111

neli, klasik düzende sivri kemerli niþlidir.Ayna kýsmý ile iki yanýna tas yuvalarý yer-leþtirilmiþ basit musluk aynasýndan mey-dana gelir. Kemer üzerindeki mermer ki-tâbede 998 (1590) tarihi okunmakta olupbânisinin vefatýndan sonra yaptýrýldýðýnaiþaret etmektedir. Ancak bazý araþtýrma-cýlar, kitâbenin eski bir fotoðrafýna alda-narak ortadaki 9 rakamýnýn aslýnda 5 ol-duðunu söyleyerek çeþmeyi 958 (1551) yý-lýna tarihlendirmektedir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Ýbrahim Hilmi Tanýþýk, Ýstanbul Çeþmeleri, Ýs-tanbul 1943, I, 8; Metin Sözen v.dðr., Türk Mima-risinin Geliþimi ve Mimar Sinan, Ýstanbul 1975,s. 203-207; Cahid Baltacý, XV-XVI. Asýrlarda Os-manlý Medreseleri, Ýstanbul 1976, s. 466; Aptul-lah Kuran, Mimar Sinan, Ýstanbul 1986, s. 197-207; a.mlf., “Zâl Mahmud Paþa Külliyesi”, Bo-ðaziçi Üniversitesi Dergisi: Hümaniter Bilimler,I, Ýstanbul 1973, s. 65-81; Yýldýz Demiriz, Eyüp’deTürbeler, Ankara 1989, s. 77; Oktay Aslanapa,Mimar Sinan, Ankara 1992, s. 47-48; MehmetNermi Haskan, Eyüpsultan Tarihi, Ýstanbul 1996,I, 105-106; Zeki Sönmez, “Eyüp Zal Mahmud Pa-þa Külliyesi’nin Tarihlendirme Sorunu ve Sinan’ýnMimarlýðýndaki Yeri”, I. Eyüpsultan Sempozyu-mu, Tebliðler, Ýstanbul 1998, s. 90-98; MübahatS. Kütükoðlu, XX. Asra Eriþen Ýstanbul Medre-seleri, Ankara 2000, s. 304-307; Semavi Eyice,“Eyüp’de Zal Mahmud Paþa Camii”, Tarihi, Kül-türü ve Sanatýyla Eyüpsultan Sempozyumu V:Tebliðler, Ýstanbul 2002, s. 12-21; Doðan Kuban,“Zal Mahmud Paþa Külliyesi”, DBÝst.A, VII, 542-543.

ÿÝsmail Orman

– —ZALOÐLU RÜSTEM

(bk. RÜSTEM-i ZÂL).˜ ™

– —ZAMAN( 9�א�& )

˜ ™

Sözlükte “kýsa veya uzun vakit, az ya daçok süren bölünebilir müddet” gibi anlam-lara gelen zamân (çoðulu ezmine / zeme-nin [çoðulu ezmân, ezmün]) örfte altý ayýaþmayan bir süre için kullanýldýðý belirtilir.Dil âlimleri de zamanýn iki-altý ay arasýn-daki bir müddeti kapsadýðýný belirtir. Za-man kelimesi bir yýlýn çeþitli dönemleri vemevsimleri, bir kimsenin yönetimde kal-dýðý süre için de kullanýlmaktadýr. Çoðuluezmânýn “bir insanýn yaþadýðý ömür” an-lamýna geldiði de kaydedilir. “Meyve zama-ný, hurma zamaný, panayýr zamaný” örnek-lerinde görüldüðü gibi belli olaylarýn heryýl gerçekleþtiði dönemler de zaman keli-mesiyle ifade edilir. Ayrýca farklý uzunluk-taki süreler için ân (þimdiki zaman), asýr,emed (belirli veya sonlu süre), dehr (ke-

sintisiz, sonsuz zaman) gibi kelimeler kul-lanýlýr (Tâcü’l-£arûs, “zmn” md.; Tehânevî,I, 619, 622). Zaman kelimesinin kökü, es-ki bir Ýran dinî akýmý olan Zurvanizm’dekizaman ve kader tanrýsý Zurvan ismine ka-dar uzanmakta olup Avesta’da zaman an-lamýndaki zrvan / zurvan kelimesinin birbaþka telaffuzudur (Choksy, “Zurvanism”md., XIV, 10011-10012).

Kur’ân-ý Kerîm’de Zaman. Gerek zamangerekse kelâm ve felsefede zamanýn sü-resini belirten “müddet”, sürekliliðini ifa-de eden “devam”, zamanda öncesizliði be-lirten “ezel” ve “kýdem” gibi felsefî terim-ler Kur’an’da geçmez. Buna karþýlýk zama-nýn sürekliliði için kullanýlan “ebed” otuzsekiz âyette yer alýr (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “ebd” md.). Gece ve gündüzdenbirinin ya da diðerinin kýyamete kadardevamlý kýlýnmasý mümkün iken Allah’ýnbunlarý peþ peþe getirmesini O’nun eþsizkudretine delil olarak gösteren âyetlerde“süreklilik” anlamýnda iki yerde “sermed”kelimesi kullanýlýr (el-Kasas 28/71-72). Ge-rek kâinatýn gerekse fert ve toplumlarýnömürlerinin Allah tarafýndan belirlendiði-ne dair âyetlerde belirlenen sürenin sonu-nu bildiren “ecel” terimi ile Kur’an’da sýkçageçer (M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “ecl”md.). “Çok uzun, sürekli zaman” anlamýn-daki “dehr” bir yerde Câhiliye devri insa-nýnýn dünyada hayatýný ve ölümü hiç dur-madan akýp giden zamanýn öðütücü et-kisine baðlayýp âhireti inkâr eden tutumukýnanýrken (el-Câsiye 45/24) bir yerde deinsanýn yeryüzünde henüz görünmedenönce “çok uzun bir dönem”in (hînun mi-ne’d-dehr) geçtiðini vurgulamak üzere kul-lanýlmýþtýr (el-Ýnsân 76/1). Zaman, sermedve dehr kelimeleri daha sonra felsefî kav-ramlar haline gelmiþ (aþ.bk.), dehrden tü-retilen “dehriyye” ise kelâm ve Ýslâm felse-fesinde materyalist-ateist bir akýmýnadý olmuþtur.

