1

Aleksander Kuś

Szkoła Aleksandryjska – notatki

Myśleniem dominującym w szkole Aleksandryjskiej była doktryna emanacji, zgodnie

z którą wszystko co istnieje powstawało stopniowo z pierwszej zasady, absolutnie prostej i

jednej, poprzez pewnego rodzaju wyłonienie i promieniowanie; ponieważ najwyższa zasada

świata, nieruchoma i niezłożona jedność, nie mogłaby zrodzić bezpośrednio ani zmysłowego

świata, ani też substancji prostych niższej rangi, takich jak dusza. Analiza która brałaby za

punkt wyjścia rzeczywistość materialną, prowadziłaby nas od rzeczy mnogich i będących

kompozycjami do tego, co będąc jednością absolutną jest zarazem najprostsze. Zstępując

kolejno od jedności, poprzez szereg emanacji doszlibyśmy aż do ostatnich granic świata

zmysłowego, w którym rządzi wielość i złożoność. Taka jest metoda postępowania

neoplatoników.

Wiemy że Aleksandryjczycy, aby wyjaśnić przejście od jedności absolutnej do

wielości, lub do świata zmysłowego wymyślili ciąg istot rozumowych (intelligibles)

pełniących służbę pośredniczącą. Są to te substancje proste i czysto intelektualne

(intelligibles), które w terminologii aleksandryjskiej określano mianem hipostaz, jako przejaw

lub istotę jedności […]; będą to zwłaszcza: Powszechny Intelekt i Powszechna Dusza. Na

triadę Aleksandryjczyków składała się jedność, Intelekt i Dusza; […] główni filozofowie tej

szkoły zdają się wyróżniać spośród wewnętrznych praw świata najwyższą naturę, ostatnią z

substancji prostych, która buduje świat, zachowuje go i nim kieruje. Plotyn kilkakrotnie

rozważa naturę jako substancje wyłonioną z duszy znajdującej się po środku między nią, a

boską mądrością; natura jako odzwierciedlenie tej mądrości, działająca pod jej wpływem,

kształtuje świat rzeczy cielesnych; lecz nie działa ona w sposób wolny i sama w sobie jest

pozbawiona świadomości zachodzących w nim zdarzeń.

Proklos umieszcza zarówno naturę, lub bezpośrednią przyczynę świata cielesnego, w

sferze bytów rozumowych (intelligible), i zdaje się ją rozpatrywać jako substancje bezcielesną

wyemanowaną z duszy i wyznaczającą granice między światem rozumowym i światem

zmysłów. Nie możemy uczynić nic więcej, poza zaczerpnięciem od uczonych historyków ze

szkoły w Aleksandrii kilku urywków z ich analiz filozofii Proklosa: „Pierwszym bytem po

duszy o którym mówi nauka jest natura. Natura jest dla świata zmysłowego tym, czym Bóg

dla świata rozumowego (intelligible); przenika go i wypełnia całkowicie; jest dla niego

pierwszą zasadą zmysłową… Platon umieszcza ją pomiędzy duszą i siłą czysto cielesną,

czyniąc ją tym samym zasadą pośrednią, która zależy od duszy poprzez swoją istotę i od ciał

2

poprzez działanie. Idąc za poglądem Platona (co zawsze starał się robić), Proklos zdefiniował

ją jako ostatnią z istot bezcielesnych, przyczynę bezpośrednią i zmysłową, która wytwarza,

zachowuje i kieruje bytami kosmicznymi. Nauka o naturze - fizjologia - jest po teologii

następną z nauk niezbędnych. Rzeczywiście, jeśli naturę ponownie odnieść do jej przyczyn, to

jest Boga, Inteligencji, Duszy, to - mając źródło w głębi ich istot a jednocześnie

urzeczywistniając się na zewnątrz za sprawą życia, kształtu, ruchu i rozciągłości - widzimy

jak świat inteligibilny staje się światem zmysłowym i stopniowo się odsłania za sprawą

wszystkich swych sił, w porządku odpowiadającym ich godności i znaczeniu”.

„Idee nie wywierają bezpośredniego wpływu na materię; jedynie oświecają pewną

bezcielesne siłę która go egzekwuje w rzeczach materialnych. Siłą tą jest Natura, która nie

dociera do ciał inaczej, jak mieszając się z nimi a tym samym uczestnicząc w ich istotnych

jakościach, różniąc się pod tym względem od idei, które zostają zwolnione od wszelkiego

kontaktu z materią. Stąd bierze się podwójny charakter Natury, wiążący ją jednocześnie ze

światem inteligencji, co z koniecznością, gdyż jako inteligencja komunikuje się z ideami, a

jako ślepa i fatalna siła wchodzi w kontakt z materią. Działanie Natury w pośród zasad

współdziałających przy ukształtowaniu świata, polega na nadaniu materii ruchu, a tym samym

urzeczywistnieniu w niej - dzięki poruszeniu - jedności i formy którą czerpie ze świata

inteligibilnego. W porównaniu z ciałami jest niezmienna, niepodzielna, powszechna. W

stosunku do bytów rozumowych jest ruchoma, podzielna, i podlegająca stawaniu się.”

Zobaczymy później że w kompilacjach jakie Arabowie poczynili z tekstów

filozoficznych Aleksandryjczyków, Natura figuruje generalnie jako substancja prosta będąca

ostatnią z hipostaz.

Widzimy że Ibn Gabirol bardzo często powraca do analogii, która jego zdaniem

istnieje między światem niższym, a światem wyższym będącym dla niego wzorcem;

porównanie tych dwóch światów oparte zostało na bardzo przemyślanym i skrupulatnym

zestawieniu. Poniekąd idea ta została również przejęta od szkoły Aleksandryjskiej, a

zwłaszcza od samego Proklosa, który obstawał przy istnieniu paradygmatu czy najwyższego

modelu, zgodnie z którym byłby ukształtowany niższy świat. Według niego, zmysłowy świat

nie istnieje inaczej, jak na mocy swojego uczestnictwa w świecie rozumowym. Generalnie

biorąc, Proklos zakładał - tak jak czynił to później Ibn Gabirol - że każda idea zawiera się w

idei wyższej, aż dochodzimy do absolutnej i prostej jedności, będącej powszechnym

paradygmatem.

(S. Munk Mélanges de philosopnie juive et arabe, Libraire philosophique J. Vrin, Paryż 1927)

3

4

TEOLOGIA ARYSTOTELESA

Literatura arabska zachowała dla nas dzieło, w którym filozofia Aleksandryjska, a

zwłaszcza ta której nauczał Plotyn, zostaje szczegółowo odtworzona i w którym

niejednokrotnie natrafiamy na linijki bezpośrednio zaczerpnięte z Ennead. Tym dziełem jest

Teologia przypisywana Arystotelesowi i wydana po raz pierwszy na początku XVI wieku w

wersji łacińskiej, na podstawie tekstu arabskiego pochodzącego z IX wieku.

Na początku pierwszej księgi, po krótkim wstępie, autor zapowiada w następujących

słowach zawartość całego dzieła: „Księga pierwsza traktuje o Boskości, pierwszej przyczynie

wszystkiego co istnieje. Nieskończoność i czas są poniżej niej, ponieważ jest ona wieczną

trwałością obejmuje nieskończoność i czas, które powołuje do istnienia i które ogarnia tak jak

przyczyna ogarnia skutek. Jest przyczyną przyczyn które wytwarza przez pewien rodzaj

kreacji; to z niej świetlista siła wylewa się na intelekt, a za pośrednictwem intelektu na

niebiańską duszę powszechną; z intelektu rozlewa się ona, za pośrednictwem duszy, na

naturę, a z duszy, za pośrednictwem natury, na rzeczy które powstają i giną. Działanie to

pochodziło od Boga bez żadnego ruchu; ruch wszystkich rzeczy dokonuje się przez niego i

dla niego, i rzeczy poruszają się ku niemu za sprawą pewnego rodzaju pragnienia i

pociągania. Powiemy następnie o świeci intelektu, i przypiszemy mu świetność, chwałę, i

piękno; powiemy o boskich formach, pięknych, doskonałych i świetlistych które w nim są; i

pokażemy że to od niego pochodzi świetność i piękno wszystkich rzeczy; wszystkie rzeczy

zmysłowe upodobniają się do nich [form intelektu], ale one z powodu wielości ich powłok

(enveloppes), nie mogą być opisane według swojej rzeczywistości. Powiemy dalej o

niebiańskiej Duszy powszechnej, i powiemy jak przenosi się na nią siła Intelektu, i w jaki

sposób upodabnia się do niego. Powiemy również o piękności gwiazd i o ich splendorze, jak

również o świetności form które zawierają się w gwiazdach. Powiemy następnie o Naturze

przeniesionej do sfery księżyca, przez co chcę powiedzieć do świata pokoleń i zepsucia, i

powiemy w jaki sposób siła sfer niebieskich rozlewa się na nią, jak tę siłę otrzymuje i

przyswaja, i jak ta ostatnia wywiera wpływ na rzeczy zmysłowe, materialne i zniszczalne.

