T.C. ÇUKUROVA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI

EVLİLİK MÂNİ’LERİ BAĞLAMINDA AKRABA EVLİLİĞİ

Ziya DURU

YÜKSEK LİSANS TEZİ

ADANA–2007

T.C. ÇUKUROVA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI

EVLİLİK MÂNİ’LERİ BAĞLAMINDA AKRABA EVLİLİĞİ

Ziya DURU

DANIŞMAN: Prof. Dr. Nasi ASLAN

YÜKSEK LİSANS TEZİ

ADANA–2007

Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğüne

Bu çalışma, jürimiz tarafından Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalında YÜKSEK

LİSANS TEZİ olarak kabul edilmiştir.

Başkan: Prof. Dr. Nasi ASLAN

(Danışman)

Üye: Doç. Dr. Hasan KAYIKLIK

Üye: Yrd. Doç. Dr. İsmail YÜRÜK

ONAY

Yukarıdaki imzaların, adı geçen öğretim elemanlarına ait olduklarını onaylarım.

…/…/ 2007

Prof. Dr. Nihat KÜÇÜKSAVAŞ

Enstitü Müdürü

Not: Bu tezde kullanılan özgün ve başka kaynaktan yapılan bildirişlerin, çizelge, şekil ve

fotoğrafların kaynak gösterilmeden kullanımı 5846 sayılı Fikir ve Sanat Eserleri

Kanunu’ndaki hükümlere tabidir.

i

ÖZET

EVLİLİK MÂNİ’LERİ BAĞLAMINDA AKRABA EVLİLİĞİ

Ziya DURU

Yüksek Lisans Tezi, Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı

Danışman: Prof. Dr. Nasi ASLAN

Haziran 2007, 103 sayfa

Evlenilmesi yasak olan kadınlar Kur’an’da ayrıntılı bir şekilde zikredilmiştir.

Kur’an, evlenilmesi mubah olan kadınlar içinde akraba olanlar ile olmayan arasında bir

ayrım yapmamıştır. Gerek Hz. Peygamber’in bizzat kendisinin ve çocuklarının yaptığı

yakın akraba evlilikleri gerekse akraba evliliği yapanlara karşı olumsuz bir tavır

sergilememesi Hz. Peygamber’in yakın akraba evliliği hakkındaki kanaatini net bir

şekilde göstermektedir.

Her ne kadar evlenilmesi haram olan akrabalar Kur’an’da açık bir şekilde

zikredilmişse de akraba evliliği bazı olumsuz durumların müsebbibi olması nedeniyle

çözülmesi gereken bir mesele olarak âlimlerin gündemine gelmiştir. Akraba evliliği

sorununun İslâmî açıdan tespit ve tebyininde klasik dönem âlimleri soruna yalnızca

nasslarla yaklaşmayıp yakın akraba evliliklerinin sosyolojik, psikolojik, hukukî, ahlakî

ve tıbbî boyutunu da gündeme getirerek sorunu bu boyutlarda analiz etmişler, sonuçta

bu tür evliliklerin zaman zaman sakıncalı olduğunu ifade ederek efdal olanın akraba

olmayan ya da uzak akrabalarla evlenilmesi olduğunu dile getirmişlerdir.

Biz takyidü’l-ibâha noktasından hareketle fakihler tarafından tespit edilen

akrabalık sebebi ile şehvet zayıf olur ve bunun neticesinde çocuk cılız olur şeklindeki

isabetsiz gerekçenin bazı son dönem İslam araştırmacılarının da ifade ettiği gibi “aynı

irsi hastalığı taşıdıkları bilinen akrabaların evlilikleri memnu’dur” şeklinde fakihlerin

maksadının hâsıl olmasını sağlayacak biçimde düzeltilmesi gerektiğini düşünmekteyiz.

Akraba olmayıp da aynı irsî hastalığı taşıyanların evliliklerinin memnu’ olması,

fakihlerin maksadının –toplumun her kesiminde- gerçekleşmesi noktasında elzem

niteliği taşıdığı kanaatindeyiz.

Anahtar kelimeler: Akraba evliliği, Allah, Kur’an, takyidü’l-ibâha, âlimler.

ii

ABSTRACT

THE RELATIVE MARRIAGE ACCORDING TO OBSTACLES MARRIAGE

Ziya DURU

Master Degree Thesis, The Department of The Basic Islamic Sciences

Supervisor: Prof. Dr. Nasi ASLAN

June 2007, 103 Pages

The women with whom, getting married is forbidden, are mentioned in Koran.

Koran doesn’t distinguish the women who are relative or not. These women are allowed

to be married. The Prophet Muhammad married his close relatives, too. His children

married their relatives, too. But The Protpet Muhammad didn’t show negative manner

to the people who marry their relative. This shows opinion of the Prophet Muhammad

about close relative marriage clearly.

Relatives, who are ruined to be married, have been mentioned in Koran clearly.

The wises have thought that the relative marriage is a problem. Because it causes some

negative situations. So, the wises have wanted to solve the problem of relative marriage.

The problem of relative marriage has been determined and explained from point of

Islam. Classic Era wises haven’t approached the problem with only nass.

They have made sociological, psychological, legal, moral, and medical

dimension of relative marriage a current issue. And they have analyzed the problem in

these dimension.

We think that an inappropriate reason, which is determined by wises according

to takyidü’l- ibaha is needed to smooth like the expression of some of Last Era Islam

researchers. In this way, purpose of wises has been mentioned. Marriages of people who

carry some hereditary illness and aren’t relatives are forbidden. This is most necessary

to come true the purpose of wises in all parts of society.

Key Words: Relative Marriage, Allah, Koran, takyidü’l- ibâha, wises.

iii

ÖNSÖZ

Öncelikli olarak dini pratikleri nasslar doğrultusunda belirleme görevi gibi bir

işleve sahip bulunan İslam Hukuku, güncel yaşamda özellikle de içtimâî ve hukûkî

alanda insanlar arası ilişkileri hak ve sorumluluk bağlamında, ahlakî zeminde muayyen

metotlarla tanzim eder.

Her alanda baş döndürücü bir hızla gerçekleşen hayatımızdaki değişiklikler,

zaman zaman dinî açıdan hakkında bir hükmün belirlenmesi gereken bir kısım yeni

meseleleri de ortaya çıkarmaktadır. Bunlardan biri de 19.yy’ın sonlarında tıbbi açıdan

bilimsel olarak incelenen ve bazı haklı endişelerle olumsuz yaklaşılan akraba evliliğidir.

Güncel nitelikli olarak sayabileceğimiz bu konuyu İslam Hukuku ışığında onun

evrenselliğini ve aktüelliğini sağlayan muteber maslahat ilkesi ve takyidü’l-ibâha

noktasından hareketle sorunu analiz etmeye çalıştık.

Araştırmamız giriş, dört bölüm ve sonuçtan oluşmaktadır. Giriş bölümünde

akraba kelimesinin kısa bir tarifini yaparak insanlığın bidayetinden günümüze kadar,

akraba evliliğiyle ilgili insanların uygulamaları ve hukuk sistemlerinin ilgili maddeleri

gerekçeleriyle birlikte özet olarak temas ettik.

Birinci bölümde, evlilik mâni’leri ayrıntılı bir şekişlde zikredildi. Evlilik

mâni’lerinin dayandığı ayet ve hadisler ve bunların değerlendirilmesinin yer aldığı bu

bölümde, gerek İslam Hukuk doktrinindeki görüş farklılıkları gerekse konuyla ilgili

günümüzdeki farklı yaklaşımlara ayrıntılı bir şekilde yer verdik.

İkinci bölümde, akraba evliliği ile ilgili rivayet edilen hadisler ve mezheplerin

akraba evliliğine yaklaşımlarını ortaya koyduk.

Üçüncü bölümde, muharremâtın sebebi ile ilgili âlimlerin görüşleri ve

asrımızdaki âlimlerin akraba evliliğine yaklaşımları yer almaktadır.

Dördüncü bölümde ise akraba evliliğini Kur’an-ı Kerim, sünnet ve İslam Aile

Hukuku genelinde, evlilik mâni’leri özelinde değerlendirdik. Ayrıca akraba evliliğinin

olumlu ve olumsuz taraflarını tıbbî açıdan izah etmeye çalıştık.

Sonuç bölümünde, genel bir değerlendirme yapılarak tezde ulaşılan neticeler

maddeler halinde zikredildi.

Konunun belirlenmesi ve tezin şekillenmesindeki yapıcı ve yol gösterici değerli

katkılarından ve ayrıca yüksek lisans eğitimi boyunca ilgi ve alakalarından dolayı

danışman hocam Prof. Dr. Nasi ASLAN’a; gerek ders dönemi gerekse tez döneminde

değerli fikir ve bilgi birikimlerini esirgemeyen hocalarım Prof. Dr. Osman Demirhan,

iv

Doç. Dr. Mustafa ÖZTÜRK ve Yrd. Doç. Dr. İsmail YÜRÜK’e sonsuz şükranlarımı

sunarım.

Ziya DURU

Adana 2007

v

İÇİNDEKİLER

ÖZET................................................................................................................................. i

ABSTRACT ..................................................................................................................... ii

ÖNSÖZ............................................................................................................................ iii

KISALTMALAR .......................................................................................................... vii

GİRİŞ ............................................................................................................................... 1

1. Araştırmanın Konusu .................................................................................................... 1

2. Araştırmanın Amacı ...................................................................................................... 1

3. Araştırmanın Metodu .................................................................................................... 1

4. Akraba Kavramı ............................................................................................................ 2

5. Hukuk Sistemlerinde Akraba Evliliği ........................................................................... 3

BİRİNCİ BÖLÜM

EVLENİLMESİ YASAK OLAN KADINLAR

1.1. Sürekli Evlenme Mâni’leri....................................................................................... 13

1.1.1. Kan Hısımlığı ................................................................................................ 13

1.1.1.1. Kişinin Usulü ................................................................................... 13

1.1.1.2. Kişinin Fürû’u .................................................................................. 15

1.1.1.3. Ebeveynlerin Her İkisi ya da Herhangi Birinin Fürû’u ................... 16

1.1.1.4. Dede veya Ninelerin Fürû’undan Birinci Tabaka ............................ 16

1.1.2. Sıhrî Hısımlıktan Kaynaklanan Haramlık ..................................................... 22

1.1.2.1. Kayınvalide ...................................................................................... 22

1.1.2.2. Üvey Kızlar ...................................................................................... 25

1.1.2.3. Fürû’un Hanımları ........................................................................... 27

1.1.2.4. Usulün Eşleri.................................................................................... 28

1.1.2.5. Süt Hısımlığı Sebebiyle Haram Olanlar .......................................... 30

1.2. Geçici Evlenme Mânileri ......................................................................................... 33

1.2.1. Din Farkından Doğan Evlenme Mâni’i ......................................................... 33

1.2.2. İddetten Doğan Evlenme Mâni’i ................................................................... 35

1.2.3. Dört Kadınla Evli Olmaktan Doğan Evlenme Mâni’i ................................... 37

1.2.4. Sıhrî Civar Hısımlığından Doğan Evlenme Mâni’i ....................................... 37

1.2.5. Kadının Evli Olmasından Doğan Engel ........................................................ 40

1.2.6. Liandan Doğan Evlenme Mâni’i ................................................................... 40

vi

İKİNCİ BÖLÜM

AKRABA EVLİLİĞİ İLE İLGİLİ RİVAYET EDİLEN HADİSLER VE

MEZHEPLERİN AKRABA EVLİLİĞİNE YAKLAŞIMLARI

2.1. Akraba Evliliği İle İlgili Rivayet Edilen Hadisler ................................................... 41

2.2. Bazı Mezheplerin Akraba Evliliği Karşısındaki Tutumları ve Bunların Analizi .... 47

2.2.1. Hanefî Mezhebinde Akraba Evliliği.............................................................. 47

2.2.2. Mâlikî Mezhebinde Akraba Evliliği .............................................................. 49

2.2.3. Şafiî Mezhebinde Akraba Evliliği ................................................................. 50

2.2.4. Hanbelî Mezhebinde Akraba Evliliği ............................................................ 53

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

ÂLİMLERİN MUHARREMÂTIN SEBEBİ İLE İLGİLİ GÖRÜŞLERİ VE

ASRIMIZDAKİ ÂLİMLERİN AKRABA EVLİLİĞİNE YAKLAŞIMLARI

3.1. Kan Hısımlığından Kaynaklanan Evlenme Mâni’i .................................................. 56

3. 2. Sıhrî Hısımlıktan Kaynaklanan Evlenme Mâni’i.................................................... 56

3.3. Radâ’ Hısımlığından Kaynaklanan Evlenme Mâni’i ............................................... 56

3.4. Din Farklılığından Kaynaklanan Evlenme Mâni’i................................................... 57

3.5. İddetten Kaynaklanan Evlenme Mâni’i ................................................................... 57

3.6. Asrımızdaki Âlimlerin Akraba Evliliği İle İlgili Görüşleri ..................................... 58

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

GENEL DEĞERLENDİRME

4.1. Akraba Evliliğinin Kur’an’daki Aile Zemininde Değerlendirilmesi ....................... 60

4.2. Sünnette Akraba Evliliğinin Değerlendirilmesi ....................................................... 65

4.3. İslam Aile Hukuku’nda Akraba Evliliğinin Değerlendirilmesi ............................... 71

4.3. Tıpta Akraba Evliliğinin Değerlendirilmesi ............................................................ 83

SONUÇ........................................................................................................................... 89

KAYNAKÇA…………………………………………………………………………. 93

ÖZGEÇMİŞ................................................................................................................. 103

vii

KISALTMALAR

age. : Adı geçen eser

agm. : Adı geçen makale

agy. : Adı geçen yazar

AÜHFD. : Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi

AÜİFD. : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

ay. : Aynı yer

b. : Bin, ibn

bkz. : Bakınız.

c. : Cilt.

DİA. : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi

DEÜTFD. : Dokuz Eylül Üniversitesi Tıp Fakültesi Dergisi

DİB. : Diyanet İşleri Başkanlığı

İst. : İstanbul

MÜİVY. : Marmara Üniversitesi İlahiyat Vakfı Yayınları

ö. : Ölüm tarihi

s. : Sayfa, Sayfalar

SDÜİFD. : Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

SÜİFD. : Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

SÜY. : Selçuk Üniversitesi Yayınları

TDİBY. : Türkiye Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları

TDVY. : Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları

Thk. : Tahkik

Trc. : Tercüme eden, Tercüme edenler

ty. : Tarih yok

UÜİFD. : Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

Yay. : Yayınları

1

GİRİŞ

1. Araştırmanın Konusu

Evlilik mâni’leri bağlamında akraba evliliği isimli bu çalışmanın konusu,

evlilik mâni’leri zemininde evlenilmesi haram olmayan akrabalarla yapılan evliliğin1

İslam Hukuku açısından hukukî olarak incelenmesidir. Fikir vermesi açısından hukuk

sistemlerinde akraba evliliği genel olarak zikredilmiştir.

Akraba evliliğinin evlilik mâni’si zemininde değerlendirilmesi, tezin temel

konusunu oluşturduğu için, İslam Hukuku’nda evlilik mâni’leri ayrıntılı bir şekilde -

tesbit edilebildiği kadarıyla- gerekçeleriyle zikredilmiştir. Konunun mütemmimi olduğu

düşünüldüğü için akraba evliliği tıbbî açıdan da müstakil olarak ele alınmıştır.

2. Araştırmanın Amacı

İslam Hukuk doktrininde -tahrimiyet zemininde- caiz olduğu ifade edilen akraba

evliliği birçok açıdan fakihler tarafından değerlendirilmiştir. Kısaca bu

değerlendirmelerin hangi maksat üzerine inşa edildiğini tespit edip, bu maksatlardan

tıbbî gerekçenin maksadının hâsıl olup olmadığını günümüz tıp bilgisi noktasında

analizi hedefleyen bu çalışmanın amaçları şunlardır:

-Hukuk sistemlerinin akraba evliliği karşısındaki tavrı,

-Akraba evliliğinin Kur’an-ı Kerim’de nasıl ele alındığı,

-Hz. Peygamber ve ailesindeki akraba evlilikleri ve onun akraba evliliği

yapanlara karşı tavrı,

-İslam Hukuku’nda âlimlerin akraba evliliğine karşı yaklaşımları ve bunların

gerekçeleri,

-Tıbbî açıdan akraba evliliği.

3. Araştırmanın Metodu

Giriş bölümünde akraba kavramı başlığı altında akraba kelimesinin kısaca

tarifini yaptık. Hukuk sistemlerinde akraba evliliği isimli kısımda insanlığın

1 Bundan sonra zikredilen akraba evliliği ifadesi ile evlenilmesi haram olmayan kişilerle yapılan evlilikler

kastedilecektir.

2

bidayetinden günümüze kadar, akraba evliliğiyle ilgili uygulamaları ve hukuk

sistemlerinin ilgili maddelerini gerekçeleriyle birlikte muhtasar olarak zikrettik.

Evlenilmesi yasak olan kadınlar isimli birinci bölümde evlilik mâni’lerinin

dayandığı ayetler ve bunların âlimlerce nasıl yorumlandığı zikredilmektedir. Konuyla

ilgili hadisler ve bunların değerlendirilmesinin yer aldığı bu bölümde gerek İslam

Hukuk doktrinindeki görüş farklılıkları gerekse konuyla ilgili günümüzdeki farklı

yaklaşımlar da yer almaktadır.

Akraba evliliği ile ilgili rivayet edilen hadisler ve mezheplerin akraba evliliğine

yaklaşımları isimli ikinci bölümde, öncelikle akraba evliliği ile ilgili hadis kitaplarında

ve fıkıh kitaplarında yer alan rivayetlere yer verdik. Akabinde mezhep âlimlerinin

görüşleri gerekçeleri ile müstakil olarak açıkladık ve bu görüşleri değerlendirdik.

Akraba evliliği dini, tıbbî, sosyolojik, psikolojik ve ahlâkî boyutları olan bir konudur.

Ancak mezkûr her konuda akraba evliliğini incelemek bir takım uygulamaları göz

önünde bulundurmayı gerektirdiğinden ve ayrıca tezin sınırlarını aşacağı için sadece

pratik hayatta en fazla fayda sağlayıcı olma niteliğine sahip olması sebebiyle dinî ve

tıbbî açıdan akraba evliliği konusuna ve fakihlerin bu konuyla ilgili görüşlerini

değerlendirerek ortaya koymak istedik.

Muharremâtın sebebi ile ilgili âlimlerin görüşleri ve asrımızdaki âlimlerin

akraba evliliğine yaklaşımları isimli üçüncü bölümde öncelikle tahrimiyetin gerekçeleri

ile ilgili âlimlerin görüşlerini tespit ettik. Daha sonra son dönem âlimlerinin akraba

evliliğiyle ilgili görüşlerine yer verildi.

Genel Değerlendirme isimli dördüncü bölüm dört alt bölümden oluşmaktadır.

Bunlar:

-Akraba evliliğinin Kur’an’daki aile zemininde değerlendirilmesi,

-Sünnette akraba evliliğinin değerlendirilmesi,

-İslam Aile Hukukunda akraba evliliğinin değerlendirilmesi,

-Tıpta akraba evliliğinin değerlendirilmesidir.

4. Akraba Kavramı

Akraba sözcüğü, Türk kültürüne Arapça karîb sözcüğünün çoğul şekli olan

akraba lafzından geçmiştir. Bu kelime zamanla Türkçe ses uyumundan dolayı akraba

3

şeklini almıştır.2 Arapçadaki kurb kökünden türemiş olup yakınlık anlamına

gelmektedir. Karib kelimesi, bu genel manası yanında, özellikle biriyle aynı soydan

olan kimseyi de ifade etmektedir. Çoğulu akribadır.3

Arapça’da akrabalık manasında isim olarak kullanılan karabet ve kurba

mastarlarıyla yapılan zül-karabe, zül-karabet vb. terkipler de akraba manasına

gelmektedir. Kuran- ı Kerim’de akrabayı ifade etmek üzere daha çok zül-kurbâ,4 ülü’l-

kurbâ5ve el-akrabûn6 gibi lafızlar kullanılmaktadır.

Bunun gibi, nesebe dayalı kan hısımlığını ifade eden rahm, rihm veya rahim

kelimeleriyle yapılan ülü’l-erhâm7 zevü’l-erhâm terkipleri de akraba manasındadır.

Ancak zevü’l-erhâm bu genel manası yanında miras hukukunda ashâbü’l- ferâiz ve

asabe olmayan akrabayı da ifade etmektedir. Kendisiyle evlenilmesi ebediyen haram

olan akrabaya zü’r-rahim mahrem diğerlerine de zü’r-rahim ğayru mahrem

denilmektedir. Kişinin neslinden geldiği baba, dede, anne ve nine gibi yakınlarına usul,

onun neslini sürdüren oğul, kız ve bunların torunlarına da fürû’ denir. Bununla birlikte

anne, baba ve çocuklar için örfen akraba tabiri kullanılmaz.8

5. Hukuk Sistemlerinde Akraba Evliliği

Bu konuda yapılmış en kapsamlı çalışma olması sebebi ile bu kısmın

hazırlanmasında en fazla yararlandığımız eser Cahit Can’ın özelde “Cinsel Suçların

Sosyo-Psikolojik Nedenleri ve Hukuki Tipolojisi” isimli doktora çalışması genelde otuz

beş yıllık akademik çalışmasının semeresi olan “Toplumsal İnsanın Evrensel Doğası ve

Cinsel Suçlar” isimli eserdir.

Binlerce yıllık insanlık tarihinin bidayetindeki evliliklerin keyfiyeti

hususundaki, kesin bilgi eksikliği sebebi ile ilkel insanların evlilikleri meçhul nitelik arz

etmektedir. Bu durum konuyla ilgili araştırma yapan uzmanların, insanlara en yakın

2 İsmet Zeki Eyüboğlu, “Akraba”, Türk Dilinin Etimolji Sözlüğü, Sosyal Yay., İst., 1991. 3 İbn Manzur, Cemâluddîn Muhammed b. Mükerrem, Lisânü’l-Arab, 3. Baskı, Dârü Sadr, Beyrut, 1994,

c. I, s. 662-668. 4 Bakara 2\83; Nahl 16\90. 5 Nisa 4\8. 6 Bakara 2\180, 215. 7 Enfal 8\75; Ahzab 33\6. 8 Vecdi Akyüz, “Akraba”, DİA, c. II, s. 286.

4

olan antropoitlerin yaşamlarını inceleme ve ulaştıkları münferit bilgiler ışığında yorum

yapmalarını zorunlu kılmaktadır.9

İlkel dönemde insanlar arası cinsel ilişkileri tanzim eden herhangi bir normun ya

da düzenin mevcut olmaması sebebi ile kişi kardeşini eş olarak alabildiği gibi çocuğu ile

aynı eşe de sahip olabilmekte idi. Kandaş aile olarak tesmiye edilen bu dönemdeki grup

nitelikli ilkel ailede kardeş, hem bir ebeveynin çocukları hem de bu ebeveynin

kardeşlerinin çocukları şeklinde tanımlanmaktaydı. Bu tanımdan mülhem olarak kişi

kendi kardeşlerinin eşidir şeklindeki hüküm tespit edilmiştir. Başka bir ifade ile kişi

hem öz kardeşleri hem de kuzenleri ile grup olarak evlenebilmekteydi. Ancak kuşaklar

arası evliliğin yasak olması sebebi ile kişi ebeveynleri ve onların ebeveynleri ya da

çocukları ve torunları ile evlenememekteydi.10

Kandaş aileyi kardeş olmayan ve birbirlerini yoldaş olarak çağıran bir grup

erkek ile yine kardeş olmayan bir dizi kadının ortaklaşa evliliği olan punaluenne aile

izlemiştir. Bu ailede kişinin kardeşleri ile evliliği yasaktır. Kardeş tanımı, bu dönemde

kişinin ebeveyninin çocukları ile annenin kız kardeşinin çocukları ve babanın erkek

kardeşinin çocuklarını ifade etmekte idi. Yani kişinin amcasının ve teyzesinin çocukları,

kişinin kardeşi sayılmakta ve onlar bu kişinin annesine anne, babasına da baba

demekteydiler.11

Hem kardeşler arası evlilik yasağı hem de bu kardeş tarifi, toplumların çoğunda

gözlemlenen, dayı ve halakızları ile çapraz kuzen evlilik yasağına sebep olurken amca

ve teyze kızları ile paralel kuzen evliliğine rağbeti sağlamıştır.12 Ayrıca çapraz kuzen ve

paralel kuzen evlilikleri karşısındaki insanların bu farklı tutumları aşağıdaki şekillerde

de izah edilmiştir:

1-Bu durum kişinin eşini diğer klandan seçmesi demek olan dış evliliğin bir

uzantısıdır.13

2-Bir kızla evlenmenin en ucuz yollarından biri çapraz kuzen evliliğidir.14

3-Çapraz kuzenle evlilik yasağı doğrudan bir ensest yasağı niteliği taşımamakla

birlikte, ensest yasağının bir türevidir.15

9 Cahit Can, Toplumsal İnsanın Evrensel Doğası ve Cinsel Suçlar, Seçkin Yay., Ankara, 2002, s. 308. 10 Friedrich Engels, Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni, (trc., Kenan Somer), Sol Yay., 12.

Baskı, Ankara, 2002, s. 46, 47. 11 Engels, age., s. 49. 12 Can, age., s. 53. Ayrıca bkz., Engels, age., s. 49. 13 Can, age., s 55, 56. 14 Can, age., s. 58.

5

4- İlkel toplumların çoğunda herhangi bir şeyin karşılıklı alınıp verilmesi sosyal,

hukukî, dinî, ahlâkî nitelikleri iktiza etmekteydi ve günümüzdeki gibi ticari de değildi.

Maddî nesnelerin, toplumda değerli bulunan bazı şeylerin ve kadınların, dengi ile

mündemiç olacak şekilde karşılıklı olarak değiştirilmeleri şeklinde idi. 16 Mübadelenin

nitelikleri ve gerçekleşme keyfiyeti göz önüne alındığında değişimlerde kazanç

amacının kesinlikle gözetilmediği, önemli olanın yalnızca kişinin aldığı şeyin dengi ile

veren kişiye iade etmesi olduğu görülmektedir.17 Bu nitelikli değişimin eş olarak alınan

kadınlarda uygulanması halinde kişinin konumu ve bunun sonraki kuşağa aktarımı şu

şekildedir: Baba olacak kişi bir kadını kendisine eş olarak alması sebebi ile bir kadın

verme yükümlülüğü altına girmekteydi. Anne eş olarak bir erkeğe verildiği için alıcı

konumdadır. Babanın erkek kardeşi de -tıpkı baba gibi- kendisine eş olması için bir

kadını alması sebebi ile bir kadın verme yükümlülüğü altına girdiği gibi annenin kız

kardeşi de bir erkeğe eş olarak verildiği için alıcı konumdadır. Kısaca baba ve erkek

kardeşi kadın almaları sebebi ile verme yükümlülüğü altına girerken, anne ve kız

kardeşi verilmeleri sebebi ile alıcı statüsündedirler. İlk kuşak olan ebeveyn ve

ebeveynin kardeşlerinin erkek çocukları eş olarak bir kadın almaları sebebi ile verici

iken bir erkeğe verilmeleri sebebi ile kız çocukları da alıcı konumdadırlar.18

Ebeveyn ve ebeveynin kardeşlerinin torunları yani 2. kuşağın çocuklarında,

çocuk anne ve baba tarafı açısından farklı bir alma ve verme özelliğine sahiptir. Şöyle ki

anne ve tarafı alıcı konumda oldukları için 2. kuşaktaki çocuk onlara karşı verici

konumda iken baba ve onun tarafı verici oldukları için çocuk alıcı konumdadır. Aynı

zamanda 3. kuşaktaki bir erkek ancak verici olan bir aileden kız alabilir. Verici

konumundaki bir ailenin çocuğu verici konumundaki başka bir ailenin çocuğunu

alamadığı gibi alacak konumdaki bir ailenin çocuğu da alacak konumundaki bir ailenin

çocuğunu eş olarak alamamaktadır. Bu kurallar 3. grup bireylerine tatbik edildiği zaman

erkek çocuk baba tarafından amcalarının kız çocuklarını alamadığı gibi anne tarafı

açısından alıcı olan birey alıcı olan teyzelerinin çocukları ile evlenememektedir.19 Başka

bir ifade ile 3. kuşakdaki birey yakın akrabalarından biriyle evlenmek istediğinde, baba

ve annesinin taraflarında onların cinsiyetlerinin zıttı olan kardeşlerinden birinin

15 Can, age., s. 67. 16 Can, age., s. 45-47. 17 Can, age., s. 46. 18 Can, age., s. 69, 70. 19 Can, age., s. 70.

6

çocuğunu alabilirken anne ve babalarının hemcinsi olan kardeşlerinin çocuğunu

alamamaktadır. Yani kişi halasının, dayısının çocukları ile evlenebilir, amcasının ve

teyzesinin çocukları ile evlenemez.

Dünyanın çoğu yerinde, dayıkızı ile evlilik kadar grubun bütünleşmesine katkı

sağlamaması sebebi ile halakızıyla evlilik tercih edilmemektedir. “Su kaynağına kadar

yükselmez,” görüşüne dayalı olarak halakızı ile evliliği yasaklayan Batakların bu

yasakları Çin ve Tibet’te de tam bir uygulama alanı bulmuştur. Dayıkızı ile evliliği

teşvik eden Lubular ise “sülük her zaman kanlı yaraya yönelir” demektedirler.20

Gerek kardeşler arası evlilik yasağı gerekse töresel evlenme yasaklarının artması

neticesinde grup halindeki evlilikler imkânsız hale geldi. Böylece bir kadın ile bir

erkekten oluşan iki başlı aile dönemi başladı. Grup hali evlilikten iki başlı evliliğe

geçişin nedenini Tanrı buyruğunu çiğnemenin kefareti olarak izah edenler de olmuştur.

Buna göre kadının iffet hakkını satın almasını sağlayan kefaret, kadını bir grup erkekle

ortaklaşa bir evlilikten kurtararak onun yalnızca tek bir erkekle evlenmesini

sağlamaktadır. İmkânı olan erkeklerin birden fazla kadına sahip olma hakkı

bulunmasına rağmen, maddi imkânsızlıklar nedeniyle bu nadir olarak

gerçekleşmekteydi. 21

İki başlı aileyi tek eşli aile izlemiştir. Genel kural olarak evlilik bağını çözme

yetkisi sadece erkeğe verildiği için, bu zamana kadar yalnızca erkekler kadınları

boşayabilmekte idi. Tek eşli evlilik iki başlı evlilikten, artık tarafların ikisinin de

istedikleri zaman çözemeyecekleri evlilik bağının daha sağlam olması ile ayrılır.22

Genel olarak hukuk sistemleri, kan hısımlığından kaynaklanan evlenme

yasağını, biraz farklılık arz etmekle birlikte aynen kabul etmişlerdir.23

Mısır eski krallık ailesinde, kardeşler arası evliliğe sık rastlanırken, Yunanlılar

ve bazı doğu ülkelerinde kişinin annesi ve kardeşleri ile evliliği yasak değildi.24

Kamboçya Krallığı gibi bazı uzak doğu ülkelerinde de kardeşler arası evlilik hâla

devam etmektedir.25 1949 tarihli İngiliz Evlenme Kanunu ve Fransız Medeni

20 Can, age., s. 77, 78. 21 Engels, age., s. 58, 59, 62, 63. 22 Engels, age., s. 74. 23 Selahattin Sulhi Tekinay, Türk Aile Hukuku, İÜY., No 1777, 2. Baskı, İst., 1971, s. 71; Turgut

Akıntürk, Aile Hukuku, AÜHF.,Yay., No; 424, Ankara, 1978, s. 64; Hayreddin Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, İz Yayıncılık, İst., 1999, c. I, s. 315.

24 Şahin Akıncı, Roma Hukuku Dersleri Tarihi Giriş ve Kaynaklar Hukukun Genel Kavramları Şahsın Hukuku Aile Hukuku Hakların Korunması, Konya, 1999, s. 230.

25 Tekinay, age., s. 73.

7

Kanununun da dahil olduğu bazı hukuk sistemleri yalnızca kardeşler arası evliliği

yasaklarken, Almanya, İsviçre ve Türkiye’nin de yer aldığı bazı devletler bu maddeye

yarım kan kardeşliğinin de yasak olduğunu ilave etmişlerdir.26

Amca, dayı, teyze ve hala ile yeğenleri arasındaki evliliği Roma, Türkiye,

İngiltere ve Fransa yasak sayarken Almanya ve Şimal devlet hukukları bu yasağı

zikretmemektedirler. Avusturya Medeni Kanunu ise bu konuda orta bir yol tutmuş ve bu

maddeyi amca ve dayı, yeğenleri ile evlenemez; teyze ve hala, yeğenleri ile evlenebilir,

şeklinde düzenlemiştir. Hollanda’da kişi ile yeğeninin kızı arasındaki evlilik yasak iken

Macaristan’da kardeş çocukları evlenmemektedirler.27

Kan yakınları ile evlilik yasağına uymayanların cezalandırılmasında Avusturya,

İngiltere ve ABD’nin de içinde olduğu bazı ülkeler genel adabı korumayı amaçlarken;

Belçika, ailenin saf ve temiz kalmasını; İsviçre, ırkın sağlığını ve bazı ülkeler insanın

kişiliğini korumayı amaçlamaktadır. Bu farklı amaçlandırma yasağın hangi değerlerden

kaynaklandığını tespit etmeyi zorlaştırmaktadır.28

Kan yakını akrabalarla evlenme yasağı son dönemde aşağıdaki şekillerde

gerekçelendirilerek izah edilmiştir:

1-Lewis Morgan, Henry Maine’nin içinde bulunduğu grup, akraba evliliklerinin

kan birliğine neden olacağını, kan birliğinin de bazı tıbbî olumsuz sonuçlar

doğurduğunu, insanların bu sonuçlardan korunmak maksadıyla yakın akrabalarla

evlenme yasağı koymuş olduklarını ifade etmişlerdir.29

Görüşün eleştirisi: 18. yüzyıl sonlarında bilimsel olarak incelenen30 yakın akraba

evlilikleri münferit ve müstakil olarak hiçbir hastalık ya da sakatlığın sebebi değildir.

Yalnızca sülalede irsi bir hastalığın olması halinde bu irsi hastalığın nesillere intikali

normal populasyona oranla iki kat31 daha fazladır.32 Buna karşın sülalesinde herhangi

bir irsi hastalık olmayanların evlenmesi halinde saf nesil elde edileceği için bu nitelikli

26 Tekinay, age., s. 73. 27 Andreas B. Schwarz, Aile Hukuku, (trc., Bülent Davran), 2. Baskı, İÜY., no: 176, İst., 1946, s. 79;

Tekinay, age., s. 73. Ayrıca bkz., Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, c. I, s. 315. 28 Can, age., s. 484. 29 Can, age., s. 26. 30 Füsun Düzcan, Sivas Popülâsyonunda Akraba Evliliği Sıklığı ve Aileler Üzerindeki Tıbbi Etkiler,

(Doktora Tezi), 1994, s. 1, 2. 31 Osman Demirhan, Deniz Taşdemir, “Akraba Evliliğinin Acı Sonucu,” Bilim ve Teknik Dergisi, sayı

458, 2006, s. 66. 32 William S. Klug, Michael R. Cummings, Genetik Kavramlar, Çeviri Editörü; Cihan Öner, Palme Yay.,

Ankara, 2002, s. 703; Nurettin Başaran, Tıbbi Genetik Ders Kitabı, Güneş & Nobel Tıp Kitabevi, İst., 1999, s. 126-127; Ali Nihat Bozcuk, Genetik, Palme Yay., Ankara, 2000, s. 255.

8

yakın akraba evliliklerinin tıbbî açıdan bu evlilikleri yapanlara zararlı değil aksine

faydalı olduğu ifade edilmiştir.33 Önemli olan evlenecek bireylerin aynı irsi hastalığı

taşıyıp taşımadıklarıdır. Şayet irsi hastalıkların nesle intikalini engellemek için bir yasak

konulacaksa bu aynı irsi hastalıklı kişilerin evlenmemesi şeklinde tespit edilmelidir.

Ancak, unutulmamalı ki bu maksada ulaşmanın tek yolu, son dönemdeki tıp verileri ile

ulaşılmış olan aynı irsi hastalığı taşıyanların evlenmesini engellemekle mümkündür. Bu

da ancak yakın zamanın tıp bilgisi ile mümkünken kan yakınlarının evlenme engeli bu

tıbbî durumun tespitinden çok önce uygulanmakta idi. Bu yasağın maksadının yasağın

zikrettiğimiz şekilde değiştirilmesi ile mümkün olacağı kuşkusuzdur.

2-Westermarck, Hawelock Ellis’in de içinde bulunduğu diğer grup şunları

söylemiştir: İnsan doğasında yakın akrabalarıyla cinsel ilişkiye girmek tiksinti

uyandırıcı bir durumdur. İnsanlar yakın akrabaları ile cinsel ilişkiye girmekten nefret

etmektedirler. İnsanların bu düşünceleri, insanların bu ilişkilere girmesini

engellemektedir.34

Görüşün eleştirisi: Öncelikle şu sorular sorulmalı: Nadir de olsa akrabalık

derecelerini bilmedikleri için anne ile oğul, erkek kardeş ile kız kardeş arasında

gerçekleşen yakın akraba evliliklerinde acaba neden bu kişilerin doğasında bu eyleme

karşı duyulan nefret duyguları devreye girerek, güdüleri vasıtasıyla bu kişilerin cinsel

ilişkiye girmelerine mani olmamıştır? Acaba böylesi fıtrî bir özellikle yakın akrabalarla

evlenilmemesi gerçekleşiyordu da hukuk sistemleri neden bunları katı kurallar koyarak

yasaklamaktadır? Unutulmamalı ki psikanaliz evrensel nitelikli bir yakın akraba ile

cinsel ilişkiye girmenin tiksintisini değil, aksine evrensel nitelikli yakın akraba ile cinsel

ilişkiye girmeyi, ensest eğilimini konu edinmektedir.35

3- Mc Lennan, Spancer ve Lord Averbury’nin de içinde bulunduğu bu grup

yakın akraba evliliği yasağını, kişinin daha fazla dışa açılma ve sosyalleşme amacı ile

dış evlenme şeklinde gerekçelendirerek izah etmişlerdir.36 Durkheim’in konuyla ilgili

görüşünün bu grup içinde en özgün niteliğe sahip olması sebebiyle özet olarak

zikredeceğiz. Avusturya yerlilerinin klan dışı evliliğinden hareketle yakın akraba

evliliği yasağını tespit eden ve bu tespitini genelleme yoluna giden Durkheim, erkeğin

kendi klanı içindeki kadınla evlenme yasağından hareketle yakın akraba evliliği

33 Klug, Cummings, age., s. 705; Demirhan, Taşdemir, agm., s. 67. 34 Can, age., s. 26, 27. Ayrıca bkz., Schwarz, age., s. 79. 35 Can, age., s. 27. 36 Can, age., s. 28, 29.

9

yasağının dinsel inanışlardan kaynaklandığını ifade etmektedir. Bir başka ifade ile aynı

toteme inanan klan üyeleri ile bu totem arasındaki töz birliğini sağlayan kana bu özelliği

sebebi ile o klan üyeleri tarafından kutsallık atfedilmektedir. Aynı klan içerisinde olan

bir erkekle bir kadının evliliği buna dayalı olarak yasaklanmakta ve bunun neticesinde

klan içindeki erkek, eşini başka bir klandan almak zorunda idi. Durkheim’e göre klanla

ilgili bu durum kişinin yakın akrabaları ile evlenme yasağının da temelini oluşturmakta

idi.37

Görüşün eleştirisi: Öncelikle şu hatırlanmalı: Evrensel nitelikli yakın akraba

evliliği yasağı ile mahallî nitelikli dış evlilik uygulaması birbirinden farklı nitelikte

olmaları sebebi ile yakın akraba evliliği yasağının dış evlilik zemininde izah edilmeye

çalışılması ya da yakın akraba evliliği yasağının dış evlilik temeli üzerine bina edilmesi

isabetsizdir. Sınırlı sayıda birkaç toplumu inceleyerek elde ettiği mahalli verilerin tüm

toplumlarda cari olduğunu ifade ederek ulaştığı bu görüşleri evrenselleştirme yoluna

giden Durkheim şu noktalardan eleştirilmiştir:

-Totemde töz birliğine inanış totemin kesilip yenilmesine bile engel teşkil

edememekte, bilakis bu işleme törensel bir nitelik kazandırmaktadır.

-Kana -özellikle de aybaşı kanına- duyulan evrensel bir fenomen olmadığı için

bu topluluğun kanla ilgili bu düşüncesi sebebi ile bu kural evrenselleştirilemez. Mesela,

Winnebago yerlileri aybaşı rahatsızlıkları bulunan kadınları, dinlenmeleri için evde

bırakmakta idiler. Evde yalnız olarak dinlenen kadınlar sevgilileri ile hep bu dönemde

buluşmaktadırlar.

-Bu hipotezin asıl dayanaksızlığı evrensel nitelikli ve günümüzde de yürürlükte

bulunan yakın akraba ile evlilik yasağı kuralının zamanın ve mekanın yalnızca belirli

bir kısmında geçerlilik kazanabilmiş bazı inanışlarla ilişkilendirilmesinden

kaynaklanmaktadır. Ayrıca bu mahallî inanç ve uygulamaların çoktan unutulmuş

oldukları da gözardı edilmektedir.38

4-C. Lévi-Strauss’un konuyla ilgili görüşü aşağıdaki şekildedir.

Antropologlar, yaptıkları ilmi araştırmalar sonrasında, iki milyon yıllık bir tarihe

sahip olan insanın bu sürenin ilk bir milyon yılı içerisinde iki ayak üzerinde durmaya

çalıştığını, 1080000 yılını oldukça zor iklim şartları içerisinde geçirdiğini ve yalnızca

son 20000 veya 40000 yıllık bir zaman dilimi içinde günümüz insanının atası olan

37 Can, age., s. 30, 31.

38 Can, age., s. 31.

10

Homo Sapiens’in39 IV. buzul devrinde tarih sahnesinde gözlemlendiğini ifade

etmişlerdir. Konuyla ilgili genetik uzmanlarının verileri de antropologların verilerini

doğrulamaktadır. 40

Bu çağlarda alet kullanma, imgeleme, duygusallık özelliklerine sahip olan insan,

cinsel yaşamla ilgili herhangi bir düzenlemeye sahip olmaması sebebi ile kuralsız bir

cinsel hayat yaşamıştır.41 Başka bir ifade ile kişinin cinsel ilişkiye girmesini engelleyen

bir normun olmaması sebebi ile kişi kan yakınları da dahil dilemesi halinde istediği

herkesle evlenebilmekte idi.42

İnsanî gelişimin belli bir aşamaya ulaşması ya da elverişli ortamın doğması

neticesinde kişinin kan yakınları ile evlenme yasağı ne salt doğa kaynaklı ne de salt

kültür kaynaklı olmayarak doğadan kültüre yönelen bir ilerleme şeklinde norm

formunda insanlar tarafından tespit ve tebyin edilmiştir.43

Cinsiyetler arası iş bölümünün sağlanmasında ve ekonomik gereksinimlerin

temelinde önemli fonksiyonları ifa etmesi sebebi ile kadınlar toplum içinde ayrı bir

öneme sahiptir. Evlenmeden, bekâr bir şekilde yaşamak yoksulluk ve acınacak bir hali

zorunlu kılmaktaydı. Kadını istemekten, kadını elde etmeye varıncaya kadar

normsuzluktan kaynaklanan birçok gerginlik yaşanmaktaydı. Bu durum bir kadını elde

etmek için her hangi bir kişiye imtiyaz sağlamayan ve grubun tüm üyelerine bu kadını

eş olarak alma hakkını eşit miktarda sağlayan normu zorunlu kılmıştır.44

Bu zorunluluk, insanlar tarafından, akıl, ahlak, adalet duygularından mülhem

olarak toplumsal düzeni sarsabilecek karışıklıkları önlemek maksadı ve aynı zamanda

kişisel ve toplumsal güvenceyi temin etmek için, kişinin annesi, kız kardeşi, halası,

teyzesi… ile evlenmesi yasaktır şeklinde tanzim edilmiştir.45

Yakın akraba evliliği yasağını gerekçelendirmede, bu yasağa dahil olanların

kendine ait niteliklerinin göz önüne alınması halinde doğal olarak biyolojik ve

psikolojik çağrışımlar gündeme gelecek ve neticede sosyal bir vakıanın tespitinde 39 Bilim ve Teknik, sayı 441, 2004, (Science 2004’ten naklen), 18. 40 Ekrem Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, Genişletilmiş 3. Baskı, Isparta, 2000, s. 22,

23. 41 Hz. Âdem ve Havva’nın yasak ağaçtan yeme olayını ilk şuurlu, bilinçli cinsi birleşme olarak tefsir eden

Süleyman Ateş, bundan önceki cinsi birleşmenin bilinçsiz olduğunu ifade etmektedir. Karşılaştırmak için bkz. Süleyman Ateş, İnsan ve İnsan Üstü Varlıklar Ruh Melek Cin İnsan, 2002, s. 156, 157.

42 Can, age., s. 33. Ayrıca karşılaştırmak için bkz., Halil Cin, İslâm ve Osmanlı Hukukunda Evlenme, SÜY., 2. Baskı, Konya, 1988, s. 8-13.