Kur’ân-ý Kerîm’de zamaný ifade edençeþitli kelimeler hem bir iþin ya da ibade-tin vaktini bildirmek yahut tarihî bir ha-diseye atýfta bulunmak amacýyla krono-lojik baðlamlarda hem de kozmolojik an-lamda yer alýr. Yevm (gün), þehr (ay) ve se-ne (yýl) gibi sýnýrlý zaman belirtenler içindeen sýk kullanýlaný yevmdir. Kur’an’da yevmkelimesi yirmi dört saatlik tam gün anla-mýnýn yaný sýra süre kaydý olmaksýzýn za-man dilimi anlamýnda da kullanýlýr. Kýya-met ve âhirete dair âyetlerde “kýyametgünü, son gün, hesap günü, ayýrým günü,din günü” gibi ifadeler çok sýk geçer. Gök-lerin ve yerin yaratýlýþýyla ilgili âyetlerdekiyevm kelimesinden çok uzun süreli koz-

olarak planlandýklarý anlaþýlan medreselerayrý inþa süreçlerine iþaret etmektedir.Kanaatimizce inþasý daha önce planlanan,alt kotta türbe ile ayný avluyu paylaþanmedrese “L” þeklinde düzenlenmiþtir. Onbeþ birimli medresede dershanenin bu-lunduðu Defterdar caddesi tarafýndaki ko-lun düzeni caddenin eksenine göre kaydýr-malý odalarla þekillendirilmiþtir. Üst kot-ta cami ile ayný avluya sahip medrese ondört birimlidir. Dershane eksenden kena-ra çekilmiþ, cadde tarafýndaki kolu dýþ sý-nýra paralel þekillenmiþ, aynalý tonozlarlaörtülü olan bu kýsýmdaki odalarýn önündeþadýrvaný avlunun merkezine yerleþtirebil-mek için revak kullanýlmamýþtýr. Alt med-rese avlusunun ortasýna yerleþtirilen tür-be sekizgen plan üzerinde yükselen sekiz-gen gövdeli bir yapý olup çifte kubbe ileörtülüdür. Ancak iç mekân, kubbeyi taþý-yan dört payanda ile eyvanlý plana dönüþ-türülüp kubbe ile duvarlar arasýnda ka-lan sýð ve geniþ eyvanlar da aynalý tonoz-larla örtülerek etkileyici bir mekân eldeedilmiþtir. Yapýnýn giriþi önünde üç birimlibir sakýf vardýr. Türbede Zal Mahmud Pa-þa ile beraber ayný gün içinde vefat ettiðirivayet edilen eþi Þah Sultan’ýn ahþap san-dukalarý yer almaktadýr. Üçüncü sanduka-nýn kime ait olduðu bilinmemektedir. Kül-liyenin son yapýsýný teþkil ettiði anlaþýlan vekesme taþtan inþa edilen çeþme geniþ haz-

ZAMAN

Zal Mahmud Paþa Türbesi – Eyüp / Ýstanbul

112

ZAMAN

me, gerçekleþtiði mekâna ve hareketinzamanýna göre bölündüðüne dair görüþEbü’l-Hasan el-Eþ‘arî tarafýndan Mu‘tezi-le âlimi Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf’a nisbet edi-lir. Buna göre bir hareket olayý, hareketeden cismin her bir atomu için tek bir sü-reç halinde ayrý ayrý gerçekleþen fiillerdenoluþur. Bir cismin atomunun hareketi di-ðerinden farklýdýr. Ayný þekilde hareketiçinde gerçekleþtiði zamana göre de bö-lünür; þu zamandaki hareket sonraki za-manda gerçekleþen hareketten baþka-dýr (Mašålât, s. 319). Yahudi filozofu ÝbnMeymûn’un müslüman kelâmcýlarýn za-mana bakýþýný atomistik bulduðu anlaþýl-maktadýr. Onun tesbitlerine göre kelâm-cýlar zamanýn anlardan oluþtuðunu ileri sü-rer. Buna göre zaman, daha kýsa sürmesimümkün olmayan ve bu sebeple artýk bö-lünemeyen cüzlerden (atomlardan) meyda-na gelir. Zaman, mekân ve hareketin bir-birinden ayrý düþünülememesinden dolayýkelâmcýlar mekân ve hareket gibi zama-nýn da sonsuz bölünebilirliði fikrini reddet-miþlerdir. Kelâmcýlara göre zamanýn “an”denilen en küçük birimine ulaþýldýðýnda ar-týk bölünme imkânsýzdýr (Delâletü’l-¼âßi-rîn, s. 201-202; ayrýca bk. AN).

