SOCIETATEA ŞTIINŢIFICĂ

SOCIETATEA ŞTIINŢIFICĂ A BULGARIŞTILOR

DIN REPUBLICA MOLDOVA

UNIVERSITATEA DE STAT „GRIGORE ŢAMBLAC” DIN TARACLIA

INSTITUTUL PATRIMONIULUI CULTURAL AL ACADEMIEI DE ŞTIINŢE

A MOLDOVEI

НАУЧНО ДРУЖЕСТВО НА БЪЛГАРИСТИТЕ

В РЕПУБЛИКА МОЛДОВА

ТАРАКЛИЙСКИ ДЪРЖАВЕН УНИВЕРСИТЕТ „ГРИГОРИЙ ЦАМБЛАК”

ИНСТИТУТ ЗА КУЛТУРНО НАСЛЕДСТВО КЪМ АКАДЕМИЯТА НА НАУКИТЕ

НА МОЛДОВА

RELAŢIILE MOLDO-BULGARE:

ISTORIE ŞI CULTURĂ

МОЛДОВСКО-БЪЛГАРСКИ ВРЪЗКИ:

ИСТОРИЯ И КУЛТУРА

Сoordonatori: dr.hab. Nicolai CERVENCOV,

dr. Ivan DUMINICA

Съставители: д.и.н. Николай ЧЕРВЕНКОВ,

д-р Иван ДУМИНИКА

Chişinău: S.Ş.B., 2016 Кишинев: S.Ş.B., 2016

CZU 94(478)+94(497.2)+008(478+497.2)(082)=135.1=161.1=163.2R 43

Culegerea de studii a fost recomandată spre publicare de către: Consiliul academic al Universităţii de Stat „Grigore Ţamblac” din Taraclia (рr.-verbal nr. 5 din 29 decembrie 2015); Consiliul ştiinţific al Institutului Patrimoniului Cultural al Academiei de Ştiinţe a Moldovei (рr.-verbal nr. 10 din 31 decembrie 2015); Con-siliul de administraţie a Societăţii Ştiinţifice a Bulgariştilor din Republica Moldova (рr.-verbal nr. 1 din 8 ianuarie 2016).

Сборникът на статии е утвърден за печат от: Академичния съвет на Тараклийския държавен университет „Григорий Цамблак” (пр. № 5 от 29 декември 2015 г.); Научния съвет на Института за културно наслед-ство към Академията на науките на Молдова (пр. № 10 от 31 декември 2015 г.); Управителния съвет на Научното дружество на българистите в Република Молдова (пр. № 1 от 8 януари 2016 г.).

Сoordonatori: dr.hab. Nicolai Cervencov, dr. Ivan DuminicaСъставители: д.и.н. Николай Червенков, д-р Иван Думиника

Recenzenţi:conf.univ., dr.hab. Ion Gumenâi, dr. Galin GheorghievРецензенти:доц., д.и.н. Ион Гумений, д-р Галин Георгиев

Redactori:pentru limbile bulgară şi rusă – conf.univ., dr. Nadejda Carapentru limba română – conf.univ., dr. Emilia Taraburca, Dorina OnicaРедактори:за български и руски език – доц., д-р Надежда Караза румънски език– доц., д-р Eмилия Тарабурка, Дорина Оника

Descrierea CIP a Camerei Naţionale a CărţiiRelaţiile moldo-bulgare: istorie şi cultură = Молдовско-български връзки:

история и култура / Soc. Şt. a Bulgariştilor din Rep. Moldova, Univ. de Stat «Gri-gore Ţamblac» din Taraclia, Inst. Patrimoniului Cultural al Acad. de Ştiinţe a Mol-dovei ; coord.: Nicolai Cervencov, Ivan Duminica. – Chişinău : SŞB, 2016 (Tipogr. «Lexon-Prim»). – 548 p.

Tit. paral.: lb. rom., bulgară. – Texte : lb. română, bulgară, rusă. – Rez.: lb. rom., bulg. – Referinţe bibliogr. în subsol. – 200 ex.

ISBN 978-9975-9577-5-5.

CUPRINS / СЪДЪРЖАНИЕ

Cuvânt introductivПредговор

ISTORIE / ИСТОРИЯ

Заболотная Лилия (Молдова)

Прохин Андрей (Молдова)

Сonstantinov Valentin (Moldova)

Женщины в истории царских династий средневековой Болгарии (XII−XIII вв.): общее и особенное

Femeile în istoria dinastiilor regale din Bulgaria în pe-rioada medievală (sec. XII−XIII): generalităţi şiparticularităţi

Эсхатологические сочинения в рукописях Румынских княжеств (XV−XVI вв.). Среднеболгарские, сербские и ру-мынские переводы

Scrieri eshatologice în manuscrisele din Țările Române (sec. XV−XVI). Traduceri mediobul-gare, sârbe şi româneşti

Colonizările bulgăreşti în Ţara Moldovei în perioada secolelor XIV−XVII

Колонизация на българите в Молдовското княжество през периода на XIV–XVII в.

Паисий Хилендарский и Михаил Чакир: общее и особенное

Paisii Hilendarski şi Mihail Ciachir: aspecte comuneşi particulare

10

11

12

30

49

64

74

Забунов Иван (Молдова)

Паисиевото „Отечество болгарское” е вечно „Наше всичко!”

„Patria Bulgară” a lui Paisii este „Totul pentru noi!”

Грек Иван (Молдова)

Relațiile moldo-bulgare / Молдовско-български връзки4

Реулец Лиана, Кышлалы Георгий

(Молдова)

Tomuleţ Valentin (Moldova)

Водинчар Елена (България)

Poştarencu Dinu (Moldova)

Хаджиниколова Елена (България)

Пушков Игорь (Украйна)

Мучинов Венцислав (България)

Colonişti transdanubieni în statistica rusă din 1844

Заддунавски колонисти в една руска стати-стика от 1844 г.

Ключевые условия формирования идеисоздания болгарского музея в Болграде

Condiţiile primordiale de formare a ideei organizării muzeului bulgăresc în Bolgrad

Crâmpeie din istoria bisericii Sf. Gheorghedin Chişinău

Откъси от историята на църквата Св. Георги в Кишинев

Киприянският манастир в Бесарабия и църковно-просветните борби на ма-кедонските българи (30–50-те години на ХIХ в.)

Mănăstirea Căpriana din Basarabia şi luptele bi-sericeşti şi educaţionale ale bulgarilor macedo-nieni (anii ’30–’50 ai sec. XIX)

Православные приходы «Болгарского водворения» в Бессарабии в 1856 г.

Parohiile ortodoxe din coloniile bulgare ale Basarabiei în anul 1856

„Цариградски вестник” за съдбата набългарите в Бесарабия през 50-те и началото на 60-те години на XIX век

„Ţarigradski Vestnik” despre soarta bulgarilor dinBasarabia în anii ’50 şi începutul anilor ’60 ai secolului XIX

Списки жителей Буджакского округа по переписи 1817 г. в Бессарабии

Listele locuitorilor regiunii Bugeacului conform recensământului de la 1817 din Basarabia

94

106

127

135

145

160

184

Relațiile moldo-bulgare / Молдовско-български връзки 5

Condraticova Liliana (Moldova)

Bacalov Sergiu (Moldova)

Варбанский Альберт (Русия)

Думиника Иван (Молдова)

Червенков Николай (Молдова)

Хатлас Ежи (Полша)

ETNOLOGIE / ЕТНОЛОГИЯ

Неделчева-Водинчар Олга

(Украйна)

240

Из опыта исследования болгарского рода Варбанов-Варбановых-Варбанских

Din experienţa cercetării neamului bulgar Varbanov

Problema interferențelor moldo-bulgare în do-meniul artei metalelor în secolele XIX–XX

За проблема на молдовско-българските интер-ференции в областта на изкуството на же-лязото през периода на XIX–XX векове

Noi documente referitoare la neamul GlavceНови документи за рода Главче

Неизвестни пътни бележки на един български офицер в Бесарабия през 1918 г.

Notele necunoscute de călătorie ale unui ofiţerbulgar în Basarabia din anul 1918

Размисли за професор Михаил Дихан(към 90-годишнината от рождението му)

Reflecţii despre profesorul Mihail Dihan (la 90 deani de la naştere)

Българската общност в Република Молдова днес

Comunitatea bulgară din Republica Moldova la etapa actuală

„Прощаването на младоженците” – важен духовно-нравствен акт на брака (по ма-териали от българските села Чийшия, Нови Троян, Калчево в Одеска област)

„Iertarea tinerilor” – un act spiritual şi moral al căsătoriei (în baza materialelor din satele Ciişia, Traianu-Nou, Kalcevo, regiunea Odesa)

195

210

233

267

282

290


Лесникова Анна (Украйна)

Сорочяну Евдокия (Молдова)

Квилинкова Елизавета (Молдова)

Казанжи Виталий (България)

Рацеева Вероника (Молдова)

Никогло Диана (Молдова)

На пересечении молдавской и болгарской культур: этномозаичность обрядно-сти Нижнедунайского пограничья (на примере рождественских ритуальных обходов «Moşul» и «Moşul cu baba»)

Intersecţia culturii moldovenilor şi bulgarilor la frontiera Dunării de Jos (exemplul ritualelor de Crăciun „Moşul” şi „Moşul cu Baba”)

Лазаруване – Lazari – Lăzărelul (болгаро-гагаузско-молдавские параллели)

Lazaruvane-Lazari-Lăzărelul (paralele bulgaro-găgăuzo-moldoveneşti)

Архаичные формы празднования дняСв. Георгия у бессарабских болгар и гагаузов

Forme arhaice de sărbătorire a zilei de Sf. Gheorghela bulgari şi găgăuzi basarabeni

Животноводство в комплексе традицийбессарабских болгар и гагаузов до 1944 г.

Creşterea animalelor în complexul tradiţiilor a bulgarilor şi găgăuzilor basarabeni până la 1944

Абитуриентските балове в съвременнаБългария: стереотипи и реалност

Balurile de absolvire în Bulgaria contemporană: stereotipuri şi realităţi

Отражение истории и культуры гагаузовРеспублики Молдова в прессе (на при-мере районных газет «Ленинское слово», «Комратские вести» за 1989−1994 гг.)

Reflectarea istoriei şi culturii găgăuzilor din Republica Moldova în presă (exemplul ziarelor raionale „Lenin-skoe slovo”, „Komratskie vesti” din anii 1989−1994)

305

324

338

361

369

387


Швидченко Евелина (Молдова)

Сухинина Мария (Молдова)

LITERATURĂ ŞI LINGVISTICĂ / ЛИТЕРАТУРА И ЛИНГВИСТИКА

Рацеева Елена (Молдова)

Taraburca Emilia (Moldova)

Налбантова Елена (България)

Кондов Васил, Сухинина Мария, Паслар Мария

(Молдова)

Обществените медии и развитието накултурните процеси на българската общност в Република Молдова

Mass-media şi procesele de dezvoltare culturală alecumunităţii bulgare din Republica Moldova

Приобщаването на подрастващото поколение на бесарабските българи към културата и традициите в часо-вете по технологическо възпитание

Familiarizarea tinerei generaţii de bulgari basarabeni cu cultura şi tradiţiile la orele de educaţie teh-nologică

Индивидуальные и общностные измерения ритуального и повседневного в про-изведениях Мишо Хаджийски

Dimensiuni particulare şi generale ale ritualului şivieţii cotidiene în lucrările lui Mişo Hadjiiski

Homo duplex: filosofie, religie şi politică în opera lui Emilian Stanev

Homo duplex: философия, религия и политика впроизведенията на Емилиян Станев

Съвременна българска бесарабска проза. Предварителни бележки

Proza bulgară basarabeană contemporană: observaţii preliminare

Към въпроса за езика на българите от град Тараклия, Република Молдова (Преглед на изследванията)

Cu privire la limba bulgarilor din oraşul Taraclia, Republica Moldova (Revizuirea cercetărilor)

397

411

415

423

437

448


Зайковская Татьяна (Молдова)

FOLCLOR / ФОЛКЛОР

Кара Надежда (Молдова)

Гоженко Вероника (Молдова)

Тодоров Виталий (Молдова)

Докина Светлана (Молдова)

Жакоте Любомира (България)

Аксиологический аспект фразеологииболгарского, русского и румынского языков

Aspectul axiologic al fraziologiei limbii bulgare,ruse şi române

Представление о внешности женщины(образ-концепт «женская красота») в песенном фольклоре болгар Мол-довы и Украины

Concepţia despre imaginea femeiei (imaginea-concept „frumuseţea feminină”) în cântecele folclorice ale bulgarilor din Moldova şi Ucraina

Битуване на народната песен в Тарак-лийско, Република Молдова

Existenţa cântecelor populare în raionul Taraclia, Republica Moldova

Български ансамбъл на песента и танца „Родолюбие” от Тараклия

Ansamblul bulgar de cântec şi dans „Rodoliubie” din Taraclia

Болгарские и молдавские пословицы о семье (сравнительный анализ)

Proverbe bulgăreşti şi moldoveneşti despre familie(analiză comparativă)

Представата за женска красота в бъл-гарските народни песни и в поемата „Изворът на белоногата”

Imaginea frumuseţii feminine în cântecele popularebulgăreşti şi în poemul „Izvorăt na belonogata”

462

480

492

503

510

515


Червенков Николай,Думиника Иван

(Молдова)

Думиника Иван(Молдова)

RECENZII / РЕЦЕНЗИИ

Станчев Михаил. Болгары в Российской империи, СССР, странах Балтии и СНГ. Том 1 (1711−2006). Статисти-ческий сборник София: „Академи-ческое издательство имени проф. Марина Дринова”, 2009. 619 c.

Stancev Mihail. Bulgarii din Imperiul Rus, URSS,Ţările Baltice şi CSI. Vol. 1 (1711−2006). Cule-gere statistică.

525

533

542

Пасков Иван. Колибабовка.Болгарскоесело на севере Буджака. Кишинев: „S.Ş.B.”, 2011. 456 с.

Pascov Ivan. Colibabovca. Un sat bulgăresc din nordul Bugeacului

Челак Екатерина(Русия)

Червенков Николай, Думиника Иван.Тараклии – 200 лет. Том I (1813−1940). Кишинев: „S.Ş.B.”, 2013. 608 c.

Cervencov Nicolai, Duminica Ivan. Taraclia –200 de ani. Volumul I (1813−1940)

CUVÂNT INTRODUCTIV

Vă prezentăm o culegere ştiinţifică din seria „Relaţiile moldo-bulgare”. Dacă precedentele trei ediţii au fost constituite din articole ale conferinţelor cu acelaşi nume, aceasta este organizată în baza articolelor receptate de la colegii noştri. Cu-legerea este realizată sub egida a două instituţii ştiinţifice − Institutul Patrimoniu-lui Cultural al Academiei de Ştiinţe a Moldovei şi Universitatea de Stat din Taraclia „Grigore Ţamblac”. De asemenea, o contribuţie importantă a avut-o şi asociaţia obştească Societatea Ştiinţifică a Bulgariştilor din Republica Moldova. Pe lângă cercetătorii din cadrul instituţiilor respective, au contribuit cu studii şi colegii din Bulgaria, Ucraina, Federaţia Rusă şi Polonia; şi tinerii cercetători, care fac primii paşi în acest domeniu. Este regretabil faptul că la această culegere nu a putut con-tribui şi profesorul Gheorghe Gonţa (de la Universitatea Pedagogică de Stat „Ion Creangă”), decedat într-un accident rutier. Cunoscutul savant a fost unul dintre iniţiatorii şi organizatorii conferinţelor şi culegerilor de studii cu tema „Relaţiile moldo-bulgare”, lucru pentru care îi suntem recunoscători. Dumnealui a iniţiat această activitate ştiinţifică, iar noi încercăm să-i asigurăm continuitatea.

Această culegere de studii continuă tradiţia precedentelor ediţii, privind as-pectul multisecular al relaţiilor dintre teritoriile bulgare şi moldave. Ca şi în stu-diile anterioare se acordă atenţie cercetărilor dedicate istoriei şi situaţiei actuale a bulgarilor basarabeni. Sunt, de asemenea, de apreciat şi binevenite studiile care abordează şi alte aspecte ale temei. Este important că în culegere sunt prezente articole care abordează subiecte noi de cercetare. Noutatea ştiinţifică este argu-mentată de utilizarea unor noi şi inedite materiale de arhivă, date de teren şi surse bibliografice.

Fiecare autor a avut libertatea în alegerea temei şi susţinerea poziţiei sale, să-şi prezinte propria opinie privind problema supusă cercetării. În acelaşi timp, opiniile şi părerile expuse în articole sunt deschise spre discuţie.

Aducem mulţumiri autorilor şi sperăm ca acest număr ca şi precedentele va stârni interesul colegilor şi tuturor celor care sunt coenteresaţi de studierea rela-ţiilor moldo-bulgare. Aşteptăm în continuare materiale noi şi interesante atât din ţară cât şi din partea colegilor din străinătate.

Coordonatorii

ПРЕДГОВОР

Представяме новия сборник на поредицата „Молдовско-български връзки”. Ако предишните три издания се формираха въз основа на докла-дите и съобщенията, изнесени на молдовско-българските конференции под същия надслов, този сборник е формиран от предоставените статии. Той е подготвен от две научни държавни институции – Институт за културното наследство на Академията на науките на Молдова, Тараклийски държавен университет „Гр. Цамблак” и една обществена институция – Научно дру-жество на българистите в Република Молдова. Наред с изследователите от тези институции в сборника участват и колегите от България, Украйна, Ру-сия и Полша. При това са привлечени доста млади изследователи, които за-почват своя научен път. Много съжаляваме, че в подготовката на този труд не успя да вземе участие проф. Георги Гонца (от Държавния педагогически университет „Ион Крянга”), който загина в една пътна катастрофа. Извест-ният молдовски учен беше един от инициаторите и организаторите на кон-ференциите и поредицата по тема „Молдовско-български връзки”, за което винаги ще му сме благодарни. Той много би се радвал, това научно дело да бъде продължено.

Поредицата продължава утвърдената в предишните три издания тради-ция – изучаване на различни аспекти от многовековното сътрудничество и връзките на българската и молдовската земи. Както и преди, основно място тук заемат изследванията, посветени на миналото и настояще на бесараб-ските българи. Обаче интерес представляват също работите, посветени и на други аспекти на нашите връзки.

Важно е, че в сборника преобладават теми, които за първи път стават предмет на изследване. Научната ценност на много от материалите е свър-зана с използване на нови и богати архивни, теренни и литературни извори.

Всеки от авторите имаше пълна свобода за избор на тема и възможност да представи собствената позиция и своето виждане на проблема. Изказа-ните възгледи и концепции остават открити за дискусия и за съпоставяне и диалог с други мнения.

Благодарим всички автори и се надяваме, че този сборник, както и преди-дишните, ще предизвика интерес на колегите, на всички тези, които се интере-суват от молдовско-българските връзки. Очакваме нови интересни материали както от колегите в Молдова, така и от колегите в чужбина.

Съставители

ISTORIE / ИСТОРИЯ

ЖЕНЩИНЫ В ИСТОРИИ ЦАРСКИХ ДИНАСТИЙ СРЕДНЕВЕКОВОЙ БОЛГАРИИ (XII−XIII вв.):

ОБЩЕЕ И ОСОБЕННОЕ

Лилия ЗАБОЛОТНАЯ, доктор истории, конференциар,

Национальный музей истории Молдовы (Кишинев)

Caracterizând specicificul istoriei dinastiilor regale medievale din Bulgaria, atragem atenţia asupra unui fenomen care are o semnificaţie importantă în istoria europeană – „factorul feminin”, care a jucat un rol-cheie în menţinerea dreptului dinastiei la tron. Bulgaria nu a făcut excepţie în acest sens. Însă, în Bulgaria medievală au existat alte forme specifice de urcare la tron, care nu erau caracteristice altor ţări. Studiile arată că, chiar dacă femeile nu aveau dreptul la domnie, ele au fost „verigă de salvare”, în obţinerea scaunului domnesc de către bărbaţi. Rudenia cu reprezentanta dinastiei regale, a fost argumentul principal în obţinerea puterii.

Характеризирайки спецификата на историята на царските средновековни ди-настии в България, обръщаме внимание на един феномен, който има универсално значение в европейската история – „женски фактор”, изпълняващ ключева роля в съхраняването на правата на династия за трона. България не е изключение. Но в това отношение се проследяват особеностите, характерни само за България. Из-следването показва, че макар жените нямали право за участие в управлението, но те са били активни участнички в борбата на мъжете си за царския трон. Брачни-ят съюз с жената от царска династия се възприемал за важно основание в претен-дирането за получаване на царска власт.

Династия Асеней сыграла особую роль в истории Болгарии. Приход к власти братьев Ивана (по прозвищу Белгун) и Теодора-Петра Асеней был связан с историей возрождения болгарской государственности. Восстание Асеней преследовало основную цель – восстановить Болга-рию в рамках этнических и исторических границ. Политические цели были одни, а политические реалии – совсем иные. Прообразом государ-ственности служила Болгария времен царя Симеона. Второе болгарское царство de facto и de jure означало возрождение государства Болгарии на карте юго-восточной Европы. Политическая программа Асеней обе-


спечила также идеологическую основу прихода новой династии к вла-сти1. Идея создания объединенного и единого Болгарского государства стала основой преемственности legitime на право быть царями.

Иван Асень I (1186−1196), основатель династии Асеней, соправите-лем которого стал брат Петр IV (1185−1197), с 1190 года объявил себя официально царем болгар2. История династии Асеней складывалась до-вольно неоднозначно3. После смерти Асеня I (1196), а затем и Петра IV (1197), к власти пришел их младший брат Иван Калоян (1197−1207)4.

После убийства Калояна власть была узурпирована племянником братьев Асеней, Борилом, который был сыном сестры Асеней, имя ее не сохранилось5. «След тези (първите Асеневци), прочее, когато прие царство техниять царь Борил»6

Царь Борил Асень (1207−1218), «сестренник» царя Калояна, исполь-зует царский титул на основе своего родства с Асенями по линии ма-тери. Для обеспечения достаточной законной силы, Борил прибегает к другому «политическому аргументу эпохи» – женится на вдове Ка-лояна, «скитке», куманке по происхождению7.

Именно этот поступок, возможно, служит свидетельством его при-частности к убийству царя Калояна (1197−1207), а также соучастия и принадлежности к заговору супруги Калояна. Без ее поддержки и со-гласия на запланированное «цареубийство», вероятность успеха узур-пации власти не имела бы положительного шанса.

Женившись на вдове Калояна, царь Борил обеспечивал себе неоспо-римое право на власть и на престол. С другой стороны, Борил получал гарантию на династическую преемственность Асеней. Пример оказался 1 Божилов И., Гюзелев В. История на средновековна България VII−XIV век. София, 2006, с. 428-429.2 Божилов И. Фамилията на Асеневци. Генеалогия и просопография. София, 1985, с. 27-40.3 Божилов И. Иван I Асен и Стефан Неман − Свети Симион: создатели на две фамилии − две династии // Стефан Немани – Свети Симеон Мироточиви, Историjа и предане. Београд, 2000, с. 47-54.4 Божилов И., Гюзелев В. Указ. соч., с. 441-457. 5 Генеалогическая таблица: Династия на Асеневци и фамилията във Византия (1186−1460) // Божилов И., Гюзелев В. Указ. соч., с. 697.6 Церковный съборъ противъ богомилите при царь Борила презъ февруарий 1211 // Дуйчевъ И. Изъ старата българска книжнина. Книжови и исторически паметници отъ второго Българско Царство. София, 1944, с. 46.7 Божилов И., Гюзелев В. Указ. соч., с. 74.

Лилия Заболотная14

заразительным и использовался впоследствии неоднократно в борьбе за престолонаследие в средневековой Болгарии8.

Другим аргументом в пользу версии, что власть была узурпирова-на в результате заговора, а не передана в рамках престолонаследия одной династии, служит факт бегства сыновей Асеня I – законных на-следников Ивана и Александра – в Тырново9.

В 1211 году для укрепления связей с Латинской империей царь Бо-рил выдал замуж свою приемную дочь Марию, дочь Калояна, за Анри, императора Латинской империи10. Источники не сохранили сведений, кому принадлежала инициатива брачного союза. Бесспорным фактом остается лишь то, что брак между царской болгарской семьей и импера-торским домом Латинской империи преследовал сугубо политические интересы.

«Пристигането на Мария в Цариград предствлявало невиждано зре-лище − прикята на българската принцеса била натоварена на 60 муле-та, а всяко животно било покрито с 8 лакти червено кадифе, половина от което се вдачело по земята. Далеч по-големи от зестрата били политическите активи за латинската дипломация, която си оси-гурила» союз с Болгарией и возможность сосредоточить усилия «по посока на Мала Азия и Епир»11.

Контракт 1211 года послужил основой брачных альянсов в после-дующие годы. Благодаря усилиям «брачной дипломатии» и своим трем племянницам, император Латинской империи Анри в 1213 году скре-пил союз с тремя правителями юго-восточной Европы: венгерским ко-ролем Андреем II, болгарским царем Борилом и никейским императо-ром Теодором Ласкарисом12.

Политические события в регионе изменили матримониальные пла-ны царя Борила. Вскоре после свадьбы приемной дочери Борил женил-ся на племяннице императора Анри от его сестры Иоланты и Пьера дьо Куртене. Это была первая западноевропейская принцесса, которая 8 Андреев Й. Българските ханове и царе VII–XIV век. Историко-хронологический справочник, София, 1988,. 126-130.9 Божилов И. Фамилията на Асеневци..., с. 69.10 Цанкова-Петкова Г. Българо-гръцки и българо-латински отношения при Калоян и Борил // Известия на Института по история. Cофия, 1970, № 21, с. 165-166.11 Андреев Й. Указ. соч., с. 128.12 Божилов И. Фамилията на Асеневци…, с. 72.


украсила болгарский трон. Имя ее не известно, и она себя особенно не проявила. Ее сестра, другая дочь Иоланты, была выдана замуж за Ан-дрея, венгерского короля. Этот союз соединил и укрепил связи Борила с венгерским королем. В 1214 году был заключен договор, согласно кото-рому предполагалась женитьба венгерского престолонаследника Бела на дочери Борила13.

Спустя несколько лет борьба за болгарский престол вновь приняла острый характер. В 1218 году Борил был свергнут Иваном II Асенем, сыном Ивана I Асеня – законным претендентом на престол. Борил был ослеплен и заточен в монастырь, в знак «расплаты за зло, причиненное династии и стране». Два брака не принесли ему счастья и не обеспечили долгого престолонаследия14.

Иван Асень II (1218−1241) был сыном Ивана Асеня I и царицы Еле-ны15. Точная дата рождения его не известна, но, как предполагает Йор-дан Андреев, это произошло в период 1195−1196 гг. Он пережил убий-ство отца, когда ему было около 8–11 лет, и бегство из страны почти на 10 лет, получив, вероятно, политическое убежище в Галиции. Первой его супругой, возможно, была русская княжна Анна, которая родила ему двух дочерей: Марию (супруга деспота Мануила Ангела)16 и Асени-ну (имя не известно) – супругу сербского короля Стефана Владислава17.

Иван Асень пришел к власти в довольно молодом возрасте при по-мощи русской наемной дружины. Титуловал себя «царь Иван Асень, сын старого царя Асеня», или «молодой царь Иван, сын предыдущего Асеня Старого», «великият и благочестив цар Иван Асен». После по-

13 Андреев Й. Указ. соч., с. 126-128; Данчева-Василева А. България и Латинската империя // Исторически преглед. София, 1977, № 1, с. 35-51; Цанкова-Петкова Г. Българо-гръцки…, с. 165-166.14 Данчева-Василева А. България и Латинската империя…, с. 35-51; Божилов И. Фамилията на Асеневци…, с. 69-76.15 Данчева-Василева А., Договорът между България и Латинската империя от 1228 г. // Векове. София, 1977, № 6, с. 52-56; Цанкова-Петкова Г. България при Асеневци..., 109-137; Василева А. Д. Българска държава при цар Иван Асень II // България 681−1981. София, 1981, с. 134-143; Божилов И. Фамилията на Асеневци…, с. 77-92; Божилов И., Гюзелев В. Указ. соч., с. 479-500.16 Божилов И. Фамилията на Асеневци…, с. 87, 100-102.17 Андреев Й. Указ. соч., с. 131; Златарски В. История на българската държава през сред-ните векове. Т. 3. София, 1972, с. 323-418; Божилов И. Фамилията на Асеневци…, с. 77.


беды при Клокотнице над Теодором Ангелом18, 9 марта 1230 года, стал именоваться «самодержец», «царь болгар и греков»19.

После восшествия на престол он, как утверждает Иван Божилов, «исходя из государственных интересов развелся с первой женой Ан-ной и отправил ее в монастырь»20. Для обеспечения политическо-го союза с венгерским королем он решил заключить династический альянс. Иван Асень II попросил выдать за него замуж Анну-Марию, дочь Андрея II, которая упоминается в «Синодике» и в «Житието на св. Петка» под именем Анна21.

Андрей II согласился с предложением, при условии папского благо-словения. Брачный договор долго оттягивался, но, в конечном итоге, в 1221 году, папа Римский Гонорий III дал свое согласие и благословение на этот брак. Анна-Мария торжественно была провозглашена болгар-ской царицей. Иван Асень II получил, в качестве приданого, области в районе Белгорода и Браничево22. Благодаря этому браку, Иван Асень II породнился не только с венгерской королевской семьей, но и с импера-тором Латинской империи – одна из племянниц императора была су-пругой Андрея II. Помимо всего, было оговорено заключение брачного союза между сыном венгерского короля и Марией, дочерью Теодора I Ласкариса, никейского императора23.

С Анной-Марией Иван Асень II прожил 16 лет в браке, в котором родилось четверо детей. Одна из дочерей, Елена, была выдана замуж в довольно раннем возрасте за Теодора II Ласкариса, будущего никейско-го императора, как залог заключения политического союза Болгарии и Никеи. После венчания на императорский престол Елена была нарече-на Ириной. Родила шестерых детей. Одна из ее дочерей, Ирина, станет супругой Константина Тих Асеня24.

После смерти Анны-Марии, в 1237г., Иван Асень II был очарован

18 Жаворонков П. И. Никейско-болгарские отношения при Иване II Асене (1218−1241) // Византийские очерки. Москва, 1977, с. 197. 19 Кожухаров Ст. Неизвестен летописен разказ от времето на Иван Асен II // Литературна мисъл. София, 1974, № 2, с. 128.20 Божилов И. Фамилията на Асеневци…, с. 87.21 Там же.22 Златарски В. Указ. соч., с. 325-326.23 Андреев Й. Указ. соч., с. 132.24 Божилов И. Фамилията на Асеневци…, с.102-103.


Ириной, дочерью плененного солунского императора Теодора Комни-на. Как отмечали современные источники, Ирина была «стройна и кра-сива»25.

Иван Асень II решил заключить третий брак, но этому резко вос-противился патриарх Тырновский Виссарион. Патриарх отказался их венчать, ссылаясь на соблюдение православных канонов о недействи-тельности третьего брака. Иван Асень II решил данный вопрос также решительно, как решал военно-политические проблемы. Несговорчи-вый патриарх был низложен и казнен. В ответ на этот шаг, церковь не признала третий брак Ивана Асеня II и не дала царского титула Ири-не, а патриарх Виссарион был причислен к лику святых26.

От брака с Ириной родилось трое детей: сын Михаил Асень и две до-чери – Мария и Анна-Теодора. Мария была супругой болгарского царя Мицо Асеня и матерью болгарского царя Ивана III Асеня. Анна-Теодо-ра была замужем за «високия севастократор Пътер» (получил этот ти-тул как царский зять) и являлась матерью будущей супруги царя Шиш-мана. «От този брак води начала си последният клон на Асеневата фамилия в България»27.

Царь Коломан I Асень (1241−1246), законнорожденный сын Ивана Асеня II и венгерской принцессы Анны-Марии, был убит, вероятнее всего, мачехой Ириной, которая расчищала путь к власти для своего сыны Михаила Асеня28.

Царь Михаил Асень (1246−1256), сын Ивана Асеня II и Ирины Ком-нин (от неосвященного брака, а значит и незаконнорожденный – Л.З.), родился не раньше 1238\1239 года и был еще мал, когда был назван ца-рем29. В документах эпохи он титуловался: «царь Михаил Асень, сын великого царя Асень и внук старого царя Асень». Его воцарение не вызвало сопротивления, т.к. после смерти царя Коломана он остал-ся единственным наследником Асеней по мужской линии. Регентом была назначена его властолюбивая мать Ирина Комнин30. 25 Попруженко М. Г. Указ. соч., с. 88; Божилов И. Фамилията на Асеневци…, с. 87.26 Божилов И. Фамилията на Асеневци…, с. 77-92.27 Божилов И. Родословието на цар Иван Александър // Исторически преглед. София, 1981, №3-4, с. 153-177.28 Андреев Й. Българските ханове и царе.., с. 140-141; Златарски В. Указ. соч., с. 419-428.29 Божилов И., Гюзелев В. Указ. соч., с. 503.30 Андреев Й. Указ. соч., с. 142.


Сохранились документы эпохи, свидетельствующие о родстве по материнской линии. «Надписъ отъ Костуръ отъ времето на царь Михаилъ II Асъня (1246-1253): «† Моление на раба Божий Михаилъ Асънь, синъ на великия царь Асънь, и на неговата майка Ирина, (дъ-щеря) Теодора Комнинъ»31.

Однако, Ирина Комнин не справилась с огромным грузом вну-тренних и внешнеполитических проблем. В период её правления Бол-гария понесла огромные территориальные потери, утратив Тракию, Македонию, Браничево и Белгородскую область32.

Источники описывают ее как недальновидную царицу, при которой фактически страна была без правителя. В результате недовольства она была отстранена от правления «великим севастократом Петром», му-жем Теодоры, сестры Михаила Асеня. Ирина была пострижена в мона-хини под именем Ксения и сослана в монастырь. Титул царицы не был сохранен за гордой ромейкой33.

Царь Михаил Асень был женат на дочери русского князя Ростислава Михайловича (зять венгерского короля Белы IV), распоряжавшегося северо-западными землями34. Умер Михаил в 1256 году, когда ему было 18 лет. По одной версии – скончался от ран, по другой − был убит своим сводным братом, «первым братовчаном», Коломаном35.

Коломан (Калиман) II Асень (1256) был сыном Ивана II Асеня и вен-герской принцессы Анны-Марии. Имел все основания претендовать на престол легитимным путем, но прибег к «примеру Борила», получил власть благодаря женитьбе на вдове Михаила Асеня, что обеспечива-ло право венчания на царский престол.

Однако «за честь своей дочери» заступился амбициозный русский князь Ростислав Михайлович, который сам предполагал управлять Бол-гарией. При взятии Тырново, Коломан II Асень погиб. Русскому князю не удалось покорить болгарский престол и пришлось довольствоваться

31 Надписъ отъ Костуръ отъ времето на царь Михаилъ II Асъня (1246−1257) // Дуйчевъ И. Указ. соч., с. 277.32 Божилов И., Гюзелев В. Указ. соч., с. 504.33 Цанкова-Петкова Г. България при Асеневци… с. 141-146; Андреев Й. Указ. соч., с. 143.34 Андреев Й. Указ. соч., с. 144.35 Божилов И., Гюзелев В. Указ. соч…, с. 507.


половинчатым успехом: забрать дочь и «утешиться» титулом «импера-тор (т.е. царь) болгар»36.

Исходя из практики в получении царского трона в Болгарии в ука-занный период, можем сделать следующий вывод. Если родословная не позволяет получить царскую корону, то достаточно было жениться на представительнице царских кровей.

Следующий претендент на болгарский престол не изменил преды-дущей традиции получения престола. Главным орудием в борьбе за власть опять становится женщина.

Аргументом для получения права на царство для Мицо Асеня (12561257) явилась его супруга, Анна-Мария – дочь царя Ивана Асеня II и Ирины Комнин37.

Так как наследственность Асеней по прямой мужской линии пре-рвалась в 1256г., то, по мнению болгарского историка Ивана Божилова, развернулась борьба между болгарскими и византийскими кланами, имеющими отношение к роду Асеней38.

Йордан Андреев предполагает, что борьба за власть шла по «вто-ричной линии» и примером может служить брак Мицо39. Женившись на дочери царя, Мицо получает царский фамильный титул Асень. Против решения тырновской аристократии признать Мицо царем и Асенем выступила провинциальная аристократия, которая отказы-валась признавать за ним династическую правопреемственность Асеней и настаивала на праве выбора другого царя. Фактически в 1256 году в стране началась гражданская война40.

Против Мицо Асеня выступил другой претендент на престол – Ко-стантин Тих. Мицо Асень вместе с семьей вынужден был бежать в Ни-кею41.36 Златарски В. Указ. соч., с. 465-474; Margos A. Deux sources arméniennes du XIII-e siécle concernan certains événements historiques du Second Empire bulgare // Etudes balkaniques. Sofia, 1965, № 2-3, p. 295; Божилов И. Фамилията на Асеневци…, с. 113-114; История на България. Т. 3, София, 1982, с. 271; Андреев Й. Указ. соч., с. 148.37 Божилов И. Фамилията на Асеневци…, с. 110-113; Божилов И., Гюзелев В. Указ. соч., с. 509.38 Божилов И. Фамилията на Асеневци…, с. 111.39 Андреев Й. Указ. соч., с. 149.40 Божилов И. Фамилията на Асеневци…, с. 115.41 Андреев Й. Указ. соч., с. 149-150; Божилов И. Фамилията на Асеневци…, с. 111. Мария и Мицо имели двух детей − Иван (или Йоан III) Асень и Мария.


Константин Тих Асень (1257−1277) происходил из сербо-болгарской аристократии и был крупнейшим землевладельцем в юго-западной Бол-гарии. Константин Тих был признан царем Болгарии аристократией и «народом» еще в 1256, когда вступил в борьбу за власть. Для получения царского титула Асеней, Константин отсылает свою первую супру-гу в монастырь (ее происхождение и имя не известны) и женится на Ирине Ласкарис, дочери никейского императора Теодора II Ласкари-са и Елены Асень, дочери царя Иван Асеня II42.

Брак Константина Асеня с внучкой Иван Асеня II решил одно-временно две проблемы. С одной стороны, Константин получил цар-ский титул Асеней, а с другой стороны, это был путь предотвраще-ния прерывания династии.

Ирина Ласкарис умерла через год, и Константин Асень вскоре опять женился. По политическим соображениям его супругой стала племянни-ца византийского императора – Мария Палеологина Кантакузино, дочь Иоанна Кантакузино и Ирины Палеолог, сестры императора Михаила III Палеолог. Инициатива заключения этого союза принадлежала византий-скому императору. В качестве приданого были обещаны города Мес-севр и Анхиало. Однако Михаила III Палеолог под любым предлогом оттягивал передачу этих городов, мотивируя тем, что они могут быть в управлении только у представителей византийской фамилии. В 1270 году у Константина Асеня родился наследник, которого крестили именем Ми-хаил и который был носителем византийской императорской фамилии43. Но Михаил III Палеолог вновь отказывается передать обещанные горо-да. Конфликт перерос за рамки внутрисемейных отношений и перешел в сферу проблем межгосударственных и территориальных, которые в те времена, решались одним способом − военным. На срочном решении во-проса особенно настаивала супруга Константина Асеня.

Мария Палеологина Кантакузино проявляла высокую полити-ческую активность, вмешивалась в государственные дела и решила объявить «войну» своему дяде за право на обещанные земли. Фак-тически она правила Болгарией и превратила болгарскую столицу в центр борьбы, политических интриг и заговоров против Византии. Мария Палеологина Кантакузино слала грозные письма своей матери 42 Златарски В. Указ. соч., с. 477; Божилов И. Фамилията на Асеневци…, с. 116.43 Андреев Й. Указ. соч., с. 153.


и византийскому императору, угрожая им местью. Ей принадлежала идея создания общего православного фронта «срещу унията, към кой-то трябвало да се присъединят патриарсите на Александрия и Иеру-салим». Она делегировала своих посланцев даже к египетскому султану, чтобы уговорить его начать войну с Византией44.

Другой актуальной и важной по значимости проблемой для Марии Палеологины Кантакузино была судьба ее сына. Для того чтобы обезо-пасить престол от претензий детей от первого брака, она решила вен-чать своего малолетнего сына Михаила на престол. Впервые в истории Болгарии был венчан на царство двухлетний ребенок. Если до этого была известна практика престолонаследия первородного сына, то Ма-рия Палеологина Кантакузино ввела новую традицию.

Согласно византийским законам, неоспоримое право на престол имел не первородный сын, а сын, рожденный после воцарения своих родителей. Болгарская царица Мария Палеологина Кантакузино, кото-рая была воплощением и олицетворением смешения болгарских цар-ских и византийских императорских кровей, впервые использовала ви-зантийскую традицию при болгарском дворе. Ее сын, Михаил Асень, был венчан на царство как «багрянородный», т.е. рожденный в багря-ницу. Таким образом мать обеспечила неоспоримое право и гарантию своему сыну на престол и на царскую власть в Болгарии45.

Современник событий, Мануил Фил, охарактеризовал Марию Па-леологину Кантакузино как «львицу, которая по-львиному защищала своего звереныша»46.

Пока Мария занималась проблемами престолонаследия, в Болгарии разрасталось восстание под предводительством Ивайло. Бесхарактерный и безвольный Константин Асень, который жил фактически руководимый и координируемый соей супругой, не предпринял серьезных мер против восставших, что привело к катастрофе. Константин не смог справится с напором и натиском восставших и был убит лично Ивайло. Восставшие подступили к Тырново, где оставалась и правила Мария Кантакузино.44 Божилов И. Фамилията на Асеневци…, с. 116; Андреев Й. Указ. соч., с. 153.45 Андреев Й. Указ. соч., с. 154-156; Златарски В. Указ. соч., с. 475-547; Божилов И. Фа-милията на Асеневци…, с. 115-118.46 Manuelis F. Carmina inedita, II, № CCXXXVII. Ed. Ae. Martini, Atti della Reale Accad. Di Archeologia, Lettre e Belle Ati. Supplementum, Napoli, 1900, p. 251 // Божилов И. Фамилията на Асеневци.., с. 118-119, 495.


Византийский император Михаила III Палеолог был в панике. Если до этого он рассчитывал, что восстание расшатает устои Болгарского царства и это облегчит ему получение власти над страной, то теперь он поспешно искал иное решение. Изначально он был даже готов выдать замуж за «безродного» Ивайло свою дочь, но потом передумал и пред-ложил короновать царем Болгарии Ивана, сына Мицо, которого по-спешно женили на императорской дочери и объявили царем Болгарии под именем Йоан Асень III. Предполагалось, что Мария Палеологина Кантакузино добровольно уступит престол «на императорски деца» и при помощи византийцев Йоан Асень III подавит восстание и получит престол. В противном случае будет признан как деспот47.

Дальнейшие события обрушили все планы византийского импера-торского двора. Решение и поступок Марии Палеологины Кантаку-зино не вписывались ни в политические, ни в юридические, ни в мо-рально-этические рамки эпохи.

Ради сохранения власти в своих руках, а в будущем и в руках своего сына, Мария прибегла к нестандартному решению. Понимая, что помо-щи и поддержки ей ждать неоткуда, а Ивайло осаждает стены Тырно-во, она предложила союз восставшим. Союз предполагалось скрепить браком. Мария Палеологина Кантакузино согласна была стать супругой Ивайло, но при двух условиях: после его коронации она будет пра-вить страной (как и прежде!) и Ивайло должен гарантировать на-следственные права ее сыну Михаилу. Властолюбие и коварные планы Марии Палеологины Кантакузино повергли в панику византийского императора48.

Расчет Марии Палеологины Кантакузино, с одной стороны, был политически коварным, с другой стороны, изящным и дальновид-ным. Результат был также двойным: она одержала еще одну победу над византийским императором и фактически остановила лавину крестьянского восстания, которое было уже неконтролируемым и грозило перерасти в крестьянскую войну.

Предложение Марии Палеологины Кантакузино для Ивайло и для 47 Pachymeris G. De Michaele et Andronico Palaeologis libri tredecim, rec. I. Bekkerus, Bonnae, 1835, p. 440-441 // Божилов И. Фамилията на Асеневци…, с. 251-253, 495.48 Златарски В. Указ. соч., с. 544-574; Андреев Й. Въстанието на Ивайло − изследвания и проблеми // Трудове на Великотърновския университет „Кирил и Методий”. Велико Търново, 1980, № 3, с. 9-17.


восставших было заманчивым и перспективным. Мечта о социальной гармонии и справедливости была близка к осуществлению, власть «от-давалась» (передавалась) в руки простых и униженных крестьян. Идея «император − избранник Божий» была одним из основополагающих постулатов византийской политической доктрины и моделью государ-ственного управления в те времена. Царь «по воле Божьей», «Божий из-бранник», титул царя носит самый достойный избранник49.

В глазах восставших это «был знак свыше…. от Бога…свинопас стано-вился царем… он будет добрым царем и оберегать бедных от богатых»50.

Ивайло принимает предложение Марии Палеологины Кантакузино «ради мира и спасения от междоусобной войны, от кровопролития»51. В 1278 г. происходит венчание на царский престол Ивайло.

Болгария была объединена под властью «народного царя», однако это не избавило страну от внутри- и внешнеполитического кризиса. Безродный «царь-свинопас» вызвал волну возмущения и протеста со стороны аристократии. Византийский император Михаила III Палео-лог также был готов принять самые решительные меры для свержения Ивайло и возведения на престол своего ставленника, Йоана Асеня III.

Византийцы предприняли поход против Ивайло, который не сумел защитить свою супругу, вынашивающую ему наследника. Ивайло был убит, Мария Палеологина Кантакузино была пленена вместе с сыном Михаилом и отправлена в Константинополь. «Феномен царя Ивайло», по мнению Йордана Андреева, не имеет аналогов ни в Болгарской, ни в европейской истории. «Звезда», которая привела его столь легко к вла-сти, утопическая мечта «политической и социальной» гармонии, оказа-лась иллюзорной и не имела никаких перспектив. Трагический конец Ивайло был неизбежен52.

На Болгарский престол был возведен Йоан Асень III (1279−1280), внук по материнской линии, Ивана Асеня II, первородный сын царя 49 Божилов И., Гюзелев В. Указ. соч., с. 516.50 Андреев Й. Българските ханове и царе…, с. 158; Златарский В. Ивайло и Момчил − сравнителна характеристика // Исторически преглед. София, № 5, 1989, с. 104-120; Петров П. Въстанието на Ивайло (1277−1280) // Годишник на Софийския университет, историко-филологически факултет. Т. 49. София, 1956, № 1, с. 173-260.51 Андреев Й. Българските ханове и царе..., с. 160.52 Андреев Й. Въстанието на Ивайло…, с. 9-17; Андреев Й. Българските ханове и царе…, с. 163-164.


Мицо Асеня и Марии, дочери Ивана Асеня II53. Именно этот фактор сы-грал главную роль в избрании его кандидатуры, в далеко идущих пла-нах византийского императора. В противопоставление «царю свинопасу» необходима была политическая фигура, которая подчеркивала бы свое родство с царской династией. Йоан Асень III оказался самой подходящей кандидатурой в тот момент. Византийский император поспешно выдал замуж за него свою дочь Ирину и обеспечил военно-политическую по-мощь в получении престола54. Однако Йоан Асень III оказался недостой-ным наследником «кровей Асеней» и показал себя с самой худшей сто-роны. Вошел в историю Болгарии как совершенно бездарная личность, ничем себя не проявившая. Политическая ситуация в расколотой Болга-рии требовала энергичных и эффективных решений. На фоне политиче-ской борьбы появился новый претендент на власть – Георгий Тертер. В результате того, что Йоан Асень III добровольно сдал царский престол, ему был дарован раннее обещанный титул деспота55. Загрузив огромные возы с драгоценностями, он вместе со своей супругой покинул Болгарию. Заступничество ему оказала жена татарского вождя Ногая, Ефросинья56, внебрачная дочь византийского императора Михаила III Палеолога57.

Судьба следующего болгарского царя и его претензии на власть также были тесно переплетены с «женским фактором». Кризис асе-невской династии был налицо, и фактических прямых наследни-ков не было. В период с 1256 г. по 1280 г. титул Асеня переходил ис-ключительно по женской линии. Ради царского титула Мицо Асень (1256−1257) женится на дочери царя Ивана Асеня II, а Константин Тих Асень (1257−1277) на внучке Ивана Асеня II. Единственной «зацеп-кой» остался Йоан Асень III (1279−1280), внук Ивана Асеня II по ма-теринской линии. Но он бесславно уходит с политического олимпа Болгарии.

53 Божилов И. Фамилията на Асеневци…, с. 249-255.54 Златарски В. История на българската държава…, с. 555-571; Божилов И. Фамилията на Асеневци…, с. 251.55 Божилов И. Фамилията на Асеневци…, с. 251.56 Ников П. Татаро-българските отношения през средните векове с оглед към царуването на Смилеца // Годишник на Софийския университет, Историко-филологически факултет. Т. 15-16. София, 1921, с. 1-95.57 Андреев Й. Българските ханове и царе…, с. 167.


Кризис династии перерастает рамки борьбы двух линий асенев-ской династии – болгарской и византийской.

Вновь пришедший к власти царь Георгий Тертер I (1280−1292) проис-ходил из куманского рода, был яркой политической и влиятельной фи-гурой современности, но не имел никаких родственных отношений с династией Асеней58. Выход был найден опять при помощи женщины.

Византийский император Михаил VIII Палеолог, еще в период прав-ления своего зятя Йоана Асеня III, предложил Георгию Тертеру титул деспота. Деспот был вторым человеком после царя в государственной ие-рархии управления. Но для получения титула деспота необходимо было иметь родство с правящей династией. Георгию Тертеру было предложено развестись с первой супругой, болгаркой по происхождению, и жениться на Марии (Кира-Мария Асенина, сестра Йоана Асеня III), внучке по мате-ринской линии Ивана Асеня II. Посредством этого брака византийский император Михаил VIII Палеолог пытался разрешить две проблемы: укре-пить позицию своего зятя (и дочери!) и нейтрализовать политическую ак-тивность против Георгия Тертера59.

Георгий Тертер принимает предложение и ради титула деспота60 разво-дится со своей супругой Марией61, отсылает ее вместе с сыном Теодором Святославом в Никею и женится на представительнице династии Асеней62.

Византийский император не мог предположить, что намерения амбициозного болгарина-кумана были совершенно другими. Георгий Тертер, получив с легкостью титул деспота и обладая высокой поли-тической интуицией, решил бороться за царскую власть. Безвольный и бесхарактерный царь Йоан Асень III, не выдержав натиска Георгия Тертера, уступает трон. Другой претендент на царскую власть, Ивайло, в это время был убит по приказу Ногая. Власть переходит Георгию Тер-теру «царю…по желанию болгар» 63.

58 Табаков С. Бележки за Югоизточна България през епохата на Тертеровци // Списание на Българската академия на науките. Т. LXX. София, 1909, с. 563-588.59 Божилов И. Бележки върху българската история през XIII в. // Българско средновековие. София, 1980, с. 80.60 Ферjанчиħ Б. Деспотии у Византиjи и jужнословенским земльама. Београд, 1960, с. 144-145.61 Попруженко М. Г. Указ. соч., с. 88.62 Божилов И. Фамилията на Асеневци…, с. 256-257.63 Божилов И., Гюзелев В. Указ. соч, с. 519.


Георгий Тертер I считается основоположником новой династии Тер-теров, которая правила 34 года64. Спустя два года Тертер I принимает неожиданное решение разорвать брак с Марией (Кира-Мария) Асень и вернуть свою первую супругу. Мария с его сыном из заложников стано-вятся членами царской семьи65.

Мария (Кирамария) Асень была отправлена в Византию, где terminus post quem родила дочь − Анну Тертер. Малолетняя Анна была отда-на замуж за сербского короля Стефана Уроша II. Брак был заключен сугубо в политических целях и скрепил болгаро-сербский мирный договор 1284 года. Об этом факте свидетельствует один документ из Дубровника, от 1284 года, в котором упоминается: «когда взял Урош в супруги дочь болгарского царя»66.

После 15 лет брака Стефан Урош II развелся с Анной ради заклю-чения четвертого брака с малолетней дочерью Андроника II Симо-нида. Согласно византийско-сербскому договору, Анна Тертер была от-правлена обратно в Византию (повторила судьбу своей матери!). В 1301 году она вышла замуж повторно, за деспота Михаила (Дмитрия) Дуку. В этом браке имела детей. В 1304 году была арестована вместе с мужем, и на этом сведения о носительнице рода Асеней прерываются 67. Дру-гие дети Георгия Тертера I также стали орудием политических амбиций отца. Для укрепления отношений с Золотой Ордой сын Теодор Свя-тослав, официально признанный престолонаследником, был отправ-лен заложником в Золотую Орду. За ним последовала сестра, которая впоследствии была выдана замуж за Чака, сына Ногая. В 1299 году Чак, использовав свое родство с Тертерами и междуцарствие в Болгарии, управлял Болгарией68.

После Георгия Тертера I воцарился Смелец (1292−1298). После его смерти под регентством супруги остался малолетний сын, полное имя которого – Йоан Комнин Дука Ангел Врана Палеолог. Он предпочитал 64 Там же, с. 531.65 Андреев Й. Българските ханове и царете…, с. 168-169.66 Failler A. Le complot antidynastique de Jean Drimys // Revue des études byzantines. LIV. Paris, 1998, p. 245-248; Божилов И., Гюзелев В. Указ. соч., с. 538.67 Божилов И. Фамилията на Асеневци..., с. 258.68 Андреев Й. Българските ханове и царете…, с. 170; Андреев Й. Надписите при село Иваново, Русенско, и последните години от живота на цар Георги Тертер I // Векове. Со-фия, 1975, № 3, с. 77-84.


подчеркивать византийские титулы, унаследованные от матери, кото-рая была дочерью византийского севастократора Константина, брата Михаила VIII Палеолога. Вдова предлагала болгарскую корону сербско-му царю Стефану Урошу II, но он отказался на ней жениться и предпо-чел малолетнюю византийскую принцессу69.

Сын Георгия Тертера I, Теодор Святослав, пришел к власти только в 1300 году и правил 21 год. Путь к власти был долгим и тернистым70. Отосланный вместе с матерью в Никею после развода родителей, он был возвращен и назван соправителем отца71, а затем вновь отстранен от престола и отправлен заложником в Золотую Орду72.

Страна досталась ему раздираемая внутренними противоречиями и разрозненностью. Не менее критическая ситуация наблюдалась с со-седними странами Сербией и Византией. За престол по-прежнему бо-ролась вдова царя Смелеца, совместно со своим зятем, деспотом Елти-миром. Сербский царь развелся с его сестрой73.

Женой Теодора Святослава была Манкус, крестница Ефросиньи, жены Ногая и дочери византийского императора Михаила VIII Палеоло-га. От этого брака родился будущий болгарский царь Георгий Тертер II. После смерти первой жены (Ефросиньи?) Теодор Святослав женился на Теодоре, дочери византийского императора Михаила IX74.

После смерти Георгия Тертера I пришел к власти его сын, Георгий Тертер II (1321−1322). Вскоре после краткосрочного правления, в ре-зультате скоропостижной кончины Георгия Тертера II, не осталось на-следников по мужской линии75.69 Новиков П. Татаро-българските отношения през средните векове с оглед към цару-ването на Смилеца // Годишник на Софийския университет, историко-филологически факултет. Т. 15-16. София, 1921, с. 1-95; Божилов И. Бележки върху българската исто-рия…, с. 78-81; История на България. Т. 3. София, 1982, с. 289-299.70 Цветкова Б. Съдбата на Теодор Светослав преди възцаряването му // Известия на Бъ-лгарското историческо дружество. Т. 22-24. София, 1948, с. 40-46; Иречек К. История на българите. С поправки и добавки от самия автор. София, 1978, с. 422-423.71 Цветкова Б. Българо-византийские отношения през царуването на Теодор Светослава // Известия на семинарите при Историко-филологическия факултет на университета „Кли-мент Охридский”. Т. III. София, 1948, с. 1-32.72 Новиков П. Указ. соч., с. 2873 Ангелов П. Болгаро-сербские политические отношения в годы правления царя Феодора Святослава и короля Милутина // Etudes balkanique. Sofia, 1979, № 4, с. 108-117.74 Андреев Й. Българските ханове и царе…, с. 170.75 Мутафчиев П. История на българский народ. София, 1986, с. 337-337.


В современной болгарской историографии придерживаются мне-ния, что Тертеры являются одной из царских династий76. На наш взгляд, исходя из вышеизложенного материала, широко известного в историче-ской литературе, трудно согласиться с этим выводом. Правление огра-ничилось отцом, Георгием Тертером I (1280-1292), и сыном, Георгием Тертером II (1300-1321). В 1299 правил сын Ногая, Чак, на правах зятя Георгия Тертера I, т.е. фактически использовав свое родство с первым правителем по женской линии. В Боянском помельнике Тертеры упо-минаются следующим образом: «Помени, Господи, благочестиви царе…

Георгия царяТертерия, неговия синь Михаила царя Кумана деспота царя Теодора Светослава царя»77.В Погановски помельникъ:«Помени, Господи,…Георгия царяКумана деспота царяТертия царяТеодора царяТертия, неговия синъ, царя»78.В Зографском помельнике упоминаются только православные цари:

«Помени, Господи, въ православната въра българскитъ царе – царя… Ге-оргия Теодора»79.

Как видно из источников эпохи, о Тертерах упоминается только как об отце и сыне. О господствующей династии можем говорить в случае престолонаследия нескольких поколений, независимо, по мужской или по женской линии. Представителей фамильного рода Тертеров можно отнести только к категории претендентов на царскую власть. Такая ситуация была характерна для периода кризиса царских дина-стий. Династия Асеней пресеклась по мужской линии еще в середине 76 Божилов И., Гюзелев В. Указ. соч., с. 531.77 Поменници на български царе и царици. Боянски поменник // Дуйчевъ И. Изъ старата българска книжнина. Книжовни и исторически паметници отъ Второто Българско Цар-ство. София, 1944, с. 199. Многие имена в этом помельнике не совпадают и не следуют хронологически.78 Там же.79 Там же.


XIII века после смерти Коломана (Калимана) II Асеня в 1256 г., сына Ивана II Асеня. Далее, все без исключения, болгарские цари приходи-ли к власти посредством женитьбы на женщинах, имеющих родство с династией Асеней (дочери, внучки, правнучки). Другой способ полу-чения царского титула, широко практикуемый в Болгарии в указан-ный период, – это женитьба на вдове. При женитьбе на царице власть обеспечивалась по двум направлениям – претенденту и наследникам, рожденным от этого брачного союза.

Дальнейшая история престолонаследия в Болгарии представляет не меньший интерес и требует отдельного исследования.

Характеризуя общее и особенное в истории царских династий сред-невековой Болгарии, хотелось бы обратить внимание на явление, име-ющее универсальное значение в европейской истории – «женский фак-тор», который практически играл ключевую роль в сохранении права династии на престол. Болгария не составляла исключения, престоло-наследие обосновывалось и здесь по женской линии. Однако наблюда-ются новые формы претензий на престол, не характерные для других стран. Как показывают исследования, в Болгарии даже если женщины не имели права на власть, они служили «спасительным орудием» в об-ретении власти мужчинами. Родство с представительницей господ-ствующей, царской династии было главным аргументом политических реалий и требований эпохи. Женитьба на вдове стала одним из главных и широко практикуемых в Болгарии путей к престолу.

В средневековой Молдове не было известно таких прецедентов. Положение вдовы резко, порой радикально менялось, от изгнания до убийства, а о передаче власти посредством брака не могло быть и речи. Лишь в некоторых случаях матери обеспечивали власть своим детям, но форма передачи власти через регентство широко практиковалась и была известна во всех европейских странах.

ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ СОЧИНЕНИЯ В РУКОПИСЯХ РУМЫНСКИХ КНЯЖЕСТВ (XV−XVI вв.).

СРЕДНЕБОЛГАРСКИЕ, СЕРБСКИЕ И РУМЫНСКИЕ ПЕРЕВОДЫ

Андрей ПРОХИН, доктор истории, факультет истории и философии,

Молдавский государственный университет (Кишинев)

Articolul este consacrat scrierilor eshatologice în traduceri slavone, care au circulat în Ţările Române în secolele XV−XVI. Scrierile respective au fost receptate în spaţiul româ-nesc preponderent prin intermediul traducerilor mediobulgare. În conştiinţa creştină, textele eshatologice reuneau cunoştinţe importante, dar inaccesibile muritorilor de rând (imaginea lumii de dincolo, destinul postum al sufletului, evenimentele care vor anticipa sfârşitul lumii).

Статията е посветена на текстовете с есхатологично съдържание (в превод на славянски езици), които са разпространени в Румънските княжества през XV–XVI в. Тези текстове се възприемали в румънското пространство основно в българ-ския превод. В средновековното общество есхатологичните текстове съдържали знание, недостъпно за обикновени смъртни (представата за онзи свят, съдбата на душата и събитията, които ще предшестват края на света).

Сочинения эсхатологического содержания занимают особое место в средневековой церковной литературе. Под видом божественных откро-вений в этих сочинениях были представлены важные для средневеко-вого христианина знания, недоступные простым смертным (о загроб-ных странствиях и конечной судьбе души, о «географии» потусторон-него мира и знамениях конца света, о Втором Пришествии и Страш-ном Суде). На протяжении средневековья эсхатологические сочинения были распространены как на европейском пространстве, так и в Древ-ней Руси, в многочисленных переводах и версиях. В данном контексте рукописи, созданные в Румынских княжествах (Молдавии, Валахии и Трансильвании), свидетельствуют о том, что многочисленные сочине-ния эсхатологического содержания были известны и в румынском аре-але. Большинство из них между тем остаются малоизученными.

В настоящем исследовании предпринята попытка определить содер-жание эсхатологических сочинений, известных в Румынских княже-


ствах в XV–XVI вв., и кратко охарактеризовать их особенности. Выбран-ный нами хронологический отрезок отражает первый этап восприятия эсхатологических сочинений в румынском ареале, преимущественно посредством славянских переводов. Полагаем, что предпринятое нами исследование будет способствовать оценке распространенности юж-нославянских переводов (среднеболгарских и сербских) византийских эсхатологических произведений на румынском пространстве и выяв-лению культурных взаимоотношений народов Юго-Восточной Европы.

Термин «эсхатология» впервые встречается в работах немецких богословов XVII века (Й. Герхарда, Ф. Г. Фридлиба, А. Калова), где он обозначал христианское учение о кончине отдельной личности и о конце света в целом1. Считается, что происхождение данного терми-на восходит к стиху из Книги премудрости Иисуса, сына Сирахова: «Во всех делах твоих помни о конце твоем (τὰ ἔσχατά σου) и вовек не согре-шишь» (глава 7, стих 38)2. Уже автор цитаты признавал, что осознание собственной кончины (и вытекающих из этого последствий) является неким моральным императивом, силой, способной руководить челове-ческими поступками в соответствии с религиозными предписаниями.

В XIX веке, понятие «эсхатология» получило более широкий смысл. Оно стало обозначать богословские концепции о небесных обителях, о бессмертии души, о совершенствовании церкви и др.3 Согласно христи-1 Fahlbusch E. Eschatology. Overview // The Encyclopedia of Christianity. Vol. 2. Grand Rap-ids, Leiden, 2001, p. 122. J. R. Lup Jr. Eschatology in a Secular Age: An Examination of the Use of Eschatology in the Philosophies of Heidegger, Berdyaev and Blumenberg. PhD disser-tation. University of South Florida, 2013, p. 5-6. 2 Riedl M. Eschatology // New Dictionary of the History of Ideas. Edited by M. C. Horowitz. Vol. 2. New York, 2005. http://www.encyclopedia.com/topic/Eschatology.aspx (просмотрено 26.05.2015). Отметим, что Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова принадлежит к группе сочинений, которые отсутствуют в еврейском каноне Ветхого завета, но вошли в его греческую версию (Септуагинта). В Православной и в римско-католической Церкви эти сочинения называ-ются «второканоническими», либо «неканоническими», и признаются «назидательными и полезными для чтения» (Э.Н.П. Библия. I. Общие сведения. Наименование // Православ-ная Энциклопедия. Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. Том V. Москва, 2009, с. 93; Dicţionar Biblic. Oradea, 1995, p. 61-63). В некоторых современных православных изданиях Библии Книга Премудрости Сираха присутствует (см.: Библия. Книги Священ-ного Писания Ветхого и Нового Завета. Москва, 1995; Biblia sau Sfânta Scriptură. Versiune diortosită după Septuaginta, redactată şi adnotată de B.V. Anania. Bucureşti, 2001; Biblia sau Sfânta Scriptură. Bucureşti, 2005; The Orthodox Study Bible. Prepared under the auspices of the Academic Community of St. Athanasius Academy of Orthodox Theology. Nashville, 2008).3 Fahlbusch E. Op. cit., p. 122.

Андрей Прохин32

анскому учению, человек дважды понесет ответственность перед Богом за свою земную жизнь: первый раз – после телесной смерти («частный суд»), а вторично – в конце света («всеобщий суд»)4. Соответственно, различают «частную» («малую») и «коллективную» («большую») эсха-тологию5.

Румынские книжники были знакомы с различными византийскими эсхатологическими сочинениями в славянских переводах. Тематиче-ски данные произведения составляют цикл, посвященный загробной жизни человека («малая эсхатология»), и другой цикл, описывающий земные события в конце света («большая эсхатология»). Древнейшая группа сочинений, относящихся к первому циклу, содержит апокри-фические откровения еврейско-христианского происхождения, поя-вившиеся в I–II веках н.э. Это Видение Исайи, которое было известно в Молдавии в составе трех славянских рукописей XV–XVI вв.6, а так-же в Валахии в одной из славянских рукописей XVI в.7; Видение Еноха (Апокриф о Енохе), которое включено в славянскую рукопись XVI в. из Молдавии8; Завещание Авраама, именуемое также Смерть Авраама, сохранившееся в двух славянских копиях XVI в. из Молдавии9, а так-же в румынском переводе в двух рукописях из Трансильвании – в так называемом Кодексе Стурдзануса, переписанном в 1583–1619 годах10, и в Карте ромыняскэ де ынвэцэтурэ (т.е. румынской книге поучений), из-вестной еще как Поучение из Воивозь (по названию румынского села, в 4 Brian E. Daley. The Hope of the Early Church. A Handbook of Patristic Eschatology. Cam-bridge University Press, 1991, p. 220. Învăţătura de Credinţă Ortodoxă. Iaşi, 2009, p. 161, 176.5 J. R. Lup Jr. Op. cit., p. 6. Гуревич А. Я. Избранные труды. Культура средневековой Европы. Санкт-Петербург, 2007, с. 362-365, 524.6 Panaitescu P. P. Manuscrisele slave din Biblioteca Academiei R.P.R. Vol. I. Bucureşti, 1959, p. 257; Catalogul general al manuscriselor moldoveneşti păstrate în URSS. Colecţia Bibliotecii Mă-năstirii Noul-Neamţ (sec. XIV–XIX). Alcătuitor V. Ovcinnikova-Pelin. Chişinău, 1989, p. 92; Pa-naitescu P. P. Catalogul manuscriselor slavo-române şi slave din Biblioteca Academiei Române. Vol. II.Ediţie îngrijită de D.-L. Aramă şi revizuită de G. Mihăilă. Bucureşti, 2003, p. 269.7 Panaitescu P. P. Op. cit., vol. I, p. 397.8 Panaitescu P. P. Op. cit., vol. II, p. 406.9 Panaitescu P. P. Catalogul manuscriselor slave. Vol. III (601-730). [Biblioteca Academiei Ro-mâne, dactilogramă], f.a., p. 1257; Hasdeu B. P. Scrieri. Vol. 11: Cuvente den bătrâni. Ediţie în-grijită şi studiu introductiv de G. Mihăilă. Chişinău, 2013, p. 135; Cartojan N. Cărţile populare în literatura românească. Ediţie îngrijită de Al. Chiriacescu. Vol. I: Epoca influenţei sud-slave. Bucureşti, 1974, p. 115.10 Hasdeu B. P. Op. cit., p. 632-634; Cartojan N. Op. cit., vol. I, p. 114.


котором обнаружена рукопись). Последняя рукопись датирована нача-лом XVII века, но является копией перевода XVI века11.

Перечисленные апокрифы представляют собой жанр видений, во время которых библейские персонажи путешествуют в загробном мире. Одновременно автор Видения Исайи предсказывает события, которые произойдут в конце света: ««се кончина вhкоу семоу ес(ть). и въсе видhн¿е се съб@детс# въ послhднемь родh»12,«и кн#sи б@д(@)-тъ немл(с)тви. и с@ди» их б@д@т неправедн¿. и не б@дет избавлh@ сироты wт р@кu силнаго. вьсп(л)ач#тс# вдовиц# и не им@т помошн¿ка себh и заст@пн¿ка»13, «дондеж сьн¿дет Гь Саваот. вьзда@ комuждо по дhломь»14. Видение Еноха также содержит проро-чества, относящиеся к «большой эсхатологии»: ««блжень иже сhеть сhм# праведное. "„к(о) поженет седморице@»15, «плю#и на лице члчь оукоризнь, поженет его на вhлицемь С@дh Гни»16, «великыи вhкь въстанет праведникwм»17. В свою очередь, Завещание Авраама каса-ется темы «малой эсхатологии»18. Перечисленные апокрифы являются как бы продолжением ветхозаветных пророчеств, будучи приписаны еврейским пророкам и патриархам (Исайя, Енох, Авраам). Они пред-ставлены как видения и содержат призывы к покаянию и нравственно-му поведению.

Византийские эсхатологические сочинения испытали жанровое влияние древнееврейской апокалиптики, но пророческие откровения стали приписывать уже героям Нового Завета, а также христианским святым. К циклу «малой эсхатологии» относится Откровение Павла, оригинал которого датируется по-разному: II в. н.э.19 либо второй по-

11 Dudaş Fl. Manuscrisele româneşti medievale din Crişana. Timişoara, 1986, p. 30-31.12 Библиотека Румынской Академии наук (Бухарест). Отдел старой книги и рукописей; номера относятся к славянским рукописям. (далее − БРА), № 447 (Молдова, вторая половина XVI в.), л. 10об.13 БРА, № 298 (Валахия, первая половина XVI в.), л. 24об.14 Там же, л. 27об.15 БРА, № 552 (Молдова, XVI в.), л. 287.16 Там же, л. 288.17 Там же, л. 296.18 Hasdeu B. P. Op. cit., p. 142-143.19 Timotin A. La littérature eschatologique byzantine et post-byzantine dans les manuscrits roumains // Revue des Etudes Sud-Est Européennes. Bucarest, 2002, vol. XL, no. 1-4, p. 155.


ловиной IV в.20 Греческий текст произведения был положен в основу ныне утерянного южнославянского перевода, от которого происходит пространная и краткая славянская версия21. Один экземпляр краткой версии, среднеболгарской редакции, обнаружен в молдавской руко-писи, переписанной в 1486 г.22 Краткая версия, но сербской редакции, была использована для перевода Откровения Павла на румынский язык, сохранившегося в нескольких рукописях из Трансильвании: в т.н. Апокрифе Йорги, датированном второй половиной XVI в.23 или первой половиной XVII в.24, в Кодекс из Кохалма, переписанном около 1592 года25, Кодексе Стурдзануса и Кодексе Теодореску конца XVI – начала XVII в.26 Румынские переводы Откровения Павла свидетельствуют о том, что пространная славянская версия была также знакома румынам в XVI в.27 Подтверждением тому является копия названного сочинения, сохранившаяся в составе Поучения из Воивозь28.

В указанном произведении использованы приемы, характерные для апокалиптической литературы, с притязанием на статус божественно-го откровения. Согласно анонимному автору, Апостол Павел услышал однажды голос с небес, который приказывал ему призывать человече-ство к покаянию, а затем явился ему ангел, который сопровождал его в потустороннем мире29. Описывая суд над душами усопших, блаженство праведников и мучения грешников, Апостол Павел тем самым предска-зывает посмертное будущее («что готовит Бог тому, кто любит Его и соблюдает Его закон»30). Предсказывается также всеобщее Воскресение и Страшный Суд: «вновь ты возвратишься в своем теле в день воскре-20 Rus R. Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu. Bucureşti, 2003, p. 662; Словарь книжников и книжности Древней Руси. Отв. ред. Д. С. Лихачев. Вып. I (XI – первая половина XIV в.). Ленинград, 1987, c. 54.21 Cartojan N. Op. cit., vol. I, p. 90.22 Hasdeu B. P. Op. cit., p. 650, n. 154.23 Dudaş Fl. Op. cit., p. 20.24 Hasdeu B. P. Op. cit., p. 650, n. 154.25 Simionescu E. Monumente literare vechi: Codicele de la Cohalm. Iaşi, 1925, p. 16.26 Cartojan N. Op. cit., vol. I, p. 87, 92.27 Hasdeu B. P. Op. cit., p. 280, 650, n. 154; Drăganu N. Două manuscripte vechi. Codicele Todorescu şi Codicele Marţian. Bucureşti, 1914, p. 179-180.28 Dudaş Fl. Op. cit., p. 116-117.29 Cartojan N. Op. cit., vol. I, p. 84-85; Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы. Том II. Москва, 1863, с. 40, 42.30 Hasdeu B. P. Op. cit., p. 285; Drăganu N. Op. cit., p. 210-212.


сения, дабы принять, что тебе уготовано вместе со всеми праведника-ми»31. В румынских рукописях Откровение Павла переписано наряду с апокрифами, проповедями и другими религиозными сочинениями32. В Апокрифе Йорги данное Откровение присутствует уже в составе груп-пы текстов, посвященных погребальному обряду33.

Откровение Павла послужило источником для аналогичного апо-крифа – Откровения Пресвятой Богородицы (более известного как Хождение Богородицы по мукам), датированного VI в. и считающегося «самым популярным византийским апокалиптическим апокрифом»34. На славянском языке известен славяно-русский перевод этого произве-дения (XII–XIII вв.), а также южнославянский35. Одна южнославянская версия, среднеболгарской редакции, сохранилась в молдавской руко-писи XVI в.36 Она встречается также в славянской рукописи XVI века из Валахии37. Румынский перевод Откровения, основанного на краткой славянской версии, был включен в состав вышеупомянутых Кодекса Стурдзануса, Кодекса Тодореску и Кодекса Марциана38. Другая версия этого произведения на румынском языке содержится в Поучении из Во-ивозь39. В сочинении вначале описывается удаление Пресвятой Богоро-дицы от мирской жизни и приготовление к получению пророческого откровения: Св. Мария «взошла на гору Елеонскую и помолилась Богу, сыну своему Иисусу Христу и сказала: во имя Отца, и Сына, и Святого Духа! Да снизойдет ко мне архангел Михаил, да возвестит мне о вещах небесных и земных»40. Автор Откровения описывает казни, которым, в зависимости от своих земных поступков, подвергаются люди после смерти: «те, которые не уверовали в Отца, и в Сына, и в Святого Духа»41, 31 Hasdeu B. P. Op. cit., p. 285-286; Drăganu N. Op. cit., p. 212.32 Hasdeu B. P. Op. cit., p. 633-634; Dudaş Fl. Op. cit., p. 30; Drăganu N. Op. cit., p. 13-15, 172-173.33 Dudaş Fl. Op. cit., p. 20.34 Timotin A. Op. cit., p. 155.35 Словарь книжников и книжности Древней Руси..., Вып. I, c. 463-464.36 Яцимирский А. И. Славянские и русские рукописи румынских библиотек. Санкт-Петербург, 1905, c. 69; Hasdeu B. P. Op. cit., p. 648, n. 135.37 Panaitescu P. P. Op. cit., vol. II, p. 324.38 Hasdeu B. P. Op. cit., p. 633, 648; Cartojan N. Op. cit., vol. I, p. 103.39 Dudaş Fl. Op. cit., p. 30, 118.40 Hasdeu B. P. Op. cit., p. 212; Drăganu N. Op. cit., p. 200.41 Hasdeu B. P. Op. cit., p. 216; Drăganu N. Op. cit., p. 201.


«те, которые ослушались своего отца и матери, тем самым получив ро-дительское проклятие»42, и др. Описание адских мук одновременно яв-ляется пророческим предостережением от наказаний, которые ожида-ют ныне живущих за различные их грехи. В одной славянской рукописи из Валахии, в заглавии отмечается, что Откровение содержит ««поuчен¿е w(т) wсм¿(x) грhxь въсhко(м) норw(д)»»43. В другой славяно-ру-мынской рукописи Откровение присутствует среди житийных притч и проповедей, читаемых во время поста44. В румынских рукописях это произведение встречается наряду с апокрифическими откровениями и другими религиозными сочинениями45. Следовательно, средневековые книжники признавали не только апокрифичность Откровения, но и его характер церковного учения.

К тематике «малой эсхатологии» примыкает Повесть о видении Козьмы мниха, византийского происхождения, предположительно от-носящаяся ко времени между 933 и 963 годами. На славянском языке произведение известно в трех редакциях: болгарской, сербской и рус-ской46. Славянская версия была известна также в Молдове и Валахии, о чем свидетельствуют две рукописи XV в.47 и три – XVI в.48 Согласно тексту сочинения, монах Козьма, будучи ««вь истоуплен¿и»»49, посетил потусторонний мир, узрев блаженство праведников в лоне Авраама50, а также мучения грешников51. В славяно-румынской рукописи повесть характеризуется как ««shло полезно»» и переписана наряду с агиогра-фическими сочинениями и назидательными рассказами. Сразу же по-сле нее следует другое сочинение, в котором также изображается за-

42 Hasdeu B. P. Op. cit., p. 220; Drăganu N. Op. cit., p. 202.43 Panaitescu P. P. Op. cit., vol. II, p. 324.44 Яцимирский А. И. Указ. соч., с. 67-70.45 Hasdeu B. P. Op. cit., p. 633-634; Drăganu N. Op. cit., p. 13-15, 172.46 Timotin A. Circulaţia manuscrisă a traducerii româneşti a Vedeniei Monahului Cozma //Floarea Darurilor. In memoriam Ion Gheţie. Volum îngrijit de V. Barbu, Al. Mareş. Bucureşti, 2006, p. 177-178.47 Panaitescu P. P. Op. cit., vol. I, p. 354; Catalogul general al manuscriselor moldoveneşti…, p. 95.48 Piscupescu Ec. Şt. Literatura slavă din Principatele Române în veacul al XV-lea. Bucureşti, 1939, p. 107; Mircea I. R. Répertoire des manuscrits slaves en Roumanie. Auteurs Byzantins et Slaves. Révision du texte slave P. Bojčeva; révision du texte français Sv. Todorova. Sofia, 2005, p. 197.49 БРА, № 256 (Валахия, XV в.), л. 196об.50 Там же, л. 198.51 Там же, л. 199об.-200.


гробный мир: Житие и жизнь преп. Макария Римлянина52. Повесть о видении Козьмы мниха встречается и в двух октябрьских минеях53 и в сборнике житий святых54.

Некоторые пророческие видения эсхатологического характера вхо-дят в состав Жития Святого Василия Нового, появившегося в Византии в Х в. Произведение известно в славяно-русском переводе, а также в южнославянском55. Сочинение было включено в славянскую рукопись XVI в. из Молдовы56, а также в сербскую рукопись XV в., которая при-надлежала Нямецкому монастырю (Молдова)57. Автор жития совме-щает две формы высшего откровения: сон и видение. В первом случае, молитвами Святого Василия Нового, ученик его, Григорий видит во сне усопшую Феодору, служанку этого святого, которая повествует о своем пребывании в загробном мире: об испытаниях, которые ожидают души усопших при прохождении 21-го мытарства58, о видениях рая и ада59. Во втором случае Григорий, в состоянии исступления, удостоился видения событий Страшного Суда: воскрешения мертвых, конца царства сата-ны на земле, осуждения приверженцев Антихриста и всех грешников60.

Пророческие видения о Страшном Суде и о предшествующих ему событиях составляют второй цикл византийских эсхатологических текстов – это так называемая «историко-апокалиптическая литерату-ра»61. Первым из данного цикла, в хронологическом порядке, является Апокрифическое Откровение Иоанна (известное в науке и как Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской), появившееся в Византии

52 Catalogul general al manuscriselor moldoveneşti..., p. 92-95.53 Piscupescu Ec. Şt. Op. cit., p. 107; Panaitescu P. P. Op. cit., vol. I, p. 146, 354.54 Panaitescu P. P. Op. cit., vol. I, p. 385.55 Словарь книжников и книжности Древней Руси ..., Вып. I, c. 142; Жаворонков П. И. и др. Василий Новый // Православная Энциклопедия. Под ред. Патр. Алексия II. Том VII. Москва, 2004, с. 210-211.56 Panaitescu P. P. Op. cit., vol. I, p. 160-161.57 Там же, с. 167.58 БРА, № 133 (Молдова, XVI в.), л. 5об.-18.59 Там же, л. 19-26; Словарь книжников и книжности Древней Руси ..., Вып. I, c. 142.60 БРА, № 133, л. 42-52; Словарь книжников и книжности Древней Руси ..., Вып. I, c. 142; Жаворонков П. И. и др. Указ. соч.,с. 211.61 Старобългарска литература. Енциклопедичен речник. Съст. Д. Петканова. София, 1992, c. 30; Тъпкова-Заимова В., Милтенова А. Историко-апокалиптичната книжнина във Византия и в средновековна България. София, 1996, c. 7.


в V в.62 Древнейший славянский перевод, сохранившийся в болгарской рукописи, относится к XIII в. Позднее это произведение появилось так-же в сербских и русских рукописях63. Названный апокриф встречается в двух славяно-румынских рукописях XVI в., соответственно из Молдо-вы и Валахии64. Откровение было переведено на румынский язык в XVI в., сохранившись в составе Кодекса из Кохалм65, Кодекса Марциана66 и Поучения из Воивозь67. Согласно произведению, пророческое открове-ние наступает после аскезы и удаления от мирской жизни («я молил-ся на протяжении семи дней, затем сияющее облако похитило меня и привело перед престолом Господнем»)68. Автор предсказывает события, которые предваряют конец света: «годы принесут обилие пшеницы и вина [...], а по прошествии других лет не найдется ни единого ведра пшеницы, ни бокала вина во всем мире»69. В отличие от Библии, в дан-ном сочинении приводится подробный портрет Антихриста70. Сла-вянский текст Откровения предсказывает наказание земных беззако-ний и установление лучшего мира: ««тръпhн¿е оубогых не погыбнет до конца. а w црех и патр³арсhх и w еп(с)кпhх. и въси погнани б@д@т въ тьм@ кромhшн@# «"ко и скоть. въси въсплач#тс# "«ко младенци [...] оупразн#тс# скровиmа нб(с)наа. и сънес@тс# на земл#. и б@дет въс# земл# "«ко раи и б@д@т праведници налици въсе@ земл#. съ агглы коупно»»71. В рукописях Румынских княжеств Апокрифическое Откровение Иоанна переписано наряду с другими апо-крифами и текстами религиозных поучений72. В сборнике проповедей Поучение Александру Водэ (оно сохранилось в двух румынских руко-62 Лявданский А. К. и др. Апокалиптика // Православная Энциклопедия. Под ред. Патриарха Алексия II. Том III. Москва, 2001, с. 37; Timotin A. La littérature eschatologique byzantine…, p. 155.63 Словарь книжниковикнижности ДревнейРуси.... Вып. I, c. 60; Тъпкова-Заимова В., Милтенова А. Указ. соч., с. 22.64 Panaitescu P. P. Op. cit., vol. II, p. 268, 324.65 Simionescu E. Op. cit., p. 16.66 Drăganu N. Op. cit., p. 229-231. 67 Dudaş Fl. Op. cit., p. 30, 118.68 Drăganu N. Op. cit., p. 229.69 Там же, с. 229-230.70 Там же, с. 230.71 БРА, № 447 (Молдова, вторая половина XVI в.), л. 2. Разночтения: БРА, № 494 (Валахия, XVI в.), л. 31об.-32.72 Panaitescu P. P. Op. cit., vol. II, p. 268-269, 324-325; Simionescu E. Op. cit., p. 16; Drăganu N. Op. cit., p. 172; Dudaş Fl. Op. cit., p. 30.


писях конца XVII в.) произведение было включено «вместо проповеди 26 сентября»73. Таким образом, средневековые книжники стремились включить Апокрифическое Откровение Иоанна в серию канонических сочинений.

На развитие византийской эсхатологии в дальнейшем оказало су-щественное влияние сирийское откровение, датированное 685–692 годами, ложно приписываемое Мефодию, епископу Олимпа и Патары (в действительности умершему в 311 г.)74. В византийской литературе Откровение Мефодия Патарского известно в четырех редакциях, пер-вая из которых, имея два варианта, была положена в основу славянских переводов, осуществленных в Болгарии75. Две среднеболгарские версии появились в X–XI в., а третья – в XIV в.76 В славянском переводе данное Откровение известно только в Молдавии: в рукописи XV в.77, в рукопи-си, датированной концом XV – началом XVI в.78, и в четырех рукописях XVI в.79 Мефодий Патарский упоминается также как автор неизвестно-го произведения, включенного в славянскую рукопись XV века, сред-неболгарской редакции, ныне утерянную, которая принадлежала би-блиотеке Новонямецкого монастыря (Республика Молдова)80. Отрывок Откровения Псевдо-Мефодия в румынском переводе под заглавием Сказание о последних днях был включен также в Поучение из Воивозь81.

В сирийской версии Откровения Мефодия Патарского подчеркива-ется божественное происхождение пророческого видения: «Этот свя-той муж помолился Господу, дабы узнать, каким образом сменились по-73 Dudaş Fl. Op. cit., p. 119.74 Alexander P. J. The Byzantine Apocalyptic Tradition. Edited by D. de F. Abrahamse. Ber-keley, Los Angeles, London, 1985, p. 26-28; Die Syrische Apokalypse des Pseudo-Methodius. Übersetzt von G. J. Reinink. Lovanii, 1993, S. XII-XIII.75 Словарь книжников и книжности Древней Руси ..., Вып. I, c. 283.76 Старобългарска литература..., c. 305; Тъпкова-Заимова В., Милтенова А. Указ. соч., c. 20.77 Mircea I. R. Op. cit., p. 132, 236.78 Linţa E. (coord.), Djamo-Diaconiţă L., Stoicovici O. Catalogul manuscriselor slavo-române din Bucureşti. Bucureşti, 1981, p. 253-256; Сковронэк М. О списке „Апокалипсиса” Псев-до-Мефодия („Откровения Мефодия Патарского о последних временах”) Государствен-ного архива в Бухаресте // Palaeobulgarica / Старобългаристика. Том XXXV. София, 2011, № 3, с. 79, 87.79 Panaitescu P. P. Op. cit., vol. II, p. 53; Panaitescu P. P. Op. cit., vol. III, p. 1290-1291; Mircea I. R. Op. cit., p. 133, 239.80 Catalogul general al manuscriselor moldoveneşti..., p. 358.81 Dudaş Fl. Op. cit., p. 44-45, 120.


коления и царства, от Адама до нынешнего дня. И Господь послал ему одного из своего сонма на горе Синджар. И [тот] показал ему все поко-ления»82. Данное вступление было упущено в греческих версиях От-кровения83, соответственно – и в славянских переводах. Византийские и славянские книжники сохранили однако Откровению форму церков-ной проповеди, озаглавленной: «Стго wца нашего МеFод¿а еп(с)-кпа Патарскаго слово w црстви #зык послhдн¿их врhмень, извhст-но сказан¿е wт пръваго члка, до скончан¿а вhка»»84. Произведение представляет собой историческое повествование, начиная от Адама и Евы, затем следует пророческая часть, описывающая события, предше-ствующие концу света. В этих пророчествах освещается главным об-разом нашествие ««снве Измаилеви и Агарhне»» и страдания, которые будут причинены христианам: ««и въсhкь sвhрь и члвци погыбн@т. и съкроуш@т въсhко дрhво л@жное. и доброта горамь потрhбитс#. и опоусте@т гради и б@д@т «"ко селиmа, зане wмалhет члчьство [...] не б@д@т бw болhре и влад@mеи тогда блголюбиви, н@ вар-вары ч#да поустоши, и въ поустош, wтсилаема. скврънны, и мръ-зость люб#mе»»85 и т.д. Далее автор предсказывает поражение «снве Измаилеви» греческим царем, который принесет мир и благополучие. Затем будет новое нашествие языческих народов, царство Антихриста, Второе Пришествие Христа и Страшный Суд86. В славяно-румынских рукописях переписанное Откровение Мефодия Патарского содержится наряду с другими апокрифами и религиозными сочинениями87. Список данного Откровения был включен в славянскую рукопись XV в. око-ло 20 июня – в день церковной памяти Мефодия Патарского. Позднее данная рукопись, созданная в Монастыре св. Павла (Афон), была до-ставлена в Молдову88. Этот факт может служить признаком включения 82 Alexander P. J. Op. cit., p. 36; Die Syrische Apokalypse..., S. 1.83 Alexander P. J. Op. cit., p. 54.84 БРА,№ 649 (Молдова, ок. 1518-1574), л. 64.85 БРА, № 649,л. 74об.-75. Разночтения: БРА, № 309 (Молдова, 1545-1570), л. 10об.; Нацио-нальные архивы Румынии (Бухарест), (далее – НАР), № 741 (Молдова, конец XV – первая половина XVI в.), л. 51об.; номера относятся к славянским рукописям.86 Словарь книжников и книжности Древней Руси..., Вып. I, c. 283.87 Linţa E. (coord.), Djamo-Diaconiţă L., Stoicovici O. Catalogul manuscriselor slavo-române din Bucureşti..., p. 253-259; Panaitescu P. P. Op. cit., vol. II, p. 53-55; Panaitescu P. P. Op. cit., vol. III, p. 1287-1291.88 Panaitescu P. P. Op. cit., vol. I, p. 166.


Откровения, наряду с каноническими сочинениями, в церковное бого-служение.

В византийской литературе пророческая часть Откровения Мефо-дия Патарского была переработана и интерполирована, будучи приу-роченной к различным историческим реалиям. Тексты, озаглавленные Видение Даниила, или под другими названиями, распространились примерно в двадцати четырех версиях89. Среди них числится Последнее видение пророка Даниила, которое датируется рубежом XI–XII вв. либо XIII в.90 На славянском языке сочинение имеет три среднеболгарских перевода и один русский91. Одна славянская версия произведения со-хранилась в двух рукописях Молдавии, соответственно, 1448 года92 и XVI в.93 Оно известно также в одной греческой рукописи XV–XVI вв. из Библиотеки Румынской Академии наук, но без указания происхож-дения94. В славянском экземпляре, который мы имели возможность исследовать, автор предсказывает ряд бедствий, которые охватят Кон-стантинополь и завершатся концом света: ««w гwре тебh се(д)мовръ-ше, wт таковаго гнhва. вънегда обьидеши с# wт вwинства мнw-гых. и wбладаемь б@деши тако за мал@# веmь. и стhны тво# красны# пад@ть, "«коже и сик³латъ. и наст#пить на т# дhтиmъ wкааннаа. и цр(с)кыи жезлъ поставить, и въ немь прhб@деть. и поставить р@цh свои на сты# бж³# жрътъвникы. и стаа възм@-ть, и сновwмь погыбhлныи дад#ть ~»»95 и т.д. Исследователи устано-вили в этих пророчествах отголоски событий, связанных с завоеванием Константинополя крестоносцами в 1204 г., о латинском владычестве и отвоевании византийской столицы императором Михаилом VIII Пале-ологом (1261–1282)96. В целом же автор Последнего видения пророка Да-ниила смешивает разнородные фрагменты, и поэтому это произведение 89 Alexander P. J. Op. cit., p. 61-62; Di Tommaso L. The Book of Daniel and the Apocryphal Daniel Literature. Leiden-Boston, 2005, p. V-VI, 91.90 Di Tommaso L. Op. cit., p. 19291 Старобългарска литература..., c. 35-36; Тъпкова-Заимова В., Милтенова А. Указ. соч.,с. 20.92 Catalogul general al manuscriselor moldoveneşti..., p. 92.93 Mircea I. R. Op. cit., p. 197; Linţa E. Catalogul manuscriselor slavo-române din Republica Socialistă România. Bucureşti, 1980, vol. II (Cluj-Napoca), p. 176.94 Litzica C. Catalogul manuscriptelor greceşti. Bucureşti, 1909, p. 287.95 Яцимирский А. И. Из истории славянской письменности в Молдавии и Валахии XV–XVII вв. Санкт-Петербург, 1906. Тексты, c. 134.96 Старобългарска литература..., c. 35; Тъпкова-Заимова В., Милтенова А. Указ. соч., с. 20


считается «скорее хаотичным собранием оракулов, чем последователь-ным откровением»97. В славяно-румынской рукописи 1448 года произ-ведение было переписано наряду с другим апокрифом (Видение Исайи пророка) в составе сборника проповедей, житий святых, апокрифов и рассказов из Патерика98. Следовательно, названные апокрифы входили в круг религиозных чтений эпохи.

Несколько отрывков Откровения Мефодия Патарского и Видения Даниила стали частью Откровения Святого Андрея юродивого Христа ради, которое, в свою очередь, включено в житие одноименного свято-го, написанное в начале X в.99 Известно несколько редакций переводов Жития Св. Андрея юродивого на славянский язык: русская, среднебол-гарская и сербская100. Откровение Св. Андрея юродивого среднеболгар-ской редакции101 известно в славяно-румынских рукописях XVI в.: двух копиях – из Молдовы102 и одной – из Валахии103. Библиотека Нямецкого монастыря владела и одной сербской рукописью, датированной XV–XVI веками, содержащей полный текст Жития Св. Андрея юродивого, включая Откровение104. В данном произведении пророческие открове-ния принадлежат «юродивому Христа ради» – особой категории свя-тых, которым приписывалось обладание познаниями, недоступными простым смертным105. В этом смысле показательно обращение Святого Епифания к своему духовному отцу, Святому Андрею юродивому Хри-ста ради: «ръци ми оче и w црстви послhдн¿ихь днии и мл# т# [...] 97 Di Tommaso L. Op. cit., p. 18698 Catalogul general al manuscriselor moldoveneşti..., p. 91-97.99 Alexander P. J. Op. cit., p. 123, 129-130; Kraft A. The Last Roman Emperor Topos in the Byzantine Apocalyptic Tradition // Byzantion. Revue des Etudes Byzantines, 2012, tome LXXXII, p. 241; The Oxford Dictionary of Byzantium. Editor-in-chief Al. P. Kazhdan. New York, 1991, Vol. 1, p. 93.100 Тамаркина И. В. и др. Андрей Юродивый // Православная Энциклопедия. Под ред. Патр. Алексия II. Том II. Москва, 2001, с. 392; Милтенова А. Непроучен старобългар-ски превод на Апокалипсиса на Св. Андрей Юродиви // Родина. Списание за българска историческа култура, София, 1997, кн. I-II, с. 110. Приношу искреннюю благодарность исследователю Ивану Думиника, доктору истории, за возможность ознакомиться с ря-дом работ болгарских ученых.101 Милтенова А.Указ. соч.,с. 108102 Panaitescu P. P. Op. cit., vol. II, p. 55; Panaitescu P. P. Op. cit., vol. III, p. 1291.103 Panaitescu P. P. Op. cit., vol. I, p. 399. 104 Там же, с. 162.105 The Oxford Dictionary of Byzantium…, vol. 2, p. 795.


вhм бw "«ко w тебh и иже "«ко ты стхь реч гь. вамь дано быс вhдhти таины цр(с)тв¿а. колми же паче «же w мирh семь»106. По-добно Последнему видению пророка Даниила, в откровении, приписыва-емом Святому Андрею, предсказываются деяния царей, которые будут править Константинополем в преддверии конца света107. Из Открове-ния Мефодия Патарского автор заимствовал пророчество о последнем греческом царе, который отправится в Иерусалим, отдать свое царство Богу, а также пророчество о нашествии «поганых народов»108. В отли-чие от других эсхатологических произведений, Откровение Св. Андрея юродивого представляет собой ряд бесед Св. Епифания и Св. Андрея, в которых затрагиваются такие вопросы, как природа человеческой души, число небес, смысл некоторых библейских стихов и т.д. Книжни-ки Румынских княжеств переписали данное сочинение, расположив его рядом с Откровением Мефодия Патарского и текстами религиозных поучений109. В нескольких рукописях заглавие Откровения Св. Андрея юродивого сопровождается заметкой ««полезно shло»»110, таким образом акцентируется внимание на духовной ценности сочинения.

В славяно-румынских рукописях XV–XVI вв. пророческие видения о конце света составляют предмет ряда церковных проповедей, припи-сываемых Святому Ефрему Сирину (ок. 306–373) и Святому Иоанну Златоусту (344/354–407)111. Произведения этого жанра цитируют апо-калиптические пророчества из Библии, толкуя их в духовном смысле. Пророческий сценарий Страшного Суда начинается с природных бед-ствий на земле и на небе. К примеру, Св. Ефрем Сирин предсказывает следующее: ««егда нбса гор#m# разор#тс#. и ст¿хи@ же съгараемы иста#тъ. землh же и "«же на неи дhла съгор#т. егда sвhзды «коже листв¿е спад@тъ. слнце же и лuна помръкн@тъ. и не дад#т свhта своего»»112; ««прьвое "«витс# кр(с)ть wт небесь славо@ мно-106 БРА, № 649 (Молдова, ок. 1518-1574), л. 88об. Разночтения: БРА, № 134 (Сербия, XV и XVI в.), л. 176об.107 БРА, № 649, л. 89-94; БРА, № 134, л. 177-183; БРА, № 309 (Молдова, 1545-1570), л. 86-86 об.108 Kraft A. Op. cit., p. 241.109 Panaitescu P. P. Op. cit., vol. I, p. 397-400.110 Там же, с. 162, 399; Panaitescu P. P. Op. cit., vol. III, p. 1291.111 Panaitescu P. P. Op. cit., vol. I, p. 89-90, 226, 397, 405; Panaitescu P. P. Op. cit., vol. II, p. 94; Iufu I., Brătulescu V. Manuscrise slavo-române din Moldova. Fondul Mănăstirii Dragomirna. Ediţie îngrijită, prefaţă, note, rezumat, indici şi reproduceri de Ol. Mitric. Iaşi, 2012, p. 147.112 БРА, № 73 (Валахия, XV в.), л. 80об. Разночтения: БРА, № 154 (Молдова, XV в.), л. 244; БРА, № 300 (Валахия, XVI в.), л. 90.


го@ нб(с)но@. вь множествh пл(к)ь аггльскых. врагы uстраша@ и wскрьблh@»»113; «морh и рhкы ис#кн@т. и вьздuх потр#сетс#. звhзди спад@т сь небес. сльнце не б@дет. лuна прhложитс# в(ь) кр(в)ь. нб(с)а сви@тс# "«ко свиток»114. Св. Иоанн Златоуст предска-зывает похожее115, но толкует события в аллегорическом смысле: «ибо слнце помрькнеть. не безвhсти бывше. нь побhждаемо свhтомь пришьств¿а его. и sвhзды спаднuтъ. каа бо тhхь боудетъ потрh-ба прочее ноmи не соуmи. [...] Сирhчь кр(е)сть слнца свhтлhиши сыи»»»116. Эти и другие отрывки представляют собой образец усвоения библейской эсхатологии святоотеческими толкованиями, известными книжникам Румынских княжеств.

В румынской среде было известно также сочинение византийского богослова Андрея Кесарийского (ок. 563–614) – Комментарий на От-кровение Иоанна, сохранившийся в славянской рукописи конца XV в., принадлежавшей ранее монастырю Путна (Молдова)117, и в нескольких копиях XVI в.: двух – из Молдовы118, одной – из Валахии119. Для двух других происхождение не указывается: одна обнаружена в Монасты-ре Ходош-Бодрог (в Банате)120, а другая – в Библиотеке Православного Епископства города Арад121. Один экземпляр Комментария Андрея Ке-сарийского, переписанный в Сербии в 1399–1420 годах, принадлежал «святому монастырю Главачог» (Валахия) уже в XV–XVI веке, о чем свидетельствует приписка122. В своем сочинении Андрей Кесарийский анализирует одновременно буквальный (исторический), моральный и

113 БРА, № 298 (Валахия, первая половина XVI в.), л. 6об. 114 Там же, л. 7.115 БРА, № 73, л. 122об.-123; БРА, № 298, л. 159об.; БРА, № 300, л. 104об, 136.116 БРА, № 300, л. 122об. Разночтения: БРА, № 156 (Афон, XV в.), л. 70.117 Pelin V. Manuscrise din domnia lui Ştefan cel Mare (II) // Analele Putnei. Anul IV. Mănăstirea Putna, 2008, nr. 2, p. 316-317.118 Linţa E. Catalogul manuscriselor slavo-române din Republica Socialistă România…, vol. II, p. 177; Constantinescu R. Manuscrise româneşti din colecţii străine. Repertoriu. Bucureşti, 1986, p. 146.119 Panaitescu P. P. Op. cit., vol. I, p. 126.120 Iufu I. Mănăstirea Hodoş-Bodrog – un centru de cultură slavonă în Banat // Mitropolia Banatului. Timişoara, 1963, nr. 5-8, p. 261.121 Iufu I. Manuscrise slave în bibliotecile din Transilvania şi Banat // Romanoslavica. Bucureşti, 1963, vol. VIII, p. 462.122 Panaitescu P. P. Op. cit., vol. I, p. 127-128.


духовный смысл апокалиптических пророчеств123. В историческом пла-не автор Комментария считает, что некоторые пророчества сбылись во времена Святого Иоанна Богослова, другие – в период от Св. Иоанна до Андрея Кесарийского, но остаются еще пророчества, которым суждено исполниться в будущем124.

Помимо канонических толкований апокалиптических пророчеств, румынским книжникам были известны и эсхатологические воззре-ния, содержащиеся в подложных сочинениях. Одним из них является Слово блаженного Ипполита, папы и мученика римского, о скончании мира, о антихристе и о Втором Пришествии Господа нашего Христа, основанное на подлинном сочинении Ипполита Римского (170–236) Исследование о Христе и антихристе, из которого анонимный компи-лятор сохранил около трети, прибавив отрывки из других сочинений125. Данная компиляция датирована концом IV в.126, а согласно последним исследованиям – IX веком127. Самый древний славянский перевод про-изведения сохранился в рукописи XII в.128 На румынском пространстве сочинение Псевдо-Ипполита сохранилось в трех славянских рукописях Молдовы XV века129 и в двух рукописях Валахии: первой – XV в.130, вто-рой – XVI в.131 Одно неизвестное произведение Ипполита Римского, без указания заглавия, обнаружено в славянской рукописи XV в., ныне уте-рянной, ранее принадлежавшей Новонямецкому монастырю132.123 Constantinou E. S. Andrew of Caesarea and the Apocalypse in the Ancient Church of the East. Studies and Translation. Thèse présentée à la Faculté des études supérieures de l’Université Laval dans le cadre du programme de doctorat en théologie pour l’obtention du grade de Philosophiae Doctor (Ph. D.). Université Laval, 2008, Part 1, p. 167-172.124 Ibidem, Part 1, p. 167-168.125 Апокалипсис Святого Иоанна Богослова. Сбoрник святоотеческих и богословских истолкований. Cост. М. Барсов. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1999, c. 186-187; Сло-варь книжников и книжности Древней Руси..., Вып. I, c. 425; Sava Cr. Cuvântul lui Ipolit în literatura românească veche. Versiunea prescurtată // Limba Română. Anul LXII. Bucureşti, 2013, nr. 4, p. 498-499.126 Sava Cr. Op. cit., p. 499.127 Sava Cr. Op. cit., p. 499, n. 3; Тъпкова-Заимова В., Милтенова А. Указ. соч., с. 184.128 Словарь книжников и книжности Древней Руси..., Вып. I, c. 425; Тъпкова-Заимова В., Милтенова А.Указ. соч.,с. 22.129 Panaitescu P. P. Op. cit., vol. I, p. 206; Mircea I. R. Op. cit., p. 79, 237-238; Iufu I., Brătu-lescu V. Manuscrise slavo-române din Moldova..., p. 148.130 Panaitescu P. P. Op. cit., vol. I, p. 90.131 Panaitescu P. P. Op. cit., vol. II, p. 144.132 Catalogul general al manuscriselor moldoveneşti..., p. 358.


Слово о скончании мира, о антихристе и о Втором Пришествии Го-спода нашего Христа является комментарием библейских стихов, по-священных концу света. Автор предсказывает нравственное падение человечества и стихийные бедствия, которые наступят в последние дни: «на послhдокъ быти хwт#m@# бwлhзнь и млъв@, и въсhх члкь еже къ дроугъ дрuгоу развраmен¿е. и зависть. и ненавистъ. и рьвен¿е»133, «тогда въстан@т лъжн¿и пр(о)рци. и лъжн¿и ап(с)ли. чародhе члци [...] и что гл# w члкwх идеже и самы@ ст¿х¿@ своего чина wтвръг@тс#. тр@си въ всhкомъ градh. глади на въсhкои странh»134 и т.д. В отличие от святоотеческих толкований, Псевдо-Ип-полит рассматривает апокалиптические пророчества в историческом плане, предсказывая политические перемены, которые сбудутся к кон-цу света. Так, автор толкует сон пророка Даниила о четырех зверях, вы-шедших из моря (Даниил 7:2-27), считая их олицетворением четырех империй: Вавилона, Персии, Македонии и Рима135.

Другое произведение Ипполита Римского, Из толкования на Да-ниила, частично совпадает по содержанию с Исследованием о Христе и антихристе136. Его первый славянский перевод, среднеболгарской редакции, датирован последними десятилетиями IX в.137 Одна краткая, переработанная версия этого произведения, озаглавленная Слово Свя-того Ипполита Римкого о толковании Даниила, обнаружена в знаме-нитом «Сборнике попа Драголя», датированном третьей четвертью XIII в.138 Эта версия известна также в одной славянской рукописи XVI в. из Валахии139, а несколько ее отрывков – в славянской рукописи конца XV в. – первой половины XVI в. из Молдовы140. Как и в своем предыдущем 133 БРА, № 73, л. 125-125об. Разночтения: БРА, № 358 (Валахия, вторая половина XVI в.), л. 154.134 БРА, № 73, л. 125об. Разночтения: БРА, № 358, л. 154об.-155.135 БРА, № 73, л. 127об.-128. Разночтения: БРА, № 358, л. 160об.-161об.136 Iliev I. I. The Slavonic Versions of Hippolytus of Rome’s Commentaries on the Book of Daniel // Scripta & e-Scripta. Sofia, 2014, nr. 13, p. 150.137 Там же, с. 168.138 Тъпкова-Заимова В., Милтенова А. Указ. соч., с. 22, 28.139 БРА, № 310 (Валахия, XVI в.), л. 53об.-54об.140 НАР, №. 741 (Молдова, конец XV – первая половина XVI в.), л. 156-161, 168об.-169; Илиев И. И. Иполитовото тълкувание на Книга на пророк Даниил в ръкопис 741 от Букурещкия държавен архив // Bulgaria Mediaevalis. София, 2014, том IV, с. 36-37; Iliev I. I. The Slavonic Versions…, p. 155.


произведении, автор считает, что четвертым и последним всемирным царством будет Византия – продолжательница Римской империи141. Ру-мынские книжники включили сочинения Псевдо-Ипполита в сборни-ки «душеполезных слов», читаемых во время Великого Поста142. Данные произведения описывали бедствия последнего века, тем самым призы-вая христиан к покаянию и приготовлению к Божьему Суду.

В одной славянской рукописи из Валахии, кроме вышеупомянутого Слова Святого Ипполита Римского, обнаруживаем следующий псев-доэпиграф: «Евпатия Ефесского от неведомых, о том, когда скончание будет»143. Евпатий Эфесский был отождествлен исследователями с Ипа-тием, епископом Эфесским (ок. 531–532), хотя прототип славянского перевода не установлен144. Сочинение, приписываемое Ипатию Эфес-скому, написано в форме библейского комментария, посвященного концу света. Автор использует эсхатологические ссылки из Библии, описывая катаклизмы конца света. Если Священное Писание и свято-отеческие сочинения избегают указания конкретной даты конца света, то Ипатий Эфесский ясно пишет по этому поводу: «въ прhполовлен¿е седм³е тисоуmе с³е всемоу скончан¿е имhти»145. Автор все же сохра-няет некоторую сдержанность в отношении даты конца света: «тhмь по(д)баеть бдhти безьсвhсти соumоу: любо зау(т)ра бо, любо w(т) ве(ч)ра или полоуноmи того быти пришьств³ю»146. Следова-тельно, Ипатий разделяет святоотеческое представление о конце света, отдавая предпочтение духовному смыслу Страшного Суда. В указанной славяно-румынской рукописи краткая версия комментария Ипполита Римского и сочинение Ипатия Эфесского были переписаны поочеред-но, ввиду их общей тематики. Румынский переписчик следовал, в этом смысле, более старой традиции, засвидетельствованной в южнославян-ских рукописях («Сборник попа Драголя» и др.147).

141 БРА, № 310, л. 54.142 Яцимирский А. И. Славянские и русские рукописи ..., c. 751; Panaitescu P. P. Op. cit., vol. I, p. 88-91, 200-201; Catalogul general al manuscriselor moldoveneşti..., p. 358.143 Panaitescu P. P. Op. cit., vol. II, p. 56.144 Тъпкова-Заимова В., Милтенова А. Указ. соч., с. 183, 185.145 БРА, №310, л. 53.146 Там же, л. 53об.147 Тъпкова-Заимова В., Милтенова А. Указ. соч., с. 28.


Подводя итоги нашего обзора, можно заключить, что в XV–XVI вв. византийские эсхатологические сочинения стали известны румынским книжникам благодаря южнославянским переводам, преимущественно – болгарским. Интерес к этому литературному наследию особенно за-метен в последние годы, что нашло отражение в ряде работ румынских и болгарских ученых148. В нашем обзоре мы руководствовались дати-ровкой и локализацией рукописей согласно опубликованным каталогам славяно-румынских рукописей. Однако, как подчеркивают отдельные авторы, необходимо установить более четкие критерии для выявления особенностей славяно-румынских рукописей149. К тому же большин-ство версий и редакций упомянутых произведений в славяно-румын-ских рукописях еще не установлены. Это будет первостепенной зада-чей для последующей реконструкции знаний румынского книжника, что послужит основой для понимания христианского миросозерцания средневекового человека

148 Mareş Al. Moldova şi cărţile populare în secolele al XV-lea – al XVII-lea // Floarea Darurilor. In memoriam Ion Gheţie. Volum îngrijit de V. Barbu, Al. Mareş. Bucureşti, 2006, p. 139-155; Mareş Al. Trei note despre apocrifele religioase // Gabriel Ştrempel la 80 de ani: o viaţă închinată cărţii. Satu-Mare, 2006, p. 395-413; Mareş Al. Cărţi populare din sec. XVI–XVIII. Contribuţii filologice. Bucureşti, 2006; Сковронэк М. О списке „Апокалипсиса” Псевдо-Мефодия („Откровения Мефодия Патарского о последних временах”) Государственного архива в Бухаресте // Palaeobulgarica / Старобългаристика, София, 2011, том XXXV, №3, с. 74-115; Илиев И. И. Иполитовото тълкувание на Книга на пророк Даниил в ръкопис 741 от Букурещкия държавен архив // Bulgaria Mediaevalis. Том IV. София, 2014, с. 31-42. Эти и другие работы были указаны и предоставлены моим научным руководителем, Эмилем Драгневым, доктор истории, доцентом Молдавского государственного университета, который и предложил мне исследовать данную тему. Выражаю ему и по этому случаю свою признательность.149 Турилов А. А. Критерии определения славяно-молдавских рукописей XV–XVI вв. // Турилов А. А. Slavia Cyrillomethodiana: Источниковедение истории и культуры южных славян и Древней Руси. Межславянские культурные связи эпохи средневековья. Москва, 2010, с. 410-438; Pascal Al. Din istoria scrierii de carte la Mănăstirea Putna în secolele al XV-lea – al XVI-lea (copiştii şi cărturarii sfântului lăcaş) // Analele Putnei. Anul VIII. Mănăstirea Putna, 2012, nr. 2, p. 78-79.

COLONIZĂRILE BULGĂREŞTI ÎN ŢARA MOLDOVEI ÎN PERIOADA SECOLELOR XIV−XVII

Valentin CONSTANTINOV, doctor în istorie, cercetător ştiinţific coordonator,

Institutul de Istorie al Academiei de Ştiinţe a Moldovei (Chişinău)

В статията се разглежда преселването на българите в Молдовското княже-ство. Посочват се различни мотиви, които послужили за причина на това пресел-ване през XVI–XVII в. Специално внимание се обръща върху различни аспекти на историческата демография на заддунавските преселници, която отразява социал-но-икономическото им развитие.

Problema colonizărilor sud-dunărene în ambele principate româneşti ex-tracarpatice are un interes sporit în ceea ce priveşte clarificarea mai multor as-pecte ale demografiei istorice şi etnice. De-a lungul vremii numeroşi colonişti vor veni şi se vor stabili la nord de Dunăre contribuind alături de populaţia autohtonă, dar şi alături de alţi colonişti veniţi din alte părţi, la prosperitatea şi dezvoltarea acestor ţări.

Numeroşi clerici de la sud de Dunăre vor veni şi se vor stabili în Ţările Ro-mâne, unde primesc posibilitatea să acceadă în funcţii de rang bisericesc. Poate nu întâmplător, sfârşitul secolului al XVI-lea coincide cu perioada când ia am-ploare fenomenul închinărilor de mănăstiri româneşti către orientul ortodox1.

Negustorii greci spre sfârşitul sec. al XVI-lea i-au înlocuit în Ţările Româ-ne pe cei genovezi şi în parte pe cei armeni2, executând porunci de aprovizi-onare a Imperiului Otoman cu produsele necesare3, iar o parte dintre ei chiar se vor stabili în Ţara Românească şi Moldova.

Începutul penetrării bulgarilor şi sârbilor în Ţările Române coincide cu pe-rioada când Balcanii intră în stăpânirea otomanilor4. Procesul a continuat, şi a 1 Iorga N. Istoria bisericii româneşti. Vol. I. Bucureşti, 1995, p. 218.2 Xenopol A. D. Istoria românilor din Dacia Traiană. Vol. III, ed. IV. De la moartea lui Petru Rareş până la Matei Basarab şi Vasile Lupu. Epoca lui Mihai Viteazul, text stabilit de N. Stoicescu şi M. Simionescu. Note, comentarii, prefaţă, şi ilustraţia de N. Stoicescu. Glosar de M. Simionescu. Bucureşti, 1988, p. 336.3 Giurescu C. Probleme controversate în istoriografia română. Bucureşti, 1977, p. 87-122.4 Ştefănescu Şt. Elements nobiliaires balcaniques etablis en Valachie a la fin du XVe siecle // Revue Roumaine d’histoire. T. VIII. Bucharest, 1969, nr. 5, p. 891-897.

Valentin Constantinov50

fost sprijinit de către domnii români, care acordau stăpânilor de moşii pe o anu-mită perioadă scutiri de dări. De fapt numărul impresionant de selişti, locuri în pustie şi locuri de sate sunt deseori întâlnite în documentele epocii amintite.

Desigur, trebuie să admitem o anumită mobilitate a populaţiei în perioada medievală şi la începutul epocii moderne. Această mobilitate a fost determi-nantă în fenomenele demografice complexe produse atunci.

Atunci când facem referire la etnia noilor colonizatori trebuie să admi-tem anumite abateri de la determinarea exactă a noilor veniţi. De multe ori, termenul de „greci” era răspândit asupra tuturor elementelor sud-dunărene. De aceea, atunci când ne referim la imaginea acestora în spaţiul românesc, în perioada amintită, trebuie să ţinem cont de specificul imigranţilor sud-du-năreni, cei care au reuşit să se impună în calitate de mari dregători vor avea acelaşi tratament în reprezentarea colectivă ca şi a boierilor greci. Situaţia este valabilă şi în cazul celorlalte categorii sociale venite la noi de la sud de Du-năre. De altfel, aşa cum am putut remarca, în actele mai sus amintite, domnii români sprijineau, din considerente fiscale, stabilirea în Ţările Române a stră-inilor, iar printre aceştia se numărau: sârbii, grecii şi „arbănaşii”5.

În compartimentul străinilor care se stabileau în Ţările Române era o ca-tegorie aparte – cei care se aşezau în slobozii. Un aspect mai puţin evocat în legătură cu stabilirea străinilor în Ţările Române este cel al colonizării aşeză-rilor părăsite. Desele războaie, numeroasele incursiuni ale vecinilor, dar de-opotrivă şi fiscalitatea excesivă au fost în cea mai mare parte cauzele pustiirii a multor aşezări. Iar pentru a se intra în normalitate, se proceda la stimularea populării unor asemenea localităţi cu străini prin scutiri de dări. Se cunosc multe asemenea cărţi domneşti prin care se promova repopularea aşezărilor părăsite, şi care au un formular de regulă asemănător. Cei care se aşezau pe noile pământuri puteau să „fie orice limbă ar chema în satul lor: sau rus, sau leah, sau ungur, sau sârb, sau grec, sau muntean” în fiecare din aceste cazuri domnia acorda noilor veniţi o scutire parţială sau totală pe un anumit termen de ani, de regulă teremenul era cuprins între doi şi trei ani6. 5 Vezi formulele din actele privitoare la colonizări şi înfiinţarea sloboziilor.6 Documente privitoare la istoria oraşului Iaşi, acte interne, vol. I (1401−1660), publicate de Ioan Caproşu şi Petronel Zahariuc. Iaşi, 1999, p. 79-80, nr. 55. Este vorba de un act al lui Ieremia Movilă din 17 aprilie 1602. Documente privind istoria României (în continuare – DIR), seria B, veacul XVII, vol. II (1611−1615), p. 404-406, nr. 352. Un act al lui Radu Mihnea din 16 iunie 1615; Ibidem, B, veacul XVII, vol. IV (1620-1625), p. 271-272, nr. 288, un act de la acelaşi domn de la 10 mai 1623 // Ibidem, B, veacul XVII, vol. IV (1620-1625), p. 271-272, nr. 288.


Analizând documentele interne, Al. I. Gonţa făcea precizarea că în do-cumentele interne se cunosc un număr de 21 de sate numite cu termenul de „Sârbi” şi 19 cu termenul de „Bulgari” sau echivalentul lui de „Şchei”, aşa cum de cele mai multe ori sunt numite satele bulgăreşti în Moldova în secolele XV-XVI7. Începând cu secolul al XVI, datorită cancelariei domneşti şi a limbii ofi-ciale numite în Moldova „sârbească”, între „sârbi” şi „bulgari” se face tot mai puţină diferenţă iar ei la un loc sunt numiţi cu un nume generic de „sârbi”8.

Lipsa unor repere clare în determinarea timpului în care bulgarii au venit în Moldova nu ne împiedică să constatăm vechimea acestor colonişti pe te-ritoriul Moldovei. În aprecierea fenomenului migraţiei de la sud de Dunăre spre nord trebuie să luăm în calcul câţiva factori. Este vorba deopotrivă atât de motive obiective, cât şi subiective atunci când determinăm mobilul care a dus la deplasarea bulgarilor spre noi teritorii, inclusiv cel al Moldovei. Este vorba fără îndoială de procesele complicate care s-au produs la sud de Dună-re în a doua jumătate a secolului al XIV-lea, adică exact atunci când la nord de Dunăre se consolidează şi prind contur Ţările Române. Cu o revenire în timpul domniei lui Theodor Sveatoslav (1300-1322), mai apoi, statul bulgar îşi va continua linia descendentă culminând în a doua jumătate a secolului al XIV-lea cu divizarea efectivă a statului, în câteva principate, dintre care cele mai importante aveau să fie: Ţaratul de Târnovo şi Ţaratul de Vidin, dispărute şi ele de pe arena politică în urma campaniilor de cucerire otomane în 1393 şi 1396 şi transformate în paşalâc. Trebuia să fi urmat şi o transformare de-mografică a noilor teritorii şi de aservire directă a acestora de către otomani. Urmarea firească a acestei situaţii trebuia să fi fost căutarea unor noi locuri de trai pentru bulgari, iar Ţările Române deveneau una dintre destinaţiile po-sibile ale acestei migrări. Faptul că migrarea elementelor slave sud dunărene devenise o realitate, o mărturisesc mai multe izvoare din care reiese că oto-manii le cereau domnilor Ţării Româneşti restituirea oamenilor veniţi acolo. Fireşte că pentru a se asigura în faţa eventualelor extrădări, emigranţii sud dunăreni puteau opta pentru Moldova, care a intrat mai târziu în sistemul de suzeranitate vasalitate otomană şi care era mai greu de controlat în ceea ce priveşte fluxul fugarilor9. 7 Gonţa Al. I. Bulgarii şi Sârbii în Ţările Române în secolele al XV-lea şi al XVI-lea // Studii de istorie medievală. Texte selectate şi pregătite pentru tipar de Maria Magdalena Szekely şi Ştefan S. Gorovei, cu un cuvânt introductiv de Ioan Caproşu. Iaşi, 1998, p. 85.8 Ibidem, p. 86.9 Ibidem, p. 75.


Sugestivă din acest punct de vedere este povestirea lui Wavrin10 care a mărturisit un asemenea caz petrecut în jurul anului 1444, anul cruciatei anti-otomane, terminată însă cu dezastrul de la Vidin: „Răspândindu-se prin ţară aceste veşti, cum că oamenii noştri biruiau pe păgâni, creştinii care trăiau în Bulgaria ca tributari, trezindu-se, s-au sfătuit împreună şi au spus că nu vor să rămână sub stăpânirea turcilor. Ei s-au hotărât şi au încărcat în care şi căruţe toată averea lor şi femeile şi copiii, luând şi toate vitele lor ca să vină la domnul Ţării Româneşti11 şi la creştinii din galere, ca la cei care li se păreau oameni destul de destoinici pentru a ţine piept turcilor care mai rămăseseră. Şi acei bulgari creştini au înştiinţat pe domnul Ţării Româneşti şi pe cardi-nal de venirea lor, rugându-se pentru slava lui Dumnezeu să binevoiască să-i primească.... Şi acei bulgari s-au supus domnului Ţării Româneşti, rugându-l smerit să binevoiască să-i ajute să treacă Dunărea şi să le dea sau dăruiască un loc în ţara sa unde să locuiască. Atunci domnul Ţării Româneşti care avea o ţară mare şi încăpătoare şi cu puţin popor în unele ţinuturi de margine, le-a încuviinţat cu dragă inimă cererea, primindu-i cu dărnicie ca supuşi ai săi ... Şi după ce au trecut cu toţii de partea cealaltă a apei, domnul Ţării Româneşti s-a arătat foarte bucuros de a fi câştigat aşa de mult norod şi spunea că neamul bulgăresc avea oameni foarte viteji”12.

Cam în aceeaşi perioadă, la 29 ianuarie 1434, Ştefan voievod dăruia lui Blaj şi fraţilor săi mai multe sate între care şi satul Roşiori „unde este Pavel Bulgarul”13. La 1 iulie 1436, Ilie şi Ştefan voievozi îi întăresc lui Alexandru spătar satele Glodeni, pe Crasna şi Bulgari, câştigate în urma unei judecăţi de la Mândrea14. Aceeaşi voievozi, la 25 iunie 1441, dau un act în satul Bulgari15. Prezenţa elementului bulgăresc în Moldova, aşa cum precizam şi mai sus tre-10 Cavaler burgund născut la începutul secolului al XV-lea şi mort după anul 1469, a lăsat o povestire care a fost înregistrată de unchiul său Jehan de Wavrin, în care sunt înşiruite evenimentele petrecute în spaţiul nostru în timpul cruciatei de la Varna terminată cu dezastrul armatei creştine. De menţionat că în timpul peregrinărilor sale el a ajuns până la Chilia şi Cetatea Albă. (Notă despre Wavrin vezi în Călători străini despre Ţările Române, vol.I, volum îngrijit de Maria Holban. Bucureşti, 1968, p. 78-80 (în continuare – Călători străini, I).11 Vlad Dracul.12 Călători străini, vol. I, p.112. Cifra pe care o dă acest cavaler este de 12 mii de bulgari care ar fi trecut în Ţara Românească.13 Documenta Romaniae Historica (în continuare – DRH), Seria A. Moldova, vol. I (1384-1448), volum întocmit de C. Cihodaru, I. Caproşu şi L. Şimanschi. Bucureşti, 1975, p. 176, nr. 124.14 Ibidem, p. 215, nr. 156.15 Ibidem, p. 300, nr. 215.


buie plasat în contextul deselor schimbări produse în acest spaţiu. De altfel, din cele trei sate Bulgari pe care le-am amintit pentru perioada de început a statului moldovenesc, două vor deveni pustii şi vor dispare16, deşi trebuie să admitem şi posibilitatea ca locuitorii din aceste sate să se fi mutat la o altă moşie din perimetrul Ţării Moldovei, să fi plecat în Transilvania, Ţara Româ-nească sau în orice altă parte. Unul dintre satele bulgăreşti dispărute, care a fost situat pe Covurlui, a fost întărit lui Şteful Cernătescul la 24 septembrie 146817.

La 3 februarie 1467, Ştefan cel Mare scutea de podvoade oamenii mănăsti-rii din mai multe sate, printre care şi satul Bulgari18. La 2 iulie 1502, Ştefan cel Mare întărea mănăstirii Putna satul Şcheia, la gura Frumoasei19. La 2 februa-rie 1503, satul Şcheia era întărit alături de altele aceleiaşi mănăstiri Putna20. Totodată, nici acest sat nu a rezistat intemperiilor istoriei dispărând de pe harta ţării de-a lungul istoriei21. Pentru perioada domniei lui Ştefan cel Mare deja credem că trebuie să luăm în calcul şi localităţile cu numele de „Sâr-bi” care ar desemna şi o posibilă populaţie bulgărească. Poate nu întâmplător pentru ultima perioadă a lui Ştefan cel Mare în acte apar mai multe localităţi sau şi persoane cu numele de „Sârbi” sau derivatele lor. Aşa de exemplu, la 8 octombrie 1487, Ştefan cel Mare întărea lui Gliga Sârbescul, pentru slujbă dreaptă şi credincioasă, satul Mănăileşti, din ţinutul Neamţ22. La 12 martie 1488, Ştefan cel Mare întărea Mitropoliei Sucevei mai multe sate printre care şi satul Sârbi pe Siret23. La 26 octombrie 1493, Ştefan cel Mare întărea lui Stan Grama şi fraţilor lui Sima, Bodea şi Bogdan satul Sârbi la obârşia Slliv-nei, cumpărat de la nepoţii lui Miclea Prodănescul cu 64 de zloţi tătăreşti24. Faptul că se face trimitere la un bunic al vânzătorilor ne permite să stabilim vechimea cu cel puţin încă două generaţii a acestei aşezări. La 17 martie 1495, acelaşi voievod întăreşte lui Sima Gureş şi nepotului său o jumătate din satul 16 Ibidem, indicele geografic, p. 443.17 DRH, Seria A. Moldova, vol. II (1449-1486), volum întocmit de Leon Şimanschi, în colaborare cu Georgeta Ignat şi Dumitru Agache. Bucureşti, 1976, p. 226, nr. 154.18 Ibidem, p. 211, nr. 146.19 DRH, Seria A. Moldova, vol. III (1486-1504), întocmit de C. Cihodaru, I. Caproşu şi N. Ciocan. Bucureşti, 1980, p. 501-502, nr. 282.20 Ibidem, p. 509, nr. 285.21 Acesta a fost localizat conform editorilor volumului lângă Cahul // Ibidem, Indice, p. 635.22 Ibidem, p. 20, nr. 12.23 Ibidem, p. 57, nr. 34.24 Ibidem, p. 262, nr. 136.


Sârbi pe Rebricea25. Precizările de rigoare din act stabilesc vechimea acestei aşezări pe teritoriul Ţării Moldovei ea existând şi în timpul lui Alexandru cel Bun26. La 11 martie 1497, satul Sârbii pe Horince a fost cumpărat de Lupa, Toader şi Crâstâna cu 86 de zloţi27. La 8 februarie 1500, Ştefan cel Mare întă-rea Bratului, Bolcăi, Stanciului şi lui Manea jumătate de sat Sârbii pe Milcov28. Prin urmare, dacă în perioada anilor 1487-1504 satele cu numele Sârbi este întâlnit de cinci ori, atunci forma de Şchei, referitoare la bulgari este întâlnită de două ori: o dată pentru satul dispărut de lângă Cahul, iar a doua oară în cazul satului Belceşti, cunoscut şi cu numele de Şcheia. Această discrepanţă credem că este indiciul faptului că deja spre sfârşitul domniei lui Ştefan cel Mare, numele de „bulgar” este folosit din ce în ce mai rar, fiind înlocuit cu numele generic de „sârbi” şi pentru sârbi, dar şi pentru bulgari29.

Astfel, în Descrierea anonimă a Moldovei, elaborată în primele decenii ale secolului al XVI-lea cu privire la mozaicul etnic se preciza că: „aici sunt de-osebite credinţe şi secte, precum a rutenilor, a sârbilor şi a armenilor, a bul-garilor şi a tătarilor şi chiar un număr destul de mare de saşi catolici locuiesc risipiţi în această ţară. Toţi sunt supuşi voievodului Moldovei. Fiecare naţiune însă se foloseşte şi se slujeşte de legile şi obiceiurile ei după voia sa”30. În Cro-nografia Moldovei, care după toate probabilităţile a fost elaborată aproximativ în aceeaşi perioadă de acelaşi autor se făcea o precizare asemănătoare: „În această ţară locuiesc împreună, sub ocârmuirea voievodului, diferite secte şi religii şi neamuri ca de pildă ruteni, poloni, sârbi, armeni, bulgari şi tătari, şi în sfârşit mulţi saşi din Transilvania, fără ca din cauza deosebirilor de rituri şi dogme să se certe între ei”31. Descrierile diverse care se înteţesc în epoca Renaşterii abund de felurite detalii şi atitudini cu privire la aşa aspecte ca 25 Ibidem, p. 342, nr. 188.26 „Şi iarăşi privilegiul bunicului lor, Oană Popşa şi Moişă Filosoful, pe care ei l-au avut de la bunicul nostru, de la Alexandru voievod, pe acel sat, acela este în mâinile lui Sima Gureş” (Ibidem, p. 342).27 Ibidem, p. 381, nr. 212.28 Ibidem, p. 452, nr. 251.29 Al. I. Gonţa preciza: „Printre cei menţionaţi în aceste slobozii sunt grecii, leşii, muntenii ungurii şi sârbii. Lipsesc însă bulgarii. Nu pentru că, în adevăr, ei au încetat să mai treacă la nordul Dunării. Cauza trebuie să o punem pe seama confundării lor de către contemporanii sfârşitului veacului al XVI-lea cu sârbii. Şi fenomenul acesta se va petrece în toate documentele din veacul al XVI-lea şi al XVIII-lea...” (Gonţa Al. I. Оp.cit., p. 87). 30 Călători străini, I, p. 193.31 Ibidem, p. 196.


specificul etnic, dar şi diferenţele dintre diferitele confesiuni: „Aşadar rute-nii, ruşii, bulgarii, românii, geţii şi cei de o seamă cu ei mărturisesc credinţa creştină în acelaşi fel ca şi popoarele bisericii apusene, după cum o numesc ei, afară numai de o oarecare deosebire care se află în slujire şi în limbă şi de faptul că sunt lipsiţi de predicatori32. De altfel am aflat de la biserica bulgarilor din suburbia Braşovului33 că ei au acelaşi botez ca şi noi, aceeaşi împărtăşire duminicală, afară numai de faptul că au adăugat slujbe care deosebesc litur-ghia lor de a noastră”34.

Desele bulversări prin care a trecut Ţara Moldovei de-a lungul istoriei sale au fost însoţite şi de părăsirea aşezărilor şi căutarea locurilor dosite de că-tre toţi locuitorii ţării. După eşecul răscoalei antiotomane a lui Ioan vodă cel Cumplit, ţara a fost jefuită de către turci şi mai ales tătarii care i-au acompa-niat în campania din anul 1574. După spusele lui Grigore Ureche a avut de su-ferit mai ales partea din ţară cuprinsă între Prut şi Nistru35. La începutul lunii mai 1600, domnul Ţării Româneşti ocupa şi tronul Ţării Moldovei, după ce câteva luni înainte îl ocupase şi pe cel al Transilvaniei. În urma armatelor lui de mercenari au avut de suferit şi aşezările rurale moldoveneşti36. Revenirea lui Ieremia Movilă în scaun a avut loc în urma unei alte campanii militare de astă dată a polonezilor conduse de marele cancelar şi hatman Jan Zamoyski. Odată cu restabilirea lui Ieremia Movilă în scaun a venit rândul armatelor poloneze să practice jafuri şi incendieri de sate. La 21 noiembrie 1600, Luca Stroici marele logofăt scria lui Jan Zamoyski despre pustiirea şi incendierea a

32 Putem crede că e vorba aici de o altă tentativă de unire a bisericilor catolică şi ortodoxă, care în trecut eşuase, atât la Constanţa (1417), cât şi la Florenţa (1439), 33 Şcheii Braşovului, acolo unde în secolele următoare se vor stabili mai ales românii. Referindu-se la Braşov într-o relatare contemporană se menţiona: „Corona sau Braşovul, oraş vestit prin mărfurile turceşti, e aşezat între munţii cei mai frumoşi şi întărit bine cu ziduri, şanţuri şi fortificaţii, are trei suburbii aflătoare pe trei văi deosebite, din care pe una o locuiesc bulgarii, pe cealaltă ungurii, şi pe a treia saşii”. În precizarea de la această relatare sunt adăugaţi şi românii „id est Valachi” (Călători străini, I, p. 216). 34 Ibidem, I, p. 206.35 „Iară dacă au pierit Ion vodă, tătarii s-au lăsat pradă piste toată ţara, de au robit, de n-au fost niciodată mai mare pustiitate în ţară decît atuncea că pre toţi i-au cuprinsu făr grijă pre la casile lor, unde până astăzi între Prut şi Nistru au rămas pustiitate, di nu s-au mai discălicat oameni” (Ureche Gr. Letopiseţul Ţării Moldovei. Chişinău, 1990, p. 107).36 În documentele din primele decenii ale secolului al XVII-lea sunt deseori menţionate jafurile armatelor conduse de Mihai Viteazul în timpul campaniei lui din Moldova în luna mai 1600 (DIR, A, XVII, vol. I, nr.13, p. 9; nr. 70, p. 46; nr. 75, p. 50 ş.a.).


zece sate care-i aparţineau, rugându-l să prevină jafurile în alte sate ale sale37. Bănuim că acestea au fost o practică obişnuită pentru armatele poloneze afla-te în Moldova. Peste câţiva ani, întorcându-se din Ţara Românească, armatele care erau în preajma lui Simeon Movilă, neprimind solda cuvenită, au trecut la jafurile satelor moldoveneşti38.

În anul 1620, în Ţara Moldovei, a intrat armata poloneză condusă de ma-rele hatman al coroanei Stanisław Żółkiewski, care avea ca scop să-l menţină în scaun pe Gaşpar Graţiani39, cel proaspăt mazilit de sultanul turc pentru interceptarea scrisorilor principelui Transilvănean, Gabriel Báthory şi trimi-terea acestora regelui polon. Ca punct de dislocare a trupelor poloneze a fost ales un loc de pe moşia Ţuţorei, situat pe partea stângă a Prutului, acolo unde acesta face o cotitură. Exact în acel loc în anul 1595, Jan Zamoyski şi-a stabilit tabăra sa şi a rezistat atacurilor tătăreşti40. Atât drumul de venire, cât şi dru-mul de întoarcere a armatei poloneze a trecut prin stepa Bălţilor41. Ceea ce ne interesează aici este însă cum această campanie ca şi celelalte numeroase au afectat populaţia din această zonă. În numeroasele jurnale de expediţie care au ajuns până în zilele noastre se spune că în calea de întoarcere, armata poloneză a întâlnit numeroase sate arse42. Un fost sat armata poloneză aflată 37 DIR. Supliment II. Urmare la colecţia lui Eudoxiu Hurmuzaki, supliment II, vol. I (1510−1600), Bucureşti, 1893, p. 650, nr. CCCXLVI.38 La 28 ianuarie 1603, clerul şi boierii moldoveni scriau către Sigismund III să intervină ca soldaţii care au fost în slujba lui Simion Movilă în Ţara Românească să nu mai săvârească excese în ţară (Corfus I. Documente privitoare la istoria României din arhivele poloneze. Bucureşti, p. 28-29, nr. 15). Există o întreagă corespondenţă în legătură cu aceste datorii.39 Constantinov V. Relaţiile politice polono-otomane şi domnia în Ţara Moldovei a lui Gaşpar Graţiani 1619-1620 // Materialele Conferinţei ştiinţifice internaţionale: Republica Moldova între Est şi Vest. Opţiunile tineretului la etapa actuală. Chişinău, 2013, p. 132-141.40 Despre campania de la Ţuţora din anul 1595 vezi textul după I. Corfus, în Călători străini despre Ţările Române, vol. III, volum îngrijit de Maria Holban, M. M. Alexandrescu Desca Bulgaru, Paul Cernovodeanu. Bucureşti, 1971, p. 641-653.41 Cu privire la acest traseu vezi harta întocmită de Majewski R. Cecora 1620. Warszawa, 1971, p. 170. Despre localizarea aşezărilor şi echivalentul lor actual vezi studiul colegului nostru Tabuncic S. Campania poloneză de la Prut din anul 1620. Localităţi şi locuri străbătute în cursul expediţiei // Anuarul Institutului de Istorie, 2012. Academia de Ştiinţe a Moldovei. Chişinău, 2013, p. 68-84.42 „3 października ... Staneliśmy ze trzy godziny na dzień w podole glębokim przy wsi zapalonej”. ( la 3 octombrie ne-am oprit pentru trei ore pe zi într-o vale adâncă lângă un sat ars). (Archiwum Główne Akt Dawnych (AGAD), Zbior branickich z suchej. Ksiega 155/181: Ukraine sprawy: Przyczynek do dziejow polskich, tatarskich i tureckich XVI i XVII wieku. Ksiazeczka II. Zebral Stanislaw Przylecki, p. 57).


în retragere l-a întâlnit până a ajunge la Răut43. După ce a fost trecut Răutul localităţile localităţile incendiate erau frecvente44. După câte se pare, tătarii au practicat împotriva polonezilor tactica pământului pârjolit, incendiind atât satele care erau în drumul polonezilor dar şi iarbă ca să nu le permită acestora să găsească hrană pentru cai45. Până la urmă campania poloneză din acel an s-a încheiat cu un fiasco total, iar conducătorul armatei, bătrânul Stanisław Żółkiewski46, avea să-şi piardă viaţa47. În strânsă legătură cu evenimentele din anul 1620 se află şi cele care au avut loc cu un an mai târziu. Succesul neaş-teptat de la Ţuţora l-a îndemnat pe sultanul turc Osman II să pornească în persoană campania împotriva Poloniei în toamna anului 1621. Cu toate aces-tea aşteptările sultanului turc foarte repede aveau să se risipească. Polonia s-a pregătit temeinic pentru confruntarea de proporţii cu Imperiul Otoman48. În plus, pe lângă pregătirile militare din interiorul ţării, din plin polonezii i-au folosit pe cazaci care de mai multă vreme dădeau mari bătăi de cap otoma-nilor. Prin incursiunile lor l-au determinat pe domn chiar să părăsească Iaşii de spaimă să nu fie prins49. Nu este de mirare că domnul Moldovei de atunci, Alexandru Iliaş nu a pregătit proviziile necesare pentru aprovizionarea ar-matei turceşti prin care a trezit furia sultanului turc, care l-a şi mazilit50. Atât 43 La Răut, lângă actualul Bălţi, armata poloneză aflată în retragere a ajuns la 4 octombrie, şi au găsit acolo câmpii pline de lăcuste şi fără iarbă, iar în jur era plin de fum din cauza incendiilor făcute de păgânii. Ibidem.44 Hurmuzaki-Bogdan, supliment II, vol. II, p. 490-509, nr. CCXXXI. Textul românesc în Călători străini, vol. IV, p. 443-460. „La 5 octombrie. ... La prânz ne-am oprit pe un râu, unde tătarii arseseră un sat mare şi câteva curţi mai bune ...” (Călători, IV, p. 457).45 Majewski R. Op. cit., p. 210-212.46 La acea vreme era trecut de 70 de ani.47 Bibliografia poloneză a atras o mare atenţie acestei bătălii şi de-a lungul timpului au apărut mai multe lucrări consacrate bătăliei de la Ţuţora din anul 1620. Pe lângă lucrarea care rămâne reprezentativă semnată de Majewski R. Cecora 1620. Warszawa, 1971, menţionăm şi o apariţie recentă Śledziński K. Cecora 1620. Warszawa, 2007.48 Vezi mai ales lucrarea lui Majewski R. Polski wysilek obronny przed wojną Chocimską, // Studia i Materialy do Historii Wojskowosci. Varşovia, 1961, tom. VII, cz. 1, p. 3-39.49 Ştirea ajungea în Polonia de unde era consemnată la 12 august: „...Hospodar z Jass uciekł od Kozakow Zaporoskich przestraszony bo mu coś ludzi dworu iego własnego urwali byli” (domnul <Alexandru Iliaş> din Iaşi a fugit fiind speriat de cazacii zaporojeni, căci lui i-au rupt câţiva din oamenii curţii lui) // Biblioteka Jagiellonska. Ms. nr. 108, Diariusz woyny Tureckie krotko zebraney początek tey woyny y progress, p. 138-186, 141.50 „viindu la Hotin împărăţiia, n-au aflatu nemică grijit, nice poduri, nice conace şi ţara aflîndu-se fugită şi stricată de leşi, s-au scârbit pe Alexandru vodă aşea de rău cît numai era să-l omoară” (Costin M. Letopiseţul Ţării Moldovei, în Opere. Ediţie critică cu un studiu introductiv, note, comentarii, variante, indice şi glosar de P. P. Panaitescu. Bucureşti, 1958, p. 85).


Miron Costin51 cât şi izvoarele poloneze amintesc de jafurile săvârşite de ar-matele polone şi căzăceşti, dar şi că în acele împrejurări populaţia ţării stătea retrasă în munţi52.

Impactul campaniei otomane din anul 1621 şi consecinţele războiului po-lono-otoman din anul precedent 1620 şi-au lăsat desigur amprenta asupra situaţiei din Ţara Moldovei într-o manieră greu de descris. Au avut loc cioc-niri armate care au afectat populaţia şi până atunci, dar anvergura evenimen-telor din anul 1621 pare să fie trecut orice măsură. Peste câţiva ani, domnia ţării avea să dea un aşezământ special care era menit să stabilească regimul de reşedinţă a ţăranilor dependenţi în Ţara Moldovei. Mănăstirile Putna53, Voroneţ54, Homor55, Sfânta Parascheva din Iaşi56, iar lista cu siguranţă a fost mai mare57, au primit de la Miron Barnovschi voievod aşezăminte pentru ve-cinii lor. Din actele amintite, care folosesc nişte formule diplomatice valabile pentru toate cazurile amintite rezultă că: „s-au jeluit înaintea domniei mele rugătorii noştri, episcopii şi egumenii de prin toate mănăstirile, şi mazilii şi feciorii de boiari de ţară ... dzicându că s-au pustiit satele şi li s-au răşchirat vecinii prin slobodzii şi prin sate boiereşti şi ei au rămas numai cu seliştele... Într-aceea, domniia mea am svătuit cu tot svatul nostru ... şi aşe s-au tocmit şi s-au ruptu dintru svatul nostru, ce vor hi fugiţi vecini de după înpăratul încoace, ca să hie tari şi puternici cu cărţile domniei mele clugării şi feciorii de boiari a-ş lua vecinii, însă să le ia şi cisla cum va hi cu direptul, hie unde vor hi şi-i vor găsi, hie în sat domnescu, hie în oraş, hie în sat boierescu ...

Aşijderea vecinii ce vor hi duş mainte de înpăratul într-alte ţări şi vor veni de-acmu, şi nu vor vrea să margă de bunăvoie la jupânul său, să hie slobozi a merge unde va hi voia, iar care vecini vor fugi de acmu înainte într-alte ţărî şi vor veni iarăşi în ţară, nime să nu aibă a priimi vecinii altuia, ce să hie volnici stăpînii lor a-i lua or hie într-a cui satu-i vor găsi”58. 51 „Deci întrîndu Liubomirschii în ţară, păn a să apropiia oştile turceşti, au prădatu ţara pănă în Iaşi ... şi au arsu leşii şi Ieşii şi din prada ţărîi au strânsu hrană, care apoi au ţinut pre leşi toată vremea cît au fostu la Hotin” (Costin M. Op. cit., p. 77).52 „wolosza wszystko wzieła w gory sama na zdobyczach na pogany zasiadła” (Moldovenii toate au luat în munţi, şi înşişi au stat pe prada păgânilor) (AGAD. Zbiór Branickich ze Suchej, p. 81).53 DRH, Seria A. Moldova, vol. XIX (1626−1628), volum întocmit de Haralambie Chirca. Bucureşti, 1969, p. 390, nr. 288.54 Ibidem, nr. 289.55 Ibidem, nr. 291. 56 Ibidem, nr. 294.57 Admitem în acest caz posibilitatea ca actele altor sfinte lăcaşe sau ale boierilor să se fi pierdut între timp.58 Ibidem, nr. 288, p. 390-391.


În anul 1650 în Ţara Moldovei a avut de înfruntat o cumplită campanie a cazacilor şi tătarilor condusă de Bogdan Chmielnicki59. Ciocniri mai mari sau mai mici vor avea loc şi deceniile următoare. Spre sfârşitul secolului al XVII-lea, Moldova a avut din nou să înfrunte o campanie de durată a polonezilor sub conducerea lui Jan III Sobiecki, care a ocupat şi deţinut efectiv partea de nord a Moldovei în timpul domniei lui Constantin Cantemir60.

Aceste situaţii au fost însă remeditate prin procedura de întemeiere a slo-boziilor care vor repopula satele din Moldova, iar printre cei care se vor aşeza în acestea se vor număra şi bulgarii.

Bineînţeles că la aceste sate care poartă numele amintite mai sus, trebuie adăugate şi acele sate unde se vor organiza noi slobozii şi noi colonizări în a doua jumătate a secolului al XVI-lea şi de-a lungul secolelor al XVII-lea şi al XVIII-lea şi unde sârbii şi bulgarii se vor aşeza alături de alţi colonişti străini: transilvăneneni, munteni, polonezi, ucraineni, greci ş.a. obligatoriu însă creştini. Dimitrie Cantemir în Descrierea Moldovei, sublinia: „Nu cred să mai fie vreo altă ţară de mărimea Moldovei, în care să întâlneşti neamuri atât de multe şi atât de deosebite. Afară de moldoveni, ai căror strămoşi au venit îndărăt din Maramureş61, mai locuiesc în Moldova şi greci, albanezi, sârbi, bulgari, leşi, cazaci, ruşi, unguri, nemţi, armeni, evrei şi ţiganii cei cu mulţi copii. Grecii, albanezii, sârbii şi bulgarii trăiesc slobozi în Moldova şi parte se îndeletnecesc cu neguţătoria, parte slujesc cu leafă domniei”62. Vom putea sesiza aşadar o anumită dinamică a populaţiei pe un spaţiu mult mai vast decât Ţările Române şi care vor determina în anumite momente deplasări de populaţie dintr-o parte în alta, dintr-o ţară în alta şi dintr-o regiune în alta. Şi acest aspect e cu atât mai important cu cât, Dunărea niciodată n-a reprezentat o barieră naturală, iar populaţia s-a deplasat când spre nord când spre sud în

59 În ceea ce priveşte stepa Bălţilor menţionăm spusele lui Miron Costin „Drâmba aceea de oşti, care era orânduită spre Suceava, au cuprinsu cât ţine Soroca şi ţinutul Ieşilor, până în târgu, în Iaşi, Hotinul, Dorohoiul, Hîrlăul, Cernăuţii, până în cetatea Sucevei temeiul, iară aripile până în munte agiungându”. Cât priveşte proporţiile dezastrului acelaşi Costin spunea că „şi de prada de la Ion <vodă cel Cumplit n.ns.> cu puţin mai mică” (Costin M. Op. cit., p. 132).60 Realităţile politice din acea perioadă reflectate în documentele interne vezi în studiul nostru: Ţara Moldovei în timpul domniei lui Constantin Cantemir. Documente interne (1685-1693) // Academos. Chişinău, 2010, nr. 4, p. 157-159.61 Marele nostru gânditor credea că înaintea descălecatului Moldova era o ţară pustie ceea ce bineînţeles că nu corespunde adevărului.62 Cantemir D. Descrierea Moldovei. Chişinău, 2001, p. 168.


funcţie de interesele de moment63. De aici de altfel şi numeroasele interferenţe culturale care s-au perindat de-a lungul timpului cu mult înaintea formării statelor româneşti medievale64.

La stimularea exodului bulgarilor în perioada secolelor XV-XVII vor con-tribui fără îndoială înşişi turcii. O relatare contemporană preciza despre situ-aţia din preajma Dunării: „Printre bulgari sunt aici mai mulţi turci, care au sarcina de a lua seama la tot ce trece şi nu îngăduie să duci un cal care preţu-ieşte mai mult de 20 de ducaţi sau o mie de aspri”65. Acelaşi călător întâlnea o Bulgarie „atât de puţin locuită, încât adeseori noi şi caii noştri petreceam noaptea sub cerul liber”66. Desele cataclisme naturale şi foametea67, chiar dacă se întâlneau pe un spaţiu mult mai larg, determinau acelaşi exod al populaţiei în căutarea unei scăpări. Din cauza unei foame cumplite care a făcut nume-roase victime „în această regiune până la Constantinopol” în Transilvania au migrat în anul 1585 „mai bine de zece mii de familii de bulgari, sârbi, rascieni (sârbi) şi croaţi, dintre care”, după cum se credea o parte va rămâne acolo „aflând pământ pe care să-l muncească”,, cealaltă ducându-se mai departe spre Boemia şi mai departe68. Foarte posibil ca o parte din aceştia sau alţii care vor mai fi migrat la nord de Dunăre în această perioadă să se fi aşezat şi în Moldova. Amintim aici şi un document de la Petru Şchiopul din 3 septembrie 1585, prin care domnul scutea pe cei care vor veni în Lunca Mare pe moşia lui Bucium pârcălab de Hotin „însă din altă ţară: ungur, sau muntean, sau sârb, sau grec, iar el să aibă de la noi slobozenie pe cinci ani, să nu ne lucreze nouă niciun fel de muncă a noastră, nici la oaste să nu meargă, nici iliş să nu plă-tească”69. Un alt asemenea privilegiu de la Petru Şchiopul era dat lui Şeptelici „pentru ca să fie slobod şi de bunăvoie, pentru câţi oameni va chema, ruşi, sau sârbi, sau greci,” la Fântâna lui Caplea, la 3 ianuarie 158870.63 Panaitescu P. Introducere la istoria culturii româneşti. Bucureşti, 1968, p. 114-122.64 Avea dreptate Dimitrie Cantemir atunci când dădea exemplul sârbilor şi al bulgarilor în ceea ce priveşte vechimea dregătoriilor de la noi: „Dar pildele noroadelor vecine, ale sârbilor şi bulgarilor, întăresc că dregătoriile boierilor sunt mult mai vechi decât însuşi descălecatul al doilea al Moldovei” (Cantemir D. Op. cit., p. 111).65 Călători străini despre Ţările Române, vol.II, red. resp. Maria Holban. Bucureşti, 1970, p. 424.66 Ibidem, p.424.67 Ibidem, p. 449.68 Călători străini, III, p.126.69 DRH, Seria A, Moldova, vol.VIII (1585-1592), volum întocmit de Ioan Caproşu. Bucureşti, 2014, p. 48-49, nr. 40.70 Ibidem, p. 285-286, nr. 236.


Mai mulţi bulgari vor intra ca oşteni în armata lui Mihai Viteazul71. Răz-boiul austro-otoman va fi un bun prilej pentru urzirea unor planuri de răs-coală a bulgarilor, pentru care la Alba-Iulia a fost trimis Teodor Ballina cu cererea ca să fie ajutaţi cu 2000-3000 de soldaţi care să-i ajute să se răscoale împotriva turcilor, înfrângerea habsburgilor la Keresztesz din 1596 va pune capăt însă acestor speranţe72. Acelaşi Ballina în demersurile lui arăta că: „mul-ţi bulgari au trecut în Ţara Românească cu familiile lor şi cu agonisita lor”73.

La 1640, în timpul domniei lui Matei Basarab, Petru Bogdan Baksic făcea câteva remarci cu privire la populaţia Ţării Româneşti, afirmând că în Târgo-vişte erau la acea oră: „4000 de case de schismatici, ceea ce înseamnă peste 20000 de suflete de diferite neamuri. Dar cei mai mulţi sunt români, apoi urmează sârbii şi bulgarii şi alte neamuri care vin din părţile Turciei ca să intre în slujba domnului, precum şi cei care n-au putut rămânea în Turcia, fie din cauza prigonirilor, fie că s-au făcut vinovaţi de ceva, şi care au fugit cu fa-miliile lor în această ţară”74. Iezuitul ungur, Paul Beke, care vizita Moldova lui Vasile Lupu la 1644, remarca: „Iar orăşenii şi locuitorii ce locuiesc în ţară sunt români, unguri şi saşi, germani şi un mare număr de armeni şi bulgari”75. Şi mai departe „Despre preastrălucita curte a domnului nu sunt multe de zis. Un lucru este absolut sigur: foarte puţini principi creştini i se pot potrivi ... Are drept curteni preastrăluciţi turci, tătari, poloni, unguri, italieni, pe lângă mol-doveni, greci, armeni, ruşi şi bulgari; numărul lor trece de 10 000”76. Dimitrie Cantemir scria că domnia în vremurile de glorie avea posibilitatea să ţină 40 000 de oşteni moldoveni şi 14 000 de străini, printre care şi oşteni bulgari77.