43 Can, age., s. 34. 44 Can, age., s. 48. 45 Can, age., s. 310.

11

öznellik etkili olacaktır. Yakın akraba evliliği yasağının temelinde aslında bir yasaktan

ziyade bu kişileri başkalarına vermek kuralı vardır. Başka bir ifade ile bir erkek, eş

olarak bir kadın alıyorsa buna mukabil annesini, kızını ya da kız kardeşlerinden birini

vermesi gerekmektedir.46 Ünlü Etnolog Margaret Mead’in konumuzla ilgili Arapesh

yerlileri ile yaptığı çalışma konuyla ilgili tespitlerimizin isabetli olduğunu açık ve net

bir şekilde ortaya koymaktadır. Karşılıklı konuşma formunda anketin ilgili kısmı

aşağıdaki şekilde yer almaktadır;

Soru: Aranızda hiç kız kardeşiyle yatmış olan var mı?

Yanıt: Elbette yok. Biz kız kardeşlerimizle yatmıyoruz, onları başkalarına

veririz, başkaları da bize kendi kız kardeşlerini verir.

Anketçi ısrarını sürdürür ve tekrar sorar:

Peki, böyle bir şey olsaydı, ne düşünürdünüz ve ne yapardınız?

Yanıt: Kız kardeşimle yatmakmış, soruya da bak.

Anketçi aynı tür soruları yinelemeye devam etmesi üzerine yerlilerden biri belki

de kız kardeşiyle yatmış biri ile karşı karşıya olduğunu düşünerek şu cevabı

vermektedir:

-Kız kardeşinle evleneceksin demek sen, çıldırdın mı be adam?(!) Bir enişten

olmasını istemiyor musun? Sen bir başkasının kız kardeşi ile evlendiğinde bir başkası

da senin kız kardeşinle evlenecek. Böylece iki akraba birden kazanmış olacağını

göremiyor musun? Kendi kız kardeşinle evlendiğin zaman akrabasız kalmayacak mısın?

Kiminle ava çıkacak, kiminle ekinini kaldıracak, kimin evine konuk olacaksın?47

Bu anket, yakın akraba evliliği yasağının aslında ahlaka dayalı olarak

gerekçelendirilmesinden çok önce, zannedildiği gibi bu gerekçe üzerine bina

edilmediğini hatta yakın akraba ile evlenmeme durumunun bir yasaktan ziyade sosyal

bazı sebeplerden kaynaklandığını çok somut bir şekilde dile getirmektedir.

Toplumlar için yalnızca biyolojik akrabalık yeterli olamadığı gibi akrabalığın

süreklilik kazanabilmesi başkaları ile evliliği zorunlu kılmaktadır. Yakın akraba

evliliğinin yasak olmasını, insanların yakın akrabaları ile evlenmesinin fıtrata aykırı ve

tiksinti uyandırıcı bir durum olarak ya da evliliğin yakın akraba arasında yapılmasını

46 Can, age., s. 81. 47 Can, age., s. 82.

12

akrabalık mefhumuna uygun düşmediği veya yakın akraba evliliği yasağını açıklamayı

kanın sesi ile izah edenler, görüşlerini içinde bulundukları kültürden almaktadırlar.48

Genel olarak hukuk sistemleri eşin karabeden olan bazı akrabaları ile cinsi

münasebette bulunmasının ahlâkî açıdan oldukça rencide edici bir durum olması sebebi

ile49 evlenme engeli kabul etmişlerdir.50 Bu yasakta fizyolojik ve biyolojik hiçbir

sakıncanın olmadığını dile getirmişlerdir.51 Sıhrî hısımlık sebebi ile Roma Hukukunda

yalnızca gelin ya da kaynana ile evlilik yasaktır.52

Türkiye, İsviçre53 ve Almanya54 Medeni Kanunu, sıhrî hısımlık sebebi ile sadece

usul ve fûru ile evliliği yasaklarken; İngiliz evlenme kanununda bu yasağın sınırları çok

geniş şekilde tespit edilmişdir. Buna göre taraflar hem birbirlerinin usul ve fûruları ile

hem de kardeşleri, kardeşlerinin çocukları, amca, hala, dayı, teyzeleri ile evlenmesini

yasaklamıştır. Yalnız bu yasak -usul ve fûru’ müstesna- evliliğin boşanma ile son

bulmasında meydana gelir. Şayet evlilik ölümle neticelense -usul ve fûru’ müstesna-

sıhrî hısımlık evlenme engeli teşkil etmez. Usul ve fûru’ her iki durumda da yasaktır.55

Eşin kardeşleri ile evlenmesinin yasak olduğu Fransada, eş ile boşanılması halinde, kişi

boşandığı eşinin kardeşleri ile evlenemezken, şayet kişi ölüm sebebi ile eşini

kaybederse eşinin kardeşleri ile evlenebilmekteydi.56 Sovyet Rusya57 ve Amerika

Birleşik Devletlerinin birçok eyaletinde sıhrî hısımlık evlenme engeli kabul

edilmemiştir.58

Süt hısımlığı sebebiyle evlenme yasağı, insanlık tarihinde başta bir evlilik engeli

olmak üzere hukukî sonuçları diğer dinler ve hukuk sistemlerince -İslamiyet dışında-

tanınmamıştır.59

48 Can, age., s. 83. 49 Tekinay, age., s. 76; Schwarz, age., s. 81; Feyzi Necmeddin Feyzioğlu, Aile Hukuku Dersleri, İÜY., no:

1691, İst., 1971, 96. Ayrıca bkz., Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, c. I, s. 316. 50 Schwarz, age., s. 81. 51 Feyzioğlu, age., s. 97; Schwarz, age., s. 81; Tekinay, age., s. 76. 52 Akıncı, age., s. 230. 53 Schwarz, age., s. 82. 54 Tekinay, age., s. 76. 55 Tekinay, age., s. 76. 56 Schwarz, age., s. 82. 57 Tekinay, age., s. 77. 58 Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, c. I, s. 316. 59 Ahmet Yaman, İslam Hukukuna Özgü Bir Kurum Süt Akrabalığı, SÜİFD., s. 58. Ayrıca bkz.,

Karaman, Mukayreseli İslam Hukuku, c. 1, s. 316.

13

BİRİNCİ BÖLÜM

EVLENİLMESİ YASAK OLAN KADINLAR

Gerek bölümün ana ve alt başlığının gerekse konunun anlatılma keyfiyetinin tespitinde

hem Kur’an- i Kerimin ilgili ayetlerindeki uslup, hem de konunun klasik ve modern

eserlerde işlenme şekli etkili olmuştur.

1.1. Sürekli Evlenme Mâni’leri

Evlenilmesi haram olan kadınların tahrimiyetlerinin sürekli olup olmaması

noktasından hareketle evlenilmesi haram olan kadınlar iki gruba ayrılmaktadır. Sürekli

evlenme mâni’leri grubunda yer alan kadınlarla evlenilmesi kişiye sürekli olarak haram

olduğu için bu şekilde isimlendirilmiştir. Bunlar üç başlık altında zikredilebilir.

1.1.1. Kan Hısımlığı

Şahıslar arasındaki kan hısımlığı nedeniyle meydana gelen akrabalık, bu kişiler

arasında sürekli evlenme engeline sebep olmaktadır. Bunlar:

1.1.1.1. Kişinin Usulü

Nisa Suresinin 4\23. ayetindeki “Size (şunlarla evlenmeniz) haram kılındı”:

anneleriniz…\.... � I�a ja aa�a a d A a jAt a c ifadesi gereği kişinin annesi, ninesi … ile evlenmesi

haramdır.60

Müfessirler ayetteki tahrimiyetin zatların kendilerine değil fiillerine taalluk

ettiğini ve ayetteki tahrimiyetten murat olunanın nikâh olduğunu bildirmektedirler.61

Haram kılmanın annelere ve kızlara izafesinin mümkün olamayacağını, yalnızca fiillere

60 Merğînânî, Ali b. Ebî Bekr b. Abdilcelîl, Bidayetü'l-Mübtedî, Matbaatün Muhammed Ali Sabîh,

Kahire, Thk., Hâmid İbrâhîm Kürsî, Muhammed Abdülvehhâb Behîrî, 1355, s. 58; Kâsânî, Alâuddîn Ebû Bekr b. Mes’ûd, Bedâiü's-Sanâi', Dârü’l-Kitâbi'l-Arabî, Beyrut, 1982, 2. Baskı, c. II, s. 256; Merğînânî Abdilcelîl, el-Hidâye Şerhu Bidâye, Mektebetü'l-İslâmiyye, Beyrut, ty., c. I, s. 191; İbn Kudâme, Abdullah b. Ahmed, Umdetü’l-Fıkh, Mektebetü’t-Tarfeyn, Tâif, ty, s. 90; İbn Kudâme, Abdullah b. Ahmet, Muğnî, Dâru’l-Fikr, Beyrut, ty., c. VII, s. 84; İbn Müflih, İbrahim b. Muhammed b. Abdillah Ebû İshâk, Mübdi’, Mektebetü’l-İslâmiyye, Beyrut, c. VII, s. 56.

61 Fahruddîn Râzî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ömer b. Huseyn, Tefsîru'l-Kebîr, (trc., Suat Yıldırım, Lütfullah Cebeci, Sadık Kılıç, Sadık Doğru), Akçağ Yay., Ankara, 1995, c. VII, s. 464; Âlûsî, Şihâbuddin Mahmûd, Rûhu'l-Meânî fî Tefsîri'l-Kur'âni'l-Azîm ve’s-Seb'i'l-Mesânî, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1993, c. IV, s. 389.

14

izafe edilebileceğini ifade eden Kerhî, bu fiilin ayette zikredilmemesi sebebi ile ayetin

mücmel olduğunu düşünmektedir.62 Helallik ve haramlığın zatlara izafe edilmesi

halinde maksadın örfen onlardan talep edilen fiiller olduğunu bildiren Âlûsî

(1270\1854), ayetin öncesinde ve sonrasında nikâh kelimesi bulunduğu için haramlıktan

maksadın nikâh olduğunun hemen akla geldiğini ifade etmekte ve ayetin mücmel

olmadığını dile getirmektedir. Ayrıca ayetin inşaî olduğunu, mazi zamanla maksadın

tahrimi haber vermek olmadığı görüşündedir.63

İbnü’l-Arabî (638\1240) tahrimiyetin kişilerin sıfatları için olmadığını, emrin ve

nehyin mükellefin fiillerindeki harekete ve sükuna taalluk ettiğini ifade etmektedir.

Ayrıca fiillerin kaynağı kişiler olduğu için emir, nehiy ve hüküm kişilere izafe edilir

demektedir.64 Râzî (ö. 606\1209), ayetteki fiilinin meçhul olması sebebi ile failin

belli olmadığını, dolayısıyla haram kılanın Allah olduğu hususunda herhangi açık bir

izahın bulunmadığını, bu noktada ayetin tek başına bir anlam ifade etmediğini

belirtmektedir. Ancak icma’ ile ayetin hükmünün sabit olduğunu ifade etmektedir.

Ayrıca bu ifadenin zahirinin haramlıktan önce helalliği iktiza ettiğini bu ifadeden

Allah’ın muradının bu haram kılınışın meydana geldiğini bildirmek oluğunu

söylemektedir.65

Ayette haram kılınan anneler ( I )66 lafzının -ne kadar yukarı çıkılırsa çıkılsın-

nineleri de içerdiğini ifade eden âlimler67 bunun lafzın mecazi mi yoksa hakiki manası

ile mi olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir.68 Bazıları Ümmü'l-Kitap, Ümmü'l-Kura

terkiplerinde olduğu gibi o lafzının asıl olması sebebi ile nineleri de içerdiğini ifade

62 Râzî, age., c. VII, s. 464. 63 Âlûsî, age., c. IV, s. 389. 64 İbnü’l-Arabî, Ebû Bekr Muhammed b. Abdillah, Ahkâmu'l-Kur'ân, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut,

1988, c. I, s. 478. 65 Râzî, age., c. VII, s. 464, 465. 66 Zeccâc (ö. 311\923), Sr O kelimesinin aslının � S r R olduğunu, r nin te'kidi güçlendirdiğini ifade

ederken (İbnü’l-Cevzî, İbn Ebü’l-Ferec Abdurrahmân b. Ali b. Muhammed, Zâdü'l-Mesîr fi İlmi Tefsîr, 3. Baskı, Mektebetü’l-İslâmiyye, Beyrut, 1404, c. II, s. 46) Cevherî (ö. 393\1003) ve Vâhidî (ö. 468\1076) R kelimesinin çoğulu olan Sr O kelimesinin aslının r R olduğunu bildirmiştir (Râzî, age., c.

VII, s. 466; Şirbînî, Muhammed b. Ahmed, Muğni’l-Muhtâc, Dâru'l-Fikr, Beyrut, c. III, s. 174). Kurtubî de Sr O’ın r R’nin çoğulu olduğunu ifade etmiş ve r R ve �� R şeklinde söylendiğini nakletmektedir

(Kurtubî, Ebû Abdîllâh Muhammed b. Ahmed, el-Câmi' li Ahkâmi'l-Kur'ân, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1988, c. III, s. 71) � R ’ün aslının �Rur ve �� R u t gibi r Ÿž vezninde r R şeklinde geldiğini söyleyenlerde olmuştur (Kurtubî, age., c. III, s. 71).

67 Mahalli Celaluddîn Muhammed b. Ahmed b. Muhammed, Suyûtî Celaluddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr, Tefsîru’l-Celâleyn, Dâru'l-Hadis, Kahire, ty, s. 104; Kâsimî, Muhammed Cemâluddîn, Tefsîru'l-Kâsimî el-Mesemmâ Mehâsinu't-Te'vîl, c. V, s. 1174.

68 Kurtubî, age., c. III, s. 71; Râzî, age., c. VII, s. 467.

15

edip ninelerin hurmetinin lafzın hakiki manada vaz' olunmasından kaynaklandığını

belirtmişlerdir. Bazıları da o lafzının nineye ıtlakının mecazi olduğunu, ninelerin

hurmetinin icma’ ile olduğunu ifade etmişlerdir.69 Kurtubî (ö. 671\1273), annelerin

tahriminin her durumda âmm olmaları sebebi ile hiç bir açıdan sınırlandırılmasının söz

konusu olamadığını, bunun için âlimlerin anne lafzını mübhem olarak nitelendirdiğini

bildirmektedir.70

1.1.1.2. Kişinin Fürû’u

Nisa Suresinin 4\23. ayetindeki “Size (şunlarla evlenmeniz) haram kılındı”:

…kızlarınız …\ … a jAt a a a … aa�a a d A ja ifadesi gereği kişinin kızları71 ile evlenmesi

haramdır.72 Hasan, Katâde, Said b. Müseyyeb, Süleyman b. Yessar, Mücâhid, Atâ’,

Hammâd, Ebû� Hanîfe (ö.150\767), Ebû Yusuf, İmam Mâlik (ö. 179\795) ve Ahmed b.

Hanbel’in de (ö. 241\855) içinde yer aldığı cumhur, ayetteki “ Size (şunlarla

evlenmeniz) haram kılındı: kızlarınız…” ifadesinin umumi olmasından dolayı kişinin

zinadan olma kızının kişiye haram olduğuna hükmederken, Zührî, Rebîa, Leys, İmam

Şâfiî (ö. 204\819), bu kızın şer'î açıdan kişinin kızı sayılamayacağı için kişiye zinadan

olan kızının haram değil mubah olduğunu, zinanın ne anneyi kızına ne de kızını

annesine haram kılıcı olmadığını ifade etmişlerdir.73

69 Râzî, age., c. VII, s. 467; Kâsimî, age., c. V, s. 1173, 1174. 70 Kurtubî, age., c. III, s. 70. 71 S r kelimesinin aslı r r’dür, r rR ve S r şeklinde de kullanılır. Ferrâ (ö. 207\822) S r kelimesinin R

sindeki kesranın 'ye delalet ettiğini bildirirken (Kurtubî, age., c. III, s. 71) Kurtubî � S r kelimesinin çoğulu olan Sr r kelimesinin aslının �r s olduğunu � r r ve �S r şeklinde de ifade edildiğini söylemektedir.

Sr r kelimesindeki S 'nin te'nis için olmadığını: te-i te'nisin ma kablinin sükun olmayıp ve vakıf halinde

� r ye kalb olduğunu ifade eden Ebû Bekâ, Sr r kelimesinin S r kelimesinin değil � �� r kelimesinin cem'i

olduğunu ifade etmiştir. Buna mukabil olarak Ferra ve diğerleri S r kelimesindeki be'nin aslının fethalı

olduğunu �Sr r kelimesinin S r kelimesinin çoğulu olduğunu ifade etmektedir (Âlûsî, age., c. IV, s. 392, 393).

72 Mâlik b. Enes, Müdevvenetü'l-Kübrâ, (Rivayetü Sahnun an İbn Kâsım), Dâru Sadr, Beyrut, yy., ty., c. IV, s. 279; Kurtûbî, Ebû Ömer Yûsuf b. Abdillah b. Abdilbirr, Kâfî, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1471, s. 239; Serahsî, Muhammed b. Ebî Sehl, el-Mebsût, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1405, c. IV, s. 198; Merğînânî, Bidayetü'l-Mübtedî, s. 58; Şirbînî, age., c. III, s. 174; İbn Müflih, Mübdi’, c. VII, s. 56.

73 Âlûsî, age., c. IV, s. 390; Şiblî, Muhammed Mustafa, Ahkâmu'l-Üsreti Dirâseti Mukârane beyne Fıkhi'l-Mezâhibi'l-Sünniyeti ve'l-Mezâhibi'l-Ca'feriyye ve'l-Kânun, Dâru'n-Nıhleti'l-Arabîyye, Beyrut, 2. Baskı, 1977, s. 167. Karşılaştırmak için bkz., Adüvvî, Ali Saîdî, Hâşiyetü’l-Adüvvî, Dâru’l-Fikr, Thk., Yusuf Şeyh Muhammed Bekâî, Beyrut, 1412, c. III, s. 183, 184. Konuyla ilgili tartışmalar için bkz., Râzî, age., c. VII, s. 466, 467. Şâfiî'nin bu görüşünün eleştirisini görmek için bkz., Cassâs, Ebû Bekr Ahmet b. Ali (ö. 370\981), Ahkâmü’l-Kur’ân, I-V, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1993, age., c. III, s. 54.

16

1.1.1.3. Ebeveynlerin Her İkisi ya da Herhangi Birinin Fürû’u

Nisa suresinin 4\23. ayetinde ki “Size (şunlarla evlenmeniz) haram kılındı;… kız

kardeşleriniz…”\ … a jAtoa a Ia �Ì… ja aa�a a d A 74 ifadesi gereği kişinin kız kardeşleri ile

evlenmesi yasaktır.75 Anne ve kızlarla nikâhlanmanın Âdem (as) zamanında bile yasak

olduğunu bildiren Âlûsî, zaruret sebebi ile kız kardeşle evliliğin diğer kuşaktaki ile

olmak şartıyla mubah olduğunu ifade etmektedir. Ancak bu konuda bazı müslümanların

Hz. Âdem’in oğullarına Cennet’ten huriler gönderildiğini ve neslin bu şekilde meydana

geldiği biçiminde düşündüklerini nakledip bunun icma’ ile yanlış olduğunu

bildirmiştir.76

1.1.1.4. Dede veya Ninelerin Fürû’undan Birinci Tabaka

Nisa suresinin 4\23. ayetindeki “Size (şunlarla evlenmeniz) haram kılındı...

halalarınız, teyzeleriniz…”\ � a a �a jAt c aaa a jAt .� … � ja aa�a a d A ifadesi gereği kişinin halaları

ve teyzeleri ile evlenmesi kişiye haramdır. Bazı fakihler yalnızca kişinin halaları ve

teyzeleri ile evlenmesi haram demekle yetinirken, bazıları da menhiyatın dışındaki en

yakın akraba olan hala, dayı, teyze ve amcakızlarının veya oğullarının buna dahil

olmadıklarını, onlarla evlenmenin helal olduğunu açık bir şekilde ifade etmişlerdir.77

Dede ve ninelerin furû’unun çocuklarıyla evliliğin mübah olduğunu ifade eden

Ahzâb suresinin 50. ayeti mealiyle birlikte şu şekildedir: �a a at � ct o o�a a oa a! I�a � a ƒ a I� c �C c o� a C I� a

a c a �c a a a �a ct c aa�c a a a �a d aa�c a a a �a a aa�A o o� g I� c c �a A c a �a j a � a a �c A a A I�o�a ct a �c a a a � Ia a oa �a a a � a a a � ct o

c alA ƒ o�c A � c �a o � aic a � a a cj a a a � I�C c o�a oa I�ƒ �d c c � a a ƒKa �a a a a � � a c alC � a a �a oa a! I� cg�a a aa� a aUa g� a � a a c aa�a o�as

�a A A a a I�a j a C K �A o o� a �c a a �a a aa� ja � a jc � S

o\“Ey Peygamber! Mehirlerini verdiğin hanımlarını, Allah’ın sana ganimet

olarak verdiği ve elinin altında bulunan cariyeleri, amcanın, halalarının, dayının ve

74 Kurtubî STR kelimesinin aslının R TR olduğunu R'deki dammenin hazfedilen ’a delalet ettiğini

bildirirmektedir (Kurtubî, age., c. III, s. 71). Âlûsî'de, STR kelimesindeki S 'nin R TR kelimesindeki 'a

bedel olduğunu ifade etmiştir (Âlûsî, age., c. IV, s. 393). 75 Suğrâ, Ali b. Hüseyin b. Muhammed, Feteva's-Suğrâ, Müessesetü'r-Risâle, Dâru'l-Furkân, 2. Baskı,

Thk., D. Selâhuddîn Nâhî, 1404, c. I, s. 253; Serahsî, el-Mebsût, c. IV, s. 198; Sivasî, Muhammed b. Abdilvahid, Şerhu Fethu'l-Kadîr, Dâru'l-Fikr, 2. Baskı, Beyrut, ty., c. III, s. 208; Mâverdî, el-Iknâ’, yy., ty., 136; İbn Kudâme, Umdetü’l-Fıkh, s. 90.

76Âlûsî, age., c. IV, s. 393, 394. 77 Mezheplere göre kaynakları görmek için tezin 48–54 sayfalarına bkz.

17

teyzelerinin seninle beraber göç eden kızlarını sana helal kıldık. Bir de Peygamber

kendisiyle evlenmek istediği takdirde, kendisini Peygamber’e hibe eden mümin kadını,

diğer müminlere değil, sırf sana mahsus olmak üzere helal kıldık. Kuşkusuz biz

hanımları ve ellerinin altında bulunan cariyeleri hakkında müminlere neyi farz

kıldığımızı çok iyi biliriz. Allah bağışlayandır, merhamet edendir.”

Ayetin sebebi nüzulü ile ilgili olarak tefsirlerde şu olay nakledilmektedir: Hz.

Peygamber Ümmü Henîe ile evlenmek istediğini bildirdiği zaman, o Hz. Peygamber'e,

şu anda matemdeyim ve çocuğum da ufak dedi. Çocuğu büyüdüğü zaman, Hz.

Peygamber'e gelerek evlenebileceğini söylediğinde Hz. Peygamber mezkur ayeti

zikrederek ona artık bu olmaz dedi. Tirmizî, hadisin hasen ve sahih olduğunu ifade

ederken, İbn’ül-Arabî (ö. 638\1240) bu hadis cidden zayıftır der ve kendisi ile bu

mevzuda ihticâc edilebilecek sahih bir tarikle de hadisin gelmediğini belirtir.78

c A a A I�a a at � ct o o�a a oa a! I�a � a ƒ a I� c �C c o ifadesini, Dahhâk ve İbn Zeyd, mehrini verdiği

her kadının Hz. Peygamber'e helal olacağı şeklinde tefsir ederken;79 cumhur, bu

ifadeden muradın şu anda Hz. Peygamber'in yanında bulunan hanımlar olduğunu ifade

etmiştir. Cumhur bu görüşü delillendirmek için de I ve � � tI fiillerinin mazi olduğunu,

mazinin istikbale hamledilemiyeceğini belirtmiştir.80

a ct a �c a a a �a c a �c a a a �a ct c aa�c a a a �a d aa�c a a a �a a aa� a� ifadesi ile ilgili müfessirlerin

yorumları şu şekildedir: Amca ve dayı kelimelerinin şâir ve râciz gibi cins isme ıtlak

olunmaları sebebi ile çoğul olarak geldiklerini söyleyen Kurtubî, hala ve teyze bu

şekilde değildir demektedir.81 Nasrânîler'de akraba olan kadın ile erkeğin arasında yedi

ecdat yukarısı olmadığı sürece onların evlenemediğini, Yahudiler’de ise kişinin, oğlan

ve kız kardeşlerinin kızı ile evlenebildiğini belirterek bunların iğrenç ve çirkin şeyler

olduğunu ifade eden İbn Kesîr, bu açıdan amca, hala, dayı, teyze kızlarının\oğullarının

helal olmasını ifrat ve tefrit arasında vasat ve adil olarak nitelendirmektedir.82

Ayetteki, amca kızları ile hala kızlarının, Kureyşli kadınlar olduğunu ifade eden

İbn Cevzî (ö. 597\1201), dayı ve teyze kızlarından muradın Benî Zöhre'nin kadınları

78 İbnü’l-Arabî, age., c. III, s. 588. 79 İbn Atıyye Ebû Muhammed Abdülhak, el-Muharreru’l-Vecîz fî Tefsîri’l-Kitâbi’l-Azîz, Dâru’l-Kütübi’l-

İlmiyye, Beyrut, ty., c. IV, s. 391. 80 İbnü’l-Arabî, age., c. III, s. 589; Şevkânî, age., c. IV, s. 291. 81 Şevkânî, age., c. IV, s. 291. 82 İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ İmâdüddîn İsmail, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, Müessesetü’l-Reyyan, 3. Baskı,

1996, c. III, s. 653.

18

olduğunu ifade etmektedir.83 Kurtubî gibi amca ve dayı kelimelerinin şâir ve râciz gibi

cins isme ıtlak olmaları sebebi ile çoğul olarak geldiklerini söyleyen İbn’ül-Arabî, (ö.

638\1240) bu luğavî örftür, kelamda beyandaki müşkili kaldırmak için bu şekilde

gelmiştir demektedir.84 Nisâbûrî (ö. 260\874) ise amca ve dayı kelimelerinin çoğulunun

yapılamadığını, bunların cinsleri ile iktifa edildiğini, kızların çoğulunun buna delalet

ettiğini, bu kısaltmanın hala ve teyzede güzel olmadığını ifade etmiştir.85 Bu konuda

çok zayıf kaviller gördüğünü ifade eden Hafâcî, bu konuda söylenecek en güzel sözün

şu olduğunu ifade etmiştir: “Hz. Peygamber'in amcaları Hz. Hamza ve İbn Abbas, onun

sütkardeşleridir. Yani ikisinin kızı Hz. Peygamber'e haramdı. Ebû Tâlib’in kızı Henîe de

hiçret etmediği için ona helal değildir.86 Amca ve dayının mastar olarak geldiğini ifade

eden Râzî (ö. 606\1209), bunun için bunların çoğulunun yapılamadığını, hala ve

teyzenin ise bunun hilafına olduğunu ifade etmektedir.”87

Âlûsî'nin bu konuyla ilgili görüşü şu şekildedir: Amca ve halakızlarından murat

Kureyşlilerin kızlarıdır. Çünkü Kureyşli erkekler için -Hz. Peygamber'in amcalarına

uzakd da olsa yakın da olsa- amca denilirdi. Aynı şekilde Kureyşli kadınlar -Hz.

Peygamber'in halalarına uzak da olsa yakın da olsa- hala denilirdi. Dayı ve hala

kızlarından murat ise Benî Zöhre'nin kızlarıdır. Âlûsî, şayet amca, babanın erkek

kardeşi, hala babanın kız kardeşi; dayı annenin erkek kardeşi ve teyze de annenin kız

kardeşi olarak tesmiye edilirse, bu durumda bu ayetin zahiren, Hz. Peygamber'in

amcasının, halasının, dayısının, teyzesinin olmasını ve bunların kız çocuklarının

bulunmasını iktiza ettiğini ifade etmektedir. Âlûsî, siyer yazarlarının Hz. Peygamber'in

çok sayıda amcası ve halasını kızlarıyla birlikte zikrettiğini ancak Hz. Peygamber'in

dayı ve teyzelerinin şöhret bulmadığını beyan etmektedir. Ayrıca Hz. Peygamber'in

yalnızca bir dayısına vakıf olduğunu, fakat onun da sadece iki erkek çocuğunun

olduğunu bildirmektedir. Onlardan birinin ismi Erkam idi ve onun Ubeydullah isminde

Rasulullah'ın kâtibi olan bir oğlan çocuğu vardı. Diğerinin ismi ise Esved idi, o Hz.

Peygamber'le alay ederdi. Hz. Peygamber ona dayı diye hitap ederdi. Cibril onu helâk

etmek istediği zaman Hz. Peygamber:

-Ey Cibril! O benim dayımdır. Dedi.

83 İbn Cevzî, Zâdü'l-Mesîr, c. VI, s. 404. 84 İbnü’l-Arabî, age., c. III, s. 593. 85 Şevkânî, age., c. IV, s. 291, 292. 86 Âlûsî, age., c. XXII, s. 81. 87 Âlûsî, age., c. XXII, s. 81.

19

Esved'in Abdurrahman isminde bir oğlu ve hicret eden sahabeler arasında yer

almış Halide isminde bir kızı vardı. Onu da teyze diye çağırırdı. Rivayete göre Hz.

Peygamber bir gün eve geldiğinde Hz. Ayşe'nin yanında bir kadın görünce Hz. Ayşe ile

aralarında şu konuşma geçti:

-Bu kim ya Ayşe?

-Senin teyzen.

-Benim teyzem, bu şehirde? Ne acaib!

-Bu Hâlide binti Esved.

-Sübhânallah.

Musa b. İbrahim’in de babası kanalıyla Hz Aişe'ye vasıl olan benzeri bir rivayeti

naklettiğini ifade eden Âlûsî, bu rivayetlerden dayı ve teyze kelimelerinin, anne

tarafındaki akrabalar için kullanıldığı anlaşılmaktadır der.88 Âlûsî çağdaşlarının bu

konuda şu şekilde düşündüklerini nakleder: Muhtemeldir ki amcanın tekil kullanımı

baba seviyesinde olmasındandır. Amca babaya ıtlak olunur, baba ise sadece bir tanedir.

Halanın çoğul olarak gelmesi asıldır. Dayının tekil olarak gelmesi amcaya uygun olması

içindir. Teyzenin çoğul olması anne seviyesinde olması ve halaya uygun olması içindir.

Erkeğin tekil dişinin çoğul olarak gelme sebebi erkeğin az, kadınınsa çok

olmasındandır. Kadınların erkeklerden çok olduğu hususunda eserler varit olmuştur.

Şunu da ifade edenler olmuştur: Bu ayetteki hala ve teyzelerin çoğul, amca ve dayının

tekil gelmesi hüsnü lafızdır. Amca, halalar, dayı, teyzeler şeklindeki ayırım, cinasın bir

çeşididir. Çünkü Zehâiru’l-Ukba sahibinin zikrettiğine göre Hz. Peygamber’in 12

amcası ve 6 teyzesi vardır. Şayet ayette sen(Hz. Peygamber)in amcaların\ ao

denilseydi bu ifade Hz. Peygamber’in amcalarının 12’den az olduğu vehmine sebep

olurdu. Çünkü 12 kelimesi cem-i kılledir. Doğrulanabilir son neticeye göre Hz.

Peygamber’in amca sayısı 9 veya 10’dur. Şayet ayette sen(Hz. Peygamber)in halan

denilseydi � a bu ifade bu zatların azlığına işaret etmezdi. Dayının tekil teyzenin çoğul

gelmesi öncesine muvafık olması için ayette c a a a �a c a �c a a a �a ct c aa�c a a a �a d aa�c a a a �a a aa�a ct a

bu şekilde gelmiştir.89

�a a a � a a a � ifadesindeki maksadın, müslüman olan kadınlar olduğunu ifade

edenlerin yanında bu ifadeden maksadın kadınlardan Mekke'den Medine'ye hicret

88 Âlûsî, age., c. XXII, s. 79-81. 89 Âlûsî, age., c. XXII, s. 81-82.

20

edenler olduğunu dile getirenler olmuş ve görüşlerini delillendirmek için “İnananlara,

hicret edenlere, malları ile cihat edenler, (Müslüman muhacirleri) barındırarak onlara

yardım edenlere gelince onlar gerçekten birbirlerinin dostları ve yardımcılarıdır.”90

ayetini zikretmişler ve hicret etmeyen kadının kâmile kadın olamayacağını, kâmile

olmayan kadının Hz. Peygamber'e uygun olamayacağını ifade etmişlerdir.91 Ayrıca bu

ifadeyle ilgili olarak önceden Hz. Peygamber'e Mekke'den Medine’ye hicret etmeyenler

haramdı, sonra bu nesh edilmiştir diyenler de olmuştur.92 kelimesindeki A 'nın bu

hicret etmek fiiline iştiraki ve zamandaki yakınlığı iktiza ettiğini beyan eden Ebû

Hıbbân, bu noktalardan �A 'nın 'den farklı olduğunu, çünkü 'de zamanda yakınlığın

olmadığını yalnızca fiildeki benzerliği ifade ettiğini dile getirmiştir.93

� i ifadesiyle ilgili olarak Enes b. Mâlik ve Sa'id b. Müseyyeb (ö. 94\713),

bu ifadeyi, şayet kadın kendisini Hz. Peygamber'e hibe etse -diğer müslümanlara değil-

yalnızca Hz. Peygamber'in mehir vermek zorunda olmadığı şeklinde tefsir ederken,

Katâde ise bu ifadeyi başkaları değil yalnız Hz. Peygamber'in mehirsiz ve velisiz bir

şekilde nikâhlanabileceği şeklinde tefsir etmiştir. İmam Şâfiî (ö. 204\819) ile Ahmed b.

Hanbel (ö. 241\8 5 5 ) i s e � i 'i yalnızca Hz. Peygamber'in hibe lafzı ile

nikâhlanabileceği şeklinde anlamlandırmışlardır.94

Konumuzla ilgili Ahzap suresinin 37. ayeti mealiyle birlikte şu şekildedir:

a a a I� c|o c � Oat�ƒ a � c a A �A o o� a �a Ê ƒKa � cg� cKa Ata �a o o� Octoa �a a a a!�a a aa�a Ê a I�c a aa�a a a a Ia �c a aa�A o o� I�COa I�A o oa �a c o� a a ata �c

aa� ja � �a jc � a a a c a!�oC Ua � a a d �c a a!� au o� c g�A a a at�c o o�A a I� a �oC Ua �c A a c �oa au o�o �a cO a caa I� oa a! I� cg�c a a �as c alA ƒ o�

A ƒKa

“Hani sen Allah'ın nimetlendirdiği, senin de lütufta bulunduğun kişiye "Eşini

yanında tut, Allah'tan kork!" diyordun ama, Allah'ın açıklayacağı birşeyi de içinde

saklıyordun; insanlardan çekiniyordun. Oysaki kendisinden korkmana Allah daha

layıktır. Zeyd o kadından ilişiğini kesince onu sana nikâhladık ki, evlatlıkları eşleriyle

90 Enfâl, 8\72. 91 İbnü’l-Cevzî, Zâdü'l-Mesîr, c. VI, s. 404. 92 Âlûsî, age., c. XXII, s. 77. 93 Âlûsî, age., c. XXII, s. 77. 94 İbnü’l-Cevzî, Zâdü'l-Mesîr, c. VI, s. 405.

21

ilişkilerini kestiklerinde, müminler için o kadınlarla evlenmede bir güçlük olmasın.

Zaten Allah'ın emri yerine getirilmiştir.”

Berra bint-i Cahş, (ö. 20\640) Hz. Peygamber’in öz halası Umeyye bint- i

Abdilmuttalib’in kızıdır. Berra ile nikâhlanmak için Kureyşten bazıları Berrayı istediği

zaman o, kardeşi Hımneyi bu hususta danışmak için Hz. Peygamber’e gönderdi. Hz.

Peygamber, Berra bint- i Cahş’a insan onuru için büyük bir leke olan kötü bir geleneği

kaldırmak amacıyla, azatlı kölesi Hârise oğlu Zeyd’i eş olarak onlara tercih etti. Berra

ve kardeşleri buna razı olmamışlardı. Ancak “Allah ve resulü bir işe karar verdikleri

zaman mümin ve mümineye seçim hakkı yoktur. O halde kim Allah’a ve elçisine karşı

gelecek olursa o apaçık bir sapıklık içindedir.”95 ayeti nazil olunca Berra binti Cahş,

Zeyd ile evlendi. En basit hür kadınların bile evlenmekten kaçınacağı eski bir köleye, öz

halasının kızı ve yarımadanın en güzel kadınlarından biri olan Berrayı nikâhlayan Hz.

Peygamber, insan onurunu bir kere daha yüceltmiş ve taçlandırmıştır. Ne var ki, ilahî

kader, Berrayı bir başka sakat geleneğin yıkılışında tekrar kullanacak ve Hz.

Peygamber, bu ikinci cahiliye âdetinin yıkılışını gerçekleştirmekte gerçekten çok büyük

bir zahmet çekecekti.

Güzel ve mağrurlu olan Cahş kızı Berra ile kâmil insan Zeyd arasında tartışma

ve hoşnutsuzluk, ilk günden itibaren başlamıştı. Şikâyetler Hz. Peygamber’e gidiyordu.

Hz. Peygamber, özel bilgisine göre değil, genel, objektif hukuk ve ahlâk kurallarına

göre Zeyd’e eşini boşamamasını tavsiye ediyordu.96 Çünkü bütün aksi isteklere rağmen

bu evliliği Hz. Peygamber gerçekleştirmişti. Ve bunun yıkılması Hz. Peygamber’i çok

rahatsız edecekti. Ne yazık ki, evlilik –tahmin edildiği gibi mutlu bir şekilde- sürüp

gidemedi ve Zeyd, Cahş’ın kızını boşadı. Öte yandan bir başka arap geleneğine göre,

evlatlığın boşadığı kadını onun babalığı alamazdı. Ve Zeyd, resul’ün evlatlığıydı. Dul

kalan Berra, önemli bir inkılâbın yerleşmesinde fedakârca rol aldığı için büyük bir

ödüllendirilmeyi çoktan hak etmişti. Bu da inkılâp niteliğindeki bir cahiliye inanışa

büyük bir darbe ile nihayet verecek olan bir uygulama şeklinde tarihe geçecekti. Allah

dünyada bu ödülü, onu Peygamber eşi olma şerefine nail kılarak vermeyi murat ettiğini

bildirdi.97 Hz. Peygamber de Allah’ın emrini yerine getirerek hem Hz. Berra’nın ta

95 Ahzab, 33\37. 96 Karaman, Çağırıcı, Dönmez, Gümüş, age. c. IV, s. 351, 352. 97 Ahzab, 33\37.

22

başından beri isteğini yerine getirdi hem de Hz. Berra’nın ilk uygulama ile incinen

duygularını onure etti.98

Hz. Peygamber halası Umeyme bint- i Abdilmuttalib’in kızı Berra bint- i Cahşla

hicri 5. yılında evlendi ve ismini Zeynep olarak değiştirdi.99 Hz. Zeyneb Hz. Peygamber

ile evlendiği zaman 35 yaşında idi ve Hz. Peygamber’den hiç çocuğu olmamıştır. Hz.

Zeyneb'in Hz. Peygamber’in öz halasının kızı olması sebebi ile zikrettiğimiz ayetin

tefsirinde müfessirler ayeti bu noktadan değerlendirmedikleri için biz ayeti sadece

mealiyle zikretmekle iktifa etmekteyiz.

1.1.2. Sıhrî Hısımlıktan Kaynaklanan Haramlık

Evlenme ile oluşan hısımlıklara sıhrî hısımlık adı verilmektedir. Boşanma ya da

ölüm sonrası bu grup içinde yer alan bireylerin hısımlıklarından kaynaklanan

haramlığın sona ermemesi sebebiyle sıhrî hısımlık sürekli bir evlenme engelidir.100

Musaheranın tahrimiyeti, ancak cima ile mümkün olur.101 Bu grup içindeki bireyleri

dört sınıfa ayırmak mümkündür:

1.1.2.1. Kayınvalide

Nisa Suresinin 4\23. ayetindeki “Size (şunlarla evlenmeniz) haram kılındı:

…kadınlarınızın anneleri…”102 ifadesi gereği kişinin kayınvalidesi ile evlenmesi

haramdır.

Kayınvalidelerin haram olması için kişinin hanımı ile duhul etmesinin şart olup

olmadığı hususunda ulema farklı görüş bildirmiş ve iki gruba ayrılmıştır: 1.grup: Hem

“Kadınlarınızın anneleri”103 ifadesini müstakil bir cümle olarak aldıkları104 hem de

“Eğer birisi bir kadınla nikâhlanırsa o kadınla duhul etsin veya etmesin, o kişiye

nikâhlandığı kadının annesi ile evlenmesi helal değildir.105 hadisini delil alan sahabe ve

98 Karaman, Çağırıcı, Dönmez, age., c. IV, s. 351, 352. 99 İbn Kesîr, Büyük İslam Tarihi (el-Bidaye ve Nihaye, trc., Mehmet Keskin), Çağrı Yay., İst., 1995, c. IV,

s. 248, 249; İbn Sa’d, Muhammed Zührî, et-Tabatü’l-Kübra, Dâru Sâdr, Beyrut, ty, c. XIII, s. 101; Diyarbekrî, Tarihu’l-Hamis fi Ahvali Enfesi Nefis, Müessesetü Şaban, Beyrut, ty, c. I, s. 1266.

100 Hamdi Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, Altınoluk, İst., 1995, s. 169. 101 Behûtî, Mansur b. Yunus b. İdrîs, Keşşâfü’l-Kınâ’, Dâru'l-Fikr, Beyrut, 1402, c. V, s. 72. 102 Nisa, 4\23.

103 Nisa, 4\23.

104 Râzî, age., c. VII, s. 473. 105 Serahsî, el-Mebsût, c. IV, s. 199, 200; Merğînânî, Bidayetü'l-Mübtedî, s. 59; Ebû Şucâ’, Ahmed b.

Hüseyn b. Ahmed Isfahânî, Metnü Ebî Şucâ’, Dâru’l-İmâmi Buhârî, Dımaşk, 1987, s. 163; Şirbînî, age.,

23

tâbiûn'un ekserisi zifaf olmasa bile yalnızca nikâh akdi, kişinin hanımının annesi ile

evlenmesini haram kılar görüşündedir.106

Kayınvalidenin durumunun kapalı olduğunu ve yalnızca akdin kayınvalideyi

tahrim için yeterli olduğunu düşünen İbn Cerîr, bu grubun naklettiği hadisin isnadının

şüpheli olduğunu beyan ettikten sonra “Bu hadisin isnadı her ne kadar şüpheli ise de bu

sözün sıhhatine dair icma’ bulunması hadisin bir başkasıyla sıhhatine delil aramaya

gerek bırakmaz” demiştir.107 İbn Kesîr de (ö. 120\738) bu hadisin ğarîb olduğunu dile

getirmiştir.108 Hadisin sıhhatini tan eden Taberî de109 (ö. 310\922) kadınlarınızın

anneleri ifadesinin kapalı olduğunu, Allah'ın tahrimiyet için duhulu şart koşmadığını

ifade etmiştir.110 Ebû Ca’fer de (ö. 170\747) bu hadisin isnadı ile ilgili olarak, “Şayet

icma’ bir görüşün sıhhatine hüccetse o kavil sıhhat için başka bir delile ihtiyaç duymaz”

demektedir.111 Beyhakî (ö.458\1066) bu hadisin isnadındaki Müsna b. Sabbah'ın zayıf

oluğunu ifade etmiştir.112 İbn’ül-Arabî de (ö. 543\1148) Müsna b. Sabbah'ın zayıf

olduğunu ifade ettikten sonra hadisin sahih bir hüccet olduğunu söylemiştir.113

2. grup: “Kadınlarınızın anneleri” ifadesine bir şart geldiğini ve bu şartın duhul

olduğunu bunun için yalnızca nikâh akdinin kişiye kayınvalidesini haram kılamadığını

ifade etmektedirler.114 Hz. Ali, Mücâhid, İbn Zübeyr bu gurup içerisindedirler. İbn

Abbas’tan nakledilen iki görüşten biri de bu şekilde iken İkrime’nin naklettiği diğer bir

rivayette o, kayınvalidenin nikâh akdi ile haram olacağını ifade etmektedir.115 İbn

Mesûd’un da önceden bu şekilde düşündüğü sonradan bundan vazgeçtiği

nakledilmektedir.116 Davud Isfahânî, Muhammed b. Şuca’ Belhî ve Bişr Merisi'nin

kayınvalidenin haram olması için yalnızca akdin yeterli olmadığını düşündüklerini

c. III, s. 177; Zekeriyya Ensâri, Minhêcü't-Tüllâb, Dârü'l-Ma'rife, Beyrut, ty., s. 81; İbn Müflih, Mübdi’, c. VII, s. 58; Behûtî, Keşşâfü’l-Kınâ’, c. V, s. 71; Ebû Suûd, İrşâdü’l-Akli’s-Selîm, c. II, s. 161; Âlûsî, age., c. IV, s. 400.

106 Râzî, age., c. VII, s. 473. Ayrıca bkz., Nesefî, Tefsîru’n-Nesefî, yy., ty., c. I, s. 214; Ali Tâhâ, age., c. II, s. 589.