Ýslâm felsefesinde zaman etrafýndakitartýþmalarýn kavramsal çerçevesini Eflâ-tun’un Timaeus’u, Aristo’nun müslüman-larca es-Semâßü’¹-¹abî£î adýyla bilinenPhusike akroasis’i (Physica), Aristo’nunsanýlan Plotinus’a ait Ennead’larýn IV, Vve VI. kitaplarýndan özetlenen Theologia(Ar. E¦ûlûcyâ) ve Ýskenderiyeli hýristiyanfilozof John Philoponus’un (Yahyâ en-Nah-vî) aslý kayýp olan ve bir kýsmý Arapça’ya in-tikal eden De aeternitate mundi contraAristotelem adlý eseri gibi metinler oluþ-turmuþtur. Yahyâ en-Nahvî’nin Aristo’yaait âlemin, hareketin ve dolayýsýyla zama-nýn ezelîliði düþüncesine karþý geliþtirdiðiargümanlar Bâkýllânî, Abdülkahir el-Bað-dâdî, Kadî Abdülcebbâr, Ýmâmü’l-Hare-meyn el-Cüveynî, Gazzâlî ve Þehristânî gi-bi kelâmcýlar, Ya‘kub b. Ýshak el-Kindî veEbü’l-Berekât el-Baðdâdî gibi filozoflar ta-rafýndan da kullanýlmýþtýr (geniþ bilgi içinbk. Davidson, LXXXIX/2 [1969], s. 357- 391).Eflâtun’un Timaeus’unda kozmik zaman(khronos), Tanrý’nýn özünde hareketsiz du-ran ezeliyetin (aion) sayýya göre hareketeden ve süreklilik taþýyan hayalî bir ikonuveya kopyasýdýr (eikon). Eflâtun kozmikzamanýn mahiyetini “gökkürelerin gün, ayve yýllarý meydana getiren seyri” þeklindetanýmlamaktadýr (s. 1241-1243; ayrýca bk.Peters, s. 189-190). Timaeus’taki zamananlayýþý Ebû Bekir er-Râzî’nin mutlak za-

man (dehr, müdde, ebed, sermed) ve sý-nýrlý zaman kavramlarýnda ifadesini bul-muþtur. Ancak Râzî, -fikrî hasmý Ebû Hâ-tim er-Râzî’nin ifadesine göre- hareketinbaðýmlý deðiþkeni olan sýnýrlý zamaný Aris-tocu bir kavram þeklinde ele almakta veEflâtun’dan farklý olarak mutlak zamanýnkendine mahsus bir hareketi bulunduðu-nu ileri sürmektedir (Resâßil felsefiyye, s.304). Aristo ise kozmik zamaný ezeliyetinhareket halindeki kopyasý þeklinde taným-layan Eflâtun’a ait anlayýþý sürdürmediðigibi kozmik zamaný göklerin hareketiyle eþanlamlý gören yaklaþýmý da Physics’te eleþ-tirir. Ona göre zaman hareketin kendisideðil önce ve sonraya göre hareketin sa-yýsýdýr (The Complete Works of Aristotle, I,68-77). Bu aritmetik sayýmý yapacak olaninsan zihnidir; zihnin zamaný algýlamasýnýsaðlayan ise “önce” ve “sonra” fikri eþliðin-de ardýþýklýðýn farkýna varýlmasýdýr. Ýslâmfilozoflarý arasýnda en yaygýn biçimde be-nimsenen ve tartýþýlan taným budur.

Yeni Eflâtuncu E¦ûlûcyâ zaman kavra-mýyla ilgili Eflâtuncu bazý öðelerin müslü-man filozoflara taþýnmasýnda rol oynamýþ-týr. Meselâ Ýbn Sînâ’nýn bu metin üzerineyazdýðý þerhte, Eflâtun’un “aion”-“khronos”(Ar. dehr / sermed-zaman) kavramlarý ara-sýnda yaptýðý ayýrým açýkça görülür. Filozofmetafizik ve fizik âlemlerin arasýný zamankavramý bakýmýndan þöyle ayýrýr: “Yüceâlem sermedde ve dehrde bulunmakta-dýr; bu âlem sâbit olup fikrin ve hatýrla-manýn deðiþmeye açýk olmasýnda görül-düðü gibi bir deðiþkenlik âlemi deðildir;deðiþkenlik âlemi hareket ve zamanýn vu-ku bulduðu âlemdir” (Þer¼u Kitâbi E¦û-lûcyâ, s. 47). Ýlk Ýslâm filozofu Kindî de za-maný “hareketin sayýsý” yahut “hareketinsaydýðý süre” þeklinde tanýmlamýþ ve za-maný hareketin baðýmlý deðiþkeni olarakkavrayan Aristocu tabiat felsefesinin ilktemsilcileri arasýnda yer aldýðýný göster-miþtir. Kindî, Aristo’ya uyarak tabiat dün-yasýnda cisim, hareket ve zamanýn birbi-rinden ayrý düþünülemeyeceðini kabul et-mekle birlikte metafizik söz konusu edil-diðinde hareket ve zamanýn ezelî olduðu-nu ileri süren Aristo’dan tamamen farklýdüþünmektedir. Kindî’ye göre cismin ezelîolamayacaðýnýn kesin kanýtlarý vardýr; þuhalde cisimden baðýmsýz düþünülemeyenhareketin de bir baþlangýcý olmalýdýr. Ci-sim, hareket ve zaman birbirini hiçbir þe-kilde öncelemeyeceði için cismi süresin-den, süreyi cismin hareketinden ayrý dü-þünmek imkânsýzdýr. Dolayýsýyla cisim vehareketin ezelî olmadýðý gösterildiðindezamanýn da bilfiil ezelî olamayacaðý kanýt-

