STIRNER VS EL ESTADO - amilcar.mxamilcar.mx/uacm/cch1/Unidad I 002 Alberto Benitez - Capitulo 2 y 4.pdf · Max Stirner, sobre su vida y su obra, a modo de introducción. 2. Stirner

STIRNER

VS

EL ESTADO

TEXTOS Y ENSAYOS BREVES

STIRNER

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EL ESTADO

TEXTOS Y ENSAYOS BREVES

Alberto Benítez

ÍNDICE

Diálogos para reconstruir la cultura.Prólogo1. Max Stirner, sobre su vida y su obra, a modo de introducción.2. Stirner y el surgimiento del "espíritu moderno"3. Los libres4. El desarrollo como religión de Occidente5. El falso principio de nuestra educación, o humanismo o realismo6. El futuro de nuestras escuelas: o sobre el falso debate entre humanidades y ciencias naturales7. Apuntes preliminares sobre el Estado basado en el amor8. Contra el Estado o el anarquismo individualista de Stirner9. Los recensores de Stirner10. El único más allá de StirnerBibliografía

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ANTi-Quariant (portada caja)

Dibujo de Engels titulado: Encuentro de jóvenes Hegelianos. Entre ellos podemos ver a: Arnold Ruge,

Ludwig Bunl, Karl Neauwerck, Edgar Bauer y Max Stirner <personaje parado, recargado en la mesa y fumando>.

anti-Quariant (portada Die Berliner Freien)

La obra de Max Stirner es un ataque virulento contra la mojiga-tería moralizante de todos los sistemas filosóficos modernos. Es por ello que, en muchos sentidos y principalmente, la obra de este autor debe ser entendida como una crítica radical a la sociedad moderna. Esto, a pesar de lo que sostienen Marx y Engels en la Ideología Alemana,30 quienes lo critican de no atender a la realidad social, la historia y su desarrollo; Stirner, por el contrario, tiene un claro sentido de la historicidad y de la profunda transformación que implicó el cambio del mundo antiguo al mundo moderno, así como de la dinámica contradictoria y autodestructiva que guía a la ideología moderna.

CAPÍTULO 2

Stirner y el surgimiento del "espíritu moderno"

"¿Has visto ya un espíritu? — ¿Yo? No; pero mi abuela los ha visto. Así me pasa a mí; yo no los he visto nunca, pero a mi abuela le corrían sin cesar entre las piernas."

Max Stirner, El único y su propiedad

30 Marx y Engels, (1970).

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"¿Cómo se puede sostener que la filosofía moderna y la época moderna han llegado a la libertad, cuando no nos li-bran del yugo de la objetividad? ¿Acaso me habré librado de un déspota, cuando en lugar de temerle personalmente me pongo a temer todo ataque a la veneración que imagino que le debo? Ahí, sin embargo, estamos actualmente. El pensa-miento moderno no ha hecho más que transformar los obje-tos existentes, el déspota real, etc., en objetos imaginarios, es decir en ideas."31

Estudioso de la Antigüedad, alumno directo de filólogos y her-meneutas reconocidos como Lachmann, Böckh, Ritter y del propio Schleiermacher, Stirner obtuvo una clara visión de la época clásica. Lo que le interesaba, sin embargo, siempre fue la realidad concre-ta: "el presente merece, ante todo, fijar nuestra atención,"32 como escribiría en su principal obra. Sus primeras aproximaciones a la realidad, las hizo con ayuda de la teoría del mayor exponente de la filosofía clásica alemana de aquel entonces: g.w.f. Hegel (1770-1831), para después, como Feuerbach, Marx y Engels, evolucionar desde ahí, a la construcción de su propio pensamiento crítico.

Concentró, entonces, sus esfuerzos en llegar más allá de las teorías que emergen a principios del siglo xix en Europa, y que proclamaban poder trascender al mundo antiguo y a la modernidad misma. En especial, centró su crítica en las posturas post hegelia-nas, liberales, socialistas, comunistas y humanistas. Como dice John Welsh, "Stirner fue uno de los primeros y más profundos críticos de la democracia de masas, del liberalismo, del socialismo, del co-munismo, del humanismo y del cientificismo."33 En cada caso, Stir-

31 Stirner, (2003), p. 128.32 Idem, p. 139.33 Welsh, J. (2010), p. 5.

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ner estaba principalmente preocupado en mostrar los peligros que acarrea el idealismo fanático, el colectivismo irreflexivo y el esta-tismo universal, implícitos en las alternativas políticas y filosóficas que emergieron durante el siglo xix. Sin embargo, su pensamiento y postura radical, bien pueden ayudar a continuar la crítica de la ideología moderna hasta nuestros días.

Para Stirner la ruptura entre antiguos y modernos está centra-da y comienza, con el desplazamiento de la cosmogonía –como los europeos han decidido llamarla– del mundo antiguo y con el empoderamiento cultural del pensamiento cristiano, sus valores y cosmovisión. Ésta será la tesis que defenderá desde los primeros capítulos de su obra principal, El único y su propiedad 34 y es tam-bién, el núcleo de su pensamiento crítico. Para este autor, el surgi-miento de la modernidad no comienza, entonces, con los filósofos del siglo xviii, ni con la Revolución Científica del xvii, tampoco con Lutero o el capitalismo incipiente del siglo de la conquista de América, o con la aparente ruptura que representó el Renaci-miento. Lo que constituye la verdadera irrupción del espíritu de los tiempos modernos comienza con la crítica al mundo antiguo, a sus dioses, valores, forma de vida y cosmovisión en general, enarbola-das por el cristianismo primitivo.

El empoderamiento de la religión cristiana, con el emperador romano Constantino i (272-337 d. C.) y la sucesiva conversión de todo el Imperio Romano al cristianismo, –y con ello, lo que ahora llamamos Europa– sentaron las bases de la modernidad, la cual fue germinando por siglos en los corazones y cerebros europeos, para luego ser exportada, por ellos mismos e impuesta como ideología dominante en el mundo entero. Los movimientos culturales del Renacimiento, la Reforma, la Conquista, la Revolución Científica, la Ilustración y la Revolución Industrial son el despliegue de una

34 Stirner, (2003), Capítulo ii.

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metafísica que tardó en gestarse más de mil años y que continúa aún hasta nuestros días.

El cristianismo bajo esta perspectiva, es una ideología que surge como una crítica al pasado, que se presenta, entonces, como pro-yecto transformador del mundo antiguo, primero y antes que nada. Si hacemos caso a Koslowski "es por tanto comprensible, que los cristianos de las postrimerías de la Antigüedad se hicieran llamar moderni, en contraste con los paganos, a los que clasificaban de antiqui "35 poco antes del ascenso al poder de Constantino i. Fue-ron contraponiendo valores como el monoteísmo, la igualdad, la libertad, el respeto a la ley escrita, entre otras prácticas y valores, que chocaban obviamente, con el politeísmo, el esclavismo, la idea de destino y la tradición de fuerza y conquista de la cultura romana. En su inicio y desde siempre, el pensamiento cristiano-moderno es así un proyecto transformador del mundo en sus relaciones so-ciales, inventando que el paraíso es para los pobres y para todos... "los llamados a la mesa del señor." De ahí se derivan muchas de las fantásticas utopías de San Agustín hasta Marx y sus sucesores.

Proyecto transformador del mundo, también, en su relación con la naturaleza, tomando literalmente la historia bíblica de que el universo se ha creado para ellos —los cristianos— y para lo que a su "libre" voluntad se les ocurra. Esto se refleja, por ejemplo en la relación de dominio con la naturaleza, que es el capricho de la cien-cia moderna. En esto consiste el espíritu moderno, en la inventiva de proyectos transformadores del mundo para bien de todos... "los hijos del único dios verdadero." Sin embargo, Stirner señalará que este mundo moderno:

"...está condenado a arrastrar perpetuamente el melan-cólico deseo de espiritualizar el mundo, de rescatarlo; de ahí

35 Koslowski, (1992), p. 972.

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los planes de redención, los proyectos de mejora del mundo que forma."36

La metafísica de la modernidad es así, la confianza en el proyec-to transformador del mundo que ella misma enarbola, que cons-tantemente actualiza y modifica. Proyecto impregnado de valores cristianos como son las ideas de libertad, igualdad, fraternidad, propiedad, etc. y que van siempre transformándose, bajo la peren-ne crítica dialéctica a todo lo existente, convirtiéndose al mismo tiempo, en pasado y tradición. Proyecto inacabado e inacabable, seducción y promesa del paraíso perdido, esa es la modernidad.