107 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, c. I, s. 614. 108 Kâsimî, age., c. V, s. 1178. 109 Râzî, age., c. VII, s. 474. 110 Taberî, age., c. IV, s. 321. 111 Taberî, age., c. IV, s. 322. 112 Hâtib Maverdî, age., c. IX, s. 208. 113 İbnü’l-Arabî, age., c. I, s. 485. 114 Cassâs, age., c. III, s. 69; İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, c. I, s. 613; Râzî, age., c. VII, s. 473;

Ebû Suûd, age., c. II, s. 161; Kâsimî, age., c. V, s. 1177; Cassâs, age., c. III, s. 69. 115 Cassâs, age., c. III, s. 69. 116 Cassâs, age., c. III, s. 70.

24

nakleden Kâsânî (ö. 587\1191), bu kişilerin duhulden önce talâkın vuku bulması veya

kişinin hanımının ölmesi neticesinde de kayınvalidenin kişiye haram olmayacağını

düşündüklerini nakletmiştir.117

Meşhur dört mezhep imamına göre de eğer nikâh sahih ise duhul olsun ya da

olmasın kişiye kayınvalidesi haramdır, yalnız nikâh fasit ve cima olmuşsa kayınvalide

haramdır, aksi takdirde haram değildir.118 İbn Abbas’tan (ö. 68\687) bu konuda iki farklı

rivayet gelmektedir. Bunlardan birinde “Kayınvalideler kelimesi kapalıdır. Şayet erkek

duhulden önce kadını boşarsa yahut kadın ölürse kişiye, kayınvalidesi helal değildir.”

derken İbn Münzir diğer rivayette ondan şunu nakletmekte: “Beni (İbn Kinâne) babam

Taif'ten bir kadınla nikâhladı. Amcamın evli olduğu kadın kayınvalidemdi. Amcamın

vefatına kadar hanımımla ben duhul etmedim. Babam bana kayınvalidenle evlenmek

ister misin diye sordu. Ben durumu İbn Abbas’a anlattım. O, bana, hanımının annesini

nikâhla dedi.119

İbn Ebî Hatim, İbn Abbas’dan nakledilen birinci görüşün aynı şekilde İmran b.

Hüseyin, Mesrûk (ö. 62\682), Tâvus, İkrime, Atâ’, Hasan Mekhûl, İbn Şirin, Katâde ve

Zühri'nin (ö. 124\742) görüşü olduğunu nakletmektedir. Cumhurun görüşü de bu

şekildedir.120 Zeyd b. Sabit’ten de bu konuda farklı rivayetler gelmiştir. Bunlar şu

şekildedir: “Evlendikten sonra, eşiyle temastan önce, eşinden ayrılan erkeğe,

kayınvalidesi helal mi?” şeklindeki bir soruya Zeyd b. Sâbit: Hayır, üvey kızdaki şart

burada yoktur dedi.121 O diğer bir rivayette, kişinin duhulden önce boşandığı kadının

annesi ile evlenmesinde bir beis yoktur demektedir.122 Başka bir rivayette o, bir kişinin

hanımıyla cima’ etmesinden önce hanımının ölmesi halinde kayınvalidesi ile

nikâhlana m z , a m a kişi kadını boşamışsa kişinin onunla evlenemeyeceğini

bildirmektedir. Fahruddin Râzî (ö. 606\1209) duhulden önce boşamaya, duhule dair şeri

hiçbir hükmün taalluk etmemesi ve ölüm halinde iddetin vacip olması meselesinde

ölümün duhul hükmünde olması sebebi ile Allah'ın ölümü haram kılmanın bir sebebi

117 Kâsânî, age., c. II, s. 258. 118 Âlûsî, age., c. IV, s. 400. 119 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, c. I, s. 613, 614; Kâsimî, age., c. V, s. 1177, 1178. 120 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, c. I, s. 614; İbnü’l-Cevzî, Zâdü'l-Mesîr, c. II, s. 47; Ali Tâhâ, age.,

c. IV, s. 588. 121 Suyûtî, ed-Dürrü’l-Mensûr, c. II, s. 472. 122 Âlûsî, age., c. IV, s. 400. Ayrıca bkz, Adüvvî Mâlikî, age., c. III, s. 182; Ebû Suûd, age., c. II, s. 161.

25

kabul ettiğini, bu noktada Zeyd b. Sabit’in son zikrettiğimiz görüşünün isabetli

olduğunu bildirmektedir.123

İbn Mes'ûd (ö. 32\652) Kûfe'de iken kişinin cima’ etmeden önce hanımını

boşadığı zaman, kayınvalidesi ile evlenilebileceği hususunda fetva vermekte idi.

Medine'ye gittiğinde, Medine ulemasının ittifakla onun fetvasının aksine fetva

verdiklerini görünce Kûfe'ye geldiği zaman evine girmeden önce fetva verdiği kişinin

yanına giderek o kadından boşanmasını söyledi.124 Hz. Ali'ye (ö. 40\660) duhulden önce

boşanma ya da kadının ölmesi halinde kişi kayınvalidesi ile evlenebilir mi diye

sorulduğu zaman Hz. Ali kayınvalide üvey kız menzilesindedir, dedi.125 İkrime ve

Mücâhidin de Hz. Ali gibi düşündüğü nakledilmektedir.126

1.1.2.2. Üvey Kızlar

'nin çoğulu olan �� O lugavi olarak terbiye edilmiş anlamına gelip kişinin

hanımının önceki eşinden olan kız çocuğunu terbiye etmesinden mülhem olarak bu

şekilde tesmiye edilmiştir.127

İslam Hukukçuları Nisa suresinin 4\23. ayetindeki ���A jcO a d � d � A A � cg� cto o�A jA cO a a a

cto oc � A ƒ a a � \’ “Gerdeğe girdiğiniz kadınlardan olan hücrelerinizdeki üvey kızlar (size

haram kılındı” ifadesine istinaden kişinin nikâhtan sonra duhul ettiği kadının diğer

eşinden olan kızları ve bunların çocuğuyla evlenmesinin haram olduğuna

hükmetmişlerdir.128 Üvey kızın tahrimiyeti için üvey kızın, annesinin yeni eşinin evinde

bulunması gerektiğini ifade edenler de olmuştur.129 Hatîb Şirbînî (ö. 977\1570) nikâhın

fâsid ya da sahih olmasının -üvey kızın tahrimiyeti için- önemli olmadığını ifade

123 Râzî, age., c. VII, s. 475. 124 Râzî, age., c. VII, s. 474; Âlûsî, age., c. IV, s. 400; Adüvvî, age., c. III, s. 183. Ayrıca bkz., Suyûtî, ed-

Dürrü’l-Mensûr, c. II, s. 473. 125 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, c. I, s. 613; İbnü’l-Cevzî, Zâdü'l-Mesîr, c. II, s. 47; Âlûsî, age., c.

IV, s. 400. 126 İbnü’l-Cevzî, Zâdü'l-Mesîr, c. II, s. 47. 127 Kurtubî, age., c. III, s. 74; Beğavî, Ebû Muhammed Hüseyin b. Mes’ûd, Meâlimü’t-Tenzîl fî’t-Tefsîr

ve’t-Te’vil, Dâru’l-Fikr, Beyrut, ty., c. II, s. 39; İbnü’l-Cevzî, age., c. II, s . 47; Cassâs, age., c. III, s. 72; Ebû Suûd, age., c. II, s. 161; Âlûsî, age., c. II, s. 401; Şevkânî, age., c. I, s. 445.

128 Cassâs, age., c. III, s. 69; Merğînânî, el-Hidâye Şerhu Bidâye, c. I, s. 191; İbn Kudâme, Umdetü’l-Fıkh, s. 90; Şirbînî, age., c. III, s. 177; Mâverdî, age., s. 136; Şîrâzî, age., s. 160; Zekeriyya b. Muhammed b. Ahmed, Fethu'l-Vehhâb, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, ty,. c. II, s. 71; İbn Kudâme, Muğnî, c. VII, s. 85; İbn Müflih, Mübdi’, c. VII, s. 58.

129 Cassâs, age., c. III, s. 72.

26

etmiştir.130 İdrîs Behûtî, ayetteki hücre lafzının tahrimiyet üzerinde tesirinin olmadığını,

bu ifadenin üvey kızın genel durumunun tarifi ve tavsifi olduğunu beyan ettikten sonra,

ayetteki duhuldan murat cima demektedir.131 Ayetteki duhulun mutlak anlamda cinsi

münasebette bulunmak olduğunu ifade eden Cassâs (ö. 370\981), bu cinsi münasebette

bulunın nikâhlı ya da nikâhsız olması önemli değildir der.132

Üvey kızın sadece kişinin evinde bulunması halinde haram olacağını söyleyenler

de olmuştur. İbn Ebî Hatim, Mâlik b. Evs'den şu rivayeti nakletmektedir: O (Mâlik b.

Evs) şöyle dedi: Nikâhlı bir eşim vardı, vefat etti. Onun başkasından olan bir kız çocuğu

vardı. Ali b. Ebî Talib'e (ö. 40\660) rastladığımda bana neyin var diye sorunca hanımım

vefat etti dedim. Onun başkasından çocuğu var mı diye sorunca evet, dedim. O, bana o

kız senin evinde mi diye sorunca: hayır Taiftedir dedim. O, o halde onu nikâhla deyince

ben ona “Hücrelerinizde bulunan üvey kızlarınız haram kılındı.” ayeti nerede kaldı

dedim. O, bana üvey kızın senin evinde değil ki; ayette evinde olma şartını koşmaktadır

diye cevap verdi. Mezkûr rivayetin senedinin Müslim’in şartları açısından sabit

olduğunu ifade eden İbn Kesîr, bu hadis gerçekten ğarîbdir demekte ve Hâfız Ebû

Abdullah Zehebî'den, Takiyuddin İbn Teymiye'nin bu hadisi müşkil görerek

garipsediğini nakletmektedir.133

Dâvûd b. Zâhirî ve İbn Hazm da (ö. 456\1063) Hz. Ali'nin (ö. 40\660) görüşü

ile fetva vermişlerdir. Üvey kızın kişinin evinde ya da başka bir evde olsun tahriminin

icma’ ile sabit olduğunu ifade eden İbn’ül-Arabî (ö. 638\1240), “Sizin hücrelerinizdeki”

ifadesine bu açıklamadır, vasfı te'kittir, hükmün şartı değildir demektedir. Ayrıca Mâlik

b. Evs ile ilgili yukarıdaki rivayetin de batıl olduğunu ifade etmiştir.134 Kâsânî (ö.

587\1191), bizce kişinin kadına duhulü ile üvey kızın tahrimiyeti meydana gelir.

Ayetteki hücre lafzı üvey kızın âdeten annesinin sonraki kocasının evinde olması sebebi

ile zikredildiğini ifade etmektedir. Ayrıca Kâsânî, üvey kızın kız çocuğunun ve onun

kızının… bu hükme dahil olduğunun, icma’ ile sabit olduğunu ifade etmiştir. 135 İbn

Münzir üvey kızın haram olması için kişinin hücresinde olma şartının bulunmadığı

hususunda ulemanın icma’ ettiğini bildirir.136

130 Şirbînî, age., c. III, s. 177. 131 Behûtî, Keşşâfü’l-Kınâ’, c. V, s. 71, 72. 132 Cassâs, age., c. III, s. 72. 133 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, c. I, s. 615. 134 İbnü’l-Arabî, age., c. I, s. 486. 135 Kâsânî, age., c. II, s. 259. 136 İbn Kudâme, Muğnî, c. VII, s. 85.

27

M. Ali Sâbûnî de evlerinizdeki ifadesinde bir kayıt ve şart olmadığını, yalnızca

vakıayı ifade ettiğini, bütün fakihlerin bunda icma’ ettiklerini bildirmiştir.137

Bir kadınla evlenip duhulden önce boşanma olsa veya kadın ölse, kişinin üvey

kızı ile evlenmesinin haram olmadığı hususunda icma’ eden âlimler ayetteki duhulün

anlamı hususunda ihtilaf etmişlerdir. Tâvûs, Ömer b. Dînâr, İmam Şâfiî (ö. 204\819) ve

Taberî (ö. 310\922) bu ifadenin cima’ anlamında olduğunu ifade ederken; Evzâî, Leys,

İmam Ebu Hanîfe (ö.150\767), Sevrî (ö.611 \778), İmam Mâlik (ö. 179\795) duhulü

şehvetle temas veya ön kısımdan faydalanma şeklinde tanımlamışlardır. İmâm Şâfiî’nin

bir kavli de bu şekildedir. Atâ’ ve Abdülmelik b. Mervan ise duhulü şehvetle bakmak

olarak yorumlamışlardır.138

İmamların tamamı “Zifafa girdiğiniz kadınlardan olup hücrelerinizde bulunan

üvey kızlarınız” ifadesindeki hücre lafzının üvey kızın genel durumuna hamledilmesi

gerektiği düşüncesinden hareketle kişinin ister hücresinde olsun ister olmasın üvey

kızlarının kişiye haram olduğunu ifade etmişlerdir.139

1.1.2.3. Fürû’un Hanımları

İslam hukukçuları Nisa suresinin 4\23. ayetindeki … ��a j aI I�a c �a c|o o�A jcO a a I� cO a a \

“Kendi sulbünüzden gelen oğullarınızın hanımları (size haram kılındı).” ifadesine

istinaden kişinin soyunundan olan oğlunun -ne kadar aşağıya inilirse inilsin- hanımı ile

evlenmesinin kişiye haram olduğunu ifade etmişler140 ve oğlunun hanımının haram

olması için yalnızca akdin yeterli olduğunu bildirmişlerdir.141 Başka bir ifade ile kişinin

oğlu bir kadınla evlendiği zaman zifaf olmadan talâk vuku bulsa veya ölüm ya da fesih

sebebi ile ayrılık meydana gelse kişi ile gelini arasında tahrimiyet meydana gelmiş olur.

Mezkûr ayetin sebebi nüzulü ile ilgili olarak İbn Cüreyc şunu anlatmaktadır:

Ben Atâ’ya “Kendi sulbünüzden olan oğullarınızın hanımları size haram kılındı.”

ayetini sorduğum zaman, o bana bize anlatıldığına göre “Rasulullah Hz. Zeyd'in

137 Muhammed Ali Sâbûnî, Ahkâm Tefsîri, (trc., Mashar Taşkesenlioğlu), Şamil Yayınevi, İst., 1994, c. I,

s. 385. 138 İbnü’l-Arabî, age., c. I, s. 486; Kurtubî, age., c. III, s. 75; Şevkânî, age., c. I, s. 445. 139 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, c. I, s. 614. 140 Mâlik b. Enes, Müdevvenetü'l-Kübrâ, c. IV, s. 279; Abdillah b. Abdilbirr, age., 240; Merğînânî, el-

Hidâye, c. I, s. 191; İbn Kudâme, Muğnî, c. VII, s. 84; İbn Nüceym, age., c. III, s. 98; İbn Kudâme, Umdetü’l-Fıkh, 90; İbn Müflih, Mübdi’, c. VII, s. 58.

141 İbn Nüceym, age., c. III, s. 100; İbn Müflih, Mübdi’, c. VII, s. 59; Merî b. Yûsuf, Delîlu't-Tâlib, Mektebetü'l-İslâmiyye, Beyrut, 2. Baskı, 1389, s. 229; Süleyman Merdâvî, age., c. VIII, s. 114.

28

boşadığı Hz. Zeyneb’i nikahladığında müşrikler Mekke'de bu konuda dedikodu yaptılar.

Allah da hem “Kendi sulbünüzden gelen oğullarınızın hanımları (size haram kılındı)'142

ayetini hem de “Evlatlıklarınızı da öz oğullarınız gibi kılmadı. “ ve “Muhammed sizden

herhangi birinizin babası değildir.”143 ayetlerini nazil etti dedi.144

uo kelimesinden türemiş olan O , � kelimesinin çoğulu olup, kişiye kadının

yatakta helal olması sebebi ile bu şekilde isimlendirildiğini145 ifade eden müfessirler

genel olarak bu isimlendirmede hür-cariye ayrımı yapmamışlardır.146 Cassâs (ö.

370\981), nikâh akdinden sonra kadınla cimânın helal olduğunu ifade ettikten sonra

cariyenin fercine milki yeminle sahip olunduğu için onun halîle olarak

isimlendirilmediğini ve babaya haram olmadığını bildirmiştir. Ayrıca nikâh akdi

yapıldığı zaman kişinin hanımının babasına müebbeden haram olduğunu bu açılardan

halîlenin milki yeminin dışındaki zevceye tahsis edilmiş özel bir isim olduğunu,

tahrimiyetin akidle olduğunu cimanın şart olmadığını, cimayı şart koşmanın nassa

ziyade olduğunu ifade etmiştir.147

Taberî (ö. 310\922) âlimler arasında duhul olmaksızın yalnızca akdin halîleyi

kişinin babasına haram kılacağı hususunda ihtilaf olmadığını ifade etmiştir.

1.1.2.4. Usulün Eşleri

Usulün eşlerinin haram olduğunu ifade eden Nisa suresi 22. ayeti mealiyle

birlikte aşağıdaki şekildedir: � � � � d � � � � � � � T � S � � �

�

“Babalarınızın daha önce evlenmiş olduğu kadınlarla evlenmeyin, ama geçmişte

olanlar geçmişte kalmıştır. Bu, kesinlikle utanç verici bir fiildir, çirkin bir şeydir ve kötü

bir yoldur.”

Müfessirler bu ayetin sebebi nüzulü ile ilgili olarak şu olayı nakletmektedirler:

Ensar’ın salihlerinden olan Ebû Kays b. Eslet vefat ettiği zaman oğlu, dul kalmış analığı

142 Nisa, 4\23. 143 Ahzab, 33\40. 144 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, c. I, s. 616; Cassâs, age., c. III, s. 73; Taberî, age., c. IV, s. 323. 145 Beğavî, age., c. II, s. 39; İbnü’l-Cevzî, Zâdü'l-Mesîr, c. II, s. 47, 48; Şevkânî, age., c. I, s. 446;

Muhammed Ali Tâhâ, age., c. III, IV, s. 589. 146 İbnü’l-Arabî, age., c. I, s. 487; Beğavî, age., c. II, s. 39; İbnü’l-Cevzî, Zâdü'l-Mesîr, c. II, s. 47;

Şevkânî, age., c. I, s. 446; Ali Tâhâ, age., c. III, IV, s. 589. 147 Cassâs, age., c. III, s. 73.

29

Ubeydullah binti Sahra ile nikâhlanır. Bunun üzerine kadın Hz. Peygamber'e gidip

durumu anlatınca bu ayet nazil olur.148 Taberî (ö. 310/922), bu ayeti bazılarının, sizler

babalarınızın cahiliyede kadınları fâsid nikâhlarla nikâhladığı gibi nikâhlamayınız,

cahiliyede olanlar müstesna” şeklinde tefsir etmelerine karşın, İbn Zeydi'in ayeti, sizler

babalarınızın sahih bir nikâhla nikâhlandığı hanımlarla evlenmeyiniz. Ancak onların

nikâhsız olarak zina ettikleri müstesna, çünkü onlar babalarınıza helal olan kadınlar

değil. Şeklinde tefsir ettiğini149 zikreder. Sonra ayetle ilgili Abdullah b. Abbas, Katade,

İkrime ve Atâ’ b. Rebbâh'ın ayet hakkındaki, “Bu ayet cahiliye dönemindeki kişinin

babasının nikâhlandığı, sonra da boşandığı veya babasının ölümü ile ondan ayrılan üvey

annesini nikâhlama âdetini yasaklamaktadır.” şeklindeki görüşlerini nakletmektedir.

Ayrıca İkrime bu ayet üvey anneleriyle evlenen şu kimseler için nazil oldu dedi:

Ebû Kays b. Eslet'in babasının ölümü sonrasında, hanımı Ebû Kays b. Esled'in analığı

Ümmü Ubeyd bint- i Damre ile evlenmesi; Esved b. Halef'in babasının ölümü

sonrasında, hanımı Esved b. Halef'in analığı olan Bint- i Ebî Talha ile evliliği; Safvan b.

Ümeyye de babasının ölümü sonrasında, hanımı Safvan b. Ümeyye'nin analığı olan

Fahite bint- i Esved ile evliliği, Mansur b. Rebab’ın babasının ölümü sonrasında hanımı

Mansur b. Rebab'ın analığı olan Müleyke bint- i. Harice ile evliliği. Bu görüşleri

nakleden Taberî (ö. 310\922) � � � � � d � � � � � � ifadesindeki 'nın

insanlar dışındaki varlıklar için kullanıldığını, bundan dolayı ayetin, sizler babalarınızın

evlendikleri kadınlarla evlenmeyin şeklinde anlaşılamayacağını, şayet ayette bu

kastedilmiş olsaydı ayetteki � 'nın yerine insanlar için olan� 'in geleceğini ifade

etmektedir. Ayeti, sizler babalarınızın cahiliyedeki gibi kadınları fasit nikâhlarla

nikâhladığı gibi nikahlamayınız, şeklinde tefsir etmiştir.150

Cahiliye döneminde koca öldüğü zaman, onun oğlu veya asabeden akrabası,

ölen kişinin elbisesini kadının üzerine atarak, kadının üzerinde kadının kendisinden ve

ehlinden daha fazla hak sahibi olurdu. Kadın güzelse evlenilir, çirkinse ölünceye kadar

hapsedilirdi. Bazısı kadını mehirsiz bir şekilde nikâhlarken, bazısı da kadını başkası ile

nikâhlamakta ve mehrini kendisi almakta idi. Meyyitten kadına varis olanı elde etmek 148 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm , c. I, s. 610, 611; İbn Cevzî, Ebü’l-Ferec Abdurrahmân b. Ali b.

Muhammed, Zâdü'l-Mesîr, c. II, s. 43; Beğavî, age., c. II, s. 35; Kurtubî, age., c. III, s. 68, 69; Âlûsî, age., c. IV, s. 383; Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed, Fethu'l-Kadîr, Dâru’l-Marife, Beyrut, ty., c. I, s. 442; Hüseyn b. Mes'ud, age., c. II, s. 35; Sâbûnî, age., c. I, s. 379.

149 Adüvvî Mâlikî, age., c. II, s. 76. 150 Taberî, c. IV, s. 317-319.

30

için kadının evlenmesine mâni olanların yanında kadını bir odaya çocukla hapsedip

çocuk büyüdüğü zaman kadını o çocukla evlendirenler de mevcuttu151.

İslam Hukuku’nda kişinin usulü Nisa suresinin 4\23. ayetindeki ��a jAt a c I�a ja aa�a a d A

ifadesine müstenit olarak152 haram kılındığı için Nisa suresinin 22. ayetindeki � a �o A cj at� a �È

aG a �a o� a �o � a d o�a d � A a �az ja babalarınız nikâhlandığı ifadesi ile kişinin kendisini dünyaya

getiren öz annesi değil, üvey annesi kastedilmektedir.153 Çünkü kişinin öz annesi ve

ninesi arasındaki akrabalık bağı sıhriyet değil kan akrabalığı sebebi iledir.154 Kişinin

üvey anneleri ve nineleri ile evlenmesi için zifaf şartı aranmamakta, yalnızca sahih

nikâh akti yeterli görülmektedir.155

1.1.2.5. Süt Hısımlığı Sebebiyle Haram Olanlar

Lugavî olarak kadının memesinden süt emme anlamındaki rada', İslam

Hukuku'nda çocuğun kendi annesi dışındaki bir kadından muayyen miktarda, hususi

vakitte, süt emmesi olarak156 veya çocuğun hususî vakitte âdemiyyenin memesinden süt

emmesi şeklinde tanımlanmıştır. Bu tanımdaki âdemiyye lafzı ile, gerek erkekleri ve

gerekse hayvanları bu tanımın dışına çıkarmak için kaydedilmiştir.157 Selefden bazıları

iki çocuğun bir hayvandan emmesi halinde aralarında tahrimiyetin vuku bulacağını

151 Seyyid Kutup, Fi Zılali’l-Kur’ân, (trc., Bekir Karlığa, M. Emin Saraç, İ. Hakkı Şengüler), Eko Ofset,

1993, c. I, s. 440. 152 Merğînânî, Bidayetü'l-Mübtedî, s. 58; Kâsânî, Alâuddîn Ebû Bekr b. Mes’ûd, age., c. II, s. 256;

Abdilcelîl Merğînânî, el-Hidâye Şerhu Bidâye, Mektebetü'l-İslâmiyye, Beyrut, ty., c. I, s. 191; İbn Kudâme, Umdetü’l-Fıkh, s. 90; İbn Kudâme, Muğnî, Dâru’l-Fikr, Beyrut, ty., c. VII, s. 84; İbn Müflih, Mübdi’, c. VII, s. 56.

153 Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, c. I, s. 316; Dağcı, “İslâm Aile Hukukunda Evlenme Manileri 1,” AÜİFD., c. XXXLX, s. 212; Mehmet Akif Aydın, “Aile”, DİA, c. II, s. 200.

154 Dağcı, “İslâm Aile Hukukunda Evlenme Manileri 1,” AÜİFD., c. XXXLX, s. 212. 155 Sa’labî, Abdü’l-Vehhâb b. Ali b Nasr, et-Telkîn, Mektebetü't-Ticâriyye, 1415, c. I, s. 302; Merî b.

Yûsuf, age., s. 229; Ğanîmî, age., c. III, s. 5. 156 İbn Nüceym, age., c. III, s. 238; Muhammed b. Ferâmüz, Dürerü'l-Hükkâm fi Şerhi Gureri'l-Ahkâm,

Fazilet Neşriyat, İst., c. I, s. 355, 356; Ğanîmî, age., c. III, s. 31; Şirbînî, age., c. III, s. 414; Vehbe Zuhayli, İslâm Fıkıh Ansiklopedisi, (trc., Komisyon), Risâle, İst., 1994, c. IX, s. 110; Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuk-ı İslâmiyye Kamusu [Fıkıh terimleri Ansiklopedisi], Gündüz Gazetesi, Ankara, 1996, c. II, s. 97.

157 Mâverdî, age., s. 160; Molla Hüsrev, age., c. I, s. 355; Âlûsî, age., c. IV, s. 394; Mevsılî, age., s. 466, 467. Ayrıca bkz., Şirbînî, age., c. III, s. 414.

31

ifade etmişlerdir.158 İmam Buhâri’nin159 (ö. 256\870) ve Muhammed b. İsmail'in de bu

grup içinde yer aldıkları bildirilmektedir.160

Sütü emilen kadının canlı olup olmaması hususunda Hanefîler, süt canlı değil ki

ölsün ve o ölümle de necis olmaz düşüncesinden hareketle ölü kadının sütünün

tahrimiyete sebep olduğunu ifade etmişlerdir.161 Şafiîler ölü kadının emilmesi veya

sütünün sağılarak tüketilmesi neticesinde tahrimiyetin meydana gelmeyeceğini ancak

kadının sütü sağılıp onun vefatı sonrasında bunu çocuğun içmesi neticesinde

tahrimiyetin meydana geleceğini ifade etmişlerdir. 162

Tahrimiyete sebep olan sütün emilme zamanı ile ilgili olarak İslam Hukukçuları

arasında faklı görüş vardır. “Anneler çocuklarını - emzirmeyi tamamlamak isteyen

kimseler için - tam iki yıl emzirirler.”163 ayeti ve “Emme ancak iki yıl içinde olur”

hadisini delil alan Şâfiî, Hanbelî, İmâmiyye mezhebi ile İmâmeyn, çocuğun ilk iki yıl

içindeki sürede başka bir kadını emmesi ile tahrimiyetin meydana geleceğini ifade

etmişlerdir.164 “Onun anne karnında taşınması ile sütten kesilme süresi otuz aydır”165

ayetini delil alan Ebû Hanîfe (ö. 150\767) sürenin otuz ay yani iki buçuk yıl olduğunu

ifade etmiştir. Mezkûr ilk görüşün delil olarak zikrettiği ayetle ilgili olarak bu ayetin

devamındaki “Eğer anne ve baba birbirleriyle istişare edip, her ikisi de çocuğu

memeden ayırmak isterlerse kendilerine bir günah yoktur”166 kısmından hareketle iki

yıllık emzirme süresinin zorunlu olduğunu ancak süt emme süresinin çocuğun anne

sütüne ihtiyaç hissetmesi sebebi ile bunun ebeveynin rızası halinde altı ay daha devam

edebileceğini ifade etmiştir.167 İmam Züfer (ö. 158\775) ise çocuğun üç yıl içinde

158 İbn Müflih, Mübdi’, c. VIII, s. 165. 159 Âlûsî, age., c. IV, s. 394. 160 Serahsî, el-Mebsût, c. V, s. 139. 161 Serahsî, el-Mebsût, c. V, s. 139. Ayrıca bkz., Mevsılî, age., s. 467. 162 Serahsî, el-Mebsût, c. V, s. 139. Ayrıca bkz., Mâverdî, age., s. 160; Şirvânî, Havâşî eş-Şirvâni, Dâru'l-

Fikr, Beyrut, ty., c. VIII, s. 285. 163 Bakara, 2\233. 164 Serahsî, el-Mebsût, c. IV, s. 199; Kâsânî, age., c. IV, s. 6; Merğînânî, age., c. I, s. 223; İbn Rüşd,

Muhammed b. Ahmed b. Muhammed, Bidayetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesîd, Dâru’l-Fikr, Beyrut, ty. c. II, s. 27.

165 Ahkaf, 46\15. 166 Bakara, 2\233. 167 Kâsânî, age., c. IV, s. 6; Merğînânî, el-Hidâye Şerhu Bidâye, c. I, s. 223; Molla Hüsrev, age., c. I, s.

356. Ayrıca Haffaz, Ebû Hanîfe'den şunu nakleder; “Şayet sütten kesilen çocuk, süte ihtiyacı yoksa ve rada’ müddeti içinde süt emerse tahrimiyet vuku bulmaz, ancak çocuğun süte ihtiyacı varsa hurmet sabit olur”, Mavsılî, age., 365.

32

emmesi neticesinde tahrimiyetin meydana geleceğini zikretmektedir.168 Konuyla ilgili

olarak 15 sene diyenler olduğu gibi 40 sene diyenlerin olduğu da nakledilmiştir.169

Emilen sütün miktarında ihtilaf eden ulema bu konuda iki farklı görüş

bildirmiştir:

1. Grup: Muslim'in Sahih'indeki Mâlik kanalıyla Hz. Âişe'den nakledilen, on

haram kılıcı emme ayeti nazil oldu, sonra bu bilinen beş emmeye nesh edildi. Bu emme

ayetinin yazılı olduğu sayfa serîrenin altında idi. Rasulullah vefat ettiği zaman biz (Hz.

Aişe) onun defni ile meşgul oluyorken, eve kümes hayvanları girerek onu yemiş,

rivayetini ve ayrıca Sehle binti Süheyl’in, Hz. Peygamber'in kendisine Ebû Huzeyfe'nin

kölesi Sâlim'i beş kere emzirmesini emrettiği rivayetini170 delil alan Şâfiî (ö. 204\819)

ve Hanbelîler, haram kılıcı emmenin en az beş defa olması gerektiğini ifade

etmişlerdir.171

2. Grup: Hz. Ali (ö. 40\660), Hz Ömer, İbn Mes'ud (ö. 32\652), İbn Abbas,

İbrahim, Nehâî (ö. 96\714), Sevrî (ö. 161\778), Leys b. Sa'd (ö. 175\791), Evzâî (ö.

176\792), Tâvûs, Şa'bi, Zührî (124\742), Ebû Hanîfe (ö. 150\767) ile İmâm Mâlik’in

(179\795) içinde yer aldığı bu grup “Sizi emziren süt anneleriniz” ifadesinin mutlak

olduğunu, ifadede adedin bildirilmediğini, az ve çok emme arasında herhangi bir

ayrımın yapılmadığını, mutlak emmenin tahrim sebebi olduğunu ifade ederek az ya da

çok emme arasında farkın olmadığını dile getirmişlerdir. Ayrıca “Bir ve iki emme haram

kılıcı değildir.” hadisinin -İbn Abbas'ın da ifade ettiği gibi- nesh edildiğini172

söylemektedirler. Hz. Aişe'den nakledilen mezkûr rivayetin de cidden zayıf

olduğunu,173 haberi vahidin Kur'an-ı tahsis edemeyeceğini174 ifade etmişlerdir. Ayrıca

Ebû Hanîfe (ö. 150\767) “Nesep yoluyla haram olan süt yoluyla da haramdır, bu emme

ister az olsun ister çok olsun”175 hadisini nakleder.

168 Kâsânî, age., c. IV, s. 6; Merğînânî, el-Hidâye Şerhu Bidâye, c. I, s. 223. Ayrıca bkz., Gazâlî,

Muhammed b. Muhammed Ebû Hamid, el-Vasît, Thk., Ahmed Mahmûd, İbrâhim, Muhammed Tâhir, Dârü's-Selâm, 1417, Kahire, c. VI, s. 182, 183; Bilmen, age., c. II, s. 100.

169 Kâsânî, age., c. IV, s. 6; Merğînânî, el-Hidâye Şerhu Bidâye, c. I, s. 223. 170 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, c. I, s. 613. 171 İbnü’l-Cevzî, Zâdü'l-Mesîr, c. II, s. 46, 47; Suyûtî, ed-Dürrü’l-Mensûr, c. II, s. 471, 472, İbn Müflih,

Mübdi’, c. VIII, s. 167. Ayrıca bkz., Molla Hüsrev , age., c. I, s. 356; Suyûtî, ed-Dürrü’l-Mensûr, c. II, s. 471; Âlûsî, age., c. IV, s. 395; Kâsimî, age., c. V, s. 1174, 1175; Mustafa Şiblî, age., s. 191.

172 İbn Nüceym, age., c. III, s. 238, 239. Ayrıca bkz., Ğanîmî, age., c. III, s. 31; Abdü'l-Azîz, Burhânü'd-Dîn Ebi'l-Meâli Mahmud b. Ahmed, el-Muhîtu'l-Burhânî fi Fıkhi'n-Nu'mânî, Dâru'l-Kütübi'l-Ilmiyye, Beyrut, ty, c. III, s. 68, 69.

173 Serahsî, el-Mebsût, c. V, s. 134. 174 Cassâs, Ahkamu'l-Kur’ân, c. III, s. 67. 175 Ebû Nu’man, Müsned, (trc., Kazım Ağçakaya), Ravza Yay., İst., 2000, 137.

33

Ebû Hanîfe (ö. 150\767), yemeğe karıştırılmış süt tahrimiyeti gerekli kılmaz

derken, İmâmeyn süte bir şeyin karışması halinde hükmün karışımdaki çok olana göre

belirleneceği kanaatindedir.176 Şâfiler ise karışmada tahrimiyet için karışımdaki sütün

beş duyurucu miktarda olmasını şart koşmuşlardır.177

1.2. Geçici Evlenme Mânileri

1.2.1. Din Farkından Doğan Evlenme Mâni’i

Fakihler Müslüman erkeğin Ehl- i Kitap dışındaki Müslüman olmayan kadınlarla

evlenmesinin, Bakara suresinin 2\221. ayeti gereği haram olduğuna hükmetmişlerdir.

Bu kişilerle evlenilmesi halinde evlilikten maksadın hâsıl olmayacağı,178 aradaki din

farkı sebebi ile nikâhta amaçlanan sevginin meydana gelmeyeceği179 gerekçeleri ile Ehl-

i Kitap dışındaki kadınlarla evlenilmesinin haram olduğuna hükmetmişlerdir.180

Her ne kadar cumhûr Ehli Kitab'ın181 müşrik olmadığını ifade etse de,182 bazıları

Mâide Suresinin 5\72-76 ayetleri ve Tevbe Suresinin 9\30-32. ayetlerine dayanarak Ehli

Kitabın tevhit inancından ayrılarak şirke yöneldiklerini ifade etmişler, onları müşrik

olarak nitelendirmişler ve bunun neticesinde Ehl- i K i t ap olan bir kadınla

evlenilemeyeceğine hükmetmişlerdir. Mâide suresinin 5\72. ayetindeki muhsan

kelimesini Hz. Ömer, Hasan, Şa'bî ve İbrahim iffetli kadınlar şeklinde tefsir ederken

Şu'be de kadınların cünüblük sebebi ile gusletmeleri ve ferclerini korumaları şeklinde

tefsir etmiştir. Mücâhid (ö. 100\718) muhsan kelimesini Ehli Kitabın hürleri şeklinde

yorumlamıştır. Ehl- i Kitabın zimmîleri ile evliliği -İbn Abbas müstesna- sahabenin

ittifakla helal kabul ettiklerini bildiren Cassâs (ö. 370\981), şayet Ehl- i Kitap zimmî ise

176 Serahsî, el-Mebsût, c. V, s. 140; Ahmed Abdü'l-Aziz, age., c. III, s. 71. 177 Şirbînî, age., c. III, s. 415. 178 İbn Nüceym, age., c. III, s. 224. 179 Muhammed Suğrâ, age., c. I, s. 261. 180 Merğînânî, Bidayetü'l-Mübtedî, s. 59; İbn Nüceym, age., c. III, s. 224; Muhammed Suğrâ, age., c. I, s.

261; Merğînânî, el-Hidâye Şerhu Bidâye, c. I, s. 219; İbn Kudâme, Umdetü’l-Fıkh, s. 95; Şîrâzî, age., s. 160.

181 Nuzul dönemi olgusallığı ile kavramsal çerçeve ve Kur’ân zemininde, Ehl-i Kitab'ın analizi ve müfessirlerin Ehl-i Kitap telakkilerini toplu olarak görmek için bkz., Mustafa Öztürk, Kur’ân'ı Kendi Tarihinde Okumak, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2004, s. 131-175. Ayrıca Kur’ân'a göre müşrik ve putperestleri görmek için bkz., Ekrem Sarıkçıoğlu, “Kur’ân'a göre Müşrikler ve Putperestler,” İslâmi Araştırmalar Dergisi, sayı 1, Ankara, 1986, s. 26-32.

182 İbn Nüceym, age., c. III, s. 110.

34

onlarla evlilik hususunda selef ve fukaha arasında bir ihtilafın olmadığını

bildirmektedir.183

Ehl- i Kitabın müşrik olması sebebi ile Ehl- i Kitap olan kadınla evlenilmemesi

gerektiğini ifade eden İbn Ömer, delil olarak Mâide suresinin, 5\5. ayetini zikretmekte

ve Mâide suresinin 5\72. ayetindeki muhsan kadınlardan maksadın Ehl- i Kitap’tan olup

da müslüman olanların kastedildiğini ifade etmiştir.184 Sahabenin, Ehl- i Kitabın

hanımları ile evliliğin caiz olduğu hususunda icma’ ettiklerini bildiren İbn Kudâme, İbn

Abbas’ın, Mâide, suresi 5\5. ayetinin Bakara suresi 2\221. ayeti tarafından nesh

olunduğunu ifade ettiğini bildirdikten sonra, şayet İbn Abbas’ın söylediği gibi nesh

olsaydı öncelikle mensûh olan Mâide suresinin 5\5. ayetinin sonra nâsih olan Bakara

suresinin 2\221. ayetinin nazil olması gerekirdi dedikten sonra ama bu şekilde değildir

der.185

Son dönem araştırmacılarından bazıları, İbn Ömer ve İbn Abbas’ın konuyla ilgili

görüşlerinden maksatlarının bu nitelikli evliliğin mekruh olduğunu, onların bu nikâhı

haram olarak görmediklerini ifade etmektedirler.186 Bazıları da konuyla ilgili kişilerden

gelen rivayetlerden onların bunu haram olarak gördüklerini ifade etmektedirler.187 Bazı

âlimler Ehl- i Kitap kadınları ile evlenmeyi kerih görmektedirler.188

Ayrıca Rüstüğfenî Ehli Sünnet ile Mutezile arasındaki evliliğin caiz olmadığını

ifade ederken bazıları da, Mutezile ile evliliğin helal oluğunu ifade etmişlerdir.189

Müslüman kadının üzerinde kâfirin velayeti olmaması sebebi ile müslüman

kadın ile kâfir evlenemez.190

Âlimler müslüman bir kadının ne Ehl- i Kitap olan bir erkekle ne de onun

dışındaki bir gayrimüslimle evlenmesinin “Müşrik erkeklere de mümin kadınları nikâh

ettirmeyin”.191 ayeti gereği haram olduğunu ifade etmektedirler.192 Şamil Dağcı, müşrik

183 Cassâs, age., c. III, s. 325.

184 Serahsî, el-Mebsût, c. IV, s. 210. Ayrıca bkz., İbn Nüceym, age., c. III, s. 110. Serahsî ve Cassâs mezkur görüşün isabetsiz olduğunu ifade ederek görüşü olumsuz eleştirmişlerdir görmek için bkz., Cassâs, age., c. III, s. 325; Serahsî, el-Mebsût, c. IV, s. 210.

185 İbn Kudâme, Muğnî, c. VII, s. 99. 186 Sâbûnî, Ahkâm Tefsiri, c. II, s. 456. 187 Nihat Dalgın, Gündemdeki Tartışmalı Dini Konular, Etüt Yay., 2. Baskı, İst., 2004, s. 177. 188 Gazâlî, el-Vasît, s. c. V, s. 124; Behûtî, Keşşâfü’l-Kınâ’, c. V, s. 84. 189 İbn Nüceym, age., c. III, s. 110. 190 İbn Kudâme, Muğnî, c. VII, s. 21. 191 Bakara, 2\221. 192 Merğînânî, el-Hidâye Şerhu Bidâye, c.I, s. 219.

35

olduğu için Ehl- i Kitap bir erkekle müslüman bir kadın evlenemiyorsa, aynı mantıkla

Ehl- i Kitap olan bir kadınla da kadın müşrik kabul edilerek müslüman erkeğin onlarla

evlenememesi hükmü çıkarılabilir demiştir. Ayrıca, müslüman bir kadının Ehl- i Kitap

olan bir erkekle evlenemeyeceği ile ilgili hukukî hüküm, kaynağını sünnetten alır der ve

hükmün illeti ise sosyolojik sakıncalardan kaynaklandığını belirtir.193

1.2.2. İddetten Doğan Evlenme Mâni’i

Kocanın vefatı, boşaması veya yargı yoluyla evliliğin sona erdirimesi

durumunda kadının yeni bir evlilik yapması için boşanmanın niteliğine göre süresi

belirlenmiş olan iddet müddeti içerisinde evlenmesi yasaktır. İddet süreleri aşağıdaki

şekildedir:

-Boşanma cima’dan önce vuku bulmuş ise kadının beklemesi gereken bir iddet

müddeti yoktur.194 Âlimler halvet- i sahihayı, cima’ ile aynı görmeleri sebebi ile

cima’nın taalluk ettiği tüm nikâh ahkâmının bu durum için de geçerli olduğuna

hükmetmişlerdir.195 Ancak fâsid nikâh ve halveti sahiha iddeti icap ettirmez.196

-Hayız görecek yaşa gelmemiş olan küçük yaştaki kızlar ile menopoz dönemine

girerek hayızdan kesilmiş ileri yaştaki bayanlar için iddet süresi üç aydır. 197

- Hamile olan kadınların iddet süresi ise çocuklarını doğuruncaya kadardır. 198

-Kocası vefat etmiş olup da hamile olmayan kadınların iddeti dört ay on

gündür.199

Evlilik yasağı açısından iddetin sonuçları şu şekilde özetlenebilir:

-Ric'i talâktan sonra koca, iddeti içinde hanımına şahitsiz ve yeni bir nikah akdi

yapmadan sahip olabildiği için kadın bu nitelikli iddet içinde başka bir kişi ile

nikahlanamaz.

193 Dağcı, “İslâm Aile Hukukunda Evlenme Manileri 2,” AÜİFD., c. XL, s. 142, 143. Ş. Dağcı, bu

görüşüne delil bir hadis göstermemektedir. Bkz., Dalgın, age., s. 197. 194 Ahzap, 33\49. Ayrıca bkz., Bakara, 2\237; Abdillah b. Abdilbirr, age., 292; İbn Rüşd, Bidayetü’l-

Müctehid, c. II, s. 66; Mevsılî, el-İhtiyâr, s. 520. 195 İbn Kudâme, Umdetü’l-Fıkh, s. 110; Kâsânî, age., c. III, s. 192. 196 Muhammed b. Ahmed b. Ebi Ahmed Sermakandi, Tuhfetü'l-Fukaha, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut,

1405, c. II, s. 244. 197 Talâk, 65\4; Abdillah b. Abdilbirr, age., s. 293; Kâsânî, age., c, III, s. 192; İbn Rüşd, age., c. II, s. 66,

67. 198 Talâk, 65\4; Abdillah b. Abdilbirr, age., s. 293; Kâsânî, age., c. III, s. 192; İbn Rüşd, age., c. II, s. 70. 199 Bakara, 2\234; Abdillah b. Abdilbirr, age., s. 293.

36

-Bain talâktan sonra ya da kocasının vefat etmesi ile iddet bekleyen kadın

beklemesi gereken iddeti tamamlamadığı sürece başka bir erkekle nikah akdi yapamaz.