molojik evrelerin kastedildiði anlaþýlmak-tadýr. Nitekim Secde sûresinde (32/4-5)kozmik yaratýlýþtan bahseden açýklamanýnardýndan gelen “sizin saydýklarýnýza görebin yýl tutan bir gün” sözü de bunu gös-termektedir. Baþka bir âyette de melek-lerin Allah’a yükseliþinin “miktarý elli binyýl” tutan bir günü aldýðý bildirilir (el-Hac22/47; ayrýca bk. el-Meâric 70/1-4). Kur’an’-da zamanla ilgili bir baþka kavram olan“sâat” çoðunlukla kâinatýn son bulacaðýzamaný ifade etmekte, bazý âyetlerde deinsanlarýn ecellerinin deðiþmezliði baðla-mýnda geçmektedir.

Gök cisimlerinin hareket ve konumlarý-nýn oluþturduðu matematik referans sis-temi sebebiyle gün, ay ve yýllarýn hesap-lanabilir oluþu Kur’an’da özellikle vurgu-lanmaktadýr (el-En‘âm 6/96; er-Rahmân55/5). Gün, ay ve yýllar Allah tarafýndan birdüzene ve hesaba baðlanmýþ olup bu bil-ginin, gök cisimlerinin hareketinde mate-matiksel bir sistem bulunduðu yönündekiþiyi teorik bir fikre sevketmesi yanýndainsanlarýn zamanla ilgili iþlerini düzenle-meleri hususunda sistemin pratik yararý-na da dikkat çekilmektedir. Kur’an’da birtam gün -namaz vakitleriyle de iliþkilen-dirilerek- sabah (en-Nûr 24/58), öðle (er-Rûm 30/18), gün ortasý (el-Bakara 2/238),ikindi (el-Asr 103/1), akþam (er-Rûm 30/17), yatsý (en-Nûr 24/58), sabah ve akþam(el-Ýnsân 76/25) gibi zaman dilimlerine ay-rýlýr. Bazý âyetlerde fecir (el-Fecr 89/1), kuþ-luk vakti (ed-Duhâ 93/1), asýr (el-Asr 103/1)örnekleriyle zamana yemin edilmesi onundeðerine iþarettir. Hilâlin ilk doðuþu yenibir ayýn veya yýlýn baþlangýcýný göstermek-te olup ramazan orucu (el-Bakara 2/185)ve hac (el-Bakara 2/189) gibi her yýl tek-rarlanan bazý ibadetlerin ve diðer uygula-malarýn özel zamanlarýný tayin bakýmýn-dan görülmesi önem taþýr. Aylarýn sayýsýAllah tarafýndan on iki olarak tesbit edil-miþtir; bunlardan dördü haram aylardýr(et-Tevbe 9/36). Kur’an’da yalnýz ramaza-nýn adý geçer (el-Bakara 2/185), ayrýca de-ðiþik ifadelerle bazý zamanlarýn özel deðertaþýdýðýna iþaret edilir. Müslümanlar içinbütün zamanlarýn en deðerlisi Kur’an’ýnindirildiði, bin aydan daha hayýrlý olan (el-Kadr 97/1-5) Kadir gecesidir.

Ýslâm Düþüncesinde Zaman. Kelâm ge-leneðinde ilk dönemlerden itibaren geliþ-tirilen atomculuk sadece cismin deðil ha-reket, mekân ve zamanýn da atomistik birperspektiften tanýmlanmasý sonucunu ge-tirmiþ ve genellikle süreksizlik üzerine ku-rulu bir kâinat anlayýþýný desteklemiþtir.Bir araz olarak hareketin hareket eden cis-