Powiemy jeszcze o świetności dusz rozumnych, zstępujących do świata rzeczy zmysłowych z

ich pierwotnego świata do którego następnie się wznoszą, i powiemy co jest dla nich

przyczyną. Powiemy również o tej boskiej i szlachetnej duszy która wiąże się z zaletami

intelektualnymi i która nie pogrąża się w pożądaniach cielesnych. Na koniec powiemy o

stanie dusz zwierzęcych i o duszach wegetatywnych, o duszy ziemi i o duszy ognia.”

Po tym krótkim przedstawieniu łatwo zorientować się że mamy doczynienia z autorem

z kręgu aleksandryjskiego i że podstawą całej Teologii jest doktryna emanacji i hipostaz.

5

Intelekt jest traktowany jako zjednoczenie wszystkich form, lub jako forma powszechna.

Zdaje się więc że autor przyjmuje implicité jakąś materie powszechną obejmującą

jednocześnie substancje proste i substancje złożone, tak jak zakładał to Ibn Gebirol, i jak

wcześniej przyjmował to Plotyn. Jednak mówiąc o Duszy, autor Teologii wygłasza argumenty

pochodzące z metafizyki Arystotelesa zwracając się zdecydowanie przeciwko tym, którzy

głoszą iż wszystkie substancje z wyjątkiem Pierwszego Poruszyciela (l’agent premier),

składają się z materii i formy.

Wszystko jest wyemanowane z Boga za pośrednictwem intelektu, który jest tym co

najbardziej doskonałe, podczas gdy absolutne jedno, lub Bóg jest poniżej doskonałości. Z

tego względu zacytujemy bardziej jednoznaczną wypowiedź autora Teologii:

„Czyste [absolutne] jedno jak mówię, jest poniżej doskonałości. Świat zmysłowy jest

wadliwy (podlegający defektom) ponieważ został stworzony przez [jedyną] rzecz doskonałą,

jaką jest intelekt. Co się tyczy intelektu, jest on doskonały, ponieważ został stworzony przez

prawdziwe jedno, będące poniżej doskonałości. Ale, nie jest możliwe żeby to, co jest poniżej

doskonałości stwarzało rzeczy niedoskonałe bez pośrednika; i ponadto niemożliwością jest by

rzecz doskonała stworzyła cokolwiek równego jej własnej doskonałości; ponieważ stwarzanie

jest zstępowaniem, chcę przez to powiedzieć że rzecz stworzona nie może być na tym samym

szczeblu co Stworzyciel, ale musi być niżej od niego. Tym co dowodzi że czyste jedno jest

doskonałe, a jednocześnie jest poniżej doskonałości, jest to że nie potrzebuje ono żadnej

rzeczy i z żadnej nie pragnie czerpać korzyści. Za sprawą ogromu doskonałości, inne rzeczy

są z niego zrodzone; gdyż ten który jest poniżej doskonałości nie może powstać z niczego

innego, inaczej nie byłby poniżej doskonałości. W rzeczy samej, jeśli rzecz doskonała stwarza

jakąkolwiek inną rzecz, to musi być tak, że ta która znajduje się poniżej doskonałości stwarza

rzecz doskonałą; ponieważ to ona stwarza rzecz doskonałą, której nic nie prześcignie pod

względem siły, świetności i wyższości. Skoro prawdziwe jedno stworzyło rzecz doskonałą,

owa rzecz doskonała zwracając się w stronę swego Stworzyciela i rzucając na niego

spojrzenie, zostaje napełniona przez niego światłem i świetnością i boskim rozumem.

Prawdziwe jedno z powodu całkowitego spoczynku, jest zasadą bycia Intelektu, i kiedy ów

byt przyglądał się prawdziwej jedni, ukształtował się Intelekt; ponieważ, gdy pierwszy byt

został stworzony przez czystą i prawdziwą jednię, zatrzymał się i rzucił spojrzenie na jedno

aby go ujrzeć i w ten sposób stał się Intelektem.

Pierwszy byt stworzony, po tym jak stał się intelektem, naśladował swoimi działaniami

prawdziwe jedno; ponieważ kiedy rzucił nań swoje spojrzenie, zobaczył go za sprawą swej

władzy, i stał się intelektem, jedno obdarzyło go wielkimi i znacznymi zdolnościami. Intelekt

6

po tym jak został uzdolniony wielką siłą, wytworzył formę Duszy, co uczynił nie poruszony,

poprzez podobieństwo z prawdziwą jednią. Ponieważ prawdziwe jedno uczyniło Intelekt

pozostając w spoczynku, podobnie Intelekt uczynił Duszę pozostając w spoczynku i bez

żadnego ruchu. Prawdziwe jedno uczyniło bezpośrednio wyłącznie bycie / byt Intelektu,

podczas gdy to za pośrednictwem bycia / bytu intelektu, Intelekt uczynił formę Duszy w byciu

wytworzonym przez prawdziwe jedno. Będąc zatem skutkiem skutku, Dusza jest niezdolna do

działania bez poruszenia się i pozostając w bezruchu. Przeciwnie, oddziałała ona poprzez ruch

i wytworzyła…; jej działanie jest nazwane obrazem (image), ponieważ jest to działanie

zniszczalne, pozbawione stabilności i nietrwałe. Jest tak gdyż uczyniła to poprzez ruch, a ruch

nie jest w stanie dać niczego, co byłoby stałe i trwałe, przeciwnie pochodzą od niego

wyłącznie rzeczy przemijające. Gdyby był inny, jego działania byłyby lepsze niż on sam;

ponieważ przedmiot działania byłby stały i solidny, podczas gdy działający - chcę powiedzieć

ruch - byłby zniszczalny i przemijający, co jest absurdem. Kiedy więc dusza chciała

cokolwiek uczynić, patrzyła na rzecz z której czerpała swe źródło, i widząc napełniała się siłą

i światłem, i poruszała się w stronę swej przyczyny. Chcąc się poruszyć w stronę swej

przyczyny wznosiła się, a chcąc wytworzyć [lub odcisnąć] obraz obniżała się, i obraz się

zrobił, to znaczy zmysły i natura która jest w prostych ciałach, w roślinach, w zwierzętach i

we wszystkich substancjach. Substancja duszy nie jest oddzielona od substancji która ją

poprzedza, ale się z nią łączy.”

Dalej, wracając do powszechności Intelektu, autor pokazuje że wszystko zostało z

niego wyłonione i do niego powróci. Świat intelligibilny (rzeczy zmysłowych), na który

składają się substancje proste, jest najwyższym człowiekiem, wzorzec dla niższego świata

zmysłowego:

„Trzeba abyś wiedział, że rzeczy zmysłowe zależą jedne od drugich. Skoro jedna z

nich ginie, powraca do rzeczy bezpośrednio od niej wyższej, tak że trafia kolejno do ciał

niebieskich, następnie do Duszy [powszechnej], a wreszcie od Intelektu. Tak więc wszystkie

rzeczy istnieją w Intelekcie, a on sam jest podtrzymywany przez Pierwszą Przyczynę.

Przyczyna Pierwsza jest początkiem i końcem każdej z rzeczy; to w niej rzeczy mają swoje

źródło, i do niej powracają, jak to już wielokrotnie było powiedziane…Mówiliśmy że w

Intelekcie pierwszym są wszystkie rzeczy; ponieważ pierwszy poruszyciel (l’agent premier),

wykonując swe dzieło, jakim jest Intelekt, uczynił w nim rzecz złożoną z wielorakich form i

w każdej nich zawarł wszystkie rzeczy przynależne do danej formy. Uczynił jednocześnie

formę i wszystkie jej modyfikacje; mówiąc inaczej, nie jedne po drugich, ale wszystkie

jednocześnie i za jednym razem. Tak zatem stworzył człowieka inteligibilnego, mając w nim

7

wszystkie przysługujące mu atrybuty; i bynajmniej nie stworzył najpierw jednej części jego

atrybutów, a następnie dalszej części, jak ma to miejsce u człowieka zmysłowego, ale stworzył

je wspólnie i za jednym razem. Wobec tego zatem, mówimy że wszystko co jest w człowieku

[inteligibilnym] było tam od początku i że nie może pojawić się niespodzianie żaden atrybut,

który by w nim nie istniał. Człowiek w najwyższym świecie jest w pełni doskonały, i

wszystko co w nim jest, zawsze tam było.”