Siguiendo a Stirner el espíritu moderno surgió, entonces, con el cristianismo, como conjunto de pensamientos que promueven un cambio; como proyecto transformador del mundo para su mejora y redención, "para bien". Pero el proyecto moderno, vale decir el cristiano y todos sus ropajes, como "proceso civilizatorio", "occi-dentalización", "progreso" o "desarrollo sustentable" han fracasado y fracasarán. Así, por ejemplo, el progreso y su fracaso como idea de mejora continua y confianza ciega en que ello ocurra, también es una característica derivada de creer en que se está en un proyecto que transforma el mundo para bien, para su redención. Es simple la causa de ese fracaso: dios no existe, el mundo no es de los europeos y no hay tal cosa como el reino de dios por venir.

Sin embargo, esta propuesta crítica hacia la modernidad no tuvo muchos seguidores en su momento y el empleo del término (que utilizaremos ahora para designar un proceso histórico de largo aliento, caracterizado por una ideología que promueve prácticas y valores específicos; como lo son las ideas de libertad, igualdad, fra-ternidad, propiedad, o el respeto a la ley escrita, la idea de Estado único o las pretensiones de universalidad de su cosmovisión, entre

36 Stirner, (2003), p. 73.

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otras) perdió significado y uso original cristiano, que no resurgió hasta su empleo secularizado en la crítica del arte del siglo xvi.

Si bien es cierto que el Renacimiento representó una manifes-tación clara de cambio con respecto a la tradición medieval, no fue sino dos siglos después cuando en las artes, como la literatura, la pintura y la arquitectura, se comenzó a utilizar el término para señalar la ruptura explícita y consciente con la tradición estética del mundo medieval.37 Es hasta entonces que, la modernidad como ideología de una época, mostró dos de sus características más re-presentativas: la crítica a la tradición y su auto-reflexividad, es decir, la capacidad de representarse a sí misma como proceso cultural y por ello histórico, que busca diferenciarse del pasado, designándose a sí misma como lo nuevo y lo mejor. La consolidación de la dis-puta del Antiguo Régimen vs la Modernidad llegó a su zenit en el siglo xviii38, pero como hemos visto, ése no es su origen.

La metafísica de la modernidad, su núcleo ideológico duro no se hará evidente a los modernos sino hasta el siglo xix, cuando en apogeo del idealismo alemán, los europeos se pregunten explícita-mente por el espíritu que gobierna su mundo. Un mundo, su mun-do, que se expandía y se recreaba, —y aún lo hace— a su imagen y semejanza. Fue entonces, cuando los europeos se cuestionaron por el proceso histórico de la cultura, de su cultura y con Hegel, preten-dieron llegar a descubrir la lógica de una supuesta historia universal.

"Ha resultado ya en primer lugar, y resultará de la con-sideración de la propia historia universal, que ella ha trans-currido de forma racional, que ha sido el curso racional ne-cesario del espíritu del mundo. El espíritu del mundo es el

37 Santiañez, (2002).38 Cfr. La discusión entre antiguos y modernos véase en "El desarrollo como

religión de occidente" en Benítez, (2015), ver capítulo 4.

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espíritu sin más, la substancia de la historia, el espíritu uno, cuya naturaleza es siempre una y la misma, y que explica esa su naturaleza una en la existencia mundana".39

Cita representativa del pensamiento hegeliano, donde se pone en evidencia que no es ni la confianza en la ciencia o el progreso, el verdadero motor que impulsa a los modernos, que estas caracterís-ticas, así como la confianza en la razón y sus logros, son consecuen-cias de la verdadera metafísica moderna, la creencia en un espíritu que gobierna al mundo y a su historia.

Existe consenso académico en interpretar la metáfora "espíritu" como cultura. La cultura a su vez, como el todo complejo que abarca las diversas manifestaciones del hacer humano, más allá de su mera actividad biológica básica —como respirar o cagar al aire libre—, abarcaría desde los utensilios, las herramientas simples y complejas, hasta las normas y costumbres de una comunidad; desde las orga-nizaciones sociales, hasta las instituciones y organismos multina-cionales. Así, el Estado o la familia, el ciudadano o la gran industria son manifestaciones "mundanas" del espíritu, es decir, de la cultura.

La palabra ‘espíritu’ y su uso en Occidente es una tradición añe-ja. Atraviesa juegos en el lenguaje tan ingeniosos, simplistas y pan-fletarios como la consigna de la "máxima casa de estudios" de Mé-xico, esa que dice: "Por mi raza hablará el espíritu". No hay razas humanas, ese fue el logro, si lo hubo, de la lucha por los "derechos humanos" en todo el siglo xx, y resucitar el proyecto sería estúpido y en manos de cualquier Estado hasta peligroso, por lo que espere-mos que el espíritu no hable por ahí.

Otros usos famosos del término espíritu son, por ejemplo, el em-pleado por W. Dilthey en sus pretensiones de fundar las Gaistenwis-senshaften o "ciencias del espíritu", en contraposición a las Naturwis-

39 Hegel, (2005), pp. 49-51.

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senschaften o "ciencias naturales".40 La supuesta ruptura epistémica de final del siglo xix y principios del siglo xx, llegó a su fin y derrota en México del siglo xxi, con una reforma educativa que no promo-verá más filosofía en preparatoria, no más historia en secundaria, no más humanidades en primaria y de las ciencias del espíritu, parece que solo se habla de ellas en el mercado de Sonora, entre los segui-dores de la Santa Muerte y los vendedores de incienso.

En los inicios del siglo xix, Hegel, consagró su principal obra a una Fenomenología del Espíritu (1807). Pedante forma de hacer apología sobre el naciente Estado germano, de su religión protes-tante y su filosofía. Teólogo conservador y panteísta ultra racional, es uno de los responsables del uso perverso y sobrevaluado del tér-mino espíritu. ¿Por qué no decirlo con todas sus letras? Para Hegel, el espíritu es la realización del plan divino cristiano (la concreción de dios en la tierra), reinterpretado bajo un protestantismo secular e hiper racionalista. Conveniente interpretación de la historia de Occidente, que legitimaba un Estado del cual él mismo era lacayo.

Un poco antes, en el Siglo de las Luces, Montesquieu hace una síntesis antropológica de las normas y costumbres de los pueblos que este deísta ilustrado visitó. Como buen hijo de las luces, se ima-ginaba libre pensador y creía, como muchos ilusos poseídos de antes y después, que su dios no es el de la iglesia cristiana, sino su dios ad hoc y particular. Complaciente forma de justificar sus paganas creen-cias. Pero Montesquieu no logró desembarazarse de su antecedente cristiano ni en el título de su obra principal ni en las conclusiones de El Espíritu de las Leyes (1748). Generalización eurocéntrica, limi-tada y burguesa, que condenó la creatividad política de Occidente a la triada cristiana: ejecutivo, legislativo y judicial. Y todavía hay pseudo políticos y académicos que la defienden con la cantaleta de

40 Cfr. El problema de una fundamentación gnoseológico-logico-metodoló-gica de las ciencias del espíritu en Dilthey, W. (1986) pp. 42-88.

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que es "la mejor forma de equilibrio de poder". Eso y rezar un padre nuestro son lo mismo. Actos de fe ciega que limitan la creatividad de las formas organizar y concebir toda sociedad en general.

Y llegamos a Descartes, padre, dicen algunos, del espíritu mo-derno. El autor del mal entendido Discurso del Método (1637), escri-bió antes Las Reglas para la Conducción del Espíritu (1628), preludio y borrador de la famosa obra, donde mostraba con toda claridad su cara teológica. Descartes no quería llegar a la verdad antes que, comprobar la existencia de Dios. Encorvado como monje medieval, sus Reglas… son ejercicios ascéticos donde se doblega a la voluntad y se disciplina al pensamiento. La inteligencia se hace sofística y la demostración de la existencia de Dios es la única meta. Descartes, el moderno, para Stirner no es más que un espiritista.