-Kocasının vefatı sebebi ile iddet bekleyen kadına kinayeli bir şekilde evlenme

isteği ifade edilebilir. Bu hususta meşru olanın dışına çıkılamaz ve bu kadınlar

iddetlerini tamamlamadan onlarla evliliğe niyetlenilemez. 200

-İddet bekleyen kadının iddeti içersisinde nikah akdi yapılamayacağı hususunda

ittifak eden âlimler, hangi tür iddet olursa olsun, iddetini beklediği kişi müstesna, iddeti

içerisinde onunla evlenip duhul eden kişi hakkında ihtilaf etmişlerdir. İmâm Mâlik,

Evzâî, Zeyd b. Sa'd: bu kişiler birbirinden ayrılırlar ve artık birbiri ile nikahlanamazlar

şeklinde hüküm vermişlerdir. Ebû Hanîfe (ö. 150\767), İmâm Şâfiî (204\819), Süfyan

Sevrî (ö. 161\778) ise onlar ayrılırlar, kadın iddetini tamamladığı zaman, -dilerlerse-

nikahlanabilirler diye hüküm vermişlerdir.201

Kadının iddet beklemesinin sebebi genel olarak kadının hamile olup olmadığının

ve hamile ise doğacak çocuğun nesebinin tespiti ile kadın ve çocuğun haklarının

teminatını sağlamak şeklinde izah edilmiştir.202 Ayrıca umulur ki, sinirleri sakinleşen ve

ayrılığın neticesinin hayatları üzerindeki olumsuz tesirini gören eşlerin, bu süre içinde

aralarındaki anlaşmazlığa son vererek aileyi yıkılmaktan kurtarırlar şeklinde de

yorumlanmıştır.203

Kur’an’ın anlaşılmasında literal anlam kadar makâsıda da önem verilmesi

gerektiği noktasından hareket eden M. Hayri Kırbaşoğlu, “Boşanma sonrasında

200 Bakara, 2\234. 201 Bu konudaki ihtilafın sebebi, Hz. Ömer'in konuyla ilgili uygulamasından kaynaklanmaktadır. Şöyle ki,

İmâm Mâlikin naklettiği rivayete göre Hz. Ömer’in halifeliği zamanında Raşit Sakafi isminde bir kişi Tüleyhatü'l-Esediyye adında iddet bekleyen bir kadınla nikahlanır. Bu haberi duyan Hz. Ömer onları birbirinden ayırarak “Hangi kadın daha iddetini bitirmeden evlenirse, eğer evlendiği kimse henüz gerdeğe girmemişse, birbirlerinden ayrılacaklar ve kadın geri kalan iddetini bitirdikten sonra, evlendiği kişi onu isteyenlerden olabilir. Eğer kişi kendisi ile gerdeğe girmişse, yine birbirlerinden ayrılırlar, kadın kalan iddetini tamamladığı zaman onlar tekrar nikâhlanamazlar.” demiştir. İbn Rüşd, age., c. II, s. 35, 36. İmâm Muhammed, Hasan b. Ammar tarikiyle Mücahidden Hz. Ömer'in bu kararından rucu ettiğini nakleder, Muhammed b. Hasan Şeybani Ebû Abdullah, el-Hucce, Âlimu'l-Kütüb, 3. Baskı, Beyrut, 1403, Thk., Mehdi Hasan Keylânî Kâdirî, 1403, c. III, s. 188, 189. Ayrıca İmâm Muhammed’in bu kişiler evlenemez diyenleri eleştirisini görmek için bkz., Şeybani, age., 191, 192.

202 Şâtıbî, age., c. II, s. 307; Dihlevî, age., c. II, s. 362; Muhammed Esed, Kur’ân Mesajı Meal-Tefsîr, (trc., Cahit Koytak, Ahmed Ertürk), İşaret Yay., 6. Baskı, İst., 1999, s. 67; Sâbûnî, age., c. II, s. 498, 499; Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, s. 175; Dağcı, “İslâm Aile Hukukunda Evlenme Manileri 2,” AÜİFD., c. XL, s. 173; Yaşar Nuri Öztürk, Kur’ân'daki İslam, Yeni Boyut, 35. Baskı, İst., 1999, s. 435; Bilmen, age., c. II, s. 123; Ali Osman Ateş, İslam’a Göre Cahiliye ve Ehl-i Kitap Örf ve Adetleri, Beyan Yay., İst, s. 368.

203 Esed, age., s. 67. Benzeri bir yorumu görmek için bkz., Y. N. Öztürk, Kur’ân'daki İslâm, s. 435; Acar, age., s. 43.

37

hamileliğin söz konusu olup olmadığını tespit için öngörülen üç ay hali süresinin veya

kocası ölmüş bir kadının, yine aynı gerekçe ile beklemesi gereken dört ay on günlük

sürenin beklenmesine gerek kalmaksızın günümüzün tıp imkânları ile kadının hamile

olup olmadığını öğrenmenin mümkün” olabileceğini ifade etmiştir. 204

1.2.3. Dört Kadınla Evli Olmaktan Doğan Evlenme Mâni’i

Klasik İslam Hukuk doktrininde, cumhur ve dört mezhep imamı “Eğer öksüz

kızlarla evlendiğinizde onlara karşı adaletli davranamamaktan korkarsanız, hoşunuza

giden diğer kadınlardan iki, üç ve dörde kadar evlenebilirsiniz. Eğer adaleti

gözetememekten korkarsanız, o zaman bir taneyeti ile yetinin…”205 ayeti gereği kişinin

dörde kadar evlenebileceğine hükmetmişlerdir.206 Bazı son dönem âlimleri, -bu ayetin

zahirî manasından da anlaşılacağı gibi- çok kadınla evlilik öksüz kızların söz konusu

olduğu bir ortam içinde zikredildiğini ve istenmesi halinde bile gerçekleştirilemeyecek

eşler arası adaletin temini şartına bağlı bir durum olduğunu ifade etmektedirler.207

Bazıları da ayetin nazil olduğu ortamı zikredip, çok kadınla evliliği meşrulaştırmak için

öne sürülen gerekçelerden hiçbirinin Kur'an tarafından onaylanmadığını hatta bazı

gerekçelerin Kur’an ile imtizaçsız olduğunu ifade etmişlerdir.208

1.2.4. Sıhrî Civar Hısımlığından Doğan Evlenme Mâni’i

Fakihler , “İki kız kardeşi birlikte nikâhlamanız da haramdır.'209 ayeti ile 'Bir

kadını, teyzesi ve halası ile cem’ etmeyiniz” ve “Bir kadın, ne halası ile ne de teyzesi ile

bir nikah altına alınamaz” hadislerine istinaden bir kadının karabe'den ya da rada'dan

olan halası veya teyzesi ile aynı nikâh altında cem’ edilmesinin haram olduğuna

204 Mehmet Hayri Kırbaşoğlu, “Yenilikçi İslâm Düşüncesi; Ümit mi, Risk mi? -Batılılaşma ve

Gelenekçilik Arasında Üçüncü Yol; Yenilikçi İslâm!-”, İslâmyât, 4. Karşılaşma İslâm ve Çağdaş Durum, c. VII, sayı 4, 2004, Ankara, s. 57. H. Kırbaşoğlu tarafından dile getirilen görüşün eleştirisi için bkz., Ahmed Yaman, Mâkasıd ve İctihat İslâm Hukuk Felsefesi Araştırmaları, Yediveren, Konya, 2002, s. 172, 173.

205 Nisa, 4\3. 206 Gazâlî, el-Vasît, c. V, s. 112; Merğînânî, el-Hidâye Şerhu Bidâye, c. I, s. 194; İbn Nüceym, age., c. III,

s. 113; Molla Hüsrev, age., c. I, s. 332; Şîrâzî, age., s. 161; İbn Rüşd, age., c. II, c. 31. 207 Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur'an, (trc., Alparslan Açıkgenç), Ankara Okulu Yay., Ankara, 6.

Baskı, 2000, s. 90-92. Ayrıca bkz., Aydın, “Aile”, DİA, c. II, s. 200. Bu görüşün eleştirisini görmek için bkz., M. Sait Şimşek, Kur’ân'ın Ana Konuları, Beyan Yay., İst., 1999, s. 216-219.

208 Esed, age., s. 133; Vedûd, age., s. 128-131. Ayrıca bkz., Yakıt, Kur’ân'ı Anlama, s. 166; Y. N. Öztürk, Kur’ân'daki İslâm, Yeni Boyut, 35. Baskı, İst., 1999, s. 534-536; Süleyman Ateş, İslâm'a İtirazlar ve Kur’ân-ı Kerim'den Cevaplar, s. 392-397.

209 Nisa, 4\23.

38

hükmetmişlerdir.210 Bunun zevceler arası kıskançlık ve nefreti meydana getireceği211 ve

neticesinde sıla- i rahimin kesileceğini ifade etmişlerdir.212

Ebû Hureyre'nin naklettiği bir hadiste Hz. Peygamber: “Kadını, halası, teyzesi,

oğlan kardeşinin kızı, kız kardeşinin kızı üzerine nikâhlamayınız” buyururken başka bir

hadiste “Sizin böyle yapmanız onlarla akrabalığı kesmektir.” buyurmuşlar ve böylece

bu evliliğin yasaklanmasının sebebini beyan etmişlerdir.213 Enes, Rasûlullah'ın

ashabının akrabaları nikâh ile cem’ etmeyi çirkin gördüklerini ifade ettikten sonra

onların “akrabaların cem’i nefretlerin kinlerin tevarüsüdür” dediklerini nakleder.214

Amca ve hala kızını cem’ etmeyi İbn Mes'ud (ö. 32\652), Cabir b. Zeyd, Atâ’, Hasan ve

Sa'd b. Abdi'l-Aziz kerih görürken Süleyman b. Yasir, Hüseyin b. Hasan, Evzaî, Şafiî,

İshâk ve Ebû Ubeyd ise bu kişilerle evliliğin diğer menhiyatın dışındaki akrabalarla

evlilik gibi mubah olduğunu, bunun kerahiyet içermediğini ifade etmişlerdir.215

“Bunların dışındakiler helal kılındı”216 ifadesine müstenit olarak amca ve dayı

kızlarının haram olmadığını bildiren Abdullah b. Kudâme, İsa b. Talha’nın Hz.

Peygamber’in kişinin akrabaları ile evlenmesini onlarla alakanın kesilmesi korkusuyla

nehyettiğini bildiren hadisini naklettikten sonra bu nehyin kerahiyete hamlolunacağını

ifade etmektedir.217

Âlimler de “Bir kadın, ne halası ile ne de teyzesi ile bir nikâh altına alınamaz.”

hadisindeki hala ve teyzeden muradın hâss mı âmm mı olduğu hususunda ihtilaf

etmişlerdir. Cumhur bu ifadelerin hâss olduğunu tahrimiyetin hadiste zikredilen hala ve

teyze dışındakilere geçemeyeceğini ifade etmiştir. İki amca kızının nikâhla cem’ini

kerih gören İbn Mes’ud bunun haram olmadığını ancak bunun sıla-i rahimin

kesilmesine sebep olacağını ifade etmiştir.218 Cumhûr, cariye iki kız kardeşin nikâhla

cemi'nin caiz olmadığını ifade ederken, birisini nikâhla diğerini de milk- i yemin ile

210 Merğînânî, el-Hidâye, c. I, s. 191, 192; İbn Kudâme, Abdullah Makdisî, el-Kâfî fî Fkhi İbn Hanbel, 5.

Baskı, el-Mektebetü'l-İslâmiyye, Beyrut, 1988, Thk., Züheyr Şâvîş, c. III, s. 40; İbn Müflih, Furû'. c. V, s. 105; Mâverdî, el-İnsâf, c. VII, s. 122; Mâverdî, el-Iknâ’, s. 137; Şîrâzî, age., s. 160; Muhammed Suğrâ, age., c. I, s. 258.

211 İbn Kudâme, el-Kâfi, c. III, s. 40; Adüvvî Mâlikî, age., c. II, s. 77. 212 İbn Kudâme, Muğnî, c. VII, s. 88; Kâsânî, age., c. II, s. 262, 263; Abdillah b. Abdilbirr, age., c. XVIII,

s. 277. Ayrıca karşılaştırmak için bkz., Abdillah b. Abdilbirr, age., s. 240; İbn Rüşd, age., c. II, s. 31. 213 Kâsânî, age., c. II, s. 262, 263; Abdillah b. Abdilbirr, age., c. XVIII, s. 278. 214 Kâsânî, age., c. II, s. 263. 215 İbn Kudâme, Muğnî, c. VII, s. 89; Süleyman Mâverdî, el-İnsâf, c. VIII, s. 123; Abdillah b. Abdilbirr,

age., c. XVIII, s. 279. 216 Nisa, 4\24. 217 İbn Kudâme, el-Kâfi, c. III, s. 44. 218 Kâsânî, age., c. II, s. 263. Ayrıca bkz., Abdillah b. Abdilbirr, age., c. XVIII, s. 283, 284.

39

sahip olma hususunda ihtilaf etmişler, Ebû Hanîfe (ö.150\767) ve İmâm Mâlik

(179\795) bunun caiz olmadığını dile getirirken, 219 İmâm Şâfiî (ö. 204\819) bunun caiz

olduğunu ifade etmiştir.220

Konuyla ilgili olarak fakihler şu genel kuralı kabul etmişlerdir: Aynı nikâh

altında cem’ edilmek istenen iki kadından birisi erkek farz edildiğinde, erkek farz edilen

ile diğer kadının arasındaki süt veya nesep akrabalığı derecesi bunların birbiri ile

evlenmesine engel teşkil ediyorsa kişinin bu kadınların ikisini tek bir nikâh altına alması

yasaktır.221

İki kız kardeşi bir nikâh altına almanın haram olması hususunda hiç bir ihtilaf

yokken, iki cariyeyi bir nikâh altına alma hususunda sahabeden farklı rivayetler

gelmektedir. Abdurrezzak, Kabisa b. Züeyyeb'den şunu nakleder: Cariye olan iki kız

kardeşe sahip olan birisi bu iki kız kardeşi bir nikâh altında birleştirip

birleştiremeyeceğini Osman b. Affan'a sordu. Hz. Osman, bunu sana ne emredebilirim,

ne de bundan seni nehy edebilirim. Bir ayet bunu helal kılıyor, başka bir ayet de bunu

haram kılıyor dedi. Tahavi ve Dârekutnî de Hz. Osman'ın görüşünün benzerini İbn

Abbas ve Hz. Ali'den (ö. 40\660) de nakletmişlerdir.222 Aynı şekilde seleften bazıları da

bu düşüncededir. Kurtubî, fetva imamlarından hiç kimsenin -Allah'ın kitabına hilaf

niteliğindeki- bu görüşe iltifat etmediklerini bildirmektedir.223

Ebû Ömer, -Halef b. Ahmed kanalıyla- İyas b. Ammâr'dan şunu nakleder:

Benim (İyas b. Ammâr) elimin altında iki kız kardeş vardı. Birini odalık edindim bana

çocuk doğurdu. Sonra da diğerini sevdim, ne yapayım diye Ali b. Ebî Talib'e (ö.

40\660) sordum. O, odalık ettiğini azat et, sonra diğeri ile nikâhlan dedi. Ben de ona,

bazıları odalık ettiğini nikâhla sonra diğeri ile temasta bulun diyorlar dedim. O: sayı

hariç Allah'ın kitabında hür kadınlardan haram olanlar gibi elinin altında bulundurduğun

cariyeler de haramdır dedi. Ebû Bekir b. Merduyeh, İbn Abbas’tan şunu nakleder: Ali b.

Ebî Tâlip (ö. 40\660) bana (İbn Abbas) “İki kız kardeşin cem’ini bir ayet haram kılmış,

diğer bir ayet helal kılmıştır.” dedi. İbn Kesîr fakihlerin tamamının cariye olan iki kız

219 İbn Rüşd, age., c. II, s. 31. 220 Muhammed Suğrâ, age., c. I, s. 259; İbn Rüşd, age., c. II, s. 31. 221 İbn Rüşd, age., c. II, s. 32; Zuhayli, age., c. IX, s. 130; Bilmen, age., c. II, s. 123, 124. 222 Kurtubî, age., c.III, s. 77. Ayrıca bkz., İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, c. I, s. 617. 223 Kurtubî, age., c. III, s. 77.

40

kardeşin nikahla birleştirilmesinin haram olduğu hususunda ittifak ettiklerini

bildirmektedir.224

1.2.5. Kadının Evli Olmasından Doğan Engel

İslam Hukuku’nda evli olan kadınla evliliği “Harpte elinize geçmiş kadınlar

hariç olmak üzere, nikâhlı kadınlarla evlenmeniz de haram kılınmıştır.”225 ayeti gereği

yasaktır.226

1.2.6. Liandan Doğan Evlenme Mâni’i

Karısına zina isnadında bulunan veya karısından dünyaya gelmiş olan çocuğun

kendisinden olmadığını ifade edip bunu şahitlerle ispatlayamayan koca ile eşi arasında,

hakim huzurunda, Nisa, 24\6-9. ayetlerinde ifade edildiği şekilde lian yapılır. Bu olayın

akabinde mulâane yapanların lianla ayrılıp ayrılmadıkları hususunda iki farklı görüş

vardır. Bunlardan biri onların boşanmaları için yalnızca lianın yeterli olduğunu, liandan

sonra ayrılığın gerçekleştiğini ifade ederken; diğer görüş sahipleri, liandan sonra onların

hâkim tarafından ayrılacakları şeklindedir.227

224 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, c. I, s. 618. 225 Nisa, 4\24. 226 Muhammet b. Abdilvehhab, Şerhu Fethu'l-Kadîr, c. III, s. 208; Zuhayli, age., c. IX, s. 118; Bilmen,

age., c. II, s. 315, 316; Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, c. I, s. 318. 227 İbn Kudâme, el-Kâfî, c. III, s. 289.

41

İKİNCİ BÖLÜM

AKRABA EVLİLİĞİ İLE İLGİLİ RİVAYET EDİLEN HADİSLER VE

MEZHEPLERİN AKRABA EVLİLİĞİNE YAKLAŞIMLARI

2.1. Akraba Evliliği İle İlgili Rivayet Edilen Hadisler

Konumuzla ilgili ilk rivayet Abdürrezzâk’ın (ö. 211\827) el-Musannef’ında

aşağıdaki sened ve metinle geçmektedir. Rivayetin isnadı: İsrâîl b.Yûnus,228 Abdülazîz

b. Refî’,229 Ebû Selma b. Abdirrahmân.230

� Og� � � |g� � a� o� I�œ o� t g�SUo� a� �N � S � � I� g� � a� t� I� I o� o I

� I�n � � a� o� I�œ o� g�SUo� a� �N � S �r g� o� � �A � g� � a� tI� I� I

!� Og�� g�œ o� � j � g� o� o� � o� � O � 231

“Bir kadın, amcasının oğlu ile evlenmek istiyordu. Fakat kadının babası kadını

başkası ile ona sormadan evlendirdi. Kadın Hz. Peygamber’e geldi, bu olayı ona

anlattı. Hz. Peygamber’e: Amcamın oğlu ile evlenmek istiyorum, çocuğum yanımdadır.

Bekârlığı sevmiyorum babam beni ondan başkasıyla evlendirdi, benim görüşümü

sormadı, dedi. Hz. Peygamber kadının babasını getirtti. Ona, bu kadını istemediği halde

mi evlendirdin, dedi. O da, evet, dedi, Hz. Peygamber, kadının babasına git, kadına da

nikâhın yoktur git ve dilediğinle evlen, dedi.”

Hz. Peygamber’in bu olay karşısındaki tavrından -muharremâtın dışındaki- en

yakın akrabalarla evliliğin dini açıdan sakıncalı olmadığı anlaşılmaktadır.

Konumuzla ilgili diğer bir rivayet İbn Mâce’nin (ö. 273\886) es-Sünen’inde

aşağıdaki isnat ve metin ile geçmektedir. Rivayetin isnadı: Hennâd b. Seriyyi,232 Vekî’,

Kehmes b. Hasan,233 Abdullah b. Büreyde,234 (Abdullah b. Büreyde’nin) babası.

228 Ahmed b. Hanbel ve Ebû Hâtim, İsrâîl b.Yûnus’un sika bir ravi olduğunu bildirilmektedir (Zehebî,

Hamdü b. Ahmed Ebû Abdullah, el-Kâşif, Dâru’l-Kıble, Cidde, Thk., Muhammed Avvâme, 1992, c. I, s. 241). Nesâî onda bir beis yok derken Ebû Hâtim, o sadıktır demiştir. Bkz., Zehebî, Şemsuddîn Muhamed b. Ahmed, Mîzânü’l-İ’tidal, fi Nakdi’r-Ricâl, Dâru’l Kütübi’l-Ilmıyye, Beyrut, 1995, c. I, s. 365, 366.

229 Abdülazîz b. Rafî’nin sika olduğu bildirilmektedir . Bkz., Zehebî, age., c. I, s. 655. 230 İbn Hibbân, Ebû Selma b. Abdirrahman’ın sika olduğunu bildirmektedir. Bkz., İbn Hacer, Şihâbüddîn

Ahmed b. Ali Ebû Fadl Askalânî Şafi, Tehzîbü’t-Tehzîb, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1984, c. XII, s. 128. 231 Abdürrezzak, age., c. VI, s. 146 (Hadis no: 10303). 232 Henned b. Seriyyi hakkında, Ebû Hatim: o sadıktır demiş, Nesâî ve İbn Hıbban da, o sikadır demişler.

Bkz., İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, c. XI, s. 62.

42

o� I��œ o�n � g� �� g� o� �l�AgS � I� �r !�lI� �L� Og� � a � Og� � o

� o� � o�n � � I� o� t� I� I� j �lI�A I� � I� o235

“Genç bir kız Hz. Peygamber’in yanına gelerek babam hakirliğini benimle

giderip yükselmek için beni erkek kardeşinin oğlu ile evlendirdi, dedi. Hz. Peygamber:

Nikâh işi senindir ister kabul et, ister reddet, dedi. Kız: Ben babamın yaptığını kabul

ettim, lakin kadınların nikâh işinde babalarının böyle yapmaya haklarının olmadığını

bilmelerini istedim, dedi.”

Bu rivayetten de menhiyatın dışındaki en yakın akrabalarla evliliğe Hz.

Peygamber‘in karşı çıkmadığı görülmektedir.

Konumuzla ilgili diğer bir rivayet Taberânî’nin (ö. 360\971) el-Mu’cemü’l-

Kebîr’inde şöyle yer almaktadır.236 Rivayetin isnadı: Ömer b. Muhammed,237 İbrâhîm b.

Tahmân,238 Ca’fer b. Zübeyr,239 Kâsım, Ebû Umâme.

�o � � a� g� u o�n � o� �r �s o �o t�r � a o� Ot� � u � � a240

“Kıyamet, sizin ziraata yönelip birinizin Nıbtiyye bir kıza itimat ederek maîşet

sebebiyle onunla nikâhlanıp da kendi amcakızını terk edip ona bakmadan

kopmayacaktır.”

233 Ebû Dâvûd, Ebû Hatim ve İbn Hibbân, Kehmes b. Hasan’ın sika bir ravi olduğu bildirmektedirler (İbn

Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, c. VIII, s. 404). Ayrıca bkz., Zehebî, el-Kâşif, c. II, s. 150. 234 Abdullah b. Büreyde’nin sika bir ravi olduğu ifade edilmektedir. Bkz., Iclî, Ahmed b. Abdillah b. Sâlih

Ebû Hasan Kûfî, Ma’rifetü’s-Sikât, Thk., Abdülalîm Abdülazîm, Mektebetü’d-Dâr, 1985, c. II, s. 21; İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, c. V, s. 138; Zehebî, age., c. I, s. 540.

235 İbn Mâce, Sünen, Nikâh 12. Ayrıca bkz. Nesâî, Nikâh, 36. 236 Taberânî, Süleyman b. Ahmed, el-Mu’cemü’l-Kebîr, Matbaatü’z-Zehrai’l-Hadise, 3. Baskı, ty., c. I, s.

114. 237 Nesâî ve İbn Hıbban Ömer b. Muhammed’in sika bir ravi olduğunu bildirmektedir. Bkz., Mizzî, Yûsuf

b. Zeki Abdurrahman Ebû Haccac, Tehzîbü’l-Kemâl, Müesesetü’r-Risâle, Beyrut, c. XXI, s. 496, İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, c. VII, s. 35.

238 Ebû Davûd, Ahmed ve Ebû Hâtim, İbrâhim b. Tahmân’ın sika olduğunu söylerken İbn Mübârek, o sahibu’l-Hadisdir demiş. Bkz., Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, c. I, s. 112.

239 Senetteki Ca’fer b. Zübeyr hakkında önemli muhaddisler şunları söylemişlerdir: Heysemi (Ali b. Ebi Bekr Heysemî, Mecmeu’z-Zevâid ve Menbeu’l-Fevâid, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, ty, c. III, s. 477), Buhârî (ö. 256\869), Râzî, Nesâî (303\915), Ali b. Cüneyd, Ezdî onun hadisi metrûktur demişlerdir. Bkz., İbn Cevzî, Cemâluddîn Ebû Ferec Abdirrahman b. Ali, ed-Duafâü ve’l-Metrûkîn, Thk., Abdullah Kâdî, Dâru’l Kütübi’l-Ilmıyye, Beyrut, 1406, c. I, s. 171. Aynı şekilde Dârukutnî (ö. 385\995), ve İbn Hacer (ö. 852\1448) onun hadisi metrûktur demişlerdir; Ahmed b. Hanbel onu terk etmiştir. Bkz., İbn Hacer, Takrîbü’t-Tehzîb, s. 140. Ebû Hatim ise ona sahibu’l-metruk demiş ve hadislerini yazmamıştır. Yakup b. Sufyan onun için zayıf, metruk, meçhul demiştir; İbnü’l-Cevzî (ö. 597\1201) onun metrûk olduğu hususunda icma’ nakleder. Bkz., İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, c. II, s. 78.

240 Taberânî, age., c. VIII, s. 246.

43

Bu hadisten amca kızı ile evliliğin yasak olmadığı hatta maîşet sebebiyle

Nıptiyyeyi başkasına tercih etmeyi Hz. Peygamber’in kınadığı anlaşılmaktadır.

Konumuzla ilgili diğer rivayet de Taberânî’nin el-Mu’cemü’l-Kebîr’inde

aşağıdaki şekilde yer almaktadır. Rivayetin isnadı: Yahya b. Osmân b. Sâlih,241

Süleymân b. Eyyüb, Süleymân b. Eyyüb’ün babası, onun dedesi, Musa b. Talha.242

o � � u � o� �z o “\Kendi kavminden evlenen evinde otlayan gibidir.”243

İbn Mâce (ö. 273\886) ve Ziya Makdisî (ö. 643\1245) hadisin sahîh olduğunu

ifade etmişlerdir.244 Son dönem hadis âlimlerinden Elbânî ise bu hadisi Taberânî

(ö.360\970) ve Ebû Nuaym’ın Ahbâru İsbahân’dan aldıklarını ve bu hadisin zayıf

olduğunu bildirmiştir.245 Hadis kavim içi evlilik hakkında olumsuz bir anlam

taşımamaktadır. Hadis bir durumun tebyini niteliğinde bir teşbihtir.

Konumuzla ilgili diğer bir rivayet önemli mufassal lügatlarda246 hadis olarak

isnatsız bir şekilde o ve � � Uo kelimelerinin açıklanmasından sonra aşağıdaki

lafızlarla zikredilmektedir: o ut �o o \“Çocuklarınızın zayıf ve cılız olmaması için

akrabalarınızla evlenmeyin. ”

Sahih ve mevzu hadis kitaplarında yer almayan mezkûr ifadeyi hadis olarak

zikreden İbn Kuteybe (ö. 276\889) rivayetteki zayıf ve cılızlığı cismi zayıflık olarak

açıkladıktan sonra yabancıların daha soylu olduğu sözünü nakletmektedir.247 İbnü’l-Esîr

de (ö. 606\1209) bu ifadeyi senetsiz bir şekilde hadis olarak zikretmiştir.248 Rivayet

hakkında Emin Mahmut Hattab, insanın evlenmek için akraba olmayan kadını tercih

etmesini, akraba olmayan kadınlardan olan çocuğun daha kuvvetli ve sağlam olması

sebebi ile müstehap olduğunu ifade ettikten sonra bu görüşünü delillendirmek için

241 Zehebî, Yahya b. Osman b. Sâlih’in sadık olduğunu söylemiş; İbn Ebi Hâtim onun hadisi yazılır

demiştir, ayrıca onun hakkında onu cerh edici konuşanlarda vardır. Bkz., Zehebî, el-Muğni fi’d-Duafâ’, c. II, s. 740; İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, c. XI, s. 225.

242 Mûsa b. Talha’nın sika olduğu bildirilmektedir. Bkz., İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, c. X, s. 312. 243 Taberânî, age., c. I, s. 114. 244 Beytemî, Ahmed b. Muhammed b. Ali b. Hacer Ebû Abbas, el-İfsah, Dâru’l-Imar, Thk., Muhammed

Şekur, Ürdün, 1406, s. 73. 245 Elbânî, Muhammed Nâsırüddîn, Silsiletü’l-Ehâdîsi’d-Daîfe ve’l-Mevdûah ve Eseruha’s-Seyyiu fi’l-

Ümme, Mektebetü’l-Meârif, Riyad, 2000, c. IV, s. 48. 246 İbn Manzur, c. I, s. 139; Zebidî, Seyyid Muhammed Murtaza Hüseynî, Tâcu’l-Arûz, Dârü’l-Hidâye,

1967, c. III, s. 474; İbrahim Mustafa Ali Hasan Zeyyad Hamid Abdülkadir Neccar, Mu’cemü’l-Vasit, Çağrı Yay., İst., 1992, c. II, s. 647; Mevlüt Sarı, el-Mevarid Arapça-Türkçe Lügat, Bahar Yay., İst., 1982, s. 1085.

247 İbn Kuteybe, Abdullah b. Muslim, Ğarîbu’l-Hadis, Matbaatü’l-Ânî, Bağdât, 1977, c. III, s. 732. 248 İbn Esîr Mübârek b. Muhammed, en-Nihâye fi Garîbi’l-Hadis ve’l-Eser, e l -Mektebetül’l-İslamiye,

Beyrut, ty., c. III, s. 106.

44

denildi ki diyerek bu ifadeyi zikretmektedir.249 Rivayetle ilgili Abdel Rahim Omran

herkesin bildiği bir şeydir ve bu bir darb- ı meseldir demektedir.250 Evlenilecek kadında

bulunması gereken özelliklerden birinin de yabancı olması gerektiğini bildiren Abdullah

Nasıh Ulvan, bu görüşünü delillendirmek için hadisin kaynağını tespit edemediğini

bildirerek251 bu rivayeti hadis olarak zikretmektedir.252 Bu rivayetin hadis olmadığını

ifade eden Celal Yıldırım bunun Hz. Ömer'in sözü olduğunu ifade etmiştir.253

Konumuzla ilgili diğer rivayeti Gazâlî(505\1111) İhyâ’sında zikretmektedir.

Nikâhlanılacak kadınlarda bulunması gereken özellikler içinde, kadının akraba

olmaması şeklinde zikrettiği maddeyi akrabalığın şehveti azaltacağını bunun da doğacak

çocuğun cılız olmasına sebep olacağını ifade eden Gazâlî, bu görüşünü delillendirmek

için aşağıdaki rivayeti hadis olarak senetsiz bir şekilde zikretmektedir:254

� o� g� O o� o O o�o j t� � U

“Yakın akrabalarınızla evlenmeyin, zira çocuk zayıf olur”.

İbnü’l-Esîr de (ö. 606\1209) Nihaye’sinde255 bu rivayeti İhyâ’da olduğu gibi

senetsiz olarak zikretmekteldir. Ulaşabildiğimiz sahih hadis kitaplarında göremediğimiz

bu rivayetle ilgili İbnü’s-Salah (ö. 643\1245) böyle bir rivayetin aslı yoktur derken,256

Şevkânî (1250\1834) ve Muhammed Tahir b. Hindî bu rivayetin merfu olmadığını ifade

etmişlerdir.257 Evlenilecek kadında bulunması gereken özelliklerden birinin de yabancı

olması gerektiğini bildiren Abdullah Nasıh Ulvan bu görüşünü delillendirmek için bu

rivayeti hadis olarak zikretmekte.258 Hadisin kaynağını tespit edemediğini

249 Emin Mahmud Hattab, Fethu’l-Meliki’l-Ma’bud Tekmiletü’l-Minhalin Azbi’l-Mevrud Şerhu Süneni’l-

Ebî Dâvûd, Kahire, 1974, c. III, s. 172. 250 Abdel Rahim Omran, İslâm Kültüründe Aile Planlaması, DİBY., Ankara, 1995, s. 28. 251 Abdullah Nasıh Ulvan, İslam'da Aile Eğitimi Evlilik, Evlat Terbiyesi ve Esasları (Terbiyetü'l-Evlad

fi'l-İslam), trc., Celal Yıldırım, Uysal Kitabevi, Konya, 51 ve 42 nolu dipnottan (mütercimin açıklamalarından naklen).

252 Ulvan, age., s. 51. 253 Ulvan, age., s. 52. 254 Gazâlî, İhyâ’, c. II, s. 41. 255 İbnü’l-Esîr, age., c. III, s. 106. 256 Gazâlî, İhyâ’, c. II, s. 41; Muhammed b. Ahmed Şirbinî (ö. 977\1570), Muğni’l-Muhtâc, Dâru'l-Fikr,

Beyrut, ty., c. III, s. 127; Abdülhamit Şiyrivânî, Havâşî eş-Şiyrivânî, Dâru'l-Fikr, Beyrut, ty., c. VII, s. 189.

257 Şevkânî, el-Fevâid, s. 131; Muhammed Tâhir b. Hindî, Tezkiratü’l-Mevdûât, Mektebetü’l-Kahire, Kahire, ty., s. 127.

258 Ulvan, age., s. 51.

45

bildirmektedir.259 Ayrıca İbrahim Canan260 ve Celal Yıldırım konumuzla ilgili rivayetin

zayıf olduğunu düşünmektedirler.261

Konumuzla ilgili başka bir rivayeti Ebû Dâvûd (ö. 275\888) el-Mürâsîl li Ebî

Dâvud’ta aşağıdaki isnat ve metin şekliyle nakletmektedir. Rivayetin isnadı:

Muhammed b. Ömer b. Ali, Ebû Âmr, Sufyan Sevrî, Hâlid b. Seleme, İsa b. Talha.262

uO o� g u� o o� a� I uo�zj t� I� � a� o� I� o� �� E263

“Rasûlullah kadınları akrabaları ile evlendirmeyi akrabaları ile alakayı kesme

korkusundan nehyetti.”

Bu rivayet Deylemî’nin (ö. 1115\509) el-Firdevs’inde aşağıdaki şekilde

geçmektedir. Rivayetin isnadı: Kâmihî, Ebû Saîd Sîrafî, Ebû Hâmid, Ahmed b.

Muhammed Şuayb, Sehl b. Ammâr Atekî,264 Hüseyin b. Velîd,265 Sevrî, Hammâd b.

Seleme,266 İsa b. Talha,267 onun babası Ra'fi.268

uO o� � � j � g� e o o� a� o�o t� �269

“Kadınları akrabalarıyla evlendirmeyiniz. Çünkü bu akrabalarla alakayı

kesmektir.”

Muhammed Tahir b. Ali rivayeti Tezkiratü’l-Mevdua'sında zikrederken,270 İbn

Arrâk (963\1555), bu rivayeti Tenzîhu’ş-Şerîa'sın'da hadis lafzıyla zikretmektedir.271

259 Ulvan, age., 42 nolu dipnot mütercim Celal Yıldırım'dan naklen. Ayrıca Yıldırım bu rivayetin

Gazâlî’nin İhyâ’sında geçtiğini zikretmektedir. 260 İbrâhim Canan, Hz Peygamber‘in Sünnetinde Terbiye, TDİBY., Ankara, 1980, s. 56. 261 Yıldırım, age., c. III, s. 1263. 262 İsa b. Talha'nın sika olduğu ifade edilmiştir . Bkz., İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, c. VIII, s. 192. 263 Ebû Dâvud, Süleymân b. Eşas Sicistânî, el-Mürâsîl li Ebî Dâvud, Müessesetü'r-Risâle, Beyrut, 1408, s.

182. 264 Hâkim, Sehl b. Ammar Atekî’nin yalancı olduğunu ifade etmiştir. Bkz., Zehebî, Şemsuddîn

Muhammed b. Ahmed b. Osman, el-Muğni fi’d-Duafâ’, c. I, s. 288; Zehebî, Mîzânü’l-İ’tidal, c. III, s. 334; İbn Hacer, Lisânü’l-Mîzân, Müessesetü’l-A’lemî, 3. Baskı, Beyrut, c. III, s. 120; Şevkânî, el-Fevâid, 131.

265 Ahmed b. Hanbel, Nesâî, Dârukutnî, İbn Hibbân, Hâkim ve İbn Maîn Hüseyin b. Velid'in sika olduğunu ifade etmişlerdir. Bkz., İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, c. II, s. 322.

266 Hammad b. Seleme'nin sika olduğunu söyleyenlerin yanında, Şube, İbn Adî, Hâtem, onun aleyhinde görüş bildirmişlerdir, Nesâî'de onun Mürcî olduğunu ifade etmiştir. Bkz., İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, c. III, s. 14, 15. Ayrıca bkz., Zehebî, Mîzânü’l-İ’tidal,. c. II, s. 360-366.

267 İsa b. Talha'nın sika olduğu ifade edilmiştir. Bkz.,İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, c. VIII, s. 192. 268 Bu isnadı Deylemî Zührü'l-Firdevs'den (c. IV, s. 176) nakletmektedir. Biz o kitaba ulaşamadığımız

için Deylemî’den nakletmekteyiz. 269 Deylemî, Ebû Şuca Şîreveyh b. Şehra’dar b. Şîreveyh Hemazâni, el-Firdevs bi Me’süri’l-Hıtab, Dâru’l

Kütübi’l-Ilmıyye, Beyrut, 1986, c. V, s. 22 270 Hindî, age., s. 127. 271 İbn Arrâk, Ebû Hasan Ali b. Muhammed Kennânî, Tenzîhu’ş-Şerîati’l-Merfua an Ahbâri’l-Şenîati’l-

Mevdûa, c. I, s. 213.

46

Abdulah b. Kudâme de (ö. 620\1223) bu rivayeti isnatsız bir şekilde hadis olarak

zikretmektedir.272

Bu rivayette yakın uzak akraba ayrımı yapılmadan yakın akraba ile evlilik,

akrabalarla alakayı kesmek olarak tanımlanmaktadır. Bu tanımlama evliliğin talâkla

nihayet bulması halindeki neticenin ifadesidir. Bu rivayeti bu te’vil dışında, lugavi

noktadan hareketle her evlilik -ki fertlerinin mutlu olduğu akraba evlilikleri de buna

dahildir- akrabalarla alakayı kesmek olarak tanımlamak öncelikle akrabalarla alakayı

kesici evliliklere Kur’an’ın izin verdiği anlamına gelmesi noktasında Kur’an’a;

kendisinin ve çocuklarının yapmış olduğu yakın akraba evlilikleri açısından meşhur

sünnete muarız olacağı273 için farklı bir te’vil yapma imkânımız da yoktur.

Konumuzla ilgili son rivayet Müslim’in Sahîhinde aşağıdaki şekilde

geçmektedir. Rivayetin isnadı: Ebû Bekir b. Ebî Şeybe,274 Züheyr b. Harb,275

Muhammed b . Ala’,276 Ebû Muâviye,277 A’meş,278 Sa’d b. Ubeyde,279 Ebû

Abdurrahman,280 Ali.

� � E �� � a� o� I� o� � Og� t� � � o� � a � Og� a t � o� �k t� � o� � � o� a

a U o� � I� o� E �N� T281

“Hz. Ali: Ey Allah’ın Resulü, bizi neden bırakıp Kureyşlileri tercih ediyorsun?

Dedi. Hz. Peygamber: Yanınızda bir şey mi var? Deyince Hz Ali: Evet amcan

Hamza’nın kızı, dedi. Hz. Peygamber: O bana helal olmaz, çünkü o benim süt

kardeşimin kızıdır, dedi. ”

Konumuzla ilgili bu rivayette, Hz. Peygamber'in amcası Hz. Hamza'nın (ö.

2\624) kızı ile evlenmesi Hz. Peygamber’e teklif edildiği zaman o: Hamza’nın kızı

benim sütkardeşimin kızı olduğu için bana helal olmaz buyurarak öz amcasının kızı ile

272 İbn Kudâme, el-Kâfi, c. III, s. 44. 273 Serahsî, Muhammed b. Ahmed b. Ebî Sehl Ebû Bekr, Usul, Thk., Ebû Vefâ Afğânî, Dâru’l-Marife,

1372, c. I, s. 359, 360. 274 İsmi Abdurrhman b. Abdü'l-Melik Şeybe. Bkz., İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, c. XII, s. 30. 275 Züheyr b. Harb’in sika ravi olduğu bildirilmektedir. Bkz., İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, c. III, s. 296. 276 Muhammed b. Ala’ın sika ravi olduğu bildirilmektedir. Bkz., İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, c. IX, s.

342. 277 Ebû Muaviye’nin sika olduğu bildirilmektir. Bkz., Zehebî, Kâşif, c. II, s. 52. 278 A’maş’in sika olduğu zikredilmektedir. Bkz., İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, c. X, s. 291). 279 Sa’d b. Ubeyde'nin sika olduğu ifade edilmektedir. Bkz., Abdillah, Marifetü’s-Sika, c. I, s. 39; Mizzî,

Tehzîbü’l-Kemâl, c. X, s. 291. 280 İsmi, Halid b. Ebî Yezid Harani Emevidir. Bkz., İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, c. XII, s. 173. 281 Müslim, Rada’, 3.

47

evlenmemesini yalnızca süt hısımlığına bağlamaktadır. Bir başka ifade ile şayet Hz.

Peygamber ile amcası Hz. Hamza sütkardeşi olmasalardı Hz. Peygamber'in bu soruya

sebep gösterdiği gerekçe olmadığı için cevabı müsbet olabilirdi. Bu soruyu soran Hz.

Ali'dir. Yani Hz. Peygamber’in yanında bulunarak dini konulara vakıf olan râşit

halifelerden biridir. Biz bundan da çok rahat bir şekilde soruyu soran kişinin

muharremâtın dışındaki en yakınlar ile evliliğin dini açıdan mubah olduğu düşüncesine

sahip olduğunu anlayabiliriz.

2.2. Bazı Mezheplerin Akraba Evliliği Karşısındaki Tutumları ve Bunların Analizi

2.2.1. Hanefî Mezhebinde Akraba Evliliği

Öncelikle şu hatırlanmalı ki Şafiî ve Hanbelî mezhebinde olduğu gibi eşin

yabancı olması veya yakın akraba evliliklerinin bazı olumsuz sonuçlara vesile olması

sorunu mezhep âlimlerince analiz edilmemiştir. Bunun için yakın akraba evlilikleri

konusundaki âlimlerin görüşleri bu nokta göz önünde bulundurularak

değerlendirilmelidir. Âlimler ilgili naslar doğrultusunda kimlerle evlenilebilir kimlerle

evlenilemez sorusunun cevabını aramışlardır. Biz konumuz gereği menhiyyâtın

dışındaki en yakın akraba olan amca, hala, dayı, teyze kızları ile evlilik hususunda

Hanefî âlimlerinin görüşlerini delilleri ile zikredeceğiz.

Nisa suresinin 23. ayetini açıklarken Allah yalnızca tahrimi halalara ve teyzelere

tahsis etmiştir, onların evlatları bunun dışındadır diyen Cassâs (ö. 370\971), hala ve

teyze kızı ile nikâhlanmanın cevazı hususunda bir ihtilafın olmadığını ifade

etmektedir.282

“Nesep sebebi ile müebbeden haram olanlar” babında amca, hala, dayı, teyze

çocukları ve bunların çocukları ile evlenmek helaldir diyen Muhammed Suğdî (ö.

461\1068) bunlar hısımlardır, haram kılınanlar değildir demektedir.283

Amca, hala, dayı, teyze kızlarının menhiyyât içinde zikredilmediğini ifade eden

Kâsânî (ö. 587\1191), bunlarla evliliğin helal olduğunu ifade etmekte ve Ahzap

suresinin 51. ayetini delil olarak zikretmektedir.

Dede ve ninelerin 1.batından furû'ları haramdır diyen Muhammet b.

Abdilvehhâb (ö. 681\1282) halalar ve teyzelerin haram olduğunu, kızlarının haram

282 Cassâs, age., c. III, s. 65. 283 Suğdî, Ali b. Muhammed b. Muhammed, Fetâva’s-Suğdî, Thk., Dr. Selahattin Nahil, Müessesetü'r-

Risâle, Dâru'l-Furkân, Beyrut, c. I, s. 253.

48

olmadığını dile getirmiştir.284 İbn Âbidîn (ö. 1252\1836) “Bunların dışındakiler size

helaldır.”285 ayetine müstenit olarak haram kılınan kadınlar içinde zikredilmediği içn

hala, dayı, teyze, amca çocuklarının helal olduğunu ifade etmiştir.286

Dede ve ninelerin birinci batından olan çocuklarının haram olduğunu ancak,

hala, dayı, teyze, amca çocuklarının helal olduğunu ifade eden Muhammed Emîn

(1252\1815) şunları söylemiştir: Kişinin yakın olan halası, annesinin halası ise haram

değil, aksi takdirde haramdır. Yakın olan teyze kişinin babasının teyzesi ise haram

değil, aksi takdirde haramdır. Çünkü bu durumda kişinin halasının babası, babasının

annesinin kocası olur. Onun halası, babasının annesi olan ninesinin kocasının kız

kardeşi olur. Annenin kocasının kız kardeşi haram değildir. Ninenin kocasının kız

kardeşi de haram değildir. Yakın teyzenin annesi annenin babası olan dedenin karısıdır.

Onun kız kardeşi ise annenin babasının karısının kız kardeşidir.287

Molla Hüsrev288 (ö. 955\1480), Haskefi289 (ö. 1088\1677), Abdulğanî Ğanîmî

Meydânî290 (ö.1292\1881), Ömer Nasuhi Bilmen,291 Hayrettin Karaman292 da amca,

hala, dayı, teyze kızları ile evliliğin, tahrimiyet zemininde,293 helal olduğunu sarih

olarak zikreden son dönem bilgilerindendir.