Liczne urywki stwierdzają, podobnie jak czyni to autor Źródła życia, że niższy świat

cielesny jest obrazem wyższego świata duchowego, i że zstępując po drabinie bytów

napotykamy istoty coraz mniej proste i czyste, w miarę ich oddalenia od pierwszej przyczyny

i od boskiego Słowa, jego światło osłabia się i nie może przeniknąć do niższych części, a

jedynie do części wyższych.

Byty poprzedzają się nawzajem za sprawą stopniowej emanacji, i to w ten sposób że

zanika przepaść oddzielająca najwyższy punkt bytu powszechnego od jego punktu

najniższego; te dwa skrajne punkty łączą się ze sobą dzięki stwarzaniu pośredniemu, które

przez dowolne miejsce jest powiązane z każdym z tych ekstremów. To co jest prawdą o

świecie w ogóle, pozostaje prawdziwe w odniesieniu do każdej z jego części. W czystym

Intelekcie możemy wyróżnić trzy stopnie, mianowicie:

1. jedno z ekstremów - Intelekt aktywny, który jest czystą entelechią.

2. Intelekt bierny, który związany jest z materią cielesną.

3. Intelekt w akcie, który znajduje się pomiędzy tymi dwoma.

„Ponieważ, mówi autor, każde światło wypływa z innego światła tak że

początkowo najmocniejsze nie jest takim na końcu, podczas gdy środek uczestniczy w

dwóch skrajnościach [będąc słabym w porównaniu do początku i silnym w

porównaniu z końcem], wynika z tego że światło wlane w intelekt będzie miało trzy

stopnie. Stopień najwyższy wiąże się bezpośrednio z boskim Słowem; jest to światło

absolutne, najczystsza pochodnia. Trzeci poziom jest najniższy, ostatni zajmuje

pozycję środkową między nimi. Te dusze, które są światłem najwyższego stopnia mają

duchowość która zbliżyła się do doskonałości i jest podobna do anielskiej; i one

dotykają prawdy i poznania odnośnego boskości Stwórcy. Wszystko co opisuje

inteligencje, to znaczy: czystość, właściwa miara, wzniosłość, świętość, umiłowanie

prawdy, czynienie dobra i dążenie do doskonałości, mogą one urzeczywistniać dzięki

8

połączeniu z doskonałym intelektem, który sam zlewa się doskonałym Słowem

wyłonionym z Stwórcy, który jest poniżej doskonałości.”

Przypominamy sobie że zasadnicze dowody, przytaczane przez Ibn Gebirola, na

potwierdzenie istnienia substancji prostych są ściśle oparte na kontraście, jaki istnieje

pomiędzy pierwszym Poruszycielem, a światem cielesności, i na konieczności uznania

łańcucha pośredników którzy mogą łączyć te dwa skrajne punkty bycia. Widzimy

również, że według autora Teologii, to dzięki wiedzy i praktykowaniu cnót

jednostkowa dusza może się zbliżyć do najwyższego świata i osiągnąć absolutną

doskonałość; to szczególnie od spełnienia tych dwóch warunków Ibn Gebirol

uzależnia oczyszczenie i udoskonalenie duszy.

Pod koniec, autor Teologii umieszcza pomiędzy pierwszym poruszycielem i

powszechnym intelektem boskie Słowo, które w akcie stworzenia, ogranicza - że tak powiem

- nieskończoną inteligencje Stwórcy i sprawia że manifestuje się ona w stwarzaniu

skończonym. Odnajdujemy tu zarodek, jeśli nie rozwinięcie, doktryny Woli wyrażonej przez

Ibn Gebirola, który otwarcie utożsamiał Wolę z boskim Słowem, ale którą rozwinął on w

szczególny sposób i pod wpływem dogmatów religijnych wobec których jak się sądzi

zmuszony był uczynić wiele ustępstw.

(S. Munk Mélanges de philosopnie juive et arabe, Libraire philosophique J. Vrin, Paryż 1927,

str 248 - 259)

9

AL - FĀRĀBĪ

3. Główny zabieg, dokonany poniżej, będzie się sprowadzał do wyprowadzenia z tej

doktryny filozoficznej trzech zasadniczych wątków. W pierwszej kolejności zawdzięcza się

al-Fārābīemu tezę wprowadzającą rozróżnienie, nie tylko logiczne co przede wszystkim

metafizyczne, pomiędzy istotą a istnieniem w bytach stworzonych. Istnienie nie stanowi

cechy konstytutywnej istoty, ale jest jej predykatem, jej przypadłością. Można powiedzieć, że

teza ta jest przełomowa w dziejach metafizyki. Awicenna, Suhrawardi, i wielu innych,

wykładało w swoim czasie metafizykę istoty. Trzeba będzie czekać do nadejścia Mulla Sadry

Shiraziego w XVI wieku, aby nastąpił ostateczny odwrót od tego stanu rzeczy. Mulla Sadra

przede wszystkim uznał pierwszeństwo temu, że coś istnieje, i dał wersję „egzystencjalną”

filozofii ishraqu. W tym ujęciu, dotyczącym statusu bytu, ma swoje źródło rozróżnienie

pomiędzy bytem istniejącym koniecznie, a bytem możliwym. Ten ostatni nie może istnieć

sam przez się z tego względu że jego istnienie i nie-istnienie są nieodróżnialne, który

jednakowoż przemienia się w byt konieczny wówczas, gdy jego istnienie zostaje mu

udzielone przez inny byt, a ściśle mówiąc przez byt konieczny. To zasadnicze twierdzenie,

które nabrało tak wielkiego znaczenia u Awicenny, było eksponowane już wcześniej w nieco

zwięźlejszej formie przez al - Fārābīego.

4. Podobny tryb można zaobserwować w drugiej charakterystycznej dla al - Fārābīego

doktrynie, jaką jest teoria Inteligencji a zarazem szeregu następujących po sobie Inteligencji

kierowanego zasadą: Ex Uno non fit nisi unum (zasada ta została zakwestionowana przez

Nasira Tusiego, inspirującego się - o czym nie mówi - schematem łańcucha Czystych Świateł

Suhrawardiego). Począwszy od wyłonienia pierwszej Inteligencji z pierwotnego Bytu,

dokonane przez nią trzy akty kontemplacji, powtarzane odpowiednią ilość razy przez każdą

Inteligencje z hierarchii, dają w efekcie nową triadę: nową Inteligencje, nową Duszę i nowe

Niebo; każdorazowo tak samo aż do X Inteligencji - ten sam proces kosmogoniczny zostanie

odtworzony i rozwinięty przez Awicenne. Pierwsze istoty boskie, u Arystotelesa bogowie-

gwiazdy, pochodzą u al-Fārābīego z „Inteligencji oddzielonych”. Czy to Awicenna był tym,

który jako pierwszy nadał im nazwę „Aniołów”, wzbudzając tym samym podejrzenia w al -

Gazalim, który nie mógł dopatrzyć się w nich skrupulatnego wizerunku aniołów z Koranu?

Czy takie stwórcze formy anielskie obalają monoteizm? Bez wątpienia tak, jeśli weźmiemy

pod uwagę postać egzoteryczną monoteizmu i dogmatykę, która ją podtrzymują. Wbrew

temu, myśliciele ezoteryczni i mistycy niestrudzenie pokazują że w wersji egzoterycznej

monoteizm nieubłaganie popada w metafizyczną bałwochwalczość, od której zamierzał uciec.

10

al - Fārābī żyje równolegle z pierwszymi wielkimi myślicielami ismailizmu. Jego teoria

Dziesięciu Inteligencji, jeśliby ją porównać z koncepcją ezoteryzmu ismailickiego, objawia

się w nowym świetle. Analizując pokrótce strukturę pleromy Dziesiętnej u Ismailitów z

tradycji fatymidzkiej, zauważymy że wpisuje się ona w identyczny schemat co u naszych

filozofów emanatystów, tym że wysuwa Zasadę jako pewien Nadrzędny-byt, od bytu czy od

nie - bytu, którego emanacja nie może dokonać się inaczej jak tylko rozpoczynając się od

pierwszej Inteligencji. Ponad to kosmogonia ismailicka wnosi element dramatyzmu, którego

brakuje w schemacie al-Fārābīego czy Awicenny.