71 Călători străini, III, p. 265.72 Ibidem, p. 380-381.73 Ibidem, p. 406.74 Călători străini despre Ţările Române, vol.V, volum îngrijit de Maria Holban. Bucureşti, 1973, p. 215.75 Ibidem, p.276.76 Ibidem, p.280. În corpul semenilor care îl slujeau pe domnul Vasile Lupu şi Matei Basarab de asemenea se aflau bulgari, alături de greci, sârbi şi alţii, despre care ne aminteşte Paul de Alep povestind de călătoria patriarhului Antiohiei Macarie în Rusia (Călători străini despre Ţările Române, vol.VI, Studiu bio-bibliografic şi traducere M. M. Alexandrescu-Dersca Bulgaru, Note, identificări şi comentarii M. M. Alexandrescu-Dersca Bulgaru şi N. Stoicescu, Bucureşti, 1976, p. 76, 87). D. Cantemir în Descrierea Moldovei preciza că „seimeni în limba turcească se numesc oşteni aduşi din Serbia, Bulgaria, Albania şi Grecia, care sunt ţinuţi cu bună leafă pentru straja domnului, care se schimbă în toată vremea la curte, unde îşi au şi locuinţele de jur împrejurul zidurilor” (Cantemir D. Op. cit., p. 126).77 Cantemir D. Op. cit., p. 151.


Marco Bandini îi enumăra şi el pe bulgari trăitori în Moldova în timpul lui Vasile Lupu: „Locuitorii sunt în mare parte valahi şi pe lângă aceştia, un-guri, armeni, greci, bulgari, albanezi, tătari, polonezi, ruteni, saşi, moscoviţi şi nişte italieni”78. Bulgarii locuiau, alături „de diferite neamuri, moldoveni, munteni, tătari, mai numiţi dobrogeni şi câţiva turci” şi în stepa Bugeacului79. La Ismail, atunci când acest oraş a fost vizitat de patriarhul Macarie şi Paul de Alep, care a şi făcut note de călătorie, trăiau „peste 12 000 de familii de români şi bulgari, fugite de tirania turcilor şi venite să locuiască aici, unde viaţa este plăcută, unde se bucură de dreptate şi de linişte şi unde cheltuielile sunt mici, în afară de haraci”80.

La mijlocul sec. al XVII-lea jumătate din satul Sârbi, ţinutul Cârligătura, a ajuns în stăpânirea lui Grigore Ureche81, o slugă domnească din satul Sârbi, ţinutul Fălciu primeşte poruncă pentru cercetarea unei pricini de hotar din satul Hănăseni şi Berteşti82, un om din satul Sârbi, ţinutul Neamţ, era martor hotarnic al unor părţi stăpânite de m-rea Pângăraţi83, o parte din satul Sâr-bi, ţinutul Tecuci, este cumpărată de fiii lui Zgribăoan84, iar Dumitru Buhuş primea o carte de apărare a hotarelor seliştii Sârbi, ţinutul Suceava85, de ase-menea şi satul Şchei, în ţinutul Iaşi, după ce a fost în stăpânirea lui Neculai Ureche a fost cumpărat de Grigore Ureche86.

În timpul domniei lui Constantin Mavrocordat moşia Sârbi din ţinutul Cârligătura va fi cumpărată de marele vistiernic Toader Palade87, în acte apare un preot din satul Sârbi, ţinutul Putna88, o parte din satul Sârbii de Sus din acelaşi se va afla într-o dispută, iar o hotărnicire a părţii în cauză făcută a fost 78 Bandini M. Codex. Vizitarea generală a tuturor Bisericilor catolice de rit roman din Provincia Moldova 1646-1648. Introducere, text latin stabilit, traducere, glosar: prof. univ. dr. Traian Diaconescu. Iaşi, 2006, p. 248.79 Consemnare făcută în anul 1659 de Filip Stanislavov, descendent dintr-o veche familie de paullicieni, convertiţi la catolicism (Călători străini, V, p. 618).80 Călători străini, VI, p. 283.81 DRH, Seria A, Moldova, vol.XXVII (1643-1644), volum întocmit de Petronel Zahariuc, Cătălina Chelcu, Marius Chelcu, Silviu Văcaru, Nistor Ciocan, Dumitru Ciurea. Bucureşti, 2005, p. 45-48, nr. 42.82 Ibidem, p.194-195, nr. 214.83 Ibidem, p. 178-179, nr. 191.84 Ibidem¸ p. 131, nr. 133.85 Ibidem, p. 146-147, nr. 150.86 Ibidem, nr. 42; p. 428, nr. 449-450.87 Condica lui Constantin Mavrocordat. Ediţie alcătuită de Corneliu Istrati. Iaşi, , 2008, nr. 924.88 Ibidem, nr. 383. Pentru nişte părţi din acest sat se vor judeca în aceeaşi perioadă nr. 462.


contestată89. Pentru părţi din satul Sârbi, ţinutul Tecuci vor fi date mai multe cărţi de stăpânire90. Şi în acest caz exemplele pot continua. Raportându-ne însă la nişte realităţi istorice, vom putea face aceeaşi precizare făcută de cer-cetătorii care s-au ocupat de toponimie: „Tot felul de momente din viaţa unei colectivităţi umane: istorice, sociale, economice, politice găsesc ecou adesea foarte prelungit, dacă nu permanent şi definitiv, în toponimie”91. Un lucru mai avem de adăugat. Determinativele de „grec”, „sârb”, „bulgar” sau „arbă-naş” se referă în această perioadă la locul de unde proveneau coloniştii şi nu neapărat etnia lor. Noii colonişti stabiliţi în Ţara Moldovei puteau fi chiar şi români de acolo. În orice caz, coloniştii noi veniţi se integrau rapid în noile realităţi sociale şi erau asimilaţi într-un termen relativ rapid, păstrând totuşi mai multe elemente caracteristice locului de unde au venit, elemente care se vor menţine de-a lungul vremii în tradiţii şi obiceiuri.

89 Ibidem, nr. 240.90 Ibidem, nr. 370, 532, 589, 576.91 Iordan I. Nume de locuri româneşti în Republica Populară Română. Bucureşti, 1952, p. IV.

ПАИСИЕВОТО „ОТЕЧЕСТВО БОЛГАРСКОЕ” Е ВЕЧНОТО „НАШЕ ВСИЧКО!”

Иван ЗАБУНОВ, доктор по история, доцент,

председател на българското дружество „Възраждане” в Република Молдова (Кишинев)

Articolul este dedicat celor 250 de ani de la scrierea lucrării fundamentale al lui Paisii Hilendarski – „Istoria slavobulgară”. Autorul îşi concentrează atenţia spre măreţia lui Paisii Hilendarski şi relevanţa operei sale nemuritoare. În plus, se realizează o încercare de formu-lare a propriei opinii în determinarea sensului termenului „patria bulgarilor”, care se găseşte în lucrare călugărului de pe Athos.

В 2012 година имаше няколко юбилея, свързани с живота и делото на Паисий Хилендарски. Тази статия, за изключение на няколко поправки и редакция, също е написана през юбилейната 2012 година.

Името, животът и делото на нашия велик предък Паисий Хилендар-ски заслужава и може да се изучава, споменава и отбелязва от всички и всеки българин по целия свят. За юбилейна беше обявена 2012 година. Едно от най-значимите събития – международна научна конференция в Пловдив – се проведе през ноември 2012 г.

В края на 2011 г. ЮНЕСКО приема решение да включи в Календара си за 2012 година отбелязването на 250-годишнина от написването на „История славянобългарска”, за да привлече вниманието на културна-та, най-първо европейската, общественост към този достоен юбилей. Освен това, в 2012 г. се изпълняват 290 г. от раждането на Паисий Хи-лендарски. В България тази година също е обявена за година на чества-нето на отец Паисий и неговата безсмъртна творба „История славяно-българска” (оригиналното заглавие: „ИсторїĄ славѣноболгарскаĄ”). Инициативен комитет под патроната на президента Росен Плевнелиев и под почетно председателство на Надежда Драгова разработва голяма програма, която освен различни мероприятия включва и провеждане на научно-практически конференции в университетите в България и в чужбина, в това число и в Тараклийския държавен университет „Григо-рий Цамблак” в Република Молдова.


Българската народна банка отбеляза годишнината с пускането в об-ръщение сребърна възпоменателна монета „250 години История славя-нобългарска” с нанесено частично позлатяване1.

Българската православна църква по достоинство оцени и направи дълбок поклон пред святото дело на преп. Паисий Хилендарски, който пробуди българите за нов живот2. Тази година е юбилейна и с това, че преди 50 години през юни 1962 г. Светият Синод на Българската пра-вославна църква прие решение да причисли Паисий Хилендарски към лика на светците3. Затова и официалните тържества в България се за-почнаха на 19 юни 2012 г.4 и продължават до края на 2012 г .

Още до началото на тържествата академик Иван Радев в няколко статии във вестника „Нова Зора”, публикувани под общо название „За тези, които прочетат…”, предупреждава за опасението си, да не се пре-върне самият юбилей на 250-годишнината на „История славянобългар-ска” в обикновена тържествена есеистика от хиляди пъти повтаряни известни истини, и добавя: „Истина е − пишем ли, дори и сега, през 2011−2012 година за Паисий, няма как да останем безпристрастни и да загърбим емоционалната възбуда и интелектуалната възхита. Но в съ-щото време е професионално престъпление, ако се задоволим с тях и не посегнем към все още „неосветените дворове” на неговото присъст-вие в целокупния ни живот като народ”5. Но опасенията на академика се потвърдиха само частично, като имаше примери, и преди всичко от самия академик Иван Радев, на нови научни оригинални и смели изсказ-вания и публикации. В този смисъл представлява голям интерес докла-дът на декана на Историческия факултет на СУ „Св. Климент Охрид-

1 250 лет книге „Славяно-болгарская история” // http://www.gcoins.net/ru/blog/view/7727#.UNQoV6xp50h.2 Преп. Паисий Хилендарски написа „История славяноболгарская” преди 250 години // http://www.chudesa.net/%D0%BF%D0%B0%D0%B8%D1%81%D0%B8%D0%B9-%D1%85%...; Кръстев А. Преподобни Паисий Хилендарски и неговото дело // http://bg-patriarshia.bg/reflections.php?id=321.3 Епископ Партений. Житие на преподобни Паисий Хилендарски // http://martin.mitov.org/biblioteka/paisii.html.4 Честваме 250 години от създаването на „История славянобългарска” // http://www.ekipnews.com/news/bulgaria/bylgariq/chestvame_250_godini...; 250 години от написване-то на „История славяноболгарская” // http://kulturni-novini.info/news.php?page=news_show&nid=15043&a...5 Радев И. За тези, които прочетат... 250 години „История славянобългарска” // http://liternet.bg/publish2/ivanradev/paisii-250.htm.

Иван Забунов66

ски” на тържественото събрание на БАН на 19 юли 2012 г., който също публикуван във вестника „Нова Зора” с название „Да прочетем докрай уроците на Паисий”6, и на руски език: „Уроки преп. Паисия”7. Заслужава да се каже и за публикацията на Божидар Димитров − 250 години „Ис-тория славянобългарска”, в която известният професор със свойстве-ната му смелост се опитва да проясни най-спорните въпроси, свързани с живота и великото дело на Паисий Хилендарски8. Рамките на нашата публикация не позволяват да се направи дори и най–кратък анализ на десетки статии, интервюта, материали на конференции и различни дру-ги мнения на известни учени и политици. Излязоха редица книги, аудио и видео филми, в това число и за самата Паисиева „История…”9.

Но съвсем несправедливо ще бъде, ако няма да отбележим ролята в организирането и патронирането на всички мероприятия, свързани с честванията на юбилея 250-годишнина от написването на „История славянобългарска”, на вицепрезидента на Република България Марга-рита Попова. Ще цитираме само едно, но най-вярно и най-обемно из-сказване. На 3 ноември 2012 г. вицепрезидентът Маргарита Попова от-кри в Пловдивския университет Международната научна конференция „Паисиеви чтения”, събрала 210 представители на 52 научни институ-ции от 15 държави, със следните думи: „Паисиевата „История славяно-българска”, една малка ръкописна възрожденска книга, сама по себе си е национална институция. Атонският монах открива и назовава кодовете на националното Възраждане, кодовете на националното ни самосъз-нание и националното ни самосъхранение – вяра, род, език, отечество и история. Уникално прозрение на нашето българско Възраждане. Така то се нарежда на едно стъпало с великото европейско Просвещение”10. Ние още ще спомним за това изказване на уважаемата г-жа вицепрези-дент, която може би за пръв път на такова високо държавно равнище стана не само обединител на българите извън България, но и техният закрилник, застъпник и партнер. Защото именно тя, заедно с такива

6 Да прочетем докрай уроците на Паисий // http://www.zoranews.com/index.php?option=com_content&view=article&id=4576:daprochetemdokrai&catid=408:broi-25-2012&Itemid=123.7 Уроки преп. Паисия. 250 лет „Истории славяноболгарской” // http://ru.pravoslavie.bg/?p=44528 http://prosvetise.com/?p=8986.9 Да чуем „История славянобългарска”? Уроки преп. Паисия. 250 лет „Истории славяно-болгарской”// http://btvnews.bg/video/tazi-sutrin/da-chuem-istoriya-slavyanoblgar...10 Маргарита Попова: „История славянобългарска” е малка книга, но е национална ин-ституция // ekipnews.com/news/politika/prezident/margarita_popova_is...


кодове на националното Българско Възраждане, като вяра, род, език и история, назова и Отечество.

Разбира се, че самият юбилей беше и повод да се повдигнат и продъл-жат старите спорове за родното място на Паисий Хилендарски11. Не зати-хват и споровете къде е погребан Паисий12. Не е загубен интересът и към историята на кражбата от Зографския манастир черновата на „История славянобългарска” и връщането й обратно. „Как ДС открадна Паисиева-та „История славянобългарска” от Зографския манастир”; „Господ наказа разузнавача, който открадна „История славяноболгарская” на Св. Паисий от Зографски манастир”. Най-впечатляваща от всички тържествени про-яви стана една много емоционала, благородна и дълбоко патриотична ак-ция, когато стотици малки хилендарчета по цяла България писаха есета за Паисий Хилендарски и неговото дело и правеха преписи на неговата „История славянобългарска”13. В Добрич и други общини акцията поддър-жаха възрастните, които участват в създаването на съвременен препис на „История славянобългарска” по особен начин, като всеки добричлия има възможност собственоръчно да препише пасажи от Паисиевата творба, която трябва да бъде завършена на 24 май 2013 г.14Още по-важно е, че тази тримесечна акция беше подхваната и се проведе в училищата извън Бълга-рия, в Испания, Чикаго, Париж, Виена, Лондон, Атина, Кипър и др.15

От времето на първия препис на „История славянобългарска”, на-правен в 1765 г. от Софроний Врачански, са известни около 70 преписа, от които 45 са запазени. И за нашата радост и гордост един от запа-зените е Болградският препис, който се намира в щат Огайо САЩ, за съдбата му и ролята в живота на бесарабските българи академик Иван

11 Паисий сам посочва родното си място // vestnikpriatel.com/%D0%BF%D0%B0%D0%B8%D1%81%D0%B8%D0%B9-%D1%...; акад. Иван Снегаров. За родното място на Св. Паисий Хилендарски // pravoslavieto.com/history/19/1883_Ivan_Snegarov/paisij_r...; Бомба срещу догма. Въпросът за родното място на Паисий излиза на дневен ред // parasol.blog.bg/history/2012/05/22/bomba-sreshtu-dogma-dospe...; Паисий Хилендарски бил роден в Кралев дол // e.mail.ru/cgi-bin/msglist#readmsg?id=13604287630000000134&a...12 „Къде е погребан Паисий?” // e.mail.ru/cgi-bin/msglist#readmsg?id=13604288810000000876&a...13 Айтос със свой препис на паисиевата „История славянобългарска” // burgasdunews.info/index.php?option=com_content&view=...имногодруги.14 В Добрич започва съвременен препис на „История Славянобългарска” // dariknews.bg/view_article.php?article_id=864288.15 Препис на История Славянобългарска // youtube.com/watch?v=3Ue2XX93oYk;http://www.youtube.com/watch?v=_eg6e11qPk8.


Радев написа солидна статия „История славянобългарска” сред българ-ските преселници в Бесарабия. Бележки за характера и съдържанието на Болградския сборник”16.

Съвсем неотдавна ние бяхме принудени да станем на защита на име-ната на Васил Левски, Христо Ботев и Иван Вазов от опитите на някаква си комиссия, която си поставела за цел да изхвърли от учебниците тези имена и да докаже на целия свят, че има народ, който в името на либе-рализма ще търпи неолибералната диктатура на малцинството срещу елементарните права на цял народ17.

Уж се отървахме от една беда, когато в началото на август 2012 г. в ма-кедонския вестник „Вечер” се публикува статията на баш-председателя на Световни македонски конгрес Тодор Петров (c типично „македон-ска” фамилия) с много „коректно” название „В България има всичко, но не и българи”18. Точно в същото време се обсъжда въпросът за под-готвяне от Република Македония изложба в кралския музей на Мари-емонт в Брюксел с название „Македонското ръкописно богатство през вековете”. Скопската телевизия „Канал 5” е крайно възмутена от пози-цията на българските историци и политици и говори за „антимакедон-ска” кампания относно готвещата се изложба в Брюксел. Особено силно дразни македонската страна категоричното становище на евродепутата Андрей Ковачев. Другото предаване на същата телевизия е посветено на тема: „Реакциjа на Советот за македонски jазик: Ракописите што ке се претстават во Белгиjа се македонски”19. Може и да се ядосват скопските медии, особено на нелюбимата от тях Агенция „Фокус”, но кой норма-лен българин спокойно ще слуша глупости за „македонски” ръкописи, когато в същото време по телевизията показват преписа на „История славянобългарска”, който служи за фон в пълен кадър.

Както винаги, проф. Божидар Димитров високопрофесионално, аргументирано и категорично отхвърли тази „гнусна провокация” на Съвета по македонския език и в края на интервюто си пред Агенция 16 Радев И. „История славянобългарска” сред българските преселници в Бесарабия. Бележки за характера и съдържанието на Болградския сборник // http://liternet.bg/publish2/ivanradev/paisii-bolgradski-sbornik.htm.17 Забунов И. Мракобесие или удар по българщината // http://www.borm-md.org/node/958; Забунов И. Апотеоз на глупостта и цинизма // borm-md.org/bg/node/951.18 В България има всичко, но не и българи // kanal5.com.mk/default.aspx?mId=37&e-gId=13&eventI...19 Реакциjа на Советот за македонски jазик: Ракописите што ке се претстават во Белгиjа се македонски // kanal5.com.mk/default.aspx?mId=37&egId=13&eventI...


„Фокус” приведе известното изречение на Паисий: „О, неразумний юроде, поради що се срамиш да се наречеш болгарин”. Ние съветваме на всички да прочетат кратки мнения на известните български учени, които доказват, че тази провокация е явна кражба на исторически и културни ценности от българския народ20. Срещу посягане и кражба на великата творба на Паисий ще вземем помощ от признат от учените на Скопие за идеолог, организатор, родоначалник, божество и знаме на „македонизма” Кръсте Мисирков, които живеел в Кишинев, а след Ок-томврийския преврат в 1917 г. е депутат и ръководител на българско-га-гаузко-немска фракция в Парламента на Бесарабия „Сфатул Църий”. За неговата дейност в Бесарабия добре написа председателят на Между-народна асоциация за приятелство и сътрудничество „Молдова−Бъл-гария” Валериан Заболотний в своя очерк „Немили-недраги” в книгата „Българите в Република Молдова. Организационна дейност”21. Ние ще посочим само две изказвания на днешното скопско божество Кръсте Мисирков. На 13 май 1913 г. учителят в Първа Кишиневска мъжка гим-назия г-н Мисирков, живеещ в Кишинев на улица Кузнечная, 44, пише писмо до българския посланик в Русия и извънреден министър Стефан Бобчев, в което четем буквално следното: „Г-н Бобчев! България извър-ши голям грях пред българското национално дело, като се съгласи да признае тая територия за „неутрална”, тя е чисто българска. С какво сърбите могат да докажат, че Скопие е сръбски град?... Но при все това населението на Скопие и на скопско си е българско. Същото е било в Скопско и в цяла Македония при цар Душана, който на етнографически българска земя се коронясъл с царска корона”. От друго писмо на Кръс-те Мисирков до Стефан Бобчев от 30 януари 1915 г. научаваме, че той живее в Кишинев, на улица Бендерская,15. Относно „македонизъма” на Мисирков можете да съдите от следните му думи в писмото: „Сърбия владее земята и телата на македонците, душите им пък са в България и с България”. Ако имаме предвид, че Мисирков, след като се прибира в България, от 20 декември 1918 г. работи като уредник в Етнографския музей (бивш „колега” на проф. Божидар Димитров, директора на Му-зея), а после гимназиален учител в Карлово и почива на 26 юни 1926 г. като директор на училище в Копривщица, то възниква въпрос, кога е

20 http://www.focus-news.net/?id=n169104.21 Заболотний В. Немили-недраги // Българите в Република Молдова. Организационна дейност. София , 2011, с. 137-141.


успял да си промени убежденията и да стане „класик” на „македонизма” и родоначалник на теорията за македонска нация?

Не само българските учени, но и политическото ръководство на България зае категорично и справедливо държавно становище и настоя като компромис названието на изложбата в Брюксел да бъде промене-но: „Славянските ръкописи от Македония от 13–15 век”.

Ясно е, че и ние сме задължени да изкажем своето мнение по въпро-са. Разбира се, само тезисно и само като скромен опит да покажем как ние оценяваме делото на Паисий Хилендарски и какво виждаме за ва-жно да го знаят всички, който радее и милее, както пише великият наш предък, за своето „Отечество болгарское”.

Защо е станало така, че всички изследватели, които разкриват величи-ето на Паисий Хилендарски, неговото дело и неговите завети, изказани в неговата единствена творба „История славянобългарска”, автоматически и с неизменно постоянство определят за основни тези редове, които са на-писани с най-голям патос или най-големи чувства: „О, неразумний юро-де! Защо се срамуваш да се наречеш българин и не четеш и не говориш на свой език!”. И по-нататък: „Ти, българино, не се подмамвай, знай своя род и език и се учи по своя език!”. Ще отбележим, че това Обръщение от Предисловието22 на книгата „История славянобългарска” има конкретни адресати. Най-първо това са българи, но не всички, а само тези, които вече могат да четат или някъде следват и се учат да четат. А като имаме предвид, че образователният и духовният живот се водел изключително на гръцки език, много грамотни българи са се подмамвали с гръцкото, което водело пряко по пътя на погърчване, т. е. асимилация, става обяс-нимо разбирането на Паисий за голямата опасност от елинизма, който не е по-малко опасен от насилствено потурчване, т.е. ислямизиране.

А нали няма да оспорваме този факт, че вечно призивните думи на Паисий се възприемат на своя сметка от всяко едно от следващите поко-ления като едва ли не упрек за недостатъчно внимание към българския език и литература: „…не четеш и не говориш на свой език”. Като вни-мателно се замислим за мястото, смисъла и значимостта на всяка една дума от това гениално Предисловие, започваме да изпитваме някакво чувство, че при огромната значимост на езиковия фактор, има нещо, което атонският монах счита за по-значимо и по-важно от знанието 22 Предисловие към ония, които желаят да прочетат и чуят написаното в тая история // pravoslavieto.com/books/history_paisij/index.htm.


на роден език. Говоримият майчин език не само по време на турското робство бил голяма защита, непреодолима бариера срещу каквато и да е асимилация (народът нали трябва да говори на някакъв език), но дори и след Освобождението, след оформяване на българския литературен език, той си остава във вид на диалекти със своето старо патриархално звучание. Бесарабските българи не са участвали пряко във формира-нето на българския литературен език, били в различни езикови и дър-жавнополитически среди и системи и си запазели своя език. Ако иде някой от село Твърдица в Молдова в град Твърдица в България, те си приказват като че ли не са се разделяли преди 185 години. Не случайно Паисий започва призива си с по-голям въпрос: „Защо се срамуваш да се наречеш българин?”. Той пише не до всички българи, иначе щял да напише „защо не се „наричаш” българин”, а пише към тези, които зна-ят, че са българи, но с подмамване с чуждо образование, чужди език и култура губят своето българско. И Паисий пише „защо не се „наречеш” българин”, т.е. да се върнеш от грешния път, съзнателно да си признаеш своята народна идентичност. И само след това четем станал култивиран като че ли единствен смисъл на паисиевия труд – вечния призив към всички българи: „Знай своя род и език!”, т.е. да поддържаш, запазваш и развиваш своята историческа и езикова идентичност.

Без да подчертаваме кой от тези завети е по-важен, родът или езика, ще признаем, че бесарабските българи още много дължат на рода.

Упрек ли е това? Не! Просто искаме да се върнем към написаната преди 250 години книгата на Паисий Хилендарски, независимо от това, че тя е написана в Хилендарския манастир, но в 1762 г. е завършена в също и досега български Зографския манастир „Свети великомъченик Георги Зограф”, историята на който е тясно свързана с Молдова и Беса-рабия, но още не е изучена докрай.

От самото замисляне да напише своята „История славянобългарска” Паисий имал надежда, че неговото начинание ще бъде оправдано, че от глъбините на народа ще се намерят не само родоотстъпници „нера-зумни юроде”, но и истински патриоти, които ще прочувстват пламен-ния зов, ще се проникнат от важността да се запази българският народ, имал славно минало и заслужавал достойно бъдеще. Паисий разбира, че в унищожената българска държавност в условията на чужда ислям-ска имперска идеология и управление още не може да бъде успешна въ-оръжената борба и възстановяването на България като държава. Той


още по-разбира, че не по-малка опасност представляват гръцката църк-ва, богослужението и образованието на неразбираемия от народа език. И Паисий (и в това е величието на неговия подвиг и пророческият му дар) целият смисъл и крайната цел на своята безценна творба намира в понятието не род и език, а „Отечество Болгарское”.

Вече 254 години Паисиевата „История славянобългарска” не оставя спокоен никого, който се запознае с тази велика, вечно актуална, винаги съвременна и не докрай проучена и заслужено оценена негова творба.

Искам да се питаме: като отделя понятията род, език и отечество, защо ние не се опитаме да проясним какво е според самия Паисий понятието “отечество, отечество болгарское”? Родина ли е, царство ли е, държава ли е? Въпросът не е за противопоставяне на тези свети за всеки българин понятия. А справедливо да се оцени неговата творба и неговото велико дело. Няма да правим изкушение на нашите читатели и ще се опитаме да разберем какво е за Паисий смисълът и същността на понятието „оте-чество българско”. За неговите територии даваме думата на самия Паи-сий, за когото освен земите между Дунав и Стара планина, в които бълга-рите първоначално се заселили и окончателно утвърдили своята държав-на власт, към българското царство са трайно присъединени и населени с българи и „…цяла Тракия, Македония и част от Илирик. И населили се българите в тая земя и до сега както се вижда”. За по-пълно териториално описание на етническите български земи Паисий използва известната му църковно-териториална организация на земите по епархии: „Търновска, Видинска и Нишка епархии, Скопската и цялата Охридска земя и патри-аршия…епархиите Софийска, Филебелиска, Самоковска, Щипска, Стру-мишка и Едирне, ...Драмска, Серска, Мелничка и Солунска епархии. И до днес българите седят и живеят в тая земя”. С тези констатации Паисий въвежда в съзнанието на българите колективно чувство за единност на тяхната територия, език, култура и национална самобитност. Национал-ната идея на Паисий за народностна идентичност води към идея за на-ционалното единство и застава на пътя към определяне на национален суверенитет. Със своето гениално предчувствие Паисий определя в по-нятието на „отечество българско” всички езикови, битови, културни и други фактори като подчинени и служещи на националната идея.

Най-първо за Паисий понятието „отечество българско” не е абстракт-на категория. Неговото Предисловие е обърнато не към всички и не към случайни хора, а към конкретни българи, „към тези, които желаят да про-


четат и чуят написаното в тая историйца”. И продължава: „Внимавайте вие, читатели и слушатели, които обичате и имате присърце своя род и своето българско отечество”. В оригинала: „Внемлите ви, читатели и слу-шатели роде болгарские, кой ревнует и усердствует по своего рода и по свое отечество болгарское”. По-надолу още: „Аз премного се постарах за българския род и отечество” и веднага в следващото предложение ясно откровение за кого е написал своята книга: „Написах я за вас, които люби-те своя род и българското отечество и обичате да знаете своя род и език”.

Паисий също не случайно разделя понятията „род” и „отечество”, като разбира, че родът е повече историческо и битово понятие, докато понятието „отечество” е по-обемно, то обхваща още много други поня-тия, като, например, и природата, която и нея може да обичаш и да се ползваш, да я пазиш и да я защитяваш. Понятието „отечество” поби-ра понятие „място, където си се родил – „малка родина” и Родина като историческо и държавно понятие. Всичко може да се промени, дори самото название на държавата, може да има добри или лоши правите-ли, любими от народа и прокълнати, и много, много друго. В средата на XVIII век се появява Паисий Хилендарски, който със своята малка „историйца” надхвърля границите на народностното чувство и стига до националното съзнание.

До днешния ден историческата наука не е определила докрай сте-пента и мащабите на влиянието на Паисиевата „История славянобъл-гарска” на формирането и развитието на българската възрожденска национално-освободителна и национално-революционна идеология. Ние в най-скоро време ще споделим нашето мнение за това как възпри-емали идеята за „отечество българско” титаните на българското Въз-раждане, каква била същността на понятието „отечество българско” за бесарабските българи. Но ние и днес със сигурност можем да твърдим, че идеята за „отечество българско” означава преди всичко и най-много единството на народа в отношението му към своето отечество. Неза-висимо от имота, знатността на рода, възрастта и пола и т.н. – отноше-нието към своето отечество, особено в периоди на заплаха и опасност, е еднакво и се определя от готовност не само за голяма жертвеност, но и от готовност да си дадеш живота заради него. Тази идея ще бъде актуал-на вечно, докато има българи и България, защото отговорът на въпроса какъв е смисълът на понятието „отечество българско” за всеки бълга-рин по целия свят може да бъде само един: „Наше всичко!”.

ПАИСИЙ ХИЛЕНДАРСКИЙ И МИХАИЛ ЧАКИР: ОБЩЕЕ И ОСОБЕННОЕ

Иван ГРЕК, доктор истории (Кишинев)

Articolul discută rolul şi importanţa lucrării „Istoria slavobulgară” al lui Paisii Hilendar-ski în Renaşterea naţională bulgară şi contribuţia lui Mihail Ceachir în formarea identităţii găgăuzilor din Basarabia. Subliniază specificul timpului istoric în care au trăit şi au lucrat promotorul renaşterii bulgare şi iluminatorul găgăuz; autorul identifică procesele etno-po-litice şi etno-culturale la bulgarii din Balcani, şi găgăuzii din Bugeac; determină activitatea acestor cărturari pentru întregul popor; se acordă atenţie caracteristicilor specifice apariţiei patriotismului lor.

В статията се разглеждат в съпоставителен аспект ролята на Паисий Хи-лендарски и на неговата „История славянобългарска” в българското Възраждане и приносът на Михаил Чакир във формирането на идентичността на бесарабските гагаузи. Подчертава се спецификата на историческото време, в което са живяли и творили българският възрожденец и гагаузкият просветител; описват се етнополи-тическите и етнокултурните процеси, които обуславят общонародната дейност при българите на Балканите и при гагаузите в Буджака. Акцентира се вниманието върху специфичното в проявата на патритизъма на тези двама деятели.

Известный болгарский историк Благовест Нягулов в статье «От еди-нения к разграничению: болгары и гагаузы в румынской Бессарабии (1918–1940 гг.)» так оценивает роль и значение Михаила Чакира в осозна-нии бессарабскими гагаузами своей этнической идентичности: «С долж-ной исторической условностью можно дополнить, что с подготовкой и публикацией первой истории бессарабских гагаузов Михаил Чакир ис-полняет для них «роль» болгарского Отца Паисия Хилендарского, авто-ра «Истории Славяноболгарской» 1762 г.»1.

В первой недавно вышедшей отдельным изданием книге о М. Чакире ее авторы заявляют, что среди гагаузов «он по праву снискал славу Ива-на Федорова», первого книгопечатника в России2.

1 Нягулов Бл. От единения к разграничению: болгары и гагаузы в Румынской Бессара-бии (1918–1940 гг.) // Курсом развивающейся Молдовы. Т. 10. Москва, 2010, с. 179.2 Мошин О., Копущу В. Протоиерей Михаил Чакир: служение Богу и ближним. Киши-нев, 2013, с. 22.


В литературе приводятся еще более весомые и значимые сравнения М. Чакира. Один из биографов гагаузского священника-просветителя утверждает, что его роль в истории бессарабских гагаузов сопоставима с той, которую сыграли составители славянской письменности святые Кирилл и Мефодий3.

А бессарабские соплеменники М. Чакира так выразили ему свое преклонение перед ним: «Благодарим Бога за то, что Он подарил нам апостола, вышедшего из нашей среды»4. Это сравнение с апостолами встречаем и у молдавского писателя в его отклике на смерть М. Чакира.

Понятно стремление пишущих о М. Чакире объяснить значение для бессарабских гагаузов этой неординарной личности, а также их жела-ние наглядно показать, какое заметное место они отводят ему в пан-теоне славных имен, оставивших неизгладимый след в православной цивилизации, ее творивших, и в жизни многих поколений людей, ей приверженных.

Однако нас здесь интересует, что стоит за этими сравнениями, на-сколько они оправданы, нет ли преувеличений или, наоборот, недоо-ценки личности и деятельности М. Чакира. Представляется важным выявить то общее, что дает право поставить его имя в один ряд с выда-ющимися именами прошлого, определившими и определяющими лицо православной духовности, православной церкви и славянской пись-менности и культуры. Но заслуживает рассмотрения и то особенное в деятельности М. Чакира, которое, с одной стороны, вписывается в наднациональную православную веру, ее церковь и культуру, а с другой – включает в них новые элементы, новые духовные краски, обусловлен-ные гагаузской этнической и этнокультурной идентичностью.

Правомерно ли ставить М. Чакира в один ряд с Апостолами? Да, если под ними иметь в виду тех людей на нашей Планете, кто отдавал всего себя служению православной церкви и своему народу. В таком случае апостол – земной просветитель, пастырь, поводырь, выводящий своих соплеменников и единоверцев из тьмы невежества, незнания и спаса-ющий их от физического и этнического исчезновения. Но апостолов в человеческом облике, как правило, представляют в виде обобщенного 3 Булгар С. Протоиерей Михаил Чакир (1861–1938) // Страницы истории и литературы гагаузов XIX – нач. XX вв. Кишинев, 2005, с. 65.4 Цит. по: Булгар С. Указ. соч., с. 73.

Иван Грек 76

художественного образа, возникшего в воображении писателя (Данко у М. Горького). Хотя известны и апостолы – исторические личности (вы-дающийся деятель болгарского национально-освободительного движе-ния Васил Левски). Михаил Чакир – один из них, но для бессарабских гагаузов он еще и единственный, их представляющий. Таким, как он, апостолам в человеческом облике, присущи человеческие достоинства и недостатки, чем, собственно, они и отличаются от евангельских Апо-столов.

Но, как мне представляется, более удачно сравнение Михаила Чаки-ра с исполинской фигурой болгарского Возрождения Паисием Хилен-дарским.

Паисий Хилендарский входит в число десяти самых известных бол-гар всех времен. Родился около 1722 г. в районе города Банско. Про-ходил послушание в Рыльском монастыре. В 1745 г. удаляется в мона-стырь Хилендар на Афонской горе. Там он был произведен в монаше-ский чин иеромонаха. В 1758 г. встречается с посетившим монастырь сербским историком Раичем, труды которого побудили его начать в том же году писать историю болгар. В ходе ее написания Паисий собирал материалы на Афоне, в Болгарии, путешествовал по «немецкой земле» (вероятно, по Банату). Окончил свою «Историю славяноболгарскую» в 1762 г. уже в Зографском монастыре, куда был вынужден удалиться. Там нашел еще материалы для своей работы. При ее написании Паисий использовал сочинение Мавро Орбини «Regno degli slavi» в переводе на русский язык (1722 г.), «Церковную историю» Барония, также в русском переводе (1716 г.), Жития святых, греческие легенды и немногочислен-ные болгарские документы. Умер Паисий Хилендарский в 1773 г.5

Священный Синод Болгарской Православной Церкви, в связи с 200-летием написания Паисием Хилендарским «Истории славянобол-гарской», 22 июня 1962 г. причислил (канонизировал) его к лику святых.

Михаил Чакир, один из самых известных представителей бессараб-ской священнической фамилии Чакир, родился в 1861 г. в гагаузском селе Чадыр-Лунга Бендерского уезда. Его предки – выходцы из Доб-руджи, переселившиеся вначале в Молдавское княжество, а затем – в Буджак. Учился М. Чакир в местной церковно-приходской школе, в ду-5 Паисий Хилендарски и неговата епоха (1762–1962). Сборник от изследвания по случай от 200-годишнината от „История словено-бълкарска”. София, 1962.


ховном училище и в духовной семинарии Кишинева. Работал учителем Кишиневского духовного мужского училища. Издавал учебную лите-ратуру на молдавском и русском языках, а также словари6. Еще в 1885 г. он «обратился с просьбой разрешить печатать и использовать в школах учебники на молдавском языке»7.

Почему М. Чакир начинает свою издательскую деятельность с удов-летворения культурных и языковых нужд не бессарабских гагаузов, а с молдаван? На наш взгляд, это связано с тем, что тогда процесс осоз-нания тюркоязычными потомками задунайских переселенцев своей гагаузской идентичности еще не был настолько очевиден, как в начале XX века. Следовательно, не было еще потребности в гагаузских просве-тителях. Мы не знаем, кем себя осознавал ортодоксальный православ-ный М. Чакир. И в этом не было ничего удивительного, так как работа «Гагаузы Бендерского уезда» В. А. Мошкова была опубликована в «Эт-нографическом обозрении» лишь в 1901–1904 гг. Известно, что имен-но она сыграла исключительно важную роль в становлении гагаузской этнической идентичности в Бессарабии. Детство М. Чакира совпало с десятилетием (1860-е годы), когда началось этническое «переформати-рование» тюркоязычных «задунайских переселенцев». Именно тогда в их самосознании начинается длительный процесс перехода от болгар-ской через болгаро-гагаузскую к чисто гагаузской идентичности. Это было обусловлено тем, что гагаузский язык как тюркский становился разграничителем между славяноязычными и тюркоязычными пересе-ленцами из-за Дуная, поселившимися в Буджаке. Этот процесс шел до-статочно медленно, но по нарастающей8. Все переселенцы, говорившие на тюркском языке, называли себя вначале болгарами, а самих болгар – туканами. Точно так же и члены священнического рода Чакиров от-носили себя в XIX в. к болгарскому племени9, не будучи славянобол-

6 Булгар С. Указ. соч., с. 57-74.7 Мошин О., Копущу В. Указ. соч., с. 27.8 Грек И. Ф. Проявление идентичности в этнопсихологии болгар и гагаузов Молдовы во второй половине XVIII–XX вв. (Историко-политологический дискурс // Stratum plus. № 6 (2006–2009). Причерноморские этюды. Кишинев, 2009, с. 566-585.9 Милиш Н. Още един поглед върху родословието на рода на Михаил Чакир // Болград-ската гимназия. София, 1993, с. 219-226; Чакир Д. Биографический очерк рода и фа-милии Чакир // Страницы истории и литературы гагаузов XIX – нач. XX вв. Кишинев, 2005, с. 25–55.


гарами. Тогда и их тюркский язык, который они именовали турецким, еще не стал для них этническим символом. Молодой Михаил Чакир был сыном своих родителей и своего священнического рода.

Впервые проблема родного языка для священников из числа гагау-зов возникла в 1890-е годы, когда их православная паства стала объек-том воздействия религиозных сектантов. Бороться с ними можно было только словом Божьим на родном языке10. Таким образом, потребность в религиозном просвещении бессарабских гагаузов обусловила необхо-димость привлечения их родного языка к защите их религиозной иден-тичности от сектантской скверны. Подстегнула развитие этнического самосознания тюркоязычных православных потомков «задунайских переселенцев» перепись населения 1897 г., в которой их язык был на-зван, как и прежде, турецким языком. Именно после этого М. Чакир начинает переводы богослужебных книг и Евангелия на родной язык и задается вопросом о названии этого языка. О. Мошин и В. Копущу отмечают: «Издавая книги, словари и листовки на молдавском языке, истинный сын гагаузского народа не мог не ратовать, чтобы и гагаузы могли иметь книги на родном языке, тем более слово Божие. И отец Михаил, и воодушевленные им другие гагаузы неоднократно просили церковное руководство разрешить издавать духовную литературу на гагаузском языке. В 1907 г. было получено долгожданное разрешение Синода»11.

Известно, что В. Мошков знал, что есть такой священник М. Чакир и чем он занимается: «В бытность мою в Бессарабии я слыхал, что свя-щенник гагауз отец Михаил Чакыр (так у автора – И.Г.) работает над пе-реводом всего богослужения на гагаузский язык. Но что вышло из этой работы, удался ли перевод отца Михаила и вошел ли он в употребление в гагаузских селах, – мне слышать более не приходилось»12. Анализ ска-занного свидетельствует о том, что Мошков лично не был знаком с М. Чакиром. Он слышал о нем от бессарабских гагаузов, которые знали, что священник М. Чакир занимается переводом богослужебных книг на их родной язык. Поскольку В. Мошков опубликовал приведенную

10 Грек И. Ф., Руссев Н. Д. Указ. соч., с. 78-84. 11 Мошин О., Копущу В. Указ. соч., с. 54.12 Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда (Этнографические очерки и материалы) // Этнографическое обозрение. Москва, 1901, № 4, с. 30.


цитату в 1901 г., следовательно, информацию о переводе богослужеб-ных книг на гагаузский язык он имел раньше этого года. Скорее всего, она к нему поступила в 1896 г., при последнем его посещении гагаузских сел Бессарабии. Более точными данными мы не располагаем. Поэтому можно предположить, что М. Чакир приступил к переводу богослужеб-ных книг на гагаузский язык во второй половине 90-х гг. XIX в.

Однако приведенная цитата не служит доказательством того, что к этому времени Михаил Чакир уже осознавал себя гагаузом. Исполь-зованное В. Мошковым выражение «священник гагауз отец Михаил Чакыр» говорит всего лишь о том, что автор работы о бессарабских гагаузах относил к ним и М. Чакира, что было правильно. Но нам не известно, как сам М. Чакир определял себя тогда этнически. В письме к автору данной статьи В. Копущу – один из авторов цитируемой книги о М. Чакире – пишет: «Я не нашел сведений, где бы в XIX веке М. Чакир писал слово «гагауз», даже в клировых ведомостях (начало XX века), [где] говорится о национальности священников <…>. Гагаузов священ-ников там отмечали «как из болгар, или нации болгарской». Высказы-вания В. А. Мошкова и В. Копущу относятся к тому периоду биографии М. Чакира, когда он не мог знать «Гагаузов Бендерского уезда», и потому его представления об этногенезе и этнической истории гагаузов нахо-дились на бытовом уровне.

Примерно в таком же положении находился до 1831 г. выдающийся деятель болгарского освободительного движения В. Априлов. До этого идеолог национально-культурного и национально-церковного движе-ния болгарского народа относил себя к нежинским грекам. И только после знакомства с книгой Ю. И. Венелина «Древние и нынешние бол-гары…» он осознал себя этническим болгарином и успел за 16 лет (умер в 1847 г.) сделать очень многое для возрождения болгарской нации.

Поэтому, нельзя исключать, что знакомство с работой В. А. Мошко-ва сыграло решающую роль в осознании М. Чакиром себя гагаузом. Вместе с тем, он, несмотря на то, что находился за пределами приходов с гагаузской паствой, не порывал связей со своими соплеменниками. Став частью протекавшего в их среде процесса осознания гагаузско-сти, он затем взял на себя роль его мощного ускорителя.

К 1907 г. М. Чакир стал активным радетелем просвещения бессараб-ских гагаузов. Он начал издавать религиозные книги на родном языке


и впервые употребил по отношению к родному языку глоттоним гага-узский язык (гагаузча, гагаузча тюркче). Но, хотя присутствие гагауз-ской идентичности в самосознании М. Чакира и не вызывает сомнений, до 1917 г. он не проявлял ее публично. В этом не было необходимости. Гагаузская общность оформилась в дореволюционной России, этниче-ский процесс в ее среде не встречал внешнего противодействия, а его внутренняя динамика обусловливалась накоплением эволюционных изменений и их необратимостью.

Изменение политического положения Бессарабии в 1918 г. коренным образом изменило приоритеты в сфере литературной деятельности М. Ча-кира. В межвоенный период его внимание было сосредоточено на изуче-нии истории и этнографии бессарабских гагаузов. В 1934 г. он издает на гагаузском языке «Историю бессарабских гагаузов», в 1937 г. «Свадебные обряды гагаузов», а в 1938 – гагаузско-румынский словарь13.

Объяснение тому, что только в последние годы жизни М. Чакир на-писал и опубликовал свои работы по этногенезу и этнографии бесса-рабских гагаузов, мы находим в следующем. Во-первых, М. Чакир до 1917 г. в основном решал проблему перевода богослужебных книг на гагаузский язык. Во-вторых, он параллельно изучал литературу, в ко-торой затрагивались вопросы этнической и этнокультурной истории гагаузов. В частности, в первую треть XX века он мог знакомиться с ра-ботами К. Иречека, И. Нистора, В. Григоровича, И. Иванова, И. Титоро-ва, Шт. Григореску, А. Манова, В. Радлова и других авторов, в которых проблема этногенеза гагаузов рассматривалась неоднозначно. Из всего многообразия гипотез происхождения гагаузов М. Чакир разделял те, что принадлежали В. А. Мошкову и А. Манову. В-третьих, в межвоен-ный период, и особенно в 1930-е гг., политика Королевской Румынии и кемалистской Турции по отношению к гагаузам Добруджи и Бессара-бии была направлена на то, чтобы оторвать их от славянского мира и сблизить с турками посредством внедрения в их среду глоттонима ту-рецкий язык. С этой целью в гагаузских селах Бессарабии открывались школы с турецким языком обучения или с изучением его как предме-та14. Процесс денационализации гагаузов в указанный период истории Бессарабии не мог остаться незамеченным М. Чакиром. «История гага-13 Список работ М. Чакира см.: Мошин О., Копущу В. Указ. соч., с. 81-84.14 Нягулов Бл. Указ. соч., с. 156-181.


узов Бессарабии» может быть воспринята и как стремление ее автора защитить гагаузскую идентичность в Буджаке. Умер Михаил Чакир в 1938 г.

Общее. Итак, и Паисий Хилендарский, и Михаил Чакир имеют Бал-канские корни. В их биографии есть общие этнические составляющие. Паисий Хилендарский – черноризец, монах афонского Хилендарского монастыря, Михаил Чакир – священник Кишиневской и Хотинской ми-трополии, но оба – глубоко религиозны и служат православной церкви. При этом вполне допустимо, что П. Хилендарский мог не знать о су-ществовании в Болгарии тюркоязычной православной общности под названием гагаузы, хотя само это слово было известно с XVIII в. Также можно предположить, что М. Чакир ничего не знал о П. Хилендарском, хотя его «История славяноболгарская» в рукописях распространялась и в бессарабских поселениях «задунайских переселенцев».

Общее между ними обуславливалось также объективными социаль-но-экономическими, общественно-политическими и этническими про-цессами на Балканах и северо-восточнее Дуная, протекавшими здесь медленнее, чем в Западной Европе. Это можно объяснить религиоз-но-культурными различиями между православием восточной церкви, католицизмом и протестантизмом на Западе и их различным влиянием на развитие западной и восточной христианской цивилизаций – с одной стороны, и многовековым порабощением балканских народов Осман-ской империей – с другой. Балканские нации являются продуктом бур-жуазного развития XVIII–XIX вв. в условиях противодействия со сторо-ны государственной системы Порты и господствующей мусульманской религии. Деятельность П. Хилендарского приходится на начальный этап истории возрождения этнической, культурной и церковной самобыт-ности славяноболгар на Балканах, а деятельность М. Чакира осущест-влялась на завершающем его этапе – в конце XIX в. и первой половине следующего столетия. Это обусловлено как полуторавековой отдаленно-стью дат рождения М. Чакира и П. Хилендарского, так и многими дру-гими факторами. Выделим два основных: а) формирование новой тюр-коязычной православной этнической общности на Балканах началось в XIII–XIV вв., спустя более пяти веков после того, как сформировалась славяноболгарская этническая общность в Первом и Втором болгарских царствах. Продолжение процесса шло и в XV–XVIII вв. на Балканах в ус-


ловиях исламизации и ассимиляции со стороны османо-турков15; б) за-вершение процесса формирования тюркоязычной православной общ-ности произошло вне Османской империи, в Буджаке (после 1812 г. – Южная Бессарабия – И.Г.), после его включения в состав России, где представители этой общности осознали себя гагаузам, а язык стал называться гагаузским, отличавшимся от турецкого языка. То есть, исторические, экономические, географические, политические реалии и внутренние процессы формирования гагаузского этноса обуслови-ли его запаздывание примерно на 100 лет по сравнению с процессами формирования болгарской буржуазной нации, что и подчеркивается датой написания труда П. Хилендарского (1762 г.) и датой рождения М. Чакира (1861 г.). Как было подчеркнуто, именно с 60-х гг. XIX в. в Буджаке начался процесс осознания себя бессарабским тюркоязыч-ным населением гагаузами16.

Общее между болгарским монахом и гагаузским священником со-стоит и в том, что оба они остро ощущали свою этническую принад-лежность: один – к славяноболгарам, а другой – к бессарабской гагауз-ской общности, которая во второй половине XIX в. вступила в заверша-ющую стадию становления идентичности на основе этнонима гагаузы и глоттонима гагаузский язык.

Объединяет М. Чакира с П. Хилендарским и то, что обе историче-ские личности, будучи подвижниками, жили за пределами территорий проживания этнических общностей, которым они себя посвятили: бол-гарин был чернецом Хилендарского, затем Зографского монастыря на Афоне, а гагауз – священником в Кишиневе. Но если Паисий сам вы-бирал болгарскую монастырскую обитель для своего пострига и мона-шества, то священническое место М. Чакира зависело от Кишиневской духовной консистории. Видимо, можно предположить, что их нахожде-ние вне зоны проживания этнической паствы обостряло в них чувство общности своей судьбы с этнической судьбой народа, из которого они 15 Димитров Стр. Някои проблеми на етническите и ислямизационно-асимиляционните процеси в българските земи през XV–XVII в. // Проблеми на развитието на българската народност и нация. София, 1988, с. 36-37.16 Грек И. Ф. Проявление идентичности…, с. 566-585; Грек И. Ф., Руссев Н. Д. 1812 – поворотный год в истории Буджака и «задунайских переселенцев». Кишинев, 2011; Квилинкова Е. Н. Формирование самосознания гагаузов // Гагаузы в мире и мир гагаузов. Т. 1. Комрат-Кишинев, 2012, с. 337-351.


вышли и частью которого они себя осознавали, вопреки жизненным обстоятельствам.

Особенное. Если общее между П. Хилендарским и М. Чакиром мож-но выразить емким «служение этническим общностям», то специфиче-ские особенности этого «служения» определялись исторической эпохой и конкретно-историческими обстоятельствами проявления в ней этни-ческих, этнокультурных и этнополитических процессов, протекавших в болгарской и гагаузской среде и обусловивших их патриотическую де-ятельность. Поскольку историческое время и обстоятельства в годы их жизни и деятельности были разными, то и цели и задачи, которые они перед собой ставили и решали, различались, хотя и были однонаправ-ленными. Специфические особенности их деятельности определялись их этническим самосознанием.

Паисий Хилендарский был от рождения болгарином. Он осознавал свою этническую принадлежность, и именно славная средневековая история и трагическое положение болгар под османским игом подвиг-нули его приступить к написанию «Истории славяноболгарской» и по-средством ее возрождать болгарскую нацию и ее государственность.

Михаил Чакир принадлежал к роду, изначально идентифицирую-щему свою принадлежность к болгарам. Это самоназвание не было их этническим определителем, а использовалось для разграничения «сво-их» тюркоязычных жителей на Балканах и в Буджаке от «чужих» сла-вяноязычных болгар, которых они называли словом «тукан». Вопрос о том, когда М. Чакир перестал называть себя болгарином и самона-звался «гагаузом», остается открытым. На мой взгляд, это произошло в период между второй половиной 1990-х гг. и 1905–1907 гг. Тот факт, что М. Чакир до XX столетия не писал официально слово «гагауз», не означает, что он его не использовал в частной переписке. Тем не менее, можно констатировать, что этническая проблема самоидентификации тюркоязычных задунайских переселенцев на основе этнонима «гагауз» задержала на какое-то время активное включение М. Чакира в этни-ческое и этнокультурное пространство бессарабских гагаузов. Если П. Хилендарский в 40-летнем возрасте написал свой знаменитый труд, то М. Чакир в этом возрасте только решил проблему своего гагаузско-го самосознания, и ему понадобилось еще 30 лет, чтобы написать свою «Историю гагаузов Бессарабии».


Другая отличительная особенность состояла в том, что деятельность Паисия Хилендарского определялась начавшимся процессом болгар-ского Возрождения в эпоху формирования болгарской буржуазной нации. Обращение к славному историческому прошлому болгар и двух их средневековых государств призвано было сформировать у порабо-щенного народа чувство собственного достоинства, поднять его свобо-долюбивый и борческий дух и восстановить его доброе имя в Европе. В личности Паисия была объективная потребность и необходимость у возрождающегося болгарского народа, и то, что появился именно он, означает, что так распорядилась история. Не было бы его, появился бы кто-то другой, который в большей или меньшей степени соответство-вал бы возрожденческому периоду в истории Болгарии.

Представить Михаила Чакира исторической личностью середины XVIII века невозможно. И не столько потому, что он родился спустя почти 100 лет после написания «Истории славяноболгарской» Паисием Хилендарским, сколько потому, что перед тюркоязычным православ-ным населением Балкан стояли совсем другие задачи. Ему необходимо было физически и духовно выжить в условиях османо-мусульманско-го давления, сохранить процесс формирования своей идентичности и найти для нее соответствующие этнические символы. Как известно, это население большей своей частью было вынуждено покинуть Балканы и переселиться на земли к северу от Дуная. За этим последовала его кон-центрация в Буджаке, где и состоялось его этническое оформление на основе этнонима гагауз и глоттонима гагаузский язык17. Именно на этом этапе этнической истории гагаузов появляется Михаил Чакир. Перед ним стояла задача просвещения гагаузов. Он был убежден в том, что гагаузы – этнос с этнической историей, этническими символами, этни-ческой культурой, этнопсихологией и исторической судьбой.

Из сказанного следует, что идеологическое русло в деятельности П. Хилендарского и М. Чакира было одним и тем же. Но результаты их непосредственного влияния на объекты воздействия (болгар и гагау-зов), трансформировавшего последних в субъекты истории уже после ухода из жизни П. Хилендарского и М. Чакира, отличаются. И не только датами достижения конечной стратегической цели (создание третьего болгарского государства в 1878 г. и создание АТО Гагауз-Ери в 1994 г.), 17 Грек И. Ф., Руссев Н. Д. Указ. соч., с. 78-84.


но и самой спецификой форм и содержания идентичностей болгар и гагаузов. Так, основной посыл «Истории славяноболгарской» направ-лен на возрождение национально-культурной и национально-церков-ной идентичности болгарского народа. Начало становления болгарской буржуазной нации обуславливало именно такую стратегическую цель, достигаемую в борьбе против греческого ига в болгарских землях. Хотя П. Хилендарский не ставит напрямую вопрос о политическом освобож-дении Болгарии от османского ига, но это подразумевается в его вос-певании и идеализации Первого и Второго средневековых болгарских государств. Политическая направленность болгарского Возрождения стала следствием национально-культурной и национально-церковной борьбы болгарского народа. На достижение идеологической задачи, по-ставленной Паисием Хилендарским, понадобилось более 110 лет.

Главный посыл в работах Михаила Чакира 1930-х гг. – это отстаива-ние той простой истины, что в Буджаке сформировалась гагаузская эт-ническая общность. В ее основе лежит приверженность гагаузов право-славию, ставшее их религией еще на Балканах, и тюркскому языку, ко-торый и обусловил их движение по пути самоидентификации в Южной Бессарабии. Это произошло тогда, когда состоялось их отпочкование от славяноболгар и отказ от общего с ними самоназвания (повторим, этноним болгары имел для тюркоязычного православного населения на Балканах значение политонима)18. Однако этот процесс среди бес-сарабских гагаузов протекал в XIX в. стихийно, и чтобы ускорить его и привести к завершению, требовалось этническое просвещение гагау-зов. Что и осуществлял Михаил Чакир, в том числе и своей «Историей гагаузов Бессарабии». Его позиция по отношению к «чужим» болгарам не содержала негативных элементов, как это было у П. Хилендарского по отношению к грекам. Присутствие в его работе некоторых отрица-тельных этнопсихологических характеристик болгар, которые внешне выглядят как антиболгарские, на самом деле таковыми не являются, поскольку никакого этнического давления со стороны бессарабских болгар и засилья болгарских священников в гагаузских приходах не было. Эти характеристики следует воспринимать и оценивать лишь в контексте выстраивания М. Чакиром доказательств отличия «своих» бессарабских гагаузов в этногенезе, истории, традициях, психологии от 18 См. подробнее: Грек И. Ф. Село Гайдар…, с. 125-127.


«чужих» для них этнически бессарабских болгар. Следует подчеркнуть: этнопсихологический путь М. Чакира, от осознавания себя на основе политонима болгары к осознанию себя на основе этнонима гагауз, был не простым. На этот путь не встал его двоюродный дядя, известный в Бессарабии священник протоиерей Д. Г. Чакир, который относил себя и своих предков к «болгарской нации»19. Его книга была издана в 1899 г., в тот период, когда процесс этнического отмежевания гагаузов от болгар приобретал характер необратимости, а М. Чакир становился его выра-зителем и идеологом. Здесь подчеркнем: 1918-й год «затормозил» этот процесс настолько, что даже тогда, когда М. Чакир писал свою «Исто-рию гагаузов Бессарабии», он вынужден был отметить: «До сих пор га-гаузы значатся болгарами, считаются отуреченными болгарами»20.

К особенностям проявления деятельности П. Хилендарского и М. Чакира следует отнести и то, что труд первого, «История сла-вяноболгарская», распространялся среди болгар в рукописном виде посредством снятия с нее копий. Сам Паисий в «Предисловии» к книге призывал: «Преписвайте тая историйца и платете, нека ви я препишат, които умеят да пишат, и пазете я да не изчезне!» («Пе-реписывайте эту историю и заплатите, чтобы вам ее переписали те, кто умеет писать, и сохраняйте ее, чтобы не исчезла»). Рукописное распространение его книги имело непосредственное отношение к ин-тенсивности и массовости ее влияния на болгар. Интересно отметить, что переписчики, ощущая на себе громадное воздействие «Истории…» Паисия, превращались в ее распространителей и пропагандистов ее со-держания среди болгарского населения. Они становились этническими мобилизаторами болгар на первом, после Паисия, этапе болгарского Возрождения. Так, Софроний Врачанский был первым переписчиком «Истории славяноболгарской», а впоследствии включился в болгарское национально-освободительное движение и стал его лидером в начале XIX века. Рукописное распространение Паисиевого труда продолжа-лось вплоть до середины века. Это подчеркивает значимость подвига П. Хилендарского для болгарского этноса, нуждавшегося в его патрио-тическом слове. Вместе с тем, рукописное слово медленнее, чем печат-19 Чакир Д. Указ. соч., с. 25.20 Чакир М. История гагаузов Бессарабии // Страницы истории и литературы гагаузов XIX – нач. XX вв. Кишинев, 2005, с. 82.


ное, способно было проникнуть в болгарскую среду, что обуславливало и медленность охвата болгар процессом возрождения.

Михаил Чакир жил уже в эпоху печатного слова, оно было ему до-ступно. Издание его работ типографским способом, будь то переводы церковных книг или публикация собственных сочинений на гагауз-ском, молдавском и румынском языках, как и постоянное его присут-ствие на страницах «Кишиневских епархиальных ведомостей», «Viața Basarabiei» «Luminătorul», сделали его публичным церковным деятелем – просветителем бессарабских гагаузов. С его непосредственной дея-тельностью связано довольно быстрое проникновение и закрепление в бессарабской гагаузской общности второго этнического символа – глоттонима гагаузский язык, вместо названия турецкий язык. Что ка-сается употребляемого им названия языка тюркче, то он применял его в значении тюркского языка, к которому приравнивал гагаузский язык: «Говорят гагаузы на чисто тюркском языке, на котором в старые време-на говорили народы тюркского племени»21. Нет вины бессарабского га-гаузского просветителя в том, что процесс признания и применения на практике гагаузами Буджака глоттонима гагаузский язык после 1918 г. был заморожен политикой Румынии и Турции, что, кстати, отразилось и на завершении самого процесса формирования их идентичности. Тем не менее, благодаря печатному слову Михаил Чакир стал известен всем гагаузам Бессарабии еще при жизни, получив всенародное признание как их «ay boba». Паисий Хилендарский же получил такую славу только в освобожденной Болгарии, спустя более 115 лет после смерти.

Говоря об особенностях патриотического вклада П. Хилендарского в историю болгарского Возрождения, отметим, что по отношению к нему некорректно использовать слово «деятельность» в расширитель-ном его толковании. Его деятельность заключалась лишь в написании «Истории славяноболгарской». Историческое время, в котором он жил, его возраст и состояние здоровья ограничили его возможность влиять на болгар непосредственно. Это он осуществил опосредованно, через свою книгу.

Что же касается М. Чакира, то его деятельность включала написа-ние и издание книг и статей, их распространение, ведение непосред-ственной просветительской работы среди гагаузов, формирование в их 21 Чакир М. История гагаузов…, с. 80.


среде слоя просвещенных представителей этноса из числа священни-ков, учителей, грамотных соплеменников. Время, в котором жил гага-узский просветитель, его личные возможности и этнические процессы в гагаузской общности Бессарабии обусловили всю его многогранную патриотическую деятельность.

Отметим еще одну важную специфическую особенность этническо-го патриотизма Паисия Хилендарского и Михаила Чакира.

Когда Паисий писал свою историю, болгарский народ переживал серьезный этнический кризис. Он столетиями подвергался денаци-онализации как со стороны османов, так и греков. К середине XIX в. грекомания среди болгар, особенно в зажиточной прослойке, стала се-рьезным тормозом в болгарском возрождении. Васил Априлов прило-жил немало усилий для разоблачения этого явления, его вредности для болгарского народа.

Паисий Хилендарский за сто лет до В. Априлова увидел это нега-тивное явление в болгарском обществе, сумел правильно оценить его вредность и сделал борьбу против грекоманства главной темой в «Исто-рии славяноболгарской». В «Предисловии (Обращении – И.Г.) к тем, кто желает прочесть и услышать написанное в этой истории» он пишет: «Но некоторые [болгары] не хотят знать о своем болгарском роде, а об-ращаются к чужой культуре и чужому языку и не беспокоятся за свой болгарский язык, а учатся читать и говорить по-гречески и стыдятся назвать себя болгарами. О, неразумный и ирод! Почему стыдишься на-зваться болгарином и не читаешь и не говоришь на своем языке? <...> Во имя чего ты, глупый человек, стыдишься своего рода и подвизаешь-ся к чужому языку? Ты, болгарин, не обманывай себя, знай свой род и язык и учись на своем языке». Болгарское национально культурное движение выросло под воздействием этого пламенного призыва П. Хи-лендарского к соплеменникам. Болгары в своих школах добились заме-ны обучения с греческого языка на болгарский и восстановили в правах родной язык – важнейший символ болгарской идентичности.

Перед М. Чакиром не стояла задача остановить процесс денациона-лизации «болгар, говорящих на турецком языке», и он не мог упрекать своих соплеменников в том, что они отказываются или отказались от своего рода и языка. Он решал более сложную задачу, а именно: соеди-нить бессарабскую православную тюркоязычную общность с ее сим-


волами, которыми стали этноним гагауз и глоттоним гагаузский язык. Ему, прежде всего, необходимо было объяснить своим соплеменникам, кто они такие. В «Истории гагаузов Бессарабии» он пишет: «Гагаузы не греки-урумы, не болгары и не румыны, не русские, не турки-сельджу-ки, не куманы, но тюркского рода, происходят от древних тюрок-узов, тюрок-огузов, как утверждают профессор Иречек, Мошков, академик Радлов и профессор Манов»22.

Если М. Чакиру было достаточно сказать, что гагаузы не русские, не греки, не румыны, не турки-сельджуки, то его утверждение, что они не болгары им обосновывается. Гагаузы, утверждает он, отличаются от болгар этнопсихологией, отношением к женщине, одеждой, обычаями, нравами, самосознанием, наконец, языком. «Гагаузы имеют большее почтение к своим женам, чем болгары». Они «отличаются от болгар также одеждой, они одеваются иначе, носят иные вещи, чем болгары», что «тоже является свидетельством того, что гагаузы не являются бол-гарами». «Характер гагаузов, обычаи, нравы и сознание говорят, что гагаузы тюркского происхождения, что их язык – чисто тюркский язы-к»23. Михаил Чакир нигде не говорит, что болгары Бессарабии – плохие, что они виноваты в том, что гагаузы называют себя болгарами, что они ассимилировали гагаузов. И подтверждает это тем, что по отношению к бессарабским болгарам «гагаузы совершенно не принимают слова «болгарин», так как они называют их «тукан»24 (об этом же еще в начале XX в. писал и Г. Занетов, уроженец Конгаза: «Теперь в Южной Бессара-бии христианское население, которое говорит на турецком, заявляет, что оно – болгарское – «биз ис булгар… гагаузы в Бессарабии утвер-ждают, что именно они болгары, а не те болгары, которые говорят на болгарском языке и которых они… называют «туканами»»25). М. Чаки-ру это нужно, чтобы подчеркнуть, что гагаузы «отличаются от болгар», что они «не являются болгарами». И этим он доказывает этническую идентичность гагаузов, они для М. Чакира – «свои», а болгары – «дру-гие», «чужие». 22 Чакир М. История гагаузов…, с. 94.23 Чакир М. История гагаузов…, с. 93, 95; Никогло Д. Е. Очерки протоиерея Михаила Ча-кира в контексте современных исследований по гагаузоведению // Revista de Etnologie şi Culturologie. Vol. IV. Chişinău, 2008, с. 91-93.24 Чакир М. История гагаузов…, с. 91.25 См. Занетов Г. Българското население в средните векове. Русе, 1902, с. 73-74.


Еще одна особенность в деятельности П. Хилендарского и М. Чаки-ра связана с их участием в становлении болгарского и гагаузского лите-ратурных языков.

Высказываясь об особенностях языка гагаузов в сравнении с турец-ким, М. Чакир отмечает: «Гагаузское наречие более правильное, чем ту-рецкое, более чистое, чем язык турок-осман, потому что османы много слов и выражений взяли от персов и арабов»26. Подчеркивая особен-ность этногенеза гагаузов и их языка, М. Чакир вместе с тем признает, что у них «нет ни литературы, ни письменности, ни написанных книг. До сих пор гагаузы не написали гагаузскую историю»27.

И Паисий Хилендарский не имел перед собой историю болгар, на-писанную болгарином, в этом его положение и положение Михаила Ча-кира сходны. Но отличает их то, что Паиский опирался на славянскую кириллическую письменность, в то время как М. Чакир был вынужден использовать чужие азбуки и графику, создавая гагаузскую письмен-ность.

Конечно, понятие «литературный язык», применительно к алфави-ту, грамматике, стилю написания двух «Историй» – болгарским воз-рожденцем и гагаузским просветителем, – имеет относительный харак-тер. Если подойти к проблеме с позиции ученого-лингвиста, то в соот-ветствии со строгими требованиями лингвистической науки ни один из них не может быть отнесен к числу тех, кто разрабатывал литературную форму болгарского и гагаузского языков. Однако я, как историк, при-нимаю во внимание такие факторы, как конкретно-исторические об-стоятельства, в которых находились болгарская и гагаузская общности тогда, когда жили и творили болгарский монах и гагаузский священник.

Паисий Хилендарский написал «Историю» славянской письменно-стью на народном болгарском языке XVIII столетия в условиях заси-лья в болгарском обществе греческого языка и грекоманства. Его зна-менитый вопрос к болгарам «почему стыдитесь своего рода и языка?» и пламенный призыв к ним «знать свой род и язык» – это то, откуда берут начало духовные истоки становления болгарского литературного языка. Кроме того, как известно, когда творил П. Хилендарский, бол-гарским литературным языком считался церковнославянский. Напом-26 Чакир М. История гагаузов…, с. 80.27 Там же.


ню, что именно этот язык и В. Априлов считал болгарским, а ведь его возрожденческая деятельность проходила спустя почти 80 лет после написания «Истории славяноболгарской». Современный болгарский литературный язык начинается с Любена Каравелова и Христо Боте-ва, а его грамматика стала разрабатываться уже после освобождения Болгарии в 1878 г. Тем не менее, ученые-лингвисты выявляют в языке «Истории» П. Хилендарского элементы болгарского народного языка, то есть, его труд написан не на чисто церковнославянском языке. Из-вестный болгарский языковед Л. Андрейчин отмечал, что при написа-нии «Истории славяноболгарской» Паисий не проводит границу меж-ду болгарским и церковнославянским языками, он не видит в них «два отдельных языка». Его болгарский язык образует некоего «единства с церковнославянским», хотя сам он признает, что «не учил граммати-ку», конечно, церковнославянскую, поскольку «болгарская грамматика была немыслима тогда». И вывод ученого: «Анализ письменного языка Паисия показывает, что в своей основе этот язык есть новоболгарский народный язык, а не церковнославянский… Паисий с полным основа-нием может считаться родоначальником (именно родоначальником, а не создателем) нашего современного книжного (литературного) язы-ка»28. Таким образом, в написании своей истории П. Хилендарский опирается на церковнославянский и народный болгарский языки и на письменность своих великих предшественников святых Кирилла и Ме-фодия. Он призывает болгар не отказываться от своего происхождения и восстановить в правах родной язык, без которого они утрачивают свою этническую идентичность. Его можно отнести к предтечам соз-дателей болгарского литературного языка. Именно в этом состоит его роль и значение в связи с языковыми процессами в болгарском обще-стве в середине XVIII в.

Михаил Чакир находился в более сложном положении, чем Паисий Хилендарский. В конце XIX в. он по-своему призывал гагаузов «знать свой род и язык», в контексте завершающей стадии формирования бес-сарабской гагаузской общности: она только начала осознавать себя га-гаузской, а к названию своего языка гагаузским еще не подошла. Гагаузы были к тому же бесписьменными. Необходимо учитывать и то, что в 28 Андрейчин Л. Езикът на Паисиевата «История славяноболгарская» и началото на но-вобългарския книжовен език // Български език. XII, кн. 6. София, 1962, с. 485-490.


условиях России того времени, когда решался вопрос об интеграции не-русских народов и народностей в русское культурное и языковое про-странство, создание грамматики гагаузского языка для бессарабской гагаузской общности было невозможным. Хотя научное сообщество России занялось гагаузским языком и его словарем и в 1904 г. опубли-ковало «Образцы народной литературы тюркских племен, изданные В. Радловым. X. Наречия бессарабских гагаузов / Тексты собраны и переведены В. Мошковым (с двумя прибавлениями). СПб.: б.и., 1904. X, XXXII, 346 с., 22 с., 114 с.». «Словарь языка бессарабских гагаузов» дан здесь во втором прибавлении (114 с.) и включает 2906 слов. У нас нет сведений о том, был ли знаком М. Чакир с этой публикацией. Можно предположить, что он знал о ней. Тогда, как прагматик, он понимал необходимость решать проблему просвещения гагаузов с помощью того языкового инструмента, который имелся в его распо-ряжении, – русского алфавита и гагаузского народного языка, како-вым и являлся говор гагаузов Чадыр-Лунги. При этом решаются две первоочередные задачи: во-первых, он должен донести до сознания соплеменников их этническое самоназвание гагаузы, и, во-вторых, убедить их, что название их языка (глоттонима) должно обуславли-ваться их самоназванием, то есть этнонимом. Гагауз М. Чакир не вы-страивает научные доказательства своей позиции, а просто вводит в оборот глоттоним гагаузский язык или гагаузча. До него (В. Мошков, В. Радлов) использовали термин наречие в отношении языка бесса-рабских гагаузов, причисляя его к образцам народной литературы тюркских племен, а не к турецкому языку. Таково было ранее офици-альное мнение, так считали и сами бессарабские гагаузы. Интересно отметить, что и М. Чакир использует синтагму «гагаузское наречие».

На наш взгляд, у М. Чакира не было возможности и необходимых знаний, чтобы разработать алфавит, графику, грамматику и синтаксис гагаузского языка, и у него не было таких предшественников, какие были у Паисия Хилендарского. Поэтому его работы написаны на осно-ве диалекта гагаузов Чадыр-Лунги, откуда он был родом. Как извест-но, впоследствии гагаузский литературный язык создавался на базе комратско-чадыр-лунгского диалекта народного языка. Именно «в деле гагаузской лексикографии первенство принадлежало также незабвен-ному отцу просветителю Михаилу Чакиру»29. Таким образом, его мож-29 Мошин О., Копущу В. Указ. соч., с. 61.


но причислить к тем, кто стоял у истоков и был предшественником фор-мирования литературной формы гагаузского языка. Кроме того, М. Ча-кир решил самую главную языковую проблему гагаузов – определил глоттоним. Что касается алфавита, то в тех условиях, в которых он жил и трудился, единственно правильным решением было восполь-зоваться русским алфавитом до 1917 г. и румынским – с 1918 г., что он и сделал. Вопросы алфавита, грамматики и письменности гагаузского языка решались во второй половине XX в. Роль М. Чакира состояла в том, что он подготовил бессарабских гагаузов к этому важному эта-пу в их этническом самопознании и этнокультурной идентичности. Он доносил до них родное слово посредством церковной книги или изданий, освещающих их происхождение, историю и культуру с по-мощью того алфавита и той графики, которые были у него под рукой.

Приведенный анализ и размышления об общем и особенном в патриотическом подвиге Паисия Хилендарского и Михаила Чаки-ра служат основанием для следующего вывода. Этногенетические и этнокультурные процессы в болгарском этносе и в бессарабской гагаузской общности и конкретно-исторические условия середины XVIII в. в болгарских землях и на рубеже XIX–XX вв. в Буджаке дали нам именно этих выдающихся исторических личностей. Они оказа-ли мощное этномобилизующее воздействие на своих соплеменни-ков, приведшее к возрождению болгарской государственности и к завершению становления бессарабской гагаузской этнической, этно-культурной и политической идентичности в автономном ее статусе в рамках молдавской государственности. Паисий Хилендарский по праву причислен к лику святых Болгарской Патриархией. Михаил Чакир заслуживает такого же признания со стороны русской пра-вославной церкви. Гагаузы Молдавии и Украины в долгу перед ним.

СПИСКИ ЖИТЕЛЕЙ БУДЖАКСКОГО ОКРУГАПО ПЕРЕПИСИ 1817 г. В БЕССАРАБИИ

Лиана РЕУЛЕЦ, историк (Кишинев)

Георгий КЫШЛАЛЫ, историк (Кишинев)

În articol se scoate în vizor un complex de documente referitoare la recesământul locui-torilor Bugeacului din anul 1817. Se aduce o analiză a surselor privitoare la listele de bulgari. Autorii au efectuat o analiză a istoriografiei care se referă la respectivul recensământ. Prin urmare a fost determinat numărul şi componenţa etnică a emigranţilor transdanubieni.

В статията се дава обзор на редица документи, свързани с преписа на населе-нието на Буджака през 1817 година. Извършен е източниковедски анализ на списъ-ците на българите. Оценява се начинът на използване и трактуване на данните от тези списъци в изследванията на някои историци.

В 1817 г. в Бессарабии, в связи с принятием присяги на верность рос-сийскому престолу, была проведена посемейная перепись населения края, составленная по сословному и конфессиональному признакам. Ре-зультаты были опубликованы в двух сборниках документов: И. Н. Халип-па представил в 1907 г. часть документов и материалы из Кишиневского архива; а позже (в 1957 г.) К. П. Крыжановская и Е. М. Руссев выявили аналогичные материалы, хранящиеся в Одесском архиве. В ряде научных работ историки (И. И. Нистор, В. С. Зеленчук, И. Ф. Грек) обращались к опубликованным итогам переписи. В предпринятом нами исследова-нии мы попытаемся проанализировать как весь комплекс документов переписи, так и списки задунайских переселенцев Буджакского округа, дать оценку попыткам использования данных переписи для определения численности и этнического состава задунайских переселенцев в истори-ографии.

Из материалов переписи опубликованы различные предписания, рапорты, переписка полномочного наместника Бессарабской области


А. Н. Бахметева, чиновников областного правительства, цынутных ис-правничеств, попечителя задунайских переселенцев Д. П. Ватикиоти. Документы дают возможность реконструировать ход событий, выя-вить время и место проведения присяги, определить исполнителей и составителей документов1. Согласно предписанию А. Н. Бахметева от 25 июля 1816 г., на православное, армянское, старообрядческое, еврейское и католическое духовенство возлагалась обязанность составить пред-варительно посемейные списки населения в каждом приходе. Затем священники в присутствии чиновников (цынутных исправников и ре-визоров) должны были привести население края к присяге. Главы семей заверяли свое согласие с принятием российского подданства так назы-ваемыми «расписками». Большинство жителей Бессарабской области подписывались в списках, ввиду неграмотности, крестом. Подлинность составленных таким образом «присяжных листов» удостоверяли свои-ми подписями священники и чиновники цынутных исправничеств.

После завершения принятия присяги в городах и цынутах местны-ми чиновниками были составлены итоговые «экстракты» для передачи в областное правительство. Во время работы И. Н. Халиппы докумен-ты находились в фонде Бессарабского областного правительства2, где и должны были бы храниться до настоящего времени.

Собственно документы переписи по степени известности и изучен-ности можно разделить на следующие группы:

а) выявленные в НАРМ и впервые идентифицированные нами как списки, составленные при приведении жителей Бессарабии к присяге: «Перепись населения города Бендеры за 1817 г.»3; «Список населения г. Хотина, принявших присягу на верность подданства России»4; «Ве-

1 О роли Д. П. Ватикиоти в проведении переписи, о проблемах, возникших при приводе к присяге задунайских переселенцев, свидетельствуют предписания, рапорты и другие доку-менты (см.: Халиппа И. Н. (сост.) Бессарабская область в момент присоединения ее к Рос-сии. Роспись землевладения и сословного строя населения Бессарабии по данным переписи 1817 года // Труды Бессарабской губернской ученой архивной комиссии. Т. III. Кишинев, 1907, с. 175, 189, 192-201, 203-204, 212, 217; Крыжановская К. П., Руссев Е. М. (сост.) Устройство задунайских переселенцев в Бессарабии и деятельность А. П. Юшневского. Сборник доку-ментов. Т. II. Кишинев, 1957, с. 365, 376, 578).2 Халиппа И. Н. Указ. соч., с. 4-5.3 Национальный архив Республики Молдова (далее – НАРМ). Фонд 5, опись 2, дело 440.4 НАРМ. Ф. 5, оп. 2, д. 441.

Лиана Реулец, Георгий Кышлалы96

домости переписи населения г. Килии за 1817 г.»5; «Журнал переписи населения г. Аккермана за 1817 г.»6;

б) частично использованные в историографии: «Журнал переписи сословий в г. Измаиле»7 (В. С. Зеленчук упомянул это дело как относя-щееся к переписи на принятие присяги)8; статистическая информация дела использовалась в демографических исследованиях9;

в) выявленные, обработанные и опубликованные И. Н. Халиппой документы по селениям и местечкам восьми цынутов Бессарабии в сборнике «Бессарабская область в момент присоединения ее к России. Роспись землевладения и сословного строя населения Бессарабии по данным переписи 1817 года». Публикация названа автором, по наше-му мнению, не совсем точно, так как не представлены документы по крупным городам края. В настоящее время нам не удалось обнаружить в описях НАРМ источники, использованные И. Н. Халиппой;

г) не обнаружены документы переписи жителей Кишинева и Оргеева;д) архивные дела, представленные В. С. Зеленчуком как документы

переписи 1817 г.,10 но не являющиеся таковыми: «Табель статистических сведений, собранных в Хотинском уезде в 1817 г.», и «первоисточники» 1817 г. по трем уездам Буджака – Аккерманскому, Измаильскому и ча-стично Бендерскому (обнаруженные В. М. Кабузаном в фондах РГВИА);

е) выявленное И. Н. Халиппой «Дело о принятии русского поддан-ства жителями Буджакского округа»11, обработанное им для публика-ции, которая получила интерпретацию в историографии12.

5 Там же, д. 448.6 Там же, д. 496.7 Там же, д. 495.8 Зеленчук В. С. Население Бессарабии и Поднестровья в XIX в. (Этнические и социаль-но-демографические процессы). Кишинев, 1979, с. 8.9 Tomuleţ V. Negustori bulgari în structura etnică a burgheziei comerciale din Basarabia (1812−1868) // Бесарабските българи: история, култура и език. Кишинев, 2014, р. 12510 Зеленчук В. С. Указ. соч., с. 8, 150.11 НАРМ. Ф. 5, оп. 3, д. 581.12 Nistor I. Populaţia Basarabiei. 1812-1918 // Arhivă pentru ştiinţă şi reformă socială. Bucureşti, 1919, №№ 1, 2-3, р. 94; Nistor I. Aşezările bulgare şi găgăuţe din Basarabia // Anale Academiei Române. Memoriile secţiunii istorice. Seria III. T. XXVI. Mem. 13. Bucureşti, 1944, р. 9, 13-14, 44; Зеленчук В. С. Население Бессарабии и Поднестровья в XIX в. (Этнические и социально-демографические процессы). Кишинев, 1979, с. 7-8, 150; Грек И. Ф. Село Гайдар: очерки истории и культуры // Лукоморье: археология, этнология, история Северо-Западного Причерноморья. Выпуск 5. Одесса, 2011, с. 100-101.


Таким образом, в распоряжении исследователя переписи 1817 г. име-ются источники, различающиеся по степени структурной целостности: документы переписи в 4-х городах (списки и итоги), документы по 8-ми цынутам (только опубликованные итоговые «экстракты»).

Известные нам списки жителей городов Бессарабии, принявших российское подданство, представляют собой оригинальные целостные источники, состоящие из текстов присяги (на разных языках), «присяж-ных» листов с «расписками» жителей и итоговых «перечневых исчис-лений». Списки горожан составлены отдельно по конфессиональному признаку. Формуляром переписи предусматривалась следующая инфор-мация о каждой семье: номер, имя и прозвание главы семейства, нали-чие в собственности или в найме домов и других строений, число душ мужского и женского пола, возраст (эта графа осталась незаполненной), род занятий жителей. Особенностями итоговых сведений по городам является подсчет подушных данных (по остальной Бессарабии – только количество семей) и учет населения по этническим «сословиям».

И. Н. Халиппа, выявив и изучив весь массив документов, поставил пе-ред собой задачу опубликовать итоговые документы – экстракты. В тече-ние 1899–1903 гг. автор сборника провел масштабную работу по переводу с молдавской палеографии «так называемых экстрактов первой бессараб-ской переписи 1817 года» – этих, как пишет сам публикатор, «единствен-ных в своем роде «люстраций» старой Бессарабии, содержащих данные не только о количестве и сословном строе ее населения, но и об эконо-мическом его быте и распределении землевладения»13. И. Н. Халиппа дал описание формы, по которой составлены экстракты: 1) названия селений, 2) состояние каждого населенного пункта по трем разрядам (зажиточные, посредственные и недостаточные), 3) статистика духовенства, мазылов, рупташей и низшего сословия, 4) итоги мужских и вдовьих хозяйств, 5) сведения о принадлежности и распределении земель, строений и т. п.14 Составитель сборника «обработал» документы, т. е. сверил цифровые по-казатели в переписях и экстрактах, дополнил в комментариях итоговые показатели сведениями, полученными «при помощи многих исследова-ний и репрессивных мер»15. В работе подведены итоги численности на-13 Халиппа И. Н. Указ. соч., с. 3.14 Там же, с. 7.15 Там же, с. 55.


селения в городах, местечках и селениях, околах (округах), цынутах и в области в целом.

Списки жителей Буджакского округа занимают особое место в ком-плексе документов переписи: по истории составления, по форме и содер-жанию, по дальнейшей судьбе архивного дела и интерпретации в истори-ографии. В итоговом рапорте бендерского исправничества указано, что ревизор цынута «штабс-капитан Генбач сам принял на себя показанный округ Буджака», чтобы «учинить» там перепись болгар, но не прислал документы в исправничество «для отправки при рапорте за общим под-писом». Вместо этого, «как перепись с присягою одних болгар сего буд-жакского округа, так и свод болгарских же сел (с распределением их) по классам он переслал при рапорте от себя в честной департамент»16. Таким образом, в областное правительство списки попали не в общем составе документов исправничества, а в виде самостоятельного документа.

Ревизор Генбач в итоговом рапорте от 5 мая 1817 г. докладыва-ет, что высылает в правительство «присяжный лист, с расписками на оном присягнувших болгар…, а равно и перепись, тем переселенцам по приложенной… форме составленную»17. Генбач не составил итоговый «свод» и описание экономического состояния селени.

Кроме сопроводительного рапорта, дело состоит из листа с текстом присяги (на русском и молдавском языках) и списков жителей 12-ти се-лений. Списки составлены на русском языке, селения перечислены по порядку проведения присяги (с 25 марта по 4 мая). В оглавлении спи-сков указано, какого числа, какого селения «по сему присяжному листу жители нижепоименованные присягали». В переписи выделены сосло-вия: болгар (с 1816 г. велась работа о наделении «болгар», т. е. задунай-ских переселенцев, особым социальным статусом); молдаван (в данном случае таких же представителей низшего сословия, как и болгары, но не являющихся переселенцами); духовенства (выделено в списках как «церковная часть» или отнесено к «молдаванам); волонтеров. В отдель-ной графе напротив каждой семьи следует «расписка» – «за неумением грамоты подписался святым крестом». Списки заверены подписями священников, приводивших к присяге, присутствовавших ревизора Генбача и, в селениях Копчак и Дезгиндже, «старшины переселенцев» 16 Там же, с. 175-17617 Там же, с. 174.


Константина Койчева. В конце переписи жителей некоторых селений есть запись о том, что при присяге присутствовали переводчики «с мол-давского и турецкого диалекта на российский» губернский регистратор Сатовский и К. Койчев18.

Несмотря на наличие пронумерованного перечня глав семей, в списках не подведены итоги по сословиям по каждому селению и округу в целом. Проведенные нами подушные и посемейные подсчеты по «присяжным ли-стам» вызывают сомнения в полноте списков как источника для определе-ния численности жителей селений. Потребовалось провести сравнение ре-зультатов с сопоставимыми именными списками. Такими источниками яв-ляются переписи задунайских переселенцев, проведенные в 1816 г. и в 1818 г.

Количество семей задунайских переселенцев в селениях Бендерского цынута по переписям 1816 г., 1817 г., 1818 г.192021

Перепись 1816 г. 19

Количествосемей

Перепись 1817 г.20


Перепись1818 г.21


Кириет 64 Кириета 95 Кириет 80

Копчак 103 Копчак 80 Комрат 106

Дисгендже 87 Дизгиндже 78 Дизгинже 129

Бешгиос 40 Боскиос 23 Безгиоз 48

Кирсов 57 Керссау 54 Кирсово 67

Чок Мейдан 34 Чок

Майдан 19 Чок Майдан 22

Конгас 51 Кангаз 31 Конгаз 72

Беш-Алма 56 Бешальма 39 Беш Алма 80Татар Баурчи 55 Боурчи 44 Баурчи 87

--- Новая Чaдыр Лунга 46 Лунга 122

Томай Бужорска 98 Томай 41 Томай 99

--- Гайдар 18 Гайдар 44

18 НАРМ. Ф. 5, оп. 3, д. 581, лл. 29, 33, 37, 39об., 43.19 Там же, Ф. 5,оп. 2, д. 439, лл. 283-338об.20 Там же, Ф. 5, оп. 3, д. 581, лл. 25-60.21 Там же, Ф. 5, оп. 2, д. 442, лл. 81об.-121, 139-171. В таблице сведения по селению Копчак сопо-ставляются с данными переписи 1818 г. по селению Комрат, так как жители «колонии» [так в документе] Копчак «из оной перешли в колонию Комрат» (НАРМ. Ф. 6, оп. 2, д. 672, л. 244об.).


Выбрав единицей исследования отдельно взятую переселенческую се-мью, мы провели поименную сверку жителей селений. В результате выя-вили, что: 1) количество семей переселенцев в списках 1817 г. ниже, чем в предыдущей и последующей переписях; 2) не только по количеству семей, но и по их составу население в 1817 г. учтено не полностью; 3) списки мож-но считать полными только по количеству селений. Результаты сопостав-ления считаем достаточными для вывода, что списки в Буджакском окру-ге не могут быть использованы для определения численности населения.

Первым (и единственным) исследователем «присяжных» листов, со-ставленных Генбачем, вынужденно стал И. Н. Халиппа. «За отсутствием в деле экстракта переписи болгар», автор приводит составленные им са-мим из «присяжных листов» «Сведения о местах болгарского водворения в Буджаке»22 (см. приложение 1). Название, по нашему мнению, является неточным, так как обобщен материал не по всему Буджаку, а только по болгарским поселениям в Бендерском цынуте, позже вошедшим в Верх-не-Буджакский округ23. Если в списках, составленных Генбачем, выделе-ны четыре сословия, то И. Н. Халиппа подсчитывает сведения по двум основным социальным категориям (духовенство и «низшее сословие»), разделяя представителей сословий на болгар и молдаван.

В 1919 г. появилось исследование И. Нистора, посвященное про-блеме формирования населения Бессарабии в 1812–1918 гг., в котором была предпринята попытка анализа численности и этнического соста-ва задунайских переселенцев. Работа румынского историка основана исключительно на опубликованных источниках, в том числе на публи-кации И. Н. Халиппы. Исследователь опирается только на «Сведения» составителя по «Буджаку» и в результате находит в Бессарабии всего 482 семьи задунайских переселенцев (информацию сборника И. Н. Ха-липпы о выходцах из-за Дуная, принявших присягу в четырех цынутах Бессарабии, И. Нистор не использует)24.22 Халиппа И. Н. Указ. соч., с. 174.23 Болгарское водворение образовано по Указу о колонистском статусе в 1819 г.; в его состав, помимо Верхне-Буджакского, вошел Нижне-Буджакский округ, образованный из селений Измаильского цынута.24 В экстрактах переписи задунайские переселенцы не выделены особо среди жителей селений (кроме Буджакского округа). Сведения о том, что болгары присутствовали в со-ставе населения, содержатся в данных по селениям Кодрского (Халиппа И. Н. Указ. соч., с. 192-199), Измаильского (Там же, с. 207-212) и Гречанского цынутов (Там же, с. 217-228).


Восприняв понятие «болгары» в труде И. Н. Халиппы как этниче-скую категорию, И. Нистор считает нужным уточнить действитель-ную этническую принадлежность переселенцев, исходя из известных ему на момент исследования сведений. Историк опирается на данные, которые он признает достоверными, об исключительно гагаузском на-селении шести селений (правда, перечисляет при этом семь). Ссыла-ясь на отсутствие источников о том, что проживавшие в Дезгиндже, Кирсове, Бешалме, Баурчи, Чадыр-Лунге, Томае и Гайдарах болгары могли быть впоследствии замещены гагаузами, автор допускает, что и в 1817 г. жители этих селений были гагаузами. Исследователь услов-но разделяет болгар и гагаузов, учтенных переписью, - поровну (по 6 селений; по 241 семье, тогда как только в перечисленных им селениях насчитывается 317 семей)25.

В 1944 г. румынский историк вновь обращается к проблеме этни-ческого состава переселенцев26, вооружившись новыми данными - по-душными сведениями о численности болгар и гагаузов в селениях Бес-сарабии по переписи 1930 г. Для сопоставления И. Нистор рассчитыва-ет численность переселенцев в каждом селении на 1817 г. (по 5 человек на семью). Автор составляет таблицу27 по селениям и сравнивает несо-поставимые, на наш взгляд, сословные численные показатели 1817 г. с этническими данными переписи 1930 г. (см. приложение 2). При этом И. Нистор приходит к выводам, мало отличающимся от прежних: либо более многочисленные гагаузы поселились рядом с болгарами, либо переселенцы, показанные в результатах переписи 1817 г. как болгары, являлись гагаузами28.

Возможно, итоги румынского исследователя могли бы быть более определенными, если бы не ряд ошибок автора в идентификации се-лений. Например, селение «Кириита» (гагаузское село Кириет-Лун-га) И. Нистор определяет как болгарское село Кирютня, возникшее в 1830 г. В переписи 1930 г. в Кириет-Лунге зарегистрированы 2359 гагаузов и 31 болгарин, а в Кирютне, соответственно, 2 и 3738. Чис-25 Nistor I. Populaţia Basarabiei..., р. 94.26 Как и ранее, автор ссылается на публикацию 1907 г. (в переводе – «Basarabia în momentul unirii cu Rusia», но указывает в качестве автора-составителя не Ивана Николаевича Халиппу, а его брата Пантелеймона) (Nistor I. Aşezările bulgare..., р. 13).27 Там же, р. 13.28 Там же, р. 14.


ленность жителей Копчака Бендерского цынута, жители которого переселились в Комрат, сопоставляется автором с населением Татар Копчака Измаильского цынута. Не корректно сравнение численно-сти жителей селения Кирсов в 1817 г. и в 1930 г. без учета изменений этнического состава после массового переселения болгар в Бесса-рабию в 1830 г. Итоговые подсчеты И. Нистора по 12-ти селениям (37832 гагауза и 6872 болгарина на 1930 г.)29, нуждаются в значитель-ной корректировке.

В 1979 г., исследуя проблемы демографии в Бессарабии, В. С. Зелен-чук не мог обойти вниманием первую посемейную перепись населения в крае. Автор утверждает, что основная часть материалов переписи (или, как он ее называет, «ревизии Бахметева»), «погибли во время Ве-ликой отечественной войны»30.

В. С. Зеленчук считает, что ему удалось выявить уцелевшие доку-менты статистики по Хотинскому уезду. К сожалению, архивное дело, на которое ссылается автор31, не может относиться к документам пере-писи, проведенной в связи с принятием присяги. Дело не соответству-ет последним ни по структуре и формуляру, ни по дате «учинения» (в сентябре 1817 г.)32. Документы переписи в Хотинском цынуте, судя по опубликованному экстракту, датированы 1 августа 1817 г.33 Дело, выявленное В. С. Зеленчуком, оформлено на русском языке, тогда как И. Н. Халиппа переводил данные о Хотинском цынуте с молдавской палеографии. Сведения по населению Хотинского цынута составлены не в виде переписи, а в обобщенной форме, по сословным и этниче-ским показателям. По формуляру и структуре дело является стати-стическим описанием (аналогично известному нам «Статистическому описанию в Измаильском цынуте»)34.

К «первоисточникам» 1817 г. В. С. Зеленчук относит также сведения по трем уездам Буджака – Аккерманскому, Измаильскому и частично Бендерскому, обнаруженные В. М. Кабузаном в Российском государ-29 Там же, р. 9, 13, 44.30 Зеленчук В. С. Указ. соч., с. 150.31 Зеленчук В. С., Попович Ю. В. Население Хотинского уезда в XIX в. // Этнография и искусство Молдавии. Кишинев, 1972, с. 11.32 НАРМ. Ф. 5, оп. 2, д. 39833 Халиппа И. Н. Указ. соч., с. 8.34 НАРМ. Ф. 5, оп. 2, д. 563.


ственном военно-историческом архиве35. Оба автора относят этот до-кумент то к переписи 1817 г., то к переписи, проведенной «в связи с генеральным межеванием так называемых казенных земель Буджака в 1818 г.»36(?).

На основании своих представлений о том, как выглядели документы переписи, В. С. Зеленчук утверждает, что труд И. Н. Халиппы «страдает существенным недостатком, так как не содержит данных об этническом составе населения, которые имелись в первоисточниках»37. Подверг критике исследователь и работу И. Нистора, которая, несмотря на то, что основана «на исчезнувших первоисточниках, содержит во многом недостоверные показатели и нуждается в значительных уточнениях»38. Сведения о численности представителей различных этносов в работе И. Нистора не вызывают сомнений у демографа, а вот «равное соотно-шение болгар и гагаузов вряд ли могло иметь место, так как последую-щие переписи показали, что болгар было больше»39. Непонятно, какие последующие переписи имеет в виду В. С. Зеленчук.

Несколько неожиданным, на наш взгляд, выглядит использование данных И. Нистора И. Ф. Греком в очерках истории и культуры села Гай-дары40. Не принимая во внимание прямую ссылку румынского исследо-вателя, составившего таблицу по итоговым «сведениям» из публикации И. Н. Халиппы, И. Ф. Грек утверждает (вслед за В. С. Зеленчуком), что источник И. Нистора – «пофамильный список жителей Гайдара». В то время как И. Нистор аргументировано применяет для определения этни-ческого состава переселенцев ретроспективный метод, И. Ф. Грек опре-деляет метод румынского историка по-иному - «в основу своего анализа по этническому признаку взял антропонимические данные глав семей»41.35 Зеленчук В. С. Указ. соч., с. 8.36 Там же, с. 150; Кабузан В. М. Народонаселение Бессарабской области и левобережных районов Приднестровья (конец XVIII – первая половина XIX в.). Кишинев, 1974, с. 92-103. Мы не можем, вслед за В. С. Зеленчуком, считать этот документ частью переписи по принятию присяги хотя бы потому, что в 1817 г. в административной структуре края Аккерманского цынута (уезда) не было.37 Зеленчук В. С. Указ. соч., с. 7-838 Там же, с. 150. 39 Там же.40 Грек И. Ф. Село Гайдар: очерки истории и культуры // Лукоморье: археология, этноло-гия, история Северо-Западного Причерноморья. Выпуск 5. Одесса, 2011, с. 100.41 Там же.


Современный исследователь допускает возможность, на основе соб-ственного антропонимического исследования, реконструировать рабо-ту И. Нистора по выявлению из населения Гайдар 18 семей этнических болгар, чем румынский историк, собственно, не занимался. Подобно И. Нистору, И. Ф. Грек не использует «присяжные листы» 1817 г., а анали-зирует более поздние списки жителей селения, главным образом, пе-репись 1818 г. Исследователи приходят к разным выводам. И. Нистор: поскольку нет сведений о механическом замещении в буджакских се-лениях, в том числе и в Гайдаре, болгарского населения гагаузским, то изначально там поселились гагаузы. И. Ф. Грек: во время проведения переписи «жителями Гайдар были, кроме тюркоязычных выходцев из-за Дуная, и славяноязычные болгары, а также и молдаване»42.

В итоге предпринятого исследования мы пришли к следующим за-ключениям:

1) в историографии результаты переписи использованы без анали-за источников; опубликованные И. Н. Халиппой результаты обработки списков болгар («сведения») трактуются как источник этнической ин-формации, тогда как документы переписи по своему целевому назна-чению являются, прежде всего, источником исследования сословной структуры населения; термин «болгары» в переписях XIX в. употре-блялся не в этническом, а в сословном значении;

2) списки болгар 1817 г. не обладают полнотой и достоверностью для определения численности переселенцев, не могут быть использованы самостоятельно как источник исследования их этнической принадлеж-ности (ретроспективный метод, примененный И. Нистором, представ-ляется, на наш взгляд, наиболее приемлемым, при наличии сопостави-мых источников);

3) неопубликованные архивные документы переписи по городам, не ставшие пока достоянием историографии, и опубликованные экстрак-ты содержат большой информационный потенциал для исследований; имеются основания для поиска по определенным характерным призна-кам не выявленных документов переписи.

42 Там же, с. 101.


Приложения:1. Сведения И. Н. Халиппы по переписи жителей Буджакского округа с при-

мечаниемПримечание редактора. За отсутствием в «Деле» экстракта переписи болгар,

водворенных в Буджакском округе до 1817 года, приводим почерпнутыя нами из присяжных листов –

Сведения о местах болгарского водворения в Буджаке.1. Селение Кириита. 73 болгарских семейства, 3 бывших волонтеров и 19 мол-

давских, в том числе: 1 свящ.; 2 дьяч. и 1 поном. Всего 95 хоз.2. Селение Копчак. 64 болгарских семейств и 16 молдавских, в том числе: 2 свящ.(из них один – благочинный Гавриил Тегечану), 1 дьяч. и 1 поном.3. Селение Дизгиндже. 75 болгарских семейств и 3 семейства молдавского духо-

венства, именно: 1 свящ., 1 поном и 1 дьяч.4. Селение Боскиос. 23 болгарских семейства. 5. Селение Керссау. 54 болгарских семейства, в том числе: 1 свящ., 1 дьяч., 1 по-

ном. и стар.6. Селение Чок-майдан. 19 болгарских сем., в том числе: 1 священник и 1 дьячок.7. Селение Кангаз. 31 болг. сем., в том числе: 1 свящ.8. Селение Беш-альмма. 39 болгарских семейств, в том числе: 1 священник, пономарь.9. Селение Боурчи. 44 болг. сем., в том числе: 1 священник.10. Селение Новая Чадир-Лунга. 46 болгарских семейств.11. Селение Томай. 41 болг. сем., в том числе: 1 священник.12. Селение Гайдар. 18 болгарских семейств.

2. Таблица И. Нистора

Numele satului

Numărul populaţiei la 1817

Numărul populaţieila 1930

BeşalmaBeş-GhiozBourciCangazChirşovaChirutneaCiadîr LungaCioc-MaidanCopciac TatarDesghingeGaidarTomai

bulgari_______39 fam

2344315473461964751841

moldoveni_______

19 fam

16 fam3

bulgari________

6 sufl.71411

270937382503355191422

moldoveni________

17 sufl.188355096320161340304351847

găgăuţi________3875 sufl.

2204437754121956

26022317257311456425813812

COLONIŞTI TRANSDANUBIENI ÎN STATISTICA RUSĂ DIN 1844

Valentin TOMULEŢ, doctor habilitat în istorie, profesor universitar,

Facultatea de Istorie şi Filosofie a Universităţii de Stat din Moldova (Chişinău)

В статията авторът публикува архивен документ, съставен от полицейски-те органи в 1844 г. по указа на бесарабския губернатор П. Фьодоров. Получените данни би трябвало да бъдат представени в Росийската академия на науките. Ре-зултатите на преписа показват, че българското семейство било голямо – състояло се средно от 6-7 души. Отбелязва се, че заедно със заддунавските преселници живее-ли и представители на молдовското население.

Subiectele legate de studierea dinamicii populaţiei în baza datelor statis-tice, adunate de administraţia imperială rusă cu diferite scopuri şi ocazii pe parcursul secolului al XIX-lea prezintă un interes deosebit, deoarece ne per-mit să stabilim schimbările de ordin demografic care au avut loc în această perioadă de timp pe teritoriul Basarabiei. Pornind de la aceasta, în articolul de faţă ne-am propus în calitate de subiect analiza dinamicii populaţiei care au avut loc în coloniile bulgare către anul 1844, an în care ţarismul a adunat informaţii pe întreaga Basarabia punând accent pe componenţa naţională a populaţiei (a se vedea Anexa 1).

Studierea dinamicii populaţiei ne oferă posibilitatea de a cunoaşte, în baza unei anumite localităţi rurale sau urbane, a unui judeţ sau a întregii regiuni, schimbările cantitative care s-au produs, sub raport numeric, într-un anumit interval de timp, în cazul nostru – 1844.

Interesul cercetării temei este dictat, în primul rând, de reducerea substan-ţială, în prezent, a numărului populaţiei rurale în legătură cu ritmul rapid de urbanizare a societăţii contemporane, precum şi de complexitatea probleme-lor cu care se confruntă satul în perioada de tranziţie la economia de piaţă etc.

Pentru a pătrunde mai uşor în esenţa problemei, la început, să facem o caracteristică succintă a modalităţilor de adunare şi selectare a informaţiilor statistice cu referinţă la populaţie pe care administraţia imperială le-a între-prins pe parcursul secolului al XIX-lea pe teritoriul Basarabiei.


Trebuie să constatăm că până la mijlocul anilor ’30 ai secolului al XIX-lea evidenţa populaţiei din Basarabia se efectua în baza a două forme principale de selectare a materialului factologic:

I. Recensămintele locale unice (единовременныe): • Recensământul populaţiei din 1816-1817 (1817)1.• Recensământul din 1820 (Orhei, trei ţinuturi din Bugeac)2.• Recensământul (fiscal) din 1824 (Hotin)3 etc.După anexarea în 1812 a Basarabiei la Imperiul Rus, în provincie a fost

menţinută practica fiscală existentă în Principatul Moldovei încă din seco-lul al XVIII-lea, când evidenţa contribuabililor era efectuată pornind de la numărul de familii existente în fiecare aşezare rurală sau urbană4. Această modalitate de evidenţă a numărului de contribuabili s-a păstrat şi în Basara-bia până la mijlocul anilor ‘30 ai secolului al XIX-lea. Despre acest sistem de perfectare a datelor statistice cu privire la selectarea materialului factologic demografic aflăm din raportul administraţiei regionale adresat în 1833 Mi-nisterului de Finanţe al Rusiei, în care se informa că ea nu dispune la moment de date privind numărul populaţiei pe sexe, precum s-a solicitat în demersul ministerului din considerentul, că „…în Basarabia recensămintele locuitori-lor se efectuează nu după numărul de persoane (suflete), ci după cel al famili-ilor, separând din acest număr doar burlacii”5.

II. Statistica anuală a populaţiei efectuată de către autorităţile locale din Basarabia:1 Arhiva Istorică Militară de Stat din Rusia (în continuare – AIMSR). Fondul Arhiva Mili-taro-Ştiinţifică (în continuare – AMŞ), dosarul 18582, file 37-219; Arhiva Naţională a Repu-blicii Moldova (în continuare – ANRM). F. 5, inv. 2, d. 495, ff. 1-405; Халиппа И. Роспись землевладения и сословного строя населения Бессарабии по данным переписи 1817 года // Труды Бессарабской губернской ученой архивной комиссии. Т. III. Кишинев, 1907, c. 8-229; Porucic T. Regiunile naturale dintre Prut şi Nistru // Viaţa Basarabiei. An. II. Chişinău, 1933, nr. 3, p. 28-39; Tomescu C. N. Catagrafia Basarabiei la 1820. 127 de sate din ţinutul Orheiu-lui. Chişinău, 1931; Реулец Л., Кышлалы Г. Первая перепись задунайских переселенцев в Бессарабии как исторический источник // България: метрополия и диаспора. Сборник по случай 65-годишнината на д.и.н. Николай Червенков. Кишинев, 2013, с. 92-106.2 AIMSR. F. AŞM, d. 18589, p. I, Descrierea militaro-statistică a Basarabiei, ff. 95-106; To-mescu C. N. 99 de sate din ţinutul Orheiului la 1820 // Revista Societăţii Istorico-Arheologice Bisericeşti din Chişinău. Vol. XIX. Chişinău, 1929, p. 316-368.3 ANRM. F. 134, inv. 2, d. 780, p. IV, ff. 348-349 verso.4 Despre modalitatea efectuării în Basarabia a recensământului din 1816-1817, a se vedea mai detaliat: Халиппа И. Op. cit., p. 7.5 ANRM. F. 2, inv. 1, d. 1895, f. 47.

Valentin Tomuleţ108

• Listele privind împărţirea ţinuturilor în ocoale şi numărul de familii în fie-care ocol, prezentate de ispravnici guvernatorului civil al Basarabiei C. A. Cata-cazi (1820)6.

• Descrierea statistică a ţinutului Orhei (1825)7.• Descrierea statistică a ţinutului Hotin (1820, 1827)8. • Lista târgurilor şi satelor (deseori cu indicarea numărului de familii, in-

clusiv a membrilor de sex masculin şi sex feminin) întocmită de administraţia judeţeană (1814, 1822, 1832, 1836, 1837 etc.)9.

• Lisa localităţilor moşiereşti şi cele de stat şi numărul de gospodării aflate în ele, prezentată de ispravnici la cererea guvernatorului civil al Ba-sarabiei A. I. Sorokunski (august 1830)10.

Conform „Regulamentului organizării administrative a Basarabiei” din 29 aprilie 1818, Expediţia a II-a (economico-financiară) a Guvernului Regional al Basarabiei primea anual, la 1 ianuarie, din fiecare sat, târguşor şi oraş infor-maţii despre numărul de familii şi apartenenţa lor socială. Ulterior, în legă-tură cu pregătirea unei noi reforme fiscale, administraţia regională hotărăşte efectuarea unui nou recensământ fiscal al populaţiei, după un program mult mai larg. În acest scop au fost create comisii judeţene11. Însă recensământul fiscal a putut fi efectuat în Basarabia doar în anul 182412. Cu regret, materiale-le acestui recensământ fiscal nu au inclus întreaga populaţie a regiunii, ele nu s-au păstrat integral şi conţin doar date generale despre locuitori13.6 ANRM. F. 2, inv. 1, d. 716, p. II, f. 266-277 verso; p. III, ff. 317-333v.7 AIMSR. F. AMŞ, 1825, d. 18593, p. II, Descrierea statistică a ţinutului Orhei, ff. 1-24.8 AIMSR. F. AMŞ, 1827, d. 18593, p. III, Descrierea statistică a ţinutului Hotin, ff. 1-25.9 ANRM. F. 5, inv. 2, d. 3, f. 43-45v.; inv. 3, d. 747, ff. 180-258; F. 6, inv. 2, d. 555, ff. 5-52v.; F. 2, inv. 1, d. 2326, d. 2591, p. I, ff. 42-45v.; F. 153, inv. 2, d. 2588, ff. 150-154.10 ANRM. F. 2. inv. i, d. 1485, ff. 1-43.11 Защук А. Материалы для военной географии и военной статистики России, собранные офицерами Генерального Штаба. Военное обозрение Бессарабской области. СПб., 1863, c. 147-150. 12 ANRM. F. 134, inv. 2, d. 780, p. I-IV. Despre activitatea Comisiei Regionale de pe lângă Adunarea Deputaţilor Nobilimii din Basarabia pentru întocmirea acestui recensământului fiscal şi a numărului populaţiei la momentul perfectării recensământului a se vedea: Tomuleţ V. Instituirea şi activitatea Comisiei Regionale de pe lângă Adunarea Deputaţilor Nobilimii din Basarabia pentru întocmirea recensământului fiscal al populaţiei din 1824 // Studia Universitatis Moldaviae. Seria Ştiinţe Umanistice. Anul IX. Chişinău, 2015, nr. 4. p. 85-101.13 Положение крестьян и крестьянское движение в Бессарабии (1812-1861 годы). Сбор-ник документов. Составители: И. А. Анцупов, К. П. Крыжановская. Ч. I. Кишинев, 1969, c. 304-307.


Statistica populaţiei Basarabiei se mai completa şi prin diferite investigaţii efectuate de administraţia judeţeană, la cererea instituţiilor regionale sau im-periale, cu diferite ocazii.

De la mijlocul anilor ’30 ai sec. al XIX-lea evidenţa populaţiei din Ba-sarabia se efectua în baza unor principii noi, răspândite pe întreg teritoriul imperiului14 – recensămintele fiscale, numite revizii. Pe teritoriul Basarabiei ţarismul a înfăptuit doar trei recensăminte fiscale ale populaţiei.

III. Recensămintele fiscale: • Recensământul fiscal din 183515.• Recensământul fiscal din 185016.• Recensământul fiscal din 185817.Începând cu anul 1835, când pe întreg teritoriul imperiului a fost realizat

un nou recensământ fiscal al populaţiei, întocmit deja după alte principii, sur-sele statistice basarabene ce includ listele contribuabililor din localităţile ru-rale şi urbane conţin deja şi informaţii despre numărul locuitorilor după sexe. Noul recensământ fiscal calcula numărul populaţiei nu după numărul famili-ilor (gospodăriilor), dar după numărul membrilor de sex masculin şi feminin (suflete) la data efectuării lui. Registrele erau alcătuite din două părţi: fila (din stânga) ce fixa persoanele de sex masculin, începând cu capul familiei, după care urmau feciorii în ordine descrescândă, părinţii sau alte rude, în cazul în care aceştia locuiau împreună cu această familie, vârsta fiecărui membru al familiei, anul de deces al persoanelor de sex masculin, anul şi locul de transfe-rare cu traiul în altă localitate. Fila a doua (din dreapta) avea aceeaşi structură, dar fixa persoanele de sex feminin după aceleaşi principii ca şi fila întâi, fără a indica însă anul de deces al persoanelor de sex feminin. Recensământul indi-că şi legăturile de rudenie din cadrul familiei: soţ-soţie, fiu-fiică, tată-mamă, bunel-bunică, cumnat-cumnată etc. Recensămintele care au urmat (1850 şi 1858) mai indică şi vârsta membrilor familiei de sex masculin, comparativ cu recensământul fiscal precedent, din 1835 sau din 1850.

Ca rezultat, începând cu anul 1835, populaţia din Basarabia, ca şi cea din guberniile interne ruse, era numărată nu ţinând cont de numărul familiilor, ca în trecut, dar în funcţie de comunitatea din care ea făcea parte – obştea săteas-14 În anii 1719-1858 în Rusia au fost efectuate 10 recensămintele fiscale ale populaţiei.15 ANRM. F. 134, inv. 2, d. 602, p. I, ff. 108-129; d. 782, ff. 60-62; p. II, d. 95, ff 221-224,; d. 101, ff. 85 v.-86; d. 97, ff. 171-174; p. III, d. 100, ff. 326-328; d. 602, p. II, ff. 105-133; d. 782, p. II, ff. 60-62.16 ANRM. F. 134, inv. 2, d. 281, p. IV, ff. 479-525, 479-527v.17 ANRM. F. 134, inv. 2, d. 435, p. I, ff. 44-94; p. II, d. 511, ff. 289-303.


că sau comunitatea orăşenească, fără a se ţine cont de locul real de trai al locu-itorilor. Din acest considerent, în timpul reviziilor nu erau incluse în numărul populaţiei rurale sau urbane acele persoane care, din anumite motive perso-nale, de ocupaţie sau de serviciu, la data efectuării recensământului se aflau în altă localitate. Respectiv, ele erau trecute în listele contribuabililor în satele sau oraşele unde erau domiciliate. Ca urmare, o asemenea modalitate de alcătui-re a reviziilor a influenţat negativ determinarea numărului exact al populaţiei rurale şi urbane, constatare pe care au făcut-o majoritatea cercetătorilor, care s-au preocupat de această problemă18. De menţionat şi faptul că recensăminte-le se înfăptuiau în scopuri fiscale. Din acest considerent, unele persoane impo-zabile reuşeau să se eschiveze de la înscrierea în listele contribuabililor. În plus, din listele contribuabililor erau omise persoanele scutite de impozite şi cele care la momentul efectuării recensământului beneficiau de anumite înlesniri şi privilegii. Ele conţineau şi date incomplete referitoare la numărul sufletelor de sex feminin. Totodată, recensămintele fiscale nu conţin date referitor la per-soanele decedate de sex feminin. Prin urmare, recensămintele fiscale indicau pentru unele localităţi un număr al populaţiei mai mic decât cel înregistrat în mediul rural sau urban la data efectuării recensământului19.

Listele contribuabililor din satele, târgurile şi oraşele Basarabiei întocmite în anii 1824, 1835, 1850 şi 1858 sunt depozitate în fondul Administraţia Financiară a Basarabiei (fondul 134), iar dosare ce conţin date generale ale recensămintelor din 1850 şi 1858 – în fondul Administraţia Specială de Prestaţii Rurale a Basa-rabiei (fondul 24) al Arhivei Naţionale a Republicii Moldova. Rezultatele recen-sământului din 1858 au fost publicate de Comitetul Central de Statistică al Im-periului Rus20, Comitetul de Statistică al Basarabiei21 şi cercetătorul A. Zaşciuk22.

IV. Listele de evidenţă bisericească:• Informaţiile evidenţelor bisericeşti privind mişcarea naturală a populaţiei

creştine (din anii ‘30-‘40 ai sec. al XIX-lea – a întregii populaţii) din provincie23.18 Зеленчук В. С. Население Бессарабии и Поднестровья в XIX в. (Этнические и социаль-но-демографические процессы). Кишинев, 1979, c. 9, etc.19 Яцунский В. К. Изменения в размещении населения Европейской России в 1724 – 1916 гг. // История СССР. Москва, 1957, №. 1, c. 201-202.20 Список населенных мест по сведениям 1859 года, ч. III. Бессарабская область. СПб., 1861, c. 1-75. 21 Записки Бессарабского Областного Статистического Комитета. Том I. Кишинев, 1864, c. 14-18.22 Защук А. Op.cit., c. 224-267.23 A se vedea, spre exemplu, statistica pentru anul 1841: ANRM. F. 2, inv. I, d. 2591, p. I, ff. 69, 71-74, 117-118v., 120, 129-148, 155-156v., 171-172v., 182, 186-186v.


• Listele privind evidenţa bisericească din anii ‘50 ai sec. al XIX-lea despre numărul, amplasarea şi componenţa naţională a populaţiei Basarabiei24.

V. Evidenţa administrativ-poliţienească a populaţieiDupă anul 1858, recensământul pentru fixarea impozitelor a fost înlocuit

cu evidenţa administrativ-poliţienească a populaţiei. Populaţia din Basarabia era înregistrată, spre deosebire de recensămintele fiscale, nu după principiul apartenenţei locuitorilor la o anumită comunitate, ci după prezenţa la o dată stabilită. În Imperiul Rus au fost realizate şase evidenţe administrativ-poli-ţieneşti generale – în anii 1859, 1863, 1867, 1870, 1885 şi 1896, populaţia fiind trecută în registre sub controlul poliţiilor locale. În Basarabia, evidenţele curente erau înfăptuite de către comitetele de statistică judeţean şi gubernial care acumulau informaţiile necesare privind numărul, componenţa socială, naţională şi confesională (dar nu de fiecare dată) şi mişcarea populaţiei. De regulă, administraţiile locale consemnau pe parcursul anului sporul natural şi indicii migrării populaţiei, adică adăugau la ultimele numărări ale locui-torilor noi-născuţii, persoanele venite în localitate şi excludeau persoanele decedate sau plecate din localitate.

VI. Listele de evidenţă militară: • Lista gospodăriilor şi numărul populaţiei de ambele sexe (în unele cazuri

cu indicarea stărilor sociale), puse la dispoziţie de administraţia locală Cartie-rului General al Armatei de Sud (1854)25.

• Listele familiilor contribuabililor care urmau să fie supuse serviciului mi-litar conform Regulamentului din 187226 etc.

VII. Primul Recensământ General al populaţiei din 189727

VIII. Registrele parohiale de stare civilă:• Registrul parohial al bisericilor din Basarabia din anul 183528.• Registrele parohiale ale bisericilor din Basarabia din anii 1873-191029.

24 A se vedea, spre exemplu, statistica pentru mijlocul anilor ’50 ai sec al XIX-lea: ANRM. F. 2, inv. 1, d. 2326, ff. 1-101v.25 ANRM. F. 2, inv. 1, d. 6070, ff. 4-4 v., 14-18 v., 19-28, 30-50.26 Зеленчук В. С. Op.cit., c. 9-10.27 ANRM. F. 151, inv. 1, d. 71, ff. 1-285; Первая всеобщая перепись населения Российской империи, 1897 г., ч. III. Бессарабская губерния. СПб., 1905. Despre rezultatele recensământului populaţiei la 1897 a se vedea: Poştarencu D. Contribuţii la istoria modernă a Basarabiei. Vol. II. Chişinău, 2009, p. 54-71, 134. 28 ANRM. F. 211, inv. 1, d. 65, p. I-IV, passim.29 ANRM. F. 211, inv. 19, d. 10, ff. 339-372; d. 14, ff. 368-405; d. 17, ff. 379-418; d. 20, ff. 363-401; d. 23, ff. 401-441; d. 26, ff. 376-404; d. 29, ff. 402-433; d. 160, ff. 1-309; d. 161, ff. 1-338, d. 162, ff. 1-469v.


Numărul noi-născuţilor, cununiilor şi al peroanelor decedate este cunos-cut graţie registrelor parohiale, alcătuite pe parcursul anilor de preoţii bise-ricilor din Basarabia, care sunt depozitate în fondul Registrelor Parohiale de Stare Civilă ale bisericilor din Basarabia (fondul 211) şi conţin informaţii des-tul de valoroase despre locuitorii diferitor localităţi ale Basarabiei, deşi frag-mentare (pentru unele sate doar pentru anul 1835), pentru prima jumătate a sec. al XIX-lea şi informaţii mai complete (din anii 1873-1910), pentru a doua jumătate a secolului al XIX-lea – începutul sec. al XX-lea.

Pentru a înţelege mai profund particularităţile de ordin demografic ce au avut loc în coloniile bulgare în prima jumătate a secolului al XIX-lea, să determinăm şi specificul împărţirii administrativ-teritoriale a coloniştilor transdanubieni.

Conform Regulamentului privind constituirea administraţiei provizorii a Basarabiei din 23 iulie 1812, Basarabia era împărţită în 9 ţinuturi – Hotin, Soroca, Orhei, Iaşi (Făleşti), Bender, Hotărniceni (desfiinţat în 1816), Codru, Greceni, Tomarova (Ismail), ţinuturi ce au existat şi până la 181230. Ulterior, conform Regulamentului organizării administrative a Basarabiei (Aşezământul constituirii regiunii Basarabia) din 29 aprilie 1818, în Basarabia au fost instituite 6 ţinuturi – Hotin, Iaşi, Orhei, Bender, Ismail şi Akkerman31. Respectiv colonii-le bulgare au nimerit în componenţa judeţelor de sud ale Basarabiei.

Pentru o mai bună administrare a coloniştilor transdanubieni la 29 de-cembrie 1819 este adoptat un Regulament cu privire la stabilirea în regiunea Basarabia a bulgarilor şi a altor colonişti trans danubieni şi la instituirea cir-cumscripţiilor (districtelor) pentru amplasarea lor.

Regulamentul stabilea circumscripţiile care erau instituite în Basarabia pentru aşezarea bulgarilor şi a altor colonişti transdanubieni. Potrivit Regula-mentului, erau formate 4 circumscripţii:

I. Circumscripţia Prut (satele: Colibaş, Brânza, Văleni, Slobozia, Bubueşti sau Sirieni, Chisliţa, Vadu Boului, Giurgiuleşti, Mândreşti, Anadolca, Fricăţei, Bujor, Cişmechioi, Vulcăneşti). Această circumscripţie era amplasată între râ-urile Prut, Valul lui Traian inferior, râurile şi lacurile Cahul şi Dunăre.

II. Circumscripţia Cahul (satele: Cartal, Satul Nou, Barta, Caragaci, Bu-geac, Nekrasovţi, Etulia, Hagi-Abdula, Curci, Împuţita, Bulboaca). Această circumscripţie era localizată între lacurile Ialpug şi Cahul, râul Cahul şi Valul lui Traian inferior şi râul Dunărea.30 ANRM. F. 3, inv. 1, d. 28, ff. 2-68.31 Ibidem, ff. 10-17v.


III. Circumscripţia Ismail (satele: Taraclia, Tatar-Copceac, Kubei, Sata-lâc-Hadgi, Cairaclia, Bolgrad (Tabak), Caracurt, Cişme-Văruita, Babele, Do-luchioi, Taş-Bunar, Ciişia, Erdec-Burnu cu cătunul Şichirli-Chitai). Hotarele acestui district sunt determinate de lacul Ialpuhoi, în cursul superior, până la vărsarea râului Lunga, râul Lunga, în cursul superior, până la satul Taraclia şi de la acest sat, pe linie dreaptă, până la râul Catlabug şi, pe acest râu, în cursul inferior, până la scurgerea lui în lacul cu acelaşi nume.

IV. Circumscripţia Bugeac (satele: Traian, Valea-Perjii, Cot-Chitai, Lunga, Gaidar, Baurci, Tomai, Cazaclia, Beş-Alma, Congaz, Cioc-Maidan, Chirsova, Beşghioz, Comrat, Djoltai Avdarma, Chiriet, Desghinje, Enichioi). Hotarul aces-tui district începe de la scurgerea râului Lunga în Ialpug în cursul superior al aces-tuia după satul Dizghinje, cât va fi necesar de la acest punct către cursul superior al râului Lunga şi până la hotarele cu coloniile germane, acestea urmând până la cursul superior al râuşorului Taşlâk, pe acest râuşor în cursul inferior şi ocolind satul Enichioi peste lacul Chitai până la Catlabug paralel cu Valul lui Traian32.

Ulterior, în cadrul acestei împărţiri administrativ-teritoriale s-au făcut modificări (A se vedea Anexa 1). Schimbări au intervenit în denumirea cir-cumscripţiilor: unele au fost păstrate (Ismail), altele au fost unificate – Cahul şi Prut), iar altele au fost instituite (Bugeacul Superior şi Bugeacul Inferior). Schimbări au intervenit şi în repartizarea satelor în cadrul circumscripţiilor: în circumscripţia Ismail au fost incluse 16 localităţi, în circumscripţia Bugea-cul Superior – 20, în circumscripţia Bugeacul Inferior – 28 şi în circumscrip-ţia Cahul-Prut – 19 localităţi33.

La 1826 în sudul Basarabiei erau înregistrate 2615 familii de colonişti transdanubieni. Ei plăteau în vistieria statului un impozit anual de 70 lei de familie, împărţite în trei rate (câte 183050 lei) 34.

Ţinând cont de faptul că pe parcurs în Basarabia s-au aşezat cu traiul un nu-măr impunător de colonişti transdanubieni, în 1833 a fost instituită Adminis-traţia coloniştilor transdanubieni din Basarabia, cu sediul în colonia Bolgrad35.

În studierea componenţei etnice a diferitor localităţi din Basarabia un in-teres deosebit le revine listelor privind numărul, amplasarea şi componenţa naţională a populaţiei Basarabiei, prezentate de administraţia locală guverna-32 Полное собрание законов Российской империи (în continuare – ПСЗРИ). Собр. I, т. XXXVI, 1819, №28054, СПб., 1830, с. 519.33 ANRM. F. 2, inv. 1, d. 4126, ff. 10-15.34 ANRM. F. 3, inv. 1, d. 780, ff. 4v.-5.35 ПСЗРИ. Собр. II, т. VIII, 1833, отд. первое, №6298, СПб., 1834, с. 396.


torului militar al Basarabiei P. I. Fiodorov datate cu anul 1843-1844 şi depo-zitate în Fondul Cancelaria Guvernatorului Basarabiei al Arhivei Naţionale a Republicii Moldova (Fondul 2)36.

Istoria perfectării acestor liste este legată de interesul Academiei de Ştiinţe din Rusia, „în cadrul căreia, în octombrie 1841, a fost constituită Secţia a III-a de istorie şi filologie, care avea drept obiectiv principal să studieze sub aspect lingvistic, istoric şi etnografic preponderent popoarele orientale şi neruse”37.

La 10 septembrie 1843, Academia de Ştiinţe din Sankt Petersburg dorind să posede informaţii cu privire la numărul populaţiei neruse din Rusia, so-licită guvernatorului militar al Basarabiei P. I. Fiodorov date care ar reflecta componenţa etnică a populaţiei din regiune. Ca urmare a circularei emise de guvernator, instituţiile poliţieneşti judeţene şi orăşeneşti din Basarabia, în obligaţia cărora intra şi evidenţa populaţiei au raportat, începând cu 1 oc-tombrie 1843, că în judeţele aflate în subordinea lor nu sunt locuitori neruşi38.

Cercetătorul Dinu Poştarencu, care a studiat această problemă, constată că „asemenea răspunsuri au parvenit din simplul motiv că angajaţii instituţiilor po-liţieneşti erau ruşi, pentru care toţi supuşii imperiului acvilei bicefale erau ruşi”39 şi respectiv în Basarabia nu locuiau neruşi. Ca rezultat, la 20 martie 1844 P. I Fi-odorov emite o nouă circulară în care se menţiona că „organele poliţieneşti n-au înţeles cerinţa Academiei de Ştiinţe sau nu au avut grijă să pătrundă în esenţa problemei”, din simplul considerent că aproape toată Basarabia este populată de locuitori neruşi: moldoveni, greci, bulgari, sârbi, germani, armeni şi evrei40.

Pentru a determina diversitatea etnică a comunităţilor bulgare din sudul Basarabiei vom analiza prima variantă a statisticii prezentată de instituţiile poliţieneşti guvernatorului militar al Basarabiei P. I. Fiodorov, care diferă de varianta finală cu 1107 persoane, dar care conţine, spre deosebire de statistica publicată de cercetătorul Dinu Poştarencu şi numărul de familii, ce este un indiciu important în studierea problemelor de ordin demografic şi în speciala celor de ordin social (Anexa 1).

Sistematizarea datelor prezentate în Anexa 1 ne permit să stabilim dina-mica numerică şi repartizarea pe sexe a locuitorilor în circumscripţiile colo-niştilor transdanubieni, conform statisticii populaţiei din 1844 (Tabelul 1). 36 ANRM. F. 2, inv. 1, d. 4126, ff. 1-171.37 Poştarencu D. Op.cit., p. 32.38 Ibidem. 39 Ibidem.40 Ibidem, p. 33.


Tabelul 1Dinamica numerică şi repartizarea pe sexe a populaţiei în circumscripţiile

coloniştilor transdanubieni, conform statisticii populaţiei din 1844*

Circumscripţiile Persoane Raportul, în %

Numărul total de persoane

Sex

mas

culin

Rap

ortu

l, în

% Sex

fem

inin

Rap

ortu

l, în

%

Ismail 20460 29,5 10710 52,3 9750 47,7

Bugeacul Superior 19132 27,6 10163 53,1 8969 46,9

Bugeacul Inferior 14924 21,5 7991 53,5 6933 46,5

Cahul-Prut 14844 24,4 7760 52,3 7084 47,7

În total 69360 100,0 36624 52,8 32736 47,2

* ANRM, F. 2, inv. 1, d. 4126, f. 10-15.

Datele Tabelului 1 atestă că în cele 4 circumscripţii ale coloniştilor tran-sdanubieni erau înregistrate 69360 de persoane, inclusiv: 20460 (29,5%) de persoane în circumscripţia Ismail, 19132 (27,6%) – în circumscripţia Bugea-cul Superior, 14924 (21,5%) – în circumscripţia Bugeacul Inferior şi 14844 (24,4%) – în circumscripţia Cahul-Prut. Prin urmare, cel mai mic număr de colonişti erau localizaţi în circumscripţia Cahul-Prut, unde, cum vom con-stata în continuare, vor fi înregistraţi şi cel mai mare număr de moldoveni.

Din punct de vedere al repartizării persoanelor conform sexului, consta-tăm o mică prevalare în toate circumscripţiile a persoanelor de sex mascu-lin: 10710 (52,3%) persoane de sex masculin şi 9750 (47,7%) de sex feminin în circumscripţia Ismail, 10163 (53,1%) persoane de sex masculin şi 8969 (46,9%) de sex feminin în circumscripţia Bugeacul Superior, 7991 (53,5%) persoane de sex masculin şi 6933 (46,5%) de sex feminin în circumscripţia Bugeacul Inferior şi 7760 (52,3%) persoane de sex masculin şi 7084 (47,7%) de sex feminin în circumscripţia Cahul-Prut. Această tendinţă poate fi con-statată şi în celelalte judeţe ale Basarabiei.

Un interes deosebit prezintă repartizarea etnică a familiilor coloniştilor transdanubieni conform statisticii populaţiei din 1844 (Tabelul 2).

Valentin Tomuleţ116Ta

belu

l 2R

epar

tizar

ea e

tnic

ă a

num

ărul

ui d

e fa

mili

i în

circ

umsc

ripţ

iile

colo

nişt

ilor

tran

sdan

ubie

ni, c

onfo

rm st

atis

ticii

popu

laţie

i din

184

4*

Cir

cum

scri

pţiil

eNumărul total

de familii

Raportul, în %

Incl

usiv

fam

ilii

Bulgari

Raportul, în %

Moldoveni

Raportul, în %

Greci

Raportul, în %

Ucraineni

Raportul, în %

Ţigani

Raportul, în %

Arnăuţi

Raportul, în %

Ism

ail

2679

26,4

2237

27,5

283

16,6

1050

,020

12,3

1110

0,011

810

0,0

Buge

acul

Su

perio

r27

4827

,025

9931

,984

4,9-

-65

40,1

--

--

Buge

acul

In

ferio

r22

9122

,622

0727

,125

1,5-

-59

36,4

--

--

Cah

ul-P

rut

2438

24,0

1098

13,5

1312

17,0

1050

,018

11,1

--

--

În to

tal

1015

610

0,0

8141

100,

017

0410

0,0

2010

0,0

162

100,

011

100,

011

810

0,0

Rapo

rtul

, în

%10

0,0

-80

,2-

16,8

-0,

2-

1,6

-0,

1-

1,2

-

* AN

RM, F

. 2, i

nv. 1

, d. 4

126,

f. 1

0-15

.


Datele Tabelului 2 atestă că din numărul total de 10156 de familii, coloniş-tilor bulgari le revenea 8141 (80,2%) de familii (în care, probabil, erau incluse şi familiile găgăuzilor), 1704 (16,8%) – familiilor de moldoveni, 162 (1,6%) – familiilor de ucraineni, 118 (1,2%) – familiilor de arnăuţi, 20 (0,2%) – fa-miliilor de greci şi 11 (0,1%) – familiilor de ţigani. Este destul de important de menţionat faptul că moldoveni sunt prezenţi în toate cele 4 circumscripţii: 1312 (17%) familii – în circumscripţia Cahul-Prut, 283 (16,6%) – în circum-scripţia Ismail, 84 (4,9%) – în circumscripţia Bugeacul Superior şi 25 (1,5%) de familii în circumscripţia Bugeacul Inferior. Cam aceiaşi situaţie o putem constata şi pentru familiile de ucraineni, care persistă în toate circumscrip-ţiile, deşi într-un număr cu mult mai redus în comparaţie cu cele ale moldo-venilor. Familiile de grecii sunt înregistrate doar în circumscripţiile Ismail şi Cahul-Prut, iar cele ale arnăuţilor şi ţiganilor într-un număr destul de mic doar în circumscripţia Ismail.

Totuşi, numărul familiilor de bulgari era mult mai mic dacă ţinem cont de faptul că în acest număr au fost incluşi şi familiile de găgăuzi, pe care statistica de la 1844 nu i-a evidenţiat.

Datele privind repartizarea etnică a numărului de persoane de ambele sexe în circumscripţiile coloniştilor transdanubieni, conform statisticii popu-laţiei din 1844, sunt sistematizate în Tabelul 3.

Datele sistematizate în Tabelul 3 atestă aceiaşi tendinţă ca şi în cazul repar-tizării numărului de persoane sistematizate în Tabelul 1.

Datele Tabelului 3 atestă că din numărul total de 69360 de persoane, colo-niştilor bulgari le revenea 56895 (82%) de persoane (în care, probabil, ca şi în cazul familiilor, erau incluşi şi găgăuzi), 10211 (14,7%) – de moldoveni, 1074 (1,5%) – de ucraineni, 970 (1,4%) – de arnăuţi, 154 (0,2%) – de greci şi 56 (0,1%) persoane de ţigani. Moldoveni sunt înregistraţi în toate cele 4 circum-scripţii ale coloniştilor transdanubieni: 7296 (71,5%) persoane – în circum-scripţia Cahul-Prut, 2193 (21,5%) – în circumscripţia Ismail, 569 (5,6%) – în circumscripţia Bugeacul Superior şi 153 (1,5%) de persoane – în Bugeacul Inferior. Ucraineni sunt atestaţi în toate circumscripţiile, deşi într-un număr cu mult mai redus în comparaţie cu cele ale moldovenilor; grecii – doar în circumscripţiile Ismail şi Cahul-Prut, iar arnăuţii şi ţiganii – într-un număr destul de mic doar în circumscripţia Ismail.

Valentin Tomuleţ118Ta

belu

l 3R

epar

tizar

ea e

tnic

ă a

num

ărul

ui d

e pe

rsoa

ne d

e am

bele

sexe

în ci

rcum

scri

pţiil

e co

loni

ştilo

r tra

nsda

nubi

eni,

conf

orm

stat

istic

ii po

pula

ţiei d

in 1

844*

Circumscripţiile

Numărul total de persoane

Raportul, în %

Incl

usiv

per

soan

e

Bulgari

Raportul, în %

Moldoveni

Raportul, în %

Greci

Raportul, în %

Ucraineni

Raportul, în %

Ţigani

Raportul, în %

Arnăuţi

Raportul, în %

Ism

ail

2046

029

,516

993

29,9

2193

21,5

110

64,9

148

13,8

5610

0,097

010

0,0

Buge

acul

Su

perio

r19

132

27,6

1806

531

,856

95,6

--

475

44,2

--

--

Buge

acul

In

ferio

r14

924

21,5

1441

125

,315

31,5

--

360

33,5

--

--

Cah

ul-P

rut

1484

421

,474

0313

,072

9671

,554

35,3

918,5

--

--

În to

tal

6936

010

0,0

5689

510

0,0

1021

110

0,0

154

100,

010

7410

0,0

5610

0,0

970

100,

0

Rap

ortu

l, în

%10

0,0

-82

,0-

14,7

-0,

2-

1,5

-0,

1-

1,4

-

* AN

RM, F

. 2, i

nv. 1

, d. 4

126,

f. 1

0-15

.

Dat

ele

stat

istic

e in

cluse

în T

abel

ele

1-3

sunt

sist

emat

izat

e în

Tab

elul 4

, car

e re

flect

ă di

nam

ica

fam

iliilo

r, a

pers

oane

lor d

e sex

mas

culin

şi d

e sex

fem

inin

şi a

num

ărul

ui to

tal a

l pop

ulaţ

i la d

ata p

erfe

ctăr

ii st

atist

icii

– 18

44.

Relațiile moldo-bulgare / Молдовско-български връзки 119Ta

belu

l 4D

inam

ica

num

eric

ă şi

com

pone

neţa

etn

ică

a co

loni

ilor b

ulga

re în

circ

umsc

ripţ

iile

colo

nişt

ilor b

ulga

ri,

conf

orm

stat

istic

ii po

pula

ţiei d

in 1

843-

1844

*Circumscripţiile

Num

ărul

tota

l de

colo

nişt

iIn

clus

ivFamilii

Num

ărul

tota

l de

per

soan

e Bu

lgar

iM

oldo

veni

Gre

ciU

crai

neni

Ţiga

niA

rnau

ţi sa

u al

bane

ziSex masculin

Sex feminin

În total

Familii

Persoane de ambele sexe

Familii


Familii


Familii


Familii


Familii


Ism

ail

2679

1071

097

5020

460

2237

1699

328

321

9310

100

2014

811

5611

897

0

Buge

acul

Su

perio

r27

4810

163

8969

1913

225

9918

065

8456

9-

-65

475

--

--

Buge

acul

In

ferio

r22

9179

9169

3314

924

2207

1441

125

153

--

5936

0-

--

-

Cah

ul-P

rut

2438

7760

7084

1484

410

9874

0313

1272

9610

5418

91-

--

-

Num

ărul

to

tal

1015

636

624

3273

669

360

8141

5689

517

0410

211

2015

416

210

7411

5611

897

0

Rap

ortu

l, în

%10

0,0

52,8

47,2

100,

080

,282

,016

,814

,70,

20,

21,

61,

50,

10,

11,

21,

4

* AN

RM, F

. 2, i

nv. 1

, d. 4

126,

f. 1

0-15

.


Statistica de la 1844 (a se vedea Anexa 1) atestă că în cele 4 circum-scripţii ale coloniştilor transdanubieni erau înregistrate 83 de localităţi: 16 (19,3%) localităţi – în circumscripţia Ismail, 20 (24,1%) localităţi – în circumscripţia Bugeacul Superior, 28 (33,7) localităţi – în circumscripţia Bugeacul Inferior şi 19 (22,9%) – în circumscripţia Cahul-Prut. Deşi în cir-cumscripţia Ismail erau cele mai puţine localităţi, ponderea numerică a per-soanelor de sex masculin şi de sex feminin prevala comparativ cu celelalte circumscripţii: 10710 (29,2%) – de sex masculin şi 9750 (29,8%) – de sex feminin, ce constituia în total 20460 (29,5%) de persoane. Anume în această circumscripţie era amplasata localitatea Bolgrad, centrul administrativ al coloniştilor transdanubieni, cu cel mai mare număr de familii (812 – 30,3%) şi persoane (6471 – 31,6%). Colonia Comrat, din circumscripţia Bugeacul Superior, a doua colonie după numărul total de familii şi persoane din ca-drul celor 4 circumscripţii ale coloniştilor transdanubieni, dispunea de 603 (21,9%) familii şi respectiv 2023 (19,9%) persoane de sex masculin şi 1745 (19,5%) – de sex feminin, din numărul total de 2748 de familii şi 10163 de persoane de sex masculin şi 8969 de sex feminin, din cadrul acestei circum-scripţii. Respectiv coloniei Comrat îi reveneau 3768 persoane de ambele sexe, ce constituia 19,7% din numărul total de 19132 persoane din această circumscripţie.

De menţionat faptul că în cele 4 circumscripţii ale coloniştilor transda-nubieni erau doar 4 localităţi în care erau înregistrate mai mult de 200 fa-milii: Taraclia din circumscripţia Ismail cu un număr de 223 familii (1926 persoane), Chirsova din circumscripţia Bugeacul Superior, cu un număr de 209 familii (1505 persoane) şi 2 localităţi din circumscripţia Cahul-Prut – Cişmichioi, cu un număr de 210 familii (1359 persoane) şi Vulcăneşti, cu un număr de 287 familii (1872 persoane).

În cele 4 circumscripţii ale coloniştilor transdanubieni erau înregistrate şi 38 (45,8%) de localităţi ce depăşeau un număr de 100 familii: 11 (13,3%) localităţi în circumscripţia Ismail – Tabac (101 familii), Tatar-Copceac (150), Troianul Nou (123), Ciişia (111), Cubei (152), Vaisal (145), Taşbunar (127), Doluchioi (101), Babele (141), Cişmeaua Văruită (127) şi Caracurt (126); 9 (10,8%) localităţi în circumscripţia Bugeacul Superior – Dizghinje (154), Beşalma (112), Tomai (123), Congaz (123), Tvardiţa (148), Cazaiaclia (161), Ceadâr-Lunga (149) şi Valea-Perjii (155); 7 (8,4%) localităţi în circumscrip-ţia Bugeacul Inferior – Dimitrievca (113), Pandaclia (121), Fântâna Zânelor


(116), Selioglo (113), Şichirli-Chitai (109), Troianul Vechi (117) şi Deljeleri (113); 11 (13,3%) localităţi în circumscripţia Cahul-Prut – Hagi-Abdula (126), Curci (127), Împuţita (113), Bulboaca (127), Satul Nou (151), Cartal (119), Caragaci (140), Fricăţei (156), Anadolca (110), Giurgiuleşti (111) şi Slobozia (187 familii).

Prezintă interes analiza localităţilor cu un număr mai mare de 1000 locuitori. În circumscripţia Bugeacul Inferior, care dispunea de cele mai multe localităţi (28), numărul locutorilor varia între 153 şi 751, neatin-gând cifra de 1000 persoane. În circumscripţia Ismail erau înregistrate 5 localităţi ce depăşeau această cifră: Tatar-Copceac (1240 persoane), Ta-raclia (1926), Kubei (1119), Ceiimevaruit (1010) şi Caracurt (1013); cir-cumscripţia Bugeacul Superior 7 localităţi – Desghinje (1114), Chirsova (1505), Congaz (1099), Tvardiţa (1097), Cazaclia (1139), Ceadâr-Lunga (1070) şi Valea-Perjei (1137); circumscripţia Cahul-Prut 4 localităţi – Ca-ragaci (1009), Cişmechioi (1359), Slobozia (1024) şi Vulcăneşti (1878 per-soane).

Analiza statisticii de la 1844 ne permite să constatăm şi numărul mediu al persoanelor în familiile din fiecare localitate şi în toate localităţile din cele 4 circumscripţii. Spre exemplu, numărul mediu al persoanelor înregistrate în familiile din circumscripţiile coloniştilor transdanubieni constituia 6,8 per-soane, inclusiv: 7,6 persoane în circumscripţia Ismail, 7 persoane – Bugeacul Superior, 6,5 persoane – Bugeacul Inferior şi 6,1 persoane în circumscripţia Cahul-Prut.

Analiza acestor date statistice ne permit să conchidem că circumscripţiile coloniştilor transdanubieni nu erau omogene etnic – populate doar de bul-gari. Circa 15% din numărul total al populaţiei le revenea moldovenilor, care populau aceste localităţi încă până la venirea coloniştilor transdanubieni. În afară de bulgari în aceste circumscripţii mai sânt întâlniţi ucrainenii, arnăuţii, grecii şi ţiganii, dar ponderea cărora nu depăşea 3,2% din numărul total al populaţiei. Este dificil de a demonstra şi omogenitatea bulgarilor care, con-form statisticii, constituiau 82% din numărul total al populaţiei, din simplu considerent că în acest număr erau incluşi şi găgăuzii ponderea cărora nu este fixată de statistica rusă din 1844. În pofida acestui fapt acest izvor prezintă un interes deosebit în studierea diversităţii etnice a populaţiei din sudul Basara-biei.

Valentin Tomuleţ122An

exa

1.

Ведо

мост

ь о

числ

е ко

лони

й Бе

ссар

абск

ого

Болг

арск

ого

Водв

орен

ия

с пок

азан

ием

в не

й чи

сла

семе

йств

и д

уш м

ужск

ого

и ж

енск

ого

пола

с о

знач

ение

м ка

ждо

й на

ции

особ

о (1

844)

*

№ п/п

Наименование округов и колоний

Вооб

ще ч

исли

тся

коло

нист

овВ

том

числ

е со

стои

т

Семей

Душ

Болг

арМ

олда

ван

Грек

овМ

алор

осси

янЦ

ыга

нА

рнау

ты

или

алба

нцы

Мужского

Женского

Обоего пола

Семей

Душ обоего пола

Семей


Семей


Семей


Семей


Семей


Изм

аиль

скаг

о ок

руга

12

34

56

78

910

1112

1314

1516

1718

Болг

рад

812

3454

3017

6471

751

5672

4866

510

100

334

--

--

Таба

к10

141

934

276

110

176

1-

--

--

--

--

-Та

тарк

опча

к15

063

960

112

4015

012

40-

--

--

--

--

-Та

ракл

ия22

396

995

719

2621

919

092

8-

-2

9-

--

-Н

овот

роян

ы12

335

832

568

311

765

85

22-

-1

3-

--

-Ч

ииш

ия11

149

046

595

511

195

5-

--

--

--

--

-

Кубе

й15

261

450

511

1915

211

19-

--

--

--

--

-

Вайс

алы

145

495

389

884

137

845

--

--

--

839

--

Таш

буна

р12

747

448

195

512

594

5-

--

--

-2

10-

-Эр

декб

урно

9230

731

562

2-

-91

615

--

--

17

--

Долу

киой

101

400

368

768

7865

323

115

--

--

--

--

Кайр

акли

я79

279

298

577

7957

7-

--

--

--

--

-

Дерм

енде

ре74

289

267

556

6045

4-

--

-14

102

--

--

Бабе

л14

149

142

491

528

152

113

763

--

--

--

--


23

45

67

89

1011

1213

1415

1617

18Че

йиме

вару

ит12

249

751

310

1012

110

051

5-

--

--

--

-Ка

раку

рт12

653

548

310

188

48-

--

--

--

-11

897

0И

того

2679

1071

097

5020

460

2237

1699

328

321

9310

100

2014

811

5611

897

0Ве

рхне

будж

акск

ого

окру

га

Комр

ат60

320

2317

4537

6860

337

45**

--

--

--

--

--

Дизг

инж

е15

457

254

211

1415

411

14-

--

--

--

--

-Чо

кмай

дан

8931

326

357

689

576

--

--

--

--

--

Баш

кали

я56

196

186

382

2718

329

199

--

--

--

-Ф

ерап

онти

евка

6524

523

047

5-

--

--

-65

475

--

--

Кирс

ов20

976

973

615

0520

915

05-

--

--

--

--

-А

вдар

ма68

240

221

461

6846

1-

--

--

--

--

-Бе

шал

ма11

244

438

082

411

282

4-

--

--

--

--

-То

май

123

484

410

894

123

894

--

--

--

--

--

Джол

тай

5718

315

333

657

336

--

--

--

--

--

Кири

ет л

унга

8924

621

846

489

464

--

--

--

--

--

Конг

аз12

360

549

410

9912

310

99-

--

--

--

--

-

Баур

чи13

545

943

289

113

589

1-

--

--

--

--

-Га

йдар

6925

523

248

769

487

--

--

--

--

--

Беш

гиоз

8631

425

957

386

573

--

--

--

--

--

Твар

дица

148

564

533

1097

148

1097

--

--

--

--

--

Каза

хкли

я16

161

252

711

3916

111

39-

--

--

--

--

-Ки

ретн

е97

431

409

840

9784

0-

--

--

--

--

-Ч

ады

р-лу

гна

149

583

487

1070

149

1070

--

--

--

--

--

Вали

перж

а15

562

551

211

3710

076

755

370

--

--

--

--

Ито

го**

*27

4810

163

8969

1913

225

9918

088/

1806

584

569

--

6547

5-

--

-


23

45

67

89

1011

1213

1415

1617

18Н

ижне

будж

акск

аго

окру

гаИ

вано

ва75

260

243

503

7550

3-

--

--

--

--

-Ди

митр

иево

й11

340

234

975

111

375

1-

--

--

--

--

-И

серл

ии91

339

287

626

9162

6-

--

--

--

--

-Дю

льме

н78

335

243

578

7857

8-

--

--

--

--

-Де

влет

-ага

ч98

338

297

635

9863

5-

--

--

--

--

-П

анда

клия

121

395

358

753

121

753

--

--

--

--

--

Гаса

нбат

ир94

340

325

665

9466

5-

--

--

--

--

-С

атал

ык-

хадж

и88

270

257

527

8852

7-

--

--

--

--

-

Заду

наев

ой72

252

239

491

7249

1-

--

--

--

--

-Гл

аван

ы57

207

153

360

5736

0-

--

--

--

--

-Го

лица

5519

316

635

955

359

--

--

--

--

--

Фон

тина

дзин

илор

116

382

322

704

5734

4-

--

-59

360

--

--

Кодк

итай

8230

125

155

282

552

--

--

--

--

--

Сел

иогл

о11

335

633

669

211

369

2-

--

--

--

--

-Ба

ново

й87

311

276

587

8758

7-

--

--

--

--

-Ш

ирки

рлик

итай

109

419

342

761

109

761

--

--

--

--

--

Нов

опок

ровк

а25

9484

178

2517

8-

--

--

--

--

-С

таро

троя

ны11

738

633

371

911

771

9-

--

--

--

--

-Чу

млек

иой

9236

327

263

592

635

--

--

--

--

--

Купа

раны

7026

120

546

670

466

--

--

--

--

--

Эник

иой

9232

131

763

892

638

--

--

--

--

--

Дель

жел

еры

113

364

326

690

113

690

--

--

--

--

--

Бург

ужди

8530

124

254

385

543

--

--

--

--

--

Троп

окло

5617

914

132

056

320

--

--

--

--

--

Камч

ик67

214

232

446

6744

6-

--

--

--

--

-Ку

левч

е74

231

191

422

7442

2-

--

--

--

--

-


23

45

67

89

1011

1213

1415

1617

18Н

овок

араг

ач26

9278

170

2617

0-

--

--

--

--

-Эс

кипо

лос

2585

6815

3-

-25

153

--

--

--

--

Ито

го**

*22

9179

9169

3314

924

2208

/22

0714

411

2515

3-

-59

360

--

--

Каг

ульс

ко-П

рутс

каго

окр

уга

Хад

жиа

бдул

а12

642

536

178

6-

-12

678

6-

--

--

--

-Ку

рчи

127

555

435

990

127

990

--

--

--

--

--

Инп

уцит

ы11

336

934

971

811

371

8-

--

--

--

--

-Бо

лбок

а12

738

839

578

312

778

3-

--

--

--

--

-Ба

рта

8027

327

254

513

6567

480

--

--

--

--

Сат

унов

151

406

365

771

2413

612

563

0-

-2

5-

--

-Ка

ртал

119

363

314

677

--

119

677

--

--

--

--

Кара

гач

140

521

488

1009

140

1009

--

--

--

--

--

Этул

ии84

310

282

592

7555

06

321

42

6-

--

-Ч

ишме

киой

210

714

645

1359

200

1314

1045

--

--

--

--

Фри

каце

й15

641

934

876

7-

-15

676

7-

--

--

--

-

Ана

долк

а11

031

326

357

615

7995

497

--

--

--

--

Джур

джул

ешты

111

307

283

590

3514

576

445

--

--

--

--

Кисл

ица

6219

017

036

0-

-62

360

--

--

--

--

Сло

бодз

ей18

754

847

610

242

518

199

81

53

16-

--

-Ва

лен

8621

223

044

2-

-85

436

16

--

--

--

Брин

за64

186

179

365

--

6336

2-

-1

3-

--

-Ко

либа

ш98

300

312

612

--

9559

3-

-3

19-

--

-Во

лкан

ешты

287

961

917

1878

227

1609

4618

87

397

42-

--

-И

того

2438

7760

7084

1484

410

9874

0313

1272

9610

5418

91-

--

-А

все

го**

*10

156

3662

432

736

6936

081

42/

8141

5689

5/56

872

1704

1021

120

154

162

1074

1156

118

970


* ANRM. F. 2, inv. 1, d. 4126, ff. 10-15.** Probabil greşit. Urmează a citi 3768.*** Cifrele indicate cu italic constituie calcurile noastre.