"Así, Descartes, cuando llega a la perfecta conciencia, pudo exclamar: pienso luego existo. Eso significa que mi pen-samiento es mi ser, mi vida, que ya no tengo otra vida más que mi vida espiritual, ni otra existencia más que en cuanto espíritu."41

Y más adelante remata, para poner clara su posición hacia la filosofía "moderna:"

"El dubitare cartesiano implica el juicio de que sólo el co-gitare, el pensar, el espíritu existe. ¡Es una ruptura completa con el "sentido común", que concede una realidad a los obje-tos, independientemente de sus relaciones con la razón! Sólo el pensamiento es espíritu. Tal es el principio de la filosofía moderna, que es el principio cristiano en toda su pureza."42

41 Stirner, (2003), p. 68.42 Idem, p. 127.

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Vuelo panorámico de los usos del término espíritu en la filoso-fía occidental. Cada momento y cada autor da para una digresión apasionada y escolástica de sus intencionalidades discursivas, que no desarrollaremos aquí.

Lo que nos interesa es el olvido o la indiferencia al origen del uso del término que, en ciertas interpretaciones de espíritu ni se mencione su fuente religiosa, protestante o cristiana. Muchas veces, como señal inequívoca de la ignorancia de quienes, sin mencionar-lo o conocer su pasado, solo repiten como pericos de parque: "la cultura es el espíritu de un pueblo".

Fue en la tradición cristiana, a la cual Hegel pertenece y de don-de se adoptó el concepto, que el término espíritu emergió como po-derosa metáfora. Stirner nos alerta al decir que "con el mundo del espíritu comienza el cristianismo".43 Pues es en esa religión donde un dios se subdivide en Padre, Hijo y Espíritu Santo; el espíritu, por tanto, es una de las manifestaciones del dios cristiano. Lo que quizá no sea muy citado, es que fue un Emperador Romano, Cons-tantino I, quien en el Concilio de Nicea del año 325 d.C., zanjó las ridículas disputas teológicas de los cristianos, recién llegados al poder con él, dándoles un credo universal unificado, la idea de la trinidad oficializada, la biblia como ley escrita sagrada, la pascua, la navidad y la santificación de los domingos. Muchísimas implica-ciones materiales y mundiales habría de tener la conversión de todo el Imperio Romano al cristianismo, gracias a este singular empe-rador y "santo", que dio muerte a millares, asesinó a su suegro, a su cuñado, a su esposa y a su hijo; y que más por control político que por convicción teológica, admitió la trinidad del dios de la iglesia católica en contra de la reacción ortodoxa de otra secta cristiana, la arriana.44

43 Idem, p. 71.44 Deschner, K. (1990), Cap. i.

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Pero cuando alguien se refiere al espíritu de la Época ¿a qué se refiere? ¿Se referirá al espíritu santo o tan sólo al "pulso de la moda o la época," que descubre entre las revistas de supermercado o los periódicos de su tiempo? Parecería que la metáfora remite a la esencia de la cosa, de la época o del tiempo. A lo que lo hace ser lo que es, más allá de los accidentes y de las apariencias.

Stirner conceptualizó al espíritu, como un conjunto poco defi-nido pero articulado de ideas o pensamientos. Pero, entonces ¿qué caracteriza al pensamiento moderno? Litros de tinta, kilos de pa-pel y cientos de sitios web se han usado para contestar. No pocos autores han intentado esclarecer el punto y quien sabe cuántos ca-racterizarlo, pero nadie ha sido tan honesto intelectualmente como Stirner: el espíritu moderno es el pensamiento cristiano, esa es su fuente y origen. Negarlo, adornarlo u omitirlo es no comprenderlo. Pero ¿cuál es el núcleo de la metáfora: espíritu? Y ¿por qué Stirner encuentra en el cristianismo el núcleo de la ideología moderna?

"¿Qué es pues, el espíritu? El Espíritu es el creador de un mundo espiritual. Se reconoce su presencia en ti y en mí, en cuanto se comprueba que nos hemos apropiado de algo espi-ritual, es decir, de pensamientos: que estos pensamientos nos hayan sido sugeridos, poco importa, con tal de que nosotros les hayamos dado vida".45

Para Stirner, es la enajenación y subordinación de la existencia humana, concreta, material e individual, a pensamientos abstractos lo que dispara su crítica. Dejarse poseer por espíritus (fantasmas) es una de las principales características del ser moderno. Espíritus que son pensamientos y que conforman una ideología o más preci-samente una teología.

45 Stirner, (2003), p. 75.

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"Si los antiguos no han producido más que una cosmolo-gía, los modernos no han pasado jamás de la teología."46

Para el cristianismo, su dios es verbo, discurso, pensamiento, ése es el espíritu cristiano, y como plantea Stirner, también lo es el espíritu moderno. Es desde esta posición crítica, que encuentra el pensamiento cristianismo la fuente de los valores modernos, Stir-ner nos muestra un camino poco explorado de la crítica del mundo contemporáneo.

El pensamiento moderno es universalista, es decir, tiene pre-tensiones de ser verdadero para todos, como lo es el proyecto ecu-ménico cristiano. De ahí su carácter expansivo e intolerante. De ahí que, donde sólo hay un dios, sólo habrá una verdad, una sola ley y un sólo Estado.

La modernidad es inacabada, por ser un proyecto de crítica al pasado, abierto siempre al cambio y la transformación. Y por eso todos sus logros se desmoronan en el aire, y apenas se concretan en el tiempo histórico, los nuevos logros pasan a tomar su lugar en las filas de las cosas que hay que revisar para mejorar al mundo.

La idea misma de ciencia moderna, como la aproximación al co-nocimiento por medio de la acumulación y superación progresiva de saber, comparado con el pasado, no es sino otra forma de la crítica a la tradición, elemento típico del pensamiento moderno. Y su necia insistencia en la búsqueda de la teoría unificada y la univocidad de la verdad, tan sólo rebabas de la ortodoxia teológica monoteísta.

La época moderna considera la propiedad como un derecho di-vino, natural o civil, pero como su derecho, mostrando así el antro-pocentrismo recalcitrante que lleva adentro, herencia de una reli-gión que propone que el mundo fue hecho para los seres humanos, elevados estos a la imagen y semejanza de su dios. ¿Qué importa

46 Idem., p. 74.

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su ropaje, si es un "derecho" que la modernidad ha ejercido has-ta agotar el planeta? Ya no existe un páramo de tierra que no sea propiedad de alguien o de al menos algo tan abstracto, como un Estado-nación.

Los modernos santifican la ley escrita, sus constituciones son libros sagrados por los que se jura, se lucha y se da la vida. Y en las relaciones sociales, así como en las comerciales "papelito habla."

La modernidad digámoslo una vez más, como el término que designa un proceso histórico de largo alcance, definido por la ideología cristiana y que contiene una serie de valores como la igualdad, la libertad, la propiedad, etc. así como prácticas sociales como la confianza en la ciencia, en la razón, en la ley escrita, etc., es un discurso que se presenta a sí mismo como proyecto transfor-mador del mundo "para bien": emancipador, esperanzador y siem-pre inacabado. Es el gran fantasma que toma distintos ropajes y se adapta a los tiempos, tratando de conquistar, seducir o poseer a sus fieles seguidores.