Hanefî mezhep âlimlerinin görüşlerinin ve delillerinin değerlendirilmesi:

Mezhep âlimleri yakın akraba evliliklerinin olumsuz sonuçlarını bir sorun olarak ele

almadıkları için konuyla ilgili bir açıklama yapmamışlardır. Yalnızca evlenilmesi haram

olan kadınlardan akraba olanları Nisa suresinin 23. ayetine müstenit olarak açıklayıp

ayette zikredilmediği için kişinin kişinin en yakın akrabalarından olan amca, hala, dayı,

teyze kızları ile evlenmesinin dini açıdan herhangi bir sakıncasının olmadığını

zikretmişlerdir. Bazı âlimler de Ahzap suresinin 51. ayetindeki “Amcanın, halalarının,

dayının teyzelerin kızlarını helal kıldık.” ifadesinden hareketle bu kişilerle evliliğin

mubah olduğunu ifade etmişlerdir.

284 Muhammed b. Abdilvehhab, age., c. III, s. 208. 285 Nisa, 4\24. 286 İbn Abidin, Reddü'l-Muhtâr, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 2. Baskı, 1388, c. III, s. 30. 287 Muhammed Emîn, Hâşiyetü İbn Âbidîn, 2. Baskı, Dâru’l-Fikr, Beyrut, ty., c. III, s. 28, 30. 288 Molla Hüsrev, age., c. I, s. 330. 289 Muhammed Alâuddîn Haskefî, ed-Dürrü'l-Muhtâr, 2. Baskı, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1386, c. III, s. 30. 290 Meydânî, age., c. III, s. 21. 291 Bilmen, age., c. II, s. 96. 292 Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, c. I, s. 315. 293 Konuyu değerlendiren âlim, konuyu tahrimiyet ve tıp zemininde farklı değerlendirebilmektedir.

Mesela bkz., Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, c. I, s. 315; agy., Hayatımızdaki İslâm, s. 509-511.

49

Unutmamak gerekir ki âlimlerin menhiyâtın dışındaki yakın akrabalarla

evlenilmesinin herhangi bir sakıncası yoktur ifadesi ilgili nasslarda bunlarla evlenmenin

haram olarak zikredilmediği içindir. Bu hükmü, tıbbî açıdan yakın akrabalarla

evlenilmesinin malum olumsuz sonuçları zemininde dile getirmek ve bunun neticesinde

mezhep âlimlerinin bu konuyla ilgili görüşünü zikretmek isabetsizliktir. Yani âlimlerin

muharrematın dışındaki yakın akrabalarla evlenmesine karşı olumsuz bir tavır

takınmamalarından ve tecviz zemininde bunlarla evlenilmesinin haram olmadığı

şeklindeki düşüncelerinden hareketle onların tıbbî açıdan bazı olumsuz durumların

müsebbibi olan kimi akraba evlilikleri hususunda da aynı şekilde düşündüklerini ifade

edemeyiz. Çünkü âlimler bu hükümlerini, yakın akraba evliliklerinin olumsuz sonuçları

zemininde değil onlarla evlenilmesinin haram olup olmaması zemininde tesbit

etmişlerdir.

2.2.2. Mâlikî Mezhebinde Akraba Evliliği

Hanefî mezhebinde olduğu gibi Mâlikî mezhebinde de eşin yabancı olması ya da

yakın akraba evliliklerinin bazı olumsuz sonuçlara vesile olması sorunu mezhep

âlimlerince analiz edilmemiştir. Âlimler yalnızca ilgili nasslar doğrultusunda yakın

hısımlarla evlenilip evlenilmeyeceğini tespit etmişlerdir. Bunun için âlimlerin

“muharrematın dışındaki yakın akrabalarla evliliğin herhangi bir sakıncası yoktur.”

ifadesi ilgili nasslarda bunlarla evlenmenin haram olmadığı anlamına gelmektedir.

Bazı Maliki fıkıh kaynaklarının muharremat faslında, menhiyatın dışındaki en

yakın akraba olan amca, dayı, hala, teyze, kızları ile evlilik hususunda açık bir hüküm

bulunmazken,294 bazılarında onların mubah oluğu belirtilmekte295 ve delil olarak Ahzap

suresinin 50. ayeti zikredilmektedir.296.

294 Ebû Hasan, Kifayetü't-Tâlib, Dâru'l-Fikr, Beyrut, Thk., Yûsuf Şeyh Muhammed Bekâî, 1412, c. II, s.

72; Kırnatî, Muhammed b. Ahmed b. Cezî Külebi, el-Kavaninü'l-Fıkhiyye li İbni Cezî, yy., ty., s. 137; Abdulah b. Ebî Zeyd Kayravânî Ebû Muhammed, Risâletü'l-Kayravânî, Dâru'l-Fikr, Beyrut, ty., s. 90; Sâlih Abdüssemi' Ebî Ezherî, Semeru'd-Dânî, Şerhu Risâle el-Kayravânî, Mektebetü'l-Sigafiyye, Beyrut, ty., s. 446.

295 Desûkî, Muhammed b. Ahmed, Hâşiyetü'd-Desûkî, Dâru'l-Kütübi'l-Ilmiyye, Beyrut, ty., c. III, s. 61; Abdillah b. Abdilbirr, age., s. 240.

296 Karafi, Şihâbüddîn Ebû Abbas Ahmed b. İdrîs b. Abdirrahman, ez-Zâhiratü fi Furû'ı-Mâlikiyye, Dâru'l-Kütübi'l-Ilmıyye, Beyrut, 2001, c. IV, s. 59.

50

2.2.3. Şafiî Mezhebinde Akraba Evliliği

Bazı olumsuz durumların müsebbibi olması sebebiyle çözülmesi gereken bir

mesele olarak mezheb âlimlerinin gündemine gelen akraba evliliğini âlimler, sorunun -

İslâmî açıdan- hukukî olarak tespit ve tebyininde konuya yalnızca nasslarla

yaklaşmayıp yakın akraba evliliklerini sosyolojik, psikolojik, hukukî, ahlâkî ve tıbbî

açılardan analiz etmişlerdir.

Şâfiî âlimler genel olarak akrabayı kişinin amcasının, halasının, dayısının,

teyzesinin ilk kuşaktan olan kız çocuklarını yakın akraba; amcasının, halasının,

dayısının, teyzesinin ilk kuşaktan olmayıp sonraki kuşaklardan olan kız çocuklarını da

uzak akraba � olarak tesmiye edip nass zemininde nevi şahsına münhasır bir akraba tasnifi

yapmışlardır. Eş seçimindeki üstünlük ise şu şekilde sıralanmıştır.

1-Uzak akrabalarla evlenmek.

2-Yabancılarla evlenmek.

3-Yakın akrabalarla evlenmek.297

Hz. Peygamber'in Hz. Zeyneple olan yakın akraba evliliğini oğulluğun boşamış

olduğu hanım ile evlenmenin cevazının beyanı olarak nitelendirmektedirler.298

Şâfiî âlimlerin akraba tasnifindeki temel hareket noktaları genel olarak şehvetin

akrabalık sebebi ile zayıf olması ve bunun neticesinde çocuğun cılız doğmasıdır.299

Başka bir ifade ile çocuk zayıf cinsel uyarılma neticesinde cılız olmaktadır ve bu zayıf

uyarılma yakın akrabalık sebebiyledir. Ömer b. Muhammed uzak akrabalarda ise

aradaki şefkat ve merhamet duygusunun bittiğini ve böylece bu endişenin ortadan

kalktığını bildirmektedir.300

Gazâlî (ö. 505\1111), evlenilecek kadının 4. özelliği ile ilgili olarak kadın

yabancı olmalıdır, çünkü Hz. Peygamber: “Yakın akrabalarla evlenmeyin, çocuk zayıf

olur.” buyurmuştur dedikten sonra umulur ki bu, akrabalık sebebi ile şehvetteki

297 Bicîrimî, Süleyman b. Ömer b. Muhammed, Hâşiyetü’l-Bicîrimî, Mektebetü'l-İslâmiyye, Diyarbakır, c.

III, s. 323; Şiyrivânî Abdülhamit, Havâşî eş-Şiyrivânî, Dâru'l-Fikr, Beyrut, ty., c. VII, s. 189; Remlî, Şerhu Zeyd b. Reslân, Dâru’l-Marife, Beytrût, ty., 246.

298 Zeyneddîn b. Abdiladilazîz Melîbârî, Fethu'l-Müîn’, Dâru’l-Fikr, Beyrut, ty., c. III, s. 270, 271; Bicîrimî, age., c. III, s. 323.

299 Şiyrivânî age., c. VII, s. 189; Melîbârî, age., c. III, s. 271; Muhammed b. Ahmed, age., c. II, s. 54; Şirbînî, age., c. III, s. 127; Seyyid Bekri b. Seyyid Muhammed, İânetü't-Talibîn, Dâru'l-Fikr, Beyrut, ty., c. III, s. 270, 271; Abdü'l-Mut’î, Muhammed b. Ömer b. Ali b. Nûvî Ebû, Nihayetü’z-Zîn, Dâru'l-Fikr, Beyrut, ty., s. 300.

300 Bicîrimî, age., c. III, s. 323.

51

noksanlıktan kaynaklanmaktadır demiştir.301 İmam Şâfiî’den, sünnet olan, kişinin kendi

aşireti ile evlenmemesidir. Çünkü çoğu zaman çocuk ahmak olur görüşünü nakleden

Ahmed b. Zekeriyya Ensârî (ö. 976\1568) bunun kötü aşiretlere hamledilebileceğini

söylemektedir.302

Uzak akraba evliliğinin yabancıdan evla olduğunu ifade eden Hatîb Şirbînî (ö.

977\1569), yakın akraba evliliğinin evla olduğunun Zıyâdetü'r-Ravda'da zikredildiğini

ancak Sâhibu'l-Bahr ve Beyân'da İmâm Şâfiî'nin müstehap olan kişinin aşireti ile

evlenmemesidir sözünü naklettiğini bildirmektedir. Zencânî bu sözü şu şekilde izah

etmektedir: Nikâhın maksadı yardımlaşma ve destek sağlamak amacıyla kabilelerin

birleşmeleridir. Şirbînîye göre, Şâfiî'nin sözündeki aşiret lafzını akrabaya hamletmek

daha uygun olur. Hz. Peygamber'in halasının kızı Hz. Zeynep'le evliliği ise kişinin üvey

evladının boşadığı hanımla evlenmesi durumunun caiz olduğunu göstermek içindir

diyen Şirbînî Hz. Ali (ö. 40\660) ile Fatıma'nın (ö. 11\632) evliliklerini de uzak akraba

evliliği niteliğindedir der. Çünkü Hz. Fatıma, Hz. Ali'nin amcasının oğlunun kızı olması

sebebi ile bu hamletmede bir müşkilin olmadığını belirtmektedir.303

Evlenilecek kadında bulunması gereken özelliklerden birini de kadının, amcalık

ve dayılıkta ilk dereceden olmaması, uzak akrabadan olması gerektiğini zikreden Ebû

Abdü'l-Müt'ı, akrabalardan helal olan ilk derecedekilerle yapılan evliliklerin mekruh

olduğunu çünkü akrabalık sebebi ile hayâdan dolayı çocuğun zayıf ve cılız doğduğunu

ifade etmektedir.304

Yakın akrabada şehvetin zayıf olması sebebi ile efdal olanın uzak akraba evliliği

olduğunu, tafdilin vasıfta değil zatlarda olduğunu bildiren Seyyid Mumammed

Haşiyetü'l Ceml'de nikâhtan muradın kabileler arası yardımlaşmayı, yakınlaşmayı

sağlamak için kabilelerin birleşmesi olduğunu nakletmektedir. Birlik ve beraberliğin

yakın akrabada mevcut olması sebebi ile nikâhtaki maksadın eksik olduğunu; kabileden

olmayan yabancıdan bu birlik ve beraberliğin talep edildiğini ifade etmektedir.305

301 Gazâlî, el-Vasît, c. V, s. 27. Ayrıca bkz., Gazâlî , İhyâ’, c. II, s. 41. 302 Zekeriyya b. Muhammed, age., c. II, s. 54. 303 Şirbînî, age., c. III, s. 127. 304 Abdü'l-Mut’î, age., s. 300. 305 Seyyid Bekri, age., c. III, s. 270, 271.

52

Bazı Şâfiî kitaplarında açık bir şekilde kişinin halaları ve teyzelerinin haram

olduğu bildirildikten sonra onların evlatları buna dahil değildir denmektedir.306 Bazıları

da sadece kişiye halaları ve teyzelerinin haram olduğunu ifade etmektedirler.307

Âlimlerin görüşlerinin değerlendirilmesi: Konuyla ilgili temel Şâfiî eserlerinin

ilgili kısımlarındaki açıklamalarından da anlaşılacağı üzere, Şâfiî âlimler konuya

psikolojik ve tıbbî açıdan yaklaşarak yakın akrabalarda akrabalık sebebi ile şehvetin

zayıf olacağını, bu sebepten çocuğun cılız doğacağını ifade etmektedirler. Bundan

mülhem olarak efdal olanın uzak akraba evliliği olduğunu, yakın akraba evliliğinin

mekruh olduğunu ifade etmişlerdir. Bu hükme hilaf niteliğindeki Hz. Peygamber'in

halası Umeyme bint- i Abdilmuttalib’in kızı Zeyneb bint-i Cahş’la evliliğini yalnızca

kişinin evlatlığının boşamış olduğu hanımını nikâhlamasının tecvizinin beyanı olarak

nitelendirip Hz. Peygamber'in bu uygulamasını cevaz zemininde değerlendirmişlerdir.

Uzak akrabalıkta, akrabalıktan kaynaklanan merhamet ve sevgi duygularının

kaybolması sebebi ile bu endişenin ortadan kalktığı için evlenmede bir sakınca yoktur

demişlerdir.

Ancak şu ifade edilmelidir ki hadisi Hz. Peygamber’in söz, fiil ve davranışları

olarak tanımlayan ve sünneti de Hz. Peygamber’in hadisine indirgeyen308 İmâm

Şâfiî’nin (204\819) “sünnet olan, kişinin kendi aşireti ile evlenmemesidir. Çünkü çoğu

zaman çocuk ahmak olur”309 sözü ve “müstehap o l an k i ş in in aşireti i l e

evlenmemesidir”310 � ifadelerindeki hükmün gerekçelendirilmesi bu hükme gerek bizzat

Hz. Peygamber’in kendisi ve gerek Hz. Peygamber’in en büyük kızı olan Hz. Zeyneb’in

yakın akraba evliliğine rağmen ulaşması çok açık bir tenakuzdur

Âlimler konuya sosyolojik açıdan yaklaşarak nikâhtan muradın kabileler arası

yardımlaşma ve yakınlaşmayı sağlamak için kabilelerin birleşmesi olduğunu ifade

etmektedir. Birlik ve beraberliğin yakın akrabada mevcut olması sebebi ile nikâhtaki

306 Gazâlî, el-Vasît, c. V, s. 102. 307 Şîrâzî, İbrâhîm b. Ali b. Yûsuf Fîrûzâbâdî, et-Tenbîh, Thk., Imâduddîn Ahmed Haydâr, Âlimü'l-

Kütüb, Beyrut, 1403, 160; Şîrâzî, İbrâhîm b. Ali b. Yûsuf Ebû İshak, el-Mühezzeb, Dâru'l-Fikr, Beyrut, ty., c. II, s. 42; Muhammed Bicîrîmî, Hâşiyetü'l-Bicîrîmî; Abdü'l-Hamîd Şiyrivânî, age., c. VII, s. 300; Melîbârî, age., c. III, s. 283; Ebû Şucâ’, Ahmed b. Hüseyin b. Ahmed Isfahani, Metnü Ebî Şucâ’, 162; Zekeriyya Ensârî, Minhecü't-Tüllâb, s. 81.

308 Mehmet Emin Özafşar, Hadisi Yeniden Düşünmek Fıkhî Hadisler Bağlamında Bir İnceleme, 2. Basım, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2000, s. 97.

309 Zekeriyya b. Muhammed, age., c. II, s. 54. 310 Şirbînî, age., c. III, s. 127.

53

maksadın eksik olduğunu; kabileden olmayan yabancıdan bunun talep edildiğini dile

getirmişlerdir.

2.2.4. Hanbelî Mezhebinde Akraba Evliliği

“Eş olarak dindar, güzel, doğurgan, asil ve yabancı olanı seçmek müstehaptır”

diyen Abdullah b. Müflih, delil olarak şu hadisleri zikretmektedir: “Kadın güzelliği,

dindarlığı, nesebi için nikâhlanır. Sen dindar olanı seç. Doğurgan kadınla evlenin,

kıyamet günü ben sizin çokluğunuzla öğüneceğim. Bakirelerle evlenin çünkü onların

ağızları daha tatlı rahimleri daha entaktır, nutfeleriniz için araştırma yapınız onlar için

münasip olanı tercih edin.” 311

İbn Muflih bu hadisi yorumlarken gerekçe olarak şöyle der (ö. 884\1479):

Çünkü asil kadının çocuğu bazen ona ve ehline benzer ve evleneceğin zaman kadının

nesebine bak denilir der. Yabancının çocuğu daha soyludur; bunun için: o o\hısım

olmayanlarla evlenin denilir. Ayrıca nikâhta husumetten emin olunamaz, talâk vuku

bulduğu zaman emredilen sıla- i rahim kesilir. Yabancılar daha soylu amcakızlarının

daha sabırlı oldukları da söylenilir. Son olarak İbn Müflih erkeğin nefsinin teskin olması

için kadının güzel olması gerektiğini bildirir ve kişinin eş olarak seçeçeği kadının akıllı

olması ahmak olmaması gerektiğini de belirtmektedir.312 Mer'î b. Yusûf ise yalnızca

dindar, doğurgan, bakire ve yabancı kadın ile evlenmek sünnettir demekte ve bu vasıflar

için delil ve sebep zikretmemektedir.313

İbn Müflih gibi talâk neticesinde sıla- i rahimin kopmasından endişe eden Behûtî,

nikâhtan muradın aile hayatı ve birlikte yaşamak olduğunu, fakat bunun ahmak

kadınlarla mümkün olmayacağını ve aynı zamanda bu ahmaklığın zaman zaman çocuğa

intikal ettiğini belirttikten sonra ahmak kadınlardan sakınınız, çünkü onların çocuğu

ziyan sohbeti de beladır sözünü nakleder.314 Behûtî gibi aynı özellikleri mezkûr

hadislere dayalı olarak tespit eden İbn Kudâme Ebû Hattab'ın kadının ecnebisi

müstehaptır, çünkü onun çocuğu daha soyludur sözünü nakleder.315

311 “Nutfeleriniz için araştırma yapınız; onlar için münasip olanı tercih ediniz. ,” hadisiyle ilgili Ebû

Hatim Râzî bu hadisin aslı yoktur derken İbn Salah bu rivayetin çeşitli isnatları olduğunu ancak bunlar aleyhinde çeşitli şeyler söylendiğini ifade etmekte (Şirbînî, age., c. III, s. 127).

312 İbn Muflih, Mübdi’, c. VII, s. 6. 313 Mer'i b. Yûsuf, Delilu't-Talib, 2. Baskı, Mektebetü’l-İslâmi, Beyrut, 1389, s. 221. 314 Behûtî, Keşşâfü’l-Kınâ’, c. V, s. 9. Ayrıca bkz. Behûtî, Ravdü'l-Mürebbe’, Mektebetü'r-Riyâd el-

Hadise, Riyâd, ty., s. 1390. 315 İbn Kudâme, el-Kâfi, c. V, s. 35, 36.

54

Kadının yabancı olmasının müstehap olduğunu bildiren316 Muhammed b. Müflih

Makdisî (ö. 762\1360) amca, hala, dayı, teyze kızları ile evliliğin haram olmadığını

bunların helal olduğunun Ahzap suresinde zikredildiğini belirtmektedir.317

Muharremâtın dışındaki en yakın hısım olan amca, hala, dayı, teyze, kızları hakkındaki

mezhep âlimlerinin görüşleri de aşağıdaki şekildedir.

Muharremat faslında Hanbelî fıkıh kitaplarının bazılarında, yalnızca kişiye, her

cihetten -ne kadar yukarıya çıkılırsa çıkılsın- halaları ve teyzeleri haramdır demekle

yetinirken,318 bazı Hanbelî fıkıh kitaplarında kişiye hala ve teyze kızlarının haram

olmadığı açıkça zikredilmekte,319 bazılarında da konu aşağıdaki şekilde yer almaktadır.

Süleyman Merdâvî kişinin halası ile ilgili olarak şunları söylemiştir: Hala lafzı

kişinin babasının ve annesinin halasına şamildir. Baba bir olan amcanın halasına da

şamil, çünkü bu hala kişinin babasının halasıdır. Ancak kişinin, anne bir olan amcasının

halasına hala lafzı şamil değildir. Çünkü o yabancıdır. Anne bir olan halanın teyzesi

haramdır, yabancı olduğu için baba bir olan halasının teyzesi haram değildir. Baba bir

olan teyzenin halası haramdır. Çünkü o annenin teyzesidir. Anne bir olan teyzenin

halası yabancı olduğu için haram değildir.320

Yunus b. İdris Bahûtî de şunları söylemiştir: Halalar her cihetten ne kadar

yükselirse yükselsinler haramdır. Ancak kişiye halalarının ve teyzelerinin kızları haram

değildir. Kişiye babasının, dedesinin; annesinin, ninesinin halaları -ne kadar yükselirse

yükselsin- haramdır. Çünkü o kadınlar kişinin halalarıdır. Baba bir amcanın halası,

kişinin babasının halası olduğu için haramdır. Ancak anne bir olan amcasının halası

yabancı olduğu için haram değildir. Anne bir halanın teyzesi, babanın teyzesi olduğu

için haramdır. Ancak baba bir halanın teyzesi yabancı olduğu için haram değildir. Baba

bir teyzenin halası annenin halası olduğu için haramdır, fakat anne bir halasının teyzesi

yabancı olduğu için haram değildir.321

316 İbn Müflih, Muhammed Makdisi, el-Furû', Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1418, c. V, s. 106. 317 İbn Müflih, el-Furû', c. V, s. 146. 318 Hırakî, Merî b. Yûsuf, age., s. 228; Ebû Kasım, b. Hüseyin, Muhtasru’l-Hırakî, Mektebetü'l-İslâmiyye,

Beyrut, Thk., Züheyr Şâvîş, 1403, s. 95; İbn Kudâme, Umdetü’l-Fıkh, s. 90; Süleyman Merdâvî, el-İnsâf, c. VIII, s. 113; İbrhim b. Muhammed b. Selim, Menâru's-Sebil, �� . Baskı, Mektebetü'l-Meârif, Riyad, 1405, c. II, s. 149; Behûtî, Ravdü'l-Mürebbe’, c. III, s. 79; İbn Kudâme, el-Kâfi fî, c. III, s. 36; İbn Kudâme, Muğnî, c. VII, s. 84.

319 İbn Müflih, Mübdi', c. VII, s. 57; İbn Müflih, Furû', c. V, s. 146; İbn Teymiyye. Abdü's-Selâm b. Abdillah b. Ebî Kasım, el-Muharrer fi’l-Fıkh, 2. Baskı, Mektebetü'l-Mearif, Riyad, 1404, c. II, s. 19; Behûtî, Keşşâfü’l-Kınâ’, c. V, s. 70.

320 Süleyman Merdâvî, el-İnsâf, c. VIII, s. 113. 321 Behûtî, Keşşâfü’l-Kınâ’, c. V, s. 70.

55

Bu görüşler ve delillerin değerlendirilmesi: Konuyla ilgili klasik eserlerde yer

alan bu bilgilerden de anlaşılacağı üzere kadının yabancı olması ya da akraba olmaması

özelliği ayet veya hadislerle delillendirilmediği, değerlendirilmediği gibi ilginçtir ki

gerek Hz. Peygamber'in kendisinin gerekse çocuklarının yapmış oldukları yakın akraba

evlilikleri bu özelliğin ifade edilmesi ve delillendirilmesi zemininde hiç gündeme

getirilmemiştir. Malum hükmün teşekkülünde etkili olan darb- ı mesel niteliğindeki

yabancıların daha soylu, amcakızlarının daha sabırlı ifadesi ile akrabalarla evliliğin

talâkla neticelenmesi halinde hısımlar arası sıla-i rahimin kopması etkili olmuştur.

56

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

ÂLİMLERİN MUHARREMÂTIN SEBEBİ İLE İLGİLİ GÖRÜŞLERİ VE

ASRIMIZDAKİ ÂLİMLERİN AKRABA EVLİLİĞİNE YAKLAŞIMLARI

3.1. Kan Hısımlığından Kaynaklanan Evlenme Mâni’i

Allah insanlar arasın da çeşitli bağlar koymuştur. Bu bağlar sayesinde insanlar

bir birini sever ve korur. Bu bağlar içinde en kuvvetlisi aile bağıdır. Bir ailenin vücuda

gelmesi için fertler arasında tam bir barışın olması gerekir. Şayet yakın akrabalar

arasındaki evlilik mubah olsaydı ailenin her ferdi bir birine başka gözle bakar fıtrat

gereği çok kıskanç olması sebebi ile kişi öz oğlundan kız kardeşini sakınmak zorunda

kalırdı. Bu kıskançlık duygusu aile fertlerini bir birine düşürür ve düşmanlıklara sebep

olur, ailelerin dağılmasına neden olurdu. Annelerle evlenmek haram olmasaydı, bu

durum ebeveynle çocuk arasındaki Allah tarafından çocuğa daha anne karnında cenin

halindeyken ruh ile verilen sevgi, saygı, merhamet duygularını yok ederdi.

Muharremâtta bildirilen diğer zatlar, temiz fıtratın evlenemeyecek olduğu yakın

akrabalarıdır. 322

3. 2. Sıhrî Hısımlıktan Kaynaklanan Evlenme Mâni’i

Bunlardan bazıları, kayınvalide gibi, kişinin kendi nesebindeki akrabasının

hükmüne dahil edilmiştir. Diğer bazıları arasında da, iki kız kardeşin cem’inin yasak

olması gibi, hukuk sıla-i rahimin kuvvetlenmesini istediği için sıla- i rahimin kopmasına

sebep olacak durumları bertaraf etmek maksadıyla bunu yasaklamıştır.323 Ayrıca bu

zatlar arasındaki birliktelik kaçınılmaz olduğu için örtünmeye riayet imkânsızdır. 324

3.3. Radâ’ Hısımlığından Kaynaklanan Evlenme Mâni’i

Araplarda sütanneye teslim edilen çocuk sütannenin kabilesinde yetişip

büyümekteydi. Bir mahrem gibi onlarla içli dışlı olmaktaydı. Araplar süt akrabalığını

322 Dihlevi, age., c. II, s. 335–340. Ayrıca bkz., Muhammed Tâhir b. Âşûr, İslam Hukuk Felsefesi Gaye

Problemi Mâkasıdu’ş-Şeriati’l-İslamiye, (trc., Vecdi Akyüz, Mehmet Erdoğan), Rağbet Yay., 3. Baskı, İst., 1999, s. 231, 232; Bilmen, age., c. II, s. 121, 125, 127, 128.

323 Âşûr, age., s. 231, 232.

324 Dihlevi, age., c. II, s. 335–340.

57

aynen nesep akrabalığı gibi görmekte ve neticesinde süt emme sebebiyle haramlık

hükmünün, nesep sebebi ile haramlığa kıyaslanması gerektiği inancına sahip

olmuşlardır. “Doğumdan haram olan süt sebebi ile de haram olur.” hadisi toplumdaki

bu inancın kelimelerde vücut bulmuş halidir.325

3.4. Din Farklılığından Kaynaklanan Evlenme Mâni’i

Allah’a ortak koşan ve kitabî olmayan müşrik kimseler dine karşı büyük bir

düşmanlık içinde bulunabilir. Bölyesi bir kişinin hak dine meyletmesini sağlamak veya

gerçek dine saygı duymasını beklemek çok zordur. Ayrıca çocukların eğitiminde bu

durumun olumsuz tesirleri de unutulmamalıdır. Kitabî olanlara gelince aslında bunlar da

gerçek bir dine inanmamaktadırlar. Ama bozulmuş bir dine inanmaları sebebi ile gerçek

dini kabul etme ve ona saygı göstermeye daha meyillidirler. Bunlar dine inanmayanlara

göre daha çok ılımlıdır. 326

3.5. İddetten Kaynaklanan Evlenme Mâni’i

Kadının iddet beklemesinin sebebi hikmeti genel olarak kadının hamile olup

olmadığının ve hamile ise doğacak çocuğun nesebinin tespiti ile kadın ve çocuğun

haklarının teminatını sağlamak327 şeklinde izah edilmiştir. Ayrıca umulur ki, sinirleri

teskin olan ve ayrılığın neticesinin hayatları üzerindeki olumsuz tesirini gören eşler, bu

süre içinde aralarındaki anlaşmazlığa son vererek aileyi yıkılmaktan kurtarma seçeneği

de vardır.328

Boşanma sonrasında hamileliğin söz konusu olup olmadığını tespit için

öngörülen üç ay hali süresinin veya kocası ölmüş bir kadının, yine aynı gerekçe ile

beklemesi gereken dört ay on günlük sürenin beklenilmeden günümüzün tıp imkânları

ile kadının hamile olup olmadığını öğrenmek mümkündür.329

325 Dihlevi, age., c. II, s. 335, 336; Ahmet Kurucan, Yeni Bir Fıkhî Açı, Işık Yay., İzmir, 1998, s. 200,

201. 326 Bilmen, age., c. II, s. 121, 125, 127, 128. 327 Şâtıbî, age., c. II, s. 307; Dihlevî, age., c. II, s. 362; Esed, age., s. 67; Sâbûnî, age., c. II, s. 498, 499;

Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, s. 175; Dağcı, “İslâm Aile Hukukunda Evlenme Manileri 2,” AÜİFD., c. XL, s. 173; Y. N. Öztürk, Kur’ân'daki İslam, 35. Baskı, Yeni Boyut, İst., 1999, s. 435; Bilmen, age., c. II, s. 123; Ali Osman Ateş, İslam’a Göre Cahiliye ve Ehl-i Kitap Örf ve Adetleri, Beyan Yay., İst., s. 368.

328 Esed, age., s. 67. Benzeri bir yorumu görmek için bkz., Y. N. Öztürk, Kur’ân'daki İslâm, s. 435; Acar, age., s. 43.

329 Mehmet Hayri Kırbaşoğlu, “Yenilikçi İslâm Düşüncesi; Ümit mi, Risk mi? -Batılılaşma ve Gelenekçilik Arasında Üçüncü Yol; Yenilikçi İslâm!-”, İslâmyât, 4. Karşılaşma İslâm ve Çağdaş

58

3.6. Asrımızdaki Âlimlerin Akraba Evliliği İle İlgili Görüşleri

Son dönem âlimleri konuyla ilgi iki farklı görüş ifade etmektedirler:

1. grubun görüşü: Bu grup içindeki âlimler, muharremat dışındaki akrabalarla

evlenilmesinin caiz olduğunu ifade etmektedir. Ayet ve hadislerle tespit edilmiş olan

muharrematın dışındakilerle evlilik gerek yakın akraba olsun, gerekse uzak akraba olsun

caizdir. Hususiyle menhiyyâtın dışındaki yakın hısımlarla evlilik, hem Hz.

Peygamber'in bizzat kendisinin öz halasının kızı Zeynep bint- i Cahş’la yaptığı evlilik,

hem de kızı Fatıma’yı (ö. 11\632) amcasının oğlu ile evlendirmesi bunun caiz

olduğunun en açık göstergesidir. Şayet bu nitelikli evlilik caiz olmasaydı, öncelikle Hz.

Peygamber ve yakınlarının buna uyması gerekirdi.

Bazı âlimler, yakın hısım ile yapılan nişan veya evliliğin herhangi bir sebeple

bozulması neticesinde sıla- ı r a himin kesilmesi ve aileler arasında istenmeyen

durumların zuhur etmesini sebep göstererek yakın akraba evlilikleri hususunda dikkatli

olunması gerektiğini ifade etmişler, icap ettiğinde yabancılarla evlenilmesi gerektiğini

tavsiye etmişlerdir. Bazıları da yabancı ile evlenince doğacak neslin daha güçlü

olacağını söylerken, kimisi de yakın akraba evliliklerinin neticesinde doğacak

çocuklarda sakatlık olabileceğini, yakın akraba evlilikleri yapılmaması için sebep olarak

öne sürmüştür.

Ancak şu hatırlanmalıdır ki şayet akraba evlilikleri bu endişelerin gerekçelerine

sebep olsaydı, İslam'ın bunu yasaklaması bir başka ifade ile İslam'ın muharremat

sınırlarını genişletmesi gerekirdi. Ayrıca anne karnında iken ceninin düşürülmesini

yasaklayıcı bir nass bulunmadığı için cenin anne karnında uzuvları teşekkül edinceye

kadar bir kan pıhtısı hükmündedir. Bu hamileliğin ilk 1,5–2 aylık süresine tekabül

etmektedir. Bu süre içinde özürlere müstenit olarak cenin düşürülebilir. Son dönemde

sürekli akraba evliliği yapıp da çok sağlıklı nesillere sahip olan kişilerin olduğu da

müşahede edilen bir gerçektir. Bu durum, konuyla ilgili öne sürülen iddiaları tekzip

etmektedir. Belki ebeveynin yersiz endişe ve stresleri doğum üzerinde olumsuz şekilde

etkili olabilmektedir. Ayrıca yabancılar arasıdaki evliliklerde de belli oranda sakat

doğumların olduğu da unutulmamalıdır.330

Durum, c. VII, sayı 4, 2004, Ankara, s. 57. H. Kırbaşoğlu tarafından dile getirilen görüşün eleştirisi için bkz., Yaman, Makâsıd ve İctihat, s. 172, 173.

330 Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, s. 550, 551, 553, 587, 588.

59

İslam Hukuku açısından, muharrematın dışındaki yakın akrabalarla evlilikler

vucûb değil cevaz kapsamındadır; bunlarla evlenmek haram değildir. Bu evliliklere, bu

tür evliliklerin nesillerin yozlaşma ve cılızlaşmasına yol açtığı şeklinde yöneltilen

olumsuz eleştiriler mevcuttur. Bilinmelidir ki bu tür biyolojik sakıncalar doğrudan bu

evlilikten kaynaklanmamaktadır. Ancak hastalıklara yakalanma istidadı yüksek olan

ailelerdeki iç evliliğin, hem anne hem de babanın irsi hastalıklı olmasının, doğacak

çocuğun hasta olma riskini artırdığı ifade edilmektedir. Cevaz kapsamındaki bu nitelikli

evlilikler Allah'ın kullarına zararlı olan bir şeyi meşru kılmayacağı temel ilkesi

zemininde değerlendirildiğinde bu evliliklerin bu tıbbi risklere sebeb olmadığı, bu

risklerin menhiyâtın içindeki akrabalar için de söz konusu olduğu anlaşılır.331

2. grubun görüşü: Bu grup içindeki âlimler, muharremat dışındaki akraba

evliliğinin tıbbi mahzurları iktiza etmesi halinde akraba evliliklerinin tercih edilmemesi

gerektiğini düşünmektedirler. Menhiyatın dışındaki amca, dayı çocukları gibi yakın

hısım evlilikleri İslam tarafından yasaklanılmamışsa da İslam, ne bu kişilerle evlenmeyi

emretmiş ne de bunlarla evliliği teşvik etmiştir. Bu kişilerle evlenilmesi halinde kesin

olarak çocuğun sakat olacağını bildiren bir doktor raporunun bulunması durumunda

neslin korunması şeklindeki İslam Hukukunca benimsenmiş olan bu temel ilkeye

dayanılarak bu evliliğin hem dinen hem de hukuken engel olunacağı açıktır.332

331 Dağcı, “İslâm Aile Hukukunda Evlenme Maniler 1,” AÜİFD., c. XXXLX, s. 199. 332 Dalgın, age., s. 243, 244. Ayrıca bkz., Zuhayli, age., c. IX, s. 14, 15; Ebû Zehra, age., s. 65, 66;

Omran, age., s. 28; Erdoğan, İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, s. 146; Karaman, Hayatımızdaki İslâm, s. 509-511; Süleyman Uludağ, İslâm'da Emir ve Yasağın Hikmeti, 3. Baskı, TDVY., Ankara, 1992, s. 163; Ulvan, age., s. 51, 52.

60

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

GENEL DEĞERLENDİRME

4.1. Akraba Evliliğinin Kur’an’daki Aile Zemininde Değerlendirilmesi

Öncelikle şunu hatırlatmak isteriz, mutlak ve müteâl bir varlık olan Allah,

yarattığı tüm mahlûkatın hakiki mâlikidir. Mülkünde de ancak Onun emri geçerlidir.

Allah katında olması noktasında mutlak ve aşkın olan emir, iyilikle mündemiç olan

insanın çeşitli sebeplerden dolayı sırât- ı müstakîmden ayrılması sebebi ile insanlığın

mayasındaki küllenmiş olarak saklı bulunan sâfiyaneliğini alevlendirmek için ilâhî

iradeyi tebliğ eden resûlün lisânı formuna girerek, İbrânî, Aramî, Arabî gibi, onunla ilk

defa müşerref olan insanların kültürü içinde şekillenip vücut bulmakta ve insanlık

dünyasına mal olmaktadır. Haddi hesabı olmayan lâhutî kelâm'ın tenzil olanı, İbrânî,

Aramî, Arabî gibi âidiyetler kazanmakta ve kelâmullah şeklinde Tevrat, İncil, Kur'an

olarak elimizde mahdut bir şekilde bulunarak mutlaklığını yitirmektedir.333

Kur'an- ı Kerim'in değerlendirilmesinde, vahyin nüzul dönemi olgusallığının göz

önüne alındığı334 gibi akraba evliliğinin Kur'an- ı Kerim'deki aile zemininde

değerlendirilmesinde de ilâhî hitabın muhataplarının kültürel durumlarının göz önünde

tutulması isabetli olur. Hiç şüphesiz, Kur'an'ın temel gayelerinden biri de yeryüzünde

âdil ve ahlâkî temellere dayalı yaşanılabilir, müreffeh toplumsal bir düzen kurmaktır.335

Bu düzenin fertleri kendileri yerine, ilâhî irade tarafından belirlenmiş ve kardeş olarak

isimlendirilmiş dindaşlarını336 tercih eden ve birbiri ile dost olan kadın ve erkek

fertlerden oluşmaktadır.337 Kur’an bu toplumsal düzende uyulması gereken kurallar

333 Mehmet Erdoğan, “Kur’ân Vahyinin Nüzul Dönemi Olgusallığıyla İlişkisinin Fıkhi Yorumu,”

İslâmiyât 1. Karşılaşma Kur’ân Vahyi ve Tarih, c. VII, sayı 1, Ankara, 2004, s. 61–68. 334 Şâtıbî, el-Muvâfakât, İslami İlimler Metodolojisi, (trc., Mehmet Erdoğan), 2. Baskı, İz Yayıncılık, İst.,

1999, c. III, s. 331-337; Fazlur Rahman, Ana Konuları ile Kuran, (trc., Alparslan Açıkgenç), Ankara Okulu Yay., Ankara, 2000, s. 90-93, agy., İslam ve Çağdaşlık, (trc., M. Hayri Kırbaşoğlu, Alparslan Açıkgenç), Ankara Okulu Yay., Ankara, 1999, s. 55-57; Ömer Özsoy, Kur’ân ve Tarihsellik Yazıları, s. 58-61; Mustafa Öztürk, Kur’ân'ı Kendi Tarihinde Okumak, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2004, 11-27. Ayrıca bkz., M. Said Hatiboğlu, “Kur’ân-ı Kerim'de Mahalli Hükümler Meselesi,” İslâmiyât,1. Karşılaşma Kur'an Vahyi ve Tarih, s. 7-12; Salih Akdemir, “Kur’an’ı Anlamada Tarihsellik ve Bütünsellik Sorunu,” Kur’ân’ı Nasıl Anlamalıyız? (Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri), Kurav Yay., Bursa, 2005, s. 115-123; Âmine Muhsin Vedûd, Kur’ân ve Kadın, (trc., Nazife Şişman), 2. Baskı, İz Yayıcılık, İst., s. 124.

335 Rahman, Ana Konularıyla Kur’ân, s. 77. 336 Hucurât, 49\10. 337 Tevbe, 9\71.

61

içinde hırsızlıktan338 zıhar keffaretine,339 eşcinselliğin müeyyidesinden340 kapı çalma

adabına341 kadar oldukça muhtelif konulardaki hükümleri farz, vacip, haram, müstehap

formunda ihtiva etmektedir.342 Bu ahkâm ayetleri içerisinde aileyle ilgili olarak yaklaşık

yetmiş tane ahkâm ayeti olması sebebi ile343 Aile Hukuku ile ilgili ayetler diğer

alanlardaki ahkâm ayetleri ile kıyaslandığında oransal bazda ön sırada yer almaktadır.

Evlenmeyi teşvik eden Kur’an344 kişi için eşin sükûn kaynağı olduğunu, 345 eşler

arası derin bir sevgi ve şefkatin var edildiğini,346 eşler arası karşılıklı hak ve görevlerin

ma'ruf vecih üzere olduğunu,347 erkeklerin sahip oldukları servet ile kadınları kollayıp

gözettiğini348 ifade etmektedir.

Erkeklerin kadınlar arasında adaleti sağlamayı isteseler dahi buna asla güç

yetiremeyeceklerini ve bu sebeple erkeklere tek eşle evlenmeyi349 bildirmektedir.

Erkeklerin hanımlarında kerih gördükleri bir şey karşısında bile Allah’ın bunu büyük bir

hayra vesile kılacağı ümidi ile hanımlarına iyi şekilde muamele etmeyi,350 hanımının

sadakatsizliği halinde sırasıyla öğüt vermesini, yatağını ayırmasını ve darp351

uygulamasını emretmektedir. Hanımının açık bir hayâsızlık yapması müstesna iddet

süresinde kocasının hanımını evinden çıkarmamasını352 emrederken buna mukabil

erkeğin sadakatsizliği halinde aralarında sulh yapmayı353 gündeme getirmektedir.

338 Mâide, 5\38. 339 Mücadele, 58\3. 340 Nisa, 4\15, 16. 341 Nûr, 24\27–29, 58, 59. 342 Draz, M. Abdullah, Kur'ân Ahlâkı, (trc., Emrullah Yüksel, Ünvar Günay), İz Yay., 2. Baskı, İst., 2002,

s. 469-508; Özsoy, Güler, age., s. 463–475. 343 Hallaf, Abdulvahhab, İlmu Usulü’l Fıkh, 5. Baskı, Kahire, 1983, s. 32, 33. 344 Nûr, 24\32, 33. 345 Rum, 30\21. 346 Bakara, 2\223. 347 Bakara, 2\228. Mezkur ayetin tefsîri için bkz., Muhammed Esed, Kur’ân Mesajı Meal-Tefsîr, s. 67.

Ayrıca bkz., Hüseyin Atay, İslam'ı Yeniden Anlama, Atay ve Atay Yay., yy, 2001, s. 227-238; Y. N. Öztürk, Kur’ân'ın Temel Kavramları, s. 353, 354.

348 Nisa, 4\34. Ayrıca bkz., Esed, age., s. 143. 349 Nisa, 4\129. 350 Nisa, 4\19. 351 Nisa, 4\34. Bu ayetin tarihsel yorumu ve günümüz tercümelerinde ayetin gerek “geleneksel” ve gerek

“çağdaş versiyondaki yorumları” ve bunların tahlilini toplu olarak görmek için bkz., Ömer Özsoy, Kur’ân ve Tarihsellik Yazıları, Kitabiyat, Ankara, 2004, s. 125-142-122.

352 Talâk, 65\1. 353 Nisa, 4\128.

62

İffetli erkeklere eş için güzel ve iffetli kadınların layık olduğunu, kötü erkeklere

eş için kötü olan kadınların münasip olduğunu354 bildirmektedir. Saliha kadını, koruyup

gözeticisi olan eşine karşı sadık ve itaatkâr olan355 şeklinde tarif edip iyi bir ailenin

teşekkül etmesi ve sağlam temeller üzerine oturması için gerekli olan unsurları emir

formunda bir vecibe olarak ayrıntılı bir şekilde dile getirmiştir.

Ailede eşler arasında evliliğin hayatiyetini tehlikeye sokacak bir problemin

vücut bulması halinde her iki taraftan birer hakemin tayin edilip hakemlerin sorunu

çözmek için adil olmaları ve yapmaları gerektiğini dile getirmektedir.356 Böylece

ailedeki sorunların hem ehlince çözülmesini hem de ailenin bozulmasını gerektirici bir

durum olmadığı zaman gereksiz ve basit şeyler sebebi ile ailenin yıkılmasını

engellemek için gerekli tedbiri de alarak ailenin mevcudiyetini teminat altına almıştır.

Kur’an evlenilmesi yasak olan kadınları, onların muhtelif niteliklerine müstenit

olarak tesbit ederken münferit ve müstakil hiçbir hastalık ya da sakatlığın sebebi

olmayan, yalnızca bazı durumlarda irsi hastalıkların nesle intikal oranını arttıran357

akraba evliliklerini tıbbî veriler istikametinde tebyin etmemiştir. Yani Kur’an akrabalar

arası tahrimiyeti tesbitte yalnızca tıbbi kriteri temel alarak ilgili hükmü tesbit

etmemiştir. Çünkü:

-Kur’an bir tıp kitabı değildir.