Примечание: все показанные в этой ведомости нации исповедывают православную веру.

Коллежский советник БуткоТитулярный советник Черницкий

P.S. Tehnica transcrierii documentului. Documentul se publică în limba originalului. La transcriere au fost păstrate particularităţile limbii documen-tului, nealterându-se modul de exprimare. Conţinutul este publicat integral, fără prescurtări. În interesul unei cât mai rapide şi uşoare lecturi nu s-a ţinut cont de particularităţile ortografice specifice secolului al XIX-lea.

КЛЮЧЕВЫЕ УСЛОВИЯ ФОРМИРОВАНИЯ ИДЕИ СОЗДАНИЯ БОЛГАРСКОГО МУЗЕЯ В БОЛГРАДЕ

Елена ВОДИНЧАР, доктор этнографии, главный ассистент,

Институт этнологии и фольклористики с Музеем этнографии при Болгарской академии наук (София)

Articolul subliniază factorii şi condiţiile cheie ce au dus la formarea ideii creării Mu-zeului Popular din oraşul Bolgrad − centrul spiritual al comunităţii bulgare din Basarabia. Această idee aparţine şi este dezvoltată de către Iuri Ivanovici Venelin − bulgarist, care a jucat un rol important în promovarea Renaşterii naţionale. Se acordă atenţie rolului unor personalităţi în apariţia unei noi direcţii în cercetarea umanistă − studiul antichităţii.

В настоящата статия са набелязани основните фактори и ключови условия за формирането на идеята за създаване на Народен музеум в гр. Болград – духов-ния център на българската общност в Бесарабия. Тази идея принадлежи и е разви-та от Юрий Иванович Венелин – българист, изиграл важна роля в развитието на Българското Възраждане. Разгледани са личностите и техните роли в процеса на съзряването на качествено ново направление в хуманитаристиката – изучаване-то на старинитe.

На протяжении всего девятнадцатого века болгарская община Бес-сарабии является предметом постоянных исследований как со стороны государственных учреждений, так и различных общественных, науч-ных и религиозных организаций. Темы, которыми занимается каждая отдельно взятая структура, имеют либо статистический характер1, либо историко-этнографический2. К сожалению, на фоне такого широкого интереса к болгарам-переселенцам вопросы, касающиеся выявления культурных свидетельств о быте мигрантов и их сохранения для буду-1 См. например: Задерацкий П. Э. Болгары-переселенцы Новоросийского края и Бесса-рабии // Московитянин. Т. 6. Москва, 1845, № 12, с. 159-176; Скальковский А. А. Болгар-ские колонии в Бесарабии и Новоросийском крае. Статистический очерк. Одесса, 1848.2 См. например: Левицкий А. Нравы и обычаи болгар, живущих в Бесарабских колониях // Записки Одесского Общества Истории и Древностей. Т. 4. Одесса, 1858, с. 450-464; Казанаклий П. Твардица // Кишиневские епархиальные ведомости. Кишинев, 1873, № 18, с. 664-669; № 19, с. 662-702; № 20, с. 731-735.

Елена Водинчар128

щих поколений, не попадают в поле внимания исследователей. Исклю-чением являются взгляды известного ученого-славяноведа Юрия Ива-новича Венелина.

В научной литературе существует достаточно исследований, осве-щающих деятельность Ю. Венелина. Сюда можно отнести и тексты, коментирующие его вклад в развитие идей по собиранию, изучению и сохранению културного наследия болгар3. Но сам механизм зарожде-ния его концепции пока еще плохо проанализирован в болгарской гу-манитаристике. И основные сведения по этому вопросу содержатся в материалах, освещающих отношения Юрия Венелина с Иваном Ники-тичем Инзовым, с болгарами-переселенцами и личностями того време-ни, впрочем, как и в характеристике самой эпохи – первых десятилетий девятнадцатого века. Тут надо отдать должное молдавскому ученому Ивану Греку, который в своей статье «Ю. И. Венелин и бесарабските българи» попытался выяснить многоспекторный характер отношений Венелина с болгарами переселенцами в Бессарабии, а также наметил ос-новные пути поисков в этом направлении4.

Надо отметить, что творческая биография Ю. Венелина начинает-ся именно с Бессарабии, когда еще в 1823 году он, тогда еще Гуца-Ве-нелович, приехал в Кишинев со своим двоюродным братом Иваном Молнаром. Здесь и состоялась его судьбоносная встреча с попечителем болгар-колонистов Юга России Иваном Инзовым. В желании помочь образованному человеку, а точнее, задержать его в Кишиневе, генерал Инзов с радостью предоставляет ему работу лектора и надзирателя в «Благородном пансионе»5, знакомит с интеллигенцией маленького го-родка и, самое главное, вдохновляет к изучению культуры болгар свои-ми повествованиями о их жизни до и после прибытия в Бессарабию. По этому поводу известный литературовед проф. Михаил Попружеко пи-шет: «Рассказами Инзова о страданиях болгар Венелин проникся неудер-жимой любовью к этому бедному народу, и с этого времени датируются 3 См. например: Арнаудов М. Васил Априлов. Живот, дейност, съвременници (1789–1847). София, 1971; Недков С. История на музейното дело в България. София, 2006. 4 Грек Ив. Ю. И. Венелин и бесарабските българи // България в сърцето ми. София, 1996, с. 93-115. 5 Благородный пансион – привилегированное учебное заведение в России в XVIII–XIX веках (до 1830 года), в котором обучались мальчики из дворянских сословий. Открыт в Кишиневе в 1816 г. при Кишиневской духовной семинарии.


его интересы к их прошлому, к истории, к культуре»6. Да и сам Юрий Иванович не раз указывает на этот факт в своих дневниках, записи ко-торых проанализированы самим Петром Алексеевичем Безсоновым. И вот что констатирует известный славист: «В науке для Венелина очерчен уже был правильный круг деятельности с тех пор, как в Кишиневе, с 1823 по 1825 год, знакомясь с болгарами, задавал он себе вопросы об их истории, а им – о современном состоянии Болгарии»7.

Констатация известных ученых по сути указывает на истоки воз-никновения иного мышления, идеи когорого впоследствии приобре-тут форму нового вида деятельности8 – интереса к болгарской старине. Дух и характер самого Венелина не могли появиться в этом отношении иначе, потому что «талант, начинавший сознавать свои силы, искал дороги новой, другими еще непроложенной… жизнедеятельность, заки-павшая внутри, стремила в неразгаданную даль…»9. Сам того не ведая, Венелин ступил на тропу рискованного мышления10, так как тема «бол-гары» для гуманитарного знания России начала XIX в. не была открыта созерцанию научной мысли. Но пройдет время, и Юрия Венелина опре-делят как «знаменитого собирателя влахо-болгарских грамот»11.

И в этой трансформации встреч, вопросов, мыслей и прочего по-ведения ясно вырисовывается роль Инзова и болгар-переселенцев. Конечно же, подобного рода конкретикой – эмпирическим трудом в

6 Попруженко М. Г. Юрий Иванович Венелин (По случай 100 години от появата на книгата му за българите) // Българска историческа библиотека. Г. 2. София, 1929, №2, с. 161.7 Безсонов П. А. Некоторые черты путешествия Ю. И. Венелина в Болгарию // Москви-тянин. Т. III. Москва, 1856, № 10, с. 130. 8 О механизмах интеллектуальной трансформации см. подробнее: Бен-Дэвид Д., Кол-линз Р. Социальные факторы при возникновении новой науки: случай психологии // Ло-гос. Философско-литературный журнал. № 5-6 (35), 2002, с. 79-103 <электронный ресурс: http://www.ruthenia.ru/logos/number/2002_05-06_35.htm> 9 Безсонов П. А. Вступительное слово ко второму изданию „Древние и нынешние болга-ре…” // Венелин Ю. Древние и нынешние болгаре в политическом, народописном, исто-рическом и религиозном их отношении к россиянам: Историко-крiтические изыскания. Издание второе Ивана Молнара. Москва, 1856, с. V. 10 Термин введен в научное обращение американским философом и теоретиком литера-туры Хансом Ульрихом Гумбрехтом. 11 Халиппа И. Город Кишинев времен жизни в нем Александра Сергеевича Пушкина. (Топографско-эпизодические и бытовые наброски к 100-й годовщине со дня рождения поэта, 26 мая 1899 года, с «Планом старого Кишинева времен жизни в нем Пушкина» и портретом последнего) // Труды Бессарабской Губернской Ученой комиссии. Том 1. Киши-нев, 1900, с. 120.


области культурного наследия – никто и не занимался. Но своими ка-чествами и действиями они, сами того неподозревая, стали проводни-ками величайшей мысли – о создании болгарского музеума.

Каким увидел Юрий Венелин Ивана Никитича Инзова, или точнее, с какой интеллектуальной возможностью столкнулся будущий ученый? Ответ на подобные вопросы всегда можно найти в исследовании дея-тельности определенной личности. Но в данной статье анализ такого маштаба не может являться основной целью, в данном случае важны ключевые характеристики личности.

Биографы Инзова акцентируют на следющих моментах его жизни: дворянскоe происхождениe, Генерал от Инфантерии, попечитель и председатель Комитета о колонистах Юга России12. Но у этого видного человека имелись и другие качества, характеристики, роли. Вот, напри-мер, в послесловии к письму Инзова к Константину Яковлевичу Бул-гакову есть следующие строки: «Рассказывают, что когда Карамзину удалось смягчить наказание, навлеченное на себя Пушкиным, и шла речь о том, что с ним сделать, Государь Александр Павлович сам придумал перевести поэта на службу в Екатеринослав к Инзову, которого прямой характер, просвещенный ум и мистическое направление мыслей были известны императору»13. И еще одно немаловажное замечание: «В мо-лодости Инзов занимался литературой (его стихи и переводы встре-чаются в сборниках, издававшихся воспитанниками пансиона), был че-ловеком образованным и начитанным, слыл убежденным противником крепостного права…»14.

Литератор, мыслитель, общественик и в какой-то степени фило-соф-мистик! О мистицизме Инзова очень мало известно, но в одной 12 По вопросу о биографии И. Н. Инзова см.: Стурдза А. С. Воспоминания об И. Н. Инзове // Москвитянин. Т. I. Москва, 1847, № 1, с. 217-228; Потоцкий С. Инзов Иван Никитич, генерал от инфантерии, главный попечитель и председатель попечительного комите-та об иностранных поселенцах южного края России. Биографический очерк. Бендеры, 1904; Глинка В. М., Помарнацкий А. В. Инзов, Иван Никитич // Военная галерея Зимне-го дворца: к юбилею Отечественной войны 1812 г. Альбом. Ленинград: Изд-во Государ-ственного Эрмитажа, 1963, с. 91-94. Историографию о роли попечителя Ивана Инзова в развитии болгарских колонистов Бессарабии см. подробнее: Думиника И. Българските преселници в Бесарабия в края на XVIII − първата половина на XIX в. в историография-та. Кишинев, 2015, с. 191-193.13 Заметка сделана редактором журнала „Русский архив” П. И. Бартеневым к тексту „Письмо Инзова к К. Я. Булгакову” // Русский архив. Выпуск двенадцатый. Москва, 1863, с. 902. 14 Пнин И. Сочинения. Сост. В. Н. Орлова. Москва, 1934. <электронный ресурс http://knigolubu.ru/russian_classic/pnin_ip/ivan_pnin.11476/?page=1>.


из биографических ремарок сказано, что: «братья князья Трубецкие15, Юрий и Николай Никитичи, люди ума весьма слабого, увлечены были учением Николая Новикова, покровительствуемого фельдмаршалом князем Репниным. С малых лет воспитанника своего посвятили они в мартинизм16, и оттого при Екатерине был он долго старшим адъютан-том Репнина»17. К этому следует добавить и „подозрения” на участие Инзова в кишиневской масонской ложе «Овидий» № 25. Той самой, из-за которой все ложи в России были уничтожены, т. к. подозревались местом собирания декабристов в политических целях18. Так или иначе, в попечителе колонистов Юга России Венелин находит все те условия, которые необходимы для развития ума, дерзаний, полета мыслей и ро-мантического азарта.

Безусловно, Иван Никитич Инзов cтал для будущего ученого важ-ным источником сведений о болгарах, их культуре, языке и политиче-ском положении. Но к этому следует добавить еще и то, что Венелин по-лучал знания о болгарах, и через непосредственное знакомство с ними в Кишиневе. В характеристике «проклятого города»19 Иван Н. Халиппа рисует картину населения Кишинева времен Пушкина словами П. Барте-нева: «Главную массу, — говорит Бартенев, — составляли, если не оши-баемся, Молдаване, Жиды и Болгаре; но тут же жили Греки, Турки, наши Малороссияне; Немцы; попадались и Караимы, Арнауты, Французы, и 15 Князья Трубецкие являются приемными родителями И. Н. Инзова.16 Мартинизм – направление мистического и эзотерического христианства. В Росси в XVIII−XIX вв. действовали различные тайные общества и учения, одним из которых был мартинизм, см.: Кондаков Ю. Мартинисты, розенкрейцеры и „внутренние христиане” в России конца XVIII – начала XIX вв. СПб., 2011.17 Вигель Ф. Ф. Записки. Под редакцией С. Я. Штрайха. Москва, 1928. <электронный ресурс http://elcocheingles.com/Memories/Texts/Vigel/Vig_VI_4.htm/>18 „О генерале Инзове, под начальством которого находился Пушкин в Кишиневе, Ми-трополит Анастасий в книге „Пушкин и его отношение к религии и православной церк-ви” замечает: „Будучи старым масоном, последний в то же время был и преданным сы-ном православной церкви: в Александровскую эпоху то и другое иногда легко уживалось вместе” (Бажанов Б. Непонятный предвозвеститель. Пушкин как основоположник рус-ского национального политического миросозерцания // http://www.lib.ru/POLITOLOG/OV/pushkin.htm; Трубецкой Б. А. Пушкин в Молдавии. Гл. III, раздел 6. „Я был масон в кишиневской ложе…”. Кишинев, 1990. <электронный ресурс http://a-s-pushkin.ru/books/item/f00/s00/z0000008/st025.shtml/>).19 Фраза „проклятый город” взята из стих. „Письмо к Вигелю”, написанного Пушкиным в ноябре 1823 г. в ответ на приглашение Ф. Ф. Вигеля приехать в Кишинев.


даже Итальянцы, каждый со своим говором, со своими обычаями, в своих нарядах»20. То же замечание делает и сам Ю. Венелин в тексте «Древние и нынешние болгаре…»: «Значительную часть население многолюдно-го города Кишинева составляют сии Задунайские выходцы и занимают часть города, называемую Болгариею»21.

Именно историей, языком, бытом и обычаями болгар заинтересо-вался Венелин, наблюдая в праздничные дни болгарское хоро на пло-щади «Малой Болгарии» в нижней части старого Кишинева. Его пре-бывание в южном городке наполнено множеством встреч, историй и открытий, которые меняют исследовательский настрой юноши, опре-деляя ему роль открывателя Болгарии миру и науке. В течение двух лет, с 1823 г. по 1825 г., Юрию Венелину удалось поближе познакомиться с болгарским характером и влюбиться во все болгарское, в результате чего, он формирует свою программу изучения болгар как славянско-го племени, а не татарского (этой версии придерживался видный тогда общественник Николай М. Карамзин, с которым Ю. Венелин не раз вел полемику по этому вопросу).

Вне всякого сомнения, встреча с болгарами в Кишиневе принесла и свой результат – 259 страниц научного текста, резонанс, вызванный которым, можно охарактеризовать как поворот в мировой гуманита-ристике и всплекс Болгарского Возрождения. И не только! Болгарская тема заставила Венелина перешагнуть свои возможности, достигнув идеи создания Центра по изучению культуры болгар. И снова, с откро-венной эмоциональностью и оставаясь верным своей мечте, Ю. Вене-лин пишет Ивану Никитичу Инзову: «… Ни одного народа в нынешнем литературном мире нет малоизвестнее болгарского, и что еще заме-чательнее, не всякому на севере известно, что в углу Бессарабии нахо-дится маленькая Болгария, соплеменная Руси… Поэтому подробное из-учение сей классической страны требовало гораздо более времени и по-стоянного пребывания на месте, но, по возвращении в Москву, главное мое желание и почти обязанность была – приобрести в той стороне просвященного корреспондента, который бы при постоянном внимании

20 Халиппа И. Указ. соч., с. 109.21 Венелин Ю. И. Древние и нынешние болгаре в политическом, народописном, исто-рическом и религиозном их отношении к россиянам: Историко-крiтические изыска-ния. Т. 1. Москва, 1829, с. 4.


на могущие встретиться письменные древности болгар, равно как и на нынешнее их состояние, как в домашнем быту, так и в нравственном отношении, сообщал бы мне постепенно свои замечания и приобрете-ния, для умножения моих сведений… В этом отношении первым и са-мым удобным местом я считал Болград…»22. В то время Генерал Ин-зов находится в не очень-то добром расположении духа – болен, стар и крайне занят новой волной беженцев из-за Дуная после очередной русско-турецкой войны 1828−1829 гг. Зная все эти обстоятельства, так как сам Венелин свидетель массовых переселений, он не теряет надеж-ды и продолжает свое письмо: «… Обращаюсь к вам с покорнейшею просьбою. Не благоугодно ли будет учредить подобную наблюдательную точку в Болграде, как в центре, в котором можно найти людей из раз-ных областей Дунайской и Забалканской Болгарии… Если болгаре до-бровольно прибегли к покровительству России, то интерес народа сего требует, чтобы остатки письменных его древностей были собраны и вручены русским ученым…»23. С невероятным размахом мысли Вене-лин продолжает письмо подробной программой по собиранию сви-детельств материальной и духовной культуре болгарского народа, по их комплектованию, описанию и изучению. С интеллектуальной точ-ки зрения надо отметить, что сей проект станет осевым в организации структуры изучения болгарской старины периода Возрождения. С дру-гой стороны, проблематизация упомянутого письма к Инзову связана с природой такого феномена, как зарождение болгарского музейного дела. В подтверждение – еще один пассаж из этого письма: «Таким обра-зом Вы (Инзов – Е.В.) можете положить начало народному Болгарскому музеуму, который со временем мог бы сделаться весьма замечательным и бросил бы на историю лучезарный свет…»24.

Идея Юрия Венелина создать в Болграде народный болгарский музей не нашла отклика, осталась одинокой, без поддержки и без во-площения. Автор ее не успел заинтересовать попечителя Инзова своей программой этнографического изучения болгар иммигрантов. Но эта эпистолярная пропаганда успела найти своего читателя – известного болгарского просветителя Васила Априлова. Именно этот одесский 22 Безсонов П. А. Некоторые…, с. 132.23 Там же, с. 133. 24 Там же, с. 134.


болгарин сумел дать положительную направленность развитию взгля-дов Венелина и вложить максимум усилий для того, чтобы в Болгарии было создано новое духовное, научное и образовательное поприще, именуемое в болгарской гуманитаристике как «народонаука»25.

Хотя Иван Никитич Инзов и не успел реализовать идею Венелина о создании Болгарского Народного Музеума, он, в свете послевоенной ситуации в Бессарабии26, как настоящий стратег, сделал первый шаг в приближении к реализации этой идеи.

Сам исследователь заявляет, что для сбора культурных фактов тре-буются специально обученные чиновники из среды болгар, так как опыт Венелина показал, что болгары неохотно раскрываются перед по-сторонним. Это огорчало молодого ученого, и он снова пишет Инзову: «Кроме других неудобств есть и врожденная у болгар, сопряженная с необразованностью, некоторая недоверчивость»27.

Именно «необразованность» переселившихся болгар является ос-новной, единственной причиной отсутствия интереса у болгар к идеям Венелина, что, впрочем, ясно осознавал и сам Инзов28. Вот почему он делает ставку на образование. Он способствует тому, чтобы в колониях открывались учебные заведения, а в самом сердце болгарского водво-рения, Болграде, направляет все усилия на строительство Спасо-Пре-ображенского собора.

25 О роли Ю. Венелин и В. Априлова в развитии болгарской народонауки см: „Две писма от Юрий Ив. Венелин до Василия Априлов // Сборник за Народни Умотворения. Т. I. София, 1889, с. 176-190; Арнаудов М. Васил Априлов…, с. 461-476; Недков С. Музеи и музеология. София, 1998, с. 109-124.26 В 30-х годах ХIХ в. в Бессарабии образуется более десяти болгарских колоний, что является результатом очередной русско-турецкой войны 1828–1830 гг., см.: Мещерюк И. Переселение болгар в южную Бессарабию (1828–1834 гг.). Кишинев, 1965.27 Безсонов П. Некоторые…, с. 123.28 Кроме отсутствия образования, Иван Грек выделяет еще одну немаловажную причину – низкий уровень социально-экономического состояния колонистов, см. Грек И. Указ. соч., с. 110-111.

CRÂMPEIE DIN ISTORIA BISERICII SF. GHEORGHE DIN CHIŞINĂU

Dinu POŞTARENCU, doctor în istorie, conferenţiar cercetător,


В статията са представени статистически данни, които показват многочис-леността на българите в Кишинев през първата половина на XIX в. Подчертава се участието на българите в инициирането и в самото строителство на църквата „Св. Георги”. Представен е въпросът за датата на освещаването на църквата. Статията съдържа и биографичните данни на част от служителите в църквата „Св. Георги”.

Pe parcursul Războiului ruso-otoman din anii 1806−1812 s-a produs o emi-grare masivă a locuitorilor din stânga Dunării pe teritoriul dintre Prut şi Nistru, aspect demografic reflectat pe larg în istoriografie. O parte dintre bulgarii emi-graţi în acest timp s-au stabilit în oraşul Chişinău. Datele statistice din primii ani după anexarea Basarabiei la Imperiul Rus, pe care le prezentăm în continuare, scot în evidenţă prezenţa substanţială a bulgarilor în capitala acestei provincii.

Astfel, într-un act emis la 17 august 1817 se menţionează că în rezultatul numărării populaţiei oraşului Chişinău au fost înregistrate 2 345 de familii, printre care şi 503 familii de bulgari, acestea din urmă constituind o proporţie de 21,4% din numărul total al familiilor înregistrate1.

Executând dispoziţia din luna februarie 1818 a guvernatorului civil al Basarabiei, C. A. Catacazi, Poliţia oraşului Chişinău i-a prezentat o serie de informaţii pe care acesta le-a solicitat, inclusiv componenţa naţională a locu-itorilor oraşului, ea fiind următoarea2:

Etnia

Rom

âni

Evre

i

Bul

gari

Ruş

i

Arm

eni

Ţiga

ni

Sârb

i

Gre

ci

Ger

man

i

În to

tal

Locuitori de ambele sexe

3 252 3 204 2 428 770 363 301 220 146 7210

966*% 29,7 29,2 22,1 7,0 3,3 2,7 2,0 1,3 0,7 100

*Inclusiv 210 feţe bisericeşti (1,9%), ale căror etnie nu este indicată. Mai precizăm că în statis-tica respectivă nu sunt menţionaţi ucrainenii (cuprinşi, negreşit, în numărul ruşilor) şi polonezii.

1 Arhiva Naţională a Republicii Moldova (în continuare − ANRM), Fond 3, inventar 5, dosar 25, fila 110.2 ANRM. F. 2, inv. 1, d. 554, f. 13.

Dinu Poştarencu136

După cum ne demonstrează datele tabelului, la 1818, românii, evreii şi bulgarii dominau din punct de vedere numeric pe fundalul peisajului etnic al populaţiei Chişinăului.

Aşezaţi în Mahalaua de Jos a oraşului, care era nouă, bulgarii frecventau biserica Înălţarea Domnului3, din care motiv, precum este scris într-un dosar de arhivă din 1813, consultat de cercetătorul Constantin N. Tomescu, această bise-rică a fost numită „sârbească” de către moldoveni şi „bulgărească” de către ruşi4.

La 16 ianuarie 1814, preotul bulgar Gheorghe şi comunitatea bulgară din Chişinău, reprezentată de Dimitrie Bogdan, Ştefan Stepanov, Ştefan Balamez, Mihail Ivanov, Dobrin Petrov, Ilie Ţvetcov şi alţi locuitori bulgari, au înaintat mitropolitului Gavril Bănulescu-Bodoni o petiţie, prin care au solicitat învoire să construiască o biserică pentru această comunitate5.

Ulterior, aceeaşi locuitori bulgari au dat asigurări Dicasteriei din Chişinău că toată comunitatea bulgară din oraş este de acord să contribuie cu mijloace băneşti la înălţarea bisericii, prezentând, totodată, lista bulgarilor care au ma-nifestat dorinţa de a fi enoriaşi ai noului locaş sfânt6.

La 13 aprilie 1814, împuterniciţii comunităţii bulgare au înaintat mitropoli-tului o nouă petiţie, menţionând în ea: „Iarăşi jăluim Înalt Preasfinţiei Voastre, fiindcă la biserica cu hramul Sf. Înălţare de aicea din Chişinău să află norod peste măsură şi nu ne mistueşte pe toţi înăuntru, ci cei mai mulţi stăm pe afară în vremea rugăciunilor, şi măcar că s-a mai făcut şi biserica Sf. Patrierşi Atana-sie şi Chiril7, dar tot nu ne dovedeşti, fiind şi cu depărtare mahalalii de gios. Şi fiindcă noi, o samă din lăcuitorii bulgari sântem gata cu toată cheltuiala noastră a ridica o biserică de piatră în numele Sfântului Mare Mucenic Gheorghe. Pen-tru aceasta rugăm mila Î.P.S. Voastre să ni se dea voie şi blagoslovenie a începe acest sfânt lăcaş la locul care avem gătit în mahalaua de gios”8.3 La 1812, Chişinăul avea cinci biserici ortodoxe: Sf. Ilie, Sf. Arhangheli Mihail şi Gavriil, Buna Vestire, Înălţarea Domnului şi Naşterea Maicii Domnului (numită Mazarachi).4 Tomescu C. N. Diferite ştiri din Arhiva Consiliului Eparhial Chişinău // Arhivele Basarabiei. Сhişinău, 1933, nr. 3, p. 227.5 Лашков Л. Историко-статистическое описание Кишиневской Георгиевской церкви // Кишиневские епархиальные ведомости (în continuare − КЕВ). Кишинев, 1878, nr. 14, p. 535.6 Ibidem, p. 535-536.7 Potrivit explicaţiei date la subsol, C. N. Tomescu consideră că este vorba de biserica Sf. Haralam-bie, pomenită în documentele pe care le reproduce în continuare. Ea exista la 1814 şi a fost zidită, mai afirmă C. N. Tomescu, înainte de acest an, înlocuind „o altă biserică cu hramul Sf. Atanasie şi Chiril”. Drept dovadă serveşte „icoana veche a acestor sfinţi din catapeteasma de azi”.8 Constantinescu-Iaşi P. Biserica Sf. Gheorghe din Chişinău // Comisiunea Monumentelor Istorice. Secţia din Basarabia. Anuar II. Chişinău, 1928, p. 75; Tomescu C. N. Diferite ştiri din Arhiva Consiliului Eparhial Chişinău // Arhivele Basarabiei. Сhişinău, 1935, nr. 1, p. 17.


Dându-i-se misiunea să examineze petiţia comunităţii bulgare, protoie-reul Petru Cuniţchi a raportat: „În toamna trecută s-au numărat la bisericile Înălţării şi a Sf. Haralambie câte 203 case la fieştecare, însă de atunci şi pănă acum s-a mai adaos o mahala întreagă peste hindichiu, apoi încă şi la acele numărate case, mai la fieştecare casă sânt câte doi şi trei gospodari şi încă aiu-rea şi câte patru, şi, aşa fiind, am văzut însuşi că la zile de sărbători, mergând oamenii la biserică, mai giumătate stau pe afară, neîncăpând în lăuntru. Deci, socotesc că este trebuinţă de ase mai face o biserică la mahalaua bulgarilor din gios, iară loc ales este foarte frumos şi în mijlocul mahalalii, având împrejur îndestulă diastimă pentru ogradă. Şi întrebând arhitectul oraşului, ne-a dat răspuns că nu este nici o împiedicare din partea planului spre a se face bise-rică. Am cercetat şi pentru gătirea ce au poporănii spre facerea bisericii noi şi mi-au arătat un izvod de 6 000 de lei bani gata, şi cum că ei sânt hotărâţi cu carele şi cu osteneala lor să care toată materia trebuincioasă, şi încă şi de bani mai au nădejde că se vor aduna de la fraţii lor şi alţii din patrioţi”9.

Prin rezoluţia din 22 aprilie 1814, înscrisă pe cererea bulgarilor din Chi-şinău, mitropolitul Bănulescu-Bodoni le-a permis să demareze construcţia bisericii cu hramul Sf. Gheorghe10.

Drept urmare, comunitatea bulgară împreună cu preotul lor Gheorghe au por-nit zidirea bisericii. Dar peste un timp s-a constatat că banii acumulaţi şi materia-lele de construcţie adunate sunt insuficiente pentru a duce la bun sfârşit lucrările de clădire a bisericii. De aceea, la 16 mai 1816, ctitorii au rugat Dicasteria să li se elibereze o condică de milă pentru colectă. Rezoluţia mitropolitului a fost favora-bilă: „Se dă voie încă pe un an şi jumătate, cu condicile cele de mai înainte, să se strângă agiutoriu pentru zidirea numitei biserici”11. Această încuviinţare a condu-cerii eparhiale a dat posibilitatea de a continua lucrările de construcţie a bisericii.

Însă ajutoarele băneşti, acordate, mai cu seamă, de către bulgarii instalaţi în Basarabia, nu erau suficiente pentru a acoperi toate cheltuielile necesare în ve-derea realizării lucrărilor. Din această cauză, preotul Gheorghe, însoţit de com-patriotul său Cion Tonton, au plecat peste Dunăre cu scopul de a strânge do-naţii de la conaţionalii săi. A revenit la Chişinău, cu ofrande bogate, doar Cion Tonton, în timp ce preotul Gheorghe s-a stins din viaţă pe meleagurile natale12.9 Tomescu C. N. Оp. cit., 1935, nr. 1, p. 17-18.10 Лашков Л. Оp. cit., 1878, nr. 14, p. 536. Într-un act de arhivă se menţionează că mitropolitul a scris rezoluţia sa pe cererea bulgarilor la 14 aprilie 1814 (ANRM. F. 205, inv. 2, d. 3, f. 578).11 Tomescu C. N. Оp. cit., 1935, nr. 1, p. 18.12 Лашков Л. Оp. cit., 1878, nr. 14, p. 536.

Dinu Poştarencu138

Lucrările s-au tărăgănat şi din motivul că în iunie 1817, o parte din pie-trari şi salahori, luând banii pentru muncă în avans, au fugit, şi astfel din 16 angajaţi rămăseseră doar 3 pietrari13.

După decesul preotului bulgar Gheorghe, Dicasteria l-a însărcinat pe pro-toiereul Stavarache Costin să dirijeze lucrările de ridicare a bisericii pentru a le duce la bun sfârşit.

La 1 noiembrie 1819, fiind încheiate lucrările de construcţie, Dicasteria a eliberat noii biserici antimisul14, iar la 3 noiembrie 1819, locaşul sfânt a fost sfinţit de către episcopul vicar Dimitrie Sulima. Zidirea bisericii a costat 84 223 de lei şi 13 parale15.

Este cazul să stăruim în privinţa datei sfinţirii noului locaş sfânt. Constantin N. Tomescu a indicat, conform documentului inclus în dosarul de arhivă pe care l-a consultat, data de 3 noiembrie 1819. Pe când protoiereului Luca Laşcov a consemnat în articolul său despre biserica Sf. Gheorghe că ea a fost sfinţită la 3 noiembrie 1818, menţionând, concomitent, la o pagină următoare: „Anual, în-cepând cu anul 1830 până în prezent, în formularele cu date referitoare la bise-rica Sf. Gheorghe din Chişinău se scrie că ea a fost construită în anul 181916. Bu-năoară, în formularele cu date referitoare la această biserică din anii 1835−1854 citim: „Construită la 3 noiembrie 1819, prin sârguinţa parohului acestei biserici protoiereul Stavarache Costin şi ajutorul acordat de binefăcători”17.

Mai târziu, în formularele respective s-a scris următoarele (de exemplu, în formularele din 1890 şi 1901): „Construcţia bisericii a început în aprilie 1814, prin sârguinţa preotului bulgar Gheorghe, şi a fost terminată şi sfinţită la 3 noiembrie 1818, prin sârguinţa protoiereului Stavarache Costin”18. Apoi din nou a fost indicat anul 1819 drept cel al încheierii zidirii acestei biserici19.13 Tomescu C. N. Оp. cit., 1935, nr. 1, p. 18.14 Antimisul (gr. αντιμηνσιον – în loc de masă) este o bucată de pânză de in sau mătase, de formă pătrată sau dreptunghiulară, pe care este imprimată icoana Punerii în mormânt a Mântuitorului. Pe antimis se pun potirul şi discul în timpul Liturghiei şi numai pe el se face sfinţirea Darurilor. Fără antimis nu se poate săvârşi Sfânta Liturghie. Antimisul se păstrează în altarul bisericii, pe Sfânta Masă, sub Sfânta Liturghie, iar când Sfânta Liturghie se oficiază în aer liber, el ţine locul Sfintei Mese. Pe antimis sunt pictate scene din patimile Mântuitorului Isus Hristos, tema reprezentativă fiind punerea în mormânt a Domnului. În colţuri sunt pictaţi cei patru evanghelişti. În partea de sus, în mijloc, într-o cusătură, se află o părticică din moaştele unui sfânt mucenic.15 Constantinescu-Iaşi P. Оp. cit., p. 77; Tomescu C. N. Оp. cit., 1935, nr. 1, p. 19.16 Лашков Л. Оp. cit., 1878, nr. 14, p. 537, 539.17 ANRM. F. 208, inv. 12, d. 1, f. 57; ANRM. F. 208, inv. 12, d. 2, f. 27; ANRM. F. 208, inv. 12, d. 4, f. 28; ANRM. F. 208, inv. 12, d. 7, f. 42; ANRM. F. 208, inv. 12, d. 19, f. 55; ANRM. F. 208, inv. 12, d. 28, f. 39.18 Ibidem, d. 116, f. 49 (formularul din 1890); ANRM. F. 208, inv. 12, d. 147 (formularul din 1901).19 Ibidem, d. 215, f. 183 (formularul din 1916); Anuarul Eparhiei Chişinăului şi Hotinului (Basarabia). Ediţie specială, Chişinău, 1922, p. 70.


Este evident că în acest caz s-a produs o confuzie, probabil, după apa-riţia articolului semnat de protoiereul Luca Laşcov, în care, nu este exclus, s-a comis o greşeală de tipar: în loc de 3 noiembrie 1819 s-a tipărit 3 no-iembrie 1818. Deci, trebuie eliminată această confuzie, considerând data de 3 noiembrie 1819 ca fiind cea când a fost sfinţită biserica. Cu atât mai mult că anul 1819, indicat drept cel când a fost încheiată zidirea acestei biserici chişinăuiene, este pus în circulaţie ştiinţifică20. Cu toate acestea, autorul unui studiu publicat recent, făcând trimitere la articolul protoiereului Luca Laşcov, a menţionat că biserica a fost sfinţită la 3 noiembrie 181821.

A. V. Sava a publicat un document privitor la biserica Sf. Gheorghe din Chi-şinău, extras din condica de hotărâri a Giudecătoriei Politiceşti a Basarabiei pe luna februarie 1819, în care era notat despre împărţirea averii unui mort lăsat, „la săvârşirea sa”, în biserica Sf. Gheorghe, „ci să zideşte în Chişinău”22. Prin urmare, concluzionează A.V. Sava, „în februarie 1819, biserica nu era încă ter-minată”. El a publicat acest document pe care-l depistase cu intenţia de a com-bate ideea lansată de P. Constantinescu-Iaşi, potrivit căreia în 1819, biserica Sf. Gheorghe din Chişinău nu a fost construită, ci reconstruită. Analizând caracte-risticele arhitecturale ale acestei biserici şi planul Chişinăului din 1800, P. Con-stantinescu-Iaşi a emis ipoteza că biserica respectivă a existat mai demult, că a fost distrusă – poate de o năvală tătărească – şi apoi reconstruită în 181923. Însă în documentul reprodus, accentuează A. V. Sava, nu se vorbeşte despre reclădi-rea unei biserici mai vechi, ceea ce confirmă opinia existentă până la publicarea studiului lui P. Constantinescu-Iaşi că la 1819 s-a ridicat o biserică nouă.

Aşadar, la început, lucrările de construcţie a bisericii s-au desfăşurat sub conducerea preotului bulgar Gheorghe, iar după anul 1816, în ultima fază de zidire a locaşului sfânt, lucrările au fost supravegheate de către protoiereul Stavarache Costin, care devine primul paroh al acestei biserici, deţinând acest post până în anul 182424.

Într-un izvod erau enumerate veşmintele şi odoarele cu care biserica a fost împodobită. Între altele, ea avea „o cruce de la Ierusalim, cu trei despărţituri”, 20 Berechet Şt. Cinci biserici vechi din Chişinău // Comisiunea Monumentelor Istorice. Secţia din Basarabia. Chişinău, 1924, Anuar I, p. 114; Nesterov T. Biserica Sf. Mare Mucenic Gheorghe // Chişinău. Enciclopedie. Chişinău, 1997, p. 86.21 Duminica Iv. Viaţa bisericească a bulgarilor din Basarabia în prima jumătate a sec. al XIX-lea // Educaţie şi viaţă spirituală în Basarabia. Tradiţii şi perspective. Chişinău, 2015, p. 100.22 Sava A. V. Ctitori basarabeni // Arhivele Basarabiei. Сhişinău, 1934, nr. 2, p. 187.23 Constantinescu-Iaşi P. Op. cit., p. 79.24 Лашков Л. Оp. cit., 1878, nr. 19, p. 822.

Dinu Poştarencu140

„catapeteasmă nezugrăvită”, şase icoane mari, zugrăvite cu coroane de argint, multe argintării, cărţi „moldoveneşti, câteva ruseşti şi un apostol grecesc”25.

La 1835, în conformitate cu prevederile statului de funcţii din 21 august 1813, la această biserică chişinăuiană trebuiau să activeze următorii slujitori: un paroh, trei preoţi, un diacon, doi dascăli şi doi paracliseri26. În 1877, bise-rica Sf. Gheorghe a fost acoperită cu tablă de fier de culoare albă, iar în 1881, ea a fost vopsită în culoare verde27.

Examinând aspectul arhitectonic al acestei biserici, P. Constantinescu-Iaşi a constatat: „Prin planul său dreptunghiular cu o singură navă reproduce un tip foarte vechi moldovenesc, păstrat apoi ca arhaizant până în cele mai noi timpuri; se aseamănă cu bisericile Râşcanu, Vechiul Sobor şi Buna Vestire din Chişinău”28. Pe de altă parte, spre deosebire de celelalte biserici chişinăuiene, turla bisericii Sf. Gheorghe este aşezată pe naos, cu boltirea specifică stilului moldovenesc. Astfel, conchide P. Constantinescu-Iaşi, „prin cele două turle – una pe naos şi alta clopotniţă pe narthex, biserica Sf. Gheorghe aminteşte un tip mai vechi ca celelalte biserici din Chişinău, specific arhitecturii moldoveneşti din secolul al XVII-lea”29.

Slujitori ai bisericiiProtoiereul Stavarache Costin. În 1812 exercita funcţia de protopop al

ţinutului Orhei.Spre sfârşitul vieţii, protoiereul Stavarache Costin s-a călugărit, deve-

nind ieromonahul Sava. În cadrul şedinţei din 22 septembrie 1824, Dicas-teria din Chişinău a certificat actul prin care ieromonahul Sava a donat bi-sericii Sf. Gheorghe din Chişinău casa proprie din capitala provinciei30. El a trecut în lumea umbrelor pe data de 15 mai 1825, la vârsta de 70 de ani, fiind înmormântat în curtea bisericii Sf. Gheorghe din Chişinău, alături de soţia sa Varvara (decedată la 22 septembrie 1816) şi doi fii ai săi, Emanuil (de-cedat la 15 februarie 1815) şi Constantin (decedat la 21 octombrie 1819)31.

Preotul Gheorghe Baltag (1784-?), fiul preotului Grigore Baltag, fără stu-dii seminariale. Iniţial a fost dascăl la biserica din satul Bilieşti, ţinutul Orhei (din 1811). Hirotonit diacon pentru biserica Sf. Arhangheli Mihail şi Gavriil 25 Tomescu C. N. Оp. cit., 1935, nr. 1, p. 19.26 ANRM. F. 208, inv. 12, d. 1, f. 57.27 Ibidem, d. 116, f. 49.28 Constantinescu-Iaşi P. Op. cit., p. 73.29 Ibidem.30 ANRM. F. 205, inv. 2, d. 38, f. 75v.31 Лашков Л. Op. cit., 1878, nr. 14, p. 535-538; nr. 16, p. 706; nr. 19, p. 822.


din Chişinău (13 martie 1813), apoi, la 2 decembrie 1813, este hirotonit preot pentru biserica Sf. Haralambie din Chişinău, de unde, la 13 noiembrie 1819, a fost mutat la biserica Sf. Gheorghe din Chişinău. Slujea aici şi în 184132.

Protoiereul Nazar Hâncu. A fost paroh al bisericii Sf. Gheorghe din Chi-şinău. A decedat anterior anului 183533.

Preotul Grigore Petriţchi (1808-?), fiul preotului Dimitrie Petriţchi din satul Salcia34. După absolvirea Seminarului Teologic din Chişinău (1829), un timp a activat în calitate de învăţător la Şcoala Duhovnicească din Chişinău. La 28 august 1833 este hirotonit preot pentru biserica Sf. Gheorghe din Chi-şinău, devenind, de la 15 mai 1835, paroh al acestei biserici35.

Protoiereul Nichifor Petrov (1808-?), ucrainean de naţionalitate, fiul funcţi-onarului Stefan Petrov din colonia transdanubienilor Bolgrad, absolvent al Semi-narului Teologic din Chişinău (1829). Şi-a început activitatea de muncă ca învă-ţător la şcoala parohială de pe lângă seminarul chişinăuian (24 decembrie 1830 – 27 octombrie 1831). Hirotonit preot (10 mai 1831) pentru biserica Naşterea Maicii Domnului din Chişinău. Preot la catedrala Sf. Arhangheli Mihail şi Gavriil din Chişinău (10 iulie 1831 – 30 iulie 1836). Membru al Dicasteriei din Chişinău (de la 2 mai 1832). La 30 iulie 1836 este transferat în calitate de paroh al bisericii Sf. Gheorghe din Chişinău, iar de la 6 august 1836 devine şi învăţător de religie la Şcoala Judeţeană din Chişinău. Ridicat la treapta de protoiereu (24 octombrie 1836). În aprilie 1841 este desemnat veşmântar la catedrala Naşterea Domnului din Chişinău. Ulterior a fost protoiereu în colonia Bolgrad36.

Preotul Ioan Akermanov. Fără studii seminariale. A fost dascăl la biseri-ca Sf. Gheorghe din Chişinău (de la 27 ianuarie 1820), apoi, la 6 martie 1821, a fost hirotonit preot pentru această biserică, unde slujea şi în 185437.

Protoiereul Ioan Popovschi. Moldovean, născut în anul 1804, în târgul 32 ANRM. F. 208, inv. 12, d. 1, f. 59; ANRM. F. 208, inv. 12, d. 2, f. 30; ANRM. F. 208, inv. 12, d. 4, f. 34; ANRM. F. 208, inv. 12, d. 7, f. 48.33 Ibidem, d. 1, f. 61.34 În sursa din care am extras această informaţie este notat: satul Salţa, ţinutul Iaşi (Лотоцкий П. А. Список и краткие биографии окончивших полный курс Кишиневской Духовной Семинарии за сто лет ее существования. 1813−1913, Кишинев, 1913, р. 4). În perioada 1818−1835, un şir de localităţi ale fostului ţinut Soroca au făcut parte din componenţa ţinutului Iaşi. Prin urmare, satul Salţa nu poate fi altul decât Salcia, situat la sud de satul Japca.35 ANRM. F. 208, inv. 12, d. 1, f. 58.36 Ibidem, f. 28-29 (stat personal din 1836); ANRM. F. 208, inv. 12, d. 4, f. 30 (stat personal din 1838); ANRM. F. 152, inv. 5, d. 19 (stat personal din 1839); ANRM. F. 152, inv. 5, d. 38, ff. 6v-7 (stat personal din 1840); Лотоцкий П. А. Op. cit., р. 4.37 ANRM. F. 208, inv. 12, d. 1, f. 60; ANRM. F. 208, inv. 12, d. 4, f. 33; ANRM. F. 208, inv. 12, d. 7, ff. 46-47; ANRM. F. 208, inv. 12, d. 19, ff. 59-60; ANRM. F. 208, inv. 12, d. 28, f. 43.

Dinu Poştarencu142

Orhei, unde tatăl său a fost preot. În raportul din 28 martie 1830 al protoie-reului Piotr Loncikovski, înaintat arhiepiscopului Dimitrie Sulima, se menţi-onează că Ioan Popovschi este „fiul preotului Leonte Sidorovici de la biserica Sf. Haralambie din oraşul Chişinău”38. Timp de patru ani a învăţat la Semi-narul Teologic din Chişinău, „dând dovadă de aptitudini slabe, o sârguinţă suficientă şi o purtare bună. La 29 iulie 1827, el a fost exmatriculat din siste-mul de învăţământ pe motiv de nereuşită şi trecut sub autoritatea eparhială”. În certificatul din16 septembrie 1827, semnat de către rectorul seminarului, Victor Purişktvici, numele de familie al lui Ioan Popovschi este notat altfel – Ioan Sidorovici, precizându-se că el este fiul preotului Leonte Sidorovici39. La 14 martie 1828, în conformitate cu decizia Dicasteriei din Chişinău, el a fost angajat ca funcţionar în cadrul acestei dicasterii, apoi, la 8 iunie 1830, este ridicat la treapta de diacon şi numit în această calitate la biserica Sf. Gheor-ghe din Chişinău, iar la 27 august 1838 este hirotonit preot pentru biserica Sf. Gheorghe din satul Petricani, judeţul Chişinău, de unde, la 11 mai 1839, a fost transferat la biserica Sf. Împăraţi Constantin şi Elena din Visterniceni40. A slujit aici până la trecerea sa în nefiinţă – 23 iulie 1856, fiind înmormântat în cimitirul din preajma acestei biserici.

Preotul Ioan Ostapov (1812-?), fiul preotului Damian Ostapov din Gri-goriopol, judeţul Tiraspol, absolvent al Seminarului Teologic din Chişinău (1837). La 28 noiembrie 1837 a fost hirotonit preot pentru biserica Sf. Gheor-ghe din Chişinău, unde slujea şi în 184141.

Protoiereul Alexei Dubiţki (1803-?). Fiu de preot. A studiat la Semina-rul Teologic din Podolia, pe care l-a terminat în 1827, apoi, un timp scurt (1829−1830), la Academia Teologică din Kiev. În 1830 este numit inspector al şcolilor din Chişinău, funcţie pe care a exercitat-o până în 1834. Între timp, la 13 martie 1832, a fost ridicat la treapta de preot pentru biserica Tuturor Sfinţi-lor din Chişinău, de unde, la 20 iulie 1835, a fost transferat la biserica din târ-gul Briceni, judeţul Hotin, iar de aici, în iunie 1841 revine în Chişinău, fiind numit paroh al bisericii Sf. Gheorghe. Rangul de protoiereu i-a fost acordat la 38 ANRM. F. 205, inv. 1, d. 6581, f. 1.39 Ibidem, ff. 1-2.40 Ibidem, f. 6; ANRM. F. 208, inv. 12, d. 1, f. 59; ANRM. F. 208, inv. 12, d. 2, f. 29; ANRM. F. 208, inv. 12, d. 6, ff. 141v-142.41 ANRM. F. 208, inv. 12, d. 4, f. 32; ANRM. F. 208, inv. 12, d. 7, f. 46.


8 decembrie 1835. Membru al Consistoriului Duhovnicesc din Chişinău (de la 19 octombrie 1843). Activa aici şi în 185442.

Preotul Stefan I. Sudakevici (1812-?). Ucrainean, fiu de preot. După ab-solvirea Seminarului Teologic din Kameneţ-Podolsk (1837), el a fost invitat în Eparhia Chişinăului şi Hotinului, unde, în 1839, a fost ridicat la treapta de preot pentru biserica din Bolgrad, fiind, totodată, numit şi învăţător de religie la şcoala lancasteriană din Bolgrad. În 1841 a fost mutat la biserica din colo-nia Cişmichioi, pentru a exercita şi funcţia de protopop al Circumscripţiei Cahul-Prut. Tot în anul respectiv a fost desemnat şi supraveghetor al şcolilor coloniale din cadrul acestei circumscripţii. În 1845 este transferat la biserica Sf. Gheorghe din Chişinău, unde activa şi în 184843.

Preotul Simion Isakov (1821-1890). Ucrainean, fiul preotului Alexei Isakov din gubernia Herson, absolvent al Seminarului Teologic din Chişinău (1847). La 2 noiembrie 1847 a fost hirotonit preot pentru biserica din satul Beloveţ, judeţul Hotin, de unde, la 11 februarie 1848, este transferat la biserica din satul Sălcuţa, judeţul Bender, iar de aici, la 21 iulie 1848, – la biserica Sf. Gheorghe din Chişinău. Slujea aici şi în 185444.

Protoiereul Luca Laşcu (Laşcov). S-a născut la 17 ianuarie 1827, fiind fiul cel mai mare al protoiereului Ioan Laşcu45 de la biserica Sf. Arhangheli Mihail şi Gavriil din satul Chipercenii de Jos, judeţul Orhei46. În statul personal din 1835 al tatălui său, el figurează cu prenumele Lupu, având vârsta de 8 ani47. Şi-a făcut studiile la Şcoala Duhovnicească Judeţeană din Chişinău (1842-1845)48, apoi la Seminarul Teologic din Chişinău, pe care l-a absolvit în 185149. La 21 octombrie 1851 a fost ridicat la treapta de preot şi numit în această calitate la biserica Sf. Gheorghe din Chişinău. În 1875 i se acordă rangul de protoiereu,

42 ANRM. F. 208, inv. 12, d. 7, ff. 43-44; ANRM. F. 208, inv. 12, d. 19, ff. 56-57; ANRM. F. 208, inv. 12, d. 28, ff. 41-42.43 ANRM. F. 208, inv. 12, d. 19, ff. 62-63.44 Ibidem, f. 64; ANRM. F. 208, inv. 12, d. 28, f. 46-47; Лотоцкий П. А. Op. cit., р. 19.45 În statul personal al preotului Ioan Laşcu din 1835 (ANRM. F. 208, inv. 15, d. 1, f. 2v), precum şi în registrele de stare civilă ale bisericii din Chiperceni numele lui de familie este redat astfel: Laşcu sau Laşco. Pe când în alte surse, este ortografiat Laşcov (ANRM. F. 211, inv. 5, d. 121, f. 265v).46 Священник М. Чекан. Памяти протоиерея о. Луки Ивановича Лашкова (некролог) // КЕВ, 1907, nr. 15, p. 523).47 ANRM. F. 208, inv. 15, d. 1, f. 2v.48 ANRM. F. 1862, inv. 9, d. 33, f. 20.49 ANRM. F. 208, inv. 12, d. 28, ff. 45-46; Священник М. Чекан. Оp. cit., p. 523; Лотоцкий П. А. Op. cit., р. 23.

Dinu Poştarencu144

iar în 1881 devine paroh al acestei biserici50. În repetate rânduri a fost ales ca membru al Consistoriului Duhovnicesc din Chişinău. De două ori – de fiecare dată pe un termen de trei ani – i-a fost încredinţată misiunea de a fi membru al Direcţiei Seminarului Teologic din Chişinău51. El a deţinut postul de preot de la biserica Sf. Gheorghe din Chişinău până la sfârşitul vieţii sale, care a survenit la 17 decembrie 190652. Precum a remarcat preotul M. Cecan, semnatarul necro-logului cu privire la decesul protoiereului Luca Laşcov, deţinerea aceluiaşi post mai bine de jumătate de secol „reprezintă un caz foarte rar de slujire preoţească la un singur locaş sfânt, pe parcursul a peste 55 de ani”53.

Protoiereul Luca Laşcov este tatăl scriitorului Vasile Laşcu (Laşcov).Preotul Mihail Cecan (1866-5 octombrie 1909), fiul preotului Gheorghe

Cecan (Ciocanu) din oraşul Orhei, absolvent al Seminarului Teologic din Chişinău (1887). Timp de un an a studiat la Academia Teologică din Kiev. A fost preot la biserica Sf. Gheorghe din Chişinău din 1900 până la deces54.

Dascălul Anastasie Neagu (1807-?), fiul preotului Ioan Neagu, fără studii seminariale. Postul de dascăl la biserica Sf. Gheorghe din Chişinău îl deţinea de la 14 decembrie 1831. În 1839, fiind hirotonit preot, a fost trecut la biserica din satul Gura Bâcului55.

Paracliserul Ilie Ţvetcov (1770-?). În formularul cu date referitoare la bi-serica Sf. Gheorghe din Chişinău din anul 1836 este notat că el provine din nobili sârbi şi este analfabet. La 22 septembrie 1825, el a fost desemnat ca paracliser la această biserică. Ocupa acest post şi în 183656.

Paracliserul Ioan Doroş (1809-?), fiul preotului Constantin Doroş. A în-văţat la Şcoala parohială din Chişinău, pe care nu a terminat-o. A fost dascăl la biserica Sf. Dumitru din colonia Dimitrovca (de la 24 septembrie 1832), de unde, la 11 ianuarie 1837, a fost mutat ca paracliser la biserica Sf. Gheorghe din Chişinău, în locul paracliserului Ilie Ţvetcov. În 1842, fiind hirotonit dia-con, a fost mutat la catedrala din Orhei57.

50 ANRM. F. 88, inv.1, d. 2073, f. 2; F. 208, inv. 12, d. 116, ff. 50v-52.51 Священник М. Чекан. Оp. cit, p. 524.52 Друг. Кишинев, nr. 320 din 18 decembrie 1906, p. 1; Священник М. Чекан. Оp. cit, p. 523.53 Священник М. Чекан. Оp. cit, p. 524.54 Лотоцкий П. А. Оp. cit., р. 85; Друг. Кишинев, №. 242 от 9/22 октября 1909, р. 2.55 ANRM. F. 208, inv. 12, d. 1, f. 59; ANRM. F. 208, inv. 12, d. 2, f. 29; ANRM. F. 208, inv. 12, d. 4, f. 30.56 ANRM. F. 208, inv. 12, d. 2, f. 30.57 ANRM. F. 208, inv. 12, d. 4, f. 31; ANRM. F. 208, inv. 12, d. 7, f. 45.

КИПРИЯНСКИЯТ МАНАСТИР В БЕСАРАБИЯ И ЦЪРКОВ-НО-ПРОСВЕТНИТЕ БОРБИ НА МАКЕДОНСКИТЕ БЪЛГАРИ

(30–50-те ГОДИНИ НА ХIХ в.)

Елена ХАДЖИНИКОЛОВА, доктор по история, доцент,

Институт за исторически изследвания към Българска Академия на Науките (София)

Prezenta lucrare analizează implicarea Mănăstirii Căpriana în luptele bisericeşti cul-turale ale bulgarilor din Macedonia (Vardar) în anii ’30-’50 din secolul XIX. Mănăstirea realizează această politică a sa prin Mănăstirea Zograf „Sf. Gheorghe” de pe Sfântul Mun-te, Muntele Athos. Mănăstirea Căpriană se orientează către lupta bisericească culturală a bulgarilor din Macedonia în anul 1838 când restituie unele averi imobile proprii situate în Basarabia. Atunci Anatoliy Zografski trimite ca egumen la Mănăstirea Căpriană pe Ilarion. Această politică urmăreşte sprijinirea învăţământului la Chişinău, Odesa, Kiev şi Moscova al mitropolitului Natanail Ohridsko-Plovdivski, al arhimandritului Parteniy Zografski, al arhimandritului Antim Rizov, al mitropolitului Miletiy Sofiyski ş.a. Toţi aceşti activişti au ca singur scop distribuirea culturii noubulgare în cadrul şcolilor bulgare şi cărţilor bisericeşti slavone la bisericile bulgare din Macedonia. Aceste probleme sunt examinate în prezenta analiză pe baza unor documente şi arhive publicate de Arhiva istorică bulgară din Librăria Naţională „Sf. sf. Kiril şi Metodiy” din Sofia.

Киприянският мъжки манастир „Свето Успение Богородично” се основава през първата четвърт на ХV век. В 1698 г. обителта се дава от молдавския господар Антиох Константин в пълно владение на българ-ския Зографски манастир в Света гора на Атон, голям духовен и култу-рен център. Киприянският манастир се превръща в монашеско поселе-ние от низш ранг, подчинен на Зограф, който е от висш ранг. Манастир-ските зографски имения в Бесарабия носят големи доходи, но по-голя-мата част от тях се изпращат в Лаврата на Света гора. Киприянският манастир има две църкви. От 1813 до 1837 г. земите му са във владение на Кишиневската архиепископска къща, но манастирът продължава да плаща на Светогорския манастир „Зограф”. През 1837 г. земите му се отстъпват на Зографския манастир, на когото се подчиняват до 1915 г. В бесарабския български манастир се съхранява богата религи-

Елена Хаджиниколова146

озна литература, която е главно на старобългарски език. Тя се изпраща от архивохранилищата на Зограф.

В българската и молдовската историография, както и в историогра-фията на Република Македония, съществува научен интерес към живо-та в Киприянския манастир през годините на българското възраждане. Пръв Иван Шишманов обръща внимание на манастира, проследявай-ки дейността му през първото десетилетие на ХІХ в.1 По тази причина авторът се спира на делото на Виктор Григорович, който пръв откри-ва, благодарение на Киприянската обител, запазените старобългарски писменни богатствата в Зографския манастир. В резултат той съобща-ва на сланянския свят за съществуването на „българска Македония”2. Ив. Шишманов се заинтересува от творчеството на руския учен, който предприема през 1844−1845 г. обиколка по „славянските земи” на Бал-каните, за да изучава езика на южните славяни, преимуществено на българите. Григорович успява да установи, че в манастирите в областта Македония се съхраняват много ръкописи от ІХ−Х век, т.е от времето на Кирил и Методий.

За своята научна експедиция Григорович тръгва от Одеса, подкре-пен от одеския българин Васил Е. Априлов. Веднага щом той пристига в Цариград, той се насочва към Света гора на Атон, за което му помага руския посланик в турската столица. В Зографския манастир „Свети Георги” той е посрещнат от архимандрит Анатолий, благодарение на изпратената за него препоръка от Априлов3. Анатолий помага на Гри-1 Шишманов Ив. Студии из областта на Българското Възраждане. Виктор И. Григорович, него-вото пътешествие (1844−1845) и неговите отношения към българите // Сборник на Българската Академия на Науките. Клон историко-филологически и философско-обществен. Т. 6. София, 1916 (Трябва да се отбележи, че в Одеса още през 1850 г. се отпечатва труд, посветен на Кипри-янския манастир,чийто автор е Н. Мурзакевич. Съчинението няма отношение към българското възраждане. Вж. Червенков Н. Киприянският манастир и Българското възраждане // Арнаудов сборник. В чест на акад. М. Арнаудов. Юбилеен сборник. Кн. 5. Русе, 2008, с. 96.2 Шишманов Ив. Цит. съч., с. 6, 31-33, 50-54, 110 и др. Тази оценка за делото на В. Григорович при експедицията му в областта Мадкедония дава също акад. Йордан Иванов още в началото на ХХ в. Той пише,че заслугата на Григорович е, че „мнозинството от македонските жители той признава за българи, но въз основа на етнографията, историята и езика на тамошното славянско население (Иванов Й. Българите в Македония. Издирвания и документи за тях-ното потекло, език и народност. София, 1915 /второ издание 1917г./. В настоящата статия се ползва фототипното издание на двете съчинения от 1986 г.3 Кирил митрополит Пловдивски. Натанаил митрополит Охридски и Пловдивски. София, 1952, с. 90-94. Ковачев М. Зограф. Изследвания и документи. Ч. 1. София, 1942, с. ХХVІІ.


горович, защото архимандритът „ се чувства монах от Киприянския мaнастир до град Кишинев” 4.

Анатолий е в състава на монашеското братство на Зограф, в кое-то идва от Киприянския манастир, чиято земя се счита за „българско имение”. Действителният притежател на това имение е Зографският ма-настир. Доходите на „българско имение” в Бесарабия се използват от Зографския манастир, за да се развива новобългарската писменост и да се съживяват църковните борби по българските земи. Пълномощникът на „българското имение” на Зограф в Бесарабия е архим. Анатолий5.

Друг виден учен, който след Ив. Шишманов обръща внимание на Киприянския манастир през Българското възраждане, е българският патриарх Кирил. Според него архим. Анатолий използва доходите от имотите на Киприянския манастир и успява да издържа обучението на архим. Партений Зографски (роден в с. Галичник, Дебърско) в Киев-ската семинария и в Московската духовна академия6. През 1859−1861 г. архим. Партений се ръкополага за Полянински епископ в Кукуш (Маке-дония) и Нишавски митрополит в Пирот (1867−1874 г.).

Българският патриарх Кирил цени помощта на Киприянския манастир за подготовката на български архиереи, нужни за църковните борби. Спо-ред него зографските бесарабски имоти се използват в църковните борби на македонските българи. По тази причина в манастира се изпращат от Атон Натанаил, монах в Зографския манастир. В резултата българинът успява да постъпи в семинариите в Кишинев и в Одеса (зографският монах Натанаил е бъдещият митрополит Натанаил Охридско-Пловдивски – Е.Х.).

Натанаил Зографски е роден в с. Кучевища, Скопско. Той учи също в Скопие, Самоков и Прилеп. След това отива в Кишинев и Одеса. По-късно Киприянският манастир го праща на своя издръжка в Ки-евската духовна академия7. През 1843 г. зографският монах Натанаил 4 Шишманов Ив. Цит. съч., с. 164-167, 205.5 Шопов А. Светли личности на Възраждането // Българска сбирка. Т. 10. София, 1903, с. 554-559. През 1818 г. Анатолий Зографски успява да върне на манастира Зо-граф неговите бесарабски имоти. Тогава той тясно се свързва с Руския Свети Синод (1818−1838г.), който го изпраща за наставник на църквата при руското посолство в Атина. Архим. Анатолий умира през 1848 г.6 Акад. Кирил, патриах български. Българското население в Македония и борбата за създаване на Екзархията. София, 1971, с. 17.7 Пак там, с.13. Кирил, митрополит Пловдивски. Натанаил, митрополит Охридски и Пловдивски (1820−1906). София, 1952, с. 75-80, 90-94, 108-109, 140-141, 202.


организира българските ученици в Одеса и ги насочва към църковното движение. Тогава тези среди изпращат в Петербург Захари Княжески, който успява да се свърже с руската дипломация и да й представи ме-моар, отнасящ се до въпросите на „народна българска църква”. Според патриарх Кирил Натанаил Зографски през 1847 г., когато е студент в Киевската духовна академия, установява връзка с македонски българи. Тогава той връчва на руското правителство списък с исканите от него свещеници за църквите в областта Македония8.

Михаил Арнаудов също има големи заслуги за изучаването на поли-тиката на Киприянския манастир към църковно-просветните борби в об-ластта Македония. Той търси в тези борби ролята, която играят научните трудове на Юрий Венелин, В. Априлов и Марин Дринов9. Според Арнаудов Венелин е „първият апостол на Същинското възраждане (1829−1855 г.)”.

Венелин е украински славист и българист, който през 1823 г. е учител в Кишиневската семинария. Тук той наблюдава езика на бесарабските българи. През 1825 г. се свързва с проф. Михаил П. Погодин, виден руски изследовател на културно-историческото минало на славяните, в частност на българите. С негова помощ той успява да напише през 1829 г. „Древние и нынешние Болгаре в политическом, народописном, историческом и религиозном их отношении к россиянам”.

Погодин праща Венелин през 1830 г. на научна обиколка из Северо-източна България, областта Македония и Атон10. Венелин не успява да отиде на Атон, но събира народни песни от североизточните български земи. У него обаче остава желанието да посети и изучи писменото бо-гатство, запазено в македонските манастири.

Според М. Арнаудов от работата на Венелин през 1836 г. се заинтере-суват в Одеса Априлов и Николай Хр. Палаузов. Те проучват неговите научни занимания и започват да му събират български народни песни и грамоти11. До смъртта си Венелин все още работи с проф. Погодин12. 8 Акад. Кирил, патриарх български. Българското население в Македония…, с. 14.9 Арнаудов М. Васил Евстатиевич Априлов. Живот, дейност, съвременници (1789−1847). София, 1971, с. 85, 104, 109 и др. /първо издание − София, 1935 г./.10 Пак там, с. 104.11 Пак там, с. 109; Две писма на Юр. И. Венелин до В. Априлов // Сборник за народни умотворения, наука и книжнина (СбНУНК). Кн. 1. София, 1889, с. 176-190; Първата сре-ща на Априлова с Венелин // Литературен научен сборник на Кюстендилското държав-но училище. Кюстендил, 1900, с. 83-93. 12 Арнаудов М. Цит. съч., с. 109.


Шишманов, от своя страна, свързва приносите на Венелин към бълга-рите с оказаната му подкрепа от Априлов. Одеският българин иска да сподели неговото старание „да се защити българският произход на чер-ковно-славянската писменост.”13.

В наши дни сред видните изследователи на Киприянския манастир през Българското възраждане е Николай Червенков. Авторът посочва, че манастирът се основава през ХV в., а в края на ХVІІ в. преминава във владение на Зографския български манастир. От ХVІІІ в. неговите калугери са основно българи14. Киприянският манастир има големи до-ходи, които той праща в Зограф, но се ползва със самостоятелност. От 1837 до 1915 г. доходите на манастира са собственост на Зограф. През 1873 г. руското правителство поема контрола над тях, намесвайки се в разпределението на богатствата на Киприянския манастир. То дава части от тях на Зограф и на Русия. Червенков също вижда влиянието на В. Априлов върху просветната политика на Киприянския манастир, която е част от интересите на Зографския манастир в българските земи. По тази причина Априлов открива в Киприянския манастир през 1846 г. училище, в което се обучават монаси и светски лица, изпращани в Бе-сарабия от всички български земи15. Сред тези българи са Натанаил Охридски и Милетий Софийски (Милетий е роден в град Струмица, Вардарска Македония. Той е брат на архим. Антим Ризов, игумена на Зографския манастир от 1867 г. Архим. Антим изпраща през тази го-дина монаха Милетий да живее в Киприянския манастир, където той престоява до 1869 г. Милетий се връща през 1871 г. в Зограф, откъдето се изпраща през 1872 г. за Софийски екзархийски митрополит – Е.Х.).

Киприянският манастир през 60−70-те години на ХIХ в. е извес-тен със своя настоятел Козма Зографски /Тома Куцаров/, срещу когото пише Павел Калянджи16. Бесарабските българи се възмущават от неже-13 Шишманов Ив. Студии из областта на българското възраждане…, с. 110.14 Червенков Н. Цит. съч., с. 97-99. Трябва да посоча, че съществува също много важно изследване, осъществено от молдавски учени и посветено на Киприяновия манастир. Това съчинения не мога да ползвам, защото то не се намира в никоя българска библиотека. Вж. Eşanu A., Eşanu V., Fuştei N., Pelin V., Negrei I. Mănăstirea Căpriana (sec. XV–XX). Studiu istoric. documente, cărți, inscripții şi alte materiale. Chişinău, 2003. 257 p.15 Червенков Н. Цит. съч., с. 97.16 Пак там, с. 99. Н. Червенков открива и използва съчинение на Н. Мурзакевич, което се посвещава специално на Киприянския манастир. Вж.: Мурзакевич Н. Сведения о некоторых православных монастырях. Киприянский Успенский мужcкой монастирь // Записки Одесского общества истории и древностей. Одесса, 1850, 2-й отдел., ч. ІІ−ІІІ.


ланието на Козма Зографски да подкрепя българското църковно-про-светно движение17. През тези години Киприянският мнанастир отказва да се включи в българо-гръцката църковна разпра.

Киприянският манастир се ползва с голяма популярност в истори-ографията на Република Македония. Скопските учени свързват мана-стира с културното възраждане на „македонските славяни”, които са според тях особена народност, отделна от българите и сърбите18. Такава е тезата на д-р Симон Дракул, който развива тези свои идеи в обемисто съчинение, посветено на архим. Анатолий Зографски от Света гора на Атон.

Според С. Дракул първият известен документ, свързан с живота и делото на Анатолий Зографски, е писмо на В. Априлов и Николай Пала-узов от Одеса, изпратено до архимандрита през 1838 г.19 Този документ се отнася до борбите за възвръщане в собственост на Зографския мана-стир Киприянските имоти в Бесарабия. Одеските българи следят съби-тията и помагат за техния успешен край. Така се стига до получаването през 1838 г. бесарабските земи и гори в непосредствена собственост на Зографския манастир. Успешният край е благоприятен за българите, които имат възможност да използват приходите за църковно-просвет-ните борби на своя народ. Скопският учен обаче не вижда тази цел на архим. Анатолий, а счита, че той защитава някакви македонски славян-ски интереси. Дракул не отрича намесата на архим. Анатолий в научно-то дело на Венелин, приемайки, че неговата заслуга принадлежи преди всичко на Априлов и Палаузов. Те са двамата, които насочват Венелин към библиотеките и архивохранилищата на Атонските манастири20.

За приносите на архимандрит Анатолий пръв пише Априлов в своята „Денница”. След него за архимандрита с възхищение се изказва митро-полит Натанаил Охридско-Пловдивски21. Анатолий също открива през 1844 г. пътя към Атон на Виктор Григорович, известния руски профе-

17 Червенков Н. Цит. съч., с. 99.18 Дракул С. Архимандрит Анатолиј Зографски. Скопје, 1988, с. 10.19 Пак там. Архим. Анатолий е известен, че успява да присъедини към Зограф през 1837−1838 г. собствеността на Киприянския манастир. За това му помага неговия 20-годишен престой в Русия. Той умира през 1848 г.20 Пак там, с. 18.21 Пак там.


сор-славист22. Според Дракул руският учен пристига в Зограф и работи в неговата библиотека. За тези свои заслуги Анатолий обаче получава ордени от руския император и златно колие за гърдите с кръст и над-пис на него: „На отец Анатолий от Лазаро поле, Дебърско”23. Дракул признава, че Анатолий помага за образованието в Русия на македонски българи, свързани със Зографския манастир. Според скопския учен оба-че Зографския манастир се формира не от български, а от македонски монаси24. Според него също на Киприянския манастир дължат своето образование Натанаил Охридски, Партений Зографски и архим. Антим Ризов. Цялата тази църковно-просветна дейност се разгръща благода-рение на приходите на бесарабския български манастир. За съжаление, скопският учен в своите проучвания предпочита да цитира документи, свързани с Киприянския манастир, принадлежащи само на Македонска-та Академия за Наука и Изкуство (МАНУ). Той обаче не посочва мес-тата, от които произхождат тези архиви. Пише само, че те се намират в МАНУ. Ценното в изследването на д-р Симон Дракул е, че той се стреми да установи имотите, които притежава Киприянският манастир през 1819−1830 г. и публикува техен списък25. По-късно тези имоти се отнемат от руското правителство поради дългове на Зографския манастир. Ця-лата тази преписка, свързана с Киприянските имоти, отново се намира само в МАНУ26. Заключението на С. Дракул е, че Зографският манастир е македоно-български, създаден от македонски монаси. По тази причина архим. Анатолий изпараща през 1838 г. за игумен на Киприянския мана-стир архимандрит Иларион Зографски от Лазарополе, Дебърско27.

Според Дракул в архива на МАНУ се пази и преписката между ар-хим. Анатолий и Манасий Зографски, който живее и работи в Киприян-ския манастир. Тази тяхна кореспонденция се води през 1839−1847 г.28

***През 1416 г. Търновската българска патриаршия се подчинява на

Цариградската патриаршия. В резултат нейния диоцез преминава 22 Пак там, с. 29.23 Пак там, с. 31.24 Пак там, с. 274.25 Пак там, с. 108.26 Пак там, с. 110-119.27 Пак там, с. 281.28 Пак там, с. 282-343.


под юрисдикцията на Цариградската гръцка патриаршия, Охридска-та българска архиепископия и Ипекската сръбска патриаршия. През 1766−1767 г. Ипекската патриаршия и Охридската архиепископия пре-минават към духовното ведомство на Цариградския гръцки патриарх, който счита поробения български народ за „рум-милет” (християнско население) в Османската империя.

В областта Вардарска Македония българско просветно-църковно дви-жение се развива много рано, в сравнение с останалите земи. Важна роля в този процес играят Зографският и Рилският манастир29. Македонските българи чувстват приносите на тези манастири от края на ХVІІІ до 70-те години на ХІХ в., които се изразяват чрез постигнатите успехите в тяхно-то духовно развитие и в признаването на македонския български диалект за част от българския език30. За запазването през вековете жизнеността на народностно съзнание на македонските българи допринася съществу-валия през вековете диоцез на Охридската българска архиепископия31.

През втората половина на ХVІІІ в. до 30−40-те г. на ХІХ в. във Вар-дарска Македония нараства броя на манастирските килии на Зограф32. По този начин възникват условия за млади македонски българи да се образоват на родния си език. Тогава Анатолий Зографски, роден в село Лазарополе (Дебърско), приема монашество в Дебърския манастир. Тук той се свързва с хаджи Викентий от село Беляковец, Търновско. Хаджи Викентий (йеросхимонах Виктор) отива през 90-те години на ХVІІІ в. в Бесарабия, където развива търговия. После той се замонашва в Зограф-ския манастир на Света гора. В епархийски поменик от 1803 г. и върху мраморен престол на Съборната църква на Зограф името на монаха се изписва като „хаджи Викентий Зографски иже от Терново, от село Бе-ляковец”33.

През 1817 г. Анатолий Зографски и йеромонах Викентий се изпра-щат от Атон в Бесарабия, за да възстановят собствеността на Киприян-29 Ванчев Й. Новобългарската просвета в Македония през Възраждането. София, 1982, с. 29.30 Братя Миладинови. Преписка. Издирил, коментирал и редактирал Никола Трайков. София, 1964, с. 20; Ванчев Й. Цит. съч., с. 30.31 Снегаров Ив. История на Охридската архиепископия от основаването й до завладява-нето на Балканския полуостров от турците. Т. 1. София, 1924, 349 с. /2-ро фототипно изд. София, 1995, 349 с./.32 Радев Ив. Таксидиотство и таксидиоти по българските земи през ХVІІІ−ХІХ век. Со-фия, 2008. 317 с.33 Пак там, с. 73.


ския манастир. Мисията на двамата духовници започва още през 1812 г., когато хаджи Викентий довежда поклонници в Зографския метох в град Велес (Вардарска Македония). От велешкия метох българите се изпра-щат в Киприянския манастир, където през 1813−1821 г. също престоява Викентий като зографски таксидиот. През целия си престой в Бесарабия х. Викентий се грижи за възстановяване на собствеността на Киприян-ския манастир. Когато през 1837 г. неговите права се връщат, х. Викентий остава да живее в Бесарабия. Той продължава да се бори за присъединя-ването към Зографския манастир на имотите на манастирите Добровец и Липовец34. В началото на 50-е години на ХІХ в. приема „схимонашески чин” и името Виктор, настанявайки се трайно да живее в Зографския ма-настир, където умира35.

Доходите на Зографския манастир през ХIХ в. се осигуряват благо-дарение на бесарабските имоти на Киприянския манастир36. Когато в 1837 г. манастирът възстановява правата си в Бесарабия, той изпраща в Киприянския манастир за игумен свой верен монах. Това е архим. Ила-рион, който също произхожда от Лазаро поле, Дебърско. Архимандри-тът е „побратим” на Анатолий Зографски37. Зографският манастир също обновява братството на Киприянския манастир със свои монаси и дяко-ни. Той назначава свое настоятелство, което поема контрола над прихо-дите от новите земи.

Архим. Анатолий се опира в Киприянския манастир на архим. Ила-рион и на своите сънародници от Дебърско и град Дебър (Вардарска Македония)38. Той построява на свои средства българска църква в Лаза-рополе, материално поддържа живота на монасите на Дебърския мана-стир „Свети Йоан Предтеча”. Създава и развива в Дебърския манастир училище за българска книжовност и за славянска служба.

Под наставленията на архим. Анатолий в Дебърска епархия работи хаджи поп Теофил, който служи за връзка между Зографския манастир и българите от областта. Архим. Иларион пък, като игумен на Киприян-ския манастир, полага грижи за запазване вярата, езика и народността 34 Пак там, с. 74-75.35 Радев Ив. Хаджи Викентий Зографски (1758−1863). Велико Търново, 1996. 125 с.36 Шопов А. Светли личности на Възраждането // Българска сбирка. Х. Кн. 9. София, 1903, с. 557-559.37 Пак там.38 Пак там, с. 559.


на бесарабските българи39. Той създава българско училище в Кипри-янския манастир, в което изпраща учители от Зограф. За своите въз-питаници в манастира игуменът построява общежитие, а някои от тях успява да изпрати като стипендианти в Атинската духовна академия40.

От Дебърския манастир „Св. Йоан Предтеча” започва своята кари-ера Натанаил Охриско-Пловдивски. Първоначално той е монах в този манастир. От Дебърския манастир той се премества в Кучевишкия манастир до с. Кучевиста (Скопско). Препоръката за това негово пре-местване се дава от Йордан Хаджиконстантинов (Джинот), български учител във Велес и Скопие41.

Когато архим. Анатолий идва през 1837 г. в Бесарабия, във връзка с имотите на Киприянския манастир, той води със себе си и Натана-ил. Настанява го през 1839 г. в Кишиневската духовна семинария на издръжка от бесарабския български манастир42. Априлов праща през 1840 г. Натанаил в Одеската духовна семинария. През тези години ма-кедонският българин проявява интерес към духовно-просветното раз-витие на бесарабските колонии43. В тази негова мисия му помага Кон-стантин Фотинов от Смирна, който чрез Захарий Княжески в Одеса и Киприянския манастир изпраща безплатно книги на българите.

През 1844 г., непосредствено преди Виктор Григорович да отпътува за Атон, Натанаил прави обиколка по бесарабските колонии, осъщест-вена отново под покровителството на Киприянския манастир. Зограф-ският монах се намесва в борбата на бесарабските българи да имат свои духовници в църквите и свои книги в училищата44. Натанаил пише, че поддържа връзки с Димитър Панайотов, колонистки свещеник и негов приятел от Кишиневската семинария. 39 Пак там.40 Пак там, с. 560-561.41 Жизнеописание митрополита Охридско-Пловдивскаго Натанаила. Автобиогра-фични бележки // СбНУНК. Дял историко-филологичен и фолклорен. Кн. 25, ч. 1. София, 1909, с. 7. Дебърският манастир се намира в Дебърското поле на брега на Дебърското езеро до границата с Албания. В града преобладават арнаути-мохамедани. Името на град Дебър има старобългарски произход. Вж. Кънчов В. Македония. Етнография и стати-стика. София, 1900, с. 259.42 Жизнеописание…, с. 10-12.43 Пак там, с. 14.44 Пак там, с. 17, 27. Кирил, митрополит Пловдивски. Натанаил, митрополит Охридски и Пловдивски…с. 147.


Когато Натанаил идва да учи в Киевската духовна семинария, отново на издръжка на Киприянския манастир, той става „духовен наставник” на Атанас (архим. Антим Ризов от с. Калково, Струмишко, Вардарска Македония)45. Атанас идва в Кишинев с препоръка от архим. Анатолий и я представя на игумена на Киприянския манастир. Антим Ризов жи-вее известно време в манастира, където преподава черковно-славянски на монасите. Той води манастирската документация на български език и прави преводи на богослужебни книги.

По-късно Антим Ризов учи в Кишиневската семинария и завършва Атинската духовна академия. През 1846 г. той се връща в Зографския ма-настир, където преподава в манастирското училище. През цялото време запазва връзката си с Киприянския манастир и с Натанаил (митрополит Натанаил Охридско-Пловдивски). Антим Ризов получава своите учеб-ници от Киприянския манастир. През 1850 г. той се избира за игумен на Зографския манастир, заемайки този пост до смъртта си през 1867 г.

Архим. Антим Ризов, Павел Грамадов и архим. Иларион / игуменът на Киприянския манастир/ се заемат да подготвят въстание през Крим-ската война (1853−1856 г.), което да подкрепи руската армия при нейно-то навлизане в областта Македония и в Източна България. Натанаил е по това време в Русия, но отказва да подкрепи заговора46.

В. Априлов и Н. Палаузов, известни български търговци в Одеса, да-ват възможността на В. Григорович да работи на Атон. Те използват за целта съществуващата десетилетна връзка между Зографския и Кипри-янския манастир.Те се опират и на проведената научна експедиция от Юрий Венелин през 1830 г. в Североизточна България. По същото вре-ме Венелин иска да посети Македония и Атон, но не успява. През 1836 г. двамата одески българи се заемат да събират за Венелин български народ-ни песни и грамоти от българските царе.

Григорович успява през 1844 г. да посети Атон и македонски бъл-гарски земи, ориентирайки се при изпълнението на своите задачи чрез 45 Стоилов А. Из живота и дейността на архим. Антим Ризов // Училищен преглед. ХІІ. Kн. 6. София, 1907, с. 539-547. Според акад. Йорд. Иванов град Стумица е в Охридската българска архиепископия до 1767 г. Вж. Иванов Й. Българите в Македония. София, 1986, с. 272, 274. Като студент в Киевската духовна академия Натанаил се титулува: „македон-ски българин, славянин, студент в Киевската духовна академия”. Вж. Жизнеописание митрополита…, с. 27.46 Иванов Й. Цит. съч., с. 263; Кирил, митрополит Пловдивски. Натанаил митрополит Охридски…, с. 202.


изучаване на запазените архиви в Зографския манастир47. Делото на Григорович се подкрепя от Априлов.

Според Йорд. Иванов Априлов познава проблемите на македонските българи и има възможност да се свърже с това население едва през 1842 г., след като през 1841 г. издава в Одеса своята „Денница на новобългарско-то образование” 48. Тогава той веднага праща това свое съчинение на Йор-дан Хаджиконстантинов (Джинов), известния ни вече виден учител във Велес и Скопие49. През 1845 г. Джинов съобщава, че притежава дарствен екземпляр от „Денница на новобългарското образвание”, чрез който Ап-рилов му поставя определена „изследователска задача”50.

Джинот е роден във Велес, но той получава образованието си в Са-моков, където го изпращат да учи заедно с младия Натанаил (митропо-лит Охридско-Пловдивски)51. От Самоков Джинот постъпва на работа в училището Скопие, където преподава на български език52.

В „Жизнеописание митрополита Охридско-Пловдивскаго. Автобио-графични бележки” Натанаил точно посочва каква роля играят Кипри-анският манастир и Априлов в неговите взаимоотношения с Джинот. Според това съчинение йеромонах Манасий вика през 1835 г. Джинот да дойде в град Куманово. Това се прави, защото Манасий се интересу-ва от ръкописите, които Джинот издирва в македонските манастири. В Куманово при Манасий отива и Натанаил. Така двамата македонски българи се срещат и изработват плана си за бъдеща съвместна работа53.

През 1837 г. Манасий отвежда Натанаил в Зографския манастир, където го посригват в монашество54. През същата година архимандрит

47 Арнаудов М. Цит. съч., с. 109, 297; Григорович В. Очеркъ путешествия по Евро-пейской Турции. Казань, 1848 // Срезневский Н. Мысли об истории русскаго языка. Санкт- Петербург, 1850, с. 123. 48 Априлов. В. Събрани съчинения. Под редакцията на проф. Михаил Арнаудов, с очерк за живота и дейността на Априлова. София, 1940, с. 136; Иванов Й. Цит. съч., с. 240.49 Хаджиконстантинов-Джинот. Й. Българин съм. Предговор, съставителство и редак-ция проф. Иван Радев. Велико Търново, 2005, с. 177.50 Пак там, с 65.51 Василев Р. Църковно-народната борба в Скопска епархия // 100 години от учредяването на Българската Екзархия. Сборник статии под редакцията на акад. Кирил патриарх български. София, 1971, с. 257.52 Пак там53 Жизнеописание митрополита…, с. 9.54 Пак там, с. 9.


Анатолий иска от руското правителство да се разреши да се обучават в Русия млади монаси от манастира. В резултат Натанаил през 1839 г. постъпва в Киприянския манастир, където първоначално живее. През 1840 г. Априлов го вика в Одеса и го настанява през 1845 г. в Одеската семинария. В това духовно училище той е на издръжка на Киприянския манастир. В замяна на оказаната помощ от Априлов, архим. Анатолий се ангажира да му праща старобългарски ръкописи55. През тези години Априлов помага и на Григорович да се свърже с Атон.

Ако се обърнем отново към Джинот и към загрижеността на Зограф-ския манастир за неговото образование, то трябва да се отбележи, че про-явената политика е резултат от удобрението на зографските монаси на събирателската дейност на учителя на старобългарските ръкописи в маке-донските манастири56. Джинот съсредоточава своите усилия преди всичко към съживяването на Крстчовския и Дебърски манастир. Това също отго-варя на интересите на зографските монаси, които установяват, че в Дебър-ския манастир съществуват добре запазени старобългарски ръкописи57.

Григорович посещава областта Македония през 1844−1845 г., защо-то Русия има желание да се намеси в българските църковни борби. Тя иска да се провери състоянието на „славянското богослужение в маке-донските църкви”58. Григорович има достъп до архивите на Зографския манастир благодарение на архим. Анатолий и тогава той се решава да предприема научна обиколка във Вардарска Македония. Григорович успява да установи, че славянско богослужение има само в Дебърско (с. Деберец), град Дебър и град Прилеп59. Това богослужение се запазва благодарение на местните „мияци”60.

Георги Трайчев, най-добрият български изследовател на „мияци-те” във Вардарска Македония, пише, че Патрений Зографски насочва 55 Две писма на Априлов и Палаузов до Неофит Рилски // Априлов В. Избрани съчине-ния и писма…, с. 55-69.56 Хаджиконстантинов-Джинот Й. Цит. съч., с. 27, 39-40, 125.57 Пак там, с. 65, 125.58 Григорович В. Очеркъ путешествия по Европейской Турции. С картою окрестностей Охридского и Преспанского озеръ. Второ издание. Москва, 1877, с. 8, 11, 89, 91 и др.59 Пак там. Първо издание. Казань, 1848 // Срезневский Н. Мысли об истории русского языка. Санкт-Петербург, 1850, с. 36.60 Пак там, с. 166. Дебърско обхваща селата Галичник, Гари, Лазарополе, Зарополе и др. в които живеят „мияците”. Вж. Трайчев Г. Книга за мияците. Историко-географски очерк // Македонска библиотека. София, 1941, № 12.


Григорович към Дебър и Дебърско61. Тази политика на зографския и киприянски монах причинява конфликт със Сърбия, защото сръбски учени считат, че в Дебърско живеят „дебърски славяни”, които не гово-рят македонския български диалект62.

Дринов се ангажира тогава да изучи дебърските български говори и събира в Цариград дебърски народни песни, които са от село Галичник, родното място на Партений Зографски63. Песните се изпяват на Дринов от дебърски българи в Цариград64.

Езиковият спор с Дринов относно говорите на македонските бъл-гари възниква през 70-те години на ХІХ в. Изтъкнатият учен се въз-мущава от битуващата в Сърбия и Русия теория за съществуването на „дебърски (македонски) славяни, различни от българите” 65. През 1876 г. публикува в Периодичното списание на Българското книжовно друже-ство своите „Български народни песни. Записал Марин Дринов в Пана-гюрище по панагюрски, дебърски, костурски и малкотърновски гово-ри”. Тогава той обяснява, че българската песен „Войник Огнен и негова-та жена” е по „дебърско изговаряне” и произхожда от село Галичник66.

В заключение трябва да се каже, че Киприянският манастир е много богат. По данни от 60–70-те години на ХІХ в. той разполага с 52 000 дес.земя (26 000 дес. гори и 26 000 дес. зърнопроизводителна земя, градини, 61 Трайчев Г. Цит. съч., с. 35-37. Партений Зографски е роден в с. Галичник, Дебърско.62 Съчинения на Марин С. Дринов. Т. 2. София, 1911, с. 259-263. По същия проблем М. Дринов пише във в. „Македония” през 1869 и 1870 г. двете свои статии: „Писмо до бъл-гарските читалище” и от „О-в Иски до Неапол”.63 Романска Цв. Несколько слов о языке народных песен и обычаях дебрских славян // Марин Дринов като етнограф и фолклорист. Изследвания в чест на професор Марин Дринов. София, 1960, с. 151-154.64 Стоянов М. Българска възрожденска книжнина. Т. 1. София, 1957, с. 50.65 Динеков П. Писма на Кузман Шапкарев до проф. Марин Дринов // Македонски преглед. София, 1934, № 2, с. 25-56; Динеков П. Македония в преписката на проф. Марин Дринов // Македонски преглед. София, 1942, № 2, с. 55-72. Марин Дринов работи върху дебърските говори, когато живее в Москва и е член на българския литературен кръжок „московски приятели”. Тези среди включват също Райко Жинзифов от Вардарска Македония. Тези среди са свързани също с Московския славянски комитет. Вж. Динеков П. Марин Дринов и Нешо Бончев // Списание на Българската Академия на Науките. Клон историко-фи-лологичен и философско-обществен. София, 1937, № LVІ, с. 184-207. Руският професор Ястребов нарича дебърските българи „сърби, македонски славяни”. Вж. Шапкарев К. По етнографията на „македонските славяни” // Утро. София, 1894, №1 (януари). 66 Периодично списание на Българското книжовно дружество. Браила, 1876, № 11-12, с. 158-162.


лозя, реки и езера)67. Той снабдява с плодове цяла Русия. Ако дори през тези години в Херсонска и Таврическа губерния е глад, то земите на ма-настира остават „край благодатен”68.

Руският Свети синод счита Киприянския манастир за български, или за славянски69. Руското правителство обаче го определя само като славянски, в който богослужението трябва да се води на руски език. Козма Зографски, неговия настоятел, се огражда с молдавско духо-венство и иска богослужението да се води на молдавски език70. Зо-графският манастир е недоволен от политиката на Козма Зографски и през 70-те години, чрез руското посолство в Цариград, иска да го отстрани71.

Съществува документация, която сочи, че Киприянският манастир, благодарение на зографските монаси, през 60−70-те години на XIX в. участва постоянно в църковно-просветните борби на македонскте бъл-гари72.

***Киприянският манастир играе важна роля в църковно-просветно-

то движение на българския народ през 30−50-те години на ХІХ в. Той се включва и в живота на своите сънародници от областта Вардарска Македония, благодарение на Зографския български манастир в Света гора на Атон.

67 Национална библиотека „Свети свети Кирил и Методий”. Български исторически архив. Ф. 18, а.ед. 1, л. 27.68 Пак там, л. 27а.69 Пак там, л. 31.70 Пак там, л. 31а.71 Пак там, л. 36а.72 Пак там, л. 45 и др.

ПРАВОСЛАВНЫЕ ПРИХОДЫ «БОЛГАРСКОГО ВОДВОРЕНИЯ»БЕССАРАБИИ В 1856 г.

Игорь ПУШКОВ, исследователь (Болград)

Studiul descrie parohiile coloniilor bulgare din Basarabia. Autorul în baza registrelor clericilor, analizează aspectele privind datarea construcției primelor biserici, asigurarea aces-tora cu iventar bisericesc, şi specificul demografic al populației în anul 1856.

Изследването е посветено на реконструкцията на системата на църковните приходи в Българското въдворение в Бесарабия. Разглеждат се характеристиките им и демографските особености на населението през 1856 г. въз основа на данните на клировите ведомости.

В последнее время в исторической науке Молдовы, Украины, России и других государств на постсоветском пространстве возрос интерес к исследованию истории православных приходов и современной приход-ской жизни.

В Одесской области за последние полтора десятка лет был издан ряд работ по указанной проблематике. Большую роль в популяризации исторического прошлого православных храмов Одесщины сыграли сборники из серии «Храмы и монастыри Одессы и Одесской области»1, подготовленные А. М. Яцием, преподавателем Южноукраинского наци-онального педагогического университета им. К. Д. Ушинского. Исследо-ванию исторического прошлого православных храмов и жизнедеятель-ности духовенства посвящен сборник научных работ «Православные храмы в болгарских и гагаузских селениях юга Украины и Молдовы», выпущенный в Болграде2. Приходской теме посвящены также работы 1 Храмы и монастыри Одессы и Одесской области. Вып. 1. Одесса, 2001. 156 с.; Вып. 2. Одесса, 2005. 352 с.2 Православные храмы в болгарских и гагаузских селениях юга Украины и Молдовы: Юбилейный сборник по случаю 170-летия со дня заложения и 165-летия со дня освя-щения болградского Спасо-Преображенского собора, 160-летия со дня постройки клад-бищенской церкви во имя Св. Митрофана, епископа Воронежского в г. Болграде. Вып І. Болград, 2004. 287 с.


как краеведов, так и историков-болгаристов. Среди краеведческих ра-бот, где достаточно подробно рассмотрена история православного храма, необходимо отметить книги таких авторов, как С. С. Булгар3, К. И. Курдогло4, М. П. Сакалы5, Д. И. Мисержи6 и др. Изучению исто-рии православных приходов посвящены работы профессиональных историков И. Ф. Грека7, Е. И. Челак8, Н. Н. Червенкова9 и И. И. Ду-миника10, а также их совместная монография11. Особую строку среди исследований занимают работы монографического плана, целиком по-священные изучению истории и современного состояния отдельных приходов. Так, монография Н. Н. Червенкова12 посвящена храму Св. Пе-тра и Павла в селе Чийшия (Огородное), книга И. И. Думиника – храму Успения Божией матери села Кирсово13, И. М. Пушкова – Спасо-Преоб-раженскому собору Болграда14. Количество работ, посвященных при-3 Булгар С. С. Виноградовка (Курчи). История села (1811–2011 гг.). Одесса, 2011. 436 с.4 Курдогло К. И. История Свято-Николаевской церкви с. Баурчи. Кишинев, 2008. 200 с.5 Сакалы М. П., Шабашов А. В., Субботин Л. В. Кубей: Очерки и материалы истории села Кубей – Червоноармейское в Бессарабии. Одесса, 2013. 592 с.6 Мисержи Д. И. Дельжилер Бессарабии. Одесса, 2004. 311 с.7 Грек И. Ф. Гюльмян – Дюльмен – Яровое: (Очерки истории болгарского села в Бессара-бии). Кишинев, 2006. 264 с.8 Челак Е. Църквата „Света Параскева” в село Твърдица (Република Молдова): основава-не и дейност // България: метрополия и диаспора. Сб. по случай 65-годишнината на д.и.н. Николай Червенков. Кишинев, 2013, с. 145-159.9 Червенков Н. Създаване на черквите в българските колонии в Бесарабия през първата половина на ХІХ век // Българите в Северното Причерноморие. Изслевания и материали. Т. IV. Велико Търново, 1995, с. 169-179.10 Думиника И. Организация церковной жизни болгар Южной Бессарабии (1856−1878 гг.) // Дриновський збірник. Т. IV. Харків-Софія, 2011, с. 451-459. Он же. Българските пре-селници в Бесарабия в края на XVIII − първата половина на XIX в. в историографията. Кишинев: S.Ş.B., 2015, с. 247-268; Duminica I. Viaţa bisericească a bulgarilor din Basarabia în prima jumătate a sec. al XIX-lea // Educaţie şi viaţa spirituală în Basarabia. Tradiţii şi perspective. Chişinău, 2015, р. 95-117.11 Червенков Н., Думиника И. Тараклии – 200 лет. Том I (1813–1940). Кишинев, 2013, с. 150-183.12 Червенков Н. Петро-Павловская церковь села Чийшия (Городнее). Кишинев, 2013. 240 с.13 Думиника И. Храм Успения Божией матери села Кирсово. Исторические аспекты. Ки-шинев, 2012. 276 с.14 Пушков И. М. Символ единения народов Бессарабии: Исторический очерк о Спа-со-Преображенском со-боре г. Болграда. Сборник по случаю 175-летия со дня заложе-ния и 170-летия со дня освящения Спасо-Преображенского собора г. Болграда. Болград, 2008. 112 с.

Игорь Пушков162

ходской проблематике велико, в данной статье приведены лишь наи-более значительные из них. Между тем приходской вопрос по сей день остается слабо изученным.

Исследованию православных приходов в колониях задунайских пе-реселенцев посвящено несколько работ Н. Д. Руссева. В одной из них автор дает хронологический срез по 1815 г.15, а во второй – за 1820 г.16, тем самым характеризуя нижнюю границу периода существования Болгарского водворения. Материалы, относящиеся к 1856 г. позволят очертить верхнюю границу существования Болгарского водворения в Бессарабии до его разделения на две части и их вхождения в состав Молдавского княжества и Российской империи, а также реконструиро-вать систему церковных приходов, как существовавших в 1856 г., так и частично за весь период.

Основным источником для задуманного анализа служат клировые ведомости церквей в колониях задунайских переселенцев за 1856 г. Клировые ведомости по своему первоначальному определению – это списки священно- и церковнослужителей. К середине XIX в. этот вид массовых церковных источников окончательно сложился как фор-мализованный документ. Бланки ведомостей за 1856 г. отпечатаны в типографии на молдавском языке. В сшивке за 1854 г. ведомости пред-ставлены частично на молдавском языке, а частью на русском. Бланки клировых ведомостей являлись едиными для всей территории Рос-сийской империи, поэтому молдавский вариант бланка полностью им соответствовал. Он был подготовлен для населенных пунктов Бесса-рабии с молдавским населением. В нашем случае, в приход выдавали ведомости на том языке, на каком они имелись в наличии. Больших проблем это не вызывало, так как наименования граф в ежегодно за-полняемом документе священники, несомненно, знали, а многие из них были выходцами из молдавской среды. Если раньше в годовые сшивки часть ведомостей из церквей в болгарских селах включалась в благочиннический округ Измаильского градоначальства, то сшив-15 Руссев Н. Д. Селения Измаильского цинута в 1815 г.: храмы, священники, прихо-жане // Русин. Кишинев, 2013, № 4 (34), с. 41-5216 Руссев Н. Д. «Формулярные ведомости Измаильского протоиерея Никиты Глизяна за 1820 год» о церквах, священниках и жителях некоторых болгарских колоний // Человек в истории и культуре. Вып. 2. Одесса, 2012, с. 497-506.


ка за 1856 г. полностью состоит из клировых ведомостей церквей, входивших в состав колонистского управления Измаильского уезда. Каждая такая ведомость сообщала не только подробные сведения о священно- и церковнослужителях, служащих в храме, членах их семей и лицах, находящихся за штатом, но и давала краткую историческую справку о церкви, ее приходе, имуществе, состоянии здания церкви и другие сведения.

Прежде чем приступить к описанию приходов задунайских пере-селенцев, необходимо уточнить, что такое «приход» в Православной Церкви. Сегодня часто вместо слова «приход» употребляют «община». Полное определение церковного прихода дается в Приходском Уставе, утвержденном Поместным Собором ПРЦ 1917–1918 гг.: «Приходом в Православной Церкви называется общество православных христиан, состоящее из клира и мирян, пребывающих на определенной местно-сти и объединенных при храме, составляющее часть епархии и нахо-дящееся в каноническом управлении своего епархиального архиерея, под руководством поставленного последним священника-настояте-ля»17.

Обращает на себя внимание фраза «пребывающих на опреде-ленной местности». В настоящее время она исчезла из определения «церковный приход». На какой же территории задунайские пересе-ленцы основывали новые приходы, в какие церковные округа они входили?

Для церковных округов очень важным является факт соответствия границам административно-территориальных единиц, существую-щих в государстве. Болгарское водворение Бессарабии, на основании именного указа Александра I, было разделено на четыре округа: Из-маильский и Кагуло-Прутский, Верхне-Буджакский и Нижне-Буджак-ский. Границы церковных округов, в данном случае, полностью соот-ветствовали им и не выходили за их пределы. В состав Измаильского округа входило 13 православных приходов, 17 селений: Александров-ка, Бабели, Болград, Дермендере, Долукиой, Кайраклия, Каракурт,

17 Собрание определений и постановлений. Вып. 3. Приложение к «Деяниям» второе / Священный Собор Православной Российской Церкви. Москва, 1918, с. 13.


Таблица 1Православные приходы Измаильского колонистского округа

№п/п

Название прихода

Основная коло-ния и причислен-

ные к приходу колонии

Кол-водомов/

хозяйств

Население (кол-во) ВсегоМуж.

полаЖен.пола

1 Николаевский Бабели 160 ¾ 643 579 12222 Преображенский Болград 876 3494 3245 6739

3 Михайловский Долукиой 113 452 420 872

4 ТроицкийКайраклия 99 ¼ 397 425 822Дермендере 115 460 380 840

5 Рождественский Каракурт 155 620 572 1192

6 УспенскийКубей 168 672 627 1299

Пандаклия 147 ¼ 589 579 1168

7 Благовещенский Табак 119 476 408 884

8 Георгиевский Тараклия 226 ½ 906 843 17499 Успенский Татар-Копчак 175 ½ 702 659 761

10 Успенский Ташбунар 168 ½ 674 611 1285

11 Георгиевский Чешма-Варуита 168 ¾ 675 603 1278

12 ПетропавловскийЧийшия 183 732 651 1383Новотрояны 132 ¾ 531 534 1065Александровка 81 324 312 636

13 Михайловский Эрдекбурно 95 ¼ 381 363 744Итого 2819 ½ 11284 10386 21670

Кубей, Новотрояны, Пандаклия, Табак, Тараклия, Татар-Копчак, Ташбунар, Чийшия, Чешма-Варуита, Эрдекбурно (см.: табл. 1).

В Кагуло-Прутский колонистский округ входило самое большое количество приходов – 17. В его состав вошло 18 селений: Анадолка, Барта, Болбока, Брынза, Валены, Волканешт, Джуржулешт, Импуцита, Карагач, Кислица, Колибаш, Курчи, Сату-Нова, Слободзей, Фрикацей, Хаджи-Абдулы, Чешмекиой, Этулия. Минимальное расхождение меж-ду количеством приходов и селений, входивших в него, объясняется тем, что территория этого округа была заселена задунайскими пересе-ленцами раньше, чем другие территории Буджака, поэтому период дро-бления приходов здесь в основном уже закончился (см.: табл. 2).


Таблица 2Православные приходы Кагуло-Прутского округа

№п/п

Название при-хода

Основная и при-численные к при-

ходу колонии


хозяйств

Население (кол-во) ВсегоМуж.

полаЖен.пола

1 Михайловский Анадолка 85 ½ 342 272 6142 Михайловский Барта 92 368 370 7383 Успенский Болбока 115 ½ 462 404 8664 Михайловский Брынза 70 ½ 282 276 5585 Спиридоновский Валены 68 ½ 274 234 5086 Успенский Волканешт 268 ¼ 1076 1038 21147 Георгиевский Джуржулешт 76 304 305 6098 Николаевский Импуцита 133 531 513 10449 Николаевский Карагач 195 680 756 1436

10 Михайловский Колибаш 91 ½ 366 387 75311 Георгиевский Курчи 130 520 508 102812 Николаевский Сату-Нова – – – –

13 Михайловский Слободзей 131 ¾ 527 518 1040Кислица 52 ¼ 209 186 395

14 Михайловский Фрикацей 113 ¾ 455 443 89815 Николаевский Хаджи-Абдулы 147 588 498 108616 Афанасиевский Чешмекиой 184 ½ 738 704 144217 Успенский Этулия 104 ¼ 417 378 795

Итого 2059 ¼ 8139 7790 15929

В состав Верхне-Буджакского колонистского округа вошло 14 пра-вославных приходов, в которые вошло 20 колоний: Авдарма, Баурчи, Башкалия, Бешалма, Бешгиоз, Валепержи, Гайдар, Дезгинже, Джолтай, Казаяклия, Кириет-Лунга, Кирютня, Конгаз, Комрат, Ново-Кирсово, Твардица, Томай, Феропонтиевка, Чадыр-Лунга, Чокмейдан. При этом 5 приходов включали в себя не только основную колонию, где распола-гался храм, а также одну и более причисленных к приходу колоний (см.: табл. 3).


Таблица 3Православные приходы Верхне-Буджакского колонистского округа

№п/п


Основная коло-ния и причис-

ленные к прихо-ду колонии


хозяйств

Население (кол-во)

ВсегоМуж.пола

Жен.пола

1 МихайловскийАвдарма иДжолтай 137 ¼ 549 526 1075

Кириет-Лунга 79 ½ 318 283 6012 Николаевский Баурчи 145 ¼ 581 515 1096

3 Георгиевский Бешалма 133 1/2 534 501 1035Ново-Кирсово 198 3/4 795 760 1555

4 Николаевский Валепержи 147 ½ 580 525 11055 Успенский Гайдар 78 ¼ 313 297 6106 Троицкий Дезгинже 194 ¾ 779 744 15237 Георгиевский Казаяклия 188 ¼ 753 679 14328 Успенский Кирютня 126 ¾ 507 523 10309 Предтеченский Комрат 590 ¾ 2363 2249 4612

10 Троицкий Конгаз 157 ¾ 631 588 121911 Параскевиевский Твардица 175 ¾ 703 711 1414

12 УспенскийТомай 136 545 487 1032Феропонтиевка 69 ½ 278 276 554

13 АфанасиевскийЧадыр-Лунга 161 ¾ 647 582 1229

Бешгиоз 89 ½ 358 313 671

14 Вознесенский Чокмейдан 103 ¾ 415 377 792

Башкалия 59 ¼ 237 211 448Итого 2973 ¾ 11886 11147 23033

Наименьшее количество приходов насчитывается в Нижне-Буджак-ском округе – 8, однако количество населенных пунктов было в 3 раза больше. В состав округа входили следующие населенные пункты: Ба-новка и Бургуджи, Вайсал и Гасанбатыр, Главаны и Голица, Девлет-Агач и Дельжилер, Димитровка и Дюльмен, Задунаевка и Еникиой, Ивановка (болг.) и Исерлия, Камчик и Код-Китай, Константиновка и Кулевча, Ку-поран и Новопокровка, Старотроян и Сулиогло, Фантыно-Дзинилор и Чушмекиой, Шикирли-Китай (см. табл. 4).


Таблица 4Православные приходы Нижне-Буджакского колонистского округа

№п/п


Основная колония и причисленные к приходу колонии


хозяйств

Население (кол-во)

ВсегоМуж.пола

Жен.пола

1 ТроицкийБановка 112 448 392 840Голица 85 340 304 644Вайсал 143 ¾ 575 547 1122

2 Успенский

Девлет-Агач 133 532 485 1017Главаны 88 352 310 662Дюльмен 101 ¾ 407 348 755Чушмекиой 123 ¼ 493 423 916

3 Георгиевский

Еникиой 125 ¼ 501 525 1026

Дельжилер 168 ¾ 675 604 1279Бургуджи 105 ¼ 421 386 807Камчик 92 368 390 758

4 Предтеченский

Ивановка (болг.) 83 ½ 334 346 680Купоран 87 ¾ 351 359 710Исерлия 103 ¾ 415 413 828Димитровка 143 ¼ 573 507 1080

5 Георгиевский

Код-Китай 105 ¾ 423 373 796Сулиогло 118 ½ 474 486 960Старотроян 134 ½ 538 514 1052Гасанбатыр 123 ¾ 495 496 991Задунаевка 81 324 306 630

6 Николаевский КулевчаКонстантиновка

121 ½ –

486–

459–

945–

7 Успенский Фантыно-ДзинилорНовопокровка

127 ½–

510–

460–

970–

8 Цареконстанти-новский Шикирли-Китай 134 ¾ 539 498 1037

Итого 2643 ½ 10574 9929 20503

Наибольшее количество населенных пунктов входило в Георгиев-ский приход колонии Код-Китай – 5. На втором месте по этому пока-зателю находились приходы колоний Девлет-Агач, Еникиой и Иванов-


ки-болгарской, в состав которых входило по 4 населенных пункта. По три населенных пункта состояло в Архангело-Михайловском приходе с. Авдарма и Троицком с. Бановка. В большинстве приходов Болгарско-го водворения было по одному населенному пункту, всего их насчиты-валось 37: в Измаильском округе – 10, в Кагуло-Прутском – 16, в Верх-не-Буджакском – 9, в Нижне-Буджакском – 2.

Система приходов была неразвитой, их количество в начале XIX в. было невелико. Границы приходов были не стабильными, а число насе-ленных пунктов в них постоянно менялось. Эти изменения вызывались целым рядом причин: массовые переселение из Болгарии в 1806–1812 и 1828–1830 гг., появление новых поселений, освоение новых территорий, расширение границ приходов и, в связи с этим, увеличение количества прихожан, желание сельского общества построить храм в своей коло-нии, неудобство и труднодоступность некоторых поселений.

Постоянное изменение границ приходов и их количество, вызыва-ли соответствующие изменения в границах благочиннических округов. Необходимо отметить, что колонистский округ мог включать в себя 1 или 2 благочиния. Так, к примеру, в Верхне-Буджакском округе было 2 благочиния18. В благочиннические округи входили не только колонии задунайских переселенцев, но и другие населенные пункты Измаиль-ского уезда, примером тому приписная к колонии Кулевча станица Константиновка. Этот населенный пункт входил в состав территории Дунайского казачьего войска. Как пограничное поселение, станица мог-ла входить и в благочиние Нижне-Буджакского округа Болгарского во-дворения, и в благочиние или духовное правление казачьего войска. В литературе, посвященной Дунайскому казачьему войску, эти вопросы не рассмотрены, указывается только, что станичные приходы подчиня-лись Кишиневской епархии19.

Благочинный назначался из числа достойных священников или протоиереев, при этом учитывались как личностные качества свя-щеннослужителя, так и профессиональные. Большое значение имело наличие духовного образования, глубокие знания, уважение среди ду-ховенства, наличие организационных навыков и умений. Таким обра-18 Измаильский архив (далее - ИА). Фонд 630, опись 1, дело 82, лист 216об.19 Бачинська О. А. Дунайське козацьке військо. 1828–1868 рр. (До 170-річчя заснування). Одеса, 1998, с. 187-189.


зом, привязка места нахождения благочинного священника осущест-влялась не к какой-либо колонии, а к местопребыванию соответству-ющего священнослужителя и изменялась в случае его перемещения.

Приходское духовенство напрямую подчинялось частным благочин-ным, а также старшему благочинному Болгарского колонистского управ-ления в Болграде. Есть основания полагать, что должность старшего бла-гочинного была введена епархиальной консисторией после массового переселения задунайских переселенцев 1828–1830 гг. Упоминание в кли-ровых ведомостях фамилий благочинных, выдававших документацию или проводивших ревизию в храме, позволяет выявить фамилии стар-ших благочинных. Первым эту должность занимал Василий Васильевич Пуришкевич. В сентябре 1831 г. он был назначен «управляющим, состоя-щими в Бессарабских Болгарских колониях церквами и священнослужи-телями, и назначен цензором для болгарских колоний Измаильского гра-доначальства и Леовского уезда»20. Название должности «старший благо-чинный» появилось в 1834 г. и наименовалось так по причине подчинения ему других благочинных священников в округах Болгарского водворения. Протоиерей Никифор Стефанов Петров, службу в должности старшего благочинного начал в 1847 г. и исполнял ее более 10 лет, вплоть до момента передачи части Южной Бессарабии княжеству Молдова21.

Фамилии частных благочинных также малоизвестны, в ведомостях удалось выявить только некоторые из них. Феодосий Мураневич, священ-ник Иоанно-Предтеченской соборной церкви в Комрате, был частным благочинным второй части Верхне-Буджакского колонистского округа. Позже эту же должность исправлял выпускник Кишиневской духовной семинарии священник Елевферий Георгиев Григориев22. В Рождество-Бо-городичном приходе с. Каракурт служил благочинный священник Гавриил Христофоров Феодоров23, а в Афанасиевском приходе с. Чешмекиой – Ио-анн Алексеев Шевазуцкий24. Таковых же находим и в Болграде: протоиереи Александр Савицкий, Стефан Буряковский, Федор Данилов25.

20 ИА. Ф. 630, оп. 1, д. 32, л. 3об.21 Там же, д. 64, л. 7об.22 Там же, д. 82, л. 216об.23 Там же, л. 80об.24 Там же, д. 77, л. 304об.25 Там же, д. 32, л. 5об.


Следующим параметром, который следует рассмотреть, являются даты постройки храмов. Для сельского общества постройка молитвенно-го здания – это событие знаковое, и к нему готовились серьезно. Необхо-димо было выбрать удобное место под храм, подготовить соответствую-щее количество строительного материала, собрать достаточно денег. По-сле этого начинались новые мытарства – хождение по соответствующим инстанциям. Обычно такой процесс в колониях задунайских переселенцев начинался с проведения сельского схода и избрания выборных, которые подавали благочинному священнику протокол сельского схода. Благочин-ный обязан был присутствовать на сходе села, при выборе места под по-стройку храма, провести ревизию строительного материала, затем о прове-дении каждого мероприятия доложить рапортом вышестоящему началь-ству. Этим начальством в Измаильском уезде был старший благочинный Никита Глизян, а с 1831 г. старший благочинный Болгарского водворения.

В рапортах благочинные указывали не только суммы собранных де-нежных средств, но и уточняли – серебром или ассигнациями, коли-чество бутового камня – сколько кубометров восьмерика и четверика, численность ям с негашеной известью и др.

По некоторым колониям задунайских переселенцев даты постройки храма уже известны из работ Н. Н. Червенкова, Н. Д. Руссева и И. И. Ду-миника26. Исследователь Н. Н. Червенков обратил внимание на то, что по некоторым колониям данные «пляшут» – в одной клировой ведомости указывалась одна дата, в другой – иная27. Между тем, в работе И. Н. Ха-липпа приводятся другие данные, частично не совпадающие с данными вышеназванных болгаристов. К примеру, по колонии Баурчи указана дата 1806 г., Болбока – 1797 г., Кислице – 1808 г., Брынзе – 1793 г., Валены – 1807 г., Колибаш – 1802 г., Вулканешты – 1812 г., Фрикацей – 1810 г., Барта – 1800 г., Сату-Ноу – 1812 г., Тараклия – 1813 г., Батыр – 1803 г., Дизгинже – 1812 г., Копчак – 1812 г.28

Приводимые И. Н. Халиппой данные по церквам на 1812–1813 гг. тоже вызывают ряд вопросов. Так, в графе, где указан год, стоит 1812, а 26 Червенков Н. Създаване на черквите…, с. 169-179; Руссев Н. Д. Селения Измаильско-го цинута…, с. 41-52; Он же. «Формулярные ведомости…, с. 497-506; Duminica I. Viaţa bisericească a bulgarilor…, р. 95-117.27 Червенков Н. Създаване на черквите…, с. 172.28 Халиппа И. Н. Сведения о состоянии церквей Бессарабии в 1812–1813 гг. // Труды Бес-сарабской Ученой Архивной Комиссии. Т. 3. Кишинев, 1907, с. 257, 290, 292-294.


в графе «какого строения и достатка церковь» написано, что здание вет-хое. В эту неразбериху вносит свои поправки В. Г. Курдиновский, указы-вающий, что приводимая в работе И. Н. Халиппы дата – это не год по-стройки церкви, а «самое раннее упоминание о церкви в формулярах»29. Таким образом, от приводимой автором даты необходимо произвести смещение на еще как минимум 20–30 лет назад. Получаемые даты по-казывают, что некоторые церкви были построены еще во времена Про-илавской епархии. На наш взгляд, клировые ведомости фиксируют в основном текущие данные, отражающие состояние церкви на данный момент. Именно поэтому в датах постройки церквей существует такой «разнобой». Однако все эти моменты зависели от предпочтения при-ходского священника, заполнявшего клировую ведомость.

В клировых ведомостях за 1856 г. прописаны следующие даты построй-ки храмов в колониях задунайских переселенцев: 1810 г. – Сату-Нова, Фрикацей; Баурчи; 1813 г. – Дезгинже, Каракурт; 1814 г. – Еникиой, Импу-цита, Карагач; 1815 г. – Бабели; 1816 г. – Бешалма, Волканешт, Эрдебурно; 1817 г. – Тараклия, Чишмекиой; 1818 г. – Брынза, Валены, Томай; 1819 г. – Барта, Татар-Копчак, Чадыр-Лунга; 1820 г. – Кубей, Табак; 1821 г. – Курчи, Шикирли-Китай; 1822 г. – Код-Китай; 1823 г. – Колибаш; 1824 г. – Гайдар, Чийшия; 1826 г. – Слободзей, Чишма-Варуит; 1827 г. – Болбока, Этулия; 1828 г. – Анадолка, Валепержи, Конгаз; 1838 г. – Болград, Ивановка; 1839 г. – Барта, Долукиой, Кулевча; 1841 г. – Кайраклия, Ташбунар, Фантынодзи-нилор; 1842 г. – Твардица, 1843 г. – Девлет-Агач; 1844 г. – Кирютня; 1845 г. – Казаяклия, Хаджи-Абдулы, Чокмейдан; 1853 г. – Джуржулешт; 1856 г. – Комрат.

Внимание исследователей привлекают не только даты образования приходов и построения храмов в Болгарском водворении, но и то, во имя какого знакового события или какого святого они освящены. Более трети храмов в колониях задунайских переселенцев были посвящены праздно-ванию событий земной жизни Иисуса Христа и Богородицы. Среди них половина существующих в Православной Церкви двунадесятых праздни-ков: Рождество Пресвятой Богородицы и Благовещение Пресвятой Девы Марии, День Святой Троицы и Преображение Господне, Вознесение Го-сподне и Успение Пресвятой Богородицы. Остальные храмы освящены во имя: Архистратига Михаила, Святых Апостолов Петра и Павла, Предтечи и Крестителя Господня Иоанна, Святителя Николая Чудотворца, Георгия 29 Курдиновский В. Г. Список древнейших церквей Бессарабской губернии // Труды Бес-сарабского церков-ного историко-археологического общества. Вып. 1. Кишинев, 1910, с. 72.


Победоносца, Святых Равноапостольных царей Константина и Елены, Святого Афанасия, Святого Спиридона, Преподобной Параскевы.

Статистический анализ имеющихся данных позволил установить частоту использования того или иного наименования храмов. При ранжировании полученных результатов установлено, что на первом месте находятся богородичные храмы. Много храмов, освященных во имя архистратига Михаила, Георгия Победоносца и святителя Николая Чудотворца. У части молитвенных зданий наименования фиксируются только один раз (см.: табл. 5).

Проведенный анализ свидетельствует, что существующие в Бессара-бии традиции именования храмов сохранялись и на территории Болгар-ского Водворения. В частности, сохранилось почитание Архистратига Михаила, во имя святого называли не только православные храмы, но и престолы в соборных церквях. Так, в Спасо-Преображенском соборе Болграда один из престолов был освящен во имя Архистратига Михаила.

Таблица 5Частотность использования наименований православных храмов

№п/п Наименование молитвенных зданий Частота

использования %

1

Богородичные храмы, из них: Успения Пресвятой Богородицы;Благовещения Пресвятой Богородицы;Рождества Пресвятой Богородицы

131111

25201,91,9

2 Собор Архистратига Михаила и прочих Небесных Сил бесплотных 9 17

3Святого великомученика Георгия Победоносца 8 15Святителя Николая, архиепископа Мир Ликийских, чудотворца 8 15

4 Пресвятой Троицы 4 75 Собор Предтечи и Крестителя Господня Иоанна 2 3,86 Святого Афанасия 2 3,8

7

Преображение Господне;Вознесение Господне;святых апостолов Петра и Павла;равноапостольных царя Константина и матери его ца-рицы Елены; святителя Спиридона, епископа Трими-фунтского Преподобной Параскевы (Пятницы)

1111

11

1,9 1,9 1,9 1,9

1,9 1,9


Богородичные храмы, в данном случае, занимали первое место, а Свято-Николаевские – третье. Существующие в Водворении неболь-шие отличия от других территорий Бессарабии привнесли задунайские переселенцы. Балканское влияние, прежде всего, отразилось на имено-вании немалой части храмов в честь Георгия Победоносца. В этот же ряд мы вносим храмы во имя преподобного Афанасия, святителя Спи-ридона и Преподобной Параскевы. В отношении храма Святой Пятни-цы можно сказать, что это продолжение балканской традиции, в то же время подобные имелись и в Бессарабии.

По храмам, посвященным преподобному Афанасию, отмечаем факт отсутствия в клировых ведомостях уточнения, во имя какого конкрет-но святого освящено молитвенное здание. В Православной Церкви отмечается память святых преподобных Афанасия Афонского, Афа-насия Павлопетрийского, исповедника, святителя Афанасия, патриар-ха Александрийского. На наш взгляд, именование храмов в колониях задунайских переселенцев производилось во имя преподобного Афа-насия Афонского. Наше предположение основывается на отмеченном большом влиянии этого святого в становлении монастырского уклада на Святой горе Афон и его широкое прославление на Балканах в целом, и Болгарии в частности.

Изложение в статье некоторых соображений по наименованию православных храмов вовсе не исчерпывает тему и по-прежнему ну-ждается в подробном и развернутом исследовании. Первая попытка освещения данного вопроса уже предпринята молдавскими истори-ками А. Романчуком и С. Кроитор30.

Что же касается состояния молитвенных зданий и их конструктив-ных особенностей, то этот вопрос уже затрагивался в работах И. Н. Ха-липпы31 и Н. Д. Руссева32. Болгары и гагаузы в Бессарабии для построй-ки жилых и общественных зданий в основном использовали местный материал – глину. Такие плетневые постройки можно было быстро возвести. Культовые сооружения, особенно в начале XIX в., в основ-ном строились плетневые, так как расходы и время на постройку были 30 См.: Романчук А., Кроитор С. Святые покровители церквей Бессарабии: (по резуль-татам переписи 1820 г.) // Русин. Кишинев, 2007, № 4 (10), с. 102-111.31 Халиппа И. Н. Указ. соч., c. 231-296. 32 Руссев Н. Д. Селения Измаильского цинута…, с. 43, 44; Руссев Н. Д. «Формулярные ведомости…, с. 499-500.


минимальные. Возведение каменных зданий требовало долгого време-ни на сбор необходимых строительных материалов и привлечение для строительства сведущих мастеров-строителей. Именно поэтому пер-вые церкви в колониях задунайских переселенцев были неказисты и мало чем отличались от домов. К примеру, первая церковь в централь-ной болгарской колонии Болград, учрежденная в 1825 г., размещалась в приспособленном для этого общественном здании33. Говоря о церквах в Бессарабии, генерал-майор А. И. Защук писал: «Церкви в Бессарабии большею частью весьма малые, валькованные, выстроенные на подо-бие просторной хаты, с деревянною, а иногда соломенною или камы-шовою крышею; только новые церкви в Болгарских колониях и вновь выстроенные в городах и помещиками, в некоторых имениях, из здеш-него камня, имеют вид сельских церквей внутренних губерний России и строятся по планам. Старые же церкви, как уже сказано, и по наруж-ности, и по внутреннему убранству напоминают бедственное состоя-ние Христианства во времена турецкого владычества в Бессарабии»34.

В клировых ведомостях священники достаточно подробно описывали и состояние церквей, и их конструктивные особенности. Так, в ведомости, священник колонии Каракурт Георгий Феодоров характеризует церковь следующими словами: «Зданием деревянная, плетневая, прочности сред-ственной на каменном фундаменте, с малым куполом и особо устроенною колокольнею»35. Согласно данных клировых ведомостей состояние церк-вей в Болгарском водворении в 1856 г. было следующим. Большей частью культовые здания были крепкими и прочными – 38 (73%). Остальные, за исключением новостроящейся церкви в колонии Чокмейдан, – ветхими. Причем, степень ветхости в текстах ведомостей священниками выра-жалась по-разному. К примеру, священник из Авдармы характеристику состояния церкви дал краткую, в одном слове – «обветшалая». Прихо-ды колоний Брынза, Валены и Импуцита, Карагач и Эрдекбурно имели «ветхие» здания храмов. Некоторые священники для данной характе-ристики употребляли даже целое словочетание, но при этом оно было выдержано и степенно: «не совсем прочная» в Дезгинже и Тараклии, а

33 ИА. Ф. 630, оп. 1, д. 32, л. 1.34 Защук А. Материалы для географии и статистики России, собранные офицерами гене-рального штаба. Бессарабская область. Т. 1. СПб., 1862, с. 552.35 ИА. Ф. 630, оп. 1, д. 82, л. 59.


«прочности средственной» в Каракурте. С некоторой экспрессией ха-рактеризует состояние церкви священник Слободзеи – «довольно вет-хая». Наиболее полная характеристика состояния здания храма дается в клировой ведомости колонии Фрикацей: «Ветхая, от гнилости лет, довольно осела».

Сельское общество не имело лишних денег на текущие ремонты церкви, поэтому духовенство выделяло на это средства из добро-хотных пожертвований. Капитальный ремонт обветшалых зданий, проводившийся спустя десятилетия, не всегда приводил здание в со-стояние, необходимое для проведения богослужений. Такие церкви исключались из текущей деятельности, переводили в более низкий класс и приспосабливали для иных нужд. Примером подобного слу-жит судьба Св. Успенской церкви колонии Комрат. Из-за обветшало-сти ее перевели в разряд «кладбищенских» и «приписных» к новой соборной церкви36. Похожая ситуация произошла в колонии Брынза, где построенный в 1818 г. храм обветшал, в 1848 г. был закрыт и при-числен к Св. Михайловской церкви колонии Колибаш37.

Как уже говорилось выше, основным материалом для строитель-ства в Бессарабии являлась глина с соломой. Однако, к концу первой половины XIX в. многие церкви уже строили из камня или кирпича. Конструктивные особенности культовых зданий различались и были не единичными. Храмы в колониях Анадолка, Валепержи и Импуцита, Чешмекиой и Этулии были «деревянными». В колониях Бабели и Брын-за, Валены и Эрдекбурно, к слову «деревянная», через запятую добав-ляли «плетневая». Некоторые плетневые церкви воздвигли на деревян-ном фундаменте (Авдарма, Колибаш, Фрикацей), но чаще их строили на каменном фундаменте, повыше поднимая пол над землей (Баурчи, Бешалма, Гайдар, Дезгинже, Карагач, Каракурт, Конгаз, Сату-Нова). Валькованная церковь на каменном фундаменте была в Чадыр-Лунге, а чамурная, на каменном же фундаменте – в Томае. В остальных коло-ниях задунайских переселенцев здания церквей построили из камня – 24 (46%) и кирпича 7 (11,5%).

Колокольни храмовые в форме здания не строились, а располага-лись в основном под отдельным навесом или под воротами. В клировых 36 Там же, л. 215об37 Там же, л. 329.


ведомостях так и указывается, что «колокольня устроена особо на двух столбах», но не обязательно, иногда на четырех. Такая практика устрое-ния колоколен была повсеместной, несмотря на год возведения церкви и на то, из какого материала она построена.

Во многих клировых ведомостях не указывается, каким материалом покрыта крыша храма. В начале XIX в. крыши крыли в основном камы-шом, иногда досками, а листовое железо начали широко использовать в 40–50-х гг. Между тем, к 1856 г. в Болгарском водворении наличество-вали церкви, покрытые и железом, и камышом, и досками. Последних было всего 11, из них: камышом – 4 и досками – 7. Необходимо отме-тить, что железом крылись крыши не только новых храмов, построен-ных из камня и кирпича, но и плетневые – единственная такая церковь находилась в колонии Баурчи.

Храмы Божии в колониях задунайских переселенцев, также как и по всей Бессарабии, возводили всем миром, сообща. Недаром, А. И. Защук, рассказывая о местных церквах, написал: «История почти всех церквей одинакова: они построены прихожанами, и в них нет ни редкостей, ни древностей»38. Это высказывание касалось в основном церквей в молдав-ских селах, в болгарских колониях храмы выгодно отличались от прочих. Болгары и гагаузы щедро жертвовали средства и на постройку храмов, и на их благоукрашение.

Люди, «тщанием и иждивением» которых строились храмы в колони-ях задунайских переселенцев, были разных сословий, достатка и нацио-нальности. Это местные колонисты, уроженцы этих колоний, вышедшие из колонистского звания и переехавшие жить в другие города Бессарабии, а также священно- и церковнослужители. Среди них –колонисты: Иван Ковач (Импуцита), Фома Друга (Сату-Нова), Василий Македонский (Ени-киой), Василия Арики (Бабели), Димитрий Теодоров (Чийшия); понома-ри: Димитрий Константинов (Бешалма), Михаил Стоянов (Баурчи), Петр Петков (Авдарма), Димитрий Гагура (Чишме-Варуит), Феодор Тузлиогло (Кубей); церковные старосты: Иларион Василкан (Валепержи), Козьма Лупов (Гайдар), Парфений Савин (Томай), Иосиф Михайлов (Эрдекбур-но)39. Иоанно-Предтеченский собор в Комрате был воздвигнут «иждиве-нием той же колонии общества, при заботливости попечителей и попече-38 Защук А. Указ. соч., с. 382.39 ИА. Ф. 630, оп. 1, д. 82, лл. 73, 81, 109, 157, 173, 223, 237, 249, 257, 261, 267, 353, 339.


ния настоятеля бывшего сей церкви, протоиерея Феодосия Мураневича». Св. Георгиевская церковь в Код-Китай построена «тщанием бывшего церковным старостою Кишиневского жителя Георгия Манойлова», а Св. Успенская в Волканешт «Рейнским мещанином» Константином Ге-оргиевым Хаджия. Заботой и средствами старшины колонии Татар-Ко-чак Ивана Моквицкого в селении воздвигнута Св. Успенская церковь40. Только в центральной болгарской колонии Болград Спасо-Преобра-женский собор строился иждивением всего Болгарского водворения41.

Особым попечением благочинных священников являлось обеспече-ние храмов всей утварью, необходимой для проведения богослужений. Устав духовных консисторий 1843 г. требовал: «Храмы Божии со всеми предметами, принадлежащими к Богослужению, с утварью, иконами и облачениями, содержать в чистоте и порядке достойно священного их назначения»42. В храмах Болгарского водворения это требование в ос-новном соблюдалось, только в двух церквах имелись некоторые несоот-ветствия. В Троицком приходе колонии Дезгинже утвари было «не со-всем достаточно», а в Вознесенском приходе Чок-Мейдан «утвари еще не имеется». В Дезгинже церковь была еще 1813 г. постройки, поэтому «за давностию лет» в ветхость пришло не только само здание, но и об-лачение священно и церковнослужителей. В Чок-Мейдан храм был но-востроящийся, полное обеспечение ризницы и необходимой утварью ожидалось только после завершения строительных работ.

Уставные требования касались также и наличия в церквях необхо-димой богослужебной и духовно-поучительной литературы. В 1856 г. только в двух клировых ведомостях указывается о достатке в книгах. Так, соответствует этим требованиям Афанасиевский приход колонии Чешмекиой. Формулировка «достаточна и книгами» в ведомости Спа-со-Преображенского собора Болграда приводит к мысли, что в других приходах такого достатка не имеется. Таким образом, исследование со-става и состояния церковных библиотек Буджака в первой половине XIX в. является актуальным.

Интересен для исследователей и вопрос о составе клира в церквах Болгарского водворения. А. И. Защук, описывая состояние дел в духов-40 Там же, лл. 49, 89, 161. 41 Более подробно см.: Пушков И. М. Символ единения народов Бессарабии…, с. 33-49.42 Устав Духовных Консисторий. СПб., 1843, с. 18 (ст. 38).


ном ведомстве русской части Бессарабии, отмечал: «Приходы в Бессара-бии разделяются: на одноклирные, полагаемые не менее как на 57 дво-ров прихожан; таких приходов в епархии до 680, и при каждом из них находится только по 1 священнику; двухклирные, в которых прихожан менее 150 дворов; таких приходов в епархии 117, при каждом из них полагается 1 священник и диакон; и трехклирные, в которых в еперхии 46, находятся преимущественно в городах и некоторых местечках при каждом из них полагается более 1 священника с полным причтом»43.

В 1840-х гг. состав клира в храмах Российской империи значительно уменьшился. Сделано это было на основании нового устава духовных консисторий с целью улучшения положения духовенства. Приходы Болгарского водворения выгодно отличались по этому показателю не только от других приходов в Буджаке, но и во всей Бессарабии. При-ходы в болгарских и гагаузских селениях имели в основном 2 и более клира (см.: табл. 6).

Таблица 6Количество церквей с разным составом церковного клира

Название колонистских округов 4 клира 3 клира 2 клира 1 клир ВсегоИзмаильский 2 1 7 3 13Кагуло-Прутский – 2 4 11 17Верхне-Буджакский – 3 9 2 14Нижне-Буджакский – 5 1 2 8

Всего 2 11 21 18 52

Более трети церквей в Болгарском водворении имело по 1 клиру. Од-нако анализ данных показывает, что в приходах имелся почти полный клир (см. табл. 7). В таких приходах церковный клир по штату 1838 г., при наличии достаточного количества хозяйств, состоял из: 1 священ-ника, 1 дьякона, 2-х дьячков и 2-х пономарей. Данное обстоятельство приводит нас к выводу, что в болгарских и гагаузских селах клир форми-ровался не только по требованиям консисторского устава Кишиневской епархии, но и особым распоряжением правящего архипастыря. Впрочем, данное предположение все же нуждается в подтверждении соответству-ющими епархиальными, а возможно и синодальными документами.

43 Защук А. Указ. соч., с. 382.


Таблица 7Количество священно- и церковнослужителей в Болгарском водворении (1856 г.)

Название колонистских округов

Священ-ники Дьяконы Дьячки Пономари Всего

Измаильский 27 13 27 28 95Кагуло-Прутский 23 15 24 23 79

Верхне-Буджакский 24 13 31 27 95

Нижне-Буджакский 20 13 19 25 77

Всего 94 54 101 103 346

Проблема наполняемости штатов в приходах была такой же острой, как и по всей Бессарабии. Если должности дьячков и понома-рей в основном заполнялись, то священнические и дьяконские остава-лись праздными из-за отсутствия подготовленных кадров. Так, в ко-лониях Баурчи и Гайдар, Колибаш и Фантыно-Дзинилор священников вообще не было, в Бабели и Татар-Копчак, Хаджи-Абдул и Дезгинже оставались вакантными должности 2-х священников, в Кубей, и Бешал-ме – 3-х, в Бановке – 3-го и 4-го, Волканешт и Девлет-Агач – 4-х. На дьяконских должностях также имелись вакансии. В колониях Болбока и Брынза, Валены и Джуржулешт, Гайдар и Кирютня дьякон по штату не полагался и дьякона в клире не было. В Анадолке наблюдалась такая же ситуация, но в клире имелся дьякон, служивший на пономарском окла-де. В Хаджи-Абдул, напротив, вакансия имелась, но не заполнялась. При этом в Комрате дьякон Александр Грозов служил на должности пономаря. Во многих приходах, имея дьякона, брали дополнительно 2-го, создавая тем самым параллель, что облегчало нагрузку последних, особенно в посты, когда количество полиелейных служб было велико. Дьяконов, взятых на должности сверх штата, обычно содержали за счет дьячковских или пономарских мест. При этом количество дьячков или пономарей в приходе соответственно сокращалось. Такие манипуля-ции на проведение богослужений не влияли, так как в приходе церков-нослужители все же имелись. Иногда количество дьячков и пономарей превышало штатное расписание, но это зависело от материальных воз-можностей колонистского общества. Обычно, так происходило, когда священник брал на должность церковнослужителя своего сына. Тогда


священник терял часть своего дохода, передавая его сыну, однако это была малая плата за пристраивание в клир своего ребенка.

Обычно священникам и дьяконам выделяли для проживания квар-тиры, изыскиваемые в селе или в специально для этого построенном доме. Иногда священники, местные уроженцы, имели в колонии свои дома или родительские. Церковнослужители, набираемые из числа местных жителей, имели свои дома, другим, не имевшим жилья, также выделялись квартиры.

Денег на жалованье духовенству в приходах не поступало, а скла-дывалось оно из платы за требы, различного рода церковных сборов и пользования землей. Земельный надел являлся основным источником дохода. При основании прихода каждой церкви выделили по 120 деся-тин земли. Исключение составляли приходы Болграда и Комрата, где соборным церквам, из-за большого количества духовенства, выдели-ли по 240 дес. земли. Такой большой земельный надел был не только в указанных колониях, но еще в 9 приходах. Формирование больших наделов происходило за счет причисленных к приходу сел, где также выделили на духовенство по 120 дес. земли. Поэтому самым богатым землей был Георгиевский приход колонии Код-Китай – 600 дес. Вторы-ми по этому показателю были приходы Успенский Девлет-Агач и Иоан-но-Предтеченский Ивановки-болгарской – по 480 дес.

По данным клировых ведомостей, на территории Болгарского во-дворения проживало 81135 чел. В среднем в каждом приходе числилось 1560 прихожан. Самыми многочисленными были приходы Болград-ский Преображенской соборной церкви, насчитывающий 6739 чел., и Комратский Иоанно-Предтеченской соборной церкви – 4612 чел. Ука-занные приходы находились в колониях городского типа, в сельских приходах количество прихожан было несколько меньшим. В сельской местности наиболее многочисленным был Код-Китайский приход Ге-оргиевской церкви, состоящий из 4429 прихожан. Самыми многочис-ленными помимо Код-Китайского являлись: Георгиевский приход в колонии Еникиой, насчитывающий 3870 чел., Успенский в Девлет-Агач – 3350 чел. и Иоанно-Предтеченский в Ивановке-болгарской – 3296 чел. Наименьшими по численности были Спиридоновский приход колонии Вален – 508 чел. и Архангело-Михайловский в Брынзе – 558 чел., нахо-дящиеся в Кагуло-Прутском округе (см.: табл. 1–4).


Разделение по половому признаку жителей рассматриваемой терри-тории в 1856 г. выглядело следующим образом. Из 81135 прихожан православных храмов мужчин насчитывалось 41883 чел., а женщин 39252 чел. Доля мужского населения составляла 51,6%, женского – 48,4%. Отдельных приходов, где женское население составляло боль-шинство, в Болгарском водворении насчитывается всего 2. Это одно-клирные приходы – Успенский в колонии Кирютня и Параскевиевский приход Твардицы. Соотношение женского населения к мужскому здесь было следующим: в первом случае 50,8 : 49,2, а во-втором – 50,3 : 49,7. Между тем, отдельных населенных пунктов, где представителей женско-го пола было большинство, насчитывалось 8. Это колонии: Кайраклия и Еникиой (51,7), Камчик (51,5) и Ивановка-болгарская (50,9%), Купо-ран и Сулиогло (50,6%), Барта, Джуржулешт и Новотрояны (50,1%). В селении Гасанбатыр женского и мужского населения было поровну, а в колониях Ферапонтиевка и Пандаклия параметры приближались к это-му – 49,8% и 49,6%.

Разделение населения по сословиям в клировых ведомостях практи-чески не отражается. Подобные сведения указаны в материалах по Цен-тральной болгарской колонии Болград и по второй колонии городского типа Комрат. В других населенных пунктах население было колонист-ским, и отражение временно пребывающих на их территории работ-ников не являлось обязательным, но в ведомостях приходов Бешалмы, Чадыр-Лунги и Авдармы они всё же указаны.

Чиновники колонистского управления и члены их семей проживали в Болграде и Комрате. В последнем населенном пункте проживала боль-шая их часть – 33 чел., из них: 15 чел. мужского пола и 18 – женского. На проживание и поселение им отводилось 3 ¾ земельного надела, в ос-новном, усадебная и пахотная земля44. В Болграде статских проживало меньшее количество – 21 человек, 14 чел мужского пола и 7 – женско-го45. Пребывание чиновничьего аппарата было обусловлено необходи-мостью управления Болгарским водворением, доступ остальных сосло-вий в колонии оговаривался специальными правилами. Так, к примеру, торговлю в колониях вели только местные жители и пришлые купцы и торговцы, имеющие от колониального управления белые листы. Если в 44 ИА. Ф. 630, оп. 1, д. 82, л. 222об.45 Там же, л. 16об.


Болграде таковых не числилось, а их пребывание в колонии носило вре-менный характер, то в Комрате их пребывание не являлось редкостью. В 1856 г. в колонии проживало кишиневских и измаильских мещан со своими семьями 103 чел. На территории Георгиевского прихода колонии Бешалма временно проживало 7 чел. из числа мещан, 4 – мужского пола и 3 – женского. В Афанасиевском приходе Чадыр-Лунги мещан прожива-ло всего 4 чел., 3 мужского пола и 1 женщина.

Среди различных сословий Российской империи воинские чины за-нимают особое положение. Небольшое их количество проживало в 3-х колониях Болгарского водворения: в Преображенском приходе Болгра-да их насчитывалось 7 чел., в Иоанно-Предтеченском приходе Комрата – 13, а в Архангело-Михайловском приходе Авдармы таковых прожи-вало 6 чел., равное количество мужчин и женщин.

Последователей древнего православия в болгарских колониях про-живало также немного46. Небольшая их группа численностью 12 чел., из них 5 мужского пола и 7 женского, относящаяся к безпоповскому толку, имелась в Комрате. Основная часть старообрядцев проживала в пре-делах Георгиевского прихода колонии Чешма-Варуита. Здесь, на берегу оз. Ялпуг они еще в XVIII в. основали свое поселение под названием Коса47. Это поселение, из-за постоянного оттока населения в уездный город Измаил, в колонию Болград и другие города и колонии, имело небольшое население: 104 чел. мужского пола и 52 – женского.

Распределение населения по национальному признаку в клировых ведомостях отражается, но очень общо, т.е. мы можем говорить о том, что в колонии проживают болгары и молдаване, но количественные по-казатели отсутствуют. Молдаване проживали совместно с болгарами в колониях: Эрдебурно и Барта, Джуржулешт и Колибаш, Сату-Нова.

В Болгарское водворение входили населенные пункты не только со смешанным болгаро-молдавским или молдавско-болгарским населени-46 Более подробно по этому вопросу см.: Пушков И. М. Старообрядцы в болгарских се-лениях Южной части Бессарабии // Старообрядчество: История, культура, современ-ность. Т. 1. Москва, 2007, с. 266-275; Он же. Старообрядческое население Болграда во второй половине XIX – начале ХХ вв.: историко-демографический аспект // Липоване: история и культура русских старообрядцев. Вып. VI. Одесса, 2009, с. 100-124.47 Не путать данное старообрядческое поселение с другим населенным пунктом под сходным названием Красная Коса (ныне с. Красная Коса, Белгород-Днестровского р-на, Одесской обл.).


ем (в зависимости от того, представителей какого этноса было больше), но и чисто молдавские села: Анадолка, Вален и Слободзей, Фрикацей и Кислица. В молдавских селениях Болгарского водворения проживало 3460 колонистов – 1807 мужчин и 1653 женщины. По количеству мол-давского населения самым большим населенным пунктом была коло-ния Слободзей, а наименьшим – Кислица (см. табл. 2).

Украинское население проживало только в колонии Ферапонтьевка и станице Константиновка. В Ферапонтьевке проживало 554 чел. с поч-ти равным количеством мужского и женского населения48, а в Констан-тиновке – 154 чел., из них: мужского населения насчитывалось 80 чел, а женского – 7449. Таким образом, на территории приходов проживали люди разных национальностей, в основном находившиеся в колонист-ском звании и исповедавшие православную веру.

Такова краткая характеристика приходов Болгарского водворения в Бессарабии, сделанная на основе анализа данных клировых ведомо-стей за 1856 г. Привлечение материалов клировых ведомостей за более ранние годы позволит дополнить характеристику православных при-ходов «Болгарской Бессарабии» новыми фактами и сведениями, что, несомненно, вызовет как новые вопросы, так и новые размышления на данную тему.

48 ИА. Ф. 630, оп. 1, д. 82, л. 266об.49 Бачинська О. А. Указ. соч., с. 30.

„ЦАРИГРАДСКИ ВЕСТНИК” ЗА СЪДБАТА НА БЪЛГАРИТЕ В БЕ-САРАБИЯ ПРЕЗ 50-те И НАЧАЛОТО НА 60-те ГОДИНИ НА XIX ВЕК

Венцислав МУЧИНОВ, доктор по история, доцент,

Институт за изследване на населението и човека, Българска академия на науките (София)

În articol sunt cercetate materialele care oglindesc soarta bulgarilor din Basarabia, publi-cate în a doua jumătate a anilor ’50 şi începutul anilor ’60 ai secolului al-XIX-lea, în paginile ziarului „Ţarigradski vestnik” - unul dintre cele mai populare periodice din perioada Renaşterii bulgare. Trasează principalele probleme, care sunt publicate în materiale şi subliniază rolul acestui periodic în păstrarea legăturilor istorice, culturale şi spirituale între bulgarii din posesiu-nile din Balcani ale Imperiului Otoman, şi conpatrioţii lor care trăiesc pe teritoriul nord-pontic.

„Цариградски вестник” е първият български вестник, издаван в ос-манската столица Цариград (Истанбул). В продължение на 15 години (от 1848 до 1862 г.) от неговите страници българите се осведомяват как-то за събитията в Османската империя и в намиращите се под нейна власт български земи, така и за промените в международната обстанов-ка1. Изключително важни за развитието на „Цариградски вестник” са годините на Кримската война (1853–1856), когато изданието окончател-но оформя своя облик, популярността му осезаемо нараства и то успя-ва да се утвърди като авторитетна общобългарска трибуна2. До голяма

1 Боршуков Г. История на българската журналистика 1844–1877, 1878–1885. Второ допъл-нено издание. София, 1976, с. 63-82. По-подробно за „Цариградски вестник” – собствени-ци и главни редактори, външен вид и формат на вестника, основни рубрики и източни-ци на информация, разпространение и читателска аудитория, вж.: Воалери П. Първият български вестник в Цариград: „Цариградски вестник” (1848–1862) // Воалери П. Между два свята. Българите в Румелия XVIII–XIX век: Изследвания по история на Българското възраждане и история на Стара Загора. София, 2005, с. 238-280. 2 Въпреки обстоятелството, че по време на Кримската война Османската империя вою-ва с Русия, редакцията на „Цариградски вестник” продължава да поддържа кореспон-дентски връзки с големите български емигрантски центрове в Дунавските княжества и Южна Русия. Вж.: Митев П. „Цариградски вестник”, Кримската война и българите // Българската журналистика 160 години. Минало – настояще – перспективи. Научни сту-дии, статии, съобщения. София, 2006, с. 180-187.


степен „Цариградски вестник” формира и представите на тогавашното българско общество за териториалния и културно-духовния обхват на възраждащата се българска нация. В тази връзка интерес представлява мястото, което заемат бесарабските българи в публикуваните на стра-ниците на вестника материали.

Проследяването на течението на „Цариградски вестник” дава въз-можност да се констатират два пикови периода в обнародването на материали за Бесарабия и за положението на българското население в тази област. Първият период обхваща времето от началото на 1856 г. до началото на следващата 1857 г., когато се засяга въпросът за прокар-ването на новата граница в Бесарабия в резултат на Парижкия мирен договор, сложил край на Кримската война, и за съдбата на българите от южнодунавските земи, потърсили убежище в Бесарабия по време на войната. Вторият период обхваща 1861–1862 г., когато българската об-щественост се информира за събитията, свързани с конфликта между българските колонисти и властите в предадената на Молдовското кня-жество южна част на Бесарабия и последвалото преселение на тамош-ните българи към пределите на Руската империя.

В настоящата статия ще се разгледат подробно материалите от „Цари-градски вестник”, публикувани през посочените ключови за съдбата на Бесарабия и на обитаващото я българско население години. Част от тези материали за първи път ще бъдат обект на по-детайлно внимание и анализ.

***Поражението, което претърпява Русия в Кримската война от

1853–1856 г., довежда до прекрояване на границите в Бесарабия – събитие, пряко засягащо положението на българското население в областта3. С Парижкия мирен договор от 18 (30) март 1856 г. южната част 3 За преселванията от българските земи към Бесарабия в края на XVIII и през първата половина на XIX век и за формирането на българските колонии в областта вж. по-под-робно: Занетов Г. Българските колонии в Русия. Колониите в Бесарабия // Периодиче-ско списание на Българското книжовно дружество в Средец. Kн. XLVIII. 1895, с. 849-898; Титоров Й. Българите в Бесарабия. София, 1903, с. 13 и сл.; Дякович В. Българите в Бесарабия. Кратък исторически очерк. София, 1930, с. 3-14; Мещерюк И. И. Переселе-ние болгар в Южную Бессарабию 1828–1834 гг. (Из истории развития русско-болгарских дружеских связей). Кишинев, 1965; Дойнов С. Преселнически движения от българските земи по време на руско-турските войни през първата половина на XIX в. // Българско-то възраждане и Русия. София, 1981, с. 290-316; История на България. Т. V: Българско възраждане (XVIII – средата на XIX век). София, 1985, с. 186-189, 208-211; Хаджинико-

Венцислав Мучинов186

на Бесарабия, в която са разположени близо половината от българските колонии в тази област4, е отнета от Руската империя и е присъединена към Молдовското княжество, намиращо се под върховния сюзеренитет на Османската империя5. Целта на западните сили – съюзници на Висо-ката порта, е да лишат Русия от възможността да оказва контрол над ко-рабоплаването по долното течение на р. Дунав6. Тази цел не остава скрита от българска общественост в пределите на Османската империя – още в самото начало на 1856 г. „Цариградски вестник” препечатва сведения от чуждестранни издания относно предварителните условия за мир, включ-ващи присъединяването към Молдова на Южна Бесарабия, с което да се отдалечи Русия от Дунавската делта7.

„Цариградски вестник” проследява подробно протичането на мир-ната конференция в Париж и подписването на мирния договор от 18 (30) март 1856 г.8 Публикуват се обстоятелствено всички клаузи на до-говора, включително съгласието на руския император за поправка на границата в Бесарабия. Пояснява се, че жителите на отстъпената на Молдовското княжество южна част на областта ще имат същите права, каквито има населението в това княжество, и в разстояние на три годи-ни ще им бъде позволено да се преселят на друго място, като свободно ще могат да се разпореждат с имотите си9.

През следващите месеци „Цариградски вестник” редовно осведомява читателите си за сформирането и дейността на международната комисия

лова Е. Българските преселници в южните области на Русия 1856–1877. София, 1987, с. 26-28; Грек И., Червенков Н. Българите от Украйна и Молдова. Минало и настоя-ще. София, 1993, с. 11-27; Белова Е. В. Миграционная политика на Юге Российской империи и переселение болгар в Новороссийский край и Бессарабию (1751–1871 гг.). Москва, 2004, с. 85-123; Дойнов С. Българите в Украйна и Молдова през Възраждането (1751–1878). София, 2005, с. 72 и сл.; Думиника И. Българските преселници в Бесара-бия в края на XVIII – първата половина на XIX век в историографията. Кишинев, 2015; и посочената в тях литература.4 Хаджиниколова Е. Цит. съч., с. 44-45; Грек И., Червенков Н. Цит. съч., с. 29; Белова Е. В. Цит. съч., с. 135. 5 Текстът на договора вж. в: Международни актове и договори (1648–1918). Състав. С. Сте-фанова. София, 1958, с. 104-108. 6 Виноградов В. Н., Ерещенко М. Д., Семенова Л. Е., Покивайлова Т. А. Бессарабия на перекрестке Европейской дипломатии. Документы и материалы. Москва, 1996, с. 119. 7 Цариградски вестник, г. VI, бр. 259, 14 ян. 1856. 8 Цариградски вестник, г. VI, бр. 267, 10 март 1856; бр. 268, 17 март 1856; бр. 269, 24 март 1856. 9 Цариградски вестник, г. VI, бр. 271, 7 апр. 1856; бр. 274, 28 апр. 1856.


за поправка на границата в Бесарабия10. Най-подробно се проследяват перипетиите около съдбата на гр. Болград – център на българските коло-нии в областта. Първоначално се предвижда градът да остане руско вла-дение, но впоследствие представителите на западните сили в комисията настояват Болград да премине в отстъпената на Молдовското княжество част от Бесарабия. Причината е най-вече от стратегическо естество и е правилно доловена от редакцията на „Цариградски вестник” – посред-ством владеенето на Болград Русия щяла да има лесен достъп до земята, която се отстъпва на Молдова и до Дунавските устия. Очаквано руските представители имат силни възражения срещу отстъпването на Болград, поради което комисията не стига до единно становище и спорът за кон-трола над града заплашва да разклати устоите на току-що постигнатия мир11. Проблемът е разрешен едва в края на 1856 г. по време на свиканата през декември нарочна посланическа конференция в Париж. „Цариград-ски вестник” информира за взетото решение граничната линия в Бесара-бия да минава на север от Болград, който се присъединява към Молдова, като в замяна на това на Русия се отстъпва районът около гр. Комрат12.