Stirner hablará de los poseídos,47 como aquellos que se dejan se-ducir por los cantos del espíritu moderno, haciendo ver que no importa que se le llame Patria, Estado o Partido; capitalismo, so-cialismo o comunismo; modernidad, posmodernidad o postmo-dernidad; progreso, desarrollo o desarrollo sustentable; son todos pensamientos, fantasmas emergidos de ese núcleo ideológico cris-tiano. El despertar metafísico y reto de Stirner queda enunciado en el siguiente párrafo:

"Los rebeldes no se dejarán ya imponer por vuestras charlatanerías y vuestras lamentaciones, ni simpatizarán ya con todos los absurdos que hacen delirar y chochear desde tiempos inmemoriales: abolirán el derecho de sucesión, re-

47 Idem, pp. 79-84.

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husando las tonterías que os han legado vuestros padres, y extirparán el pecado original. Si les decís: "Inclínate ante un Ser Supremo" responderán: "si quiere doblegarnos, que ven-ga él mismo y lo haga, porque nosotros no nos inclinamos por nuestro gusto". Y si les amenazarais con su cólera y sus castigos, será como si los amenazarais con el coco. Cuando no consigáis ya inculcarles el miedo a los aparecidos, el reino de los aparecidos tocará a su fin, y los cuentos de nodrizas no encontrarán ya crédito."48

Su conclusión quizá decepcionará a muchos, al retornar al in-dividuo despierto, consciente y alerta, material y concreto: yo soy más que pensamientos y no me doblego ante nada, ni nadie, yo soy la fuente de todo valor y sentido, yo soy único, todo lo demás es ruido de fondo. Esta convicción será el mástil de Ulises al que se aferrará Stirner en el viaje del existir. Y sin embargo, su postura seguirá siendo un reto y una invitación a materializar su rebelión, en un mundo que la necesita.

48 Stirner, (2003), p. 124.

Masereel

CAPÍTULO 4

El desarrollo como religión de Occidente

"Hoy todavía empleamos esa palabra de origen latino religión, que por su etimología expresa la idea de lazo. Y

enlazados estamos, en efecto, y enlazados permanecemos en tanto que estamos impregnados de religión."

Max Stirner, El único y su propiedad

Las creencias socialmente compartidas, incuestionables e indubi-tables, que generan un número de prácticas, sistemáticas y deter-minadas, que legitiman a su vez valores específicos y promueven una cohesión social en torno a dichas prácticas y valores, son la base de toda religiosidad y no obedecen ya, necesariamente, a las pautas de las instituciones clericales. Es en este sentido que "Stir-ner ha descrito nuestro mundo, como un mundo profundamente beato."55 Gilbert Rist coincide en que la secularización progresiva de la sociedad moderna, ha privado a la Iglesia cristiana del mo-nopolio de la definición de las creencias religiosas, "sin embargo, desde un punto de vista sociológico no implica la desaparición de

55 Calasso, (2000), p. 265.

70 Stirner vs el Estado

lo religioso, que emigra a otra parte"56; esa otra parte, no es más que la cotidianidad de la vida civil moderna.

Si la modernidad, como sostenemos críticamente con Stirner, es un proceso histórico de largo aliento, caracterizado por un conjunto articulado de ideas, prácticas y valores, muchos de ellos de origen cristiano, es decir, creencias articuladas en un discurso que se presenta a sí mismo como proyecto transformador del mundo para su mejora, entonces es indudable que el discurso de la modernidad ha necesitado tomar varias formas o ropajes, para así, poder mantener su vigencia en el tiempo y seducir las mentes de sus fieles seguidores.

Para Stirner, el pensamiento moderno jerarquiza a las ideas que se encuentra en pugna por alcanzar la legitimidad de sus intencio-nes redentoras, privilegiando siempre a aquellas que promuevan valores y prácticas que tengan pretensiones "ecuménicas" —aho-ra diríamos globales—. Finalmente, la modernidad presentará a aquellas ideas que incorpore a su discurso, como ciertas y uni-versales, las más avanzadas y mejores para toda la humanidad. Nuestro autor, tomaba por ello al conjunto de pensamientos que representan a la modernidad, como un discurso religioso y hacía mofa de tales pensamientos o ideas como causas sagradas.

"Los espíritus jerárquicos de nuestros días querrían ha-cer de todo una "religión"; tenemos ya una "religión de la libertad", una "religión de la igualdad", etc., y ellos están a punto de hacer una "causa sagrada" de todas las ideas; oiremos hablar un día de la religión de la burguesía, de la política, de la publicidad, de la libertad de prensa, del tribu-nal superior, etc."57

56 Rist, (2001), p. 33.57 Stirner, (2003), p. 121.

Yecolti Editorial 71

En nuestros días, una idea parece estar fija en las mentes de to-dos los seres humanos, fieles al discurso del proyecto moderno. Sean estos ricos o pobres, de izquierda o derecha, gobernantes y gobernados, el proyecto transformador del mundo "para bien", parece que tiene un nuevo ropaje, una nueva forma, su nombre es: el desarrollo. Pero ¿es posible sostener que el desarrollo es la religión de nuestro tiempo, y la nueva cara del espíritu moderno?

Actualmente, pensar en el desarrollo nos lleva a la representa-ción colectiva de condiciones ideales para la existencia humana. Nadie podría estar, en principio, contra objetivos como el bienestar material de toda la humanidad, la erradicación de la pobreza extre-ma o la alfabetización universal. Pero, si el desarrollo es una idea bajo la cual reunir al conjunto de las aspiraciones humanas, puede concluirse de que sólo existe en el cielo o en el paraíso y de que probablemente, no existirá jamás en la tierra, sino como un ideal utópico. Y sin embargo, es precisamente la promesa redentora del discurso del desarrollo, el núcleo religioso de esta idea.

"Hoy en día importa poco para el desarrollo de una re-ligión, el que los intelectuales modernos experimenten, o no la necesidad de gozar de un estado "religioso" como "vi-vencia", además de toda otra clase de sensaciones, a los efectos de adornar su elegante mobiliario interno con or-namentos de probada autenticidad y antigüedad. Nunca ha sido ésta la fuente de una resurrección religiosa. Fueron los intelectuales quienes en el pasado, sublimaron la posesión de valores sagrados en una convicción de redención. La idea de redención, como tal, es muy antigua, si por ella se entiende una liberación de la miseria, hambre, sequía, en-fermedad y, en suma, del sufrimiento y la muerte."58

58 Weber, (1999), p. 24.


La cita de Weber es esclarecedora y el sano escepticismo de-bería ponerse en guardia ante toda idea redentora. Es evidente que la idea del desarrollo lo es, pues basta dar una ojeada a los discursos contemporáneos de los políticos e intelectuales moder-nos, defensores aún del Estado-nación, así como de sus principa-les instituciones, para ver que bajo esta idea se arropa al proyec-to transformador del mundo "para bien". La idea ha llegado a ser, incluso, uno de los Objetivos del Milenio de la ONU.

"El Octavo Objetivo de Desarrollo del Milenio (ODM), que incluye desde reducir la pobreza extrema hasta frenar la propagación del SIDA y garantizar el acceso a una educa-ción primaria, con la vista puesta en 2015, sigue un modelo acordado por todos los países del mundo y todas las insti-tuciones de desarrollo. Han servido de estímulo sin prece-dentes para suplir las necesidades de los más pobres. La ONU trabaja conjuntamente con los gobiernos, la sociedad civil y otras organizaciones para aprovechar el impulso ge-nerado por los Objetivos de Desarrollo del Milenio y conti-nuar avanzando con un ambicioso programa para después de 2015".59

Esta confianza ciega del mundo moderno en el desarrollo está obnibulando sus consecuencias más perversas. Al promover el crecimiento indiscriminado de la sociedad de consumo, inheren-te al desarrollo, no parece tomar con suficiente seriedad sus im-plicaciones como son: la destrucción de la biósfera en general, la inequidad material de la sociedades humanas a las que ha conducido sus prácticas, la homogenización cultural y pérdida consecuente de la diversidad de formas de vida distintas a la

59 http://www.un.org/es/millenniumgoals/ consultado 19/08/2014


moderna, etc. "El sufrimiento cósmico aparece en esta perspec-tiva como el precio necesario del desarrollo que lleva inevitable-mente desde los comienzos oscuros hasta objetivos brillantes."60 Es así que desde la perspectiva religiosa de los objetivos reden-tores del desarrollo, el fin justifica la explotación indiscriminada de recursos humanos y naturales, intervenciones políticas y mi-litares, así como la discriminación de otras formas de vida que no sean occidentales.