-Kur’an ümmî araplarca anlaşılması için onların seviyesinde bir hitap şeklinde

inzal olunmuştur.358

-Mutlak anlamda akraba evlilikleri irsi hastalık sebebi değildir. Bilakis soyda

herhangi bir otozomal resesif hastalık olmaması halinde akraba evliliği istenilen bazı iyi

karakterlerin homozigotluk oranını artırmaktadır.359 Akraba olmayan ve aynı (otozomal

resesif) bozuk geni taşıyan iki kişinin evlenmesi halinde de çocuklarına bu olumsuz

354 Nûr, 24\ 3, 26. 355 Nisa, 4\34 ayetinin tefsiri için bkz., Esed, age., s. 143; Özsoy, Güler, age., s. 467; Nisa, 4\33; Tahrîm,

65\5. 356 Nisa, 4\35. 357 Klug, Cummings, age., s. 703; Nurettin Başaran, Tıbbi Genetik Ders Kitabı, s. 126-127; Ali Nihat

Bozcuk, Genetik, Palme Yayıncılık, Ankara, 2000, s. 255. 358 Şâtıbî, age., 2\65-67. Özsoy, Kur’ân ve Tarihsellik Yazıları, s. 58-61. Ayrıca bkz. Dihlevî, age., c. I, s.

304, 307, 308.

359 Klug, Cummings, age., s. 705; Demirhan, Taşdemir, agm., s. 66.

63

niteliği aktarma oranı aynı durumdaki yakın veya uzak akrabaların çocuklarına bu

niteliği aktarma oranından farksızdır.360

-Ancak ilmî olarak 20. yüzyılın başında incelenen361 ve bazı durumlarda menfi,

bazı durumlarda müspet sonuçlara sebep olduğu ilmi olarak tespit edilebilmiş bu

durumun, miladi 6. yüzyılda o dönemin tıp bilgisi doğrultusunda tespitinin imkânsız

olduğu hatırlanırsa Kur’ânî yaklaşımın ne kadar isabetli olduğu rahat bir şekilde

anlaşılır.

Şunu hatırlamamız gerekir ki: helal ve haram kılma yetkisini sadece Allah’a

tanıyan İslam,362 bu yetkiyi kendisinde görenleri tanrılık iddiasında bulunmakla

nitelemiştir.363 Haramı helal, helâlı da haram kılmayı şirkle eş tutmuştur.364 Bu

sebepledir ki selef âlimleri, hakkında kesin nass bulunmayan şeyler için haram

demekten kaçınıp, mekruh, sevimsiz, hoş değil gibi ifadeler kullanmayı tercih

etmişlerdir.365

Bununla birlikte İslam Hukuku’nda takyîdü’l-ibâha ilkesiyle İslam Hukuk tarihi

içinde zaman zaman nasslarla mubah kılınan tasarruflara devlet yöneticisi tarafından

maslahat gereği kayıtlar getirildiği bilinen bir gerçektir. Tasarruflara getirilen kayıtların

keyfiyetini ise ilgili maslahat belirler. Bu açıdan ilgili kayıt tavsiye niteliğinde

olabileceği gibi zecir niteliğinde de olabilir.366

Konuyla ilgili örnek olması açısından şunlar zikredilebilir Ashab, tâbiûn ve

bütün âlimler Mâide suresinin 5. ayetinde açıkça bildirildiği367 gibi müslüman erkeğin

Ehl- i Kitaptan olan muhsan kadınlarla evlenebileceğini ifade etmektedirler.368 Bu

konuda Hz. Ömer de aynı fikre sahip olmasına karşın369 Ehl- i Kitapla evli olan Hz.

Huzeyfe ve Talha b. Ubeydullah’dan bazı haklı gerekçelere istinaden, onlardan

boşanmalarını istemiştir. Hz. Huzeyfe bu haram mı niçin boşanalım? diye mektup

360 www.ttb.org.trt\STED\sted0201\4.html.

361 Düzcan, age, s. 2.

362 En’am, 6\119; Şura, 42\21; Yûnus, 10\59; Nahl, 16\116. 363 Tevbe, 9\31. 364 Mâide, 5\103. 365 Karaman, İslam Hukukunda İctihad, MÜİVY., yy., ty., 149; agy., Günlük Hayatımızda Helaller ve

Haramlar, 9.Baskı, İz Yayıcılık, İst., 1999, s. 24; Mehmet Erdoğan, İslam Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, 2. Baskı, MÜİVY., İst., 1994, s. 130.

366 Muhammed Yusuf Musa, Fıkh-i İslam Tarihi, (trc., Ahmet Meylani, Özdemir Basımevi), İst., s. 128; Mehmet Erdoğan, İslam Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, s. 147.

367 Mâide, 5\5. 368 Cassas, age., c. II, s. 16. 369 Abdürrezzak, age., c. VI, s. 78 (Hadis no: 10058).

64

yazarak Hz. Ömer'den cevap istedi. Hz. Ömer: Hayır, dedi.370 Allah aşkına bu mektubu

okuyup da yere bırakmadan o yahudi kadına yol ver. Korkarım ki müslüman erkekler

sana uyup güzellikleri için bundan böyle zimmî kadınları seçerler. Bu ise müslüman

kadınları kötülüğe zorlayacaktır371 şeklinde ikinci bir mektup yazarak mektubu

gönderir. Müslüman erkeğin Ehl- i Kitaptan olan muhsan kadınlarla evlenelebileceğini

düşünen Hz. Ömer, müslüman erkeklerin bilmeden Ehl- i Kitab’ın iffetsizlerine

düşmelerinden endişe etmekteydi.372 Ayrıca Hz. Huzeyfe halkı Mecusi olan bir yerde

bulunduğu için câhil kimselerin Allah'ın Ehl- i Kitab’ın muhsan kadınlarına tanıdığı

ruhsatı ve Hz. Huzeyfe'nin aldığı kadının Ehl- i Kitab kadını olduğunu fark etmeyip

kâfirlerle evlenirler diye mecusi kadınlarla evlenmelerinden kaygı duymuştur.373

Hz. Peygamber ile Hz Ebû Bekir zamanında ve Hz. Ömer’in halifeliğinin ilk üç

yılında bir defada söylenen üç talak bir talak sayılıyordu.374 Hz. Ömer, halk tarafından

üç talakın aşırı şekilde gerekli gereksiz kullanıldığını görünce halk kendine verilen bu

yetkiyi istemiyor, bu işi çabuklaştırmak istiyor biz de bu işi onların aleyhine

düzenleyelim der ve bir defada kullanılan üç talakı, talak- ı bâin olarak düzenler.375

İddeti içinde iddetini beklediği erkekten başka biri ile evlenen kadını, evlendiği

erkekten ayıran Hz. Ömer, eğer bundan sonra bir kadın iddeti içinde başka erkekle

evlenirse onlar ayrılır. Kadın eski eşinden kalan iddeti tamamlar. Bakılır, şayet cima’

etmemişlerse iddeti içinde nikâhlayan erkek sadece onu nikâhlamak isteyenlerden biri

olabilir. Yok eğer cima’ etmişlerse kadın iddeti içinde nikâhlandığı erkeğin iddetini

bekler iddeti akabinde de evlenemez der.376

İslam Aile Hukuku düzleminde tarihi süreç içinde şer’an şahsın velayetine

havale edilen birçok konunun takyîdü’l-ibâha ilkesinden hareketle elinden alınarak

amme velayetine havale edilmiştir. Aile Hukukundaki ayete müstenit hükümlerin, İslam

Hukuk tarihinde olduğu gibi son dönemde de farklı gerekçelerle değişik şekilde

yorumlandığı tarihi bir vakıadır. Takyîdü’l-ibâha noktasından hareketle vücut bulmuş377

370 Abdürrezzak, age., c.VI, s. 78 (Hadis no: 10057), c. VII, s. 76 (Hadis no: 12668). 371 Yusuf Musa, age., s. 121. Cassâs'ın bu rivayeti nakli ise oldukça ilginçtir şöyle ki; Hz. Huzeyfe Hz.

Ömer'e 'Niçin? Haram mı? diye sorunca Hz. Ömer hayır! Fakat kokarım ki siz fâhişe olanlarına yaklaşırsınız. Bkz.,Cassâs, age., c. III, s. 323.

372 Cassâs, age., c. II, s. 16. 373 Abdürrezzak, age., c. VII, s. 178 (Hadis no: 12676). 374 Abdürrezzak, age., c. VI, s. 391, 392 (Hadis no: 11336, 11337, 11338). 375 Abdürrezzak, age., c. VI, s. 391 (Hadis no: 11336). 376 Abdürrezzak, age., c. VI, s. 210 (Hadis no: 10539, 10540); Yusuf Musa, age., s. 128, 129. 377 Erdoğan, İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, s. 146,147.

65

bu türden uygulamalar, Kur'an tarafından nihaî planda arzulanan ideal ailenin ilgili

kısmının vücut bulmasıdır.378

İnsan yaşamında oldukça önemli bir konuma sahip olan evlilik müessesesinin,379

Kur'an'ın amaçladığı gibi sağlıklı ve mutlu bir şekilde vücut bulması ve mevcudiyetini

sürdürmesi için kişinin otozomal resesif bir gen taşıyıcısı olması halinde, bu nitelikli irs,

hastalık taşıyıcısı olmayan kişileri tercih etmesinin yerine getirilmesi gerekli olan dini

bir vecibe olduğunu düşünmekteyiz. Başka bir ifade ile muradı ilahiyenin hâsıl olması,

kişinin telafisi oldukça zor ya da imkânsız olan bazı durumlarla380 karşı karşıya

gelmemesi için evlilik konusunda işin uzmanları olan doktorların tavsiyeleri ışığında

görüşlerini şekillendirmeleri gereklidir.381

4.2. Sünnette Akraba Evliliğinin Değerlendirilmesi

Hz. Peygamber ile ailesinin yaptığı akraba evliliklerini zikretmeden önce

Yahudi ve Hıristiyan kutsal metinlerine müstenit olarak önceki peygamberlerde yabancı

kadınlarla evlilik yasak olmamakla beraber,382 gerek kabilenin himayesini

sürdürebilmek,383 gerekse mal varlığının bozulup dağılmasını engellemek için iç

evliliğin daha yaygın olduğu görülmektedir. Mesela Hz. İbrahim baba bir olan üvey kız

kardeşi Sara ile384 Hz. İshâk amcası Nahor’un torunu Rebekka ile385 Hz. Yakub, dayısı

Lavan’ın Rahel ve Lea isimli iki kızı ile386 evlenmiştir.

Endogami ve egzogami evliliklerin yapıldığı cahiliye döneminde,387 evlilik daha

ziyade kabile içinde yapılmakta idi. Yabancı bir kadınla evlenmek hoş karşılanmıyordu.

Kızı öncelikli alma hakkına amcaoğlunun sahip olması âdeti akrabalar arası ciddi

husumet ve tatsızlıkların müsebbibi oluyordu.388 Kız çocuklarının amcaoğulları ile

378 Vedûd, age., s. 128. 379 Musa Carullah, Hatun, (trc. Mehmet Görmez), 3. Baskı, Kitabiyat, Ankara, 2001, s. 69. 380 Demirhan, Taşdemir, agm., s. 67. 381 Demirhan, Taşdemir, agm., s. 66; Komisyon, T.C. Başbakanlık Özürlüler İdaresi Başkanlığı, 1.

Özürlüler Şurası, s. 286. 382 Tekvin 26\34. 383 Tekvin 29\19. 384 Tevrat, 20\12. 385 Tevrat, 24\67. 386 Tevrat, 29\16-30. 387 Mehmet Akbaş, Ashab Döneminde Evlilikler, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), İst., 1998, s. 9,

(Cevad Ali el-Mufassal [Beyrut, 1-10, 1968], c. IV, s. 629’ten naklen). 388 Akbaş, age., s. 8, 9 (Cevad Ali [el-Mufassal, c. IV, s. 639]den naklen).

66

evlenmesinin özellikle teşvik edildiği cahiliye toplumunda amcakızı, aynı zamanda eş

anlamına gelmekte idi.389

Hz. Peygamber’in 11 eşi içerisinde yalnızca halası Umeyme bint- i

Abdilmuttalib’in kızı Zeyneb bint-i Cahş’la (ö. 20\640) hicri 5. yılda Allah’ın emri390 ile

olan evliliği yakın akraba evliliğidir.391 Hz. Peygamber’in en büyük kızı olan Hz.

Zeyneb (ö. 8\629) teyzesi Hale’nin oğlu Ebû’l-Âs’la nübüvvetten önce evlenmişti. Hz.

Zeyneb babasının peygamberliğine hemen inanırken Ebû’l-Âs (ö. 12\633) Hudeybiye

antlaşmasına kadar Hz. Peygamber’e inanmamış ve Ebû’l-As’ın müslüman olmasından

sonra Hz. Zeyneb teyzesinin oğlu ile tekrar evlenmiştir.392 Bu evlilikte açık bir şekilde

muharremâtın dışındaki yakın akrabalarla evliliğe Hz. Peygamber’in itiraz etmemesi,

Hz. Peygamber’in bunu onayladığı anlamına gelmektedir.

Hz. Peygamber’in ikinci büyük kızı olan Hz. Rukiye (ö. 2\624) nübüvvetten

önce amcası Ebû Leheb’in oğlu Utbe ile evli idi. Nübüvvetten sonra Müslüman

olmayan Utbe babasının isteği ile Hz. Rukiye’yi boşadı. Hz. Rukiye daha sonra Osman

b. Affan’la evlendi.393 Hz. Peygamber’in üçüncü kızı olan Hz. Ümm-ü Gülsüm de (ö.

9\630) nübüvvetten önce amcası Ebû Leheb’in diğer oğlu Uteybe ile evli idi. O da bu

sebepten Ümm-ü Gülsümle boşandı. Ümm-ü Gülsüm Hz. Rukiye’nin vefatından sonra

Osman b. Affan’la (ö. 35\655) evlendi.394 Hz. Peygamber’in en küçük kızı olan

Hz.Fatıma’yı (ö. 11\632) önce Hz. Ebû Bekir (ö. 13\634) ve Hz. Ömer (ö. 23\643)

istemişlerdi. Fakat Hz. Peygamber kızını onlara vermemişti. Hz. Ali’nin ailesi Hz.

Ali’ye Hz. Fatıma’yı istemesi için ısrar ettikleri zaman Hz. Ali, Hz. Peygamber’in, Hz

Ebû Bekir ve Hz Ömer’e kızını vermediği için tereddüt ettiğini bildirdi. Ailesi, Hz.

Peygamber ile olan akrabalığının Hz. Peygamber’in kızını vermede vesile olacağını

bildirmesi üzerine Hz. Ali, Hz. Peygamber’e kızı Hz. Fatıma (ö. 11\632) ile evlenmek

istediğini bildirdi ve Hz. Peygamber’in izniyle evlendiler.395

389 Mehmet Akif Aydın, “Aile,” DİA., c. II, s. 198. 390 Ahzâb, 33\37. 391 İbn Sa’d, Muhammed Zührî , et-Tabakâtü’l-Kübrâ, Dâru Sâdr, Beyrut, ty, c. VIII, s. 102, 103;

Diyarbekri, Târîhu’l-Hâmis fi Ahvali Enfesi Nefis, Müessesetü Şa’ban, Beyrut, ty,. c. I, s. 1266; Âlûsî, age., c. XXII, s.75-82; İbn Kesîr, Büyük İslam Tarihi (el-Bidâye ve’n-Nihâye, trc., Mehmet Keskin), Çağrı Yay., İst., 1995, c. IV, s. 248, 249.

392 İbn Sa’d, age., c. VIII, s. 31-33; Diyarbekri, age., c. I, s. 274. 393 İbn Sa’d, age., c. VIII, s. 36; Diyarbekri, age., c. I, s. 274. 394 İbn Sa’d, age., c. VIII, s. 37, 38. 395 İbn Sa’d, age., c. VIII, s. 19, 20; Diyarbekri, age., c. I, s. 274.

67

Akraba evliliği ile ilgili mezkur rivayetlerden de anlaşılacağı gibi bunlardan üç

tanesinde Hz. Peygamber muharremâtın dışındaki akraba evliliğinin yapılmaması

gerektiğini ifade etmektedir. Diğer beş rivayette Hz. Peygamber yakın akraba evlilikleri

karşısında olumlu ya da olumsuz bir tutum sergilememiştir. Bunun anlamı

muharremâtın dışındaki akraba evliliğinin akraba olmayanlarla yapılan evliliklerden

farksız olduğudur. Bunun için tecviz zeminindeki Hz. Peygamber’in bu tavrını tıbbi

zeminde değerlendirmek ilmî isabetsizliktir. Ayrıca Hz. Peygamber hadislerinde eş olan

kadının üstünlüğünü kadının akraba olup olmaması noktasında değil, dindarlığı396

sâlihliği, itaatkârlığı,397 namusluluğu398 noktasında yaptığı da unutulmamalıdır.

Akraba evliliğini nehyeden rivayetlerde bunun sebebi olarak:

1.Çocuğun zayıf ve cılız olacağı bildirilmektedir. İrsi hastalıklar ve günümüz

tıbbının akraba evlilikleri ile ilgili zikrettiği olumsuz şeyler rivayetlerde yer

almamaktadır.

2.Kadınları akrabalarıyla evlendirmek akrabalarla alakayı kesmektir.

Bilindiği gibi günümüz tıbbının akraba evliliklerine olumsuz yaklaşmasının

temel nedeni aynı irsi hastalığı taşıyanların bu hastalığı çocuklarına geçirme riskinin

akraba evliliklerinde 2 kat399 daha fazla olmasındandır.400 Başka bir ifade ile irsi

hastalığın çocuğa geçmesindeki risk akraba evliliğinde akraba olmayanların

evliliklerine oranla 2 kat daha fazladır. Ancak sülalede herhangi bir irsi hastalık

olmadığı zaman ya da sülalesinde irsi bir hastalık olmakla birlikte bunu taşımayan bu

ailedeki iki kişinin evlenmesi tıbbî açıdan akraba evliliğinin, arı soy meydana getirmesi

sebebiyle faydalı olduğu ifade edilmektedir.401 Yani evlenecek uzak veya yakın akraba

çocuklarının sülalelerinde bir irsi hastalık yok ya da herhangi bir irsi hastalık var, ama o

aile içinde bu irsi hastalık genini onlar taşımıyorsa ya da taşımayanların yapacakları

evlilik tıbbî olarak sakıncasızdır. Bu durum zaman zaman yararlı sonuçlara da vesile

olmaktadır.

Ancak akraba olmayıp da aynı irsi hastalığı taşıyanların çocuklarına taşıdıkları

irsi hastalığı geçirme oranı aynı irsi hastalığı taşıyan akrabaların bunu çocuklarına

396 Buhârî, Nikâh, 15; Ebû Dâvud, Nikâh, 2; Nesâî, Nikâh, 13; İbn Mâce, Nikâh, 6; Dârimî, Nikâh, 4;

Mâlik, Nikah, 21. 397 Tirmizi, Nikâh, 5. 398 Tirmizi, Nikâh, 5. 399 Demirhan, Taşdemir, agm., s. 66. 400 Klug, Cummings, age., s. 703; Başaran, age., 126-127; Bozcuk, age., s. 255. 401 Klug, Cummings, age., s. 705; Demirhan, Taşdemir, agm., s. 67.

68

geçirme oranından farksızdır. Yani aynı irsi hastalık taşıyıcılarının evlenmesi halinde,

bunun nesillere intikalinde bu taşıyıcıların akraba olmaları ya da akraba olmamaları

arasında herhangi bir fark yoktur. Akraba olanla olmayanın bunu bir sonraki kuşağa,

aktarma oranı birbirine eşittir.402

Bu çerçevede akraba evliliğinin zayıf ve cılız çocuğa vesile olduğunu bildiren bu

rivayetleri analiz edecek olursak şunlar ifade edilmelidir: Öncelikle konuyla ilgili bu

rivayetlerin hiç birinde akraba evliliklerinin irsi hastalıklı çocuklara vesile olucu bir

durum olduğu ifade edilmediği ve aynı zamanda irsi hastalığın ve zayıflığın birbirinden

faklı şeyler olduğu unutulmamalıdır. Yani rivayetlerde çocukların zayıf ve cılız

olmaları, onların ebeveynlerinin akraba olmaları ile irtibatlandırılmıştır. Bu tespit,

günümüz tıbbı açısından onay alamadığı gibi ilgili rivayetlerde geçen bu ifadeleri, irsi

hastalık olarak anlamlandırmamız halinde de kan yakını akraba evliliklerinin mutlak

anlamda hastalığın müsebbibi olmaması sebebi ile her akraba evliliği yapanların sakat

çocuğa sahip olmamasından dolayı bu anlamlandırmamızın da akraba evliliklerindeki

sakat çocuk olma gerekçesi noktasında isabetli olduğunu söyleyemeyiz. Hatta zaman

zaman akraba evliliklerinin zeki ve yetenekli çocuklara vesile olduğu da hatırlandığı

zaman konuyla ilgili rivayetlerdeki irtibatlandırmanın ne derece gayri tıbbî olduğu

anlaşılır.

Şu da ifade edilmesi gereken bir husustur ki bu rivayetleri ‘modern tıbbın’ aynen

kabul ve tasdik ettiği403 şeklindeki düşünceye de katılmak, modern tıp verileri ve

rivayetlerdeki bilgi tezatlığı açısından çok zordur.

Biz, gerek çocuğun zayıf ve cılız olacağı endişesi ile akraba olanlarla evlenmeyi

nehyeden, gerekse mevzu hadis kitaplarında “Çocukları a'cemler'den talep edin, çünkü

onların rahimleri bereketlidir”404 şeklindeki rivayetlerin teşekkülünde, evliliğin daha

ziyade kabile içinde yapıldığı, yabancı bir kadınla evlenmenin hoş karşılanmadığı, kızı

öncelikli alma hakkına amcaoğlunun sahip olması âdetinin cari olduğu405 cahiliye

toplumundaki406 merî olan bu durumun aşırı çocuk ölümlerine407 ve bunun doğal bir

402 www.ttb.org.trt\STED\sted0201\4.html. 403 Sâbûnî, Ahkâm Tefsiri, c. I, s. 393. 404 Sûyuti, Celaluddin Abdurrhman b. Ebibekir, el-Leâliu’l-Mesnûa, Beyrut, 1. Baskı, 1996, 138;

Muhammed Tahir b. Ali Hindi, Tezkiratü’l-Mevduah, s. 128. 405 Akbaş, age., s. 8, 9, Cevad Ali (el-Mufassal, c. IV, s. 639)den naklen. 406 Günaltay, age., s. 106. 407 Adnan Demircan, “Cahiliyye ve Hz. Peygamber Döneminde Çok Kadınla Evlilik”, İstem İslam, Sanat,

Tarih, Edebiyat ve Musiki Dergisi 2, Konya, 2003, 26.

69

sonucu olan fazla çocuğa sahip olma arzusunun408 önemli bir rol oynadığını

düşünmekteyiz. Ayrıca “Çocuklarınızın zayıf ve cılız olmaması için akrabalarınızla

evlenmeyin” ve “Yakın akrabalarınızla evlenmeyin zira çocuk zayıf olur” şeklindeki bu

ifadelerin, irsi hastalıklı kan yakını akraba evliliklerinin irsi hastalıklı çocuklara vesile

olma vakıasının müşahede edilmesi neticesinde dile geririldiğini düşünmekteyiz.

Bu rivayette yakın uzak akraba ayrımı yapılmadan yakın akraba ile evlilik,

akrabalarla alakayı kesmek olarak tanımlanmaktadır. Bu tanımlama evliliğin talâkla

nihayet bulması halindeki neticenin ifadesidir. Bu rivayeti bu te’vil dışında, lugavi

noktadan hareketle her evlilik -ki fertlerinin mutlu olduğu akraba evlilikleri de buna

dahildir- akrabalarla alakayı kesmek olarak tanımlamak öncelikle akrabalarla alakayı

kesici evliliklere Kur’an’ın izin verdiği anlamına gelmesi noktasında Kur’an’a;

kendisinin ve çocuklarının yapmış olduğu yakın akraba evlilikleri açısından meşhur

sünnete muarız olacağı409 için farklı bir te’vil yapma imkânımız da yoktur.

Ayrıca her akraba evliliğinin talâkla sonuçlanacağı ya da akraba olmayanlarda

da talâkın vuku bulmayacağını iddia etmek hiç de makul ve gerçekci değildir.

Hem Hz. Peygamber’in bizzat kendisinin halası Umeyme bint-i Abdilmuttalib’in

kızı Zeyneb bint- i Cahş’la olan evliliği ile Hz. Peygamber’in en büyük kızı olan Hz.

Zeyneb’in, teyzesi Hale’nin oğlu Ebû’l-Âs’la evliliği hem de Hz. Peygamber’in yakın

akraba evliği yapanlar karşısında olumsuz bir tavır sergilemediğini göstermektedir.

Ayrıca gerek İslamiyet’ten önce evlendirdiği üç kızından en büyük kızı olan Hz.

Zeyneb’i (ö. 8\629) teyzesi Hale’nin oğlu Ebû’l-Âs’la, ikinci büyük kızı olan Hz.

Rukiye’yi (ö. 2\624) nübüvvetten önce amcası Ebû Leheb’in oğlu Utbe ile üçüncü kızı

olan Hz. Ümm-ü Gülsüm’üde (ö. 9\630) nübüvvetten önce amcası Ebû Leheb’in diğer

oğlu Uteybe ile evlendirmesi ve gerekse İslamiyet’ten sonra en küçük kızı olan

Hz.Fatıma’yı (ö. 11\632) evlenmek için isteyen Hz. Ebû Bekir (ö. 13\634) ve Hz.

Ömer’le değil de, Hz. Ali ile evlendirmesi onun bu konuyla ilgili mezkûr uygulamaları,

çok açık bir şekilde bize yansıtmaktadır. Kısaca Hz. Peygamber çocuklarını yakın

akrabalarına vermesi sebebi ile Hz. Peygamber’in çocuklarına eş seçiminde akrabalığı

tercih sebebi gördüğünü ifade edebiliriz.

Yapmış olduğumuz bu isnat ve metin çalışması ile akraba evliliğini yasaklayan

rivayetlerin Kur’an’a, ma’ruf sünnete muârız oldukları aşikârdır. Bunun için bu

408 Demirhan, Taşdemir, agm., s. 66, 67.

409 Serahsî, Muhammed b. Ahmed b. Ebî Sehl Ebû Bekr, Usul, Thk., Ebû Vefâ Afğânî, Dâru’l-Marife, 1372, c. I, s. 359, 360.

70

rivayetlerin Hanefî hadis usulü açısından Inkıtâ-i manevî muârıza özelliği

taşıdıklarından da hiç şüphe yoktur.410

Sünnette akraba evliliği konusunda aktarılmış olan bu bilgiler ışığında şunlar

söylenebilir: Hz. Peygamber’in eş seçimi ile ilgili olan ifadelerinde amaçlanan gaye iyi

bir ailenin teşekkülüdür. İyi bir ailenin teşekkülündeki temel noktayı da kişinin

ömrünün sonuna kadar hayatı birlikte paylaşacağı hayat arkadaşını seçmesi ve eşlerin

üzerine düşeni maruf vech üzere yapmalarıdır. Ayrıca iyi bir ebeveyn evlat ilişkisi

oluşturmaktır. Bu noktada bizlere en iyi örnek, hiç şüphesiz Hz. Peygamberdir. Yani

Hz. Peygamber’in bu konularla ilgili bu amacı gerçekleştirmeye yönelik söz ve

fiilleridir.

İyi bir aileyi meydana getiren unsurların birindeki sorun, keyfiyetine göre

ailedeki iyiliği zedeler, aile içi huzuru, huzursuzluk haline dönüştürebilir. Ailedeki

fertler arası sevgi ve saygının azalmasına neden olabilir. Bazen de ailenin nihayete

ermesine sebep olabilir. Kısaca konumuzla ilgili hadisler makâsıd-ı ammenin, insanın

yaşamı için zorunlu olan ihtiyaçlarını iktiza eden zarûriyyet, insanın yaşantısını kolay

bir şekilde sürdürerek sıkıntı ve meşakkat çekmesini engelleyen düzenlemeleri içeren

hâciyyât veya insanın güzel ve faziletli olmasını temin eden tahsîniyyât kısımlarından

birine tekabül etmektedir. Hz. Peygamber’in çocukların iyi ve sağlıklı olması için

yaptıkları tavsiyelere ve aynı zamanda bu maksadı gerçekleştirici şeylere uyulmaması

halinde kişinin meşakkate girmesi, uymayanın yaşamının zorlaşması sebebi ile Hz.

Peygamber’in, çocukların iyi ve sağlıklı olması için yapılmasını iste(me)dikleri şeyler

ya da bu amacı gerçekleştirici şeyler hâciyyât alanına dahildir. Bu gruptaki hadislerin

ailenin tezyininden daha önemli gayeleri amaçladığı unutulmamalıdır.

Ayrıca Hz. Peygamber’in, çocukların iyi ve sağlıklı olması amacı ile yaptığı

tavsiyeler günümüz tıp bilgisi ışığında ve “Kendi ellerinizle kendinizi tehlikeye

atmayın”411 ayeti ile birlikte düşünüldüğünde bu hadislerin önemi daha iyi

anlaşılmaktadır. En kısa şekliyle, günümüz tıbbı, aynı irsi hastalığı taşıyanların

evliliğine bu hastalığın çocuklara intikali sebebi ile temkinli yaklaşılması gerektiğini

ifade etmektedir. Bunun için bireyler genelde ailelerinin özelde kendilerinin irsi

hastalıklarını imkânları nispetinde tetkik etmeliler, evlilik yapacakları bireylerde de aynı

irsi hastalığı taşıyıp taşımadıklarını araştırıp hastalık taşımaları halinde evlilik

410 Serahsî, Usul, c. I, s. 364. 411 Bakara, 2\195.

71

yapmamalıdırlar. Bu, hadislerde amaçlanan iyi bir ailenin teşekkülünü gerçekleştirme

noktasında yapılmış tavsiyelerin vücut bulmasını sağlaması sebebi ile sünnetteki amacı

gerçekleştirmeye uygun bir davranıştır.

Hz. Peygamber’in konuya olan ilgisini ve konuya verdiği önemi ve ayrıca

konuya yaklaşım tarzını görmek açısından şu hadis hatırlanmalı: Hz. Peygamber

çocuklara her hangi bir zarar gelir diye kocaların emzikli hanımlarıyla cima’ etmelerini

yasaklamayı düşünmüştü, fakat Bizanslılar ve Farslıların bunu yaptıkları halde

çocuklarına her hangi bir zarar vermediğini görünce bundan vazgeçti.412

Sağlık hususunda bu hassasiyeti gösteren, tabiplere değer verip onlardan istifade

eden413 ve ilgisinin bir ürünü olsa gerek ki meşhur hadis mecmualarının çoğunda

“kitâbu’t-tıb, merdâ” bölümlerinin yanında müstakil kitap boyutuna ulaşmış muazzam

bir tıbbı nebevinin müsebbibi olan Hz. Peygamber’in, telafisi oldukça zor ve bazen de

imkânsız olan414 durumlara vesile olucu bazı yakın akraba ya da aynı irsi hastalık

taşıdığı bilinenlerin evlilikleri karşısında sukut etmesi her halde düşünülemez?

4.3. İslam Aile Hukukunda Akraba Evliliğinin Değerlendirilmesi

Diğer canlılardan düşünme ve akıl yürütme melekesiyle ayrılan insanın, hem

mevcudiyeti hem de mevcudiyetinin sürdürülebilirliği diğer insanlarla birlikte yaşama

prensibine bağlıdır. İnsanları toplu halde yaşamaya mecbur kılan bu ihtiyaçların temini,

ancak onların beraber, bir arada yaşamalarıyla mümkündür. İnsan yapısının gerektirdiği

bu birlikte yaşama zorunluluğu, insanın içinde mevcut olan anti sosyal yönelimli

birtakım psikolojik eğilim ve duygular sebebi ile içinde bulunduğu toplumun zaman

zaman bozulmasına sebep olmaktadır. Bu ihtiyaçların sağlıklı bir şekilde temini ise

hukuk, din örf, ahlak, şeklinde tasnif edilebilen, işlevsellik noktasında genellikle dinî ve

örfî karakterli olan, normatif toplumsal düzen kuralları ile mümkündür.415

Sosyal yaşamın zorunlu bir unsuru olan hukuk kurumunun gelişimi, ilkel insan

topluluklarından başlayarak uzun bir tarihi süreç içinde gerçekleşmiştir. Bu uzun süreç

içinde hukuk normlarının yalnızca insan davranışlarını düzenleyeceğini, eylemlerin

412 Muslim Nikâh, 140–142; Ebû Dâvûd, Tıp, 16; Nesâî, Nikah, 54. 413 Muhammed Hamidullah, İslam Peygamberî, (trc., Sâlih Tuğ), 5. Baskı, İrfan Yayıncılık, İst., 1993, c.

II, s. 804. 414 Demirhan, Taşdemir, agm., s. 66, 67.

415 Talip Türcan, İslâm Hukuk Biliminde Hukuk Normu, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2003, s. 7-20; Halil Can, Semih Güner, Hukukun Temel Kavramları, 2. Baskı, Siyasal Kitabevi, Ankara, 2001, s. 4-15.

72

niyetlere göre değerlendirilmesi gerektiğini, insandan doğan her varlığın hukuki bir

şahsiyetinin bulunduğunu, bu itibarla kölelerin hukuki kişilik kazanmalarını, hukuki

uygulamalarda objektif kanıtlarla hüküm vermek gerektiğini yani önemli hukuk

esaslarını evrensel hukuk düşüncesine kazandıran416 İslam Hukuku, kişisel ve toplumsal

realiteye en uygun olanı benimseme417 noktasından hareketle cahiliye döneminde

mevcut olan birçok hükmü benimsemiştir.418

Yaşanan günü birlik olaylar kendi mecrasında devam ediyorken, yeni bir durum

sorun olarak ortaya çıkıp Hz. Peygamber'e arz edildiği zaman, Hz. Peygamber’in

mevcut duruma atıfta bulunarak meseleyi çözmesi ile o mevcut olan şey, yeni durum

için geçerli hale geliyordu. Bir başka ifade ile yeni ve bir sistem haline getirilecek

duruma ait kılınıyor ve daha sonraki benzer durumlar için emsal teşkil ediyordu. Aile

Hukuku geneline, evlilik mânileri bağlamında akraba evliliği sahası özeline bakıldığı

zaman, cahiliye insanlarının vicdanlarına mahkûm edilmiş olan birkaç evlilik şeklinin

iptali dışında bu alan geneli ile ele alındığı zaman mevcut durum olduğu gibi

benimsenmiştir. Yeni sistemin ilgili kısmını oluşturmuştur.419

Bu bağlamda İslam Hukuku’ndaki menhiyat için şunu söyleyebiliriz: Cahilliye

döneminde cari olan hukuktaki annelerle, kızlarla, halalarla, teyzelerle, süt yakınlarıyla

evlenmeme uygulaması İslam Hukuku’nda da olduğu gibi kabul edilmiş ve bu norma

yalnızca cahiliye döneminde meri olan ve fakat insanların vicdanlarına mahkûm olmuş

üvey anne ile evlenme ve iki kız kardeşi cem’ etme yasağı eklenmiştir. İbn Abbas’ın

ifadesi ile İslam’ın haram kıldıkları içinde cahiliyede haram olmayan yalnızca üvey

anne ile evlilik ve iki kız kardeşin cem’i idi.420 Atâ ve Siddî, Hz. Yakûb zamanında iki

416 Talip Türcan, “İslâm’ın Evrensel Hukuk Düşüncesine Katkıları,” 3.Kutlu Doğum Sempozyumu

(Tebliğler) SDÜ., Isparta, 2000, s. 25. 417 Hallaf, İlmu Usulü’l-Fıkh, s. 89, 90; Carullah, age., s. 49; Hamdi Döndüren, “Sosyal Değişmeler

Karşısında İslam Hukuku ve Yeni Yaklaşımlar,” İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sayı 1, 2003, s. 30, 45.

418 Şâtıbî, age. c. II s. 307; Abdülkerim Zeydan, el-Medhal li Dirâseti’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, Bağdât, yy., 1969, s. 22, 23; Musa Cârulah Bigiyef, Kur’an-Sünnet İlişkisine Farklı Bir Yaklaşım Kitâbu’s-Sünne, (trc., Mehmet Görmez), Ankara Okulu Yay., 2000, s. 136; Hayreddin Karaman, İslam Hukuk Tarihi, İz Yayıncılık, İst., 2001, s. 43; Mehmet Erdoğan, Akıl Vahiy Dengesi Açısından Sünnet, MÜİVY., İst., 1995, s. 143; Mustafa Öztürk, “Kur’an’ın Aktüel Değeri –Roger Garaudy’in Kur’an Tasavvuru Üzerine-”, Usul İslam Araştırmaları 2, sayı 2, Adapazarı, 2004, s. 93; Hasan, age., s. 115, 116.

419 Mehmet Erdoğan, “Kur’ân Vahyinin Nüzul Dönemi olgusallığıyla İlişkisinin Fıkhi Yorumu,” İslâmiyât 1. Karşılaşma Kur’ân Vahyi ve Tarih, c. VII, sayı 1, 69. Ayrıca bkz., Yavuz Ünal, “Sünnetin Anlaşılmasında Kültürel Unsurların Rolü,” Günümüzde Sünnetin Anlaşılması (Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri), Kurav Yay., Bursa, 2004, s. 241-247.

420 Ebû’s-Suûd, age., c. II, s. 162, 163; Suyûtî, ed-Dürrü’l-Mensûr, c. II, s. 469; Zeydan, el-Medhal, s. 24, 25; A. O. Ateş, age., s. 308-318.

73

kız kardeşi cem’ etmenin helal olduğunu ve hatta Hz. Yakûb’un, dayısı Lavan’ın Rahel

(Hz. Yusuf’un annesi) ile Lea (Yehûz’un annesi) isimli iki kızını421 cem’ ettiğini

nakletmektedirler.422 Evlenilmesi haram olanların şeraitlere göre farklı olmasında,

şâri’nin hükmü tesbit ederken, hükmün tenzil olduğu toplumun ilgili görüş ve

uygulamalarını dikkate alması etkilidir.423

Özelde toplum halinde yaşayan insanların birbirleriyle olan münasebetlerini

düzenlemeyi, toplumdaki emniyeti temin etmeyi ve genelde aklî ve ahlâkî bir düzen

kurmayı arzulayan hukuk, hususiyle toplumsal hayattaki ihtilaf ve problemleri çözmeyi

amaç edinmektedir. Toplumsal hayat ve özellikle de ihtiyaçlar sebebiyle vücut bulan

hukuk hiç şüphesiz mevcudiyetini, müsebbibi olduğu toplum içinde veya sorunu

çözdüğü mekânda sürdürebilir. Bir başka ifade ile toplumsal düzeni tanzim için konmuş

olan norm vaz’ olunuş maksadını yerine getirdiği zamanda caridir.

Gerek şerî hükümlerin tesbitinde onlarla muhatap olan mükelleflerin durum ve

âdetlerinin dikkate alınması424 neticesinde peygamberî şeriatların farklı olması425

gerekse Justiniaus, Büyük Frederich ve Napoleon tarafından hukukî maksat

muktezasınca hazırlanmış büyük hukuk koleksiyonlarının hızlı toplumsal değişim

karşısında duramayıp kısa zamanda yerlerini yeni hukuk kodlarına bırakmaları bu

sebeptendir. Kısaca problem ve ihtiyaçların müsebbip olduğu hukukun hem

teşekkülünde hem de tezahüründe, hukukî hükmün vücut bulacağı toplumun sosyal,

kültürel ve teknolojik durumu müessir olmaktadır. Gerek bu müsebbibin ve gerekse bu

müessirin değişmesi, farklılaşması ile hukukî çözümün de değişmesi kaçınılmazdır.426

421 Tevrat, Tekvin, 29\16-30. Olay Tevratta şu şekildedir: Hz. Yakub dayısı Lavan’ın küçük güzel kızı

Rahel ile evlenmek için dayısına dayısı ile anlaştıkları üzere yedi yıl çalışır. Ancak Lavan, Hz. Yakub’a büyük kız dururken küçük kız evlendirilmez âdeti sebebi ile küçük olan- Rahel yerine büyük Lea’y ı verir. Durumun farkına ancak sabah varabilen Hz. Yakub bunun sebebini sorunca Lavan mezkûr adet sebebi ile böyle yaptığını ifade ettikten sonra “Bu bir haftayı tamamla, Rahel’i de sana veririz. Yalnız ona karşılık yanımda yedi yıl daha çalışacaksın” dedi ve Hz. Yakup bunu kabul eder. Kısaca Hz. Yakub dayısının iki kızını cem’ etmiştir.

422 Ebû Suûd, age., c. II, s. 162. 423 Dihlevî, age., c. I, s. 306.

424 Dihlevî, age., c. I, s. 304, 307, 308; Musa Carullah, Hatun, (trc. Mehmet Görmez), 3. Baskı, Kitabiyat, Ankara, 2001, s. 48, 49.

425 Dihlevî, age., c. I, s. 304, 338, 339; Carullah, age., 49. 426 Koca, agm., s. 52-55. Ayrıca bkz., Hamdi Döndüren, “Sosyal Değişmeler Karşısında İslam Hukuku,”

İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Sayı, 2, s. 48-50; Saffet Köse, “İslam Hukuk Düşüncesinin Bazı Problemleri –Bir Zihniyetin Eleştirisi-,” İslâmîyât II, sayı 1, 1999, s. 35; Muhammed Abid Cabiri, “Çağdaş Dünyada Şeriat’ın Tatbiki Problemi –İslam Hukuk Felsefesinde Metodolojik Yeniden Yapılanmanın Zorunluluğu-,” (trc., Abdullah Şahin), İslâmîyât 1, c. 1, sayı 4, 1998, s. 25-50.

74

İslam Hukuku’nda da “Ezmânın tağayyuru ile ahkâmın tağayyuru inkâr olunamaz.”427

şeklinde formüle edilmiş olan bu hakikatin alanı “makâsıd-ı şâri’i korumak şartıyla

hükümlerin nitelik, nicelik, tözsel açıdan zaman ve mekanda değişmelerini içerir.”428

İslam Hukuk tarihi geneline Aile Hukuku özeline bakıldığı zaman henüz râşit

halifeler döneminde makâsıd-ı şâri’i doğrultusunda Aile Hukuku ile ilgili hükümlerin

bazısı konuluş maksadına ulaşmak için form değiştirirken bazılarınında herhangi bir

ihtiyaca cevap vermediği için ilga edildiği görülecektir. Örnek olarak Ehl- i Kitap olan

kadınla evlenme yasağı,429 iddetini bitirmeden evlenen kadının evlendiği kişi ile

gerdeğe girmişse ondan ayrılıp ve tekrar nikâhlanmasının yasaklanması,430 aynı anda

kullanılan üç talakın geçerli olması431 zikredilebilir.

Hukukî hükmün amacı ve mevcudiyeti noktasında vücut bulması kaçınılmaz

olan makâsıt temelli bu nitelikteki uygulamalar maalesef Hicri IV. asırdan itibaren

içtihat kapısının kapatılmış olması sebebi ile kemiyet ve keyfiyet açısından azalarak

devam etmiştir. Bu dönemde müslüman toplumunun hukukî sorunlarını çözmek için

hâkimler, uymaları gerektiği bildirilen mezhebin432 fıkıh kitaplarına müracaat

etmekteydiler. Bunlardaki hükmün, kanun metnindeki hükümler gibi net olmaması;

bunların konuyla ilgili farklı müctehitlerin içtihatlarını da iktiza etmesi sebebi ile bunlar

çok hacimli, öğrenilmesi ve faydalanılması çok zor eserlerdi. Bu sorunların giderilmesi

için bu eserlerin muhtasarı niteliliğinde eserler telif edildi. Muhtasar eserlerin

anlaşılmasındaki problemi çözmek için önceki çalışmalardan onlara haşiye ve şerhler

eklendi. Bu eklemeler mufassal eserlerin ihtisarını gerektirdi. Ve böylece başlangıçtaki

muhtasar eserlere ulaşılmış oldu, Bu kısır döngü aynen muhtasardan mufassala,

mufassaldan muhtasara şeklinde devam etmiştir.433

427 Mustafa Yıldırım, Mecellenin Külli Kâideleri, İzmir İlahiyat Vakfı Yay., İzmir, 2001, s. 108.

428 Koca, “İslam Hukukunda Ahkâmın Değişmesi Üzerine,” İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sayı 1, s. 57.

429 Cassâs, age., c. III, s. 323. 430 Abdürrezzak, age., c. VI, s. 210 (Hadis no: 10540); İbn Rüşd, age, c. II, s. 35, 36. İmâm Muhammed,

Hasan b. Ammar tarikiyle Mücahidden Hz. Ömer'in bu kararından rucu ettiğini nakleder. Bkz., Muhammed b. Şeybâni, Hasan Ebû Abdullah, el-Hucce, c. III, s. 188, 189. Ayrıca İmâm Muhammedin, bu kişiler evlenemez diyenleri eleştirmektedir. Bkz., Şeybani, age., s. 191, 192.

431 Ebu Davud, Sünen, c. III, s. 25; c. II, s. 3491, 350-352. 432 Osmanlı devleti, İslam Aile Hukukunda resmi mezhep olarak Hanefi mezhebini kabul etmiştir, 16.

yüzyılda bu açıkça zikredilmiştir. Ayrıca diğer mezheplerin görüşlerinden istifade edilmesi de yasaklanmıştır. Bkz., Mehmet Âkif Aydın, İslâm ve Osmanlı Hukuku Araştırmaları, İz Yayıncılık, İst., 1996, s. 158, 160.