Във връзка със спорния граничен въпрос „Цариградски вестник” препечатва от чуждестранната преса редица сведения за Болград – „град, който внезапно голяма важност в европейските уплетения полу-чи”. Предоставят се данни за неговото географско местоположение, за броя на жителите му и за стопанското развитие на града и района. От важно значение за българската общественост е представянето на Бол-град като „град български” и като център („столица”) на българските колонии в областта13. Съобщава се информация и за гр. Комрат, който 10 В тази комисия влизат представители на страните, подписали Парижкия мирен дого-вор. Вж.: Цариградски вестник, г. VI, бр. 277, 19 май 1856. 11 Цариградски вестник, г. VI, бр. 281, 16 юни 1856; бр. 282, 23 юни 1856; бр. 283, 30 юни 1856; бр. 284, 7 юли 1856; бр. 285, 14 юли 1856; бр. 287, 28 юли 1856; бр. 289, 11 авг. 1856; бр. 295, 22 септ. 1856; бр. 297, 6 окт. 1856. 12 Цариградски вестник, г. VII, бр. 309, 25 дек. 1856; бр. 310, 5 ян. 1857. 13 Цариградски вестник, г. VI, бр. 297, 6 окт. 1856; бр. 298, 13 окт. 1856; г. VII, бр. 303, 17 ноем. 1856; бр. 305, 1 дек. 1856; бр. 310, 5 ян. 1857. Най-подробната информация за Болград е заимствана от календар „Новая Россия”, издаден през 1854 г. от Одеския ли-цей. В тази публикация се посочва, че Болград в Бесарабска област е „град български”, много добре устроен, седалище на администрацията на Заддунавските колонии. Той се населява от 8305 души от двата пола и има 1037 къщи, от които повечето са каменни, две училища (едно мъжко и едно девическо) и една прекрасна църква. Дават се сведения и за броя на общинските и частните градини, на житните маази (складове), работилници, дюкяни и пр. Вж.: Цариградски вестник, г. VII, бр. 305, 1 дек. 1856.


русите смятали да превърнат в средище на българските колонии, които остават в състава на Руската империя14.

Трябва да се отбележи, че в някои от тези публикации се предоставят и по-общи сведения за преселването на българите в Бесарабия в края на XVIII и началото на XIX век и за правата, които са имали български-те колонисти по време на руската власт в областта от 1812 до 1856 г.15 Тази информация допълва представата за българското етническо при-съствие в Бесарабия – представа, която, благодарение на „Цариградски вестник”, става достояние на българската общественост в пределите на Османската империя.

В края на 1856 и началото на 1857 г. на страниците на „Цариградски вестник” се обръща внимание на още един важен въпрос – за рееми-грацията на бежанците от българските земи, потърсили убежище в Бесарабия по време на Кримската война от 1853–1856 г. Тази информа-ция е изключително ценна, тъй като осветлява един сравнително слабо проучен в българската историография проблем16.

В две публикации в „Цариградски вестник” от края на 1856 г. се раз-крива съдбата на жителите на 20–25 български села в Добруджа, съста-вляващи около 800 фамилии, които през 1854 г., след последната обсада на Силистра от руските войски, последват оттеглящата се руска армия с надежда да се заселят в Бесарабия. Те се надяват да получат същи-те привилегии, каквито имат българите, които се преселват в областта през 1828 г.17 Тъй като очакванията им в това отношение не се оправ-дават, след сключването на мира въпросните фамилии изпращат свои представители в Цариград с молба до султана да получат позволение за връщане в пределите на Османската империя. Султанът18 реагира по-ложително на тази молба и се споразумява с петербургския двор да се определят комисари от двете страни по въпросите на преселването. От

14 Цариградски вестник, г. VII, бр. 310, 5 ян. 1857; бр. 312, 19 ян. 1857. 15 Цариградски вестник, г. VII, бр. 310, 5 ян. 1857. 16 На публикациите в „Цариградски вестник” по тази тема за първи път се обръща по-детайлно внимание в: Мучинов В. Миграционна политика на Османската империя в българските земи през ХІХ век (до 1878 г.). София, 2013, с. 86-87, 126-127.17 Касае се за българските преселници, които по време на Руско-турската война от 1828–1829 г. и най-вече през 1830 г. се установяват в намиращата се под руска власт Бесарабия.18 Става въпрос за султан Абдул Меджид, управлявал Османската империя през периода 1839–1861 г.


страна на Високата порта за комисар е определен Исмаил бей, който получава задачата да подготви всичко, което е нужно за посрещането и настаняването на българските преселници, след което да ги доведе в отечеството им19.

Мисията на Исмаил бей продължава два месеца и впоследствие бъл-гарите му изказват своята голяма признателност за усилията, които той полага по организирането на тяхното преселване. 605 български семей-ства, съставляващи около 3 000 души, пожелават да се завърнат ведна-га в Османската империя, като при отпътуването им руските власти ги снабдяват с известни провизии и финансови средства. След преминава-нето им в земите на юг от р. Дунав османската власт предоставя на пре-селниците въоръжена охрана от турци и българи, които да ги заведат по селата им, където „всеки да усвои имотите си”. Всички разходи по установяването на преселниците се поемат от османската хазна, като лично султанът ги дарява със сумата от 250 000 гроша.

В „Цариградски вестник” се изтъква и голямото великодушие, кое-то проявява към преселниците силистренският управител Ибрахим паша. Той подарява на завърналите се българи построените с негови средства в с. Алфатар (дн. гр. Алфатар, Силистренско) стопански по-стройки, които да бъдат използвани от населението за ханове. Дарява и 30 000 гроша за поправка на местната църква20.

В началото на 1857 г. османското правителство дава позволение на още 150 български фамилии да се завърнат в българските земи от Бе-сарабия. За улесняване на тяхното завръщане се отпуска финансова по-мощ от страна на правителството. Високата порта поема всички разходи по транспортирането на преселниците, а на тулчанския каймакамин се изпращат заповеди „да ги посрещне и приеме колкото може по-добре”. Завърналите се българи уверяват, че още 4000–5000 семейства от Беса-рабия желаят да се завърнат в пределите на Османската империя21.

Успокояването на обстановката в предадената на Молдовското княжество Южна Бесарабия обаче довежда до временно затихване на реемиграционното движение. За това допринасят уверенията на нови-те молдовски власти, че ще спазват привилегиите, които българските 19 Цариградски вестник, г. VII, бр. 306, 8 дек. 1856; бр. 307, 15 дек. 1856. 20 Цариградски вестник, г. VII, бр. 307, 15 дек. 1856. 21 Цариградски вестник, г. VII, бр. 314, 2 февр. 1857. Информацията по въпроса е заим-ствана от издавания в Цариград на френски език вестник „Журнал де Константинопол”.


колонисти са имали по време на руското управление. В „Цариградски вестник” се посочва, че на 4 февруари 1857 г. молдовското правителство издава прокламация, с която „тържествено се обещаваше да не наруши не само правдините и привилегиите, от които колонистите се наслаж-даваха до него време под руското влияние, но и да ги съхранят като правдини и привилегии приобретени”. След като за каймакам (управи-тел) на Молдова е назначен княз Никола Богориди22, българските коло-нисти изпращат една делегация в молдовската столица Яш, за да помо-ли правителството да потвърди със специален декрет съдържанието на грамотите, които са им дадени от Русия относно техните привилегии. Грамотите действително се потвърждават от княз Никола Богориди с декрет от 6 юни 1858 г., като копие от този акт е предоставен на българ-ската делегация, която тържествено го отнася в църквата в Болград, къ-дето да се съхранява и където той е прочетен пред събралия се народ23.

Дадените неколкократно уверения от страна на молдовските власти за спазване на привилегиите довеждат до успокояване на преселниче-ските настроения сред бесарабските българи, които не се възползват от тригодишния срок, който Парижкия договор им предоставя, за да се преместят на друго място. Нещо повече: когато новият княз Александру Куза идва при българите през 1859 г., той лично уверява населението, че привилегиите на колонистите точно ще се спазват.

Според публикуваната в „Цариградски вестник” информация про-блемите започват през октомври 1860 г., когато ръководителят на мол-довското правителство М. Когълничану пристига в Болград и заявява на събраните колонисти, че ще трябва да се подчинят на закона за рекру-тиране на военнослужещи в армията. Колонистите, които добре знаят 22 Княз Никола Конаки-Богориди е син на влиятелния османски сановник от българ-ски произход княз Стефан Богориди. Той е назначен от Високата порта за каймакам на Молдова в началото на март 1857 г. и остава на този пост до октомври 1858 г. Вж.: Цари-градски вестник, г. VII, бр. 318, 2 март 1857; бр. 320, 16 март 1857. В българската история Н. Богориди е известен най-вече с издаването на прочутия хрисовул (указ) от 28 юни 1858 г. за създаване на Българско централно училище в Болград. Училището е открито тържествено на 1 май 1859 г. Вж.: Дойнов С. Цит. съч., с. 307-309. Подробна информация за откриването на училището се публикува и на страниците на „Цариградски вестник”. Вж.: Цариградски вестник, г. IX, бр. 433, 30 май 1859; бр. 434, 7 юни 1859. Публикациите, посветени на Болградската гимназия, не се разглеждат подробно в настоящата статия, тъй като вече са били обект на проучване от страна на българската историография. 23 Цариградски вестник, г. XI, бр. 13, 25 март 1861.


правата и задълженията си, отговарят на министъра, че това предложе-ние е противно на привилегиите на колониите – привилегии, повторно потвърдени от молдовското правителство. Същото се декларира и от изпратената в Яш десет членна българска делегация. Делегацията обаче е отпратена от властите, които пристъпват към насилствени действия, за да наложат волята си над непокорните български колонии24. Така се стига до „жалостните приключения” в Болград от 8 ноември 1860 г., по време на които молдовските военно-полицейски сили разпръскват със сила събралите се български колонисти, при което са убити или тежко ранени десетки мирни жители25. Кървавите събития в Болград резонно довеждат до ново засилване на преселническите настроения сред бъл-гарите в Южна Бесарабия.

Пострадалите колонисти, неспокойни за бъдещето си, определят свои „депутати” (делегати), които изпращат в Цариград. В османската столица пратениците на българските колонисти съставят един мемоар (меморандум), който подават на Високата порта и на представителите на Великите сили, подписали Парижкия договор от 1856 г. В този до-кумент българските представители молят за съдействие за наказване на виновниците за кръвопролитията в Болград, за потвърждаване на правата, които колонистите са имали по време на присъединяването им към Княжество Молдова или в противен случай – да им се даде необ-ходимият срок, за да се преселят в друга страна. Според „Цариградски вестник” мисията на българската делегация се увенчава с успех, тъй като исканията на колонистите са съобщени от консулите в Букурещ и Яш на княз Куза, който взема мерки за тяхното удовлетворяване26.

На страниците на вестника се обнародва издадената на 12 (24) март 1861 г. от княз Ал. Куза прокламация към българските колонисти, в която се заявява, че правителството ще почита правата на жителите на колониите и е готово е да чуе всички техни оплаквания и желания. Определят се като лъжи и клевети слуховете, че колонистите ще бъдат принудени да плащат двоен данък, че от тях ще се взима двоен рекрут, че ще дават ангария в полза на болярите и че земите им щели се дават

24 Пак там. Въпросните пасажи са заимствани от една брошура, издадена на френски език в Малта под заглавие: „Свирепости на Молдавското правителство”.25 По-подробно за тези събития вж.: Дойнов С. Цит. съч., с. 131-133.26 Цариградски вестник, г. XI, бр. 20, 13 май 1861.


под аренда. Колонистите се призовават да не се увличат по „слепи за-блуждения” и да не напускат бащините си огнища, но в същото време се заявява, че ако искат да се преселят, то никой няма да ги възпре, стига да вземат нужното позволение от местните власти и да изпълнят опре-делените в законите условия27.

Във връзка с тези събития в „Цариградски вестник” се обръща вни-мание на още един интересен и недостатъчно проучен в историографи-ята въпрос – идеята за автономия на българските колонии в Южна Бе-сарабия. На страниците на вестника се отчита „похвалната деятелност”, която развива Николай Хорозов – участник в „депутацията” (делегаци-ята) на бесарабските българи в османската столица. Заедно със съмиш-лениците си Марко Демиров и Найден Златов той остава в Цариград, за да поддържа връзка с Високата порта и с посланиците на европейските сили28. Нещо повече: Н. Хорозов решава да се възползва от предстояща-та конференция относно съединението на княжествата Влахия и Мол-дова, като по желание на своите съотечественици подготвя и подава до Високата порта и представителите на Великите сили „една малка бележ-ка”, състояща се от следните три точки:

1. Върховното управление на администрацията на българските ко-лонии да се повери на един българин, който да се избира от техните среди.

2. Божествената света служба да се извършва във всичките църкви в колониите на език, който народът говори и разбира.

3. Българските колонисти да имат пълна свобода да учредяват пър-воначални училища навсякъде, където е нужно, а в Болград – главно училище, като в тези учебни заведения „между другите в тях учаеми езици, най-главно и неотбежно да се учи български език без никакво препятствие от молдавските власти”29.

Въпросната „малка бележка” на практика представлява проект за обособяване на българските колонии в Южна Бесарабия в една ав-тономна област под сюзеренитета на Високата порта. Исканията за административна, църковна и културно-просветна автономия отго-варят в голяма степен и на тежненията на българите в пределите на 27 Цариградски вестник, г. XI, бр. 19, 6 май 1861.28 Цариградски вестник, г. XI, бр. 20, 13 май 1861; бр. 21, 20 май 1861.29 Цариградски вестник, г. XI, бр. 24, 10 юни 1861.


Османската империя, които през третата четвърт на XIX век навлиза в решителната фаза на своята борба за духовна и политическа еман-ципация. Именно поради това безспорен интерес би представлявало проучването на контактите между представителите на бесарабските български колонисти в Цариград и дейците на българското църков-но-национално движение в османската столица30. Проучването на тези контакти и взаимовлияния би допринесло за едно много по-ця-лостно осмисляне на Българското възраждане, неделима част от което представляват българските емигрантски общности във Влахия, Мол-дова и Южна Русия.

За съжаление, проектът за автономия на българските колонии в Южна Бесарабия не успява да се реализира. Това обаче не преустано-вява дипломатическата активност на Н. Хорозов и неговите съмиш-леници, която е подробно проследена на страниците на „Цариград-ски вестник”. През лятото на 1861 г. Н. Хорозов се завръща в Болград, където „с чест и радост се е посрещнал” от своите съотечественици. Заедно с други трима „депутати” той отива в Яш, за да се срещне с княз Куза и да получи от него окончателно потвърждение на колонистките права31.

Междувременно настроенията сред българите в Южна Бесарабия за преселване в земите под скиптъра на руския император все повече се за-силват. Зачестяват опитите за нелегално преминаване на руската грани-ца, при които възникват въоръжени стълкновения между молдовските власти и руските погранични военни части, подпомагащи прехвърля-нето на преселниците на руска територия32. За успокояване на пресел-ническото движение не помага и потвърждаването на привилегиите на колонистите от молдовското Законодателно събрание. В крайна сметка през 1862 г. молдовските власти са принудени да разрешат положително 30 За контакти между бесарабските „депутати” и цариградските българи свидетелства Й. Ти-торов. Според него „намерението на българските колонисти да създадат от земята на която живеят една отделна област, се е одобрявало и насърчавало от някои тогавашни българи в Цариград”. Сведенията на Титоров заслужават внимание, тъй като са почерпени от спо-мените на Давид Давидов от Болград, участник в „депутацията” на бесарабските българи в османската столица. Вж.: Титоров Й. Цит. съч., с. 166-168. 31 Цариградски вестник, г. XI, бр. 28, 8 юли 1861; бр. 32, 5 авг. 1861.32 За такъв случай съобщава „Цариградски вестник” в дописка от Яш от началото на май 1861 г. Вж.: Цариградски вестник, г. XI, бр. 22, 27 май 1861.


молбите на българските колонисти за преселване в Русия, след което към руските владения (най-вече към руското Приазовие) се отправят хиляди бесарабски българи33.

***Представените публикации от „Цариградски вестник” от втората

половина на 50-те и началото на 60-те години на XIX век ясно показ-ват, че българите в пределите на Османската империя се интересуват и вълнуват от съдбата на своите сънародници в Бесарабия. Благодарение на българската възрожденска преса (и най-вече на „Цариградски вест-ник”) българската общественост в земите на юг от р. Дунав се инфор-мира за прокарването на нова граница в Бесарабия след Кримската вой-на, разделяща българските колонии между Русия и Молдовското кня-жество, осведомява се за промените в отношенията между българските колонисти в Южна Бесарабия и новите молдовски власти, съпреживява страданията на бесарабските българи по време на трагичните събития в Болград от ноември 1860 г., проследява дипломатическите инициа-тиви за подобряване на тяхното положение и накрая – преселването им към далечна Таврия. Така „Цариградски вестник” дава своя принос за съхраняване на историческите и културно-духовните връзки между българите в балканските владения на Османската империя и техните сънародници, пръснати в земите на Северното Причерноморие.

33 Само през периода май–септември 1862 г. в Русия преминават 16595 българи от Южна Бесарабия, а заедно с изселилите се преди това общият брой на емигриралите бесарабски българи надхвърля 21 500 души. По-голямата част от тях се отправят към руската Таврическа губерния, където формират нова българска емигрантска общност – тази на таврийските българи. Вж.: Грек И., Червенков Н. Цит. съч., с. 32; Белова Е. В. Цит. съч., с. 172-173; Дойнов С. Цит. съч., с. 136-137.

PROBLEMA INTERFERENŢELOR MOLDO-BULGAREÎN DOMENIUL ARTEI METALELOR ÎN SECOLELE XIX–XX

Liliana CONDRATICOVA, doctor în studiul artelor, cercetător ştiinţific coordonator

a Institutului Patrimoniului Cultural al Academiei de Ştiinţe a Moldovei (Chişinău)

В представената статия се прави опит да се допълнят проучванията на еволю-цията на изкуството по изработване на метални изделия в Бесарабия през XIX–XX в. Откриват се молдовско-български взаимовлияния, описва се дейността на майсто-рите и спецификата на църковните атрибути, които са характерни за църквите на бесарабските българи. Използвайки архивните документи, авторът показва пътя на предвижването на изделията от благородни метали в българските колонии.

Preliminarii. Demersul de faţă vine să suplinească un anumit hiatus în is-toriografia naţională legat de evoluţia artei metalelor la est de Prut în secolele XIX–XX prin stabilirea tendinţelor artistice şi interferenţelor moldo-bulgare, activităţii meşterilor şi portul podoabelor. Sursele documentare şi arhivis-tice accesibile, completate de materialul plastic, permit întregirea tabloului cu referinţă la problema influenţelor est- şi vest-europene în arta metalelor în limitele temporale şi spaţiale enunţate. Pentru elucidarea subiectului, cele mai sigure surse rămân a fi dosarele din fondurile Arhivei Naţionale a Repu-blicii Moldova (ANRM), colecţiile Muzeului Naţional de Istorie a Moldovei (MNIM), informaţiile din paginile „Buletinului Eparhial al Chişinăului” ş.a. Din multitudinea surselor au fost selectate cele mai veridice, un loc aparte revenind dosarelor de arhivă, unor lucrări de proporţii în domeniul artei me-talelor şi al patrimoniului cultural. O atenţie aparte revine publicaţiilor ce vizează istoricul apariţiei artei metalelor, etapele de evoluţie, tezaure remar-cabile1, evaluarea şi marcarea articolelor de metal2 ş.a. Totodată, subliniem ponderea publicaţiilor cercetătorilor autohtoni, care scot în evidenţă unele aspecte intrate recent în arealul nostru de cercetare, cum ar fi construcţia

1 Ovcharov D. Quinze tresors des terres bulgares. Sofia, 2003. 90 p.2 Diviš J. Marken-zeichen auf Silber. Praga, 1976. 248 p.

Liliana Condraticova196

bisericii comunităţii bulgarilor din Chişinău3 şi destinul odoarelor acestei bi-serici4, podoabele bisericeşti5 ş.a.

Pentru realizarea studiului de faţă au fost utilizate mai multe metode de cercetare, printre care metoda comparativ-istorică, ce se prezintă ca un an-samblu de procedee cu ajutorul cărora se studiază evoluţia unui anumit fe-nomen. Rezultatele obţinute au permis autorului să facă anumite concluzii privind tendinţele, direcţiile şi interconexiunile în domeniul artei metalului din Basarabia şi Bulgaria, împrumuturile culturale la acest capitol etc.

În paginile ce urmează vom încerca să realizăm un tablou pe cât posibil mai amplu privind circulaţia podoabelor laice şi de cult în mediul populat de bulgari, interferenţele moldo-bulgare la capitolul podoabe, piese de orfevrărie şi feronerie fie importate din Bulgaria în Basarabia sau invers, fie ajunse în aceste regiuni pe calea schimbului comercial, în calitate de dotă ş.a.

Interferenţe moldo-bulgare în domeniul artei metalelor. Pentru o mai bună înţelegere a problemei abordate, vom menţiona că meşterii care exe-cutau diferite obiecte din metale comune, erau desemnaţi prin termenii de fierar, tinichigiu, alămar, arămar, unele specializări devenind o carte de vizită a etniei care a excelat în acest domeniu. Potrivit lui Nicolae Iorga, în România, la finele secolului al XVIII-lea un loc aparte deţineau fierarii ţigani şi sârbi, ultimii venind din Bulgaria, fiind balcanici6. Printre diverse obiecte din fier, alamă, aramă, tinichea, cositor, tombac, meşterii executau şi obiecte lucrate artistic: cuţite, felinare de trăsuri, sfeşnice, tămâierniţe (cădelniţe) de aramă, veselă etc.7.

Am stabilit prezenţa unor meşteri de origine bulgară şi în Basarabia. Se

3 Constantinescu-Iaşi P. Biserica Sf. Gheorghe din Chişinău // Comisiunea Monumentelor Is-torice. Secţia din Basarabia. Anuar II. Chişinău, 1928, p. 70-74; Duminica I. Viaţa bisericească a bulgarilor din Basarabia în prima jumătate a sec. al XIX-lea // Educaţie şi viaţă spirituală în Basarabia. Tradiţii şi perspective. Materialele conferinţei ştiinţifice cu participare internaţională. Chişinău, 1-3 octombrie 2015. Chişinău, 2015, p. 95-117.4 Кондратикова Л. Культовые церковные украшения ХІХ века (На примере Свято-Ге-оргиевской церкви в Кишиневе) // Музейні читання: Мат. наук. конф. „Ювелірне мис-тецтво – погляд крізь віки”. Київ, 14-16 листопада 2011. Киев, 2012, с. 302-307.5 Новаков С., Гургуров Н. Очерки истории кортенских храмов в Молдове и Болгарии. Кишинев, 2005; Думиника И. Храм Успения Божьей Матери села Кирсово. Историче-ские аспекты. Кишинэу, 2012; Червенков Н. Петро-Павловская церковь села Чийшия (Городнее). Кишинев, 2013.6 Iorga N. Istoria industriilor la români. Bucureşti, 1927, p. 154.7 Ibidem, p. 50-51.


ştie că la mijlocul secolului al XIX-lea numărul meşteşugarilor care se ocu-pau de confecţionarea podoabelor era destul de mare, motiv pentru care Gu-vernatorul Militar al Basarabiei a întreţinut o corespondenţă oficială privind deschiderea la Chişinău a unui Birou de Marcare8. Conform hotărârii de la 22 septembrie din 1858 a Departamentului Afacerilor Miniere a Rusiei, în oraşul Chişinău a fost deschisă din contul şi cu întreţinerea vistieriei basa-rabene, o Cameră de Aplicare a Titlului şi de Marcare de categoria a II-a. În funcţia de inspector principal al camerei respective este desemnat specialis-tul de clasa I-a Bokov. Tratativele privind deschiderea Camerei de Marcare au fost purtate începând cu anul 1847, când toate articolele confecţionate în Basarabia erau apreciate şi evaluate în conformitate cu legislaţia în vi-goare la Camera Regională de Marcare din or. Odesa, Ucraina. Deoarece în anii ’40 ai secolului al XIX-lea (2 iunie 1842 – septembrie 1845) documen-tele atestă vreo 10-12 persoane care se ocupau de executarea podoabelor în oraşele basarabene, existau condiţii favorabile pentru neaplicarea titlului sau necorespunderea lui, marcare neglijentă, fapt ce a condiţionat necesitatea deschiderii Camerei de Marcare la Chişinău. Ca exemplu convingător poate servi dosarul intentat împotriva unui oarecare meşter Marc Ivanov, care în-treţinea un atelier la domiciliu. Colonistul bulgar executa obiecte de argint cu titlul 85,5 (86 zolotnik – titlul 900 în sistemul metric), folosind în acest scop piaştri spanioli. În timpul controlului efectuat au fost depuse pentru marcare şi apreciere a titlului piese cu masa de 5 puduri 23 funţi, care în realitate s-au dovedit a fi confecţionate din metal cu titlul 82 (84 zolotnik – titlul 875). Pentru necorespunderea şi falsificarea titlului bijuteriilor, în baza art. 655 al Statutului Meşteşugarilor, bulgarul Marc Ivanov fusese amendat cu 50 de ru-ble argint, confiscarea mărfii şi interzicerea strictă pentru toţi meşterii, mai ales coloniştii bulgari, de a evalua bijuteriile executate în afara Camerei de Marcare din Odesa.

În acest context menţionăm un alt aspect ce necesită elucidare, şi anume problema aplicării mărcii articolelor din metale nobile, întrucât în secolul al XIX-lea – prima jumătate a secolului al XX-lea circulaţia bunurilor, inclusiv a podoabelor, era destul de frecventă, marcajul corespunzător, aplicat piese-lor, fiind un document concludent privind atribuirea obiectului unui atelier, meşter, perioadă cronologică ş.a. detalii. Amintim că în perioada 1393–1878, 8 Arhiva Naţională a Republicii Moldova (în continuare – ANRM). Fondul 2, inventarul 1, dosarul 5027, fila 25.


în domeniul marcării bijuteriilor din metale nobile în Bulgaria au funcţionat actele normative din Imperiul Otoman. Abia în anul 1910 a intrat în vigoare legea adoptată la 1 martie 1907 privind marcarea prin intermediul mărcilor de stat şi a poansoanelor fiecărui bijutier în parte, fiind stabilite pentru meta-lele nobile titlurile 950, 900, 850, 750, 5009. Tot în anul 1910, în Bulgaria, Italia şi Norvegia a fost introdus caratul, fiind o unitate de măsură acceptată pentru evaluarea şi aprecierea pietrelor preţioase10.

Fără a detalia subiectul cu privire la instituirea atelierului argintarilor şi ceasornicarilor din Chişinău la mijlocul secolului al XIX-lea11, amintim că meşterii din atelierul de fierărie au semnat o notă de protest privind numirea în fruntea acestui atelier a unui zidar, zugrav, adică un reprezentant al altei meserii12. În opinia fierarilor, acest fapt nu putea fi admis, întrucât „un meş-teşugar care nu cunoaşte deloc munca fierarilor, nu poate aduce niciun folos în funcţia sa întregului atelier, decât nişte pagube”13. În iunie 1854, fierarii au solicitat anularea rezultatelor alegerii starostelui şi numirea în fruntea ate-lierului a unui meşter din mediul fierarilor. Potrivit documentului, adresat Dumei Orăşeneşti, aflăm numele fierarilor care au activat la Chişinău în ate-lier, şi anume Savva Tverdohleb, Dimitri Todorov, Piotr Bondarşciuc, Dimitri Doncev, Ivan Hristoforov, Ivan Strugari, Nastasii Russov, Ivan Stolnicov, Piotr Corcan, Gheno Mare, Ivan Vasiliev, Diordi Terghilan, Creţu Gavrilov; pentru Ivan Puşnir, neştiutor de carte, dar şi pentru sine, a semnat Vicul Hriucov, la fel semnează Stepan Ivanov Stoianov, pentru care din neştiinţă de carte, de asemenea semnează Nicolai Cuzerîn14.

Analizând detaliat documentul în cauză, care se prezintă ca una dintre puţinele mărturii arhivistice privind înfiinţarea şi funcţionarea unui atelier al 9 Diviš J. Op. cit., p. 4. 10 Caratul (din arabă qârat – a douăzeci şi patra parte. gr. – keration) a fost propus în anul 1871 de Asociaţia Bijutierilor din Franţa şi acceptat în 1907. Este egal cu 0,205 g. (1g = 5 carate; 142 de cаrate sunt echivalente cu o uncie de Troya). Ulterior, la sistemul de carate a trecut Spania (1908), Japonia (1909), Olanda, Portugalia şi România (1911), Franţa (1912), Belgia, SUA (1913), Marea Britanie (1914), Austria, Irlanda, Mexic, Thailanda, URSS (1922), Republica Sud-africană (1923), Republica Cehă şi Polonia (1930).11 Condraticova L. Arta metalului în a doua jumătate a secolului al XIX-lea: meşteri, ateliere, obiecte din metale preţioase şi comune // Cercetări Istorice (serie nouă). XXXIII. Iaşi, 2014, р. 175-187.12 ANRM. F. 75, inv. 1, d. 1789, ff. 4-5.13 Ibidem, f. 6.14 Ibidem, f. 7.


argintarilor, aurarilor, ceasornicarilor şi fierarilor, constatăm că în Chişinăul anilor 1850 activau numeroşi meşteri care practicau prelucrarea artistică a metalelor nobile şi comune. Pornind de la criteriul etnic, stabilim că dacă aurarii, argintarii şi ceasornicarii erau net predominant evrei, atunci în rân-dul fierarilor întâlnim deja moldoveni, bulgari, ruşi, romi, meseria lucrării metalelor comune fiind străină evreilor. Analiza numelor fierarilor (Todorov, Doncev, Hristoforov, Stolnicov, Stoianov ş.a.), care au semnat documentul privind instituirea atelierului argintarilor şi ceasornicarilor, ne confirmă pre-zenţa unui număr mare de meşteri de etnie bulgară, care au activat la mijlocul secolului al XIX-lea în Chişinău, fapt ce vorbeşte şi despre o conlucrare pro-digioasă atât între meşterii care lucrau artistic metalele nobile şi comune, cât şi între meşterii de diferită etnie: evrei, romi/ţigani, bulgari, ultimii excelând mai ales în domeniul feroneriei.

Atenţia noastră revine unui alt aspect foarte important, anume înzestra-rea bisericilor din satele populate de bulgari cu odoare de preţ şi destinul lor în vremurile de grea cumpănă. Fiind cunoscut faptul că în anul 1815 a fost interzisă confecţionarea inventarului bisericesc din argint cu titlul mai jos de 84, se cere de menţionat că în satele populate compact de bulgari la fel se stră-duiau să înfrumuseţeze biserica cu podoabe de preţ. Astfel, în conformitate cu lista întocmită la 9 august 1815 şi anexată de protopopul ţinutului Codru şi Greceni, stabilim unele piese comandate argintarului Leiba Berg (un meşter evreu venit în Chişinău din Podolia, oraşul Uman) şi materialul de lucru15. Aflăm că pentru biserica cu hramul Adormirii Maicii Domnului din satul Pelenia (partea bulgară a satului) şi biserica Sf. Arhangheli (partea moldove-nească) au fost comandate o steluţă şi linguriţe de staniu.

Politica constructivă a autorităţilor laice şi ecleziastice, dar şi cointeresarea lor în dezvoltarea orfevrăriei bisericeşti din Basarabia pe parcursul secolului al XIX-lea şi în perioada interbelică, a fost însă total diferită de politica autorităţi-lor ateiste instaurate după 1918 în Rusia, Belarus, Ucraina limitrofă şi raioanele din stânga Nistrului, care şi-au extins dominaţia după 1945 în Basarabia (RSS Moldovenească în componenţa URSS), în Republica Populară Socialistă Ro-mânia, Polonia, Bulgaria, Iugoslavia, Cehoslovacia ş.a. Pierderile suportate de biserică în anii ’20–’30 ai secolului al XX-lea în urma campaniilor de lichidare a lăcaşelor de cult şi confiscarea inventarului preţios în deceniile postbelice sunt estimate la averi considerabile, în majoritatea cazurilor pierdute irecuperabil.15 ANRM. F. 205, inv. 1, d. 946, ff. 8-8v.


Un loc aparte în acest context revine descrierii inventarului bisericii Sf. Ghe-orghe din oraşul Chişinău, construită în anii 1814–1815 prin străduinţa comu-nităţii bulgarilor din oraş16. În anul 1947, prin decizia Consiliului de Miniştri al RSSM nr. 454 din 31 mai, biserica a fost declarată monument de arhitectură ocro-tit de stat17. Prima inventariere a bisericii a fost efectuată la 1 decembrie 194518, fiind trecute în registru toate odoarele, veşmintele, cărţile, ş.a. Analiza podoabe-lor permite realizarea unei clasificări, după cum urmează: vase de cult (potir, discos, steluţă ş.a.), podoabe personale (cruciuliţe de botez, engolpioane), veş-minte preoţeşti şi acopereminte (felon, epitrahil), ferecături de carte şi icoane, icoane cu veşminte de metal, cununi ş.a. În linii mari, materiile prime de bază pentru executarea acestor piese sunt arama şi alama, completate de argint şi piese argintate sau aurite. Deseori specialiştii care au realizat inventarierea, în dreptul unor obiecte menţionau doar „de metal”, fără a strădui asupra determi-nării tipului acestuia. Totodată, în listă au fost incluse un număr considerabil de obiecte de argint şi aurite, mai ales icoane, potire, chivote, cruci de procesi-une. Un alt aspect nu mai puţin important este determinarea vechimii acestor piese. În rubrica „note, observaţii”, în dreptul mai multor obiecte este menţio-nat „veche”, fapt ce ne permite să afirmăm că piesele inventariate sunt datate cel puţin în secolul al XIX-lea – începutul secolului al XX-lea. Asemenea obiecte precum chivotul de argint, sfeşnicul de metal, două cădelniţe vechi de metal şi una de argint, două potire vechi de argint şi unul de metal, două discose de metal şi unul de argint, trei linguriţe vechi de argint, şase sfeşnice de metal, 21 de candele la fiecare icoană din biserică, cristelniţa de metal, o pereche de cununi, un policandru mare şi două mai mici, sunt de o vechime considera-bilă, formând patrimoniul bisericii de altădată. Mai adăugăm la această listă chivotul vechi, aşezat în partea de est a bisericii, steagurile de metal, şi cele şase clopote de aramă, cu o greutate totală de 85 de puduri.

Potrivit documentelor, biserica Sf. Gheorghe din Chişinău avea un iconos-tas vechi de lemn. În total, în biserică au fost inventariate nouă icoane vechi şi 20 de icoane mari, în chivote de metal, trecute în listă ca „având valoare artis-tică”. Totodată, potrivit listei de inventar găsim şi câteva obiecte lucrate în aur, şi anume trei icoane vechi, cu veşminte aurite. Din lista cărţilor de cult vom remarca cele trei Evanghelii mari şi trei Evanghelii mici, toate în ferecătură de 16 Constantinescu-Iaşi P. Op. cit., p. 74; Mai detaliat despre construcţia bisericii Sf. Gheorghe din Chişinău şi alte biserici ale comunităţii bulgare din Basarabia a se vedea: Duminica I. Op. cit., p. 95-117.17 ANRM. F. 2848, inv. 22, d. 40.18 ANRM. F. 3046, inv. 2, d. 2.


metal. În total, biblioteca bisericii cuprindea 45 de titluri de cărţi bisericeşti. O bună parte din odoare erau executate din lemn sau metale comune, argin-tul fiind rezervat pieselor de o deosebită valoare – potir, discos, chivot ş.a.

Deja peste doi ani, în anul 1947, a fost efectuată o nouă inventariere a po-doabelor din biserica Sf. Gheorghe. În altarul bisericii au fost documentate două sfeşnice, chivotul, crucea, discosul, linguriţa, steluţa şi cădelniţa. Vechiul iconostas de lemn cuprindea câteva icoane vechi, în ferecătură de metal, prin-tre care icoanele cu chipul Tuturor Sfinţilor, Mântuitorul, Simbolul Credinţei, Sf. Nicolae ş.a. Câteva obiecte de argint au fost descoperite în lada bisericească, printre care un potir mare, două linguriţe, un discos mare şi o cruce de mână.

Marea majoritate a pieselor descoperite în patrimoniul bisericii vizate ră-mâneau a fi executate din alamă, cupru şi alpaca. Asemenea piese puteau fi comandate la meşterii localnici, care executau inclusiv şi podoabe, folosind în acest sens metale comune, pe când podoabele de preţ din argint, aur sau cele argintate/aurite, erau deseori importate din regiunile limitrofe, fabricate în Rusia, Ucraina sau Polonia. Un loc aparte în cercetarea noastră revine clopot-niţei, ridicată în anul 1830. Clopotele păstrau inscripţiile de donaţie şi marca turnătoriei unde au fost executate.

În anul 1960, biserica a fost închisă, împărtăşind soarta vitregă a mai mul-tor biserici din spaţiul sovietic. În edificiul de cult a fost amenajat un depozit (!), odoarele de preţ şi vechile icoane au fost distruse. Anume din aceste con-siderente este mai mult decât dificilă confruntarea listei de inventariere şi a podoabelor păstrate în patrimoniul bisericii la etapa actuală.

Concluzionând cele expuse pe marginea destinului bisericii Sf. Gheorghe, ridicată de comunitatea bulgarilor din Chişinău, vom specifica prezenţa po-doabelor din metale comune (aramă, alamă, alpaca) şi, mai rar, argint, aur. Nu avem certitudinea că aceste piese sunt opere de unicat, dar, cel puţin pornind de la menţiunea că sunt lucrate manual, putem afirma că nu sunt obiecte pro-duse în serie, multiplicate, în sensul larg al cuvântului. Ca regulă, podoabele de cult principale în biserică, cum ar fi potirul cu discosul, cărţile bisericeşti, icoanele ş.a. erau realizate din argint sau, cel puţin, fusese argintate. Anume aceste obiecte posedă o încărcătură semantică deosebită, un decor exuberant, pentru executarea cărora meşterii au folosit mai multe tehnici de lucru şi de-corare a suprafeţelor metalice (turnare, forjare, filigranare, emailare, gravare). Prezenţa unor detalii decorative deosebite, metalul fabricării, tehnica mixtă de lucru ş.a. aspecte acordă pieselor de cult trăsături specifice şi marchează evoluţia artei metalului în spaţiul vizat.


Odoare de preţ din biserica Sf. Gheorghe din Chişinău(1 decembrie 1945 – 1 ianuarie 1947)19

Nr. Inventarul liturgic Materia primă Exemplare Inventariate la 1 ianuarie 1947

1 Chivot argint 1 12 Cădelniţe vechi de metal 2 -3 Cădelniţă argint 1 -4 Potir argint 2 15 Potir metal 1 -6 Discos metal 2 27 Discos mare argint 1 1

8 Linguriţă argint 3 3

9 Steluţă metal 1 1

10 Cruce de mână metal 3 1

11 Cruce de mână argint 2 2

12 Sfeşnice de mână metalargint

62

22

13 Cununi metal o pereche o pereche14 Litier metal 1 115 Potire pentru apă metal 2 -

16 Chivot în partea de est a bisericii, cu sticlă opacă metal 1 -

17 Cristelniţă metal 1 1

18 Icoane mari în chivote vechi, lucrare artistică 20 16

19 Icoane cu ramă aurită 3 -20 Sfeşnice pe suport metal 21 1521 Policandru metal 4 4

22 Clopote aramă 6, cu greutatea totală de 85 de puduri -

23 Sfeşnic pentru pristol metal 124 Suliţă metal 225 Candelă metal 2626 Vase pentru agheasmă metal 227 Cruce metal 128 Policandru mare metal 1

29 Policandru mic metal 2

19 ANRM. F. 3046, inv. 1, d. 2, ff. 1-13.


De menţionat că coloniştii bulgari au edificat nu doar la Chişinău bise-rici, dar şi în multe sate din sudul Basarabiei. Astfel, în anul 1833, coloniştii bulgari construiesc în satul Başcalia–Basarabeasca ridică o mică casă de ru-găciuni având hramul Sf. Arh. Mihail şi Gavriil: „din nuiele, lipită cu lut şi acoperită cu stuf, ajunsă într-o stare deplorabilă prin anii ’70 ai secolului al XIX-lea”20. În 1874, a fost sfinţită o biserică nouă, de piatră21. De asemenea, imigranţii bulgari au ridicat în anul 1866 în satul Cairaclia, raionul Taraclia, o biserică din lut şi paie, acoperită cu stuh22, care a ars prin 1875. Peste zece ani, în 1885, a fost ridicată biserica de piatră Acoperământul Maicii Domnului23.

Pentru a avea un tablou complet privind podoabele de cult inventariate şi politica autorităţilor sovietice, menţionăm că bisericile din sudul Moldo-vei, în regiunile populate preponderent de bulgari, erau bine îndestulate cu odoare de preţ. Inventarierea efectuată în anul 1980 la biserica cu hramul Sf. Ap. Petru şi Pavel din satul Gorodnee (având drept scop transferarea bunurilor în gestiunea muzeelor), a scos în evidenţă prezenţa pieselor de cult din metale nobile şi comune şi preţurile estimative ale obiectelor cu referinţă la anul în curs24.

Analiza detaliată a pieselor păstrate în biserică vine să confirme înzestra-rea cu podoabe de cult, printre care cele mai frecvente sunt chivotul, potirul cu vasele necesare (discos, steluţă, linguriţă), cărţi bisericeşti cu ferecătură de metal, cristelniţă, sfeşnice, steaguri, alte obiecte necesare oficierii serviciului divin. Vorbind despre materiile prime folosite la executarea acestor podoabe, indicăm prezenţa argintului, argintului aurit, a aramei, cuprului, sidefului şi a metalului, neidentificat de către specialiştii care au realizat inventarierea bisericii. În ceea ce priveşte preţurile odoarelor menţionate, subliniem că ele au fost evaluate nu în funcţie de valoarea istorică şi artistică, ci doar reieşind din costul metalului la acea vreme. Astfel, printre cele mai preţioase obiecte din patrimoniul bisericii Sf. Ap. Petru şi Pavel vom specifica chivotul argintat (estimat la un preţ de 300 de ruble), o cruce mare de prestol, de argint (300 de ruble) şi una mică, evaluată la 100 de ruble, o Evanghelie în ferecătură de metal (100 de ruble), un potir de argint aurit (150 de ruble) cu discos, tot din argint aurit (100 de ruble), un semisfeşnic (100 de ruble) ş.a.20 Poştarencu D., Demerji I. Istoria satului Başcalia. Chişinău, 2003, p. 61.21 ANRM. F. 208, inv. 10, d. 92, f. 19.22 Манолов И. Родословные древа села Кайраклия. Кишинев, 2009, p. 7.23 Anuarul Eparhiei Chişinăului şi Hotinului. Chişinău, 1922, p. 65.24 Червенков Н. Op. cit., c. 231-238.


Lista podoabelor bisericii Sf. Ap. Petru şi Pavel din satul Gorodnee/Ciişia (1980)25

Nr. Inventarul liturgic Materia primă Preţul, ruble1 Chivot argintat 300 ruble2 Evanghelie, 3 ex. ferecătură de metal 1003 Cruce mare pe pristol argint 3004 Cruce mică pe pristol argint 1005 Cruce cupru 1006 Cruce de sidef sidef 507 Cruce metal 308 Sfeşnic, 2 ex. metal 259 Potir argint aurit 150

10 Discos, 2 ex. argint aurit 10011 Lingură, 2 ex. argint aurit 5012 Urcior, 4 ex. argint 5013 Urcior, 2 ex. metal 1014 Tava, 5 ex. metal 1015 Steluţă argint 5016 Steluţă mică metal 2017 Semisfeşnic metal 10018 Sfeşnic metal 2019 Mirniţă aramă 1520 Tricher metal 521 Cădelniţă cu 3 lumânări, 3 ex. metal 2022 Chivot argint 5023 Ladă de botez metal 2024 Candelă, 2 ex. metal 1025 Crucea Mântuitorului metal 10026 Steaguri, 2 ex. metal 10027 Sfeşnic, 12 ex. metal 10

De asemenea, vorbind despre circulaţia obiectelor de cult, se cere de menţi-onat şi circulaţia clopotelor. În Basarabia, inclusiv bisericile aflate în satele popu-late compact de bulgari, de cele mai dese ori clopotele erau turnate la renumitele turnătorii ruse, ce aparţineau lui P. I. Oloveanişnikov şi feciorii săi, fondată în anii ’30 ai secolului al XVIII-lea de negustorul Grigori Oloveanişnikov din ora-şul Iaroslavl. Cu timpul, nu a rămas gubernie în imperiul rus să nu fi comandat clopote la această turnătorie. Este interesant că clopotele lui Oloveanişnikov au fost comandate de mai multe parohii înstărite din spaţiul Europei de Est şi de Vest. Se ştie că după războiul ruso-turc din anii 1877–1878, la această turnătorie au fost turnate 11 clopote pentru bisericile devastate din Bulgaria. Cinci clopote au fost donate de turnătorie, banii fiind colectaţi de la enoriaşi.25 Ibidem, c. 231-238.


O altă turnătorie, clopotele căreia sunt bine cunoscute în bisericile basara-bene şi cele din Bulgaria, aparţinea lui Rîjov. Era amplasată în satul Pesocina, gubernia Harkov, Ucraina, şi a fost fondată în anul 1808 iniţial în scopuri strict militare, iar turnarea nemijlocită a clopotelor începuse către anul 1858. În a doua jumătate a secolului al XIX-lea, la uzina lui Pavel Rîjov şi fiul său Ivan Rîjov se turnau clopote pentru regiunile din sudul Imperiului Rus (No-vorosia), pentru Bulgaria şi România26.

Un loc aparte în demersul nostru revine podoabelor laice, mai ales celor asociate costumului popular al bulgarilor. În funcţie de întrebuinţare, aparte-nenţă sau amplasare, analiza obiectelor din metale comune permite stabilirea evoluţiei motivelor decorative folosite în ornamentarea lor. De regulă, piesele executate de fierarii locali, folosite preponderent în mediul rural şi solicitate atât în oraşele europene, cât şi în spaţiul românesc, în mare parte păstrează specificul naţional, prezenţa unor anumite trăsături caracteristice artei tra-diţionale, frecvent atestate şi pe piesele poloneze, ucrainene, ruse, bulgare, producerea cărora se afla în nemijlocită corelaţie cu măiestria fierarului, cu-noştinţele sale şi preferinţele comanditarului, care, în dese cazuri, au jucat un rol deosebit în fabricarea unor piese din metale comune.

Pe baza colecţiilor muzeale şi a surselor plastice, a materialului arhivistic şi literaturii de specialitate a fost restabilit setul de bijuterii specifice portului populaţiei din Basarabia, deşi suntem conştienţi de faptul că o atare recon-stituire nu este una eminamente definitivă, întrucât este imposibilă studierea tuturor surselor la acest capitol.

Una dintre podoabele preferate ale bulgarilor şi găgăuzilor din sudul Ba-sarabiei au fost brăţările. Un exemplar de aşa gen îl găsim în custodia MNIM. Provine din satul Slobozia, raionul Vulcăneşti, are dimensiunile 18 x 2,5 cm şi este executat dintr-un aliaj metalic27. De formă circulară, prezintă două părţi identice, care sunt fixate cu ajutorul unor nituri metalice. Pe partea superioa-ră a brăţării poate fi văzut un ornament vegetal-floristic, aplicat prin gravare, centrul brăţării este decupat în formă rotundă, cu aplice de forma picăturii. Se încheie brăţara prin intermediul unei lăcăţele speciale.

Un alt accesoriu important, parte componentă a portului bulgarilor, sunt altânchi – o podoabă executată manual, prin asamblarea mai multor detalii, 26 Азарова О. Колокольный завод Рыжова // http://www.zvon.ru/article3.view2.page4.part26.html (accesat 15 iunie 2014).27 Muzeul Naţional de Istorie a Moldovei (în continuare – MNIB). Fondul de Bază (FB) 22924.


inclusiv şi de metal ciocănit28. Exemplarul asupra căruia ne-am oprit atenţia fusese executat din metal alb, în anul 1892, ajuns în colecţia MNIM fiind colectat din satul Tvardiţa, raionul Taraclia. Are lungimea 85 cm. Cerculeţele de metal alb, forjat sunt asamblate între ele împreună cu mărgele de sticlă colorată (roşii, verzi). Ca atare, asemenea piese de podoabă pentru cap erau purtate de mirese în ziua cununiei. Costumul femeilor din sudul Basarabiei mai este completat cu brâie de catifea cu pafta de metal. Exemplarul despre care discutăm, de asemenea este preluat din portul femeilor din satul Tvar-diţa, r-ul Taraclia, datat în anul 1892, are o lungime de 75 cm şi o lăţime de 3,5 cm29. Fără a ne referi la tehnica de executare a colanului, menţionăm că paftaua (catarama) cu care se fixa colanul, era făcută din metal galben forjat.

Se cuvine de subliniat în acest context importanţa paftalelor, folosite ca piesă decorativă pentru fixarea vestimentaţiei, colanului, centurii. De regulă, reprezintă obiecte din argint sau din metale comune, mai rar aurite, lucrate într-o diversitate de tehnici: turnare, ciocănire, ajurare, filigran. Paftalele pro-vin din ateliere greceşti, bulgăreşti, cipriote, turceşti şi româneşti30. Între anii 1840 şi 1870, purtarea paftalelor a devenit desuetă. Ele au revenit la modă în jurul anului 1870 graţie principesei Elisabeta, viitoarea regină a României, care a introdus la curte portul naţional românesc asortat cu paftale. Exemplul ei a fost urmat de elita feminină până în pragul Primului Război Mondial. Paftalele erau decorate cu sidef, perle, coral, sticlă de diferite culori, pietre preţioase în monturi aplicate sau sunt lucrate în tehnica emailului policrom.

În Basarabia, noile tendinţe în portul podoabelor ajungeau prin intermediul tinerilor plecaţi peste hotare, a călătorilor, negustorilor şi meşterilor profesio-nişti care tindeau să aducă în acest spaţiu ceva nou, original, care ar sublinia fastul şi eleganţa aristocratică. La începutul secolului al XX-lea doamnele pur-tau diferite podoabe, în funcţie de situaţia financiară şi tendinţele generale din domeniul vestimentaţiei şi accesoriilor, frumosul cedând în faţa pragmaticului. Podoabele tradiţionale erau compuse din şiraguri de mărgele de coral, de pre-ferinţă portocaliu, sidef, perle sidefate, gălbui, precum şi strasuri într-un număr impunător. Ţinând cont de asortarea strict stilistică a vestimentaţiei şi a podoa-belor personale, specificăm următoarele tipuri de podoabe, depistate de noi în

28 MNIM. FB 17989.29 MNIM. FB 17990.30 Expoziţia Podoabe din trecut. Paftale şi bijuterii din colecţia Muzeului Naţional de Artă al României, vernisată la 18 februarie 2013 la Muzeul Naţional de Artă din Bucureşti.


baza fotografiilor vremii şi a pieselor aflate în custodia Muzeului Naţional de Etnografie din Chişinău şi a Muzeului Naţional de Istorie al Moldovei. Astfel, se purta pălărie, în mod obligatoriu asociată cu o broşă sau fibulă, şiraguri de mărgele lungi purtate la gât în unul sau câteva rânduri, broşe vestimentare în formă de fluturi, libelule, de preferinţă, cu aripile mobile. Culorile bijuteriilor erau palide, fără excese. De fapt, acest început de secol este marcat prin diferite nuanţe palide, calme ale culorilor primare. Nu poate fi văzut pe nicio bijuterie un email roşu sau albastru aprins. Lănţişoarele confecţionate prin împletire şi mărgelele sunt deseori asortate cu pandantive din materii prime scumpe. Ca atare, cele mai solicitate rămân a fi şiragurile de coral, care se apreciau foarte mult, mărgelele de sidef, cornalină, salbele monetare (preponderent, în regiu-nile populate de bulgari, găgăuzi). Un interes deosebit prezintă cerceii în formă de lunule sau inimioare stilizate, din aur cu titlul cel mult 375, cu variate motive vegetale, floristice sau chiar monograme gravate (de regulă, numele viitoarei mirese, întrucât asemenea piese făceau parte şi din zestrea fetei de măritat).

Tot la acest capitol se referă colanele executate după tehnologia confecţi-onării brăţărilor şi purtate la brâu, şolduri, ornate cu diferite amulete şi pan-dantive, accesorii pentru pălării, genţi, încălţăminte, un loc aparte în acest caz revenind brâurilor ca element distinct al portului popoarelor care au coabitat în Basarabia: bulgari, găgăuzi.

Constatăm că salbele de galbeni erau un accesoriu obligatoriu al costumu-lui feminin din mediul rural, mai ales în regiunea de sud, populată în mare parte de bulgari şi găgăuzi, având tradiţii specifice în portul podoabelor. Por-tul salbelor de galbeni în localităţile orăşeneşti fusese semnalat mai rar. Aces-te salbe sunt similare celor purtate la popoarele germanice, confecţionate din monede şi cunoscute sub termenul de „bracteat-podoabă”. Podoabele menţi-onate sunt frecvent întâlnite, fiind generalizate în portul popular. În cele mai dese cazuri ele par a fi nişte mesaje din îndepărtata istorie şi arta neolitică şi geto-dacă. În credinţa populară practic până astăzi persistă ideea precum că blestemele şi nenorocirile îi ocolesc pe cei ce poartă podoabe de metal, considerându-se că metalul respinge relele. Podoabe de aşa gen erau prezente în portul popular tradiţional în zonele sud, sud-est, nord, centru, la bulgari, găgăuzi, moldoveni, ucraineni; în vestimentaţia zilnică şi în costumul de gală, în costumul teatral şi lucrările de artizanat.

În colecţia Muzeului de Etnografie şi Istorie Naturală se păstrează mostre ale costumului popular din secolul al XIX-lea şi podoabele specifice – şira-


guri de mărgele din coral şi perle. De menţionat că asemenea piese îşi putea permite numai o persoană înstărită, deoarece preţul pietrelor organice şi va-loarea lor erau destul de mari. Podoabele specifice moldovenilor/românilor, găgăuzilor şi bulgarilor (salbe de monede, şiraguri de mărgele în câteva rân-duri, piese pentru găteala capului şi a coafurii) diferă prin diversitate, formă şi culoare, fiind un izvor important de studiu al evoluţiei artei naţionale, al portului podoabelor asociat cu costumul popular.

La începutul anilor ’70 ai secolului al XX-lea se simte legătura strânsă a ar-telor decorative şi tradiţia populară, fapt semnalată mai mult în domeniul pre-lucrării metalului şi confecţionarea variatelor plăci decorative cu imagini din viaţa satului, eroi din poveşti şi ai muncii agricole. Obiectele de uz casnic devin mult mai funcţionale şi denotă sentimentul frumosului, posedă un ornament decorativ, simboluri creştine şi populare folosite de băştinaşi. Tot mai mulţi meşteri artizani încearcă să lucreze în domeniul ciocănirii metalului, crearea plăcilor, a panourilor decorative şi a vaselor laice. În anii 1984–1985, la expozi-ţiile republicane de arte plastice au fost expuse şi medalii, executate de meşterul Nejinov Valentin (a. n. 1935), având o adâncă conotaţie politică. Medaliile sunt turnate în bronz (diametrul de 10 mm) – Ostaşi voluntari bulgari. Plovdiv. 1944, Hristo Botev. 1877, Gheorghe Dimitrov. Bulgaria, Prietenie, Rusia şi Prietenie31.

Concluzii. Pe baza documentelor studiate, autorul ajunge la concluzia că în diferite perioade Basarabia s-a aflat la interferenţa mai multor culturi. Pro-cesele de migrare a meşterilor dintr-o regiune în alta au avut un impact spe-cial asupra evoluţiei artei metalelor din Basarabia. Argintarii invitaţi aduceau modele noi, preluând unele motive ornamentale, detalii şi forme inspirate din arta metalelor est- şi vest-europeană. Totodată, circulaţia mărfurilor, fie pe cale comercială, fie în formă de cadou sau zestre, de asemenea a influenţat dezvoltarea artei metalelor în secolul al XIX-lea – prima jumătate a secolului al XX-lea. Interferenţele moldo-bulgare în acest domeniu au fost stabilite în-cepând cu activitatea meşterilor care lucrau metalele nobile şi comune chiar la început de secol XIX. Aparte vom menţiona contribuţia fierarilor inclusiv de origine bulgară la formarea atelierului de argintărie şi ceasornicărie din Basarabia de la mijlocul secolului al XIX-lea.

31 Catalog. Expoziţie Republicană de Arte Plastice „Pământ şi oameni”. Chişinău, 1984, p. 12. Meşterul Nejinov V. a studiat la Şcoala Republicană de Arte Plastice „I. E. Repin” (1965), iar în anul 1970 a absolvit Şcoala Superioară Industrială de Artă din Moscova, una dintre cele mai puternice şi dotate şcoli şi la etapa contemporană.


În aşa fel, au fost stabilite piese de podoabă specifice portului femeilor din localităţile populate compact de bulgari, din sudul Basarabiei, podoabe care au congruenţă cu piesele asociate costumului naţional în Bulgaria. De menţionat că şi la etapa actuală aceste podoabe (brăţări, paftale, mărgele, sal-be monetare ş.a.) sunt prezente obligatoriu în costumul popular din satele bulgăreşti din sudul Republicii Moldova, dar şi în satele din Bulgaria, mani-festându-se astfel intenţia de păstrare a tradiţiilor populare, a conservării spe-cificului tradiţional, promovării şi protecţiei acestui compartiment al patri-moniului cultural al ţării, care se face remarcat prin diversitate şi originalitate.

Analizând listele de inventar ale bisericilor ridicate de comunităţile bulga-re din Chişinău şi din sudul Basarabiei, autorul ajunge la concluzia că aceste biserici erau bine înzestrate cu vase de cult, odoare de preţ, executate din me-tale nobile şi mai frecvent, din cele comune. Odată inventariate, majoritatea odoarelor au dispărut, rămânând a fi inscripţionate doar în filele dosarelor de arhivă. Nu putem afirma cu certitudine că asemenea piese sunt opere de unicat sau sunt produsul meşterilor din Bulgaria. Însă prezenţa lor în bise-ricile ridicate de enoriaşii bulgari, materiile prime folosite, preţul estimativ, determinat nu în funcţie de valoarea istorico-artistică a obiectului, dar re-ieşind din costul metalelor, vine să confirme atât circulaţia meşterilor care au lucrat metalele nobile şi comune, cât şi circulaţia podoabelor bisericeşti. Anume legăturile dintre satele bulgăreşti din Basarabia şi cele din Bulgaria au condiţionat formarea unui mediu favorabil dezvoltării artei metalului, pă-trunderii reciproce de elemente specifice din portul accesoriilor, podoabelor, vestimentaţiei, influenţei la capitolul tendinţe artistice şi stima profundă faţă de tezaurul moştenit prin promovarea lui, valorificarea şi protecţia.

NOI DOCUMENTE REFERITOARE LA NEAMUL GLAVCE

Sergiu BACALOV, doctor în istorie, conferenţiar cercetător,


Статията представлява анализ на осем неизвестни документа, открити в Националния архив на Република Молдова, които съдържат данни за историята и генеалогията на молдовския болярски и бесарабския дворянски род Главче. Този род произхожда от българските земи. Важен е документът, който е писан от господаря и Молдовския Диван и с който се потвърждава българският произход на този род. Един от важните представители на посочения род бил житничерят Симеон Главче, женен за дъщерите на молдовските боляри. В статията са изложени аргументи за това, че първата жена на Симеон била представителка на стария болярски молдовски род Донич. Другите документи се отнасят до икономическата дейност на рода Главче. Представени са различни аспекти, отнасящи се до бесарабските им владения.

La cumpăna secolelor XVIII-XIX în Ţara Moldovei au pătruns împreună cu grecii şi mulţi bulgari. Unele persoane de origine bulgară au reuşit să intre în mediul boierimii moldoveneşti, iar ulterior, după 1812, în cel al dvorenimii basarabene. Un exemplu elocvent în acest sens îl reprezintă cazul neamului Glavce, despre care am mai scris şi cu alte ocazii1. Deoarece atunci nu am epu-izat problematica, am decis să prezentăm acum o serie de documente inedite referitoare la neamul respectiv.

Noile materiale identificate în Arhiva Naţională a Republicii Moldova în afară că aduc informaţii noi, mai permit precizarea şi confirmarea documen-tară a unor aspecte din istoria şi genealogia neamului Glavce pe care anterior doar le-am presupus. Ne referim la:

1. Perioada venirii şi cronologia activităţii lui Simion N. Glavce în Muntenia, Moldova şi Basarabia.1 Bacalov S. Nobili basarabeni originari de pe teritoriul Bulgariei. Cazul neamului Glavce // In honorem Gheorghe Gonţa. Politica marilor puteri în Balcani şi Europa Centrală, Materialele Simpozionului internaţional. 10-13 octombrie 2013, Chişinău, 2013, p. 206-224; Бакалов С. Главче: молдавский боярский и бессарабский дворянский род болгарского происхождения // Бесарабските българи: история, култура и език. Кишинев, 2014, с. 81-94; Elita social-politică şi economică a Basarabiei. Sec XIX – nceputul sec. XX, vol. I. Documente. Volum alcătuit de Sergiu Bacalov, Cristina Gherasim, Marina Guţu, Sergiu Demerji, Elena Cojocari. Chişinău, 2014, p. 36-37.


Simion Glavce s-a stabilit în Ţara Munteniei în anul 1792, în timpul dom-niei lui Mihai Vodă Suţu (martie 1791 – ianuarie 1793); atunci a obţinut dre-gătoria de al II-lea comis. Nu putem afirma că din start a făcut parte din anturajul acestui domn, pentru că, în aşa caz, el ar trebui să fi trecut în stânga Dunării încă în 1791, împreună cu însoţitorii lui Mihai Vodă Suţu. Aceeaşi situaţie o constatăm şi în cazul mutării în Ţara Moldovei, în care Mihai Vodă Suţu a domnit din februarie 1793 până în aprilie 1795. Simion Glavce s-a stră-mutat acolo în anul 1793, iar dregătoria de jitnicer a obţinut-o abia în 1794. Acest fapt ar confirma presupunerea că familia Glavce a fost o familie de ne-gustori boieriţi, ne făcând parte din cel mai apropiat cerc al domnului. Totuşi, obţinerea dregătoriilor boiereşti, precum şi mutările dintr-o ţară în altă sub unul şi acelaşi domn, vădesc existenţa unor relaţii strânse cu familia Suţu.

O anumită perioadă (15 iulie 1808-1812), a fost numit de Divanul Moldovei în calitate de ispravnic în ţinutul Benderului, care atunci încludea Ackermanul, Chilia şi Ismailul; Din 1812 el s-a aflat în anturajul lui Scarlat Sturdza, primul guvernator al Basarabiei; La 9 februarie 1816, la ordinul general-maiorului Gar-ting, Simion Glavce a fost numit responsabil de efectuarea recensământului po-pulaţiei din ţinuturile Hotărniceni, Codru şi Greceni; La 17 iunie 1817 gene-ral-leitenantul Bahmetiev l-a desemnat responsabil de depunerea jurământului de supuşenie faţă de împărat a populaţiei ţinutului Orhei; La 18 iunie 1822 a fost numit canditat, şi ales deputat, în Consiliul Suprem al Basarabiei; La 1 septem-brie 1825 a fost ales deputat în Consiuliu din partea dvorenimii; La 22 februarie 1827 Simion Glavce a decedat, fiind în postura de deputat în Consiliul Suprem.

2. Evoluţia statutului social al lui Simion Glavce.Referitor la locul de origine al lui Simion Glavce, din cartea întărită de

Scarlat Vodă Callimahi, domnul Ţării Moldovei, aflăm că patria acestuia a fost Bulgaria («из отечества его – Булгарии»). Tot din această carte deslu-şim că Simion Glavce se trăgea dintr-un neam de frunte al Bulgariei. Atra-gem atenţia asupra faptului că, nu avem suficiente temeiuri să presupunem că Simion Glavce ar fi descendent al unui vechi neam nobil bulgăresc medi-eval. Mai curând este vorba de o familie de târgoveţi din Bulgaria, cu tradiţii negustoreşti, după cum lasă să se înţeleagă numeroase gramote domneşti, referitoare la originea „din neamuri de cinste” a multor boieri fanarioţi mun-teni şi moldoveni, care proveneau din mediul târgoveţilor greci (cu statut de negustori sau funcţionari în aparatul administrativ otoman), fără a avea vreo legătură, demonstrabilă, cu vechea elită bizantină.

Sergiu Bacalov212

3. Detalii despre familia lui Simion Glavce.Din acelaşi document, aflăm că nobleţea moldovenească dobândită de bul-

garul Simion Glavce prin intermediul obţinerii dregătoriilor boiereşti, a fost consolidată prin „împământenire”, adică prin două căsătorii cu fete de boieri moldoveni de viţă veche. Anterior am intuit dubla căsătorie a lui Simion Glav-ce prin faptul că, în moşia Hruşova, ţinutul Orhei, au fost atestaţi ca moşteni-tori doar primii trei copii ai săi: Scarlat Glavce, Eufrosinia Filodo(ov) şi Rallu Cervenvodali. Alt fiu, Alexandru Glavce, din moşiile părinteşti stăpânea doar Zahareştii (Cioriţa) din ţinutul Vaslui. Noile documente vin să confirme acest fapt. Se pare că din prima căsătorie, s-au născut Scarlat Glavce, Eufrosinia şi Rallu, stăpânii Hruşovei, iar din cea de a doua – Elena, Anastasia, Zoiţa, Ale-xandru (stăpânul Zahareştilor) şi Mihail Glavce. Respectiv, putem admite că prima soţie a fost originară din ţinutul Orheiului, iar cea de a doua – din cel al Vasluiului. Deocamdată nu ştim cu exactitate numele de botez şi de neam ale soţiilor lui Simion Glavce, însă, în cazul acelei de la Orhei, presupunem că este vorba de o reprezentantă a neamului Donici. Această ipoteză o întemeiem pe faptul că moşia Hruşova (obţinută de zestre), încă de la sfârşitul secolului al XVIII-lea a intrat în proprietatea neamului Donici în întregime2. Iar după moartea noul stăpân al cuibului părintestc de la Hruşova, Scarlat Glavce, tuto-re al copiilor şi al averilor sale a fost numit Alex(andru), fiul lui Matei Donici, ceea ce vădeşte existenţa legăturilor de rudenie dintre Glavceşti şi Doniceşti.

Fig. 1. Semnătura, cu caractere vechi moldoveneşti, a jitnicerului Simion Glavce3

2 Sava A. V. Documente privitoare la târgul şi ţinutul Orheiului. Bucureşti, 1944, nr. 136, p. 136-137, nr. 159, p. 155-156.3 Arhiva Naţională a Republicii Moldova (în continuare – ANRM). Fondul 37, inventarul 1, dosa-rul 36, fila 1. Semnătura datează din 1818, atunci când jitnicerul Simion Glavce a fost responsabil de împărţirea averii rămase după răposatul dvorean Enăcache Bănariul din satul Iugani.

secolului al XVIII-lea a intrat în proprietatea neamului Donici în întregime2. Iar după moartea

noul stăpân al cuibului părintestc de la Hruşova, Scarlat Glavce, tutore al copiilor şi al averilor

sale a fost numit Alex(andru), fiul lui Matei Donici, ceea ce vădeşte existenţa legăturilor de

rudenie dintre Glavceşti şi Doniceşti.

Fig. 1. Semnătura, cu caractere vechi moldoveneşti, a jitnicerului Simion Glavce3

4. Detalii despre conacul Glavce din satul Hruşova.

Ştim că, în momentul decesului lui Simion Glavce (în 1827), din cei trei copii ai săi care au

moştenit Hruşova, cele două fete erau deja măritate (cu Iancu Filodor şi Gheorghe

Cervenvodali), şi stabilite la casele soţilor lor. Fiul Scarlat, era militar, participant activ la

războiul ruso-turc din 1828-1829. El avea casă în Chişinău (moştenită tot de la tatăl său), în care

locuia împreună cu familia. A luat în posesiune de lungă durată moşiile Brăviceni, ţinutul Orhei,

şi Cobusca Veche, ţinutul Bender. Din aceste motive conacul părintesc de la Hruşova a început

să degradeze, după cum reiese din opisul moşiei respective, întocmit în anul 1847, după decesul

lui Scarlat Glavce.

Conacul Glavce de la Hruşova reprezintă un exemplu clasic de curte boierească

basarabeană din prima jumătate a secolului al XIX-lea. El era compus din: casa boierească

(clădită din chirpici, acoperită cu paie, cu 13 ferestre, sparte la acel moment, 10 uşi, 7 odăi, din

ele 6 cu podea din lemn, iar una – din pământ); bucătăria (bordei din piatră, acoperit cu pământ.

În stare avariată: fără uşi şi ferestre); grajdul şi saraiul sub un acoperiş, în stare avariată (din

piatră, acoperite cu stuf); două beciuri (din piatră, rămase fără uşi); gardul din piatră, pe jumătate

năruit, ce înconjura curtea boierească.

5. Precizări referitoare la familia lui Scarlat Glavce.

A fost căsătorit cu Alexandra, fiica lui Chirică Leonard (un frate al lui Panaite Leonard)4.

După moartea lui Scarlat Glavce, Alexandra Glavce-Leonard s-a căsătorit cu un Bilevici, cu care

n-a avut copii.

2 Sava A. V. Documente privitoare la târgul şi ţinutul Orheiului. Bucureşti, 1944, nr. 136, p. 136-137, nr. 159, p. 155-156.3 Arhiva Naţională a Republicii Moldova (în continuare – ANRM). Fondul 37, inventarul 1, dosarul 36, fila 1. Semnătura datează din 1818, atunci când jitnicerul Simion Glavce a fost responsabil de împărţirea averii rămase după răposatul dvorean Enăcache Bănariul din satul Iugani.


4. Detalii despre conacul Glavce din satul Hruşova.Ştim că, în momentul decesului lui Simion Glavce (în 1827), din cei trei

copii ai săi care au moştenit Hruşova, cele două fete erau deja măritate (cu Iancu Filodor şi Gheorghe Cervenvodali), şi stabilite la casele soţilor lor. Fiul Scarlat, era militar, participant activ la războiul ruso-turc din 1828-1829. El avea casă în Chişinău (moştenită tot de la tatăl său), în care locuia împreună cu familia. A luat în posesiune de lungă durată moşiile Brăviceni, ţinutul Or-hei, şi Cobusca Veche, ţinutul Bender. Din aceste motive conacul părintesc de la Hruşova a început să degradeze, după cum reiese din opisul moşiei respec-tive, întocmit în anul 1847, după decesul lui Scarlat Glavce.

Conacul Glavce de la Hruşova reprezintă un exemplu clasic de curte boie-rească basarabeană din prima jumătate a secolului al XIX-lea. El era compus din: casa boierească (clădită din chirpici, acoperită cu paie, cu 13 ferestre, sparte la acel moment, 10 uşi, 7 odăi, din ele 6 cu podea din lemn, iar una – din pământ); bucătăria (bordei din piatră, acoperit cu pământ. În stare avari-ată: fără uşi şi ferestre); grajdul şi saraiul sub un acoperiş, în stare avariată (din piatră, acoperite cu stuf); două beciuri (din piatră, rămase fără uşi); gardul din piatră, pe jumătate năruit, ce înconjura curtea boierească.

5. Precizări referitoare la familia lui Scarlat Glavce.A fost căsătorit cu Alexandra, fiica lui Chirică Leonard (un frate al lui Pa-

naite Leonard)4. După moartea lui Scarlat Glavce, Alexandra Glavce-Leonard s-a căsătorit cu un Bilevici, cu care n-a avut copii.

Copii lui Scarlat şi Alexandra Glavce au fost: fiica Maria şi fii Simion, Mi-hail şi Ştefan. În 1846/47 Maria studia la pansionul lui Fore, iar cei trei fraţi ai ei – la cel al preotului Gurski5.

Despre Maria Glavce, ştim că ea a fost căsătorită cu Nicolae, fiul lui Ior-dache Alexandri (rudă cu scriitorul Vasile Alecsandri), devenind mamă a lui Nicolae N. Alexandri, editorul zarului Cuvânt Moldovenesc (1913) şi preşe-dintele de vârstă al Sfatului Ţării (1917)6.

4 ANRM. F. 37, inv. 3, d. 798, ff. 6, 69. «Александра Главче, сестра стольника Константина Леонарда»; «Александра Кирикова».5 Ibidem, ff. 7v, 8. «Наследники после умершаго Главче остались: Михаил 17, Степан 16, Семен 12 и дочь Мария 13 лет. Из них Михаил, Степан и Семен воспитываются в пансионе священника Гурскаго, а дочь Мария в пансионе Форе».6 Bezviconi Gh. Boierimea Moldovei dintre Prut şi Nistru. Vol. I. Bucureşti, 1940, p. 59.

Sergiu Bacalov214

6. Informaţii despre averea lui Scarlat Glavce. Documentele identificate sunt importante nu doar pentru studiul istori-

ei neamului Glavce, ci şi în general pentru întreaga dvorenime basarabeană, prin faptul că permit, ca studiu de caz, evidenţierea unor aspecte din activita-tea economică a nobilimii din Basarabia în secolul al XIX-lea:

Menţinerea, inclusiv în anii 1846/47, ca stăpânire devălmaşă a moşiei pă-rinteşti (Hruşova);

Luarea în posesiune a altor moşii (în cazul dat, Cobusca Veche, ţinutul Bender, arendată de la postelnicul Constantin Plaghiano, supus moldovean);

Traiul la Chişinău (în casa părintească, situată în partea III a oraşului, lân-gă cele ale lui Ivan Botezat, Constantin Nacu şi a dvoreanului Cazimir. Casa era cu un singur nivel, acoperită cu olane, avea patru odăi şi verandă, avea curte, în care, în afară de beciul de piatră, se mai afla o construcţie cu patru camere: bucătăria, cuptorul, cămara şi odaia pentru slugi, plus saraiul şi grajdul, toate sub un singur acoperiş. Din mobilier şi argintărie se eviden-ţiază, în 1847: o canapcă, două mese, 12 scaune din lemn de cireş, un talger de argint, 6 linguri de argint, un ceas de aur vechi, cu inscripţia Debois et fils);

Preocupările agricole ale nobililor posesori (creşterea vitelor şi prelucra-rea pământului)7 pe moşiile arendate. 7 ANRM. F. 37, inv. 3, d. 798. La transmiterea de către Alexandra Glavce tutorelui Alexei Donici a averii mobile rămase după Scarlat Glavce, s-a constatat unele lipsuri, care au fost explicate în felul următor: «Опекунша Главче рапортом, при котором представляет отчеты, доносит, что как она не находила возможным и выгодным для сирот удовлетворять значитель-ным претензиям и требованиям владельца вотчины Кобуски постельника Константина Плагино и следовательно удержать ее в посессии за собою, то она учинив с Г(осподи-ном) Плагино окончательный разчет, вынуждена была уступить ему Кобуску обратно в его владение, со всеми находящимся на оной посевами, однако она обязала Г(осподи)на Плагино доплатить еще наследникам за те посевы 400 руб. серебром, на каковую сумму он дал заемное письмо, а в последствие их выплатил» (f. 6); «Из числа же принятаго ею Главчевою скота пало 12 штук рогатаго, 7 лошадей и 17 овец. Кожи с оных проданы и вырученные деньги записаны по книге приходом, а весь остальной скот она сдала на-значенному на ея место опекуну штабс-капитану Алексею Доничу. 11-ти голов свиней употреблено на корм для людей. Из 250 стогов сена 68 продано, 141 съедено скотом а остальные 41 стог сданы опекуну Доничу... а кукуруза, которой по вымолоте оказалось не 75 кил, как значится в описи, а 80 кил продана... доход с 3-й части вотчины Грушо-вой получен ею; а за 2-ю половину 1847-го года получен уже опекуном Доничем... дом в


Deţinerea a două crâşme şi a unei mori de apă la Hruşova;Deţinerea a două pogoane de grădină cu vie şi livadă în coasta Chişină-

ului, la Malina Mare (între grădinile lui Kobîleanski, Sallos şi Ornştein. La grădină exista o cocioabă, acoperită cu paie, 1179 butuci de viţă de vie, 130 stejari, 4 meri, 3 gutui, 3 prăsazi, 4 cireşi altoiţi, 28 cireşi sălbatici, 110 pruni, 83 nucari, 3 peri pădureţi şi un măr pădureţ);

Relaţiile în raport cu ţiganii şerbi (în 1847 au fost atestate în stăpânirea Glăvceştilor, la Hruşova, 11 familii de ţigani. În 1855, aceşti ţigani au fost împărţiţi între copii lui Scarlat Glavce. Prezintă interes faptul că Maria, căsă-torită cu Nicolae Alexandri, intenţiona să strămute pe moşia soţului partea de ţigani ce i s-a cuvenit).

7. Despe documentele de familie ale Glăvceştilor.Am identificat textele integrale (ce-i drept în copii, traduse în limba

rusă) a celor trei documente prezentate Adunării Deputaţilor Dvorenimii Basarabiei de către Alexandru Glavce în vederea completării dosarului nea-mului său. Anterior, conţinutul acestor documente ne era cunoscut doar în formă rezumativă. Prezintă un deosebit interes cartea domnului Scarlat Vodă Callimachi şi a Divanului Moldovei, din 20-22 august 1814, prin care se confirmă originea bulgărească a lui Simion Glavce; şi formularul de ser-viciu al jitnierului Glavce, care oferă date importante de ordin istorico-ge-nealogic.

г. Кишиневе дохода не приносит потому, что в оном проживают вместе с нею малолет-ние наследники покойнаго мужа ея Главче... а доход с винограднаго сада на городской земле, как сад этот принадлежит наследникам Главче совместно с сестрою его вдовою Червенводали, следовательно доход с онаго должен делиться на две части, и как с того сада весь доход за 1846 года получил сам один Главче, то доход с онаго за 1847 год получила вдова Червенводали» (ff. 6, 6v); «Вдова Александра Главче в доказательство своего приданаго предъявила формальную копию раздельнаго акта, учиненаго 20-го декабря 1831 года между наследниками умершаго стольника Константина Леонарда: двумя братьями его и четырьмя сестрами, из котораго значит, что на долю сестры его Александры пришлось: 1 жеребец, 19 кобылиц, 60 коров, 40 волов, 10 баранов, 190 овец и 1147 голландских червонцов» (f. 8).

Sergiu Bacalov216

Fig.

2.O

nouă

spiţă

, com

plet

ată.

ane

amul

ui G

lavc

e

Ion

Gla

vce,

căm

inar

Sim

ion

Gla

vce,

jitni

cer

Ale

xand

ru G

lavc

en.

181

7=

Pulh

eria

Iv. I

anov

Scar

lat (

Car

l) G

lavc

e,

ştab

s-că

pita

n, n

. 180

7=

Ale

xand

ra,

fiica

lui C

hiric

ă Le

onar

d

Ştef

an G

lavc

en.

1840

= A

nast

asia

Gh.

Teo

dosi

u

Mar

ian.

1834

= N

icol

ae Io

rd. A

lexa

ndri

Sim

ion

Gla

vce

polc

ovni

c, n

.183

6=

Elen

a M

ih. B

arov

kov

Ghe

orgh

e G

lavc

en.

1871

Mih

ail G

lavc

en.

1875

Nad

ejda

n.18

83A

leks

andr

Gla

vce

n.18

89Ev

ghen

i Gla

vce

ştab

s-ro

tmis

tru, n

. 188

4=

Evdo

chia

Bor

is G

lavc

en.

190

7

Efro

sini

a =

Ianc

u Fi

lodo

r(ov

)R

allu

n.

181

0=

Ghe

orgh

e V

as.

Cer

venv

odal

i

Nic

olae

Gla

vce,

2. so

ţie,

de la

ţint

ul V

aslu

i1.

soţie

din

nea

mul

Don

ici,

de la

ţinu

tul O

rhei

Elen

an.

181

3A

nast

asia

n. 1

814

Nic

olae

N. A

lexa

ndri

(185

9-19

31),

preş

edin

tele

de

vârs

tă

al S

fatu

lui Ţ

ării

(191

7),

edito

rul z

arul

uiC

uvân

t Mol

dove

nesc

(191

3)

Mih

ail G

lavc

ero

tmis

tru, n

.183

9

Mih

ail

Gla

vce

n.18

20

Zoiţa

n. 1

818


Anexă

Nr. 1. 1814 august 20-22. Divanul Moldovei şi domnul Scarlat Vodă Calli-machi confirmă statutul boieresc al jitnicerului Simion Glavce.

КопияПеревод с молдавскаго

Божьею Милостью Мы Скарлат Александрович Калимахи воевода Зем-ли Молдавской.

По представлении нам сего свидетельства выданнаго господарским нашим Диваном Г(осподину) жигничеру Семиону Главчу, мы изследова-ли и удостоверились, что происхождение и состояние его точно таковы, как ниже сего значится, и потому для совершеннаго засвидетельствования сего, мы утвердили господарским нашим подписом и печатью 1814 года августа 22 дня. /под(пись)/ Мы Скарлат Калимахи воевода.

/М.Г.П./Диван Молдавскаго Княжества

Поелику Г(осподин) жигничер Семион Главче, находящийся жи-тельством на левой стороне реки Прута во владениях Его Величества Императора Всероссийским, известен Дивану сего княжества как до-стойными и усердными заслугами, оказанными сей земле во времена светлейших господарей с той поры как прибыл в сию землю и во время прошедшей войны, так и состоянием своего рода, который из отече-ства его – Булгарии, удостоверяется, что принадлежит к первым из-браннейшим фамилиям того края; и потому он, оставшись в сей земле, двукратно бракосочитался с дочерьми местных бояр, принадлежащих к боярским фамилиям сей земли известнейшим и отличнейшим, по- средством что он приобрел не только хорошее мнение, но даже почтен светлейшими господарями чином жикничера, который дан ему как за заслуги его, так не менее и по правам состояния и брачнаго союза его, чрез что он присоединен в сей земле, к тем, кои принадлежит к боярско-му званию, и представленному равным образом преимущества, коими пользуются лица боярскаго состояния: то, сходно просьбе его о выдаче ему от нас свидетельства относительно прав его состояния и рода, дано ему наше свидетельство, удостоверяющее о таковом сведении Дивана, дабы таким образом по оному признан был в той стране, где находит-

Sergiu Bacalov218

ся жительством, и дабы мог приобресть права, коими пользуются дру-гие подобнаго же состояния лица; находящиеся в подданстве Его Ве-личества Императора Всероссийскаго для большаго же удостоверения утверждено сие собственными нашими подписами и печатью Дивана сего княжества. Яссы, 20 августа 1814 года. Подписали Вениамин ми-трополит Молдавии, Константин Бальш вел логофет, Йордакий Канта вел логофет, Россет вел вист(иерник), Григораш Стурдза вел вист(иер-ник), Алеко Бальш, Константин Канта вист(иерник), Шербан Неджел вел ворник, Йордакий Катарджи вел постельник, Димитракий Бельде-ман бан, Йордакий комис. По книге записано Янаки, трех же подписей нельзя разобрать.

/М.П./Перевод сей с молдавскаго на российскй язык верен. Бессарабскаго Об-

ластнаго Гражданскаго Суда штатный переводчик. Подпись К. Филатов.Что сия копия по сличении с подлинным документом писанным на

молдавском языке оказалось во всем верна, а также и перевод с онаго как штатский переводчик Филатов заверяет, в том Бессарабской обла-сти Оргеевский Уездный Суд подписом и приложением казенной печа-ти свидетельствует. 14 июня 1834 года. Подписали: заседатель Хмелев-ский, секретарь Дромашко и столоначальник К. Зиро.

№ 2728 /М.П./Sursa: Arhiva Naţională a Republicii Moldova. Fond 88, inventar 1,

dosar 517, fila 63. Copie.

Nr. 2. 1840 martie 18. Formularul de serviciu al jitnicerului Simion Glavce.Копия.1. Чин, имя, фамилия, должность им отправляемая, сколько от роду

лет и какого вероисповедания?Жигничер Семен Николаев сын Главча, депутат Бессарабскаго Вер-

ховнаго Совета, 61 года.2. Из какого звания происходит? Из молдавских дворян.3. Есть ли за ним, за родителями его или когда женат за женою не-

движимое имение:А) у родителей и у самаго у него:а) родовое;


Имеет 15 душ цыган.б) благоприобретенное;Не имеет.Б) у жены буде женат:а) родовое;Не имеет.б) благоприобретенное?Не имеет.

4. Когда в службу вступил и в оной какими чинами, в каких должностях и где происходил, так же, не бы коль каких отно-шениях по службе деяний не был ли особенно кроме чинов чем награждаем и в какое время?

Годы, месяцы и числа

В службу вступил сперва в Валахское княжество 1792

Где награжден того же года чином вторым комисом -

От коль перейдя в Молдавское княжество паки вступил в службу 1793

Где награжден настоящим жигничерским чином 1794

После того назначен Молдавским Диваном к исправлению долж-ности исправника в Бендерском уезде в состав коего входили тог-да Аккерман, Килия и Измаил

1808 июня 15

От должности исправника уволен 181(2)

За поступлением Бессарабии под российское управление находил-ся при бывшем начальнике области действительном статском советнике Стурдзе окладчиком

По предписанию управлявшаго областью инженер генерал майо-ром Гартингом командирован для составления переписки жите-лям цынутов: Хотарничанскаго, Кодрескаго и Гричанскаго

1816 февраля 9

По распоряжению управлявшаго областью генерал лейтенанта Бахметьева был командирован Областным Правительством в Оргеевский цынут для приведения на верность подданства жи-телей того цынута к присяге

1817 июня 17

По выбору дворянства был избран в 1822 году кандидатом по де-путате в Верховный Совет и к отправлении сей допущен 1822 июня 18

И на последок по выбору областнаго дворянства избран депута-том в Совете 1825 сентября 1

Состоя на этой должности умер 1827 февраля 22

Sergiu Bacalov220

5. В походах против неприятеля и в самих сражениях был или нет, и если был то когда именно?

Не был.6. Не был ли в штрафах и под судом и если был, то за что именно,

когда и чем дело кончено:Не был.7. К продолжению статской службы способен и к повышению чина

достоин или нет и за чем?Аттестовался достойным и способным.8. Не был ли в отпусках и если был то когда именно и на сколько

времени и явился ли на срок к должности?Не был.9. Не был ли в отставке с награждением чина или без онаго?Не был.10. Холост или женат, имеет ли детей, кого именно, каких лет, где

они находится и какого вероисповедания?Вдов, детей имеет сыновей: Скарлата 21, находится в военной служ-

бы офицером; дочерей: Раллу 18, Елена 11, и Настасия 10, Зоица 6 лет находятся при нем, равно сам Александр 8 лет.

Что действительно копия сия формулярнаго списка с имеющим-ся при делах Бессарабскаго Областнаго Правления верна и согласна прошению дворянина Александра Главче выдана в том сие правление подписом и приложением казенной печати удостоверяет. Марта 18 дня 1840 года. Подписали советник Тиринчук и секретарь Шведов. /М.П./

Sursa: Arhiva Naţională a Republicii Moldova. Fond 88, inventar 1, dosar 517, filele 63 verso-64. Copie.

Nr. 3. 22 martie-14 aprilie 1841. Divanul Moldovei şi Tribunalul ţinutului Vaslui confirmă că Alexandru Glavce este răzăş în moşia Zahareşti (Cioriţa) din acelaşi ţinut.

Перевод с молдавскагоРоссийско-поданный, бессарабский дворянин Г(осподин) Алек-

сандр Главче по предъявлении в тот суд Васлуйскаго уезда, предпи-сании Великой Логофеции Молдавскаго княжества за № 1247 и при-


ложенных при нем, списка с отношения российскаго в Молдавии консульства духовным завещанием и актом о имении учиненным отцом его Г(осподином) Главче, и по забратым достоверным сведени-ям, оказывается, что он Г(осподин) Главче, действительно прибыл в Молдавию по фамильным интересам, для распоряжения наследствен-ным имение состоящим в Васлуйском уезде, заключающимся в вот-чине Захарештах /она же Чорица/ во владении которой, он состоит участником. О чем Суд сей удостоверяя, вследствие прошения подан-наго Г(осподином) Главчею, выдает это Свидетельство за подписом присудствующих членов суда и приложением печати. Г(ород) Васлуй. Марта 22 дня 1841 года № 954-й. Подписали: председатель Васлуйскаго Уезднаго Суда, спатарь Иоан Карп, Д. Дука сардарь, директор Данулец, столоначальник Телиман.

/М.П./Аппеляционный Диван Молдавскаго Княжества

Что свидетельство действительно подписано присудствующим Ва-слуйскаго Уезднаго уда, с приложением на сем печати, для того вслед-ствие прошения поданного российско-поданным дворянином Г(оспо-дином) Александром Главчею, по записке этого заверения в актовые книги Дивана за № 1706 удостоверяет подписом членов его с приложе-нием печати. Апреля 12 дня 1841 года. Подписали: Иоан Некульче вор-ник, Скарлат Крупенский постельник, Николай Милло директор, ками-нарь Бурада и начальник отделения Николай Тока жикничер. /М.П./ № 1605

С молдавскаго на российский диалект переводил титулярный совет-ник Добровольский

№ 1111Что действительно сие свидетельство засвидетельствовано Аппеля-

ционном Диваном нижней части Молдавии в том Российское Импера-торское в Молдавии Консульство подписом и с приложением казенной печати удостоверяет. Яссы. Апреля 14 дня 1841 года. Подписал: консул К. Коцебу. /М.П./

Sursa: Arhiva Naţională a Republicii Moldova. Fond 88, inventar 1, dosar 517, fila 64. Copie.

Sergiu Bacalov222

Nr. 4. 1847 ianuarie 30. Opisul şi valoarea averii rămase după răposatul ştabs-căpitan Scarlat (Carl) Glavce în cadrul moşiei Cobusca Veche, ţinutul Bender, pe care o arendase.

КопияОпись и оценка имуществу принадлежащему умершему штабс-ка-

питану и кавалеру Карлу Главче, состоявшему Бендерскаго уезда в со-держимой им в посессии вотчине Старой Кобуске, от помещика мол-давскаго бояра постельника Константина Плагияно, учиненная 30-го января 1847 года на основании указа Бендерской Дворянской Опеки, от 25 сего же января за № 6.

Oценка имуществу серебром

№ Наименование имущества Руб. Коп.

1 Пять бугаев, каждый, по шести рублей пятьдесят копеек 32 50

2 Шестьдесят четире рабочих волов, по семи рублей и пятьдесят копеек 480

3 Двадцать четире быки рабочих, по шести рублей 144

4 Сто тридцать две коровы и гониторы /яловиц/, каждая по шести рублей 792

5 Пятнадцать гониторов, по пяти рублей 75

6 Восемь двух-годичных телионков, по три рубли пятьдесят копеек 28

7 Четырнадцать назимок, по три рубли 42

8 Пятьдесят четире одно-годовых бычков, по два рубли 108

9 Пятьдесят две одно-годичных телиц, по рублю семьдесят пять копеек 91

10 Сорок семь кобылиц маток, по восьми рублей 376

11 Три жеребца, по пятнадцати рублей 45

12 Десять меринов трех-годовых, по семи рублей 70

13 Четирнадцать стригунов, по пяти рублей 70

14 Двинадцать стригунок, по четири рубли 48

15 Тридцать три лошонков и лощиц, по одному рублю и пятьдесят копеек 49 50

16 Сто девяносто овец маток простых цигай, по одному рублю 190

17 Шестьдесят семь овец молодых той же породы, по одному рублю 67

18 Семнадцать баранов, той же породы, по одному рублю пятьдесят копеек 25 50


19 Шестнадцать баранов одногодичных той же породы, по семидесяти пяти копеек 12

20 Тринадцать коз, по семьдесят пять копеек 9 75

21 Двадцать три коз, молодые, по сорок копеек 9 20

22 Тридцать штук свиней разной величины, по пятидесяти копеек 15

23 Семьдесят пять кил кокорузы полагая оные в зерне, по шести рублей 450

24 Двесте пятьдесят стогов сена, по пяти рублей 1250

25 Сто саженей соломы новой и старой, по семьдесят пять копеек 75

26 Восемьдесят фалеч оранки посеяной пшеницою, по пяти рублей фальча 400

27 Пятьдесят фалеч оранки посеяной ржом, по четыре рубли фальча 200

28 Сорок фалеч оранки на зеблю, по два рубли 80

29 Восемь плугов со всем прибором, по три рубли 24

30 Шесть борон с железными зубами, по два рубля 12

31 Шесть экономических старых возов, по два рубля 12

А всего 5282 45

Примечание: 1-е. Вотчину Старую Кобуску покойник Главчи содержал в посес-

сионное содержание от помещика постельника Плагино, по формаль-ному контракту, заключенному первым с последним 15 ноября про-шлаго 1843 года, срок по 29-е апреля будующаго 1849 года, ценою в год по 1900 ру(блей) серебром, с уплатою сих денег ежегодно в двух сроках то есть 1-го апреля 950 ру(блей) и 1-го октября 950 ру(блей) серебром.

2-е. Из народящагося сена, соломы и кукурузы производится в разход по мере надобности на продовольствие людей и корм скота, из коего по примерному изчислению должно полагать, что кукуруза до будующаго урожая а сено и солому до открытия весны выидет в разход кукурузы до двадцати кил сена до ста стогов а соломы по пяти десяти саженей.

Вся выше изясненное имение указали служители покойника Главчи житель селения Мирен Филип Цынка, с(еления) Грушевой Федор Гер-гележи и Димитраш Присакар и с(еления) Бравичен Оргеевскаго уезда Ионица Тимизлыкар, а за них не грамотных по их прозьбе росписался коллежский секретарь Федор Друганов.

Sergiu Bacalov224

При сем были понятыми жители с(еления) Старой Кобуски Иван Дарза, Николай Филипашку, Ион Попонец, и Ион Мунтян, а за них неграмотных по их прозьбе росписался коллежский секретарь Федор Друганов.

При описе выше поясненнаго имения свидетелями были по кому стойкость определили: дворянин Константин Балтаг и подпоручик Иван Нако.

Значищась по сей описи имение приняла в свое распоряжение и це-лостное избережение опекунша жена штабс-капитана Главчи, А. Главчи.

При сей здачи свидетелями были: помещик Ясскаго уезда порутчик Леонард и коллежский секретарь Федор Друганов.

Прописанное выше имение производил в известность, и оное со-гласно распоряжению Бендерской дворянской опеки изъясненному в указе ея мне данному 25 января 1847 года за № 6 заседатель от дворян-ства Ал. Стати.

Верно: Письмоводитель <……..>

Sursa: Arhiva Naţională a Republicii Moldova. Fond 37, inventar 3, dosar 798, filele 3, 3 verso, 4, 4 verso. Copie.

Nr. 5. 1847 iulie 18. Opisul averii, de pe moşia arendată Cobusca Veche, a răposatului Scarlat (Carl) Glavce, primite în gestiune de Alexei Donici, tutorele moştenitorilor acestuia, de la Alexandra Glavce, văduva şi fostul tutore al moş-tenitorilor defunctului Glavce.

КопияОпись

Имуществу принятому опекуном наследников умершаго штабс-капитана Карла Главче, штабс-капитаном Алексеем Доничем от бывшей опекунши штабс-капитанши Александры Главчевой, и таковому отделенному ей из онаго на пополнение приданнаго ея, принесеннаго ею при выходе замужество за умершаго мужа ея Карла Главче.

Учинена 18-го июля 1847 года.


Наименование имущества принята-го от Г(оспожи) Главчевой опекуном штабс-капитаном Алексеем Доничем

Наименование имущества отделен-наго Г(оспожой) Главчевой на осно-вание приказа Дворянской опеки от 12-го июля 1847 года № 411 на по-полнение ея приданнаго, из такова-го опекуном принятаго

Бугаев пять 5Волов рабочих шестьдесят четыре 64 Волов сорок 40Быков рабочих двадцать два 22Коров и гонитор /яловиц/ сто тридцать 130 Коров шестьдесят 60Гониторов четырнадцать 14Двух-годичных теленков осемь8 8Назимков тринадцать 13Одно-годичных быков пятьдесят два 52Одно-годичных телиц сорок восемь 48Кобылиц маток сорок семь 47 Кобылиц девятнадцать 19Жеребцов три 3 Жеребец один 1Меринов трех-годичных десять 10Стригунов одинадцать 11Стригунок одинадцать 11Лошаков и лощиц тридцать 30Овец молодых цыгай двесте сорок шесть 246 Овец сто девяносто 190Ягненков тридцать /приплодок 1847 года/ 30Ягничек тридцать три /приплодок 1847 года / 33

Баранов той же породы семнадцать 17 Баранов десять 10Баранов одногодичных той же поро-ды одинадцать 11

Козлов тринадцать 13Коз молодых двадцать две 22Козленков три /приплодок 1847 года/ 3Козынят десять /приплодок 1847 года/ 10Сена стогов сорок один, но из них три-надцать стогов переложены в две скирды 41

Соломы новой и старой сто саженей 100Плугов с прибором восемь 8Борон с железными зубцами шесть 6Экономических старых возов шесть 6

Sergiu Bacalov226

Значащеeся по сей описи имущество бывшею опекуншею Алексан-дрою Главче здано ныне назначенному опекуну штабс-капитану Алек-сею Доничу, и сим от нея принято.

Подписали А. Главче и Алексей Донич.Свидетелями были: губернский секретарь Егор Лазарев и помещик Нако.

Отделенные мне опекуном штабс-капитаном Алексеем Доничем, из принятаго им от меня имущества, на основание указа Кишинев-ско-Оргеевской окружной дворянской опеки от 12 июля 1847 года № 411, подлежащие в возврате мне в пополнение моего приданнаго, выше в сей описи показанные сорок волов, шестьдесят коров, девятнадцать кобылиц, одиого жеребца, сто девяносто овец и десять баранов мною получено, и в принятии всего этого, особо от меня Г-ну опекуну Доничу выдана квитанция.

Подписала А. Главче.Свидетелями были: помещик Нако и губернский секретарь Егор Ла-

зарев.

Верно: окружной предводитель дворянства ДоничПисьмоводитель Александри

Sursa: Arhiva Naţională a Republicii Moldova. Fond 37, inventar 3, dosar 798, filele 11, 11 verso. Copie.

Nr. 6. 1847 ceptembrie 10. Opisul averii răposatului ştabs-căpitanului Scarlat (Carl) Glavce de pe moşia Hruşova, ţinutul Orhei.


Имуществу умершаго штабс-капитана Карла Главче, находящихся Оргеевскаго уезда в селение Грушовой.

10 сентября 1847 года



1

Одна третья часть из состава вотчины Грушовой, находящейся в Оргеевском уезде, неразделенная от таковых же частей, принадле-жащих родственницам покойнаго Главче, медельничерясе Филодо-ровой и дворянке Червенводали, полагая примерно на долю Главче до семь сот фалечь

5000

2Дом господский валькованный ветхий, покрыт камышем, имеет тринадцать полуразбитых окон и десять дверей; в сем доме семь комнат, их коих в шести пол деревянный а в одной земляной

30

3 Кухня помещающаяся в каменной землянке покрытой землею, совер-шенно ветхая до такой степени, что не имеет ни дверей ни окошек 5

4 Конюшня и сарай для экипажей каменные, не штукатуренные под одною полуразрушенною камышевою крышею 15

5 Одно-этажное строение недоконченное о двух отделениях со свода-ми, крыша камышева разрушенная 20

6 Два небольшие каменные погреба без дверей 14

7 Часть двороваго места обведена каменною полуразрушенною сте-ною, а часть без всякой огорожи 10

8Дом занимаемый сельскою корчмою, каменный, о двух комнатах и одних сеней с каменным под оным погребом, покрыт черепицею, но крыша от ветхости полуразрушенная, имеет пять окон и торе дверей

50

9Водяная мельница ветхая, выстроена из дерева о двух отделениях и трех поставах; из трех пар жерновых камней одна расколена и око-вана железными обручами

45

10 На трактовой дороге близ выше писанной мельницы каменная кор-чма об одной комнате и одних сенях, покрытая камышем 12

Из всех сих строений одна лишь третья часть принадлежит наследникам умершаго Главче

Крепостные цыгане1-й Георгий Брашован, жена его Екатерина и сыновья Иван и Петр2-й Янакий Фулга, жена его Настасия, сыновья Иван и Петр и дочь Марья3-й Василий Чобан, жена его Елена и дочь Прохира4-й Тодор Стойка /он же Груя/, жена его Екатерина и сыновья Стоян и Георгий5-й Иван Раилян /он же Шорик/, жена его Екатерина, сын Василий и дочь Елисавета6-й Иордакий Стойка, жена его Екатерина, сын Нестор и дочери Мария и Елисавета7-й Никифор Бричак, жена его Флора, сын Афанасий8-й Гори Калдарар, жена его Марья и сын Костакий9-й Амбросий Букатар /вдов/10-й вдова Маранда, сыновья ея: Васкан и Константин11-й вдова Мария Гиндова, сын Василий и дочь Марья

Sergiu Bacalov228

Сию опись составил член Кишиневко-Оргеевской окружной дворян-ской опеки губернский секретарь Карп Котруца. При сем присутствовал заседатель Оргеевскаго Земскаго Суда титулярный советник Ал. Брежнев.

При составлении сей описи депутатами со стороны дворян были и оценку показанному в оной имению производили дворянин Констан-тин Балтаг и помещик подпоручик Накко.

Означенное в сей описи имущество принял опекун штабс-капитан Алексей Донич.


Sursa: Arhiva Naţională a Republicii Moldova. Fond 37, inventar 3, dosar 798, filele 12, 12 verso, 13. Copie.

Nr. 7. 1847 octombrie 3. Opisul averii răposatului ştabs-căpitan Scarlat (Carl) Glavce din oraşul Chişinău.


Имуществау умершаго штабс-капитана Карла Главче, находящихся в г(ороде) Кишиневе и стоимость онаго.

Учинена 3-го октября 1847 года серебром


1

В 3-й части города Кишинева одно-этажный дом, в смежности с домом дворянина Ивана Ботезата, мерою длины шесть саженей и ширины три саж(е)ня два аршина, покрыт черепицею, о четырех комнатах и одних сенях, в оном дверей створчатых шесть, окошек девять; пол досчатый; под домом и двором земли вдоль улицы от угла смежнаго двора дворянина Ивана Ботезата, до угла проулка между двором дворянина Константина Нако 32 саж(е)ня, а от сего угла в низ, до угла дворянина Казимира 25-и саженей; во дворе на-ходится под одно досчатою крышею ветхая плетневая кухня, пекар-ня, людская и кладовая, в которых имеется четыре простыя двери и четыре окна; под этою же крышею сарай и конюшня; во дворе против ворот каменный погреб.Примечание: Из выше писаннаго двороваго места, недостроенная часть принадлежит родной сестре умершаго Карла Главче, дворян-ке Ралу Червенводали; в означенном доме же есть жена умершаго Карла Главче с малолетними их наследниками.

500


2 В оном доме находится мебель: а именно одна старая канапка под политурою 3

3 Полукруглый стол под политурою 1

4 Один простой четыре угольный столик 1

5 Двенадцать стульев черешневаго дерева, ветхих 6

6 Один серебряный поднос 9 пробы, весом два фунта и двадцать два золотника 25 68

7 Шесть столовых ложек серебряных двенадцатой пробы, весом восемьдесят один золотник 11 34

8 Одне старые карманные часы золотые с надписью на цифербляде Debois et fils и с изображением пастуха в низу циферблата 12

9 Одна старая крытая бричка 20

10 Пара старых хамутов с возжами и уздами 2

11 Один старый комод под политурою 2

12

На городской земле сад граничащий с таковыми же садами Ко-былянскаго, подполковника Саллоса и провизара Орнштейна; в каковом саду находится старая плетневая изба покрытая соломою, о трех дверях и пяти окнах; в этом саду тысяча сто семьдесят де-вять кустов виноградных лоз; сто тридцать дубовых деревьев, че-тыре яблони, три алвы, три груши, четыре колированные черешни, двадцать восемь деревьев диких черешен, сто десять деревьев слив, восемьдесят три ореховых деревьев, три дикие груши и одно дерево диких яблок /кислиц/.Этот сад находятся в нераздельном владении с упомянутою в предыдущем примечании Ралу Червенводали. Этот сад годоваго дохода вообще приносит 20

Документов в деле никаких не найдено кроме плана на дом, описи на молдавском языке, семнадцати документам на вотчину Грушову, представленных в Кишиневскую и Оргеевскую Межевую Коммисию, и двух условий, по которым Главче отдал на обу-чение двух мальчиков крепостных цыган: Василия Танасьева сын Бобика, сапожниче-ству, Кишиневскому мещанину Василию Иванову; и Петра Фугу каретному майстер-ству Кишиневскому же мещанину Георгию Кукошу.

Сию опись составил член Кишиневско-Оргеевской окружной дво-рянской опеки губернский секретарь Карп Котруца. Присудствовал квартальный надзиратель Заброцкий.

При составлении сей опеки депутатами со стороны дворянства были: дворянин Константин Балтаг и помещик подпорутчик Накко.

Означенное в сей описи имущество принял опекун штабс-капитан Алексей Донич.

Sergiu Bacalov230


Sursa: Arhiva Naţională a Republicii Moldova. Fond 37, inventar 3, dosar 798, filele 15, 15 verso, 16. Copie.

Nr. 8. 1855 iunie 3. Copii răposatului ştabs-căpitanului Scarlat (Carl) Gla-vce îşi împart averea rămasă de la părinţii lor.

ПроектРаздельный Акт

1855 года июня 3 дня. Ниже подписавшиесь опекун малолетних на-следников умершаго штабс-капитана Скарлата Главчи, штабс-капитан Алексей Донич, несовершеннолетняя дочь Главчи Мария Скарлатова по замужеству Александри, совместно с попечителем губернским секрета-рем Николаем Александри и не совершеннолетний же сын Главчи Семен Скарлатов с согласия попечителя и опекуна коллежскаго регистратора Димитрия Бантыша, составили настоящий Акт, о ниже следующим:

1После смерти штабс-капитана Главчи и жены его Александры,

урожденной Леонард, по второму браку Билевичевой, осталось четверо детей: несовершеннолетние: Мария Александри и Семен Главча, и мало-летними: Михаил и Степан Главчевы, и всем им следующее имущество: а) в Оргеевском уезде третья часть в заселенной неразделенной вотчине Грушовой, заключающая в себе, как видно из специальнаго плана Орге-евским Уездным Землемером в 1847 году составленнаго, семь сот тринад-цать десятин шесть сот квадратных саженей удобной и неудобной земли, ибо подобныя две третия части в том же составе принадлежат родным их теткам Ефросинии Филодорове и Раллу Червенводали, урожденным Главче, в двух тысяч семь сот семь руб(лей) серебром; б) Наличнаго ка-питала из имения отца две тысячи пятьсот руб(лей), наследственнаго и приданнаго по матери три тысячи руб(лей), с приобретенными по миро-вому условию от второбрачнаго мужа Билевича двумя погонами вино-граднаго сада, пары лошадей с упряжью и другими вещами, с продажи коих совместно с наличным капиталом составилась вышепоказанная


3000 руб(лей) сереб(ром) сумма, всего пять тысяч пять сот руб(лей) се-реб(ром) ; в) При той же вотчине состоит ревизских обоего пола трид-цать семь душ крепостных цыган, все ныне на лицо состоящих; г) В 3-й части города Кишинева каменный одно-этажный дом с дворовым ме-стом и службами, и хотя таковый был оценен в 500 р(ублей), как видно из составленной в 3-й день октября 1847 года описи, но по убеждению опекунов и сонаследников, цена оному назначается 736 руб(лей) се-реб(ром); мебели и серебреным вещам и именно: двум столам, двадцати стульям, серебряному подносу и золотым часам, назначается та самая сумма, которая значится по описи, т(о) е(сть) 49 р(убля) серебром; и д) шесть серебряных ложек и на Кишиневской городской земли – урочище Большой Малине – виноградный о 4-х погонах сад с фруктовыми при нем деревьями, как то: в двух погонах отцовскаго, а последних двух мате-ринскаго на 300 руб(лей) сереб(ром), а всего вышеупомянутое движимое и недвижимое имущество с наличным капиталом простирается на сумму семнадцать тысяч двесте девяносто два рубля серебром. Из этой суммы на долю каждаго их четырех наследников следует по четыре тысячи три-ста двадцать три рубля, а именно: Марии Александри: во место земли из вотчины Грушевой, две тысячи пять сот руб(лей) сереб(ром) наличными деньгами, каменный дом с местом и службами в 736 руб(лей), мебель и серебряный поднос в 37 руб(ля), виноградный сад в четырех погонах с фруктовыми при нем деревьями в 300 р(убля) и из капитала по матери семь сот пятьдесят руб(лей) сереб(ром), а равно следующие крепостные цыгане: Василий Гинду, Иван и Петр Брашованы, Вискан и Константин Миховы, а также Мария и Екатерина Брашовановы и Мария Стойкова; которых цыган муж ея губернский секретарь Николай Александри обя-зывается по следующей о них ревизии приписать к своему недвижимому населенному имению, уплачивая между тем за них подати и все повинно-сти по селению Грушевой до их переселения к его собственному имению.

Симеону Главче: двесте тридцать семь десятин тысячу восемьсот квадратных саженей земли в общем не разделенным еще составе вот-чины Грушовой в цене 3569 руб(лей) сереб(ром); с капиталом по матери семь сот пять десять руб(лей) сереб(ром) и третья доля золотых часов четыре руб(ля), и крепостные цыгане: Василий Фичорика, Василий и Лупу Чобановы, Енакий, Петр и Иван Миховы, Елена, Катерина, Мария Чобановы, и Настасия Михова; и две серебряные столовыя ложки.

Sergiu Bacalov232

Михаилу Главче: двесте тридцать семь десятин тысячу восемьсот ква-дратных саженей земли в цене 3569 руб(лей) сереб(ром), две серебряные столовыя ложки, семь сот пять десять руб(лей) сереб(ром) из капитала по матери, и третья доля золотых часов четыре руб(ля) сереб(ром), кре-постные цыгане: Константин, Мария, Екатерина, так же Екатерина и Еле-на Хераревы, и Никифор, Ефрем, Василий, Тодор и Флоря Брударовы

Степану Главче: двесте тридцать семь десятин тысячу восемьсот ква-дратных саженей земли в цене 3569 руб(лей), две серебряные столовыя ложки, семь сот пять десять руб(лей) сереб(ром) из капитала по матери, и третья доля золотых часов четыре руб(ля) сереб(ром), и крепостные цыгане: Груя, Стоян, Георгий, Маранда, Аница, Мария, а так же Иорда-кий, Нестор и Катрина Стойковы;

– и наконец, означенную землю, по достижении совершеннолетия, обязаны все они трое наследники разделить между собою чрез уезднаго землемера на три равныя части; и по оценке получить каждому свою долю по жребию, с тем, что если какая либо из них частей по качеству земли будет стойкостью выше другой, то обязаны они сплачиваться друг другу так же по оценке.

2Буди возникнет какое либо взыскание с выше разделяемаго нами име-

ния, то все вместе наследники должны отвечать по равной части, равным образом буди что либо присудится в пользу недвижимаго имения вотчины Грушовой, сверх ныне владеемой нами наследниками земли, то так же долж-ны разделить все вместе на равныя части. В чем и составлен настоящий раз-дельный акт с согласия выше поименованных опекунов и попечителей, ко-торый обязываются наследники сохранять на всегда свято и ненарушимо.

Наследница помещица губернская секретарша Мария Скарлатова Александри урожденная Главче.

Попечитель жены своей помещик губернский секретарь Николай Егоров Александри.

Наследник дворянин Симеон Скарлатов сын Главче.Опекун штабс-капитан Алексей Матвеев сын Донич.Попечитель и опекун коллежский регистратор Димитрий Савельев

Бантыш.

Sursa: Arhiva Naţională a Republicii Moldova. Fond 37, inventar 3, dosar 798, filele 50-50 verso, 51, 51 verso, 52, 52, verso, 55. Proiect.

ИЗ ОПЫТА ИССЛЕДОВАНИЯ БОЛГАРСКОГО РОДА ВАРБАНОВ-ВАРБАНОВЫХ-ВАРБАНСКИХ

Альберт ВАРБАНСКИЙ, родоисследователь (Санкт-Петербург)

În articol autorul relatează despre experienţa sa în căutarea informaţiilor cu privire la originea bulgarilor Varbanov, care, la rândul lor au fost imigranţi din Basarabia. Rezultatele căutărilor au arătat că strămoşii autorului au venit în Basarabia din satul bulgar Babek în 1804, în 1808 s-au stabilit în Cugurlui, iar în 1814 s-au mutat în Taraclia.

В статията е представен опитът на автора в издирването на информация за рода Варбанови – приазовските българи, които се преселили от Бесарабия. В резул-тат на проучванията авторът установява, че този род идва от българското село Бебек през 1804 година и се установява в Бесарабия. През 1808 година този род се преселва в село Кугурлуй, а през 1814 година – в Тараклия.

Цель данной статьи – представить исследование родословной моих болгарских предков, показать, откуда они пришли в Российскую импе-рию и какими путями им пришлось передвигаться из Болгарии в Бесса-рабию и дальше – в Приазовье.

Как начался поиск моих предков, что мною тогда двигало, сейчас я не помню. Я родился в семье приазовских болгар – Варбанов – Варба-новых – Варбанских, которые, в свою очередь, были переселенцами из Бессарабии, колонии Ташбунар Измаильского цинута. Работу по поиску своих корней мне облегчало то, что я знал, что мои предки проживали в селе Преслав, Бердянского уезда Таврической губернии, в Приазовье.

Я начал работать с Запорожским архивом, где хранятся метрические книги по колонии Преслав с 1863 г. Конечно, документы, полученные мною из архива, не давали четкой картины, кто есть кто, но одно было понятно: в первых метриках за 1863 г. все Преславские колонисты, при крещении, при рождении и т. д, указаны как «Ташбунарские поселяне».

Ну, что ж, Ташбунар – удивительное название, которое несет в себе какую-то внутреннюю силу и по сей день. Не буду вдаваться в подроб-ности образования колонии Ташбунар, этим занимаются профессио-

Альберт Варбанский234

нальные историки. Отмечу лишь одно: метрические книги по этой ко-лонии с 1812 г. хранятся в Национальном архиве Республики Молдова (НАРМ), а также в архиве гор. Измаила, Одесской области, Украина.

Первым делом после Запорожского архива я сделал запрос в НАРМ, из которого и получил выписки из ревизских сказок за 1835 и 1850 гг. Итак, картина стала проясняться – в документе ревизии за 1835 год на-хожу своих предков, а именно:

Стоян Варбан – 80 лет, умер в 1822 г.;его Сын Коле Варбан – 43 года;жена его Вида – 45 лет;Коле Варбана сыновья:Стоян – 25 лет;Иван – 19 лет;Тодор – 18 лет (моя ветвь)1.Хочу отметить, что в процессе своего исследования я проработал

буквально весь Интернет, вступил во все болгарские и генеалогические общества, изучал книги по болгаристике и связывался с авторами этих книг. Первым из них был Иван Федорович Грек − уникальный человек, с огромным багажом знаний. Он дал мне ссылку на одну из работ запо-рожского историка Владимира Мильчева о брате моего прямого предка Атанасе Варбанском2.

Предки Владимира Ивановича Мильчева, так же, как и мои, были выходцами из колонии Ташбунар. С Владимиром Ивановичем мы ста-ли общаться и обмениваться информацией. Он переслал мне недостаю-щие метрические книги по колонии Ташбунар, и тогда картина с моими предками стала проясняться. Через некоторое время Иван Федорович Грек сообщил мне, что вышла в свет книга о Тараклии3. Оказывается, что в ней на странице 79 есть упоминание о моем предке – Коле Варба-не, который был выходцем из села Бабек, что в Болгарии. Молдавский болгарист Иван Думиника подтвердил эту информацию архивными до-

1 Национальный архив Республики Молдова (далее – НАРМ). Фонд 134, опись 2, дело 52, листы 287-288. 2 Мильчев В. Варбанский Афанасий Васильевич (1862–1916): собиратель песенного фольклора таврических болгар в свете новонайденного мемуарного источника // Чело-век в истории и культуре. Вып. 2. Одесса, 2012, с. 586-592.3 Червенков Н., Думиника И. Тараклии – 200 лет. Том 1 (1813–1940). Кишинев, 2013, с. 79.


кументами4, а также переслал мне эту книгу. Стало ясно, что мои пред-ки прибыли из села Бабек (в каком году – чуть позже) и в 1808 г. осели в селе Кугурлуй, у помещика Бальша. Я узнал, что в 1814 г. из Кугурлуя ушло 130 семей болгар. Часть из них, в т.ч. Варбаны, осела в Тараклии, а другая – в Татарбунарах. Из Татарбунар в 1821 г., часть из этой груп-пы переместилась в колонию Код-Китай. К этому выводу меня приве-ло сравнение имен и фамилий членов этих двух колоний. Остальная, меньшая часть, три или четыре фамилии, в том числе и мои Варбаны, переселилась в Ташбунар.

Далее у меня появилась информация, что в Интернете выложены оцифрованные данные из НАРМ, в том числе и по задунайским пе-реселенцам и по колониям5. Я стал искать, тщательно просматривал каждую метрику, каждую страницу, и результаты не заставили себя ждать. Просмотр начал с метрик за 1812 г., опять же, по всем колониям. Оказалось, что документы, хранящиеся в Кишиневском архиве, охва-тывают не весь интересовавший меня период. Например, отсуствуют метрические книги за период 1816–1821 гг. Как выяснилось, они нахо-дятся в Измаильском архиве. Но, что примечательно, я нашел перепись болгар за 1818 г. (тогда я не предполагал, что они перемешаны с перепи-сью 1816 г.6), и, тем не менее, стал просматривать списки всех колоний. Наконец попался посемейный список по колонии Ташбунар, своих там я не обнаружил, однако там уже были Коле Гогун и его брат Аврам (пе-реленцы из Тараклии, выходы из болгарского селения Бабек)7. Уже поз-же, работая с архивными документами8, я убедился, что действительно практически все будущие ташбунарцы (и не только) ранее проживали на землях крупного помещика-землевладельца камергера Бальша, по-сле чего в 1814−1817 г. в большинстве своем ушли на казенные земли.

И вот, в процессе изучения списка жителей Татарбунара я заметил знакомую фамилию Македонский (Минчо Македонский к тому време-ни был уже известен мне как один из колонистов колонии Ташбунар). 4 НАРМ. Ф. 6, оп. 2, д. 672, лл. 244-247об., 384-388.5 https://familysearch.org/.6 Реулец Л., Кышлалы Г. Первая перепись задунайских переселенцев в Бессарабии как исторический источник // България: метрополия и диаспора. Сборник по случай 65-го-дишнина на д.и.н. Николай Червенков. Кишинев, 2013, с. 92.7 Червенков Н., Думиника И. Указ. соч., с. 79.8 НАРМ. Ф. 6, оп. 2, д. 604, л. 130об.; Ф. 5, оп. 2, д. 439, лл. 109об.-110об., 113-117.


Более внимательный повторный просмотр посемейных списков позво-лил мне найти здесь и своих предков: Николай Варбанов – 35 лет, его жена Вида – 30 лет, сыновья: Стоян – 9 лет, Иван – 3 года, Тодор – 2 года, дочь Вела – 12 лет9. Хочу добавить что в списках 1816 г. Варбаны про-ходят как Стояновы. В исповедальных ведомостях до 1826 г. они также проходят под этой же фамилией. Фамилии в то время только начали формироваться, поэтому в большом количестве записей в качестве фа-милии использовалось отчество. Часто отчество «закреплялось» и как окончательная фамилия. Эти обстоятельства существенно затрудняли поиск, как и в случае с записью Варбанов – Стояновыми. Ориентиро-ваться приходилось на состав семьи, что и помогало двигаться дальше.

Не выясненным остается вопрос, почему из Тараклии мой предок ушел в Татарбунар, а не сразу в Ташбунар, как другие его односельча-не. На этот вопрос я ответить не могу. Интересно, что и предки моей бабушки, в девичестве Чепилевой, тоже прошли через Тараклию – Гане Братанов Чипиль тоже ушел в Ташбунар, где уже находился его брат Видю Братанов Чипиль (позже он переселился в Болград)

В 1821 г. мои предки и остальные Среднегорцы (выходцы из региона «Сърнена Средна Гора» в Центральной Болгарии)10 воссоединились со своими односельчанами в Ташбунаре. Казалось бы, цель достигнута – я нашел то, что искал, и можно закрывать вопрос, откуда и когда пришли мои предки. Но остаются вопросы, на которые хотелось бы получить ответы, которые окончательно расставят все точки над I.

По архивным данным становится ясно, что мой предок Коле Варбан (чья фамилия первоначально обозначалась как Върбан) и его отец Стоян пришли в Бессарабию из болгарского села Бабек в 1804 г.11, а в 1808 г. ока-зались у помещика Бальша в Кугурлуе, после чего в 1814 г. они оказались уже в Тараклии12. В апреле 1815 г. семья уходит в Татарбунар, а в 1821 г. оседает в Ташбунаре, где и проживала до 1860 г., когда произошло ее пе-реселение в Приазовье.9 НАРМ. Ф. 5, оп. 2, д. 439, лл. 679-680.10 Ганчев А., Мильчев А., Пригарин А. Специфика миграционной активности населения региона «Сърнена Средна Гора» на рубеже XVIII–ХІХ вв. и ее влияние на формирование болгарской общины «туканцев» в Южной Бессарабии // Revista de Etnologie şi Culturologie. Vol. XVII. Chişinău, 2015, c. 57-65.11 НАРМ. Ф. 5, оп. 2, д. 439, лл. 679-680.12 Червенков Н., Думиника И. Указ. соч., с. 79.


Как было показано ранее, у Коле Варбанова было трое сыновей: Сто-ян (1809–1874), Иван (1815–1866) и Тодор (1816–1870). Старший сын, Стоян, участвовал в трагических событиях в Болграде происходивших 8 ноября 1860 г. Тогда болгарские колонисты выступили против того, чтобы из их среды набирались новобранцы для несения военной служ-бы. Власти отреагировали резко и с помощью военных отрядов пода-вили мятеж болгар. В результате этих событий, Стоян Варбанский был избит и провел несколько дней в заключении13. Позже, как Стоян, так и Иван и Тодор, покинули Объединенное княжество Молдовы и Валахии и переселились со своими семьями в Преслав Таврической губернии.

Более подробно рассмотрим судьбу Тодора и его потомков, так как это и есть моя ветвь Варбанских.

Тодор Колев Варбанов родился в 1816 г. в Бессарабии. Его родители – Коле Варбанов (1780–1855) и Вида Петкова (1781–1844).

В 1837 году Тодор женился на Ирине Дмитриевой (1818–1855), от которой у него родились трое сыновей: Василий, 1839 г.р. (он является отцом Атанаса Варбанского – известного учителя и просветителя При-азовских болгар), Иван, 1841 г.р., и Николай (мой прапрадед), 1851 г.р., – а также трех дочерей: Ирины, Анастасии и Марии. Ирина Дмитрие-ва умерла рано, в 1855 г., от родов (такое часто случалось в то время), поэтому Тодор Колев был женат дважды. Скончался в Приазовье, уже после переселения из Бессарабии в 1870 г., в возрасте 55 лет.

Василий, старший сын Тодора, успел жениться еще в 1859 г. в Бес-сарабии на Марии Креслевой. Умер от простуды в 1867 г. в Приазовье, через год после рождения сына, Атанаса Варбанского.

Николай, 1851 г.р. (моя ветвь), был, по рассказам, богатый и добрый человек, широкая душа. Пользовался большим авторитетом у одно-сельчан. Имел дом, маслобойку, много скота (в т.ч. 3 – 4 коровы, около 20 лошадей, около 200 баранов), 50 десятин земли, огород. Сквозь паль-цы смотрел на то, что бедный и многодетный сосед воровал, почти не скрываясь (знал добрый нрав Николая Федоровича), то мешок зерна, то ягненка, то целую овцу. Николай Федорович говорил в таких случаях: «Ничего, пусть берет, у него семья большая». Иногда и сам что-нибудь давал. Надо сказать, что и Атанаса Варбанского он направил по жизни 13 Державин Н. О болгарах и болгарском переселении в Россию: краткий исторический очерк для народного чтения. Бердянск, 1912, с. 20-21.


(Атанас воспитывался в семье Николая), рано заметив его любозна-тельность и живой ум. Несмотря на состоятельность и обеспеченность, трудились очень много и жили скромно (ели и спали на земляном полу). Николай Варбанов уже в Приазовье в 1870 г. женился на Анаста-сии Николаевной Гогунской, которая скончалась очень рано. Поэтому Николай был женат дважды. Его второй женой стала Анна Николаевна Нейкова. У каждого из супругов было много детей от их первых браков, и еще родилось много общих детей. Все они по мере своих сил и воз-можностей трудились на общее благо.

Яков Николаевич Варбанский, мой прадед, сын Николая Варбан-ского и Анастасии Гогунской, родился 1883 г. В 1907 г. женился на Ев-докии Георгиевне Саввовой. В браке родились три ребенка: Кирилл (1908–1944), Раиса (1910–1973), Стефан (1911–1985). Кирилл окончил Преславский педагогический техникум, после чего был распределен для работы в Благоево (бывший Большой Буялык). Там занимал должность директора школы. В 1944 г. его призвали на фронт, и в этом же году он погиб в польском городе Козенице. Был женат на Стефаниде Ивановой, гречанке по происхождению (Буялык – греко-болгарская колония). В этом браке у них родилось двое сыновей: Виктор, 1937 г.р., и Анатолий, 1939 г.р., которые ныне проживают в Одессе.

Дочь Якова Николаевича Варбанского Раиса тоже окончила педаго-гический техникум и всю жизнь проработала учителем. Ушла из жизни в 1972 г. Детей не имела.

Другой его сын – Стефан (Панчо – мой дед), 1911 г.р., с детства пел в Церковном хоре болгарской колонии Преслав. Занимался коммер-цией и работал в магазине своего родственника Антона Георгиевича Саввова. Женат был на Марии Васильевне Чепиливой, 1915 г.р. Дед с бабкой постоянно праздновали болгарские праздники. Бабка отлично готовила милину, тыквенник, манджю, каварму. В браке у них родилось четверо сыновей: Иван (1932–1984), мой отец Владимир (1934–1998), Виталий (1936–1949), и Анатолий, 1949 г.р., ныне здравствующий и про-живающий в городе Запорожье. Отец родился в Преславе. Женат был на Раисе Михайловне Варбанской (Горбовец), 1935 г.р. У них родилось четверо детей: Виталий, 1956 г.р., Стелла, 1961 г.р., Альберт, 1970 г.р., и Дмитрий, 1973 г.р.


В статье, увы, у меня нет возможности рассказать о многих других фактах из жизни нашей семьи в контексте общей истории болгар в Рос-сийской империи и СССР, например, о голоде 1922 г., о бегстве на по-бережье Черного моря в Грузию в 1934 г., в числе половины населения Преслава и Инзовки, и о возвращении обратно после смерти Сталина, о голоде 1948 г. О том, как болгар Приазовья угоняли на работы в Гер-манию. О том, как выселяли в Узбекистан и за Урал. Об этом ещё пред-стоит написать.

Итак, после долгой и упорной работы с архивными документами, я выяснил, что мои предки в 1804 г. пришли в Бессарабию из Болгарии, села Бабек, что находится под Пловдивом! В 1808 г. проживали в се-лении Кугурлуй на землях помещика Бальша. В 1814 г. оседают в Та-раклии, после чего в апреле 1815 г. уходят в Татарбунар. В 1821 г. они переселяются к своим соплеменникам среднегорцам в Ташбунар, полу-чив статус колонистов и 60 десятин земли. После трагических событий в Болграде в 1860 г. мои предки и практически все жители Ташбунара, за исключением пяти семей, переселяются в Приазовье, где их потомки проживают и до сегодняшнего дня.

Вот такой небольшой очерк о моей родословной, о моих предках, путь которых мне посчастливилось проследить со времени их прибы-тия из болгарских земель и места проживания потомков вплоть до се-годняшнего дня.

В заключение хочу поблагодарить за помощь и консультацию уче-ных историков-болгаристов Ивана Грека, Николая Червенкова, Влади-мира Мильчева, Ивана Думиника, Марину Филипову (Кляус), а также болгариста-любителя Владимира Таранова.

НЕИЗВЕСТНИ ПЪТНИ БЕЛЕЖКИ НА ЕДИН БЪЛГАРСКИ ОФИЦЕР В БЕСАРАБИЯ ПРЕЗ 1918 г.

Иван ДУМИНИКА, доктор по история, научен сътрудник,

Институт за културно наследство, Академия на науките на Молдова (Кишинев)

Articolul analizează notele de călătorie necunoscute ale unui ofiţer bulgar, care în pe-rioada mai-iunie 1918 a vizitat sudul Basarabiei. Autorul notelor, subcolonelul Constantin Solarov descrie impresiile sale despre situaţia politică din regiune, despre bulgarii basarabeni cu care el comunică în oraşele Bolgrad şi Ismail, şi reflecţiile sale privind mentalitatea ruşilor. La anexă se ataşează textul original al notelor de călătorie, găsite de către autorul articolului dat, într-un magazin de antichităţi în oraşul Sofia.

Пътувайки често до България, с интерес посещавам антикварни книжарници в София, в които могат да се намерят издания, интересни за всеки историк. В такъв ден на търсене на „нещо ново сред старото”, сред множество стари книжа, потънали в забрава и носещи белези на времето, през есента на 2014 г., имах късмет да открия една малка книж-ка, която събуди любопитството ми. Погледът ми се задържа върху нея, привлечен от надписа на корицата „Бесарабия”, отпечатан с големи бук-ви. Започнах внимателно да изследвам ценното си откритие. Книжката е с малък джобен размер (формат) – 12х16 см,. съдържа 70 страници. На корицата, върху меката сиво-бяла хартия, са изписани инициали „К. С.”. По-надолу се чете заглавието й: ПѪТНИ БѢЛЕЖКИ. РАЗНО-ВИДНИ ВПЕЧАТЛЕНИЯ ИЗЪ БЕСАРАБИЯ, София, 1918. За съжале-ние, печатницата, в която е отпечатана, не е отбелязана.

Въпреки че корицата на този самотен екземпляр от изданието беше в жалко състояние, голяма част от краищата на страниците му стояха още неразрязани (както обичайно се случва в типографията), вълнувах се да бъда първият му читател. Купих книжката, предусещайки, че може би държа в ръцете забравено „съкровище”, за разкриването на което скоро предприех упорити действия.


Най-напред се насочих към откриване името на автора на „Пътни-те бележки”. От съдържанието и́ става ясно, че пътеписите са на бъл-гарин с офицерски чин. Търсейки във военните енциклопедии и ин-тернет форуми, попаднах на името на генерал от пехотата, Константин Соларов, който през 1918 г. е подполковник, а в колонката за трудовете му се посочват „Пътните бележки”!1 И така под инициалите „К. С.” се криеше името и презимето на Константин Соларов.

Какво се знае за него? Роден на 18 февруари 1881 г. в Търново. В родния си град завършва гимназия (1897 г.), а след това военно училище в София (1901 г.) и военната академия в Торино, Италия (1910 г.). Започ-ва военна кариера като подпоручик в Лейбгвардейския ескадрон, къде-то достига до чин ротмистър (1908 г.). През 1912 г. Соларов е назначен в щаба на VІ-та пехотна дивизия, а през следващата година с чин майор е преместен в щаба на V-та армия, после – в щаба на съединените армии на генерала М. Савов2.

След Междусъюзническата война (1913−1915 г.) Соларов преподава военна история във военното училище. През Първата световна война е началник-щаб на 3/6 пехотна бригада. От май 1916 г. е преместен в щаба на конната дивизия, която под командването на бесарабския българин генерал Иван Колев участва във войната срещу Румъния. Става подпол-ковник. През лятото 1917 г. Соларов вече е началник-щаб на І-ва конна дивизия, а през 1918 г. – помощник-командир на III-ти конен полк.

След войната Константин Соларов работи в различни ведомства: с чин полковник служи в VІ-ти конен полк (1919–1920 г.), помошник-на-чалник е на канцеларията на Министерството на войната (1920–1922 г.), командир на V-та пехотна дунавска дивизия (1922 г.) и началник на ІІІ-та (1923 г.) и І-ва (1931–1934 г.) инспекционни области. Достига до чин ге-нерал от пехотата (16 май 1934 г.). В същия ден подава оставка и излиза в запас. Занимава се с литературна дейност, пише трудове и в областта на военното дело: военна психология, социология, история и стратегия. Става член на Съюза на учените и писателите.

Внимание заслужава един важен епизод от живота на К. Соларов, показващ интереса му към проучване на славното бойното минало на нашия народ. Още в края на 1914 г. майор К. Соларов, заедно с подпол-1 Бойна Слава. Военноисторически форуми. Тема: Българските генерали // http://forum.boinaslava.net/forum.php.2 Недев С. Командването на българската войска през войните за национално обедине-ние. София, 1993, с. 168.

Иван Думиника242

ковник Марко Андреев и майор Йордан Венедиков, влиза в състава на Военно-историческа комисия, създадена към Министерството на вой-ната. Задачата им е да изследват военните архиви, с цел да напишат „Ис-тория на войните в 1885, 1912, 1913 год”. На Соларов се възлага да пише за „Причините за Балканските войни”. Задачата не е изпълнена, защото през септември 1915 г. и тримата са мобилизирани. Но на 1 юни 1920 г. той отново се връща в тази комисия, като става неин ръководител и в нея работи до септември 1922 г. Инициатор е за създаване на Военния музей3. Всичко това показва колко разностранна личност е Константин Соларов. Умира на 16 август 1959 г. в София4.

Връщайки се отново към първоначално поставената тема – изслед-ване на книгата, спирам се на въпроса за времето на написването и́. Това става през лятото (май–юни) 1918 г. Информацията дават самите „Пътните бележки”. Така, например, К. Соларов пише за измаилския вестник „Придунайский голос” (брой от 12 май 1918 г.), прочетен в град Измаил. Самият автор отбелязва, че ръкописът на „Пътните бележки” се намира под печат в началото на август, когато в последния момент преди издаването се налага в типографията да добави ръкописни бе-лежки от софийския вестник „Дневник” (брой от 7 август 1918 г.). Ако се вземе под внимание и твърдението му, че два месеца се намира в Южна Бесарабия, може с точност да се твърди, че пътуването на К. Со-ларов из нашите земи е май–юни 1918 г. и по същото той време пише своите впечатления за Бесарабия.

Относно причините на пътуването на Соларов по Южна Бесара-бия, може само да се предполага, че е събирал информация за поли-тическата обстановка в региона, към който се знае, че България има свои интереси. Може би затова, публикувайки своите „Пътни бележки”, Соларов се ограничава да постави само инициалите си и да придаде на труда си на пръв поглед информативен характер.

Относно увода към книжицата, който е озаглавен „Вместо предго-вор”, ще отбележим, че той сигурно е написан не от автора, а от някой друг човек, който се е подписал с инициалите „В. С.”. Той описва Париж

3 Минков С. Към началната история на Военноисторическия отдел при Щаба на армията (по сведения на Константин Соларов) // Историкии. Т. 5. Велико Търново, 2012, с. 225, 229-230.4 Недев С. Цит. съч., с. 168.


в студенските си години и насочва читателя да прочете предлаганите от Соларов малки пътни скици, като на „едни посетители в Града на Градо-вете с интерес търсящи най-малката дреболия, символ и значение” (c. 7). Кой ли е този, който е написал това? Ще намерим отговора, ако още един път погледнем на биографията на Соларов. Виждаме, че в момента на съставянето на бележките си той е помощник-командир на III-ти ко-нен полк, който влизал в състава на I-ва конна бригада под командване-то на полковник Сава Вуйчев, инициалите на имената на когото напъл-но съвпадат с инициалите в книгата: „В. С.” – Вуйчев Сава. Мнението ни се подкрепя и с това, че Вуйчев добре бил запознат с Париж (за който той споменава в предговора), тъй като през периода 1899−1901 г. той се обучавал в Офицерската кавалерийска школа в град Сюмюр, Франция, а през 1904−1906 г. следвал във Висшето военно училище (Академията на Генералния Щаб) в Париж5. И Соларов, и Вуйчев добре се познава-ли, защото и двамата участвали във военните действия срещу Румъния. Интересно е, че през 1919 г. Соларов оглавил VI-ия конен полк, команд-ван през 1916 г. от Вуйчев.

За да не се навлиза подробно в настоящата статия в детайлите на съдържанието (в приложението на статията публикуваме цялото съ-държание на книгата), по-нататък ще направим кратък анализ на те-кста. „Пътните бележки” съдържат 24 части, които включват основни впечатления на българския офицер за Бесарабия, бесарабските българи и накрая – за политическата ситуация.

Соларов започва пътешествието си от града-пристанище Русе. Тук вижда как изпращат в Гюргево 300 румънски военнопленници, за да бъдат предадени на германските военни власти, които от своя страна ги предават на румънското командване (с. 14). Българският офицер е впечатлен от две коли, впрегнати с по два коня – това представлява всъщност военната поща за Румъния (с. 16). В Румъния Соларов опис-ва местните влакове, като специално внимание отделя на облегалките в купетата на офицерските вагони. От тях е изваден памукът (за да бъде изполван за запалване на барут), а вместо него облегалките са запълне-ни със слама (с. 18). Букурещ също впечатлява българския офицер със своя бурен живот, евтино ядене, електрически крушки, които светят 5 Танчев И. Българи в чуждестранни военноучебни заведения (1878–1912). София, 2008, с. 69.


като през деня (с. 19). В богатата обстановка, между афиши и ресто-ранти, нашият герой се чуства като парижанин. Най-много му харесват букурешките жени с огнен поглед (с. 21). В Браила авторът наблюдава следите на отминалата война. Тъй като градът е разположен близо до фронта, много от къщите му са разрушени. На хората е забранено да излизат от домовете си след 9 часа вечерта (с. 22).

Впечатленията за Бесарабия Соларов започва да споделя с читате-ля от 13-ти раздел нататък. Най-напред посещава градчето Рени, което не му харесва, тъй като го свързва с неприятни спомени за българския княз Александър I Батенберг от лятото 1886 г. (с. 23). След като е детро-ниран, офицери-русофили го качват на кораб, пътуващ до Рени, а оттам князът заминава за Германия. Константин Соларов не приема ръково-дителят на държавата да остави своя народ, защото „стадо като остане без пастир, е обречено на загиване” (с. 24). В същото градче български-ят офицер вижда болшевиците, към които изпитва негативни чувства. Сравнява ги с нови рицари, които „нямат като Дон Кихот и Дулцинея и обич към угнетените, за да ги защитават от угнетатителите им”. Напро-тив, по мнението на Соларов тези нови рицари са „добри приятели на Карл Маркс, имат култ към материалното и само него търсят и го нами-рат с меч, огън и отрова” (с. 25). Това задълбочава неприятното чувство на българския пътеписец към „проклетото Рени”. Тук вижда три комен-датури: германска, румънска и руска. Запознава се с руски майор, който твърди, че революцията в Русия е причина тя да не победи Германия. Интересно е, че до началото на разговора с него, Соларов предполага, че руснакът ще говори за „Идеята на Славянството”, т.е. за Панславизма, в който вижда бъдещето в славянското единство и взаимност. Бълга-ринът смята, че тази тема е най-сантименталната за руснаците, които „…по стар обичай все си говорят за “Идеята на Славянството”, даже и когато поръчват ядене или пиене, когато стават, когато лягат, и пр. и пр…” (с. 29). Соларов обръща внимание на интересната характеристика на руския човек, който и след революцията все така остава сантимен-тален и религиозен. Религията за него е като талисман: „... и днес още всеки русин, като мине покрай черква, се кръсти и сваля шапка, а кога говори за “Славянството”, плаче и ридае” (с. 41). Убедителен е примерът с купения революционен календар за 1918 г., където на първите корици е публикувана икона на „Св. Георги Победоносец”.


По време на своето пътешествие из Бесарабия авторът често раз-съждава за руската душа. Обяснява, че в Руската империя железниците са по-широки. Така, в случай на нападение, врагът няма да може да се възползва от руската инфраструктура. Твърди, че чедата на тази импе-рия свикват да живеят в голяма държава, имат широк мисловен кръ-гозор, често употребяват думата „голямото”: „Те се радват, че всичко руско е грамадно, без да се размислят, че не всякога ”голямото” е добро и здраво, то може понякога да е лошо и гнило” (с. 31). Соларов добавя, че Русия при царете е страшна империалистическа държава (с. 64).

Интересно е, че офицерът често трябва да отговаря на въпроса за участието на българската държава в Първата световна война срещу Русия. Напомнят му, че България дължи на Русия освобождението си от османско владичество. На това Соларов отговаря, че България защи-тава своите национални интереси (с. 28). Интересен е примерът, който той дава пред руски подполковник в Измаил. Основният аргумент се състои в това, че, целейки да завладее Цариград, Русия може да пре-мине само по най-късия път, т.е. през България. Сред завоюването на Цариград възниква необходимостта отново за сухоземната защита. По данните на военни стратези, за тази цел е необходимо Южна България до Стара планина да бъде превърната в руска провинция (с. 65). На въ-проса, защо българите стрелят срещу руснаците в Първата световна война, Соларов отговоря с реален пример (който звучи като басня) за двама братя. Единият краде от другия купа сено и когато потърпевшият брат забелязва кражбата, взема пушка и го застрелва, независимо, че му е роден брат, с думите: „брат, баща, майка, ─ никой няма право да идва в чужда къща и да граби това, което не му принадлежи” (с. 67). С тази аналогия българският офицер иска да покаже, че Русия е виновна, че България загубила Южна Добруджа, която е присъединена към Ру-мъния.

Важно място в бележките на Соларов заема Болград, администра-тивно-културен център на българите в Бесарабия. Описва улиците му, които са широки до 1 км. Тъй като градът заема голяма площ, Соларов предполага, че името му произлиза от думата „большой”, т.е. голям, об-ширен град. Авторът пише за бесарабските българи, които са 16 хиляди човека, от общо 18-хилядното му население. Подчертава тяхното госте-приемство, защото те „… приемат радушно в своите къщи даже врага си с “добре дошъл”, като казват: “ще те нагостим, с каквото дал господ””


(с. 32). В същото време той отбелязва тяхната наивност и носталгия по стария царски режим. Наблюдава я във възгледите на местните хора, които се радват, гледайки българска му военна форма, която прилича на руските офицери. Соларов не приема такава наивност и обвинява стария режим, който държал българите „далеч от всякаква култура и ги е оставил наивни, за да му бъдат напълно подчинени” (с. 43).

Много са интересни наблюденията на българския офицер върху политическата обстановка в Бесарабия през 1918 г. Той често общува с местните хора, чете вестници. От един разговор с болградския учи-тел разбира, че когато започва революцията, в Болград е създаден ре-волюционен комитет, който имал за цел пръвозгласяване на република или област, която ще се присъедини към България (с. 34). За съжале-ние, името на учителя, който общувал със Соларов, остава неизвестно. Предполагаме, че авторът не го назовава от съображение за безопас-ност на събеседника, тъй като от диалога става ясно, че той е негативно настроен срещу румънците и тяхната власт. Става ясно и това, че събе-седникът е запознат с Болградския комитет и неговите идеите, значи, той е бил член или приближен на този орган. Фактите потвърждават, че той споменава за реалните събития.

През 1917 г. представители на българските интелектуалци изпра-тили в Сфатул Церий (Съвет на държавата) петиция, в която искали автономия на Южна Бесарабия със столицата в Болград. През лятото 1918 г. делегация от Измаил се изказала пред Германската комисия, по-сетила този край, за обединяването на Южна Бесарабия и Добруджа с България6. Предполагаме, че в контекста на казаното от учителя на Со-ларов думата става по-скоро за Комитет, който се оформил в Болград през 1917 г. и който имал аналогични изисквания. От донесенията на тайната румънска полиция (сигуранца)7 научаваме, че той е оглавяван от Харлампий Митанов8. В него влизали адвокати, едри земевладелци 6 Национален архив на Република Молдова (по-нататък – НАРМ). Ф. 680, оп. 1, а. ед. 1, л. 122.7 Пак там, л. 29.8 Харлампи Митанов – роден е на 20 февруари 1889, в с. Чешма-Варуита, Измаилски уезд. Работил е като ръководител (претор) на окръга. В същото време той се занимава с жи-вотновъдство, директор е на клона на Измаилския животновъдски синдикат. През пери-ода 1917−1918 г. е президент на Република Чешма-Варуита, която провъзгласила незави-симостта си, за да поддържа реда в окръга. По-късно той е председател на Централния комитет за училищата на малцинствата в Южна Бесарабия и е председател на Настоя-телството на Болградския лицей, където преподава български език. През 1921−1927 г. по списъците на Народната партия на маршал Александру Авереску бил депутат в румън-ския парламент (Figuri contemporane din Basarabia. Chişinău, 1939, p. 93).


и учители от такива населени места, като Болград, Табак, Курчи, Кубей, Чешма-Варуита от жудеци Измаил и Кахул. Сред активните членове на този комитет са едри земевладелци Сава Маринов, Кирил Янчев и Кирил Агура (тримата са от Чешма-Варуита), а също така и преподава-телите на Болградския лицей − учителят Иван Атманджиев-Константи-нов и директорът Сергей Юркевич, адвокатът Стефан Титоров и лека-рят Сава Маринов. През 1918 г. членовете на този комитет извършили активна пропаганда сред сънародниците си и ги агитирали да бойко-тират румънските училища и да пращат децата си в български учеб-ни заведения. Също те се обръщали с писма към ръководните органи на Бесарабия с молби да бъдат открити български начални училища, лицеи, а в Болград – университет и съд. Едновременно в Болградския лицей и в други селски училища лекциите да се водят само на българ-ски език. Книгите за преподаване да постъпват от България чрез Оде-са. По данните на сигуранца преподават на български език Митанов, свещеникът Васил Стоянович и другите учители на Болградския ли-цей9. След като разбрали за това, румънските власти затварят повечето български училища. По-късно, през 1919 г., членовете на този комитет заедно с бившия кмет на селото Куза Вода – Попов, лекаря Кулински от Ташбунар и Балабан от Шикирли-Китай написали протестно писмо срещу румънските власти. В писмото те искали откриване на български училища, в работата на които румънците да не се месят. За да подчер-таят културната особеност на Южна Бесарабия, и претендирайки на национална автономия, авторите я назовават „Български национален окръг”10. Писмото трябвало да бъде пратено на Парижката мирна кон-ференция11. На 16 септември 1919 г. Митанов и Юркевич заминават за Добруджа. Там през книжарника Петър Кожокаров купили книги на български език и тайно ги донесли в Болград. След това ги раздали на местните жители. Създават се нелегални български училища под ръко-водство на учителя Иван Атманджиев-Константинов. Румънската сигу-9 НАРМ. Ф. 680, оп. 1, а. ед. 1, л. 117.10 Пак там, л. 29.11 Молдовският историк Петр Шорников предполага, че това писмо е било предназна-чено „на намиращи се там ръководителите на ”Комитета за Спасяването на Бесарабия” А. Крупенски и В. Шмидт, протестиращи против анексията на Бесарабия от Румъния” (Шорников П. Болгары Бессарабии межвоенного периода (1918−1940) // Relaţiile moldo-bulgare. Personalităţi marcante. Învăţământ şi ştiinţă, Cahul, 2011, c. 259).


ранца научава за тези училища и ги закрива, книгите са конфискувани, виновните са осъдени, а учителите след няколко месеца избягват в Бъл-гария12. Но с това не се завършва националното движение на българите. През август 1921 г. този комитет организирал в Болград конгрес, на кой-то присъствали 80 делегати от различни бесарабски жудеци. В своето изказване Митанов, вече като депутат в румънския парламент, заявил, че в Бесарабия живеят половин милион българи. По тази причина за тях били необходими училища, където да се учи само на български и да преподават само учители от български произход13. През март 1927 г. Митанов изпраща своите представители по българските села, за да събере подписи в полза на създаването на Болградски жудец, в който трябвало да влизат всички български села14.

Соларов проучва и мнението на хората по въпроса за присъединява-не на Бесарабия към Кралска Румъния. Забелязва, че хората не подкре-пят новата власт. В Измаил един от руснаците, „който е добре посветен как се е извършило присъединяването на Бесарабия”, му разказва, че ръководителите на Сфатул Церий се обърнали и към румънското пра-вителство с предложение да провозгласят присъединяването, като за това ще им се даде голяма сума. Опирайки се на софийския вестник, Соларов уточнява, че сумата възлиза на 6 млн леи (с. 50-51). Позова-вайки се на своите лични наблюдения, българският офицер се опитва да направи изводи. Според него самите румънски офицери не са довол-ни в крайна сметка от събитията. Обясняват своята позиция, че беса-рабците са срещу новата власт. Населението не приема нови реформи. Като пример се дава случаят, когато понижаване курса на лея довежда до повишаване цените на хранителните запаси, в резултат на което въз-никва конфликт. Под натиска на недоволните маси Комендатурата от-меня своето постановление (с. 57). За настроението на жителите на Из-маил свидетелства и случаят в едно кафене: музикантите от оркестъра виждат Соларов и веднага започват да свирят българската патриотична песен „Съюзници-разбойници!”, изпълнявана от български войници, воюващи срещу румънци, сърби, гърци и черногорци на фронтовете по време на Междусъюзническата война от 1913 г. 12 НАРМ. Ф. 680, оп. 1, а.ед. 1, л. 30.13 Пак там, л. 117об.14 Пак там, л. 75. Подробно за националното движение на българите в Бесарабия вж. Нягулов Б. Бесарабските българи във “Велика Румъния” // Българите в Северното Причерноморие. Т. 1. Велико Търново, 1992, с. 160-172.


За да има възможност читателят да се запознае с неизвестната до сега пътеписна книга, в приложението на статията публикуваме пъл-ния и́ текст. Необходимо е да уточним, че оригиналният текст е преда-ден в съответсвие със съвременната българска граматика (точно тези особености отпадат с правописната реформа от 1945 г.), при която: 1) в края на думите след твърда съгласна отпада буква Ъ; 2) вместо буква Ѣ се използват буквите Е или Я (в зависимост от позицията в думата и в съответсвие с променливо Я); 3) вместо буква Ѫ използва буква Ъ. Например: правъ – прав, единъ – един; бѣ-лѣжки – бележки, бѣх–бях, бѣ-ше─беше; пѫтни─пътни, кѫщи─къщи.

Географските названия, които в текста са написани в стария вари-ант, като например, гара Горня-Оряховица, Ромъния, ние оставихме в съответствие с оригинала. При публикацията на текста са запазени пунктуацията, а също така и главни букви, с които авторът дава наи-менования на институции и някои термини. На страница 20-та откри-та печатна грешка, която е поправена: вместо „иекой” – „някой”. Що се касае до някои думи, които могат да бъдат неизвестни на съвременния читател, е направен опит да бъдат коментирани в подробни бележки на редактора, придружени със съкращение (бел.ред.).

Приложение:К. С.

ПЪТНИ БЕЛЕЖКИ. РАЗНОВИДНИ ВПЕЧАТЛЕНИЯ ИЗ БЕСАРАБИЯ.София, 1918

Вместо предговор

Бях студент в Париж. Идваха там много мои съотечественници, при-влечени от Универсалностьта на Големия Град. Всички ли го намираха интересен и всички ли си отиваха с задоволено любопитство?

А всичко там е интересно, – идете в Париж с мисъльта, че той е такъв и всичко тогава ще ви се види: – забавно за ориенталската ви природа.

Космополитен и громаден е Градът на Градовете – като цялата Все-лена; светли и шумни дни, – като самия Живот; мрачни и мистериозни нощи, – като самата Смърт:

– там старуха непозната продава ежедневници до късен нощен час, свита и сънлива в ъгъла на някоя кафейна тераса – самата Мизерия;

– тука усмихнато и цинично лице на млада и пожелана жена – самата Суета;


– по-нататък феерично осветена витрина на скъп бижутер – смър-тоносния Разкош;

– тъмна и глухотечаща Сена с спящите под масивните сводове на мно-гобройните – мостове малки les enfants de la rue15– Житейската Трагедия…

Интересни ли са малките пътни скици, които предлага младия автор на уважаема публика?

Четете ги както посетителя отива в Града на Градовете – с интерес –търсящ в най-малката дребулия символ и значение – и сами ще полу-чите отговора.

В. С.Пътни бележки

1.Заминах с влак – не му помня нумера, защото не съм железничар

– за град Русе. Бях ангажирал едно място и пътувах в Wagon lit16; но като употребявам француския термин и не казвам, че бях ангажирал Schlafwagen, то не от „франкофилство”, а само от следната дребна при-чина: аз зная, че най-голямата всесветска компания за спални вагони е интернационална, носи името Grande Compagnie internationale des Wagons-lit17 и дава най-големи удобства на места за спане при пътуване. Вън от това съм поклоник на традицията, ето защо употребявам обще-познатия француски термин – Wagon lit.