Pero, el desarrollo ¿no se propone objetivos humanos que con-tradicen el proceso aquí descrito?, ¿no busca poner fin a la miseria que hace estragos en la mayor parte de la humanidad? ¿Cómo explicar entonces la diferencia entre tan nobles objetivos y las prácticas que promueve e impone? Si son las prácticas sociales, materiales y concretas, lo que define el concepto de desarrollo y no sus abstractas intenciones; y no el oropel con el que se presen-ta desde organismos internacionales que lo promueven e impo-nen (como el Fondo Monetario Internacional (FMI), la Organización Mundial para el Comercio y el Desarrollo (OCDE) o el Banco Mun-dial de Desarrollo (BID); la ONU, la OTAN o los Estados Nación moder-nos), entonces es justo decir que el discurso del desarrollo es la forma contemporánea de justificar la reproducción de la sociedad moderna, en su forma capitalista. "Quien dice desarrollo y afirma los objetivos del desarrollo ha encontrado una perspectiva desde la cual puede justificarse."61 La crítica stirneriana a toda idea re-dentora nos puede ayudar a entender la génesis de esta confianza moderna, desbordada y religiosa, sustentada en este discurso.

El término desarrollo, originalmente aparece y está tomado de la observación empírica de los seres vivos, de la biología. Los seres vivos se dice, nacen, se desarrollan, se reproducen y mue-

60 Sloterdijk, (2007), p. 278.61 Idem, p. 279.


ren. Es una metáfora tomada de la observación de la naturaleza. El antecedente conspicuo de la cultura occidental en el estudio de la naturaleza son los griegos, y el especialista sobre el tema es Aristóteles y su metafísica de los entes en tránsito, devenir o desarrollo, de potencia en acto.

"La naturaleza propiamente dicha, es la esencia de los seres, que tienen en sí y por sí mismos, el principio de su movimiento. La materia no se llama en efecto naturaleza, sino porque es capaz de recibir en sí este principio, y la generación, así como el crecimiento y degeneración, son movimientos producidos por este principio. Y este principio de movimiento de las cosas naturales reside siempre en ellas, ya sea en potencia, ya sea en acto."62

Para los griegos, el desarrollo en la naturaleza, sin embargo y como vemos, era tan sólo una parte de un proceso que llegaba siempre a un punto culminante, antes de empezar su declinación concomitante hacia un nuevo ciclo, hacia un nuevo comienzo. Para el mundo antiguo, la esencia de la naturaleza no era alcanzar un "máximo desarrollo" y quedarse ahí o continuar un desarrollo infinito, sino completar su natural devenir en su ciclo eterno. En un eterno retorno.

Visto así, el desarrollo es el momento del florecimiento de las potencialidades de los seres y el preludio a su decadencia, tam-bién coesencial al ser. Para el pensamiento griego lo inacabado era imperfecto. Tenemos, entonces, que en el mundo antiguo la concepción del tiempo vital y universal es cíclica. Ninguna de las partes constitutivas del proceso es más importante, superior o constante que otra, y donde en definitiva, todo vuelve a suceder.

62 Aristóteles (2001) p. 110.


La ideología moderna-cristiana, romperá con la concepción antigua del tiempo, contraponiendo una nueva idea. "Moderna es la actitud intelectual que ve al tiempo como progreso lineal, en contraste con la repetición cíclica de los mismos."63 Desde los inicios del Medievo y durante más de mil años los pueblos, que posteriormente serían conocidos como los países europeos, re-crearán su interpretación del tiempo y la historia humana, bajo la concepción cristiana. "Vemos, pues, que aquello que los antiguos tomaron por verdad, era exactamente lo contrario de lo que pasa por verdad a los ojos de los modernos".64 El cristianismo, luchó contra la concepción cíclica del tiempo y propuso una interpreta-ción lineal cuyo final no era el principio de un nuevo comienzo, sino antes bien, la llegada del reino de dios en la tierra por mil años, para luego arribar al fin de los tiempos. "Si aceptamos este modo de entender la historia como la historia de la salvación, es la justificación de la idea moderna del mundo como historia."65 En contraste con muchas otras culturas tradicionales, como la hindú o la maya, que conciben el tiempo cósmico como un gran ciclo eterno, la ideología moderna-cristiana, comenzó a recon-ceptualizar el tiempo terrenal y su devenir —la historia— bajo su cosmología teleológica, donde no sólo se tiene un inicio divino, sino también un fin y un propósito redentor.

La europeizante historia universal se convirtió entonces, en el desarrollo de un plan divino cristiano, cuyo proceso seguía sien-do desarrollar las potencialidades en el universo creado y con especial énfasis las humanas, pero cuyo fin no incluía ya su de-cadencia y reinicio, sino antes bien, la redención, el reino de los cielos en la tierra. Fue así que el proyecto moderno-cristiano, se

63 Koslowski, (1994) p. 971.64 Stirner, (2003), p. 64.65 Koslowski, (1994), p. 972.


vio arrojado ideológicamente a la "misión redentora" de evange-lizar al mundo que descubre, conquista y somete para su causa, para su dios y sus ideas. Y ¿cómo podría ser de otra manera si, bajo esta imagen del mundo, el futuro está escrito y determina-do? Magallanes, Cristóbal Colón, Hernán Cortés y Francisco Pi-zarro, junto con sus ambiciones comerciales son hermeneutas fanático-religiosos, convencidos de la causa que expanden, de su cosmovisión como misión redentora y mandato divino.

La modernidad como un proceso histórico de largo alcance, como hemos visto, no surge pero sí se consolida entre los siglos XIV y XVIII. En su característica crítica a la tradición existente, modi-ficará y secularizará la concepción cristiana ortodoxa del tiempo, poniendo al progreso como nuevo destino manifiesto de Occi-dente, donde se transformará al reino de dios en la tierra, en un proceso segmentado y acumulativo de mejora continua, y donde la ciencia emergerá como su principal herramienta.

Un ejemplo representativo del cambio de mentalidad que se da en este periodo, es la disputa literaria e ideológica entre Anti-guos y Modernos, que alcanzó grandes revuelos en las artes es-critas de la época, siendo el texto del poeta ilustrado Bernard Le Bovier Fontenelle Digressión sur les anciens poëtes & moderns, escrito en 1688, uno de los más representativos de este cambio de mentalidad:

"La comparación que acabamos de hacer, considerando a los hombres de todos los siglos como un sólo hombre, puede extenderse a nuestra polémica de los Antiguos y Modernos, de tal modo que se puede decir que un buen es-píritu cultivado está, por así decirlo, compuesto por todos los espíritus de los siglos anteriores. No es sino un mis-mo espíritu que se ha cultivado durante un mismo tiempo. Así, este hombre que ha vivido desde los inicios del mundo


hasta hoy tuvo su infancia en la que sólo se ocupó de las necesidades más apremiantes de la vida, su juventud en las que tuvo bastantes éxitos con relación a las cosas de la imaginación tales como la poesía y la elocuencia y en las que incluso empezó a razonar, pero con menos solidez que pasión. Se encuentra ahora en la edad de la virilidad, en la que razona con fuerza y tiene más luces que nunca, pero estaría mucho más adelantado si la pasión por la guerra no le hubiera mantenido ocupado tanto tiempo y no le hubiera inspirado cierto desprecio por las ciencias, a las que final-mente ha vuelto."66

Es interesante que un poeta enuncie tan claramente la trans-formación del proyecto moderno, y que sin querer evangelizar, lo haga hablando de espíritus que concentran la historia de la totalidad del mundo en los europeos cultivados y que deposite su confianza en la ciencia, actividad cultural que para entonces apenas se consolidaba.

Se presentaba así la modernidad bajo un nuevo ropaje, como progreso, como un proceso infinito de cambio y aproximación al ideal. Este cambio de profunda caladura, en torno a la con-cepción del tiempo en la conciencia moderna secularizada, pero no laica, es la consecuencia natural del debilitamiento histórico y progresivo de la iglesia católica, como institución. Producto a su vez, de movimientos culturales como el Renacimiento, la Refor-ma y la Revolución Científica, que necesariamente transformaron la idea lineal del tiempo cristiano, primero en las artes, la ciencia y luego en toda su cosmovisión.

