UNIVERZA V LJUBLJANI

FAKULTETA ZA DRUŽBENE VEDE

Tadej Meserko

Mentor: izr. prof. dr. Marjan Smrke

Smisel in dobro v prepletu moralnega relativizma in absolutnosti religije

Magistrsko delo

Ljubljana, 2014

Smisel in dobro v prepletu moralnega relativizma in absolutnosti religije

Delo se osredotoča na razmislek o konstrukciji smisla in dobrega v posamezni družbi, kako se

smisel tvori, kakšna je njegova vloga in kako se ohranja. V prvem delu pregledamo, kakšna je

bila vloga religije v preteklosti pri ohranjanju smisla in razumevanja dobrega, v nadaljevanju

pa raziščemo problem izpraznjenosti mesta, ki ga je prej imela religija. Z detronizacijo religije

kot glavne legitimatorke se družba zamaje, a ni povsem jasno, ali slednja sprememba pomeni

nekaj dobrega ali ne. Postmoderna družba postaja vse bolj odprta, pluralna in heterogena, a na

račun tega se manjša stopnja gotovosti in trdnosti, ki so jo uživali prejšnji rodovi. Nomos se

dandanes kaže kot problematična točka, saj se zdi, da nam bi moral dajati trdnost, hkrati pa si

želimo odprtost in raznolikost ter kljub prejšnjim zahtevam ohraniti prednosti totalitete

nomosa. Na tej točki soočimo konstrukcijo smisla s teorijo moralnega relativizma in skušamo

raziskati, kako moralni relativizem vidi nastajanje in ohranjanje dobrega in smisla. Izkaže se,

da ima tudi teorija moralnega relativizma kar nekaj težav, zato skušamo v zaključku izpeljati

sintezo, ki heterogenost današnje družbe ne prikaže zgolj kot logično posledico preteklih

družbenih sprememb, pač pa tudi kot stopnico v prihajajočo, domnevno boljšo resničnost.

Sintezo smo opravili preko zlatega pravila, za katerega se zdi, da združuje nezdružljivo, to je

absolutno zapoved z relativno vsebino.

Ključne besede: Moralni relativizem, religija, dobro, etika, smisel

Meaning and good intertwined between moral relativism and absoluteness of religion

The work focuses on the construction of meaning and good in a particular society, how

meaning is created, what is its role and how it is maintained. In the first part we look-over

what the role of religion was in the past at maintaining the meaning and understanding good,

and in the follow-up we look-over the problem of the emptied space, that formerly belonged

to religion. With the fall of religion as the main legitimating force, the society is shucked up,

but it is not totally clear if this change is something good or not. Postmodern society is

becoming ever more opened, pluralistic and heterogeneous, but because of this the level of

certainty, that the former generations had, is diminishing. Nomos is currently represented as a

problematical point, as it seems, that it should be giving us stability, but at the same time we

are expecting openness and diversity and despite the former demands, we wish to preserve the

totality of nomos. At this point we confront the construction of meaning with the theory of

moral relativism, and we try to look in to how moral relativism sees the production and

maintaining of good and meaning. At this point we can observe that the theory of moral

relativism also has some problems, and because of that, we try to make a synthesis in the end,

which does not display the heterogeneity of modern society only as a consequence of former

social changes, but also as a step in the upcoming, presumably better society. We made this

synthesis through the golden rule, for which it seems, that it combines the incompatible that is

the absolute rule with a relative content.

Key words: Moral relativism, Religion, Good, Ethics, Meaning

4

Kazalo

1 Uvod ............................................................................................................................. 5

1.1 Postavitev raziskovalnega vprašanja in ciljev magistrskega dela .................................... 6

1.2 Opredelitev raziskovalnih metod ..................................................................................... 6

2 Smisel in njegova vloga v družbi ................................................................................... 7

2.1 Smisel kot produkt dialektičnega procesa ........................................................................ 7

2.2 Hierarhizacija smisla ...................................................................................................... 13

2.3 Sinteza obravnavnih pogledov na smisel ....................................................................... 15

3 Vloga religije pri vzdrževanju smisla in kriza smisla .................................................. 16

3.1 Legitimacija .................................................................................................................... 16

3.2 Alienacija ........................................................................................................................ 22

3.3 Sekularizacija ................................................................................................................. 23

3.4 Kriza smisla .................................................................................................................... 25

4 Presek ......................................................................................................................... 31

4.1 Ethos in smisel ............................................................................................................... 32

4.2 Etika in morala ............................................................................................................... 38

4.3 Katoliška cerkev in moralni relativizem ........................................................................ 42

5 Moralni relativizem .................................................................................................... 48

5.1 Prolegomena ................................................................................................................... 48

5.2 Deskriptivni moralni relativizem ................................................................................... 56

5.3 Normativni moralni relativizem ..................................................................................... 62

5.4 Metaetični moralni relativizem ...................................................................................... 67

5.5 Težave moralnega relativizma ........................................................................................ 72

6 Sinteza in sklep ........................................................................................................... 76

7 Literatura ................................................................................................................... 83

5

1 Uvod

Znotraj delovanja vsake družbe ima smisel velik, če ne celo osrednji pomen kot točka, z

različnimi funkcijami in vlogami. Ena glavnih vlog smisla je zagotovo zapolnjevanje mesta

stične točke sicer heterogene skupine ljudi. Šele smisel, ki ga skupina kot celota prepozna za

glavni smisel, je tisti, ki nudi oporo pri povezovanju. Smisel pa seveda ni zgolj obča

kategorija družbe, pač pa je prisoten tudi pri posamezniku kot dejavnem akterju, ki svoja

dejanja vedno usmerja k nekemu smislu. V toliko je jasno, da smisel v svoji mnogoznančnosti

predstavlja tudi neke vrste cilj ali drugače: „Smisel aktualnega delovanja je prospektiven, toda

izvršeno dejanje je retrospektivno smiselno. Delovanje poteka v smeri zastavljenega cilja.“

(Berger in Luckmann 1999, 13) Vsako delovanje mora biti za posameznika smiselno, ta

smiselnost pa se kaže v doseganju cilja. Smisel in cilj sta tesno prepletena in v nekakšnem

dialektičnem dopolnjevanju, v kolikor cilj mora biti smiseln, vse, kar je smiselno, pa je

istočasno že tudi cilj. Smiselnost vsakega delovanja je prospektivno v doseganju cilja, ki je

smiseln, retrospektivno pa se lahko izkaže, da je nek cilj bil smiseln ali pa tudi ne, v kolikor z

zastavljenim ciljem nismo dosegli smisla, ki smo ga temu cilju pripeli.

Družba kot skupnost potrebuje za svoje vsakdanje pa tudi dolgoročno delovanje nek

skupni smisel, ki prežema skupnost kot celoto v toliko, da podeljuje vizijo prihajajočega,

hkrati pa nudi usmeritve, napotila pa tudi čisto konkretna pravila, po katerih se je potrebno

ravnati, v kolikor želi kot družba delovati v okviru zastavljenega cilja. Smisel družbe sodeluje

pri osmišljanju dejanj posameznikov in služi kot vodilo pri vsakdanjih dejanjih. Cilj, ki si ga

zastavlja družba in na podlagi katerega izdela pravila, po katerih bo temu cilju sledila,

prežema in daje smisel vsem posameznim dejanjem znotraj te družbe.

V kolikor posameznik ostane brez smisla, se njegovo delovanje, če ga ne usmerja nekdo

drug, dejansko ustavi. V kolikor človek ne vidi smisla v nekem dejanju, ga ne bo storil, in v

kolikor nima zastavljenega cilja, seveda ne bo delal nič. Družba kot sestavljena struktura je v

tem oziru sicer podobna človeku, a vseeno toliko drugačna, da so posledice umanjkanja

smisla za družbo drugačne kot posledice umanjkanja smisla pri individuumu. V kolikor smisel

umanjka v družbi, slednja postane preveč ohlapna, brez pravega veziva, brez pravil in s tem

postane bivanje v družbi težavnejše, brez orientacije in smeri. Komunikacija postane težavna,

saj ni več enotnih pravil, vsako dejanje je potrebno pretehtati kot samostojen primer, ki ga ni

6

moč umestiti pod skupni družbeni imenovalec, s povečevanjem negotovosti in nepredvidljivih

situacij se posameznik prične približevati anomiji, kot najbolj negativnemu stanju, ki mu

stalno poizkuša ubežati.