Niemniej postać Xego Anioła (niebiańskiego Adama) w ismailizmie ściśle odpowiada

X Inteligencji, która na gruncie z którego występują nasi filozofowie, nazywana jest

Inteligencją Czynną (Aql fa’’āl). Zaistniałe podobieństwo, ostatecznie pozwala nam lepiej

zrozumieć rolę jaką spełnia ona w profetologii al - Fārābīego, ponieważ zarówno w całej

teorii Inteligencji, co w odnoszącej się do Mędrca - proroka, pozostaje on kimś więcej niż

tylko „hellenizującym filozofem”. Zaproponowane przezeń porównanie zrobiło karierę, tak że

wszyscy kolejno je stosowali: „Intelekt Czynny jest dla Intelektu możliwego człowieka tym,

czym słońce dla oka, dla którego pozostaje co najwyżej możliwością widzenia, jak długo trwa

w ciemnościach”. Inteligencja ta, która w hierarchii bytów stanowi byt duchowy znajdujący

się bezpośrednio nad człowiekiem, i nad światem ludzi, jest zawsze w akcie. Bywa określana

jako „Dawca Form” (Wāhib al - sowar; Dator formarum), ponieważ wypromieniowuje w

oderwaniu od materii jej formy, i nad intelekt możnościowy człowieka wiedzę o tych

formach. Ów intelekt ludzki, dzieli się na intelekt teoretyczny lub kontemplatywny i na

intelekt praktyczny. Intelekt teoretyczny przechodzi przez trzy stadia: jest intelektem

możliwym lub w możności pod względem zdolności poznawczych; jest intelektem w akcie,

wówczas gdy je uzyskuje; jest intelektem zaktualizowanym, gdy posiądzie właściwe

poznanie. To samo odsłania coś nowego w gnoseologii al - Fārābīego. Wbrew określeniu

intelekt zaktualizowany (‘aql mostafād; Intelectus adeptus) nie należy brać go za nous

epiktetos Aleksandra z Afrodyzji, któremu chodzi o stan pośredni między intelektem w

możności, a intelektem w akcie. Dla al-Fārābīego to stan wyższy ludzkiej świadomości, stan

w którym jest ona zdolna do przyjęcia, dzięki intuicji i oświeceniu, Form które wlewa weń

Intelekt Czynny, bez ich zapośredniczania w zmysłach. Krótko, pojęcie Inteligencji Czynnej,

tak jak i intelektu zaktualizowanego zwiastowało u al - Fārābīego coś innego niż czysty

arystotelizmu, daje się tu dostrzec wpływ księgi Teologii, wraz z którą przeniknęły wszystkie

elementy neoplatońskie.

(Henry Corbin Histoire de la philosophie islamique, Gallimard, Paris 1986, str.228 - 231)

11

AVICENNA I AVICENNIZM

3. Zmuszeni do zmieszczenia się w ramach bardzo krótkiego przeglądu, wybraliśmy jako

zagadnienie centralne teorię poznania, w perspektywie której pokazana zostanie myśl

Awicenny, decyduje o tym fakt, że z niej właśnie rozwija się zasadnicza dla awicennizmu

teoria hierarchii Inteligencji, przedstawiająca się jako angeologia, i ponieważ ta ostatnia w

równym stopniu stanowi fundament dla kosmologii, co dla antropologii. Sygnalizowaliśmy

już wcześniej, że metafizyka istoty została wyprowadzona z dzieł al - Fārābīego, a wraz z nią

podział bytów na: byt konieczny będący sam przez się, i byt istniejący koniecznie ze względu

na jakiś inny byt. Z kolei świat Awicenny nie przyzwala na to, co zwykło się określać

przypadkowością tego co możliwe (contingence du possible). O ile możliwe jest w

potencjalności, pozostaje tym co nie może być. Gdy coś możliwego zostaje urzeczywistnione

w byciu, oznacza to tyle, że istnienie w sposób konieczny jest mu udzielane przez jego

przyczynę. Stąd jeśli coś nie może być, to nie jest. Z kolej ową przyczynę bytu w sposób

konieczny warunkuje jej własna przyczyna i tak dalej.

Wynika z tego, że „ortodoksyjna” koncepcja Stwarzania, musi z konieczności -

również i ona - ulec radykalnemu przeobrażeniu. Nie może polegać na działaniu o dowolnym

charakterze (wolnego stanu) gdzieś w przedwieczności, ale musi chodzić o akt boskiej

konieczności. Stwarzanie zawiera się w akcie identycznym z tym, w którym boska myśl myśli

siebie samą, jak i w nieskończonym poznaniu samego siebie, które osiąga boski Byt; i nie jest

niczym innym jak Pierwszą Emanacją, Pierwszym Noûs lub Pierwszą Inteligencją. Ten

pierwotny skutek przynależny wyłącznie (unique) energii stwórczej, tożsamy z boską myślą,

zapewnia przetransponowanie Jedności w Wielość, zgodnie z zasadą: od Jednego może

pochodzić tylko Jedno.

Począwszy od Pierwszej Inteligencji mnogość bytów będzie, ściśle jak w systemie al -

Fārābīego, następowała w serii aktów kontemplacji, które czynią z kosmologii pewnego

rodzaju fenomenologię świadomości anielskiej. Pierwsza Inteligencja kontempluje swoją

Zasadę / Początek (Principe) jako coś koniecznego dla bytu / jako będącą z konieczności w

bycie (qui la nécessite dans l’être); a zatem kontempluje czystą możliwość właściwego jej

samej bycia w sobie, rozważając to hipotetycznie (fikcyjnie) w oderwaniu od Zasady. Dzięki

jej pierwszej kontemplacji wyłania się Druga Inteligencja; z następnej Dusza poruszająca

pierwszym Niebem (Sferą Sfer); z trzeciej ciało eteryczne - najbardziej elementarne -

pierwszego Nieba, z którego wyłaniają się również niższe wymiary Pierwszej Inteligencji

12

(wymiar cienia niebytu). Owa potrójna kontemplacja, nośnik istnienia, powtarza się u każdej

z kolejnych Inteligencji, aż do chwili gdy nie zapełni się podwójna hierarchia złożona z:

dziesięciu Inteligencji cherubinicznych (Karûbîyûn, Angeli intellectuales) i tyluż Dusz

niebiańskich (Angeli cælestes), które nie mają żadnych władz zmysłowych, ale posiadają

Wyobraźnię w stanie czystym, to znaczy uwolnionym od wszelkich wrażeń zmysłowych; i

które dzięki przepełniającemu je pragnieniu Inteligencji od której pochodzą, nadają każdej ze

sfer niebieskich właściwy jej ruch. Kosmiczny obieg planet, z którego bierze początek

wszelki ruch jest zatem skutkiem wiecznie nienasyconego zabiegania o miłość. Taką właśnie

teorię Dusz niebiańskich, a co za tym idzie koncepcje wyobraźni oderwanej od cielesnych

zmysłów, z taką gwałtownością odrzucił Awerroes. Wprost przeciwnie, wydała ona liczne

owoce wśród irańskich zwolenników Awicenny. Obecnie wskaże się w jaki sposób i dlaczego

w gnoseologii profetycznej wysunięto koncepcje wyobraźni czysto duchowej.

4. Dziesiąta Inteligencja nie posiada wystarczających sił, aby z kolei wytworzyć dalszą

jednostkową Inteligencję wraz z odpowiadającą jej jednostkową Duszą. Począwszy od niej

Emanacja rozpada się / eksploduje, żeby tak powiedzieć, w wielości dusz ludzkich, podczas

gdy z jej duchowego wymiaru (dimention d’ombre) pochodzi materia podksiężycowa. To

właśnie ona została określona jako Inteligencja działając lub czynna, jest tą z której wyłaniają

się nasze dusze i dzięki której oświeceniu (ishrâq) projektowane są idee czy formy

poznawcze w tych duszach które osiągnęły zdolność ich przyjmowania. Intelekt ludzki nie ma

ani takiego zadania, ani możliwości abstrahowania rzeczy poznawalnych rozumowo

(intelligible) ze świata zmysłowego. Wszelkie poznawanie, jak i wszelkie przypominanie jest

emanacją i oświeceniem pochodzącym od tego Anioła. Również ludzki intelekt ma naturę

podporządkowanego anioła (en puissance) o dwoistej strukturze: intelektu praktycznego i

intelektu kontemplatywnego, te dwie „strony” bywają określane jako „ziemskie anioły”.

Podobnie jest z tajemnicą przeznaczenia dusz. Z czterech stanów intelektu

kontemplatywnego, ten który wchodzi w najgłębszy kontakt z Aniołem, jakim jest Intelekt

Aktywny lub Działający, jest nazywany „intelektem świętym” (‘aql qodsî). Na jego szczycie

w pozycji uprzywilejowanej znajduje się duch proroczy.

Wszystko to pozwala nam już przewidzieć, że pytanie o noûs poietikos (Intelligentia

agens) które wzięło swój początek z interpretacji Arystotelesa, Awicenna rozstrzygał, idąc za

al - Fārābīm (a powinniśmy też mieć w tym miejscu na względzie X Inteligencje z kosmologii

izmaelickiej) przychylając się do koncepcji (przeciwnie do zdania Temistiusza i św. Tomasza

13

z Akwinu) Inteligencji oddzielonej i zewnętrznej wobec ludzkiego intelektu, której tym

bardziej nie był skłonny identyfikować z Bogiem (jak robił to Alexander z Afrodyzji, lub jak

często daje się to zauważyć w tradycji augustyńskiej). Al - Fārābī i Awicenna uczynili z tej

Inteligencji byt (Plérôme), z którym człowiek okazuje się być w ścisłym związku, i

niewątpliwie takie stanowisko tych filozofów ma źródła gnostyckie. Z drugiej strony

pokazuje się że nie mogli zadowolić się perypatetyckim poglądem na duszę, jako na formę

(entelechie) materialnego ciała; to „zadanie” jest jedną z wielu funkcji jakie musi ona

spełniać, i wcale nie najważniejszą. Ich antropologia jest neoplatońska.