113

reketle özdeþleþtirenler ve nihayet zama-nýn hareketten baðýmsýz bir cevher oldu-ðunu ve dehr denilen ezelî mutlak bir var-lýðýnýn bulunduðunu savunanlarýn argü-manlarý Ýbn Sînâ tarafýndan ilmî bir dira-yetle ele alýnýp eleþtirilir. Bu görüþlerin ÝbnSînâ öncesi Ýslâm kelâmý ve felsefesindeaz çok karþýlýklarýnýn bulunduðu hususudikkat çekmektedir. Ýbn Sînâ “bâtýl akým-lar” diye nitelediði bu görüþlere karþý ken-di zaman anlayýþýný Aristo’nun argüman-larýný izleyerek ortaya koyar. Ona göre ha-reket eden nesnelerin hýz ve mesafe de-ðiþkenlerine göre birbirine nisbetle farklýkonumlara sahip oluþu insan zihninde ön-celik-sonralýk fikrinin, dolayýsýyla ölçü veyasayý kavramýnýn meydana gelmesini sað-lar. Filozofun bu aþamada çözmek istedi-ði problem, söz konusu ölçünün mesafe-nin mi hareket eden nesnenin mi yoksamutlak anlamda hareketin mi ölçüsü oldu-ðudur. Bazý tahlillerin ardýndan bu seçe-neklerin her üçünden farklý þöyle bir za-man tanýmýna ulaþýr: “Zaman önce ve son-ra gelen diye bölünebilen hareketin sayýsý-dýr.” Tanýmdaki “önce gelen” ve “sonra ge-len” ifadelerinin zaman bakýmýndan deðilmesafe bakýmýndan olduðunu filozof özel-likle tasrih eder (eþ-Þifâß e¹-ªabî£iyyât [1],s. 157). Ýbn Sînâ’ya göre zamana ait bilfiilvarlýðýn bilgisine onun kesintisiz olmasýy-la ulaþýlabilir. Bilfiil varlýðýnýn kesintisiz ol-masýna karþýlýk yine de adýna an denilenbir kesenden söz edilmektedir. Ancak za-manýn kendisine kýyasla anýn bilfiil varlýðýkabul edilemez; an sadece vehmin tasar-ladýðý bir birimdir. Ayrýca vehim aný yinezamanýn kesintisiz süreci içinde var say-maktadýr. Eðer zaman -kelâmcýlarýn dedi-ði gibi- durmadan var ve yok edilen anla-rýn atomistik bir diziliþi veya toplamý þek-linde düþünülürse zamanýn kesintisiz aký-þýndan söz edilemez. Oysa hareketin ka-tedilen mesafe açýsýndan önce ve sonrakategorilerine göre ölçülmesini mümkünkýlan þey zamanýn mahiyetindeki kesinti-sizliktir. Ýbn Sînâ fizik alanýndaki zaman-la dehr ve sermed dediði mutlak zamanýözenle birbirinden ayýrýr. Fiziksel varlýkla-rýn “zamanda” olmasýna, yani zaman ta-rafýndan kuþatýlmasýna mukabil metafi-zik varlýklar “zamanla birlikte” ve “mutlakzamanýn sürekliliði” ile beraberlik iliþkisiiçindedir. Bu iliþki dehr adýný alýrken dehride kuþatan, gerek zamanda olmak gerek-se hareketin ilkesi olmak bakýmýndan za-manla birlikte bulunmaktan tamamen ba-ðýmsýz durumdaki mutlak varlýðýn sürekli-liði için sermed kelimesi kullanýlýr (a.g.e.,

s. 171-172). Daha açýk bir ifadeyle evvelin(Tanrý) gök akýllarýna veya feleðe olan nis-beti zaman açýsýndan ölçülebilir bir nisbetdeðil deðiþmez ve sürekli olanlarýn (ebe-diyyât) birbirine nisbetidir. Deðiþmeyenindeðiþen zamana nisbetine dehr, deðiþ-meyenin deðiþmeyene nisbetine sermeddenmelidir (et-Ta£lîšåt, s. 43). Fahreddiner-Râzî, son tahlilde Eflâtuncu bulduðu buterminolojiyi Ýbn Sînâ’nýn £Uyûnü’l-¼ik-me’sine yazdýðý þerhte, “Deðiþenin deði-þene nisbeti zaman, deðiþmeyenin deði-þene nisbeti dehr ve deðiþmeyenin deðiþ-meyene nisbeti sermeddir” þeklinde for-mülleþtirmektedir. Râzî’ye göre Aristocugörüþü izleyenler, zaman problemi ko-nusunda çýkmaza sürüklenmekten ancak“imam Eflâtun ekolü”nün söz konusu ser-med, dehr ve zaman ayýrýmýna dayalý gö-rüþüne müracaatla kurtulabilirler (Þer¼u£Uyûni’l-¼ikme, II, 146, 148).

Ýbn Sînâ’nýn ontolojisindeki ana fikirler-den birini, varlýk bakýmýndan kadîm ola-nýn yalnýzca kendisiyle zorunlu varlýk (vâ-cibü’l-vücûd bi-zâtihî / Tanrý) olduðu tezi teþ-kil etmektedir. Bu da âlemin varlýk baký-mýndan kýdeminden kesinlikle söz edile-meyeceði anlamýna gelir. Zaman bakýmýn-dan kadîm olmak ise dedenin torundanönce gelmesi gibi zamanda meydana ge-len bir varlýðýn yine zamanda var olan birbaþkasýndan önce gelmesi demektir. Âle-mi önceleyen bir zamandan söz edileme-yeceði için âlemin neye göre kadîm oldu-ðu sorusu sistemin mantýðý bakýmýndananlamsýzdýr. Çünkü Ýbn Sînâ sistemindefiziksel zaman cisim-mekân (mesafe)-ha-reket üçlüsüyle baðlantýlý olarak kavran-dýðýndan zamaný hareket, hareketi fizik-sel muharrik sebep, âlemi de varlýk vericiilk ilke (Tanrý) öncelemelidir. Bu durumdakesintisiz biçimde varlýk verilen âlemin,dolayýsýyla hareket ve zamanýn süreklili-ðinden bahsetmek mümkündür. Ancakbu süreklilik materyalizmde olduðu gibiâlem, hareket ve zamanýn bizâtihî kendi-sinden kaynaklanmayýp ilk ilkenin kesinti-siz varlýk vermesinin eseridir. Bu sebeplekýdem fikri bakýmýndan Ýbn Sînâ’nýn vur-gulamak istediði ana fikir yaratmanýn eze-lî yani sürekli olduðudur. Filozofa göre Al-lah’ýn varlýk vermesine bir baþlangýç tayineden kelâmcýlarýn görüþü, bu baþlangýç-tan önce Allah’a eylemsizlik (ta‘tîl) nisbetetme anlamý taþýdýðý için teolojik bakým-dan kesinlikle yanlýþtýr (geniþ bilgi için bk.Kutluer, s. 97-104).