Mnogi v našem modernem času govorijo o krizi smisla in rušenju gotovosti, ki ga

povzroči umanjkanje družbenega smisla. (Berger in Luckmann 1999, 11) Naš čas, pogosto

imenovan postmoderna, je označen kot kaotično obdobje brez pravega smisla, brez moralnih

vrednot, brez prave orientacije, kam in kako. Seveda je vsako negativno stanje samo po sebi

vzrok za analizo, zakaj je do tega stanja prišlo, hkrati pa skuša vsaka nastajajoča teorija

poiskati tudi rešitve, kako iz tega stanja izstopiti. V kolikor je v moderni družbi opaziti stalno

negodovanje ob izgubi smisla, trdnih družbenih in moralnih pravil ter družbene orientacije, se

bo magistrsko delo osredotočalo ravno na problem vzpostavljanja in ohranjanja smisla kot

jedra vsakega delovanja družbe.

1.1 Postavitev raziskovalnega vprašanja in ciljev magistrskega dela

Kot smo kratko orisali v zgornjih vrsticah, je smisel pomemben za nemoteno

delovanje družbe, istočasno pa je v današnjem pluralnem, globalnem in vse bolj ohlapno

zamejenem svetu moč opaziti pomanjkanje trdnosti smisla, ki bi omogočala nemoteno

delovanje tako posameznika kot družbene celote. Cilj magistrskega dela bo v prvi vrsti

raziskati pomen smisla za delovanje družbe in individuuma kot gradnika družbe. Nadalje se

bomo osredotočili in poizkusili orisati najbolj splošno delitev pri vzpostavljanju smisla, to je

na relativizem in absolutnost kot dva diametralno nasprotna pola v našem raziskovalnem

področju, ki ju bomo skušali konkretizirati v moralnem relativizmu in absolutnosti religije. V

okviru dane delitve bo samo jedro magistrskega dela osredotočeno okoli raziskovalnega

vprašanja, kako razrešiti nasprotja moralnega relativizma in absolutnosti religije pri iskanju

rešitve za moderno krizo smisla in hkrati razmisliti o možnosti iskanja rešitve združevanja

obeh polov v zlatem pravilu.

1.2 Opredelitev raziskovalnih metod

7

Magistrske naloge se bomo lotili teoretsko analitično, preko razlaganja različnih del s

področja sociologije, filozofije pa tudi antropologije, pri tem pa se bomo mestoma in

predvsem v zaključku poslužili lastnega razmišljanja in interpretacije. V približevanju

posamezne teme ali problematike se bomo večinoma oprli na sekundarno literaturo, kasneje,

ko bo okvirna tematika postajala vse bolj specifična in določena, pa bomo uporabljali

izključno primarne vire. V opredeljevanju osnovnih pojmov bomo prav tako povečini

uporabljali sekundarno literaturo, v zaključku, kjer bomo poizkusili predstaviti tudi nekatera

lastna videnja, pa se bomo skušali opreti predvsem na primarne vire.

V nekaterih delih magistrskega dela bomo razmislili tudi o možnostih empiričnega

raziskovanja. Predvsem se največ možnosti za tako raziskovanje pojavlja v poglavju o

deskriptivnem moralnem relativizmu, in sicer sta v delu Evropske raziskave vrednot (EVS

1992–2008) za samo raziskavo relevantni spremenljivki V128 in V104, ki dokaj neposredno

merita prepričanje o moralni relativnosti oziroma absolutnosti.

2 Smisel in njegova vloga v družbi

V tem delu bomo skušali prej nakazano teorijo o vlogi smisla v družbi razširiti in

predstaviti vse temeljne probleme in težave, pri tem pa bomo obravnavali uvodna poglavja

knjige Petra L. Bergerja The Sacred Canopy in dela Petra L. Bergerja in Thomasa Luckmanna

Modernost, pluralizem in kriza smisla. Obe deli se v svojem začetku ukvarjata predvsem z

mehanizmi vzpostavljanja smisla v družbi, a podata nekoliko drugačni, čeprav sorodni in

pogosto komplementarni teoriji o nastajanju smisla ter njegovih vlogah.

2.1 Smisel kot produkt dialektičnega procesa

V samem začetku dela The Sacred Canopy Berger ugotovi: „Družba je dialektični

fenomen, ki je produkt človeka in nič drugega kot produkt človeka, ki pa vseeno konstantno

deluje nazaj na svojega ustvarjalca.“ (Berger 1969, 3) Kar želi Berger v samem izhodišču

postaviti kot glavno predpostavko, ki jo v nadaljevanju tudi teoretsko utemeljuje, je, da

družba ni neka naravna danost in prav tako ni danost česarkoli drugega, pač pa je prej kot to

8

brezkončni proces v nastajanju, produkt nenehnega dialektičnega procesa permutacij, ki pa

kljub svoji nestalni naravi deluje po predvidljivih in ustaljenih mehanizmih. V nastanek

družbe so tako po Bergerjevem mnenju vključeni trije procesi, in sicer eksternalizacija,

objektivacija in internalizacija. (Berger 1969, 4) Poglejmo vsakega izmed teh procesov

posebej, saj so že ključni pri razumevanju smisla.

„Eksternalizacija je antropološka nujnost. Človeka, kot ga poznamo antropološko, si ne

moremo zamisliti ločeno od nenehnega izlivanja samega sebe v svet, v katerem se nahaja.

Človeškega bitja si ne moremo zamisliti kot nekaj, kar počiva samo v sebi, v neki zaprti sferi

notranjosti, od koder se potem izraža v obdajajoči svet. Človeško bitje se eksternalizira v

samem bistvu že od začetka.“ (Berger 1969, 4) Kot nadaljuje Berger, je to antropološko

opažanje osnovano v čisto biološki danosti človeka, ki je v nasprotju z živaljo, v dvojno

drugačnem položaju. Biološko gledano se človek rodi dvakratno drugačen od ostalih živali.

Prvič je človek drugačen v toliko, da se biološko rodi veliko manj razvit od ostalih živali.

Medtem ko je večina živali že kmalu po rojstvu ali pa vsaj v nekaj tednih oziroma mesecih že

sposobna vsaj delno poskrbeti zase in se po razvoju močno približajo odraslim, pa človek več

let kot otrok zaostaja za vsemi polnimi funkcijami, ki jih bo imel kot odrasla oseba. Druga s

tem povezana lastnost pa je človekov pomanjkljiv ustroj instinktov. Medtem ko ima večina

živali zelo izrazite instinkte in se nagonsko že od samega rojstva obnaša podobno kot odrasli

ali pa je vsaj njeno obnašanje že vnaprej definirano, pa ima človek instinkte razvite zelo slabo,

če sploh. Poleg tega se večina živali rodi in živi v okolju, ki je specifično za njeno vrsto. Tako

je težko najti leva v gorskem okrožju ali pingvina v tropskem pasu. Vse te danosti so pri

živalih veliko bolj definirane in ne dopuščajo veliko sprememb ali razlikovanja glede na

potomstvo. Permutacije se sicer dogajajo, a so časovno veliko bolj počasne in tudi biološko

pogojene. (Berger 1969, 3−4)

Po drugi strani je človek že v samem začetku odprt, nepopisan list, ki ga sicer

zaznamujejo nekatere danosti, instinkti in omejitve, ki izhajajo iz njegovega ustroja, pa je

vseeno na nekaterih ključnih točkah v primerjavi z živaljo toliko gol, da se morajo ta področja

nujno zapolniti z nečim, kar je sicer heterogeno. Človek tako nima izrazitih instinktov, ki bi

mu natančno določali, kako živeti, in tudi ne vnaprej določenega okolja, hkrati pa se rodi

toliko nerazvit in je njegov proces odraščanja tako dolg, da je dojemljiv za različne vplive pri

zapolnitvi vrzeli, ki mu govori, kaj in kako. „Človekov svet ni popolnoma programiran z

9

njegovo konstitucijo. Je odprt svet. Je svet, ki mora biti oblikovan s človekovo lastno

aktivnostjo … Izgradnja sveta za človeka ni biološko zunanji pojav, ampak direktna posledica

človekove biološke konstitucije.“ (Berger 1969, 5)

V kolikor želi človek zapolniti pomanjkljivost, ki izvira iz njegove narave, mora pričeti

delovati in se eksternalizirati ter zapolnjevati omenjene vrzeli. Slednje počne tako z

izdelovanjem materialnih stvari kot s produkcijo nematerialnih in simbolnih form, kot so jezik

in različna družbena pravila. V tem procesu prične nastajati kultura. „Kultura je sestavljena iz

celote človeških produktov.“ (Berger 1969, 6) Vsa produkcija, vse kar človek proizvede, je že

del njegove kulture, znotraj te celokupnosti pa ima ena entiteta po Bergerjevem mnenju

posebno mesto.