5. Opierając się na tych podstawach możemy wyobrazić sobie jak projekt „filozofii

orientalnej” wiązał się w całość z wcześniej ustanowionym systemem. Niestety zachował się

jedynie zarys „filozofii orientalnej” i luźne uwagi wskazane poniżej (nie będziemy wchodzić

tu w szczegóły niektórych kontrowersyjnych kwestii; nota S. Pinès’a, cytowana na końcu w

naszej bibliografii, wykazał w sposób bezsprzeczny że termin „Wschodnie”, tak jak stosuje

go Awicenna, zawsze niesie ze sobą ten sam sens.) Najbardziej drobiazgowy wgląd jaki

moglibyśmy w tę kwestię uzyskać, z jednej strony, oparłby się (est á demander) na uwagach

zapisanych na marginesie Teologii przypisywanej Arystotelesowi. Z sześciu odnośników

poczynionych przez Awicennę do jego „filozofii orientalnej”, pięć dotyczy egzystencji post

mortem. W pierwszym rzędzie pod mianem „filozofii orientalnej” mogło mieścić się

najgruntowniejsze opracowanie doktryny przeżycia.

Z drugiej strony, jesteśmy w posiadaniu trylogii Opowiadań mistycznych, którym

Awicenna powierzył tajemnice swego osobistego doświadczenia, dając tym samym rzadki

przykład filozofa traktującego własną świadomość w sposób doskonały, któremu udaje się

(jak później Suhrawardiemu) wypracować swoją własną symbolikę. Tematem przewodnim

wszystkich trzech opowiadań jest mistyczna podróż na Wschód, nie do odtworzenia na

pozostawionych nam kartach, ale której idea pojawiała się już w Gnozie. Opowiadanie Hayy

Ibn Yakzan (Vivens filius Vigilantis) pokazuje zaproszenie do podróży w towarzystwie Anioła

oświeciciela. Opowiadanie O ptaku stanowi dopełnienie tej podróży i wprowadza cykl

którego ukoronowaniem jest piękna perska epopeja mistyczna o Faridzie ‘Attârze (z XII i

XIII wieku). Na koniec Salamân i Absâl są dwójką bohaterów przywołanych w końcowych

fragmentach Ishârât. Pod żadnym względem nie są to alegorie, lecz opowiadania

symboliczne, i jest rzeczą ważną aby tych dwóch rzeczy nie mieszać. Nie są to konfabulacje

prawd teoretycznych mogących zawsze być wygłoszonymi inaczej; są to archetypiczne

14

postacie głęboko osobistego dramatu, wypracowywane w ciągu całego życia. Symbol jest

szyfrem i milczeniem, przemawia i nie przemawia. Nigdy nie wyjaśnimy go raz na zawsze,

rozwija się w miarę tego jak każda świadomość z osobna jest przezeń wzywana do

odsłonięcia, to znaczy do uczynienia z niego szyfru swojej własnej przemiany.

6. Wyobrażenie i zadanie stawiane przed Aniołem będącym „Inteligencją Czynną”

pozwalają zrozumieć późniejsze koleje awicennizmu. Ta za sprawą tej Inteligencji w

położeniu matowym znalazł się kierunek który określono „łacińskim awicennizmem”.

Zaniepokoiła ona ortodoksyjny monoteizm i poddała go trudnej próbie, tak że, będąc daleką

od unieszkodliwienia i podporządkowania kierownictwu Anioła z końca metafizycznych

nizin, filozof był pociągany przez nią przed nieprzewidziane po tamtej stronie, w każdym

razie z tamtej strony dogmaty ustaliły się, ponieważ bezpośredni i osobisty związek z bytem

duchowym Pleromy nie usposabia zwłaszcza filozofa do skłaniania się… Awicennizm nie

zaowocowałby inaczej, jak tylko kosztem radykalnej zmiany który przekształciła jego sens i

strukturę (chodzi o „augustynizm awicennizujący” tak trafnie nazwany i zanaliz owany przez

przez E. Gilsona). To jest pod kierownictwem Alberta Wielkiego (jak i jego ucznia Ulricha ze

Strasburga, a także prekursorów mistycyzmu reńskiego) któremu pozostawało prześledzić

skutki awicennizmu.

[…] Podczas gdy myślenie filozoficzne, zwłaszcza gdzie indziej w świecie islamu,

zapadło w ospałość, mistrzowie awicennizmu irańskiego doprowadzili islam szyicki do jego

najwyższego poziomu świadomości filozoficznej. Inaczej niż w łacińskiej odmianie

awicennizmu, utożsamienie Anioła z Objawienia, będącego Duchem Świętym, z Inteligencją

która jest Aniołem Wiedzy, rozbudza filozofię Ducha zasadniczo różną od tej, która na

zachodzie jest znana pod tym samym mianem. Dla uwypuklenia tego kontrastu, należałoby

się odwołać do opcji już wcześniej tu sygnalizowanych. Na wszystkich końcowych stronach

Shifa gdzie, w gęsto zamieszczanych napomknieniach, Awicenna wypowiada się odnośnie

idei Proroka i Imama, które zapewne przykuwały uwagę naszych myślicieli. Ponieważ mogli

za ich sprawą przyznać że gnozeologia awicenniańska, doktryna Inteligencji, wnosi

przesłanki dla ich własnej filozofii profetycznej.

(Henry Corbin Histoire de la philosophie islamique, Gallimard, Paris 1986, str. 241 - 247)

15

ŚCINKI

Być może należałoby tu wskazać, że w przeciwieństwie do epistemologów kalamu,

filozofowie, a nawet i mistycy, wypowiadają się o poznaniu w sensie (w pojęciach) stanu

finałowego, lub jako produkcie końcowym jakiegoś procesu. Według nich wiedza jest

„czymś”, co osiąga się po – czy poprzez – pewnym procesie (podmiotem jest tu raczej umysł

lub dusza, niż dana osoba). Stąd, chociaż pozostaje przymiotem (przypadłością), jest

wypracowywana jako coś (kategoria egzystencjalna) co jest oddzielne od osoby, i co ktoś

musi w całości lub części przyswoić. Taki opis użycza wiedzy obiektywnego statusu, podczas

gdy kalam wiąże ją bardzo ściśle ze stanem subiektywności.

Skoro wyobraźnia jest podporządkowana rozumowi, to zdolności prorocze wiążą się z

filozofią, ale w żadnym razie nie biorą nad nią góry. „Człowiek zyskuje mądrość, stając się

filozofem dzięki temu co dosięga jego intelektu biernego prowadząc umysł do doskonałości, a

prorokiem staje się za sprawą tego, co dosięga jego wyobraźni. Taki człowiek osiągnął

najbardziej doskonały szczebel ludzkiej natury i najwyższy stopień szczęśliwości”.

Podobnie jak w myśli platońskiej, metafizyka, psychologia i teorie polityczne łączą się we

wzorcu idealnego państwa postulowanym przez al-Fārābīego. Porządek który kształtuje

wszechświat, człowieka i zorganizowane społeczeństwo jest identyczny. W pierwszym

przypadku jego wyrazem będzie konieczność kosmosu. Z kolei człowiek wpisze się weń, gdy

umyślnie zdecyduje się odtworzyć boską hierarchię w swej duszy, poddając się rządom swego

rozumu. W społeczeństwie, o ile władca doskonały – filozof – nie ucieknie w samotność, ale

uformuje wspólnotę zgodnie z posiadanym, wyższym rozumieniem działania boskiego

rozumu. Układ stopniowego podporządkowania występuje, według al-Fārābīego w sposób

konieczny zarówno w państwie, jak i w zdrowym ciele.

Godny odnotowania jest fakt, że al-Kindī nie rozpatruje psychologii w ramach nauk

naturalnych, inaczej niż czynią to Aleksander z Afrodyzji, Jan Philoponus, i ich arabscy

naśladowcy – al-Fārābī i Ibn Sīnā. Wydaje się że sklasyfikowanie tego działu jako niezależnej

całości, miało służyć uwyraźnieniu pośredniej pozycji duszy i jej władz, znajdującej się

miedzy światem materialnym a duchowym.