La exposición de Fontanelle continúa aseverando que:

66 Citado en Rist, (2001), p. 48.


"Resulta engorroso no poder llevar hasta su término esta comparación —entre Antiguos y Modernos— que lle-va tan buen camino, pero me veo obligado a reconocer que este hombre —moderno— no tendrá vejez. Siempre estará capacitado para las cosas que corresponden con su juven-tud y estará cada día más capacitado para las que se corres-ponden con la edad de la virilidad. Es decir, se prescinde de toda alegoría de que los hombres nunca degenerarán y que los sanos deseos de todos los buenos espíritus que se suceden se sumarán siempre entre sí."67

Es así que se re-conceptualiza la idea de tiempo y de la histo-ria humana, de su desarrollo y futuro, como un proceso infinito de mejora continua del tiempo pasado y éste es el centro de la idea del progreso que florecerá en las mentes europeas del siglo XVIII. "El término progreso expresa, consiguientemente, la teodi-cea moderna. Ésta permite la última logización de lo negativo."68

La línea recta del tiempo ortodoxo cristiano se transformó paulatinamente en un vector ascendente, positivo e infinito. En esto consiste uno de los principales aportes de la Ilustración a la ideología moderna. Si de por sí la modernidad-cristiana es pro-yecto transformador del mundo para bien, no es sino hasta la Ilustración, que la modernidad va dando cuenta de sus logros y saberes alcanzados, los toma como una serie de pasos ascenden-tes a un mayor saber y no fija, más que en la plenitud del saber absoluto, su fin.

El Siglo de la Luces, es también el siglo de la invención de la leyenda negra sobre la Edad Media, otra subdivisión impuesta de la "historia universal", moderna, occidental y europeizante, don-

67 Idem, p. 48.68 Sloterdijk, (2007) p. 279.


de los modernos verán al Medievo como la época oscura y ellos serán la luz que alumbra el porvenir.

Pero quizá el principal aporte a la nueva idea del tiempo, sea la concepción de una mejora continua, irreversible e infinita. Pues más allá de las misóginas expresiones del poeta ilustrado sobre la virilidad de los tiempos modernos, es la idea de una sumatoria infinita de saber y la falta de decadencia del espíritu moderno, lo que se contrapone a la concepción griega, en donde el infinito tenía una concepción negativa. Al mismo tiempo, la modernidad como proceso autorreflexivo y crítico de la tradición, cuya direc-ción es el paraíso o bienestar universal, atacó a la tradición cris-tiana ortodoxa, que consideraba el fin del mundo como un hecho inminente, sustituyéndolo por la idea del progreso infinito.

El término progreso fue cuestionado y atacado desde el siglo XVIII por Rousseau y Hume entre otros, pero sus principales críticos surgieron en el siglo XIX, con los movimientos romántico, socia-lista utópico, comunista y anarquista, quienes apelando a moti-vos estéticos, políticos, económicos y otros éticos, cuestionaban el estado decadente de una sociedad pauperizada, cuyo principal objetivo era la búsqueda de la riqueza material y la ganancia.

Aunque existieron voces disidentes del optimismo ilustra-do, fue esta imagen del mundo la que se impuso y propagó por toda la orbe. La idea de una mejora continua se encontrará en las obras de Leibniz, Buffon, Condorcet, en pleno siglo XVIII, pero también en Comte, Adam Smith, Hegel, y el propio Marx en el siglo inmediato siguiente.

Ellos, como otros, extrapolaron esta idea de cambio continuo para mejorar a las sociedades humanas en su conjunto. Fue así que en Occidente se forjó la idea de que existe una historia "na-tural" de la humanidad, es decir, que al desarrollo de los conoci-mientos, las sociedades y la producción de la riqueza material de éstas, les era intrínseco un proceso continuo e infinito de mejora.


El resultado es que, al paraíso secularizado de la modernidad europea, el resto del mundo ha sido "invitado", y que los euro-peizados seguidores del discurso moderno, alguna vez llamado "ilustrado", se forjaron una identidad, que llega hasta nuestros días, basada en la idea de la misión de llevar la buena nueva al resto de los seres humanos.

"Durante los años del siglo XVIII previos a 1789 tiene lu-gar un gran cambio, responsable más que ningún otro de nuestra actual identidad. Por primera vez en la historia de los seres humanos deciden tomar las riendas de su destino y convertir el bienestar de la humanidad en objetivo último de sus actos. Este movimiento surge en Europa, no sólo en un país, y se pone de manifiesto en la filosofía y en la política, en las ciencias y en las artes, en la novela y en la autobiografía."69

La narrativa redentora del progreso y la modernidad europea continuó y se afianzará con el triunfo político del sector social más beneficiado por estas ideas. La Revolución Francesa, esta lu-cha paradigmática del mundo moderno, no hizo más que conso-lidar en el poder económico, a la clase social más fiel al discurso moderno: la clase comercial burguesa y dejar a los mismos aris-tócratas y terratenientes en el poder político. Stirner supo recono-cer y criticar esta supuesta nueva era, emanada de la Ilustración y su ideario político modernizante.

"La revolución ha conducido a una reacción, y eso mues-tra lo que la revolución era en realidad. (...) La revolución no iba dirigida contra el orden en general, sino contra el orden

69 Todorov, (2014), p. 7.


establecido, contra un estado de cosas determinado. Ella derribó cierto Gobierno y no al Gobierno; (...) el principio revolucionario no ha cambiado: no atacar más que a una u otra institución determinada, en una palabra reformar (...) Siempre un nuevo señor es puesto en lugar del antiguo, no se demuele más que para reconstruir, y toda revolución es una restauración."70

Tras el triunfo de la Revolución Francesa y secularizados los valores cristianos de libertad, igualdad, fraternidad y propiedad, ya no era necesario ni dios ni monarcas que los garantizaran, sino un Estado poderoso que "cuidara de ellos". Tampoco se necesita-rá ya de la biblia, para conocer las normas y los valores correctos, pero sí de otros libros sagrados: las constituciones, leyes positi-vas divinizadas, donde la cultura del apego religioso a la pala-bra escrita, convierte a las leyes constitucionales en los nuevos textos sagrados sobre los que se jura, por los que se lucha y se mata. "La burguesía obtiene así su poder, y al mismo tiempo sus límites, de la "Constitución del Estado", de una carta, de un prín-cipe "legítimo" o "legitimado" que se dirige o que gobierna según "leyes razonables"; en suma de la "legalidad." El período burgués está dominado por el espíritu de la legalidad."71

Llegamos así al siglo XIX, el siglo de la Revolución Industrial y la consolidación del capitalismo como forma hegemónica de repro-ducción social. La Europa cristiana, periférica y analfabeta del si-glo XIII, al paso de seis siglos se había transformado en la vanguar-dia tecnológica, económica y política del mundo. Pero este hecho no se debe a la ideología moderno-cristiana, por más que Hegel quiere ver una racionalidad intrínseca en una supuesta "Historia

70 Stirner (2003), p. 151.71 Idem, p. 152.


Universal". A esta ideología le vino muy bien al menos tres con-diciones previas y fortuitas, que los europeos no pudieron haber contemplado ni decidido. La primera, que en su intento por descu-brir rutas comerciales a la India y China en el siglo XVI, encontrarán todo un continente con fuentes inmensas de recursos minerales, forestales, agrícolas y humanos, así como una mínima resistencia militar a su arrebato, sometimiento y conquista.72 Segunda, que China —única cultura con la tecnología para lograrlo— no buscó ir más allá del océano Índico y que por siglos, mantuvo una política de ensimismamiento cultural, económico y territorial, dejando el camino libre al florecimiento de la economía europea tras el des-cubrimiento de América. Tercera, que existieran en toda Europa y en especial en Inglaterra, grandes yacimientos de hierro y carbón, que darían una ventaja competitiva a las economías occidentales emergentes, tras la Revolución Industrial y la consolidación del capitalismo. Todo esto trajo como consecuencia un cambio brusco en la hegemonía económica del mundo entero.73

Las razones del empoderamiento económico europeo son, evi-dentemente, muchas más que éstas y no es el tema del presente escrito. Pero es importante enfatizar que, mucho de lo que a los ojos de los modernos es consecuencia de su ideología, es tan sólo un espejismo producto del azar o de condiciones materiales que se dieron coyunturalmente y no por un destino manifiesto, ven-taja genética o necesidad histórica intrínseca.74 La modernidad no surgió con el capitalismo, pero el capitalismo se engarza a la mo-dernidad como ideología dominante, pues muchos de los valores integrados en ella, complementaban la propia dinámica expansio-nista, intolerante y homogeneizante del proceso del capital.