„Čeprav deluje, da je družba zgolj del kulture, pa med človeškimi kulturnimi formami zavzema

privilegirano mesto. Tudi to je zavoljo še enega osnovnega antropološkega dejstva, namreč glede bistvene

socialnosti človeka. Homo sapiens je socialna žival. To pomeni veliko več od zgolj površinskega dejstva,

da človek vedno živi v združbah in da dejansko izgubi svojo človeškost, v kolikor je potisnjen v izolacijo

od ostalih ljudi. Veliko pomembneje je, da je dejavnost izgradnje sveta vedno in nujno kolektivni podvig.“

(Berger 1969, 7)

Družba pa ni zgolj produkt kulture, pač pa je hkrati tudi njen glavni pogoj. Družba se

formira kot skupinski podvig pri zapolnjevanju bioloških pomanjkljivosti človeka. V kolikor

je človek družabno pa tudi družbeno bitje, slednje pomeni, da nujno deluje v okviru skupine

ljudi in zatorej izpolnjuje svoje pomanjkljivosti v sodelovanju in dogovarjanju z ostalimi

pripadniki skupine. Na ta način in v kolikor je človek nujno del skupine, je sama kultura

hkrati pogojena tudi z razvojem in nastajanjem družbe. Družba kot taka dejansko tudi s

svojim nastajanjem in delovanjem nenehno deluje na vse ostale aspekte kulture in s tem

ponovno močno zaznamuje samo kulturo, tako kot je kultura na nek način predpogoj družbe.

(Berger 1969, 7–8)

Presenetljivo pa se za zdravo pamet (ang. common sense) kažeta človeška družba in

kultura kot neka naravna danost. Kultura po mnenju nekaterih ni toliko produkt človeka, kot

je dejansko naravna danost, tako kot družbeni odnosi med ljudmi niso ustvarjeni od

pripadnikov družbe, pač pa so kot taki dani. To je po eni strani že produkt drugega

dialektičnega procesa pri razumevanju družbe, to je objektivacije. Objektivacija je ravno

10

proces, v katerem od človeka ustvarjena kultura dobi status objektivnega. Kultura kot taka se

potem ne jemlje več kot od človeka ustvarjena, pač pa preprosto objektivna danost, s svojimi

pravili, ki jih celo vsili nazaj na individuuma. (Berger 1969, 8–9)

Sama narava kulturne produkcije je dejansko taka, da z ločitvijo od njenega proizvajalca

hkrati že dobi svojo samostojnost in v toliko postane dovolj ločena od njenega proizvajalca,

da pridobi tudi nekatere lastnosti objektivnega. V primeru fizičnih stvari je to toliko bolj

očitno, v primeru družbenih pravil, norm in odnosov pa je ta proces v nenehnem izvrševanju.

„Ko človek proizvede orodje, s tem dejanjem obogati celoto fizičnih objektov prisotnih v

svetu. Ko je orodje enkrat izdelano, pa dobi samostojnost, ki je proizvajalec ne more več

poljubno spreminjati. Ravno nasprotno, orodje (recimo kmetijski pripomoček) lahko celo vsili

svojo logiko na svojega uporabnika, včasih na način, s katerim se uporabnik celo ne strinja.“

(Berger 1969, 9)

Objektivacija je torej ločitev od človeka sproduciranih stvari, ki v procesu te ločitve

dobijo objektivni status, v koliko lahko po svoji notranji logiki to lastno logiko celo vsilijo

nazaj na svojega proizvajalca. Podoben je primer jezika, ki je v celoti produkt človeka, a

čeprav je kot tak zgolj posledica človeške dejavnosti, človeka stalno omejuje in mu

zapoveduje način lastne uporabe. Proces objektivacije je s tem lepo razviden ravno v

momentu, ko se človek na nek način ukloni pravilom in jih je primoran sprejeti, čeprav jih ni

predvidel in jih celo ne želi izvajati. Seveda tukaj ni nujno govora o slovničnih in drugih

podobnih pravilih jezika, pač pa tudi o konkretni izvedbi jezika, ki se je ne da spreminjati kar

tako, v kolikor želimo prenesti sporočilo. (Berger 1969, 10) V kolikor želimo jezik

uporabljati, nas ta že sili v določena pravila, določene način in točno določeno izvedbo. In

ravno ta prisila je odločilna pri procesu objektivacije. Vsak družbeni pojav, ki se objektivira,

hkrati že dobi tendence prisilne moči. „Navsezadnje, družba se izraža v svoji prisilni moči.

Zadnji test objektivne realnosti družbe je v njeni zmožnosti, da se vsili na odpor

posameznikov. Družba usmerja, kontrolira in kaznuje posameznikovo delovanje.“ (Berger

1969, 11)

Zadnji izmed napovedane trojice dialektičnih momentov pri vzpostavljanju družbe pa je

internalizacija. V kolikor nekatere družbene institucije, ki so seveda produkt človeka in

nekatera družbena pravila in norme, ki so prav tako produkt človeka, v procesu objektivacije

11

dobijo status objektivnega in so od človeka neodvisne, potem je človek soočen z neko

novonastalo realnostjo, s katero se mora ponovno soočiti in jo na tak ali drugačen način

razložiti, sprejeti, absorbirati. Ta moment ponovnega soočanja z lastnim, sedaj neodvisnim

produktom je že začetek procesa internalizacije. A kot pravi Berger, ni zgolj aprehenzija1

zunanjega od človeka ustvarjenega hkrati nujno že tudi internalizacija. „Internalizacija je

reabsorbcija objektivnega sveta v zavesti na tak način, da strukture tega sveta določijo

subjektivne strukture same zavesti. Torej družba sedaj deluje kot ustvarjajoč dejavnik

individualne zavesti. V kolikor se odvija internalizacija, individuum sedaj aprehendira

različne elemente objektivnega sveta kot fenomene notranje njegovi zavesti, istočasno pa jih

aprehendira kot fenomene zunanje realnosti.“ (Berger 1969, 14–15)

Družba je torej produkt treh momentov dialektičnega procesa, ki pa jih je potrebno nadalje

povezati še z pojmi socializacija, norme, red in naposled smisel. Berger se v neposrednem

nadaljevanju do sedaj obravnavanih treh dialektičnih elementov posveti socializaciji.

Socializacija je po njegovem mnenju proces prenašanja družbenih smislov in pomenov iz ene

generacije na drugo. A tudi socializacija kot taka ni enostaven proces prenosa podatkov, pač

pa gre spet za dialektični proces, v katerem se prepletata aktivnost in pasivnost.