2.Влакът потегли, в скоро време пристигна на станция Курило и про-

дължи пътя си по Искърското дефиле. Наистина, това дефиле е много живописно, аз го погледах малко, повъзхищавах му се и като почна да се смърчава, остафих дефилето, понеже ми се спеше, – знаете, нали? че съня бил ядене, комуто се спи.

Легнах и съм заспал.3.

На сутринта пристигнах на гара Горня-Оряховица. Тук слязох и пих в питателния пункт чай. Той имаше само име и цвят на чай, обаче беше 15 Безпризорници (бел.ред.).16 Спален вагон (бел.ред.).17 Авторът говори за известна в това време международна компания за фирмени влакове. Основен оператор на нощните влакове в Европа през XIX – XX в. (бел.ред.).


много благотворен, зощото си стоплих стомаха и добих нови сили за пътуване.

Вие знаете, че в днешни години, които не са за роднини, какъвто и да е продукт е елмаз.

4.От гара Горня-Оряховица влакът потегли за Русе. По пътя нищо особенно.Там пристигнах по обед и ядох в Градското Казино, – яденето беше

добро и съперничаше с царско меню: имаше чорба от дребулии, гъска печена с кисели краставички гарнитура и студено винце. Хлябът, раз-бира се, беше обикновен– от кукуруз или смесен с яйца, напомнящ ве-ликденски кузунак.

5.След обяд същия ден отидох в Портовото Комендантство, където си

заверих открития лист и заминах след малко за Букурещ.Чакайки заверката на листа си, разхождах се на порта: по него во-

деха една партида ромънски военно-пленици на брой около 300 души, които предаваха за Гюргево на германските военни власти, а тия по-следните – на ромънските.

Каква картина представляваха тия военно-пленици?Една дълга върволюца от хора, наредени един след друг, които имаха

убит поглед, изразящ печал и съмнение. Наистина ще се нажали човек като ги гледа, но щом си спомних 1913 година18, помислих си: „Да би мирно стояло не би чудо видяло”.

Взех заверения си открит лист и отидох на кея, от него по мост ми-нах на един шлеп, от тоя – на друг, пак по мост. Последният шлеп беше закачен за един катер, – всичко това представляваше параход, с който преминах Дунава: модерно средство за превоз, открито през време на Общата Война19.

6.Изправен престоях аз на шлепа до като чаках да замина за Гюргево

и видях интересно зрелище, което на читателя, вероятно, не би напра-вило почти никакво впечатление, защото не е едно и също – да видиш 18 Тук се има предвид Втората Балканска война (лято 1913 г.), когато България е принудена сама да воюва против Румъния, Сърбия, Гърция, Черна гора и Османската империя. След този конфликт България губи по-голямата част от Македония, а в полза на Румъния е принудена да отстъпи Южна Добруджа (бел.ред.).19 Така в онова време се нарича Първата световна война от 1914−1918 г. (бел.ред.).


нещо и да си го представиш: на кея пристигнаха две коли, впрегнати с по два коня – това била, както ми се каза, военната поща за Ромъния. След малко по моста, поставен наклонно и водящ за първия шлеп, шу-мно се изтрополи – тап,… тап… се разнесе далече – първата кола сли-заше… да, – с конете. Произведения шум беше голям, като тоя на Св. Илия, когато той си прави разходка с каляската си из небесата. По съ-щия начин слезе и втора кола. От първия шлеп колите влязоха в втория – пак с конете – и се настаниха добре. Тогава свирката на катера изпище и потегли за Гюргево, влачайки шлепа.

7.След около двадесет минути пътуване по Дунава пристигнах в

Гюргево. Настаних се в второкласно купе на вагон „Nur für officieren”20 в влака за Букурещ, който веднака отпътува.

По пътя до Букурещ нищо особенно не се случи, обаче ще кажа нещо за германската предвидливост и находчивост.

Както е известно, облегалата на второкласните купета са меки – за удобство при пътуването. В вагоните, обаче, на този влак за Букурещ, об-легалата не бяха тъй меки, както обикновенно. Но защо не бяха тъй меки? За да отговоря, ще направя едно малко индустриално изследване: обик-новенно под вълнения плат на облегалата е поставена вата, за да бъдат те меки, обаче в вагона, с който аз пътувах, вълнения плат беше на места разрязан. Аз полюбопитствах и с пръст побутнах в разрезите и що видях? – пръста ми хлътна, но не се полепи по него вата, а почувствувах слабо обождане. От що? – една малка сламка сено се беше падала на вън…

А, ха,… от ромънските вагони ватата е била взета, после ще бъде рафинирана, преработена и ще послужи за –

Военна необходимост…8.

Пристигайки надвечер в Букурещ, най-първо отидох в Етапното Комендантство, което се занимава с раздаване на квартири, в които се живее без да се плаща.

Дадоха ми стая в хотел „Magistick”.В Букурещ има тоже и ресторанти, където се яде почти без пари,

така че много Харпагоновци21 живеят и се ширят тук á la millioner22.20 Само за офицери (бел. ред.).21 Харпагон – основен персонаж на комедията „Скъперник” на френския драматург Мо-лиер (бел.ред.).22 Както милионери (бел.ред.).


9.След като си оставих багажа, излязох.Ето ме на улица „Kalea Victoria”. И що видях? Електрически лампи

светяха, – като ден; отомобили, файтони хвърчеха на горе - на долу; по тротоарите хора от двата пола се разхождаха и толкова много бяха, като че ли, – мравки от разрушен мравуняк. И всички говоряха, смееха се, шумяха – рояк пчели ли се роеше? – Аз се обърнах насам-натам, пораз-гледах проходящите и погреда ми се спря на пъстра колона, по която бяха налепени афиши: „L’Opérette”, „Théâtre Fémina”, „L’Alhambra”, „Chez Maxim”, „Restaurant de Nuit”, – a, a, и „Cinématographe”!23.

Тук нещастие ли ме сполете? Въображението ми се помрачи, като че ли четях някой разказ от Едгарда По24. Невероятно, обаче, дясната ми ръка като скакалец подскочи и се намери на лявото ми рамо, за да провери дали там още стои пагона – стори ми се, че съм цивилен, – при тая хубава нощна картина à la Parisienne!25

10.Денем в Букурещ движението е пак тъй голямо. Аз не съм журналист

и затова не мога да употребя термените: – „Букурещ има изглед както в мирно време” или пък „Живота там е нормален”; – а аз по просто бъл-гарски ще кажа: – в Букурещ кипи, кипи ли това пусто тегло живота!

11.Букурешчанките имат погледа на „Фок”26, следователно те са хубави;

обаче аз не мога да се лъжа и за това вместо да кажа, – като потомък на бай Ганя, който обичаше хубавото и думаше в такъв случай: „ама че гюзель късъ, бре”27, – аз, модернизираният, употребявам думата „Фок”.

Изобщо традицията е силна за всяко нещо.12.

От Букурещ заминах за Браила. Като стигнах в този град, веднага добих впечатление за Войната, защото по заповед на Комендантството, местното население трябва да се прибира вечер из къщите си в 9 часа.23 „Оперета”, „Театър Фемина”, „Альгамбра”, „При Максима”, „Нощен ресторант”, „Кине-матограф” (бел.ред.).24 Эдгар Аллан По – американски писател, представител на американския романтизъм (бел.ред.).25 Както парижанин (бел.ред.).26 Огън (бел.ред.).27 Обаче колко е красиво момичето! (бел.ред.).


Фронта е бил близо до града и има доста къщи, повредени от снаря-ди. Всички магазини и магзаи близо до пристанището са преобърнати на яхъри за коне. Войната не иска само човешки жъртви и материални разрушения по бойните полета, тя има инстинкта за всички най-разно-образни бедствия.

13.От Браила потеглих за Рени. За тоя град аз си бих съставил много

лошо мнение, защото чрез него на времето се искаше да се изпрати на някъде Княз Батемберг; но за къде? Точно не се знаеше, обаче тогава ня-кои поддържаха, че това било за доброто на България. Аз не съм исто-рик, или политик, при все това ще кажа: далеч от подобни хора, защото – едно стадо като остане без пастир е обречено на загинване.

В тоя град имаше три Комендантства: Германско, Руско и Ромънско. Всяко едно от тях имаше свое помещение, и издаваше наредби – адми-нистрираше както му е удобно.

Пред помещението на Германското Комендантство караулеха техни войници, – часовои за охрана.

По улиците се движеха въорежени болшевици.Като гледах от прозореца на Германското Комендантство въореже-

ните болшевици да се разхождат из улиците и германската охрана на собственото им Комендантство, аз си представих средните векове:

Комендантството – Замъка на Синьора, а болшевиците – нови Рица-ри, които нямат като Дон Кихота, Дулцинеи28 и обич към угнетените, за да ги защищават угнетителите им. Не! Новите рицари са добри прияте-ли с Крала Маркса и имат за култ материалното и само него търсят и го намират с: меч, огън и отрова.

В заключение: моите нерви се опнаха като струни на цигулка и аз казах: – „проклето Рени!”.

14.В Рени по една случайност се срешнах с Руският Комендант, който

като узна, че съм българин, веднага ме покани да отида в къщата му на чай. Аз отидох, като се надявах да чуя нещо интересно. Той беше майор. С влизането в стаята му, той ми предложи стол близо до една маса и веднага извика гръмогласно: „Анюта, Анюта, давайте стакан чай”.28 Дон Кихот и Дулсинея – централните персонажи на романа „Дон Кихот де ла Манча” от испанския писател Мигел де Сервантес (бел.ред.).


Една минута след това, момиче на около 20 години донесе две чаши чай и ги постави на масата пред нас.

Г-н майора ме покани.Аз благодарих.Ние започнахме да разговаряме.Разговора ни незабелязано се докосна до естествената за днешните

дни тема – Войната. Г-н Майора глътна няколко глътки чай, за да си освежи гърлото, защото аз предположих, че той ще говори за „Славян-ството”, – най-сантименталната тема за русите, – и като че ли ще разпра-вя за някой мил и драг, наскоро умрял, та гърлото не трябва да остава сухо, за да се не свие от състрадание и да се лейнат сълзи.

И той почна така: „Да, днес вече имаме мир, обаче много от истенските руски патриоти не признават тоя мир, – по скоро германски, но не и дос-тоен за Русия мир. Ако ние не бяхме позволили тъй скоро да избухне рево-люцията, която съвсем ни съсипа, още бихме могли да набием Германия”.

При последните думи Г-н Майора пак глътна малка глътка чай. Аз използувах тая малка пауза и му казах: „Недейте забравя, че Гер-

манската военна организация е съвършенна, каквата няма в Русия”. – „Ну, организация, възможното е идеята”, – прекъсна ме той и про-дължи: „а, вие, българите, защо така жарко защищавате германците и австро-унгарците? Вие дължите на Русия свободата си и като отидохте с Съюза29, станахте предатели на Славянството”. Той пак пийна глътка чай. – „Но, Г-н Майоре”, възразих му аз, – „всяка една държава има ин-тереси, които трябва да защищтава”.

„А”, – извика Майора, като пак ме прекъсна:– „ну, интереси, важно е идеята, идеята…”.

Аз вече доволно се бях наслушал на сантиментални речи и казах на Г-н Майора: „Ще ми позволите ли да си отида, тъй като ме чака работа?”.

„Сбогом” – „Сбогом”. И се разделихме.Русите по стар обичай все си говорят за „Идеята за Славянството”,

даже и когато порътват ядене или пиене, когато стават, когато лягат, и пр. и пр. …

15.От Рени отпътувах за Болград. Пътувах с влак, – обичайно средство

за превоз по дълги разстояния.29 Има се предвид присъединяването на България във войната на 14 октомври 1915 г. на страната на Централните сили (Четворен съюз) (бел.ред.).


Релсите на руските железници са по-широки отколкото на железни-ците в другите държави. Вагоните са грамадни и за всеки пътник има достаточно място, което отговаря за трима според разпределението в другите държави.

Свирката на локомотива свири като тая на параход.Но защо са тия големи размери? Посочва се една причина от стра-

тегическо значение – да не може неприятеля в време на война, ако влезе в руска територия, да си послужи с тях. Както и да е, обаче, голяма почти колкото половина Европа, каквото беше неотдавнашна Русия, нейните чеда бяха свикнали да живеят с обширния кръгозор на мисълта и често с задоволство да употребяват думата „большой” и да се радват, че всичко руско е громадно, без да се размислят, че не всякога „голямото” е добро и здраво, то може по някога да е лошо и гнило.

Без ум човек една скала не може да препречи на пътя и да преобър-не движущата се кола, но с разум и с едно малко камъче би могъл да я събори.

16.Болград има много широки улици, които достигат ширина даже до

един километр. Тоя град заема по местоположение една голяма площад, затова името му почва с „Боль”,– голям, – следователно обширен град.

В тоя град има много българи. От населението, което възлиза на 18 000 души, от тях 16-тех са българи. Последните говорят добре българ-ски език. Те съща са гостоприемливи и извършват един стар български обичай като приемат радушно в своите къщи даже врага си с „добре дошъл”, като казват: „ще те нагостим с каквото дал Господ”.

17.В Болград се срещнах с един човек, който се препоръча за българ-

ски учител. Той, наистина, беше такъв и ми направи едно интересно изявление, пропито с голяма искреност: „Аз съм български учител и си поставих за задача да уча българите в Болград на четмо и писмо, – на български език.

Никой незнаят да четат и пишат по български, защото при стария Руски режим и на абсолютен деспотизъм бяха закрити училищата, оба-че днес ще се научи и старо и младо по български да чете и пише. Ала за


това ми са нуждни книги, които ще трябва да се доставят от България. Аз ще се постарая да отида там, – в Отечеството ни, – за да донеса нужд-ните за обучение книги”.

– „Но, Ромънските власти ще ви позволят ли да сторите това?” – го прекъснах аз.

Той енергично отговори: „Аз не признавам властьта на Ромъните, – тия мизерни цигани, –

които дойдоха и завладяха без бой Бесарабия. В Болград, когато избух-на Руската Революция30 и когато се прокламира Принципа за национал-ното самоопределение на народите, ние – българите – основахме един Комитет, който си беше поставил за задача да създаде от Бесарабия една самостоятелна Република. Да, тая Република, или, ако искате Область имаше за цель да извърши едно патриотическо дело – да прокламира присъединяването си към своята майка - България”.

– „Но, как така една Република ще може да се присъедини към Кон-ституционно Монархическа Държава”, – възразих му аз.

– „Как ли?” – отривисто ми отговори той. – „Щяхте да видите, но тия цигани, – ромънците, – ни попречиха…”.

Обаче аз бях ангажиран и казах на събеседника си да ме извини и си взех сбогом от него.

Из пътя аз анализирах мислите, които изказа учителя и заключих за себе си: „с какъв чист и наивен идеализъм живее тоя учител, но днешната дейст-вителност на Войната няма ли да го накара да стане практичен човек?”.

18.В Болград купих един руски календар за 1918 година, под название

„Всеобщiй Русскiй Календарь”. В него има различни статии, в първата от които – „Свободная Россiя” – между другото се казва:

„Старият строй, обхващащ цяла Русия в ногтите на произвола, без-правието и невежество, препълни в Войната още по-вече чашата на на-родното търпение. И от съдружения натиск на Народ и Войска той беше повален за два дни. Над измъчената ни страна изгря зарята на Новия – Свободния – Живот, помрачен още по-вече от Войната, – ужасна, не-бивала по размерите на своите бойове”.

Друга интересна статия е за театра, озаглавена „Народнiй театр”, в която се прокарва мисълта, че театра не тряба да служи за забава, раз-

30 Условно название на революционните събития в Русия през 1917 г. (бел.ред.).


влечение и удовлетвороение на извратени страсти; а, наложително е, той да дава духовна храна на зрителите и да възбужда у последните до-бри и чисти чувства, като същевременно ги възпитава.

Ето едно извлечение от тая статия:„Уместно ли е да се занимаваме с въпроса за театра в това време на

грандиозното преустройство на целия руски живот, което се случва само веднъж в столетие? Бива ли да се отвличат вниманието и силата на пионе-рите в просвещението на страната с устройване на народни развлечения, когато на първо място за разрешение стоят основните въпроси: – Как ще се живее по-нататък? Как ще се наредят новите условия?” – С такива ми-сли могат да се занимават само тези, които са навикнали да считат театра, като празна забава, средство за убиване на времето и които не подозират, колко много големи възможности се крият в настоящия Народен театр.

„Преди всичко, трябва да признаем, че трудно биха живели само с сила и напрегната умствена работа тези, които така дълго и настойчиво са заети с грижите по преустройството на обществения живот. Потреб-ностьта от почивка и при това разумна; жаждата за развлечение и не-пременно такова, което не би отишло в разрез с сегашното велико вре-ме; желанието, най-после, да се изкорени дори и спомена за “водката” и другите способи на старите “увеселения” – всичко това властно тегли народа към преди всичко по-скоро от всичко само към театра”.

Вън от това в тоя Календарь има отпечатани картини от Револю-цията, над които е напечатано с големи букви: „Дни Великой Русской Революцiи”. Те представят различни епизоди из нея: 1. „Въорежени отомобили на Революционната Армия из Петроградските улици”. – 2. „Погребение на жертвите в Петроград – печално шедствие по “Невском проспекте”” – 3. „Паметника на А. С. Пушкина в Москва, на “Тверском булеварде”, украсен с червени знамена”. – 4. „Парада на Революционни-те Войска в Москва”. –5. „Закълнаване на Временното Правителство на фронта по новата закълнателна форма и клетвено обещание за верно служение на Руското Отечество. След Закълнаването, подписване на Клетвения Лист”.– 6. „Първият cвободен митинг в едно голямо село”.

С една дума тоя Каландарь е произведение на Революцията, обаче човек, като погледне първата му корица, ще остане може би много очу-ден. Защо? Там е отпечатана иконата на Св. Георги, който на кон с дълго копие убива един громаден змей.


Но, може би, това да е някоя емблема на Ревюлюцията, – ще се поми-сли някой. Нищо подобно, защото нито в руската преса, нито в срещите ми с руси в Рени и Болград, не чух да се приказва за такава емблема.

Ако лесно ли ще се намери обяснението на това странно явление –отпечатан Св. Георги на първата корица в един революционен кален-дарь? – Разбирасе, – да.

Русите и след Революцията си останаха пак сантиментални и днес още всеки русин, като мине покрай черква, се кръсти и сваля шапка, а кога говори за „Cлавянството”, плаче и ридае.

В Русия именно се среща „Паладиума31 и Сантименталностьта”.19.

В Болград, където престоях няколко дни, забелязах, че, когато вър-вях из улиците на града, българите ме гледаха с интереса и окото на ес-тество-изпитателя, като че ли бях феномен за изследване. Това ме много заинтригува и аз запитах някои българи– защо така странно ме изглеж-дат, когато вървя из улиците.

Те ми отговориха: „Ние не бяхме виждали български офицер в Болград, пък и униформата ви много прилича на руската, и ние гледаме и пак гледа-ме, пък и защо да не гледаме – и ние имаме роднини български офицери”.

Аз се размислих и направих следното заключение: когато болградча-ни гледат българската униформа, която прилича на руската, те си спом-нят за руските офицери на Николая32 и се радват; като пък знаят, че съм българин, още повече се радват, понеже са българи – наивни хора…

И защо?Защото старият руски режим ги е държал далеч от всякаква култура

и ги оставил наивни, за да му бъдат напълно подчинени.20.

От Болград отпътувах за Исмаил с файтон, понеже между двата гра-да няма железопътно съобщение.

Пътувах по едни черноземни пътища, както нашите междуселки, без да видя някъде следа от шосе.

Прах на облаци се дигаше пред и зад файтона, като че ли пътувах с отомобил.

31 В този контекст авторът има в предвид, че религията за руснаците се явява както свещена статуя пазителка. Тъй само се прави аналогия с древногръцките градове, които имат както талисман статуя на Атина Палада (бел.ред.).32 Николай II Александрович (1868-1918) – император на Руската империя (бел.ред.).


Из обширната равнина, по която с око не можеше да и́ се види края, упоредни и пресичащи се имаше много пътища.

Като минахме един мост, пред нас на пътя се изпречи един хълм, много по-низък от колкото тоя при Борисовата градина по шосето за Ханчето при 4 клм.

Тук конете тръгнаха шагом, файтона се движеше полека и не далеч от пътя, по който пътувахме, в равнината съзрях един громаден скелет.

Аз казах на файтонджията да спре и отидох при самия скелет да го видя. Той беше скелет на слон. Веднага се замислих – как може в равнината да е живял слон? Да, започнах да разсъжждавам, това е едно феноменално явление, – и моментално погледнах небето, за да видя по него звезди и да отгадая нещо по тях, като астролозите, за феноменалното явление, обаче беше ден и не ми се удаде да сторя това. – Тогава оставих на страната ас-трологията и си послужих с историческата геология. За да си обясня този феномен, прибегнах до принципите на геологията: тоя скелет, може би, да не е на слон, но на мамут, защото се знае положително, че един земен пласт от по-стара формация при някое разместване на пластовете може да дойде отгоре и по този начин да попадне в по-млада формация. Но защо за дяволите? Тоя скелет е на пътя на самата повърхност на земята?

Файтонджията ме гледаше очуден и най-после нетърпеливо каза:– „Какво го гледате, Господине? В Болград имаше един цирк и когато

хората и животните отиваха за Исмаил, долу в реката един стар слон се добре напи с вода и после, като изкачваше баира, много се умори и пукна – да, умре”.

Тогава аз се качих на файтона. – „Карай!” – казах. Конете повървяха още малко шагом, след това удариха тръст, а аз си помислих за Марк Твена33.

21.В Исмаил има доста българи. Тоя град е разположен на Дунава и има

голямо икономическо значение за Бесарабия, защото е един голям порт за износ на житни храни по Дунава.

В Исмаил се запознах с доста българи, ромънци и руси. С тях влязох в връзки и научих доста интересни неща.

Един русин, който беше добре посветен как се е извършило присъ-единяването на Бесарабия към Ромъния, ми даде следните обяснения:

„Много версии се пущат по присъединяването на Бесарабия към Ро-

33 Тук К. Соларов напомня за разказа на американския писател Марк Твен „Открадване-то на белия слон” (бел.ред.).


мъния – едни казват, че то станало с помоща на Англия и Франция; дру-ги пък заявяват, че Германия е помогнала на Ромъния да вземе Бесара-бия като компенсация за Добруджа и да я склони да сключи мир. Нищо подобно. Аз ще ви дам едни обяснения и ще ви помоля да ги направите достояние на публиката в България”.

Аз му отговорих, че ще сторя това с голямо удоволствие.След това той започна така: „когато Украйна сключи мир с Централ-

ните сили, България и Турция, тя приложи Принципа на националното самоопределение на народите. Основайки се на тоя Принцип, Украйна изключи от своите граници Бесарабия, защото в последната няма ук-райнци, а има руси и българи.

Тогава в Бесарабия се формира едно Временно Правителство на Бе-сарабската Република, обаче хората които влизаха в него, не бяха из-браници на Бесарабския Народ. Това Правителство зае името “Сфатул Църей”34, ала членовете му взеха с насилие властьта в ръцете си, като образуваха и една Милиция, за да ги защищава против Народа: защото те нищо друго не вършеха, освен да използват властьта за свои лични облаги. Те не бяха управници, а хора с тъмно произхождение, с голяма алчност за обогатяване, – с една дума – грабители.

Като знаете какви хора бяха членовете на въпросното Правителство, ясно ще разберете това, което за някои, може би, ще се види невъзмож-но и необяснимо.

И така, тия грабители влизат в сношение с Ромънското Правителство в Яш и предлагат на последньото да провъзгласят присъединяването на Бесарабия към Ромъния, като за това им се даде една крупна сума. Предложението бива с радост прието от Ромънския Министр-Пред-седател, Маргиломан35, и исканата сума, която възлизала на милиони, 34 Сфатул Церий (Съвет на държавата) – орган на държавната власт в Бесарабия. Действа от 21 ноември 1917г. – 27 ноември 1918 г. (бел.ред.).35 Александру Маргеломан (1854−1925) – политически деятел в Румъния, изпълнява длъ-жността на министър-председател през март-ноември 1918 г. (бел.ред.).* Книжката беше под печат вече, когато в колоните на в-к „Дневник”, от 7. 8. т.г., кореспон-дента Байчев съобщава от Кишинев в статията си „Ромъните в Бесарабия” следното: „В г. Кишинев и ромъни, и руси, и българи явно говорят за каква сума Ромъния е спечелила Бе-сарабия. Г-н Маргеломан преди присъединяването на Бесарабия взел с себе си шест милио-на лева и идва в Кишинев да преговаря с представителите на “Сфатул църей” (Бесарабския Народен Съвет). След напълно удовлетворителните преговори с авторите на автономна Бесарабия – г.г. Ингулец (Ион Инкулец – И.Д.), Чегорян (Даниел Чугуряну – И.Д.), Полеван (Ион Пеливан – И.Д.), Халнина (Пантелеймон Халиппа – И.Д.) и Архимандрид Гури (Гурий Гросу – И.Д.) – раздал е по известна сума на всекиго едного от тях”. – Бел. Автора.


своевременно им бива връчена, а присъединяването – прокламирано. С помощта на милицията ромънската армия окупира в доста късо

време цяла Бесарабия.Ето историята, която трябва да се знае по присъединяването на Бе-

сарабия към Ромъния”*.С тия думи моя събеседник свърши, обаче аз се замислих върху

всичко казано от него и си казах: до когато в една държава, била тя Мо-нархия или Република, на чело на управлението стоят хората, на които алчностьта за богатство надминава тая на Харпогана, то днес или утре тя ще загуби независимостьта си.

22.В Болград и Исмаил, освен ромънските вестници, изпращани от Яш,

се публикуват още и някои на руски език, в редакциите на които ромън-ски платени агенти фабрикуват разнообразни небивалици.

В един такъв в-к, „Придунайскiй Голос”, от 12.V.1918 г. се публикува едно съобщение от Яш.

Това съобщение носеше заглавие „В Болгарiи”, където се казва: „Ро-мънският в-к “Индрептата”36 съобщава, че българската държавна хазна е била преместена в град Кюстенджа. Много видни семейства от София са пристигнали там, защото не са искали да се останат в зоната на воен-ните действия – София”.

С такива фантастични приказки, които съперничат с тия от „Хиляда и една нощ”, ромънската преса се стреми да повдигне отпадналия дух на ромънските войски в Бесарабия.

23.От разговорите, които имах с ромънски офицери в Исмаил, разбрах,

че те са недоволни от това, че Ромъния е окупирала Бесарабия, защото населението на последната се държи много неприязнено към ромън-ците. Освен това в Бесарабия не може лесно да се наложи ромънският език, затуй много по-често се чува да се говори на руски и български езици. Тук има руси и българи, които даже публично ги наричат „цига-ни” и пр.

От началото аз се усъмних в това, обаче от някои факти се убедих, че наистина ромънците са недоволни от окупирането на Бесарабия:

Ще изложа два факта:36 Вестник „Îndreptarea” (Яш–Букурещ). Печатен орган на партията „Лига на народа” (бел.ред.).


1. Около Великден Градското Комендантство в Исмаил издаде една наредба, която беше афиширана на по-видните места из града и пуб-ликувана в в-к „Придунайскiй голос”. Наредбата определяше курса на рублата 1 62 леи, а до издаването и́ той беше 2 22 леи.

Продовачите повишиха веднага цените на стоките, а когато им се пресмяташе рублата по 1 62 леи, не я приемаха.

Цената на продуктите от първа необходимост, като хляб, месо, зелен-чуци и др. също се повиши до неймоверност. Тогава Комендантството издаде втора наредба, според която се задължаваше под страх на нака-зание – глоба, а даже и затвор, – всякой, който не приема новия курс на рублата – 1 62 леи. Тая наредба не успе. Никой не искаше и да чуе, че може рублата да се смята върху 1 62 леи. Последваха глоби и арести, обаче тия мерки никого не стреснаха. При това на пазаря се случи следното: един ромънски поручик купил от една продавачка нещо и поискал да и́ запла-ти рублата с курс 1 62 леи, обаче тя не се съгласила, протестирала и по-лека-лека избухнала караница, която събрала и други жени продавачки. Всички викнали из едно гърло с грозен вик и страшно възбудени дигнали юмруци и нещастие сполетяло ромънския поручик – от невидяло ял бой.

След боя сами гражданите на Исмаил определиха курса на рублата –2 леи, и ромънските военно-административни власти се отказаха да й определят курса…

2. Един неделен ден в Исмаил случайно влязох в едно кафене. В него свиреше оркестър – трима цигани теглеха лъковете, – все се докарваше по някоя лека песен по мелодия на тия из Парижките кабарета. Но ко-гато ме съзря един от циганите, който свиреше прав, – вероятно, беше диригента на оркестъра, – обърна се към другите двама и ги погледна с страшен заповеднически поглед, като тоя на Зевса.

И какво се случи?Гръмна „Съюзници-Разбойници!”37

Цигуларите с все сила свиреха и изпитателно ме поглеждаха. Аз слу-шах усмихнат и доволен, дадох им бакшиш и излязох от кафето.

Могат ли тогава ромънците да бъдат доволни от присъединяването на Бесарабия към Румъния?

37 Химн, написан от поета Любомир Бобевски по времето на Междусъюзническа война (1913), когато България разбира, че нейните бивши съюзници във войната против Османската империя – Гърция, Сърбия, Черна гора и Румъния, се обединяват с цел да запазят териториите, които те са вече завоювали (бел.ред.).


24.В Исмаил се запознах с един търговец – българин, – който се казва-

ше Червеняков. Той беше много любезен човек и се интересуваше да научи нещо за България.

Една сутрин, – беше неделен ден, – той ме покани да отида на чай в къщата му. Аз с голяма радост му казах: – „г-н Червеняков, с най-го-лямо удоволствие приемам поканата ви и съм уверен, че ще прекараме няколко весели и приятни минути, защото ще си поговориме за Бълга-рия”. – „Да, непременно”, отговори г-н Червеняков.

Аз отидох. В гостната намерих г-жа Червенякова, трите и́ дъщери, един Полковник и един Поет-литератор – и двамата руснаци.

Отначало – представяне, запознаване, а след малко – се почнаха разговори, общо-приети, когато човек е на гости: „Как сте? – Добре ли сте? – Какво е времето? – Ходите ли в тестра или кинематографа?”. – Ак осте чужденец: „Харесва ли ви се града? – Какво интересно намирате в него?” и пр. и пр. Така разговора продължи доста време с обичайните разговорни формули за гости.

Обаче разговора незабелязано мина на злободневната тема в Беса-рабия – Ромънската Окупация. Г-н Червеняков, разчувстван, почти из-вика: „С какво право, на какво основание ромънците окупираха Беса-рабия? Да, те направиха също както с Добруджа, но няма да мине дълго време и те ще бъдат изгонени”… В този момент влезе в гостната г-жа Червенякова, която беше преди малко излязла с дъщерите си, и каза: – „Заповядайте, г-да в обядната, – чай е готов!”.

В обядната намерихме още един господин с голяма придирчивост към себе си: добре облечен, коса и мустаци – от лично вчесани и напо-мадени, – движения, омерения, които се стремят да покажат, че бе човек с изискани маниери – с една дума Салонен Господин.

Масата беше изрядно наредена: белоснежна покривка, бродирани сервиети, чаши с кристален руски чай, кузунак, прясно масло, вкусен бял хляб, разни сладкиши…

Насядахме. Пийнахме чай, хапнахме кой каквото му се нравеше и се започнаха различни разговори, които вече станаха по-оживени, по-ин-тимни, защото – знаете, нали? – при ядене или пиене идва винаги под-тик за говорене – човешка природа!...

От разговорите ще посоча само тия, които ми направиха особенно


впечатление, защото, ако взема да опиша всичко, което се приказва там, трябва да напиша няколко тома. Както е известно, днес между различни разговори, от какъвто и да са характер ще се спомене нещо и за Войната.

Г-н Червеняков запали една папироска, обърна се към мене и каза: – „Как с фронтовете – на Запад и в Македония? Вие ще ни осветлите, понеже ромънците разправят различни небивалици”… При изговаря-нето на последните думи, той изпитателно погледна Полковника и По-ето-литератора.

Аз отговорих: – „Както на Запад, така също и в Македония, изобщо на всички фронтове ние сме добре, защото храбрите войски на Четвор-ния Съюз изпълняват с голямо себеотрицание дълга си към Родината, като я бранят от неприятеля. Всички ние имаме силна вяра в нашите военоначалници и ще победим!”

– „Добре, добре! Аз зная, че българите и другите народи от Четвор-ния Съюз са отлични патриоти” – каза г-н Червеняков.

Тогава руският Полковник с тих глас проговори: – „Така си е, но аз още не разбирам, кои бяха причините, дето България се обяви против Русия – освободителката й ?”…

Поето-литераторът не вземаше участие в разговора, а само хвърляше погледи върху всички ни, като че ли мислеше да съчини нещо. Г-жа Черве-някова и трите и́ дъщери бяха започнали друг разговор с Салония Госпо-дин, но от време на време все пак обръщаха внимание на нашия разговор.

Г-н Червеняков повтори думите на Полковника:… „дето България се обяви против Русия ли?” – и добави „Причините аз ги зная, но вие ги кажете”, – се обърна той към мене.

Аз започнах: „На дълго да разправям няма време, нито пък е уместно да се говори така: но с няколко думи ще ги посоча, за да може г-н полковника да ги разбере: Русия при царете си беше една страшна империалистична държава, която си беше поставила за цель да овладее Цариград и Проли-вите. За тая цель необходимо беше да се мине през България, – най-къ-сия и пряк път към Цариград. Форсирането на Проливите не е възможно, както се убедиха всички от англо-френската акция пред Цариград, която пропадна безславно. А един път взет Цариград, трябва да се пази от към суша и, според военните стратези, най-изгодно ще се запази Цариград, ако се владее южна България до Стара-Планина; а това значи, половината от България да стане руска провинция. – Чухте причините, да?”.


Полковникът поклати глава и каза: – „В Русия не се разбираше това, което казахте”… по нататък той не продължи.

Поето-литераторът все наблюдаваше, а другите от време на време, като слушаха нашия разговор, все си водеха и свои разговори.

Една малка пауза. Покана, – пак чай, пак нещо за хапване…Полковникът след малко, задълбочен в някакви мисли, страховито

попита: – „Но как стана, че българите стреляха срещу русите, когато последните са проливали кръвта си за освобождението на България?”. Аз веднага отговорих: – „Ще ви разкажа една случка, която ми беше раз-правил г-н Загоров38, сега Окръжен Управител в България. Тази случка не е измислица, а истинска преживена. В едно село живеели двама бра-тя, къщите им имали общ двор, който бил разделен на две почти равни половини с един низък плет. Един ден, единият от двамата братя отива на нивата, а другият остава в къщата си. Тоя последния влиза в двора на оня, който отишъл на нивата, и прекарва в своя една купа сено. Когато се връща онзи от нивата, взема пушката си и застрелва този, който му взел сеното казвайки: “брат, баща, майка, – никой няма право да идва в чужда къща и граби това, което не му принадлежи””.

– „Да, да!” – се проникна г-н Червеняков, – „българите са добри па-триоти и всеки който отива да ги граби, ще бъде наказан, г-н Полковник”.

Полковникът почти онемя, а Поета-литератора каза: – „тема за…” и прекъсна – започваше да съчинява?...

Всички присъствующи при разказването на случката за двамата бра-тя внимателно слушаха. Аз след това се извиних, че имам работа, взех си сбогом от всички и излязох доволен от гостоприемството на хазаите.

Другите останаха.Вместо заключение.

След двумесечно пътуване из Бесарабия, върнах се аз в България, изпълнен с много и разновидни впечатления, по-важните от които по-желах да направя достояние на Българската публика.

За тая цель написах тази Малка Книжка, в която читателя, мисля, все ще намери нещо интересно.

К. С.

38 Васил Загоров – Врачански окръжен управител (бел.ред.).

РАЗМИСЛИ ЗА ПРОФЕСОР МИХАИЛ ДИХАН(ПО СЛУЧАЙ 90-ГОДИШНИНАТА ОТ РОЖДЕНИЕТО МУ)

Николай ЧЕРВЕНКОВ, доктор на историческите науки, професор,

Научно дружество на българистите в Република Молдова (Кишинев)

Prezentul articol, pornind de la materiale documentare, dar şi a experienţei proprii a autorului, propune unele reflecţii, dedicate aniversării a 90 de ani de la naşterea cunoscutului profesor şi istoric bulgarist Mihail Dihan. Acesta a fost, de asemenea, un bun publicist şi unul dintre liderii mişcării cultural-naţionale bulgare din Ucraina şi Moldova.

През 2015 година навършиха 90 години от рождението на професор Михаил Дмитриевич Дихан (25.08.1925 – 06.07.2006). За този учен и бъл-гарски патриот е писано достатъчно много. Преди всичко от негови ко-леги-историци, а също приятели по обществена дейност, като Анатолий Сербинов, Валентин Кирязов, Дора Костова и др. И занапред със сигур-ност неговият богат жизнен път и многогранната му научна дейност ще представляват интерес за много учени и публицисти, тъй като още не са проучени дотатъчно. Още повече, че неговият личен архив, който от-скоро се съхранява в Одеския областен държавен архив, не е изследван досега. Тук си поставям скромната задача в годината на юбилея да пред-ставя на българистите и на българската общественост в Молдова някои от своите спомени за известния българист, неуморен български патриот, свободолюбивия професор Михаил Дмитриевич Дихан.

И лесно е, и е трудно да пишеш за човек, с когото си бил тясно свър-зан – учител, колега, а после и приятел. Лесно е, защото по-голямата част от живота му е преминала пред моите очи. Трудното е, защото с малко думи трябва да се представят толкова разнородни начинания, такова разнообразно по тематика и обемисто творчество на един от най-ерудираните ни изследователи и интерпретатори на миналото на българите в бившия Съветски съюз. И непростително би било, ако не нахвърлим дори няколко щриха на чисто човешкия портрет на този изключително скромен, деликатен, задълбочен, наблюдателен, добро-намерен и толерантен човек. В спомените за него това съвсем не е на

Николай Червенков268

последно място. Обаче, без да си правим илюзии и след като си припом-ним, че Професорът подчертаваше: „Историята на човека можем само частично да я разберем. Тайната на човека, неговата уникалност, един-ственост – никой не може да я разбере до края. Човекът – това е цял свят, той е микрокосмос”1.

За пръв път за Михаил Дихан научих, когато бях ученик в осми клас. През лятната ваканция с учителя ми по история, бъдещ известен бъл-гарист Константин Поглубко, бяхме в Одеса, където събирахме мате-риали за родното ми село Чийшия. Имахме срещи с редица известни историци. Трябваше да се срещнем и с Михаил Дихан, но в момента той отсъстваше. Обаче още тогава научих много за него. Особено ме впе-чатлиха разказите за неговата всеотдайност към съдбата на българите в Съветския съюз. А вече през есента имах възможността да го видя. Той изнесе лекция по международна тема в културния дом на нашето село. По това време беше разпространено, учените с беседи да посещават селата. Не зная специално ли, но на срещата присъстваше и бъдещият професор Петър Недов. Бях много впечатлен не толкова от лекцията, колкото от това, че тя беше изнесена на български език. Дотогава от сцената в клуба съм слушал на български само песни и хумористични разкази от български автори. С голямо удоволствие бях свидетел на раз-говора между историка и бъдещия професор, които за станаха под едно голямо дърво пред клуба. Може би тогава за първи път чух разговор, който се водеше на книжовен български език. И двамата бяха учили на родния си език – Недов в България, а Дихан в родното си училище.

Михаил Дихан е роден на 25 август 1925 г. в голямо село Благоево, Одеска област, в българско семейство. В миналото селото било извест-но с две названия – Голям Буялък, в памет за родното село в Одрионо-полския вилает в Османската империя, откъдето се преселват жителите на селото, и Кошково, в чест на реката, която тече през него. Това е едно от най-големите български села, разположени близо до Одеса, което по времето на раждането на бъдещия учен наброявало до 6 хил. жители. Баща му – Димитър Дихан – е селянин, който е бил избиран за пред-седател на колхоза и за ръководител на местни държавни институции. Мишо учи 7 години в родното си село, в българско училище, където учителите са основно български политически емигранти, които бягат 1 Дихан М. Под родната стряха. Одеса, 2004, с. 3.


в Съветския съюз и в други държави след Септемврийското въстание от 1923 г. По-късно следва в Бобринецкия селскостопански техникум, Кировградска област.

На непълни 16 години доброволно постъпва в редовете на Олшанския изтребителен батальон. За да го вземат в армията, записва се украинец. Участва във Велика отечествена война. С длъжност командир на мино хвъргачка с калибър 88 мм участва в отбраната на Кавказ и воюва за ос-вобождаването на Украйна в състава на 4-и Украински фронт. Раняван е четири пъти – за последен път на 28 октомври 1944 г., в деня на освобож-дението на Украйна от окупация. Тогава му ампутират крака и той остава инвалид за цял живот и ползва патерици. През юли 1945 г. е демобилизи-ран. Награден е с 5 военни ордена и 16 медала. Сред наградите има високи военни отличия: орден „Красная Звезда” (1944 г.) и „Орден Славы” трета степен (1944 г.); медал „За отвагу” (1943 г.), „За боевые заслуги” (1944 г.), „За оборону Кавказа” (1944 г.), „За победу над Германией” (1946 г.).

Михаил Дихан споделяше, че в първите десетилетия след войната той относително малко е разказвал за своето участие във войната. Оба-че колкото повече минавало време, все повече му се искало да споделя спомените си за нея. Да напомня за онези млади войници, които още не видели живота, но са се разделили с него. Много интересни и поу-чителни истории разказваше Дихан. И винаги с голяма признателност говореше за своята спасителка. За негов късмет, на бойното поле, сред доста убити и ранени, открива го една жена, измъква го и го завежда в санбата. После тя си признавала, че точно на него обърнала внимание заради неговата хубост. Тук е уместно да се отбележи, че на Михаил Дмитриевич никога не му е липсвало вниманието на жените.

Ветеран на войната, Дихан винаги бе активен участник в търже-ствата, свързани с паметта за войната. Неговите високоемоционални изказвания никого не оставяха равнодушен. В залата се забелязваше как хората си бършат сълзите. Имайки колосална памет, той с най-мал-ки подробности разказваше различни епизоди от войната. А с какво преклонение и признателност описваше своите бойни другари! Много показателен бе неговият разказ „Последний бой комбата”, в който спо-деляше за своя командир Белкин, ранен в едно от сраженията в Донбас, вследствие на което умира. Подробно за участието си във войната Ди-хан разсказва и в своята книга на български език, която има символич-но название „Никак не ми се умираше”2. 2 Дихан М. Никак не ми се умираше. София, 1987.


След войната, във военна униформа, която му служи за мундир и за костюм, с отличие завършва Одеския културно-просветен техникум, а после без изпити през 1946 г. е приет в Юридическия факултет на Лвов-ския държавен университет „Иван Франко”. Своя тежък и интересен сту-дентски живот ученият подробно описва в отделна книга „Студенческая рапсодия”3. Той винаги е подчертавал, че е доста щастлив, тъй като освен знанията, които е получил през студентските години, придобил е и доста приятелства с колеги, с които поддържаше контакти до края на живота си.

След завършването на висшето си образование през периода 1951–1954 г. работи като адвокат в Одеска област и като учител по история. Обаче това не му е по душа. Споделяше, че той никак не си представя как би могъл да осъди някого. А опитът за адвокатство също не го е привличал, тъй като разбрал, че непреодолими са усло-вията, за да може да се защитават хората. И той решава напълно да се отдаде на педагогическа и научна дейност.

Започва като секретар на катедра в Одеския държавен универси-тет, за да може да се включи в науката. От самото начало за бъдещия професор няма алтернатива за тематиката на неговото научно внима-ние – това е историята на бесарабските и таврийските българи. Той е на мнение, че това е проблем, който изобщо не е разработен. Още като юрист, без да има специална историческа подготовка, започва да проуч-ва тази голяма тема. Дълго време се запазват неговите преписи от раз-лични трудове, посветени на българите в Съветския съюз, за връзките на Русия, специално на Одеса, с България. Лично съм срещал записи за преселването на българите в Русия, за дейността на Българското на-стоятелство в Одеса, за трудовете на Юрий Венелин и т. н. Той издирва и документи по дадена тема, които публикува с Анатолий Бачински и българския историк Йоно Митев малко по-късно4. Това говори за голе-мия интерес на Дихан изцяло към възрожденските проблеми на Бълга-рия и бесарабските българи. Много логично е, че когато става въпрос 3 Дихан М. Студенческая рапсодия. Одесса, 2006.4 Бачинский А. Д., Дихан М. Д. Документи за пребиваването на Г. Раковски в град Одеса // Военно-исторически сборник. София, 1959, № 1, с. 8-83; Бачинский А. Д., Дыхан М. Д. Помощь ученых Новороссийского университета освободительному движению на Балка-нах (1875–1877) // Славянский архив. Москва, 1962, № 1 с. 247-255; Дихан М., Митев Й. Ценни документи в Одеския архив за Браилските бунтове (1841–1842) // Известия на Института по история. Т. XIV-XV. София, 1964, с. 455-467.


за работа върху кандидатска дисертация по история, той иска да вземе тема, свързана с посоченото направление. Обаче това не става.

Имал съм възможност конкретно да говоря с него защо така се слу-чиха нещата. Първо, той разбира, че в Кишинев по въпросите на пре-селването на българите в Русия активно работи ученият от Кишинев доцент Иван Мешчерюк, който по онова време издава редица трудове, включително и монографичен. Също в Кишинев през 1957 г. е издаден сборник с документи за настаняването на българите в Бесарабия. Едно-временно открива, че по тази тематика работят учени в Москва (В. Ка-заков, В. Конобеев и др). Обаче най-главното, той разбира, че в Одеса няма да се утвърди тема, свързана с дореволюционния период в Русия. Запознавайки се с историята на бесарабските българи, той се натъква на проблема, свързан с участието им в сложните събития около революци-ите в Русия през първите десетилетия на ХХ в. След дълги перипетии Дихан получава утвърждаване на тази тема за кандидатска дисертация. Усърдно издирва много материали в библиотеките и архивите, но съще-временно доста набляга на мемоарен материал. През онези години все още има живи участници в събитията, както и такива, които знаят за тях от преките участници. Разказваше ми колко било трудно да бъдеш обективен, когато се изисква всичко да се отразява в една посока – бол-шевишката. Въпреки това, тогавашният млад учен все пак съумява да излезе от тези рамки, да представи бесарабските българи в различните обществено-политически движения и направления. Големи проблеми възникват при защитата на дисертацията на М. Дихан. Тъй като темата е свързана с Бесарабия, той се насочва за защита в Кишинев, където има специалисти по разглеждания период. Обаче тук дисертацията е по-срещната отрицателно. Партийният историк С. Царанов характеризира работата като националистическа, а самият Дихан е определен като на-ционалист. Тази характеристика се насажда не само в научните среди, но и сред широката общественост, с възмущение е изпратена и в Одеса, което създава на автора спънки навсякъде. Въпреки това проблемът се разрешава – през 1961 г. Дихан защитава дисертацията5 си в Института по история на Академията на науките на Украйна, след което трудът му 5 Дыхан М. Участие трудящихся болгар и гагаузов юга Бессарабии в Великой Октябрь-ской революции и в борьбе с интервентами в 1917–1920 гг. Автореф. дис. канд. ист. наук. Киев, 1961.


в „обрязан” вариант е издаден на български език в България6. Ученият създава цяла серия от биографии на активни български обществени, просветни, военни дейци (Николай Шишман, Иван Хинев, Георги Са-даклиев, Иван Христев и др.). Със своята ученичка от Кишинев Анто-нина Богоева издава научно-популярна книга за Асен Христев, един от най-изявените бесарабски българи в началото на ХХ в.7

Независимо от идеологическите изисквания, които авторът не може да отмине, неговата дисертация, книгата му, статиите по тази тема имат и положителни последици. В първи ред е това, че българите от Бесара-бия в най-ново време стават специален предмет за изследване. Жите-лите на българските села, краеведите имат възможност да получат све-дения за живота на бесарабските българи в период повече от двадесет години, подтикнати са да обърнат внимание на своето минало.

След написването на кандидатската дисертация ученият разширя-ва своите изследователски и публицистични интереси. Те се фокусират в научно-популярната книга „Дай руку, другар!” (Одесcа, 1965. 128 с.), написана заедно с неговия колега и голям приятел Анатолий Бачински. Тук е представено мястото на българите на юга на Русия, на българо-ру-ските и българо-съветските отношения. След няколко години тази ра-бота е преиздадена на български език с удвоен материал със заглавие „Истински другари” (Одеса, 1969. 225 с.).

През този период ученият се занимава, както той сам заявяваше, с много любима работа – краеведски теми. Този интерес не утихва през целия му творчески път. Обаче той е и сред авторите на фундаментал-ното издание по история на неселените места на Одеска област, което има украински и руски вариант8. Той е съавтор на очерци за три големи български населени места – град Болград, селата Задунаевка и Черво-ноармейское (Кубей)9. Независимо от всички идеологически натрупва-ния, тези материали и досега не загубиха своята актуалност. Именно те стоят в основата на по-нататъшните проучвания на миналото на тези села и градчета.6 Дихан Д. Бесарабските българи в октомврийската революция и гражданската война. София, 1971. 73 с.7 Дыхан М., Богоева А. Солдат трех революций. Кишинев, 1972.8 Історія міст і сіл Української РСР. Одеська область. Київ, 1969; История городов и сел Украинской ССР. Одесская область. Киев, 1978.9 Історія міст і сіл Української РСР…, с. 194-202.


Скоро след кандидатската си дисертация ученият започва да рабо-ти върху проблемите, свързани с дейността на българските политеми-гранти в Съветски съюз. Той още от ученическите си години има добри спомени за тези българи, сред които са и неговите учители. Работи в съветските и българските архиви, установява връзки в България и в Съветския съюз с тези политемигранти, които по онова време са още живи. Разглежда различни аспекти от дейността им. С доста голям ин-терес представя тяхното участие в развитето на българската просвета и в създаването на българската административна и партийна структура в Приазовието10. Написана върху голям документален материал, доктор-ската дисертация за българските политемигранти е защитена през 1972 г. Преди и след това Михаил Дихан издава по тази проблематика редица книги и статии на руски, български и украински език11. Като говоря за работите на Дихан, ще се повторя и в този случай, че, независимо от идеологическата насоченост на творбите му, те представят много ценен материал за поддържането и развитието на българската идентичност, за създаването на българските райони и за развитието на национална-та просвета в тях. Сред политемигрантите е имало много догматици, които прекалявали в усърдието си да утвърждават съветското строи-телство. Обаче Дихан открива и осветява интересни личности, които с ентусиазъм са работили за поддържане на българското население. Той често ми повтаряше, че между политемигрантите и местните българи е имало противоборство. С българските емигранти и таврийските бълга-ри най-често са свързвали невъзприемането на съветските преобразу-вания. По този начин се е налагало те да поемат ударите на новата власт. Но дори и без тях, подчертаваше Дихан, тези преобразувния така или иначе са щели да настъпят. Обаче опитът тези хора да бъдат възприети и може би възвърнати в националното строителство за М. Дихан беше

10 Така се получи, че като студент повече от седмица бях в Мелитопол, където издирвах от местния архив материала за българи-преподаватели, за Преславския педтехникум, за директора му Райна Кандева.11 Дихан М. Д. Болгари-політемігранти у соціалістичному будівництві на Україні в 1924-1929 рр. Київ, 1973. 159 с.; Дихан М. Д. Участие на българските политемигранти в из-граждането на социализма в Украйна 1924–1929 г. София, 1977. 214 с.; Дихан М. Д., Ми-шуриева С. К. Райна Кандева. София, 1980. Гл. подробно: Грек И. Ф. Болгары Молдовы и Украины: вторая половина XVIII в. – 1995 г. (Библиографический указатель литературы). Сост. Грек И., Челак Е., Червенков Н., Шпак И. Кишинев, 2003, с. 263-264.


много важен. И не случайно, след дълго време, оставил тематиката за политемигрантите, той отново, вече през демократичния период, кога-то нашироко се обсъждат проблемите на българите в Украйна, се върна пак към нея и издава книга за национално-административните прояви в страната през 20-те и 30-те години на миналия век12.

Основната дейност на М. Дихан беше свързана с работа във висшите учебни заведения в Одеса. От 1956 г. той работи в Одеския държавен университет „И. И. Мечников”. Тук ученият изминава пътя от лаборант до завеждащ катедра. От 1965 г. до 1972 г. работи като доцент в катедра-та по научен комунизъм. После е завеждащ катедра „Нова и най-нова история” на историческия факултет. От 1975 г. до 1990 г. оглавява кате-драта по научен комунизъм в Одеския институт за народно стопанство. Няколко години, преди заминаването му през 1993 г. в САЩ, работи като професор в катедрата по теория и право в Одеската юридическа академия.

Често, когато разказвам за професора, разпитват ме как може той да съчетава у себе си свободолюбие с такава идеологическа професионал-на ангражираност. Още повече, че М. Дихан с удоволствие провеждаше своите лекции. Замислям се, но трудно мога да намеря отговор. Обаче за себе си имам някакво разбиране, но не и оправдание. Не трябва да забравяме, че той беше продукт на съветската действителност, дори от най-хубавата й страна, въпреки че положителното сега се отрича. Той търпи влияние и от семейството си, тъй като баща му е представител на първата гилдия съветски ръководители, от училището, от войната – от-там той възприема идеалите на новото общество. Обаче от самото нача-ло той се замисля за справедливостта, за равноправието, хармоничното общество. Още в университета той се задълбочава във философията, проявява интерес към френското просвещение. Неслучайно в богатата му библиотека на видно и достъпно място винаги се намираха двата тома на книгата на Мишел Монтен „Опити” на руски език. Парадоксал-но е, че именно чрез този идеологически предмет той си позволяваше да предаде много важни неща, които считаше за необходими за хар-моничното възпитание на хората. В рамките му Дихан се опитваше да обсъжда важни за него теми, такива като справедливост, брачни взаи-моотношения, мястото на културата, литературата и т. н. Той е един от 12 Дихан М. Българските национални райони в Украйна през 1920–1930-те години. Одеса, 2004.


малцината, които имаха смелостта на лекциите си да говорят, да цити-рат забранени от съветската власт литературни и научни творби. Благо-дарение на неговия авторитет, като герой на войната и интересен човек, тези волности понякога минаваха. Обаче често му отправяха преду-преждения, дори една учебна година му беше забранено да чете лекции. Две години той беше завеждащ катедра „Всеобща история”, преподава-ше учебен предмет „Най-нова история”. Обаче, както сам споделяше, не изпитваше удоволствие от това, оплакваше се, че няма възможност да говори по теми, които го интересуват, които според него трябва да се представят на студентите.

От 1952 г. изнася повече от хиляда лекции по българските села на Одеска област на роден език, с което привлича вниманието на своите слушатели, увлича ги и пробужда в тях национално самосъзнание. Него не го притесняваше къде ще се провеждат срещите, с каква аудитория. С неговата инвалидна кола, по време на моето следване в Одеса, имах честта заедно да премина през не едно българско село. Нищо не го сму-щаваше. Съгласен беше срещите да стават на полеви станове, ферми, в крайполските горички, клубове, училища. За него важното беше да има слушатели. Ръководеше се от идеята, че хората трябва да бъдат по-вече информирани. Особено беше загрижен сънародниците му да по-знават своята история и култура. Със сигурност можем да констатира-ме, че той беше един от първите, който така активно пропагандираше българското, бореше се за укрепване на българската идентичност. Той справедливо считаше, че в тази насока е особено важно познаването на своята история, език и култура. Това беше в основата на неговата просветна дейност. За неговите лекции много справедливо отбелязва един родолюбец от Чийший Иван Гайдаржи: „Това не бяха официоз-ни, омръзнали на всички лекции, това бяха живи, увлекателни беседи и разкази. За пръв път аз лично се убедих, че не само на руски, но и на български език може да се говори за нашата история, за световните проблеми и политика”13.

Не случайно М. Дихан е сред най-активните участници в процеса на националното възраждане на българите в Украйна. Във вече далечните 60-те години на миналия век ученият и неговите съмишленици Петър Недов и Иван Мешчерюк се обръщат с писмо до Никита Хрушчов, в 13 Цит. по: Дихан М. Под родната стряха..., c. 18.


което изказват тревогата си във връзка с асимилирането на българите в СССР, изчезването на родния им език, култура, традиции и нацио-налната им самобитност14. Този проблем ученият поставя при всеки удобен случай, заявява го пред личности, които могат да съдействат на сънародниците му. Същевременно той много се радва на тези, които поддържат, разбират и помагат на българите. Един от тях е академик Сергей Лихачов, на когото М. Дихан посвещава очерка „Просьба ака-демика Лихачева”15. Този известен учен поставя през 1985 г. пред Дихан задачата да съдейства да бъде ремонтиран мавзолеят на генерал Иван Инзов на гробището в Болград. Одеският българист излиза с инициати-ва, в резултат на която беше осъществено предложението на академика. Нещо повече, беше възстановено името на генерала, с което в негова чест се нарича една от улиците на този град.

Феноменалната памет на учения, горещият патриотизъм и високата патетика разпалваха родолюбието в сънародниците ни по времето на лекциите или участието му в различни тържества в българските села и градове в Бесарабия и в Таврия. През 1989 г., заедно с Валентин Ки-рязов, М. Дихан основава Одеското българско дружество и става не-гов почетен председател. През 1989 г., по инициатива на Михаил Дихан и негови съмишленици, се създава вестник „Роден край”. През 1991 г. той представя българите от Украйна на Първия конгрес на българите от цял свят, състоял се в София. Също през 1991 г. участва в работа-та на Първия конгрес на българите в СССР в Болград, където подкре-пя кирилометодиевистите в делото за по-последователна и резултатна програма на възраждането на българите в Украйна. На 24 май 1999 г. участва заедно с цялата българска диаспора в Украйна в откриването на Всеукраинския център за българска култура в Одеса. От 1993 до 2006 г. взема участие почти във всички културно-просветни мероприятия на Асоциацията на българите в Украйна. През 1987 г. и 1991 г. е един от създателите на документалните филми на българската телестудия „Заб-равени българи” и „Българските политемигранти в СССР”.

Професорът имаше трайни творчески и родолюбиви връзки с колеги

14 Грек И, Червенков Н. Българите от Украйна и Молдова. Минало и настояще. София, 1993, c. 238-239.15 Дыхан М. Просьба академика Лихачева // Журнал Вестник Online. № 12 (247), 12 июля 2002. http://www.vestnik.com/issues/2002/0612/win/dykhan.htm


и културни дейци от Молдова. Заедно с доц. Иван Мешчерюк и проф. Пе-тър Недов той апелира към ръководството на Съветския съюз за решава-не на просветно-културните проблеми на бесарабските българи, сътруд-ничи с доц. Константин Поглубко. Ученият високо оценява научната и патриотическа дейност на д-р Иван Забунов, д-р Иван Грек, д.и.н. Нико-лай Червенков, подкрепя, високо оценява и пропагандира поетическото творчество на кишиневските поети Петър Бурлак-Вълканов, Нико Стоя-нов, Михаил Бъчваров, Георги Барбаров, Димитър Пейчев и др. В същото време последните с голяма признателност посвещават своите творби на професора. М. Дихан много се радваше, че в Кишинев работи неговият съселянин от Благоево Валентин (Вили) Тодоров, участник във Втората световна война, дългогодишен оркестрант-виолончелист в Молдовската филхармония, преподавател в Кишиневското музикално училище. С го-ляма радост установява с него контакт, има няколко срещи. Това е един от примерите, който потвърждава интереса му към съселяните, към тех-ните прояви и извън селото.

Научната и патриотичната дейност на проф. М. Дихан е отбелязана с български орден „Кирил и Методий” II степен. От 2005 г. той е носител на паметен медал „Иван Вазов” – отличие на Държавната агенция за българите в чужбина. Лауреат е на конкурса „Човек на годината – 2005” – отличие на Асоциацията на българите в Украйна. Той е награден със звание „Заслуженный работник Высшей школы УССР”. През 1991 г. ста-ва член (академик) на Българската академия на науките и култура с ор-ден „Кирил и Методий” II-ра степен.

През 1993 г., по семейни обстоятелства, ученият емигрира в САЩ, но си остава гражданин на Украйна. В Америка той продължава своята активна научна и публицистична дейност, поддържайки връзки с ук-раинските и с българските научни центрове, с известни медии. През този период той подготвя и издава книга за родното си село Благоево. Активно работи върху книгата за Македония, като публикува някои материали в „Македонски преглед” (София). Както се вижда от тези публикувани материали, той е имал за задача обективно да отрази ис-торията на населението, което за него е българско. Възмутен от това, че фалшифицират миналото на народа, както в Македония, така и в други страни, включително в САЩ, започва работата върху тази книга. Ин-тересно е, че той успява да издири важни документи при имигрантите


в Македония, с които се запознава на американския континент. Като виждаме какво е направил, какви планове е набелязал, а той не веднъж ми разказваше за тях, учудващо е как за кратко време той успява да се включи в темата, да разработи свое виждане по нея, да събере материал и да започне да пише. Мисля, че той е написал повече, отколкото е пуб-ликувано, и това трябва да се търси при наследниците.

През цели четири години, откакто е в САЩ, професорът живее с идеята да се върни. Липсват му там другари, колеги и – не на послед-но място – българският дух. Търси начини да се пресели в България. Обаче това не става по технически причини. Най-после, на 24 ноември 1997 г. се завръща, както той отбелязва, „в бащината къща” в Одеса. С нов ентусиазъм и с нови идеи се включва в българското движение, в политическите борби. Той е редовен участник в българските прояви – конференции, фестивали, чествания. Преживява нови радости, но също и не по-малки разочарования. От една страна – радва се, че съ-народниците му като никога активно участват в обществения живот и имат възможност да издигнат своя глас. Обаче от друга страна – виж-да разпокъсаност, разнонасоченост. Включва се като доверено лицо в парламентарна изборна кампания. Може би сега за първи път той е във въртежа на политическите прояви. И прави твърде песимичен извод: „Политиката е мръсно дело. И тук се проявява най-лошото в човека, неговата същност се разкрива напълно”. Счита, че в „условията на бан-дитския, мафиозен капитализъм ...нито един честен кандидат не може да спечели изборите”16. Следейки внимателно социално-политическите събития в страната, все пак оставаше оптимист. Обикаляйки различни региони, слушайки оплакванията, ученият считаше, че трудностите са временни и заявяваше: „И все пак, ситуацията в Украйна сега е по-до-бра, по-благоприятна от тази, която беше до преустройството, по вре-мето на тоталитаризма”.

В Америка М. Дихан написва най-после книга за родното си село Бла-гоево, която беше издадена през 2004 г. Тя е проникната с голяма любов към селото и неговите жители. Наред с архивни и литературни извори, той включва и свои спомени, които обхващат един период, по-голям от 60 години. С големи подробности и с уважение говори за своите съсе-ляни, повечето от които са негови роднини и приятели. Според своите 16 Дихан М. Под родната стряха..., c. 56.


възможности той винаги беше готов да поддържа съселяните си. Помня как той се грижеше за училището и всестранно подкрепяше директора му Константин Димов. Когато живееше в Одеса, а и когато си идваше от Америка, той редовно посещаваше малката си Родина. Много интерес-но разказваше и за тези благоевци, които са напуснали селото. Бях сви-детел какво голямо уважение имаше от страна на тези в Одеса, които са произлезли от Благоево. Трудно е да се намери сред тях човек, на когото да не е обърнал внимание, да не е помогнал и поддържал. Срещите с тях са му били необходими, „поддържали му тонуса”, както той се изразя-ваше, на неговия произход. Свидетел съм с какво голямо внимание се отнасяше, ценеше дружбата с мнозина от тях, например с големия об-щественик Генадий Коев, с журналиста и писателя Валентин Кирязов, с известния лекар Николай Стоянов, бащата на актьор Юрий Стоянов, с големия предприемач Степан Ергов и др.

От ноември 1997 г. Дихан почти всяка година се отбива в Одеса. Имах възможността няколко пъти да се срещна с него. Особено памет-ни за мен са две от срещите ни, когато заедно с проф. П. Недов бяхме в Одеса и на брега на морето повече от три часа говорехме основно за проблемите на българите в Молдова и Украйна. Двамата професори, макар че имаха обща позиция по въпроса за необходимостта от нацио-нално възраждане на бесарабските българи, разделиха се в мненията си относно пътя за достигане на това.

Много може да се пише за предаността и любовта на учения към България, за неговите многобройни приятели от там. От 1960 до 2004 г. той посещаваше България 30 пъти с цел събиране на архивни и лите-ратурни материали, участие в научни прояви, почивки, а също и срещи с българските приятели и колеги. Много от последните добре познавах и познавам, като съм благодарен на Михаил Дмитриевич, че той ме за-позна с доста от тях. Ще посоча само някои фамилни. Сред многоброй-ните му колеги бих отбелязал проф. Ион Митев и акад. Веселин Хаджи-николов. С първия той нашироко обсъждаше своите научни планове, публикуваха съвместни работи . Вторият, който е главен редактор на cп. „Исторически преглед”, на редица поредици и сборници, доста съ-действаше и насърчаваше одеския учен да публикува своите трудове в българските издания. Много помагаше за продуктивния му престой в България по време на научните командировки. Дихан беше доста при-


знателен и на двамата. Учудваше се на широтата на научните им из-следвания, от големия обем на научните им трудове. Академик Хаджи-николов за него беше не само един от най-изявените учени-историци, но и неповторим редактор и изследовател, който помага на младите си колеги. Именно Дихан ме запозна с него, имах редица незабравими сре-щи, той активно поддържаше моя едва започнал интерес към генеало-гическите проблеми.

Трайна и дълбока дружба свързваше професора с българския об-щественик и държавник Николай Георгиев, дългогодишен замест-ник-председател на Народното Събрание на България и един от секре-тарите на БЗНС (Български земеделски народен съюз). Това е един от редките високи държавници в България преди 1989 г., който всестран-но се интересуваше от бесарабските българи. Одеският учен много съ-действаше за запознаването му с тях. Дори го съпровождаше при пъ-туването му из бесарабските български села (което беше в онзи период не толкова лесно за българските държавници), за подготовка на пъте-писите му, издадени в отделна книга „Незабравими срещи”17. Дихан ми е разказвал, че Георгиев често информирал първото лице на България Тодор Живков за българите в Съветския съюз. И не случайно се възму-щаваше от твърдението, че последният не знаел за тези българи. Дори по реда на тогавашната политика на „големия брат” се налагаше такова отношение – да не се забелязват тези българи.

Дългогодишни творчески и семейни връзки Дихан имаше с българ-ските журналисти, публицисти и преводачи Тодор Гигов и Лазар Георги-ев. Те много направиха за представянето на одеския учен в българската преса, съдействаха за пубикуването на неговите работи в българските издателства и периодика. Не без тяхна препоръка видяха свят неговите статии във вестниците „Антени”, „Отечествен фронт”, „Народна мла-деж”, „Дума” и др., от които българската общественост започна да се запознава с проблемите на бесарабските българи. Да не говорим какво голямо внимание той и семейството му получаваха при идването им в България. Всяко пътуване в прародината беше за него неповторимо щастие. Обичаше да споменава за тях. Самият учен на свой ред винаги, където можеше, пропагандираше, разказваше, публикуваше материали за България. Той остана с голямо удовлетворение от годината, прекара-17 Георгиев Н. Незабравими срещи. София, 1972.


на в България (1988–1989 г.), когато четеше лекции като в професор в един от техническите вузове в София. Споделяше, че това беше за него едно щастливо време. Затова имаше намерение последните си години да изживее в България. Обаче по семейни обстоятелства се наложи да замине за САЩ. За своите връзки с България и голямата му любов към нея той пише в своята книга с дълбоко емоционално название „Бълга-рия – моя светиня”18. Ученият е сред тези, които през 1991 г. се изказаха за възстановяването на Българското консулство в Одеса.

Среща се информация, че Дихан е автор на повече от 25 монографии и 200 статии, а също и на редица научно-популярни книги за българи-те в Украйна. Мисля, че това са доста примерни цифри. По време на предпоследната ми среща с него, той изказваше идея да бъде подгот-вен списък на трудовете му, както беше направено за К. Поглубко. Беше решено с това да се заема аз. Той трябваше да събере наименованията от последните години, а пък аз да се поровя из нашите и българските издания. Но тази работа така и не доведохме до края.

Тежко болен, проф. М. Дихан почина на 6 юли 2006 г. в Одеската градска болница „Водников”. В град Одеса е и погребан. Ние, българи-стите от Молдова, И. Грек, И. Забунов и Н. Червенков, успяхме да се поклоним пред гроба му.

Доктор на историческите науки, професор Михаил Дихан беше пи-онер в най-висшия смисъл на думата, прекрасен учител и наставник. Голям ценител на оперната и класическата музика, на руската и българ-ската поезия, чувствителен, доброжелателен човек, за когото нямаше чужди проблеми, който се ползваше с любов и уважение от всички, с когото общуваше и работеше. Всичко, което създаде тази красива душа, очарователен мъж, боец от Великата Отечествена война, не може да се изброи в една статия. Той наистина живя на земята, за да я направи по-красива. И успя, благодарение на настойчивостта си, желанието си за творчество, стремлението към съзидание, дълбоки знания, феноме-нална памет и постоянна готовност да прави добро. Животът и работа-та му, на които той се отдаде напълно, най-вече са свързани с народа му, с неговите братя българи, за които Михаил Дмитриевич се превърна в символ на националното възраждане.

18 Дихан М. България – моя светиня, Одеса, 2004.

БЪЛГАРСКАТА ОБЩНОСТ В РЕПУБЛИКА МОЛДОВА ДНЕС

Йежи ХАТЛАС, доктор по история,

Университет „Адам Мицкевич” и Университетска библиотека (Познан)

În articol autorul utilizează date din studiile de teren, precum şi o gamă largă de litera-tură, în scopul de a arăta starea actuală a comunităţii bulgare din sudul Republicii Moldova. Sunt prezentate observaţii cu privire la viaţa cotidiană, analizează caracteristicile specifice ale dezvoltării social-politice şi spirituale a comunității.

Съвременната българска диаспора в Република Молдова се e образу-валa преди около 200 години1. Българите идват в Бесарабия още в края на XVIII век, но основната вълна на преселници от Балканския полуос-тров е от първата половина на ХIХ век (особено в годините 1828−1830). Този процес вече е разгледан и описан в историография. Българите в Бе-сарабия представляват най-големия клъстер (диаспора) на българската нация извън сегашните граници на Република България. В момента т. нар. Буджак (южната част на Бесарабия) е разделен на две части oт дър-жавната граница. Южната част на Буджакa принадлежи на Украйна (дo Одеска област) a северната част – на Молдова. Българската диаспора в Бесарабия по този начин e изкуствено разделенa на две части. Повечето от бесарабските българи остават в границите на Украйна, а по-малката част се намира на територията на Молдова.

Тази статия е насочена не към историческата съдба, а към съвре-менното състояние на молдовската част на българската диаспора в Бе-1 Скальковский А. А., Болгарские колонии в Бессарабии и Новоросийском крае. Одесса, 1848; Титоров Й. Българите в Бесарабия. София, 1903; Грек И., Червенков Н. Българите от Украйна и Молдова. Милало и настояще. София, 1993; Грек И. Болгары Молдовы и Украины: вторая половина XVIII в. – 1995 г. (Библиографический указатель литерату-ры). Кишинев, 2003; Новаков С. З. Социально-экономическое развитие болгарских и гагаузских сел южной Бессарабии (1857−1918). Chişinău, 2004; Калчев К. Българската етническа общност в Бесарабия (XIX−XX в.). Възникване, развитие, принос в общона-ционалните процеси. Велико Търново, 2009; Балкански Т., Кондов В. Бесарабски бележ-ник. Велико Търново, 2012; Hatłas J. Bułgarzy w Besarabii – 200 lat historii. Poznań, 2014; Думиника И. Българските преселници в Бесарабия в края на XVIII – първата половина на XIX век в историографията. Кишинев, 2015.


сарабия. Авторът на този текст се интересува кои елементи от типична българска култура (както материална, така и духовна) сa съхранени от местната диаспора и кои от тях през дългия процес на асимилация са вече загубени и не съществуват.

Българите живеят предимно в южната част на Молдова – в северната (молдовската) част на Буджакa. В административната единица, която е Тараклийски район, те представляват повече от 60% от населението. Много по-малко от българите живеят в Гагаузия, чийто район също най-често се включва в границите на Буджака. В село Кирсово бълга-рите живеят заедно с гагаузите. Тука българското население се пада ми-нимално повече от половината от цялото населението на това огромно село (в Кирсово живеят около 7 000 жители). Българи живеят също и в столицата на Гагаузия – град Комрат. Третото място в Молдова, където има значителна концентрация на българското население, е столицата на страната – град Кишинев (повече от 10 000 души). Българите също са разпръснати в различни други места на територията на Молдова (но не ги създават вече по-гъсти населени места). Най-много от тях живеят в Кагулския район, който се намира в югозападната част на страната.

Специфичен регион в сегашните държавни граници на Република Молдова е Приднестровието, над който властите в Кишинев нямат ника-къв контрол2. Може да се каже, че Приднестровието е квази(quasi)-дър-жава3. Почти цялата площ на Приднестровието се намира извън Беса-рабия, на левия бряг на река Днестър. Само град Бендери се намира в границите на Бесарабия. В Приднестровето българите живеят в Бендери, Тираспол, но главно в едно голямо село – Паркани4. Тука българите пред-ставляват над 80% на жителите на селото, в общ брой 10 000 хора.

Според статистиката от преброяването от 2004 г., броят на бълга-рите в Молдова е 65 662 граждани. Тези данни обаче не включват При-

2 Solak M. Mołdawia. Republika na trzy pęknięta. Historyczno-spoleczny, militarny i geopolity-czny wymiar „Zamrozonego konfliktu” o Naddniestrze. Toruń, 2009. 3 Kosienkowski M. Pojęcie i determinanty quasi-państwa // Rocznik Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej. Warszawa. 2008, № 6, c. 121-130.4 Аствацатуров Г. Очерки истории села Парканы. Часть первая. Бендеры, 1995; Същият. Заселването на българи в Паркан // Население. София, 1995, 1-2, с. 133-137; Същият. Бол-гары – 200 лет в Парканах. Ч. 1. Бендеры, 2006; Българинът от Паркан. Интервю на Пенка Ньотева с Петър Жеков // Родолюбец. София, 2006, № 7, c. 195-198; Hatłas J. The Bulgarians in Transnistria // Tyragetia. Vol. VII [XXII]. Chişinău, 2013, nr. 2, p. 305-310.

Йежи Хатлас284

днестровието5. Преброяването, направено в Приднестровието през съ-щата година, показва, че в град Бендери и в околността на него (значи, в бесарабската част на Приднестровието) са декларирали българска на-родност 3 332 души6. Следователно, може да се предположи, че общо в молдовската част на Бесарабия българското население е от ок. 70 000, а заедно с левия бряг на Приднестровието (главно село Паркани) числото е ок. 80 000. Тези цифри са приблизителни въз основа на официални статистически данни, тъй като неофициални данни оценяват значител-но по-висок процент от българското население в Република Молдова (в пределите 90 – 300 000 души).

Неформална столица на бесарабските българи е град Болград, който се намира в украинската част Буджaкa, точно на границата с Молдова. За тази част от българския етнос, която се намира в Молдова, със сигур-ност най-важният център e град Тараклия.

Административен и културен център на българите в Молдова е град Тараклия7. Градът е населен с ок. 15 000 жители, предимно българи. Спо-ред статистическите данни от 2004 година 78,02% на населението са етни-чески българи. Градът е административен център на Тараклийски район. В тази единица се намират 26 населени места. Има 2 града, те са Тараклия и Твърдица, и 24 села (Алуату, Балабану, Будей, Валя Пержей, Виногра-довка, Горна Албата, Дерменджи, Долна Албата, Кайраклия, Кириловка, Кортен, Мирное, Мусайту, Нови Кортен, Новоселовка, Ореховка, Роши-ца, Салчия, Самурза, Софиевка, Хаджикьой, Хъртоп, Чалик и Чумай.).

В Тараклия намира се Тараклийски държавен университет „Гри-горий Цамблак”. Унивеситетът е тържествено открит на 1 октомври 2004 г. Формално университетът „Григорий Цамблак” се намира в рамките на системата на образованието на Република Молдова и е фи-нансиран от молдовската държава. Неформално може да се каже оба-че, че той е първият университет на българските общности в чужбина. В местните училища (лицей и 3 гимназии) децата изучават български език. В града има Народно читалище „Олимпий Панов” към него функ-ционира и театър „Смешен петък”. 5 Станчев М. Болгары в Российской империи, СССР, Странах Балтии и СНГ. Т. 1 (1711-2006). Статистический сборник. София, 2009, c. 518.6 http://www.bendery-600.ru/Naselenie/Naselenie.html (06.09.2015 г.)7 Неделчев Н. Бесарабските българи в Тараклия. Велико Търново, 1998; Червенков Н., Думиника И. Тараклии – 200 лет. Т. I. (1813–1940). Кишинев, 2013.


В границите на Тараклийски район има още един град – Твърдица, който в исторически план е играел и играе голяма роля за бесарабските българи. Също трябва да се одбележи старото българско село Кортен8.

Столицата на Молдова, град Кишинев, е интелектуален център на българската диаспора. От 1996 година тук функционира Български те-оретичен лицей „Васил Левски”, своята просветна дейност развива и Българската библиотека „Христо Ботев”. Тук са публикувани най-много книги на български език. Тук също се намират седалищата на различни организации на местните българи, като например „Научното друже-ство на българистите в Република Молдова”.

Според данните, събрани от местните българи в Тараклийски район, може да се каже, че те имат близки контакти с другите етноси, които живеят в Буджака (гагаузи, молдовци, руснаци, украинци, евреи и дру-гите). Българо-гагаузки антагонизъм в Бесарабия, за което пише вече Валентин Мошков9, а също някакви съвременни автори10, вече е ехо от далечното минало. В град Твърдица от няколко години възникват реди-ца инициативи за съединение с Гагаузия. Местните българи споделят, че причините за подобни инициативи са обективни. Ако например трябва да се пътува за лекар, до Чадър Лунга (в Гагаузия) са само 12 км, а до град Тараклия – 40 км.

Един от най-важните маркери за принадлежност към една нация е използването на родния език. За българите този език е български. В Молдова, не всички българи са запазили майчиния си език. Дългого-дишните процеси на русификация (през царското и съветското време) и съветизацията на обществото са предизвикали необратими процеси. Като правило по-доброто познаване на езикa на предците е запазено в селата и малките градове, където доминира компактното българско на-8 Новаков С. З, Гургуров Н. Н. Страницы истории села Кортен (1830–1995). Кишинэу, 1995; Същите. Очерки истории кортенских храмов в Молдове и Болгарии. Кишинэу, 2005;. Същите. Село Кортен. Времена и судьбы. Кишинев, 2009; Станчев М. Род Станче-вых (с. Кортен, Республика Молдова). София, 20109 Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда (Этнографические очерки и материалы). Кишинев, 2004.10 Derlicki J. Zmierzch konfliktu czy jego ukryte trwanie? Bułgarsko-gagauska wieś Kirsowo // Między etnicznością a lokalnością. Pogranicze bułgarsko-gagauskie w Besarabii. Warszawa, 2012, s. 53-65; Kłos M. O szorstkiej przyjaźni dwóch narodów. Analiza relacji bułgarsko-gagauskich w Budziaku // Bałkany na Ukrainie. Bułgarzy, Gagauzi i Albańczycy z ukraińskiego Budziaku. Warszawa, 2014, s. 153-166.


селение, отколкото в космополитни градове, като Кишинев, където си-туацията е по-лоша. Също така e и в индустриализираните райони на Молдова, в които българският език е почти напълно заменeн с руския. Можем да кажем, че в областите с компактното българско население в южната част на Молдова, в публичното пространство доминира опреде-лено руският език. Това се отнася за: офиси, банки, училища, магазини, поща, пазар, ресторанти, барове и др. Ако разговорът е в по-неформална сфера, местното население използва също и българския език (главно в рамките на своето семейство, с приятели или близки), също така често и в публичното пространство (на улицата). От моите наблюдения се оказ-ва, че българския език използват по-възрастните и стари хора (може би – хората на средна и над средната възраст), докато младежта говори почти изцяло руски. Беше голяма изненада за мен, че студентите от Та-раклийския университет разговарят помежду си почти изцяло на руски език. Също научните сътрудници и администрацията от този универ-ситет в личните си контакти, по време на работа помежду си говорят на руски език. Българският език, на който говорят българите в Молдова (с изключение на образовани хора, които нееднократно са били на стаж и специализации в България, някои са завършили висше образование или дори докторски степени също в България), не е книжовен език. Не може да се каже, че този език е идентичен с някой от диалектите в България. Този език е смесен от различни български диалекти, пренесени от пред-ците на сегашните жители на южната част на Молдова през началото на деветнадесети век. Към това се добавя голямо количество чужди думи, взети от други езици, най-вече oт руски език. Така че може да се говори не за конкретен диалект, а за така наричан „местен диалект” на българ-ския език, който е конгломерат на различни исторически български ди-алекти, допълнително примесенс чужда лексика.

В Молдова (а също така и в Украйна) практически няма българи, които да използват само българския език. Има хора, които общуват на два или повече езика. Днес най-често срещаният модел е лице, което използва руския език в публичното пространство, а също говори и на местния български език в сферата на неформални контакти и вкъщи. Този модел означава билингвизъм – българско-руски, или по-коректно – руско-български. Ако лицето знае също така и държавния език – ру-мънски (молдовски), това е модел на триезичие11.11 Неделчев Н. Цит. съч., c. 7.


Типичен и уникален маркер на българската култура е една култур-на специфика. Всеки българин (или българка) в България, ако иска да каже „да” и „не”, клати глава обратно на това, което правят в тази ситу-ация другите европейци. Моето наблюдение е, че бесарабските българи (живeещи и в Молдова, и Украйна) изобщо не се придържат към подоб-на специфика. Когато аз говорих български с местните хора и използвах тази типично българска норма, понякога хората ме гледаха с учудване или с усмивка.

По отношение на политическите симпатии сред голямата част на местното общество цари русофилство и носталгия за Съветския cъюз и съветското време. В цялата южна Молдова малко хора гледат молдовска-та телевизия, защото познаването на държавния език (румънски, който в Молдова е наричан „молдовски”) е все-още лошо. Почти всички гледат руска телевизия – филми, културни програми. Тя е основен източник на информация, естествено през политическия прочит на Москва.

Един от маркерите на всеки етнос в духовната сфера на живота е ре-лигията. Българите са християни, както и основната част от вярващите хора в Република България, са православни (освен помаците, които са мюсюлмани). Идентична е ситуацията с българите, живеещи в грани-ците на Република Молдова. Традиционно и тук българите, в по-голя-мата си част, са православни, но има и различия. Трябва да се отбележи, че ситуацията по време на комунизма в България и в Съветския cъюз не беше идентична. Борбата срещу религиите в България не се е водела в такава екстремна форма, както в Съветския cъюз. В България, за раз-лика от джамиите, голям брой нa християнскитe църкви не беше уни-щожен12. По време на комунизма в районите на днешна Република Мол-дова, в които живеят българите, почти всички сакрални обекти бяха затворени, а много от тях – разрушени. В сегашения Тараклйски район действаща през този период е била само църквата в град Твърдица (цер-ковь Святой Параскевы)13. Затворена е била също църквата в огромно-12 В България по време на комунизма не са унищожавани религиозни храмове. Превър-натите в музеи джамии (в по-голямата си част построени върху бивши църкви) са от пе-риода след Освобождението от 1878 г., когато турското население напуска почти изцяло големите български градове (писмото от Емил Миланов от 13.09.2015 г.).13 Челак К Църква „Света Параксева„ в село Твърдица (Республика Молдова): основаване и дейност // България: метрополия и диаспора. Сборник по случай 65-годишнината на д.и.н. Николай Червенков. Кишинев, 2013, c. 145-158.


то българско-гагаузко село Кирсово, в днешна Гагаузия14. Сега може да се каже, че в Молдова вярата се завръща, но не малка част на общество-то са атеисти. Освен това през последни години в Буджака енергична дейност развиват различни протестанти15. В населените места, в които живеят българите, обикновено действа не само православна църква, но също и минимум по един молитвен дом на друго вероизповедание16. По мои наблюдения, направени в град Тараклия, богослуженията се по-сещават много повече от жени, отколкото от мъже. Някои от мъжете в неделя, по време на литургията (или още преди литургия), оставят жените и децата близо до храма. Срещу църквата е разположено заве-дението „Винна пейка”, където те пият червено вино и провеждат дълги приятелски дискусии. В храма, в град Тараклия, има двама свещеници, от които единият е молдовец, а другият е местен българин.

Така може да се каже, че българите от Молдова по-голяма част са пра-вославни хора. Но православната вяра в Буджака не може да бъде никакъв уникален маркер на българите, защото практически всички народности, живеещи тук, са православни (гагаузи, молдовци, украинци, руснаци).

Един от маркерите на всяко етническо малцинство е без съмнение кухнята, която е различна от тази на другите народности в страната17. Българите имат традиционна кухня. Доста са специфични ястията и на-питките, като: айран, баница, гювеч, карначета, кебапчета, кисeло мля-ко, кюфтета, мешана скара, мусака, наденица, питка, пържола, шишче-та, шкембе чорба, шопска салата, таратор, супа топчета и други. Много от тези ястия под подобни или други названия се срещат и в кухните на другите народи на Балканския полуостров, а също и в Турция (има ориенталско влияние). За пример могат да се дадат кебапчетата, които в Румъния и Молдова се наричат „мититеи” („mititei”, „mici”), в Сърбия „ћевапчићи”, a в Босна и Херцеговина „ćevapi”. Шкембе-чорба в Турция e с подобно название – İşkembe çorbası. В Молдова типично българските 14 За този историчен храм и за история на селото се пише по архивните документи: Думини-ка И. Храм Успения Божией Матери села Кирсово. Исторические аспекты. Кишинэу, 2012.15 В Бесарабия протестантите пристигат вече в началото на XX век:. Квилинкова Е. Рели-гиозность гагаузов и формы проявления религиозной идентичности (по этнографичес-ким и архивным материалам ХIХ – первой половины ХХ в.) // Этнографические исследо-вания в Республике Молдова (История и современность). Кишинев 2006, с. 342.16 Георгиев Г., Хатлас Е. Вяра,всекидневие и локална култура. Функции на религията у българите и гагаузите от Бесарабия през постсоциалистическия период // Бесарабските българи: история, култура и език. Кишинев, 2014, c. 255.17 Хатлас Е. Българите от Тараклия и Тараклийски район в миналото и днес // Дриновски cборник. Т. 7. Хaркoв-София, 2014, c. 99-100.


ястия се срещат много рядко в публичната гастрономия освен кебаб-чета (пот румънското назване „mititiei”) и шкембе чорба (с румънско название „ciorba de burtă”, които са също и традиционни румънските яс-тия. Тези вкусни ястия се приготвят не само от българите, но и от мол-довците, и от другите народности в страната. Старата българска кухня в Република Молдова е запазена само частично. Някои ястия и продукти са изчезнали напълно, а други са променили името си (главно на руски). В ресторантите и барове в Кишинев аз не намерих, в който да се сервира ядене по типична българска рецепта (освен двете изброени по-горе). В град Тараклия в един бар, който се намира в центъра на града (близо до автогарата) има само едно типично българско ястие – шопска салата. По-добре запазена е традиционната българска кухня в домашни усло-вия, но и тук има различия в названията на храните в някои от села.

Към традиционната народна култура обикновено се отнася и облек-лото, което е специфично при българите и различно от другите етноси. Но в Молдова, както и в съвременна България, този маркер вече не съ-ществува. Българите не се отличават в този аспект от другите европей-ци. Носителите на старите традиции, както по отношение на облеклото, така и като цяло по отношение на фолклора, в Република Молдова са само различни народни ансамбли.

В заключение мнението на автора е, че българската диаспора в Ре-публика Молдова, независимо от това, че от около 200 години живее далеч от Балканския полуостров, не се е асимилирала напълно, а мест-ните българи като цяло се чувстват по народност българи. Българска-та държава помага на местните българи в различни аспекти, главно в сектора на образованието (българската младеж може да получава ви-сше образование, да провежда следдипломни специализации и докто-рантура в България). Местните българи също могат да кандидатстват за постоянно пребиваване в България. Българите в Република Молдова пазят своя фолклор и обичаи. Проблематика на българската диаспора в Молдова е от много години обект на внимание и научни изследвания от местните учени18.

18 Например: Николай Червенков, Иван Грек, Иван Забунов, Екатерина Челак, Иван Ду-миника и други.

ETNOLOGIE / ЕТНОЛОГИЯ

„ПРОЩАВАНЕТО НА МЛАДОЖЕНЦИТЕ”– ВАЖЕН ДУХОВНО-НРАВСТВЕН АКТ НА БРАКА

(ПО МАТЕРИАЛИ ОТ БЪЛГАРСКИТЕ СЕЛА ЧИЙШИЯ, НОВИ ТРОЯН, КАЛЧЕВО В ОДЕСКА ОБЛАСТ)

Олга НЕДЕЛЧЕВА-ВОДИНЧАР, доктор по теология (Одеса)

Articolul descrie ritualurile de purificare şi iertare a tinerilor căsătoriţi - bulgari din satele basarabene. Aceste ritualuri sunt păstrate în mare parte de comunitate. În studiul dat, ritualurile se referă la „povratci văv vtornic” (revenirea tinerilor căsătoriţi la casa părinţilor miresei), cererea iertăciunii de la naş şi de la noile rude. Evenimentul ce are loc în cea mai apropiată sărbătoare după căsătorie, în Săptămână albă (Maslenitsa). În acest sens, tradiţiile sunt o contribuţie la construirea atitudinilor şi valorilor etnice şi morale a bulgarilor şi permit păstrarea tradiţiilor ca parte componentă a identităţii bulgare.

Темите „Брак” и „Сватба” при българите в Бесарабия са предста-вени в многобройни съвременни проучвания, които са публикувани в различни научни и научно-популярни издания в Украйна, Молдова и България. Дадените предметни области се разглеждат в редица пуб-ликации и научни съобщения в периодични исторически списания, посветени на тази етническа общност1, и излезли както през миналия, 1 Галуцкий С. Городнее // Огородное – Чийшия. Наш отчий дом. Материалы по истории села. Измаил, 2006; Дыханов В. Календарные обряды и обычаи // Чийшия: очерки исто-рии и этнографии болгарского села Городнее в Бессарабии. Одесса, 2003, с. 380-419; Во-динчар О. Отношенията между родители и деца в съвременното християнско семейство в Бесарабия // Одесская болгаристика. Одесса, 2007-2008, № 5-6, c. 93-96; Водинчар О. Религиозните представи в погребалната обредност в Южна Бесарабия // Българите от Мол-дова и Украйна – език, литература, история, култура и образование. София, 2009, c. 209-212; Водинчар О. Ролята на християнската култура за запазването на идентичността на българските преселници в Южна Молдова // Българите в Северното Причерномо-рие. Изследвания и материали. Том десети. Одеса – Велико-Търново, 2009, с. 377-383; Грек И., Червенков Н. Българите от Украйна и Молдова. Минало и настояще. София, 1993; Думиника И. Храм Успения Божией Матери села Кирсово. Исторические аспекты. Киши-нев, 2012; Петкова С. Село Нови Трояни, Болградски район, Одеска област: памет за миналото, култура на всекидневието в Бесарабия // Българите от Молдова и Украйна – език, литература, история, култура и образование. Международна научно-практиче-ска конференция 26-27 септември 2008 г. София, 2009, с. 189-194; Степанов В. Похорон-


така и през новия век. И все пак, прави впечатление, че събраните ма-териали не са достатъчно пълни, донякъде откъслечно представени, а на места не са отразени цели обредни действия от разглежданата тема „Сватба”. Например, в голямото популярно съвременно издание – кни-гата „Чийшия” – сватбата не е разгледана подробно и в своето изло-жение тя достига до последния сватбен ден, от традиционния модел за чийшийци – понеделника и медената ракия, докато вторника – повратките, както и прошката на младоженците от кумовете тук не се представят.

На практика при българите взаимоотношенията на младоженците с техните кумове не приключват с основното събитие в духовната им връзка – сватбата. Те продължават и се оформят в други обредни традиции: прошката на кумците, прошката на Масленица (Сирни заговезни) и прошката от кумците по време на смъртта на кума или кумата, за които в научната литература почти не се споменава. А в краеведческата литература, съдържаща изследвания на дадения регион, и в разработките по историята на местните църкви до този момент практически не се изследват духовно-нравствените аспекти на съответната общност. Такива материали за българите в Бесарабия дори напълно отсъстват. Липсва и етико-богословски анализ на духов-но-нравствените взаимоотношения по разглежданата проблематика. Именно по тези причини настоящата разработка цели да представи скромен опит за обобщение на тези традиции и обичаи, някои от кои-то са сравнително рано отпаднали от бесарабската сватбена обредност. Съвременната българистика не рядко се сблъсква с проблема, когато определени традиции, обреди и обичаи губят своето значение, нямат

но-поминальная обрядность // Чийшия: очерки истории и этнографии болгарского села Городнее в Бессарабии. Одесса, 2003, c. 492-526; Стойков Н. Религиозно-нравственное состояние болгарских колоний в Бессарабии со времени их основания до настоящего времени // Труды Бессарабского историко-археологического общества. Вып. VІ. Киши-нев, 1911, c. 1-72; Червенков Н. История села // Чийшия: очерки истории и этнографии болгарского села Городнее в Бессарабии. Одесса, 2003, c. 40-189; Червенков Н. Создание церквей в болгарских колониях в Бессарабии в первой половине XIX в. // Православные храмы в болгарских и гагаузских селениях юга Украины и Молдовы. Болград, 2005, c. 141-160; Червенков Н. Петро-Павловская церковь села Чийшия (Городнее). Кишинев, 2013; Шаба-шов А. Родильно-крестильная обрядность // Чийшия: очерки истории и этнографии бол-гарского села Городнее в Бессарабии. Одесса, c. 475-481; Шабашов А. Семейные отношения у болгар-чийшийцев // Чийшия: очерки истории и этнографии болгарского села Городнее в Бессарабии. Одесса, 2003, c. 580-586.

Олга Неделчева-Водинчар292

съответно обяснение и техният смисъл не се разбира от младото поко-ление поради това, че не са описвани преди да са изчезнали или не са достатъчно изследвани, което доказва необходимостта от проучвания на различни аспекти от народните традиции – основата на българската култура в Украйна и Молдова.

Главните материали за даденото изследване са записаните интервю-та на българки от три големи български села, разположени в Болградски район, Одеска област, Украйна, както и лични авторски наблюдения в съответния регион. Теренното проучване обхваща селата Чийшия (Городне), Труяна (Новые Трояны) и Къшлите (Калчево) и цели чрез определен паралел да направи сравнителен анализ и обобщения на от-минаващите във времето традиции като основополагащи аспекти на духовно-нравствения живот на българите.

В това кратко изследване авторът си позволява едно по-обширно встъпление към разглежданата тема с оглед на съвременното състояние на българите в село Чийшия. За това бесарабско село днес има издаде-ни няколко книги и са публикувани не малко научни статии и моногра-фии. Проучвайки материалите за чийшийци и чийшийското общество от различни изследователите-българисти, изясняваме, че сред основ-ните информатори, активни българи и българки в това село – верни помощници в различните теренни проучвания, мнозина вече не са сред живите. Но те успяват да предадат твърде важна и интересна информа-ция и сведения за това „как е било по тяхно време” и дори за това „как го знаят от своите баби и дядовци”, родени още през втората половина на XIX век и коит се явяват второ, а някъде и първо поколение бесарабски българи, родени вече тук, в Бесарабия.

В наши дни за съвременната българистика, както и за редица други научни области, изнамирането на нови исторически факти, етноложки проучвания, дори и архивни материали става все по-сложно и „по-не-достъпно” поради главния фактор в тази насока – продължителността на човешкия живот. Статистическите данни сочат намаляването на сред-ната продължителност на човешкия живот. Българите в Бесарабия каз-ват, че през последните десетилетия хората живеят по-малко, мнозина от които не достигат и пенсионна възраст, особено това се отнася до мъже-те. Последно време много хора боледуват и така хората остават по-малко. И в същото време се отбелязва, че „едно време”, в по-предишните години,


рядко някой е достигал до 100-годишна възраст, а именно през послед-ните няколко години „то в едно, то в друго българско село се отбелязват 100-годишни юбилеи на възрастни хора”, което според местните жители почти не се е срещало по тези земи преди половин-един век.

Известно е, че по време на големите християнски празници селски-те храмове са препълнени с вярващи хора. Бабите се стараят да при-общават към богослуженията своите внуци и правнуци, за „да се на-учат и да знаят” и да „одат на черкува”. Тук ще представим лични наблюдения непосредствено в общността, извършени през лятото на настоящата година и ще представим нещо и извън контекста на проуч-ването. През месец август, както и през останалия летен цикъл от пра-вославния календар, чийшийци, троенци и по-рядко калчевци отбеляз-ват големите празници: св. прор. Илия, св. равноап. Мария Магдалина (един от храмовите празници на манастира в съседното гагаузко село Александровка и денят, когато всички вярващи християни се стичат там), св. Пантелеймон Изцелител, Макавей (свети мъченици седем братя Макавейски и майка им Соломония и техният учител Елеазар. Тук може да се отбележи, че този ден бесарабските българи свързват най-вече с библейското повествование и братята Макавейски, а праз-ника е отреден и на друго важно църковно събитие – Поизхождение (изнасяне) на св. Кръст), Прибризине (св. Преображение Господне) и Бугуродица (Св. Успение Богородично). В тези дни в местните църкви се усеща празничната литургия, обединяваща хората в една обща енорий-ска молитва, в едно цяло. Традиционно, в храма присъстват повечето жени. Външният вид на бесарабската българка е вече твърде осъвреме-нен, преместен в общия за времето вид на облеклото.

В наши дни малко са забрадените жени „по едновремешному”, еди-ници са с „едновремешни барези” (забрадки), малко са жените с фарти (пристилки). Всички тези жени са около и над седемдесетгодишна въз-раст. Предвид консервативността и дълбочината на българската тради-ционност при чийшийци може смело да се констатира факта, че това е последното поколение на бесарабската българка, което носи този жен-ски костюм, което се облича по съответния начин. Това са едни от по-следните бесарабски хора, които помнят и спазват някои отминали във времето обреди и обичаи, предадени от прадедите им – непосредствени участници в традиционната празнична, битова и религиозна обредност.


Днес някои традиции вече са изчезнали, много са забравени, а за ня-кои от тях хората се сещат и ги разказват като спомени. Една такава традиция за бесарабските хора също остава в миналото. Гуляят, пра-вен от кума и наречен прощаването на кумците, остава в историята, срещаше се преди двадесетина години. Забрави се, „затри се” и „кой счас ти прущава кумци” дори в такива традиционни български села, като Чийшия и Нови Трояни. Оказва се, че при този обичай се залага фундаменталната нравствена основа, заложена за редица поколения на-пред и определяща духовно-нравствените отношения на човека в своя тесен семеен кръг и в обществото като цяло. Тук се проявява христи-янската любов на човека към ближния, а в този аспект като ближни в истинския смисъл на думата става, защото е кум, съвсем чужд по кръв човек, от друг род и друго семейство. Главната християнска добродетел от богословската аретология – любовта, която, според учението за до-бродетелите, е абсолютна равна в отношенията на човека към Бога, към ближния и към себе си. В разглеждания въпрос кумците би трябвало да обичат своите кумове (и обратното) като себе си и, ако разглеждаме в религиозно-нравствен аспект даденото общество, тяхната християнска любов би трябвало да бъде истинска. Според християнската етика на-шите близки, в случая – кумовете-кръстници, би било редно да ги оби-чаме дори малко повече от себе си, защото те са наши духовни баща и майка, а в отношенията към тях трябва да се проявява и съответстващо уважение и приятелство. Ако този модел не е спазван, тогава не може да се говори за чистота в духовните взаимоотношения. Тогава те биват нарушени и не стават основа за духовно-нравствена хармония в тази човешка връзка.

ЧийшияСпоред думите на украинския етнолог Андрей Шабашов, кумуване-

то е вид изкуствено създадено родство, което играе изключително ва-жна роля2 в живота на българите.

Отношението към кума от страната на кумците при чийшийци е много особено, твърде важно, непоклатимо и етико-морално устойчи-во в своите духовно-нравствени измерения – от калесването и деня на самата сватба, където главната роля принадлежи на кумовете и всеки 2 Шабашов А. Свадебная обрядность // Чийшия: очерки истории и этнографии болгар-ского села Городнее в Бессарабии. Одесса, 2003, c. 489.


момент в този ритуал е подреден, като в него не може да има излишни и недопустими пунктове до прекъсване на духовните отношения, ако такива може да се наблюдават, защото на практика те се предават от поколение на поколение.

Прошката от кума се заключава в даряването на кума от кумците и в даряването на кумците от кумовете. „Ний си прущавайме нашти ку-мици в 1977 гудина, тва не беше наскоро пудър тяйната сватба, имаа уже и първо дете, и второ. Гату се появи възможност. Кво давайми, ами дивани (легла или канапета), казанчета (кофи за вода), чавуни гулеми пу на петдесет кила, сачуви, особено казанчета имаше колкото щеш. То тъй се даваше: бакъри, кубилица (до сега ми стуи кубилицата ут кума), казанчета, посуда,” – разказва Любов Георгиевна Стойнова. Този гуляй, правен от кума, по своите размери и организационни моменти се оказва втора по-малка сватба. Гуляят може да стане скоро след сватба-та, в същата година, и по-късно – след десетина години. Кумът може да прощава няколко семейства на свои кумци, които е венчавал, на един път, в един гуляй. В Чийшия кумът прощавал едно време и побащи-мата (най-близкия роднина на младоженците по линия на мъжа), който във всички български села играе на сватбите главна и важна роля след кума. „То в нашту селу не садял (не само) кума прайши гуляй-прошка, а пубащимата тожи”, – споделят респондентите. Ако кумът е бил на дру-га сватба и побащима, той може да извика и младоженците от другата сватба и кумците си, да събере всичките на един гуляй. Младоженците задължително отиват на гуляя с два кравая, носени от кумицата, като на краваите трябва да има по една варена кокошка и ракия, която я носи кумеца. А на свой ред кумовете даряват кумицата с казанчетата с кубилица, които подарявал кума на кумицата, като те задължително трябвало да бъдат пълни със зърно, било то пшеница, папур, семучка – за да не са празни. Според възможността на кумовете се поднасят и други подаръци на кумците – домакински съдове или мебели.

По-възрастните чийшийци знаят, че прошката от кума се прави, за да може кумицата да си гъльчи с кума. „Къту жъ съ наглаши кума – туга-ва прай гуляй”, – разказва Вера Ивановна Иванова и споделя, че когато са я прощавали, кумовете й подарили един чавун (голям съд за готвене) на 25 кила и една люстра (полилей). То по-рано, първата година пудър сватбата, чийшийци обязателну (задължително) удее и на Гергёвден у


кума. Кумицата, която от деня на сватбата до този ден не трябвало да ходи боса и с къси ръкави, трябва да получи особена прошка: кумата я упъва за кофтата, за да може да оди пу къси ръкави, при което й дарява плат, за да си ушие кумицата рокля. Точно този обред не намира никакво обяснение от страна на чийшийци, вероятно, е още един допълнителен момент, с който се подчертава нечистотата на младата кумица (за ку-меца в това отношение никога не се споменава, а именно, че се проща-ва кумицата) и важното значение на духовните родители, в случая, на духовната майка – кумата, която има правото да премахне преградата и да даде възможност за по-различно духовно-нравствено становище на кумицата, водещо до душевно равновесие на младата жена, за да бъде и тя наред с останалите хора. Кумицата винаги трябва да бъде благодарна на кумата си и никога да не проявява неуважение, а напротив, с чувство на дълбока признателност да проявява внимание и почит към своите духовни наставници. Така, например, ако кумицата се намира на пътя на лаф и види, че по улицата върви кума или кумата, тя веднага ста-ва права, изчаква да доближат, целува им ръка и чака права, докато не отминат. И досега в Чийший, ако видиш, че кумата върви по улицата – ставаш и стоиш права, не може да сидиш у приш кумата (пред кума-та). А когато почине кум или кума, то кумицата идва със свещ и сиди на колени до краката на починалия кум или кума – къту дъ искаш пруще-ние. Сяда на колене с наведена глава, а не стои, за сравнение с троенци и калчевци, където кумиците стоят прави с наведени глави.

През последните десетилетия на изминалия век чийшийците ходят у кума с кравай задължително три пъти в годината: на Масленица, на Великден и на Богородица. От край време задължително се е ходело с кравай през първата година след сватбата и на голям български праз-ник Гергевден, на шести май. Някои семейства ходят с кравай на този ден и до днешно време, по принцип, ако ги кани кума, но това са от-делни случаи. В недалечното минало, а на места и до днес, в деня на св. Георги Победоносец из цяла Бесарабия се колят обредни агнета и се ходи с кравай у кума. В наши дни чийшийци ходят с кравай само на Великден. На Масленица – с кравай и торта (наблюдава се и традиция на Масленица у кума да ходят само мъжете, без жените), на Великден – с кравай, паска и боядисани яйца. На Богородица се носи месал с два кравая, също се носи и печен ориз с агне, диня и грозде. В наши дни на


Богородица вече не ходят с кравай. «То, Бугуройца я утминеа», – казват възрастните жени. Последното се случва най-вече поради това, че този празник се пада не винаги в неделя – неработен календарен ден, защото това е неподвижен църковен празник.

Чийшийци почитат кумовете и когато им се роди дете. Тогава све-кървата отива у кума, носи пулвиница ракия, пряники и конфети (бисквити и бонбони), при което кумата трябва да я дари, за дету уба-дила за новорождението. В това село вторите по ред деца кръщават с имената на кръстник или кръстница, а първите деца, традиционно и почти непоклатимо – на свекъра или свекървата. Ако бабата и дядото не искат децата да носят техните имена, понякога и така се получава, особено, ако името се смята вече за старинно и рядко срещтано, тогава и на първородните внуци може да се дават имената на кумовете или на децата на кумовете. Днес, разбира се, този обичай не се спазва стрикт-но, но чийшийци се придържат към него. В това отново се проявява почит и уважение към кума и кумата. Когато в черкува отидеш – на кумата задължително ръка трябва да се целуне, даже и на подкумата. През целия си живот кумците трябва да са признателни и благодарни на своите кумове, защото се знае, че те на венчилото огън над главите са държали, с което се отвардват младоженците от лошуту и предпазват от простуту.

Масленица (Сирни заговезни). На този голям за бесарабските бъл-гари празник е прието да се взема и да се дава прошка на всички хора. Особено това се отнася до младото семейство, което е правило сватба през изминалата година. Младата булка трябва най-напред да отиде при кума за прошка, а после и при всички роднини, присъствали на сватба-та. Интерес представлява моментът, в който ут уния години младата булка вървяла по улиците закичена с булчинските пера на главата, за да се знае, че млада булка върви. Младоженците ходят за прошка при своите роднини през цяла нощ, чак до дзаранта (до сутринта), до че-тири часа. Подаръците са много, като ги понаберат повече, оставят ги у някой руднина, после пак у някуй и пудирята отиват с каруца да си ги приберат. Така било през миналия век. Според наблюденията на въз-растните жени, през последните години младоженците на Масленица чакат га жа ги извика кума, че чак тугава одат да се прущават с кума, а трябва сами най-напреш у кума да утиват.


Любов Георгиевна Стойнова във връзка с гореизложеното прокар-ва една граница между недалечното минало и нашите дни. По тема за прошката тя казва: „Тугава беше интересно и весело. Сега какво има – нищо няма. Да го пишеш това триста пътя, няма да се разбере, няма да се предаде и да бъде такова, къкту беше весело. Нивгъш няма да го опишеш, нивгъш. Ти го пишеш и не го знаеш, ами уноо (онзи), който жа гу чете, още по не го знае и няма да го знае. Сега кой прущава. Никой не прави такива гуляи, нито новоселията (гуляй по случай ново жилище за семейството), нито проважанията (гуляй по случай изпращане на младите мъже в казармата), нито кръщенета, нито игри – нищо няма. Повече от двайсетина години никой не прущава. Стана неутбурия и разну неутбрану (тези изрази и днес се използват в с. Чийшия, когато се има предвид, че няма разбирателство между хората, които не се раз-бират – не се утбират. То и нищо няма счас интересно. Получават хо-рата хиляди и кво утбират – нищо. Все ремонти, ремонти, пулудяват и нищо не утбират. То добре, че се й правило през ония години. Вовсе не се пишмана, че три сватби у нас се й правилу, проважанията, именини. И ката гудина все умряла имахме и все си правихме гуляи. Добре, че го имаше това всичко, а счас колко гуляят на гуляите – два-три часа и нищо”. „И ако гу праат в ресторан – къту да не са имали у тях сватба” – допълва Мария Георгиевна Мазлин.

Старите чийшийци казват: то идно време най-много гу държеше нашту село, то пу селата и такова нямаше, пу селата и седенки нямаше и карлюк, и германчо, и пеперуда, и друго. А с думите на Вера Ивановна Иванова може да се направи следващото заключение: счас колкото по-вече се заработува и все за пари се говори, толкова по-няма и традиции при нас, българите.

Нови ТрояниПовратките в ТруянаВ това българско село, както и в съседното Чийшия, след сватбата и

медената ракия в понеделник, вече във вторник родителите на булката канят на гости в тях младите и сватовете си, както и своите по-близки роднини, – на повратки. Повратките в Трояна изразяват радостта на родителите на булката от това, че за пръв път им идват на гости зетят с дъщерята. И още повече, че те, вече женени, за пръв път отиват на гости именно у тях. Екатерина Ивановна Баранова разказва как на този


обичай от сватбения цикъл тъщата излива вода още пред вратите, пред краката на младото семейство преди да влязат в двора, за да идват на гости често и леко, като по вода. Жените-троянки отбелязват, че млади-те идват задължително с кравай, шише ракия, а по-късно вместо кравая почнаха да носят торти. А майката трябва да им поднесе дарове, т.е. да ги дари. Младите идват на повратки по пладне, а останалите роднини – надвечер. Преди години повратки в Трояна са правело и у тейните на булката, и у родителите на младоженеца. И на повратките при тъщата – булката я даряват с подаръци само роднините на мъжа й.

Смята се, че самите повратки завършват и регулират отношенията между двете семейства, тепърва встъпили в роднинство. Приключва се със сватбени тържества и се преминава към нормални ежедневни отно-шения между сватовете.

На първата Масленица след сватбата младите отиват да се прос-тят с близките, да получат прошка и подаръци. В по-ранните години за прошка на Масленица младите са ходели почти при всички родни-ни, като последните им подарявали панички (чинийки). Случвало се е младоженците да ходят цяла нощ – до четири часа сутринта, за да съби-рат панички по селуту. Сега вече не е така, ходят за прошка само при най-близките роднини или при когото са извикани да отидат за прошка.

Прошката на кумците от кума в Трояна протича така, както и в Чийшия. Когато кумът се наглаши и стяга стол (празнична трапеза), кани кумците и своите близки роднини на гуляй. Кумовете даряват своите кумци с подаръци във вид на мебели или посуда (домакински съдове), задължително кобилица с казанчета, в далечното минало това са били бакъри. А кумците на своя ред даряват кумовете с ризи, коф-ти (женски блузи с дълги ръкави), свитера (мъжки пуловери), платове (най-разпространения вид подаръци в Бесарабия до края на миналия век – материя, желателно по-скъпа, особено що се отнася до кума, с раз-мер два – четири метра, от която, както се предполага, ще бъдат ушити дрехи и дори се смята за знак на уважение към едната или другата стра-на, ако дареният с такъв плат си ушие дреха и ще я носи).

За този обичай Светлана Михайловна Тодорова разказва, че това е весело мероприятие, което се започва надвечер – времето на гуляите. Канят се музиканти, свири музика, играе се хоро на пътя, където да-рените кумове и кумци танцуват, а кумицата задължително играе на


хорото с подарената й кобилица и казанчета. След това всички сядат на празничната вечеря и празненството продължава до съмнуване.

В миналото всички са правили този гуляй-прошка, дори ако семей-ството на кумовете не е достатъчно заможно и е с по-малки финансо-ви възможности, кумците също се прощават, в по-малък кръг, с една празнична вечеря с кумовете или само поднасяне на дарове, но куми-цата трябвало задължително да се прости, за да внесе известна чисто-та във взаимоотношенията. Интерес представлява изказването на жи-телката на селото – Екатерина Ивановна Баранова, която отбелязва, че по-рано, ако кумицата не е простена, тя изобщо няма право да участва в разговор с кумовете. Ако са се събрали нейното ново семейство: мъ-жът й, свекърът и свекървата и те всички си говорят с кумовете, то булката мълчи и изобщо няма право да говори. И ако изобщо не се предвижда гуляй-прошка, тогава кума й подарява два казаня – с краваи отгоре, може и кубилица да подари, важното е двата казаня да се пода-дат, за да получи кумицата прошка от кума. В последно време тези два казана се заменят със сервизи или други подаръци от кума, за да бъде простена кумицата (прошка се дава на кумците – двамата съпрузи, но вече е утвърдено да се казва, че се прощава кумицата). Интервюираните отбелязват, че по-рано този обичай са го правили всички, а сега, през последните двадесетина години, вече е отпаднал. И неговото отпадане съвпада с трудното икономическо положение не само на всяко отделно семейство, а и на новосъздадената през това време Украинска държава. Редица народни обичаи и обреди изчезват от културната самобитност на българите в тези краища именно през годините на разпадането на Съветската страна. Преходните времена, разрухата на колхозната сис-тема – основния начин на живота на бесарабските българи, които са предимно селски жители и на когото работата в колхоза дълги години се явяваше основен поминък, доведоха до разрушаването и на традици-ите. На фона на тези събития, когато всяко семейство гледа да е кът (да се придържа известна икономия на семейния бюджет), отпада и стана-лият вече като роскош гуляя – прошката на кумците. Заличават се тра-дициите и поради факта, че младото поколение се премества да живее основно в градовете, правят се градски сватби и «самата молодеж не ще ни пунделник, ни повратки, ни прошка у кума», – казват местните жители.


В това село смисълът на утвърдената в миналото традиция, остана-ла вече в историята, свързва се със следващия момент: тази прошка се прави за да мойш да си гъльчиш оттук нататък с кума и кумата, да не те е срам, да може кумицата да им гледа в очите, да приказва с тях. В този контекст може да се отбележи още един сходен момент. В Нови Трояни след сватбата, в понеделник, по традиция, свекървата дарява булката за да гъльчи булката с нея. Този обичай троенци също отнасят към прошката. Дарът – опрощава, смекчава момента на прош-ката, която предвижда някакви „недоизяснени” взаимоотношения между хората, едва встъпили в нови роднински по сватовство или ду-ховно-роднински отношения, и по този начин, чрез прошка и дар, те се пречистват и допълнително се утвърждават и закрепват.

Отношението към кумовете при троенци е твърде сериозно. Кум се пита за всичко. При всички важни житейски ситуации за младите по-дър бащата върви кума. Младите се обръщат по една или друга причи-на за помощ или съвет към бащата на булката и ако той откаже, тогава отиват за помощ при кума. На самата сватба кумът е по-важен и от бащата, той е най-главният. Във връзка с това има и народни песни за кума, които се пеят на сватбата, и песни, когато кумата забулва и отбул-ва булката-кумица, и т.н.

И троенци, както и чийшийци, също отдават последна почит на ку-мовете – кумиците стоят със запалени свещи до ковчега на кума или ку-мата по време на погребението и държат в ръка кърпичка, в миналото това са били по-големите късинки, а сега, всеки гледа тези кърпи да са и по-скъпички, по от убавите, защото става дума за кума. И с това също се проявява голямата почит и уважение към личността на кума.

КалчевоВ днешно време в българското село Калчево не се практикува обре-

дът „прощаването на кумците”. Според думите на интервюираните, за такъв обичай – гуляй у кума, където той прощава кумците, в това село не се знаело и през миналия век. Самата „прошка” и „прошка на кумци-те” я има, само че за разлика от гуляите в Чийшия и Нови Трояни тук младоженците, най-вече булката, се прощават на няколко етапа, като първият етап на прошката протича веднага след сватбата. Във вторник вечерта се правят повратки при родителите на невестата (дотук всичко става, както и в другите две села, където всички жители знаят за поврат-


ките). Те се правят, за да бъде младата булка повърната от майка й. Всички поканени на мероприятието, роднините на младата булка даря-ват я с подаръци – посуда (домакински съдове). Сега повратки в Калчево не се правят. Непоклатим обаче остава обичаят – прошката на млади-те на Сирни Заговезни – Масленица. Първата Масленица след сватбата булката трябва задължително да отиде за прошка на три места: у кума, у пумайчинта и у нейните родители – с кравай и торта (тортата навлиза в края на миналия век) и ракия. Първата година кумата трябва да дари булката, а майката трябва да повърне булката. Някои хора ходят на тези три места всяка година. Повечето от тях ходят само през първа-та година, защото традицията е задължителна за всички и не се проме-ня. Някои ходят, докато кумовете или помайчинти са по-млади, защото оная жена (пумайчинта или кумата) трябва да ти шета.

Почитта и уважението към кумовете в Калчево се запазва и в наши дни. На кума и кумата при среща се целува ръка (до този момент, когато самите кумове кажат, че не е задължително всеки път да им се целуват ръка, и ако въобще кажат). При кума се ходи да се пита какво име да се даде на новородилия се кръщелник, дори ако кумата не даде съгласие за предложеното от кумците име, то последните дават име, предложено от кумата (точно това днес е много рядко явление, среща се, но до преди двадесет-тридесет години беше доста разпространен обичай). Името на детето трябва да бъде съгласувано с кумовете – смятат калчевци. Във връзка с това е и разпространеният афоризъм в това село: „за името на детето не ме пита – за кво идеш да ме калесуваш да го венчавам”, с което потвърждава важното значение на обичая питането, съгласието и даването на името на детето на кумците от кумата при кръщаването.

Калчевци съблюдават също и обичая от цикъла на погребалната обредност, в който се отдава почит и уважение към кума. По време на погребението на кума или кумата, кумицата (или кумиците, ако са няколко) след окичването на починалия с китки, целуването на ръ-ката, кръстчето, иконката, пали свещ. С тази свещ кумицата трябва да стои до краката на починалия и да държи със свещта и пешкир-че. Обикновено се стои с наведена глава, докато свещта не изгори, но в повечето случаи останалите присъстващи предлагат на кумицата да стане и да си сложи свещта на свещилника, където се слагат свещите и от другите. Този дълбоко морален акт се явява последната прошка, с


която кумицата застава пред своите духовни родители – кумовете си, преди да бъдат погребани. Кумицата безмълвно моли за прощаване на всички свои грехове и прегрешения пред кумовете си. И този момент от погребалната обрядност при бесарабските българи свидетелствува за голямото значение на прошката в православието – тяхното исконно вероизповедание, което се явява неразривна част от българската им са-мобитност и с което се препотвърждават знанията и практиката както за отделния човек, така и за обществото като цяло. Затова много хора изпитват радост, когато прощават, а умението да се прощава е важен показател за духовност и морал. Сама по себе си прошката на младо-женците, в своята дълбока морално-етическа същност, не носи със себе си никакъв вид вина. Смята се, че новото семейство е нечисто, по-точно – младата булка е нечиста, и затова се извършва този вид пречистваща или опрощаваща прошка, различна от онази, когато молим да ни прос-тят греховете и прегрешенията.

Да се откажеш от кум – чийшийци, троенци и калчевци смятат за голям грях, за позорно дело и че това говори за пълна безнравственост на човека. Кумът и кумата – венчило са ти държали – с това всичко е казано. Венчилото, според българите, е огънят над главата, който опазва и защитява младоженците от зло. Именно кумовете са тези до-бри пазители, които се явяват преградата за злите сили. Те са нашите нови родители, духовни майка и баща, етико-морални наставници, които са необходими на човека при встъпването му в брак. Не случайно църквата отделя толкова голямо внимание на това събитие и освещава брака още в ранни времена. Когато Бог сътворява Адам и Ева, им каз-ва: „Плодете се и се множете, пълнете земята и обладайте я...” (Бт 1:28). Християнският брак е най-близко свързване на мъж и жена във физи-ческо и духовно общуване и „Което Бог е съчетал, човек да не разделя” (Мт 19:6). Следователно, бракът е богоустановен и благословен от Него и самото семейство трябва да бъде неразрушимо. Затова и бракът е едно от седемте църковни тайнства, където съюзът на младоженците се ос-вещава и му се придава духовна здравина и благородство от Църквата.

Представените по-горе традиции и обичаи от сватбената обредност позволяват да се направи следното обобщение. Опрощаващите и пре-чистващите обреди на младоженците при българите в бесарабските села се пренасят в далечни времена от България. Успяват да се запа-


зят до известна степен повратките във вторник, прошката от кума, прошката от новите родственици на първата Масленица.

Главният резултат от тези обичаи е нормализирането на отношени-ята между младото семейство и новите родственици. Вече като „повър-нати” и получили прошка от кумовете и от останалите нови роднини, те могат да си говорят, да гледат в очите и да ходят на гости. Този тради-ционен подход към съблюдаването на обичаите допринася и надгражда етико-моралните нагласи и ценности на българите и води до запазване-то на българските традиции – част от българската идентичност.

Приложение:Основните информатори на проучването: 1. Любовь Георгиевна Стойнова (Неделчева), род. 1938 г., с. Чийшия.2. Вера Ивановна Иванова (Бурукова), род. 1958 г., с. Чийшия.3. Мария Георгиевна Мазлин (Неделчева), род. 1946 г., с. Чийшия.4. Надежда Трифоновна Водинчар (Терзи), род. 1952 г., с. Чийшия.5. Домникия Трифоновна Иванюк (Терзи), род. 1959 г., с. Калчево.6. Мария Ильинична Кружкова, род. 1937 г., с. Калчево.7. Светлана Михайловна Тодорова (Чувальская), род. 1964 г., с. Нови Трояни.8. Екатерина Ивановна Баранова (Николаева), род. 1951 г., с. Нови Трояни.9. Людмила Георгиевна Николаева (Чернева), род. 1954 г., с. Нови Трояни.

НА ПЕРЕСЕЧЕНИИ МОЛДАВСКОЙ И БОЛГАРСКОЙ КУЛЬТУР: ЭТНОМОЗАИЧНОСТЬ ОБРЯДНОСТИ НИЖНЕДУНАЙСКОГО

ПОГРАНИЧЬЯ (НА ПРИМЕРЕ РОЖДЕСТВЕНСКИХ РИТУАЛЬНЫХ ОБХОДОВ

«MOŞUL» И «MOŞUL CU BABA»)

Анна ЛЕСНИКОВА, аспирант кафедры археологии и этнологии Украины,

Одесский национальный университет имени И. И. Мечникова (Одесса)

În acest articol prin exemplul ritualului de Crăciun „Moşul” şi „Moşul cu baba” se studi-ază mecanismul funcţionării tradiţiilor în condiţiile unui spaţiu polietnic şi fenomenului mo-zaicului etnic al tradiţiilor în regiunile de graniţă. Baza empirică a cercetării au fost materi-alele adunate în satele Orlovka şi Novoselskoe din raionul Reni (Regiunea Odessa, Ucraina), prin compararea cu materialele din regiunile periferice a Dobrogei, Muntenia şi Moldova.

В тази статия въз основа на коледните ритуали „Мошул” и „Мошул ку баба” се показва механизма на функционирането на традицията в условията на поли-етническото пространство и на феномена на етномозаичността на обредите в пограничните региони. Изследването е направено върху емпиричната база и мате-риалите, събрани в селата Орловка и Новоселское, Ренийски район (Одеска област, Украйна). Също така се използват материалите от граничните територии - До-бруджа, Влашко и Молдова.

На территории историко-этнографической области Молдавия обряд «Дед и баба» (Moşul cu baba) был отдельной единицей карнавала, испол-няемой в канун праздника Рождества Христова1. Вытесненный христи-анской символикой праздника, утвердившейся во второй половине ХІХ века, он постепенно вошел в обрядность празднования Нового года, со-хранившего элементы языческого символического кода, как отдельная единица или как часть большего карнавала – «Капры», «Меланки»2 и т.д.

1 Курочкін О. Календарні звичаї зимового циклу на українсько-молдавському порубіжні // Русин. Кишинев, 2010, с. 168-174.2 Мойсей А. Дані про карнавальні традиції східнороманського населення Буковини у від-повідях на анкети (друга половина ХІХ – 70-ті рр. ХХ ст.) // Записки історичного факуль-тету Одеського національного університету ім. І. І. Мечникова. Вип.19. Одеса, 2008, с. 46.

Анна Лесникова306

Этот обряд, в связи с тем, что основой его сюжетного плана является танец в исполнении главных персонажей, сегодня чаще можно зафик-сировать как традиционную постановку, исполняемую в контексте сце-нических народных реконструкций3 или как часть упоминаемых выше святочных ритуальных шествий молдавского населения4.

В этнографической литературе данный обряд не нашел широкого освящения. Его фиксацию можно найти в ряде работ исследователей зимней календарной обрядности молдавского поля второй половины ХХ века. Из современных исследований стоит отметить работы украин-ского ученого Антония Моисея, который, изучая обрядность восточно-романского населения Буковины, фиксирует свое внимание на обряде «Moşneagu» – «Хождение с Дедом», характеризуя его как аутентичный молдавский обряд с словесно-хореографическим действенным планом, исполняемый на Рождество Христово, ставший в последствии частью карнавальных шествий, локализирующихся вокруг празднования Но-вого года (maşcati de Anul Nou)5.

Следует также особо выделить в структуре молдавской культуры святочного ряженья карнавалы под общим названием «Moşi» (с молд. Деды) и «Mascaţi» (с молд. –маски). Первый из них в изобразитель-ном языке инвариантного обряда характеризовался набором масочных персонажей дедов, костюм которых реконструировал праздничный костюм молдавского крестьянина с антропоморфной маской на лице. Также под этим названием встречаются масочные шествия с разноо-бразными антропо-/зооморфными и смешанными типами персонажей, но чаще они функционируют под общим названием «Mascaţi» с ярко выраженным элементом обрядового сражения. Наиболее яркий при-мер таких ритуальных массовых шествий в современной святочной культуре молдаван можно наблюдать в округе г. Яссы – коммуне Руд-жионаса (Румыния)6. 3 Реконструкцию танца можно посмотреть на сайте youtube.com по данной сcылке: https://www.youtube.com/watch?v=TCTisIhofuM.4 Видеофиксацию обряда можно посмотреть в сети Интернет на сайте youtube.com по данным сcылкам: https://www.youtube.com/watch?v=DIK3X38Nc7U; https://www.youtube.com/watch?v=9V3It11awyE.5 Мойсей А. Указ. соч., с.47.6 Видеофиксацию обряда можно посмотреть в сети Интернет на сайте youtube.com по данной сcылке https://www.youtube.com/watch?v=U-yhD5x7jbk.


Известны данные обряды и на территории историко-этнографиче-ских регионов Румынии со сродным семантическо-функциональным кодом и идентичной номинацией – «Moşnegii» (с рум. Деды), «Baba și moşneagul» (с рум. Дед и баба)7, но с набором элементов на изобрази-тельном и атрибутивных уровнях, отражающих традицию каждого ре-гиона.

В Южной Бессарабии по результатам наших полевых исследований зафиксированы обряды под названием «Moşul cu baba» (Новосельское (Сату-Ноу, Сатунов, Еникей) Ренийского района) и «Moşul» (Орловка (Катрал) Ренийского района).

Обряд «Moşul cu baba» села Новосельское, которое формировалось как биэтническое (молдавско-болгарское)8, стал амбивалентным, од-новременно консолидирующим и разъединяющим население села. Для изучения данных аспектов предварительно приводим описание сюжет-ного плана обряда «Moşul cu baba», исполняемого в селе Новосельское на современном этапе: «Перед Рождеством в «болгарской» и «молдавской» сторонах собирается по отдельной группе колядников, среди которых выбирают двух парней на роль главных персонажей − Деда и Бабы. До двенадцати ночи каждая группа колядует на своей стороне, потом они встречаются в центре села – танцуют, а дальше – меняются местами, то есть группа, которая колядовала на молдавской стороне, идет на болгарскую сторону, а те, кто колядовал на болгарской стороне, шли к молдаванам. Так колядуют по селу до 9 утра, после встречаются в центре села и начинают меряться: сначала подсчитывают, кто сколь-ко наколядовал – калачей, денег и т.д, а потом меряются силой. Побе-дителям вручается барашек от руководства села. И считается, что эта победа приносит удачу своей стороне на протяжении всего года. 7 Народна драма/Лексикон загального та порівняльного літературознавства [Електрон-ний ресурс]: Режим доступа: http://lib.misto.kiev.ua/UKR/LEXIKON/narodna_drama.txt.8 Село Новосельское (Сатул-Ноу, Сатунов, Еникей) Ренийского района, основанное в конце XVIII века молдавскими поселенцами. Позже, в начале ХІХ века в процессе болгарской колонизации края здесь осели представители болгарской этнической группы. В середине XIX века здесь болгар насчитывалось 149, молдаван – 699 (Скальковский А. Болгарские колонии в Бессарабии и Новороссийском крае. Одесса, 1848, с. 69); в середине 50-ых – болгар – 327, молдаван – 665 (Кабузан В. М. Народонаселение Бессарабской области и Левобережных районов Приднестровья (конец XVIII – первая половина ХІХ вв.). Кишинев, 1974, с. 150); на начало ХХ века – молдаван – 1470, болгар – 380 (Бутович В. Материалы для этнографической карты Бессарабской губернии. Киев, 1916, с. 57).


Из барашка потом готовят каварму, которой угощаются все жители села во время совместного гуляния, которое продолжается целый день»9.

Данный рождественский обряд стал символической площадкой об-щения между двумя группами – молдаванами и болгарами, которые находились в этнополярных отношениях в условиях существования патриархальной системы и эндогамных брачных кругов. Подтвержда-ющий тезис находим в словах респондентов: «Общины были разделены как территориально, так и культурно. Болгары осели в восточной ча-сти села, а молдаване – в западной. Их разделяла граница – земляной вал посреди села. Каждая община имела своего старосту, свои обычаи. Об-щины не дружили между собой, но в Рождественское утро все собирались в центре села. Они по-своему обряды делали, а мы по-своему, так было, а как я уже помню, так всем селом колядку делаем»10.

Этот обряд смог стать объединяющим для двух общин села в свя-зи с его значимостью в календарях годовых циклов каждой из групп и лиминарным статусом святочного периода и его трансцендентных характеристик в целом, а также в связи с тем, что семиотический и се-мантический код ритуала был «читаем» обеими этническими группа-ми. Несмотря на некоторые отличия в изобразительном, хореографи-ческом и словесном планах выражения, подобный обряд был известен болгарской культуре. Его описывает в своем исследовании по кален-дарной обрядности болгар Т. Колева: «Существовали коледары (коле-жане), в составе которых были мужчины в масках, что сближало их с новогодними дружинами Западной Болгарии. Среди них было два персо-нажа – старец и баба»11.

Болгары села Новосельское, скорее всего, не знали данного обряда непосредственно, поскольку мала вероятность их переселения из округа Софии, но и другие варианты колядования, представленные в регионах Северо-Восточной и Юго-Восточной Болгарии, похожи по семантиче-ско-семиотическому наполнению, поэтому данный ритуальный обряд, 9 Материалы полевого исследования автора (далее − МПИА), 2012 г. – село Новосельское Ренийского района. Записано со слов: Азман Елены Георгиевны, 1952 г.р.; Топовой Евгении Савельевны, 1947 г.р.; Тасмалы Натальи Ивановны, 1927 г.р.10 МПИА, 2012 г. – село Новосельское Ренийского района. Записано со слов: Топовой Евгении Савельевны, 1947 г.р.11 Колева Т. А. Болгары // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы конец ХІХ – начало ХХ вв.: зимние праздники. Москва, 1973, с. 273.


не будучи для них чужим, стал объединяющим для молдавского и бол-гарского населения села. Это подтверждается не только совместным ис-полнением обряда, но и принятием на «чужой» стороне колядников дру-гой этнической группы – «До двенадцати ночи, каждая группа колядует на своей стороне, потом они встречаются в центре села – танцуют в общем хоро – а дальше меняются местами, то есть болгары идут коля-довать на молдавскую сторону, а молдаване – на болгарскую»12.

К объединяющим практикам ритуала можно отнести совместное хоро в центре, исполняемое в полночь и по завершению обхода, а также трапезу по завершению колядования.

Этнодифференциирующие маркеры в обряде «Дед и баба» прояви-лись на нескольких уровнях:

1) словесно-хореографическом – танец, который исполняют два глав-ных персонажа Дед и Баба в молдавском варианте обряда у болгар за-менен словесными пожеланиями, которые проговаривались в селе как на болгарском, так и молдавских языках. Как отмечают респонденты, «исполняли в основном 2-3 колядки, на молдавском колядуют Lerulе и Doamnele и на болгарском тоже… Когда колядуют молдаване, то Дед и Баба должны станцевать, и так в каждом доме»13. Сам танец как тако-вой в данном обряде можно отнести к молдавскому этническому мар-керу в целом, поскольку в болгарском инварианте метрополии и регио-нальных вариациях он не представлен.

2) изобразительном – до 50-ых годов ХХ в. маски делали следующим образом: болгарская сторона практиковала костюм, который создавал образ «повседневного» деда: «Старец был одет в кожух мехом наружу, опоясан колокольчиками (звенцами), носил с собой деревянный молот или саблю. (Это классические атрибуты кукерского костюма, особенно «звенци», и молот/сабля – А.Л.). Бабу одевали в классический болгарский повседневный наряд женщин старшего возраста»14.

Маска-персонаж «Дед» села Новосельского претерпевала изменения в контексте изменения этнического облика села в условиях социаль-но-исторических процессов в регионе.12 МПИА, 2012 г. – село Новосельское Ренийского района. Записано со слов: Даалы Яны, 1989 г.р.13 Там же. Записано со слов: Азман Елены Георгиевны, 1952 г.р.; Топовой Евгении Саве-льевны, 1947 г.р.; Тасмалы Натальи Ивановны, 1927 г.р.14 Там же. Записано со слов: Топовой Евгении Савельевны, 1947 г.р.


До 50-ых гг. ХХ века, со слов респондентов персонажи Деда и Бабы делались следующим образом: «Дед надевал национальный молдавский костюм, то есть праздничный, поверх кожух, на лицо надевал маску из кожи козы и кролика, глаза, нос и рот выделялись красной ниткой, на голове шапка, которая могла украшаться разными лентами. Бабу одевали в одежду, которую обычно носили взрослые женщины села, го-ловным убором обязательно был платок, бусы из красного перца. Щеки раскрашивались красными оттенками, могли также использовать старую одежду»15. Эти региональные варианты персонажей в основном соответствовали им же в метрополии, но с характерным элементом – полихромным украшением головного убора, который стал необходим для выделения этнического с целью подчеркивания своей инаковости в условиях бикультурного поселения.

В целом многоцветность является маркером большинства восточно-романских масочных персонажей (капра, урусу, щербуль и др.), именно поэтому в представлении респондентов села маска «Деда» ассоциирова-лась с «Капрой» − самым распространенным персонажем / одноимен-ным обрядом в структуре святочных ритуальных обходов молдавской этнической общности Южной Бессарабии.

В 60-ых гг. XX в., в связи с запретами советской власти, исполнение обряда было принудительно прервано. В начале 80-ых обряд был по-степенно реконструирован. При этом костюмы «Деда» и «Бабы» стали делать одинаково как на болгарской, так и на молдавской стороне села. Выглядели персонажи следующим образом: «Дед: вместо кожи стали использовать мешковину или фабричную ткань коричневого цвета, украшен различными лентами. Зубы сделаны из тыквенных семечек, а нос из перца (чили). Бабу наряжали в старую женскую одежду, платок обязательно, грудь большую делали. Могли очки надеть, чтоб более смешно было… Обязательно рисовали щеки и тени..»16.

Как видим, в реконструированном обряде маска Деда была пред-ставлена в стилизованном «молдавском» варианте, а не «болгарском». Это говорит о процессе аккультурации молдавским компонентом бол-

15 Там же. Записано со слов: Азман Елены Георгиевны, 1952 г.р.; Топовой Евгении Савельевны, 1947 г.р.; Тасмалы Натальи Ивановны, 1927 г.р.16 Rauşa E. Datini, Sfinte sărbători: Culegere de folclor din raionul Reni. Chişinău, 2014, p. 39-40.


гарского, обусловленным в первую очередь высоким количественным показателем романской общины села, разрушением патриархальной системы и открытием эндогамных брачных кругов, которое выразилось также в языковой ассимиляции болгарского элемента, но при сохране-нии последним исторической памяти и этнического сознания. Показа-тельно, что в селе сохранилось географическое деление «которые жи-вут на болгарской стороне села», но этнического наполнения данное высказывание уже практически не несет.

После 1985 года в обряд «Дед и Баба» села Новосельское вошла ма-ска-персонаж Деда из обряда села Орловка (Катрал) Ренийского рай-она17, что было обусловлено тем, что, со слов респондентов, «данный обряд здесь является более старым и более правильным»18 и что объяс-няется моноэтничным обликом села со времен первых общеизвестных переписей 19 и превалированием в процентном отношении молдавской этнической общности села до сегодняшнего времени20. Это и предопре-делило формирование в сознании молдавского населения соседних сел представления об архаичности, а значит, «правильности» традицион-ной молдавской культуры населения Орловки.

Таким образом, на изобразительном уровне обряда «Дед и баба» также можно проследить процесс изменения этнических отношений между молдавской и болгарской группами села от контраверсионных к аккультурационным со стороны молдавского компонента.

Гендерно-возрастные характеристики участников обряда «Moşul cu baba» соответствуют требованиям святочных ритуальных обходов большинства европейских народов по участию в обряде только пред-ставителей мужского пола. В селе Новосельское в обряде колядования «с Дедом и Бабой» участвовали как юноши, так и взрослые мужчины. Для всех святочных ритуальных обходов с ряжеными характерен эле-мент обрядового сражения, рассматриваемый как миф о творении

17 Там же, p.40.18 МПИА, 2012 г. – село Новосельское Ренийского района. Записано со слов: Записано со слов: Азман Елены Георгиевны, 1952 г.р19 Скальковский А. Указ. соч., с. 69; Кабузан В. М. Указ. соч., с. 149.20 Согласно переписи Украины 2001 года в селе Орловка насчитывалось 3 027 человек, большинство молдаване по этнической принадлежности. [Электронный ресурс]: Режим доступа: http://www.ukrcensus.gov.ua/.


мира, который в целом, по одной из научных интерпретаций21, симво-лизирует карнавал как таковой. Описывает его и исследователь Евге-ний Реута: «Когда приближаются группы, …издалека слышны веселые песни и барабанные звоны. Первая группа, которая приходит, начинает танцевать хору вокруг Деда. После того как подходит и другая группа, танцы приостанавливаются и каждая команда поднимает своего «ли-дера» на плечи. После получаса, в веселой атмосфере, под звоном бараба-нов и танцев, высказывая хорошие пожелания, Деды снимают костюмы и начинается борьба. Борьба длится 4 часа – с 8.00 до 12.00. Арбитры, как правило, это старожилы»22. Как видим, в этом описании элемент сражения имеет реалистичные формы, хотя, по словам респондентов, чаще борьба имеет номинальное значение и проводится исключитель-но костюмированными персонажами: «После этого главные персонажи – две Бабки и два Деда – начинают сражаться между собой, чтобы опре-делить, кто сильнее. Сначала силой меряются Бабки, а потом Деды23.

Среди других масочных персонажей в обряде «Moşul cu baba» села Новосельского представлен также «главный», в функциональные обя-занности которого входило собирать деньги в специально приготов-ленную торбу, а также калачи, которые он носил, нанизывая на специ-альную палку, которой чаще выступала рукоять какого-либо орудия труда (лопаты, вил и т.п.)24. Наличие такого персонажа характерно для всех святочных ритуальных обходов европейских народов. Находим его и в болгарском аутентичном варианте колядования «Дед и баба» под названием «трахобер/магаре»: «Еще среди персонажей был трахобер, или магаре, который собирал подарки, а также четник, который про-износил славы, или четмо, т.е. благословления. Его называли еще поп, нарицалник или наречник (от «наречам» − предсказывать, нарицать). Обыкновенно он охранял Бабу от других колядников, которые хотели ее умыкнуть»25. 21 Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренес-санса. [Электронный ресурс]: Режим доступа http://philoşophy.ru/library/bahtin/rable.html22 Rauşa E. Указ. соч., p. 39-40.23 МПИА, 2012 г. – село Новосельское Ренийского района. Записано со слов: Даалы Яны, 1899 г.р.24 Там же. Записано со слов: Азман Елены Георгиевны, 1952 г.р.; Топовой Евгении Саве-льевны, 1947 г.р25 Колева Т. А. Указ. соч., с. 273.


Таким образом, обряд «Дед и Баба» в селе Новосельское, которое ха-рактеризовалось биэтнической структурой с закрытыми эндогамными кругами, стал площадкой для коммуникации двух этнических групп, объединяющим фактором, но с выраженными этническими маркерами на изобразительном и словесно-хореографическом уровнях с тенден-цией к превалированию молдавского компонента. Это произошло по-сле реконструкции обряда в контексте процессов аккультурации бол-гарской этнической общности с потерей этнического языка, но с сохра-нением исторической памяти и сознания представителей болгарской этнической группы. В более позднее время обряд приобрел яркий бол-гарский акцент на изобразительной уровне, что связано с процессом заимствования маски-персонажа «Moşul» из обрядности молдавского населения села Орловка, который сформировался под непосредствен-ным влиянием болгарского компонента.

Обряд «Moşul», исполняемый в селе Орловка Ренийского района, по результатам проведенного нами исследования, представляет собой северо-восточный локальный вариант пограничной региональной тра-диции, чаще именуемой как «Сucii»26, сформированной в условиях со-прикосновения балканского и романского субстратов, в результате ми-грации болгарского кукерского обряда27 с запада на восток и включения в него элементов святочных обрядовых практик восточнороманской культуры (обряды «Капра/Брезая»28, «Кэлушерии»29) в пространствен-ном поле Нижнего Подунавья (Добруджа, Южная Молдавия и Валахия) с присутствием маркеров молдавского рождественского обряда «Дед и баба», сохраненного и функционирующего в молдавских селах Южной Бессарабии (Ренийский район) под влиянием действия механизма со-хранения традиции в диаспоре.26 Салманович М. Я. Румыны // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы конец ХІХ – начало ХХ века: весенние праздники. Москва, 1977, с. 298. 27 Арнаудов М. Кукеры и русалии // Студии върху българските обреди и легенди. Т. 2. София, 1972; Колева Т. А. Указ. соч., с. с. 274-276; Петров П. Кукеры и сурвакари // Известие на Българското историческо дружество. Кн. 28. София, 1972, с. 267-284; Водинчар Е. Маскарадната обредност на българите в Бесарабия // Българска етнология. Т. 32. София, 2006. №4, с. 44-60.28 Лесникова А. К проблеме замещения обрядовой традиции: молдавская «Капра» в структуре святочного ряженья болгар Южной Бессарабии // Бесарабските българи: история, культура и език. Кишинев, 2014, с. 263-271.29 Салманович М. Я. Указ. соч., с. 248-249.


В процессе миграции болгарского населения в конце XVIII – нача-ле ХIХ века в Бессарабию, часть осела по пути следования на терри-тории современной Добруджи и Южной Румынии, создав новую зону межэтнического взаимодействия. Процесс культурной коммуникации обусловил формирование симбиозных обрядов, которые одновременно вошли в календарь как болгарского, так и восточнороманского насе-ления. Одним из таких является обряд «Cucii», читаемое как «кучи» и переводимое как «кукушка», с номинацией, не передающей семантиче-ского содержания исполняемого обряда, что говорит о явлении аббе-рации в звуковом заимствовании словесной формулы «кукер» (болг.) и адаптировании фонемы к нормам своего, в данном случае рум./молдав-ского языков.

В Южной Валахии и Южной Молдавии, в пограничных районах, а также в местностях, где представлены анклавы болгарских поселенцев, встречаются также другие названия данного межкультурного обряда. К примеру, в регионе г. Паунешты вариативное масочное шествие на-зывается «Uncheşii şi babele»30 − в переводе с рум. «Старики и стару-хи» – выводимое из действия главных персонажей «ункеши» (так здесь называют главную зооморфно-антропоморфную маску мужского пола, сравнительно как у болгар «главный кукер») и старух, которым отво-дится значимая роль в обряде по аналогии с молдавским рождествен-ским обрядом «Moşul cu baba», элементы которого также присутствуют в обряде «Moşul» села Орловка Ренийского района. Это говорит о нали-чии локальных вариантов обряда «Cucii», сформировавшихся под вли-янием местных святочных традиций восточнороманского населения в среде оседания болгарских переселенцев.

Рядом с этим в науке представлена иная точка зрения на проис-хождения обряда «Cucii». Его рассматривают как явление древнефра-кийской традиции, которая в Восточной Болгарии представлена обря-дом «Кукер»31. Влияние фракийского элемента нельзя отрицать, хотя, учитывая географию распространения данной обрядовой традиции в контексте расселения болгарских переселенцев, первая версия форми-

30 Boicu A. M. „Uncheşii şi babele” de la Păuneşti au alungat duhurile rele din 2011. – [Электронный ресурс]: Режим доступа http://vranceamedia.ro/unchesii-si-babele-de-la-paunesti-au-alungat-duhurile-rele-din-2011.31 Салманович М. Я. Указ. соч., с. 298.


рования обряда в результате межкультурного взаимодействия восточ-нороманского и болгарского населения представляется более обосно-ванной. Это подтверждает и отсутствие инвариантной формы обряда «Cucii». Фиксируем меняющиеся в зависимости от региона (Добруджа, Валахия, Молдова) локальные традиции в результате влияния местных сродных обрядовых практик. Последние определяли как номинативные (Uncheşii şi babele, Moşul cu baba, Сucii), изобразительные (в Валахии – районы Паунешти/Бранешти32 − главный персонаж обряда похож на маску-персонажа Брезаю, которая является основной в святочных практиках ряженья и т.п.), так и временные коды (Uncheşii şi babele и Moşul cu Baba исполнялись в контексте рождественско-святочного периода, обряд «Cucii» имел привязку к Масленичному календарному празднику, что сближало его больше с болгарскими «Кукерами»).

Обряд «Moşul»33, функционирующий в селе Орловка, представляет собой северо- восточный локальный вариант обряда «Cucii».

Мы анализируем номинативный, изобразительный, хореографиче-ский (действенный) и вербально-музыкальный (звуковой) выделяя ро-манский и балканский субстраты, этнические наслоения и региональ-ные производные, которые сложились здесь в условиях культурного ареала Нижнего Подунавья. Обрядность села Орловка является по-казательной в связи с автохтонностью местного населения, что и под-тверждается первыми имеющимися переписями населения Бессараб-ского региона и устной историей орловцев. Исходя из этого, на примере традиционной культуры данного села можно изучать региональный бессарабский компонент, отличающий молдавские буджакские обрядо-вые практики от сродных культурных обрядовых единиц метрополии.

Номинативный код. В селе Орловка Ренийского района данный об-ряд функционирует под названием «Moşul» и относится к празднику Рождества Христова, который здесь отмечается с 24 на 25 декабря34. Данное название связано с главным персонажем «Moşul», в переводе с 32 Ciobanu L. Cucii − carnavalul mascaţilor de la Brăneşti, 2014. [Электронный ресурс]: Ре-жим доступа http://jurnalul.ro/special-jurnalul/reportaje/cuciiiiii-carnavalul-mascatilor-de-la-branesti-662792.html.33 Видеофиксацию обряда можно посмотреть в сети интернет на сайте youtube.com по данной сcылке: https://www.youtube.com/watch?v=Sl2EYbsMSPs.34 МПИА, 2013 г. – село Орловка Ренийского района. Записано со слов: Барган Анны Алексеевны, 1954 г.р.


молд. дед, хотя костюм данной маски-персонажа не напоминает «Деда». В идентичном обряде в Северной Добруджи сродный персонаж носит название «Сuc», выводимое из болгарского «Кукеръ», что демонстриру-ет процесс звукового заимствования названия в контексте культурной коммуникации болгарского и молдавского населения в пространствен-ном поле Нижнедунайского пограничья. Маска-персонаж «baba», кото-рая является обязательной для аутентичного обряда «Moşul cu baba», в орловской номинации обряда не представлена, что говорит о позднем заимствовании данного персонажа.

Изобразительно-атрибутивный код обряда «Moşul» включает ма-сочных/ряженых персонажей («Дед/Moşul» и баба/Вaba) и немасочных – ряженых (солдаты).

Маска-персонаж «Moşul» является показательной в контексте изу-чения миграции обряда «Кукер» с востока на запад, возникшего на пе-ресечении балканского и романского субстратов в их болгарском и ва-лашском проявлениях. К балканскому субстрату можно отнести основу материала изготовления маски – шкуру животного, в данном варианте – зайца, а также дополнительные элементы – красную нитку, с помошью которой выделялись прорези для глаз, носа, гусиные перья, из которых делались зубы, а также конский волос, использовавшийся ранее и заме-ненный позже шерстяными темными нитками, для изготовления усов и бровей маски. Маску, сделанную таким образом, можно встретить как в греческой, македонской, итальянской, так и в других традициях ряженья. Это говорит о ее архаичной основе и общебалканском/сре-диземноморском распространении, но с разными локальными интер-претациями. Зафиксированная в описаниях кукерского обряда болгар Южной Бессарабии, маска главного кукера еще раз указывает на связь обряда «Moşul» с болгарским обрядом «Кукер»: «маска изготовлялась из одного материала, чаще это была шапка меховая или войлочная, из нее делали маску, к которой пришивали рога, после красной толстой ниткой выделяли прорези глаз и нос, с гусиного пера делали зубы, брови и усы из конского волоса»35.

К болгарскому маркеру в костюме также необходимо отнести звен-цы, которыми опоясан персонаж вокруг талии. Сохранена болгарская 35 Варзопов Ф. Кукиры // Кишиневские епархиальные ведомости. Кишинев, 1877, № 9, с. 386-391.


номинация данного элемента, а также ее семантическая функция – от-гонять злых духов. В восточнороманской традиции вместо звенцев на-девали колокольчики (трака), которые навешивались либо вокруг шеи, либо через плечо, либо врассыпную поверх всего костюма.

Главным атрибутом маски-персонажа «Moşul» также является сурвачка/соркова – в современном исполнении это, как правило, не-большая палочка, обмотанная блестящей мишурой, в традиционном варианте − ветка дерева. С ее помощью «Moşul» реализует лечебную и продуцирующую магию. Можно предположить, что данный атрибут был заимствован из обряда «соркова»(молд.)/ «сурва» (болг.), который исполняется в первый день Нового года как в молдавской, так и в бол-гарской традициях в контексте семантической сродности обрядов, хотя возможно рассматривать этот элемент как трансформированный образ орудия, в данном случае – меча/сабли, которым были оснащены бол-гарские кукеры с целью «защиты от злых сил». Также можно предпо-ложить, что данный элемент пришел в обряд «Мошул» из обряда «Сор-кова», сохранив свою функциональную нагрузку. Учитывая тот факт, что в селе Орловка новогодний обход с сорковой не исполняют, факт присутствия данного элемента можно объяснить результатом процесса инкультурации элементов обряда «Соркова» на этапе формирования обряда «Мошул» или фактом контаминации двух обрядовых практик как отдельных единиц в более позднее время.

Показательно, что в селе Новосельское главный персонаж «Moşul» не носит с собой сурвачку, что еще раз подтверждает разную природу происхождения данных ритуалов, несмотря на их сходство на совре-менном этапе (как упоминалось выше, основные элементы костюма но-восельского антропоморфного персонажа «Moşul» были заимствованы в традиции жителей села Орловка в середине 80-ых гг. XX в.).

Восточнороманский компонент в костюме маски «Moşul» представ-лен полихромным украшением (цветы, ленты, разноцветный матери-ал), в его региональном валашском варианте, который выразился в на-личии конструкции, размещавшейся поверх маски на голове и напоми-навшей рога, обшитые разноцветными лентами и цветами, и характер-ной для маски-персонажа «Брезаи», зоной распространения которой является историко-этнографическая область Валахия36. 36 Лесникова А. Указ. соч., с. 263-271.


Наличие данного компонента в обряде можно объяснить влиянием валашского этнического компонента в результате длительной коммуни-кации с населением данной области в зоне пограничья, что обусловило явления первичного или вторичного заимствования элементов данной региональной традиции. Возможно и определение орловского населе-ния как представителей валашской региональной традиции. К примеру, влияние валашского компонента можно наблюдать и в святочной об-рядности романского населения региона г. Галац, который территори-ально размещен в приграничной зоне историко-этнографических об-ластей Валахия и Молдавия. В пограничном Нижнедунайском регионе можно наблюдать и обратное влияние восточнороманского компонен-та на болгарский субстрат − кукеры округа Силистрия используют для украшения головных уборов разнообразные цветные ленты, чем напо-минают молдавских святочных ряженых персонажей.