433 Mustafa Uzunpostalcı, “Günümüzde İslam Fıkhının Durumuna Bir Bakış,” İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sayı 2, 2003, Konya, s. 9, 10.

75

Her ne kadar hicri IV. asırda içtihat kapısı kapatılmış ise de XIX. yüzyıl

sonrasındaki Avrupa’da gerçekleşen sanayi devrimine kadar toplumsal, ekonomik,

bilimsel vb. alanlarda çok büyük bir değişiklik olmamıştır. Bu sebeple sonraki dönemde

ortaya çıkan ufak değişikliklerin sebep olduğu sorunlar ilgili nasslara, ahkâma kıyasla

çözümlenmiştir. Ancak batıdaki bu gelişmeler karşısında içtihat kapısının kapalı olması

sebebi ile müslüman devletler bu gelişmelere ayak uyduramamıştır.434

Başta Osmanlı devleti olmak üzere bütün müslüman devletler batıdan hukuk

almak zorunda kalmışlardır. Osmanlı devleti, 1850’de Fransız Ticaret Kanunu ve

akabinde deniz ticaret kanunu ve usul ve icra kanununu iktibas etti.435 Bu iktibasların

şerî mahkemelerde uygulanmasının muhal olması yeni kazâî teşkilatı gerekli kılmıştır.

Bunun neticesinde 1871’de Nizamiye mahkemeleri kurulmuştur. İktibas edilen ticaret

kanununun temelini Medeni Kanun teşkil etmekte idi.436

Bilindiği gibi bu dönemde Medeni Hukukla ilgili konular muhtelif fıkıh

kitaplarında dağınık bir şekilde idi. Kadı azlığı sebebi ile şerî mahkemelere bile hâkim

bulmakta sıkıntı çekilmekte idi. Bu sebepten Nizamiye mahkemelerinde hâkimlere yol

gösterecek bir kanunname hazırlanması gerekmekte idi. Bu kanunnamenin Fransa’dan

alınmasını isteyenlerin yanında, önderliğini Cevdet Paşa’nın oluşturduğu bir grup, İslam

Hukuku, hatta Hanefî mezhebine uygun olarak oluşturulması gerektiğini düşüyorlardı.

Onların istekleri doğrultusunda Medeni Kanunun telifi uygun görüldü.437

Osmanlı devleti 1859 yılında dönemin önde gelen hukukçularına Mecelle- i

Ahkâm-ı Adliye’yi hazırlama görevini verdi. Her hangi bir mezhebe bağlı kalınmadan

bütün İslâmî görüşlerden istifade edilerek günün ihtiyaçlarına cevap verecek, dönemin

sorunlarını çözecek bir mecelle arzulanmasına karşın, yedi yıllık çalışma akabinde

vücut bulan 1851 madde beklentileri karşılayamadı.438 Çeşitli sebeplere müstenit olarak

Aile Hukuku Mecelle içinde yer alamamıştır. Aile Hukuku ile ilgili yeni kanunlar 16.

asırdan sonra fermanlar, iradlar ve nizamnamelerle düzenlenmeye çalışılmıştır. Ancak

ifade edilmesi gerekir ki sosyal ve hukuki değişiklikler diğer mezheplerden istifadeyi

zorunlu kılmışsa da, dönemin hâkim İslam Hukuk telakkisi buna müsaade etmemiştir.439

434 Uzunpostalcı, agm., s. 10, 11.

435 Cin, age., s. 285. 436 Cin, age., s. 286.

437 Cin, age., s. 286. 438 Uzunpostalcı, agm., s. 11. 439 Aydın, İslâm ve Osmanlı Hukuku Araştırmaları, s. 175.

76

Bu durum hukuki hayattaki bir takım zorlukların ve zaman zaman da hukuk dışı yollara

başvurmanın müsebbibi olmuştur.440 Bu düzenlemeler özet olarak aşağıdaki şekildedir:

-Evlenecekler için imâmın kadıdan, hem akdeynin hem de akde iştirak edecek

imâm için izinname alması zorunludur (Resmi olarak Kanuniden itibaren

başlamıştır).441

-24 Eylül 1920 Rumi tarihli irad ile mehrin maksimum miktarı akdeynin

durumuna göre 1000 akçe, 500 akçe veya 100 akçedir. Hediye verilmesi yasaktır.

Ayrıca aynı iratta, Osmanlı halkından olanla İran halkından olanlar arasında mevcut

evlenme yasağının devam ettiği ifade edilmiştir.442

-Tanzimat sonrası çıkan bir fermanda velisi tarafından evlenilmesine izin

verilmeyen, bâliğa ve dulların, hakimin izniyle evlenebileceği ifade edilmiştir.443

-7 Ekim 1874 tarihli bir fermanla evlenecekler dört gruba ayrılarak her grubun

evlenirken yapacağı masraflar zikredilmiştir.444

-2 Eylül 1881 tarihli sicilli nüfus nizamnamesinin 33. maddesine göre evlenecek

müslümanlar şeriye mahkemesinden izinnamelerini alacaktır. Bu nizamnamenin

getirdiği tek yenilik, nikâhı kıyan din adamlarına belli bir süre içinde evliliği sicil- i

nüfus memuruna bildirme zorunluluğudur.445

-27 Haziran 1900 tarihli sicilli nüfus nizamnamesi, 11 Haziran 1902 tarihli sicilli

nüfus nizamnamesi ve 27 Ağustos 1914 tarihli sicilli nüfus nizamnamesi önceki

hükümleri ufak değişiklikler müstesna aynen tekrar etmişlerdir.446

-1913 tarihli muvakkat kanunla 1858 tarihli ceza kanununun 200. maddesine

göre ilgili daireden izinname alınmadan nikah akdi yapanlar 3 aydan 2 seneye kadar

hapsolunur şeklinde fıkra eklenilmiştir. Bu madde 17 Mart 1914 yılında münekahat için

mahkemeden izinname alınmasını gerekli kılmaktadır.. İzinname olmaksızın izdivaç

eden zevc bir aydan altı aya kadar hapsolunur. Akdi icra edenler hakkında iki aydan bir

seneye kadar hapis cezası tertip edilir, maddesi eklenmiştir.447

440 Aydın, İslam-Osmanlı Aile Hukuku, MÜİVY., İst., 1985, s. 75. 441 Cin, age., s. 283. 442 Cin,age., s. 287. 443 Cin, age., s. 287. 444 Aydın, İslâm ve Osmanlı Hukuku Araştırmaları, s. 176. 445 Aydın, İslâm ve Osmanlı Hukuku Araştırmaları, s. 166. Ayrıca bkz., Cin, age., s. 287, 288. 446 Aydın, İslâm ve Osmanlı Hukuku Araştırmaları, s. 166. 447 Cin, age., s. 289.

77

-İslam Aile Hukukunun ve gayrimüslim halkın ahvali şahsına ilişkin kaidelerin

İslam tarihindeki448 ilk resmi tedvini olmaktan öteye gidemeyen, nikahla ilgili önemli

sorunların müsebbip olduğu halde önemli sayılabilecek değişiklikler getirememiş olan

1917 tarihli Hukuk-i Aile Kararnamesi (HAK), hukûkî birliği sağlayamamış yalnızca

yenilik olarak nitelendirilebilecek449 şu maddeleri ihtiva etmekte yetinmiştir:

a.Akdeynin nikah ehliyetine sahip olma yaşı, erkeklerde 18 kadınlarda 17 olarak

tespit edilmiştir.450

b.Evlenecek erkek çocuk 12 yaşını, kız çocuğu 9 yaşını tamamlamamış olması

halinde kimse tarafından evlendirelemez.451

c.Mecnûn ve mecnûnenin nikahları ancak zarurete bağlı olarak hakimin izni ile

velileri tarafından akdedilir.452

d.Nikah akdi, ilgili memur tarafından tanzim ve tescil edilir.453

e.Nikah akdi öncesinde keyfiyet ilan olunur.454

f.Üzerine evlenmemek veya evlendiği zaman kendisinin veya ikinci kadının boş

olması şartıyla bir kadınla evlilik sahihtir ve şarta muteberdir.455 Bu madde ile taadüdi

zevcata456 ilk defa kısmi de olsa bir sınırlama getirilmiştir.457

Osmanlı, devletin bidayetinden 16. asra kadar Aile Hukuku sahasında devlet

kontrolünü sağlamak ve hukukun düzenli bir şekilde devam etmesi için kendine has

bazı tedbirler almıştır. Bu sahayla ilgili ihtiyaçlara cevap verebilmek için İslam Hukuku

çerçevesinde belirli ölçüde hukuki tolerans göstermişse de 16. asırdan sonra bu toleransı

göstermemiş, diğer mezheplerden istifadeyi yasaklamıştır.458

Makâsıd-ı şâri’ noktasında muayyen sabitelere ve omurgaya sahip olan İslam

Hukuku bu makâsıdın tezahür ettiği her formda vucüt bulması sebebiyle her zaman ve

mekanda keyfiyeti cari olacağı toplumun özelliklerine göre tesbit edilebilmekte idi.

448 Aydın, İslâm ve Osmanlı Hukuku Araştırmaları, s. 178. 449 Cin, age., s . 292, 293. 450 Aile Hukuku Kararnamesi (HAK), Neşreden: Orhan Çeker, Ebru Yay., İst., 1985, s. 16 (madde, 4, 5,

6). 451 HAK., s. 16, (madde 7). 452 HAK., s. 16, (madde 9). 453 HAK., s. 23, (madde 37). 454 HAK., s. 23, (madde 33). 455 HAK., s. 23, (madde 38). 456 Osmanlı devletinde poligaminin -yaklaşık olarak- % 10 olduğu bildirilmektedir. Bkz., Aydın, İslâm ve

Osmanlı Hukuku Araştırmaları, s. 184. 457 HAK’daki bu maddelerin eleştirisi için bkz., Cin, age., s. 293-296. 458 Aydın, İslâm-Osmanlı Aile Hukuku, s. 67, 70, 72, 73.

78

Bunun neticesinde hüküm toplumun özellikleri açısndan en uygun olan form şeklinde

oluşmakta idi. Böylece İslam Hukuku aktüel bir niteliğe de sahipti.

Ancak bu makâsıdın tek bir forma indirgenmesi sebebiyle Aile Hukuku

kalıplaşmış, klişeleşmiş ve bunun neticesinde birçok güçlükler ve hukuki zorlamalar

meydana gelmiştir. Tanzimat’a kadar Aile Hukuku alanında herhangi bir gelişme

mümkün olamamıştır.459 Tanzimat’tan sonra başlayan kanunlaşma hareketlerinin son

büyük halkasını hukuki, sosyal, siyasi ve kültürel amillere dayalı olarak Aile Hukuku

alanında Hukuk-i Aile Kararnamesi oluşturmuştur (HAK). Gerek muhafazakâr kesimin

HAK’daki yenilik niteliğindeki mezkûr maddeler sebebi ile HAK’a karşı çıkmaları

gerekse gayri müslim vatandaşın dini liderlerinin nikâhla ilgili yetkilerinin elinden

alınması sebebiyle HAK’a karşı çıkmaları neticesinde HAK’ın Osmanlı’daki

uygulaması ancak 24 ay olmuştur.460

Osmanlının dışındaki diğer Müslüman devletlerdeki uygulamalardan bazısı

aşağıdaki şekildedir: 13 Ağustos 1956 tarihli Tunus Mecellesinde boşanmanın eşlerden

herhangi birinin talebi ile ve ancak mahkeme huzurunda olacağı ifade edilmektedir.

Uygulamada Hanefî mezhebini esas alan Mısır, 1929 yılına kadar ihtiyari talâkın geçerli

olduğunu kabul etmiş ve bu tarihten itibaren bunun geçersiz olduğuna hükmetmiştir.461

Evlilikleri yürümeyen Malezyalı çiftlerde hem erkek hem de kadın mahkeme huzuruna

çıkıp şikâyetlerini dile getirir; mahkeme, ya kendisi hakemlik yapar ya da bir hakem

tayin ederdi.462 1935 tarihli Sudan, 1953 tarihli Suriye Ahvâl- i Şahsiye Kanununun 85.

maddesi boşamada boşama ehliyeti şartını aramış, 89. maddede sarhoş, mükreh ve

panikleyen medhuşun nikahını geçersiz saymıştır. Aynı değişiklikler Fas ve Tunus

Mecellelerinde de dikkati çekmektedir. 463

Şunun da hatırlanması gerekir ki Kur’an kaynaklı olması açısından oransal

bazda önde olan Aile Hukukundaki ayete dayalı hükümler İslam Hukuk tarihinde

olduğu gibi son dönem araştırmacıları tarafından da aşağıdaki gerekçelerden dolayı

farklı tesbit edilmektedir:

459 Aydın, İslâm-Osmanlı Aile Hukuku, s. 75, 241. 460 Aydın, İslâm-Osmanlı Aile Hukuku, s. 221, 222; Cin, age., s. 305. 461 Dağcı, “İslâm Aile Hukukunda Evlenme Manileri 1,” AÜİFD., c. XXXLX, s. 180, 181. 462 Vedûd, age., s. 123. 463 Dağcı, “İslâm Aile Hukukunda Evlenme Manileri 1”, AÜİFD., c. XXXLX, s. 180, 181.

79

-Bazen makâsıd- ı şâri’ ya da maslahat göz önüne alınarak bir mubahın yasak

olduğu ifade edilmektedir.464

-Bazen ilgili nassın makâsıdı noktasından hareketle, ayetin zahiri hükmüne hilaf

nitelikli hükümler elde edilmektedir.465

-Bazen bu ayetin şekillenmesinde tarihsel zeminin etkisine dikkat çekilip

ayetteki hükmün ayette dile getirildiği gibi bir emir ifade etmediği, mevcut

uygulamalara sınırlama getirdiği ifade edilmektedir.466

-Bazen ilahi müdahalenin soruna dahli neticesinde vücut bulmuş somut

uygulamanın tenzil olunan dönemin özelliklerini yansıtması sebebiyle bir örnekten

başka bir şey olmayıp, tarih üstü bir niteliğe sahip ideal bir hukuk kodu olmadığı ifade

edilmiştir.467

-Bazen bu güne kadar emir ifade ettiği düşünülen bir ayete semantik açıdan

yaklaşarak onun emir değil tavsiye ifade ettiği468 ya da ayetin hükmü, keyfiyeti

değişmiş bir şekilde tespit edilmiştir.469

-Bazen de ilgili hüküm, Kur'an- ı Kerim’in 14 asır öncesindeki mahallî değeri

olarak nitelendirilip, bu hükmün o dönem şartları içinde âdilâne olduğu, daha sonra

şartların değişmesi ile ilgili hükmün yeniden Kur'an'daki adalet prensibinin tezahür

edeceği şekilde düzenlenmesi gerektiğinin ifade edildiği de470 bir vakıadır. Örnek olarak

şunlar sıralanabilir:

1.Müslüman olan kadınla Ehl- i Kitab olan erkek evlenebilir.471

2.Nikâh aktinin vücut bulma ve sona erme şartları kamu otoritesi tarafından

düzenlenir.472

464 Muhsin Koçak, Hz. Ömer ve Fıkhı (Basılmamış Öğretim Üyeliği Tezi), Samsun, 1982, s. 126, 127. 465 Kırbaşoğlu, “Yenilikçi İslâm Düşüncesi; Ümit mi, Risk mi?” s. 57. 466 Özsoy, Güler, age., s. 467; Vedûd, age., s. 116-122, M. Öztürk, “Kur’an’ın Aktüel Değeri –Roger

Garaudy’in Kur’an Tasavvuru Üzerine-,” s. 91, 92. 467 M. Öztürk, “Kur’an’ın Aktüel Değeri –Roger Garaudy’in Kur’an Tasavvuru Üzerine-,” Usûl İslam

Araştırmaları 2, sayı 2, s. 90. 468 Yakıt, Kur’ân'ı Anlama, s. 166-168. 469 Y. N. Öztürk, Kur’ân'daki İslâm, s. 616-620. 470 Hatiboğlu, “Kur’ân-ı Kerim'de Mahalli Hükümler Meselesi,” İslâmiyât,1. Karşılaşma, s. 12, agy.,

“Kadına Dinin Verdiğini Fazla Bulanlar,”c. III, sayı 2, 2000, s. 13. 471 Y. N. Öztürk, Kur’ân'daki İslâm, s. 425; Hüseyin Atay, Kur’ân’a Göre Araştırmalar 1-3, s. 61, 63. 472Yaşar Nuri Öztürk, İslam Nasıl Yozlaştırıldı (Vahyin Dininden Sapmalar, Hurafeler, Bid’atlar),

10.Baskı, İst., 2000, s. 506, 507. Y. N. Öztürk her ne kadar mezkur yerde nikahın meydana gelme ve nihayete erme keyfiyetinin kamu otoritesi tarafından tespit edileceğini ifade ediyorsa da (önceki yazdıklarını) tashih edici olan Kur’ân'daki İslâm, isimli adlı eserinde boşanmanın keyfiyetini (kamu otoritesine göre değil) ayetlere müstenit olarak –ayrıntılı bir şekilde- izah etmektedir. Bkz. agy., Kur’ân'daki İslâm, s. 431-440.

80

3.Erkeğin dörde kadar evlenebilmesi ile ilgili ayete dayalı olarak şu hükümler

söz konusu olabilir:

-Bu ayetin zâhiri manasından da anlaşılacağı gibi çok kadınla evlilik, öksüz

kızların söz konusu olduğu bir ortam içinde zikredilmekte ve istenmesi halinde bile

gerçekleştirilemeyecek -eşler arası adaletin temini- şartına bağlı bir durumdur.473

-Kur’an’da çok eşliliğin caiz olduğuna dair bir ifade yoktur. Çok eşlilik sadece

çaresiz dul kadınların ihtiyaçlarını temin şartına bağlı nihai bir tedbirdir.474

-Birden fazla evlilik ancak erkeğin diğer eşlerine iyi davranması ve evliliği

zaruri kılan bir durumun olması halinde mubahtır.475

-Asrı saâdetten itibaren konuyla ilgili nakledilen tüm bilgi ve uygulamalar

âdaleti temin edeceğini düşünen her mümin erkeğin dörde kadar evlenmesinin en tabii

hakkı olduğunu bildirmektedir. İlk eşten sonra alınacak diğer eşlerde ilk eşin kısır

olması, hasta olması ya da benzeri sebeplerin bulunmasını şart koşmak kesinlikle

mümkün değildir.476

4.Nuşuz yapan kadın için ön görülen darb müeyyidesi: kadını evden çıkartmak,

bulunduğu yerden başka yere göndermek, kadınla cinsel ilişki kurmak, kadını

uslandırmak, kadını cezalandırmak, kadını terk etmek şeklinde birbirinden oldukça

farklı şekilde yorumlanmıştır.477

5.Boşanma esnasında iki şahit bulundurulması hukuken gereklidir.478

6.Kur'an'da üç defa boşama yoktur. 479

7.Hangi aşamada olursa olsun hamileliğin günümüz tıp imkânları ile tesbit

edildiği zaman iddet sona erer.480

473 Rahman, Ana Konularıyla Kur’ân, 90-92. Ayrıca bkz., Esed, age., s. 133; Muhsin, age., s. 128-131;

Yakıt, Kur’ân'ı Anlama, 2003, s. 165, 166; Y. N. Öztürk, Kur’ân'daki İslâm, s. 534-536; Süleyman Ateş, İslâm'a İtirazlar ve Kur’ân-ı Kerim'den Cevaplar, s. 392-397. Bu görüşün eleştirisini görmek için bkz., M. Sait Şimşek, Kur’ân'ın Ana Konuları, Beyan Yay., İst., 1999, s. 216-219.

474 Carullah, age., 85.

475 Kâmil Kevser, Ali Salim Öğüt, “Çok Evlilik,” DİA,. c. VIII, s. 367. Bu görüş Muhammed Medenîye aittir.

476 Kâmil, Öğüt, “Çok Evlilik”, DİA., c. VIII, s. 367. Bu görüş Ezher şeyhlerinden Mahmûd Şeltûd’a aittir.

477 Özsoy, Kur’ân ve Tarihsellik Yazıları, s. 129-138. Ayrıca bkz. Özsoy, Güler, age., s. 467. 478 Ebû Zehra, age., 393; Talip Türcan, İslam Hukukunda Boşanmada (Talak) Şahit Bulundurma

Zorunluluğu, SDÜİFD., 1994,1, s. 257-276. Konuyla ilgili görüşleri toplu olarak görmek için bkz., Acar, age., s. 249-255.

479 Ârif Güneş, Boşama Yöntemi, Ankara, 1997, Sâlih Akdemir'den naklen, Akdemir, Son Çağrı Kur’ân, 2004, s. 35, 36.

480 Orhan Çeker, “Çocuk düşürme” DİA., c. VIII, s. 365.

81

8.Mirasta kız çocuğu erkek çocuğun aldığı kadar ya da kız çocuğu erkek

çocuktan daha fazla alır.481

Takyîdü’l-ibâha noktasından hareketle vücut bulmuş482 bu türden uygulamalar,

Kur'an tarafından nihaî planda hedeflenen ideal ailenin ilgili kısmının vücut

bulmasıdır.483

İslam Hukuku, hukûkî nitelikli konuları muayyen metotlarla hususiyle hem ilgili

nass ve mâkasıdu’ş-şâri’ doğrultusunda hem de –konunun diğer ilim dallarını iktiza

etmesi halinde- ilgili ilim dalının verisi istikametinde tanzim ettiği484 gibi ailenin

bidayetinden nihayetine kadar aileyle ilgili hemen hemen her konuyu aynı şekilde

tanzim etmiştir.

İslam Hukuku'nda nass olmamasına rağmen önemine ve iyi bir ailenin teşekkül

etmesi amacına dayalı olarak akit yapanların akti ifa ederken kullandıkları siğadan,

ailenin kuruluş amaçlarından biri olan eşlerin meşru şekilde cinsel ihtiyaçlarını

karşılama noktasında, bu amaca mâni olucu nitelikteki hastalıklara kadar aileyle ilgili

neredeyse her konuyu teferruatlı bir şekilde tanzim eden fukaha, akraba evliliklerinin

bazı tıbbî olumsuz durumların müsebbibi olması sebebiyle çözülmesi gereken bir

mesele olarak ele almıştır. Sorunun İslâmî açıdan tespit ve tebyininde soruna yalnızca

nasslarla yaklaşmayıp yakın akraba evliliğine bir çok yönden yaklaşarak yakın akraba

evliliği sorununu analiz etmişler, zikredilecek gerekçelere müstenit olarak yakın akraba

evliliklerinin mekruh olduğunu belirtmişler yakın akraba yerine akraba olmayanlarla

veya uzak akrabalarla evlenilmesi gerektiğini gerekçeleri ile sunmuşlardır. Özet olarak

bu gerekçeler şunlardır:

-Şehvet akrabalık sebebi ile zayıf olur ve bunun neticesinde çocuk cılız olur. 485

Uzak akrabalarda ise aradaki şefkat ve merhamet duygusunun bitmesi sebebi ile onlarla

evlenilmesinde bir mahsur yoktur.486

481 Hatiboğlu, “Kur’ân-ı Kerim'de Mahalli Hükümler Meselesi,” İslâmiyât, Kadın sayısı, c. III, sayı 2, s.

12; Hatiboğlu, “Kadına Dinin Verdiğini Fazla Bulanlar,” İslâmiyât, Kadın sayısı, c. III, sayı 2,s. 13. 482 Erdoğan, İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, s. 146, 147. 483 Vedûd, age., s. 128. 484 Ferhat Koca, “İslam Hukukunda Ahkamın Değişmesi Üzerine Bazı Düşünceler”, İslam Hukuku

Araştırmaları Dergisi, sayı 1, 2003, Konya, s. 52-55; Hamdi Döndüren, “Sosyal Değişmeler Karşısında İslam Hukuku ve Yeni Yaklaşımlar,” İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sayı 2, 2003, Konya, s. 69. Ayrıca bkz., Ali Bardakoğlu, (Salih Akdemir’in “Kur’an’ı Anlamada Tarihsellik ve Bütünsellik Sorunu,” isimli makalesini) “Müzakere,” Kur’ân’ı Nasıl Anlamalıyız? (Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri), Kurav Yay., Bursa, 2005, s. 129.

485 Şiyrivânî, age., c. VII, s.189; Melîbârî, age., c. III, s. 271; Muhammed b. Ahmed, age., c. II, s. 54; Şirbînî, age., c. III, s. 127; Bekri b. Seyyid, age., c. III, s. 270, 271; Abdü'l-Mut’î, age., s. 300.

82

-Nikâhın maksadı yardımlaşma ve destek sağlamak amacıyla kabilelerin

birleşmesidir.487 Yakın akraba evliliklerinde nikâhtaki bu maksat eksiktir. Kabileden

olmayan yabancıdan bu birlik ve beraberlik talep edilir.488

-Nikâhın talakla sonuçlanması halinde akrabalar arası emredilen sıla-i rahim

kesilir.489

-Çocuğun soylu olması için yabancılar tercih edilmelidir.490

Bu ifadelerden de anlaşılacağı gibi çocuğun sağlıklı olması için o dönemin tıp ve

psikoloji bilgisi ışığında akrabalar arası sevgi, merhamet ve şefkat duyguları sebebi ile

akraba olan eşe karşı eksik cinsel uyarılma olacağı ve bunun neticesinde çocuğun cılız

olacağı ifade edilmiştir. Konuyu analiz eden fakihler arzulanan iyi aileye ulaşmak

maksadıyla bu amaca mâni olucu yakın akraba evliliğinin mekruh olduğunu ifade

etmişlerdir. 491

Klasik dönem fakihleri tarafından bu amacı gerçekleştirmek için konulmuş

hüküm, yakın akraba evliliklerinin münferit ve müstakil olarak hiçbir hastalık ya da

sakatlığın sebebi olmaması sebebiyle isabetsizdir. Akraba evlilikleri yalnızca sülalede

irsi bir hastalığın olması halinde bu irsi hastalığın çocuklara intikalinin oranı normal

popülâsyona oranla iki492 kat daha493 fazla olmasına vesiledir.494 Buna karşın

sülalesinde herhangi bir irsi hastalığı olmayanların evlenmesi halinde arı nesil elde

edileceği için bu nitelikli yakın akraba evliliklerinin tıbbî açıdan zararlı değil aksine

faydalı olduğu tespit edilmiştir.495

Şayet irsi hastalıkların nesle intikalini engellemek için bir yasak konulacaksa bu

aynı irsi hastalıklı kişilerin evlenmemesi şeklinde tespit edilmelidir. Yani maksat irsi

hastalıkların nesle intikalini engellemek ise bu maksada mutlak anlamda her yakın

akraba evliliğinin irsi hastalığı nesle intikal ettirmemesi sebebi ile- kan yakınıyla

evlenme yasağı ile ulaşılamaz.

486 Bicîrimî, age., c. III, s. 323. 487 Şirbînî, age., c. III, s. 127. 488 Bekri b. Seyyid, age., c. III, s. 270, 271. 489 İbn Muflih, Mübdi’, c. VII, s. 6. 490 Behûtî, Keşşâfü’l-Kınâ’, c. V, s. 9; İbn Muflih, Mübdi’, c. VII, s. 6; İbn Kudâme, el-Kâfi, c. V, s. 35,

36. 491 Abdü'l-Mut’î, age., s. 300. 492 Demirhan, Taşdemir, agm., s. 67.

493 Klug, Cummings, age., s. 705. 494 Klug, Cummings, age., 703; Başaran, age.¸ s. 126-127; Bozcuk, age., s. 255. 495 Klug, Cummings, age., s. 705; Demirhan, Taşdemir, agm., s. 67.

83

Kısaca İslam Hukuk doktrinindeki arzulanan sağlıklı aileye ulaşmak için tesbit

edilen hükmün gerekçesi amacını gerçekleştirememesi sebebi ile isabetsizdir. Yani o

günün tıp bilgisi ışığındaki şehvet akrabalık sebebi ile zayıf olur ve bunun neticesinde

çocuk cılız olur, 496 uzak akrabalarda ise aradaki şefkat ve merhamet duygusunun

bitmesi sebebi ile onlarla evlenilmesinde bir mahsur yoktur497 tesbiti günümüz tıp ve

psikoloji bilgisi açısından tasdiki imkânsızdır. Bu yüzden gerekçeye müstenit hükmün

amacının gerçekleşmesi imkânsızdır.

Bu maksada ulaşmak için bu gerekçe günümüz bazı İslam hukukçularının da

açıkça ifade ettiği gibi tıbben aynı irsi hastalığı taşıdıkları tesbit edilmiş yakın akrabalar

evliliklerininin, neslin korunması şeklinde İslam Hukukunca benimsenmiş olan temel

ilkeye dayanılarak memnû’ olduğunu ifade ederek bu maksadın hâsıl olmasını

sağlayacak biçimde düzeltilmesi gerektiğini ifade edebiliriz.498 Akraba olmayıp da aynı

irsi hastalığı taşıyanların evliliklerinin memnu olması bu maksadın toplumun her

kesiminde gerçekleşmesi noktasında elzem niteliği taşıdığı kanaatindeyiz.

4.3. Tıpta Akraba Evliliğinin Değerlendirilmesi

Akraba evliliği bilimsel olarak ilk kez Bemiss (1858), Mithchell (1865) ve

Down (1875) tarafından etüt edilmiştir. Bu araştırmalarda akraba evliliklerinin

infertilite, spontan abortus ve değişik molfarmasyonlar üzerinde olumsuz etkilerinin

bulunduğu gözlenmiştir. Bu konuyla ilgili çalışmalar Türkiye’de ilk olarak Bekir Sıtkı

Şaylı tarafından, 1969 yılında yapılmıştır.499

Konunun uzmanları Türkiye’de akraba evliliği ile ilgili çalışmaların istenilen

seviyeye ulaşmadığını, birkaç kent dışında akraba evliliğine ilişkin bilgilerin

bulunmadığını ifade etmişlerdir.500 Konuyla ilgili çalışmaların ikmâle ulaşmamasının

bir sonucu olsa gerek, akraba evliliğinin olumsuz sonuçları üzerinde -otozomazal resesif

hastalıkların bir sonraki kuşağa intikalinin normal popülâsyona göre 2 kat501 daha

fazla502 olması durumu müstesna farklı ve hatta bazen çelişkili verilere ulaşılmaktadır.

496 Şiyrivânî, age., c. VII, s.189; Melîbârî, age., c. III, s. 271; Muhammed b. Ahmed, age., c. II, s. 54;

Şirbînî, age., c. III, s. 127; Bekri b. Seyyid, age., c. III, s. 270, 271; Abdü'l-Mut’î, age., s. 300. 497 Bicîrimî, age., c. III, s. 323. 498 Karaman, Hayatımızdaki İslâm, s. 509-511; Dalgın, age., s. 243, 244; Omran, age., s. 28. 499 Düzcan, age., s. 1, 2. 500 Başaran, age., s. 168. 501 Demirhan, Taşdemir, agm., s . 66. 502 Klug, Cummings, age., s. 703; Başaran, age., s. 126-127; Bozcuk, age., s. 255.

84

Mesela, yapılan bazı araştırmalarda akraba evliliğinin abortusu, ve infertiliteyi artırdığı

belirlenirken, bazı araştırmalarda akraba evliliklerinin bu olumsuz durumlar üzerinde

tesirinin olmadığı tespit edilmiştir.503

Bir insanda 23 tane annesinden ve 23 tane de babasından gelmiş olan toplam 46

kromozom vardır. Bu kromozomlardan 44’ü otozomal kromozom, diğer iki kromozom

da cinsiyet kromozomu olarak isimlendirilmektedir.504 Kromozomların her biri vücutta

tüm işlevleri yerine getirmek için gerekli bilgiyi taşıyan ve gen adı verilen alt

birimlerden oluşmaktadırlar. Başka bir ifadeyle her bir gen ya da birkaç gen kümesi

insandaki bir özelliğin bilgisini taşımaktadır.

Herbir özellik için kişiye her genin biri anneden ve biri de babadan gelmiş olan

iki kopyası (alleli)505 bulunur.506 Bu genler, mevcudiyetine sebep olacakları bireylerin

ilgili karakterlerini tespit ederler.507 Yani, kişinin herhangi bir özelliği ebeveyninden

almış olduğu genler tarafından tespit edilmektedir. Şayet her hangi bir gen tek halde

iken etkili oluyorsa baskın (dominant), çift halde etkili oluyorsa çekinik (resesif),508

olarak adlandırılmaktadır. Kişinin kromozomlarında kişideki her bir nitelik için kişiye

biri anneden diğeri babadan gelmiş olan iki genden her birinin farklı olması durumu

heterozigot,509 bu iki genin aynı olması durumu homozigot510 olarak tesmiye edilmiştir.

Akraba evliliklerinde çiftler aynı soydan geldikleri ve aynı gen havuzunu

paylaştıkları için akrabalık bağının yakınlık derecesi ile doğru orantılı olarak iyi ya da

kötü nitelikli karekterleri içeren genleri çocuklarına aktarmaktadırlar.511 Şayet kan

yakınları ile evlilik sürdürülecek olursa, bunu yapanlar aynı genotipe sahip bir grup

olarak içinde bulundukları toplumdan ayrılırlar.512

503 Düzcan, age., s. 2. 504 Kutay Tayşi, Burhan Say, Tıbbî Genetik, HÜ., Yay., Ankara, 1 975, s. 90. 505 Allel: Kişinin kromozomlarında kişideki her bir nitelik için kişiye biri annesinden diğeri babasından

gelmiş olan iki genden her biri ya da gen çiftidir. Bkz., Utkan Kocatürk, Açıklamalı Tıp Terimleri Sözlüğü, AÜ. Basımevi, Ankara, 1994, s. 34.

506 Başaran, age., s. 94. 507 Demirhan, Taşdemir, agm., s. 66. 508 Başaran, age., s. 62. 509 Kocatürk, age., 345. Heterozigot kişinin göz rengi için annesinden siyah rengi ihtiva eden gen gelirken

babasından yeşil rengi ihtiva eden genin gelmesi halidir. Böylesi bir durumda kişinin malum özelliğini tayin edecek olan şey o genlerdeki baskın olma niteliğidir. Örneğimize dönersek siyah gen her zaman yeşil gene baskın olduğu için çocuk siyah gözlü olacaktır.

510 Kocatürk, age., 350. Homozigot kişinin saç rengi için ebeveynlerinden siyah rengi ihtiva eden genlerin gelmesi durumdur. Bunun doğal bir sonucu olarak çocuk siyah saçlı olur.

511 Bekir Sıtkı Şaylı, Medikal Genetik: 2 Temel Medikal Genetik, c. II, s. 447; Demirhan, Taşdemir, agm., s. 66. Ayrıca bkz., Başaran, age., s. 126-127.

512 Başaran, age., s. 127.

85

Akraba evliliklerinde, aynı bozuk genlerin bir araya gelerek bozuk genin

niteliğine göre çocuğun sakat dünyaya gelme riski akraba olmayanlara oranla 2 kat513

daha fazladır.514 Bu bağlamda akrabalar arası eşleşmeler, daha önce heterozigotlarda

gizli bulunan çekinik alleller için homozigot olan hasta bireylerin ortaya çıkmasına

neden olur.515 Bir başka ifadeyle çekinik olarak aynı bozuk geni taşıyan iki kişi

evlendiği zaman çocuklarında o bozuk gen ortaya çıkar. Eğer otozomal resesif bir

hastalığı olan kişi, normal bir şahısla evlenirse bu çiftin çocuklarının hiç biri hasta

olmaz. Fakat hepsi bu mutant516 gen için heterozigot taşıyıcı olurlar.517 Eğer otozomal

resesif bir hastalığı olan kişi bu mutant gen için heterozigot taşıyıcı birisiyle evlenirse

çocuklarının yarısı hasta (homozigot) yarısı da fenotip olarak normal heterozigot olur.

Bu tip kalıtıma qassi-dominant adı verilmektedir.518

Yakın akraba evliliklerinde otozomal resesif hastalıkların nesle intikal oranının

normal popülâsyona göre fazla olmasının sebebi, akrabalarda ortak gen oranının yüksek

olmasındandır.519 Akrabalar arasındaki bağ uzaklaştıkça ortak gen oranları düşer. Aile

içinde ortak gen oranı tek yumurta ikizlerinde 1/1, kardeşler arasında 1/2’dir. Torunlar,

dede ve ninelerinin 1/4 genine sahiptir. Birinci derecede kuzenler arası evliliklerde

genlerin 1/8’i ortak olduğundan, genetik olarak belirlenen hastalık riski % 3’tür. Akraba

olan eşlerin %80’i kardeş çocuklarıdır. İkinci kuşak kuzenler arası yani kardeş

torunlarının evlenme oranı ise % 5’tir.520

Otozomal resesif hastalıklarda genetik geçiş özellikleri şunlardır:

1. Bu tür kalıtımda cinsiyet ayrımı yoktur.

2. Sağlıklı anne-babadan doğan çocuk hasta ise hem anne hem de baba

heterozigot taşıyıcıdır.

3. Normal olan anne-babanın çocuklarının 1\4’ünde hastalık görülmesi, 1\2’sinin

taşıyıcı olması, 1\4’ünün ise genotipik olarak da tamamen sağlıklı olması beklenir.

513 Demirhan, Taşdemir, agm., s. 66. 514 Klug, Cummings, age., s. 703; Başaran, age., s. 126-127; Bozcuk, age., s. 255; Tayşi, Say, age., s.

334, 335. . 515 Klug, Cummings, age., s. 703; Demirhan Taşdemir, agm., s. 66. 516 Mutant: Başkalaşım sonucu değişen gen ya da böyle genleri taşıyan kişi, böyle genlerin oluşturduğu

özellik. Bkz., Başaran, age., s. 434. 517 Tayşi, Say, age., s. 337. 518 Tayşi, Say, age., s. 334, 335. 519 Demirhan, Taşdemir, agm., s. 66. 520 Demirhan, Taşdemir, agm., s. 66; Başaran, age., s. 128, 129.

86

4. Hasta kişi ile genotipik olarak da tamamen sağlıklı birey evlenecek olursa

çocuklarının hepsi taşıyıcı olacaktır.

5. Hastalıklı bireyle, taşıyıcı kişi evlenecek olursa çocuklarının yarısı hasta,

yarısı taşıyıcı olacaktır.

6. Taşıyıcılar, fenotipik olarak tamamen sağlıklıdırlar. Ama hasta genleri bir

sonraki kuşağa geçiren taşıyıcı görevini yerine getirir. Hastalığın nedeni protein

eksikliği gibi bir durumsa, taşıyıcılar sağlıklı olmakla birlikte çoğu zaman bu protein

onlarda da normalin altındadır.

7. Hastalıklı bir çocuğun kardeşlerinde hastalık olma riski % 25’tir. Ailede bu

tehlikenin her gebelik için aynı olduğu iyice kavranmalıdır. Yani ailede bir tane hasta

çocuk oldu diye bu risk azalmış değildir.521

Bu grupta sık görülen hastalıklar arasında fenilketonüri, Akdeniz anemisi, kistik

fibrosiz, hemofili ve sinir sistemi bozuklukları gibi pek çok önemli hastalıklar yer

almaktadır.522 Burada şunu hatırlatmalıyız ki akraba olmayıp da aynı bozuk geni taşıyan

iki kişi evlendiği zaman aynı risk onlar için de söz konusudur.523 Hekimler tarafından

akraba evliliklerine olumsuz yaklaşılmasının öncelikli ve önemli sebebi belirttiğimiz

gibi aynı bozuk ve çekinik gen taşıyıcılarının bir araya gelerek istenilmeyen sakat

çocuklara vesile olma riskinin normal popülâsyona göre yüksek olmasından

kaynaklanmaktadır.524

Akraba evliliği sonucu ortaya çıkan hastalıkların teşhisi çok zor ve tedaviside

oldukça pahalıdır. Bu hastalıkların teşhisi önemli bilgi birikimi ile laboratuar

imkânlarını iktiza etmektedir. Her yerde teşhis edilememektedir. Teşhis edilenlerin de

tedavileri çok zordur, ancak düzeltilebilecek bulgular düzeltilmeye çalışılır ve kesin

tedavileri de –birkaç hastalık müstesna- yoktur. Kesin tedavisi olan birkaç hastalığın

tedavi maliyetleri de çok yüksektir ve hastalık ömür boyu sürmektedir. Bu tip

hastalıklara ülkemizde, dünyanın birçok yerinden daha sık rastlanmaktadır. Bu hastalık

grubu, yüksek oranda ölümle veya ciddi anomalilerle sonuçlanmaktadır. Bu nedenle,

akraba evlilikleri bebek ölümlerini arttırmakta ve buna bağlı olarak doğurganlık sayısı

da artmaktadır.

521 Tayşi, Say, age., s. 336; Başaran, age., s. 10, 106. 522 Demirhan, Taşdemir, agm., 66; Komisyon, T.C. Başbakanlık Özürlüler İdaresi Başkanlığı, 1.

Özürlüler Şurası, Çağdaş Toplum ve Özürlüler, Komisyon Raporları, Genel Kurul Görüşmeleri, Ankara, 1999, s. 268.

523 www.ttb.org.trt\STED\sted0201\4.html. 524 Demirhan, Taşdemir, agm., s. 67.

87

Ülkemizdeki yüksek orandaki bebek ölümlerinin nedenlerinden biri de çok sık

yapılan akraba evlilikleridir. Ölüm nedeni bilinmeyen pek çok bebeğin ölüm nedeninin

altında akraba evliliği sonucu ortaya çıkan hastalıkların yattığı tahmin edilmektedir.

Ülkemizde doğurganlık oranı yüksektir. Bebek ölümlerindeki artış, yüksek

doğurganlığın nedenlerinden biridir. Doğacak çocuklarının büyük ihtimalle sakat

olacağını veya ölebileceğini bilen aile, bu açığı telafi etmek için daha çok çocuk

yaparak ailenin devamını garanti altına almak istemektedir.525 Bu tip hastalıklarda risk,

ailede hastalık ortaya çıkıp da kesin tanısı konuluncaya kadar bilinmemektedir. Yani

ailede bu şekilde kalıtım gösteren bir hastalık yok ise, hangi akraba evliliğinin riskli,

hangisinin risksiz olduğunu bilmek mümkün değildir. Ailede böyle bir hastalık bir defa

ortaya çıkar ve teşhis edilir ise, ailede riskli kişiler kimlerdir, kimlerin akraba evliliği

yapmaması gerektiği hususunda sağlam bir genetik danışmanlık verilebilir. Hatta akraba

evliliği yapmış olanların çocuklarının hasta olma ihtimalini anne karnında iken bilme

olasılığı ve teşhislerinin konulabilmesi mümkündür.526

Önemli bir konu da, akraba evliliğinin sağlıklı çocuk sahibi olma açısından her

zaman zararlı olmamasıdır. Eğer kişinin ailesinde veya soyunda herhangi bir otozomal

resesif hastalık yok ise akraba evliliği sonucu o ailede istenilen bazı karakterlerin

homozigotluk oranı artar. Eğer bu karakterler iyi yahut zararsız özelliklere sahip ise pek

dikkati çekmemekte, ancak sakat veya öldürücü etkili bir fenotip ortaya çıktığında

dikkati çekmektedir.

İstenilen karakterlere sahip iki akraba soy çaprazlama evlendiği zaman, melez

yavrular istenilen özellik bakımından her iki ebeveyndekinden daha kuvvetli olurlar.527

Bunun neticesinde toplumda daha zeki ve yetenekli çocukların oranı artar.528 Bu tip

örnekleri toplumda görmek mümkündür. Ancak, hangi akraba evliliğinde hasta çocuk

doğma ihtimali vardır ve o ihtimal herhangi bir hamilelik için ne kadardır? Bu

bilinemediği için, hekimler genel olarak akraba evliliği yapılmaması kanaatindeler.

525 Demirhan, Taşdemir, agm., s. 67; Budak Turgay, Alp M. Nail, Çelik M. Yusuf, Elbistan Mehmet, Kan

Yakını Evliliklerinin Diyarbakır Toplumundaki Sıklığı ve Bazı Etkiler Üzerine Araştırmalar (1), DEÜTFD., 12 (2-4), 149-160, 1985, s. 156.

526 Demirhan, Taşdemir, agm., s. 67. 527 Klug, Cummings, age., s. 705. 528 Demirhan, Taşdemir, agm., s. 67. Ayrıca gerek IQ seviyesi 140’ın üzerinde olan Yahudilelerin

Avrupalılardan 6 kat daha fazla olması gerekse Nobel ödülü kazanan Amerikalıların % 27’sinin Yahudi olması durumunu inceleyen Amerikalı iki bilim adamı bu durumu Yahudilerin aynı toplumdan kişilerle evlenmesiyle izah etmekte. Bkz., Vatan Gazetesi 24.10.2005 s. 5, (New York Magazine’den naklen).

88

Böylece, akraba evliliğinin yapılması durumunda nadir görülen kalıtsal hastalıkların

ortaya çıkması önlenmiş olacaktır.529

Eğer akraba evliliği yapılırsa bahsettiğimiz önemli tehlikelere binaen çiftlerin

sonraki yaşamlarında sağlıklı çocuklara sahip olmaları için genetik danışmanlık almaları

oldukça yaralı olacaktır. Bu nedenle akraba evliliği sonucu olabilecek risklerin, çiftlere

bilimsel doğrular çerçevesinde anlatılması ve bu kişilerin bilgilendirilmesi çok

önemlidir.530

529 Demirhan, Taşdemir, agm., s. 67.

530 Komisyon, T.C. Başbakanlık Özürlüler İdaresi Başkanlığı, 1. Özürlüler Şurası, s. 286; Demirhan, Taşdemir, agm., s. 66.