Poenostavljeno, nedialektično videnje socializacije zgleda kot prenos družbenega znanja z ene

generacije na drugo. Realnost pa je seveda veliko bolj kompleksna, saj je tak pasiven prenos

znanja veliko preveč idealen, da bi se v realnosti tudi odvijal. Po Bergerjevem mnenju gre prej

za sprejemanje znanja s strani mlajše generacije, a seveda ta generacija in posamezniki

absorbirajo preneseno jim vedenje na lasten način, kar je pogojeno s številnimi biološkimi,

okoljskimi in družbenimi predpogoji. Vsaka generacija torej pridobljeno znanje absorbira na

svoj način, hkrati pa absorbirano istočasno tudi že preoblikuje, se z njim strinja ali ne in ga

tudi na podlagi tega ponovno ovrednoti in s tem že kreira novo družbeno vedenje. Seveda pa

lahko o vsaj delnem uspehu socializacije govorimo samo v primeru, v kolikor se ohrani vsaj

ključni del vedenja in smislov, saj v nasprotnem primeru nastane prevelik razkorak. (Berger

1969, 15–16)

Posameznik torej mora absorbirati vsaj nek del smislov, ki mu jih preko socializacije

1 Leksikon Filozofija opredeljuje pojem aprehenzija na naslednji način: “ [lat. apprehendere ˝umeti, razumeti˝],

umevanje česa. Enostavni razumski akti umevanja relativno preprostih objektov. Aprehenzija je nasprotje

zapletenih umskih procesov – komprehenzije. “ (Sruk 1995, 33)

12

posreduje družba, saj v nasprotnem primeru preprosto ne bi bil sposoben komunikacije z

ostalimi pripadniki družbe, bil bi preveč tuj in drugačen, da bi sploh lahko bil del te družbe in

bi prej kot ne nujno izpadel kot tujek. Del socializacije je torej nujno prepleten in podoben

procesu internalizacije. Internalizacija je po objektivaciji, ki neke družbene norme in smisle

postavi kot objektivne, naslednji proces, ki te iste družbene norme absorbira v posamezniku

ob zavedanju, da so to sedaj tako notranje norme posameznika, kot tudi zunanje družbene in

objektivno veljavne norme. Socializacija kot eden ključnih procesov pri ohranjanju družbe je

dejansko tudi proces nastajanja družbe, kot ključni moment socializacije pa se kaže ravno

internalizacija, „ki implicira, da objektivna dejanskost socialnega sveta hkrati postane tudi

subjektivna dejanskost.“ (Berger 1969, 17)

Smisel, smisli in pomeni, ki jih posameznik pripisuje realnosti in svojemu bivanju, so

torej nujni vsaj v ključnih točkah tudi smisli in pomeni družbe. Ravno toliko, v kolikor

socializacija deluje in v kolikor internalizacija prenaša objektivirane smisle družbe na

posameznika in jih slednji internalizira, so smisli posameznika tudi smisli družbe. Posameznik

si šele skozi te smisle sploh lahko osmisli svet okoli sebe. V kolikor mu smisli ne bi bili

preneseni v prej omenjenih procesih, bi svet bil nesmiseln. Kladivo ne bi bilo kladivo,

rokovanje in pozdravljanje ne bi imelo pomena, skratka številna dejanja družbe in ustvarjena

predmetnost, ki jo družba uporablja, bi bila pomešana v veliko gmoto nesmiselnosti. Smisel je

torej hkrati odstranjevanje gmote neurejene zunanjosti in ustvarjanje reda ter klasifikacije

vsega družbenega. Smisel prežema celotno družbo in jo ureja po svojih smiselnih principih.

„Objektivni nomos je začasa socializacije internaliziran. Torej je prisvojen s strani posameznika zato, da

postane njegov subjektivni urejevalec izkustva. Šele v okviru tega prisvajanja lahko posameznik

“osmisli“ svojo lastno biografijo. Prihodnost pridobi smiselno obliko na podlagi istega reda, ki se

projicira nanjo. Z drugimi besedami, živeti v družbi pomeni živeti urejeno in smiselno življenje. Družba

ni čuvar smisla in reda samo objektivno v svojih institucionalnih strukturah, ampak tudi subjektivno v

strukturiranju individualne zavesti. “ (Berger 1969, 21)

Vsakršno rušenje smiselnega družbenega sveta predstavlja grožnjo in približevanje

anomičnemu stanju. Anomija je stanje, v katerem ni nobenega smisla, ni pomenov, ni

zakonov, skratka, kot to imenuje Berger, stanje največjega terorja, ki mu vsak posameznik

skuša ubežati. Nomizacija pa je po drugi strani ravno osmišljanje gmote nerazpoznavnega in

neločenega kaosa. Nomizacija je na nek način nadomestek za instinkt, ki bi nas vodil in nam

13

govoril, kaj in kako. Nomizacija je naposled kompas, ki nam kaže luč v temi in nam omogoča

smiselno življenje, dejansko in nujno smiselno življenje znotraj družbe. Vsakršen izstop iz

družbe že ogroža smiselnost in tudi vsak poseg v družbo kot celoto lahko predstavlja rušenje

nomosa in s tem predstavlja grožnjo. Želja po enačaju med instinktom in družbenim

nomosom je tako zgolj želja brez prave realizacije, saj nomos nikoli ni tako trden kot instinkt

in je vedno postavljen tako pod zunanje preizkušnje kot pod notranje prevpraševanje

elementov, ki se dogajajo tako preko socializacije kot tudi v procesu internalizacije.

O vlogi religije pri ohranjanju nomosa bomo spregovorili kasneje, sedaj pa se bomo

osredotočili na razmišljanje o smislu v delu Modernost, pluralizem in kriza smisla.

2.2 Hierarhizacija smisla

V delu Modernost, pluralizem in kriza smisla je smisel obravnavan kot dokaj preprosta

struktura, kjer je moč čutiti predvsem hierarhizacijo smisla in podrejenost partikularnih

vsakodnevnih smislov smislu življenja in družbe kot take.

Smisel je v tem delu obravnavan dokaj fenomenološko in sama razlaga smisla se začne

preko teorije intencionalnosti zavesti ali kot pravita avtorja: „Zavest sama po sebi ni nič;

vedno je zavest o nečem. Obstaja le, če usmerja svojo pozornost na objekt, cilj.“ (Berger in

Luckmann 1999, 12) Zavest se torej nujno nanaša na neko stvar, predmet, dogodek, spomin

ali katero drugo kategorijo. V kolikor je posamezni doživljaj nujno obravnavan na ozadju

teme ali skupka tem, pa lahko govorimo o izkustvu. Izkustvo, kot pravita avtorja, še ni

smiselno in še nima smisla, pač pa gre predvsem za ločevanje različnih doživljajev v

določenem kontekstu. Šele ko uspemo izkustva med seboj primerjati in jih pregledovati na

osnovi fundamentalnih razlik in podobnosti, se začne oblikovati tudi smisel. Smisel tako ni

nič drugega kot kompleksna oblika zavesti o predmetih in dejanjih v mreži primerjav drugih

predmetov in dogodkov, kjer slednji v medsebojnem odnosu pridobivajo smisle. Osnovne

primerjave za fundmantalne smisle tako potekajo preko čisto temeljnih obrazcev primerjave,

kot so boljše, slabše, podobno, drugačno ... Na podlagi takšnega primerjanja se oblikujejo

kompleksnejši smisli stvarnosti. (Berger in Luckmann 1999, 12–13)

14

Kot pravita avtorja, pa je smisel delovanja vedno dvojen, in sicer je na eni strani usmerjen

v prihodnost in zastavlja cilj delovanja, po drugi strani pa za nazaj ocenjuje, ali je bilo

izvršeno delovanje res smiselno. Med tema dvema plastema seveda lahko prihaja do razhajanj

in tako se nam dejanje, ki se nam je najprej zdelo smiselno, potem ko ga izvršimo in vidimo

dejanske posledice in razsežnosti tega dejanja po ponovnem ocenjevanju ne zdi več smiselno.

Iz tega pa je razvidno, da smo nek partikularni cilj, ki je imel svoj smisel, ocenjevali tudi na

podlagi višjega smisla, saj dejansko le tako lahko ocenimo vrednost nekega izvršenega

dejanja. Do razhajanja med smiselnostjo še neizvršenega dejanja in že izvršenega dejanja

prihaja ravno zato, ker v predvidevanju nismo, velikokrat pa tudi ne moremo ali ne znamo

predvideti, kakšen bo vpliv dejanja na nekatere druge višje smisle in cilje. (Berger in

Luckmann 1999, 13)

Posameznik pa pri svojem kreiranju smislov ni sam in ni zaprt v lasten svet, v kolikor le

živi v neki družbi. V tem primeru je tudi kar se tiče osmišljanja posameznih dejanj in

postavljanja višjih smislov v interakciji s preostankom družbe in s historičnimi zalogami

vedenja. Pri vzpostavljanju vsakodnevnih smislov in oblikovanju višjih smislov ter interakciji

teh dveh ravni gre za specifične odnose.