Показательно, что в селе Орловка нет характерного восточноро-манского святочного обряда «Капра», который исполнялся бы в канун Нового года, а также нет рождественских обходов со звездой «Ştava», в результате чего вся семантическая нагрузка данных обрядов была пе-ренесена на ритуал «Moşul», что отразилось и в изобразительном коде маски – в наличии полихромного ленточно-цветочного украшения, ха-рактерного для маски «Капры» и ее региональных производных персо-нажей, а также звезды, которая помещалась в центре треугольной кон-струкции. Хотя необходимо отметить, что данный элемент в костюме маски является вариативным, что говорит о культурной трансмиссии, поддерживающейся формулой инновация/традиция в условиях перма-нентного формирования обрядового комплекса.

Таким образом, маска-персонаж «Moşul» в своем изобразительном коде представляет собой региональный продукт, сформировавшийся на пересечении болгарской, молдавской и валашской культур в погра-ничной зоне Нижнего Подунавья.

Отсутствие инвариантного атрибутивного кода и функционально-се-мантической нагрузки персонажа «Бабы» в рождественском обряде ор-ловцев говорит о ее позднем появлении в структуре обряда в результате соприкосновения двух локальных практик новосельцев и орловцев. Со слов респондентов, «в разные года все выглядит по-разному, и в руках у Бабы вы можете увидеть и веник, и кошик (с укр. корзинка – А.Л), и,


крест с «распятой» курицей». Парень может нарядиться как старой ба-бой, так и девицей… Персонаж Бабы в Орловке играет увеселительную роль и никак не связан с самим Рождественским обрядом»37.

При этом нужно отметить ярковыраженный эротический код в ко-стюме персонажа с подчеркивание половых признаков женской зрело-сти, что сближает обряд «Moşul» с кукерскими ритуальными обхода-ми: «Поверх кофты надевают лифчик, набивают его разным тряпьем, юбку, рисуют яркие щеки и губы, бусы разноцветные»38, но без харак-терных эротических игр – маркеров кукерских обрядов, обусловленных реализацией ряжеными магии плодородия.

Можно предположить, опираясь на теорию инкультурации, что со временем персонаж «Бабы» станет устойчивым, войдет в номинацию обряда, приобретет инвариантные характеристики на изобразитель-ном уровне, которые будут отражать локальный вариант молдавской культуры села Орловка.

К немасочным ряженым персонажам обряда «Moşul» относятся «во-ины»/ «солдаты». В них наряжались взрослые мужчины, только те, ко-торые отслужили в армии. Это главный критерий отбора мужчин для участия в обряде. На изобразительном уровне признак подчеркивался ношением военной формы: защитной формы, формы рядового солда-та или моряка и др. Этот смысл был заложен и в номинации, которой обозначали группу мужчин (четеле). Народная этимология уравнива-ет понятия «четеле» и «воинство»: «Участвуют две армии колядников, так называют, потому что участвуют парни, которые уже отслужи-ли. Мы называем их четеле39». Можно предположить, что данное сло-во было заимствовано из тюркского: «şaddle»/«седло». Данным словом стали обозначать тех мужчин, которые могли держаться в седле, быть воинами и входить в группу «четеле» − тех, «кто в седле». В современ-ном румынском словаре слово «cetele» обозначает подразделение/диви-зии. Приобщение к обряду воинов и воинской символики в принципе характерно для восточнороманской календарной обрядности. В орлов-ском обряде «Moşul», который формировался на пересечении обрядо-37 МПИА, 2013 г. – село Орловка Ренийского района. Записано со слов: Барган Анны Алексеевны, 1954 г.р.38 Там же.39 Там же. МПИА, 2013 г. – село Орловка Ренийского района. Записано со слов: Мун-тян Марины, 1973 г.р.


вых комплексов народов Придунавья, непосредственно просматрива-ется связь между «четеле» и молдавскими/румынским кэлушариями (caluşarii или calucenii) – так называются участники обряда и сам об-ряд, исполняемый в русальный понедельник после праздника Троицы. Причину включения элементов данного ритуального праздника в об-рядовый комплекс обряда «Сucii», локальным вариантом которого яв-ляется анализируемый нами обряд «Moşul», можно объяснить сродно-стью данных обрядовых практик в романском и болгарском календаре на уровне семантическо-функциональной нагрузки. В связи с тем, что молдавская святочная зимняя обрядность несет в себе ярко выражен-ный аграрный подтекст, как и украинская, к примеру, а весенне-летняя больше направлена на исполнение защитной и продуцирующей магии, что характерно и для болгарской, соответственно обряд «Moшул», ко-торый сформировался на почве болгарского «кукер», ощутил значимое влияние обряда «кэлушарий» – одного из центральных обрядов весен-не-летней молдавской обрядности с элементами ряженья и практиками защитной и продуцирующей магии.

В первую очередь, необходимо отметить, что «кэлушерии» − это во-ины, которые состояли в отряде, имевшем знамя, одинаковую одежду (форму) и оружие для каждого участника – палки и бич. С их помо-щью кэлушерии должны были отгонять злых духов40. Такую же функ-циональную нагрузку исполняли четеле (воины) – участники обряда «Moшул», которые в качестве оружия использовали не палки и бичи, а – Măciucă («мэчуке» в переводе с молд./рум. означает «дубина»). По-казательно, что номинация не соответствовала содержанию, то есть в практике использовались длинные метлы-веники. Материалом для из-готовления служил камыш – это, безусловно, региональное влияние. Также семантический и функциональный уровни атрибута не соответ-ствовали друг другу. Так, четеле использовали метлы в молдавской тра-диции – то есть ударяли ими сильно о землю, как бичами41, но не «выме-тали» зло, что характерно для болгарской традиции и семантически обосновано. Такое совмещение разных этнических практик характерно для обрядов, формирующихся на пересечении культур, причем на дан-40 Салманович М. Я. Указ. соч., с. 29841 МПИА, 2013 г. – село Орловка Ренийского района. Записано со слов: Мунтян Марины, 1973 г. р.


ном примере можно выделить уровни влияния в контексте молдавской и болгарской традиций. Так, номинация «мэчуке» была заимствована из молдавского обряда «кэлушерий», содержательное наполнение – метла – это влияние болгарской кукерской традиции, функциональный уровень атрибута – удар о землю для отпугивания злых духов – это влияние кэлушерской традиции и в целом молдавской святочной об-рядовой практики, где бич часто выступает неотъемлемым атрибутом мужских масочных персонажей.

Действенно-хореографический код. «Все село делится на две части – пленеши и белтереци. В каждой части села ходит своя группа чете-ле во главе с мошулом, иногда есть баба. Воины носят с собой мэчуке, которыми охраняют мошула от злых сил, а также все село. Заходят в каждый двор и поют, если в этом доме есть девушка одного из парней, то она выходит и цепляет на его шапку цветок. Так под конец обхо-да села почти каждый парень может быть с киткой. После того, как они спели, им выносят калачи. Калачи нанизывают на большую палку, которую носят двое из парней. Также четеле может украсть со двора то, что плохо лежит. В 12 часов вечера две группы встречаются и ме-няются. Белтереци идут на сторону пленеши, а пленеши на сторону белтереци. И так колядуют до 9 утра. Потом две армии встречаются в центре села. И начинается сражение между двумя армиями и мошула-ми. Это не настоящее сражение, а как танец. После на площади гуляет все село»42. Из этого рассказа респондента, можно определить ряд важ-ных аспектов действенного кода обряда, дополнительно определяющих этимологию происхождения орловского рождественского ритуала, и его отличительные региональные маркеры в контексте полиэтническо-го поля формирования обряда. В первую очередь, необходимо отметить отсутствие хореографического компонента на этапе обхода «четеле» села. Это еще раз подчеркивает разную этимологию орловского обряда «Moşul» и новосельского «Moşul cu baba», в котором главные персона-жи должны были обязательно исполнить танец в каждом дворе. Здесь, безусловно, можно говорить о влияние болгарского обряда «кукер».

42 Там же. Записано со слов: Барган Анны Алексеевны, 1954 г. р.: Мунтян Марины, 1973 г. р. Также с описание сюжетного плана обряда и его реконструкцией можно ознакомиться на официальном сайте города Рени и Ренийского района в рамках освещения ежегодного фе-стиваля «Florile dalbe» - http://www.pozitiv-24.od.ua/news/festival-florile-dalbe.html


Следующий этнообрядовый компонент отразился на завершающем этапе сражения двух групп, которое происходит в танцевально-воен-ной форме кэлушерских традиций, где ряд фигур танца-сражения, ис-полняемых четеле, соответствуют танцевально-обрядовым «па» мол-давских кэлушериев.

Украшение цветком девушкой шапки (пиджака) молодого человека, как и другие виды маркеров добрачного общения молодежи, являют-ся неотъемлемым компонентом календарной обрядности народов. В рассматриваемом контексте это является критерием присутствия бал-канской культуры и не несет определенной моноэтнической нагрузки, хотя встречаемая в рассказе респондентов номинация «китка» говорит о большем влиянии болгарского компонента. К таким же относятся и бесчинства, в данном обряде выраженные в воровстве вещей во дворе, но не имеющие архетипного аспекта смеховой культуры и эротического кода. Скорее всего, они являются поздним наслоением, заимствовани-ем из святочных традиций соседних этнических сел, как, в принципе, и обряд надевания цветка, который не связан с кукерским и кэлушерски-ми обрядами, но имеет непосредственную связь с рождественско-но-вогодними обрядами колядования и щедрования населения соседних славянских сел.

Музыкально-вербальный код. Четеле во главе с Mошулом сопро-вождали музыканты. Сюда брали тех мужчин, которые умели профес-сионально играть на тех или иных этнических традиционных инстру-ментах. Их профессионализм определялся тем, «как они или их отцы играли на свадьбах и других сельских праздниках»43. Они, как правило, одеты в этническую молдавскую одежду или с элементами этнического орнамента. Из инструментов использовались: большой барабан, сопил-ка, а также баян. Музыканты сопровождали группу от начала обряда до момента его завершения. С ними расплачивались калачами, кото-рые были собраны во время обхода группы, и мелкими деньгами. Му-зыкальный код обряда демонстрирует ярко выраженный восточно-ро-манский аспект и не имеет болгарского влияния. Это подчеркивается как исполнением этнических народных танцев, так и композиций с вербальным сопровождением. Из последних четеле исполняют этни-43 МПИА, 2013 г. – село Орловка Ренийского района. Записано со слов: Барган Анны Алексеевны, 1954 г. р.


ческие молдавские колядки и другие фольклорно-лирические жанры. Отсутствие болгарского компонента в музыкально-вербальном коде объясняется тем, что данный уровень обряда, по сравнению с другими, быстрее адаптируется к действующим носителям обряда.

Таким образом, обряд «Moşul cu baba» села Новосельское Ренийско-го района и обряд «Moşul» села Орловка, исполняемые на Рождество и имеющие на современном этапе много общего в структурных уровнях, представляют разные этнические традиции и отражают разные усло-вия формирования. Так, обряд «Moşul cu baba» представляет собой ва-риант молдавского этнического святочного обряда, который в условиях биэтнического поселения – молдавско-болгарского с закрытыми эндо-гамными кругами – постепенно стал объединяющим полем для комму-никации двух этнических групп и был представлен в двух вариантах с выраженными этническими маркерами на изобразительном и словес-но-хореографическом уровнях. В результате процесса аккультурации болгарской этнической общности села Новосельское, но с сохранением исторической памяти последней, обряд приобрел единообразный этни-чески-молдавский вариант исполнения. В последнее десятилетие был включен болгарский компонент на изобразительном уровне, что связа-но с процессом заимствования маски-персонажа «Moшул» из соседнего села Орловка, где обряд представляет собой северо-восточный локаль-ный вариант пограничной региональной традиции, чаще именуемой как «Сucii». Традиция сформирована в регионе Нижнего Подунавья − Добруджа, Южная Молдавия и Валахия, в условиях соприкосновения восточнороманской и болгарской культур в контексте миграции с запа-да на восток и оседания в пограничье болгарской этнической общности (носителей масляничной обрядовой традиции «Кукер») и их комму-никации с местным восточно-романским населением – репрезентан-тами святочных обрядовых практик («Капра/Брезая», «Кэлушерии») с включением элементов молдавского рождественского обряда «Moşul cu baba». Данные обряды можно считать яркими примерами феномена культуры пограничья.

ЛАЗАРУВАНЕ – LAZARI – LĂZĂRELUL(болгаро-гагаузско-молдавские параллели)

Евдокия СОРОЧЯНУ, доктор филологии, конференциар,

Институт культурного наследия Академии наук Молдовы (Кишинев)

Articolul descrie obiceiurile şi tradiţiile lazarice la bulgarii, găgăuzii şi moldoveni din Basarabia. Sunt facute paralele între sistemele rituale ale acestor etnii, sunt marcate lucruri comune şi distinctive în structura, semantica şi simbolismul riturilor practicate primăvara de fete. Articolul este scris pe baza datelor colectate de pe teren de către autor în satele bulgare şi găgăuze. Textele folclorice bulgare sunt publicate pentru prima dată.

В статията се описват лазарските обичаи и игри на бесарабските българи, га-гаузи и молдовци. Показват се паралели между обредните системи, отбелязват се еднаквости и различия в структурата, семантиката и символиката на пролетни-те момински обичаи у тези народи. Статията е написана въз основа на теренния материал, събран от автора в български и гагаузки села. Българските фолклорни текстове се публикуват за първи път.

Одним из самых красивых весенних обычаев является девический обряд обхода домов в Вербную субботу (в день Св. Лазаря). Лазарские обычаи и обряды широко распространены у народов Балкано-Дунай-ского региона. Сложные по своей структуре и функциональной направ-ленности, лазарские обряды символизируют воскрешение природы, ее пробуждение, а также ритуальный ввод девочек-подростков в группу взрослых девушек.

По мнению Л. Йордановой, «лазаруване» возникло в эпоху прасла-вянской общности, оно не связано с христианской легендой о воскреше-нии Лазаря, а является народным обычаем, утверждающим плодородие и продолжение рода1. Об общеславянской основе лазарских обрядов го-ворит и А. Плотникова: «На символическом и функциональном уровне обход [домов лазарками] имеет много общего с королевскими обряда-ми, которые известны западным славянам (чеш., словац. kralenky) и в 1 Йорданова Л. За обичая лазаруване в България // Известия на Етнографския инсти-тут с музей при БАН. Кн. X. София, 1966, c. 137-162; Она же. Изкуство и народни оби-чаи. София, 2002, с. 45.


западной части южнославянской территории, включая Сербию (серб. кралице). Возможно их общее архаическое происхождение — развитие обряда Лазарок из обрядовых игр кралице после расселения славян на Балканах и частичной христианизации обряда под влиянием близкой греческой традиции, что сказалось, прежде всего, на названии обряда Лазарок»2. Другие исследователи этот древний обычай относят к фра-кийско-эллинистическому культурному субстрату3.

В науке установилось мнение, что лазарские обычаи по происхо-ждению – любовно-брачные4, об этом говорят как костюмы лазарок, так и содержание лазарских песен. По мнению Т. Колевой, лазарские игры, кроме основной продуцирующей функции, выполняли функцию посвящения, были связаны с социализацией подрастающего поколе-ния, с половым созреванием, получением права на брачную жизнь5. На наш взгляд, в лазарских обрядах и обычаях наблюдается тесная связь и взаимозависимость одной и другой функции, сам «переход» девочек в возрастную группу, имеющую право на брачную жизнь, является сим-волом плодородия и продолжения человеческого рода.

Обычаи и обряды Вербной субботы (Лазаревой субботы) сохрани-лись во всех болгарских и гагаузских селах, а также в нескольких мол-давских селах на юге страны, но обрядовые игры существенно отли-чаются друг от друга. Т. Колева в «Календарных обычаях и обрядах в странах зарубежной Европы» говорит о трех разновидностях лазарских обычаев в Северо-Восточной Болгарии: «лазарки», «боенец» и «данец». Их участницами были девушки трех возрастных групп6. У болгар Бесса-рабии бытовали только «лазарки» и «буянец»7. Из четырех исследуемых 2 Плотникова А. А. Культурно-языковое членение балканославянского ареала (на матери-але обрядовой терминологии) // Славянское языкознание. Москва, 1998, с. 489-507.3 Bîrlea Ov. Folclorul românesc. 1981, vol. 1 (см. Mocanu M. Lăzărelul în sudul Basarabiei // Slova şi muzica populară – componentă culturală a proceselor civilizatoare. Materialele conferinţei ştiinţifico-practice. Chişinău, 10 aprilie, 2008. Chişinău, 2008, р. 53).4 Арнаудов М. Очерци по българския фолклор. Т. 2. София, с.343-371; Динеков П. Български фолклор. София, 1959, с. 292-303; Йорданова Л. За обичая..., с. 137-162; Колева Т. За произхода на пролетните момински обичаи // Проблеми на българския фолклор. София, 1972, c. 367-372; Она же. Весенние девичьи обычаи у некоторых юж-нославянских народов // Советская этнография. Москва, 1974, №5, c. 81.5 Обряды посвящения восходят к эпохе первобытнообщинного строя с характерным для него половозрастным делением коллектива (Колева Т. Болгары // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Весенние праздники. Москва, 1977, c. 286.6 Там же, c. 284.7 В Бессарабии термин данец, обозначающий разновидность лазарского обряда, не

Евдокия Сорочяну326

болгарских сел8 только в с. Суворово лазарские обычаи совершались де-вушками трех возрастных групп, в остальных селах обрядовые игры ис-полнялись одной возрастной группой – девочками до 10 лет. В отличие от Северо-Восточной Болгарии, где обрядовый танец «буенек» танцевали в период от Сорока мучеников до Вербного воскресенья9, в бессарабских селах, где он сохранился, исполнялся только в Лазареву субботу.

В с. Суворово лазарские игры исполнялись в продолжение двух дней: в Лазареву субботу (Лазар, Лазарувден, С’урмах Лазар) и в Вербное вос-кресенье (Гул’амио Лазар/Връвница). Обрядовый обход домов начинали самые маленькие девочки – от 6-7 до 10 лет. К этому дню им специально шились обновки, плели для них маленькое лукошко, в которое они со-бирали яйца. Дети исполняли песню «Заспалу ми дитенци»:

Заспалу ми дитенциПуд б’ал чирвен триндафил,Пуд морува лиликаМайка му гу л’улеши,Башта му гу будиши,Стани, стани, дитинци,Чи те иде млад ЛазарС ко жа гу густим,Жару агни печину,Крундил вину чирвену.с. Суворово, 1987 г.,

Смокова Анна Федоровна, 81 год.

Хозяйка одаривала их сырыми яйцами и мукой. Вслед за ними ходили девочки постарше – до 14-15 лет. Они в течение всего Великого поста собирались, разучивали лазарские песни, которые адресовались парням и девушкам, готовым к браку. Если в доме была девушка на выданье, пели «Кумувала Мус’а...», если же молодой парень – «Ван’о л’о иди...»

зафиксирован, но девушки, которым предстояло выйти замуж, танцевали на сельской площади обрядовый танец, подобный данцу (Сув.).8 Автор собирал этнографический материал в двух селах Одесской области – Криничное (Кр.), Суворово (Сув.) и в двух селах Молдовы – Твардица (Тв.), Кирсово (Кирс.). Выбор данных сел неслучаен. Они отличаются этнографической устойчивостью, архаичностью и консервативностью быта.9 Маринов Д. Народна вяра и религиозни народни обичаи // Сборник за народни умотво-рения. Кн. XXVIII. София, 1914, c. 403-412.


1. Ван’о л’о иди,Йу мама, йу мама.Иди у т’айнуИ рани-рану на нива и уриЧарни йугари,Чи мама стара, ни можи,Ни можи жатва да върши.Ван’о мама си думаши:Мале ле, стара майчице,Цар’у ми обир пруводиДа ида, мамо, да ида,Три год’а да му слугувамСриброту да му изл’айа.Сриброту, мамо, златуту на муми,Жълти гирдани.На муми жълти гирдани,На иргени златни пръстини.2. Кумувала Мус’аНа малките момиИ на гул’амите.Душло и Виликден,И Виликден, Гирг’овден.Моми са субрали,Субрали, здумалиКравай да и носът,На личен, на Виликден.Моми са субралиКравай й занели.

с. Суворово, 1987 г.,Золотарева Евдокия Георгиевна, 75 лет.

В Вербное воскресенье после посещения церкви на «шиштима»10 совер-шался обряд представления девушек сельскому коллективу: собравшись в группы по 8 человек, девушки от 16 до 18 лет (в два ряда по четыре челове-ка) исполняли лазарский танец, пели лазарские песни любовно-брачного содержания. Лазарки наряжались в белые свадебные платья молодых неве-10 «Шиштима» – молодежная игра. Во время поста хоро не устраивали, а играли в «шиштима».


сток, вышедших замуж в текущем году. Девушки, исполнившие лазарский танец на шиштима, получали право на вступление в брак.

В с. Твардица на Лазарууд’ен девочки 9-10 лет (лазарници) группами по 6 человек обходят дома с танцами и песнями. Они одеты в болгар-ский национальный костюм, головы повязаны платком (как у молодых невесток), к которому прикрепляется свадебный цветок-перо невесты (булско перо). Лазарки пели подходящую для каждого члена семьи песню:

Заспало ми детенце в позлатена л’улчица.Майка му говореше: стани, стани, детенце,Стани, стани, детенце, да си видиш Лазара,Как Лазар играйе, бели поли разм’ата,Бели поли разм’ата, ръченишки разв’ава.

Наготвила ли си момано,Наготв’ала ли си,Чи ти идат момано, чи ти идатДобри гости момано, добри гости,Сватовници, момано, сватовници.

Ой, йуначе, неженче, когат си се жен’ело,Когат си се жен’ело, мене да си викало,Мене да си викало да ти тъка дарове,Да ти тъка дарове, тънки бели дарове.

Накъде са л’атали сиви-бели гълъби,Сиви-бели гълъби към царьови дорове,Какво прай царицата,Мъшка рожба държеше, мъшка рожба държешеИ му шапка шиеше.

с. Твардица, 1985 г.,Язаджи Калина Ивановна, 61 год.

Детям дают сырые яйца, которые они собирают в специально приго-товленные для этого дня плетеные корзинки. На дно корзинки стелили шерсть (символ плодородия). Собранные яйца затем красили на Пасху.

В с. Кирсово в день Св. Лазаря (Лазар) девочки в возрасте до10 лет (лазарници) ходят по селу по 2-3 человека. Две из них танцуют, одна поет или обе танцуют и поют:


1. Да идеме лазари, На нов пазар лазари,Да пазарим лазари,На децата лазари,По ино кофче лазари,И ф кофчето лазари,По ино ийце лазари,И на момците лазари,Каран калпак лазари,И на момите лазари,По ино перце лазари,На бабите лазари,Топъл кръсник лазари,На д’адови лазари,Гнили груши лазари.

2. Ний си тука додахмеУ Иван’ови на гости,Ван’о тука не тука,Той си утишъл гурица,Да си лови лувица,Не си улов’ал лувица,Най си улов’ал момица,За ракъ йа (в)одешеИ оддалеко викаше:Йа излез, йа излез мамо-мо,Чи ти од’а одмена,Одмената да тъ мамо одмени,И уд длъбоки ноштови,И ут тешките бакрачи.

с. Кирсово, 1986 г.,Хаджи Александра Ивановна, 64 года.

Обычай «лазаруване» в селе Криничное существенно отличается от лазарских игр в других болгарских селах. Обрядовыми персонажами обычая были буянец, булка, середичка и куричка. Буянец («жених») – пе-реодетая в мужскую рубаху, украшенную спереди и сзади вышитыми салфетками, девочка. На голове у нее – мужская каракулевая шапка, на груди – ожерелье (шнур с нанизанными на него золотыми монетами), в руке – деревянный скребок (огрипка), на который привязан белый плато-чек11. Девочка, игравшая роль «невесты» (булка), одета в нарядное платье, на голове своеобразный убор (вероятно, забытый свадебный убор неве-сты): ряд золотых монет, далее несколько рядов разноцветных ленточек (т’ил’вири), свисающих на лоб, поверх которых еще ряд золотых монет; лицо покрыто красным свадебным платком (барез). Другие девочки об-рядовой группы одеты в праздничные девичьи одежды, обрядовым атри-бутом которых было только ожерелье на шее. Лазарки обходят дома груп-пами по четыре человека. Обрядовый танец исполняется в незамкнутом 11 Вариант обряда широко распространен в Северо-Восточной Болгарии (Колева Т. Бол-гары…, c. 284.) и наиболее близок сербским кралице. В кумановских селах (Македония) основная участница процессии (лазарка или лазар) также одевалась в мужское платье и носила оружие (Плотникова А. А. Указ. соч., с. 489-507).


хороводе. Танец ведет буянец, за ней булка, рядом середичка, последняя куричка. Поют парами: идут направо – поют буянец с булкой, возвраща-ются назад – эти же куплеты повторяют середичка с куричкой.1. Нанчо л’уй момеле йургеле л’убели,Нанчо чула ли си и разбрала,Чула и разбрала цар’о ирман пустил,Цар’о ирман пустил, пустил и разпустил,Пустил и разпустил ш’айка да му кара,Ш’айка да му кара, ш’айка да винейка.Карали, карали чак до син’о море,Чак до Син’о море и до Б’ал Дунав.Вивал в’атър, зав’а дребен дъждец дув’а,Дребен дъждец дув’а, ш’айка да му кара,Ш’айка са накваси, чи са претурила,Чи са претурила, чи са издавила,Чи са издавила триста млади момка,Триста млади момка и триста дивойкиВсички майки плачат, плачат и нареждатВ градината майка т’а най-твърд’а плаче,Т’а най-твърд’а плаче, плаче и нарежда.Радо-къзъм, Радо, Радо, ти згодена.Радо ти згодена, ти пръстен менена.На пръсто ти пръстен, на ракъ ти вравел’,На ракъ ти вравел’, на шийе ти гердан,На шийе ти гердан, пръс кръсто ти колан.

2. Чауш ой л’у, ой но л’у,Чауш седи на столи,Чауш седи на столи,Жел’ти чизме изуваЙа чарвени хубова.Чауш дума кадъно:Ставай, ставай кадъно,Како лазар играйе,С какво ша гу дариме.Хайде да гу дариме,С буйна б’ала парица,С буйна желта ж’ил’тица.

3. Прочула се Рада до Цариграда,Да йе зачул цар’о де проудил цар’о,Чи проудил цар’о да закарат Рада,Да закарат Рада за б’ала царица.Чи проудил цар’о дв’аста йунакчии,Дв’аста йунакчии, триста бустанжии,Да улув’ът Рада за б’ала царица.Де ги зачу Рада, чи са закл’учила,Чи са закл’учила в девит нови града.Йунакчии викат, излез, Радо, излез,Излез, Радо, излез, чи майка ти иде,Чи майка ти иде, жел’ти чехли носи,Жел’ти чехли носи, Радо, за лозара.Йа Рада им вика: ой ви вази, йунакчии,Лажете, лажете, Рада не лажете,Рада майка н’ама чехли да и носи.Йунакчии викат: излез, Радо, излез,Излез, Радо, излез, чи башта ти иде,Чи башта ти иде, б’ал чумбер ти носи.Б’ал чумбер ти носи, Радо за лозара.Йа Рада им вика: ой ви вази бустанжии,Лажете, лажете, Рада не лажете,Рада не лажете, Рада башта н’ама,Рада башта н’ама, чумбер да и носи,Чумбер да и носи, чумбер за лозара.

4. Срештна ва са дв’а буйанеца и дв’а булки,Кало л’о мойа, калинчице ле.Срештна ва са, пита ва са,Кало л’о мойа, калинчице ле.Ходите ли у попови,Кало л’о мойа, калинчице ле.Ний не ходили, ний ше йидем,Кало л’о мойа, калинчице ле.


5. Пособра госпот’ аргатиРай божий башти да саждат.Всичките светци додоха,Свети архангел го н’ама,Ала го и той де иде,Отдалеко са поклани,Отблизо сел’ам даваше.Боже ле да не ме гърбиш,И аз б’ах на твойа работа,Донкина души да зема.Не може, боже, да зъмнаОт майкини и плачове,От баштини и тъжове.

с. Криничное, 1986 г.,Капельницкая Ольга Кирилловна, 72 года.

Хозяйка дает каждой по яйцу и отсыпает в дисаги12 муки. После ис-полнения танца хозяйка катит по земле сито. По тому, какое положе-ние оно примет, старались предугадать судьбу будущего урожая. Если ляжет дном вниз, год будет голодным, если дном вверх, урожай будет хорошим13. Здесь, как видим, раскрывается основная функция обряда «лазаруване» – обеспечение плодородия, здоровья, благополучия и до-статка в доме. В гагаузских селах сито катили по земле в обряде «пипи-руда»14, в молдавских селах – в обряде «Лэзэрелул»15.

В Твардице в Вербное воскресенье совершался обряд кумления (ку-мичкане). Девушки шли к реке, пускали по воде веночки из вербы. Та, у которой веночек окажется впереди всех, становится кумой, остальные – кумичками. От Вербного воскресенья до первого дня Пасхи кумички говели (молчали) перед кумой, то есть первыми не заговаривали с нею. На Пасху кума приглашала всех кумичек к себе в гости и угощала. Об-ряд говения перед кумой характерен для свадебной обрядности болгар. Здесь же он совершался как обряд посвящения. 12 Домотканая наплечная переметная сума. 13 Обычай известен во всех этнографических областях Болгарии, а также другим бал-канским народам. См.: Василева М. Лазаруване: Български празници и обичаи. София, 1982, с. 32.14 Soroçanu E. Gagauzların kalendar adetleri: etnolingvistik aaraştırması=Гагаузская кален-дарная обрядность: этнолингвистическое исследование. Кишинев, 2006, c. 172.15 Mocanu M. Указ. соч., р. 57.


В гагаузских селах обряд «Lazari» («Minüşa»16) был широко распро-странен и сохранился до наших дней. В последние годы он стал очень популярным и активно совершается во всех селах. В нем участвуют де-вочки 5-12 лет (lazarcı/ lazarcıyka/ lazarici/ lazariciyka), нарядно одетые, они обходят дома с танцами (lazari) и песнями (lazari/ lazarki türküsü), за что получают подарки (яйца, муку, мелкие монеты).

Первые сведения о лазарских обрядах находим у В. А. Мошкова. По его сведениям, в день Св. Лазаря «маленькие девочки, до 7-8 лет, ходят с песнями по селу и заходят в дома. Одна из них изображает невесту; она ходит с лицом, завешанным платком, и все время держится за конец платка, другой конец которого находится в руках девочки, изображаю-щей жениха. Все остальные девочки изображают свадебную дружину и переходят из дома в дом с пением лазарских песен. Под такт этого пения девочки, изображавшие жениха и невесту, переступают с ноги на ногу и переходят одна на место другой. Хозяева тех домов, которые посещаются этими малютками, дают им в награду сырые яйца»17.

Этнографический материал, собранный автором в 80-е годы прошло-го века, указывает, что лазарские игры почти не различаются по селам за исключением некоторых деталей. Обычно девочки собирались в груп-пу из трех человек, реже ходили парами (Котл., Том.)18: одна пела, дру-гая танцевала. Обрядовый танец исполняла «невеста» (gelin - Конг., Ч.-Л.; gelincik - Том., Бешг.). Изображающая ее девочка была одета в празднич-ное платье с элементами наряда невесты, на голове повязан белый платок в виде свадебной фаты (иногда с добавлением венка невесты), в руках – два белых платочка, которыми она размахивала во время танца. В с. Бешгиоз обычно на эту роль выбирали девочку-сироту. В разных селах варьируются те или иные элементы обряда, например, лазарок пригла-шали в дом (Котл.), обряд совершался в комнате перед иконой (Ч.-Л.), во время исполнения обряда лицо невесты «закрыто» красным свадебным платком (Том., Ч.-Л.), число участниц обряда не ограничивалось (Чешм.).

В некоторых селах (Бешалма, Конгаз) распространена и другая фор-ма обряда, напоминающая одну из разновидностей болгарского обря-16 В с. Бешалма лазарский обряд, совершаемый самыми маленькими девочками, называ-ется minüşa (по началу исполняемой обрядовой песни «Menevşa, menevşa...»).17 Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда (этнографические очерки и материалы) // Этнографическое обозрение. СПб., 1902, № 3, с. 37-38.18 Примеры приводятся из архивных материалов автора, собранных им в гагаузских селах Конгаз (Конг.), Томай (Том.), Бешалма (Бешал.), Кирсово (Кирс.), Бешгиоз (Бешг.), Чеш-мекиой (Чешм.), Котловина (Котл.), в городах Чадыр-Лунга (Ч.-Л.), Вулкэнешть (Вулк.).


да лазари – данец. Участницами обряда были взрослые лазарки (büük lazarcıykalar), они ходили по домам группой в 8 человек. Две из них изо-бражали «молодых невесток», об этом указывали элементы их обрядо-вого костюма: домотканые фартуки и особым способом, характерным для молодых невесток, повязанные белые платки. Эта разновидность лазарских игр ярче подчеркивает продуцирующую функцию обряда – обрядовым персонажем являются не «невесты», а «молодые невестки», так как они считались «самыми плодовитыми».

В Вулканештах обрядовыми персонажами обычая лазари являлись «жених» и «невеста» (güvää hem gelin). Девочка, исполнявшая роль же-ниха, была одета в мужскую рубаху, на голове – мужская черная кара-кулевая шапка. Став друг против друга, они выполняли определенные танцевальные шаги («iki yan»), расходясь в разные стороны и при этом размахивая белыми платочками в сторону правого плеча. Третья участ-ница обряда сопровождала их действия обрядовой песней. После ис-полнения обряда хозяйки одаривали детей яйцами. Лазарка, исполняв-шая обрядовые песни, собирала яйца в лукошко, украшенное цветами.

Лазарские песни у гагаузов отличаются от болгарских и молдавских по своему содержанию и по своей структуре. Они построены по прин-ципу кумуляции, присоединения кумулятивных звеньев, которые про-исходят по формуле ab+bc+cd… (по типу цепных структур):

Uçtum, gittim, dala kondum, lazari, lazari.O dal bana emiş verdi, lazari, lazari.Ben emişi göke verdim, lazari, lazari.Gök da bana yaamur verdi, lazari, lazari.Ben yaamuru ere verdim, lazari, lazari.Er bana çimen verdi, lazari, lazari.Ben çimenı koyuna verdim, lazari, lazari.Koyun idi – kuzuladı, lazari, lazari.Kuzucu beya verdim, lazari, lazariBey da bana katır verdi. lazari, lazari.Pindim katır beline, lazari, lazari.İndim urum erine, lazari, lazari.Urum eri taşlıca, lazari, lazari.Kızlar kara kaşlıca, lazari, lazari.

Летел, улетел, на ветку сел, лазари, лазари.Та ветка дала мне ягоду, лазари, лазари.Я ягоду небу отдал, лазари, лазари.Небо мне дождь дало, лазари, лазари.Я дождь земле отдал, лазари, лазари.Земля мне зеленую траву дала, лазари.Я траву овце отдал, лазари, лазари.Овца съела – родила ягненка, лазари, лазари.Я ягненка бею (господину) отдал, лазари. Бей мне мула (осла) дал, лазари, лазари.Сел на осла верхом, лазари, лазари.И сошел на земле греков, лазари, лазари.Земля греков каменистая, лазари, лазари.Девушки чернобровые, лазари, лазари.


В гагаузских селах известны различные варианты данной обрядовой песни. Другая обрядовая песня, исполнявшаяся лазарками, – «Menevşa». По своей структуре она близка к песням-диалогам и, в отличие от песни «Uçtum, gittim, dala kondum, lazari, lazari», в ней выражена семантика обряда.

Menevşa, menevşa,Buldum deredeBir kız,bir gelin.Sordum: «Evleriniz nerede?»

- Bizim evlerimiz karşıda,Karşıda, mermer taşında.Girdim içeri, baktım näbêr.Kadıncık yatmış uyêr.

- Kalk, kadıncık, Sefä sür bize.Başı altı altın döşeli,Dört yanı sedef döşeli,Ayak ucu feslen döşeli.

Фиалка, фиалка,Нашел у речкиОдну девушку и одну невесту.Спросил: «Где ваши дома»?

- Наши дома напротив,Напротив, у мраморного камня.Зашел в дом, посмотрел, что делает.Женщина спит, легла и спит.

- Вставай, женщина,Доставь нам удовольствие.Изголовье золотом устлано,С четырех сторон жемчугом обсыпано,У ног базиликом застлано.

В некоторых селах, как и у болгар, по желанию хозяйки исполнялись обрядовые песни, адресованные кому-либо из членов семьи19. Примеча-тельно, что, в отличие от колядных песен, лазарские песни хорошо со-хранились в памяти народа. Объясняется это тем, что лазарские песни исполнялись на родном, гагаузском языке, а рождественские колядки пелись на болгарском языке, которым большинство гагаузов не владело20.19 Квилинкова Е. Народные и православные календарные праздники // История и куль-тура гагаузов. Кишинев, 2006, с. 658.20 Soroceanu E. Ritualurile calendaristice ale găgăuzilor: studiu etnolingvistic=Gagauzların


Обычаи Лазаревой субботы известны и в молдавских селах, но только на юге страны, в припрутских селах. В Румынии лазарские игры распро-странены в областях Мунтения и Доброджа21. По мнению М. Я. Салма-нович, румынское население восприняло лазарские обычаи и обряды от болгар, эти области, непосредственно граничат с Болгарией22. Румынские исследователи отмечают отсутствие связи обряда Лэзэрелул с христиан-ским святым Лазарем. Н. Рэдулеску в образе Лэзэрел (Лэзэрикэ) видит ге-роя, олицетворяющего природу, растительность23. Происхождение данно-го обычая, по мнению Ов. Бырля, нужно искать в одном из «фракийских обычаев почитания Дионисия, который совершался в начале весны, сим-волизировавшем возрождение природы и буйный рост растительности»24.

Лазарские обычаи и обряды, бытовавшие в молдавских селах на юге нашей страны и сегодня вновь возрожденные, детально описаны мол-давским этнографом М. Мокану, родившейся и выросшей в с. Джурджу-лешты25. Праздник Лэзэрелул известен в селах Вэлень, Слобозия Маре, Кышлица-Прут, Джурджулешть района Кахул, Куза Водэ, района Вул-кэнешть26. Обычай совершался в Лазареву субботу или за неделю до Вербного воскресенья (Джурдулешть). Участниками обряда были де-вочки от 7-8 до 12 лет. Девочкам старше 12 лет хозяйки «повязывали на шею ткацкие нити или давали в руку метлу», намекая таким образом на то, что они уже в другой возрастной группе. Девочки ходили от дома к дому по 2-3 человека, в Кышлица-Прут – 3 и более. Как и у других бал-канских народов, главными участниками обряда были «жених» и «не-

kalendar adetleri:etnolingvistika aaraştırması. Chişinău, 2015, p. 258.21 Bîrlea Ov. Указ.соч., p. 403-405; Marian S. Sărbătorile la români. Studiu etnografic. Vol. II. Bucureşti, 2001, p. 216; Салманович М. Я. Румыны // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Весенние праздники. Москва, 1977, c. 303.22 В Мунтении дети ходили из дома в дом, распевая монотонную песню о смерти бедного Лазаря. Обычай называется Лазэрэл или Лэзэрикэ, а само действие – хождение с Лазарицей или «невестой». Одна из маленьких девочек надевала на себя наряд невесты (белое платье с блестками, на голове – померанцевые цветы с тонкой фатой или вышитым платком). Лэзэрицэ танцевала, остальные участницы сопровождали ее действия пением. За это детей одаривали яйцами и мелкими деньгами (Салманович М. Я. Указ. соч., с. 303). 23 Rădulescu N. O versiune românească a eroului vegetaţional // Revista de Etnografie şi Folclor. Bucureşti, 1966, nr. 4, p. 319-339.24 Bîrlea Ov. Указ. соч., р. 405.25 Mocanu M. Указ. соч., р. 53-6226 В некоторых молдавских селах Измаильского и Ренийского районов обычай именуется «Miresuică». См. Mocanu M. Указ. соч., р. 55.


веста». На голове у «невесты» красная вуаль, приспущенная на глаза, в руках белый платочек. Она танцует с «женихом», которого изобра-жала девочка, одетая празднично (два вышитых полотенца по бокам, перевязанные поясом) и с каракулевой шапкой на голове. В с. Слобозия Маре главными персонажами являются «дед с бабой»: их костюмы со-ответствуют персонажам, лицо «бабы» покрыто черной шалью. Третья девочка в обычной одежде пела обрядовые песни. В Джурджулештах лэзэрицы одеты в национальные костюмы – домотканые белые кофты формы ии27, по бокам фартуки из домотканого полотна. Основным эле-ментом костюма одной из девочек был фартук в горошек, другой – чер-ная шаль, приспущенная на глаза, у двух из них в руках белые платочки, которые во время обрядового танца они держали высоко над головой. В с. Куза Водэ (Хаджи Абдул) специально для «невесты» плели (крючком) красную сетку, которой закрывали лицо (ниже подбородка).

Черная шаль и красная вуаль являются символически значимыми элементами костюма лэзэрицы. Черную шаль завязывали, – «чтобы по-севы не выгорели», а красное в костюме «невесты», – «чтобы хлеба были богатые»28. Участников обряда одаривали сырыми яйцами, мукой, те-плым хлебом, конфетами, мелкими монетами.

Исполняемые в Бессарабии обрядовые песни не связаны с легенда-ми о Лазаре. Они относятся к третьему типу обходных песен, исполняе-мых в день Св. Лазаря29, – песне-диалогу «Cine joacă Lăzărelul?»:

- Cine joacă Lăzărelul? - Кто танцует Лэзэрелул?- Joacă Iana cu Stoiana - Танцуют Яна со Стояной.

(или имена девочек, исполняющих обряд).

- Dar cu ce-s îmbrăcăţ ele? - Ну, а во что они одеты?- Cu rochiţă picăţică, - В пестрые платьица

(в крапинку), Cu pestelcă-boghiţică, - В фартуках в горошек,Cu ciorachi de la araghi, - В арабских носках,Cu mărgele de surcele, - С бусами из щепокCu ciumber de la Bender, - В платках из БендерCu papuci de la turci… - И в турецких башмаках… (Джурджулешть).Cu papuci plioscăindu, - В шлепающих башмаках,Cu batista vînt făcîndu … - Ветер делая платком.

27 Ия – традиционная национальная молдавская женская блузка.28 Mocanu M. Указ. соч., р. 56.29 Mustea I., Bîrlea Ov. Tipologia folclorului. Bucureşti, 1970 (см. Mocanu M. Указ. соч., р. 58).


(Кышлица-Прут)30 .Текст обрядовой песни раскрывает обряд как единое целое, показы-

вая все его детали (элементы костюма участниц, обрядовые движения в танце, содержание самого текста), подчеркивающие общую идею обряда – возрождение природы. В молдавской обрядности есть и другой песен-ный сюжет – потеря и нахождение колечка с зеленым камнем, символи-зирующим растительность. Все это дало основание молдавскому этно-фольклористу М. Мокану утверждать, что в основе обряда «Лэзэрелул» лежат воззрения об умирающем и воскресающем боге растительности31.

В лазарских обычаях, кроме обряда посвящения, наблюдаются и эле-менты погребального культа предков. Об этом говорят обрядовые посе-щения лазарками кладбища, а также в исполнении ими песен об умерших девушках и парнях (Кр.). В Кирсове лазаркам давали обрядовый хлеб ку-клички («кукла» – реквизит погребальных обычаев у болгар32). Во всех га-гаузских селах Лазарева суббота являлась поминальной. Женщины шли на кладбище, зажигали там свечи, раздавали обрядовые калачи. В мол-давских селах в этот день раздавали обрядовую поминальную пищу33.

Сопоставление лазарских обычаев и обрядов у болгар, гагаузов и молдаван показало, что они подчинены одной общей идее – идее пло-дородия и продолжения рода. Обрядовые атрибуты, костюмы лазарок, тексты песен, движения в танце34 подчинены основному смыслу риту-ала – символическому возрождению природы, буйному росту расти-тельности, наступлению весны. Обрядовый танец лазарок представля-ет собой единство предметного, вербального и акционального. Кроме основной продуцирующей функции, лазарские обычаи также выполня-ли функцию посвящения – перевода девочек-подростков в возрастную группу, имеющую право на вступление в брак. Весенние обходы домов лазарками находят аналогию в зимних мужских обычаях колядования – женские и мужские инициации. Общим является обряд посвящения.

30 Mocanu M. Указ. соч., р. 58-59.31 Там же, р. 59, 61.32 Колева Т. Весенние девичьи обычаи…, c. 83.33 Mocanu M. Указ. соч., р. 57.34 Обрядовый танец лазарок отличается символикой непрерывного движения (в разные стороны и навстречу друг другу), «кружения» (старшая лазарка садилась на корточки, остальные танцевали вокруг), «витья» (белых платочков), что должно было благоприят-но повлиять на будущий урожай, рост хлебов, завязь плодов.

АРХАИЧНЫЕ ФОРМЫ ПРАЗДНОВАНИЯ ДНЯ СВ. ГЕОРГИЯУ БЕССАРАБСКИХ БОЛГАР И ГАГАУЗОВ

Елизавета КВИЛИНКОВА, доктор хабилитат истории, конференциар,


În acest articol, pe baza cercetărilor de teren şi materialelor istoriografice, se analizează forma arhaică de celebrare a sărbătorii Sf. Gheorghe / Sărbătorea Hederlez la bulgarii şi găgăuzii basarabeni. Sunt identificate principalele componente ale ritualurilor, inclusiv obi-ceiurile legate de apă şi de vegetaţie; ceremonii pentru a marca ieşirea animalelor pe păşuni; sacrificarea mielului (Kurban), ş.a. În cele din urmă, sa ajuns la concluzia că ritualurile găgăuzilor şi bulgarilor basarabeni sunt legate de primul muls al oilor, consumul produselor lactate, scoaterea animalelor la păşune. ş.a. Din cauza schimbărilor condiţiilor istorice de la sfârşitul secolului al XIX-lea, s-a redus rolul creşterii animalelor în viaţa socială şi economică a imigranţilor transdanubieni.

В статията въз основа на теренния и историографския материал се разглеждат архаичните форми на празнуването на Деня на Св. Георги / празника Хедерлез при бе-сарабските българи и гагаузи. Очертават се основните компоненти на обредността, между които и са обичаите, свързани с водата и растителността; обредите, свър-зани с първото доене на овците, разговяването с млечена храна, обредното изкарване на добитъка и др., в значителна степен са забравени във връзка с промяната на ис-торическите условия – с намаляването към края на XIX век ролята на животновъд-ството в социално-икономическия живот на заддунавските българи.

Из всех праздников календарного цикла обрядность дня Св. Георгия / праздника Хедерлез – 23 апреля / 6 мая у болгар (Гергёвден, Гергюв ден) и гагаузов (Хедерлез / Едерлез, Ай Гёрги / Ай Йорги) является наиболее арха-ичной по форме и по содержанию. В нем обычаи и обряды, фиксирующие начало хозяйственной деятельности, тесно переплелись с религиозными воззрениями. Этот день играл важную роль в экономической жизни на-родов Балканского полуострова и потому особо отмечался представите-лями различных этносов, независимо от религиозной принадлежности. Георгий является образцом «идеального воина-христианина» и святым, который покровительствует воинам. В народных представлениях болгар


и гагаузов он ассоциировался с покровителем крупного и мелкого рога-того скота. Праздник этого популярного святого вобрал в себя представ-ления первобытной религии и христианские легенды. Культ Св. Георгия распространился в Византийское время. Функции языческого боже-ства, связанного с водными источниками, вобрал в себя в христиан-стве Св. Георгий, а в мусульманстве – Св. Хыдыр.

В содержании дня Св. Георгия преобладают элементы новогодней обрядности, так как он считался началом нового хозяйственного года. Согласно народным воззрениям, «с этого дня начинается лето». В об-рядности этого праздника прослеживаются черты древней скотоводче-ской традиции. Отнесение начала годичного цикла к первой половине мая связано с периодичностью скотоводческого хозяйства, с появлением первой зелени и перегоном скота на летние пастбища. В этот день заклю-чались и расторгались различные договоры, в том числе обговаривались условия найма пастухов. Несмотря на то, что данный праздник фикси-ровал начало скотоводческого хозяйственного года, тем не менее, в нем обычаи и обряды земледельческой направленности играют важную роль. Это связано с воззрениями об особом значении данного дня в календар-ном цикле. При написании данной статьи автор использовал собствен-ные полевые материалы1 и содержащиеся в историографии данные.

День Св. Георгия считался одним из самых больших праздников в году, празднование которого в XIX в. длилось три дня2. Основными компонентами этого праздника являются: 1) обычаи, связанные с во-1 Полевые материалы автора – Е. Н. Квилинковой (далее в тексте – ПМА), собранные в гагаузских населенных пунктах юга Республики Молдова (1994–2015 гг.), Северо-Восточной части Болгарии (2001, 2003 гг.), Одесской области Украины (1994 г.); Дыханов В. Я. Основные праздники календарного обрядового комплекса болгар и гагаузов Украины. 1. Гергьовден (Идерелес) и Димитровден (Касым): Генезис и семантика образов // Записки историческо-го факультета. Вып. 5. Одесса, 1997; Дыханов В. Я. Основные праздники календарного обрядового комплекса болгар и гагаузов Украины. 2. Гергьовден (Идерлес) и Димитров-ден (Касым): Обрядность // Записки исторического факультета. Вып. 7. Одесса, 1998; Дыханов В. Я. Обряд жертвоприношения в традиционной духовной культуре болгар и гагаузов Украины // Украiна и Болгария: вiхi iсторичноï дружби (Материали мiжнародноï конференцiï, присвяченоï 120-року визволення Болгарii вiд османського ига). Одесса, 1999; Шабашов А. В. К проблеме этногенеза гагаузов. Новые подходы // История и культура болгар и гагаузов Молдовы и Украины (Сборник статей к 100-летию со дня рождения И. И. Мещерюка). Кишинев, 1999, с. 154-177; и др. (см. ниже).2 Малай К. Приход Чок-Мейдан Бендерского уезда // Кишиневские епархиальные ведо-мости (далее – КЕВ). Кишинев, 1875, № 22, с. 834.

Елизавета Квилинкова340

дой и растительностью; 2) обряды, приуроченные к первому выгону скота на пастбища и первому доению овец; 3) ритуал жертвоприноше-ния животного (курбан) и сопровождающие его магические действия и ритуальные запреты; 4) снятие пищевого табу на употребление мясной и молочной пищи (освящение и разговление первыми молочными про-дуктами и мясом ягненка; одаривание ими за здоровье людей, плодо-родие земли и плодовитость скота); 5) общий молебен и коллективная обрядовая трапеза; 6) спортивные состязания и народные гулянья; 6) предохранительная магия (от колдунов – джяды). Данные компоненты праздника тесно переплетаются друг с другом.

В основе обычаев, связанных с зеленой растительностью и водой, лежат представления о том, что природа накануне дня Св. Георгия / праздника Хедерлез приобретает магическую силу. Накануне этого дня или рано утром женщины собирали различные целебные травы, делали из них отвар и затем купались в этой воде. На рассвете росой промы-вали глаза, ноги, руки, «чтобы не болели». Девушки ходили к колодцу за “георгиевской” водой3, на которой затем гадали о суженых. На этой воде готовили обрядовый хлеб. Утром мужчины, верхом на лошадях, совершали обрядовый обход полей с целью определить степень созре-вания зерновых. Уезжая с поля, брали с собой по пучку колосьев пше-ницы и скармливали домашней птице, чтобы она лучше неслась.

Важным компонентом данного праздника, отражающим скотовод-ческую обрядность, являлось обрядовое доение овец и первый выгон скота на пастбища, сопровождавшиеся рядом ритуалов. У гагаузов и болгар обрядность этого дня в целом схожа, что можно видеть из дан-ных, опубликованных местными священниками и исследователями. В связи с этим приведем сведения, содержащиеся в очерке священника 3 В праздник хозяйки вставали рано утром, затемно, приносили пресную воду и замеши-вали тесто. Водой иногда запасались с вечера: до наступления темноты младшая в семье девочка шла с ведрами, украшенными красной нитью и крапивой, за водой, на которой затем замешивали георгиевский хлеб (с. Червенци, Болгария) (см.: Стаменова Ж. Праз-ничен календар // Гагаузите в България. Записки от терена. Каварна, 2007, с. 239; Мирчева Д. Календарни празници и обичаи на гагаузите в Каварненско // Гагаузите в България. Записки от терена. Каварна, 2007, с. 278). С использованием георгиевской воды связан обычай «напевания колец» – гадание девушек под пение обрядовых песен. Сведения о существовании этого обычая у гагаузов Восточной Фракии приводятся в ра-боте болгарской исследовательницы (Коларова Й. Из гагаузкия фолклор на с. Олпаша, Одринско (Материали) // Филология. София, 1982, № 10–11, с. 109).


с. Чумлекиой Ст. Киранова, относительно совершавшихся в середине XIX в. задунайскими переселенцами магических действий при первом выгоне скота на пастбище с целью cохранения домашних животных от колдовства: «Вечером против праздника св. вел. муч. Георгия 23 апреля и утром до восхода солнца того дня болгары зажигают крестообразно по 3 или 4 восковые свечи на воротах своего двора, через которые про-ходит их весь как мелкий, так и крупный скот, и на всех дверях сараев, куда загоняют свой скот. Освящение это продолжается почти до полу-ночи. Здесь заключается поверье, будто всякий хозяин, у кого бывает такое освящение, через весь год не будет бояться никакой болезни и падежа скота; равно и никакая ведьма не может отобрать молоко от тех овец и коров, которые проходили чрез освященные ворота и которыя запирались в освященном сарае. <…> Некоторые, по выполнении опи-санного обычая, даже выгоняют своих овец и коров в поле и не приго-няют их до третьего дня и более»4.

Имеются сведения относительно обрядового доения у гагаузов Болгарии. В одних селах это традиционно делали пастухи, а в других – хозяин дома, так как в день Св. Георгия пастухи не выгоняли овец в поле, а принимали участие в праздновании вместе со всеми односель-чанами (с. Болгарево, с. Кичево). Вначале доили овцу, которая первой разъягнилась в этом году. Во время доения хозяйка угощала близких и пастухов сладостями (лукум); помимо этого она приносила ему приго-товленную к празднику обрядовую еду. Независимо от того, осущест-влялось ли первое доение хозяином в доме или в загоне для овец, из первого надоенного молока делали кофе с молоком (леблебия), которое пили члены семейства, собравшиеся неподалеку на поляне. Остальное молоко оставляли, чтобы оно свернулось. После заклания ягненка из оставшегося молока делали брынзу (тулумско5 сирине), которую разда-вали близким и соседям6 (до этого праздника запрещалось употреблять в пищу свежеприготовленную брынзу).

Центральным моментом праздника было обрядовое заклание жерт-венного ягненка – георгиевский ягненок» (Едерлез кузусу / Георгиевско 4 Киранов С. Борьба приходского священника с предрассудками и суевериями прихо-жан-болгар // КЕВ. 1875, № 21, с. 780-781.5 При приготовлении такого сыра (брынзы) в качестве «посуды» для хранения использо-вали овечью шкуру – tulum. Видимо, ввиду его консистенции такую брынзу ели ложкой.6 ПМА, с. Генерал Кантарджиево, г. Каварна; Мирчева Д. Указ. соч., с. 278.


агне), из мяса которого готовили ритуальное блюдо – курбан. Отметим, что совершавшееся в этот день жертвоприношение «относится одно-временно к общесельским и к семейным видам курбана. Обязательная кровавая жертва приносилась в день Св. Георгия от имени всей семьи, но само празднование, включающее ритуальное поедание мяса жерт-венного животного, проходило коллективно. Обязательность жертво-приношения в этот день подчеркивается и в очерках многих местных священников: «В этот же 23 день апреля в честь св. вел. муч. Георгия все болгары с незапамятных времен закалают ягнят»7; «23 апреля все болгаре закалывали ягнят. 23-го же апреля во всех селах устраивали об-щественные “курбаны”. На этих курбанах впервые освящались ягнята, и с этого только дня их можно было есть. Резать же и есть ягнят раньше 23 апреля считалось преступным»8.

В первой половине ХХ века данная традиция свято чтилась бесса-рабскими гагаузами и болгарами. Жертвоприношение в день Св. Геор-гия совершали ежегодно в каждом доме, независимо от материального состояния семьи. О значимости этого «очень древнего обычая, соблю-даемого каждым гагаузом», писал М. Чакир: «В последнее время, вви-ду удорожания жизни, обедневшие гагаузы не могут (в этот празд-ник – Е.К.) сделать курбан из ягненка или барана, как в прежние времена. Чтобы обряд не угас, несколько хозяев собираются вместе и покупают сообща одного барана, которого потом делят между собой поровну, таким образом продолжая соблюдать религиозные обряды. Из мяса этого барана готовят курбан, и все бедные семейства собираются за общим столом»9.

В день Св. Георгия рано утром в каждом доме закалывали ягненка. В жертву приносили самое лучшее животное мужского пола из нового приплода (обычно родившееся первым); до этого дня их запрещалось употреблять в пищу. Целью совершения курбана являлось умило-стивление высшей силы с целью «обеспечения» здоровьем всех чле-нов семьи, а также для благополучия собственного хозяйства и всей общины. А. М. Селищев писал, что «приношением жертвы (коленьем курбана) хозяева думают, что умилостивляют Бога, и надеются, что он 7 Киранов С. Указ. соч., с. 781.8 Стойков Н. Указ. соч., с. 1463-1464.9 Çakir M. (Ay Boba) Gagauzlar: istoria, adetlär, dil hem din. Chişinău: Pontos, 2007, с. 145-146.


будет охранять овец, посевы и прочее сельское достояние от болезней, смерти, града и других несчастий»10.

Заклание жертвенного животного было обставлено целым рядом особых ритуалов, в которых особую функцию выполняли свеча, соль, ладан (каждение), молитва и т. д. Приведем в хронологической после-довательности собранные нами данные из очерков священников и из работ исследователей конца XIX – начала ХХ вв., чтобы можно было су-дить о степени сохранности этого обряда у задунайских переселенцев. Отметим, что дольше всего архаичные элементы в ритуале заклания сохранялись при совершении курбана в день Св. Георгия / на праздник Хедерлез.

Данные, приведенные в работе В. А. Мошкова, демонстрируют арха-ичный характер совершавшегося гагаузами в этот день жертвоприно-шения. Так, согласно данному им описанию, перед закланием георгиев-ского ягненка, к его рожку «прилепляют восковую свечу и зажигают, в рот его кладут соль и траву, потом перекрестятся, ягненка перекрестят и режут, подкаживая ладаном из ручной кадильнички. Кровь ягненка тщательно собирается, ею делают на дверях кресты, а остальное выли-вают в землю и зарывают куда-нибудь под амбар, где народ не ходит. <…> Когда он спечен, несут в церковь святить, и шкуру отдают священ-нику»11.

По сведениям священника Н. Стойкова, относящимся в целом к за-дунайским переселенцам, «в некоторых селах жертвенных животных освящали еще живыми. Приводили их пред домом священника или же в церковную ограду, прикрепляли к рогам зажженные свечи, священ-ник читал над ними молитву и окроплял святой водой. После этого их отводили и закалывали»12.

Данные, содержащиеся в работе М. Чакира, аналогичны сведени-ям В. А. Мошкова, с той лишь разницей, что в них есть уточнение: в церковь несли святить живое животное, а не готовое обрядовое блюдо: 10 Селищев А. М. Полог и его болгарское население. Исторические, этнографические и диалектологические очерки северо-западной Македонии (с этнографическою картою Полога). София, 1981, с. 211.11 Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда. Этнографические очерки и материалы // Эт-нографическое обозрение. СПб., 1902, № 3, с. 45.12 Стойков Н. Религиозно-нравственное состояние болгарских колоний в Бессарабии со времени их основания до настоящего времени // КЕВ. 1910, № 41, с. 1476.


«Любой человек, который хочет сделать курбан, накануне известного праздника приносит во двор церкви живого ягненка или барана, за-жигает свечу, которая прикреплена к его рожку, а на голову кладет за-вернутую в тряпочку или бумагу немного рассыпной соли. В это время священник читает молитву, брызгает на его голову освященной водой – аязма. Когда делают этот курбан, читают Те Деум13 за здоровье жерт-вователя, в рот животному кладут освященную соль. <…> Затем хозяин кладет животное на плечи или в телегу и идет домой. <…> После этого животное закалывают, разрезают на части и готовят…»14.

Приводимые академиком Н. Державиным сведения отражают об-рядность, характерную для болгарских сел Бессарабии и Новороссии. Он писал: «В с.с. Преслав, Парканы – в день св. Георгия курбан бывает не общественный, а каждый устраивает его у себя в доме отдельно. За-клание ягненка в этот день совершается следующим образом: на голову ягненка кладут венок из зеленой травы и цветов, а к рожкам прикре-пляют восковую свечу и зажигают ее; затем ягненка отпускают, и он с зажженною свечкой и венком на голове некоторое время ходит по ком-нате; к этому же времени женщины приготовляют маленький хлебец вроде просфоры и втыкают в него пучок травы; затем связывают все четыре ножки ягненка вместе шерстяною ниткою, кладут его на стол (низенький – синия), устланный зеленою травою, и закалывают ягнен-ка. <…> В с. Преслав, перед тем как заколоть ягненка, его приносят в комнату, ставят перед иконами, прикрепляют к рогу восковую свечу, и глава семьи, держа ягненка между ногами, кадит вокруг головы ягненка ладаном и крестится; перед ягненком ставят чашку с высевками, тра-вою и солью; окадив ягненка ладаном, дают ему немного поесть, затем уносят из комнаты и колют где-либо на зеленой траве, на таком месте, где не ступала никакая скотина»15.

Как можно видеть, одним из элементов заклания является ритуаль-ное кормление и освящение животного. Видимо, важным считалось то, чтобы жертва, которой суждено предстать пред Богом, не была голод-ной. Другим значимым моментом, указывающим на родовой характер 13 Tedeum – «молебен». Te Deum (лат. Te Deum laudamus – «Тебя, Бога, хвалим») – христи-анский гимн.14 Çakir М. Указ. соч., c. 145.15 Державин Н. С. Болгарские колонии в России. Таврическая, Херсонская и Бессарабская губернии. София, 1914, с. 165.


жертвоприношения, было то, что перед закланием обрядовые действия совершались старшим в доме мужчиной.

Аналогичным образом заклание ягненка совершали и в других бол-гарских селах Бессарабии. «В с. Чешма-В[аруит] Бессар. губ. в этот день – Гергюв день в каждой семье непременно должен быть заколот ягненок. Перед тем, как заколоть ягненка, его относят в церковь; священник при-крепляет к рогам или к уху барашка зажженную свечу, благословляет таким образом ягненка на заклание, за что получает шкуру или 1 мер-ку пшеницы. Кровью зарезанного барашка хозяин дома мажет щеки и руки детей, затем взвешивает детей, чтобы узнать, насколько они за зиму выросли и как поправились. После полудня выносят зажаренных барашков на улицу, где в каждом квартале приготовлено устланное коврами место; сюда сходится весь квартал; старший из присутствую-щих читает молитву, окаживает яства, благословляет их, и начинает-ся угощение. В этот же день до восхода солнца купают скот и купают-ся сами, в первый раз выгоняют скотину в поле, нанимают пастухов, устраивают также скачки. После угощения устраиваются хороводы. В с. Шикирли-Китай той же Бесс. губ. на – Гиргев ден кровь зарезанного барашка и невыгодные внутренности в ведре относят в лиман или же зарывают в яму»16. Как можно видеть, ритуалы при заклании жертвен-ного ягненка и праздновании дня Св. Георгия у гагаузов и у болгар в целом схожи.

Несмотря на то, что с тех пор, как обрядность была описана упо-мянутыми выше священниками и исследователями, прошло уже более века, тем не менее, из собранного нами полевого материала видно, что в отдельных гагаузских селах в традиционных семьях она довольно дли-тельное время продолжала сохраняться в архаичном виде. По сведени-ям некоторых респондентов, перед принесением животного в жертву ему мыли копыта и рога (с. Джолтай). К одному рожку прикрепляли восковую свечу и зажигали ее, а к другому рожку привязывали завер-нутую в тряпочку соль. Животное кормили травой (зимой – хлебом) и солью. Все использующиеся при жертвоприношении предметы и про-дукты святили в церкви за 1–2 дня до праздника. Заклание животного и необходимые обрядовые действия совершал старший в доме мужчи-на. Он поворачивал голову животного на восток, кадил вокруг него ла-16 Там же.


даном из ручной кадильницы, окроплял жертву освященной в церкви водой, читал жертвенную молитву – курбан дуасы («молитва, которую священник читает в церкви на Пасху»)17, но в большинстве случаев – «Отче наш»), перекрещивал ее и резал. Обряд совершался рано утром, до восхода солнца. Перед закланием на рожке барашка зажигали свечи, в некоторых местах на голову надевали обрядовый калач (с. Чишмики-ой, с. Джолтай), окуривали ладаном, и старший в доме мужчина, повер-нувшись лицом к восходу солнца, закалывал»18.

Сохранность семейно-общинного характера празднования и при-несения жертвы ясно прослеживается в обрядности этого дня, совер-шаемого бессарабскими болгарами и гагаузами в последней четверти ХХ – начале ХХI вв. Так, в день Св. Георгия в ряде гагаузских сел кол-лективную обрядовую трапезу также устраивали прямо на улице (с. Ка-заклия, с. Чишмикиой – Молдова; с. Димитровка, с. Жовтневое (бывш. с. Каракурт), Червоноармейское (бывш. Кубей) – Украина). Ритуалы, которыми сопровождалось начало обрядовой трапезы, свидетельству-ют о том, что жертву приносили от имени семьи и территориальной соседской общины. Для освящения трапезы приглашали священника (с. Каракурт) либо ритуал совершал один из старейших мужчин. Перед началом праздничного застолья он произносил молитву, затем здрави-цу и после этого приглашал всех приступить к трапезе. Во время за-столья пели песни, по окончании которого устраивали танцы (хоро) и состязания по борьбе, где определяли победителя (с. Кубей)19.

Ритуалы, связанные с подготовкой к закланию, а также предписания относительно крови и костей жертвенного животного длительное вре-мя сохраняли у гагаузов и болгар свою архаичную форму и содержание, что видно из приводимых ниже сведений. «Ягненок, специально пред-назначенный для жертвоприношения в день Св. Георгия (Едерлез кузу-су), выбирался хозяином сразу же после того, как только овцы разъяг-нились. То есть жертвенный ягненок определялся заранее – «зарекался» («это курбан для Георгиева дня») (с. Божаново, Болгария). Жертву зака-лывал сын хозяина (с. Червенци, Болгария) или хозяин дома. Предвари-

17 ПМА, Молдова, с. Казаклия, с. Джолтай; Украина, с. Виноградовка.18 Soroçanu E. Gagauzların kalendar adetleri (Etnolingvistik aaraştırması). Kişinöv, 2006, с. 170. 19 Архив Института археологии и этнографии Академии наук Молдовы. Ф. 24, оп. 2, д. 34, лл. 235, 247 (полевые записи С. С. Курогло).


тельно животное перекрещивали и кадили вокруг него, после чего ему в рот клали немного соли, которую освящали в церкви накануне. К рогам ягненка прикрепляли свечи и зажигали их (с. Болгарево, с. Червенци, с. Метличина, Болгария). Жертву закалывали либо внутри дома у од-ной из стен комнаты, либо на пороге дома (с. Генерал Кантарджиево, Болгария), либо во дворе и т. д. Если ее закалывали в комнате, то кровь обязательно должна была брызнуть на стену. Кровью делали крест на стене, пороге дома или воротах. Некоторые люди гадали по получен-ным на стене крови очертаниям. Считалось, что нарисованный крест оберегает всех членов семьи в течение 40 дней. Через определенное время стены вновь обмазывали (с. Генерал Кантарджиево). Кровью ягненка ставили детям точки на лице «для здоровья» (с. Червенци, с. Метличина). Кровь, кости и все то, что оставалось после трапезы, не давали собакам, а зарывали в землю20.

«Кроме кровавого жертвоприношения, посвященного овечьим ста-дам, (у гагаузов Болгарии в день Св. Георгия – Е.К.) ягненка колют по случаю совершения “обещанного курбана” за здоровье кого-либо из членов семьи. Поэтому, прежде чем заколоть ягненка, хозяин относит его в церковь. Туда же приносит немного соли в чашке и свечу. Свя-щенник читает молитву за здоровье того, за кого обещан курбан. Ос-новное обрядовое лицо тут, как и при заклании, старший мужчина в семействе, одетый в новую одежду и украшенный зеленью. Его участие в ритуале как главной фигуры напоминает о старой болгарской тради-ции – об уважении к мудрости и опыту стариков»21. Как можно видеть, обязательное использование при заклании животного зелени имеет в ритуале символическое значение – стимулирование растительности с целью обеспечения животных богатым кормом.

У гагаузов Болгарии длительное время сохранялись традиционные элементы в обряде курбан, что можно видеть из сведений, зафикси-рованных современными болгарскими этнографами, собиравшими полевой материал в 80-е гг. ХХ в. Согласно приводимым ими данным, «обычно гагаузы колют ягненка в сарае, где содержатся животные. При этом делают так, чтобы кровь брызнула на стену. По крови гадают: если струя брызнула на стену высоко, то этот год будет плодородным. 20 Стаменова Ж. Указ. соч., с. 237-238.21 Мирчева Д. Указ. соч., с. 279.


Остальную кровь собирают в какой-то сосуд и ею делают крест на лбу детей «за здоровье» и против сглаза. Кровью ягненка мажут и порог дома, чтобы в дом не вошли колдуны (ведьмы) и нечистый дух, после чего роют маленькую ямку и выливают туда оставшуюся кровь. Счита-ется, что кровь не должна остаться на поверхности, чтобы другие жи-вотные не могли ее слизывать»22.

У бессарабских гагаузов, по некоторым собранным нами данным, а так-же по приводимым этнолингвистом Е. С. Сорочяну сведениям, «кровью мазали лбы детям (с. Котловина, с. Чишмикиой, с. Томай), всем домочад-цам (г. Вулканешты), делали крест на косяке двери (с. Чишмикиой). Вери-ли, что кровь жертвенного животного обладает магической силой, ей при-писывали силу плодородия и защитной магии»23. Почти все гагаузы пожи-лого возраста говорили о том, что кровь зарезанных животных собирали (в том числе ту, что пролилась на землю) и закапывали в укромном месте, там, где никто не ходит. Что касается такого элемента, как использование крови в качестве предохранительного средства, то воспоминания о нем со-хранились лишь частично: при совершении курбана «кровью жертвенного животного делали крест на косяках дверей». Об обычае же делать точки кровью на лице современным информаторам не доводилось слышать.

Сведения о совершавшихся болгарами обычаях и обрядах, об их кор-нях, содержатся в очерках местного духовенства. Так, священник Н. Стой-ков писал: «23 апреля все болгаре закалывали ягнят, кровью которых маза-ли детей обоего пола на челе, подбородке и обеих щеках, иногда мазались этой кровью и сами. Кровь эта предохраняет от козней злого духа»24. Кор-ни данного обычая священник С. Киранов видел в ветхозаветной исто-рии, связанной с принесением евреями Египта в жертву ягнят: «В этот же 23 день апреля в честь св. вел. муч. Георгия все болгары с незапамятных времен закалают ягнят, кровью которых обмазывают детей обоего пола на челе, бороде и обеих щеках, а инде мажутся и старики; в этом мазании заключается то поверье, что будто намазанные кровию Георгиевского ба-рашка бывают сохраняемы от злого духа, подобно детям еврейским, ко-торых не коснулся Ангел смерти в ночь исхода израильтян из Египта»25. 22 Там же, с. 280.23 ПМА, Украина, с. Виноградовка; Soroçanu E. Указ. соч., с. 170.24 Стойков Н. Указ. соч., с. 1463-1464.25 Киранов С. Указ. соч., с. 781.


В «прописанном» у гагаузов и болгар ритуале заклания, как и в вет-хозаветном жертвоприношении, соль была обязательным атрибутом и выполняла особую роль. Ее обязательно святили и она, через употребле-ние ее животным, видимо, призвана была освятить его. Отметим, что символизм соли в данном ритуале трактуется специалистами по-раз-ному. По еврейским законам соль была обязательным дополнением к каждой жертве; она служила для обескровливания мяса (см. Кашрут). Вместе с тем ряд исследователей указывает и на ее символическую зна-чимость, которая, по-видимому, понималась как закрепление обяза-тельства жертвователя («клятва соли»)26.

Болгарский этнолог Р. Дражева рассматривает соль как символ изо-билия и сытости для домочадцев, а крапиву – как символ сочной травы и обильной еды для скота. Множество обрядовых действий, предше-ствующих самому закланию ягненка, символизируют в своей основе пастбище, здоровье и новую жизнь. Обещанное животное украшают «георгиевской» крапивой. Хозяин дает ягненку лизнуть соль, освящен-ную в церкви, затем перекрещивает его и кадит. Все это время на рогах ягненка горят свечи, которые зажигали во время молитвы в церкви, со-вершенной по случаю курбана27.

Отметим, что важным элементом празднования этого дня гагаузами Болгарии является использование в обрядовой трапезе таких растений, как чеснок и крапива, у которых ярко выражена апотропейная функ-ция. Перед запеканием внутрь ягненка также клали крапиву. В с. Киче-во (Болгария) при одаривании обрядовым блюдом в тарелку обязательно клали молодой чеснок28. Кроме того, как мы упоминали ранее, крапивой украшали ворота дома; там же зажигали свечи перед приходом скота домой, и т. д.29 Широко распространенным средством предохранитель-ной магии, использовавшимся у обеих групп гагаузов «для защиты от ведьм», являлось рассыпание во дворе проса.

26 Синило Г. В. Жертвоприношение. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://relig.info/zhertvoprinoshenie (дата обращения: 25.10.2014).27 Дражева Р. Гергьовден. София, 1982, с. 29.28 Квилинкова Е. Н. Гагаузы Молдовы и Болгарии (Сравнительное исследование календар-ной обрядности, терминов родства и фольклора). Chişinău, 2005, с. 58-61; Она же. Традици-онная духовная культура гагаузов: этнорегиональные особенности. Кишинев, 2007. 840 с.; Она же. Православие – стержень гагаузской этничности. Комрат–София, 2013. 872 с.; Она же. Курбан у гагаузов (Архаическая современность). Кишинев, 2015. 478 с. 29 Мирчева Д. Указ. соч., с. 278.


Кроме того, как было показано выше, в курбане как у болгар, так и у гагаузов особое значение придавалось каждению жертвы и свече, ко-торую зажигали на рогах жертвенного животного при его освящении или перед закланием: «Свечу, которую прилепляли к рожку животного, хранят возле иконы и зажигают только в тяжелые периоды жизни»30. Использование свечи в ритуале ученые связывают как с формой жерт-вования, так и со стремлением человека предохраниться от нечистой силы. Каждение ароматами – это древний элемент жертвенного празд-нества у многих народов. Отметим, что каждению принадлежит весьма важное значение и в сербской славе, и в болгарской службе31. Однако в данном контексте, кроме жертвенного значения, каждение и свеча, на наш взгляд, выполняли очистительную функцию. По народным пред-ставлениям, между рогами животного любили помещаться злые духи. Огонь освящал это место и отгонял демонов.

При «доставке» жертвы особое значение приобретала ритуальная ориентация животного, то есть направление, по которому жертвенный дар должен был направиться, чтобы попасть к «адресату», в предназна-ченное для него пространство. Святыня христиан, Иерусалим, нахо-дится на востоке. Этим и объясняется тот факт, что перед обрядовым закланием у гагаузов голову животного поворачивали на восток. Этот момент в обрядности бессарабских болгар ясно не оговорен. Однако тот факт, что перед закланием у них было принято заносить жертвенное животное в комнату и ставить под иконой, которая устанавливалась в восточной части помещения, можно рассматривать как аналогичный по значимости ритуал.

Читавшейся священником (или старшим в доме мужчиной) мо-литве над жертвенным животным и совершавшимся им обрядовым действиям (освящение ягненка, зажигание свечи на рожке, освящение соли и т. д.) придавалось особое значение. В народных представлениях именно его участие в ритуале и произнесенная для данного случая мо-литва «гарантировали доставку» жертвы по назначению и принятие ее Богом. «Подобно тому, как в библейские времена Богом были приняты упомянутые жертвы, Всевышнего просили принять и те, которые ие-рей благословлял в настоящий момент. При этом пастырь испрашивал 30 Çakir М. Указ. соч., c. 145.31 Селищев А. М. Указ. соч., с. 244.


для участников прощения грехов и материальных благ. Среди послед-них перечислены приумножение и тучность стад, достаток, изобильная еда. Молитва священника, не заменяя прошений, возносимых самими жертвователями, играла в ритуале особую роль. Именно она включала действо в церемониальный континуум, восходящий к нормам Ветхого завета, а не к языческой древности. Именно произнесенные иереем сло-ва легализовали жертвоприношение как богоугодное дело»32.

Как можно судить из приводимых М. Чакиром сведений, в первой половине ХХ в. при освящении курбана священники, видимо, читали «Молитву на благословение стада». Так, при совершении курбана Ал-лахлык хозяином крупных стад овец священник читал молитву посреди стада, после чего окроплял его. Данная молитва отражает цель жертво-приношения: в ней содержится мольба об умножении стад и даровании им и домочадцам здоровья, мольба о предохранении всех от злых духов и т. д. Очевидно, что в прежние времена эта ветхозаветная молитва была общей для всех видов курбана. Ряд гагаузских священников «старой гвардии» при освящении курбана традиционно читали «специальную молитву как на Пасху» – «молитва курбана» (курбан дуасы), чтобы Бог благословил жертводателя, стада умножил, дал здоровья (с. Гайдары).

В связи с тем, что у православных священников, служащих в гагауз-ских приходах, совершение курбана соотносилось с ветхозаветной Ав-раамовой жертвой, многие из них при его освящении читали из треб-ника «Молитву во еже благословити брашна, мяса, во святую и великую неделю Пасхи»33. В ней упоминается о жертвоприношении Авраама, а также Авеля, принесшего в жертву ягненка за всеплодие. Священник Свято-Успенской церкви г. Каварна (Болгария) о. Василий (Селемет) сообщил, что при освящении курбана, будь то жертвенное животное или блюдо, он читает молитву о благословлении праздничной трапе-зы – «Благославяне празнична трапеза»34. Использование именно этой молитвы объясняется тем, что в болгарском требнике наряду с ее ре-32 Барабанов Н. Д. Благочестивые заклания. Традиции публичных жертвоприношений в византийском приходском православии // Византийский временник. Москва, 2004, № 63 (88), с. 89-113. 33 http://lib.pravmir.ru/library/readbook/1863#part_22637.34 Этот текст аналогичен приведенной нами выше церковнославянской молитве о благо-словлении муки и мяса на Пасхальной неделе – «Молитва во еже благословити брашна, мяса, во святую и великую неделю Пасхи».


лигиозным названием в ссылке (под звездочкой) конкретно указыва-ется, в каких случаях она должна читаться – при освящении корбана35. В ней также речь идет о жертвоприношении Авраама и Авеля, то есть это «молитва за всеплодие». По уточнению о. Василия, молитва на бла-гословление стада в болгарской традиции не имеет четкой прикреплен-ности к обряду курбан и читается тогда, когда священник освящает до-машних животных и/или птицу – «Молитва за благословение на стадо домашни животни или птици»36. После этого священник окропляет их святой водой.

Таким образом, в обряде курбан христианские формы обрядности проявляются в молении / молитве, читаемой священником над жертвен-ным животным, в которой он просит здоровья, благополучия, сохране-ния от всяких напастей и т.д.37 Исследователи подчеркивают, что произ-носимые перед закланием животного молитвы содержат ветхозаветные мотивы, используемые в качестве прецедентов. К примеру, напоминали о жертве Авраама, о дарах Авеля и жертвоприношениях Ноя38. Отметим, что современные гагаузские священники при освящении курбана чита-ют «благодарственную молитву», рассматривая ее как более соответству-ющую содержанию совершавшегося жертвоприношения.

Как можно видеть из приведенного выше описания обрядности это-го дня, приготовление курбана в день Св. Георгия, как и сама обрядовая трапеза, а также поедание жертвенного ягненка обставлены особыми ритуалами и запретами, не характерными для жертвоприношений, со-вершавшихся в другие праздники. «Ягненка отнюдь нельзя резать на части для его приготовления, а нужно запечь целым, набивая его вну-тренность рисом или пшеничной крупой. Когда он спечен, несут в цер-ковь святить <…>. После окончания обедни все садятся на церковном дворе, внутри ограды и, оставаясь все время без шапок, съедают своих ягнят и угощают ими других…»39.

Внутреннюю полость наполняют рисом, иногда смешанным с пше-ничной крупой (булгур). Если ягненок был крупный и не помещался 35 Требник. София, 1929, с. 604, 607. 36 Требник. Москва, 1949, с. 504.37 См.: Селищев А. М. Указ. соч., с. 211.38 См.: Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библио-теках Православного Востока. Т. 2. Киев, 1901. с. 6, 46.39 Мошков В. А., Указ. соч., с. 45.


целиком на сковороду, то его делили пополам и укладывали в две ско-вороды. Перед подачей на стол обе половинки соединяли, так чтобы получался цельный барашек (с. Баурчи). После того как курбан готов, его кадят, часть раздают в три соседних дома, а затем сами едят.

О том, что жертвоприношение в день Св. Георгия по форме и содер-жанию представляло собой одновременно семейный и общесельский курбан, свидетельствует коллективный способ приготовления обрядо-вой еды и характер устройства обрядовой трапезы. Несмотря на то, что во всех домах есть печи, по традиции несколько хозяек договаривают-ся и сообща запекают барашка в одной печи, ставя по 3–4 сковороды вместе40. Каждая хозяйка готовила дома курбан, а затем вся семья шла с приготовленной едой в лес, где устраивалась общая трапеза41. О зна-чимости такой трапезы, которая являлась неотъемлемой частью обще-ственного моления о дожде, можно судить и по следующим данным, отражающим содержание обрядности у гагаузов Болгарии: «Все сельча-не собираются на пригорке и идут на край села, на поляну. Туда же жен-щины несут в своих казанах приготовленную для обрядовой трапезы еду»42. «Каждый нес приготовленную в доме еду в лес, и там на зеленой лужайке устраивали коллективную трапезу. Веселье продолжалось до позднего вечера. Танцевали георгиевское хоро, проводили состязания по борьбе, а девушки исполняли гагаузские танцы “роп-роп” – по па-рам, с подскакиванием»43. В советский период у гагаузов Северо-Вос-точной Болгарии (как и у болгар Болгарии) Георгиев день отмечался как праздник животновода. Для его празднования хозяева закалывали ягнят. После приготовления шли в местность под названием Русалка и там устраивали коллективную трапезу, после чего начиналось веселье44.

У бессарабских гагаузов в ряде сел блюдо готовили сообща несколь-ко хозяек, и затем отдельно на каждой улице либо в каждом доме устра-ивали коллективную трапезу. Такое содержание данного праздника ха-рактерно для жителей с. Казаклия, где ягненка приносят в жертву от имени каждой семьи, но запекают ягнят совместно. При этом добавим, 40 ПМА, Молдова, с. Казаклия; Стаменова Ж. Указ. соч., с. 238 (Болгария: с. Болгарево, с. Червенци, с. Твырдица).41 Мирчева Д. Указ. соч., с. 280.42 Стаменова Ж. Указ. соч., с. 242-243.43 Мирчева Д. Указ. соч., с. 280.44 Стаменова Ж. Указ. соч., с. 240.


что в этом селе курбан в честь Св. Георгия совпадает с храмовым празд-ником – курбаном церкви. Несколько хозяек договариваются между собой, у кого в этом году будут печь курбан, приносят с собой дрова и готовят ягнят в одной печи (в одном доме). Именно подобная фор-ма коллективного приготовления признается правильной, другая осу-ждается общественным мнением45. Такое же требование соблюдали и в гагаузско-болгарском селе Кубей (Червоноармейское): «Считается, что не нужно делать курбан только индивидуально в семействе. Поэтому собирается 5–6 соседних семейств и вместе делают курбан»46. Затем жи-тели одной магалы собираются с курбанами в установленном месте, где устраивают коллективную трапезу. Аналогичное содержание праздно-вания дня Св. Георгия (Хедерлез) у жителей с. Чишмикиой. Три хозяйки собирались вместе и пекли курбан на одном огне. Часть курбана вместе с обрядовым хлебом (курбан екмяя) раздавали соседям, а другую – уно-сили на общественную трапезу. Коллективную трапезу устраивали на лужайке на краю улицы. Кто желал, приглашал соседей в гости и устра-ивал обильное угощение47.

В научной литературе существует предположение, что совместное съедение жертвенного животного является актом приобщения к бо-жеству (богояденьем)48. По мнению болгарского ученого Т. Колевой, жертвоприношения животных связаны не с богояденьем, а с культом предков и приобщением умерших к коллективной трапезе. Позднее функции предка-покровителя перешли к святому49.

Особые предписания связаны с костями и кровью жертвенного жи-вотного: «После трапезы кости жертвенного ягненка не бросаются, а тщательно собираются и уносятся домой, где их зарывают в землю»50. Связь жертвоприношения животного с земледелием, с плодородием земли (кости зарывали в землю) имеет более позднее происхождение,

45 ПМА, Молдова, с. Казаклия.46 Пригарин А., Тхоржевская Т., Агафонова Т., Ганчев А. Кубей и кубейци. Бит и культура на българите и гагаузите в с. Червоноармейское, Болградски район, Одеска област. Одесса, 2002, с. 53-54. 47 Soroçanu Е. Указ. соч., с. 170.48 Соколова З. П. Культ животных в религиях. Москва, 1972, с. 186, 190. 49 Колева Т. А. Георгиев день у южных славян (Обычаи, связанные с животновод-ством) // Советская этнография. Москва, 1978, № 2, с. 32-33.50 Мошков В. А. Указ. соч., с. 45.


чем со скотоводством, о чем свидетельствует обычай не разламывать кости при поедании жертвенного животного, чтобы не «нанести физи-ческих увечий овцам». С этой целью животное приготовляли целиком, в отличие от других видов курбана, где мясо разрезали на части. Со-гласно народным воззрениям, этим костям приписывали способность влиять на увеличение потомства у людей и приплода у животных. Ими считалось «очень полезным ударять женившихся в прошлом году моло-дых супругов для того, чтобы у них было многочисленное потомство и всякое изобилие в хозяйстве»51.

Об аналогичных магических действиях с костями и кровью «геор-гиевского ягненка», совершавшихся бессарабскими болгарами в начале ХХ в., упоминается и в работе Н. С. Державина: в с. Чешма-Варуит Бес-сарабской губернии «кровью зарезанного барашка хозяин дома мажет щеки и руки детей, затем взвешивает детей, чтобы узнать, насколько они за зиму выросли и как поправились»; «в селах Преслав, Парканы кровь, собранную в отдельную чашку, закапывают в землю, чтобы ее не съели собаки; голову и ножки ягненка смолят на огне и затем варят, мясо же жарят на сковороде; костей от этого ягненка не выбрасывают, чтобы их не съели собаки»52.

В современный период предписания об особом отношении к костям и крови жертвенного животного во многом не соблюдаются сельчана-ми. Некоторые пожилые информаторы-гагаузы обращали внимание на то, что кровь, а также все кости после трапезы собирали и закапывали в землю (с. Баурчи). Один из информаторов-гагаузов из того же села упо-мянул о том, что кости жертвенного животного собирали и сжигали, а пепел высыпали туда, где его не могли затоптать. Современные гагаузы, а также некоторые священники (г. Чадыр-Лунга) объясняют запрет да-вать собаке кости от курбана тем, что они освященные. Однако уже в конце ХХ в. данное требование многими не соблюдалось. Считалось, что кости и все внутренности животного, не пригодные в пищу, можно дать собаке, но после окончания обрядовой трапезы (с. Кирсово).

Несмотря на то, что запрет давать собаке кости от курбана связыва-ется с религиозными мотивами, тем не менее, в основе данного предпи-сания, а также запрета разламывать кости ягненка лежат древние пред-51 Там же.52 Державин Н. С. Указ. соч., с. 165.


ставления о связи начала нового скотоводческого сезона с инициаль-ной магией (магия первого дня), с представлениями о возрождении и размножении жертвенного животного. Эти представления, по мнению ученых, являются пережитками религиозных воззрений доклассового общества53. Обычай закапывать в землю кровь и кости жертвенного животного, по мнению болгарского этнографа Т. Колевой, связан с ма-гией плодородия в области скотоводства с целью «увеличения надоев молока и приплода»54.

Таким образом, праздничная трапеза в день Св. Георгия включала в себя курбан (запеченного ягненка с пшеничной крупой), обрядовый хлеб с печатью (фракисто), чеснок, пресное овечье молоко (у гагаузов Болгарии) и различные изделия из овечьего молока: подкисленное мо-локо (йурт – г. Каварна), молочную рисовую кашу (сютлеш – с. Ки-чево), брынзу (пиинир – с. Генерал Кантарджиево, г. Каварна, с. Бол-гарево). Следует отметить, что рисовую кашу приготовляли из молока овцы, ягненка которой брали для жертвоприношения. Эту овцу доили первой. Из чего следует, что у гагаузов Болгарии в обрядности данного праздника проявляется жертвенный характер не только самого кур-бана, но и других продуктов животноводства, которые выполняли об-рядовую функцию – ими разговлялись после соблюдения длительного пищевого табу. То есть здесь имеет место два вида жертвоприношения – кровавая и бескровная жертва.

Поскольку в народном календаре болгар и гагаузов день Св. Геор-гия / праздник Хедерлез считался началом летнего скотоводческого сезона, соответственно, совершавшееся жертвоприношение призвано было способствовать размножению скота в предстоящем сезоне и «обе-спечить» благосостояние семьи в новом хозяйственном году. Вместе с тем, судя по обрядности, этот праздник тесно связан и с земледелием. Об этом свидетельствует обязательное соблюдение бессарабскими га-гаузами традиционного способа приготовления обрядового блюда булгур (мясо ягненка, сваренное вместе с пшеничной крупой). В дан-ном способе приготовления главного ритуального блюда проявляется контаминация двух традиций – скотоводческой и земледельческой. Соответственно, в нем в символической форме освящались продукты 53 Соколова З. П. Указ. соч., с. 53.54 Колева Т. А. Указ. соч., c. 31.


земледелия и скотоводства, что, по народным представлениям, долж-но было «обеспечить» хороший урожай зерна и плодовитость скота, то есть основу благополучия человека. Отметим, что у гагаузов Болгарии и у болгар существовал и другой способ приготовления в этот день жерт-венного ягненка – на вертеле (шиш / печено агне).

Кроме того, составной частью общественной трапезы в этот празд-ник был специально приготовленный «жертвенный хлеб», который, по сведениям В. А. Мошкова, несли в церковь освящать вместе с курба-ном: «вместе с ягненком в церковь приносится также, нарочно для это-го случая спеченный, круглый пшеничный хлеб с изюмом и с крестом на верхней корке, который называется «курбан екмя» (жертвенный хлеб)…»55. О существовании аналогичной традиции у жителей с. Чиш-микиой упоминает Е. С. Сорочяну: «Часть курбана вместе с обрядовым хлебом (курбан екмяя) раздавали соседям, а другую часть уносили на общественную трапезу. Коллективную трапезу устраивали на лужай-ке на краю улицы. Кто желал, приглашал соседей в гости и устраивал обильное угощение»56. В с. Кубей «для этого праздника приготовляют и специальный хлеб – лепешку (бугувица), на которой делают специ-альные украшения из теста, изображающие загон, овец и другие пасту-шеские атрибуты. Вечером собирается все семейство, которое участво-вало в курбане, и устраивается общая трапеза. Раньше расстилали на земле длинную ткань, на которую клали еду. А сейчас выносят столы. Сейчас курбан делают и в отдельном семействе с частью ягненка. Но если в семье есть Георгий, то обязательно пекут целого ягненка»57. Во второй половине ХХ в. некоторые хозяйки украшали такой хлеб кре-стом, который делали при помощи формы для просфор (пусурник) (с. Виноградовка). Позже вместо ритуального хлеба стали использовать купленные в церкви просфоры (прохорки / нафра) (с. Кирсово). У га-гаузов Болгарии хлеб также украшали печатью для просфор, делая с ее помощью крест. В некоторых селах хозяйки готовили в этот день маленькие хлебцы (с. Болгарево), а в больших сковородах – вертуту с творогом (кывырма – с. Горичане). Ею, вместе со сваренным молоком и кофе, угощали соседей. Такие подношения, к которым добавляли перья 55 Мошков В. А. Указ. соч., с. 45.56 Soroçanu Е. Указ. соч., с. 170.57 Пригарин А., Тхоржевская Т., Агафонова Т., Ганчев А. Указ. соч., с. 53-54.


зеленого чеснока, делали «за здоровье овец и другого скота». Если по какой-то причине курбан в семье не делали, то считалось обязательным приготовить кывырму и угостить ею соседей58. В данном виде жертво-приношения продукты скотоводческой деятельности (брынза, сметана, молоко) сочетаются с продуктами земледелия (мука, тесто, хлеб).

Таким образом, важную роль в совершавшемся болгарами и гага-узами курбане занимали хлеб и свеча. Хлеб в обряде можно рассма-тривать, с одной стороны, как предмет кормления умерших, а с другой – как символ выражения пожелания благополучия семье и роду; свеча выполняет функцию освящения курбана.

После молебна и коллективной трапезы, которые воспринимались как составная часть религиозного ритуала такого рода празднований, начинались общесельские гуляния, включавшие в себя спортивные со-стязания (борьба, скачки и др.) и различные развлечения: качание на качелях, танцы (хоро) и др. Форма и содержание отмечавшихся болга-рами и гагаузами общесельских и межсельских праздников позволяет говорить об их связи с культом предков. Об этом свидетельствует за-фиксированный нами у жителей с. Болгарево обычай на Хедерлез (день Св. Георгия) проводить сбор у кургана (ювек), во время празднования которого женщины и дети скатывались с него59. О молебнах и коллек-тивных трапезах, нередко устраивавшихся у курганов жителями гага-узских сел Болгарии, упоминают и болгарские ученые. При этом они подчеркивают особую роль в подобных празднованиях священников, которые уже своим участием освящали ритуал и жертвенную трапезу – курбан (с. Метличина, с. Болгарево, с. Раковци, с. Божурец, с. Твырдица, Болгария)60. В этой связи отметим, что у бессарабских гагаузов некото-рые межсельские праздники отмечали у огромных валунов (по-видимо-му, «каменных баб»), колодцев, крестов.

В с. Метличина, по сведениям болгарских этнографов, Георгиев день отмечают общественной трапезой. После того как ягненка приготовили в доме, его несут в церковь, где собирается все село. Вначале священник кадит еду, а потом все начинают угощать друг друга блюдом из ягнен-ка и калачиками с чесноком. На общей трапезе все рассаживаются по 58 Стаменова Ж. Указ. соч., с. 239.59 ПМА, Болгария, с. Болгарево.60 Стаменова Ж. Указ. соч., с. 242-243.


улицам. В прежние времена дети и молодежь в течение всего дня кача-лись на качелях и взвешивались. После обеда в доме все устремлялись на площадь для участия в праздничном хоро61. В некоторых гагаузских селах Болгарии этот праздник отмечали в течение трех дней. Например, в с. Божурец первый день праздновали в самом селе, на второй день все жители шли на «сбор» в Каварну, где по традиции в лесу качались на качелях «для здоровья», а на третий день собирались на мысе Калиакра (с. Болгарево). В г. Каварна, где местная церковь посвящена Св. Георгию, в этот день традиционно организовывали на окраине города «большие скачки», но не верхом, а на телегах62. Данный праздник у жителей ука-занных населенных пунктов приобрел форму межсельского; в народе он назывался панайыр («базар», «ярмарка») (ПМА, Болгария).

По своей значимости день Св. Георгия / праздник Хедерлез не усту-пал Пасхе. Жертвенный характер трапезы, а также празднования на курганах с коллективной трапезой можно рассматривать как реликты древних тризн. Отметим, что окончание состязаний по борьбе, на кото-рых определялся победитель, были приурочены именно к этому празд-нику. Все обычаи Георгиева дня, тесно переплетающиеся между собой, направлены на обеспечение здоровья и плодородия (богатого урожая, плодовитости скота) как основы благополучия людей.

Описанная форма празднования, характерная для гагаузов и бол-гар, представляет собой одну из разновидностей общественных жерт-воприношений, тесно переплетенных с семейным курбаном. Об этом свидетельствует тот факт, что в установленный день курбан делали в каждой семье или несколькими семьями вскладчину и объединялись для участия в коллективной трапезе (в которой участвовали все члены общины). Само празднество с обильными жертвоприношениями обя-зательно сопровождалось жертвенным пиром, носившим характер кол-лективного причащения. По мнению многих ученых, весенние жертво-приношения, широко распространенные как у земледельческих, так и у скотоводческих народов, связаны с культом предков63.

61 Там же, с. 239.62 Там же, с. 240.63 Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Весенние праздники. Москва, 1977, с. 317; Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. Москва, 1983, с. 180; Дыханов В. Я. Обряд жертвоприношения…, с. 179.


В заключение отметим, что обряды дня Св. Георгия / праздника Хедерлез были привезены гагаузами и болгарами из-за Дуная и бе-режно сохранялись ими. Однако ввиду того, что у задунайских пе-реселенцев Буджака «к середине XIX в. и особенно в 50–60-е годы (скотоводство – Е.К.) стало клониться к упадку, уступив роль и зна-чение ведущей отрасли сельского хозяйства – земледелию»64, обычаи и обряды, связанные с первым доением овец, разговлением молочными продуктами, обрядовым выгоном скота и т. д. к концу указанного сто-летия перешли в разряд второстепенных и стали постепенно забывать-ся. С приходом в Бессарабию советской власти и сменой социально-э-кономических и политических условий жизни этот праздник утратил свою функциональную значимость в народном календаре болгар и га-гаузов. В настоящее время значение празднования данного дня реани-мировалось. У бессарабских гагаузов он получил статус национального праздника, в котором частично сохранились традиционные элементы общесельского празднования (спортивные состязания – скачки, массо-вые гуляния и др.), в то время как обязательность жертвоприношения ягненка, коллективная трапеза и ряд других обычаев и обрядов этого праздника ушли в прошлое. Указанные элементы сохраняются главным образом в тех селах, где день Св. Георгия совпадает с храмовым празд-ником – курбаном церкви.

64 Покшишевский В. В. Гагаузы юга Молдавской ССР // Памяти академика Л. С. Берга. Москва–Ленинград, 1955, с. 391; Новаков С. З. Социально-экономическое развитие болгарских и гагаузских сел Южной Бессарабии (1857–1918). Кишинэу, 2004, с. 402.

ЖИВОТНОВОДСТВО В КОМПЛЕКСЕ ТРАДИЦИЙ БЕССАРАБ-СКИХ БОЛГАР И ГАГАУЗОВ ДО 1944 г.

Виталий КАЗАНЖИ, докторант,

Софийский университет «Св. Климент Охридски» (София)

Creşterea animalelor la bulgari şi găgăuzi din sudul Basarabiei până la colectivizare purta un caracter privat. Din acest considerent această ramură era strâns legată de sistemul de credinţe şi practici etnice, formând un complex de tradiţii de muncă. Aceste tradiţii s-au păstrat parţial până în prezent. În lucrare se încearcă să se restabilească teoretic „imaginea” păstorilor de origine bulgară şi găgăuză, care au existat până la mijlocul secolului al XX-lea.

Животновъдството при българите и гагаузите в южната част на Бесарабия преди колективизацията носело частен характер. По тази причина съответният вид дейност бил тясно свързан със системата на народните традиции и вярвания. По този път се образуват трудови традиции в съответната област. Тези тра-диции, частично запазени и до днес, позволяват да се реконструира „образът” на българския и гагаузкия животновъд, който съществува до средата на XX век.

С ростом всеобщего интереса к этнической истории и этнологии возрастает потребность также в изучении особенностей этнологиче-ской составляющей каждого народа, отражающейся в традициях и обычаях. Причем именно они (традиции и обычаи) зачастую могут по-казать то, чего нельзя увидеть в других сферах при изучении истории народа. Традиции и обычаи сохраняются у представителей этноса глав-ным образом в сельской местности.

Остановимся на животноводческой деятельности и ее проявлениях в культурной гамме юга Бессарабии. На начальных этапах поселения за-дунайских переселенцев на территории Буджака это было преобладаю-щим видом сельскохозяйственной деятельности, что и наложило опре-деленный отпечаток на их быт, традиции, обычаи и т.д. Преобладание именно данного вида деятельности продолжалось вплоть до середины XIX века, а в некоторых случаях и дольше1. В связи с этим в данный 1 Новаков С. З. Социально-экономическое развитие болгарских и гагаузских сел Южной Бессарабии (1857–1918). Кишинэу, 2004, с. 52.

Виталий Казанжи362

период протекал чрезвычайно интересный процесс – трансформация (в определенной степени) тех традиций, которые были привезены из Болгарии – на «буджакский манер», то есть они были видоизменены в некоторых аспектах в силу различных причин, которые будут рассмо-трены далее. Часть из них были просто переняты у соседних колони-стов, немцев, албанцев и местных молдаван, или возникли в результа-те некоего симбиоза всех здесь сошедшихся культурно-национальных разновидностей. Животноводство в XIX веке у бессарабских болгар и гагаузов представляет собой в основном частное хозяйство, в котором присутствуют несколько видов животных: овцы, крупнорогатый скот, тягловая сила (лошади, волы, ослы и т.п.). И каждый из этих видов свя-зан с кругом традиций и обычаев, которые призваны сохранить само-бытность задунайских переселенцев.

Из всех видов животных болгары и гагаузы особенное внимание уделяли именно овцам, в силу их огромной пользы, потому что овцы по сравнению с другими животными менее требовательны к условиям окру-жающей среды и к корму, а это значит, что их значительно легче содер-жать в большом количестве, что немаловажно для пропитания семьи.

«У нас в селе практически у каждого человека были овцы, потому что они по сравнению с коровами и дешевле, и легче за ними ухаживать, и малотребовательны в питании, что также упрощает уход за ними. Овец не было только у того, кто их не хотел. Они по сравнению с козами более полезны, так как их можно стричь и получать шерсть, которая в основном использовалась в наши времена для изготовления одежды для всех членов семьи – это одно из главных преимуществ овцеводства. Кро-ме этого это источник мяса, который у нас не исключен из рациона ни в коем случае. Также молоко, из которого в основном готовилась брынза, творог, сметана и другие молочные продукты, которые по сегодняшний день готовятся практически по тем же рецептам, что и в моей моло-дости. Овцы у нас были неотъемлемой частью нашей жизни, поэтому и существует много сказок, где упоминается разведение овец как один из основных видов труда»2. Из этого рассказа становится предельно по-нятно, какую роль играли овцы в жизнедеятельности болгар и гагаузов даже в начале XX-го столетия. Их роль велика и по сей день, так как они не утратили своих качеств, которые призваны служить во благо не 2 Информатор: Гайдарлы Харлампий Д., 1926 г.р., старожил с. Копчак. (Записано: июль 2014).


только народам юга Бессарабии, но еще многим народам, у которых эта отрасль сохранилась, существует и развивается.

«Скотоводство составляет одну из главных отраслей хозяйства у бессарабских гагаузов. Средний хозяин держит у себя 3-4 лошади, 2-3 пары волов, 2-3 коровы для молока и сыра и 50-100 овец, а богатый – 5-8 лошадей, до 6 пар волов и до 300 и более овец»3. Как мы видим из слов В. А. Мошкова, по количеству овцы преобладают над другими видами животных как у бедных слоев населения, также и у богатых, что в очередной раз доказывает немаловажную роль овец в жизни болгар и гагаузов.

С приближением конца первой половины XX века болгары, гагау-зы и все их соседи оказываются в зоне распространения коммунизма, социализма и сопутствующей им коллективизации. Во время этого пе-рехода к коллективному труду (он включал как разведение животных, так и обработку земель) мы можем наблюдать немало интересных из-менений в трудовых традициях, которые пришли вместе с изменением способа ведения хозяйства. Это довольно подробно рассматривается в книге С. З. Новакова «Социально-экономическое развитие болгарских и гагаузских сел Южной Бессарабии (1857–1918)»: «По мере возраста-ния значения земледелия в конце 40-х − начале 50-х гг. изменились роль и хозяйственные функции животноводства: оно становилось главным источником воспроизводства тягловой силы и получения потребитель-ской продукции. Расширение производства зерна и других земледельче-ских продуктов потребовало соответствующего увеличения поголовья крупного рогатого скота и лошадей»4. Но мы остановимся на так назы-ваемом «предколлективизационном» периоде, который заканчивается 1944-м годом.

Для наиболее полного понимания картины животноводства у заду-найских переселенцев мы должны остановиться на непосредственной практике разведения животных. Каждый вид животных пасется отдель-но, также и во время выпаса между овцами существует разделение по полу: бараны (гаг. – koç «коч»5) и овцы, уже родившие ягнят (гаг. – koyun/

3 Мошков В. А. Гагаузы Бендерского уезда. Кишинев, 2004, с. 444. 4 Новаков С. З. Указ. соч., с. 130.5 Здесь и далее используются гагаузские термины, употребляющиеся гагаузами в с. Коп-чак, Чадыр-Лунгского р-на, Республика Молдова.


bobana «койун/бобана»); по возрасту: однолетние овцы (гаг. – toklu «то-клу») и не достигшие одного года ягнята (гаг. – kuzu кузу). Сохранились такие традиции в разведении овец, как определенная форма надреза уха для обозначения хозяина (чтоб легче было узнавать своих овец из стада): (гаг. – kırlangaç «кырлангач»(в переводе с гагаузского – ласточ-ка) – надрез кончика уха в форме хвоста ласточки, от чего он и получил свое название; (гаг. – çalgı «чалгы») – неглубокая выемка на краю уха; (гаг. – oygu «ойгу») – более глубокая выемка по направлению к середине уха с его боковой стороны; (гаг. – zımba «зымба» − пробитая дырка) – дырка, проделываемая опять же на ушах овец с помощью трубки ма-ленького диаметра, с наточенным концом. Эти надрезы – классические по своей форме и названиям. В реальности же их существует столько, сколько хозяев отдает своих овец пастуху на период выпаса, то есть на-много больше. Сохранилась также традиция периодов выпаса овец в течение года, этот процесс проходил в два этапа: «первый – от весеннего Георгия («Хедерлес») до осеннего Димитрия («Касым»), а второй – от «Касыма» до «Хедерлеса»6. Следует отметить, что этот вид ведения вы-паса сохраняется и по сей день в селах юга Бессарабии. Таким образом становится понятна степень важности народных традиций и обычаев в сегодняшней повседневной жизни.. Сохранение этих особенностей по-зволяет в некоторой степени сохранять идентичность и самобытность задунайских переселенцев, что является на сегодняшний день немало-важным как в историческом, так и в культурно-идеологическом плане.

Крупнорогатый скот. Как и любой другой вид животных, которые разводятся и по сей день у гагаузов и болгар, крупнорогатый скот имел свое особое место в жизнедеятельности этих народов, определенным образом взаимодействуя и воздействуя на образ и характер традиций и обычаев, связанных с разведением крупнорогатого скота. «Домашние животные разводились поселянами не только на общинных пастбищах, но и в домашних условиях. Были и специализированные животноводче-ские фермы (конные заводы), заведенные предпринимателями – выход-цами из среды болгар и гагаузов.»7. Здесь мы ясно видим, что разведение домашних животных было если не первостепенной задачей в XIX веке, то одной из главных задач вообще в жизнедеятельности, которая про-6 Мошков В. А. Указ. соч., с. 445.7 Новаков С. З. Указ. соч., с. 134.


текала в довольно суровом климате буджакских степей, где земледелие само по себе спонтанно возникнуть просто не могло, так как годовое количество осадков слишком мало. К этому прибавляется еще и то, что народ, пришедший сюда с Балкан, еще не сумел полностью адаптиро-ваться к местному своеобразию. Помимо всего этого буджакские сте-пи –зона рискованного земледелия из-за засушливого и непостоянного климата. Именно поэтому на первых порах жизни гагаузов и болгар на этой территории, которая впоследствии будет названа Бессарабией, в народном хозяйстве и количественно, и качественно преобладало жи-вотноводство.

Как уже было отмечено, количественно из животных преобладали овцы, за ними по следует крупнорогатый скот, который разводился для разных нужд, в частности, для двух главных отраслей: как тягловая ра-бочая сила и как источник пищи (мясо и молоко)8. В первом отношении их, конечно же, можно, в случае необходимости, заменить лошадьми. Но вот что говорит Харлампий Гайдарлы (старожил с. Копчак): «В наше время у многих были волы, были, конечно же, и такие, у которых их не было или по бедности, или по причине отсутствия своей земли (что по сути тоже является признаком бедности – примеч. автора), но они были просто необходимы, если у человека есть земельный участок, хорошие волы стоили дорого, и покупать их было делом нелегким, некоторые брали их в аренду, за что тоже платили, но уже не деньгами, а зача-стую натуральным продуктом (пшеницей, кукурузой, рожью и т.д.). Ну, а коров держали еще реже, потому что от них польза только в мо-локе и рождении телят, бывали случаи, что если у коровы в этом году не рождался теленок, то ее тоже запрягали в плуг и на ней пахали, чтобы даром не кормить…».

Различались пастухи друг от друга назначением, то есть в зависи-мости от того, какого типа животное они пасли, такое носили и назва-ние, и даже среди тех, кто пас животных одного вида, существовало разделение: «Для телят имеется особый пастух (гаг. Bızecı/buzacı «Бы-зэджи»)… Маленьких бычков и телок до трехлетнего возраста пасут опят-таки отдельные пастухи (гаг. – Kısırcı «Кысырджи»)… Коровьи пастухи (гаг. – Sıırtmaç «Сыыртмач»)… Далее, волы имеют своего па-

8 Там же, с. 132.


стуха (гаг. – Öküzçü «Ёкюзчю»)…»9. Разведение крупнорогатого скота имело свои строгие «законы», по которым и функционировало их про-изводство и использование в сельском хозяйстве в самых разных целях и с различным предназначением.

Тягловая сила. Народное хозяйство, а точнее, сельское хозяйство, без средств передвижения практически обречено на жалкое существо-вание, пользы от которого практически нет. Наличие же эффективных средств передвижения обеспечит непосредственный рост производ-ства и упрощенность всех динамических процессов в сельском хозяй-стве. В силу этого следует уделить также внимание и тягловой силе, то есть транспорту в период первых десятилетий XX века, разумеется, что в данном случае не приходится говорить о массовой механизации сель-ского хозяйства (имеется в виду внедрение тракторов, комбайнов, и др. техники). «Лошади и волы эффективно использовались в хозяйстве в качестве тягловой силы,..»10. Основной тягловой силой в этот пери-од для населения, проживающего на территории Бессарабии, являют-ся лошади, волы и в некоторых случаях ослы. «Возможность торговли скотом и продукцией животноводства на внутреннем и заграничных рынках также являлись стимулом для его развития. Разведение лоша-дей и крупного скота было необходимо для хлебопашества...»11 − пишет М. В. Маруневич, характеризуя особенности животноводства на юге Бессарабии.

Разведение лошадей, также как и других домашних животных, свя-зано со многими «законами», традициями, обычаями, поверьями и т.д., что обычно сопровождает практически любой вид сельского труда.

Лошадей задунайские переселенцы, разводили еще на территории Болгарии, откуда они переселились в Бессарабию. Собственно говоря, и здесь они не прекратили разводить их в качестве тягловой силы, по-тому что она отличалась от других тягловых животных (волов, ослов) быстротой и удобством. «Болгары и гагаузы, стали разводить лошадей почти одновременно с немцами-колонистами, т. е. со времени своего водворения в Южной Бессарабии»12. Пастухи лошадей назывались на га-

9 Мошков В. А. Указ. соч., с. 444.10 Червенков Н., Думиника И. Тараклии – 200 лет. Том I (1813–1940). Кишинев, 2013, с. 310.11 Маруневич М. В. История гагаузского народа (учебное пособие). Комрат, 2003, с. 119. 12 Новаков С. З. Указ. соч., с. 134.


гаузском – Hergeleci «Хергележи» − от слова «хергеля» − кобыла. Это отразилось на традициях того времени.

Толмач Анастасия Владимировна13 рассказывает: «С лошадьми свя-зано очень много традиций и поверий, одна из них совершалась при-мерно таким образом: на Масленицу, рано утром на заре, проезжали на лошадях по улицам села, а до этого люди должны искупаться, и эту воду надо выливать перед проезжающими лошадьми, чтобы хорошо росли волосы, такие же длинные и красивые, как у лошадей (касается женского пола). Другая традиция с участием лошадей – весной, на день Св. Георгия (Хедерлез), устраиваются скачки прямо на улицах, опять же рано утром. В основном это молодые парни на лошадях, причем они стараются устраивать свои состязания на тех улицах, где прожива-ют их любимые девушки (это говорит о том, что традиции, связанные с животными, не были «мертвы» для судеб людей, именно таким образом устраивается в данном случае выбор своей второй половины, что, ко-нечно же, немаловажно для сельской местности. – Примечание автора), в это время девушки тоже выходят на улицы села, для того чтобы под-держать своего любимого…, а осень, уже на день Св. Дмитрия (Касым) (в эти дни овцы также пригоняются домой от наемных пастухов), лоша-ди опять выходят на улицы наряженные – на их уздечки (в основном на уздечки, но иногда и на гривы и т.д.) вешаются разные искусственно вы-шитые цветочки или венки из разноцветных шерстяных ниток, кусоч-ков тканей и даже цветной бумаги, примерно таким же образом лошади наряжаются и на праздник Масленицы. Эти все украшения изготавли-ваются девушками, для своих парней, «обозначая» их таким образом, и таким же образом они желают победы парню на этом соревновании. Этот цветок называется Garus çiçää «Гарус чичяя», - цветок из гаруса (Гарус (польск. – harus) – род шерстяной ткани, получившей название по городу Аррасу во Фландрии, где первоначально ее вырабатывали. В таможенных книгах Тихвинского монастыря XVII века упоминается о «100 аршинах гарусу»). Если парень тоже готов ответить на чувства девушки, то он надевает этот искусственный цветок, прикрепляя его к головному убору спереди или же, наоборот, сзади, чтобы высмеять де-вушку». Лошади имели огромное значение для формирования не толь-13 Информатор. Толмач Анастасия Владимировна – хранитель музея с. Копчак, р-н Ча-дыр-Лунга, Республика Молдова.


ко традиций, но в некоторой степени, наверное, даже и менталитета народа, создавая те или иные образы в сознании людей того времени.

Обращаясь к статистическим данным 1931–1932 гг., на примере Та-раклии мы обнаруживаем, что пастбищ для выпаса скота каждого вида возле населенных пунктов было достаточно. Это обуславливало равно-мерный рост поголовья животных. В общей сложности луга и пастбища около Тараклии занимали 2840 десятин земли. Этого было вполне до-статочно для формирования поголовья скота в соответствии с потреб-ностями местного населения. Также по архивным источникам, публи-куемым в книге «Тараклии – 200 лет», количество голов крупного рога-того скота в 1936 г. только в Тараклии было близко к 2000, а точнее, 1865 голов14. Таким образом, подытоживая анализ традиций и обычаев жи-вотноводства у болгар и гагаузов, следует сказать, что эта отрасль име-ет важное значение в процессе изучения особенностей этих народов. Эти традиции и обычаи остались как «живые свидетели» тех времен. Исторических сведений или других научных разработок довольно мало в этой области, в силу чего приходится обращаться именно к сведени-ям, сохранившимся в виде традиций и обычаев в быту людей, а также прибегать к воспоминаниям и им подобным источникам информации.

14 Червенков Н. Думиника И. Указ. соч., с. 311.

АБИТУРИЕНТСКИТЕ БАЛОВЕ В СЪВРЕМЕННА БЪЛГАРИЯ: СТЕРЕОТИПИ И РЕАЛНОСТ

Вероника РАЦЕЕВА, доктор по философия,

Институт за културно наследство към Академия на науките на Молдова (Кишинев)

Articolul prezintă rezultatele unui studiu din 2010 privind problemele absolvenţilor din Bulgaria. Scopul acestui studiu - obţinerea unei imagini despre percepţia absolvenţilor par-ticipanţi la balul de absolvire, şi locul acestuia în percepţia efectelor externe, importanţa lor în pregătirea de înaltă calitate şi de neuitat a evenimentului. Conform rezultatelor obţinute, se pare că situaţia reală şi percepţia balului de către liceeni, variază foarte mult în baza stereotipurilor şi eticheta care domină în opinia publică. Analiza arată că costurile pentru ce-lebrarea balului de absolvire a liceului, în practică reproduce imaginea stratificării economice şi sociale în Bulgaria modernă.

През последните години абитуриентските балове в България стере-отипно се определят от общественото мнение като един типичен при-мер за излишно разточителство. Според критиците, събитието, което от край време има толкова силна колективна традиция в българското общество, се е превърнало в истински панаир на суетата. Балът, който бележи завършването на средното образование и следва да символизи-ра прехода на младия човек към по-зрял живот, днес се явява образец за крайно вулгаризиране на традиционните ценности на един иници-ационен ритуал. Тази „деградация на смисъла” активно се обсъжда в българското общество, предимно в порицателна светлина.

За това свидетелстват, в частност, множеството медийни репортажи, посветени на подготовката към баловете и на особеностите на органи-зацията им, тиражиращи тези вкоренени стереотипи. Те акцентират върху размера на вложените в тези събития средства и изобилстват с примери за немислими крайности, до които прибягват понякога осо-бено изобретателни абитуриенти, за да превърнат празника в наистина уникално преживяване.

Абитуриентският бал, като ритуал на инициация, бележи една сим-волична граница – междинната ситуация между детските зависимости

Вероника Рацеева370

и навлизането в социална зрялост. Особената му ритуално-карнавал-на форма, „обслужваща” в символен план този преход към нов етап от жизнения цикъл на младия човек, превръща бала в истински богат из-точник на информация за престижните атрибути на демонстративното потребление, в което покрай събитието са въвлечени както самите аби-туриенти, така и представителите на семействата им.

Предвид този очевиден евристичен потенциал на баловете като обект на изследване, през пролетта на 2010 г. в рамките на едно по-об-ширно проучване на облика на потребителската култура в съвременна България, бе осъществено емпирично изследване на нагласите на аби-туриентите към предстоящите абитуриенски балове. По-точно – към ритуализираното демонстративно потребление, което се практикува по време на тези празненства.

Целта на изследването бе да се получи представа за възприятието, което имат випускниците за предстоящия празник и за важността на „външните ефекти” за качествено и запомнящо се изкарване на бала1.

Ритуализираните потребителски практики на абитуриентските ба-лове ни дават възможност да изследваме широк спектър от ориентации и нагласи на младежите през призмата на едно важно за тях инициаци-онно събитие. Тези ориентации разкриват част от механизмите, чрез които младите хора ще се социализират след напускането на училищна-та среда. Ярко изразеното потребителско измерение на ритуала на свой ред позволява да се проследи личното отношение на випускниците към демонстративността и мястото, което абитуриентите й отделят в подго-товката към това по определение „показно” събитие.

Трябва да се отбележи обаче, че въпреки фокуса върху потребител-ското измерение на празника, въпросите, на които се търси отговор, визират най-напред хората, а не предметите. Абитуриентите са млади хора, на които тепърва им предстои да се включат активно в общество-то като учещи и трудещи се личности. След време те ще започнат да произвеждат и респективно потребяват активно съобразно: а) своите личностни профили; б) културата на обществото, в което са израсна-

1 За по-детайлно описание на проучването вж.: Рацеева В. Символният потенциал на престижното потребление в съвременна България. Дисертация за присъждане на науч-на степен „доктор по философия”, Институт за изследване на обществата и знанието при БАН. София, 2013.


ли и в което живеят. Потреблението е онова, което характеризира пре-димно възрастните, чиито пари харчат младите на този етап от живота си. Целта на изследването бе обаче, да се опитаме да разберем откъде те ще почерпят своите ориентири, които ще ги ръководят в процеса на тяхното бъдещо личностно изграждане.

Проведеното през април 2010 г. емпирично изследване бе организи-рано под форма на двуетапно анкетиране на абитуриенти (завършващи 12 клас) – 1) полево анкетиране на випускниците от 10 елитни софий-ски гимназии и 2) виртуално анкетиране в интернет пространството на абитуриентите из цяла България.

Подбраните за полевото анкетиране училища представляват ин-ституции, които на английски се превеждат като prestigious school (пре-стижно учебно заведение) – много търсени, но труднодостъпни учебни заведения с отлична репутация. Извадката е обусловена от хипотезата, че точно випускниците на тези училища представляват бъдещия инте-лектуален (а може би и икономически) елит на страната, като това са деца с отлични способности, висок интелектуален ценз и, предполо-жително, също така висок културен капитал.

Хартиената анкета, разпространявана из елитните столични гимна-зии, бе попълнена от 384 респондента, от които 191 са мъже и 177 – жени (в 16 анкети пол не е посочен). Тя включва затворени въпроси, посветени на отношението на абитуриентите към смисъла на предстоящия праз-ник; значението на събитието за тях и семейството им; ролята, която се отрежда на „външните ефекти” и показността; размера и структурата на планираните разходи.

В основата на изследването е заложен антропологичният подход, въведен от Мери Дъглас за сравнението и анализите на различни об-щества и култури2. Тези типове са изведени в съответствие с преобла-даващите личностни характеристики, както следва: фаталист, индиви-дуалист, йерархист, егалитарист и отшелник. В най-обобщена форма идеализационните типове могат да бъдат описани по следния начин: 2 Изборът на методологическата насоченост на интерпретацията е повлиян от проведе-ното през 2004 г. в България изследване на личностните типове сред представителите на едрия, среден и дребен бизнес. Резултатите на това изследване, както и подробно описа-ние на уместността на използваната методология, са представени в статията на В. Личев и М. Момов (Виж: Личев В., Момов М. Личностни профили и стратегии на успеха // Догонващото развитие. София−Велико Търново, 2004, с. 123-133).


1. Индивидуалистът не е ограничен нито от групата, нито от роле-вите предписания. По дефиниция той е свободен от външен контрол, което не означава, че не се стреми да упражнява такъв върху другите. Индивидуалистът отрича всички граници, като критерий за успеха му е степента, в която успява да наложи личната си позиция.

2. Фаталистът демонстрира силна зависимост от ролевите предпи-сания, но определя негативно принадлежността си към групите и не ха-ресва да му бъде налаган контрол от други субекти. Автономността му е ограничена и той не разполага с голям брой възможности, между които да избира относно своята професионална или личностна реализация. На тази основа той не вижда широки перспективи за използване на сво-бодното си време или за участието си в разнородни междуличностни връзки и отношения.

3. Егалитаристът демонстрира изключително силна привързаност към групи със стабилни граници, в които обаче съществуват минимал-ни ролеви предписания. Във връзка с това, подобни групи се характе-ризират със слаба диферинцираност. Контролът се осъществява преди всичко чрез позоваването на груповия авторитет.

4. Йерархистът изразява предпочитания – също като егалитаристът – към групи със стабилни граници, в които обаче съществуват силно об-вързващи предписания. Той се подчинява, както на хората, разполагащи с повече власт от него, така и на ролевите изисквания и регулативи. На тази основа той е много по-адаптивен, тъй като разполага с множество рецепти или готови решения за справяне с конфликти от разнороден характер. На-личието на авторитет и на социална диференциация прави живота в гру-пите, изградени на този принцип, стабилен, хармоничен и устойчив.

5. Отшелникът е индивид, който не приема или отрича насилни-ческите и манипулативните социални роли. Той не понася социалния контрол и бяга от него3.

Съобразно особеностите на тези профили изследването проследява ориентациите на младите хора, на които предстои да навлязат в зрялата форма на своето съществуване, към материалните и духовни ценности на обществото, от което искат да избягат или в което им предстои да се вклю-чат като активни членове, както и към друг тип ценности, които смятат, че са значими за тях с оглед бъдещото им израстване като личности.3 Личев В., Момов М. Цит. съч., с. 125-126.


Един от въпросите, който най-ярко прояви личностните профили на абитуриентите, беше въпросът предлагащ на респондента да изра-зи отношението си към абитуриентския бал. Според отговорите, поч-ти половината от респондентите (48%) придават най-голямо значение на празничния аспект на предстоящия абитуриентски бал, както и на първостепенната важност на приятелските връзки в неговия контекст. Съгласно класификацията на М. Дъглас тези респонденти могат да бъ-дат отнесени към личностния профил „егалитарист”.

От респондентите 20% смятат, че АБ („АБ” – тук и нататък „абиту-риентски бал”) е „ненужно пилеене на пари, безсмислени показност и позьорство”, още 3% разглеждат АБ като отлична възможност да раз-берат колко „струват” те за родителите си. И двата варианта визират оценъчното отношение към бала, който се разглежда откъм инструмен-талната му страна. Двата отговора са в опозиция един към друг – пър-вият свидетелства за „отричане” на парите, вторият – за използването им в качеството на „мярка”. При това и в двата случая парите заместват междуличностни отношения, като в единия те са свързани със съучени-ците, в другия – със семейната среда.

Тези, които търсят да се самооценят чрез родителските разходи, оче-видно страдат от нарушена самооценка и понижено самочувствие, пре-дизвикани от символните дефицити на отношенията им с родителите. За да се справят с проблема, тези абитуриенти използват празника, за да проверят колко струват за родителите си и на какви жертви са готови те, „за да докажат любовта си”. Парите в случая изпълняват функция-та на заместител на дефицитното отношение, от което страдат подрас-тващите. Липсата на нематериалните ценности на общуването (любов, грижи, внимание) те търсят да компенсират опосредствано чрез парич-ните стойности, които по такъв начин се явяват и мярка за „количество родителска любов”.

Ненужното пилеене на пари се оценява негативно от респондентите, за които „представимото Аз” е несъществено. Голяма част от тях (35 ре-спондента) в последващите отговори акцентират върху предимството на собствената си личност, пред външния си вид. Те не споменават родите-лите и не разчитат на тях, като това дава основание тази група абитури-енти (20% от общия брой респонденти) да бъдат разгледани като „ин-дивидуалисти” според теорията за личностните профили на М. Дъглас.


В рамките на горепосочените 2 групи респонденти е ярко изразена тенденцията парите да се разглеждат като средство, заместител на меж-дуличностни отношения. Любопитно и доста показателно е следното наблюдение: част от тези абитуриенти (19 респондента) дават на пръв поглед противоречиви отговори: на първия въпрос отговорят, че пари-те са ненужно пилеене на средства; впоследствие обаче споменават, че пари винаги се изкарват и поради това те нямат намерение да се огра-ничават в харчовете си за бала. Противоречието може да бъде обяснено с инструменталния характер, с който се сдобиват парите в тяхната интерпретация. Тези абитуриенти предпочитат в първия въпрос да ак-центират не върху празника, а върху пилеенето на пари за него, защото в реалността тъкмо парите се доближават максимално до тяхното раз-биране за празника. Предполагаме, че ако представителите на тази гру-па не биха страдали от дефицит на общуване, вероятно биха се присъе-динили към най-голямата група респонденти, акцентирали върху „бала като празник”. Изборът им на отговора за „пилеенето” се обяснява с фиксацията върху парите и приоритета им над междуличностните от-ношения в тяхната ценностна скала.

Може да се предположи, че представителите на тази група респон-денти в бъдеще при избора на професия няма да се ориентират толко-ва към възможностите за личностна самореализация, а по-скоро ще се ръководят от „финансовата скала” на професионалното си израстване, използвайки парите като мерило за тяхната личност и своята „пазарна стойност” като основен критерий за професионален успех.

За разлика от тях, респондентите, които определихме като „егалита-ристи” (акцентиращи върху междуличностните отношения), най-веро-ятно ще се ориентират към други критерии за успех в професионалното и личностното си израстване, както например членство в престижни организации, клубове и мрежи от висококвалифицирани общопризна-ти експерти. Тези привилегии далеч не винаги гарантират висок фи-нансов доход, обаче напълно ще задоволяват потребността на егали-таристски ориентираните респонденти от интензивна междуличностна професионална комуникация.

Иначе, от получените отговори може да се направи предположение, че абитуриенти, които са ориентирани към показната страна на бала, изпитват определен тип личностни дефицити – страдат от ниска само-


оценка, не се ползват с висок рейтинг сред съучениците си, по-трудно установяват междуличностни отношения, и то с ограничен кръг, и т.н. Съответно, випускниците, които в социален план са по-добре вписани, не са склонни да демонстрират толкова изразен стремеж към показност на бала, а акцентират върху важността на другите аспекти на ритуала.

Интересни наблюдения ни предлага въпросът за отношението на респондентите към планираните разходи за подготовката и провежда-нето на абитуриентския бал, като служи за изясняване на мотивите за планираните разходи и рационализацията на характера им от самите абитуриенти.

В този случай е интересен фактът, че отговорите на 78% от респон-дентите почти равномерно са се разпределили между два от петте пред-ложени варианта за отговор: първият предполага едно безгрижно отно-шение към неизбежните материални разходи и поставя на първо място качеството на празнуването, а вторият набляга на незначителността на материалната страна на нещата (съответно 40% и 38% от отговорилите). Всъщност, и двата отговора утвърждават първостепенността на праз-ника и на емоционалната страна пред материалните лишения, обаче ак-центът в първия случай е поставен върху това, че „парите после ще ги спечелим пак, а сега без съжаление ще ги изхарчим за качествено пре-живяване”, а във втория – върху това, че парите и външността изобщо нямат нищо общо с качеството на празника.

В съответствие с целта на изследването да се търсят следи от мотиви за демонстративно потребление по време на такъв „празник на разто-чителството” като абитуриентския бал, можем да определим първата група от респонденти като склонни към спонтанни, несъизмерими с дохода разходи, мотивирани от желание за максимално положително преживяване на събитието. Това е, всъщност, основната определена от маркетолози „рискова група”, която най-лесно се поддава на спонтанен шопинг и незапланирани разходи в името на „преживяването”.

Втората група от респонденти са онези, които все пак акцентират върху смисъла на празника. За тях емоционалната същина на абитури-ентския бал е това, че той е важно дългоочаквано събитие, което бележи раздяла с детството и приятелите. Истинското качествено преживяване не изисква особена организация, декорация и усилен труд върху фор-мата, а е гарантирано от вече наличното съдържание на събитието като


ритуал. Това се потвърждава и от отговорите, дадени от анкетираните в тази група на първия въпрос (за отношението към АБ) – повечето от тях се разделят между мнението „абитуриентският бал е дългоочакван празник, от който ще получа незабравими спомени за хора, с които по-вече няма да бъдем заедно всеки ден” и представата, че „абитуриентски-ят бал е ненужно пилеене на пари, безсмислени показност и позьорство”. И двата отговора маркират различни страни на едно и също – стремеж празникът да се възприема в неговия изконен смисъл и раздразнение от изместването на доминантата към празно позьорство и показност.

Около 16% от респондентите посочват, че поради кризата е трябва-ло да ограничат разходите, свързани с бала, но благодарение на някои трикове ще успеят да изглеждат не по-зле от другите. В тази категория попадат онези, които определено са ориентирани към демонстратив-ността в потреблението – заради финансовите ограничения те нямат възможност да се отдадат на истинска разточителност, но мотивът за показност и осъзнанието, че ще са на показ и „под прицела” на социал-ното оценяване, ги подтиква към „изобретателност” при формирането на съзнателно демонстрирания имидж.

За тази група респонденти проблемът за самооценката преминава през оценката на външния им вид от другите (теорията за „огледалното Аз” на Ч. Кули4). Те са прекалено зависими от чуждото мнение и поради това държат да се представят на ниво (както става ясно от отговорите им на последващите въпроси – сравнително скромните си бюджети те целенасочено харчат за известна марка облекло и лимузина). Очевидно за 16% абитуриенти ограничените финансови възможности на семей-ството са фактор, повлияващ личното самочувствие, без обаче парите да се превръщат в обект на фиксация, както например при абитуриен-тите, които непременно държат да разберат колко ще струват на роди-телите си ( т.е. на колко те ще ги оценят).

Показателно е, че голяма част от последните спадат към 2% от ре-спондентите, чиито родители ще теглят заем. При това някои от тях ще похарчат за бала общо над 5 000 лв. и само един от желаещите да бъдат оценени в парични единици от родителите си е отбелязал, че ще из-харчи за подготовката по-малко от 1000 лв. От тази извадка явно си личи, че при тази група абитуриенти доминират характеристиките на 4 Виж: Бернс Р. Развитие Я-концепции и воспитание. Москва, 1986.


личностния профил на индивидуалиста, несъобразяващ се с никакви граници в стремежа си да наложи контрол над другите. За разлика от тях, гореописаните 16% от респондентите, ограничени откъм разходи, не демонстрират агресивното отричане на границите подобно на това от страна на индивидуалистите.

Любопитно е и това, че само 4 респондента (около 1% от запитани-те,статистически незначим резултат) отбелязват, че ограничаването на разходите им е толкова голямо, че ще се чувстват потиснати сред останалите. Този отговор може да се разглежда като признак за това, че много малко от попълнилите анкетата са засегнати от съкращаването на бюджета за бала, което в условията на сериозната финансова криза сочи изключително високия приоритет на събитието в живота на бъл-гарското семейство. Тази група явно е представена от абитуриентите, за които външният вид също е значим, но поради една или друга при-чина те явно не успяват да намерят начин да се справят с проблема, из-ползвайки иновативни похвати или прийоми. Потиснатите изразяват депресивна нагласа, което е напълно възможно с оглед на направената извадка: само четирима от 384 души.

Около 3% от анкетираните отговарят, че абитуриентският бал е су-етня, на която няма да присъстват. Проявилите тази антиконформист-ска нагласа според теорията на М. Дъглас представляват антропологич-ния тип „отшелник”.

Следващият въпрос предлага на абитуриентите да конкретизират сумата, която планират за изхарчат като цяло за подготовката и прове-ждането на абитуриентския бал.

Като основа за посочената разбивка на стойностите на планира-ния бюджет се използва сумата, близка до средната работна заплата в страната според данните за второто тримесечие на 2010 г. (по данните на НСИ, размерът на средната заплата за времето, през което е прове-ждано изследването, възлиза на 640 лв.5). Вариантите за отговор са при-близително кратни на средната работна заплата, което дава възможност да се интерпретират резултатите на анкетирано съобразно условното разпределение на социалните прослойки в страната.

5 Използвани cа официалните данни от сайта на Националния Статистически Институт, достъпни онлайн на http://www.nsi.bg/eventbg.php?n=558.


На респондентите е предложено да изберат 1 от 5 варианта, като за долна граница е избрана сумата от 500 лв, а за горна – над 5000 лв.

Преобладаващото мнозинство от анкетираните – 67% – отговарят, че планират да похарчат от 500 до 2000 лв. От всички тях около 54% ще изразходват от 500 до 1000 лв., останалите 46% – от 1000 до 2000 лв.

При това, сред онези, които планират да се вместят в сумата до 1000 лв., преобладават мъжете (56%), а измежду планиращите да изхарчат от 1000 до 2000 лв. – жените (53%). Въпреки това, можем да констатираме, че разпределението между половете е равномерно и в двете категории и не се наблюдава силна пропорционална зависимост между равнището на разходите и пола.

По-контрастно е изразено джендърното разпределение сред оне-зи, които смятат да похарчат за абитуриентския бал сума от 2000 до 5000 лв., съставящи около 15% от всички запитани. В тази група 72% са жени и само 28% – мъже. Обратна е ситуацията в групата на тези, които ще изхарчат за бала повече от 5000 лв. – там броят на мъжете е почти два пъти по-голям от този на жените – 65% и 35% съответно.

От респондентите 11% отговарят, че разходите им за бала няма да надминат 500 лв. В тази група също значително преобладават мъжете (67%), като броят им надминава три пъти този на жените (21%).

При положение, че средната заплата за страната гравитира около стойността, посочена в първия вариант за отговор, излиза, че 67% от запитаните ще изхарчат за бала около две-три заплати на родителите си, което не е особено скандално както в относително, така и в абсо-лютно отношение (приемливо ниво харчове, предвид особеното място, което заема събитието в живота на българското семейство). Около 15% са респондентите, които разполагат с бюджет за бала от 3 до 8 средни заплати, като те очевидно попадат в рамките на горния слой на средната класа, за чиито представители това са отново две или три месечни за-плати. Бюджетът на 4% от респондентите ще превиши 8 средни заплати, като за горната граница на предполагаемите им харчове можем само да правим предположения – това очевидно са децата на висшата в страти-фикационно икономическо отношение класа.

Напълно възможно е абитуриентите да не произлизат точно от та-кива семейства (в демографичен план), обаче планираните им разходи на практика отразяват действителното разпределение на доходите на


населението в страната: а) 4% – най -богатите; б) 15% – средна класа, с важно уточнение, че тази класа в България е повече от проблематична, тъй като в нея не попадат редица социални слоеве, които я формират на Запад; в) 67% отразяват населението, което живее със средната за страната заплата – половината от тях отчитат горния полюс, другата половина – долния; г) около 11% съставят прослойката със значителни финансови ограничения.

От децата на родители, принадлежащи на средната и висшата класа, също могат да се направят показателни изводи. За 2000 и повече лева може да се закупи наистина пищен тоалет с всичките му аксесоари. Не е случаен фактът, че ¾ от 15% от респондентите, готови да направят този разход, са жени – т.е. около 12% от всички анкетирани, което никак не е малка цифра.

При това, ⅔ от 4%, които са склонни да изхарчат над 5000 лв, са мъже. Тук вече отчетливо се проявява маскулинната ориентация на бо-гатия, търсещ не като момичетата пищен тоалет, който ще облече само веднъж, а по-скоро демонстрация на силата на парите.

С други думи, тези групи респонденти отново отразяват важни тен-денции:

а) момичетата, разполагащи с пари, могат да си позволят повече разходи, доколкото женският тоалет включва много повече аксесоари (привличащи вниманието на околните) от мъжкия; б) момчетата с мно-го пари нямат възможност да ги изхарчат за толкова пищен вид, като за тях харченето се явява обратната страна на онова, към което се стремят жените – последните искат да впечатлят околните, и най-вече мъжете, с външността си, докато мъжете търсят да впечатлят жените с парите като израз на сила и власт.

Изключително любопитни наблюдения ни предлагат отговорите на въпрос, който цели установяването на мотивацията при избора на под-ходящ външен вид за бала („Какво според Вас е най-важно при избора на облеклото и аксесоарите за АБ?”).

Предложените на абитуриентите варианти за отговор са формули-рани по такъв начин, че всеки един от тях извежда на първо място един от следните мотиви:

1) стремеж към уникалност, желанието да се отграничиш от тълпа-та (външността трябва да подчертава неповторимите черти на личност-та, а не финансовите възможности),


2) стремеж да се отговори на общоприетите високи стандарти за ка-чество (ориентация към известни марки, доверие на бранда, като обе-зпечаващ вниманието на околните и предизвикващ ефект върху тях),

3) стремеж към комфорт и избор на външност, която няма да от-влича от самия празник (на визията се отдава второстепенно значение, показността в потреблението като основна стратегия за позициониране в колектива отсъства, порицава се робуването на общата суета), стре-меж за практичност (избор на такъв външен вид, чиито елементи да се използват многократно, който се обяснява с това, че смисълът на праз-ника не е външността),

4) стремеж за „трезво отношение” към разходите и противопоставя-не на неразумната показност, подменяща истинския смисъл на празни-ка с „панаир на суетата”,

5) стремеж за предизвикване на ефект и привличане на всеобщото внимание (с акцент върху подчертаната показност и екстравагантност).

Почти половината от анкетираните (47%) избират първия вариант за отговор, което говори за масово осъзнатите стремеж към уникално-стта и желание да се появиш на бала с такава външност, която да под-чертава индивидуалността, а не дебелината на портфейла и широките финансови възможности. Тук моментът на демонстративността при-съства недвусмислено, но в определен артистичен креативен план, а не в разточително-негативния му вариант.

На второ място по броя на респондентите се нарежда групата, която избира третия вариант на отговор – около 24% от всички отговарят, че не смятат да робуват на общата суета, ако заради нея се чувстват неудобно. Стремежът към комфорт и избор на дрехи, които след бала могат пак да се използват, показва прагматично отношение към праз-ника. Неглижирането на суетата е подкрепено от практични съображе-ния. Вън от съмнение е, че зад това отрицателно отношение лежат ико-номически фактори. Психоаналитичният термин за този вид психична защита е рационализация (З. Фройд). В случая психичната защита е насочена срещу неосъществимите желания, като се проявява чрез нега-тивната оценка на „общата суета”. В действителност на рационализация се подлага икономическото положение на абитуриента, който очевидно не произхожда от заможно семейство (за лисицата гроздето е кисело). Онова, което не може да си позволи, бива негативизирано като „суета”,


докато това, с което е принуден да се съобразява (недоимъка), нарича „практичност”. Бурдийо в труда си „Дистинкцията“ описа сходен фе-номен, типичен за ниските слоеве в обществото, които в условията на финансови ограничения изработват т. нар. „вкус към принуждението” (gout de necessite)6. Същността на това явление се изразява в склон-ността на индивидите, живеещи при неблагоприятни социални усло-вия, които са неспособни да променят, да възприемат оскъдицата като нормално положение на нещата и да придават статус на разумен или оптимален избор на такива продукти и услуги, които в действителност отразяват единствените им възможности в рамките на доходите, с кои-то разполагат.

Около 19% от запитаните смятат, че смисълът на празника не е в перченето пред другите, а да си прекараш страхотно с приятелите, зато-ва вместо да се харчат парите за дрехи и аксесоари, ще се използват за по-важни неща. Този отговор предполага ярко изразено негативно отно-шение към показността в потреблението, която подменя доминантата в празника и превръща емоционалното преживяване в панаир на суета-та, когато основно значение се приписва на външните ефекти и всички сили отиват за създаване на „подобаващ” външен вид. Това очевидно са социално ориентирани абитуриенти, които поставят непосредствените междуличностни отношения над стоково-паричните, представляващи овеществена форма на социалните връзки. От гледна точка на теорията за личностни профили, тези абитуриенти спадат към „егалитаристите“.

Приблизително 8% от общия брой респонденти при избора на външ-ност се ръководят от очевидния мотив за показност и предизвикване на ефект върху околните. Половината от тях – 4% или 17 души (9 жени и 8 мъже) отбелязват, че се стремят да бъдат на „световно равнище”, пора-ди което ще заложат на прочута марка, с която да впечатлят останалите. Останалите 15 човека (10 мъже и 5 жени) посочват, че ще бъдат толкова екстравагантни, че непременно ще бъдат забелязани без изключение от всички останали. И двата отговора се базират на интерсубективната мотивация и еднозначно сочат важността за респондента на чуждото мнение и, породената от нея, ориентация към „зрителя” при избора на външен вид и създаване на имидж.6 Bourdieu P. La Distinction: Critique sociale du jugement. Paris, 1979, p. 195, 433, иследв, цит. по: Банков К. Консумативното общество. София, 2009, с. 70.


В първия случай осъзнаването на факта, че другите ще те наблюда-ват и неизбежно ще те оценят, не поражда отрицание или други нега-тивни емоции, а се възприема като възможност за статусно позицио-ниране с помощта на проверен посредник – известна марка. Вторият случай, обаче, визира съвършено различен тип нагласа – желанието да си свръхекстравагантен като начин да обърнеш на всяка цена внима-нието на всички върху себе си. Лицата, избрали този отговор, очевидно не държат толкова на уникалността си в смисъла на личностна харак-теристика, колкото на различието като такова. Тази нагласа ги прави зависими от погледите на другите.

Трябва да се отбележи, че 10 респондента (повече от половина) от избралите ориентацията към прочута марка с цел впечатляване на останалите отговарят на въпроса за отношението им към планираните разходи за бала, че „пари винаги се изкарват, не смятам да се ограни-чавам, защото човек само веднъж е абитуриент”; четирима (24%) от-говарят c „родителите ми изтеглиха заем, за да не съм под нивото на съучениците си”, а двама посочват, че финансовите им ограничения са толкова големи, че ще се чувстват потиснати сред другите.

Ако в първия и във втория случай все пак нещата са по-ясни, то съчетанието на отговорите в третия изглежда сякаш противоречи-во. Но, въпреки това, всъщност, ориентацията към известна марка и финансовата ограниченост са дълбоко свързани. Мотивът за избор на прочута марка гарантира признанието на съучениците, като ком-пенсира финансовите ограничения на младежите. В стремежа си да се конкурират и да не се представят по-лошо от останалите, те залагат на дрес-кода и на общоприетите „стандарти за качество”.

Такава е и тенденцията при ориентацията към прочута марка, когато родителите са принудени да вземат заем, за да я удовлетворят. Абиту-риентите, които усещат натиска на групата, наблюдавайки връстниците си, които ги превъзхождат значително финансово, за да не загубят сво-ето достойнство и самочувствие, са принудени да участват в съревнова-нието на „външностите”. Настроението на детето, вкупом с разказите за това, къде и на каква цена купуват другите, подтикват самоотвержените родители, които и без това едва свързват двата края, да вземат кредит. В тази ситуация те се стараят да получат максималното от вложените средства и се ориентират към най-сигурния вариант – прочутата марка,


която се избира не толкова като гаранция за високото качество на дре-хите, колкото като свидетелство за високата цена, издигаща „рейтинга” на абитуриента.

Паралелно с представеното по-горе допитване, извършено в елитни софийски гимназии, беше организирано и виртуално интернет-анкети-ране. Последното бе реализирано с помощта на въпросника, поместен на специалния професионален сайт esurveyspro.com, който е разрабо-тен да предлага отлични възможности за провеждането на подобни из-следвания, давайки разнообразни начини за автоматизирана обработка на въведените резултати. Освен това, качването на анкетата в интернет и разпространяването й чрез тематичните абитуриентски групи в со-циалните мрежи и младежки форуми позволи в нея да вземат участие жители на най-различни населени места, пръснати по цяла България, и представители на различни социални прослойки. Благодарение на това, разсейването на отговорите е изразено по-ярко, а картината, която се получава в резултат от интернет-анкетирането, може да се разглежда като по-цялостна по отношение на мястото и ролята на абитуриентски-те балове в съвременното българско общество.

В общи линии трябва да се отбележи, че по-голямата част от отгово-рите, получени посредством интернет-анкетата съответстват на онези във вече описаната статистика на полевото проучване, проведено в со-фийските гимназии, макар че се срещат и показателни разминавания.

На въпроса за отношението на абитуриентите към бала 59% от он-лайн респондентите избират отговора „АБ полага началото на нов етап от живота и навлизането в по-зрял живот”, следващата по големина група от респонденти – 17% отговарят, че „АБ е раздяла с детството и приятелите от училище, но също така и избавление от зависимостта на авторитетите и стриктните рамки на училищния живот”. Около 14% от абитуриентите отбелязват, че „АБ е ненужно пилеене на пари, безсмис-лени показност и позьорство”, а останалите 10% смятат, че АБ е „дълго-очаквано събитие, уникална възможност човек да се покаже в най-до-брата светлина и да прекара незабравимо с приятели, с които няма вече да бъдат заедно всеки ден”.

Интересно е, че последният вариант за отговор, избран от най-мал-кото число респонденти на интернет-анкетата, получава значителен превес по отношение на другите отговори сред анкетираните софиян-


ци. С други думи, отношението към бала като към дългоочакван праз-ник и суетата около събитието нямат такова значение за жителите на по-малките градове, каквото имат за софиянци. Обаче, най-често сре-щаният отговор на този въпрос в интернет-анкетата (отношение към бала като към начало на нов жизнен етап) частично обяснява подоб-но разминаване – фокусът е изместен върху онова, което следва бала. Очакването на събития и сериозни жизнени избори и решения, които предстоят на абитуриентите в близките месеци понижават важността на предстоящия празник в съзнанието им, която, обаче, е безусловна за випускниците от елитните училища. Има вероятност, това да е свързано и с по-ниската увереност в успеха при предстоящите кандидат-студент-ски изпити, което се потвърждава от често срещаната фраза, изразява-ща надежда, че ще се справят успешно и ще постъпят във ВУЗ в голям град. В същото време, в отворените отговори на випускниците от пре-стижни училища от Варна, Бургас, Пловдив и София присъстват фор-мулировки като „първо ще завърша висше образование, след това…”, изразяващи отношение към постъпването и завършването на висше образование, като към несъмнена даденост.

Въпросът, който конкретизира отношението на абитуриентите към демонстративността и това, от какво се ръководят те при избора на накита за бала, също показва картина донякъде различна от тази при хартиените анкети. В интернет-анкетирането отговорите на абитури-ентите се разпределят сравнително равномерно между предложените варианти, без да предизвикват значително превалиране към един или друг от тях (както стана в другата анкета, когато един от вариантите беше отбелязан от повече от половината респонденти).

Около 26% от анкетираните отговарят, че според тях смисълът на празника не е демонстрацията на последните модни достижения, а въз-можността да си прекараш страхотно сред приятелите. Затова, те не виждат особен смисъл да похарчат голямо количество пари за облекло и аксесоари, които ще използват еднократно. За сравнение, този отго-вор е едва на трето място (19%) сред избралите го випускници на елит-ни столични гимназии.

25% от респондентите на интернет-анкетата посочват, че за тях най-важният критерий при избора на външен вид е възможността чрез него да демонстрират своята индивидуалност. Според тях, не са важни


цената или марката на облеклото и аксесоарите – важното е да могат да бъдат сигурни, че техният костюм е уникален и съществува в единствен екземпляр. Този отговор е избран от най-много респонденти, попъл-нили хартиената анкета (47%). Вероятно не е случайност, че лицата от престижни училища сякаш повече държат на уникалността си, за която външният тоалет служи само като потвърждение или като акцент. Де-цата от неелитни училища явно в по-малка степен могат да акцентират върху своята индивидуалност, тъй като са положили по-малко усилия в тази насока.

Следващата по тежест група от респонденти – 39% – избира такива отговори, които сочат липсата на мотивация за показност при избора на външен вид за бала, като 23% от тях отбелязват, че най-важно е да се чувстват комфортно, външният им вид да не им пречи да бъдат себе си и да се наслаждават на празника. Затова ще се спрат на максимално комфортно и семпло облекло и аксесоари. Около 16% от абитуриенти-те, попълнили интернет-анкетата, отговарят, че според тях цялата суета около външния вид е пълна глупост, но „правилата на играта” са таки-ва, че ще се наложи да се следва установен „дрес код”. Затова те ще си изберат нещо съответстващо на него, обаче не смятат да изразходват много време и пари заради съмнителното удоволствие да се открояват от тълпата. Тези отговори получават широка подкрепа и в средата на випускниците от софийските гимназии – избират ги 24% от последните.

И едва на последно място с резултат около 10% от гласовете на ре-спондентите се намира вариантът за отговор, който сочи осъзната ори-ентация към демонстративност и потребност да си „на гребена на мод-ната вълна”: „за мен е важно да бъда „на ниво” и да изглеждам супер, за-това ще заложа на световно известна марка, защото съм сигурен(а), че техните дизайни са винаги най-актуалните и следват последните модни тенденции”. Дори по-нисък процент на фона на останалите варианти за отговор получава тази мотивация сред випускниците на елитни гим-назии – 4%.

Такъв един масов отказ от мотиви за откровено вулгарна показност при избора на външен вид говори за това, че реалната ситуация и въз-приятието на бала от страна на абитуриентите значително се различа-ват от онези стереотипи и етикети, които господстват в общественото мнение.


В общи линии, що се отнася до стремежа към демонстративната пищност в потреблението на абитуриентите, въз основа на анализите на техните мотивации се налага изводът, че голяма част от тези стреме-жи са обусловени от чувството за несигурност: 1) на личностно ниво – като неувереност на ролевата позицията на випускниците в младеж-ката субкултура; 2) на статусно ниво – по отношение на социалната по-зиция на семейството им в обществото; 3) в социално-икономически план поради липсата на ясни ценностни ориентири и перспективи за бъдещето поради задълбочаващата се криза.

Изследването сред абитуриентите показва, че демонстративност има своите специфични форми в зависимост от размерите на обита-ваното място. Анонимността на живота в големия град полага акцент върху публичното представяне на абитуриента, докато в малките на-селени место от значение по-скоро е представяне на семейството пред другите от общността, които – дори да не са близки – не са непознати.

Без съмнение, получените отговори в някои случаи изненадват с равнището на прагматичност при оценката на едно толкова одиозно и емоционално събитие, каквото е балът, и с практичността, проявявана от абитуриентите при избора на празнична външност. Ориентацията към открита демонстративност и стремежът да се отговори на несъраз-мерно високите по отношение на средното жизнено равнище стандарти на разходи за “достоен външен вид” съвсем не са определящи тенден-ции сред запитаните абитуриенти.

Като цяло, може да се констатира, че стереотипно приписваните на абитуриентските балове ориентация към крайна демонстративност в потреблението и неоправдана разточителност не се потвърждават от резултатите на анкетата.

ОТРАЖЕНИЕ ИСТОРИИ И КУЛЬТУРЫ ГАГАУЗОВ РЕСПУБЛИКИ МОЛДОВА В ПРЕССЕ

(НА ПРИМЕРЕ РАЙОННЫХ ГАЗЕТ «ЛЕНИНСКОЕ СЛОВО», «КОМРАТСКИЕ ВЕСТИ» ЗА 1989–1994 гг.)