16

Źródło tego ostatniego al-Fārābī wyjaśnia następująco: każde z ciał niebieskich posiada

formę, będącą intelektem, dzięki której kontempluje Pierwszą Przyczynę. Intelekt który jest w

niej osadzony i od którego pochodzi jej własne istnienie. Nie jest on zatem całkowicie

niematerialny, i ma przez to coś wspólnego z człowiekiem. W ten sposób jeszcze raz zostaje

położony nacisk na miejsce pośrednie zajmowane przez ciała niebieskie między światem

czystych inteligibiliów i światem ludzi. Kiedy jednak przychodzi do zdania sprawy z

kołowego ruchu niebios, al-Fārābī ucieka się do zaskakująco mechanicznych rozwiązań: o ile

ciał niebieskie są sferyczne, i żadna ich część nie jest bardziej upoważniona do miejsca które

zajmuje, od innych; części te będą kolejno zmieniać się w przejmowaniu poszczególnych

fragmentów przestrzeni zajmowanych przez ciało niebieskie, powodując wieczny ruch

kołowy. Ruch niebios i niezmienna pozycja ciał niebieskich względem siebie, powodują

ciągłe wlewanie form w materię. Stanowiąc przyczynę materii podksiężycowej. Co należy już

do filozofii naturalnej.

W obrębie antropologii filozoficznej al-Fārābī całkowicie poszedł za przykładem

psychologii Arystotelesa. Posunął się znacznie dalej, niż czynią to w odnośnej kwestii

encyklopedyczne dzieła Ibn Sīny, gdzie ponadto znalazły się pominięte przez niego, elementy

platońskie i stoickie. Wymienia podstawowe władze1 jednej niepodzielnej duszy: odżywczą,

percepcji zmysłowej, wyobrażeniową, oraz intelektualną. Dalej rozpatrywane w świetle

organizującego je wzajemnie hierarchicznego porządku, zgodnego z kolejnością ich

powstania. Za wyjątkiem władzy intelektualnej, każda władza niższa stanowi podłoże dla

wyższej rangą. Poza nią, żadna wyższa władza nie może być osiągnięta, jej doskonałość

gwarantuje szczęście. Ponieważ w obrębie każdej władzy mamy część „rządzącą” i

„podporządkowaną”, potwierdza się obowiązująca zasada. Zarazem uwzględniona zostaje

stała więź z harmonicznym kosmosem (rządzącym się tymi samymi regułami którym winno

być poddane życie całego państwa). Tak jak boski umysł kieruje światem, tak rozum

powinien rządzić i nadzorować życie człowieka. Za Arystotelesem na siedzibę wyobraźni i

pamięci zostaje wyznaczone serce.2 Najważniejsza władza duszy, nie dołączy w to samo

miejsce. Ostatecznie Al-Fārābī nie lokuje rozumu w żadnym cielesnym organie, pozostając

pod tym względem w zgodzie z Plotynem. 1 Koncepcja „części” duszy, czy wręcz oddzielnych „dusz” zostaje przez niego milcząco odrzucona.

17

Świat rządzony jest przez Pierwszy Byt, Pierwszą Przyczynę, źródło wszystkich dalszych

bytów. Doskonałą, wiedzącą (‘ālim), mądrą ( ākīm), rzeczywistą ( aqq), żywą ( ayy) i

wieczną, oderwaną od materii i formy, absolutną jedność (wā id). Wolną od dalszych

określników czy jakości (w istocie pogląd ten był pochodną metafizyki al-Kindīego).

Dodatkowo al-Fārābī wyjaśnia, że taka ogólna definicja Pierwszej Przyczyny zachowuje

zgodność z niektórymi wyrażeniami i przymiotami Boga, stosowanymi w teologii islamu.

Wychodząc z założenia że badanie racjonalnego intelektu stanowi rdzeń teorii jak i

praktyki filozofii, Awicenna wyznaczył przedmiot boskiej opatrzności, to jest wpływu sfer

niebieskich na świat sublunarny i stosunku duszy racjonalnej do nich

Takie postrzeganie Arystotelesa, wraz z idącym za tym przekonaniem o ludzkim postępie w pozyskiwaniu tej

Wiedzy, wypracowując wynikające Wnioski na bazie podstawowych zasad odkrytych przez wcześniejszych

myślicieli doprowadziło Awicennę do pełnego szacunku, ale krytycznego nastawienia do Arystotelesa, a z

drugiej strony kazało mu domagać się dla własnych odkryć kolejnego etapu w historii zdobywania Wiedzy.

„Dziedzictwo ostatnich arystotelików z Aleksandrii, niosło ze sobą naleciałości

pozostawiane przez wieki filozoficznych dysput, toczonych nad centralnymi kwestii

oddzielnego istnienia duszy i relacji w jakiej pozostaje ona do świata boskiego. Naleciałości

które silnie naznaczył wpływ idei Plotyna, oraz – później – ogólniejsze idee Neoplatoników.

Uwyraźniło się to w przekonaniu że intelekt wchodzi w kontakt z Jednią, a także w

charakterystycznym traktowaniu głównych procesów jako ukierunkowanych albo „z góry”

(emanacyjna kosmologia, boska opatrzność i wpływ ciał niebieskich), albo inicjowanych „od

dołu” (modlitwa, oczyszczenie, teurgia). Nie bez znaczenia pozostaje również fakt, że

polemiki te, w większości, przypadły na schyłek antyku, kiedy stopniowo wzrastało znaczenie

kręgów chrześcijańskich. Z chwilą powstania islamu, te same kwestie zostały podniesione za

pomocą pojęć i koncepcji zawartych w objawieniu islamu. Filozofowie należący do tradycji

arystotelesowskiej, od późnego antyku aż po czasy Awicenny (łącznie z al-Fārābīm),

poruszali je z osobna, niezależnie od ich merytorycznej koherencji, każde we właściwym

miejscu dyktowanym ścisłym układem klasyfikacji nauk. Przesądzała o tym zwyczajowa

2 Tradycja ta zmieni się wraz z nastaniem falāsifah uznających zmysły wewnętrzne. Skłonili się oni ku fizjologii Galena który lokował organy tych władz w mózgu.

18

praktyka (‘āda) – tak często potępiana przez Awicennę – obligując, czy skłaniając uczonych

do trzymania się jej prawideł. Filozofowie tacy jak al-Kindī czy ‘Āmirī, starający się naginać

wykładnię tych zagadnień w stronę teologii islamu, ryzykowali jednocześnie naruszenie

filozoficznej spójności systemu Arystotelesa, i stąd, słusznie byli strofowani przez Awicennę.

Próba jaką podjął Awicenna, o której domagał się sam przedmiot, sprowadzała się do

złączenia luźnych końców i powiązania prowadzonych dotąd odrębnie badań tak, by łamiąc

ograniczający szablon podziału, jednocześnie nie zatracić ostrości i spójności filozoficznych

analiz, tak jak wykształciła to tradycja. Jeżeli był w stanie tego dokonać, to tylko koncentrując

się na jednym zagadnieniu wybranym z całego systemu, i to pod warunkiem że spełniłaby on

rolę wspólnego mianownika. Jako czynnik jednoczący różnorodne nauki wyznaczona została

dusza racjonalna, wraz z jej nadrzędną funkcją – Intuicją. Przedsięwzięcie, dodatkowo

wzmocnione rozszerzeniem schematu nauk o badanie duszy racjonalnej, jako czwartej (obok

bytu-jako-takiego, filozofii pierwszej i teologii) i najważniejszej części Metafizyki. W

dokonanej rewizji systemu Stagiryty Ibn Sīnā mógł rzeczywiści utrzymywać, że „udoskonalił

to co zamierzali powiedzieć, ale w czym sprawili zawód nie dopiąwszy celu”3. Historia

potwierdziła to roszczenie, skoro po nim arystotelizm na wschodzie islamu, miał stać się

awicennizmem”4.

3 Zob. przypis 14 i odnoszący się do niego fragment. 4 Dimitri Gutas, dz. cyt., s. 260-261.

19

„Pozyskiwanie wiedzy, czy to od kogoś innego czy z wewnątrz siebie, odbywa się na różnych stopniach. Niektórzy ludzie uzyskując wiedzę zbliżają się do bezpośredniej percepcji, bowiem ich intelekt możnościowy, poprzedzający wspomnianą predyspozycję [intelekt in habitu], jest najsilniejszy. Jeżeli człowiek dochodzi do wiedzy wewnątrz siebie, to tę potężną zdolność nazywamy „intuicją”. U niektórych ludzi jest ona tak intensywna, że nie potrzebują wielkiego wysiłku, pouczenia czy aktualizacji, po to by zetknąć się z aktywnym intelektem. Pierwotna predyspozycja u kogoś takiego jest tak silna, że można również powiedzieć że posiada on predyspozycję wtórną5; zaprawdę, wydaje się jak gdyby wszystko wiedział sam z siebie. To jest to najwyższy stopień tej predyspozycji. Na tym etapie intelekt możnościowy musi być nazywany „Boskim Duchem”. Należy rodzajowo do intellectus in habitu, lecz jest tak wzniosły, że nie wszyscy ludzie mogą się nim cieszyć. Nie jest nieprawdopodobne, że niektóre z tych aktów powiązano z Boską Inteligencją, ze względu na potężną i szlachetną naturę ich przepływu do wyobraźni, która odtwarza je w fizycznych obrazach i słowach, jak to już wcześniej omawialiśmy.