„Temelj konstitucije smisla tvorijo sicer čisto subjektivni doživljaji: enostavnejše plasti smisla lahko

nastanejo v subjektivnem izkustvu osebe. Višje plasti smisla in kompleksnejša struktura smisla pa

predpostavljajo objektivacijo subjektivnega smisla v družbenem delovanju. Posameznik lahko izvaja

zapletene logične operacije in sproži ter nadzira različne poteke delovanja, če seže po izkustvenem

zakladu, ki mu je dostopen v njegovem družbenem okolju. Dejansko pa dotekajo ob tem v spodnje plasti

smisla posameznikovega izkustva že tudi zgodovinski, v starejših tokovih družbenega delovanja

oblikovani elementi smisla. Tipizacije, klasifikacije, izkustveni vzorci in sheme delovanja so sestavni deli

subjektivnih zalog vedenja, ki so v veliki meri prevzeti iz družbene zaloge vedenja.“ (Berger in

Luckmann 1999, 14)

Posameznik v družbi torej ne oblikuje smisla sam, pač pa ga oblikuje s pomočjo in v

interakciji z drugimi pripadniki družbe in zalogami vedenja, ki so se nabirale v preteklih

posameznih izkušnjah. V kolikor prihaja v določenih primerih za ponavljajoče se vzorce

reagiranja na posamezne situacije in se smiselnost posameznega dejanja ponavlja, lahko pride

do družbenih norm, torej do načinov delovanja, ki se sčasoma pričakujejo in postanejo stvar

normalnosti. Te ponavljajoče se vzorce kmalu prevzamejo tudi institucije, ki so zadolžene za

vzdrževanje teh vzorcev pa tudi za prenašanje vedenja na naslednje generacije. Še vedno pa

15

lahko in seveda tudi prihaja do sprememb pri samih ponavljajočih se vzorcih, kjer se zavoljo

spreminjajočih se situacij, pa tudi pripadnikov družbe, sami vzorci naposled skorajda nujno

spremenijo. Objektivirani smisli so tako v nenehni komunikaciji s posamezniki, ki postavljajo

individualne smisle in prevprašujejo tudi te objektivne smisle in vedenje. Zgodovinski

rezervoar smisla, ki se vzpostavi na podlagi preteklih izkušenj, interakcije pripadnikov družbe

in institucionalizacije smisla, je torej kljub navidezni trdnosti pod stalnih pritiskom

posameznikov, ki izvajajo dejanja in morajo retrospektivno ocenjevati smiselnost samih

prospektivnih smislov, ki so ponujeni s strani zgodovinskega rezervoarja smisla. (Berger in

Luckmann 1999, 15–16)

Način vzpostavljanja individualnega smisla poteka nujno v interakciji s samo družbo,

hkrati pa je potrebno poudariti, da se smisli kot taki vedno obračajo na višje pa tudi bolj obče

smisle. Odločitev odhoda k zobozdravniku, katerega obisk je po navadi nekaj neprijetnega, je

kljub kratkoročni nesmiselnosti, zavoljo utrpevanja bolečine, vseeno nekaj smiselnega, saj so

koristi na dolgi rok večje od trenutnih bolečin. Smisel tega navidezno nesmiselnega dejanja je

zato podrejen višjemu smislu ali obči vrednoti zdravja, ki pa jo je moč podrediti še kakšnemu

višjemu smislu, dokler ne pridemo do glavnega smisla, ki prežema vse ostale smisle, ki bi ga

lahko imenovali tudi smisel življenja ali smisel družbe. (Berger in Luckmann 1999, 16–18)

Vsi smisli so torej podrejeni enemu glavnemu smislu oziroma povedano drugače, vsi cilji

posameznika so podrejeni glavnemu cilju ali še drugače in morda najbolj obče, vsako dejanje,

ki se nam kaže kot dobro, je dobro in opravičljivo zgolj v luči najvišjega dobrega.

2.3 Sinteza obravnavnih pogledov na smisel

Kot vidimo, je obema pogledoma skupna predvsem predstava o smislu kot kompleksni

strukturi, ki ni zgolj posledica naravne danosti, pač pa je kreirana od družbe in posameznika.

V obeh delih je moč čutiti podobne zaključke, čeprav je pot do samih zaključkov nekoliko

drugačna. V kolikor je v delu The Sacred Canopy jasno izraženo, da gre pri kreiranju smisla

za dialektični proces, pa je v delu Modernost, pluralizem in kriza smisla omenjeni dialektični

proces predpostavljen oziroma potisnjen v ozadje, a nikakor ne zanikan. Obratno pa v

samostojen delu Bergerja ni toliko čutiti poudarka na hierarhičnosti smisla, medtem ko v

tandemu z Luckmannom teža posameznega smisla odigra dokaj pomembno vlogo. Obe deli

16

smisel tesno povezujeta s ciljem, težko pa bi našli jasno izraženo razmerje med smislom in

ciljem.

V nadaljevanju bomo pri govoru o smislu upoštevali predvsem ključne stične točke obeh

zgoraj predstavljenih poti, pri tem pa se bomo poslužili tudi nekaterih posebnosti posamezne

teorije, ki pa v nobenem primeru niso nikoli v nasprotju s teorijo drugega dela. Glavne oporne

točke smisla bi torej lahko strnili v dialektičnost, hierarhičnost in kreiranost oziroma

nenaravnost.

3 Vloga religije pri vzdrževanju smisla in kriza smisla

V tem poglavju bomo skušali s pomočjo do sedaj obravnavanih del predstaviti vlogo

religije pri izgradnji smisla ali bolje rečeno vlogo religije pri zagotavljanju trdnosti smisla.

Ena glavnih vlog smisla je ravno osmišljanje sveta na način, da slednji dobi prepoznaven

obraz in predvidljive dogodke in reakcije. Religija se v sklopu ohranjanja takega jasnega

stanja javlja kot zelo priročna kandidatka. V nadaljevanju bomo torej poizkušali pregledati, na

kakšen način religija ohranja družbeni smisel, katere negativne posledice vzniknejo v tem

procesu, naposled pa bomo pogledali tudi, zakaj v moderni družbi prihaja do krize smisla in

kakšno vlogo ima pri tem religija.

3.1 Legitimacija

Smisli, ki jih gradijo posamezniki, povezani v družbo, so tisti, ki nam omogočajo pobeg iz

kaosa v kozmos. Gre za prehod iz sveta neurejene in nesmiselne nerazločenosti v svet, ki ima

smisel, kjer ima vsaka stvar svoj pomen in kjer so ti pomeni povečini podrejeni nekemu

višjemu smislu, ki prežema celotno družbo. Kot smo povedali, morajo ti smisli v zadnji fazi

svojega dialektičnega procesa nastajanja biti tudi objektivirani, kar med drugim pomeni, da

morajo dobiti dovolj trdno obliko, da lahko opravljajo svojo funkcijo. Smisli in pomeni

znotraj družbe morajo na poseben način izbrisati svoj dialektični nastanek, v kolikor želijo

obdržati videz gotovosti, ki je dejansko glavna lastnost, ki ga mora smisel imeti, v kolikor

sploh lahko opravlja vlogo smisla. Da pa bi posamezen smisel res lahko obdržal svojo trdnost

17

oziroma, da določen družbeni red lahko obstane, mora biti pripravljen na vprašanje “zakaj“.

Zakaj ravno tako in ne drugače, zakaj ravno to in ne kaj drugega? Proces, ki odgovarja na ta

vprašanja oziroma se ukvarja z opravičevanjem trenutnih smislov in trenutnega reda, je

legitimacija. Berger legitimacijo definira na naslednji način: „Z legitimacijo je mišljeno

družbeno objektivirano “znanje“, ki služi za pojasnjevanje in opravičevanje družbenega reda.