Fahreddin er-Râzî’nin düþünce kaynak-larýndan biri olan Ebü’l-Berekât el-Bað-

lanmýþ olacaktýr. Kindî cisim, hareket vezamanýn birbirinden ayrý düþünülememe-si fikrinden hareket eden bu argümanlayetinmez; zamanýn bilfiil sonsuz olamaya-caðýný bizzat zamanýn niceliksel mahiyetiüzerinden de kanýtlamaya giriþir. Buna gö-re sonsuz süre hiçbir zaman katedileme-yeceðinden sonsuz zaman kavramý ken-di içinde çeliþiktir. Kindî, “bitiþik nicelik”(el-kemmiyetü’l-muttasýla) yahut sayý olarakkavradýðý zamanýn an denilen birimlerdenmeydana geldiðini düþünmektedir; bunagöre her bir an geçmiþin sonu ile gelece-ðin baþlangýcýný birbirine bitiþtiren bir hal-kadýr; bu da zamanýn daima baþlayýp bi-ten sonlu dilimlerden oluþtuðu anlamýnagelir. Sonlu dilimlerin sonsuz bir dizi mey-dana getirdiði iddiasý ise kendi içinde çe-liþiktir (Resâßil, I, 117-122).

Ýhvân-ý Safâ’ya ait Resâßil’in cismanî-ta-biî meselelere ayrýlan II. cildinin ilk risâle-sinde madde, sûret, hareket, zaman vemekân konularý ele alýnmýþtýr. Burada Ýh-vân-ý Safâ zaman için “saat, gün, ay ve yýl-larýn geçiþi, gökküre hareketlerinin yine-lenen sayýsý, gökküre hareketlerince sayý-lan süre” gibi yaygýn tanýmlarý aktarmak-ta ve bunlara dayalý iki farklý ontolojik yak-laþýmdan söz etmektedir. Ýlkine göre geç-miþ zaman geçtiði için, gelecek zaman dahenüz gelmediði için yok hükmündedir;þu halde zaman gerçek bir varlýða sahipdeðildir. Ýkinci yaklaþým, yirmi dört saat-lik zamanýn bütün dilimlerinin yerküreninfarklý boylamlarýnda daima gerçek olarakyaþandýðý, dolayýsýyla zamanýn sürekli varolduðu tezine dayanýr. Ýhvân-ý Safâ’nýn Bat-lamyus astronomisiyle destekleyerek be-nimsediði görüþ budur. Onlara göre tekve çift sayýlar, tam ve kesirli sayýlarla bir-lik, onluk, yüzlük, binlik gibi sayýlarýn insanzihninde tümel bir sayý kavramý doðurma-sý gibi gece ve gündüzün dünya çevresin-de sürekli peþpeþe gelip gitmesi de zihin-de mutlak bir zaman formu oluþturur (Re-sâßil, II, 17-18).

Ýslâm’ýn klasik çaðýnda zaman kavramýhakkýnda bilinen Aristocu ana fikirlerinArapça felsefe dilinde açýklýk ve geniþlik ka-zanmasý Ýbn Sînâ sayesinde gerçekleþmiþ-tir. Ýbn Sînâ, es-Semâßü’¹-¹abî£î adlý ese-rinde zaman meselesini Aristo’nun Physi-ca’sýyla ayný denilebilecek bir çerçevedeele almýþtýr. Filozof önce zamanýn varlýðý-na felsefî tartýþmalarý hatýrlatýr. Bu çer-çevede zamanýn bilfiil varlýðýný inkâr edenþüpheci görüþler, onun bir arazdan iba-ret bulunduðunu düþünenler, zamaný ve-himdeki bir izlenim sayanlar, zamaný ha-

ZAMAN

44. CÝLT 2. FASÝKÜL (271) 2. Forma / 2. Kontrol16 Eylül 2013

114

ZAMAN

resi diðerine nisbetle farklýdýr. Meselâ -ogünkü telakkiye göre- güneþ dönüþünü biryýlda, Satürn otuz yýlda, Jüpiter on iki yýl-da, sabit yýldýzlar feleði ise 36.000 yýldatamamlar. Bu durumda güneþin hareke-tinin diðerlerine oraný sýrasýyla 1/30, 1/12,1/36.000 gibi sonlu sayýlarda olmaktadýr.Oysa filozoflarca her bir gök cisminin ha-reketinin sonsuz olduðu ileri sürülmüþtür.Bu ise bir sonsuzun diðerinden daha fazlayahut daha az olduðunu ileri sürmek gi-bi bir çeliþki doðurmaktadýr (a.g.e., s. 20).Bu argümanýn kaynaðýnýn, De aeternita-te mundi contra Aristotelem adlý ese-rinde Aristo’ya karþý âlemin ezelî olamaya-caðý hususunda kanýtlar geliþtiren Yahyâen-Nahvî olduðu, anýlan eserin Simpliciustarafýndan Aristo’nun Physica’sýna yaz-dýðý þerhte iktibas edildiði ve en azýndanbazý kýsýmlarýnýn Ýslâm felsefe muhitine in-tikal ettiði bilinmektedir (Majid Fakhry, s.230; ayrýca bk. Davidson, LXXXIX/2 [1969],s. 359-362).