72 Marcks, (2011).73 Cfr. Idem. cap. 3.74 Diamond, (2009).


Es en este contexto que debemos entender el surgimiento de la lucha entre el socialismo y capitalismo, como las dos ideas principales que luchaban por ser las legítimas herederas de la modernidad y su proyecto transformador, pues de fondo, ambas ideologías contienen la idea religiosa de la redención, la promesa del fin del sufrimiento y el arribo a un mundo mejor. La lucha en-carnizada de estas dos ideologías modernas, marcaron el tono de los conflictos bélicos más importantes del mundo de finales del siglo XIX y en todo el siglo XX.

Al final, el discurso liberal y capitalista ganaría la partida, im-pulsando e imponiendo sus valores como ciertos y universales. Sin embargo, el proceso de lucha ideológica vivió varios momen-tos que derivaron en la necesidad del cambio del vocablo de la modernidad y la invención de un nuevo y último disfraz.

Uno de esos momentos se dio con el fin de la Primera Guerra Mundial, donde surgió la primera institución secular y mundial de imposición de valores modernos: la Sociedad de Naciones, (1919) en cuyo artículo 22 se leía:

Los principios siguientes se aplicarán a las colonias y te-rritorios que, a consecuencia de la guerra, hayan dejado de estar bajo la soberanía de los Estados que los gobernaban anteriormente y que están habitados por pueblos aún no capacitados para dirigirse a sí mismos en las condiciones particularmente difíciles del mundo moderno. El bienestar y desenvolvimiento de estos pueblos constituye una misión sagrada de civilización, y conviene incorporar al presente Pacto garantías para el cumplimiento de dicha misión.

El mejor método para realizar prácticamente este prin-cipio será el de confiar la tutela de dichos pueblos a las na-ciones más adelantadas, que por razones de sus recursos, de su experiencia o de su posición geográfica, se hallen


en mejores condiciones de asumir esta responsabilidad y consientan aceptarla (...)

El grado de desarrollo en que se hallan otros pueblos, especialmente en África central, exigen que el mandatario asuma la administración del territorio en condiciones que junto con la prohibición de abusos tales como la trata de es-clavos, el tráfico de armas y de alcohol, garantice la libertad de conciencia y de religión, sin más limitaciones que las que puedan imponer el mantenimiento del orden público y las buenas costumbres (...) y que aseguren, igualmente a los demás miembros de la Sociedad de Naciones condiciones de igualdad para el intercambio y el comercio (...)" 75

El texto es revelador desde diferentes puntos de vista y una apretada síntesis de los diversos intentos de la modernidad por incorporar al mundo entero a su proyecto sagrado: consolidación de los Estados-Nación, proyecto civilizatorio, avance tecnológico progresivo, intensificación del comercio, etc. Pero es de llamar la atención el uso del término compuesto: grado de desarrollo, para justificar una clasificación comparativa entre países, y donde por primera vez, se estipula el proyecto mundial de imposición de valores (buenas costumbres) y de intereses económicos (condi-ciones comerciales) y homogenización cultural como requisitos para la ayuda a los rezagados. El sujeto histórico moderno apare-cía en escena disfrazado de Sociedad de Naciones.

La fuerza seductora de los términos "proceso civilizatorio" y "occidentalización", quedó mermada tras los procesos históricos de liberación de las colonias europeas en los siglos XVIII y XIX. El discurso cosmopolita, libertario y aparentemente tolerante de la Ilustración, chocaba con el eurocentrismo discursivo e impositivo

75 Art. 22 del Pacto de la Sociedad de Naciones, en Rist, (2002), pp.72-74.


de estas dos propuestas. Y aunque en los hechos, el mundo ha seguido un proceso de homogenización de la forma de vida y cultura occidental, no todos en la periferia de ésta lo asumen sin resistencia, incluso se ha hablado de choque de civilizaciones y de la decadencia de Occidente.

Vino entonces, el periodo entre las dos primeras guerras mun-diales, donde cobrará relevancia el evolucionismo social, cuyo origen fue la equiparación de la evolución de los organismos vi-vos, con la vida de las sociedades humanas. "En la mirada evolu-cionista sobre aquello que tiene que sufrir y perecer, el moderno cinismo intelectual desempeña ya su inevitable papel: para él, los muertos son el fertilizante del futuro. La muerte de los otros aparece como la premisa, tanto ontológica como lógica, del éxito de su causa propia."76 Este disfraz moderno, tuvo su colapso con la derrota alemana en 1945. La modernidad capitalista triunfante, necesitaba un discurso embriagador y convincente. Su contrin-cante ideológico, el llamado "socialismo real", solo pudo oponer-le la promesa de que bajo otro esquema de reproducción social se llegaría a lo mismo: el fin de la miseria, la educación universal, el avance tecnológico perene, la riqueza material, etc.

Antes incluso del fin del conflicto de la Segunda Guerra Mun-dial, la Sociedad de Naciones fue sustituida por el nuevo empera-dor que requeriría de un traje: la ONU, quien en su acta fundacional dice que para librar del flagelo de la guerra a generaciones veni-deras, los países miembros se comprometen entre otras cosas a:

(...) emplear un mecanismo internacional para promo-ver el progreso económico y social de todos los pueblos.77

76 Sloterdijk, (2007) p. 279.77 ONU, Carta de las Naciones Unidas. Preámbulo, N.Y.,1945, p. 1 en http://

www.un.org/es/documents/charter/preamble.shtml


La modernidad capitalista comenzó desde entonces su perio-do discursivo más cínico, equiparando, ya sin tapujos, sus mejo-res intenciones para la humanidad (progreso social y desarrollo), a la necesidad del progreso económico. Con el fin de la Segunda Guerra Mundial se cierra este primer momento de transforma-ción del discurso de la modernidad al desarrollo.

Sin embargo, la metáfora del desarrollo aún no aparece como central, ésta se instaurará poco después, como el nuevo dogma de la modernidad que convence y llama a cumplir sus promesas con un proceso cuantificable, perene, acumulativo, irreversible y positivo. La modernidad cobró uno de sus último ropajes con el presidente de los Estados Unidos en 1949, cuando Truman pro-nuncia su célebre Discurso sobre el estado de la Unión, y donde en el punto IV del informe se inaugura, según los estudiosos, la era del desarrollo :

Cuarto. Debemos lanzarnos a un nuevo y audaz programa que permita poner nuestros avances científicos y nuestros progresos industriales a disposición de las regiones insuficientemente de-sarrolladas para su mejoramiento y crecimiento económico.

Más de la mitad de la población mundial vive en condiciones cercanas a la miseria. Su alimentación es inadecuada. Son vícti-mas de enfermedades. Su vida económica es primitiva y está es-tancada. Su pobreza es un lastre y una amenaza tanto para ellos como para las regiones más prósperas.

Por vez primera en la historia, la humanidad posee los cono-cimientos y técnicas capaces de aliviar los sufrimientos de esos seres humanos.

Los Estados Unidos se destacan entre los países del mundo entero por el desarrollo de sus técnicas industriales y científicas. Los recursos materiales que podemos utilizar para ayudar a otros pueblos son limitados. Pero nuestros inconmensurables recursos


en materia de conocimientos técnicos se encuentran en constan-te crecimiento y son inagotables.

Opino que deberíamos poner a disposición de los pueblos amantes de la paz los beneficios de nuestro acervo de conoci-mientos técnicos para ayudarles a alcanzar sus aspiraciones a una vida mejor. Y, en colaboración con otros países, debemos fo-mentar el desarrollo en las regiones necesitadas.

Nuestro objetivo debe ser el de ayudar a los pueblos libres del mundo entero a que mediante sus propios esfuerzos, produzcan más alimentos, más vestidos, más materiales de construcción y más energía mecánica para aliviar sus pesadas cargas (...)

Con la colaboración de los medios empresariales, del capital privado, de la agricultura y del mundo del trabajo de estos países, este programa podría incrementar mucho la actividad industrial de otras naciones y elevar sustancialmente su nivel de vida.

(...) Lo que pretendemos es un programa de desarrollo basado en las ideas de una negociación equitativa y democrática.

(...) La experiencia demuestra que nuestro comercio con los demás países aumenta a medida que lo hacen su progreso indus-trial y económico.