Postavljeno drugače, legitimacije so odgovori na katerakoli vprašanja “zakaj“ družbenih

ureditev.“ (Berger 1969, 29)

Nadalje je potrebno spregovoriti o posameznih delih in aspektih legitimacije. Legitimacija

tako ni zgolj normativna, ampak je tudi kognitivna. Legitimacija ni potrebna in ne posega

zgolj na področje moralnega in normativnega v smislu, to je prav ali to je potrebno storiti, pač

pa tudi na področje kognitivnega, kjer opravičuje sama dejstva kot določena dejstva. Da je

kladivo kladivo je naposled prav tako posledica legitimacije in legitimacija ni zgolj razlaga,

za kaj se kladivo uporablja, ali celo, kaj se s kladivom ne sme storiti, na primer uboja. Nadalje

Berger spregovori o subjektivnem in objektivnem delu legitimacije. V kolikor obstaja

legitimacija kot zunanji proces opravičevanja in legitimiranja realnosti, je ta proces uspešen le

v primeru, da ga internalizira tudi subjekt. Šele ko pride do ujemanja med objektivnim in

subjektivnim delom legitimacije, lahko rečemo, da je proces legitimiranja realnosti v celoti

uspešen. Kot zadnje v tem sklopu pa je potrebno omeniti tudi različne stopnje legitimacije.

Kot pravi Berger je na predteoretski ravni moč zaslediti preprosto legitimacijo, ki poskuša

svoje delo opraviti preko enostavnih trditev; “tako pač je“ ali “tako mora biti“ oziroma “tako

se stvarem streže“. Naslednja stopnja je začetna teoretska stopnja, ki se oblikuje na ozadju

pregovorov, tradicionalne ljudske vednosti, lahko pa si pomaga tudi z legendami in bajkami.

Zatem v razvoju sledi eksplicitno teoretska legitimacija, kjer se posamezni specifični deli

družbe pojasnjujejo s pomočjo specializiranih vedenj in vednosti. Naposled pa pride do

visoko teoretske legitimacije, ki poizkuša vse znanje zajeti v neko holistično totaliteto, kje ni

mesta, ki ne bi bilo pojasnjeno in vsak del pripada neki razjasnjevalni celoti oziroma

svetovnemu nazoru. (Berger 1969, 30–32)

Pri navezovanju religije na legitimacijo Berger najprej poudari, da kljub dejstvu, da je bila

religija skozi zgodovino najpogostejši legitimator, pa nikakor ni edina, ki lahko zapolni vlogo

legitimatorja. (Berger 1969, 32) Ob tem opozorilu, ki ga moramo stalno imeti v mislih, pa se

je potrebno vprašati, kako kar najbolje legitimirati nek družbeni red oziroma, zakaj je ravno

18

religija tako uspešna v legitimacijski vlogi?

Ko pride do opravičevanja, je vsaka religija v neposredni prednosti pred katerimkoli

drugim kandidatom za opravičevanje. Religija ima na svoji strani boga, religija ima na svoji

strani nedojemljivo in neskončno, česar se ne da pojmovati in razložiti. Religija pri

opravičevanju nekega določenega reda tako ne potrebuje drugega kot zagotovilo ali izjavo, da

je tak red red, ki ga je zapovedal bog in da v božje trditve in zapovedi ne gre dvomiti. Četudi

bi se nadalje spraševali in poizkušali najti legitimiteto posameznih neracionalnih praks, kar

bomo kasneje problematizirali preko teodiceje, ima religija zopet pojasnilo, da so božje

zapovedi nedoumljive in da razsežnosti, ki se krijejo za odgovorom, človeškemu razumu

preprosto niso dostopne. Ali kot pravi Berger: „Naj bo institucionalni red interpretiran na tak

način, da bo v največji možni meri prekril njegovo konstruiranost. Naj to, kar je bilo

ustvarjeno ex nihilo, izgleda kot manifestacija nečesa, kar je obstajalo že od začetka časa ali

vsaj od začetka te skupine. Naj ljudje pozabijo, da je ta red bil ustvarjen od ljudi in je še

naprej odvisen od dogovora ljudi.“ (Berger 1969, 33)

Legitimacija religije je tako močna, ker se naveže tudi na red večnega, na nebeški kozmos

in domnevno delovanje vesolja. Religija pripne svoje razloge za trenutni red na nebesa, kjer je

človeško urejeni svet dejansko posnetek in odslikava nebeškega reda. Po religiji skoraj vedno

obstaja razlaga trenutnega reda med ljudmi, ki odraža božanski red celotnega stvarstva, s tem

pa dobi minljivo opravičilo v večnem. Tudi zavoljo tega prenosa je religija uspešna v svoji

legitimacijski funkciji, saj je v večno in božansko nemogoče dvomiti. (Berger 1969, 33–34)

Nadalje je religija pri legitimaciji izjemno uspešna tudi zato, ker goji obredje in rituale. V

svojih obredih religija obnavlja vzroke, zakaj je trenutni red tak kot je oziroma zakaj mora tak

biti in zakaj mora tak tudi ostati. Ker je človeški spomin kratek in ker je socializacija

predhodnost družbenih norm in smislov, je institut, ki vključuje ritual, toliko bolj uspešen v

zagotavljanju kontinuitete. V kolikor se ritual uspe vzpostaviti kot samoumeven in v kolikor

opisuje nekaj, kar je prav tako samoumevno in izhaja in najvišjega, potem je formula za

trdnost smisla in norm zagotovljena. Dvom v red ni možen zavoljo neizmerne opravičenosti v

božanskem, večnem in kozmičnem. Druga nevarnost, ki bi lahko ogrozila večnost reda, to je

pozaba razlogov za tak red in pozaba reda samega, pa se pri religiji krije v obredju, ki torej

opravi tudi s to nevarnostjo. (Berger 1969, 40–41)

19

Svet, kot je predstavljen znotraj neke družbe oziroma ga kreira določena religija, obstaja tudi

kot posledica verodostojnostnih struktur, ki predstavljajo sam predpogoj za religiozno

vzpostavljanje in vzdrževanje sveta. Verodostojnostne strukture so tiste, ki potrjujejo

družbeno prepričanje in družbeno enotnost videnja in delovanja sveta. „Krščanski svet je

odvisen od prisotnosti socialnih struktur, v katerih je ta realnost vzeta kot samoumevna in v

katerih so zaporedne generacije posameznikov socializirane na tak način, da bo ta svet zanje

resničen. Ko verjetnostne strukture izgubijo svojo nedotaknjenost ali kontinuiteto, prične

krščanski svet klecati in njegova realnost se preneha vsiljevati kot samorazvidna struktura.“

(Berger 1969, 46) Verodostojnostne strukture so strukture, ki omogočajo, potrjujejo in

ohranjajo nomos, ki podeljuje smisel. V kolikor posamezen element določene družbe, ki je

ključni del verodostojnostni strukturi, nenadoma in nepojasnjeno preneha obstajati, se lahko

poruši celotna zgradba in nomos kot tak. Berger navaja primer vdora Špancev na ozemlje

Inkov, kjer je umor kralja, ki je bil hkrati tudi bog, v celoti porušil kozmizirani svet, socialna

razmerja in temeljna prepričanja družbe, s čimer se svet tamkajšnjih prebivalcev ni mogel

nadaljevati po starih in ustaljenih vzorcih. Verodostojnostne strukture so se zamajale in s tem

je padel tudi sam nomos.

V igranju družbenih vlog se posameznik najprej identificira z neko vlogo, potem pa je za

tekoče družbeno delovanje potrebno in pomembno, da mu to vlogo da oziroma potrdi tudi

družba oziroma ostali v družbi. A to potrjevanje je dokaj šibko, v kolikor je odvisno zgolj od

posameznikov in seveda toliko večje, če v procesu sodeluje tudi bog kot veliki drugi.

Razmerja in vloge, ki so nam dane v družbi, so tako veliko bolj trdne, če nad njimi bdi in jim

daje gotovost nekdo ali nekaj, kar je tretjega reda, kar je presežno in kar je neminljivo.