BÝBLÝYOGRAFYA :

et-Ta£rîfât, “zamân” md.; Tehânevî, Keþþâf, I,619-623; Eflâtun, Timaeus (trc. D. J. Zeyl, Plato:Complete Works içinde, nþr. J. M. Cooper), Indi-anapolis 1997, s. 1241-1243; Aristoteles, Physics(trc. R. P. Hardie – R. K. Gaye, The Complete Worksof Aristotle içinde, nþr. J. Barnes), Princeton 1991,I, 68-77; Kindî, Resâßil, I, 117-122; Ebû Bekir er-Râzî, Resâßil felsefiyye (nþr. P. Kraus), Kahire1939 ^ Beyrut 1402/1982, s. 304; Eþ‘arî, Ma-šålât (Ritter), s. 319; Ýhvân-ý Safâ, Resâßil, Bey-rut 1376/1957, II, 17-18; Ýbn Sînâ, eþ-Þifâß e¹-ªa-bî £iyyât (1), s. 148-173; a.mlf., et-Ta£lîšåt (nþr.Abdurrahman Bedevî), Bingazi 1972, s. 43; a.mlf.,Þer¼u Kitâbi E¦ûlûcyâ (nþr. Abdurrahman Be-devî, Aristo £inde’l-£Arab içinde), Küveyt 1978,s. 47; Gazzâlî, Filozoflarýn Tutarsýzlýðý (trc. Mah-mut Kaya – Hüseyin Sarýoðlu), Ýstanbul 2005,s. 20, 22, 32; Ebü’l-Berekât el-Baðdâdî, el-Mu£-teber fi’l-¼ikme, Haydarâbâd 1357 ^ Ýsfahan1373, II, 69-80; III, 39-41; Ýbn Meymûn, Delâle-tü’l-¼âßirîn (nþr. Hüseyin Atay), Ankara 1974, s.201-202; Fahreddin er-Râzî, Þer¼u £Uyûni’l-¼ik-me (nþr. Ahmed Hicâzî es-Sekka), Tahran 1415 h./1373 hþ., II, 145-149; Ýlhan Kutluer, Ýbn Sînâ On-tolojisinde Zorunlu Varlýk, Ýstanbul 2002, s. 97-104; Alâeddin Abdülmüteâl, Ta½avvuru Ýbn Sînâli’z-zamân ve u½ûlühü’l-Yûnâniyye, Ýskende-riye 2002, s. 245-260; Majid Fakhry, A Historyof Islamic Philosophy, New York 2004, s. 230;Francis E. Peters, Antik Yunan Felsefesi Terim-leri Sözlüðü (trc. Hakký Hünler), Ýstanbul 2004,s. 188-191; Faiz Kalýn, Felsefe ve Bilim Iþýðýn-da Kur’ân’da Zaman Kavramý, Ýstanbul 2005,tür.yer.; Herbert A. Davidson, “John Philoponusas a Source of Medieval Islamic and Jewish Pro-ofs of Creation”, JAOS, LXXXIX/2 (1969), s. 357-391; D. Mallet, “Zaman”, EI 2 (Ýng.), XI, 434-438;J. K. Choksy, “Zurvanism”, Encyclopedia of Re-ligion (ed. L. Jones), Detroit 2005, XIV, 10011-10015; G. Böwering, “Time”, Encyclopaedia ofthe Qurßån (nþr. J. D. McAuliffe), Leiden 2006, V,278-290.

ÿÝlhan Kutluer

– —ZAMAN AÞIMI

Bir hakkýn kazanýlmasýný saðlayanveya dava edilmesini önleyen

belli bir sürenin geçmesini ifade edenfýkýh / hukuk terimi.

˜ ™

Klasik fýkýh literatüründe zaman aþýmý(mürûr-ý zamân) kavramý “bir þeyin üzerin-den uzun zaman geçmesi ve eskide kal-masý” anlamýndaki tekadüm kelimesiylekarþýlanýr. Bir þeyi elinde bulundurma veona el koymayý ifade eden hiyâze kelime-si, zaman aþýmýnýn bir unsuru olmakla bir-likte Mâlikî mezhebi literatüründe zamanaþýmý anlamýnda terimleþmiþtir. Mecel-le’de mürûrüzaman ve tekadüm-i zamaneþ anlamlý olarak kullanýlýr. Mürûruzaman,hukuk terimi olarak bir hakkýn kazanýlma-sýný saðlayan veya dava edilmesini önle-yen belli bir sürenin geçmesini ifade eder.Hukuk sistemlerinde bir iþlem veya eyle-min üzerinden belli bir zamanýn geçmesi,eþya hukukunda bir hakkýn kazanýlmasý-na imkân verdiði gibi borçlar ve ceza hu-kukunda bir hakkýn kaybedilmesine de yolaçabilmektedir.