89

SONUÇ

İyi bir ailenin vücut bulması ve mevcudiyetini sürdürmesi için elzem

niteliğindeki konular teferruatlı bir şekilde Kur’an’da zikredilmiştir. Evlenilmesi yasak

olan kadınlar ayrıntılı bir şekilde gerekçe gösterilmeden ihbârî olarak, meçhul sığayla

ifade edilmiştir. Kur’an evlenilmesi mubah olan kadınlar içinde akraba olanlar ile

olmayanlar arasında bir ayrım yapmamıştır.

Ayrıca evlenilmesi yasak olan ve olmayan akrabaların tespitinde Kur’an, eşin

akraba olması konusunda lehte ve aleyhte olan şeyleri ifade etmemiştir. Kur’an

tahrimiyet zemininde mubah olan yakın akraba evliliklerini tesbitte, yalnızca tıbbî

verileri dikkate almamıştır. Çünkü:

-Kur’an bir tıp kitabı değildir.

-Kur’an ümmî araplarca anlaşılması için onların seviyesinde tenzil olan bir

hitaptır.

-Mutlak anlamda akraba evlilikleri irsi hastalık sebebi değildir. Bilakis soyda

herhangi bir otozomal resesif hastalık olmaması halinde akraba evliliği istenilen bazı

karakterlerin homozigotluk oranını artırmaktadır.

-Akraba olmayan ve aynı (otozomal resesif) bozuk geni taşıyan iki kişinin

evlenmesi halinde de çocuklarına bu olumsuz niteliği aktarma oranı aynı durumdaki

yakın veya uzak akrabaların, çocuklarına bu niteliği aktarma oranından farksızdır.

-Ancak ilmi olarak 20. yüzyılın başında incelenen ve bazı durumlarda menfi,

bazı durumlarda müsbet sonuçlara sebep olduğu ilmi olarak tespit edilebilmiş bu

durumun, miladi 6. yüzyılda o dönemin tıbbî bilgisi doğrultusunda tespitinin imkânsız

olduğu hatırlanırsa Kur’ânî yaklaşım çok rahat bir şekilde anlaşılır.

Gerek Hz. Peygamber’in bizzat kendisinin halası Umeyme bint- i

Abdilmuttalib’in kızı Zeyneb bint- i Cahş’la olan evliliği ve Hz. Peygamber’in hem

İslamiyet’ten önce hem de İslamiyet’ten sonra kızlarını yakın akrabaları ile

evlendirmesi gerekse yakın akraba evlilikleri karşısında olumsuz bir tavır sergilememesi

onun yakın akraba evliliği hakkındaki tavrını net bir şekilde göstermektedir.

Hz. Peygamber’in tavrı muharremâtın dışındaki yakın akrabalarla evliliğin ilgili

ayet doğrultusunda mubah olup olmadığı noktasındadır. Şunu da unutmayalım ki Hz.

Peygamber son yüzyıldaki tıpçılar tarafından ilmî araştırmalara dayalı olarak bazı

akraba evliliklerinin olumsuz sonuçları olduğunu zikrettikleri gibi bir tavır

90

sergilememiştir. Bu sebepten Hz. Peygamber’in akraba evliliği konusundaki

uygulamalarını tavrını, oldukça farklı bir alan olan muayyen bir otozomal resesif gen

taşıyıcısının mezkur nitelikli başka bir gen taşıyıcısı olan akrabası veya akrabası

olmayan kişi ile evliliği zeminine taşımamız isabetsizlik olur. Hz. Peygamber’in

makâsıd- ı ammenin hâciyyât alanına tekabül eden ilgili tavsiyelerinin günümüz kesin

tıp bilgisi ve genelde insan sıhhati özelde çocuk sağlığı karşısındaki hassasiyeti ayrıca

“Kendi elinizle kendinizi tehlikeye atmayınız” ayeti noktasında bu hadislerin ailenin

tezyininden çok daha önemli gayeleri amaçladığı aşikârdır.

Vahiy kaynaklı olması açısından oransal bazda önde olan Aile Hukukunun

hükümlerine, İslam Aile Hukuku genelinde, evlilik mâni’leri özelinde bakıldığı zaman

daha raşit halifeler döneminde bu hükümlerden bazıları makâsıd-ı şâri’ doğrultusunda

ilgili hükümdeki maksada ulaşmak için form değiştirirken bazıları herhangi bir ihtiyaca

cevap vermediği için ilga edilmiştir. Mezkur nitelikli uygulamaların bu dönemdeki

kadar marjinal olmamakla birlikte kemiyet ve keyfiyet açısından azalarak devam ettiği

gözlemlenmektedir. Her ne kar evlenilmesi haram olan akrabalar Kur’an’da açık bir

şekilde zikredilmişse de akraba evliliği bazı olumsuz durumların müsebbibi olması

sebebiyle çözülmesi gereken bir mesele olarak âlimlerin gündemine gelmiştir.

Akraba evliliği sorununun İslami açıdan tespit ve tebyininde klasik dönem

âlimleri soruna yalnızca nasslarla yaklaşmayıp yakın akraba evliliklerinin sosyolojik,

psikolojik, hukukî, ahlakî ve tıbbî boyutunu da gündeme getirerek sorunu bu boyutlarda

analiz etmiş ve şu sonuçlara ulaşmışlardır:

-Akrabalık sebebi ile şehvet zayıf olur. Bu da cılız çocuğa vesile olur. Çocuğun

soylu olması için yabancılar tercih edilmelidir.

-Nikâhın maksadı yardımlaşma ve destek sağlamak amacıyla kabilelerin

birleşmeleridir. Ancak bu yakın akraba evliliklerinde nikâhtaki bu maksat eksiktir.

Kabileden olmayan yabancıdan bu birleşme talep edilir.

-Nikâhın talakla sonuçlanması halinde akrabalar arası emredilen sıla- i rahim

kesilir.

Bu sebeple düşünürler mubah olan yakın akraba evliliklerinin yapılmaması

taraftarı olmuşlar ve bunun mekruh olduğunu ifade etmişlerdir. Ayrıca Hz.

Peygamber'in halası Umeyme bint- i Abdilmuttalib’in kızı Zeynep bint- i Cahş’la

evliliğini, yalnızca kişinin evlatlığının boşamış olduğu kadını nikâhlamasının caiz

olduğunu göstermek içindir demişler ve Hz. Peygamber'in bu uygulamasını cevaz

zemininde değerlendirmişlerdir.

91

Klasik dönem fakihleri tarafından yakın akraba evliliğinin tercih edilmemesi

gerekçeleri içinde zikredilen akrabalık sebebi ile şehvet zayıf olur ve bunun neticesinde

çocuk cılız olur, uzak akrabalarda ise aradaki şefkat ve merhamet duygusunun bitmesi

sebebiyle bu endişe ortadan kalkar görüşü şu açıdan isabetsizdir:

Yakın akraba evlilikleri münferit ve müstakil olarak hiçbir irsi hastalık ya da

zayıflık sebebi değildir. Yalnızca sülalede irsi bir hastalığın olması halinde bu irsî

hastalığın nesillere intikalinin normal popülâsyona oranla iki kat daha fazla olduğu

görülmektedir. Buna karşın sülalesinde herhangi bir irsi hastalık olmayanların

evlenmesi halinde arı nesil elde edileceği tıbbî açıdan tespit edilmiştir. Bu ise bu

evlilikleri yapanların çocukları üzerinde zararlı değil aksine faydalı olmaktadır.

Bu yüzden fukahanın amacını fukahanın tespitinin gerçekleştiremeyeceği

aşikârdır. Ayrıca şu da unutulmamalı ki akraba olmayıp da aynı irsi hastalığı taşıyan iki

kişinin evlenmesi neticesinde çocuklarının irsi hastalıklı olma riski aynı irsi hastalığı

taşıyan akrabaların, irsi hastalıklı çocuk sahibi olma riskinden farklı değildir. Yani

önemli olan evlenecek bireylerin ayni irsi hastalığı taşıyıp taşımadıklarıdır.

Bu çalışmada ulaştığımız sonuçları aşağıdaki şekilde sıralayabiliriz:

-İnsanlığın bidayeti ile ilgili kesin bilgi olmaması sebebiyle ilk insanların cinsel

yaşamı meçhul nitelik arz etmektedir.

-Genel itibariyle Pozitif Hukuk sistemlerindeki evlilik manileri, rada’ sebebiyle

olan tahrimiyet müstesna, İslam Hukuku ile paralel niteliktedir.

-İslam Hukuku’nda –muharrematın dışındaki- akraba evliliği caizgörülmesine

rağmen, fakihlerin olaya gerçekçi yaklaşmalarının neticesinde akraba evliliğinin

psikolojik, sosyolojik, ahlâkî ve tıbbî sakıncaları olması sebebiyle yakın akraba

evliliğinin yapılmaması gerektiği ifade edilmiştir.

-Son dönem âlimler konuyla ilgili iki farklı görüş zikretmişlerdir. Bir grup ilgili

ayet ve Hz. Peygamber’in uygulamalarını delil alarak akraba evliliği yapılmasının

sakıncasız olduğunu, yapılmaması gerektiğini ifade edenlerin gerekçeleri haklı olsaydı

şâri’nin bunu mubah kılmayacağını ifade edip akraba evliliklerinin sakıncasız olduğunu

ifade etmişlerdir. Diğer bir grup tıbbî verileri dini motiflerle tezyin ederek tıbbî açıdan

sakıncalı olan akraba evliliklerinin yapılmaması gerektiğini ifade etmiştir.

Biz takyidü’l- ibâha noktasından hareketle İslam Hukuk doktrinindeki –

arzulanan sağlıklı aileye ulaşmak için- fakihler tarafından tesbit edilen isabetsiz

gerekçenin bazı son dönem İslam araştırmacılarının da ifade ettiği gibi aynı irsi hastalığı

taşıdıkları bilinen akrabaların evlilikleri memnu’dur şeklinde fakihlerin maksadının

92

hâsıl olmasını iktiza edecek biçimde düzeltilerek güncelleştirilmesi gerektiğini

düşünmekteyiz.

Zorunlu olmadığı müddetçe yakın akraba evliliklerinden sakınılması, neslin

sağlıklı bir şekilde devam etmesi noktasında, daha isabetli bir tutumdur. Fakihlerin

mezkûr maksadının –toplumun her kesiminde- gerçekleşmesi için aynı irsi hastalıklı

yabancıların evlilikte birbirlerini tercih etmemeleri büyük önem taşımaktadır.

93

KAYNAKÇA

Abdürrezzak, Ebûbekr es-San’ânî (1403), Musannef, I-XI, Thk., Habibu’r-Rahmân el-A’zamî,

2.Baskı, Mektebetü’l-İslâmiyye, Beyrût.

Acar, H. İbrâhim, (2000), İslam Hukukunda Evliliğin Sona Ermesi, Ekev, Erzurum.

Adüvvî, Ali Saîdî Mâlikî (1412), Hâşiyetü’l-Adüvvî, I -II, Dâru’l-Fikr,Thk., Yusuf Şeyh

Muhammed Bekâî, Beyrût.

Akbaş, Mehmet(1998), Ashab Döneminde Evlilikler, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), İst.

Akdemir, Salih (2005), “Kur’an’ı Anlamada Tarihsellik ve Bütünsellik Sorunu,” Kur’ân’ı

Nasıl Anlamalıyız? (Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri), Kurav Yay., Bursa, 115-

123.

_____(2004), Son Çağrı Kur'an, Ankara Okulu Yay., Ankara.

Akıncı Şahin (1999), Roma Hukuku Dersleri Tarihi Giriş ve Kaynaklar Hukukun Genel

Kavramları Şahsın Hukuku Aile Hukuku Hakların Korunması, Konya.

Akıntürk, Turgut (1978), Aile Hukuku, AÜHF., Ankara,.

Aliyyu’l-Kârî, Ali Muhammed (1978), el-Mesnu’ fi Ma’rifeti’l-Hadisi’l-Mevdua ve Huve’l-

Mevduati’s-Suğra, Mektebetü’l-Metbuati’l-İslamiye, Beyrût,

Âlûsî, Ebû Senâ Şihâbuddîn Mahmud (1993), Rûhu'l-Meânî fî Tefsîrî’l-Kur’âni’l-Azîm ve’s-

Sebi’l-Mesânî, I-XXX, Dâru’l-Fikr, Beyrût.

Atay, Hüseyin (2001), İslam'ı Yeniden Anlama, Atay ve Atay Yay., yy,.

_____(1997), Kur’âna Göre Araştırmalar 1-3, 2.Basım, Atay Yayınevi, Ankara.

Ateş, Ali Osman (1996), İslam’a Göre Cahiliye ve Ehl-i Kitab Örf ve Adetleri, Beyan Yay.,

İst.

Ateş, Süleyman (1988), Kur'an-ı Kerim Tefsiri, I-VI, Yeni Ufuk Neşriyat, yy.

_____“Kur’ân- ı Kerîm (2005) Tefsirinin Yeniden Yapılmasını Gerektiren Sebepler” Kur’ân’ı

Nasıl Anlamalıyız?’(Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri), Kurav Yay., Bursa, 161,

162.

_____İslâm'a İtirazlar ve Kur’ân-ı Kerim'den Cevaplar, Yeni Ufuklar Neşriyat, İst., ty.

Aydın, Mehmet Akif (1989), “Aile,” DİA., İst., c. 2, s. 198.

_____(1996) İslâm ve Osmanlı Hukuku Araştırmaları, İz Yayıncılık, İst.

_____(1985) İslam-Osmanlı Aile Hukuku, MÜİVY., İst..

Behûtî, Mansur b. Yunus b. İdrîs, Ravdü'l-Mürebbe’, Mektebetü'r-Riyâd el-Hadîse, Riyâd, ty.

_____(1402)Keşşâfü’l-Kınâ’, I-VI, Dâru'l-Fikr, Beyrût.

94

Balaman, Ali Rıza (2002), Evlilik Akrabalık Türleri Sosyal Antropolojik Yaklaşımlar, T.C.

Kültür Bakanlığı Yay., Ankara,

Bardakoğlu Ali (2005), (Salih Akdemir’in Kur’an’ı Anlamada Tarihsellik ve Bütünsellik

Sorunu, isimli makalesini) Müzakere, Kur’ân’ı Nasıl Anlamalıyız? (Sempozyum

Tebliğ ve Müzakereleri), Kurav Yay., Bursa, s. 129.

Beğavî, Ebû Muhammed Hüseyin b. Mes'ud (ö. 510\1116), Meâlimu't-Tenzil, Daru'l-Fikr,

Beyrût, ty.

Bigiyef, Musa Cârulah (2000), Kur’an-Sünnet İlişkisine Farlı Bir Yaklaşım (Kitâbu’s-Sünne,

trc., Mehmet Görmez), Ankara Okulu Yay.,.

Bilim ve Teknik (2004), sayı 441, , (Science 2004’ten naklen), s. 18.

Bilmen, Ömer Nasuhi (1996), Hukuk-ı İslâmiyye Kamusu [Fıkıh terimleri Ansiklopedisi],

Gündüz Gazetesi, Ankara.

Bozcuk, Ali Nihat (2000), Genetik, Palme Yayıncılık, Ankara.

Budak, Turgay, Alp M. Nail, Çelik M. Yusuf, Elbistan Mehmet (1985), Kan Yakını

Evliliklerinin Diyarbakır Toplumundaki Sıklığı ve Bazı Etkiler Üzerine Araştırmalar

(1), DEÜTFD., 12 (2-4) 149-160, s. 156.

Buhari, Ebu Abdillah Muhammed b. İsmail (1987), el-Camiu's-Sahih, I-VI, Dâru İbn Kesîr,

Beyrûd,

Burhânü'd-Dîn, Ebi'l-Meâli Mahmud b. Ahmed Abdü'l-Azîz, el-Muhîtu'l-Burhânî fi Fıkhi'n-

Nu'mânî, Dâru'l-Kütübi'l-Ilmiyye, Beyrût, ty.

Cabiri, Muhammed Abid (1998), Çağdaş Dünyada Şeriat’ın Tatbiki Problemi –İslam Hukuk

Felsefesinde Metodolojik Yeniden Yapılanmanın Zorunluluğu-, trc., Abdullah

Şahin, İslâmîyât 1, c. I, sayı 4, s. 25-50.

Can, Cahit (2002), Toplumsal İnsanın Evrensel Doğası ve Cinsel Suçlar, Seçkin Yay.,

Ankara.

Can, Halil, Güner Semih (2001), Hukukun Temel Kavramları, Siyasal Kitabevi, 2.Baskı,

Ankara.

Canan, İbrâhim (1980), Hz Peygamber‘in Sünnetinde Terbiye, TDİBY., Ankara.

Cassâs, Ebû Bekr Ahmet b. Ali (2001), Ahkâmü’l-Kur’ân, I-V, Dâru’l-Fikr, Beyrut.

Cin, Halil (1988), İslâm ve Osmanlı Hukukunda Evlenme, SÜY., 2.Basım, Konya.

Çeker, Orhan (Neşreden) (1985), Aile Hukuku Kararnamesi, Ebru Yay., İst.

_____Çocuk düşürme,” DİA, c. VIII, s. 365.

Dağcı, Şamil (1999), “İslam Aile Hukukunda Evlenme Manileri 1”, AÜİFD., c. XXXLX,

Ankara, , s. 180, 181, 199, 212.

95

_____İslâm Aile Hukukunda Evlenme Manileri 2, AÜİFD., c. XL, s. 142, 143.

Dalgın, Nihat (2004), Gündemdeki Tartışmalı Dini Konular, Etüt Yay., 2.Basım, İst.

Demircan, Adnan (2003),”Cahiliyye ve Hz. Peygamber Döneminde Çok Kadınla Evlilik”,

İstem İslam, Sanat, Tarih, Edebiyat ve Musiki Dergisi, 2, Konya, s. 26.

Demirhan, Osman, Taşdemir Deniz (2006), “Akraba Evliliğinin Acı Sonucu,” Bilim ve Teknik

Dergisi, sayı 458, s. 66, 67.

Deylemî, Ebû Şuca Şîreveyh b. Şehra’dar b. Şîreveyh Hemazâni (1986), el-Firdevs bi

Me’süri’l-Hıtab, Dâru’l Kütübi’l-Ilmıyye, Beyrut.

Dihlevi, Şah Veliyullah b. Abdirrahman (2003), İslam Düşünce Rehberi (Hüccetü’l-Baliğa),

trc., Mehmet Erdoğan, I-II, İmaj Baskı, Ankara.

Diyarbekri (1995), Tarihu’l-Hamis fi Ahvali Enfesi Nefis, I-II, Müessesetü Şa’ban, Beyrût, ty.

Döndüren, Hamdi, Delilleriyle Aile İlmihali, Altınoluk, İst.

_____(2003) “Sosyal Değişmeler Karşısında İslam Hukuku ve Yeni Yaklaşımlar,” İslam

Hukuku Araştırmaları Dergisi, sayı, 2, Konya, s. 69.

Draz, M. Abdullah, Kur'ân Ahlâkı (2002), trc., Emrullah Yüksel, Ünver Günay, 2.Baskı, İz

Yay., İst.

Düzcan, Füsun (1994), Sivas Popülasyonunda Akraba Evliliği Sıklığı ve Aileler Üzerindeki

Tıbbi Etkiler (Doktora Tezi).

Ebû Abbas, Ahmet b. Muhammed b. Ali Heytemi (1406), el-İfsah, Thk., Muhammed Şekür

Emiru'l-Meyadini, Daru'l-Imar, Ürdün.

Ebû Davud, Süleyman b. Eş’as Sicistânî el-Ezdî (ö. 275\888), Sünen, I-IV, Daru’l-Fikr, yy.,

ty.

_____(1408), el-Merâsîl li Ebî Dâvud, Müessesetü'r-Risâle, Beyrut.

Ebû Muhammed, Abdülhak b. Atıyye, el-Muharreru’l-Vecîz fî Tefsîri’l-Kitâbi’l-Azîz, Dâru’l-

Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût, ty.

Ebû Abdü'l-Mut’î, Muhammed b. Ali b. Ömer (2000), Nihayetü’z-Zîn, Dâru’l-Fikr, Beyrut, ty.

Ebû Nu'man, Müsned, trc., Kazım Ağçakaya, Ravza Yay., İst.

Ebû Ömer (1387), et-Temhîd li İbn Abdi’l-Berr, Mağrib.

Ebû Ömer (1471), Yûsuf b. Abdillah b. Abdi’l-Berr Kurtûbî, Kâfî, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye,

Beyrût.

Ebû’s-Suûd, Muhammed b. Muhammed Imâdî, İrşâdü’l-Akli’s-Selîm ile Mezeyâ’l-Kur’an’il-

Kerîm, Dâru İhyâü’t-Türâsi el-Arabî, Beyrût, ty.

Ebû Şucâ’, Ahmed b. Hüseyn b. Ahmed, Metnü Ebî Şucâ’ (1987), Dâru’l-İmâmi Buhârî,

Dımaşk.

96

Ebû Zehra, Muhammed, el-Ahvalü'ş-Şahsiyye, Darü'l-Fikr, Kâhire, ty.

Elbânî, Muhammed Nâsırüddîn, Silsiletü’l-Ehâdîsi’d-Daîfe ve’l-Mevdûah ve Eseruha’s-

Seyyiu fi’l-Ümme (2000), I- IV, Mektebetü’l-Meârif, Riyad.

Emin, Mahmut Hattab (1974), Fethu’l-Meliki’l-Ma’bud Tekmiletü’l-Minha’li-Azbi’l-Mevrud

Şerhu Süneni’l-Ebî Dâvûd, Kâhire.

Emîn, Muhammed, Hâşiyetü İbn Âbidîn, I-VI, 2.Baskı, Dâru’l-Fikr, Beyrût, ty.

Engels, Friedrich (2002), Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni, trc., Kenan Somer, 12.

Baskı, Sol Yay., Ankara.

Erdoğan, Mehmet (2004), “Kur’ân Vahyinin Nüzul Dönemi Olgusallığıyla İlişkisinin Fıkhi

Yorumu,” İslâmiyât 1. Karşılaşma Kur’ân Vahyi ve Tarih, c. VII, sayı 1, Ankara, s.

61–68.

_____(1995)Akıl Vahiy Dengesi Açısından Sünnet, MÜİVY., İst.

_____(1994)İslam Hukukunda Ahkamın Değişmesi, 2.Baskı, MÜİVY., İst.

Erul, Bünyamin (2000), Sahâbenin Sünnet Anlayışı, TDVY., 2.Baskı, Ankara.

Esed, Muhammed (1999), Kur'an Mesajı Meal-Tefsir, trc., Cahit Koytak, Ahmet Ertürk,

6.Baskı, İşaret Yay., İst.

Eyüboğlu, İsmet Zeki (1991), Türk Dilinin Etimolji Sözlüğü, Sosyal Yay., İst.

Fahruddîn Râzî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ömer b. Huseyn (1995), Tefsîru'l-Kebîr, I -

XXV, trc., Suat Yıldırım, Lütfullah Cebeci, Sadık Kılıç, Sadık Doğru, Akçağ Yay.,

Ankara.

Fazlur, Rahman (1997), İslam Geleneğinde Sağlık ve Tıp, Değişim ve Kimlik, Ankara Okulu

Yay., trc., Adnan Bülent Baloğlu, Adîl Çiftçi, Ankara.

_____(2003) İslâmî Yenilenme Makaleler 4, Derleme ve trc., Adil Çiftçi, Ankara Okulu Yay.,

Ankara.

_____(2000) Ana Konularıyla Kur'an, trc., Alparslan Açıkgenç, 6.Baskı, Ankara Okulu Yay.,

Ankara.

Feyzioğlu, Feyzi Necmeddin (1971), Aile Hukuku Dersleri, İÜY., no: 1691, İst.

Garaudy, Roger (1998), Şeriat Nedir? trc., Salih Ahdemir, İslâmîyât 1, c. I, sayı 4, s. 15, 16.

Gazâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed (ö. 505\1111), İhyâ’u Ulûmmiddîn, I -IV ve

Fihrist, Dâru İhyai’t-Türasi’l-Arabî, Beyrût, ty.

_____(1417) el-Vasît, I-VII, Thk., Ahmed Mahmûd, İbrâhim, Muhammed Tâhir, Dârü's-

Selâm, Kâhire.

Günaltay, Şemseddin (1997), İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, Ankara Okulu Yay., Ankara

Hallaf, Abdulvahhâb (1983), İlmu Usûlü’l Fıkh, 5.Baskı, Kâhire.

97

Hasan, Ahmed (1999), İlk Dönem İslam Hukuk Biliminin Gelişimi, trc., Haluk Songur, Rağbet

Yay., İst.

Hatiboğlu, Mehmet Said, “Kadına Dinin Verdiğini Fazla Bulanlar,” İslâmiyât, Kadın sayısı, c.

III, sayı 2, s. 13.

_____(2004), “Kur’ân Vahyinin Nüzul Dönemi Olgusallığıyla İlişkisinin Fıkhi Yorumu,”

İslâmiyât 1. Karşılaşma Kur’ân Vahyi ve Tarih, c. VII, sayı 1, Ankara, s. 61–68.

Hatiboğlu, “Kur’ân- ı Kerim'de Mahalli Hükümler Meselesi,” İslâmiyât,1. Karşılaşma Kur'an

Vahyi ve Tarih, s. 7-12.

_____(2004), Müslüman Kültürü Üzerine, Kitâbiyât Yay., Ankara.

Heyet (1999), T.C. Başbakanlık Özürlüler İdaresi Başkanlığı, 1. Özürlüler Şurası, Çağdaş

Toplum ve Özürlüler, Komisyon Raporları, Genel Kurul Görüşmeleri, Ankara.

Heysemî, Ali b. Ebî bekr (ö. 807\1404), Mecmeu’z-Zevâid ve Menbeu’l-Fevâid, I-X, Dârü’l-

Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût, ty.

Iclî, Ahmed b. Abdillah b. Sâlih Ebû Hasan Kûfî, Ma’rifetü’s-Sikât (1985), I -II, Thk.,

Abdülalîm Abdülazîm, Mektebetü’d-Dâr.

İbn Abidin (1388), Reddü'l- Muhtâr, Dâru’l-Fikr, 2.Basım, Beyrût.

İbn Arabî, Ebû Bekr Muhammed b. Abdillah (1988), Ahkâmu'l-Kur'ân, I-III, Dâru’l-Kütübi’l-

İlmiyye, Beyrût.

İbn Arrâk, Ebû Hasan Ali b. Muhammed Kennani (1981), Tenzîhu’ş-Şerîati’l-Merfua an

Ahbâri’l-Şenîati’l-Mevdûah, I-II, 2.Basım, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût.

İbn Âşur, Muhammed Tâhir (1999), İslam Hukuk Felsefesi Gaye Proplemi Makasıdu’ş-

Şeriati’l-İslamiye, trc., Vecdi Akyüz, Mehmet Erdoğan, 3.Baskı, Rağbet Yay., İst.

İbn Atıyye, Ebû Muhammed Abdülhak, el-Muharreru’l-Vecîz fî Tefsîri’l-Kitâbi’l-Azîz,

Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, ty.

İbn Esîr, Mübârek b. Muhammed, en-Nihâye fi Garîbi’l-Hadis ve’l-Eser, I -V , e l -

Mektebetül’l-İslamiye, Beyrût, ty.

İbn Hacer, Askalânî Şihâbüddîn Ahmed b. Ali Ebû Fadl (1984), Tehzîbü’t-Tehzîb, I -XIV,

Dâru’l-Fikr, Beyrût.

İbn Hindî, Muhammed Tâhir, Tezkiratü’l-Mevdûât, Mektebetü’l-Kâhire, Kâhire, ty.

İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ İmâdüddîn İsmail (1996), Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, I-IV, 3.Baskı,

Müessesetü’r-Reyyan.

_____(1995.), Büyük İslam Tarihi (el-Bidâye ve’n-Nihâye), I-XV, trc., Mehmet Keskin, Çağrı

Yay., İst.

İbn Kudâme, Abdullah b. Ahmet, Muğnî, I-X, Dâru’l-Fikr, Beyrût, ty.

98

İbn Kudâme, Abdullah Makdisî (1988), el-Kâfî fî Fıkhi İbn Hanbel, I-IV, Thk., Züheyr Şâvîş,

5.Basım, el-Mektebetü'l-İslâmiyye, Beyrût.

İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Muslim (1977), Ğarîbu’l-Hadis, I-III, Matbaatü’l-

Ânî, Bağdat.

İbn M ce, Ebu Abdillah Muhammed b. Yezid Kazvini, Sünenü İbnü Mace, nşr. Muhammed

Fuat Abdülbaki, I-II, Daru İhyai'l-Kütübü Arabi, Kahire, ty.

İbn Manzur, Cemâluddîn Muhammed b. Mükerrem (1994), Lisânü’l-Arab, I-XV, 3.Baskı,

Dârü’s-Sadr, Beyrût.

İbn Nüceym, Zeyneddin İbrâhîm b. Muhammed b. Muhamed b. Bekr, Bahru’r-Râik, Şerhu

Kenzüd’Dekâik, Dâru’l-Ma’rife, Beyrût, ty.

İbn Ömer, Bakâî Burhânu'd-Dîn Ebî Huseyin İbrâhîm (1992), Nazmu'd-Durer fî Tenâsibi'l

Âyât ve's-Suver, I-XXII, Dâru'l-Kitâbi'l-İslamiyye, Kâhire.

İbn Rüşd, Muhammed b. Ahmed b. Muhammed Kurtubî Ebû Velîd, Bidâyetü’l-Müctehid ve

Nihâyetü’l-Muktesîd, I-II, Dâru’l-Fikr, Beyrût, ty.

İbn Sa’d, Muhammed b. Sa’d Zührî (ö. 230\844), Tabakâtü’l-Kübrâ, I -IIX, Daru Sâdr,

Beyrût, ty.

İbn Teymiyye, Abdü's-Selâm b. Abdillah b. Ebî Kasım (1404), el-Muharrer fi’l-Fıkh,

2.Basım, Mektebetü'l-Mearif, Riyad.

İbnü’l-Cevzî, Ebü’l-Ferec Abdurrahmân b. Ali b. Muhammed (1404), Zâdü'l-Mesîr fi İlmi

Tefsîr, 3.Basım, Mektebetü’l-İslâmiyye, Beyrût.

İbnü’l-Cevzî (1406), ed-Duafâü ve’l-Metrûkîn, Thk., Abdullah Kâdî, Dâru’l Kütübi’l-Ilmıyye,

Beyrut.

_____(1403), el-Ilelü’l-Mütenêhiyye, I-II, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrût.

_____Kitâbü’l-Mevdûât, Dâru’l-Fikr, Beyrut, ty.

Karaman, Hayreddin (1999), Mukayeseli İslam Hukuku, I-III, İz Yayıncılık, İst.

_____(1999), Günlük Hayatımızda Helaller ve Haramlar, İz Yayıcılık, 9.basım İst.

_____(2001), İslam Hukuk Tarihi, İz Yayıncılık, İst.

_____İslam Hukukunda İctihad, MÜİVY., yy., ty.

_____(1993), İslam’ın Işığında Günün Meseleleri, I-III, Nesil Yay., İst.

_____.(1995) İslam'da Kadın ve Aile, Ensar Neşriyat, İst.

Kâsânî, Alâuddîn Ebû Bekr b. Mes’ûd, Bedâiü's-Sanâi' (1982), I -VII, 2.Basım, Dârü’l-

Kitâbi'l-Arabî, Beyrût.

Kayravânî, Abdulah b. Ebî Zeyd Ebû Muhammed, Risâletü'l- Kayravânî, Dâru'l-Fikr, Beyrût,

ty.

99

Kırbaşoğlu, Mehmet Hayri, “Kur’an’da Mahallî ve Evrensel Değerler,” Kur’ân’ı Nasıl

Anlamalıyız? (Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri), Kurav Yay., Bursa, 2005, s. 74-

76.

_____“Yenilikçi İslâm Düşüncesi; Ümit mi, Risk mi? -Batılılaşma ve Gelenekçilik Arasında

Üçüncü Yol; Yenilikçi İslâm!-”, İslâmiyât, 4. Karşılaşma İslâm ve Çağdaş Durum,

c. VII, sayı 4, 2004, Ankara, s. 57.

Koca, Ferhat (2003), “İslam Hukukunda Ahkamın Değişmesi Üzerine Bazı Düşünceler,”

İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sayı 1, Konya, s. 52-55.

Kocatürk, Utkan (1994), Açıklamalı Tıp Terimleri Sözlüğü, AÜ. Basımevi, Ankara.

Koçak, Muhsin (1982), Hz. Ömer ve Fıkhı (Basılmamış Öğretim Üyeliği Tezi), Samsun.

Köse, Saffet (1999), “İslam Hukuk Düşüncesinin Bazı Problemleri –Bir Zihniyetin Eleştirisi-

,” İslâmîyât, sayı 1, s. 35.

S. Klug, William, Cummings Michael R. (2002), Genetik Kavramlar, Çeviri Editörü: Cihan

Öner, Palme Yay., Ankara.

Kurtubî, Ebû Abdîllâh Muhammed b. Ahmet (1988), el-Câmi' li Ahkâmi'l-Kur'ân, I -XX,

Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrût.

Kurucan, Ahmet (1998), Yeni Bir Fıkhî Açı, Işık Yay., İzmir.

Mağribî, Abdurrahman (1398), Mevâhibü’l-Celîl, I-VI, 2.Basım, Dâru’l-Fikr, Beyrût.

Mâlik b. Enes, (1981), Muvatta’, I-II, Çağrı Yay., İst.

Melîbârî, Zeynuddîn b. Abdilazîz, Fethu'l-Müîn’, I-II, Dâru’l-Fikr, Beyrût, ty.

Merğînânî, Ali b. Ebî Bekr b. Abdilcelîl, Bidâyetü'l-Mübtedî, Thk., Hâmid İbrâhîm Kürsî,

Muhammed Abdülvehhâb Behîrî (1355), Matbaatün Muhammed Ali Sabîh, Kâhire.

Mevsılî, Abdullah b. Mahmud b. Mevdûd(1994), el-İhtiyâr li Ta’lîli’l-Muhtâr, Pamuk Yay.

İst.,

Meydânî, Abdulğanî Ğanîmî, Lübâb fi Şerhi’l-Kitâb, Dersaadet Kitabevi, İst, ty.

Mizzî, Yûsuf b Zeki Abdurrahman Ebû Haccac, Tehzîbü’l-Kemâl, Müesesetü’r-Risale,

Beyrût, ty.

Molla Hüsrev, ed-Dürerü’l-Hukkâm fî Şerhi Ğureri’l-Ahkâm, I-II, Fazilet Neşriyat, İst., ty.

Muhsin, Âmine Vedûd (1997), Kur’ân ve Kadın, trc., Nazife Şişman, 2.Baskı, İz Yayıcılık,

İst.

Musa, Muhammed Yusuf, Fıkh-ı İslam Tarihi, trc., Amet Meylani, Özdemir Basımevi, İst.,

ty.

Müslim, Ebu'l-Hüseyn Müslim b. Haccac el-Kuşeyrî, Sahihu Müslim, nşr. Muhammed Fuad

Abdulbaki, I-V, İst., ty.

100

Neccar, İbrahim Mustafa M. Ali A. Hasan Zeyyad Hamid Abdülkadir (1992), Mu’cemü’l-

Vasit, I-II, Çağrı Yay., İst.

Nesefî, Ebû’l-Berakat, Tefsîru’n-Nesefî, I-IV, yy., ty.

Omran, Abdel Rahim (1995), İslâm Kültüründe Aile Planlaması, DİBY., Ankara.

Özafşar, Mehmet Emin (2000), Hadisi Yeniden Düşünmek Fıkhî Hadisler Bağlamında Bir

İnceleme, 2.Basım, Ankara Okulu Yay., Ankara, s. 97.

Özsoy, Ömer (2003), Güler İlhami, Konularına Göre Kur’ân (Sistematik Kur’ân Fihristi),

Fecr Yay., Ankara.

Öztürk, Mustafa (2004), “Kur’an’ın Aktüel Değeri –Roger Garaudy’in Kur’an Tasavvuru

Üzerine-” Usûl İslam Araştırmaları 2, sayı 2, Adapazarı, s. 93.

_____(2004), Kur’ân'ı Kendi Tarihinde Okumak, Ankara Okulu Yay., Ankara.

Öztürk, Yaşar Nuri (2000), İslam Nasıl Yozlaştırıldı (Vahyin Dininden Sapmalar, Hurafeler,

Bid’atlar), 10.Baskı, Yeni Boyut, İst.

_____(1999), Kur’ân'daki İslam, 35. Basım, Yeni Boyut Yay., İst..

_____(1998), Kur'a'ın Temel Kavramları, Yeni Boyut Yay., İst.

Rahman, Fazlur (2000), Ana Konuları ile Kuran, trc., Alparslan Açıkgenç, Ankara Okulu

Yay., Ankara.

_____(1997), İslam Geleneğinde Sağlık ve Tıp, Değişim ve Kimlik, trc., Adnan Bülent

Baloğlu, Adîl Çiftçi, Ankara Okulu Yay., Ankara.

_____(1999), İslam ve Çağdaşlık, trc., M. Hayri Kırbaşoğlu Alparslan Açıkgenç, Ankara

Okulu Yay., Ankara.

_____(2003), İslâmî Yenilenme Makaleler 4, Derleme ve trc., Adil Çiftçi, , Ankara Okulu

Yay., Ankara.

Remlî, Muhammed b. Ahmed (1415), Şerhu Zeyd b. Reslân, Dâru’l-Marife, Beytrût, ty.

Sa’lebî, Abdü’l-Vehhâb b. Ali b Nasr Ebû Muhammed, et-Telkîn, I-II, Thk., Muhammed Sêlis

Sa'îd Ğînî, Mektebetü't-Ticâriyye, yy.

Sâbûnî, Muhammed Ali (1994), Ahkâm Tefsiri, I -IV, trc., Mashar Taşkesenlioğlu, Şamil

Yayınevi, İst.

Sarı, Mevlüt (1982), el-Mevarid Arapça-Türkçe Lügat, Bahar Yay., İst.

Sarıkçıoğlu, Ekrem (1986), “Kur’ân'a göre Müşrikler ve Putperestler,” İslâmi Araştırmalar

Dergisi, sayı 1, Ankara, s. 26-32.

_____( 2000), Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, 3. Baskı, Isparta.

Serahsî, Muhammed b. Ahmed b. Ebî Sehl Ebû Bekr (1405), el-Mebsût, I -XXX, Dâru’l-

Ma’rife, Beyrût.

101

_____(1372), Usûl, I-II, Thk., Ebû Vefâ Afğânî, Dâru’l-Marife.

Seyyid, Kutup, Fi Zılali’l-Kur’an (1993.), trc. , Bekir Karlığa, M. Emin Saraç, İ. Hakkı

Şengüler, Eko Ofset.

Sivasî, Muhammed b. Abdilvahid, Şerhu Fethu'l-Kadîr, 2.Baskı, Dâru'l-Fikr, Beyrût, ty.

Suğrâ, Ali b.Hüseyin b. Muhammed (1404), Feteva's-Suğrâ, Thk., D. Selâhuddîn Nâhî,

2.Basım, Dâru'l-Furkân, yy.

Suyûtî, Celaluddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr, Mahalli Celaluddîn Muhammed b. Ahmed b.

Muhammed (1996), Tefsîru'l-Celâleyn, Dâru'l-Hadîs, Kâhire, ty.

_____el-Lea’li’l-Masnu’a, Beyrût, ty.

Şa’ban, Zekiyyüddin (1996), İslam Hukuk İlminin Esasları (Usûlü’l Fıkh), trc., İbrâhim Kafi

Dönmez, TDVY., 2.Baskı, Ankara.

Şâtıbî, İbrahim b. Mûsa (1999), İslami İlimler Metodolojisi, ( el-Muvâfakât) I-IV, trc.,

Mehmet Erdoğan, 2.Baskı, İz Yayıncılık, İst.,

Şevkânî, Fethu'l-Kadîr, Dâru’l-Marife, Beyrût, ty.

Şiblî, Muhammed Mustafa (1977), Ahkâmu'l-Üsreti Dirâseti Mukârane beyne Fıkhi'l-

Mezâhibi's-Sünniyeti ve'l-Mezâhibi'l-Ca'feriyye ve'l-Kânun, 2.Baskı, Dâru'n-

Nıhleti'l-Arabiyye, Beyrût.

Şirbinî, Muhammed b. Ahmed (ö. 977\1570), Muğni’l-Muhtâc, I-IV, Dâru'l-Fikr, Beyrût, ty.

Şiyrivânî, Abdülhamit, Havâşî eş-Şiyrivânî, I-X, Dâru'l-Fikr, Beyrût, ty.

Taberânî, Süleyman b. Ahmed (ö.360\971), el-Mu’cemü’l-Kebîr, I-XX, 3.Basım, Matbaatü’z-

Zehrai’l-Hadise, ty.

Taberî, Ebû Ca'fer Muhammed b. Cerîr (1405), Câmiu'l-Beyân an Te'vîli Âyi'l-Kur'ân, I-

XXX, Dâru’l-Fikr, Beyrût.

Tâhâ, Muhammed Ali (2002), Tefsîru’l-Kur’ân’i-Kerîm ve I’râbühü ve Beyânühü, I -XVI,

Dâru’l-Hikme, Buyrût.

Tekinay, Selahattin Sulhi (1971), Türk Aile Hukuku, 2.Basım, İÜY., No; 1777, İst.

Tirmizi, Ebu İsa Muhammed b. İsa, Sünenü't-Tirmizi, Dâru İhyâü’t-Türâsi el-Arabî, Beyrût,

ty.

Türcan, Talip, İslâm Hukuk Biliminde Hukuk Normu, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2003.

_____(2000) “İslâm’ın Evrensel Hukuk Düşüncesine Katkıları,” SDÜ., 3.Kutlu Doğum

Sempozyumu (Tebliğler), Isparta, s. 25.

Ulvan, Abdullah Nasıh, Terbiyetü'l-Evlad fi'l-İslam, İslam'da Aile Eğitimi (Evlilik, Evlat

Terbiyesi ve Esasları), trc., Celal Yıldırım, Uysal Kitabevi, Konya, ty.

102

Uzunpostalcı, Mustafa, “Günümüzde İslam Fıkhının Durumuna Bir Bakış,” İslam Hukuku

Araştırmaları Dergisi, sayı 2, 2003, Konya, s. 9, 10.

Ünal, Yavuz, “Sünnetin Anlaşılmasında Kültürel Unsurların Rolü,” Günümüzde Sünnetin

Anlaşılması (Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri), Kurav Yay., Bursa, 2004, s. 241,

249.

Ürammî, Aviyyî Muhammed Emîn b. Abdillah (2001), Tefsîru Hadâkı’r-Rûh ve’r-Reyhân fî

Revâbî Ulûmi’l-Kur’ân, I-XXXII, Dâru Tavku’n-Necâti, Beyrût.

Vatan Gazetesi, 24.10.2005, s. 5, (New York Magazine’den naklen).

Yakıt, İsmail (2003), Kur’ân'ı Anlamak, Ötüken, İst.

_____(2003) Hz. Peygamber’i Anlamak, Ötüken, İst.

Yaman, Ahmed (2002), İslam Aile Hukuku, 3.Baskı, Yediveren Kitap.

_____(Neşreden) Makâsıd ve İctihat İslâm Hukuk Felsefesi Araştırmaları, Yediveren, Konya,

2002.

_____İslam Hukukuna Özgü Bir Kurum Süt Akrabalığı, SÜİFD., s. 58.

Yıldırım, Celal (1991), İlmin Işığında Asrın Kur’an Tefsiri, I-IVX, Anadolu Yay., Alemdar

Ofset, İst.

Yıldırım, Mustafa (2001), Mecellenin Külli Kâideleri, İzmir İlahiyat Vakfı Yay., İzmir.

Zebidî, Seyyid Muhammed Murtaza Hüseynî (1967), Tâcu’l-Arûs, I-XXV, Dârü’l-Hidâye.

Zehebî, Şemsuddîn Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Osman (1992), el-Kâşif, I -II,

Thk., Muhammed Avvâme, Dâru’l-Kıble, Cidde.

Zevkliler, Aydın (1989), Medeni Hukuk Giriş ve Başlangıç Kişiler Hukuku (Gerçek Kişiler

Tüzel Kişiler) Aile Hukuku, Savaş Yay.

Zeydan, Abdülkerim (1969), el-Medhal li Dirâseti’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, Bağdât, yy.

Zuhayli, Vehbe (1994), İslâm Fıkıh Ansiklopedisi, I-IX, trc., Komisyon, Risâle, İst.

www.ttb.org.trt\STED\sted0201\4.html.

103

ÖZGEÇMİŞ

KİŞİSEL BİLGİLER

Adı Soyadı : Ziya DURU

Doğum Yeri ve Yılı : Karaman, 15 03 1980

Medeni Durumu : Bekâr

Telefon : 0338 414 00 61, 0338 217 63 23, 0506 624 3909

Adres : Osman Gazi Mahallesi 1063. sok. no: 28 Karaman\Merkez

E-mail Adresi : azizimziya@yahoo.com.tr

EĞİTİM DURUMU

2004-2007 : Yüksek Lisans, Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam

Bilimleri Anabilim Dalı, Adana.

1998-2003 : Süleyman Demirel Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi. Isparta.

1994-1996 : Karaman Lisesi, Karaman

1991-1994 Bifa Orta Okulu, Karaman

1986-1991 : Başharman Köyü İlkokulu, Karaman

Yabancı Dil : Arapça, İngilizce.

İŞ DURUMU

2006-…: İmam-Hatip, Aşağı Kızılca Köyü, Karaman