Religija tako preko boga uspe zagotavljati tudi dodatno trdnost v samo strukturo družbe, v

kolikor družbo zremo preko partikularnih vlog, ki jih zasedajo pripadniki družbe, ki bi sicer

bila odvisna zgolj od kapricioznosti trenutnega dominirajočega posameznika, skupine ali

katere druge arbitrarne oblike. Religija s tem dodatno kaže svojo prikladnost in nadrejenost v

izvrševanju legitimacije, saj poleg vzpostavljanja in zagotavljanja reda ter opravičevanja reda

v samoopravičljivem zagotavlja še dodatno vez, dodaten element, ki strukturira posameznike

v njihovih vlogah, jim da točno določeno mesto, to mesto pa je spet opravičeno na že prej

opisani na videz neovrgljivi način. (Berger 1969, 37–38)

20

Poleg vsakdanje realnosti pa v svetu oziroma življenju človeka in družbe obstajajo tudi

situacije, ki niso nujno nevsakdanje v dobesednem pomenu, se ne dogajajo vsak dan, so pa

vsekakor v toliko nevsakdanje, da nimajo jasne razjasnitve, tako kot jo ima vsakdanjost. Te,

kot jih imenuje Berger, marginalne situacije, so situacije, ki se v veliko primerih dogajajo celo

vsak dan. Ena takih sta na primer spanje in sanjanje, ki kljub vsakodnevnemu odvijanju

pogosto nimata jasne razjasnitve. Sanje v obliki nočne more še toliko močneje zahtevajo

razjasnitev in znajo posameznika močno psihično obremeniti. Kot pravi Berger, je

posameznik v takih situacijah v ekstatičnem stanju, kjer je pomen tega ekstatičnega potrebno

iskati pri starih Grkih, ki so besedo ek-stasis uporabljali za pojasnjevanje nekega zunanjega

stanja, stanja izven sebe oziroma biti iz sebe, stati iz sebe. Marginalna situacija kot ekstasis,

kot stanje izven sebe, zato označuje tista stanja, ko posameznik ni v običajnem toku sveta in

ga ne more definirati na preprost, dan način preko vsakdanjih obrazcev in formularjev.

Ekstatično stanje je neobičajno in težko razjasnljivo. Pa vseeno je religija zopet tista, ki se pri

pojasnjevanju teh stanj vedno odreže dobro, če že ne najbolje. Religija običajno s takimi

situacijami opravi na podoben način kot z ostalimi, kar je težko razjasnljivo, sklicujoč se, da

ne pozna razloga, ki ga bog naposled le ima, nam pa je in bo ostal nedoumljiv. (Berger 1969,

42–44)

Podobno kot se ekstatične situacije dogajajo za posameznika, pa dokaj pogosto prihaja ali

pa je prihajalo tudi do ekstatičnih situacij za celotno družbo. Ti neobičajno dogodki so zato ob

pomanjkanju opravičila lahko za določeno družbo predstavljali še večjo nevarnost, kot so jo

že sicer. „Z drugimi besedami, obstajajo dogodki, ki zadevajo celotne družbe ali družbene

skupine in predstavljajo velikansko nevarnost za realnost, ki se jo je pred tem jemalo za

samoumevno. Takšne situacije lahko nastanejo kot posledice naravnih katastrof, vojn ali

družbenih nemirov. Ob takšnih časih pride religijska legitimacija nujno v ospredje.“ (Berger

1969, 44) Religija je vedno znala dobro opravičiti razna dejanja, kot je nujnost vojne, po drugi

strani pa je uspešno dajala tudi uteho za naravne katastrofe, kot so veliki potresi ali požari.

Z vstopom na področje družbenih marginalnih situacij pa se že pomikamo proti vprašanju

zla v svetu, vprašanju pojasnjevanja pa tudi opravičevanja tega zla. S tem področjem pa se

ukvarja teodiceja. Slednjo bi najlaže razložili kot pojasnjevalko zla oziroma vsega slabega,

kar se dogaja v družbi, ali kot pravi Berger: „Anomične fenomene ne smemo zgolj prestati,

ampak morajo biti tudi razjasnjeni – za razum razjasnjeni v okviru vzpostavljenega nomosa v

21

določeni družbi. Pojasnjevanje teh pojavov v okviru religijske legitimacije katerekoli stopnje

teoretične obravnave lahko imenujemo teodiceja.“ (Berger 1969, 53) Teodiceja skuša pojasniti

že prej naštete negativne fenomene, kot so potresi, vojne in požari, ki pa imajo vsi skupaj isto

podlago in osnovo v pojavu in problemu razjasnjevanja smrti. Smrt kot posameznikovo

največje zlo, kot nekaj, kar v človeku navadno vzbuja negativna čustva, je tista točka, ki

zajame večino ostalih točk trpljenja, hkrati pa dejansko predstavlja tudi vrh trpljenja. Religija

pa je v okviru teodiceje zelo uspešna.

Dodatno je potrebno izpostaviti funkcijo teodiceje, kar se tiče samega efektivnega

odpravljanja negativnih vzrokov in posledic znotraj družbe. Teodiceja namreč ne odpravlja

teh vzrokov in posledic sama po sebi. Teodiceja tako ne stremi k dejanskemu odpravljanju,

kjer bi si lahko predstavljali, da je na primer potrebno več moliti, ali da smo bili zli in je

zatorej potrebno nekaj spremeniti, sicer nas bo bog ponovno kaznoval. Bolj kot karkoli

konkretnega teodiceja deluje predvsem kot razjasnjevalka. Klasična oblika teodiceje, ki jo je

oblikoval Leibniz, nam govori, da je svet, v katerem smo, najboljši od možnih svetov in da je

tudi zlo, ki je vanj vključeno, del velikega božjega načrta, po katerem je ta svet najboljši, kar

jih je bilo možno narediti. Funkcija teodiceje je s tem bolj kot ne pojasnjevalna, teoretična in

kurativna. (Berger 1969, 58)

Kar je pri teodiceji zanimivo in kar izpostavi tudi Berger, je, da se njena razjasnjevalna

vloga ne ustavi zgolj pri izrazitih negativnih pojavih naravnega izvora. Namreč če je smrt ali

neka naravna katastrofa nekaj, kar si posameznik nikakor ne more razjasniti in čigar smisel

kot tak je vedno izmuzljiv, pa so družbene konstelacije seveda pojasnljive tudi brez božanske

prisotnosti, a se je vseeno skozi zgodovino dogajalo ravno tovrstno zlorabljanje. Tako je

recimo logika, ki opravičuje bogastvo in status plemstva v razmerju do podložnikov in

sužnjev, vedno izhajala in bila legitimirana v bogu. Tudi tu se je na podoben način, kot to

opravi teodiceja, želelo prikazati, ne samo da je to nekaj danega, pač pa da je to trenutno

stanje, ki ga ljudje ne moremo razumeti, bog pa je pravičen in bo v naslednjem posmrtnem

življenju že uredil, tako kot je prav. (Berger 1969, 62–63)

Teodiceja se v svoji skrajnosti oziroma na posameznih točkah opravičevanja zla lahko

približa tudi absurdu. Klasični zgodbi o Abrahamu in Jobu sta tako značilni reprezentaciji

neskončnega zaupanja v božjo presojo, četudi nam je zapovedano ad hoc popolnoma

22

nesmiselno in z vidika vsakdana neracionalno, zlo dejanje, kot je to v primeru zgornjih dveh

bibličnih akterjev. Ali kot svojo misel radikalizira Berger: „Knjiga o Jobu nam predstav, v

svoji dejanskosti čisto formo religioznega mazohizma vis-a-vis bibličnega boga.“ (Berger

1969, 74–75) Tako je še enkrat več razkrita potencialna razlika med osnovno namero

teodiceje in skrajnostjo popolnega zaupanja v boga, in vsakršno zlo, ki se nam dogaja, kot

opravičljivo po istem vzorcu velikega božjega načrta, ki ga ne poznamo in ga tudi ne moremo

spoznati. V tej točki slepega prepričanja in neskončne neizpodbitne vere v boga in pravilnost

ter dobroto njegovih dejanj se lahko približamo naslednji točki, to je problemu alienacije.