Dowodzi tego ewidentny fakt, że inteligibilne prawdy są udostępniane tylko wtedy, gdy uzyskamy termin średni sylogizmu. Można to uczynić w dwojaki sposób: czasami poprzez intuicję, będącą aktem umysłu, dzięki któremu sam umysł błyskawicznie chwyta termin średni. Bystrość byłaby więc siłą intuicji. […]

Jest więc możliwe, by człowiek znalazł prawdę [intuicję] wewnątrz siebie, oraz że w jego umyśle zostanie wypracowany sylogizm bez udziału nauczyciela. To może się różnicować ilościowo jak i jakościowo. Ilościowo, ponieważ niektórzy ludzie posiedli większą ilość terminów średnich; a jakościowo, ponieważ niektórzy ludzie mogą szybciej odszukiwać termin średni niż inni. Teraz, ponieważ różnice te nie mają swoich granic, zawsze dzieląc się pod względem stopni intensywności, i ponieważ mają swój najniższy punkt w kimś, kto w ogóle nie posiada intuicją, to sięgają swego ekstremum u ludzi którzy intuicją posługują się we wszystkich lub w większości spraw, lub takich których intuicja działa w najkrótszym możliwym czasie. Może więc być ktoś, czyja dusza jest tak nieskończenie prosta i tak ściśle związana z racjonalnymi zasadami, że płonie on od intuicji, tj. otrzymywanego objawienia wszechrzeczy pochodzącego od aktywnej inteligencji. Tak że formy zawarte w Intelekcie czynnym zostają odciśnięte w jego duszy naraz, lub prawie że naraz. Nie przyjmuje ich zatem w oparciu o autorytet, lecz ze względu na logiczny porządek obejmujący wszystkie terminy średnie”6.

Doskonałą ilustrację tej myśli, stanowi objaśnienie jakie Awicenna daje do

najważniejszego dla mistyki muzułmańskiej „wersetu światła” z Koranu. Pozwoli to choć

minimalnie zorientować się jak zagadnienia te wpisywały się w problematykę egzegetyczną

islamu. „Bóg jest światłem niebios i ziemi. Jego światło jest podobne do niszy, W której jest lampa; Lampa jest we szkle, A szkło jest jak gwiazda świecąca. Zapala się ono od drzewa błogosławionego -- drzewa oliwnego, ani ze Wschodu, ani z Zachodu, którego oliwa prawie by świeciła, nawet gdyby nie dotknął jej ogień. Światło na świetle!”7.

„Wskazówka. 1. Wśród władz duszy są takie, które posiada odpowiednio do swojej potrzeby doskonalenia swej

substancji jako intelektu aktywnego.

5 Przez „predyspozycje” należy rozumieć kolejno intellectus materialis i intellectus in habitu. W przeciętnych przypadkach, intelekt możnościowy zakończywszy proces przyswajania wiedzy i uczenia się, osiągał stan pozwalający mu na dalsze samodzielne funkcjonowanie jako intellectus in habitu. W omawianej sytuacji, intelekt ten poprzez nieustanne przyjmowanie form zdolny jest od razu funkcjonować na „wyższym” poziomie, bez „dochodzenia” do wiedzy. 6 Avicenna’s De Anima, red. F. Rahman, London 1959, s. 35-36. 7 Koran, tłum. J. Bielawski, PWN, Warszawa1986, s. 423 (XXIV, 35).

20

2. Pierwszą władzę stanowi predyspozycja do rzeczy inteligibilnych. Ludzie nazywają ją czasem „intelektem materialnym” (to jest „nisza”).

3. Po niej następuje władza która przychodzi do duszy z chwilą, gdy przyjmie pierwsze inteligibilia, i jest przygotowana do nabycia inteligibiliów wtórnych; albo, kiedy jest bardzo słaba poprzez zastanowienie (które jest „drzewem oliwnym”), albo kiedy jest od tego silniejsza, poprzez Intuicję (która jest też „oliwą”). Władza ta, będzie się wówczas nazywała „intelektem in habitu” (który jest szkłem). Na swym najwyższym i skończonym poziomie, jest ona świętą władzą „którego oliwa prawie by świeciła, nawet gdyby nie dotknął jej ogień”.

4. Dalej przychodzi do duszy jeszcze jedna władza i doskonałość. Doskonałość: inteligibilia zostają w duszy zaktualizowane, są oglądane i przedstawiane w umyśle. To jest „światło na świetle”. Władza: rzecz inteligibilna, która został nabyta, ale nie jest aktualnie obecna, może być przywołana tak jakby aktualnie była oglądana. To jest „lampa”. Doskonałość tę nazywamy „intelektem nabytym”, a jej władzę „intelektem zaktualizowanym”.

5. Tym, co prowadzi intelekt in habitu do pełnej aktualizacji, a intelekt materialny do stanu intelektu in habitu jest Intelekt czynny. I to jest „ogień’.

Przypomnienie. 6. Zapewne chcielibyście, dowiedzieć się teraz jaka jest różnica między „zastanowieniem” a „Intuicją”.

Słuchajcie: 7. Zastanowienie jest pewnym ruchem duszy pośród koncepcji, mający po większej części odniesienie do

wyobraźni. Poszukuje ona terminu średniego, (a jeśli nie może go znaleźć, szuka czegokolwiek co byłoby doń podobne, prowadząc do wiedzy o rzeczach nieznanych), przeglądając zasoby idei (lub cokolwiek co jest temu bliskie) przechowywane wewnątrz. Czasami osiąga ono swój cel, a czasami kończy się niepowodzeniem.

8. Intuicja zachodzi, wtedy gdy termin średni przedstawia się umysłowi naraz, albo jako wynik dociekań i usilnych pragnień, ale bez towarzyszącego duszy jakiegokolwiek ruchu, albo bez pragnienia i ruchu. Termin średni jest środkiem do czegoś [wniosek]; tak że ten, lub coś mu podobnego, przedstawia się umysłowi wraz z terminem średnim”8.

8 Awicenna Wskazówki i napomnienia, tłum. z ang. za Dimitri Gutas dz. cyt., s. 164.

21

Musimy pamiętać, że Arystoteles przy całym swoim szacunku dla doświadczenia

zmysłowego, jako pożywki „zdziwienia”, początku drogi ku mądrości, odkrył niezmienne,

czyste i inteligibilne formy tam, gdzie Platon nigdy by ich nie szukał – w zmysłowych

ludzkich bytach, ich gatunkach, i w przelotnej refleksji nad ludzką myślą. Podobnie jak

Platon, był on przekonany, że traktowanie idei jako wymysłu ludzkiej inteligencji

oznaczałoby unieważnienie osiągnięć tej inteligencji i rozerwanie jej związków z naturą

Zatem w psychologicznych rozdziałach dzieł poświęconych zasadniczo

Fizyce, Awicenna będzie zdawał sprawę z operacji, które prowadzą duszę

racjonalna do poznania wtórnych inteligibiliów. Niedogodność, jaka się z tym

wiązała polegała na tym, że operacje te różniły się pod względem źródła z

którego wiedza ta pochodziła (z siebie lub od nauczyciela), oraz intelektualnego

zabiegu, który jej dostarczał (intuicja lub wnioskowanie)9. Podobny rozdźwięk

nie dotyczył pierwotnych inteligibiliów, które zależąc wyłącznie od

spontaniczności i instynktownej aktywności intelektu materialnego, nie były

udzielane w boskim natchnieniu. „Władza racjonalna jest gotowa przyjąć wtórne inteligibilia, albo na drodze refleksji, która jest aktem

znajdowania tego, co wynika z pierwotnych inteligibiliów przy ich wpasowywaniu i dostosowywaniu do postaci

definicji i sylogizmów, lub poprzez Intuicję, gdy termin średni przedstawia się władzy naraz, bez wcześniejszego

namysłu, czy rozważania. Przez „termin średni” rozumiem przyczynę, która zatwierdza lub odrzuca istnienie

rzeczy koniecznej – świadectwo usprawiedliwiające sąd – a to czasami przychodzi podczas badań, gdy

pragniemy poznać inteligibilia, a czasami na początku, bez badań i pragnienia; […]”10.