Диана НИКОГЛО, доктор истории, конференциар,


În acest articol, pe baza aplicării metodei analizei de conţinut, se cercetează problemele etno-culturale care şi-au găsit abordare în ziarul „Leninskoe slovo”/„Komratskie vesti”, în anii 1988-1994. Accentul este pus pe identificarea numărului de publicaţii dedicate etno-genezei, istoriei şi tradiţiilor poporului găgăuz, apartenenţei lui religioase, limba maternă, precum şi materiale care pas cu pas devin „lecţii” de limbă găgăuză. De asemenea, se i-a în considerare numărul de publicaţii în limba bulgară şi cea de stat, cu privire la istoria bulga-rilor şi naţiunii titulare. Lucrarea prezintă dinamica materialelor, se dezvăluie frecvenţa şi motivaţia privind alegerea subiectului, în special în perioada de timp specificată.

В тази статията с използване на контнет-анализа се разглежда отразяване-то на етно-културната тематика във вестника „Ленинское слово”/„Комратские вести” през периода 1988–1994 г. Основното внимание се отделя на броя на публи-кациите, посветени на етногенеза, историята и традициите на гагаузите, рели-гиозната им принадлежност, на родния им език. Обръща се внимание на статиите, представящи уроци по гагаузки език „крачка след крачка”. Освен това отчитат се публикациите на български и румънски език, статиите по история на титулния етнос (молдовски) и по история на българите. В работата е показана динамиката на представените материали, подчертава се честотността и мотивацията за предпочитане на едната или другата тематика през посочения период.

Пресса, как известно, является одним из самых ценных и интерес-ных источников при исследовании проблем, связанных с этнической мобилизацией. В этом отношении наиболее приемлемым является метод контент-анализа документов, посредством которого осущест-вляется перевод в количественные показатели массовой информации с последующей ее статистической обработкой. Процедура контент-ана-лиза включает в себя подсчет встречаемости некоторых компонентов в анализируемом информационном массиве с целью выявления струк-турных связей между ними1. 1 Добреньков В. И., Кравченко А. И. Социальная антропология. Учебник. Москва, 2005, с. 264-265.

Диана Никогло388

До сих пор в научных публикациях по проблемам гагаузоведения не было работ, посвященных контент-анализу прессы. Впервые к этой теме обратился М. Н. Губогло в своей работе «Русский язык в этнополитиче-ской истории гагаузов»2. Рассматривая этапы этнической мобилизации гагаузов, автор на протяжении всего исследования обращается к пе-риодическим изданиям, на страницах которых печатались материалы, освещающие этнокультурную и этнополитическую жизнь Республики Молдова. Как правило, это были статьи по вопросам теории, истории и практики межнациональных отношений. Уделяя основное внимание процессу этнической мобилизации гагаузов, М. Н. Губогло использует некоторые элементы контент-анализа периодической печати в Респу-блике Молдова, но в большей степени дает качественный анализ3.

Основным источником в нашем исследовании выступает районная газета «Ленинское слово», которая в 1994 г. получила название «Комрат-ские вести». Хронологические рамки работы охватывают период с 1988 по 1994 гг. – время становления АТО Гагаузия. Переименование «Ле-нинского слова» в «Комратские вести» связано было вязано с тем, что СССР прекратил свое существование, а коммунистическая идеология утратила влияние в обществе. Парад суверенитетов обусловил процесс переименования улиц, учебных заведений, населенных пунктов и пери-одических изданий. Кроме того, со времени начала борьбы за автоно-мию, Комрат становится де факто столицей непризнанной Гагаузской Республики. Обозначенный хронологический период выбран неслу-чайно. Именно в это время наблюдается наибольшая этномобилиза-ционная активность гагаузов, появляются общественные организации этнического характера, возглавляющие их лидеры, из числа которых в дальнейшем формируется гагаузская политическая элита, сыграв-шая важнейшую роль в консолидации гагаузского общества. В выше-упомянутой монографии М. Н. Губогло рассматриваемый нами период укладывается в три этапа (1985–1989 гг.; 1989–1990 гг.; 1990–1994 гг.), которым автор дал образные названия: «томление» (1985–1989 гг.), «го-рение» (1989–1990 гг.) и «упоение» (1990–1994 гг.)4.

2 Губогло М. Н. Русский язык в этнополитической истории гагаузов. Москва, 2004. 3 Там же, с. 197-201.4 Там же, с. 197-201.


Целью нашего исследования является рассмотрение содержания этнокультурной тематики в газете «Ленинское слово» и «Комратские вести». В соответствии с задачами, вытекающими из поставленной цели, автор предполагает проследить динамику количества статей, посвященных этнокультурному сегменту, в рамках соответствующе-го временного периода. В связи с этим мы обозначили ряд ключевых тем, которые должны быть подвергнуты количественному анализу: происхождение гагаузов, происхождение этнонима «гагауз», страницы истории гагаузов, религия, гагаузский язык, известные гагаузы, тради-ции и обычаи, фольклор, элементы материальной культуры, символы, страницы истории Молдовы, отношения с Турцией и тюркским миром, материалы на болгарском языке, материалы на молдавском языке. Для удобства восприятия материалы представлены в специальной таблице (см. в конце текста).

По ряду указанных выше тем в течение рассматриваемого периода наблюдается прогресс в увеличении количества материалов по этно-культурной тематике. В целом больше всего статей по данным вопро-сам было опубликовано в 1990–1992 гг. Так, например, наибольшее ко-личество материалов по теме «Страницы истории гагаузов» насчиты-вается в 1991 г. Публикаций по теме «Гагаузский язык» больше всего приходится на 1990 г. Часто встречаются материалы об известных гага-узах – представителях творческой интеллигенции (писателях, ученых, композиторах). В 1990 г. их насчитывалось 10. Чаще всего эти статьи и сообщения посвящены М. Чакиру, Д. Карачебану: П. Чеботарь «Спод-вижник просвещения»5, Д. Савостин «Все это принадлежит вам…»6. Возрастание количества данных публикаций в 1990–1991 гг., вероятно, объясняется влиянием сложившейся в то время в Республике Молдо-ва этнополитической ситуацией, которая характеризовалась накалом межэтнической напряженности, несовпадением интересов гагаузской общности и титульной нации, представители которой взяли курс на объединение с Румынией. Увеличение количества материалов по исто-рии, по гагаузскому языку и об известных гагаузах – не что иное, как свидетельство активизации этнической мобилизации гагаузов, про-буждение интереса к собственной истории и культуре. Значительное 5 Ленинское слово. Комрат, 1990, 26 мая, № 65, с. 3.6 Ленинское слово. Комрат, 1989, 31 октября, 1989, № 132, с. 3.


превалирование материалов, посвященных родному языку, вероятно, отражает тот факт, что в ряду элементов этнической идентификации гагаузов (в данном случае речь идет о самосознании гагаузской элиты) ведущая роль принадлежит гагаузскому языку – маркеру идентично-сти, мощному идентификационному признаку. Любопытно, что такая идентификационная характеристика как осознание общности своего происхождения и своей истории, которая, как правило, является вто-рой или даже первой по значимости для любой этнической общности, слабо отражена в газетных публикациях. За весь период встречает-ся только 4 материала о происхождении народа и 2 – об этимологии этнонима «гагауз». Это можно объяснить тем, что на тот момент сам вопрос о происхождении гагаузов оставался неисследованным ввиду отсутствия доступа к источникам и литературе и отсутствия письмен-ных источников как таковых. Информации по данной теме было мало. В связи с этим в самой гагаузской среде не было активной полемики по этому поводу.

Авторами данных статей являются как историки, так и любители истории. По исторической тематике печатались статьи таких специали-стов, как В. С. Зеленчук («Гагаузы Молдавии»7), И. Грек и Н. Червенков. Публиковались также материалы авторов XIX века: Э. М. Хоппе «Гагау-зы – тюрки христиане», В. Мошкова «Гагаузы Бендерского уезда»8.

Среди любителей истории, которые являются постоянными автора-ми статей, лидером по праву является житель Комрата Г. Стоматов. Его перу принадлежат публикации, касающиеся как происхождения гагау-зов, так и отдельных исторических событий: «К вопросу о происхожде-нии этнонима «гагоуз»9, Д. Танасогу «Гагаузы. Исторический очерк»10. Данные публикации содержат в себе мифологические версии проис-хождения гагаузов и отражают вполне естественное состояние гага-узской интеллектуальной элиты того времени, которая таким образом утверждала идентичность гагаузов. Сами этногенетические, этнополи-тические мифы, как правило, выполняют компенсаторную функцию, выступая в качестве одного из средств защиты этнической общности

7 Ленинское слово. Комрат, 1989, 31 октября, 1989, № 132, с. 3.8 Ленинское слово. Комрат, 1993, №№ 35, 36, 38.9 Ленинское слово. Комрат, 1988, 29 ноября, № 143, с. 4.10 Ленинское слово. Комрат, 1988, 20 октября, №126, с. 2.


от ассимиляции и от размывания этнической культуры. Этнополити-ческое мифотворчество является неотъемлемым атрибутом процесса этнической мобилизации, что подтверждается содержанием упомяну-тых нами статей. Среди статей встречаются материалы, отражающие отношения гагаузов с соседними этническими группами, и прежде все-го с болгарами, с которыми их связывает многовековая общая история. Этой теме посвящена публикация Г. Стойнова «Два народа одна судь-ба»11.

Газета содержит также статьи, написанные специалистами в обла-сти языка и фольклора. Например, П. Чеботарь опубликовал в одном из номеров статью под названием «Фольклор в творчестве гагаузских писателей»12, Г. А. Гайдаржи – «Язык и культура гагаузов вчера, сегодня, завтра»13 (№ 145, 2 декабря, 1989, с. 3.), Л. Покровкая – «Термины род-ства в гагаузском языке»14.

Газета «Ленинское слово»/«Комратские вести», как и любое пе-риодическое издание, выполняло не только просветительскую, но обучающую функцию. С 1989 г. действует специальная страничка «Изучаем родной язык», «Хотим изучать гагаузский язык», автором которой является журналист Д. Попозогло. В ней публикуются уроки гагаузского языка. Читателей знакомят с алфавитом, фонетическими, морфологическими и лексическими особенностями гагаузского язы-ка. При этом уроки составляются как на базе «Грамматики гагаузско-го языка» Л. А. Покровской, так и учебников гагаузского языка.

На родном языке публикуются и образцы художественной литерату-ры авторов гагаузского происхождения, а также переводы сказок, сти-хотворений с русского языка на гагаузский. Так, в ряде номеров за 1994 г. встречаются переводы стихотворений А. С. Пушкина, В. В. Маяковского, сказки «Колобок». Среди поэтов чаще всех печатаются М. Кёся, В. Фили-оглу, К. Василиогло. Выборка стихотворений не привязана к какой-либо теме, патриотическая лирика печатается вперемежку с любовной и пей-зажной, философской. Стихотворения помещаются на русском языке в рубрику «Третий этаж» и на «Литературную страничку».

11 Ленинское слово. Комрат, 1988, № 23, 21 февраля, с. 2.12 Там же.13 Ленинское слово. Комрат, 1989, № 145, 2 декабря, с. 3.14 Комратские вести. Комрат, 1994, № 138, 4 декабря, с. 4.


В 1994 г. количество публикаций на гагаузском языке достигает своего рекордного количества – всего 24. Все это еще раз подтвержда-ет наше предположение о том, что в ряду элементов этнической иден-тификации гагаузов родной язык выходит на первый план. Для пра-вославных тюркоязычных гагаузов, живущих в окружении таких же православных молдаван, болгар, украинцев и русских, их родной язык выступает базовым этнодифференцирующим признаком. Гагаузская элита осознавала, что их автономия не может состояться без утвержде-ния и развития гагаузского языка.

Не исключено, что определенную роль в этом сыграли укрепляю-щиеся отношения с Турецкой Республикой, оказавшей моральную и финансовую помощь в процессе становления будущей гагаузской го-сударственности. Вполне возможно, что через грамотное владение га-гаузским языком прокладывалась дорога к овладению и пониманию родственного турецкого языка.

Связь с Турцией и тюркским миром отражена в немногочисленных публикациях (всего 10), посвященных визитам президента Турции в Комрат и благодарности руководству Республики Турция за оказанную материальную и моральную поддержку в процессе становления авто-номии. Статьи по этой теме печатаются с 1991 г. Гораздо большее коли-чество материалов на данную тему содержится в гагаузоязычной газете «Ана сёзю».

Любопытным представляется также отношение на страницах газет к религиозной тематике. В начале исследуемого нами хронологическо-го периода, т. е. в 1988 г. встречаются только 2 публикации по вопро-сам религии. В одном из номеров за 1988 г. была опубликована статья «К 1000-летию введения Христианства на Руси», в которой содержалась критика православной церкви и обвинение ее в уничтожении богатой дохристианской культуры15. Через некоторое время была напечатана статья о храмовом празднике Комрата, где была дана положительная оценка церковных традиций. Вероятно, развернувшийся процесс пере-стройки и обретение нового мышления еще не вошли окончательно в сознание местной партийной элиты, чиновников и простых граждан. Поэтому действовала инерция прежнего мышления, прежней идеоло-гии, в основе которой был воинствующий атеизм. Довольно быстрая 15 Ленинское слово. Комрат, 1988, апрель, № 52.


смена отношения к религии, которая выразилась в статье о храмовом празднике Комрата, свидетельствует о том, что партийное руководство стало активнее продвигать под влиянием вышестоящих республикан-ских партийных органов и общественности идею реализации свободы слова, свободы совести как неотъемлемой части «нового мышления». Любопытным представляется тот факт, что публикаций по данной те-матике до 1991 г. было всего 2 (упомянутые нами выше), в 1991 г. – 5 материалов, из которых только 2 посвящены православной церкви («Го-лос православной веры» – из архивных материалов газеты «Хакикатын сеси»16 и статья о М. Чакире). Остальные материалы опубликованы членами церкви Адвентистов седьмого дня с. Дезгинжа (например, «Рождение Иисуса»)17. В 1992 г. напечатано 22 публикации, среди ко-торых значительную часть занимают материалы церкви адвентистов, но уже появляются 3 статьи о православных традициях. В 1993 г. в 10 публикациях превалируют материалы, касающиеся православных традиций, в соотношении 7:3 (например, поздравления с Рождеством Христовым, «Праздник Церкви Иоанна Крестителя», стихотворения К. Василиогло «Паскелле», «Молитва», информация о праздниках пра-вославной церкви «Архангел Михаил», «Иоанн Златоуст»)18.

Скудная информация представлена по календарным обычаям и об-рядам. Мы объясняем это тем, что на тот момент календарная обряд-ность гагаузов была исследована только В. Мошковым, работы которо-го находились в национальной библиотеке и библиотеке Академии наук Молдовы и не всегда были доступны для широкого круга читателей. Всего за 7 лет по этой теме было опубликовано 16 статей и заметок.

Примечательным является то, что до 1991 г. наблюдается динами-ка в сторону увеличения количества публикаций на гагаузском языке. Затем, в 1992, 1993 гг., фиксируется небольшое убывание, а в 1994 г. невероятный рост – 24 публикации, включая поэтические странич-ки. Именно за эти два года увеличивается количество публикаций и по другим темам – символам гагаузов, традициям и обычаям. Их не так много, но в сравнении с 1988 и 1989 гг. – чуть больше.

Начиная с 1990 г. публикуются странички на гагаузском и болгар-16 Ленинское слово. Комрат, 1991, 25 апреля, № 16.17 Ленинское слово. Комрат, 1991, 28 декабря, № 37.18 Ленинское слово. Комрат, 1993, №№ 2, 5, 50.


ском языках под названием «Бужакдан ерлери»/«Буджакски зори»19. Как правило, там печатаются материалы различного содержания и жанра: страницы истории болгар и гагаузов, описание их традиций, статьи, посвященные деятелям культуры, политикам, историческим личностям и т.п. На молдавском языке подобная страничка отсутству-ет. Однако в ряде номеров помещены статьи на молдавском языке. За 7 лет всего 7 статей. С 1992 г. болгарская страничка прекращает свое существование. Сложно сказать, в чем состоит причина, однако, можно предположить, что связано это с существованием двух проектов авто-номии – гагаузской и болгаро-гагаузской. При этом последняя, как из-вестно, не состоялась. Возможно, это обусловило некое охлаждение в отношениях между представителями болгарской и гагаузской полити-ческой и творческой элиты, что отразилось в том числе и в прессе. Кро-ме того, мы полагаем, что последующие три года (1992–1994 гг.) были самыми сложными и напряженными в борьбе за создание автономии, и поэтому акцент сместился на освещение других проблем. С 1992 г. не печатаются статьи и заметки на молдавском языке, что, на наш взгляд, также объясняется охлаждением отношений между непризнанной Гага-узской Республикой и официальным Кишиневом, политическая элита которого оказалась ориентированной на объединение с Румынией.

В 1992–1994 гг. наблюдается уменьшение количества статей о про-исхождении гагаузов, по истории народа, о известных гагаузах. Обра-тим внимание на то, что в 1994 г. количество публикаций по указанным выше темам сокращено почти до минимума. Исключение составляют материалы на гагаузском языке. Мы склонны предполагать, что все силы редакционной коллегии и корреспондентов были брошены на оз-накомление общественности с «Проектом об особом правовом статусе Гагауз Ери» и его обсуждение.

Обращение к этнокультурной тематике происходит на фоне этно-политических коллизий, непростых межэтнических отношений как в Республике, так и в стране в целом, на фоне социального кризиса, утра-ты населением социальной защищенности, кризиса в системе образо-вания, здравоохранения, неизбежного экономического краха и разру-шения СССР. Газета пестрит заголовками, отражающими действитель-ность того времени: «Рыночная экономика», «Высокие цены растут», 19 Ленинское слово. Комрат, 1991, 7 февраля, № 17, с. 3.


«А где социальная защищенность?», «Грядет приватизация», «Удушение налогами», «События в Дубоссарах», «Ах, купоны, купоны!», «Дети ста-ли меньше читать», «Преступный мир вооружается», «Скажем рефе-рендуму Да!» и т.п.

Образные названия, которыми М. Н. Губогло обозначил этапы этни-ческой мобилизации (возгорание, тление, томление, горение, упоение, насыщение), представляют собой не что иное как метафору огня. По-зволим себе провести не мене образную параллель между этнической мобилизацией и такой стихией, как огонь. Этническая мобилизация, как и огонь, проявляется не сразу, – необходимо время для того, чтобы она началась, возгорелась. Подобно пламени, распространяющемуся по большой площади, этническая мобилизация охватывает широкие массы, подключает их к процессу возрождения, поднятия из небытия истории и культуры своего народа. Как показало наше исследование, в газетах «Ленинское слово» и «Комратские вести», в материалах и пу-бликациях, посвященных этнокультурной тематике, достаточно четко отражается суть указанных этапов этнической мобилизации. Коли-чественный анализ газетной информации свидетельствует о поступа-тельном повышении интереса к истории, культуре гагаузов прежде все-го со стороны редколлегии газеты, ее корреспондентов, которые, в свою очередь, отражали на страницах издания надежды и чаяния интеллек-туальной элиты в частности и гагаузской общественности в целом. Ма-териалы прессы позволяют условно (по крайней мере, предварительно) считать, что в сознании политической и творческой элиты Гагаузии на первом месте среди этнических маркеров находится родной язык, на втором – осознание общности происхождения. Гагаузской прессе иссле-дуемого периода присуща высокая степень толерантности. Опубликован-ные статьи не содержат оскорбительных заявлений и негативных стерео-типов относительно других этнических общностей Республики Молдова. Кроме того, информация как этнокультурного, так и этнополитическо-го плана, посвященная гагаузам, их истории, культуре, современным социальным и политическим проблемам, не несет трагического оттен-ка, в статьях отсутствует комплекс «обиженного и несчастного» народа. Все это позволяет говорить о наличии у гагаузов положительной этни-ческой идентичности.


Таблица.Количество материалов, посвященных этнокультурной тематике,в газетах «Ленинское слово» и «Комратские вести» за 1988–1994 гг.

Названия тем, годы издания 1988 1989 1990 1991 1992 1993 1994 Итого:

Происхождение гагаузов 2 2 _ 1 2 _ _ 7

Происхождение этнонима «гагауз» 1 _ _ 1 _ _ _ 2

Страницы истории гагаузов 3 6 9 13 3 4 1 39

Статьи о гагаузском языке 3 3 10 4 4 3 3 30

Статьи о известных гагаузах 4 7 15 6 2 5 2 41

Статьи на религиозную тематику 2 _ _ 5 22 10 1 40

Статьи о фольклоре гагаузов 1 1 2 1 3 1 1 10

Статьи о традициях и обы-чаях гагаузов 1 1 3 _ 4 4 1 14

Символы гагаузов _ _ 3 _ 1 _ _ 4

Статьи о Турции и турках _ _ _ 2 3 2 1 8

Статьи о тюркском мире _ _ _ 1 1 1 1 4

Материалы на гагаузском языке 4 5 5 11 9 8 24 66

Материалы на болгарском языке 5 4 2 7 _ _ _ 18

Материалы на молдавском языке 1 2 3 1 _ _ _ 7

Итого 25 31 52 53 52 38 35 280

ОБЩЕСТВЕНИТЕ МЕДИИ И РАЗВИТИЕТО НА КУЛТУРНИТЕ ПРОЦЕСИ НА БЪЛГАРСКАТА ОБЩНОСТ

В РЕПУБЛИКА МОЛДОВА

Евилина ШВИДЧЕНКО, докторант,

Софийски университет „Св. Климент Охридски” (София)

Autorul analizează şi demonstrează constituirea surselor de informare (ziare, reviste, emisiuni radio şi TV) în limba bulgară. Evidențiază rolul lor în reflectarea proceselor cultu-rale în mediul comunității bulgare din Republica Moldova.

Темата е свързана с историята на дейността на обществените медии и ролята им в развитието на културните процеси на българската общ-ност в Република Молдова и е проучена много малко. Тук можем да на-зовем само статии, написани основно от ръководителите и редакторите на телевизионни1 и радио2 предавания, а също така и от отделни пред-ставители на научната среда3.

Актуалността на темата се определя с това, че медиите бяха отначало единствен източник на информация за живота на българската общност в Молдова и решаваха най-важните въпроси на българското национал-но-културно движение. Именно медиите станаха първи масов будител на народното съзнание на българите в Молдова. Те изиграха голяма роля като организатор на българската общност и повдигнаха практи-чески тотален интерес към българския език, историята, литературата, традициите и фактически подготвиха организационното оформяне, структуриране и дейността на бъдещите български организации и ця-лото национално-културно движение на българите. Медиите съдържат 1 Кавалов И. Българската ТВ програма „На буджакска вълна” в Република Молдова // Бъл-гарско медиезнание. Енциклопедично издание за медианаука и публицистика. Том II. Cофия, 1998, с. 525-531; Великсар М. Успях по-много отколкото планирах, но по-малко отколкото исках // Българите в Република Молдова. Организационна дейност. София, 2011, с. 83-87.2 Барбаров Г. Вършим една работа с „Възраждането” // Българите в Република Молдова. Организационна дейност. София, 2011, с. 67-68.3 Попаз-Кула Н. Българският периодичен печат в Украйна и Молдова – минало и настоя-ще. Основни акценти // Родолюбец. Алманах. Бр. VI. София, 2004, с. 330-334.

Евилина Швидченко398

най-голям обем сведения и материали за възраждане, запазване и раз-витие на исторически, духовни, езикови, културни ценности и тради-ции. Те са най-малко използвани от изследователите на съвременната история на българското национално-културно движение в Република Молдова.

Трябва да подчертаем, че обществените медии са най-първите, а в много отношения и единствените източници за историята на нацио-нално-културните процеси на българите в Молдова в XXI в. Медиите са не само най-масов, достъпен, но и фактически безплатен източник (например, един брой на в. „Родно слово” се продаваше за 6 копейки, а годишният абонамент беше 3 руб. 12 коп.).

В определено отношение особената роля на обществените масови комуникации на български език в Молдова се определя от факта, че според спецификата на своята информация, своите ценностни акценти и езика те не допълват или заместват други комуникационни средства, а пряко завоюват доминиращи позиции сред своята българска аудито-рия. По същата причина източникът на информацията има работа не, както в други случаи, с масова, но обикновено «сляпа тълпа». Аудито-рията на българските «възприемащи» е много доверителна и внимател-на към своя източник (вестник, радио или телепредаване на български език). Тя вижда, слуша или чете информация от и за хора известни, ува-жаеми, а някои и познати свои сънародници и доверието им към тези комуникации само се засилва.

Като отчитаме фактора на доверие, ролята и предимството на бъл-гарските медии се определя от това, че аудиторията им не избира теми на своето внимание, тя доверително, «от свои», възприема цялото тема-тическо многообразие като собствени близко духовни и културни тво-рения и ценности. Българските медии започват да се възприемат като своеобразни културни центрове, които многостранно и многопосочно обслужват правата и културните интереси на цялата българска общ-ност.

Появява се основа за установяване на двупосочни комуникационни връзки и взаимоотношения. Самата аудитория започва да формулира критически мнения и оценки, както и симпатии и предпочитания, за дейността на българските общественици, лидери, организации, на раз-лични събития и т. н.


Причините за появяването на медии на български език са предизви-кани от инициирани от ръководството на СССР демократични процеси, известни под общо название „Преустройка”. Партийното и държавното ръководство на Съветска Молдавия, когато взема мерки за развитието на процесите на преустройството, се грижи и за тържеството на един от важните фактори в трансформацията на общественото съзнание, така наречената „Гласност”. С тази цел се приемат решения за издаване на вестник „Родно слово” и за създаване на специални редакции за нацио-налните малцинства, в това число и с теле- и радиопредавания на бъл-гарски език с общо название „На Буджакска вълна”.

Вестник „Родно слово” се издаваше като притурка към държав-ния вестник „Советская Молдавия”. Отначало за отговорен редактор е назначен Петър Делибалтов, а поетът Нико Стоянов за кореспондент. Първият брой на вестника излезе на 7 август 1988 г. Съвсем скоро Нико Стоянов е утвърден за редактор на този вестник, както и е осигурено с две стаи и със съответна работна група. Вестникът излиза редовно до края на 1998 г., когато спря финансирането му от държавата, а след това отделни броеве се издаваха епизодично за сметка на средствата, издирени от самия редактор. Общо взето е отпечатано около 400 броя на вестника, включващи общо над 2 хиляди вестникарски страници.

От самото начало в. „Родно слово” беше възторжено посрещнат от цялата българска общественост. И ако през пролета на 1989 г. той има-ше над 4 хиляди абоната, то след една година общият тираж надхвърли 12 хиляди броя. Практически във всяко семейство имаше абонат. А в Твърдица, например, на всички работници удържаха цената от запла-тите и организирано се плащаше годишният им абонамент.

Излизането на бр. №1 на в. „Родно слово” съвпадна с времето, когато се водеха горещи дискусии върху Проектите за Законите за държавен език и преход на молдовския език от кирилица на латиница. На стра-ниците на вестника тези процеси намериха широко отражение, както и движението на група българи начело с доктор по история Иван Забу-нов, които се обърнаха към официалните властни структури с молба да отговорят на въпроса за статута на българските села Твърдица, Кортен и Валя-Пержей в населения с гагаузи Чадър-Лунгски район. Именно на страниците на в. „Родно слово” в статията си Иван Забунов предлага българите на юг на Република Молдова да получат „…административ-


но-териториална автономия”4. Това е първото официално публикува-но виждане на българите относно бъдещето им, което ще бъде реализи-рано според референдума в началото на 1995 г. в съвременните граници на Тараклийския район в Република Молдова.

На страниците на вестника беше отразено и създаването на Бъл-гарското обществено-културно Дружество „Възраждане”5. На 30 април 1989 г. е публикуван Проект на Устава6, а на 24 май – Проект на Програ-мата на това дружество7.

Дружеството „Възраждане” на страниците на това издание органи-зира широка дискусия по въпроса за културното развитие на българ-ската общност в Молдова. Стига се до извода, че на българите им трябва автономия, „която ще бъде необходима и дори извоювана, ако се появят закони, които няма да отчитат катастрофалното положение на българ-ския език и културата и срещу които ние нямаме никакви гаранци и за самосъхранение, освен автономно устройство”8. В априлския брой на вестника от 1992 г. беше публикуван Указът на Президента на РМ Мир-ча Снегур „За някои мерки по развитието на българската национална култура” (обнародван на 30 март 1992 г.)9.

Има значение и специално правителствено Постановление от 23 юни 1992 г., което задължава Министерствата на културата, на науката и об-разованието, на икономиката и финансите, на информатика, Национал-ната аудио-визуална компания, Академията на науките, местните органи на властта и др. да разработят програми за изпълнение на Указа на Пре-зидента. „Родно слово” публикува редица материали за перспектива на реализацията на това Постановление10.

Кишиневският вестник публикува интервюта със специалистите и представителите на българската общественост за езиковите, образова-телните, научните, историческите проблеми, за родознание, подготвяне на студенти в Педагогическия университет „Ион Крянга” и в България, 4 Забунов И. За нашите отношения в Републиката // Родно слово. Кишинев, 1989, 16 април.5 Подробно вж.: Забунов И. От първи ден и до последен // Българите в Република Молдо-ва. Организационна дейност. София, 2011, с. 5-9.6 Родно слово. Кишинев, 1989, 30 април.7 Родно слово. Кишинев, 1989, 24 май.8 Родно слово. Кишинев, 1989, 20 август.9 Родно слово. Кишинев, 1989, 3-4 април.10 Вж. например Родно слово. Кишинев, 1992, 3 април.


за провеждане на празнични мероприятия на българската общност в Република Молдова и други теми. Появяват се редица публикации за провеждане на годишни Републикански олимпиади по български език. Те всяка година ставаха предмет на обсъждане на цялата общност11. Така например завеждащ отдел в Министерството на образованието Татяна Стоянова през май 1997 г. публикува статия „Състояние и перс-пективи на образованието на българите в Република Молдова”12. Пуб-ликацията съдържа подробен десетгодишен отчет за образователните процеси на българите в Молдова, информация за броя на учениците в конкретни училища, подготовка и преподготовка на педагогическите кадри и за много друго.

Така че в. „Родно слово” изигра огромна роля в пробуждането на народностното чувство на българите не само в Молдова, а и в цялата Бесарабия. То стана не само масов разпространител на информация, а и масов будител и организатор, предизвикал тотални промени в съзнание-то и отношението на бесарабските българи към своето минало, настоящо и бъдеще. Постепенно в публикациите на в. „Родно слово” започват да превалират политически теми и той променя своя колорит.

Преди да минем към радио- и телевизионни предавания ще напом-ним, че през втората половина на 80-те години – началото на 90-те го-дини на XX век става смяна не само на ролята на СМИ, тяхната тран-сформация в периода на разрушаване на държави, но в същото време и на смяна на самата политическа система, в това число и в областта на междуетнически отношения. Естествено, че и формирането на нова демократическа система не можеше да не засегне всички, и културните аспекти в живота на българите. От успешността на национално-култур-ните процеси зависеше бъдещето на българската общност – как тя ще съумее да мобилизира своите възможности, своето народностно бъл-гарско чувство, своята родолюбива енергия за съпротива срещу реални асимилационни заплахи, опити и решения.

11 Вж. например: Гайдаржи О. Олимпиада, Олимпиада… // Родно слово. Кишинев, 1990, бр. 12-13, май; Барбаров Г. Крачка напред // Родно слово. Кишинев, 1992, бр. 3, април; Георгиева Ю. С какво се гордеят и от какво се страхуват бесарабските българи? // Родно слово. Кишинев, 1997, бр. 4-5, май.12 Стоянова Т. Състояние и перспективи на образованието на българите в Република Молдова // Родно слово. Кишинев, 1997, бр. 2-3, май.


Именно тези процеси и условия предполагаха и сериозна трансфор-мация на ролята на медиите в живота на българите в Молдова. В това отношение и радио- и телепредаванията за кратко време се определиха и започнаха с минимални, но оптимални професионални решения да конструират самата медиатизация на българската аудитория по такъв начин, по който самата медиатизация да се завърши с успешно създава-не на активна медиасреда, обхващаща цялата българска общност. Спе-цификата на информационното въздействие на радио- и телепрограми-те на български език от самото начало предполагаше и допълнителни усилия по причина на това, че за българския радиослушател и телезри-тел информацията на съвременен литературен български език беше абсолютно ново явление. Той не беше способен да възприеме, осъзнае и напълно да осмисли получената информация. Той се нуждаеше в осо-бено внимание, за да прояви допълнителен интерес и силно желание за по-активно участие в предложеното от медиите конструриране на нови форми на взаимно информационно общуване.

В това отношение, както и в примера с пресата, отговорните радио- и тележурналисти положиха своите усилия в изработване на инфор-мационен продукт с ярко изразен съвременен български колорит. За тази задача те имаха и голямо предимство. Те нямаха необходимост да чувстват и избягват голяма конкуренция. Те бяха ограничени само от право на политически дискусии. Но те имаха пълен простор за получа-ване на информация. Най-много информация те получаваха пряко от местата на самите събития. В резултат на това българската аудитория, особено младежите, учениците и студентите, натрупваха навици и опит да се ориентират в получаваната информация за събитията, за хората, за нуждите и проблемите на цялата българска общност, т. е. всичко, което съдържа и определя тяхната комуникативна компетентност.

Заедно с тези процеси расте опитът и професионализмът на радио-и тележурналистите, пишещи на български език. Отначало нямаше под-готвени академични кадри, владеещи книжовен език. По тази причи-на първите радио- и телевизионни предавания се правят съвместно с поканата на водещи българисти от различни културни сфери, такива като поети, писатели, историци и педагози. Съвместни усилия на жур-налистите и привлечените експерти осигуряват процесите на предава-не, възприемане и усвояване на нарастващата информация. Постепен-


но от личностното и междуличностното, информацията става обект и на масовото възприемане. Самият, условно казано, предмет на инфор-мацията – език, история, култура, традиции и т.н. – стават фактор на единение на българите, а в някои случаи и определящ тяхното място и ролята им в национално-културните процеси в Република Молдова. Така се достига до привличане и участие на слушателите и зрителите в обратна комуникация.

Като разглеждаме феномена „българските медии в Молдова”, задъл-жително трябва да отбележим, че той се ражда именно в националната телевизия „Молдова-1”. Историческата дата 22 февруари 1986 г. бележи първия випуск на предаването „На Буджакска вълна”. Названието на българското предаване до днес е запазено. Предпоставките за появата на подобен телевизионен продукт са свързани със сътрудничеството на молдавската телевизия с българските й колеги и обмяната на игрални филми. Още в началото на 80-те години на миналия век дружествена-та България праща за молдовския зрител свои анимационни и игрални филми, които се дават с превод на руски език по молдовската нацио-нална телевизия. Мисията да върши синхронен превод и озвучването на тези филми е поръчена на тогавашния главен редактор на киноре-дакцията в молдовската телевизия Мария Великсар, етническа българ-ка, владееща българска реч. Тези прожекции веднага намират отзиви у телезрителя, по онова време киноредакцията получаваше редовно цели чували с писма от благодарния телезрител.

Дирекцията на водещата медия се замисля и предлага на Мария Ве-ликсар да създадат отделни предавания на роден език. В процеса на осъ-ществяването на предложената идея пред г-жа Великсар стоят сериозни задачи – за названието на такова предаване и, най-важното, за специа-листа, който ще може да пише на български език. В процеса се включ-ва Иван Кавалов – журналист от редакцията „Публицистика”, още един българин в телевизията13. Безспорната заслуга на родоначалниците на българската медия в Молдова е в това, че те успяват да убедят ръковод-ството на канала в необходимостта от нов цикъл на предавания на роден език. Те заемат в ефирната мрежа свое място – неделя, обедното време. Най-подходящото време за такъв род предавания, предимно ориентира-ни за селска аудитория, спазваща народните традиции. След като цялото 13 Великсар М. Цит. съч., c. 83-84.


семейство се прибира от църковната служба и сяда на обедната маса, пуска телевизия за развлечението и се наслаждава от родното си.

От самото начало решението за създаване на телевизионни преда-вания се отнасяше до български и гагаузки езици, съвместен продукт с продължителност на 45 минути, половината от които бяха на български език, а другата половина – на гагаузки и се записваха предимно в студио във вид на беседа или интервю. За това отговаряше главната редакция в телевизията (редакция „Пропаганда”)14. Разбира се, че едно такова пре-даване веднага получава собствена аудитория. След време програмите се разделят и предаванета се подготвят самостоятелно на български и гагаузки език четери пъти месечно по 30 минути. Това става през 1989 г., когато се формира отделна редакция в структурата на телевизията. При-мерът на българите подхванаха и другите етноси, живеещи в Молдова, и помолиха за собствени предавания. Решението беше положително за създаване на редакцията с предавания на езиците на национални-те малцинства – „Comunitate” (Съдружество). За главен редактор беше назначена Мария Великсар. През 2004 г. компанията „Телерадио – Мол-дова” става публична институция, след което телезрителите имаха въз-можност да гледат „На Буджакска вълна” само два пъти месечно по 30 минути, и вече в неудобното време. Въпреки че в програмната мрежа българското предаване запазва своето място, но то е сложено вече във вторник, в 16.30.

Не е учудващо, че най-голямото внимание и основното място във всички масмедии, в това число и електронните медии, се отделяше на българския език според открилите се условия и възможности. Изуча-ването на български език в училищата, подготовката на преподаватели, снабдяването с учебници, методически пособия и литература, органи-зирането и провеждането на селски, районни и Републикански олимпи-ади по български език заемаха централното място във вестника или в радио- и телепредаванията. Специални предавания с езикова и образо-вателна тематика изиграха голяма роля, като и днес си остават най-ак-туални и значими.

По-голямата част от българската интелигенция в Молдова разбира, че бесарабските българи, по сила на историческите условия и обстоя-14 Национален архив на Республика Молдова (НАРМ). Ф. 3308, оп. 2, д. 1981, л. 1.


телства, не участваха във формирането на съвременния официален (книжовен) български език. И опасенията им, че основната маса на българите не може леко да приеме новите езикови предложения, бяха обясними. Тези въпроси се обсъждаха на специални учителски конфе-ренции, семинари, които ставаха достъпни за всеки благодарение на българските медии.

Но резултатите станаха съвсем неочаквани. Младежта толкова ак-тивно, с такова голямо желание прие новите възможности, с такава любов и желание започна да изучава българския език, с такава радост и гордост посрещна своите собствени успехи, че по естествен начин за-твори всякакви спорове и дискусии. И тези процеси обхванаха всички български и българо-смесени села. И от година на година българският книжовен език извоюва толкова реални и перспективни позиции, че стана обект на достоинство и на по-възрастните.

Именно българските медии послужиха за пример на възраждането на българското самосъзнание, вяра в себе си, и сега дават тласък за по-явата на държавни и обществени български институции. В това отно-шение никой не може да оспори приноса и заслугата на българските радио- и телепредавания. Те винаги са били първи в такива прояви, като регистрацията на първата обществена организация в Молдова – Българското дружество „Възраждане”, 1989 г.; формирането на профе-сионален ансамбъл „Родолюбие„ в град Тараклия, 1986 г.; откриването на Българския педагогически колеж „Св. св. Кирил и Методий”, 1992 г. и Българското училище в Кишинев „Васил Левски”, 1996 г.

Голямо внимание от страната на широка аудитория ангажира ав-торите на българските емисии да се грижат не само за рейтинга, но и за качеството на продукта. Затова им се налага като задача, да пред-лагат все нови и нови рубрики, жанрово да разнообразят предавани-ята. Най-гледаните стават репортажи от терена на събитията, с ана-литически коментар. И разбира се, традициите и обичаите, открити по селата, които са се запазили и се тачат от поколение на поколение. В специалните си публикации и Иван Кавалов15, и Мария Великсар16 се спират на темите и специалните рубрики на телепредаванието „На Бу-джакска вълна”. На първо място те определят изучаването на българ-15 Кавалов И. Цит. съч., с. 526-529.16 Великсар М. Цит. съч., c. 83-84.


ския език в училищата в рубриките „Език свещен…”, „Родна реч, омайна, сладка…”, „Урок по родолюбие” и др. От 1990 г. в програмите се показват репортажи за Олимпиадите по български език и литература. Сериозно място заемат материалите за дейността на Учебно-квалификационния център в Габрово начело с Никола Караиванов. Едни от най-интересните стават тематическите предавания или сюжетни блокове, посветени на 24 май – Деня на славянската писменост и българската култура: „Просла-ва на буквите”, „Напред! Науката е слънце…”, „Върви, народе възродени” и др. В рубриката „Литературни срещи” пред телезрителите за своето творчество и издадените книги на български език говорят поети и писа-тели Петър Бурлак-Вълканов, Нико Стоянов, Георги Барбаров, Михаил Бъчваров, Иван Вълков и др.17 Много интересни за телезрителите бяха специални предавания за музеите в българските и българо-смесените села. Тематиката „От нашето минало” обхващаше многочислени преда-вания за Освобождението на България. А най-интересните бяха програ-мите, посветени на тържествата на Площад Шипка пред Паметника на българските опълченци по случай 3 март, Деня на Освобождението на България от османското иго или на 22 септември по повод Деня на неза-висимостта на Република България. Определен интерес представляваха фолклорни предавания и сюжети за календарните празници и обичаи. Рубриките „Срещи за Вас” и „Под родна стряха”, „Времена и съдбини” съдържаха интересни видеопортрети за известни личности и техните семейства. В продълждение на 30 години работа в българските предава-ния, в рубриката „Жива традиция”, се натрупаха десетки от запазените български обичаи, сред които Коледа, Бабинден, Трифон Зарезан, Лаза-руване, Великден, Гергьовден, Пеперуда, Гроздобер и други.

Накрая трябва да подчертаем, че обществените български медии от самото начало досега съществуват само благодарение на огромното жела-ние на българската общност в Молдова, подкрепата на инициативите й от страна на прародина България и доброжелателното отношение на молдов-ските власти. В крайна сметка теле- и радиопредаванията винаги се пра-виха с парите на молдовската държава и, слава Богу, още продължават да се финансират от държавния бюджет. Тези предавания са се превърнали в мощен фактор за установяване на двустранни отношения между държави-те Молдова и България. Нито едно официално посещение или културните 17 НАРМ. Ф. 3308, оп. 2, д. 1981, лл. 19, 30-38, 94-101.


визити не оставаха без внимание от страната на българските предавания. Подробно се разказваше в редица предавания за международно двустран-но сътрудничество по различни направления. И ако трябва да отбележим какво участие има нашата прародина в цялата история на българските ме-дии в Молдова, веднага стигаме до международно признание и достойно оценяване на професионализма на екипа „На Буджакска вълна”.

Признанието идва след участието в международни фестивали и кон-курси. За предаването „На Буджакска вълна” всичко започна от 2003 г. в гр. Шумен, България. Народното читалище „Добри Войников – 1856” организира заедно с киноклуба „Мадарски конник„ Международен фестивал на историческо любителско кино. Молдова още първата го-дина прие поканата и телевизионният продукт, направен в рамките на българското предаване с название „Българската сватба”, стана победи-тел. Можем да смятаме посочената година за старт, или хубаво начало в златната колекция на българското предаване в Молдовската нацио-нална телевизия. Шуменският кинофестивал на историческото кино допринася в 2005 г. приз за българския пролетен празник „Лазаруване”, заснет в село Кортен, Тараклийски район. Приятелските отношения с читалището „Добри Войников – 1856” в гр. Шумен послужи за съв-местна работа, много интересна, полезна, с приятен финал. В Шумен се запази гроб и надгробна плоча на Дмитрий Мурузи – участник на ру-ско-турската война – 1806–1812 г. Войната се е прославила със силна ди-пломатическа игра и е оставила много имена в историята, сред които и Дмитрий Мурузи – драгоман. Документален филм „Следи във времето” получава в 2014 година специален приз от Историческия регионален музей в гр. Шумен за богат исторически материал, открит в Молдова, България, Русия и Франция, за професионалното решение на темата.

Телевизионното предаване „На Буджакска вълна” има награда ТЕФИ, получена през 2014 г. в гр. Баку, Азербайджан. Най-престижната награда в областта на телевизията, учредена през 2010 г. от Академията на руската телевизия и Фонда на хуманитрано сътрудничество на дър-жави – участниците в ОНД, е заветната статуетка ТЕФИ. Българското село Стояновка в Кантемирски район с неговата история, запазените традиции, съвременния бит и култура на селския жител представлява-ше цяла Молдова в рамките на този престижен фестивал18.18 Вж. предаването „На Буджакска вълна” от 30.12.2014 // https://www.youtube.com/watch?v=8pLZpX3IRQ4.


През 2015 г. българското предаване беше поканено за участие в ев-ропейския телевизионен проект „Журналист в Румъния” по тема – му-лтикултурализъм. Проектът организираше телевизионната компания ТВР Клуж, в Трансилвания гр. Клуж-Напока. Като участник на проек-та, предназначен за румънопишещи журналисти, българското присъст-вие се оправда само с това, че темата мултикултурализъм предполага и мултиезикова среда. Успешното представяне в репортажа, направен за университета «Бабеш-Болиай» в гр. Клуж-Напока, за оригиналното решение на поставената задача и нестандартния подход беше връчена награда на 4 септември 2015 г. за участието в проекта „Журналист в Ру-мъния”19.

Какво става в радиото? След огромен успех в телевизията, будни българи не спират в своите желания да закрепят позициите си. По съ-щия начин становлението на радиопредаванията на български език за-почва от появата на специалист-журналист. И това беше журналист по образование, поет и писател Георги Барбаров. Практически от самото начало той ръководи процеса на създаването на българското предава-не в националното „Радио – Молдова” с ново название „На мегдана”. Радиопредаването неочаквано стана най-масово според своята опреде-лена специфика. Удобно е времето за излъчване, то става всеки петък и по 40 минути, от 20.15 до 20.55 часа вечерно време. Предаването се из-лъчва по най-главната радиопрограма на „Радио – Молдова”, която има не само пълно национално покриване, а и реално покрива, условно ще кажем, по-голямата част от Южна Бесарабия. И ако числото на радиос-лушалите в големите градове има тенденция според различни причини (по-големи технически възможности и открит достъп към други кому-никационни източници) да намалява, то по-голямата част от българите в селата и районните центрове традиционно специално очакват и слу-шат българския „Мегдан”. Радакцията получава информация, отзиви и благодарствени писма, в това число и от Болград и други български мес-та в Одеска област, в Украйна. Но най-неочаквано беше това, че самото предаване намери нова огромна аудитория сред небългарското населе-ние, като всеки пътуващ с кола от началото на „Мегданът” не минаваше на друга програма и слушаше радиопредаването на български език. Ще 19 Вж. предаването „На Буджакска вълна” от 29.09.2015 // https://www.youtube.com/watch?v=i0zPoPvREXU.


отбележим само, че, образно казано, „българският фактор” в Молдова има традиционно доброжелателен имидж според признаването му като миротворителен, гостоприемен, образцов по морални и нравствени ка-чества на българина. В този смисъл радио-и телепредаванията привли-чаха интерес и внимание не само от тези, които имат познати, приятели и роднини българи, но и от обикновени симпатизанти на българите в Молдова. И това число на слушалите и зрителите постоянно нараства.

Паралелно с телевизията разширяването и формирането на нови цикли от предаванията за националните малцинства става и в радио, където също се създава отделна редакция с едноименно название „Ко-мунитате”. След реорганизация на компанията „Телерадио – Молдова” през 2004 г. Георги Барбаров застава начело на тази редакция в радиото. От самото начало той чрез познати и приятели установява тесни връзки с „Радио България”, които прерастват в сътрудничество, или по-точно, системна помощ. От България постоянно пристигаха пратки с касети, а после и с компакт-дискове с богат учебен, фолклорен материал, за ис-торията, културата, обичаите, народна музика и много, много друго. Но и днес Георги Барбаров съжалява, че тогавашният дефицит на модерна техника, диктофони, касети и, най-главното, отсъствие на интерес от страна на официалното ръководство на „Радио – Молдова” не позво-лиха да се запазят за в бъдеще оригиналите от предаванията. И само с лична инициатива и със старанието на г-н Барбаров е създаден богат архив, в това число и с копираните всички радиопредавания за послед-ните 15 години.

Обществените български медии дадоха увереност на представите-лите на общността, че е реално да се правят собствени издания. След като Молдова става независима, самостоятелна и суверенна държава, в страната се появяват частни, комерциални медии. Пазарната икономи-ка позволява да се въплъщават в живота различни идеи. Така и българ-ските обществени организации предлагат свои печатни издания. Обаче те са краткосрочни по причината – докато стигат парите. Прекрасен опит показа Научното дружество на българистите в РМ със своето спи-сание „Български хоризонти”. Плеяда от водещите учени-българисти публикуват различни по тема статии в красиво оформено издание. Дру-жеството успява да издаде десетина броя на сп. „Български хоризонти”. Първото списание е от 2001 година и последното – от 2007 година. Таки-


ва проявления да се разшири медийното пространство на българската общност в Молдова баха забелязани и по други места, където компакт-но живеят наши сънародници. Мина повече от четвърт век, откакто беше положено началото с публичната медия. Този натрупан опит само сега започва да се възсъздава в новите теле- радиокомпании в Тараклия и Тараклийски район, както и в районния вестник „Свет” във вид на притурка „Светлина”.

Темата, свързана с българските медии в Молдова, е толкова широка и досега неизследвана, че в първата по своя род статия е невъзможно да се обхване целия спектър на проблемите и постиженията. Поначало е важно да се разкрие възникването и становлението на българската медия, а това стана в националната аудио-визуалната компания, която служи за пример и до наши дни. Ние можем да се гордеем с постиже-нието, че имаме запазени български предавания, които редовно се из-лъчват по водещия канал в страната. И можем да твърдим, че именно бесарабските българи като общност, живееща извън пределите на пра-родината, успяват да се самосъхраняват със собствената идентичност, дават неповторим пример и на други държави по света. Молдова като държава се отнася достатъчно толерантно спрямо етносите и народите, живеещи на нейната територия. Този пример пожелаваме на всекиго, който мисли негативно по отношение на несебеподобен.

ПРИОБЩАВАНЕТО НА ПОДРАСТВАЩОТО ПОКОЛЕНИЕ НА БЕСАРАБСКИТЕ БЪЛГАРИ КЪМ КУЛТУРАТА И ТРАДИЦИИ-

ТЕ В ЧАСОВЕТЕ ПО ТЕХНОЛОГИЧЕСКО ВЪЗПИТАНИЕ

Мария СУХИНИНА, старши преподавател,

Тараклийски държавен университет „Григорий Цамблак” (Тараклия)

În articolul dat, autoarea analizează metodele de educare în rândul elevilor, a tradițiilor şi culturii bulgare la orele de educație tehnologică. Conform profesoarei, tinerii în cadrul acestor lecții, fac cunoştință cu arta decorativă tradițională. Acest aspect este necesar pentru stabilirea relațiilor spirituale cu patria lor istorică, şi conştientizarea propriei identități naționale. Aplicarea tehnologiilor informaționale oferă posibilitate elevilor să facă cunoştință mai aprofundată cu întreg mozaicul artei populare bulgare.

В условията на засилване на асимилационните процеси сред беса-рабските българи по социално-икономически причини и поради доста сложното състояние на тяхната идентичност „особено внимание за-служава… етнокултурното възпитание на младежта”1. Н. Червенков в статията си „Българите в Молдова: историческа памет и идентичност /постановка на въпроса/” отбелязва, че „става въпрос за подкрепа на идентичността на бесарабските българи в Молдова” и се поставя „зада-чата да се възстанови историческата и да се засили етническата памет у тези българи”2.

Широк спектър от възможности за национално-културното разви-тие на българското малцинство в Молдова, поддръжка на тяхната само-битност се открива, ако се обърне внимание на етнографските аспекти на училищното образование. В тази статия предлагаме да се разгледа етнокултурният аспект на курикулярната област „Технология”.

Технологическото възпитание – това е „учебен предмет от между-1 Горбуненко А. Болгарская идентичность в этническом восприятии студентов Та-раклийского университета // Дунав–Днестър. Годишник на Тараклийския Държавен Уни-верситет. Том 1. Кишинев, 2007, с. 261.2 Червенков Н. Българите в Молдова: историческа памет и идентичност (постановка на вопроса) // Дунав–Днестър. Годишник на Тараклийския Държавен Университет. Том 1. Кишинев, 2007, с. 255.

Мария Сухинина412

дисциплинарен характер, който в много отношения способства за раз-ширяването на кръгозора на учещите се и за насърчаване на творческия подход към работата, за включване в социално-икономическата и исто-рико-културната сфера на съвременното общество”3. Една от базовите цели на тази учебна дисциплина е „развитието на практическите нави-ци чрез използване на опита и националните традиции”. Реализацията на тази цел в процеса на обучение трябва да служи на приобщаването на учещите се към националната култура и традициите.

„Курикулумът по технологическо възпитание е замислен като гъв-кава модулна структура, която позволява да се отчитат интересите на учещите се и учителите, а също така и спецификата на населеното място, където се намира училището, което дава възможност на учебни-те заведения да проявят огромна отговорност и самостоятелност при изграждането на съдържанието за обучението”4. Тази вариативност на учебната програма в контекста на прилагането на основните поло-жения на Рамковата конвенция за защита на правата на националните малцинства създава благоприятни условия и възможности за адапта-ция на учебно-педагогическите планове за училища с преобладаване на учещи се – деца с български произход, като едно от най-многобройните национални малцинства в Република Молдова (1,9% от населението на републиката).

Националният елемент има място практически във всички модули на тази област. Съществуващите учебници по технологическо възпи-тание за 1–9 клас запознават учениците с многовековните традиции на декоративно-приложното изкуство на молдовския народ, с еволюцията на народните занаяти, с молдовската народна архитектура; информи-рат ги за най-известните центрове за производство на молдовска тра-диционна керамика. При изучаването на раздела „Народни обичаи и предания” учещите се научават за най-важните народни празници на молдовците, за това как те се подготвят и се празнуват. Разделът „На-родна бродерия и шиене” им помага да придобият знания за молдов-ския народен костюм, за народната орнаментика и цветовата му гама. По време на изучаването на раздела „Кулинарно изкуство и здраве” де-3 Школьный куррикулум: I–IV классы. Министерство просвещения Республики Молдо-ва. Кишинев, 2003, с. 242.4 Пак там, с. 242-243.


цата не само се запознават с молдовската национална кухня, но и са-мите приготвят някои традиционни ястия по време на практическите занятия. Информацията в учебниците се придружава с цветни илюс-трации. Емоционална наситеност на учебния материал му придават използваните в учебниците пословици, поговорки, гатанки, поверия, притчи и легенди.

Адаптирането на предмета „Технологическо възпитание” към спе-цификата на училищата, разположени в местата с компактно българско население в Молдова, би позволило на децата наред с молдовската на-ционална култура успешно и плодотворно да се запознават също така и с декоративно-приложното изкуство на своя народ. Това е необходимо за установяване на емоционални връзки с историческата им родина и за себеосъзнаването им като част от българския етнос.

Предвид сложните икономически условия надеждата за държавно финансово осигуряване (и във връзка със спецификата в областта на „Технология” за националните малцинства) в страната е много слаба. Става въпрос сега не толкова за недостиг на средства, колкото за стре-межа да се изследват възможните решения. За включване на българския национален елемент в модулите на „Технологическо възпитание” (раз-работка на адаптирано учебно помагало, подбиране на съответстващ материал и т.н.) може да се привлекат родолюбиви учители и студенти.

Каква е при това ролята на информационните технологии?С помощта на информационните технологии може да се поднесе ця-

лото многообразие от информация за българското народно изкуство достъпно за детското възприемане така, че да създаде у тях интерес, да осигури наред с интелектуалното и положително емоционално въз-действие.

Разпространението на компютъра откри принципно нови възмож-ности за достъп до информацията, даде начало на масово използване на мултимедията. Мултимедията е универсално средство за илюстрация на разказ или лекция с всякакъв вид нагледен материал. Първоначално мултимедията е свързана преди всичко с количеството медии, използ-вани в даден информационен продукт, и е висш етап в развитието на аудио-визуалните технологии. Компютърните мултимедийни техноло-гии /хепертекст, мултимедия, хипермедия/ са фокус, в който са събрани повечето постижения на информационните технологии. Съчетаване-

Мария Сухинина414

то в тях на всички известни досега носители на информация създава нова информационна среда с практически неограничени възможнос-ти, което най-пълно отговаря на образователните потребности. Освен това, компютърната интерактивна медия дава възможност за активна обратна връзка между реципиента и информационната среда5. Използ-ването на образователните възможности на мултимедийните техноло-гии също така означава, че отпада необходимостта от публикуване на хартиени варианти на адаптирано учебно помагало, достатъчна е раз-работката на електронен вариант.

В заключение ще цитираме думите на И. Грек: „Ние сме българи, ние имаме културни и духовни традиции, създадени от българския етнос в продължение на много векове. Но ние като граждани на независима Молдова, заедно с другите етноси и етнически групи сме част от народа на Молдова и сме готови да се интегрираме в езиковата и културната среда на мажоритарното молдовско болшинство, пазейки своята етни-ческа и етнокултурна специфика”6.

5 Павлов Д. Образователни информационни технологии. Университетски курс. София, 2003, c. 7.6 Грек И. Съвременни етнонационални проблеми на българите в Молдова и Украйна // Българите в Северното Причерноморье. Изследвания и материали. Том 7. Велико Търново, 2000, с. 625.

LITERATURĂ ŞI LINGVISTICĂ / ЛИТЕРАТУРА И ЛИНГВИСТИКА

ИНДИВИДУАЛЬНЫЕ И ОБЩНОСТНЫЕ ИЗМЕРЕНИЯ РИТУАЛЬНОГО И ПОВСЕДНЕВНОГО В ПРОИЗВЕДЕНИЯХ

МИШО ХАДЖИЙСКИ

Елена РАЦЕЕВА, доктор истории, конференциар,

Университет «Высшая Антропологическая Школа» (Кишинев)In acest articol se menţionează, că viaţa cotidiană a eroilor operelor literare ale lui Mişo

Hadjiiski nu sânt pentru autor o valoare în sine, spre deosebire de ritualul comportărilor. În baza exemplelor concrete este reflectată unitatea şi dependenţa reciprocă a ritualului şi coti-dianului. Dintr-o parte, exemplele operelor literare demonstrează, cum statutul personalită-ţii, fixate de ritual, strict şi determinat îngustează posibilităţile alegerii modelelor cotidiene într-o situaţie sau alta, iar de altă parte, multiple cazuri de profanare a ritualului, condiţio-nate de cauze pragmatice, importante pentru întreaga colectivitate.

В тази статия се подчертава, че за героите на прозата на Мишо Хаджийски всекидневието не е нещо самоценно и самодостатъчно, за разлика от ритуалното им поведение. От една страна от примерите се вижда, че личностният статут, подтвърден от ритуала, строго и определено диктува модела на поведението на човека в тази или друга ситуация, независимо от неговите желания и интереси. От друга страна примерите показват, че прагматичните причини и интереси на цялата общност допускат и оправдават дори масова профанация на ритуалното.

Интерес болгаристов к творчеству Мишо Хаджийски, актуализиро-ванному в болгарской культуре в 90-е годы ХХ века Александром Ми-лановым1, со временем нарастает и выражается в появлении все новых публикаций. В большинстве своем это публицистические материалы, но следует отметить и ряд научных статей, представляющих его творче-ство в различных аспектах: И. Сарандев2 осмысливает его как феномен в контексте болгарской литературы межвоенного периода, Д. Николо-

1 Миланов А. А можел да стане таврийският Йовков // Предисловие к: Хаджийски М. Пуста чужда чужбина. София, 1994, с. 5-17.2 Сарандев И. Българска литература /1918−1945/. Т. 2 (1930−1945). София, 2005, с. 471.

Елена Рацеева416

ва3 – с точки зрения основных тем и идейных посланий, С. Цанов4 – в ключе осмысления контекста патриархального и исторического бытия болгарского переселенца. К творчеству Мишо Хаджийски обращалась и автор данной статьи: в 2003 г. были опубликованы рассуждения о месте М. Хаджийски в болгарской повествовательной традиции5, в следующем материале6 творчество этого писателя рассматривалось как источник для изучения структур повседневности болгар-переселенцев, а именно, осо-бенностей мифологической и обрядовой составляющих этих структур.

В современных исследованиях нет однозначного определения поня-тию повседневность, оно концептуализируется через преодоление рамок: это не только мысли, чувства и желания людей, это порядок, закреплен-ный в общности7: в повседневной жизни человек мыслит, воспринимает мир в соответствии с традициями и обычаями, образцами толкования в данной культуре, особенностями мировосприятия; это особый код, ко-торый возникает в сознании человека при необходимости практически решить ту или иную проблему, этот код отвечает на вопрос «как?»8. По-вседневность конституируется стандартным временем трудовых ритмов, она связана с формами организации окружающего пространства и созда-нием идеальных канонов поведения человека и т.п.

Субъектом, глазами и душой которого воспринимается и воспроиз-водится интересующая нас повседневность болгар переселенцев, явля-ется сам Мишо Хаджийски (1916−1944), потомок бессарабских болгар, которые в 1861−1862 г. переселились в Таврию. Он родился в Преславе,

3 Николова Д. С. Творчеството на Мишо Хаджийски: Основни теми и идейни послания // Материалы III Международной научной конференции «Межкультурная коммуникация в современном обществе». Саранск, 16.11.2012 г. (Язык. Культура. Общество. Выпуск 4. 2012 г.) http://yazik.info/2012-28.php (22.09.2013). 4 Цанов С. М. Прозата на Мишо Хаджийски – Човекът в контекстите на патриархалното и историческото битие // Литературен свят. София, 2009, №8 http://literaturensviat.com/?p=10109 (22.02.2012). 5 Рацеева Е. В. Писателят Мишо Хаджийски // Българите в Северното Причерноморие. Изследвания и материали. Том 8. Велико Търново, 2004, с. 119-130.6 Рацеева Е. В. Мифологическое и обрядовое в структурах повседневности болгар-переселенцев в произведениях Мишо Хаджийски // Бесарабските българи: история, култура и език. Кишинев, 2014. c. 397-404.7 Шубина М. П. О понятии и природе повседневности // Известия Уральского государ-ственного университета. Екатеринбург, 2006, №42, с. 56.8 Сыров В. Н. О статусе и структуре повседневности (методологические аспекты) // Личность. Культура. Общество. Т. 2. Спец. выпуск. Москва, 2000, с. 147-159.


закончил на родном языке Преславскую гимназию, его книги издавались при жизни и в Советском союзе, и в Болгарии. Мишо Хаджийски являет-ся, возможно, единственным автором в советской болгарской диаспоре, чье творчество можно назвать болгарским не только из-за языка, но и по-тому что в своих произведениях он очевидно проявляет personalia ethnica болгар-переселенцев и их социально-антропологические ценности.

Новеллы, рассказы и очерки этого автора, детально и колоритно ри-сующие быт (повседневность) болгар-переселенцев и осмысливающие их Бытие в знаках ритуалов, дают возможность реконструировать жизнь че-ловека в традиционном обществе болгар- переселенцев и на уровне выпол-нения ритуальной программы жизни, и на уровне повседневной жизни.

В данной статье будет рассмотрено соотношение и взаимодействие ритуального и повседневного в индивидуальных и коллективных сце-нариях, отраженных в произведениях М. Хаджийски.

Важно подчеркнуть, что ритуальный уровень представлен в про-изведениях Мишо Хаджийски художественно функционально и очень подробно. Описанные с этнографической точностью ритуалы сме-ны индивидуальных статусов (в обрядах крещения, свадьбы, а также в поминальных обрядах), как и ритуалы календарного цикла болгар-ской общности, позволяют реконструировать этнический хронотоп болгар-переселенцев и аргументировано комментировать особенности их менталитета и иерархию социально-антропологических ценностей. А повседневность болгар-переселенцев, описанная в произведениях Мишо Хаджийски9, в свою очередь предоставляет убедительные иллю-страции для вывода Т. Цивьян10 («Это как бы жизнь между ритуалами и, соответственно, между узловыми точками ритуального сценария, и она ориентирована не на себя, а на прошедший или предстоящий ритуалы, будучи, либо „переживанием” совершившегося, либо – подготовкой к будущему испытанию»), а также и яркие примеры для утверждений А. Байбурина11 об императивном характере для каждого члена общности традиционных форм регуляции – ритуала и обычая, которые воспроиз-водят нормы и правила, унаследованные от предков. И именно на ритуал 9 Хаджийски М. Пуста чужда чужбина. София, 1994. с. 262.10 Цивьян Т. В. Мифологическое программирование повседневной жизни // Этнические стереотипы поведения. Ленинград, 1985, с. 154-178.11 Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. Санкт-Петербург, 1993, с. 9.


в гораздо большей степени, чем на обычай, возложена исключительно важная задача: контролировать неизменность общей парадигмы смыс-лов, по которой живет данное общество. Аргументация, что „так дела-ли раньше”, „так установили предки”, представляет собой основной и универсальный способ мотивации действий в данной системе поведе-ния и даже не предполагает сомнения или поисков другой мотивации.

Известно, что основной темой, присутствующей в том или ином виде в любом ритуале, является тема творения мира, установление раз-личного рода правил и схем, и в первую очередь − систем родства и брачных отношений. В. Н. Топоров подчеркивает: “Это воспроизве-дение акта творения в ритуале (подобно повторениям в сказке) актуа-лизирует структуру бытия, придавая ей необыкновенно подчеркнутую символичность и семиотичность, и служит гарантией безопасности и процветания коллектива”12.

В произведениях М. Хаджийски системно наблюдается такая пара-доксальная особенность ритуала, о которой пишет А. Байбурин: при том, что ритуальное поведение очевидно воспринимается как условное, никогда не существовало альтернативы − совершать или не совершать ритуал, поскольку «в неизменности именно этих структур виделся за-лог благополучия человека и коллектива»13.

В предыдущих публикациях автора уже подчеркивалось, но здесь считаем важным повторить следующее наблюдение: повествователь в произведениях М. Хаджийского практически всегда проявляется в 1-ом лице множественного числа, причем однозначно значение «Мы», которое структурирует отступления, обобщения, комментарии и оценки в расска-зах М. Хаджийски, – это этническая общность болгар-переселенцев. Герои

12 Топоров В. Н. О ритуале: Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклор-ных и раннелитературных памятниках. Москва, 1988, с. 16. Дается реконструкция общей схемы ритуала, его ядра. Благо, вызванное к бытию в акте творения и ставшее условием су-ществования, к концу каждого цикла приходит в упадок, убывает, «стирается» и для про-должения прежнего существования нуждается в восстановлении, обновлении, усилении. Повторяемость ритуала, его цикличность соответствовали пространственно-временному годовому циклу и представляли собой своеобразное усилений сути последнего. Способом возрождения Космоса из Хаоса, когда все прежние связи нарушены и уничтожены, ста-новится ритуальное действие, отождествление Космоса из его составных частей и частей жертвы. Во время ритуального действия над жертвой, находящейся на алтаре, соответ-ствующем центру мира, жрец произносит текст, содержащий указанные отождествления, после чего жертва принимается, означая восстановление первопорядка. 13 Байбурин А. К. Указ. соч., с. 25.


у него раскрываются не столько через свои индивидуальности, сколько через свою принадлежность к болгарской ментальности, через включен-ность в традицию, ритуал и обряд. Отношение повествователя к героям рассказов и к ситуациям всегда проявляется как оценка общности, как активно рефлексирующее коллективное сознание, постоянно апеллирую-щее к Богу (Бог дал, Бог наказал, Пусть Бог простит, Бога забыли и т.п).

В своей совокупности произведения М. Хаджийски отражают все три ключевые функции ритуала, которые называет В. Н. Топоров14: 1) религиозно-правовую (мораль, закон, порядок) («Кръчма на Манзу-ла»15, «Никитова женитба»16, «Коледа в Таврия»17 и др.); 2) функцию обеспечения безопасности коллектива («Керванджия»18); 3) производ-ственно-экономическую («Баба Пена от Орманджи»19).

Сложное взаимодействие ритуального и повседневного в жизни болгар-переселенцев проявляется в рассказах с информацией о ритуа-ле свадьба. Это прежде всего рассказы «Кръчма на Мънзула» («Корчма Манзула») и «Никитова женитба» («Никитова женитьба»), по которым можно до деталей реконструировать свадебный ритуал и ощутить в полной мере, как ритуал «укрощает» повседневность. Своеобразно до-полняет информацию о болгарской свадьбе и ее ритуалах рассказ «Баба Пена от Орманджи» («Баба Пена из Орманджи»). Из него мы не только узнаем этнографические подробности о сватовстве, которых не было в других произведениях (почетное место жениху – под иконостасом, сва-таться приходят с бутылкой ракии, караваем, яйцами, печеным мясом и т. п.), но кроме этого также имеем возможность наблюдать ситуации, где повседневность очевидно доминирует над ритуалом и обуславли-вает его. Из этих произведений получаем и представление о строгости соблюдения ритуала и допустимых рамках его профанации в индиви-дуальных и общностных измерениях.

1. «Керванджия» – рассказ, раскрывающий рамки территориаль-но-этнического противопоставления свой/чужой для таврийских болгар и представляющий, как реализуется ритуальная функция обеспечения 14 Топоров В. Н. Указ. соч., с. 16.15 Хаджийски М. Указ. соч., с. 21-32.16 Там же, с. 169-174.17 Там же, с.131- 136.18 Там же, с. 162-168.19 Там же, с. 153-161.


безопасности коллектива, как срабатывает его этнозащитный механизм. В рассказе «Керванджия» («Караванщик») герой посмел нарушить

принятый уровень взаимодействия с чужой культурой (не более чем «ку-пи-продай»): он влюбился в татарку и, отстав от каравана, сбежал к ней. За это «село его судило по старым неписаным законам: забить камнями за то, что преступил отцовскую веру христианскую и продался татарам». Для всех, в том числе и для матери виновного, совершенно ясно, что за такой проступок помилование невозможно. Единственное, что может изменить мать, – это форма наказания («Вы моего сына хотите нака-зать, как последнего конокрада? Не дождетесь! Над моим домом такого срама не будет!» – сказала баба Пена односельчанам и протянула сыну пистолет: «Стреляйся, сынок! ... Стреляй в сердце, от него вся беда»)20.

«Кръчма на Мънзула» («Корчма Манзула»). Семья бессарабских болгар, что жила на перекрестке Болград – Вайсал, решив, что сына пора женить, после Рождества отправилась на поиски невесты. Жела-ние будущей свекрови, чтобы невеста была из тех же мест, что и она сама. Исколесили всю Добруджу, ездили в гости ко всем родственникам и смотрели все варианты, пока не нашлась та девушка, что пригляну-лась и сыну, и родителям – черноглазая и застенчивая. На Крещение послали сватов, и – «слава богу, им не отказали» – они вернулись с кара-ваем и белыми полотенцами – региональные символы согласия отдать дочь замуж. В рассказе мы находим не только подробную информацию о критериях для поиска невесты, но и о моделях поведения с родствен-никами и чужими при поиске невесты и снохи, а также этнографиче-ские детали сватовства, подготовки к свадьбе и т.п. – венчание, свадьба, прощание невесты с родителями. Представлен также обычай повратки, когда спустя неделю после свадьбы молодожены навещают родителей невесты. Таким образом, в этом произведении достаточно полно пред-ставлен классический вариант свадебных волнений и ожиданий, когда герои живут под грузом ответственности за качественно проведенный ритуал, важность и сакральность которого для всех очевидна.

«Никитова женитба» («Женитьба Никиты»). В этом рассказе ге-рой тоже ищет невесту, но не так далеко, в соседнем селе. Баба Пена, будущая свекровь, дает сыну установку по критериям выбора: «Пусть будет из небогатых, но послушная, работящая и красавица». Интерес-ная деталь, проявляющая желательное для болгарского села положение вещей: «многие матери проклинали бабу Пену за то, что она посылала 20 Хаджийски М. Указ. соч., с. 168.


сына искать невесту в другом селе, словно в своем селе девушки переве-лись». Причина такого несоотвествия ожиданиям в том, что баба Пена «не хотела родниться с односельчанами, потому что считала их всех разбойниками и завистниками, которые готовы утопиться в капле воды ради ее богатства»21.

Никита ищет и находит свою невесту в соседнем селе на «спущани-це» (одно из значений глагола «спущам се» – догонять, побежать вдо-гонку), где молодежь собирается, чтобы общаться, играя в различные игры – догонялки, прятки и т.п. Девушка дала согласие (она вручила Никите свой цветок и платочек), но так как сваты не понравились ро-дителям невесты и им отказали, пришлось организовывать кражу не-весты. Этот вариант женитьбы описан в рассказе до деталей. Начиная с подкупа тех, кто эту кражу совершит, до самого венчания в церкви, мы словно погружены в ситуацию, где чудным образом переплетаются ритуальное и повседневное, экзистенциальное и комичное. Желаемое и ожидаемое обмануто – украли не ту красавицу, о которой договарива-лись, а ее старшую сестру – некрасивую и засидевшуюся в девках22, но поскольку разочарование наступает после того, как ритуал венчания совершен, нет даже и речи о возможном ее возвращении в семью. Этот момент сюжета очевидно обозначает грань допустимого и недопусти-мого в культуре болгар-переселенцев. Красть невесту можно, также можно родителям украденной невесты организовать погоню и отбить свою дочь у похитителей, но все это актуально только до обряда венча-ния. Поэтому обнаружив подмену уже после свершившегося ритуала, ни жениху, ни свекрови ничего не оставалось, как признать факт вен-чания. Оплеуха в церкви родному сыну за позорную ситуацию – это тот уровень нарушения ритуального поведения, который могла себе позволить баба Пена, мечтавшая о красивой невестке. Но в этом случае закрепленная ритуалом нежелательная ситуация мягко амортизирует-ся через повседневное, актуализируя такие терминальные болгарские ценности как семья и дети. Спустя пару лет и муж доволен, и свекровь в своей невестке души не чает, потому что хоть и некрасивая, но «напол-нила дом детьми и все они – вылитый отец»23.21 Хаджийски М. Указ. соч., с. 169.22 То есть, младшую дочь у бессарабских и таврийских болгар не принято было выдавать замуж, если еще не вышла замуж старшая сестра.23 Хаджийски М. Указ. соч., с. 174.


Рассказ «Баба Пена от Орманжи», представляющий одну из кон-кретных антропологических страниц сказания о подробностях пересе-ления болгар в Таврию, лишен какого бы то ни было пафоса и очень точно расставляет акценты в теме, которую мы затронули выше. В этой истории автор четко очерчивает грань допустимого в культуре и те причины, которые могут обусловить и разрешить профанацию риту-ального. Нарушает правила ритуала сам священник, поп Мушму, совер-шая в большом количестве «фиктивные венчания» среди болгар-пере-селенцев, так как в соответствии с царским указом земельные наделы в наследственное пользование выделялись именно на семью. «Бог вы-соко, царь далеко» – берет на себя ответственность поп Мушму, имея в виду, что чем больше будет семей, тем выше возможность по максиму-му обеспечить землей болгар-переселенцев. Баба Пена, мужа которой убили турки, с ним же, покойным, была обвенчана еще раз, чтобы по-лучить свидетельство о браке и, соответственно, положенные на семью 50 десятин земли. «Мало ли чудес происходит на этом свете, Господи, отчего и еще одной не случиться», – так автор и героиня Баба Пена без осуждения оценивают сам факт повторного венчания. А «после матери были обвенчаны все ее девять детей, и всем им поп Мушму дал свиде-тельства о браке»24. И он обвенчал не только их: «все от мала до велика пришли к попу жениться, и поп Мушму охрип кричать «Венчается раб божий…», удивляя местное население тем, как рано женятся болгары.

Автор талантливо проявляет фольклорный уровень коллектив-но-родового сознания своих героев и проявляет сложное и неоднознач-ное взаимоотношение между повседневным и ритуальным в болгар-ской общности, живущей в иноэтничном окружении. При требовании строжайшего соблюдения законов общности на индивидуальном уров-не в то же время легко допускается грубейшая профанация сакрально-го, если речь идет о коллективном благе.

Безусловное доминирование ритуального над повседневным при-знается и принимается в типичных ситуациях и нисколько не профа-нируется, не редуцируется из-за индивидуальных претензий или осо-бых индивидуальных случаев. Но если заходит речь о проблемах кол-лективной значимости, ритуал абсолютно естественно начинает играть инструментальную роль для решения коллективной проблемы, для до-стижения коллективного благосостояния.24 Там же, с. 155.

HOMO DUPLEX: FILOSOFIE, RELIGIE ŞI POLITICĂÎN OPERA LUI EMILIAN STANEV

Emilia TARABURCA, doctor în filologie, conferenţiar,

Universitatea de Stat din Moldova (Сhişinău)

Статията се базира върху анализа на три исторически романа на Емилиян Ста-нев, написани през последния период на творчеството му: „Легенда за Сибин, преслав-ския княз”, „Тихик и Назарий” и „Антихрист”. Основното внимание се отделя на из-следването на философската, религиозната и политическата тематики, както и на ролята на изкуството и на взаимодействието му с религиозния канон и с политиче-ската конюнктура. Започва се от предпоставката, че познаването на историята е основополагащо за разбирането на съвременноста. Главният герой на тези творби представлява типът на homo duplex, човекът, намиращ се в постоянно търсене, из-мъчван от съмнения, разкъсан между духовното и материалното, между възвишеното и земното, разпънат между Бога и Сатанаила, мъченик и грешник в същото време, за-щото светът не съществува без тъмнината и който откри Рая, наследи и Ада.

Emilian Stanev, talent incontestabil în literatura bulgară contemporană, a investigat labirintul psihologiei umane în perioadele marilor schimbări, chiar dacă, după căderea regimurilor autoritare, în ultimul timp, se remarcă şi voci care, concomitent cu denunţarea unor presupuse greşeli cu referire la elaborări tematice concrete ce ţin de interpretarea anumitor evenimente istorice, îi încriminează conformarea la ideologia oficială şi manipularea opiniei cititorului prin promovarea valorilor, specifice literaturii angajate. De fapt, este un proces normal, consecinţă a libertăţii de opinie, într-o lume deschisă spre dialog.

Totuşi, în cazul lui Em. Stanev sentinţele categorice ar trebui evitate, însuşi temperamentul său înclinând spre dualism şi contradicţii. Astfel, criticul literar Stoian Carolev îşi aminteşte că, cercetând anumite cazuri, Stanev prefera să urmărească şi cealaltă faţă a medaliei, neacceptând unilateralitatea, tinzând să răstoarne tiparele gândirii, chiar provocându-i pe ceilalţi la discuţii polemice, prin apărarea unor opinii aparent „greşite” sau paradoxale, pentru a îmbogăţi, prin antiteze, paradigma semantică a propriilor concepţii. Această polisemie, dialogul pluralismelor, este o trăsătură specifică manierei de a

Emilia Taraburca424

scrie a lui Stanev care, în viziunea sa, îşi trage rădăcinile din polimorfismul spiritualităţii neamului, a poporului bulgar.

Prin intermediul operelor sale scriitorul bulgar a analizat un registru tematic dintre cele mai variate, printre care: omul şi timpul său, schimbările din societate şi impactul lor asupra personalităţii, umbrele modernizării, revenind constant la cercetarea lumii animale şi a naturii. Pentru Stanev natura nu este doar fundalul pe care se proiectează omul şi istoria lui, ci o lume în sine, puternică şi perfectă, în care armonia e produs al contradicţiilor. Natura e iniţială şi superioară omului care, în mărginirea sa arogantă, se crede stăpân. Principiile moralei umane, legile impuse de omul, devenit consumator de bunuri materiale, deseori vin în contradicţie cu cele ale naturii, însă anume prin apropierea, compararea şi confruntarea lor se pun în discuţie probleme general-umane dintre cele mai variate.

Un rol deosebit în creaţia lui Em. Stanev îi revine tematicii istorice, operelor, prin intermediul cărora autorul încearcă să pătrundă în cele mai întunecate subtilități ale psihologiei bulgarului din secolele trecute, ale omului răstignit între Dumnezeu şi Satan.

Secolul al XX-lea, perioada când a creat Stanev, este marcat de transformări considerabile în plan social-politic, situaţie ce a generat noi scheme de gândire şi moduri de raportare la lume. De exemplu, în romanul „Ivan Condarev”, concomitent cu investigarea proceselor politice şi a rezonanţei lor asupra destinului uman, prozatorul urmăreşte şi istoria satului (univers, considerat până atunci autosuficient, veşnic) în epoca urbanizării, când acesta, din diverse motive, inclusiv şi de ordin spiritual, treptat îşi pierde identitatea, nucleul ce i-a constituit esenţa, dizolvându-se în conglomeratul impersonal al valenţelor modernizării.

Totuşi, în galeria scrierilor cu tematică istorică se evidenţiază romanele din ultima perioadă de creaţie: „Legenda prinţului pre-slav Sibil”, „Tihik şi Nazarii” şi „Antihrist”, prin intermediul cărora autorul încearcă o anatomie a etnogenezei spiritului bulgar. Astfel, în primele două romane, acţiunea este localizată la începutul secolului al XIII-lea, în perioada de domnie a ţarului Boril care a uzurpat puterea moştenitorilor legali, dominaţia căruia se caracterizează prin persecutarea bogomililor. Sinodul bisericesc din anul 1211 care a anatemizat această religie ca erezie periculoasă, a executat liderii ei şi a pedepsit în cel mai crunt mod zeci de adepţi, este un eveniment istoric, inclus în structura romanului. În „Antihrist” scriitorul urmăreşte destinul


Bulgariei în a II-a jumătate a secolului al XIV-lea, de asemenea – perioadă decisivă în istoria ţării, atunci când aceasta cade sub jugul otoman, unul din personajele romanului fiind chiar Patriarhul Eftimie.

Pentru a înţelege mai corect scopul acestor romane istorice, apelăm la explicaţia lui Em. Stanev care mărturisea că trecutul l-a interesat, în primul rând, pentru a cunoaşte şi a pătrunde mai bine în esenţa unor fenomene şi procese din prezent, acesta fiind receptat ca produsul tuturor reprezentărilor anterioare („Да се опитаме да надникнем в душевността на нашите пред-ци, за да разберем нашата”1).

Stanev menţiona că prin intermediul romanelor sale şi-a propus să urmărească izvoarele sensibilităţii poporului bulgar, acel enorm potenţial care a fost reprimat de conjunctura istorică nefavorabilă – robia de mai multe secole, specificând că, chiar dacă sunt încadrate în contextul istoric al Bulgariei, spectrul de probleme ce-l preocupă este mai larg, rezonând spre concluzii general-umane2.

Ca un fir roşu prin toate romanele trece sentimentul deziluziei, consecinţă a posibilităţilor ratate, a greşelilor - intenţionate sau din necunoaştere – ce au marcat istoria ţării şi au dus spre pierderea multor valori iniţiale. Astfel, în „Legenda prinţului pre-slav Sibil” personajul central vede destinul său indisolubil de cel al ţării: la ambii – prigoniţi şi fără licăr de speranţă. Cultura bizantină, inclusiv creştinizarea Bulgariei în anul 865, a dominat-o pe cea păgână, până atunci – foarte puternică ca viziune despre existenţă a poporului. În viziunea lui Em. Stanev, transmisă prin trăirile personajului său, această schimbare a fost impusă teocratic, transformând religia în ideologie oficială, înrobind astfel spiritul, până atunci, liber al bulgarului.

Sibil crede că încă din acele timpuri bulgarul, ca identitate, a început să dispară, pierzându-se printre alte popoare. Prinţul pre-slav se simte persecutat, singur, încercând, totuşi, să descopere echilibrul spiritual, pe care, însă aşa şi nu-l atinge. Este convins că ţara i-a fost blestemată chiar de către strămoşii care, trecând în nefiinţă, au lăsat situaţia din prezent.

Lipsite de optimism sunt şi reflecţiile personajului central din „Antihrist” despre condiţia Bulgariei care a suportat nenumărate invazii străine şi care acum, fiind inundată în sânge, se află în ruine. Consideră că urmărirea 1 Динеков П. От легендата към истината. София, 1968, c. 32.2 Лихачёва Л. Примечания // Станев Э. Собрание сочинений. Том 4. Москва, 1988, с. 572-573.

Emilia Taraburca426

intereselor personale, lipsa verticalităţii morale, ruperea de la valorile arhetipale au facilitat ocupaţia otomană, deoarece mulţi, inclusiv nobilii, s-au resemnat sau chiar şi-au vândut ţara, preferând viaţa şi bunurile materiale în schimbul dezicerii de identitate, de credinţa strămoşilor şi de libertate. Iar acolo unde lipseşte libertatea, dispare mândria şi autoafirmarea, ca componente esenţiale pentru dăinuirea unui popor.

La Stanev meditaţiile despre trecutul istoric alternează cu reflecţii filosofice generale despre esenţa existenţei şi a condiţiei umane, ingredient principal în majoritatea cazurilor fiind capacitatea credinţei (de orice registru) de a oferi posibilitatea echilibrului spiritual, mai bine zis, permanenta căutare a acestuia de către omul rătăcit între lumină şi întuneric, între păcat şi ideal, între polul satanic şi cel ceresc. Bulgaria în acea perioadă fiind un lăcaş în care, concomitent cu păstrarea credinţei păgâne, şi-au găsit adăpostul tot felul de zei: ai tracilor, romanilor, proto-bulgarilor, slavilor. Amalgamul acesta fiind reprezentativ nu atât pentru posibilitatea de acceptare a diversităţii şi a toleranţei, cât, mai degrabă, anunţând haosul existenţial, catalizator de dezechilibru şi pierdere a reperelor spirituale.

Personajele lui Em. Stanev sunt măcinate de îndoieli, reprezentând, parcă tipul homo duplex, produsul scindării interioare a fiinţei între patimi şi puritate, material şi spiritual, a fiinţei care descoperă în sine atât prezenţa luminii, cât şi pe cea a întunericului. Traiectoria lor spirituală nu întotdeauna poate fi explicată prin argumente plauzibile, fiind determinată şi de impulsuri de moment sau senzaţii imperceptibile ce nu se supun raţionamentului deductiv. De aici şi oscilaţiile, concluziile neaşteptate, chiar antagonice, pe care ajung să le împărtăşească.

Astfel, Sibil, torturat de contradicţii, dedublat între aspiraţii păgâne şi creştine, proto-bulgare şi bogomile, se simte rupt între credinţă şi negare a acesteia, între creaţie şi distrugere, fiind convins că credinţa în Dumnezeu nu este posibilă fără acceptarea existenţei lui Satan, aşa cum lumina nu există fără de întuneric, hotarele dintre divin şi malefic fiind imperceptibile şi dificil de descoperit. După cum menţionează autorul, mintea lui rătăcea între cer şi pământ, căutând răspunsuri la întrebări atât la Dumnezeu, cât şi la Satan. Sufletul lui Sibil periodic este posedat de către ambele forţe, uneori ajungând până la negarea lor şi ideea de supremaţie a omului, în acest caz Dumnezeu şi Satan fiind receptaţi ca produs al imaginaţiei care şi-a inventat idoli pentru a explica necunoscutul, pentru a se elibera de responsabilităţi sau de sentimentul de culpă.


Un alt personaj din acest roman, liderul spiritual al comunei bogomililor, de asemenea torturat de păcatul îndoielii, în cartea pe care o scrie ajunge la concluzia că omul este măsura acţiunilor sale, tălmaciul regulilor existenţei, oferindu-i astfel autonomie şi valoare ca individualitate. Afirmă că acela care trăieşte doar prin sine şi pentru sine, se îndreaptă spre moarte, acel, însă, care trăieşte prin alţii şi pentru alţii, merge spre veşnicie. Cu adevărat sfânt nu este cel inocent, ci acel care a cunoscut fascinaţia păcatului dar a avut puterea să renunţe, inocenţa fără păcat fiind doar neştiinţă. Unitatea existenţei se clădeşte din dialectica contrastelor. Acestea sunt gânduri ce depăşesc timpul său, perioada medievală. Din acest motiv, Tihik, după ce o citeşte, arde această scriptură, considerând-o foarte periculoasă.

La Stanev Satanail este un fel de Mefistofel, forţă a negaţiei (paradoxal, însă – inclusiv prin creaţie), cealaltă parte a adevărului, acea care permanent provoacă şi ispiteşte prin plăcerile trupeşti şi iluzia puterii. Aici poate fi amintit un alt renumit personaj din aceiaşi pleiadă antinomică: Satan din „Paradisul pierdut” de J. Milton (scriitor şi politician englez din secolul al XVII-lea), îngerul căzut, care pentru orgoliul său fără de margini a fost pedepsit şi aruncat în infern, iar acolo, măcinat de dorinţa de a se răzbuna, decide să distrugă creaţia lui Dumnezeu, primii oameni, ademenindu-i prin ispita cunoaşterii, ce presupune nerespectarea poruncii divine, destabilizând astfel ordinea şi armonia, perfecţiunea iniţială şi cauzând suferinţe şi nenorociri, care însă, în perspectivă, vor duce spre maturizarea fiinţei umane.

Revenind la scriitorul bulgar şi la romanul său „Legenda prinţului pre-slav Sibil”, cartea părintelui Silvestru într-adevăr poate fi considerată un fel de Nouă Scriptură, o Evanghelie gnostică, în care este reflectat tot dramatismul căutărilor de repere existenţiale, dialectica sufletului, dornic să găsească răspunsuri la întrebări. Liderul spiritual al comunei bogomililor dă o interpretare proprie facerii lumii şi apariţiei primilor oameni, păcatului iniţial şi căderii şi ajunge la convingerea că nu există nici Dumnezeu, nici Satan, ci doar forţa Creaţiei şi forţa Negaţiei, acestea fiind idei periculoase pentru omul care simte necesitatea să creadă în divinitate ca motiv şi argument al existenţei sale. Pierzând acest reper, se simte lăsat în voia sorţii, abandonat sau, şi mai rău, descoperind că este liber, inclusiv de responsabilităţi morale, cade în păcat, aşa cum s-a întâmplat cu mulţi dintre membrii comunei care au pornit pe drumul hoţiei şi al violenţei. Atunci când omul pierde credinţa în Dumnezeu, el singur începe să se creadă Dumnezeu, în realitate însă, fiind manipulat de către Satan.

Emilia Taraburca428

Acel care citeşte şi încearcă să tălmăcească această Nouă Evanghelie, Tihik, o vede ca extrem de periculoasă, considerând că atunci când omului i se dă libertatea absolută – i se oferă şi libertatea de a crea valori şi a alege între bine şi rău, el însă nefiind capabil să facă corect această alegere, căzând în capcanele păcatului ce-i promite putere şi bogăţie. E convins că Dumnezeu e necesar ca autoritate prin care omul să poată fi îndrumat şi, de ce nu – pedepsit. În romanul „Legenda prinţului pre-slav Sibil” acest personaj apare ca antipod al lui Sibil, iar în „Tihik şi Nazarii” – al lui Silvestru.

Cunoştinţele lui Tihik, fost sclav, care abia poate citi, sunt produs al propriei experienţe de viaţă, ce ştie el despre existenţă şi om, ştie doar prin sine. Nu poate însă fi negat faptul că posedă o minte ageră, pragmatică (evident, limitată în hotarele pe care i le oferă propria condiţie), că în felul său, sincer, consideră că tot ce face e spre binele comunei, inclusiv atunci când ascunde sau se face a nu vedea adevăruri sau când urmăreşte interese personale, fiind motivat de sentimentul decepţiei sau al răzbunării.

Până la dispariţia Apostolului Silvestru Tihik se îngrijea de necesităţile materiale ale comunei, fiind convins că omul nu poate crede într-un Dumnezeu atunci când e permanent flămând, tremură de frig sau se usucă de durere. Împărtăşind ideea necesităţii unui Dumnezeu, el consideră ca nu trebuie neglijate nici cerinţele corpului. Atunci când Apostolul anunţă noua învăţătură, Tihik este absolut buimăcit, însă fiind înzestrat cu o gândire pragmatică, regăseşte reperele. E convins că Silvestru (despre care crede că nici nu cunoaşte toate necesităţile materiale ale omului, deoarece şi el se trage dintre boieri) a greşit sau chiar a fost posedat de Satanail. Consideră că chiar daca acesta a ajuns la concluzia ca viaţă veşnică nu există, nu trebuia s-o împărtăşească cu ceilalţi, negându-le astfel orice speranţă şi credinţa în judecata supremă. Descoperind un astfel de adevăr, omul abandonează necesitatea unei vieţi virtuoase, crezând că dacă există doar în prezent, atunci de ce să sufere lipsuri, nu ar fi mai bine să se bucure de plăcerile vieţii şi să ia de la ea, aici şi acum, tot ce e mai bun?

Filosofia lui Tihik reprezintă un mod de gândire ce izvorăşte din necesităţile concrete, pământeşti ale omului. El este convins că şi dorinţa de a cunoaşte („demonul gândirii”3) de asemenea e un păcat. Cunoaşterea insuflă speranţă, idei noi şi periculoase care corup prin iluzia puterii şi a salvării în viaţa de aici. 3 Станев Э. Легенда о Сибине, князе Преславском // Станев Э. Собрание сочинений. Том 4. Москва, 1988, с. 341.


Omul însă trebuie sa fie smerit, să creadă şi nu să raţionalizeze sau să judece, acestea fiind capcanele pe care i le pune Satanail pentru a-l prinde în mrejele sale. Fostul sclav creează propria „Evanghelie” în care ideea de divinitate rezultă din necesităţile vieţii reale. Consideră că, pentru a evita revoltele, toţi trebuie să fie egali: egali de smeriţi, egali de umili, egali de vinovaţi, egali în ignoranţă şi suferinţă. Doar astfel se vor evita invidia şi ispitele. În această ordine de idei, acceptă că una din modalităţile prin care omul poate fi condus e frica, ea fiind un obstacol în calea păcatului.

Idei adiacente acestora descoperim în romanul „Numele trandafirului” de Umberto Eco. Jorge din Burgos, bătrânul călugăr care cândva fusese bibliotecarul abaţiei, convins de limitele cunoaşterii („există margini dincolo de care nu este îngăduit să mergi”4), ajunge până la crime, pentru a ascunde existenţa manuscrisului lui Aristotel, considerat până atunci pierdut, care proslăveşte râsul, în contrapunere cu dogmele creştine ce insuflă smerenia şi frica. Râsul are forţă purificatoare şi eliberatoare: î-l eliberează pe umil de frică, deoarece, când râde, şi sărmanul se simte stăpân, se îndepărtează, pentru câteva clipe, de spaimă. Râsul se poate transforma în mijloc de autoafirmare al aceluia care, de fapt, trebuie sa fie smerit, în armă subtilă de cunoaştere, el ar putea fi scânteia care să aprindă incendiul dezrobirii de umilinţă şi frică, care să ducă spre răsturnarea idolilor. Omul simplu însă, consideră Jorge (şi cu el ar fi de acord Tihik, care a „trăit” aproximativ în aceeaşi perioadă istorică, epoca medievală, secolul al XIII-lea), trebuie să se creadă vinovat, neputincios, să fie umil şi smerit.

Mai mult, în comuna bogomililor, atunci când ajunge să fie noul Apostol, Tihik este convins că pentru binele tuturor nu ar fi păcat să-i apropie pe unii şi să le ceară să-i urmărească pe ceilalţi pentru a-l informa despre gândurile şi faptele tuturor sătenilor. Asemenea unui despot, cu cât mai multă putere are, cu atât mai vulnerabil se simte. Si nu întâmplător: atunci când comuna se confruntă cu foamea şi lipsurile excesive, oamenii se revoltă şi-l „detronează”, căutând alte valori, doar materiale.

Însă Tihik nu este un personaj unidimensional şi static. Pe drumul căutărilor propriului adevăr se transformă, dinamica convingerilor lui (ca şi la Sibil, dar din alte motive) uneori oscilând între extreme, astfel, încât la finele vieţii să nu înţeleagă, de ce tot ce a făcut (cum consideră el) pentru binele celorlalţi, s-a transformat în rău. De fapt, este un personaj tragic. Astfel, 4 Eco U. Numele trandafirului. Bucureşti, 2010, p. 554.

Emilia Taraburca430

dacă la început credea că va putea conduce, oferind stabilitate materială, pe parcurs ajunge să creadă că orice bunăstare ispiteşte şi corupe, că bogăţia caută putere, iar puterea alimentează egoismul şi nesupunerea. E rupt între ura şi dragostea pentru oameni. Cândva a fost convins că cunoaşte adevărul, în finalul romanului „Tihik şi Nazirii” î-l regăsim punând la îndoială însăşi existenţa lui Dumnezeu, atunci când este prigonit şi batjocorit de către acei care nu demult îl venerau ca pe un nou Apostol. Într-un moment de tensiune psihologică extraordinară, aproape la hotar cu delirul, îl ucide pe Nazirii, în care crede că întrevede întruchiparea Diavolului, apoi vede fantoma prinţului Sibil ce-l împinge spre prăpastia unde se zbuciumă fluviul subteran în care acesta cândva, prigonit de Tihik, şi-a găsit sfârşitul.

Prin contrapunerea lui Tihik şi Nazirii, Em. Stanev cercetează esenţa Puterii şi rolul Artei, al omului de artă într-o realitate în care aceasta este impusă să urmărească doar finalităţi practice, utilitariste. Tihik este fostul rob, ajuns să fie lider spiritual. Asemenea multor lideri politici reali, consideră că scopul scuză mijloacele, că nu toate adevărurile pot fi recunoscute public, că unele trebuie ascunse pentru „binele” comun, deoarece mulţimea nu ştie ce vrea, fiind, în primul rând, mânată de instincte şi necesităţi trupeşti. În acest caz, altcineva va hotărî pentru ea. Acel care cârmuieşte singur decide ce e bine pentru toţi ceilalţi.

Prima lui zi de guvernare în calitate de Apostol este marcată de minciună şi violenţă, în spiritul acelora pe care le vor utiliza maeştrii torturilor fizice pentru a-l impune pe om să se dezică oficial de propriile convingeri şi să le accepte pe cele oficiale. Nemijlocit în roman aceasta a fost tortura prin sete şi foame. Şi chiar dacă puţin mai târziu, înainte de somn, îi trece prin minte că, posibil, a procedat urât, se linişteşte cu gândul că a fost pentru binele tuturor, nu e vina lui că Radul a venit în comună să răspândească erezia (Noua Scriptura în care este contestată existenţa divinităţii). Oamenii trebuie să fie ţinuţi în supunere, în caz contrar se va pierde ordinea, credinţa şi pietatea. Iar Dumnezeu (ca idee) este necesar pentru a conduce.

Pentru a corespunde imaginii unui lider, Tihik crede că trebuie să impună consătenii să uite cine a fost el până atunci. În acest scop, îşi schimbă maniera de a vorbi, mersul îi devine mai solemn şi apăsat, începe să vorbească mai puţin, maltratând prin tăcere, considerând că nimic nu-i nelinişteşte mai mult pe supuşi decât tăcerea stăpânului, incertitudinea intenţiilor lui. Şi, într-adevăr, întâlnindu-l, oamenii încep să simtă nesiguranţă, chiar frică, acesta, de


fapt, şi fiind scopul lui Tihik, convins că stima, preparată cu frică, e similară veneraţiei. Fostul lacheu crede că pentru a putea guverna trebuie să transforme comunitatea într-o masă omogenă, în care să lipsească personalitatea, deoarece în mulţimea uniformă omul îşi pierde capacitatea de a judeca de sine stătător.

În roman se cercetează mai multe ipostaze ale puterii şi modalităţi de a o cuceri. Astfel, Bâcoglavâi, iniţial – membru obişnuit al comunei, peste un anumit timp se transformă în hoţ şi războinic, ispitindu-i şi pe ceilalţi prin belşug şi plăceri. Căpătând putere prin bunurile materiale, tinde şi spre cea asupra sufletului, desconsiderându-l pe Tihik şi refuzând să i se supună. Nu se crede păcătos, nu se teme de judecata de apoi, din contra, consideră ca a salvat oamenii, scăpându-i de mizerie. Treptat, între aceşti doi, Tihik şi Bâcoglavâi, se stabileşte o alianţă, un fel de acord din necesitate: divizare a puterii – primul rămâne lider spiritual, celălalt – social, alianţă care, de fapt, se menţine puţin timp, aspiraţiile membrilor comunei înclinând tot mai mult spre plăcerile corpului.

Em. Stanev consideră că printre modalităţile de a cuceri omul se află şi puterea artei. Desigur, în varianta ideală, aceasta nu presupune implicaţii politice, însă mersul istoriei nu o dată a demonstrat că ea poate fi transformată în instrument ideologic eficient de manipulare a maselor, de formare şi impunere a anumitor valori. Tihik vede misiunea artei anume în a se angaja în serviciul ideologiei. Pentru pictorul Nazarii însă ea este o posibilitatea de a se conecta la Natură, la Univers, în timpul creaţiei omul de artă având puterea de a atinge cele mai profunde coarde ale sensibilităţii umane, de a vedea dincolo de aparenţe.

Uneori, în singurătate, meditând printre picturile sale sau aflându-se în mijlocul naturii, Nazarii se simte parte organică a Universului, alcătuit din culori şi sunete, dornic să absoarbă totul, să nu scape nici una din minunile lui, chiar dacă acestea sunt de neconceput. În asemenea clipe i se pare că în totul (cântecul păsărilor, urletul fiarelor, şoapta vântului ş.a.) simte prezenţa lui Dumnezeu iar mintea lui intuitiv cuprinde întreaga Creaţie, sufletul contopindu-i-se cu cel al Universului, cu tot ce este viu, inclusiv cu Omul. Simte compasiune pentru toţi, în spatele unui chip, desfigurat de vicii şi ură, descoperă licărul suferinţei care imploră compasiune. În tablourile sale omul este prezentat prin ochii sufletului, îngerii, fecioara Maria, chiar Dumnezeu, în contradicţie cu canonul bisericesc, căpătând trăsăturile omului real, ale aceluia pe care-l întâlneşti în fiecare zi.

Emilia Taraburca432

În acelaşi timp însă, construindu-şi personajul, pe Nazirii, inclusiv ca aspect fizic, Stanev l-a înzestrat cu trăsături, care în viziunea omului simplu ar reprezenta, mai degrabă, un sfânt: este blond, uscăţiv, cu piele albă, fină, are fruntea bine reliefată, ochii albaştri deschişi, pătrunzători, care împrăştie o lumină ce pare că se revarsă chiar din sufletul său. Chiar şi cei cu sufletul cel mai împietrit se bucurau să-l vadă, neputând rezista blândeţii ce dăruia împăcare şi iertare. Îl iubeau toţi, menţionează autorul, aşa cum se iubeşte un copil, fără ca să se conştientizeze puterea acestui sentiment. Totuşi, Nazirii întotdeauna era retras şi singur. În localitatea bogomililor a ocupat cea mai sărăcăcioasă colibă, însă în pofida mizeriei dimprejur, întotdeauna era foarte curat şi îngrijit, de parcă nici un fel de murdărie nu se putea prinde nici de haina, nici de sufletul său.

Într-o polemică cu Tihik, îi spune acestuia că simte arta ca pe o emanare a puterii divine, dăruite omului pentru a-l conduce spre înţelegerea adevărului. Este un punct de vedere pe care Tihik nu-l acceptă, fiind convins că omul trebuie să ştie doar ce i se permite, considerând că prin demonstrarea frumosului arta corupe, bogăţia culorilor ispiteşte: fiecare va dori să-şi pună haine bogate, să impresioneze prin splendoare, iar aceasta, la rândul său, va semăna dorinţa de a se ridica deasupra semenilor.

De fapt, şi Nazirii este un homo duplex, se include în pleiada personajelor antinomice, chinuite de îndoieli, aflate în căutarea unor esenţe. În această ordine de idei, a cincea parte a romanului începe cu un epigraf semnificativ, preluat din scrisoarea patriarhului Fote către regele Boris, în care se spune că aceluia care contemplează frumosul, care-l caută neîncetat, îi este imposibil să evite pericolul pe care acesta îl generează.

În trecut Nazirii a fost umilit, chiar bătut la ordinul unui boier, căruia nu i-a plăcut cum a fost prezentat în tabloul pe care i la comandat. De atunci a început să se întrebe dacă arta într-adevăr e o binefacere, dacă omul doreşte să-şi vadă esenţa propriului său suflet, în care sălăşluiesc atât Dumnezeu, cât şi Satanail? Deoarece arta reflectă nu doar lumina, ci şi întunericul, nu doar perfectul, ci şi monstruosul. Fermecând, arta conduce nu doar spre ceruri, ci spre infern, ideea de frumuseţe alimentând nu doar virtutea, ci şi păcatul, nu doar adevărul, ci şi minciuna, hotarele dintre acestea fiind imperceptibile. Acel ce-l descoperă pe Dumnezeu, implicit îl cunoaşte şi pe Satanail, ambii fiind pretutindeni, reincarnându-se reciproc. Arta încearcă să surprindă tainele, permanenta mişcare, aceia ce, de fapt, nu poate fi surprins.


Devin oare oamenii mai buni, datorită artei, se întreabă Nazarii şi nu poate răspunde la această întrebare. Ajunge să creadă că aceştia nu suportă adevărul, în special, adevărul crud despre sine, chiar dacă intuitiv îl caută. Îndoielile lui au fost alimentate şi mai mult după ce a citit Noua Scriptură a apostolului Silvestru, pentru care a pregătit ilustraţiile.

Observând şi cunoscând oamenii, inclusiv păcatele, viciile lor, Nazirii se cunoaşte mai bine pe sine, prin sufletul lor descoperindu-l şi pe al său. Chiar şi atunci când simte că arta îl arde prin păcatul autocunoaşterii, aceasta-i acordă putere. De asemenea, înţelege impactul, nu întotdeauna benefic, pe care arta îl exercită asupra omului de rând, acceptând că prin picturile sale a contribuit la distrugerea comunei, ispitind prin demonstrarea frumosului, trezind vise confuze, fermecând prin idealul libertăţii. Aceste reflecţii îl duc spre respingerea esenţei binefăcătoare a artei, spre înstrăinare şi disperare, resuscitându-i dorinţa de a se sinucide. Din acest motiv, părăseşte comuna, alegând viaţa de sihastru în mijlocul naturii. Are un vis profetic, în care parcă i se spune că dacă caută echilibru spiritual, să înceteze delimitarea luminii şi a întunericului, binelui şi a răului, urâtului şi a frumosului, adevărul întotdeauna fiind fărâmiţat în mai multe fragmente contradictorii pe care gândirea umană nu este capabilă să le cuprindă într-un tot întreg.

Pierde credinţa în artă, pierzând şi credinţa în Dumnezeu: „Dumnezeul meu a murit”5. Trece printr-o etapă de înţelepciune amară, atunci când şi aspectul său fizic suportă schimbări esenţiale, pierzându-şi alura angelicală, când chiar animalele sălbatice încep să-l evite, simţind frică. Crede că anume acum, când binele şi răul şi-au pierdut hotarele ce le delimitează şi lumea a căpătat unitate, a devenit el însuşii, fiind bun şi rău, Dumnezeu şi Satanail în acelaşi timp, cu alte cuvinte – om. Conştientizarea acestui adevăr generează vanitatea, iar ea, la rândul său, l-a condamnat la singurătate.

După o anumită perioadă de timp, totuşi, simte necesitate de a reveni la oameni, nu de a fi împreună cu ei, ci aproape de ei. Sentimentul de superioritate şi scepticism îl provoacă la o dispută cu Tihik (în acel timp deja izgonit din comună), în timpul căreia ironic îl sfătuieşte cum să-i mintă pe ceilalţi pentru a recâştiga imaginea de sfânt, ca mai apoi, după ce Bâcoglavâi va fi discreditat (deoarece nici o putere nu este veşnică) şi oamenii vor reveni la el după ajutor, să împartă puterea: unul cârmuind din numele lui Dumnezeu, celălalt – al regelui, fiind convins că ideea de comună este o iluzie, că orice frăţie 5 Станев Э. Тихик и Назарий // Станев Э. Собрание сочинений. Том 4. Москва, 1988, с. 402.

Emilia Taraburca434

finalizează prin redistribuirea puterii, dominaţia unora şi înrobirea altora. Îi „dăruieşte” un sfat, batjocoritor în esenţa sa, ce profanează ideea de credinţă şi pe cea de egalitate a oamenilor: înainte de guvernarea comună să spânzure 3 inocenţi, acesta fiind un act simbolic care confirmă vinovăţia tuturor.

Aici întrezărim tangenţe cu concepţia filosofică a lui A. Camus care, prin intermediul nuvelei sale „Căderea”, susţinea că într-o lume în care nu se poate afirma nevinovăţia nimănui, în schimb se poate afirma vinovăţia tuturor, într-o astfel de lume nimeni nu este nevinovat, nici chiar Dumnezeu6. Revenind la romanul lui Em Stanev: Tihik, văzându-l pe Nazirii ca pe o reîncarnare a lui Satanail, într-un acces de furie, îi înfige cuţitul în spate.

Din categoria homo duplex este şi Enio/Teofil – Antihristul din romanul „Antihrist”. Este scris, asemenea romanului „Numele trandafirului” de U. Eco, dar cu 10 ani mai devreme, sub forma unor memorii, tematica religioasă alternând cu cea istorică, acţiunea în ambele romane având loc în aceiaşi perioadă, secolul al XIV-lea. De asemenea, ca şi la scriitorul italian, la cel bulgar alternează două voci ale naratorului: acea care expune şi înţelege evenimentele în momentul când acestea se produc nemijlocit (în tinereţe) şi acea în momentul când îşi scrie istoria vieţii (la bătrâneţe), adică, peste o perioadă de timp, a omului împovărat de cunoaşterea adevărului, la o distanţă de ani, fapt ce presupune cunoaşterea lor în ansamblu, deci, a consecinţelor şi a finalităţilor, acest „joc” de aluzii pe două planuri temporale acordând operei noi perspective semantice.

Spre deosebire de celelalte două romane, în acesta se acordă o mai mare atenţie perioadei de copilărie şi adolescenţă a personajului central, atmosferei psihologice, contextului social ş.a. În linii generale, dar cu mai multe trimiteri la evenimente reale din istoria Bulgariei, Teofil e măcinat de aceleaşi dileme ca şi Sibil, Nazarii, Tihik, purtând în sine atât lumina lui Dumnezeu, cât şi abisul lui Satan. Din copilărie, când se descoperă talentul lui de a-şi exprima gândurile, în special cele adresate lui Dumnezeu (rugăciunile), în versuri, i s-a spus că va fi sau un martir, sau un mare păcătos. Viaţa lui oscilând între extreme de la asceză până la plăceri, de la smerenie absolută până la vanitate şi omor, a fost o permanentă căutare a lui Dumnezeu. Porneşte de la căutarea adevărului în religie şi biserică, la început înţelegând fericirea în raport cu acestea, se apropie de isihie, mai apoi, însă, decepţionat de canoanele religioase, o ia pe drumul negării, acceptând că binele şi răul, ca esenţe absolute, sunt 6 Camus A. Străinul. Ciuma. Căderea. Exilul şi împărăţia. Bucureşti, 2008, p. 387-389.


inaccesibile, abandonând credinţa în Dumnezeu, experimentând plăcerile corpului şi preocupaţiile vieţii cotidiene, iar în final, când ţara e ocupată de turci, se redescoperă în dragostea pentru poporul asuprit şi umilit, în existenţa activă care presupune lupta cu duşmanul.

Astfel, drumul vieţii lui a fost sfâşiat de îndoieli, alimentate inclusiv prin vise ce i se păreau profetice. Chiar dacă s-a călugărit, iar între timp a crezut că va fi capabil să simtă beatitudinea prin isihie, a venit timpul când s-a decis să părăsească mănăstirea, căutând adevărul în alte părţi, de la ideal – spre pământesc. Începe să ducă o viaţă de păgân, apoi aderă la o sectă de sabatarieni. Pe primul om îl ucide apărându-se, fiind nevoit să-şi salveze propria viaţă, pe alţii – din alte motive, însă nu se învinuieşte, fiind convins că acestea sunt regulile lumii, conduse de Satanail. Este judecat pentru erezie şi torturat, mutilându-i-se monstruos faţa. Frumuseţea chipului său de asemenea a fost blestemată ca produs al necuratului şi de atunci, pentru a nu speria lumea, a început să se acopere. Fiind lăsat în voia sorţii, porneşte răzbunarea personală, ucigând turcii întotdeauna când avea posibilitate. Meditează mult despre esenţa bulgarului şi ajunge la concluzia că prin lipsa unităţii şi urmărirea intereselor personale, în defavoarea celor comune, ale ţării, acesta singur şi-a pregătit destinul de aşi pierde libertatea. Pierzând credinţa în Dumnezeu, se refugiază în dragostea pentru omul simplu. Din propria-i confesiune: chiar dacă sunt un antihrist, sufletul îmi este de om şi suferă7. Antagonismul său este sugerat chiar prin numele dublu: mirean – Enio, şi religios – Teofil.

Este un înger căzut, înzestrat cu povara raţiunii. Fiind permanent torturat de întrebări, dorind să pătrundă în esenţe, nu poate accepta adevăruri apriorice. În consecinţă, nu accepta nici supunerea oarbă, incondiţionată, inclusiv canonul bisericesc. Raţiunea îl ispiteşte prin demonii orgoliului, considerându-se superior altora, chir dacă simte că aceste sentimente sunt insuflate de Satanail. În acelaşi timp însă, se întreabă: dacă Dumnezeu a înzestrat omul cu raţiune, de ce-i cere să se dezică de ea şi să accepte ceea ce nu poate înţelege.

Începe să creadă că acela care afirmă că l-a înţeles pe Dumnezeu, se transformă într-un tiran ce tinde să domine spiritul, impunând canoane religioase pe care le consideră mai importante decât viaţa omului. Anume din această perspectivă îl vede pe patriarhul Eftimie, care a refuzat să cedeze 7 Станев Э. Антихрист // Станев Э. Собрание сочинений. Том 4. Москва, 1988, с. 558.

Emilia Taraburca436

oraşul Târnovo, asediat de armata otomană, astfel condamnând la moarte (de foame şi lipsuri) mai mulţi oameni decât în cazul daca ar fi capitulat. Din punctul de vedere al patriarhului oamenii au murit pentru patria lor şi pentru Dumnezeul creştin, jertfa aceasta fiind simbolică atât pentru contemporani, cât şi pentru urmaşi, pentru autoconştientizarea poporului bulgar. Însă atunci când Teofil îl roagă să-i blagoslovească faptele pe care planifica să le săvârşească, de asemenea în numele eliberării Bulgariei, la violenţă răspunzând prin violenţă, Eftimie nu acceptă încălcarea poruncii „nu ucide”.

Asemenea altor personaje ale lui Em. Stanev, Enio/Teofil nu înţelege cum de s-a întâmplat că din lumina pe care a găzduit-o în sufletul său s-a desprins atâta întuneric, de ce sublimul a fost absorbit de mizerabil iar binele s-a dizolvat în rău? Este un martir şi un păcătos în acelaşi timp, păcatele lui, în mod paradoxal, de asemenea fiind o consecinţă a căutărilor adevărului şi a credinţei, deoarece acela care a găsit paradisul, moşteneşte şi infernul, cine l-a cunoscut pe Dumnezeu, îl descoperă, inclusiv în sine, şi pe diavol.

În concluzie, romanele istorice ale lui Emilian Stanev reprezintă un pretext de cercetare şi înţelegere mai aprofundată a structurii şi sensibilităţii poporului bulgar care încă în perioada medievală a demonstrat un potenţial spiritual deosebit, ascensiunea căruia, însă, a fost întreruptă de situaţia politică nefastă, robia de mai multe secole. Scriitorul bulgar este convins că cunoaşterea istoriei neamului este importantă pentru a înţelege mai bine esenţa fenomenelor din prezent. Personajele centrale, în mare parte portavoce a autorului, reprezintă tipul omului neliniştit, măcinat de îndoieli, aflat în permanentă căutare, oscilând între extreme. Este fiinţa răstignită între Dumnezeu şi Satanail, martirul şi păcătosul concomitent, cu alte cuvinte – Omul. Omul scindat între patimi şi puritate, spiritual şi material, acela care simte în sine atât prezenţa luminii, cât şi a întunericului, acest permanent dialog al contradicţiilor în viziunea lui Em. Stanev fiind o trăsătură specifică a spiritualităţii bulgarului ca tip psihologic şi intelectual. De fapt, putem completa: şi a omului în general.

СЪВРЕМЕННА БЪЛГАРСКА БЕСАРАБСКА ПРОЗА.ПРЕДВАРИТЕЛНИ БЕЛЕЖКИ

Елена НАЛБАНТОВА, доктор по филология, професор,

Великотърновски университет „Св. св. Кирил и Методий” (Велико Търново)

În studiu se încearcă oferirea unui înţeles corect termenului „proza contemporană bul-gară”. În calitate de criteriu este originea autorului şi limba în care sunt scrise articolele sale. Fondatorul literaturii bulgare basarabene moderne este Petr Burlak-Vălkanov (prima colecţie de poezii a apărut în 1967, iar prima colecţie de proză în 1981). Înainte de prăbuşirea URSS în lucrările sale autorii cautau să-şi găsească un „alibi ideologic”, iar după 1991 apare o schimbare semnificativă în alegerea subiectelor şi prezentarea acestora.

Макар и недостатъчно, съвременната българска бесарабска (СББ)1 пое-зия е привличала вниманието на ценители и е правен опит тя да бъде видяна като неразделна част от българската литература. За СББ проза се споменава значително по-рядко и главно в дискурса на предговорното писане. Целта на предлагания текст е да представи бегли разсъждения върху особености-те на прозата, създавана от бесарабските българи след средата на ХХ в.

Първият проблем, който трябва да се обговори, е какво именно ще се разбира под СББ проза. Краткият отговор може да гласи: „Художе-ствени произведения в проза, написани от автори бесарабски българи, на теми из бесарабския български живот и публикувани на български език”. Докато първото условие е лесно постижимо, сериозен проблем възниква от факта, че част от авторите публикуват книги не само на български език и не само със сюжети, заети от битието на бесарабските българи. Давам си сметка, че тези ограничения са и уязвими, и осака-тяващи общата представа за писателя и за осъщественото от диаспора-та, но на този етап на работата не си поставям задача да характеризи-рам очерково отделните творчески индивидуалности или да привличам всички автори с бесарабски български етнически произход. Убедена съм, че именно изпълняването на посочените условия би дало шанс на 1 За израза „съвременна българска бесарабска” по-нататък в изложението ще се използва абревиатурата СББ.

Елена Налбантова438

бесарабските произведения да намерят място при очертаване про-фила на българската проза.

Другите проблеми, по които е необходимо да се вземе отношение, са въпросите за началото на СББ проза и за евентуалните й генетични или типологични връзки с предходни творчески прояви на бесарабските българи и с прозата на Прародината.

***За пръв път прозаични произведения със сюжети из живота на бъ-

лгарите, живеещи в степите на Бесарабия и Таврия, се появяват през 30-те години на ХХ в.2. Българските творци в Бесарабия по това вре-ме са поданици на Румънското кралство и единствената възможност, която имат, е да публикуват на румънски език. Таврийските български автори, които след създаването на СССР са негови граждани, през 30-те години на ХХ в. за кратък период от време получават възможност да публикуват на майчиния си език.

Можем с голяма доза увереност да кажем, че бесарабските прозаици, публикуващи във времето от Втората световна война до разпадането на СССР, не изпитват влияние от тези свои предходници. Що се отнася до познаване и евентуално влияние от страна на българската национална литература, тук ситуацията е подобна на тази при поетите – късно откри-ване, случайно запознаване с отделни творби на някои автори. На въпрос от кога и доколко познава българската литература Иван Вълков3 отговоря: „… добре помня …, когато след 1981 г. се запознах за пръв път с прозата на Антон Страшимиров „Качаловска крамола”, Димитър Димов „Тютюн”, Ка-мен Калчев „Живите помнят” и др. … Голям подарък си направих в гр. Бер-лин (Източна Германия). В една книжарница открих трите тома (1, 4, 6) избрани творби от Йордан Йовков и 4 тома (1, 2, 3, 4) от Камен Калчев”4.

Вече е добило популярност разбирането, че началото на СББ поезия

2 За книжовните прояви на бесарабските и таврийските българи вж.: Налбантова Ел. Кратка история на българската литература в Бесарабия и Таврия // Налбантова Ел. Подстъпи към съвременната българска поезия от Бесарабия и Таврия. В. Търново, 2014, с. 17-55. Книгата е преиздадена същата година и в Украйна.3 Иван Вълков е роден през 1939 г. в бесарабското българско с. Бургуджий (днес с. Ви-ноградовка), Арцизки район, Одеска област, Украйна. Висше образование завършва в гр. Кишинев, Молдова, където живее до днес.4 Вълков Ив. Анкета от есента на 2014 г., ръкопис. Личен архив. Тук и нататък отговорите са цитирани без редакция. Намесата е само при пунктуацията. Подчертаванията са на автора.


се поставя през 1967 г. със стихосбирката на Петър Бурлак-Вълканов „Моя южна равнина”5.

За начална проява на СББ проза приемам издадения в столицата на България гр. София през 1969 г. роман „Беженарите”, написан от ро-дения в с. Кубей6 Петър Труфкин7. Основанията ми да приобщя този роман към СББ проза произтичат от следните факти: авторът е роден и израснал в бесарабска българска среда и темата на романа му е заета от съдбата на бесарабските българи. Книгата е написана на книжовен български език. Тя потапя читателя в живота на бесарабци от пресе-лението до началото на 20-те години на ХХ в. Особено впечатляващо в повествованието е любуването на природата на Буджака. Както ми писа един днешен бесарабски българин, романът на П. Труфкин той е чел „много отколе” и помни не сюжета, а само описанието на степта на Бесарабия.

Появата на подобен роман в България в края на 60-те години на ХХ в. вероятно се дължи на онези сюжетни колизии, които сблъскват героите на творбата с румънския натиск върху славяните в Бесарабия след при-съединяването й през 1918 г. към Кралство Румъния. Така за пореден път, както в случая с тетралогията на Димитър Талев за македонската съдба, художественото интерпретиране на епизоди от живота на една обособена група българи става субект не на естетически, а на политиче-ски основания. Любопитна подробност в случая с П. Труфкин е, че сред малкото му документирани прояви е превод от румънски през 1951 г. на книга, целяща дискредитирането на югославския лидер Й. Броз-Тито след отдръпването му от политиката на СССР8. По стечение на обсто-ятелствата единствената авторска книга на П. Труфкин пък вижда бял 5 Василев Св. Съвременна поезия на бесарабските българи. Теоретично и историографско изследване. Ямбол, 1999. Книгата е достъпна и в интернет. 6 Днес селото се намира в Украйна – Болградски район, Одеска област. 7 Въпреки наличието на книга за рода Труфкини (Труфкин В. Слово о роде Труфкиных. Кубей, 2012), биографичните сведения за Петър Труфкин са крайно ограничени и противоречиви. Онова, което на този етап приемам, е, че е роден през 1910 г. в с. Кубей, емигрира от Кралство Румъния в България по политически причини в началото на 40-те години на ХХ в. и се включва в партизанското движение, организирано от Българската работническа партия. В началото на 50-те години издава очерк за Пакистан и няколко преводни книги, вкл. на румънския прозаик М. Садовяну. През 50-те години е редактор на сп. „Българо-съветска дружба“. Умира през 1993 г. в София.8 Лиман Х. Тито – маршалът на еничарите. Прев. Ал. Рунтова, П. Труфкин. София, 1951.


свят вероятно благодарение на появилата се от средата на 60-те годи-ни на ХХ в. нужда идеологически да бъде изобличаван румънския ли-дер Н. Чаушеску, започнал курс на независимост от Съветския съюз. Промяната в политическата ситуация дава шанс на романа на Петър Труфкин, тъй като във финалните си глави „Беженарите” повествуват за издевателствата на румънската власт в Бесарабия през 20-те години на ХХ в. и за смъртта на главния герой във въстание срещу тази власт.

Книгата е изградена умело на всички структурни нива. Като худо-жествена реализация обаче тя отразява вече преодолян от българската проза етап, което вероятно обяснява и липсата на отзвук и критична оценка в България. Доколкото мога да съдя по споделеното от няколко мои бесарабски кореспонденти, романът е разпространен в съветска Бесарабия чрез книжарниците „Дружба”. През 1983 г. е преиздаден от-ново в София в значително съкратен вариант.

Следващите прозаични творби, написани на български от бесараб-ски автори и имащи за тема бесарабската съдба, са събрани в два сбор-ника с кратки повествования, публикувани в столицата на Молдавска ССР гр. Кишинев – „Пътуване към май” от Петър Бурлак-Вълканов (1981) и „Рязка на вратата” от Иван Вълков (1988). След като през 1967 г. е успял да издаде първата в СССР след Втората световна война стихос-бирка на български език, Петър Бурлак-Вълканов става начинател и на СББ проза. В годините, предхождащи появата на „Пътуване към май”, в гр. Кишинев на български са публикувани четири поетични сбирки на П. Бурлак-Вълканов и две на Нико Стоянов.

Прозаичната книга на П. Бурлак-Вълканов се състои от две ча-сти – пет разказа, обединени под общо заглавие „Това бе отдавна”, и шест „Приказки на леля Чичеля”. Във втория дял са събрани истории за Хитър Петър и две творби, имитиращи вълшебни приказки. Сбор-никът на Ив. Вълков включва тринадесет разказа и един начален текст, озаглавен „През южната степ”, който въвежда разказвача и мотивира появата на историите. Сюжетите в разказите и на двамата автори са фо-кусирани около детските преживявания на персонажите. Акцентът при П. Бурлак-Вълканов пада върху социалните разлики и произтичащите от тях колизии в живота на децата във времето, когато Бесарабия е в пределите на Румънското кралство. Подобно на романа на П. Труфкин, и тук се появява темата за издевателствата на румънската администра-


ция над българите („Урок по история”). В част от новелите9 на Иван Вълков пък се визира гладът, който се стоварва след Втората световна война върху деца и възрастни в бесарабските села.

За трите първи прояви на СББ проза е характерна една обща особе-ност. Както романът на П. Труфкин от 1969 г., така и книгите на П. Бур-лак-Вълканов и Ив. Вълков от 80-те години на ХХ в. по един или друг начин търсят свое „идеологическо алиби”, за да видят бял свят10. Под „идеологическо алиби” имам предвид присъствието в текстовете на сюжетен ход или герои, които максимално се отзовават на господ-стващия идеологически дискурс и които облекчават публикуването на книгите. В „Беженарите” такава роля играе въвеждането в сюжета на темата за румънските издевателства над бесарабските българи. В сборника на П. Бурлак-Вълканов това е социалната тема, която про-низва и двете части на „Пътуване към май”. Освен това в централния разказ от първия дял се появява митологизиран образът на червения командир Котовски („Ще дойде Котовски и у нас”). Историите за Хитър Петър пък са истории за умния бедняк и глупавия богаташ. В книгата на Ив. Вълков, който – макар и крайно плахо – си позволява да спомене за следвоенния глад в Бесарабия, като „идеологическо алиби” бихме могли да видим финалния разказ. В него е представен конфликтът на младите герои с очакванията на родителите им. Юношите се отричат от наследе-ните традиции на общността, подмамени от далечните непознати земи и от внушението, че именно там се строи новото съветско отечество. При последните двама автори гледането на света през детските очи позволява фрагментарното и дори наивно представяне на колизиите.

Още в тези първи прояви на бесарабската проза можем да забеле-жим и една друга особеност, която я сближава типологически с прозата на Прародината. Отдавна учените са стигали до обобщението, че бъл-гарската белетристика не само в първите си стъпки през Възраждане-то е тясно обвързана с документалното и дори автобиографичното, а зад запомнящите се герои изследователите обикновено идентифицират

9 Този жанров определител използва авторът за своите текстове в цитираната анкета.10 Терминът „идеологическо алиби“ заемам от проф. Светлозар Игов, който говори за септемврийската тема като идеологическо алиби за модерните търсения на българската литература през 20-те години на ХХ в. Вж.: Игов Св. История на българската литература. София, 2000, с. 670.


конкретни прототипи. Същото може да се каже и за съвременните бъ-лгарски бесарабски автори. На едно или друго равнище в творбите им е силно присъствието на лично преживяното, на познатото като свой или родов житейски опит. В романа на живеещия от десетилетия в България П. Труфкин това най-видимо се проявява в разточителните, носталгични по същността си описания на Буджака и на бита на беса-рабските българи. В предговора към „Пътуване към май” от П. Бур-лак-Вълканов бесарабският българин и известен съветски писател Юрий Греков директно заявява, че „за нас, възрастните, за нас – тия, които са „прототипи” на героите от тази книга – срещата с нея е среща със собственото далечно детство”11. При Ив. Вълков, както впрочем ще видим по-нататък и при Иван Ненов12, писателят прохожда, именно споделяйки лично преживяното. На въпроса „Как се раждат истории-те, които разказвате?” Ив. Вълков отговаря: „… новелите в „Рязка на вратата” и спомените от „Гроздобера” – това е живот от мойто детство. Произведенията в „Гроздобера”, миниатюрните хуморески от „Присме-хулника” – това са най-различни случки, взети от живота на моите деца (два сина) и моите студенти”13. За приема на първата си книга писателят си спомня: „в моето родно село … в неделя, когато селяните … излягва-ха на дернек на улицата, … поръчвали на по-млад и по-грамотен мъж да чете книжката. Бурно обсъждали събитията, разказани в новелите и много от тях намирали себе се и крещели: „това за мен написано…”14.

Силната обвързаност на разказваното с личностно или общност-но преживяваното се запазва и в писаните в следващите години про-изведения. Така е в „Разпръснати по света” на Иван Ненов. Така е и в двутомните „Бесарабски хроники” на Анна Малешкова и Николай Кур-тев15, които още със заглавието си посочват мащабната цел, която авто-рите си поставят – да съхранят оцелелите сред българите от родното им село семейни и родови истории. „Като цяло няма пълна история за пре-11 Греков Ю. Няколко думи предговор // Бурлак-Вълканов П. Пътуване към май. Киши-нев, 1981, с. 4.12 Иван Ненов е роден през 1944 г. в Болград, Одеска област на Украйна. Той е една от представителните фигури на българската интелигенция в Украйна.13 Вълков Ив. Анкета…14 Пак там.15 Анна Малешкова и Николай Куртев са сестра и брат, родени съответно през 1943 г. и 1947 г. в бесарабското българско с. Валя Пержей, Молдова.


селването и преселниците. … Този опит за исторически роман – пише в „уводните бележки” – има една единствена цел – да се знае и помни …”16.

Като изключим романа на Петър Труфкин, в останалите бесарабски български книги дистанцията от мемоарното е пренебрежимо малка. Целта на посланията им е не универсален разказ за човешкото, а даване на Глас и Лице на бесарабския българин и на буджашкия пейзаж. С това СББ проза, подобно на посестримата си СББ поезия, се родее с първите стъпки на литературата на Прародината.

Както вече споменах, в разказите на Иван Вълков, макар и пестели-во, бива засегнат най-драматичният и травматичен спомен от първите съветски години на Бесарабия – т. нар. Гладомор. Можем да кажем, че темата за глада е възлова за бесарабската проза, а нейната поява и начин на интерпретация – индикатор на политическия контекст. Страшното бедствие, което се стоварва няколкократно върху таврийци (1921–1922 и отново 1932–1933) и бесарабци (1946–1947), привлича писателското усилие на Мишо Хаджийски през 40-те, на Иван Вълков през 80-те го-дини на ХХ в., на тандема Малешкова – Куртев и на Илия Вълков17 в на-чалото на ХХІ в.18 Начинът на интерпретиране на темата, поведението на героите, тонът на повествование, в които можем да открием много общи черти, не само характеризират бесарабската българска проза, но и са фундаментални белези на народопсихологията, присъща и на авто-ри, и на персонажи.

През 1991 г. се осъществява поредният решаващ за Бесарабия поли-тически акт – разпадането на СССР и разделянето й между новосъзда-дените държави Украйна и Молдова. При работата си със СББ поезия стигнах до извода, че това събитие не довежда до радикални промени нито като тематика, нито като стилистика и избор на стихова техника. При прозата обаче отпадането на заплахата от санкции при разказване-то на някои важни бесарабски преживявания като Гладомора, репреси-ите около колективизацията, разселването в Сибир, нравствените про-16 Малешкова А., Н. Куртев. Бесарабски хроники. Т. І. Кишинев, 2012, с. 22.17 Илия Вълков е роден през 1950 г. в бесарабското българско с. Пандаклия (Ореховка), Болградски район, Одеска област, Украйна. От 1992 г. живее в България.18 Хаджийски М. Пуста чужда чужбина. София, 1943. ІІ изд. София, 1994; Вълков Ив. Рязка на вратата. Кишинев, 1988; Малешкова А., Куртев Н. Смехът на дявола. Из живота на бесарабските българи. Сливен, 2000; Вълков Ил. Бесарабска тъга. Варна, 2002.


мени у човека в резултат на насилственото налагане на „най-хуманния строй” се оказват граница, която трябва да се отчита. Промяната можем да видим и в различния начин на представяне на тематая за глада в раз-казите на Иван Вълков (1988) и Илия Вълков (2002).

Разпадането на СССР довежда и до съществена промяна в темите на СББ проза. На първо място писателите се обръщат към миналото на сво-ята общност и поставят акцент върху етническия произход на героите си. През 1993 г. и 1996 г. в Одеса се появяват повестите на Иван Ненов „Мостът на раздялата” и „Попечителят”, а през 1998 г. в българския гр. Ямбол е отпечатано трудното за определяне като жанр повествование на Анна Малешкова и Николай Куртев „Да намериш разковничето”. Появата на изброените творби бележи потребността на бесарабските български ав-тори да разкажат за пътя на своите предци от Балкана до Буджака и за трудностите при вкореняването и при оцеляването в новата родина.

Значимостта на обръщането към историческата тема можем да раз-берем, само ако помним, че демонстрирането на българско етническо самосъзнание не е било забранявано, но и не е бивало толерирано в предходните десетилетия. Една от историите, които бесарабци не про-пускат да разкажат на дошлия от Прародината, е как при посещение на държавния глава на социалистическа България Тодор Живков в Молдавска ССР, жителите на най-голямото българско село Паркани му съобщили, че са българи, пазещи езика и етническото си самоопределе-ние близо два века. На това Т. Живков отговорил, че парканци са преди всичко граждани на Съветския съюз, а после българи.

След разпадането на СССР започва трескаво Бесарабско българско възраждане и една от неговите прояви е посоката, в която тръгва СББ проза. Най-напред в нея се обговаря темата за преселението и за изпита-нията, през които преминават бесарабските българи, пазещи своя език, имена, обичаи, своя народностен характер и традиции. Повестта „Попе-чителят” от Иван Ненов разказва за щастливата среща между надеждата на бежанците за нов живот и мечтата на ген. Иван Инзов да направи за тях земен рай в Буджака. Нестандартният по строеж „опит за историче-ски роман” „Да намериш разковничето” на Анна Малешкова и Николай Куртев проследява чрез привличането на десетки съдби обреченото уси-лие на първите преселници да превърнат новата земя в свое място. Но не случайно романът завършва с думите „денят бе Рождество Христово


1900 година” и така подсказва перспективата в живота на следващите поколения. Тяхната драматична история ще стане обект на разказване в романите на А. Малешкова и Ник. Куртев, видели своя завършек през 2012 г. в двутомната историческа сага „Бесарабски хроники”.

Друга посока в тематичните предпочитания на българските бесараб-ски прозаици задава Иван Ненов с повестта си „Мостът на раздялата” (1993). В нея авторът разказва за ненадживяната травма на своя литерату-рен двойник, който на 5-годишна възраст се оказва син на „враг на наро-да”. Едва в началото на ХХІ в. обаче откритата от него тема става водеща за новосъздаваните произведения. За десетина години се появяват няколко книги, в които е направен опит да се осмислят многото премеждия, споле-тели живеещите в Бесарабия хора след включването на областта в терито-рията на СССР. През 2000 г. в гр. Ямбол (България) се появява романът на Анна Малешкова и Николай Куртев „Смехът на дявола”, през 2002 г. във Варна (България) излиза сборникът на Илия Вълков „Бесарабска тъга”, а през 2003 г. в Одеса (Украйна) – романът на Иван Ненов „Разпръснати по света”. В техните сюжети лягат разкази за различни форми на репресии и нравствени издевателства, които са засегнали всички народности, живе-ещи в Украйна в десетилетията след Втората световна война. Историите обаче, които разказват А. Малешкова, Ник. Куртев, Ил. Вълков и Ив. Не-нов, имат за герои българите. Можем да кажем, че бесарабските българ-ски творци виждат своята житейска мисия в това да спасят от забрава и изчезване паметта за онзи живот и онези нравствени добродетели, които техните сънародници съхраняват повече от сто години, но които са уни-щожавани с необяснима последователност и дори жестокост.

***Друг поток в СББ проза представляват хумористичните книги на

Димитър Караулан „Хаджилъкът на баба Доца” (2001, Одеса) и на Ми-хаил Бъчваров „Чешити от Чийшия” (2005, Силистра). За разлика от българската литература, създавана на юг от Дунава, която от Възраж-дането до днес познава предимно сатирата, посочените книги са изпъл-нени с добродушен и опрощаващ дребните човешки пороци смях. Осо-бено добър образец на този тип хумористична литература е разказът на Иван Динев „Блажничко”19. 19 Динев Ив. Блажничко // Електронно списание LiterNet, 04.12.2014, № 12 (181) <http://liternet.bg/publish30/ivan-dinev/blazhnichko.htm> (24.05.2015)


***Макар че когато се занимавах със СББ поезия, си мислех, че степента

на владеене на книжовния език е от решаваща важност за свободно й създаване, след запознаването ми с бесарабската българска прозаична продукция видях съществените разлики както в ситуацията на усво-яване на книжовния език от творците, така и във влиянието, което ползването на диалектни елементи оказва върху качествата на текста. Докато появата на диалектизми в едно стихотворение внася специфи-чен нюанс, писането на един необработен и близък до устния диалект език обикновено лишава прозата от естественост на възприятието и от сила на внушението. Възприемателят е чувствителен към езиковата форма на текста и един необработен книжовно език влияе и върху впе-чатлението му от качествата на творбата.

Тук е задължително да се направи уговорката, че споделям впечатле-ния на читатели от България. При българите – читатели от Бесарабия, текстовете, създадени на език, стремящ се към книжовната норма, се оценяват противоположно. В цитираната вече анкета Ив. Вълков спо-деля: „Едно не им са харесвало, че езикът бил чужд, много думи не по-знавали. Един мой съученик, който остана в село да живее и работи, ми каза, че дядовците от дернека му поръчали: „ако срещнеш Иван, кажи му да пиши на нашия език… че много не разбираме”20.

Що се отнася до начина, по който бесарабските творци усвояват книжовната норма, тук ситуацията при прозаиците е много по-различ-на от тази при поетите. Онези осем поети, които откроих в книгата си „Подстъпи”, са имали житейския шанс да попаднат под зоркото око на поета от България Андрей Германов. От момента, в който ги открива, до края на живота си той се старае поезията им да звучи близко до кни-жовната норма. След разпадането на СССР част от тях се установяват в България, което облекчава допълнително усвояването на книжовния вариант на българския език.

Бесарабските български прозаици представят доста по-разнообраз-на картина. Първият сред тях – Петър Труфкин, живее и работи в Бъл-гария повече от 25 години преди да публикува романа си „Беженарите”. Това му позволява да създаде книга на чист и богат български език, в който се появяват отделни диалектни думи. Те дават окраска на текста, без да нарушават общото впечатление от езика.20 Вълков Ив. Анкета…


Сестрата и братът Анна Малешкова и Николай Куртев представят сложен и щастливо сложил се тандем: тя живее в България още от на-чалото на 70-те години на ХХ в., а той остава в родното им село Валя Пержей, което му дава възможност да проучва и събира на място исто-риите и преживелиците, легнали в основата на романите им, обединени през 2012 г. в „Бесарабски хроники”. В България дълги години живее и Илия Вълков, което се отразява върху свободата, с която използва книжовния език.

При останалите автори житейските обстоятелства са различни, но общо взето те остават на нивото на родния си диалект. Запитан къде е нау-чил книжовния български език, един от тях отговори „по [интернет – Е.Н.] форумите”21. Друг от молдовските български автори на въпроса ми „изу-чавали ли сте и къде книжовен български език” отговори, че попадане-то през 1981 г. „в ръце на бате Петър Бурлак-Вълканов”, поставя начало на „мъчинето ми, за да се позная, че имало книжовен български език. Започнах под тяхно ръководство [на хората от Българската секция в Съюза на писателите на Молдова – Е.Н.] да се занимавам със самообра-зование (по ми беше трудно по сравняване със стотици изпити, които бях имал за 5 години в Кишиневския политех.) … През … 1990 следвах един месец курси по български език към Софийския университет. И за това съм благодарен, разбрах малко какво е книжовен български език”22.

Хумористичните текстове, създавани от Димитър Караулан и Иван Динев, са писани на твърде отдалечен от книжовната норма език, но ди-алектните им обрати работят за хумористичното въздействие. Можем да допуснем, че именно поради тази езикова особеност то е засилено при читателя от България.

***В обобщение ще кажа, че най-важният принос на бесарабските бъл-

гарски прозаици към националната литература е в разширяването на познанието за българската съдба и в уплътняването на малко познатия образ на бесарабеца. Тези особености подреждат произведенията им до класически творби на българската литература, чиято мисия е народо-познанието.

21 Иван Динев до мен, fb, 31.10.2014 г.22 Вълков Ив. Анкета…

КЪМ ВЪПРОСА ЗА ЕЗИКА НА БЪЛГАРИТЕОТ ГРАД ТАРАКЛИЯ, РЕПУБЛИКА МОЛДОВА

(Преглед на изследванията)

Васил КОНДОВ, доктор по филология, доцент,

Мария СУХИНИНА, старши преподавател,

Мария ПАСЛАР, доктор по педагогика, доцент,


Articolul oferă o imagine de ansamblu asupra cercetărilor limbii bulgare a locuitorilor din Taraclia efectuate în a doua jumătate a secolului XX − începutul secolului XXI. Se i-a în consideraţie rapoartele detaliate a expediţiilor dialectice, conduse de bulgariştii sovietici, profesorii - C. Bernştein şi E. Ceşko în Taraclia în 1947, şi un studiu al profesorului lingvist bulgar − N. Nedelchev, dedicat istoriei şi limbii bulgarilor din oraşul Taraclia. Se analizează de asemenea, lucrările cu privire la istoria acestei localităţi, scrise de oamenii de ştiintă din Moldova − prof. N. Cervencov şi dr. Iv. Duminica. S-a făcut o încercare de a prezenta aportul şi altor materiale referitoare la studiul limbii bulgare în or. Taraclia.

Проучването на езика на българите от град Тараклия има вече над половинвековна история. Но трябва да се отбележи, че Тараклия е била посетена с научна цел още от акад. Н. С. Державин в началото на ХХ в. За съжаление, обаче, в издадения от него труд, посветен на езика на бъл-гарите в Русия, „Болгарские колонии в России. Язык”1, няма нищо за езика на тараклийските българи, тъй като авторът тогава си е поставил за цел да изследва само „чистите” български говори. След като посетил Тараклия и е направил определени наблюдения върху бита, фолклора2 и езика на тукашното население, Н. С. Державин е бил наясно, че езикът на тези българи е представен от различни български говори, които са се намирали в процес на сближаване и смесване.

1 Державинъ Н. С. Болгарскiя колонiи въ Россiи. Т. 2. Языкъ. Петроградъ, 1915.2 Державин Н. С. Болгарскiя колонiи в Россiи (Таврическая, Херсонская и Бессарабская губернiи). Сборникъ за народни умотворения и народописъ. Книга ХХIХ, София, 1914. Тук са включени 6 народни песни, записани от автора в Тараклия.


През по-голямата част от първата половина на ХХ в. Бесарабия се намира в пределите на Румъния. И въпреки, че в тогавашна Румъния е имало сред лингвистите и учени-слависти, никой от тях не е проявил желание да изследва който и да било от тукашните български говори. Известният съветски славист и българист проф. С. Б. Бернщейн отбе-лязва: „Румынские лингвисты, среди которых есть немало и славистов, болгарскими говорами Бессарабии не интересовались и не опубликовали ни одной работы в этом направлении”3. И така е до 1947 г., когато редица български селища в Бесарабия, която вече е в пределите на СССР, вклю-чително и Тараклия, са посетени за пръв път от проф. С. Б. Бернщейн4.

В посочения отчет С. Б. Бернщейн отбелязва също така, че секторът по филология към Института по славянознание планира в продълже-ние на три години създаване на лингвистичен атлас на българските села в Бесарабия. Той съобщава, че за тази цел се предполага провеждане на три големи диалектоложки експедиции и че в момента тече подготовка-та на първата от тях5.

А това, което пише авторът за Тараклия в отчета си, ще цитираме изцяло, тъй като този материал не е достъпен за тукашния читател: „Из Чадър Лунги мы выехали в Тараклию. Это большой красивый ра-йонный центр с планировкой города. В центре много красивых зданий. Главная улица мощеная. Язык тараклийцев резко отличается от языка Твардицы и Вале Перже и приближается к языку Кирсова. Это тоже северо-восточный говор со всеми его характеристиками. Говор пред-ставляет многочисленные случаи полной редукции безударных гласных: цкл`о, парл`ия (вм. парал`ия) и др. Имеется здесь небольшое количе-ство шопов, с которыми мне, однако, встретиться не удалось (Под-робнее см. в отчете Е. В. Чешко). В Тараклии в течение нескольких лет работала учительница М. Г. Иванова. В настоящее время она заведует начальной школой в Болграде. Она написала большую работу о Тарак-лии. Вводная историческая и географическая части большого интереса не представляют, зато дано подробное и точное описание старых се-льскохозяйственных орудий, жилища, одежды, изготовленных тканей, 3 Бернштейн С. Б. Отчет о диалектологической поездке в болгарские села Молдавской ССР и Измаильской области УССР летом 1947 года // Ученые записки Института сла-вяноведения. Т. I. Москва, 1949, с. 386. 4 Пак там.5 Пак там.

Васил Кондов, Мария Сухинина, Мария Паслар450

ковров, орнамента и пр. К описанию приложены многочисленные фото-графические снимки и рисунки. Специалист по этнографии найдет для себя здесь много интересного. Рукопись хранится у автора”6.

С. Б. Бернщейн отбелязва, както виждаме, в отчета си, че в Тараклия е имало и малко количество шопи, с които обаче той не е успял да се срещ-не7. По-нататък, разбира се, ще стане дума и за тях, за техния говор.

Няколко месеца след посещението на Тараклия от проф. С. Б. Берн-щейн през август на 1949 г. в края на тази година и в началото на друга-та (от 28 декември 1947 г. до 8 януари 1948 г.) селището бива посетено от още един московски българист, а по-точно, българистката от екипа на проф. С. Б. Бернщейн – Е. В. Чешко. От съдържанието на този от-чет се разбира, че първоначално е било планирано само посещението на Тараклия, а посещението на с. Табаки е станало случайно: „Помимо Тараклии я посетила село Табаки, где мне пришлось провести день в ожидании поезда”8.

Задачата на Е. В. Чешко е била да направи опит за описване на ези-ка на селището по програмата за съставяне на лингвистичен атлас на българските говори в Бесарабия, изработена от филологическия сектор на Института по славянознание в Москва, да направи проверка на тази програма чрез пробно записване и подбиране на материал за нейното допълване. Смятаме, че наблюденията на Е. В. Чешко върху езика на тараклийци преди повече от половин век за нас сега са много важни. Затова по-нататък ще се постараем да ги предадем колкото се може по-подробно.

Според авторката на отчета названието „Тараклия” се е съхранило от старо ногайско селище, на мястото на което е била основана българската колония. По думите на нейния информатор 65-годишния Трифон Георги-евич Лисицин, българите са дошли тук много отдавна. И пръв преселник е бил Георгий Кочев от българското село Курлуй. Оттук авторката прави извод, че вероятно курлийци „действительно составляют древнейшую часть населения Тараклии”, че не случайно техните съседи гагаузи „назы-

6 Пак там, с. 390.7 Пак там, с. 390.8 Чешко Е. В. Отчет о диалектологической поездке в болгарское село Тараклию Мол-давской ССР и село Табаки Измаильской области УССР // Ученые записки Института славяноведения. Т. 1. Москва, 1949, с. 391-394.


вают их „туканцами, т.е. местными”9. По-нататък в отчета се съобщава, че курлийци „составляют главную часть населения „горней” (т.е. верхней) части Тараклии” и че освен тях тук живеят още „чарганцы” и „шопы”. Чарганците, според информацията в отчета на Е.В. Чешко, не са много – два малки квартала в края на селото, а названието им е било свързано с името на село „Чарганы” в България, откъдето е и техният произход.

Е. В. Чешко отбелязва, че в административно отношение Тараклия е разделена на две части: „сельская” – „горняя часть”, където живеят курлийци, чарганци и шопи (село Шоп-Тараклия), и „городскую” – „дольняя” (нижняя), която сега е районен център.

По изговора на ѣ курлийският и чарганският говори се отнасят към югоизточните български говори. Третият говор на „горняя” Тараклия, според Е. В. Чешко, е представен от изселници от Западна България – шопи. С тяхното название е свързаното и името на селото – Шоп-Тарак-лия. На долнeнски диалект, на който говорят всички долненци, говори по-голямата част от населението на Тараклия. Този диалект се смята в Тараклия за образцов и правилен, той е прогресиращ, изместващ дру-гите говори. По изговор на ѣ той е североизточен български говор.

По-нататък Е. В. Чешко отбелязва, че долнeнският говор е описан от нея главно въз основа на наблюденията й върху езика на Василиса Ива-новна Нейкулова, 48-годишна: „Л’атну вр`еме д`ету с’`адами да ид`ем в`ика му съ парл`иiа, курл`ийци в`икът суфрътъ, а ш`опити - син`иiа” или „з`имну вр`еме пич`ем л’ап фъф пишт`ъ, ш`опити в`икът – с`оба”. Информаторката е родена в Тараклия, където са живели нейните роди-тели и дядовци, и никъде не е излизала извън селището. Тя е съобщила на авторката на отчета, че дядо й е пристигнал в Тараклия от „Вилиата”, т.е. от отечеството. Обаче никакви други, по-точни сведения за произ-хода на долненци Е. В. Чешко не е успяла да събере.

Активна помощ в работата на Е. В. Чешко в Тараклия са й оказали ин-форматорите Илья Данилович Войнский и неговите приятели-шопи – Се-мен Захарович Дериволков (63 г.) и Дмитрий Георгиевич Дериволков (52 г.).

Изследователката констатира, че шопският говор в Тараклия е умиращ. Повечето шопи на шопски вече не говорят, а са минали на долненски го-вор. Шопска реч можела да се чуе само от възрастни хора, и то не от всички, макар че техните бащи още са били говорили на чист шопски диалект. Така 9 Пак там, с. 392.


например С. З. Дериволков, който, според Е. В. Чешко, най-чисто е говорел на шопски, често различно е изговарял частицата за бъдеще време: ту като ште – на шопски, ту като же, както в другите тараклийски говори. Влия-нието на долненския говор силно се е отразявало върху изговора на ѣ. В шопския говор старото ѣ се изговаряло като е във всички фонетични по-зиции. В речта на С. З. Дериволков редом с шопския изговор често можело да се чуе ’а под ударение пред твърд съгласен звук (см’ах, мл’ако) и е пред мек (см`ешен, мл`ечна), както това е характерно за долненския говор. Той например е изговарял: гул`ем и гул’`ам, сид`енка и сид’`анка, не в’`арваш ли?, см`ешен чул’`ак (на шопски - чил`ек), н’`ама см’ах, н’`ама н`ишто.

По-нататък Е. В. Чешко представя наблюденията си относно ударе-нието в говорите на Тараклия. Според нея, в говора на шопите много думи, в това число и от ж. род, се изговарят с друго ударение в срав-нение с долненския и курлийския говор, например: тр`ева´, в`ода´, р`ъка´, гл`ава´, но в същите думи от ж. род, където ударението пада върху последната сричка, в края се чува ъ, както и в долненския говор: мъгл`ъ, стин`ъ, снъх`ъ, хран`ъ, връб`ъ, брад`ъ. При това и думата ръкъ се изговаря понякога като в долненския говор, с ударение в края на думата.

Под влияние на долненския и курлийския говор, отбелязва Е. В. Чеш-ко, шопите усвояват новия изговор на неудареното о, което при шопите можело да се наблюдава: 1/ като чисто /о/ - ви´но, изра´ботил; 2/ затво-рено /о/, насочено към /у/ - ра´боута, моумче´; 3/ чисто у – вудъ´, убе´т, както е при долненци и курлийци, в речта на които неудареното о винаги звучи като у.

В отчета си Е. В. Чешко говори и за посещението си в с. Табаки и твърде краткото проучване на говора му в семейството на Иван Афа-насьевич Ташчи, като прави сравнителен анализ на говора, който е от български североизточен тип, с езика на тараклийци:

Тараклия,долненски говор Табаки

нъш, аз придъ´, аз пиръ´, нош, аз пира´, аз прида´, глава´, ръка´,

главъ´, ръкъ´, чуре´ши, чул’а´к, чире´ши, чил’а´к, жил’а´зу, жувжул’а´зу, жуве´ет, но жив


Във всички говори на Тараклия в 1 л. ед. ч. на аориста крайното -х се съхранява: аз б’ах, купи´х, ia´дох, а в Табаки крайното –х се заменя от звук –ф: аз б’аф, купи´ф, iа´доф.