Una producción mayor es la clave de la prosperidad y la paz.78

Texto fundacional del empoderamiento del discurso del desa-rrollo que, es digno de un análisis pormenorizado. El mesianismo desbordado casi nos hace olvidar que fue escrito hace más de cincuenta años, pues bien podríamos encontrar este elocuen-te discurso en cualquiera de las campañas presidenciales nor-teamericanas actuales. Síntesis representativa del reconfigurado proyecto redentor moderno y epígrafe de un modo de ser tan

78 Traducción hecha a partir de los Public Papers of the President en Rist, (2002) pp. 85-86.


legitimado actualmente. Desarrollarse, desde entonces es, indus-trializarse, abrirse al comercio internacional, producir y vender más mercancías bienes y servicios, pues eso nos llevará al paraí-so del desarrollo por descontado. En pocas palabras desarrollar-se es crecer económicamente. Es decir, fomentar la reproducción social de la dinámica capitalista de hiperproducción, bajo la ra-cionalidad de la ganancia.

Ya desde la década de los 70 se intentó desenmascarar al dis-curso del desarrollo y su equivalente, el crecimiento económico. El Informe del Club de Roma mostraba de forma fehaciente la contradicción existente entre una política económica de creci-miento infinito y las materiales limitaciones de un mundo finito.79 Sin embargo, las economías mundiales modernas toman al índi-ce de crecimiento económico como el parámetro principal para "alcanzar al desarrollo" y sus promesas redentoras. "Confiar en el crecimiento de esta manera podría ser bueno si la economía mundial existiera en el vacío, pero no es así. Más bien la econo-mía es un subsistema de la biósfera finita que le da soporte."80

En cierto sentido, las ventajas del término ‘desarrollo’ están dadas por las connotaciones semánticas del mismo, que respon-den al sentido común de nuestra época: apariencia de positivi-dad; irreversibilidad; carácter acumulativo y de continuidad; neu-tralidad ideológica, entre otras. Sin embargo, como hemos visto, estas características semánticas son sólo el producto histórico de una transformación en los usos de la palabra, que reflejan a su vez, cambios históricos concretos y adaptaciones a los mismos, por parte de la mentalidad del Occidente moderno.

Es así que en nuestro mundo beato y moderno se habla por demás de desarrollo: de países desarrollados, subdesarrollados y

79 Medows, (1975).80 Daly, H. Economía en un mundo lleno en Lozano, (2010) p.37.


en vías de desarrollo; de planes nacionales y programas estatales de desarrollo; de un Plan de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD); de un Banco Mundial de Desarrollo (BID); de organismos in-ternacionales para el comercio y el desarrollo (OCDE); de un Índice de Desarrollo Humano (IDH), incluso tenemos carreras universita-rias con nombres-oximorón como Desarrollo Sustentable. Prácti-cas sociales, políticas económicas y valores culturales, que utilizan la metáfora del desarrollo para seducir a nuevos fieles en todo el mundo, olvidando su origen etimológico, su historia y sobre todo, las contradicciones materiales intrínsecas de un desarrollo sin fin.

En la deconstrucción stirneriana de la idea de desarrollo que hemos hecho, ésta debe ser desenmascarada como una idea reli-giosa que enarbola, en estos tiempos, al proyecto de la moderni-dad. Basados en el análisis de Gilbert Rist, proponemos una de-finición crítica y contrastante con el entusiasta discurso en torno del concepto moderno de desarrollo:

"El desarrollo es un conjunto de prácticas (sociales, políticas económicas, culturales, etc.), que tienen por objetivo mantener y reproducir el sistema de reproducción social capitalista, amplian-do su influencia a nivel global, asegurando la existencia de las sociedades (o de las clases sociales) incluidas en este sistema y desinteresándose de aquellas a las que excluye. Estas prácticas obligan a transformar y destruir, de forma generalizada, el medio natural y las relaciones sociales en aras de una producción cre-ciente de mercancías (bienes y servicios), destinadas al intercam-bio comercial mundial.81

Sesenta años de fracaso probado del discurso del desarrollo, ha llevado ya a su modificación y adaptación con los nuevos tiem-

81 Rist, (2002), cap. I.


pos. En los cincuenta y sesenta fue Desarrollo a ‘secas’; en los setenta y ochenta fue descaradamente el ‘Desarrollo Económico’; para 1991 surge el primer informe de la ONU sobre el Índice de De-sarrollo Humano. En el 2000, se fijaron los objetivos del milenio, en el 2001 se agregó el octavo: alcanzar y promover el desarro-llo en todo el mundo. En el año 2010 se tuvieron que ajustar los objetivos por irrealizables y actualmente se han redefinido como "Los Objetivos de Desarrollo del Milenio", prolongando el cum-plimiento de sus promesas redentoras, hasta dentro de otros 20 años más.82

Los defensores del desarrollo humano afirman frecuente-mente que esta idea es una concepción distinta a lo que alude el crecimiento económico. Apelan a escalas de mortalidad infantil, alfabetización, equidad de género, etc., sin embargo, lo importan-te aquí es quién lo enuncia. El Plan de Naciones Unidas para el Desarrollo, PNUD (1991) afirmaba que "de la misma forma que el crecimiento económico es necesario para el desarrollo humano, el desarrollo humano es esencial para el crecimiento económi-co,"83 en su edición del 1992 afirmaba ya que "el problema no es saber cuál debe ser el volumen de crecimiento, sino qué tipo de crecimiento buscar"84. Es fácil comprobar que en la práctica, se busca el crecimiento económico en nombre del desarrollo y que las virtuosas aspiraciones de redención de esta última idea, no se alcanzarían sin el aumento en la producción y consumo de bienes y servicios capitalistas, que es básicamente, lo que se oculta bajo el término técnico de crecimiento económico. Esta idea, esta fe ciega en un fantasma, gobierna al mundo moderno.

El discurso del desarrollo es la actual cara del espíritu de la modernidad y sobre esta ideología, mesiánica, intolerante, uni-

82 http://www.un.org/es/millenniumgoals/83 ONU-PNUD, Human Development Report 1991, N.Y. 1991, p. 4.84 ONU-PNUD, Human Development Report 1992, N.Y. 1992, p. 2.


versalista, homogenizante y leguleya, el capitalismo, como siste-ma económico hegemónico, ha fundado una nueva religiosidad. En ella, al igual que en el cristianismo, el paraíso es una promesa que se alcanzaría al final de los tiempos y que sólo podrán disfru-tar los que hayan sido fieles a su única verdad: crecer económica-mente. Sin embargo, la subordinación a esta idea redentora, es sólo uno más de los disfraces del espíritu moderno.

"El hombre no habrá vencido realmente al chamanismo y al cortejo de fantasmas que arrastra tras de sí, más que cuando tenga la fuerza de rechazar no sólo la superstición, sino la fe, no sólo la creencia en los espíritus, sino la creen-cia en el espíritu."85

El discurso de la modernidad cambia constantemente de dis-fraz, pero la sumisión de la vida de los seres humanos a su ideo-logía, continúa. La más reciente transformación de la modernidad se llama ahora ‘Desarrollo Sustentable’ y ya varios han quedado convencidos de la nueva idea redentora, pero mientras ésta no frene la hiperproducción capitalista, la depredación ambiental, la homogenización cultural y la injusticia social, sólo será otra idea religiosa y moderna, que habrá que combatir.

85 Stirner, (2003), p. 113.

Masereel

Stirner vs el Estado. Textos y ensayos brevesse terminó de imprimir en el mes de diciembre

del año 2015, como el treceavo título que Yecolti convida al mundo.

Se realizó en los talleres de Litográfica Belizar, ubicada en 5 de febrero 288, Local B, Col.

Obrera, Delegación Cuauhtémoc, C.P. 06800. México, D.F.

"Yecolti difunde propuesta sociales, pero no comparte las ideas de sus autores que difieran

o trasgredan sus estatutos."

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STIRNER VS EL ESTADO - amilcar.mxamilcar.mx/uacm/cch1/Unidad I 002 Alberto Benitez - Capitulo 2 y 4.pdf · Max Stirner, sobre su vida y su obra, a modo de introducción. 2. Stirner