Zgodnie z neoplatońską emanatystyczną kosmologią, ontologiczna pozycja duszy

racjonalnej ujęta jest w hierarchii, w równej mierze precyzującej wizję jej ostatecznego

przeznaczenia w ramach ogólnego planu Opatrzności. Nie można również pomijać

zasadniczych twierdzeń, tak jak głosił je islam. Ponadto rozpatrywanie różnorodnych

aspektów duszy racjonalnej, będąc jednym z głównych zadań i celów uprawiania filozofii,

wymaga udziału odrębnych dyscyplin filozoficznych. Metafizyka duszy racjonalnej wyznacza

punkt styczności praktyki i teorii filozofii. Nauka pogrążona w badaniach nad duszą

racjonalną, zyskuje zatem najwyższą rangę wśród nauk filozoficznych. 9 Jak można to przeczytać na początku tego podrozdziału pierwsza z tych trudności zniknie z chwilą gdy wszelka wiedza musi mieć swoje ostateczne źródło w Intuicji, bez której nauczyciel nie jest w stanie nam jej przekazać.

22

Dusza człowieka, oprócz wszystkich wymienionych elementów zawiera także czysto

ludzki, pierwiastek racjonalny, który dzieląc się na władzę praktyczną i teoretyczną,

nazywany jest intelektem.

Dziesiąta inteligencja musi jeszcze spełniać inną funkcję, oprócz funkcji Dator formarum,

odgrywa ona bowiem rolę Intelektu czynnego. Władza teoretyczna w człowieku przechodzi

ze stanu możności do aktualności, tylko za sprawą zdolnej doprowadzić do tego przyczyny.

Bierny intelekt nie może samodzielnie dokonać takiej przemiany, stąd musi oczekiwać

pomocy zewnętrznej względem siebie substancji intelektualnej. Zaktualizowanie następuje z

przyjęciem form inteligibilnych. Konieczny jest zatem udział substancji, która odcisnęłaby w

duszy owe inteligibia. Formy poznawcze przynależą do istoty tej substancji, stąd w ścisłym

sensie jest ona Intelektem. Nie może być Intelektem potencjalnym, bo sama wymagałaby

zasady aktualizowania, co prowadziłoby do cofania się bez końca, i dlatego absurdalne.

Ostatecznie osiągniemy kres w rzeczy, której istotą jest bycie intelektem który sprawia że

intelekty potencjalne są aktualizowane. Biorąc pod uwagę sprawczy charakter relacji z

intelektami potencjalnymi, rzecz tę nazywamy Intelektem czynnym (al-‘akl al-fa‘āl). Intelekt

czynny względem intelektu możnościowego człowieka oraz będących w możności

inteligibiliów, jest tym czym słońce dla oczu widzących tylko potencjalnie i kolorów,

pozostających tylko potencjalnie kolorami. Analogicznie do tego, jak spostrzegany przedmiot

ukazuje się nam tylko wtedy, gdy ogarnia go światło, oko może spostrzegać, Intelekt czynny

będzie promieniował na przedmioty wyobraźni, wydobywając je z możności, i

przekształcając intelekt potencjalny w aktualny. Tak jak samo słońce jest przedmiotem

spostrzeżenia i czynnikiem sprawiającym że rzecz spostrzegana potencjalnie może być

faktycznie zobaczona, tak ta substancja jest sama przez się czymś inteligibilnym i sprawia że

inteligibilia w możności, są poznawane aktualnie. Inteligencja czynna jest wiecznie aktualna i

inteligibilna. Na tym polega różnica między Intelektem, rzeczami inteligibilnymi oraz aktem

intelektualnym. Pod tym względem Awicenna odrzucił idee Perypatetyków, że Intelekt i

przedmiot jego namysłu są tym samym, przyjmując rozwiązanie emanacyjne.

Intelekt jest odbiorcą form ogólnych, a zmysły odbierają formy jednostkowe tak, jak

udostępniają się one w materii. Wiedzę uzyskujemy zapełniając lukę pomiędzy materialnymi

formami zmysłowych przedmiotów a abstrakcyjnymi formami rzeczy inteligibilnych.

10 Awicenna O Duszy Racjonalnej, tłum. z ang. za Dimitri Gutasa dz. cyt., s. 73.

23

Umożliwiają to władza wyobraźni i osądu. W procesie zdobywania wiedzy, pierwszy krok

należy od zmysłów. Zmysły spostrzegają formę odciśniętą w materii. Jej uchwycenie nie

byłoby możliwe bez materii. Zyskują one wiedzy o przedmiocie spostrzegając jego formę, co

mogą uczynić tylko wtedy, gdy forma jest obecna w materii przedmiotu. W dalszej kolejności

użyta zostaje wyobraźnia, która nie potrzebuje fizycznej obecności przedmiotu. Obrazy które

kształtuje są niematerialne, choć mogą opierać się na wzorcu materialnego przedmiotu.

Wyobraźnia poznaje swoje przedmioty nie jako materialne, czy odciśnięte w materii ale jako

obraz materialnych szczątków które nabyła. W dalszej części procesu uczestniczy władza

osądu, która odbiera takie pojęcia jako przykre lub przyjemne, która doszukuje się w tego co

dobre lub złe w uchwyconym przez zmysły, a następnie wyobrażonym jednostkowym

przedmiocie. Rozpoznaje znaczenie i intencje przedmiotu, przenosząc proces abstrakcji o

jeden poziom wyżej. Zamyka go rozum, który poznaje rzeczy w postaci czystych form, albo

sam dopełnia procesu abstrakcji ujmując je najbardziej ogólnie. Taki opis Awicenna podaję

wyjaśniając pozyskiwanie wiedzy z doświadczenia zmysłowego i kiedy jest abstrahowana i

sprowadzona przez intelekt do najwyższych kategorii. Odnośnie których, tak różnych,

prowadzony różnymi drogami, Arystoteles nie dał satysfakcjonującego rozwiązania.

Zasada jednostkowienia przez materię wiąże się z pewnymi trudnościami. W świecie

czystych Inteligencji, wykazywał Awicenna, forma jest podstawową rzeczą. I co zrozumiałe

różnicowanie musi być przeprowadzone w oparciu o formy i quidditas stanowiące

samodzielne gatunki. Świat materialny, jest całkowitym zaprzeczeniem tej sytuacji. W

świecie powstawania i ginięcia jest oczywiste, że gatunek człowieka, obejmujący pojedyńczą

formę, reprezentowany będzie znacznie liczniej, niż tylko w jednym indywiduum. To samo

dotyczy innych gatunków. Zatem indywidualne różnice nie mogą ograniczać się do formy, ale

muszą uwzględniać też, umożliwiającej wielość form, materię, przed którą świat czystych

Inteligencji został zamknięty. Ale jeśli – i tu leży trudność – różne jednostki, tak jak różne

ciała, mają na wspólny użytek tę samą materią, a także dzielą tę samą formę, to jak mogą

różnić się od siebie, i co nadaje im ich jednostkową indywidualność? Pokazano że podstawą

wszystkich istot w naszym świecie jest materia, oraz że Dawca Form, udziela materii form

aby stworzyć różne gatunki. Jeśli jednak materia i forma mają być te same jak mogą stanowić

zasadę różnicowania? Problem ten pojawi się zarówno na polu metafizyki, jak i psychologii –

zachowanie tego co swoiste różnym gatunkom bytu w ogólności, jak dla jednostek gatunku

ludzkiego. Awicenna powie, za Arystotelesem, że rozstrzyga o tym materia, ale materia

obdarzona szczególnymi, odpowiednimi predyspozycjami, które w odpowiednim stadium

przygotowania sprawią że „zasłuży” na tą, a nie inna formę. To wyjaśnienie tłumaczyłoby

24

jednak tylko różnice między istniejącymi gatunkami, ale nie poszczególnych egzemplarzy

danego gatunku. Poznanie przyczyny indywiduacji poszczególnych ludzi było tak ważne z

tego względu, ponieważ religia zapewniała że nieśmiertelność dotyczy ich jednostkowych

dusz, mających zachowywać swoją ludzką tożsamość.

Arystoteles zaprzeczył pamięci intelektualnej. Twierdził że inteligibilia same przez

się, nie są pamiętane. Awicenna przystanie na to stanowisko, potwierdzając je kilkakrotnie.

Jednak uzasadniać to będzie w oparciu o neoplatońską doktrynę bezpośredniej emanacji

inteligibliów z Intelektu czynnego. Przyjął pogląd że dusza ludzka ma dwie władze zdolne do

ich przechowywania. Pierwsza jako władza przedstawiająca zatrzymuje obrazy, druga jako

władza zachowująca, zatrzymuje intencje i znaczenie. Nie istnieje żadna specjalna władza

zdolna przechowywać formy inteligibilne jako takie. Kiedy dusza zapragnie kontemplować

jakieś pojęcie ogólne, osiąga to przez kontakt z Intelektem czynnym, z którego, tak jak

poprzednio, zaczynają napływać inteligibilia.

Aleksander Kuś, Jagiellonian University in Krakow 2001