Kur’an’da zaman aþýmýyla ilgili açýk birhüküm mevcut olmayýp haksýzlýðýn önlen-mesi, hakkýn ve adaletin saðlanmasý, mal-larýn haksýz sebeplerle yenmemesi gibi bukonuda dolaylý düzenleme sayýlabilecekilkeler vardýr. Sünnette ise, “Kim bir þeyion yýl süreyle elinde bulundurursa o þeyonundur” þeklinde (Sahnûn, XIII, 192)mürsel bir hadis mevcuttur. Uygulamadaortaya çýkan ihtiyaçlara paralel olarak za-man aþýmýnýn haklarýn kazanýlmasýna vekaybedilmesine etkisi fýkýhta gündemegelmiþ, doktrinde, fetvada ve örfî hukuk-larda bazý temel yaklaþýmlar belirginleþ-meye baþlamýþtýr. Çünkü imkân bulundu-ðu halde bir hakkýn uzun süre aranma-masý, gereðinin yapýlmamasý veya ispatedilmemesi onun yokluðuna karîne teþkileder; ayrýca mahkemelerin çok gerilerdekalmýþ, ispatý ve aydýnlatýlmasý zorlaþmýþdavalarla meþgul edilmemesi de gerekir.Olaylar üzerinden geçen zaman uzadýkçayargýlama zorluklarýnýn yaný sýra sahtekâr-lýk ve þüphecilik de artar. Hem bunu ön-lemek hem de insanlarý haklarýný zama-nýnda aramaya teþvik etmek gerekir (ÝbnÂbidîn, V, 421-422; Mustafa Ahmed ez-Zerka, I, 109, 243). Bu gerekçelerle tatbi-katta zaman aþýmýný göz önünde bulun-durmanýn gerektiði yeni durumlar ortayaçýkmýþ; bunun sonucunda klasik dönem-den itibaren fýkýh kitaplarýnýn yargýlamave ceza hukuku alanlarý ile eþya hukuku-

dâdî, Ýbn Sînâ’nýn fiziksel zaman anlayýþýnýesaslý bir eleþtiriye tâbi tutmuþtur. Aris-tocu geleneðin “hareketin ölçüsü” þeklin-deki zaman tanýmýný reddeden Ebü’l-Be-rekât, Meþþâîlik’teki yaklaþýmýn aksine zi-hindeki varlýðý bakýmýndan zamanýn hare-ketten önce geldiðini, yani hareket olma-sa da zaman tasavvurunun zihinde mev-cut olabildiðini, nitekim hareketi kavraya-bilmek için öncelik ve sonralýk fikrine sa-hip olmak gerektiðini ileri sürmüþtür. Bu-na göre hareketler imkân ve fiil olarak an-cak zaman içinde düþünülebilir; yine ha-reketler ancak zaman içinde birliktelik, ön-celik ve sonralýk yönünden ayný veya farklýhýzlara sahip olur (el-Mu£teber fi’l-¼ikme,II, 72). Ebü’l-Berekât eserinin metafizikbölümünde zamanýn akýlda apriori olarakkavrandýðýný, ister yaratýcý ister yaratýlmýþolsun hiçbir varlýðýn zamansýz tasavvuredilemeyeceðini ileri sürer. Yaratýcýnýn za-mandan münezzeh olduðunu savunanlarzamaný hareketin ölçüsü saydýklarý için as-lýnda O’nu hareketten münezzeh kýlmakistemiþlerdir. Oysa her mevcudun varlýðýzamandadýr; zamanda olmayan tasavvuredilemez. Yaratýcýyý zamandan münezzehgörenler O’nun dehr ve sermedde bulun-duðunu, hatta bizzat dehr ve sermed ol-duðunu ileri sürmektedir. Dehr ve sermedile kastedilen hareketten baðýmsýz sürek-lilik ise kelimeleri deðiþtirmek kavramsalgerçekliði deðiþtirmeye yetmiyor demek-tir (a.g.e., III, 40-41).

Gazzâlî’nin Aristocu-Ýbn Sînâcý zamananlayýþýna karþý filozoflara yönelttiði, Ýslâmdüþünce tarihinde derin etkiler býrakaneleþtiriler farklý baðlamda kýdem kelimesiçerçevesinde þekillenmiþtir. Gazzâlî’ye gö-re filozoflarýn hareketin ölçüsünden ibaretolan zamaný zorunlu olarak kadîm sayma-larý onlarý hareketin ve dolayýsýyla âleminkýdemini kabule sevketmiþtir. Ýbn Sînâ me-tafiziðindeki ilk ilkenin varlýk verme faali-yetinin sürekliliði telakkisini, âlemin yara-týlmamýþlýðýný îmâ ettiði gerekçesiyle âle-min kýdemi kavramý altýnda yeniden elealan Gazzâlî, âlemin yoklukla öncelendiðidüþüncesine fiziksel zamanýn da bir baþ-langýcý olduðu fikrini ilâve eder. Buna gö-re âlemin baþlangýçtaki var oluþundan ön-ce henüz fiziksel zaman yoktu; dolayýsýy-la zaman ve müddet yaratýlmýþtýr (Filozof-larýn Tutarsýzlýðý, s. 22, 32). Zamanýn ezelîolmadýðýna dair Gazzâlî’nin ileri sürdüðüdikkat çekici delillerden biri adýný verme-den filozoflarýn hasýmlarý saydýðý bir kay-naktan aktarmadýr. Buna göre gök cisim-lerinden her birinin gözlemlenen dönüþ sü-