Кратката форма на местоимението не´я във всички говори на Та-раклия – а, в Табаки – га, показателните местоимения в говорите на Тараклия – м.р. то´о, уно´о, ж.р. та´а, уна´а, ср.р. това´, тва; в Таба-ки – тоз, уно´з, тъз, унъ´з, туй, уну´й. Частицата за бъдеще време в Тараклия – же, в Табаки – ше и др.

Според Е. В. Чешко, изследването на смесените говори е по-трудна задача. Целта е да се фиксират всички традиционни черти, съхранени до наши дни в изчезващите говори, тъй като задачата на атласа се със-тои в това – да се разкрият връзките на бесарабските говори с говорите в самата България.

Чарганският говор в Тараклия, според изследователката, също е бил деградиращ говор. От селския съвет тя е получила сведения, че само старци са могли да й бъдат полезни, за да получи представа как са го-ворили чарганци преди 30 години. Но, за съжаление, такива в селото са били останали малко в резултат на войната…10.

Според Е. В. Чешко, запознаването с говорите на Тараклия е показа-ло, че различията в тях се отнасят главно към областта на фонетиката и речника, докато морфологичните форми в по-голямата си част са един-ни. В самия край на отчета си тя отбелязва, че има различие при изгово-ра на ударените окончания в съществителните от женски род. В долнен-ския говор се чувало напрегнато –ъ: брадъ´, главъ´, ръкъ´, а курлийци изговаряли тези думи с –а: брада´, вуда´, глава´, трива´, като някои от информаторите са изговаряли тези думи двояко. Изследователката до-пуска, че това е в резултат от влиянието на долненския говор, което се разпространявало върху другите говори в Тараклия. Според Е. В. Чеш-ко, в Тараклия се наблюдавали всички основни типове на изговора на ѣ, характерни за различни български диалекти: в говора на шопите екав: 10 Тук трябва да кажем откровено, че авторката на отчета по този въпрос лукаво заблуждава читателите, защото това не е толкова резултат от войната, колкото е резултат от глада, който „се е случил” преди година и в Тараклия по вина на новата, съветска власт. Но това, разбира се, не е могло тогава да бъде нито изречено, нито пък още повече написано от когото и да било, включително, за голямо съжаление, и от изследователката Е. В. Чешко… В противен случай нито нейните материали за Тараклия, нито вероятно и тя самата биха видели „бял свят” тогава, след разпространяване на такава информация …


леп-ле´бен, ле´ту-ле´тен, грех-гре´шен, смех-сме´шен, мле´ку, мле´чна кра´ва, не´ма; в долненския говор – а с предшестващ мек съгласен под ударение и е в други фонетични позиции, характерно за североизточни-те български говори: л’ап-ле´бен, л’а´ту-ле´тен и т.н.; на мястото на ѣ под ударение както пред твърда, така и пред мека съгласна, се наблюда-вало а по-последователно в говора на чарганците и по-малко последо-вателно в говора на курлийци.

Интересно и важно е в случая да се подчертае, че наблюденията на Е. В. Чешко в Тараклия, както тя отбелязва в отчета си, са станали ма-териал, използван за допълване на програмата за създаване на „Атлас болгарских говоров в СССР”, който е бил подготвен и издаден в Москва от екип в състав: С. Б. Бернщейн, Е. В. Чешко и Е. И. Зеленина11.

Според класификацията на българските говори в СССР, израбо-тена от авторите на този атлас, в Тараклия се откриват следните го-вори: от чийшийски тип, който според тях включва североизточни говори в България, намиращи се североизточно от гр. Шумен, все още непроучени тогава (13a), два тракийски говора – курлийски (13б) и чаргански (13в) и западнобългарски – шопски говор (13г)12. Как се е стигнало до определянето на тези говори в Тараклия ние вече знаем от отчета на Е.В. Чешко.

Четиридесет години по-късно след тези лингвистични проучвания езикът на тараклийските българи става обект на изследване и от стра-на на българския езиковед проф. Нено Неделчев, работил в Тараклия в продължение на 2 години в края на миналия век в тукашния педагоги-чески колеж-лицей „Св. св. Кирил и Методий”13.

Нено Неделчев смята, че ако казаното за езика на българите в Тарак-лия преди 50 години за наличието на един тогава смесен говор е вярно, то още по-вярно е това твърдение днес, защото днес в селището има само един говор (ойколект), който основно има източнобългарски ха-11 Бернштейн С. Б., Чешко Е. В., Зеленина Е. И. Атлас болгарских говоров в СССР. Мо-сква, 1958.12 Пак там, с. 35, 39, 41.13 Неделчев Н. Бесарабските българи в Тараклия (История, диалект, речник. Социолинг-вистично изследване), Велико Търново, 1998; вж. и неговата статия „Предварителни на-блюдения върху историята, характера на диалекта, езиковата ситуация и статуса на бъл-гарския език в гр. Тараклия, Република Молдова” в сборника му Език свещен (Подбрани българистични опити). Велико Търново, 2008, с. 123-139.


рактер, и че той не може да се отнесе към нито един традиционен из-точнобългарски говор (мизийски или тракийски). Според Н. Неделчев говорът на Тараклия не е дори и чийшийски, а бесарабски тараклийски български говор, който няма свое подобие нито в диаспората, нито в метрополията. Условията, при които той се формира, нямат аналог и придобитите и утвърдени в него характерни особености не го правят по-малко български, но му придават оригинални и специфични черти. Както отбелязва Н. Неделчев, времето, през което съставящите го че-тири български говора се преборват, са цели 200 години, и те са доста-тъчни, за да стане той смесен по произход, но монолитен като система. На това се дължи и фактът, че дублетите (фонетични и лексикални) са вече по-малко. Чуждоезиковото славянско и неславянско влияние му придава допълнителен нюанс на уникалност14.

За произхода на по-старото название на селището (Шоп Тараклия) Н. Неделчев, както и Е. В. Чешко, също така смята, че то трябва да се извежда от говора. Според него, причина, за да нарекат българите от съседните села селото Шоп Тараклия, е западният диалект, на който е говорела група заселници в Тараклия, колкото и малка да е била тя15.

В същото време Н. Неделчев цитира Н. Кауфман, който в известното си издание отрича да има каквито и да било следи от шопски песенен фолклор в Бесарабия, включително и в Тараклия: „На места слушахме да се говори за преселници-шопи, но въпреки упоритото търсене не от-крихме никакви следи от диафония и дори от едногласни шопски песни. Може би единствена останка от население, придошло от шоплука, са някои песни в десетосложно стихосложение, но практиката показва, че те се разпространяват и в Източна България”16.

На свой ред Н. Неделчев прави критичен анализ на регистрираните в Тараклия като шопски езикови явления в Атласа на българските гово-ри в СССР и стига до извода, че още по време на проучването на говора на Шоп-Тараклия, в края на 50-те година на миналия век, той почти не е притежавал шопски черти, а само някои западни, и то главно по отношение на ятовия преглас, и че в такъв случай той би могъл да бъде

14 Пак там, с. 56-57. 15 Пак там, с. 46-47. 16 Кауфман Н. Народни песни на българите от Украинска и Молдовска ССР. Т. 1 (и 2). София, 1982, с. 20.


и плевенски, и белослатински и т. н., но няма основания да се нарича и най-малко да се отнася към шопските говори17.

В част II „Говорът на Тараклия в сравнение с българските говори в метрополията” и в част III „Социолингвистични наблюдения върху характерните особености на българската реч” в Тараклия Н. Неделчев прави сполучлив анализ на лингвистичния материал от Тараклия, като сравненията са направени по Български диалектен атлас18.

Въз основа на тях той прави извода, че в повечето случаи отбеляза-ните фонетични явления в езика на българите от Тараклия са еднакви с тези от „гребенския” тип мизийски говори в района между градовете Тутракан и Силистра, проучен от известния български диалектолог И. Кочев19. Ще посочим само една от особеностите на този говор, коя-то обаче липсва в българската реч в Тараклия – краесловната мекост: бустан’, късмет’, тезек’, ченгел’, шупар’ и т.н.

Друга част от особеностите на българската реч в Тараклия Н. Не-делчев свързва с подбалканския говор в Южна България, като в края на краищата обобщава, че днес говорът на Тараклия е основно мизийски от „гребенски” тип с множество подбалкански черти20.

В специална статия Н. Неделчев в съавторство с Т. Чухацкая раз-глежда лексикалната интерференция в езика на българите от Тарак-лия21. Авторите отбелязват, че най-големият лексикален пласт в езика на българите от гр. Тараклия има общобългарски национален и кни-жовен характер, като неголям пласт са лексемите със старинен или ар-хаичен характер, значителен е пластът на руските заемки и отделни са случаите на друго чуждоезиково лексикално влияние на територията на Бесарабия – румънско, украинско, гагаузко.

Известният български ономаст проф. д-р Тодор Балкански в съав-торство с колегата си, също от България, д-р Цанка Константинова в една от статиите си, посветена на името на град Тараклия, смята, че то произлиза от имената на две племенни групи ногайски татари – шоп и

17 Неделчев Н. Цит. съч., с. 59.18 Български диалектен атлас. Т. I, ч. 1 и 2. София, 1964.19 Кочев И. Гребенският говор в Силистренско, София, 1969.20 Пак там, с. 74.21 Неделчев Н., Чухацкая Т. Лексикалната интерференция в ойколекта на гр. Тараклия // Вопросы истории и культуры болгар Молдовы и Украины. Кишинев, 1997, с. 6-14.


тараклъ22. Версията за произхода на названието на селището от името на ногайския род тараклъ като най-вероятна споделят и Н. Червенков и И. Думиника23.

Езикът на българите от Тараклия и названието на селището са обект на изследване и на други автори24.

Изследователите историци Н. Червенков и И. Думиника въз основа 22 Балкански Т., Константинова Ц. Селищното име Тараклий в светлината на езиковата археология // Дунав-Днеcтър. Обществознание. Езикознание. Педагогика. Годишник на Тараклийския държавен университет „Григорий Цамблак”. Т. 2. Кагул, 2010, с. 22-27; вж. и Балкански Т. Тутракан. Езиковоархеологически обзор. Велико Търново, 2011, с. 46, където обаче се предлага нова версия за създаването на името Тараклий – от тараклии, т.е. бежанци от Тарак(а) или Тутракан, която не ни се струва правдоподобна, тъй като името Тараклъ е отбелязано в района на сегашното селище върху картата на Ф.Г. Бауер. Молдовското и Влашкото княжество по време на руско-турската война от 1769−1771 г., размер 2Х2, на немски език, издадена за пръв път в Амстердам през 1783 г., т.е. още преди появата на българското селище Шоп Тараклий през 1813 г.23 Червенков Н., Думиника И. Тараклии – 200 лет. Т. I (1813−1940). Кишинев, 2013, с. 42.24 Баклажанская Л. Лични и фамилни имена на родените в гр. Тараклия в периода 1901−1950 г. Дипломна работа. Комратски университет, 2003, 79 с.; Дериволков, Н. Еще раз о названии поселка // Свет Октября. Тараклия, от 2 юни 1988 г., с. 4; Димова Св. Типични правописни и правоговорни грешки в речта на ученици от град Тараклия във връзка с диалекта // Българският език в Молдова. Комрат, 2010, № 10, с. 27-37; Димова Св. Характерни особености на тараклийския говор // Дунав–Днестър. Обществознание. Езико-знание. Педагогика. Годишник на Тараклийския държавен университет „Григорий Цам-блак”. Т. 2. Кагул, 2010, с. 28-31; Жепан Е. Езикът на българите в гр. Тараклия. Дипломна работа. Тараклийски държавен университет „Гр. Цамблак”, Тараклия, 2008; Кара А. Лич-ните и фамилните имена на родените в гр. Тараклия в периода 1990−2000 г. Дипломна работа. Тараклийски държавен университет „Гр. Цамблак”, 2008; Коджебаш М. Личните и фамилните имена на родените в гр. Тараклия в периода 1950−2000 г. Дипломна работа в Комратския държавен университет, Комрат, 2003. 84 с.; Куртев Н. Селища с българско население в Северозападния Буджак. Велико Търново, 2006, с. 119-120 (вж. за произхода на името Тараклия); Люцканова А. Съвременна езикова ситуация в гр. Тараклия. Дипломна ра-бота. Комратски държавен университет, 2009; Паслар М. Особености на числителното име в тараклийския говор // Българите в Северното Причерноморие. Изследвания и ма-териали. Т. 9. Одеса, 2006, с. 469-474; Паслар, М. Българският език в условията на би-лингвизма в Република Молдова (По материали от Тараклия) // Българи и гагаузи заедно през годините. Материали от Петата и от Шестата международни научни конференции на тема „Функционирането на българския и другите езици и литератури в контекста на езиковата ситуация в Република Молдова”. Комрат, 2007, с. 179-190; Българският език в Молдова, № 7, Комрат, 2007, с. 22-37; Танов С. Страницы нашей истории // Свет Ок-тября. Тараклия, от 1 май 1988, с. 4; Скальковский А. Болгарские колонии в Бессарабии и Новороссийском крае, Одесса, 1848 (вж. за името на „Тайраклия”); Тимонина Е. В. Бол-гарские говоры в Молдавии // Вестник Московского университета. Сер. ІХ. Филология, Москва, 1977, № 4, с. 69-72. (По резултати от експедицията на МГУ, катедра „Славянска филология” 1976 г. – Твардица, В. Пержей, Тараклия, Каракурт-Жовтневое); Ciachir M. Explicaţia numirilor turco-tatare ale oraşelor, comunelor, cătunelor, şi fermelor din Moldova dintre Prut şi Nistru şi unele tradiţiuni păstrate în legatura cu aceste numiri // Revista Societăţii Istorico-Arheologice Bisericeşti din Chişinău. Vol. 13. Chişinău, 1921, p. 53.


предимно на архивни материали открояват 5 етапа в създаването и раз-витието на Тараклия. За първи етап те смятат 1813 г., когато на мястото на бъдещето селище се заселват 58 български семейства (148 – мъже и 151 − жени). За съжаление, няма точни данни от кои български земи са тези преселници.

По време на втория етап (1814−1815 г.) в Тараклия се заселват 36 се-мейства от селището Кугурлуй (името на което вероятно дава назва-нието на тази група и на говора й – курлийци, курлийски), което се е намирало в района на гр. Измаил и е принадлежало на местния земе-владелец Я. Балш. За тази група има сведения, че се е създала в резул-тат на две преселнически вълни. По време на първата в Кугурлуй през 1808 г. са пристигнали българи от южните региони на българските земи (предимно от Пловдивско, а също така и от Ямболско). В резултат на втората вълна през 1811 г. българските преселници са от североизточ-ните български земи (от Силистренско и от гр. Русе). През този период се преселват в Тараклия и 13 семейства от Шомайлия, които са пристиг-нали в Бесарабия още през 1801 г. През 1815 г. в Тараклия се заселват и 27 семейства от с. Алуат, пристигнали в Бесарабия през 1810 г. (от Хасковско, Бургаско и от гр. Адрианопол).

По време на третия етап в Тараклия стават единични заселвания на българи от други бесарабски колонии.

По време на четвъртия етап (1830 г.) в Тараклия от разпределител-ния граничен пункт в с. Сатуново пристигат 49 български семейства (неизвестно обаче от кои български земи). Известният молдовски ис-торик Ив. Мешчерюк пише, че през този период в Тараклия отсядат 88 български семейства, които според него са шопи от с. Годеч, Софийско. Историците Н. Червенков и И. Думиника отбелязват, че съгласно „Ре-визката сказка от 1835 г.” тук са отседнали 49 семейства. Останалите или са се върнали обратно, което е било характерно за този период, или са се заселили в други колонии.

По време на петия етап през 1854 г. в Тараклия пристигат 241 пресел-ник от Силистренско, от които в продължение на една година селището са напуснали 78 души25.

Както се вижда и от изследванията на историците, заселването на

25 Червенков Н., Думиника И. Цит. съч., с. 45-48.


Тараклия е било продължителен (около половинвековен) и сложен процес.Изводите относно езика на българите в Тараклия, които може да се

направят въз основа на извършените, преди всичко лингвистични из-следвания, включващи и наши наблюдения, са следните:

1. От началото на лингвистичните изследвания в Тараклия през 1947 г. и до днес тук реално съществуват два говора – долненски и горненски. И до ден днешен жителите на селището и относно езика си делят себе си преди всичко на горненци и долненци. Основни езикови особености, които все още разделят тукашното българско население на такива, са: във фоне-тично отношение – якавски изговор на ятовата гласна при горненци: б`яли, б`яличку, пяй, жув`яй и т.н. и якаво-екавски изговор при долнен-ци: б`ялу - б`ели, пей, жув`ей; по аналогия с ятовия преглас при част от горненци (чарганци) все още се наблюдава преглас и на етимологично а: же´би, е´би ’вид вила’, йе´дини, пийе´ни, ше´пки, при долненци: жа´-би, я´би, я´дини, пия´ни, ша´пки; йотация-дейотация: я´бълка - а´бълка; лексикални особености, съответно при горненци-долненци: ба´н’ца - милина, боб - фасу´л, джам - пе´нджур, каза´н - ко´фа, копто´р - со´ба, пу´йка - фи´тка, чу´шки - арнаушки и др.

Езикът на българите в Тараклия действително представлява смесен български говор, тъй като в речта на тукашните българи тези и други особености се срещат както в речта на долненци, така и в речта на гор-ненци, но процесът на смесване все още не е завършен, а продължава. Самите носители на езика – преди всичко представителите на по-въз-растното население и носителите на българския език с по-нисък об-разователен ценз в много случаи, по тези и други особености, все още ясно разграничават двата говора.

2. Посоченото от Ив. Мешчерюк количество преселници в Тараклия от Софийско – 88 семейства, вероятно носители на западен български говор, ако това действително е било така, би трябвало да даде достатъч-но сериозно отражение върху езика и фолклора на българското населе-ние в селището, но това не се е случило. Относно тази група преселни-ци в Тараклия явно е допусната неточност (най-малко в количествено отношение), която надяваме се да бъде поправена в бъдещите истори-чески изследвания. Такова отражение няма и върху другите български говори в Бесарабия, макар че в някои тукашни български селища се срещат прякори, които вероятно са свързани с „западен” произход на


определени представители на български заселници, например в с. Кор-тен: Бошнака-Бошнаците (от Босна), Шопа-Шопите.

С оглед на въпроса за шопското езиково присъствие в Тараклия нека тук да обърнем внимание и на още един факт, който според нас не е ма-ловажен във връзка с формирането на говора на българите в Тараклия. В Добруджа, която е най-близка до Бесарабия българска земя и през която в повечето случаи са се движели преселниците на път за Русия и обратно, диалектолозите откриват при компактноживеещото бъл-гарско население три типа български говори: мизийски, тракийски и балкански, всички – източнобългарски, но не и който и да било западен български говор26.

3. Обаче въпреки посочените различия и двата говора в Тараклия ги обединява в едно частицата за образуване на бъдеще време – же/жъ(жъ `ода), характерна за тракийския тип говори27, което пък противоречи на тезата, че говорът на Тараклия е основно мизийски от „гребенски” тип, тъй като в този говор частицата за образуване на бъдеще време не е же/жъ, а е ше/шъ.

Няма сходство между езика на българите от Тараклия и говора на гребенци в България, в Силистренско, както вече отбелязахме, и по отношение на крайната съгласна при съществителните имена, която в гребенския говор може да бъде мека: берек`еть, късм`еть, буст`ань, кътр`ань, тют`юнь, тез`екь и т.н., докато в българската реч на тарак-лийци е само твърда: кон, сол, паз`ар и т. н.28

Изпадането на звук /х/ в начална или в средисловна позиция (о´дъ, дууд`аъ) или прегласянето му в звуковете /в,й/ (д`увъ, дув`адъ, с`уву, т`яйни) в езика на тараклийци е характерно явление, което пък го до-ближава до мизийския тип говори.

Не се наблюдава абсолютно сходство между езика на тараклийци и гребенци по отношение на членуваните форми в мъжки род ед. число, тъй като за гребенци са характерни предимно формите на –о и –у, в зависимост от ударението: гърбо´, зъбо´, ко´лу, ля´бу и т.н. (което е ярка 26 Младенов М. Характеристика на говорите в Добруджа // Помагало по българска диале-ктология (съст. Т. Бояджиев). София, 1984, с. 100-127; Младенов М. Към характеристи-ката на добруджанските диалекти // Българските народни говори (съст. Е. Георгиева, Н. Тодорова). Знания за езика. Т. 6. София, 1986, с. 38-41.27 Стойков Ст. Българска диалектология. София, 2002, с. 125.28 Кочев И. Цит. съч., с. 76, 21-37.


морфологична особеност за типично мизийския тип говори), докато за езика на тараклийци са характерни само формите на –ъ: гърбъ´, зъбъ´, ко´лъ, ля´бъ и т.н.29 използвани преди всичко в балканския тип гово-ри30. Сходство обаче с гребенския подтип в Тараклия се наблюдава по отношение на същ. имена: вуд`ъ, глъв`ъ, гур`ъ, дъск`ъ, включително и в членуваните им форми: вуд`ъта, глъв`ъта.

4. Общият извод, който може да се направи въз основа на спомена-тите особености, е този, че смесеният български говор в Тараклия се формира предимно въз основата на три източнобългарски диалекта: мизийски, тракийски и балкански.

И съвсем в заключение ще отбележим, че не само за изследователите историци има още доста работа за проучване историята на Тараклия, но и за езиковедите работата относно изследването езика на тараклий-ци не е малка, тъй като изследването на смесен тип говори наистина е много сложна задача. Тук трябва да се имат предвид всички причини, които водят до конкретните промени в речта на тукашните българи: контактите, взаимодействието на техните говори, както помежду им, така също и с други езици, включително и влиянието на книжовната форма на българския език, непрекъснато променящия се начин на жи-вота на населението, смесването му, смяна на поколенията и т. н.

29 Пак там, с. 52.30 Младенов М. Характеристика на говорите..., с. 113

АКСИОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ФРАЗЕОЛОГИИБОЛГАРСКОГО, РУССКОГО И РУМЫНСКОГО ЯЗЫКОВ

Татьяна ЗАЙКОВСКАЯ, доктор филологии, конференциар,


În acest articol, se acordă prioritate analizei aspectelor de indiferenţă, care clarifică în spe-cial, izolarea relativă a unităţilor frazeologice. Lucrarea demonstrează, cum întregul set de uni-tăţi frazeologice din fiecare limbă (bulgară, română, rusă) unităţi analizate au adesea un fond cultural şi etnografic pronunţat, transmiţând o bogată informaţie cultural-naţională.

В статия се дава предимство на проучването на фразеологизми, които отра-зяват аспект „безразличие”, защото той не е представен достатъчно и е обособен. Анализът на съответните езикови единици показва, че във всеки език (български, румънски, руски) тази обща категория има ярко изразен специфичен етнокултурен фон. При това във всеки език съответните фразеологизми са носители и на богата национално-културна информация.

Человек относится к разряду организованных систем сосформировавшейся особой деятельностью суждения:

это истина, а это ложь, это хорошо, а это плохо,это красиво, а это безобразно.

А. Н. Холмогоров. Семиотические послания.

В языке представлена объективная реальность: предметы, качествен-ные и количественные характеристики, действия и т. п. В языковом знаке закрепляются и реализуются результаты отражательной мыслительной деятельности человека, включая сведения о самом человеке с его чув-ствами, мыслями, поступками, об окружающем его мире, об их взаи-моотношениях. Так формируется языковая картина мира. Она является выражением познавательно-практических процессов жизни человека и общества, обусловленных в рамках единого объективного мира различ-ными факторами: географическими, историческими, культурными и др.

Помимо этой, так называемой дескриптивной стороны языкового выражения, в языке отражено и взаимодействие человека и действи-


тельности в различных аспектах, среди которых одним из наиболее су-щественных является оценочный.

Проблемой понимания категории ценности специально занимает-ся аксиология – философское учение «о природе ценностей, их месте в реальности и о структуре ценностного мира, то есть о связи различных ценностей между собой, с социальными и культурными факторами и структурой личности»1. Ср. также: «аксиология (греч. axia – ценность, logos – слово, учение) – философская дисциплина, занимающаяся иссле-дованием ценностей как смыслообразующих оснований человеческого бытия, задающих направленность и мотивированность человеческой жизни, деятельности и конкретным деяниям и поступкам»2. Вопросы ценности и ценностных ориентаций традиционно исследовались и в логике, где оценка трактуется как учение о ценностях. В последнее вре-мя лингвисты различной специализации также заинтересованно от-носятся к систематизированному изучению аксиологического аспекта языковых явлений3. Иначе и быть не может. Ценностные отношения, будучи отраженными в языке, буквально пронизывают его семантиче-ские, лексические, а отчасти и синтаксические структуры.

Оценка может заключаться в элементах слова – аффиксах (А), в лек-семах (Б), в целостных высказываниях (В). Приведем примеры выраже-ния оценки как ценностного аспекта значения по трем языкам – русско-му, румынскому и болгарскому:

(А) болг. дете (ребенок) – детенце, сладък (сладкий) – сладичък, чай (чай) – чайче, трева (трава) – тревичка, дрехи (одежда) – дрешки.

русск. книга – книжонка, костюм – костюмчик, вор – воришка, синий – синенький, юбка – юбчонка, старик – старикашка, одежда – одежонка;

рум. lup (волк) – lupuşor, uşor (легко) – uşurel (легонько), gura (рот) – guriţa, costum (костюм) – costumaş, panglica (лента) – panglicuţa;

(Б) болг. кон (лошадь) – краста (кляча), човек (человек) – мръсник (негодник), говоря (говорить) – бърборя (бормотать);

русск. лошадь – кляча, девочка/мальчик – плакса, бедняк – оборванец, ученик – отличник, дом – хоромы, говорить – оговорить;

рум. om (человек) – nemernic (негодник), eveniment (coбытие) –

1 Философский энциклопедический словарь. Москва, 1983, с. 763.2 bdn-steiner.ru/glossword/.../Философский+словарь,аксиология.xhtml.3 См.: Толстая С. М. Аксиология времени в славянской народной культуре // История и культура. Москва, 1991; Вольф Е. М. Функциональная семантика оценки. Москва, 1985.

Татьяна Зайковская464

nenorocire (несчастье), a propune (предлагать) – a impune (навязывать);(В) русск. Что она сделала! (ср. высказывание с вопросительной

интонацией, где оценочного оттенка нет: Что она сделала?). Это не мальчик, а настоящий/просто поросенок (о грязном или неаккурат-ном ребенке); Кто разлил воду? Это не мальчик, а поросенок) – слово поросенок, выступая в метафорическом значении, придает всей фразе оценочный оттенок. Интонация и общий контекст играют решающую роль при определении оценки в такого рода высказываниях, например: Так трудно выбрать какое-нибудь из этих двух платьев. Оба хороши! (оценка положительная) и Не спрашивай меня, кто виноват: оба хоро-ши! (оценка отрицательная);

рум. Ce a facut! болг. Какво направи! (Что он/она сделал/сделала!), ср. вышеприведенные аналогичные высказывания в русском языке.

Итак, оценка в различных языках может соотноситься не только с отдельными языковыми единицами, но и с семантикой высказываний довольно широкого спектра.

К указанным примерам можно добавить также множество метафо-рических или метонимических образований, принадлежащих не только к кодифицированному языку, но и к просторечию, сленгу, арго: бочка – ‘толстый человек’, прыщ – ‘низкорослый человек’, и др. Отметим попут-но, что некодифицированным слоям языка чрезвычайно свойственна оценочность: их носителям не столько важно назвать, сколько оценить названное. Этим объясняется множество синонимов для обозначения оппозиций ‘хороший/плохой’, ‘умный/глупый’, ‘нормальный/ненор-мальный (сумасшедший)’ и т. д. с несомненным перевесом отрицатель-ных оценок4. Это касается разных языков, ср., к примеру, свидетельство М. Виденова относительно болгарского сленга: «Для одного понятия иногда наблюдается по нескольку десятков названий, например, Ст. Стойков выделяет 51 синоним для обозначения понятия ‘глупый’, 18 - ‘хорошо’ и т. п.»5.

Причины возникновения ценностного отношения к чему-либо кро-ются в потребностях и целях как отдельных личностей, так и разнообраз-ных социальных групп. Если иметь в виду, что ценностный подход пред-4 Зайковская Т. В. Способы пополнения словарного состава молодежного жаргона. Аф-тореф. дисс. ... канд. филол. наук. Москва, 1993, с. 5. 5 Виденов М. Българска социолингвистика. София, 1990, с. 111.


полагает оценку существующего положения вещей с точки зрения уже заданной мысли, где конкретная оценка вплетается в систему различных ценностных определений, то следует вывод, что норма – это «социально заданная, навязанная и закрепленная оценка, ее частный случай»6.

Оценивание может опираться на абсолютные оценки (добрый/злой, хороший/плохой и др.), на сравнительные оценки (хуже/лучше, равно-ценно и др.). Таким образом создаются нормы, правила, принципы, ори-ентирующие человеческую деятельность во временных и пространствен-ных рамках конкретных потребностей. Отражаясь в языке, результаты оценивания могут заключать в себе и пожелания, советы, предостереже-ния, предписания. В них также могут быть зафиксированы идеалы.

Это хорошо видно на примере многочисленных фразеологических единиц (далее – ФЕ) различных языков, в каждом из которых мы видим по-своему преломленную систему общечеловеческих положительных и отрицательных оценок (подчеркнем, что в данной работе паремии – пословицы, поговорки и другие подобные образования в соответствии с традициями русского языкознания рассматриваются как часть фра-зеологического состава языка). Однако нельзя забывать о том, что ФЕ по своей семантической структуре являются значительно более слож-ными образованиями, чем лексемы. Устойчивые единицы не выражают эксплицитных общеоценочных значений, так как закрепляют в плане содержания целевую установку высказывания, привносящую в семан-тику ФЕ экспрессивность, стилистические коннотации, модальные зна-чения. Поэтому по отношению к ФЕ можно говорить только об импли-цитной общеоценочной рамке ‘хорошо/плохо’.

Во фразеологии, отражая оценочный элемент семантики, представ-лены и архетипические оппозиции: верх – низ, свой – чужой, близкий – далекий и др., онтологически четко распадающиеся на положительные и отрицательные компоненты.

К указанным оппозициям примыкает и пара белый – черный в сим-волическом значении, в том числе как эталон оценочного контраста, противопоставления ‘плюс – минус’ как такового. Приведем ряд при-меров из рассматриваемых языков:

болг. бели грижи/ядове/кахъри (мелкие заботы/ неприятности/хло-6 Щученко В. А. Культура как историческая реальность // Культура и ценности. Москва, 1992, с. 9.


поты), бял свят (белый свет), изнасям/изнеса на бял свят (вывести на чистую воду, досл. выносить/вынести на белый свет), черен ден (черный день), черно-чернило (горе горькое, досл. черное чернило, образовано от чернить – чернило ‘нечто черное’, по словообразовательному типу мыть – мыло), с черен повой е повиван (у кого-л. горькая/черная судьба, досл. повит черным свивальником).

русск. белый свет, света белого невзвидеть, черная кость, черный мор, белые грибы, белый лес, черная душа, почернеть от горя, видеть все в черном свете; откладывать/отложить на черный день;

рум. a avea zile albe (жить припеваючи, досл. иметь белые дни), Post alb (легкий пост, досл. белый пост) и Post negru (строгий пост, досл. чер-ный пост), a stringe bani albi pentru zile negre (досл. собирать белые день-ги на черный день).

Ср. также и некоторые выражения, используемые в речи, но не от-меченные в словарях: завидовать белой/черной завистью, белая/черная магия и др.

Еще раз подчеркнем, что сказанное касается данных цветообозна-чений в составе ФЕ не всегда, а только в вышеуказанных значениях, следовательно, в этом случае в ряд примеров не могут попасть такие ФЕ, как русск. белая ворона, поднимать/поднять белый флаг/белое зна-мя, болг. бял бивол (белая ворона, досл. белый вол), вдигам/вдигна бяло знаме (сдаваться/сдаться поднимать/ поднять белое знамя) и др., где отмечается другая коннотация. В частности, хотя в выражениях белая ворона и бял бивол используются в качестве компонентов цветообо-значения белый и бял, обычно несущие положительную семантику, тем не менее они воспринимаются как отрицательные в общеоценочном смысле, главная задача этих ФЕ – посредством образов, отражающих чрезвычайно редко встречающиеся природные феномены, показать не-похожесть как таковую, снабдив ее общей оценкой ‘плохо’.

На примерах приведенных оппозиций можно видеть, что семанти-ческое оценочное противопоставление ‘хорошо/плохо’ раскрывается и уточняется, заменяясь другими абстрактными понятиями (или кон-кретными, но использованными в символическом значении). Эти поня-тия могут быть выражены и лексемами здоровье/болезнь, жизнь/смерть, счастье/несчастье, дружба/вражда, богатство/бедность и т. п., которые могут конкретизироваться, уточняться (разные виды счастья, удачи,


болезни, богатства и др.), раскрываясь далее, в том числе, и через мета-форические образы, символы.

Общее между всеми этими уровнями конкретизации изначальных общих оценок ‘хорошо/плохо’ заключается в том, что компоненты оп-позиций свободно распределяются по сферам положительного или от-рицательного и отличаются разработанностью лексического выраже-ния, позволяющего передавать тончайшие оттенки оценок со всей точ-ностью и четкостью. В русском языке это проявляется особенно ярко. Это можно видеть даже на небольшом количестве примеров, отобран-ных из словаря А. И. Молоткова7, в рамках лишь одной оппозиции верх – низ, компоненты которой оказываются сопряженными с различными смежными понятиями:

быть/оказаться на высоте – быть в состоянии удовлетворить са-мым высоким требованиям; падать/упасть/пасть духом – приходить в уныние, отчаиваться; впадать/впасть в детство – терять рассудок от старости (в ряде контекстов общее значение данной ФЕ не является оценочным, скорее его можно определить как констатирующее, c эвфе-мистическим оттенком); высоко/выше летать – занимать видное, хо-рошее положение в жизни, обществе; акции падают/пали – шансы на успех или роль, значение кого-л./чего-л. снижаются (антоним – акции повышаются/ возрастают); птица высокого полета – человек, занима-ющий видное, значительное положение в обществе (антоним – птица низкого/невысокого полета; крылья обрезаны у кого-л. – 1. кто-л. лишен возможности проявить себя, развернуть какую-л. деятельность, осуще-ствить что-л. 2. кто-л. лишен веры в себя, в свои силы, возможности (ср. также подрезать крылья, придавать крылья, расправлять крылья).

Из примеров становится очевидным, что многие из рассмотренных ФЕ вступают в антонимические отношения в рамках значений ‘хорошо/плохо’, и причиной тут, конечно же, является их изначальная опора на оппози-цию. Также без труда можно видеть органическую взаимосвязь образов, положенных в основу данных ФЕ, проследить, как один из них вызывает 7 Фразеологический словарь русского языка. Под ред. А. И. Молоткова. Москва, 1986; В данной работе были использованы также следующие словари: Русско-болгарский фразео-логический словарь. Под ред. С. Влахова. Москва–София, 1980; Dicţionar frazeologic moldo-venesc-rus. Alc. V. Soloviov, V. Soloviova. Chişinău, 1976. Dicţionar frazeologic moldovenesc-fran-cez-rus. Alc. R. Popovici. Chişinău, 1977; Dicţionar frazeologic roman-rus. Alc. G. Colţun. Chişinău, 1996; Dicţionar român-rus. Alc. G. Bolocan, T. Medvedev, T. Voronţova. Bucureşti–Moscova, 1980.


к жизни другой, а он, в свою очередь, влечет за собой следующий и т. д.: верх – высоко – возрастать – подниматься – летать – птица – крылья. Так как это, позволим себе повториться, показано только на очень малом ко-личестве примеров и в рамках одной оппозиции, у нас есть возможность судить о глобальных масштабах той пронизанности языка оценочностью, о которой говорилось в начале этой работы.

Наличие оппозиции ‘хорошо/плохо’, разумеется, вовсе не предполага-ет равномерного распределения значений соотносительно с ее компонен-тами. Известно, что в русском языке количество ФЕ, заключающих в себе положительную оценку, значительно ниже по сравнению с теми, которые выражают отрицательную. Бесспорное доминирование последних, по мнению некоторых исследователей, свидетельствует о признании сами-ми носителями языка целого ряда низких нравственных характеристик, что объясняется рядом психолингвистических причин, в частности, свя-зано с тем, что «речевая установка коммуникативного акта порождена эгоцентризмом лица «действующего»; самооправдание себя и критиче-ская настроенность по отношению к собеседнику – источники оценок ФЕ»8. Другие же расценивают такое преобладание иначе: «Русские люди, принимая за образец высшие проявления ума, трудолюбия, правдиво-сти, честности, высокое понимание долга, любви к человеку, Родине и т.д., резко отрицают своими фразеологическими средствами даже ма-лейшие отклонения от образца (эталона), в чем бы они ни проявлялись. Отрицая, говорящий (пишущий) исходит из обязательности существо-вания высокого, светлого, доброго, справедливого начала. В таком стой-ком неприятии отрицательного мы видим проявление огромного, почти чудесного оптимизма, высочайшей требовательности, отражающихся во фразеологических единицах и, шире, в русском языке»9.

Даже при первичном рассмотрении фразеологических массивов румынского и болгарского языков в данном аспекте также становится совершенно очевидным несомненное преобладание ФЕ с негативными характеристиками, хотя, подчеркнем, для более точных выводов необ-ходимо углубленное изучение фразеологического состава указанных 8 Диброва Е. И. Аксиологическая ориентация как культурологический компонент се-мантики фразеологической единицы // Язык и культура. Мат-лы II межд. конф. Киев, 1993, с. 72.9 Чепасова А. М. Отражение духовной культуры во фразеологизмах // Русский язык как государственный. Мат-лы межд. научн. конф. Москва–Челябинск, 1997, с. 30.


языков статистическими методами. Насколько нам известно, подобное исследование данных языков не проводилось.

Как было показано, аксиологический элемент семантики ФЕ, будучи заключенным в имплицитную общеоценочную рамку положительных и отрицательных характеристик ‘это хорошо/это плохо’, представлен также в широком спектре частных оценок. Показательно, что в аксио-логической ориентации устойчивых единиц наблюдается явственный перевес в пользу негативных оценок, вплоть до того, что к их ареалу склоняются и довольно многочисленные группы семантически, каза-лось бы, нейтральных образований типа ни то ни се.

Чрезвычайно интересным в связи с вышеизложенным представля-ется понятие безразличия, которое принадлежит к так называемым ин-дефинибилиям – неопределимым единицам «языка мысли», приобретая значение только в системе операторов конкретной модально-оценочной логики: «Определяющим классификационным признаком, на основании которого выделяются функционально-семантические типы показателей безразличия, является характер оцениваемого объекта. Прежде всего, здесь выделяется эпистемическое безразличие, объектом которого яв-ляется множество единиц, задаваемых каким-либо категориальным признаком: всякий, любой, какой угодно из предметов, принадлежащих к классу Х. Объектом же собственно аксиологического безразличия является преимущественно бинарное множество альтернатив предика-тивного или атрибутивного выбора: все равно, безразлично Р или не-Р (ни хороший, ни плохой)»10. Используя классификацию, предлагаемую С. Г. Воркачевым, попытаемся рассмотреть и сравнить по различным показателям ряд соответствующих ФЕ в русском, румынском и болгар-ском языках на основе материалов, которые представлены в словарях, указанных в конце данной работы.

Важно подчеркнуть, что выбор именно этого аспекта выбранной нами темы данной работы не случаен. В первую очередь он привлека-телен кажущейся парадоксальностью самого явления: в большинстве случаев безразлично – это не нейтрально, а плохо; с другой стороны, использование критерия безразличия дает возможность наметить чет-ко очерченный круг ФЕ (довольно многочисленных, но все же огра-10 Воркачев С. Г. Безразличие как этносемантическая характеристика личности: опыт сопоставительной паремиологии // Вопросы языкознания. Москва, 1997, № 4, с. 116.


ниченных указанным критерием), не позволяя отвлекаться на другие единицы фразеологического состава, что также приходится учитывать в небольшом по объему очерке, в котором, понятно, физически невоз-можно охватить все многообразие аксиологического подхода.

Начнем с группы ФЕ, выражающих эпистемическое безразличие, то есть безразличие к выбору представителя из класса объектов, заданно-го тем или иным категориальным признаком. Она распадается на не-сколько подгрупп.

Первую подгруппу составляют метафоризованные образования, основывающиеся на идентичности двух и более предметов. В рассма-триваемых языках в нее входят следующие ФЕ (рядом с болгарскими и румынскими эквивалентными выражениями приводится их дослов-ный перевод):

болг. от един пазар грънци – одного/того же базара горшки; от един дол дренки – кизил из одной/той же долины; една стока са – один/тот же товар; един вятър ги вее/носи – один ветер на них дует/ их носит; от едно и също тесто – из одного/того же теста; вземи/хвани единия, та удари/цапни другия – возьми/схвати одного да ударь/стукни друго-го; изгори единия та посипи другия – сожги одного да посыпь другого; една вода ги носи – одна вода их носит; що единия, що другия – все тая – что один, что другой – одинаково/одно и то же; по един модел/маниер/шаблон/образец – по одной модели/ на один манер/ по одному шаблону/образцу; по един калъп/ тертип/терк – по одной болванке/выкройке; от една овца ярета – одной овцы ягнята и др.

русск. из одного/того же теста; одного/того же поля ягода; гусь/кулик да гагара два сапога пара; все черти одной шерсти; одним миром мазаны; один другого стоит; одна шайка-лейка; одна бражка; оба хороши, на один покрой; муж да/и жена – одна сатана; из одной плахи вытесаны; одного кремня искра, одного/того же пошиба/сорта/склада, птицы одного полета;

рум. din acelaşi aluat (из одного теста) – ср. din alt aluat (из другого/раз-ного теста); de o baie – из одной бани; a fi o apă (şi un pamînt) – быть из одной воды (и одной земли); de o teapă – одного/такого же сорта/рода; de acelaşi fel/soi – одного/такого же рода/сорта; cum iî Tanda, aşa-i si Manda – как Танда, так и Манда; croiţi din acelaşi calapod – cкроены по одной/той же колодке; unul e mai bun, decît altul – один лучше другого;


Здесь и далее материал анализа базируется на сведениях, почерп-нутых из тех словарей, которые указаны в конце данной работы. По причине семантической близости данных устойчивых образований в двуязычных словарях эти эквиваленты часто пересекаются, повторя-ются по отношению к различным ФЕ, например, в Русско-болгарском фразеологическом словаре (1980) приведены одинаковые соответствия (от един пазар грънци, от един дол дренки, една стока са, вземи/хвани единия та удари/цапни другия – перевод см. выше) для таких русских выражений, как одного/того же поля ягода, птицы одного полета, од-ним миром мазаны.

Приведенные примеры показывают, что во ФЕ данного типа в трех языках много общего: во-первых, они довольно многочисленны в каждом из них, во вторых, категориальный признак множества, объединяющего ряд объектов, связан обычно со способом или материалом изготовления, с общностью происхождения (см.), либо же в нем содержится указание на качественную тождественность (сорт, склад, fel, soi и т. п.).

Своеобразной модификацией подобных ФЕ можно считать такие, в которых подчеркивается идентичность объектов, но не полная их тож-дественность, что достигается путем указания малозначительного при-знака, служащего их различению: та же щука, да под хреном; тот же блин, да подмазан/на другом блюде; тех же щей, да погуще/пожиже влей; старая песня на новый лад; тот же Савка, да на других санках; те же щи, да в другую тарелку; тех же господ, да самый испод. Этот ряд можно продолжить, так как количество таких ФЕ в русском языке довольно обширно, чего нельзя сказать о румынском и болгарском языках, для которых, судя по всему, данные образования совсем не характерны: не удалось подобрать ни одного адекватного примера. В Русско-болгар-ском фразеологическом словаре (1980), правда, приводятся в качестве эквивалентов первых трех ФЕ русского языка (см. выше) такие выра-жения: не по врат, а по шия (досл. не по шее, а по шее – в болгарском языке врат и шия являются синонимами; пременил се Алия, погледнал се – пак в тия (досл. переоделся Алия, посмотрел – опять в том же). Од-нако, строго говоря, они отстоят довольно далеко от русских; оба они не могут быть выдвинуты как эквиваленты указанных образований по причине различия в семантике, потому что не способны передать тот ее нюанс, который заключен в русских. Так, первое из них скорее могло бы быть соотнесено с другим типом ФЕ – что в лоб, что по лбу, а вто-


рое, если к нему присмотреться внимательнее, вообще обладает прямо противоположным смыслом: ‘все то же’, в отличие от русск. ‘то, да не совсем’. Таким образом, будем считать, что анализируемые ФЕ русского языка не встречают соответствий в румынском и болгарском.

Из вышесказанного можно сделать вывод об относительной (воз-можно, они встречаются в других, не рассматриваемых языках) само-бытности ФЕ указанного характера в русском языке. Отметим также и частое присутствие в них рифмы. В речи они используются, когда го-ворящий не согласен с мнением собеседника, обладают оттенком поле-мичности и носят в целом отрицательные коннотации.

Менее представленной во всех трех языках оказывается группа вы-ражений, передающих безразличие к выбору способа действия. В рус-ском языке это следующие единицы: не мытьем, так катаньем; как ни крути, как ни верти; всеми правдами и неправдами; не скоком, так бо-ком; в румынском – oricum ai suci-o, oricum ai intoarce-o – как ни крути, как ни верти; in fel şi chip – всеми правдами и неправдами, досл. (раз-ным/любым) способом и образом; mort-copt (досл. мертвый – зрелый) или aşa sau altfel (досл. так или иначе) – не мытьем, так катаньем; в болгарском: както и да го въртишь – как его ни повернешь.

Примеры свидетельствуют о том, что в болгарском языке, а отча-сти и в румынском, в данной группе выступают образования, которые сформированы фразеологическим распространением лексем, выступа-ющих типичными показателями безразличия, в отличие от русского, где к ней относятся характерные фразеологизмы.

В культурно-лингвистических социумах носителей каждого из ис-следуемых языков отрицательную оценку получают ФЕ, которые обо-значают в них посредственность. Среди этих образований четко про-сматриваются три группы, объем каждой из которых в данных языках неодинаков, в чем можно убедиться на перечисленных ниже примерах.

А. Метафоризованные фразеологизмы со значением ‘заурядный’.Члены этой группы подчеркивают стандартность, «серость», невоз-

можность выступить за рамки некоего общего ряда:болг. не му сече главата (пипето) – не рубит его голова/ум (если

вспомнить выражение остър ум – острый ум, то значение внутренней формы данной ФЕ станет совершенно ясным).

русск. звезд с неба не хватает; пороху не выдумает; на рубль кучка/пучок;


рум. n-a descoperit el praful de puşcă (пороха не изобрел); nu-i nici el cu stea in frunte (он не со звездой во лбу).

Количество таких образований невелико во всех трех языках. Неко-торые из соответствий, приводимых в русско-румынских и русско-бол-гарских фразеологических словарях, не могут считаться адекватными эквивалентами русских ФЕ, будучи лишь описательными конструкци-ями, передающими общий смысл исходной единицы: болг. не съм кой знае колко умен/способен/талантлив – не быть бог знает насколько ум-ным/способным/талантливым; nu e dintre cei mai destepţi – не из самых умных; e cam greu de cap – у него с головой туговато.

Б. ФЕ, передающие значение ‘ни то ни се’.И для болгар, и для русских, и для молдаван более важным оказы-

вается выразить негативное отношение к неопределенности качества личности или объекта, что они и делают, не особенно варьируя кон-струкции, зато давая полный простор фантазии при подборе образов, проявляя при этом свою наблюдательность и чувство юмора. Невоз-можно не отметить и насыщенность этих ФЕ информацией относитель-но особенностей быта, климата и рельефа местности, где проживают соответствующие народы:

болг. нито риба, нито рак – ни рыба, ни рак; ни вино, ни оцет – ни вино, ни уксус; ни пате, ни гъсе – ни утка, ни гусь; ни в телци, ни в гове-да – ни в телята, ни во взрослый скот; ни в клин, ни в ръкав – ни в клин, ни в рукав; криво-ляво (кривое – левое); горе-долу (вверх-вниз) – оба по-следних со значением ‘кое-как’, ‘так себе’; ни богу колач, ни царю харач – ни богу калач, ни царю харач (особый налог, который платили болгары во времена турецкого ига вместо отбывания воинской повинности).

русск. ни то, ни се; ни рыба, ни мясо (ни кафтан, ни ряса); (упрямый что лукавый): ни богу свечка, ни черту кочерга; ни в городе Богдан, ни в селе Селифан; ни в дышло, ни в оглоблю; ни в дудочку, ни в сопелочку; ни два, ни полтора; в умницы не попал и из дураков не вышел; ни пава, ни ворона; от ворон отстала, а к павам не пристала; и похулить грешно, и похвалить не за что; ни везет, ни едет; ни себе не гож, ни людям не при-гож; ни шатко, ни валко; ни мертвеца рассмешить, ни дурака научить; ни/и нашим, ни/и вашим;

рум. nici cal, nici magar – ни конь. ни осел; nici cîine, nici ogar – ни обычная собака, ни борзая; nici laie, nici bălaie – ни темно-серая, ни бе-


лая (овца); nici curcă, nici curcan – ни индейка, ни индюк; nici alba, nici neagra – ни белое, ни черное; nici la deal, nici la vale – ни на холм, ни в долину; nici lui dumnezeu lumînare, nici dracului colaci – ни богу свечка, ни черту калачи; nici lupul pe bălaie, nici bălaia pe lup – ни волк белую овцу, ни белая овца волка; nici prea-prea, nici foarte-foarte – ни слишком, ни очень; nici nu-i plouă, nici nu-i ninge – ни снег, ни дождь; nici nu pute, nici miroase – не воняет и не пахнет; nici ştiucă, nici plătică – ни щука, ни плотва; nici turc, nici turlac – ни турок, ни ничтожный пьяница (послед-няя ФЕ основана на игре слов);

И в данном случае не все указанные в двуязычных фразеологиче-ских словарях соответствия можно считать адекватными. Так, напри-мер, в Русско-болгарском фразеологическом словаре (1980) ФЕ, указан-ная в качестве эквивалента к русск. ни в дудочку, ни в сопелочку, – на две магарета слама не може да раздели (не может разделить солому между двумя ослами), на наш взгляд, не является таковым, почему мы и не включаем данное образование в круг отобранных примеров.

По сравнению с массивами ФЕ данного семантического типа, выража-ющего отношение к половинчатости в русском и румынском языках, их группа в болгарском языке выглядит значительно более малочисленной.

В. ФЕ, образованные на основе метафоры, используемые в значе-нии ‘сносный’.

Данная группа объединяет образования, отсылающие к объекту, ко-торый, за неимением лучшего, может пригодиться при определенных условиях. Она богато представлена в болгарском языке, эквиваленты отмечены и в двух других языках:

русск. на безрыбье и рак рыба; на бесптичье и ворона соловей; на безлю-дье и Фома дворянин; сойдет в темноте за третий сорт; с поганой/пар-шивой овцы хоть шерсти клок; промеж слепых и кривой – первый царь;

рум. cînd nu sînt ochi negri, saruţi si albaştri – когда нет черных глаз, поцелуешь и голубые (данная ФЕ, основанная на метафоре, подчерки-вающей предпочтительность одного цвета глаз другому, обладает ярко выраженным культурно-этнографическим фоном – в эталон красоты молдаван непременно входят и черные глаза); de nevoie manînci si mere padureţe – в нужде будешь есть и лесные яблоки; la nevoie şi opincă-i papuc (в этой ФЕ также передается национально-культурная информа-ция – в состав метафоры включен и образ характерной для Молдовы


крестьянской обуви) – в нужде и постол туфля; în tară orbilor si chiorul e impărat – в стране слепых и кривой – император; de la un rău platnic primeşte şi un car de paie – с плохого должника возьми хоть воз соломы; de nevoie si racu-i peşte – в нужде и рак – рыба; pe seceta mare e bună şi grindină – в засуху и град хорош.

Будучи богато представленной в русском языке, данная группа ФЕ располагает аналогами и в румынском. Однако во фразеологии болгар-ского языка, судя по всему, вышеуказанный речевой смысл не обладает актуальностью: примеров найти не удалось.

Как уже отмечалось, часто безразличие основывается на равноцен-ности альтернатив модального выбора. Но равноценность, в свою оче-редь, может и отправлять к равному отсутствию ценности, и выводить на позитивную или негативную оценку этих альтернатив.

ФЕ, включая метафоризованные паремии (которые, как было указано, мы относим, согласно традиции, к фразеологизмам), передающие равное отсутствие ценности, – например, болг. не по врат, а по шия; русск. что в лоб, что по лбу; что съел, что скушал; что дерево, что бревно и т. п., рум. ce mi-e baba Rada, ce mi-e Rada baba), в аспекте данной работы нас не интересуют, так как являются аксиологически немаркированными.

Поэтому рассмотрим только те, которые отправляют к оценке пре-дикативных альтернатив.

Равноценность выбора отрицательных альтернатив в русском язы-ке передается следующими образованиями: хрен редьки не слаще; не смейся, хрен, не слаще редьки/не смейся, горох, не лучше бобов (видимо, данное выражение требует пояснения – дело в том, что бобы считались плохой, незавидной пищей даже у бедняков); не умер Данила, так бо-лячка задавила; от беды бежал, да на другую попал; из огня да в полымя; бежал от волка, попал на медведя; что выпить, что вылить – все равно; что голому, что нагому – не легче; горшок котлу завидует – оба черны; только и ходу, что из огня да в воду; от горя бежал да в беду попал; по-пасть от дождя да под капель. Обращает на себя внимание широкая ва-рьированность и структурное разнообразие этих единиц. В румынском языке данная группа также широко представлена: как a scăpa de dracul şi a da peste tată-său – cпастись от черта да попасть к его отцу); a fugi de ploaie şi a da in noroaie – убежать от дождя и попасть в грязь; a fugi de cîini si a da peste lupi – убежать от собак и попасть к волкам; a se făli ca oala


că n-o sa ajungă hîrb – хвалиться, как горшок, что не стал черепком (и ее модификация, на наш взгляд, облеченная в более элегантную форму: rîde hărb de oală spartă – смеется черепок над разбитым горшком). По структу-ре последней ФЕ образованы еще несколько: rîde sacul de petic – смеется мешок над заплатой; răde oala de ciaun, da singură-i neagră împrejur – смеет-ся горшок над котлом, а сам черный кругом; rîde dracul de porumbrele negre şi nu se vede pe el – смеется черт над терном, а себя не видит; şede dracul în baltă şi rîde de altul – сидит черт в болоте да насмехается над другим.

Анализируя данную группу ФЕ, можно только удивляться богатству различных образований в рамках данного речевого смысла в русском и особенно в румынском языке, в отличие, однако, от болгарского, где она представлена несколько скромнее. Невозможно не отметить изо-бретательную фантазию, наблюдательность и склонность к шутке, пусть порой и мрачноватой (что ж, какова реальность – такова и оцен-ка), носителей всех трех рассматриваемых языков.

У болгар также отмечен ряд единиц, отражающих это значение: при-смяло се гърнето на похлупака, че няма дръжка – смеялся горшок над крышкой, что у нее нет ручки; попадна от трън та на глог – попал из терна да в боярышник; бягахме от кучета да налетяхме на вълци – от собак убегали да на волков налетели; присмяла се кука на криво дърво – смеялся крюк над кривым деревом.

Несравненно меньшее количество ФЕ связано с передачей равно-ценности выбора положительных альтернатив. Очевидно, в основе это-го кроется та же причина, которая была отмечена выше в связи с общим тяготением всего массива фразеологизмов к негативной оценке. В дан-ную группу в болгарском языке входят такие ФЕ: вързан поп, мирно село – связанный поп, мирное село или вариант вържи попа да е мирно село – свяжи попа, чтобы село было мирным; в русск. – от добра добра не ищут; кашу маслом не испортишь; береженого бог бережет; пар костей не ломит; запас мешку не порча; запас карман не тянет; в рум. bine peste bine nu strica – добро добра не портит.

И эта группа ФЕ, как и предыдущая, также свидетельствует об от-ношении носителей соответствующих языков к выбору той или иной альтернативы как следствию опыта практической жизни, опыта, нако-пленного и проверенного в процессе практической жизни, ее сложных поворотов и перипетий.


Ряд групп ФЕ выражают безразличие, включенное в систему меж-личностных отношений, по причине чего они оказываются тесно свя-занными с передачей отношения к этическим нормам. Среди них выде-ляются такие, которые представляют следующие речевые смыслы:

1) смелость (безразличие к опасности);2) бесшабашность (в том числе безразличие к последствиям своих

действий);3) равнодушие (как жизненная позиция);4) упрямство (безразличие к целесообразности);5) безразличие к стыду и бесчестию;6) безразличие к желанию или волеизъявлению другого;7) безразличие к чужой речи;8) безразличие к исчезновению объекта.Заполненность перечисленных групп фразеологическими едини-

цами, разумеется, различна в каждом из трех избранных для анализа языков. Это свидетельствует о большей или меньшей степени значимо-сти того или иного качества в мировосприятии народа. (Приведенные группы ФЕ требуют отдельного детального рассмотрения, поэтому их анализ будет представлен в другой статье ввиду ограниченности объе-ма данной работы).

ФЕ, обладающие оценочным значением и относящиеся к лекси-ко-семантическому полю безразличия, могут находиться как бы на его периферии и являться только дополнением к другим, более сложным коммуникативным смыслам. Так, они могут содержать призыв к сми-рению, утешение, надежду или указывать на бесполезность усилий в каких-либо обстоятельствах, на бессмысленность активных действий после завершения дела. Рассмотрим и эти единицы, конечно, также лежащие в рамках избранного нами ракурса анализа аксиологическо-го аспекта фразеологии, не говоря уж о том, что они, как и множество ФЕ, проанализированных выше, представляют несомненный интерес в культурологическом отношении, свидетельствуют о целом ряде нюан-сов мировосприятия носителей соответствующих языков.

Из числа единиц, периферийных по отношению к критерию безраз-личия, в русском языке наиболее представительной является группа, передающая общее значение призыва к смирению. В нее входят обра-зования, констатирующие факт безысходности ситуации и предосте-


регающие от напрасных усилий: попытки перемен или сопротивление бесполезны). Приведем примеры: лбом стену не прошибешь; выше го-ловы не прыгнешь; где беде быть, там ее не миновать; вчерашнего дня не воротишь; пролитую воду не соберешь; море песком не засыплешь; мешком солнце не поймаешь; плетью обуха не перешибешь; своей тени не обгонишь; за ветром в поле не угонишься; старого пса к цепи не приу-чишь; черного кобеля не отмоешь добела; горбатого могила исправит. Болгары передают этот речевой смысл с помощью следующих выраже-ний: станалото назад не се връща – сделанного не воротишь; с глава стена не се пробива – лбом стену не пробьешь; гърбавият само гробът го изправя – горбатого только могила исправит; на босия цървулите не се вземат – с босого цырвулей (болгарская национальная крестьянская обувь, аналог постолов у румын) не возьмешь. Среди эквивалентов ФЕ данной группы в разных языках можно видеть ряд сходных и по струк-туре, и по образности.

Выявляются также и ФЕ, передающие значение бессмысленности активности после того, как дело сделано. В русском языке среди них вы-деляются такие разноструктурные метафоризованные паремии, объ-единенные тем не менее общим вышеуказанным смыслом, который в них проявляется в тех или иных своих оттенках: после драки кулаками не машут; перед смертью не надышишься; назвался груздем – полезай в кузов; что с возу упало, то пропало. В румынском языке эта группа представлена следующими единицами: după ce î-ţi degera urechile, degeabă mai pui căciulă – после того, как замерзли уши, зря шапку надеваешь; nu se îngrăsa porcul la Ignat (in ajun) – на Игната (накануне) свинью не откормишь. У болгар при передаче этих значений используется отча-сти другая образность: когато заекът мине баира – когда заяц миновал холм; след дъжд качулка – после дождя капюшон.

ФЕ компенсационного характера со значением утешения (примерно с таким распределением речевых смыслов: все не так плохо, с каждым может случиться, могло быть хуже, ситуация вполне может улучшить-ся) довольно распространены в русском языке. Это многочисленные разноструктурные единицы, отличающиеся богатством образной со-ставляющей: и на доброго коня бывает спотычка; и на старуху бывает проруха; перемелется – мука будет; терпи, казак, – атаманом будешь; за одного битого двух небитых дают; свет клином не сошелся (на ком-


чем); будет и на нашей улице праздник. Румынский и болгарский языки не предоставляют возможности использования столь широкого круга подобных единиц. Ср.: болг. за един бит дават двама небити – за од-ного битого двух небитых дают; всяко зло за добро – всякое зло к добру (ср. русск. нет худа без добра); рум. va mai curge apa şi pe lutocul nostru – потечет вода и по нашему желобу; nu s-a mîntuit lumea – свет не кон-чился.

Таким образом, в данном исследовании был рассмотрен ряд вопро-сов в рамках обширной и сложной проблематики, связанной с отраже-нием системы ценностей некоторых этносов в их языках. Аспекту без-различия было отдано предпочтение по нескольким причинам, среди которых не последнее место занимает относительная обособленность и малоизученность совокупности соответствующих ФЕ.

Аксиологические аспекты тесно связаны с проблемой понимания другого, с формированием диалога культур, что невозможно осуще-ствить без осознания морально-этических установок, норм и правил жизни иного народа, базирующихся на оценке. Совершенно очевидным является то, что знание бытующей у других народов системы социаль-ных, нравственных и эстетических ценностей будет способствовать лучшему взаимопониманию носителей соседствующих культур.

FOLCLOR / ФОЛКЛОР

ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О ВНЕШНОСТИ ЖЕНЩИНЫ (ОБРАЗ-КОНЦЕПТ «ЖЕНСКАЯ КРАСОТА») В ПЕСЕННОМ

ФОЛЬКЛОРЕ БОЛГАР МОЛДОВЫ И УКРАИНЫ

Надежда КАРА, доктор филологии, конференциар,


Articolul discută ideea despre percepţia frumuseţii feminine în cântecele folclorice bulgăreşti, din Republica Moldova şi Ucraina. Analizează formarea conceptului complex de „frumuseţe feminină” şi expresia sa, printr-o varietate de unităţi lingvistice (cuvinte, fraze şi strofe, fragmente de text). Se atrage atenţia asupra concepţiei populare legate de frumuseţea unei femei, datorită frumuseţei lumii şi a naturii, care se realizează în conceptul exprimat în textele cântecelor populare, prin metaforă, în funcţie de oferirea unui set de exemple, concepte şi imagini etnice reprezentative, care au un caracter de stereotip.

В статията се разглежда представата за женската красота в песенния фолк-лор на българите от Молдова и Украйна. Анализира се начинът на формиране на сложния концепт „красота на жената”, изразен чрез разнообразни фолклорни ези-кови средства (думи, устойчиви и блокови съчетания, текстови фрагменти). Об-ръща се внимание на народната представа за връзката на красотата на жената и природата, реализирана в концепта чрез конкретен кръг явления, понятия и ет-нично маркирани образи, които имат стереотипен формулен характер.

Фольклорные тексты в современной лингвистике стали источни-ком для изучения традиционной картины мира, присущей разным народам1. Исследователи утверждают, что концентрация националь-но-культурных смыслов достигает максимума именно в фольклорных текстах, сами же эти тексты являются «сложным образом закодирован-1 Корнилов О. А. Языковые картины мира как производные национальных менталитетов. Москва, 2003. 349 с.; Пищальникова В. А. Содержание понятия картина мира в современ-ной лингвистике // http://elib.altstu.ru/elib/books/Files/pa1998_1/pages/13/pap_13.html; Зино-вьева И. Н. Образ пространства в фольклорно-языковой картине мира // http://psibook.com/linguistics/obraz-prostranstva-v-folklorno-yazykovoy-kartine-mira-nursery-rhymes.html; Никитина С. Е. Устная народная культура и языковое сознание. Москва, 1993, с. 66; Роль человеческого фактора в языке: Язык и картина мира. Ред. Б. А. Серебренников. Москва, 1988, с.173-204 и др.


ными сообщениями»2. Картина мира, отраженная в языке, членится на фрагменты, которые сосредоточены вокруг человека. В современных исследованиях решается масштабная задача системного и комплексно-го описания языкового образа человека как центрального фрагмента этнической языковой картины мира, и в частности – фольклорной3.

Язык фольклора как традиционная форма культуры задает носите-лю языка определенную ценностную систему через образы и символы фольклорных текстов в том числе. Образ человека с присущими ему положительными и отрицательными свойствами (как внешними, так и внутренними), одновременно присущими этносу, также находит отра-жение в текстах фольклора. Человек в фольклорной языковой картине мира представлен во всех своих проявлениях – в бытовой, социальной, духовно-эмоциональной сфере. В соответствующую лексико-семанти-ческую группу ЧЕЛОВЕК входят и такие лексико-семантические объе-динения, как «тело, красота, ум, речь» и др.4

В современной науке о языке одним из актуальных подходов в изу-чении фольклорно-языковой картины мира этноса является тезаурус-но-лексикографический подход, который, по мнению ряда исследовате-лей, может дать довольно полную аксиологическую картину. С этой це-лью создаются современные словари-тезаурусы фольклорных текстов5.

В такого рода словаре представлены языковые единицы, реализующие свою семантику на уровне текстов как символы, стереотипы и концепты.

По мнению исследователя Т. С. Соколовой, «язык произведений … фольклора следует расценивать как источник антропо- и этнокультур-ной информации, специфически объективированной вербальным ко-дом в жанровых версиях базовых концептов, посредством которых и модулируется фольклорная языковая картина мира»6.

В фольклорных текстах рассматриваемый фрагмент наивной языко-2 Зиновьева И. Н. Указ. соч. 3 Никитина С. Е. Указ. соч., с. 66; Колесов В. В. Русская ментальность в языке и тексте. Санкт-Петербург, 2007. 623 с.4 Бобунова М. А., Хроленко А. Т. Словарь языка русского фольклора. Лексика былины. Курск, 2006. 314 с.5 XV Международный съезд славистов. Заметки и впечатления участников съезда // Сла-вяноведение. Москва, 2014, № 4, с. 82-84.6 Соколова Т. С. Фольклорный вербальный код этнокультурной информации // Вестник Воронежского государственного университета. Серия: Филология. Журналистика. Воро-неж, 2005, № 2, с. 109.

Надежда Кара482

вой картины мира представлен через условно различаемые образ-кон-цепт целостного, образ-концепт внутреннего и образ-концепт внеш-него человека. При исследовании образа человека в языке фольклора внешность человека, будучи связанной с различными сферами его бытия, важна как часть этого образа. Понятие «образ» в номинации «образ-кон-цепт» является характеризующим, оно подчеркивает наивное, оценоч-ное, ассоциативное в концепте. Как пишет исследователь О. В. Коротун, «в наивном сознании и языке внешний человек, как и целостный чело-век, многократно расчленен: выделяется множество элементов внешне-го облика, эти элементы параметризуются и оцениваются. Восприятие внешнего облика человека сопровождается национально-культурными коннотациями, которые проявляются в языке в своеобразии оценок, сте-реотипизации, метафоризации … В центре внимания субъекта, описы-вающего объект (человека), находятся те элементы внешности, которые представляются наиболее ценными в данной культуре или ситуации с точки зрения их эстетической, экспрессивной, прагматической»7. Этот же автор пишет, что «понятие “концепт” отражает все представления, существующие в сознании носителей языка о каком-либо объекте дей-ствительности»8.

Касаясь вопроса о фольклорных концептах, исследователь Ю. А. Эмер пишет: «Концепт – когнитивная единица, представляющая целостное зна-ние (не предполагающее целостной структуры) о ценностных экстралинг-вистических явлениях, значимых для культуры/субкультуры/индивида… Исследователи сходятся в том, что фольклорный концепт является разно-видностью общекультурного концепта и фиксирует коллективный опыт. Фольклорный концепт чаще всего аксиологически ориентирован… Его образная составляющая отражает устойчивые коллективные установки, образы. …Содержание концепта формируется на уровне текста: он полу-чает воплощение через текстовые смысловые структуры… Его содержание отражает то, что является важным и актуальным для фольклорного социу-ма… Сохраняя коллективное знание и аксиологические установки этноса, фольклорный концепт является основой национальной картины мира»9. 7 Коротун О. В. Образ-концепт «внешний человек» в русской языковой картине мира. Диссертация на соиск. уч. степ. канд. филол. наук. Москва, 2002, с. 5. 8 Там же.9 Эмер Ю. А. Фольклорный концепт: жанрово-дискурсивный аспект // Вестник Томского государственного университета. Филология. Томск, 2010, №1 (9), с. 91.


Исследователь языка фольклора А. Т. Хроленко пишет о том, что «картина мира, как мозаика, составлена из концептов и связей между ними, поэтому ее иногда называют концептуальной картиной мира… Концептуальные признаки выявляются через семантику языка…»10. Слово своим значением в языке представляет лишь часть концепта, от-сюда необходимость синонимии слова, потребность в текстах, совокуп-но раскрывающих содержимое концепта.

Другой исследователь, Г. Г. Слышкин, также отмечает некоторые особенности как самого концепта, так и методов его исследования: «Субъективные элементы культуры, реализованные в языке, получили название лингвокультурных концептов. Общепризнанным свойством концепта стала его многомерность»11. По мнению исследователя, необ-ходимо выявление понятийного (предметного), образного и ценност-ного элементов в структуре концепта. Наличие первых двух элементов сводит воедино два основных способа осмысления действительности. Третий (ценностный) элемент, который, собственно, и делает концепт концептом, дает возможность включить данную единицу в общий куль-турный контекст.

В нашем исследовании интерес представляет анализ лексики, уча-ствующей в формировании и выражении концепта «внешность чело-века» в болгарской традиционной фольклорной картине мира. Важней-шими, по статистическим показания исследования текстов песенного фольклора болгар Молдовы и Украины, в описании внешности (в ряду особенностей телесности и одежды) являются голова и лицо человека. Этот фрагмент (в концептуальном поле «человек») мы исследуем на со-ответствующем материале12.

На основании текстов более чем 2 500 песен была проанализирована лексика, описывающая части головы и лица человека. В песнях обычно описывается внешность девушки, ее красота и привлекательность – то, за что ее любит юноша. Реже упоминается внешность юноши, при этом описывается только какая-то одна часть внешности (лицо, голова), ко-10 Хроленко А. Т. Основы лингвокультурологии. Москва 2009, с. 56-57.11 Слышкин Г. Г. Лингвокультурный концепт как системное образование // Вестник Воронежского государственного университета. Серия «Лингвистика и межкультурная коммуникация». Воронеж, 2004, №1, с. 29.12 Кауфман Н. Народни песни на българите от Украинска и Молдавска СССР. Т. 1, Т. 2. София, 1982.


торая характеризуется через определение: «…Нанко, блазему, че му е руса косъта…» (1638). В описании внешности (красоты) девушки уча-ствуют также некоторые детали ее украшений и одежды.

При описании внешности девушки (как телесности) наиболее ча-стотны13 следующие слова: очи (рус. – глаза) (40); лице (32)., коса (рус. – волосы) (31)., вежди – (рус. – брови) (25)., уста (рус. – рот) (8); плитки (рус. – косы) (8).

Анализ особенностей употребления каждой из лексем позволил выя-вить характер их участия в формировании концепта «красота женщины» (соответствующего макроконцепта «внешний человек»). Мы исходим из того, что устойчивые словосочетания в фольклорных текстах отражают и внеязыковые реалии в фольклорной модели мира, и языковой выбор, связанный с определенной ценностной системой носителей языка14.

Исследователи этнокультурной информации, содержащейся в языке фольклора, отмечают, что фольклорное слово наделено отличительным свойством – тяготением к блоковости. Особенно это проявляется при номинации актуальных для этнического сознания (ментальности) яв-лений окружающего мира и человека. Такие языковые единицы и могут быть отнесены к концептам. Как отмечает Т. С. Соколова, «репертуар языковых единиц, актуализирующих содержание фольклорных кон-цептов, различен: от морфемы к слову до фрагментов текста, образую-щих в комплексе фольклорный словарь монолексем и словарь текста»15.

Все части лица и головы человека в исследуемых нами текстах пе-сен болгар Украины и Молдовы описываются чаще всего именно через блоковый, совместный, устойчивый перечень этих частей (лице, очи, вежди, коса, уста), а также через блоковое описание и актуализацию их свойств. Можно предположить, что именно перечисленные части при восприятии и оценке внешности женщины оказывались актуальными в формировании и оценке ее образа.

Приведем несколько примеров, иллюстрирующих блоковый харак-тер описания частей и их признаков во внешности девушки в песенном фольклоре болгар.16 13 Здесь и далее цифра в круглых скобках после слова указывает на количество его употреблений в исследуемых текстах: очи (40); 14 Никитина С. Е. Указ. соч., с. 66.15 Соколова Т. С. Указ. соч., с. 115.16 Здесь и далее в тексте статьи цифры, приводимые в круглых скобках в конце цитаты, указывают номер песни в сборнике Н. Кауфмана.


«… Либе Маринке… че нали й язък за теби… за твойта тънката снага, тънката, фидановата, за твойто бяло лици, бялото либидьово-то, за твойти тънки вяжди, тънкити гайтановити, за твойта руса-та коса, русата къмшичовата» (323);

«… мома Доно… Кольо йоди луд та бясен, зарад твойто бяло лице, бяло лице либедово, черне очи черяшови» (456);

«Пофали са … малка мома…, чи си има бялу лици, бялу лици либиди-ну, чи си има черни йочи, черни йочи чирешови, чи си има тънки вежди, тънки вежди гайтанови, чи си има руса коса, руса коса купринена» (797).

Анализ текстового материала показал, что при описании внешно-сти женщины (образ-концепт «внешний человек») ее красота передана через множество элементов внешнего облика. Восприятие внешнего облика женщины, как уже было отмечено, сопровождается националь-но-культурными коннотациями, которые в языке проявляются в свое-образии оценок, стереотипизации, метафоризации внешности. Пони-мание культуры народа невозможно без учета подобных антропологи-ческих представлений.

Символическое выражение женской красоты в исследуемых текстах чаще всего представлено через метафору – номинативную, глагольную, признаковую17. Описываются такие детали внешности девушки, как глаза (очи), рот (уста), брови (вежди), лицо (лице), волосы (коса), косы (плитки).

Описание может быть выражено через номинативную (предмет-ную) метафору, основанную на использовании номинации зоонимов (лебед, павун, риба), фитонимов (чуреша, трендафел), антропонимов (систрице), артефактов (гайтани, плетене, чеша, ключ), и связано с комплексом мотивирующих признаков, относящихся к этим явлениям.

Очи: черни чуреши; герани на мойто сърце две рани; два гираня бистра вода;

Лице: бялото либидьовото; ясно слънце; ален триндафел; Коса: кадънско плетене; дольньънск оплетене; Косице, милна

систрице; кату на павун пирата; руса,паунова;Вежди: сключени на мойт осърце два ключа, два ключа, два при-

ключане; твоите вежди-гайтани; 17 Балашова Л. В. Метафора и языковая картина мира (на материале русского языка X–XII вв. // Язык и ментальность: Текст и концепт. Вып. 1., Санкт-Петербург, 2004. 175 с.


Уста: чешка сребърна; Плитки: вашо българско плетене, нашо кадънско (рус. – турецкое)

плетене.Глагольная метафора основана на глаголах состояния (юкапи, стре-

ляя, ширееши), звучания, ощущений (заболя, разлажда, разквася), вос-приятия (синееха, чирняеха, билейши, рижееше, побеля, югрозней) и др.

Очи: са синееха (като гайтан на нов дюкян); са чирняеха (като угар дваж преорана); стреляя (като риба в дълбина);

Лице: лицето югрозней; са билейши (както пряспа дваж привята); са биляиши (като тиган на мясчина); грееше (като слънце в небеса);

Коса: да ти косата юкапи; побеля; ширееши (къкту житу жълто-класу); са рижееше (като ела в Романия); са витряи; коса й нарусилу (ют раму ду раму, ют глава ду пита);

Вежди: сключени; са синееха (като гайтан на нов дюген);Уста: да си устица разквася; от една уста две думи; ки та заболи

(пътници, мамо, да питаш); (като свириш и пееш) ни та ли уста забо-ля; щото риче мед капи; (кога припродума) сърце ми разлажда.

Признаковая метафора наиболее разнообразна и отражает связь человека с миром природы, предметным и социальным миром, явле-ниям которого уподобляются признаки внешности человека (в нашем случае – женщины) (чуреши, абаджии, лебед, шикалка, гайтан, гиран, къмшик, куприна, паун, ключ):

очи: чуряшови; кървави; лице: лебедно; коса: изрусена, избирана у терзии абаджии; шикалкова; къмшичовата; купринена;, паунова; ве-жди: сключени; гайтанови; уста: гиранува.

Через каждую из вышеприведенных признаковых метафор в скры-том виде актуализирован ряд положительных качеств, свойственных предмету, легшему в основу метафоры: очи (глаза) чурешови – сладкие, вкусные, манящие; кървави – с кровью связано представление о ране; лице лебедно – белое, нежное, горделивое, с достоинством; коса (воло-сы) шикалкова – цвета желудя, блестящие, гладкие: шикалков – в «Бъ-лгарски тълковен речник» находим два признака: извивающийся, тем-ного цвета (шикалка – нарост на дубовых листьях, из которого делали чернила, краску); къмшичовата – упругие, длинные, бьющие по сердцу, как кнут (камшик – хлыст, кнут); купринена – льющиеся и нежные, как шелк (коприна – шелк); паунова – украшающие девушку, как перья – павлина; вежди (брови) сключени – скрывающие то, что в глубине глаз;


гайтанови – тонкие, изысканные, блестящие (гайтан – шелковый шнур для украшения одежды); уста (рот) гиранува – как чистая колодезная вода, вкусная, утоляющая жажду путника (геран – глубокий колодец).

Обратим внимание на следующие особенности в описании женской внешности.

При описании глаз (очи) они могут быть черными (как черешня), про-зрачными (скорее – глубокими, как вода в колодце); они могут чернеть (как дважды вспаханная земля), стрелять (как рыба в водной глубине); глаза могут быть черешневыми (когда актуализируется не только цвет), могут быть кровавыми (залитыми кровью). Последнее – в отношении глаз – связано с поверьем, которое встречается у многих славян и отражается в песнях. «Засорение глаз как наказание за нарушение табу на шитье и прядение в пятницу и в другие особо отмеченные дни – известный мотив в славянской мифологии… У всех восточных славян и у болгар, сербов и македонцев прядение и шитье в пятницу считалось грехом, т.к. от этого засоряются и колются глаза св. Параскевы Пятницы»18.

В текстах песен из собрания Н. Кауфмана речь идет также о наруше-нии запрета на работу, но происходит смена персонажа – поется о свя-той Неделе, страдающей от того, что мужчины работают в воскресенье (болг. неделя) – проливают кровь ягненка (в других песнях – женщины, которые по воскресеньям занимаются домашней работой):

«Стувяне, аз ни съм мума дивойка, я най съм свита Ниделя… Лице-то й, мамо, упрашъно, учите й, мамо, кървави… «За к-ко ти са очи къ-рвави»… Ниделя дума Стувяну: … пустити ваши касапи, кога и свита ниделя, те си агнета колеха, затуй ми са очи кървави» (1249).

Таким образом, контекстуальный анализ показал, что при употре-блении соответствующих лексем, раскрывающих признаки женской красоты в песенном фольклоре, выявляются следующие особенности семантики и коннотации:

Лицо – считается красивым, если оно белое, румяное, нежное, как ле-бедь и роза, изнутри светится (как солнце, обогревая другого человека).

Брови (вежди) – красивы, если они тонкие, черные (до синевы), шелковистые, изгибающиеся и блестящие, как шнур. Они должны скрывать, держать «под ключом» тайну глаз.18 Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Под общей ред. Н. И. Толстого. Т. 1. Москва, 1995, с. 500-501.


Рот (уста) – должен быть источником слова, которое чисто, как ко-лодезная вода; сказанное им слово должно быть как напиток из сере-бряной чаши или как мед.

Волосы – красивы, если они русые, золотистые, как колосья пшени-цы; они могут быть темно-коричневыми (шикалчови); волосы красивы, если они шелковистые, могут виться, распущенные по ветру, украшать девушку, как перья павлина; наконец, могут быть густыми и собранны-ми в жгут (камшичова коса).

Косы – могут быть заплетены особым болгарским плетением, кото-рое отличается от турецкого и, конечно, лучше последнего.

В основе образа-концепта «женская красота» при описании внешно-сти (как фрагмент концепта «внешний человек») в исследуемых текстах лежат национально-культурные особенности, переданные через мета-фору и символику окружающего мира, актуализированного в песенном фольклоре болгар Молдовы и Украины.

Тексты позволяют через «актуальные текстовые связи фольклорно-го слова, его частот ность, варианты и поэтические функции, создать объемный… портрет слова в устно-поэтическом тексте»19. Слово явля-ется тем средством, которое отображает мир человека в фольклорном тексте, представляет его образ.

Кроме описания частей головы и лица как способа выражения кра-соты девушки при описании ее внешности обязательно называются (с высокой степенью частотности) как признак и обязательный атри-бут привлекательности – ее украшения и часть одежды. Из украше-ний наиболее частотными по упоминанию являются гердан (ожерелье, бусы) (13) и гривни (браслет, браслеты) (19). Из одежды чаще всего упоминается пола (юбка) (19).

В исследуемых текстах песен очерчивается следующее представле-ние об обязательных атрибутах внешности девушки, украшающих ее и придающих ей привлекательность.

ГерданОпределения:«ют бяла шия гирданя, …ют тънкъ шийъ гирданьъ» (2134); «йър-

маган гердан сребърьън» (325); «златян гирдан» (401); «на шийката златен гердан» (810); «гръцки гердан» (811); «дубръ дарба,… ситен гер-19 Бобунова М. А., Хроленко А. Т. Словарь языка русского фольклора. Лексика былины. Курск, 2006, с. 277.


дан на шията» (818); «герданче йот бяла шийка» (1746);Действия:«Яз ти, Донки,… куланьъ разпасъф, ют тънкъ шийъ гирданьъ»

(2134); «, той либи мома търновка. Тя му го йърмаган изпрати, йър-маган герда нсребърьън» (325); «Той на мами отговаря: … ти земи зла-тян гирдан, та че иди татък долу… при златари, да излеят златно звънче»(401); «сребро и злато… Ша гу занесем тука долу, тука долу в долна махла. Ша гу увият вити гримни ду лахтети, куван колан, гръц-ки гердан» (811); «… колидари, луди-млади… чи ти носят дубръ дарба, дубръ дарба вити гримни, вити гримни на ръцети и ти носят златен пръстьън, златен пръстьън на пръстите, и ти носят ситен гердан, ситен гердан на шията» (818); «Неделя дума мами си: … я дай ми, мамо, остър нож да си герданче юдрежа, герданче йот бяла шийка, коланче йот тънко кръстче..» (1746);

Гердан (ожерелье) ассоциируется с белой, тонкой шейкой девушки. Часто упоминается, что оно сделано из золота, реже – из серебра, может быть из мелких монет или бусинок (ситен гердан). Ожерелье могут по заказу сделать свои ювелиры (в текстах – златари от долна махала), оно может быть похожим на греческое по виду, форме. Ожерелье может быть подарком (дар) девушке от юноши. Если с девушкой что-либо слу-чается, то она лишается этого, как и других важных украшений-атрибу-тов («Неделя дума мами си: … я дай ми, мамо, остър нож да си герданче юдрежа, герданче йот бяла шийка, коланче йот тънко кръстче..» (1746); «Яз ти, Донки,… куланьъ разпасъф, ют тънкъ шийъ гирданьъ» (2134).

ГривниОпределения:«вити гривни до лахтете» (766); «вито грибни, вито грибни – косо-

плитки, косплитки до земята» (767); «на ръцете вити гривни» (810); «вити гримни ду лахтети» (811); «дубръ дарба вити гримни, вити гримни на ръцети» (818); «добра дара, вити гривни до лактети…» (828); «ют юка гримни дебели, ют гайтаня полвината» (1109);

Действия:«Донке, два вакли овчара, ръцете ти ти кършеа, гривнити ти зи-

маа, и златно пръстенчи» (121); «той ми дари вити гривни, вити грив-ни до лахтете, малък пръстен до нихтете» (766); «Дарил ми е кован пояс, кован пояс, малан пръстян, малан пръстян, вито грибни, вито


грибни – косоплитки, косплитки до земята» (767); «най изникна сребро и злато… Ша гу занесем тука долу, тука долу в долна махла. Ша гу уви-ят вити гримни» (811); «…колидари, луди-млади… чи ти носят дубръ дарба, дубръ дарба вити гримни» (818; 828)

Гривни (браслеты), как и ожерелье, чаще делают из золота и серебра. Самое частое определение связано с их видом – витые (вити), при этом упоминается количество браслетов: их должно быть у девушки много – до локтей (до лактети), упоминается также вес золотой или серебряной нити – тяжелее килограмма (юка – ока – 1283 грамма), и толщина – толще шнура (гайтан) («ют юка гримни дебели, ют гайтаня полвината» (1109)). Как и другие украшения – ожерелье (гердан), кольца (пръстен), реже – пояс (ко-лан), – браслеты могут быть подарком от юноши или принадлежать самой девушке (как часть ее внешности). Пытаться лишить ее этих украшений – значит обидеть девушку (два вакли овчара, ръцете ти ти кършеа, грив-нити ти зимаа, и златно пръстенчи» (121); «Дай да фаним момата, да и земим гримнити, да направим нахтари. Да утключим сандъци. Да извадим примяна, да приминим мумата. Да ни оди уроту…» (1029)).

ПолаОпределения:«бели поли (277); «мома сельънка… Полити й фучая като вятър

през гора…» (1038, 1039, 1041, 1068); «в мою писан сандък… при шарени поли…» (1739, 1741); «Пенкини поли, мале мо, на Софиринка тъкани, на бял Дунава белени» (1775, 1779)

Действия:«бели поли тя разгъва…» (277); «Полити й фучая …» (1038, 1039,

1041, 1068); «… нейнити поли, мале мо, фъв София са сновани, фъв Ца-риград са тъкани» (1776); «…Пенини поли, мале мо, във Царьъм града сновани, във Дряно поле тъкани. На бял ми Дунав белени, на мрямор камък бувани» (1778)

Пола (юбка) девушки упоминается только во множественном числе – юбки (поли). Имеются в виду нижняя (бели поли) и верхняя (шарени поли) юбки. Юбка должна быть яркой, пестрой, украшенной. Когда де-вушка идет, юбка развевается и шумит, как ветер, что очень впечатля-ет юношу. Чтобы описать красоту юбок девушки, юноша рассказывает матери, где и как эти юбки ткали, отбеливали и украшали – в Софии, на Дунае, в Цареграде, в широком поле.

Все украшения девушки – ценность, которая говорит о вложенном


труде и искусности того, кто ее украсил. Во внешности девушки и ее украшениях прочитывается ее красота и необычность.

Итак, как же описывается красота девушки в песенном фольклоре болгар Молдовы и Украины? Отметим, прежде всего, еще раз блоковый характер признаков, лежащих в основе концепта «женская красота». Для телесной части внешности – это постоянная актуализация составляю-щих ее таких элементов, как лице, вежди, коса, плитки, уста, сопрово-ждаемых постоянными характеризующими их признаками (выраженны-ми через метафору предметного, глагольного и признакового характера). Как постоянный предмет украшений при описании внешности девушки упоминаются гердан, гривни, пола, признаки которых можно отнести к группе постоянных эпитетов или других повторяющихся элементов.

В основе описания внешности девушки лежит метафора и симво-личность метафорического признака, связанного с явлениями природ-ного мира (лебедь, рыба, роза, черешня, дуб, мед, серебро и колодезная вода, солнце), реже – предметно-бытового (колодец, чаша, шелк, тесь-ма/шнур, ключ, жгут), что уже содержит образную и аксиологическую (ценностную) составляющую.

В основе же описания предметов украшения, как атрибутов красоты девушки, лежит оценка этих предметов по их прямым качествам (мате-риал изготовления, размеры, место, мастерство изготовителя – зла-тен, сръбрен, вит, ситен и т.д.) и их оценка через сравнение с миром природы (поли – гора, вятър, Дунав, поле).

Таким образом, представление о красоте девушки в песнях болгар Молдовы и Украины выражено через сложный концепт «красота», включающий в себя понятийный (предметный), образный и ценност-ный элементы. Все эти элементы так или иначе связаны с окружающим человека миром природы, свойства и признаки которого актуализиру-ются и наполняются аксиологическим и символическим содержанием. Происходит их стереотипизация, которая определяется как формиро-вание базового, устойчивого культурно-национального представления о предмете (или ситуации).

БИТУВАНЕ НА НАРОДНАТА ПЕСЕНВ ТАРАКЛИЙСКО, РЕПУБЛИКА МОЛДОВА

Вероника ГОЖЕНКО, доктор по педагогика,


Lucrarea prezintă un studiu complex de cântece populare culese din raionul Taraclia, Repu-blica Moldova. Determină gradul de păstrare a melodiilor într-un spaţiu multietnic, şi în satele populate de bulgari. Pentru prima dată, se efectuează o clasificare comparativă a cântecelor po-pulare a bulgarilor, moldovenilor şi ucrainenilor. Autorul descrie factorii, care au dus la dispariţia unui număr de cântece populare şi oferă o serie de măsuri pentru conservarea acestora.

Българското население е преобладаващо в Тараклийския район на Република Молдова. То играе главната роля в контекста на етническата толерантност. Анализът на историческата, музиколожката и етнограф-ската литература показва, че направените досега проучвания относно българското население в изследвания ареал са повече, отколкото про-учванията за молдовците и украинците., Тук ще се направи едно срав-нение на молдовския и украинския песенния фолклор с този на бълга-рите като основен, тъй като за песните на тези етноси, битуващи днес в Тараклийския район, няма никакви публикации.

Още в началото на миналия век в книгата на Йов Титоров „Бълга-рите в Бесарабия” са описани нравите, обичаите на българите в южната част на Бесарабия. Авторът показва, че „любимата игра у бесарабските българи е хорото. Песните у тях са толкоз много и разнообразни, щото за всичко има особни песни. Има песни хороводни, сватбарски, жътвар-ски, коледни, юнашки и разни други”1. Й. Титоров посочва и описва суе-верията, обредите и обичаите (Мръсните дни, Сирни-заговезни, Руса-лии, Герман, Пеперуда, Тодоровден, Лазар, Еньовден, кукерите, Коледа, Сурва, сватба, Великден, Мъртви Великден, погребението и помена), се-денките, тлаките, редниците, сборовете, които реално са битували сред бесарабските българи.

Николай С. Державин в глава XIV „Народные праздники” от книгата „Болгарскiя колонiи в Росiи…” също преброява с кратко описание същест-1 Титоров Й. Българите в Бесарабия. София, 1903, с. 252.


вуващите тогава народни празници през цялата година, разделявайки ги по месеци2. От посочените автори може да се види голямото разнообразие на фолклорните прояви при бесарабските българи преди едно столетие.

Във втората половина на XX век Николай Кауфман прави експе-диция за проучване на народните песни на българите от Украинската и Молдавската ССР. В уводната част на I том на издадените песни от автора е описано състоянието на музикалния фолклор на проучвания от него българския етнос. Седенкарската песен, както и сватбената, и жетварската според автора са общо взето западнали. „Най-добро е състоянието на трапезната песен”3. Българите тук „играеха обик-новеното тракийско хоро”, изпълняваха пролетни, есенни и зимни хороводни песни, мегдански хора. Коледните песни по селата са в раз-лична степен на битуване4. Авторът твърди, че обичаите, като „Пеперу-да” и „Гадаене на пръстените” са отпаднали отдавна. Николай Кауфман показва и съществуването тук на „много градски любовни песни още от песнопойките на Петко Р. Славейков, печатани от 1852 г. до 1864 г.”5. Според неговите анализи, в някои песни се виждат „отделни музикални белези” на молдовската народна песен, „но същевременно звучат като български. Вероятно са плод на кръстосване”. Според автора, основни-ят фонд на българските песни е пренесен от България, открояват се с чист български стил – „както по отношение на изпълнение, така и по музикални и поетични белези”6. Фолклористът отбелязва и съществу-ващите тук „песни със съвременна, селска социалистическа тематика, подобни на така наречени у нас „песни за новото село”7.

Моята събираческа дейност бе извършена в четири селища: град Та-раклия, село Кайраклия, село Валя Пержей и село Мусаит. Тези населени места са избрани поради нагледните им показатели за живеещите в тях етноси. Село Кайраклия е с чисто българско население, в село Валя Пер-жей живеят два етноса – български и молдовски, в село Мусаит населе-нието е украинско, а гр. Тараклия е с функция на център на българската култура в региона. 2 Державинъ Н. С. Болгарскiя колонiи въ Росiи (Таврическая, Херсонская и Бесарабская губернiи). София, 1914, c. 152-173.3 Кауфман Н. Народни песни на българите от Украинска и Молдавска ССР. Том I. София, 1982, с. 17.4 Пак там, с. 16-17.5 Пак там, с. 18.6 Пак там.7 Пак там, с. 19.

Вероника Гоженко494

Може да се покаже едно етнокултурно взаимовлияние на населе-нието в района и извън неговите границите. Контактите в сферата на културата са постоянни и са неразривно свързани с различни съвмест-ни празници, гостувания по някакъв повод. Тараклия играе ролята на културен посланик спрямо българите и други народности не само в ра-йона, но и извън неговите предели. Повечето от различни инициативи са свързани с развитието и популяризацията на българската култура и се осъществяват в самия град. Това са най-главните празници през годината: 6 май – Гергьовден, който е денят на града, 24 май – Денят на славянската писменост и култура. През тези дни тук присъстват гости (официални и неофициални, църковни деятели и др.) и участници в концертите, фолклорни колективи, професионални и самодейни ан-самбли от други села, градове и държави. Съвместните културни съ-бития имат притегателна сила за българите и другите етноси, като за-силват културните им връзки и взаимното влияние. В повечето случаи концертите се изнасят на централния площад и всички желаещи имат една невероятна възможност за културно обогатяване. Голяма роля е от-ведена на Районната служба на културата, която организира цялостното провеждане на културните празници, с помощта на Тараклийските про-фесионални и самодейни фолклорни колективи: „Родолюбие”, „Червена китка”, „Български извор” и „Слънчева усмивка”. В Дома на Културата редовно се провеждат етнокултурни фестивали и конкурси за етносите от Тараклийския район през април – май всяка година. Победителите имат уникална възможност да представят облика на района в столица-та – гр. Кишинев. Повечето от участниците са български, молдовски и украински професионални и самодейни фолклорни колективи, в кои-то активно участие вземат и деца от различна възраст. На 20 септември 2015 в град Тараклия се състоя XV Републикански eтнокултурен фести-вал „Единство через многообразие”. Тук участниците от цялата държава имаха възможност да покажат своето културно наследие и национални-те особености.

Освен това се провеждат и конкурси в по-малките институции – училищата, школите и детските градини. Те дават също възможност за откриване на нови таланти, за запознаване на младото поколение с многообразието и красотата на народното творчество. По такъв начин в Тарклийския район непрекъснато се осъществява и усъвършенства културно-образователният процес. Видима е главната роля на Тараклия


като център на културата в района.По селата също се отбелязват най-различни дати. За разлика от цен-

търа, празниците тук са по-малко, като предимно са свързани с храма на селото, но понякога засягат и други поводи – откриване на музеи, юбилеи на ансамбли и на обществено-културните деятели на селото и др. Праз-никът придобива масов характер, с поканени гости от Тараклия и селата. Тук се наблюдава и обратният процес, в който центърът се насочва към селото – с цел да се покажат нови постижения в културната сфера.

Осъществяването на връзката „център – село, село – център” е по-стоянен процес, който разкрива големи възможности за взаимообо-гатяването на междуетническите отношения в различни области на живота. Освен това съществува и друга връзка, на друго ниво, „село – село”. Тя открива широки пътища на живеещите там за развиване на нови, специфични контакти и диалози, които в крайна сметка довеждат до един нов вид културни взаимоотношения. Селяните винаги имат го-товност и желание да участват в тези празници, тъй като те се отбеляз-ват с голям оптимизъм, родолюбие и динамичност.

За целта – проучване на песенния фолклор в региона и определяне на неговото равнище на съхраненост и битуване – се организира една основна група от 19 изпълнители, чрез които се оформи първоначално-то впечатление за видовете народни песни, за количествения показател относно индивидуалния репертоар, за общия възрастов диапазон на из-пълнителите (от 32 до 92 години) и т.н. през 2008–2011 години. Преди провеждането на анкетирането, на изпълнителите не бяха поставени ня-какви предварителни условия. Целта беше само фиксиране на песенния им репертоар, а единственото изискване – песента да бъде научена от баба, дядо, майка или баща, да е народна. Към всеки певец се подхожда-ше индивидуално, с нужната нагласа – с оглед да се даде възможност за неговата най-добра изява. Например, повечето въпроси бяха различни към всеки изпълнител, в зависимост от желанието и физическите въз-можности на анкетираните – за по-голяма свобода и непринуденост. Все пак известна част от въпросите се отнасяха до констатация за времето и мястото на изпълнението на песните и тяхната жанрова класифика-ция, характера, съпровода, съпътстващите я действия, както и от кого е научена песента. Анкетираните лица са повечето възрастни жени над 50 години, с различни увреждания, което в определена степен затрудня-ва качественото събиране на музикално-фолклорния материал на тези


етноси. Те изпълняват 120 песни от трите етноса – български, молдовски и украински. Така, например, един анкетиран изпява за един сеанс неве-роятно количество – 15 песни. Също така други двама интерпретират 12 и 13 песнии и т. н. Присъствие в изследваните селища на следите от културата на трите етноса се обяснява с известното историческо мина-ло на народите, което вече достига до второ столетие. Благодарение на тях днес са запазени песни с различно смислово съдържание и значе-ние, изминали голям път във времето. Някои от тях според историче-ските промени и смесването на етносите, социално-икономическите им взаимоотношения, променят първоначалния си вид. Другите пък запаз-ват специфичните белези на народната песен на даден етнос. Песенният фолклор днес е съхранен благодарение на голямата му роля в живота на етносите. Според тази жизнено важна необходимост за народа, днес се констатира, че българските, украинските и молдовските народни песни в Тараклийския район на Република Молдова съществуват и не са забра-вени.

През последващите години се проведе обработка на събрания песе-нен материал, анализиран от различни страни – степен на разпростра-неност, съхраненост и класифициране, дешифриране и подреждане на песните. В резултат на това се вижда, че в процентно отношение бъл-гарските народни песни тук съставят 83,4%, молдовските – 8,3%, укра-инските – 8,3% от общото количество на събрания материал. Тази кон-статация на съхранения днес музикален песенен фолклор в изследва-ната зона свидетелства за по-разпространено и съхранено фолклорно наследство на българите в региона, отколкото на другите народи. Резул-татът вероятно се дължи и на факта, че в Тараклийския район по-голям е броят на българското население.

Има смисъл да се отбележи и възрастта на изпълнителите на народ-ната песен от изследваните местности, която условно е разделена на три групи – от 30 до 40, от 40 до 60 и над 60 години. Следва да се конста-тира, че информатори до 30 годишна възраст тук не се намериха. Това красноречиво свидетелства за тенденцията за изчезване на местния пе-сенен фолклор. Този факт още един път потвърждава необходимостта от полагане на по-особени и системни грижи за опазването, а и за раз-пространението на този фолклор и в днешно време – ползата от такава дейност е неоспорим факт.

В първата група е само един певец – изпълнител на 5 български на-родни песни, което съставя 5% от общото им количество. Втората група


представят трима изпълнители на 11 български и 10 молдовски народ-ни песни. Това прави съответно следното процентно съотношение от общото им количество – 11% и 100%. Третата група наброява 15 души, изпълнили общо взето 100 народни песни на българския (90 песни) и украинския (10 песни) етнос. Те съответстват на 90% от събраните български народни песни и на 100% от събраните украински народни песни в Тараклийски район.

Оттук се вижда, че българските народни песни се изпълняват от пе-вци и от трите възрастови (от 30 до 40, от 40 до 60 и над 60 години). Когато 100% молдовски песни са изпети само от изпълнители от втората група, а украинските певци стопроцентно се отнасят към третата възрастова група, също се вижда и съотношението на възрастта на изпълителите и населеното им място. В гр. Тараклия присъстват и трите категории, до-като в с. Валя Пержей – две (втора и трета). Само в селата Кайраклия и Мусаит певиците са най-възрастни. Това положение дава възможност още веднъж да се потвърди, че Тараклия е център на културното разви-тие в района. Както и да се предположи, че в по-малките села (Кайраклия и Мусаит) народнопесенното творчество не е приоритетно или младото поколение е изоставило селото. Тази ситуация в по-големи мащаби се наблюдава по целия свят. Налице е една закономерност, която води към умирането на истинските фолклорни проявления.

Въпреки това, че има опити да се съхрани българската култура сред местното население, особено сред младото поколение, тя все пак ос-тава да бъде вече пренасяна от днешната им прародина. Това води до смесване на български народни песни и обичаи, съхранените тук досе-га, със сегашните и съхранените от Република България. А културното ограмотяване сред молдованите и украинците от Тараклийския район също се базира на общопризнатите традиции и обичаи на съответните етноси и от другите региони в Молдова и Украйна. В повечето случаи става заимстване от Централна и Северна Молдова и Централна Украй-на. Това още веднъж води до изгубване на истинските народни извори. Създава се впечатление, че цялата култура в района се превръща в едно копиране, а не в откриване и възраждане на оформените във времето традиции и обичаи на местните етноси.

Важен момент в анализа на събраните песни в изследвания ареал е жанровата им класификация. Досега не сме срещнали нито едно проуч-ване в тази област. Опирайки се на базисните идеи и научните търсения в


областта на фолклористиката на Г. Бостан, Т. Гайтанджиева, Н. Кауфман, Л. Куруч, Е. Мандажи, Я. Мироненко, И. Семенов, П. Стоянов, В. Тонче-ва, Г. Чайковский-Мерешану8, можем да твърдим, че в откритите песен-ни образци на трите етноса от Тараклийско се проследяват едни и същи жанрови белези. Някои от жанровете се различават само в названията си според езиковия им произход. Например: коледна – коли́нда (молд.), коля́дка (укр.). Елементите на музикалната изразност на всеки етнос в повечето случаи съвпадат. Например, политонална ладова основа, силна динамика, богата орнаментика, разнообразие от метруми и др.

Изхождайки от класификацията на събраните песни и базирайки се на теоретичните музиколожки изследвания на П. Бочков, М. Буку-рещлиев, С. Джуджев, П. Динеков, Л. Йорданова, В. Кушнир и К. Попо-вич9, може да се направи извод, че най-много са запазени българските народни песни, отнасящи се към календарно-обредната поезия – това са коледните песни (15 бр.). На второто място по разпространение са би-товите песни (12 бр.). На трето място – историческите (10 бр.). По-на-татък следват песните на седянка (8 бр.). А песните с битово-социален характер и хумористичните песни са с еднакво количество – 7 броя.

От това се вижда, че след изследванията на Николай Кауфман поло-жението на битуващите в сегашно време български народни песни се е променило. Ако хората и хороводните песни са били изпълнявани пре-ди 40 години, то сега те отсъстват, тъй като не се практикуват заради аг-ресията на медиите. Според певиците те „ги било исрам” (срамуват се) да пеят пред младежите и че сега това не било актуално. Сватбените

8 Бостан Г. Типологическое соотношение и взаимосвязи молдавского, русского и украин-ского фольклора. Кишинев, 1985; Гайтанджиева Т., Кауфман Н. „От извора песен струи”. Автентични котленски народни песни. София, 1972 – 1993; Кауфман Н. Някои общи чер-ти между народната песен на българите и източните славяни. София, 1968; Куруч Л. Ко-мунитэць фолклориче молдо-булгаре. (Контрибуций ла студиеря темей). Тираспол, 1995; Мироненко Я. Молдавско-украинские связи в музыкальном фольклоре: история и совре-менность. Кишинев, 1988; Симеонов И., Мандажи Е. Общи фолклорни явления у българи и молдовани. Кишинев, 2008; Стоянов П. Българска народна песен. Тоналност, лад и ме-лодика. Велико Търново, 2006; Тончева В. Фолклористът Николай Кауфман. София, 2005; Чайковский-Мерешану Г. Молдавская музыкальная литература. Кишинев, 1987.9 Бочков П. Увод във фолклорната култура. Лекции по фолклор. Пловдив, 2002; Буку-рещлиев М. Български детски песенен фолклор. София, 1986; Джуджев С. Българска народна музика. Том 2. София, 1975; Динеков П. Български фолклор. Първа част. София, 1980; Йорданова Л. Изкуство и народни обичаи. София, 1988; Кушнiр В. Народозна-вство Одещини. Навчальний посiбник. Одеса, 1998; Попович К. Нариси українського фольклору та художньої лiтератури Молдови. Кишинiв, 2007.


и жътварските песни през този период не са западнали, както твърди Николай Кауфман, а напротив, се съхранили (3%). Те са в много малко количество, тъй като не се изпълняват заради отсъствието на съответ-ните дейности. Песните на Пеперуда също не са отпаднали. Те се пеят от певиците, обаче самият обред е изчезнал. Предимно това е една песен с леко променен литературен текст (5%). Градските песни са в по-мал-ко количество, но все пак съществуват (7%). А съвременните песни и песни със социалистическа тематика отсъстват вообще, тъй като за-ради историческите промени в държавата престанаха да се изпълняват. Най-запазени сега и се възраждат в момента, за разлика от съветския период, са коледните песни (15%). Трапезните песни, както и по време на събираческата дейност на Николай Кауфман, са в добро състояние. Смятам за много важно да се отбележи и този любопитен факт, че 10% от събраните български народни песни са безмензурни (без музикален размер). Това още веднъж потвърждава теорията за произхода на беса-рабските българи – тракийски.

Сред молдовските и украинските народни песни най-изпълнявани днес са песните от календарно-обредния цикъл – за Коледа и Нова годи-на. В молдовските на първо място излизат коледните песни (66,7%), на второ – битовите (22,2%) и на трето – сватбените (11,1%).

В украинските песни на първото място са новогодишните песни (30%), на второто – любовните (20%) и останалите са с по един брой (коледни, за дъжд, военни, приспивни и битовосоциални – 50%).

Анализирайки жанровото разнообразие от песни в тези места, може да се констатира, че:

– в гр. Тараклия най-изпълнявани са коледните, седенкарските, ис-торическите и трудовите песни;

– в с. Валя Пержей най-разпространени са песните с битов, соци-ално-битов характер, любовни и исторически сред българските песни, коледните – сред молдовските;

– в с. Кайраклия се пеят повече песни с хумористично и битово съ-държание;

– в с. Мусаит най-вече битуват новогодишните и любовните песни.Като следствие от това може да се предположи и да се получи пред-

става за бита, характера, трудовите дейности и други характеристики на хората от Тараклийския район. Коледните празници в с. Валя Пер-жей не се съпровождат достатъчно от български песни, тъй като тук


живеят българи и молдовани. Самият обред представя нещо смесено от коледни действия и песни и на двата етноса. Сравнявайки коледните песни на тези два етноса в това село, можем да видим, че молдовски-те песни количествено са двойно повече. Това говори за по-високата набожност на молдованите. В град Тараклия същите песни са по-често срещани и изпълнявани при извършването на обреда. Налице е съпро-водът на трудовите действия от песни в град Тараклия, за разлика от други села, в които те отсъстват въобще. Изпълняването на истори-чески песни в Тараклия и Валя Пержей говори за богатата история на хората, за силния им дух и непокорността, за тяхната вяра в свободно и мирно съществуване. В същите места редовно са се провеждали седян-ки. За това говори песенният материал с различно смислово съдържа-ние. Някои от тези песни са класифицирани като седенкарски от самите изпълнителки с указатели за съпровод или без него. В село Валя Пержей се откриват дълбоки душевни качества на жените, които се проявяват в любовната лирика, показват сърдечните си чувства, мечтите, копне-жите. В селата Кайраклия и Валя Пержей са много срещани песните с битово съдържание, което говори за наситеността и актуалността на битовите условия на човека, за откриване на лошите човешки качества и за тяхното надделяване от добродетелните. Хората от Кайраклия се отличават с голямо чувство за хумор, с леки отношения към обкръже-нието си. Хумористичните песни в това село съпровождат стопаните във всекидневието им и характеризират стила им на живота. Намира-нето на градски песни и в трите места говори за преселване тук на град-ски жители, които са запазили любимите си песни.

Украинското село Мусаит се отбелязва с битуване на разнообразни песенни жанрове, които показват широката, свободолюбивата и оби-чащата натура на украинеца. Най-вече болшинството на песните от новогодишния цикъл показва силната им христианска вяра и вярата в чудеса и приказки.

Много е важно по-детайлното разглеждане на българския песенен фолклор от Тараклийско. Въз основата на извършената събираческа дейност и направената жанрова класификация се оформиха следните основни критерии, определящи видовете песенни групи на българите в Тараклийски район:

1) песни с чист български стил (по отношение на изпълнение, по му-зикални и поетични белези);


2) песни с музикално кръстосване (съчетаващи отделни музикални белези от молдовската и украинската народна песен, но звучащи по на-чин на изпълнение и звукоизвличане, т.е. интонационно идентични с български песни);

3) други песни.От анализа на 100 български народни песни от изследваната зона

може да се посочи следното: към първата група се отнасят 65%, към вто-рата – 25% и към третата– 10% песни.

Тази констатация показва, че днес в Тараклийски район са запазе-ни най-много песни с чист български стил по отношение на изпълне-ние, на музикални и поетични белези.

Песните от първата група са най-запазени в село Валя Пержей, което говори за съхранения тук изворен български песенен фолклор в срав-нение с град Тараклия и село Кайраклия. Песните от втора група с т. нар. „музикално кръстосване” са най-много в гр. Тараклия. Те свидетелстват за интонационната идентичност с български народни песни и звучат „по български”. Повечето от песните с неопределени белези (трета група) са открити в село Кайраклия и съществуването им тук зависи от много фактори – териториално разположение, възрастта на информаторите, по-късното им преселване в региона от различни местности, професио-налната им дейност, която не е цел на изследването, и други.

Въз основата на представения анализ особен интерес представлява анализът на българските народни песни от Молдова и Украйна, събрани от Николай Кауфман. И още нещо – беше любопитно да разбера дали и евентуално каква промяна са претърпели събраните от мен песни и по-сочените от Кауфман – и по отношение на жанра, местността, и относно някои други белези. Бяха определени десет песни, които в най-голяма степен са близки помежду си. Независимо от това, се забелязаха и ня-кои различия. Сравнителният анализ показва, че най-близка е връзката с коледните песни, които са 50% от посочените песни. Изхождайки от това, можем още веднъж да потвърдим, че най-запазени в Тараклийско са коледните български народни песни и те нямат съществена разлика помежду си нито в музикално, нито в литературно отношение.

Забелязва се също така, според мен, един твърде важен факт: отне-сените към първата група днешни песни съвпадат с тези, анализирани и включени от Кауфман към същата група. Изводът, който може да се направи от този анализ, че особеността е в по-трайното съхранение на българската песенна традиция в Тараклийския район.


Някои от сравняваните песни са променили териториалното си би-туване – шест броя. Това наблюдение показва актуалността на народна-та песен и нейното свободно разпространение. Освен това голяма роля играе и преселването на певците в други региони. По този начин песни-те са в непрекъснато движение, а и развитие. Относно безмензурните песни може да се констатира, че те не съвпадат с онези, открити от Ни-колай Кауфман. Това откритие пак показва неизчерпаемото количество и разнообразие на безмензурните песенни шедьоври, които дълбоко разкриват душата, майсторството и таланта на бесарабските българи, както и представлява голям научен интерес.

Опирайки се на извършената събираческа дейност, можем да видим, че днес в Тараклийския район съществува песенен фолклор на трите живеещи тук етноса – българския, молдовския и украинския.

Сред този вид фолклор най-много битува българската народна пе-сен, в сравнение с песните на молдовците и украинците.

Най-голям брой от българските народни песни се пада на календар-но-обредните и песните с битова и историческа тематика.

В селата традиционната българска народна песен е по-запазена, откол-кото в града, но твърде малко се разпространява и популяризира. Това се дължи главно на новите социално-икономически отношения, на развитие-то на новите технологии, на влиянието на електронните медии и пр.

Българските народни песни („с чист български стил”) са повече от тези с „музикално кръстосване” и други белези.

Отсъства интерес от страна на младото поколение към възприема-нето и съхранението на изворния фолклор.

Тази констатация води към друг извод: налице е процес на изчезване на българския, молдовския и украинския фолклор и така се прекъсва линията на пряко (живо) предаване на народните традиции от поколе-ние на поколение.

Затова първостепенната задача днес се заключава в практическото усво-яване и запазване на песенния фолклор в Тараклийско. Според мен това е възможно чрез активно сканиране – звукова регистрация на този фолклор и чрез конструиране на модел от група песни с по-нататъшно въвеждане в образователната система на Тараклийския район в Република Молдова.

БЪЛГАРСКИ АНСАМБЪЛ НА ПЕСЕНТА И ТАНЦА „РОДОЛЮБИЕ” ОТ ТАРАКЛИЯ

Виталий ТОДОРОВ, доктор по музикална педагогика,


Articolul prezintă informații referitoare la activitatea ansamblului bulgăresc de dans şi cântec „Rodoliubie”, din or. Taraclia. Ansamblul este unul dintre cele mai proeminente fenomene culturale care aparţine bulgarilor basarabeni. Azi când vorbim despre optimizarea efectuată de către structurile de control ale Republicii Moldova, ansamblul este cea mai bună dovadă că bulgarii din ţara noastră au dreptul la propria lor cultură şi propriul centru administrativ. Scopul acestui articol este acela de a informa cititorii privind unele detalii, legate de formarea şi istoria ansamblului „Rodoliubie”.

Музикалната култура е част от общите познания на човека. В съвре-менния етап на общественото развитие постепенно се възражда интересът към националния фолклор. Възраждане на традициите в етномузикалната среда предполага актуализация на националните ценности. Традициите имат голямо значение за съхраняване и функциониране на жизнеспособ-но общество, особено когато то претърпява динамични социално-ико-номически трансформации, както подчертава академик С. К. Бондирева: „Особено високо трябва да се оценяват традициите в периодите на ускоре-ното развитие на обществото, на значимите обществени промени: в този момент обществото леко може да изгуби своите самобитност, специфика, „лице”, а също и вследствие преследване на чужди иновации. А „самобит-ността” – е обобщената характеристика за начини на оцеляване, които са характерни за даденото обществото”1 .

Едно от най-новите процеси на световната интеграция и унифика-ция през последните десетелетия е глобализацията, която предполага изтриване на границите между националностите и налага оеднаквяване на мисленето и начина на живот. Затова съхраняване на българското самосъзнание на хората, които живеят извън пределите на своята етни-ческа Родина, има голямо значение. Народната музика е древна и ней-1 Бондырева С. К. Традиции: стабильность и преемственность в жизни общества. Учеб-ное пособие. Москва, 2004, с. 4.

Виталий Тодоров504

ните корени се крият някъде в далечното минало. Както и всички други фолклорни изкуства, тя е съпровождала живота на народа, когато той минавал през всички изпитания на историческата си съдба. Предавай-ки се по устен начин, непрекъснато обновявайки се, народната музика става носителка на духовните ценности, създавани и утвърждавани в продължение на многовековното й развитие.

Обществената практика не само в Молдова, но и в цяла Европа по-казва, че фолклорното изкуство, като тип художествена култура, не е изгубило своята сила и въздействие. В условията на глобализация и криза на традиционните ценностни системи приобщаването към на-родното изкуство се явява необходимост и важна задача. За съжаление в съвременния начин на живот и непрекъсната миграция естествените, традиционни пътища за възпроизвеждане и функциониране на фолк-лора се прекъсват и губят.

През 2015 г. вече отбелязваме 80 години от датата на раждането на доктор Стефан /Степан/ Стоянов2. Като негов ученик бих искал да пред-ставя събраната от мен информация за едно от най-забележителните неговите творения – ансамбъл „Родолюбие”. Доктор Стефан Стоянов е най-ярката фигура в музикалната среда на бесарабските българи. Той ни остави две професионални структури: Музикалния колеж в гр. Твар-дица и ансамбъла „Родолюбие” в гр. Тараклия, които издигнаха българ-ската култура в Бесарабия на световно ниво. Благодарение на него беше направена първата крачка в музикалните и културните професионални постижения на бесарабските българи.

Вече изминаха два века, откакто българите се заселили в южната част на Република Молдова. Колкото по-натам, толкова все повече и повече се забравят традициите и обичаите, изгубват самобитността си.

В периода на преустройството на обществото, на потопляването на отношенията в света, на 8 октомври 1985 г. Централният комитет на Коммунистическата партия в Молдавия и правителството на репу-бликата взеха решение „За развитието на обществено-политическата и трудова активност на населението от българска и гагаузка народност, живееща на територията на Молдовска Съветска Социалистическа Ре-публика”. След четири месеца Министерството на културата издаде за-повед №44 от 4 февруари 1986 г. за създаване на Българския ансамбъл 2 Сervencov N. Stepan Stoianov − muzicianul şi patriotul (la 80 de ani de la naştere) // Revista de Etnologie şi Culturologie. Vol. XVII. Chişinău, 2015, p. 156.


на песните и танците при Молдгосфилхармония в град Тараклия. Пър-вият концерт трябваше да бъде изнесен след 4 месяца в гр. Кишинев на професионална сцена. Само четири месеца бяха дадени за решаване на въпросите: кадри – музиканти, певци, танцьори, сцена, репетиционна зала, репертоар и много други неща. Започна една възрожденска ра-бота от родолюбци, административни структури и професионалисти. Разбира се, в Тараклия и в столицата на Молдова гр. Кишинев имаше млади хора професионалисти, които работеха в самодейни и професио-нални ансамбли, като „Жок”, „Флуераш”, „Лъутарий”, „Дойна”. Властите на младия район (създаден през ноември 1980 г.) бяха заинтересовани в създаването на ансамбъла на българските песни и танци и предостави-ха на младите хора, поканени в ансамбъла, 20 апартамента в семейното общежитие, а след малко и 10 апартамента в блоковете на гр. Тараклия и направиха всичко възможно, за да може ансамбълът да функциони-ра. Определиха база на ансамбъла – бившето читалище на винзавода и гаражите му. Както през 1986 г., така и сега сградата не отговаря на изискванията за работа на многожанров колектив, обаче ентусиазмът победи тогава и побеждава сега.

Когато изпълнителите, репетиционната зала за балетната тру-па, стаите за оркестъра, вокалният колектив и носиите бяха налице, трябваше да бъде определено главното. Какъв ще стане ансамбълът? Самото име – „Български ансамбъл на песента и танца” отговаряше на въпроса. Мястото му – гр. Тараклия – също не е случайно. Къде, като не в района, в който повечето от населението са българи, трябва да се възражда и пропагандира народното изкуство? Кой, като не мла-дия ансамбъл, трябва да съхрани и развие вече засъхващите корени на българщината?

Този въпрос беше творчески решен от д-р Стефан Стоянов, голям музиковед, родолюбец, фолклорист въз основа на аутентичния, мест-ния фолклор. Програмата беше съставена от блокове. Всеки блок е раз-каз за миналото, настоящото и бъдещето, разгръща се като страница от живота на населението на буджакската степ. Само след една година, на 9 септември 1987 г., малко по-късно от запланираното, на сцената на молдовската държавна филхармония се състоя премиерата на Българ-ския ансамбъл на песента и танца начело с основателя на ансамбъла д-р Стефан Стоянов, директора − Стефан Танов, художественият ръково-дител − Лазар Калоев, ръководителят на вокалната група − Валентина


Приорова, диригентът на оркестъра е Петър Унгуряну и ръководителят на танцовия състав е Григорий Дончу.

В репертоара на колектива прозвучаха песните на бесарабските бъл-гари „Бабольо, бабо Гердано”, „Иван на Рада думаше”, „Хей ти наш Бу-джак”, „Утидох в росни ливади” и много други. Украшението на младия колектив стана танцовият състав, в репертоара на който бяха не само български, но и молдовски, руски, цигански танцове.

В журито бяха поканени бележити молдовски ценители от извест-ни ансамбли на републиката: Владимир Курбет, Сергей Чухрий, Павел Андрейченко, Юрий Горшков, Николай Ботгрос, Борис Филипчук, Ни-колай Сулак, Ион Бас, Тамара Биешу, Георгий Ешану, Вероника Гарштя, Министъра на културата Николай Кушнир. Разбира се, като зрители присъстваха и българите от диаспората, живеещи в Кишинев, и тарак-лийците.

Започнаха гастролите на ансамбъла. Бяха изнесени концерти в села-та на Молдавска и Украинска ССР, в гр. Комрат. На 14 февруари 1988 г. ансамбълът беше награден с грамота за големия принос в делото на нравствено-естетическото възпитание на войниците от Съветската армия, подписана от началника на Дома на офицерите в гр. Кишинев, В. Сиряцкий. Колективът участва и във фестивала „Мэрцишор-88”, къ-дето също получи грамота. През същата година ансамбълът е поканен за участие в Международния фолклорен фестивал „Златна гъдулка” в България в гр. Русе, където печели главния приз – Златната гъдулка, през 1991 г. взема участие във „Фолк-фест-91” в гр. София, а през 1993 г. е участник в международния фестивал „Варненско лято-93” в гp. Варна.

Огромен принос в творческото изграждане на колектива внесоха Стефан Стоянов, Лазар Калоев, Петър Унгуряну, Валентина Приорова–Невзорова, Григорий Дончу, Василий Цвятков. Първите постановки на танците осъществиха Юрий Горшков, Стефан Желязков, Васил Радев, Борис Филипчук, а музикалните произведения бяха обработени от та-лантливите композитори Стефан Стоянов и Лазар Калоев.

Ансамбълът изнесе концерти в Пловдив, Кърджали, Айтос, Шумен, Нови пазар, Омуртаг, Плевен, Толбухин, Варна и други градове. Вся-ка година ансамбълът гастролира по селата и градовете на България и винаги е посрещан с аншлаг и овации. Високите художествени пости-жения спечелиха слава на българите, живеещи в Молдова, Украйна и далече отвъд пределите на България. Още от първия концерт, състоял


се на 18 юли 1987 г. в град Тараклия, неговите мелодии, песни и танци украсиха програмата на новия колектив. Много допаднаха на зрителите музикално-хореографската композиция „Процъфтявай, Буджак”, сю-итата „Буджакски картини”, песните „Разболя се мойто либе”, „Рекох ти, Цоне”, „Отидох в росна ливада”, изпълнени от солиста Васил Цвятков. А песните на вокалната група: „Ранила е Станчица”, „Дор три ми пушки пукнаха” – се посрещат с продължителни ръкопляскания, с много ра-дост и усмивки.

Към своята петгодишнина колективът наброяваше 60 човека, само танцовият състав имаше 20 танцьори. Беше обновена цялата програма, която включи фолклора на всичките фолклорни области на България, защото в Бесарабия има преселници от Пиринския, Тракийския и Шоп-ския край. В репертоара са включени песни и танци основно (90%) от нашите деди и баби, които са намерени, записани и обработени вече от художествения ръководител на ансамбъла Стефан Стоянов, назначен в „Българския ансамбъл за народна музика, песни и танци” от 1 октом-ври 1989 година (със заповед №487 к от 1 септември 1989 г.). Огромна е заслугата на Стефан Стоянов за разпространяването на българския фолклор и популязирането чрез изпълненията на създадения от него Държавен ансамбъл за народни песни и танци. Стилистическата осо-беност на нашия фолклор е пеене и танцуване едновременно, едно сен-кретично начало. И така е построена програмата на ансамбъла. Заед-но работят на сцената оркестърът, вокалната група и танцовия състав. Най-характерната черта е тракийският элемент, който присъства във всичките номера. През 1993 година Българският ансамбъл за народни песни и танци получава име „Родолюбие”.

Развитието на ансамбъла е типичен пример за дързновения, сози-дателен труд както на ръководителите, така и на изпълнителите. Тези творчески позиции направиха колектива да стане любимец на публиката в Молдова, Украйна, България. Неговите концерти очакваха и посеща-ваха с интерес зрителите, независимо от възрастта, социалната принад-лежност, както българи, така и молдовци, гагаузи, украинци, руснаци и други. Ансамбълът стана един от водещите художествени колективи в Молдова и Украйна и българското население се гордеше с неговите по-стижения. През 1993 г. колективът започва да претърпява големи загуби поради икономическите трудности в Република Молдова. Бюджетът е намален с около 40%. Съставът се „обезкървява”, от 10 певци остават


само петима. Заплатите са около 15-20 долара месечно и не се изплащат редовно. Хората имат семейства, деца, а нямат хляб и напускат. Литера-турно-публицистичен вестник „Български глас” бр. №8 (17) от 1993 г. пе-чата статията на Стефка Дончева от България, в която издига проблема за съхраняване и развитие на ансамбъла „Родолюбие”. И благодарение на родолюбци, както в Молдова, така и в България, ансамбълът оцелява. С големи трудности, но и с ентусиазъм и вдъхновение останалите ар-тисти репетират, изнасят концерти, трудните времена бяха преодолени. Настъпват промени и в ръководството, от 1993 г. художественият ръ-ководител на ансамбъла Стефан Стоянов напуска своето място, защото започва ново дело – създаване на филиал на педагогическия музикален колеж „Щ. Няга” в с. (сега град) Твардица. Художествен ръководител става Лазар Калоев. През 2003 г. напуска и Стефан Танов, директорът на ансамбъла. За директор след време е назначен Роман Пилипенко. И през 2004 г. гастролите започнаха по-интензивно. По това време ансамбълът се реанимира. Репетиции, обновяване на репертоара, привличане на млади артисти. Колективът взема участие във фестивалите в Кишинев: XXXVIII „Мърцишор – 2004”, XXXVI „Дунайска весна” в гp. Измаил в 2005 г., V Международен фестивал в гp. Киев в 2005 г, в Крим, Севасто-пол, на I Международен фестивал „Българските срещи” в 2006 г., в гp. Болград участва в октомври 2006 г в празненствата по случай 200-го-дишнината от началото на първото масово преселване на българи, гага-узи, албанци отвъд Дунава в Бесарабия. Но в края на 2007 г. Роман Пи-липенко напуска директорството в ансамбъла и на длъжност директор е назначен Димитър Калтакчи, а след малко се сменя и художественият ръководител на ансамбъла, назначен е Иван Карай. В ансамбъла започ-ват промени, но верен на своята мисия, коллективът работи и излиза с концерти по селата и градовете на Република Молдова, участва в някои фестивали: в Севастопол, Крим, на III Международен фестивал „Българ-ските срещи” в 2009 г., 15-минутен концерт беше изнесен в Санкт-Петер-бург по време на заседанието на Парламентската асамблея на държавите от СНГ през 2008 г. Взема участие и във фестивалите „Mărţişor” в гр. Кишинев, а също и във фестивала „Nufărul Alb” в гp. Кахул, Молдова.

На 1 февруари 2011 г. за директор е назначена Нина Автутова, про-фесионалист, дългогодишен художествен ръководител на фолклорния колектив на педагогическия колеж „Св. cв. Кирил и Методий” и една от първите артистки-танцьорки на ансамбъла.


През юли 2011 г. 25-годишнината на ансамбъла колективът посрещ-на в гр. Варна, с изнасяне на концерти. Програмата е обновена почти изцяло. Колективът се попълва с младежи-професионалисти, ръково-дители, които амбициозно работят за съзидателно развитие на колек-тива. Недостатъчно е днес да се каже, че колективът е един от водещите ансамбли в Молдова и Украйна, със състава, с който можем да се гор-деем, който достойно представя бесарабските българи на световните фестивали в Българи, Украйна, Русия. Той е пратеник, който разнася радостта и поздравите на нашия народ към всички, чрез едно изкуство, събрало в себе си богатата българска духовност. Първият директор на ансамбъла С. Танов отбелязва: „Убеден съм, че, като и досега, така и в бъдщето, колективът на ансамбъла „Родолюбие” с голяма творческа жар и желание ще работи за популяризиране на духовното ни богат-ство”3. Ансамбъл „Родолюбие” получи висока оценка за запазването и популяризирането на автентичното българско народно изкуство, голя-ма любов и признателност на публиката в Молдова, България, Украйна, Русия, Франция, Германия.

Днес директорът на ансанбъла е Нина Автутова. Тя работи с огро-мен интусиазъм и любов към делото, непрекъснато подновява репер-тоара, търси нови идеи, възможности за финансиране, разширяване на танцовата и вокалната групи. Концертите на ансамбъла са винаги праз-ник на българския дух, на българската песен и на българското танцово изкуство. Гордеем се и днес, че има такъв ансамбъл, който е посветен изцяло и без остатък на родолюбивото дело − чрез българската музика и танц и има цел да запазва българското тук, в Република Молдова, и не само, за вечни времена.

Накрая бих искал да благодаря за предоставената информация на колегите: Стефан Танов, Лазар Калоев, Валентина Невзорова, Нина Автутова, Генадий Енакиев, Иван Буремечков, Иван Тодоров, Николай Тодоров, Иван Арнаут и всички очевидци, които ми помагаха за тази статия.

3 Интервю с г-н С.Танов, първия директор на ансамбъла. 12.03.2011.

БОЛГАРСКИЕ И МОЛДАВСКИЕ ПОСЛОВИЦЫ О СЕМЬЕ(СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ)

Светлана ДОКИНА, докторант,

Институт истории Академии наук Молдовы (Кишинев)

În articol se prezintă o analiză comparativă a proverbelor populare bulgăreşti şi moldove-neşti despre familie. În centrul cercetării stau proverbele despre familie de tip patriarhal, exis-tente peste tot la moldoveni şi bulgari la sfârşitul secolului XIX – începutul secolului XX. Au fost făcute următoarele concluzii: în perioada dată familia patriarhală a jucat un rol hotărâtor în formarea generaţiei tinere; proverbele populare oglindesc raporturile familiale dificile şi con-troversate; proverbele bulgăreşti şi moldoveneşti ne arată că în familii de tipul acesta se educa respectul faţă de cei maturi; s-au evidenţiat statutul social şi juridic al soţului şi a soţiei.

В статията се дава сравнителен анализ на българските и молдовските по-словици за патриархалния тип семейство. Правят се следните изводи: патриар-халното семейство играело важна роля във формирането на младото поколение; народните пословици отразяват семейните връзки в цялата им сложност и про-тиворечивост; българските и молдовските пословици показват, че в семейството от този тип се възпитава уважение спрямо възрастните хора. Проследява се соци-алният и правовият статут на съпруга и съпругата.

Семья – один из наиболее древних и значимых общественных институ-тов. Именно семья стала первой социальной системой, основанной на есте-ственном разделении труда между мужем и женой, родителями и детьми1.

Роль семьи в жизни общества огромна. Основой воспитания новых поколений являются семейные традиции и культурные ценности, пе-редаваемые из поколения в поколение. Социологические исследования подтверждают гипотезу, что наилучшие примеры для подражания чаще всего даются именно в семье.

Неслучайно у большинства народов о семье и семейных отношениях сложены сказки, пословицы и поговорки. Слово «пословица» заимство-вано болгарами из русского языка. Старые болгары называли подобный вид народного творчества «притъчи»2. Пословицы часто имеют иноска-

1 Бим-Бад Б. М., Гавров С. Н. Модернизация института семьи: социологический, эконо-мический и антрополого-педагогический анализ. Москва, 2010, с. 27.2 Вековно наследство. Българско народно поетическо творчество. Т. 3. Отбор от М. Арнаудов. София, 1978, с. 533.


зательный смысл (одно говорится, другое подразумевается)3. У молдаван пословица называется «proverb» (слово латинского происхождения).

Целью настоящей статьи является рассмотрение народных болгар-ских и молдавских пословиц о семье в сравнительном аспекте. Объек-том нашего исследования являются пословицы о семье патриархально-го типа, существовавшие у молдаван и болгар еще в конце XIX – начале ХХ вв. Отметим, что поскольку до сих пор в Молдове нет исследова-тельских работ, посвященных исключительно пословицам болгарских переселенцев, в данной статье мы считаем уместным сопоставитель-ный анализ пословиц болгарского и молдавского народов.

Патриархальный тип семьи характеризуется бесспорным главен-ством старейшего члена семьи, ярко выраженной зависимостью жены от мужа и детей от родителей. Все дети, включая и состоящих в браке, оставались при отце, который имел над ними и внуками безоговороч-ную власть. Вся собственность (кроме мизерной части недвижимости) не дробилась; ею, как и работой, распоряжался исключительно патри-арх. По смерти отца правопреемником становился один из сыновей, определенный им по завещанию4.

Подтверждением существования семьи именно патриархального типа у болгарских переселенцев служат наблюдения исследователя XIX века А. Скальковского, который отмечал любовь болгар юга Бессарабии к семейному единству, приводящую к тому, что по три-четыре поко-ления живут под одной крышей и ими руководит старейшина – глава рода5. У молдаван также подтверждается наличие семьи патриархаль-ного типа в указанный период6.

Пословицы являются «зеркальным отражением» семейно-бытовой нормы. В указанный период одной из главных норм патриархальной семьи было почитание старших. Уважение к старшим воспитывалось у детей с самого раннего детства. Болгарские пословицы гласят: «Дето старо се не почита, там за добро недей пита» («Где старость не почи-тают, там о хорошем и не спрашивай»), «Кога бащата говори, децата да мълчат» («Когда говорит отец, дети должны молчать»)7. Сравним с 3 Български предания и легенди, гатанки, пословици и благослови. Съст. А. Калоянов. Велико Търново, 2000, с. 167.4 Астахова Ю. Г. Социология семьи: учебное пособие. Липецк, 2012, с. 25.5 Грек И. Гюлмян – Дюльмен – Яровое (Очерки истории болгарского села в Бессарабии). Кишинев, 2006, с. 93.6 Bădescu I., Oancea O., Şişeştean Gh. Tratat de sociologie rurală. Bucureşti, 2011, p. 363.7 Български предания и легенди…, с. 171.

Светлана Докина512

молдавской пословицей: «Pe orice bătrân sa-l cinsteşti ca pe un părinte» («Любого старика чти, как своего родителя»).

В семье болгарских переселенцев существовало правило – жена должна слушаться мужа и не поступать наперекор ему, социальный статус женщины можно назвать приниженным. Несмотря на прини-женное положение женщины в семье, болгары все же признавали боль-шую роль жены в семье. Не случайно у болгар были сложены такие по-словицы: «Къщата не стои на земята, а на жената» («Дом стоит не на земле, а на женщине»), «Мъжът е в къщи глава, жената душа» («Муж в доме – голова, а жена – душа»), «Мъжът къщата държи, а жената я кра-си» («Муж дом держит, а жена его украшает»)8. Эти пословицы имеют аналог и у молдавского народа: «Fără bărbat ograda îi pustie, fără femeie – casa», «Casa fără femeie îi pustie pe dinăutru, casa fără bărbat îi pustie pe dinafară»9, «Femeia cinstită e soarele casei»10.

В указанный период молодые редко женились по любви: их судьбу за них решали более опытные родители. Тем не менее, разводы среди болгар были редким явлением. В данной связи приведем интересную цитату Тодо-ра Панова, основателя болгарской социологии: «Один-единственный упрек может быть сделан болгарской семейной жизни… Мы говорим о том фак-те, что в болгарской семье между мужем и женой не наблюдается сильная нежность, чрезвычайная любезность, вообще вся та атмосфера влюбленно-сти, которая характеризует семейную жизнь многих народов… Очевидная внешне холодность в проявлении любовных восторгов совершенно не пре-пятствует мужчине быть прекрасным мужем, супругом и отцом, и наобо-рот, женщине – быть отличной хозяйкой, женой и матерью…»11.

В описываемый период женщина в семье болгарских переселенцев играла двойственную роль: с одной стороны, она – полноправная хозяй-ка в доме и советчица мужа («Човек без жена – пън опален» – «Человек без жены – сгоревший пень»), с другой стороны – ее положение было приниженным, она должна была подчиняться мужу, который имел пра-во даже побить ее, что, впрочем, осуждалось обществом: «Ако биеш жена си, биеш глава си»12 («Если бьешь свою жену, себя бьешь по голове»), «Ум-8 Българско народно творчество в 12 тт. Т. 12. София, 1963, с. 172.9 Proverbe şi zicători. Alcăt.: E. Junghietu. Chişinău, p. 103.10 Dicţionar de proverbe şi zicători româneşti. Alcăt., pref. de Grigore Botezatu şi Andrei Hâncu. Bucureşti–Chişinău, 2001, p. 48.11 Панов Т. Психология на българския народ. Велико Търново, 1992, с. 168.12 Български пословици и поговорки. Съст. Милко Григоров и Костадин Кацаров. София, 1986, с. 247.


ните мъже си почитат жените»13 («Умные мужчины уважают своих жен»).В конце XIX – начале ХХ вв. молдавские жены тоже находились в

подчиненном положении у своих мужей: «Жена (soţia) находится в подчинении у мужа (soţului), садясь за обед, она целует у мужа руку»14. Для сравнения приведем похожую пословицу молдавского народа о большой роли женщины в семье − «Femeia bună este fericire la casă»15. О нередком рукоприкладстве мужа свидетельствуют следующие посло-вицы: «Piatra de moară trebuie bătută de trei ori pe zi iar femeia de 6 ori», «Femeia trebuie bătută iar ea vа şti de ce»16.

Основная функция женщины – это рождение и воспитание детей. Болгары Бессарабии до недавнего времени относились к тем этниче-ским группам, которые отличаются традициями многодетности. Жен-щина в течение жизни рожала столько детей, сколько возможно было биологически (обычно 7-8 детей)17.

Это отразилось и в пословицах болгарского народа: «Къща без деца – огън да я гори» («Дом без детей пусть горит огнем»), «От много деца загуба няма» («Оттого, что детей много, потери не будет»). У молдаван до недавнего времени также были распространены многодетные семьи, что нашло отражение и в народных пословицах: «Casa fără copii – ca pomul fără frunze», «Mulţi copii – multe bucurii», «Părintele numai cu un copil – ca omul cu un singur ochi», «Cine n-are copil n-are lumina in ochi»18.

Про материнскую любовь болгары придумали много поговорок: «Майка на чедото си зло не мисли» – «Мать ребенку зла не желает»19, «Майка обича и келяв син» («Мать любит и лысого сына»), «Дете без баща е половин сираче, а без майка – цяло» (ср. с русской: «Ребенок без отца полусирота, а без матери – круглый сирота»). У молдавского наро-да есть полный аналог в виде следующей пословицы: «Un copil fără tată e pe jumătate orfan; un copil fără mamă e în intregime orfan»20.

Несмотря на то, что детей любили, к ним довольно часто применя-лись телесные наказания: у болгар тому свидетельства в пословицах: 13 Как са казвали дедите ни? Съст. С. Кьосева. Будапеща, 2008, с. 26.14 Берг Л.С. Бессарабия: страна –люди – хозяйство. Петроград, 1918, с. 91.15 Proverbe şi zicători…, p. 104.16 http://adevarul.ro/news/societate/femeia-nebatuta-e-moara-neferecata-cliseele-fac-complici-abuz-1_5525 1225448e03c0fd5c383d/index.html17 http://bg-ua.org/?name=rodobr. 18 Proverbe şi zicători…, р.104.19 Куртев Н., Малешкова А. Пословици, поговорки, устойчиви словосъчетания. Киши-нев, 2015, с. 114.20 http://familist.ro/proverbe-parinti-si-copii.

Светлана Докина514

«Нека плаче детето, да не плаче после майката» («Пускай дитя плачет сейчас, чтобы потом мать не плакала»), «Майката дето удари, лой вър-жи»21 («Где мать бьет – сало растет»). Сравним с молдавскими послови-цами: «Mama bate, mama pupă»22, «Unde dă mama, carne creşte»23.

В то же время отметим и нерадостные стороны, связанные с появле-нием детей в семье. В болгарских пословицах: «Децата налягат, ама не помагат»24, «Малки деца, малка беля, а големи – голяма»25, у молдаван: «Copii mici – griji mici, copii mari – griji mari»26 (ср. с русской пословицей «Маленькие детки – маленькие бедки»).

Особо хотелось бы остановиться на пословицах, осуждающих пьян-ство и его негативное влияние на семью. Болгарская пословица гласит: «Ако мъжът е пияница, жената е мъченица»27 («Если муж – пьяница, жена – мученица»). Молдавская пословица о вреде пьянства для семьи: «Vinul ai îndrăgit – casa ţi-ai prăpădit»28.

Исходя из всего вышеизложенного, можно сделать следующие выводы.• В конце XIX – начале ХХ вв. семья патриархального типа играла

большую роль в становлении подрастающего поколения, как у болгар-ских переселенцев, так и у молдаван.

• Семейные отношения отразились в пословицах во всей своей слож-ности, что особенно ярко проявилось в пословицах о роли женщины.

• Болгарские и молдавские пословицы свидетельствуют о том, что в семьях этих народов воспитывалось уважение к старшим, обознача-лись социально-правовые статусы жены и мужа, положительно оцени-валась многодетность.

• В то же время народные болгарские и молдавские пословицы осу-ждали неблагодарность детей к родителям и пьянство.

21 Българско народно творчество…, с. 248. 22 Dicţionar de proverbe şi zicători româneşti. Alcăt., pref. de Grigore Botezatu şi Andrei Hâncu. Bucureşti–Chişinău, 2001, p. 134.23 Ibidem, p.135.24 Българско народно творчество…, с. 151.25 Български предания и легенди, гатанки, пословици и благословии. Съст. А. Калоянов. Велико Търново, 2000, с. 175.26 Proverbe şi zicători…, р. 105.27 Вековно наследство…, с. 168.28 Dicţionar de proverbe..., p. 69.

ПРЕДСТАВАТА ЗА ЖЕНСКА КРАСОТА В БЪЛГАРСКИТЕ НАРОД-НИ ПЕСНИ И В ПОЕМАТА „ИЗВОРЪТ НА БЕЛОНОГАТА”

Любомира ЖАКОТЕ, доктор по биология,

Tеоретичен лицей „Васил Левски” (Кишинев)

Folclorul bulgar reflectă psihologia etnică, oferă cunoştinţe despre viaţa omului de rând, particularităţile mentalităţii lui, despre valorile şi concepţiile privind eternitatea. În această lucrare se face o încercare de a contura liniile generale şi exemplele concrete a standartelor universale ale frumuseţei feminine, în baza mai multor cântece populare şi a unui poem clasic. Sunt aplicate metodele de analiză a textelor folclorice.

На 22 ноември 2013 г. в Теоретичен лицей „Васил Левски”, град Ки-шинев, беше проведен Републикански семинар по български език и ли-тература, история, култура и традиции на българския народ, музика. В рамките на това мероприятие беше изнесен открит урок по български език и литература в девети клас на тема: „Представата за женска кра-сота в българските народни песни и в поемата „Изворът на Белонога-та”. Тематично е обобщителен урок върху главата от учебника за девети клас по български език и литература: „За българската душевност”1.

В представената работа чрез сравняване на няколко народни песни: „У Недини слънце грее” – лазарска обредна песен oт региона на град Златица (Стара планина); „Петруно пиле шарено” – македонска; „Да-ваш ли даваш, Балканджи Йово” – родопска; „Лале ли си, зюмбюл ли си, гюл ли си” – добруджанска и класическата поема „Изворът на Белоно-гата” на Петко Рачов Славейков, написана в стила на странджанските народни песни, – прави се опит да се дадат практически препоръки на преподавателите по български език и литература как да приобщят уче-ниците към непреходните общочовешки ценности чрез обобщение и да експонират последните върху съвременния свят.

Замисълът беше да се обхванат всички региони на България, което да даде възможност на учениците да получат представа за общобъл-гарското и регионалното отношение на българската народопсихология към женската красота и да помислят дали:1 Рацеева Е., Кара Н., Демирева К, Георгиева М. Учебник по български език и литерату-ра за 9-ти клас. Кишинев, 2010, с. 146-206.

Любомира Жакоте516

1) независимо от региона, в който е живеел българинът, е имал един-ни стандарти за физическа и духовна женска красота;

2) днес стандартите са променени поради историческото развитие на обществото.

В началото на урока се въведоха базови понятия – красота, наро-допсихология, постоянен епитет (единичен и двоен). Първите две кате-гории бяха съобщени от учениците, които предварително се бяха под-готвили самостоятелно.

Красота – естетическа (неутилитарна, непрактическа) категория, оз-начаваща съвършенство, хармонично съчетание на различните аспекти на обекта, при което последният предизвиква у наблюдателя естетическо на-слаждение. Красотата е една от най-важните категории на културата2.

Народопсихологията е наука за психическите явления и процеси, характерни за обособените исторически, политически, културно, те-риториално, езиково и религиозно, самосъзнати и самоопределящи се народи или нации. Марко Семов я определя като наука за самопозна-нието на народите. Включва в своя научноизследователски комплекс множество принадлежащи към различни науки методи и проблеми на изследване, като исторически, културни, демографски, психологически, социални и редица други процеси3.

След въвеждането на дефинициите на учениците бяха зададени следните въпроси:

1. Как се ражда мнението, че нещо е красиво?2. Кой определя, че нещо е красиво, а друго не?3. Важно ли е общественото мнение, за да бъде нещо определено като

красиво или заклеймено като грозно? Понятието постоянен епитет (единичен и двоен) беше актуализира-

но чрез работа с фолклорния текст „У Недини слънце грее” – песен-ета-лон за българската представа за женска красота в народното творчест-во. Всички ученици работеха с предоставения им текст и откриха по-стоянните единични и двойни епитети.

Отговори: ясно слънце; черни очи еленови; дълги клепки босилко-ви, бели зъби бисерови; тънка снага самодивска.

За да може да се анализира и сравни толкова голям обем литерату-рен материал, учениците бяха разделени за работа в три групи. Всяка 2 http://wikipedia.org/wiki/Красота.3 http://wikipedia.org/wiki/Народопсихология.


група имаше своя капитан – ученик с изявени способности в областта на българския език и литература, който да бъде в състояние да анали-зира и синтезира най-подходящите отговори, зараждащи се по време на обсъждането в групата.

Песните бяха демонстрирани като видео клипове с помощта на ком-пютърна техника. Всеки ученик разполагаше с напечатани текстове на изследваните произведения.

Включва се видео клип на македонската песен „Петруно пиле шаре-но”, посветена на женската красота4.

Поставя се задача, докато слушат, да обърнат внимание какви моми се появяват на екрана. С какво се занимават, т. е. дали само по-зират, или и работят?

При работа с нов текст, какъвто е даденият, задължително се изясня-ват непознатите думи, ако има такива.

След това учениците се разделят на три групи и получават конкрет-ни задачи.

Първата група работи с песента „Петруно пиле шарено”5. Откриват постоянни епитети, които характеризират женската красота – външна и духовна.

Отговори: пиле шарено; ягне галено; чинат шепа жълтици; от бога паднало; в градинка никнало; бела цървена; тънка висока.

Втора группа работи с учебник за осми класс, с текста на поемата на П. Р. Славейков „Изворът на Белоногата”6. Понеже произведението е обемно, трябва да открият пет постоянни епитета, които характеризи-рат женската красота – външна и духовна.

Отговори: мамина мила Гергана; пиле шарено; кротко агънце; кат бисер межу мъниста; два стръка иглика.

Трета група разглежда родопската песен „Даваш ли даваш, Балкан-джи Йово”7. Откриват постоянни епитети, които характеризират жен-ската красота.

Отговори: хубава ЯнаКоментира се каква информация носи всеки един от постоянните

епитети.4 Петруно пиле шарено // http://my.mail.ru/video/mail/lilinikolay/6069/6118.5 Пак там.6 Рацеева Е., Кара Н., Демирева К. Учебник по български език и литература за 8-ми клас. Кишинев, 2008, с. 131-135.7 Даваш ли даваш, Балканджи Йово // http://www.youtube.com/watch?v=DSaVXAWJ3JM.


За да се направи обобщение от проведения анализ, се зададоха след-ните въпроси:

1. Какво се е ценило през вековете в жената? Отговор: трудолюбие, скромност, доброта, морална чистота.2. Какво означава изключително пестеливия постоянен епитет ху-

бава Яна, т.е. как е трябвало да изглежда, за да «полудяват» ергените по нея?

Отговор: Да е стройна, с големи очи, здрави зъби, бяла кожа.3. Каква е трябвало да бъде, за да е достойна да има семейство и да

продължи рода?Отговор: покорна, тиха, скромна, умна, морално чиста, вярна.Такава е била представата, съгласно традиционната народопсихоло-

гия. „Така са мислили хората”.След това беше направен извод, че постоянните епитети, характеризира-

щи женската красота, са еднакви във флоклора на различни региони на Бъл-гария, което означава, че са се ценили високо строго определени качества.

Тук е нужно да припомним мита за пазеното от похищение съкрови-ще, заемащ важно място в българския фолклор. В приказките, митич-ните народни песни често присъства златна ябълка, вълшебен предмет, неродена мома, които се взимат с хитрост или насилствено от халата или чуждия8. Така и в песента „Даваш ли даваш, Балканджи Йово” от родовото дърво е откъснат и откраднат, за да бъде потъпкан, най-цен-ният плод, готов да продължи рода – Яна.

За да се разкрие драматизмът на сюжета и красотата на българката, се задават следните въпроси:

1. Кой е похитителят, злата сила в песента?Отговор: Похитителят е друговерецът, в дадения случай – татарите.2. Защо измъчват брата – Балканджи Йово?3. Защо взимат не Балканджията, а сестра му?4. На какво е символ жената според българската народопсихология?5. Можем ли да сравним Яна със съкровище, което Балканджи Йово

трябва да пази с цената на живота си? Защо?Възможни отговори: продължаване на рода, запазване на вярата

− продължителка и пазителка на традицията и на народната памет чрез обредите и обичаите.8 Аретов Н. Национална митология и национална литература. Сюжети, изграждащи българската национална идентичност в словесността от XVIII и XIX век. София, 2006.


За да се продължи темата за духовната красота на българката, на вни-манието на учениците отново беше предложена за разглеждане поемата „Изворът на Белоногата”, защото това е произведение на Възраждането, но в него се проследява най-добре народната традиция на стихосложение и народопсихологията в средата на XIX в. Тя е безценен източник на све-дения за това как са живели и какво е вълнувало българите в тази епоха.

Търсят доказателства в диалога на Гергана с везира за това, че отно-шението към вяра, род и родина не се е променило, макар че от създа-ването на песента „Даваш ли даваш, Балканджи Йово” до написването на „Изворът на Белоногата” са изминали приблизително три века. Беше зададен въпрос за еволюцията в образа на другия.

1. Приличат ли тези похитители от „Даваш ли даваш, Балканджи Йово” на везира от „Извора на Белоногата”?

Отговор: Похитителите са татари – носители на другата вяра. При-личат на везира само по общата вяра – исляма. В образа на везира се проследява добре възпитания, високопоставен служител, а татарите от песента „Даваш ли даваш, Балканджи Йово” са обзети от първична, жи-вотинска жестокост, типична за времето, в което се е появила песента.

Като обобщение от всичко по-горе казано беше зададен въпросът:1. Отличават ли се стандартите за женска красота в различните

региони на България?Отговор: Независимо от региона на България, стандартите за жен-

ска красота са били единни.В края на урока учениците формулират изводите, като отговарят на

въпроси, предварително подготвени от учителя. Работи се в две групи – момичета и момчета.

Бяха зададени въпроси отделно към момичетата и момчетата в класа:1. Изменило ли се е отношението към моралните качества на жената?2. В какво момчетата виждат добродетелите на съвременната

млада девойка?3. Момичетата дали са съгласни с момчетата? Какви, според тях,

са добродетелите, които трябва да притежават, за да са успешни в съвременното общество.

Изводи: 1. Изискванията, които социумът налага относно морала, са до извест-

на степен различни, по-свободни и еманципирани, но независимо от това се базират на здравия и рационален дух на българина, завещан от дедите.


2. Мисленето на момчетата е подчинено на традиционната гледна точка за мястото и ролята на жената в обществото. И днес не биха се отказали от мълчалива, трудолюбива и покорна девойка.

3. Изискванията, които момичетата поставят пред себе си в съвремен-ното общество, за да бъдат достойни граждани на своята страна, са съв-сем други и коренно се отличават от тези на съучениците им: да завършат университет, да направят успешна кариера и чак след това да създават се-мейство. Не е нужно да са мълчаливи и покорни, но трудолюбието остава ценено, защото то ги формира и като проспериращи съвременни жени.

Накрая се постави темата на домашната работа. Прослушват добруджанската народна песен „Лале ли си, зюмбюл ли

си, гюл ли си”9. (Текстът е предварително подготвен и е раздаден на учениците). Трябва да отговорят на въпроса: „Как е устроено тради-ционното българско патриархално общество според песента?”

Дидактическият проект на открития урок е даден в приложение.

ПРИЛОЖЕНИЕ

Дидактически проект на открит урок по българска литература, изнесен в 9 клас на Републикански семинар по български език и литература

Преподавател: Любомира Жакоте

Кишинеу – 201333 час в системата на уроците4 час в учебното разписание

Дидактически проектна урок по литература, проведен в 9. клас

Тема: Представата за женска красота в българските народни песни и в поемата „Изворът на Белоногата”

Мото: „У Недини слънце грее,

върбо ле, върбо, върбице!То не било ясно слънце, най ми била сама Неда...”

Народна песен9 Лале ли си, зюмбюл ли си, гюл ли си // http://www.youtube.com/watch?v=ViEstJxmZfo

Documents

SOCIETATEA ŞTIINŢIFICĂ