3.2 Alienacija

Za čim boljšo predstavo o alienaciji si moramo ponovno pomagati z dialektično tirado

eksternalizacije, objektivacije in internalizacije. Glavna točka razumevanja alienacije se krije

v procesu objektivacije, kjer religija v svoji želji po čim trdnejši objektivni realnosti in

prevelikim vztrajanju na tej točki stori ključno napako, da želi objektivacijo pa tudi kasnejšo

internalizacijo za posameznika in družbo izpeljati do te mere, da ne dopusti več dvoma v

objektivnost postavljenih družbenih norm, navad, institucij itd. Alienacija je s tem predvsem

odmik od realnosti nastanka družbe in družbenih norm in pretirano vztrajna zgolj na točki

objektivacije kot nujni za trdnost sveta in trdnost smisla družbenega sveta. „Ali drugače,

alienacija je proces, kjer se dialektično razmerje med posameznikom in njegovim svetom

izgubi za posameznika. Posameznik “pozabi“, da je svet soustvarjen od njega in bo

soustvarjan tudi naprej. Odtujena zavest je nedialektična zavest.“ (Berger 1969, 85)

Religija skuša od človeka ustvarjeno realnost kot dejansko realnost prikazati do te mere,

da ne dopušča več dvoma v to realnost in ne dopušča spreminjanja te realnosti. Religija se s

tem odpove prvi točki dialektičnega procesa nastanka družbe, to je eksternalizaciji, kjer

človek nujno ustvarja in soustvarja svoj družbeni red. Čeprav objektivacija in internalizacija

zahtevata strinjanje in ponotranjenje v eksternalizaciji pridobljenih družbenih form, pa ta

procesa nikoli ne smeta biti toliko radikalizirana, da bi v celoti zabrisala ustvarjenost

družbenih norm. Zavest, ki pozabi oziroma ne ve, da je družba kreirana, je tako po mnenju

Bergerja napačna oziroma neprava zavest (ang. false consciousnes).

23

V tem procesu alienacije in vzpostavljanja neprave zavesti Berger izpostavi pomembno

povezavo med anomijo, alienacijo in religijo. „Kot smo že videli, je skozi zgodovino religija

predstavljala enega najučinkovitejših okopov proti anomiji. Pomembno pa je uvideti, da je

samo to dejstvo direktno povezano z alienacijskim nagnjenjem religije. Religija je bila tako

uspešen dejavnik nominalizacije natanko zato, ker je bila tudi močen, če ne že najmočnejši

dejavnik alienacije.“ (Berger 1969, 87) V kolikor je religija uspešna na eni strani, ji spodleti

na drugi, in v kolikor ima moč vzpostavljanja in ohranjanja nomosa, pa je po drugi strani

nujno do neke mere totalitarna, v kolikor ne dopusti odvijanja dialektičnega procesa

vzpostavljanja in razvijanja družbe. Iz istega razloga je religija nujno tradicionalistična in s

tem nasprotnica vsega novega in samega procesa nastajanja.

Naposled pa moramo v tem podpoglavju opozoriti na element religije, ki kljub vsemu

sproža tudi de-alienacijo. V nadaljevanju bomo zato izpostavili nujni element religije in nekaj

zgodovinskih referenc, ki potrjujejo, da sama religija, kljub močnim tendencam alienacije,

vsebuje tudi elemente de-alienacije. Ker pa so ti elementi de-alienacije nasprotni glavni težnji

religije, lahko govorimo o inherentni nestabilnosti religije, ki naposled lahko pripelje tudi do

procesa sekularizacije.

3.3 Sekularizacija

Za začetek bo morda najbolje, da se ustavimo pri opredelitvi sekularizacije, ki ima tako

zgodovinske kot različne teoretične razlage, hkrati pa Berger poda še lastno videnje oziroma

definicijo. Berger našteje pet različnih dojemanj sekularizacije, in sicer naj bi prvi in prvotni

pomen bil čisto deskriptiven, kjer naj bi sekularizacija označevala umik ekleziastične

avtoritete, v rimskem obdobju pa naj bi termin označeval vrnitev osebe v verskem redu, nazaj

v nereligiozni svet. Nadalje naj bi sekularizacija imela dvojni pomen, in sicer naj bi v

progresivnih krogih pomenila osvoboditev izpod jarma religije, v klerikalnih krogih pa de-

kristianizacijo, vračanje poganstva in podobno. Naposled pa naj bi predvsem v nekaterih

protestantskih krogih sekularizacija pomenila realizacijo nekaterih ključnih motivov

krščanstva, hkrati pa se je pojavila tudi tej tezi nasprotna teza, ki trdi, da je izraz v tej obliki

zavajajoč. (Berger 1969, 106) Kot zadnjo pa omenjamo Bergerjevo opredelitev sekularizacije,

ki se glasi: „Za naš namen ni težko postaviti preproste definicije sekularizacije. S

24

sekularizacijo imamo v mislih procese, s katerimi posamezna področja družbe in kulture

prihajajo izpod dominacije religioznih institucij in simbolov.“ (Berger 1969, 107)

Sekularizacija je torej tudi proces umikanja religije iz pozicije legitimatorke realnosti in

smisla. Sekularizacija pomeni umikanje religije iz enačbe, ki postavlja smisel. Čeprav je

jasno, da je bil ta proces v nekaterih obdobjih človeštva zelo aktiven in da je sekularizacija v

nekaterih obdobjih imela izjemen zagon, pa je morda manj jasno, kateri so notranji vzgibi za

sprožitev sekularizacije. V kolikor religija deluje kot glavna odtujevalka in alienatorka in s

tem skuša zagotoviti trden in smiseln svet, postrani pa morda še kaj več, je torej potrebno

razložiti, zakaj je lahko do procesa sekularizacije prišlo.

Eden od vzrokov za sekularizacijo, ki ga opisuje Berger, je ravno relativizacija cerkve kot

institucije in tudi družbe, ki jo legitimira, v nasprotju z večnostjo vere in verskega nauka. Ali

kot pravi Berger:

„Vera gleda na institucije sub specie aeternitatis. Videli smo, kako lahko slednje postavi lastnost

nesmrtnosti na te nevarne formacije človeške zgodovine. Lahko pa se tudi zgodi, da so same te formacije

radikalno relativizirane natanko zato, ker so gledane z vidika sub specie aeternitatis. To lahko zavzame

različne oblike v različnih verskih tradicijah. Na primer, v nekaterih bolj sofisticiranih indijskih

soteriologijah se empirični svet, vključno z družbenim redom in vsemi njegovimi normami, kaže kot

bistveno iluzoren, svet maje, nič drugega kot epifenomen vis-a-vis glavne realnosti brahman-atmana.“

(Berger 1969, 96–97)

V luči večnosti boga in vere v boga se cerkev kot institucija, pa tudi družbene norme in

pravila kažejo v celoti kot nekaj nenujnega in nevečnega. Samo bog in božje kraljestvo sta

nekaj neminljivega, medtem ko je svet, ki obdaja smrtnike, tudi sam smrten, minljiv,

predvsem pa, kot tudi zgodovina dobro ve, spremenljiv. Tudi krščanstvo in judaizem v tej luči

nista izjemi in imata podobno dealienacijsko tendenco, tako kot imata bolj odkrito in vsem

vidno alienacijsko podmeno. Ali drugače: „Tudi v Biblični tradiciji soočenje družbenega reda

z veličanstvom transcendentnega boga relativizira ta red do te mere, da lahko govorimo o

dealienaciji v smislu, da se pred bogom institucije razkrijejo kot zgolj človeška dela,

prikrajšana notranje svetosti ali neminljivosti.“ (Berger 1969, 98–99)

Berger v nadaljevanju dela The Sacred Canopy, v poglavju Proces sekularizacije (Berger

25

1969, 105–127), še podrobneje opisuje zgodovinske pogoje za nastanek sekularizacije in

skuša razmisliti o notranjih elementih procesa sekularizacije na konkretnih historičnih

primerih. Po njegovem mnenju naj bi sekularizacija potekala že dalj časa, a ni nikoli bila širše

razumljena, pač pa so jo dojeli in razumeli zgolj redki intelektualci. Zato je tudi na vprašanje,

zakaj se danes odvija sekularizacija, potrebno vsaj del odgovora iskati tudi v zgodovinskih

okoliščinah, ki pa so predvsem posledica notranje nestabilnosti vere, ki smo jo opisali zgoraj.

Na tej točki bomo ponovno preskočili na delo Modernost, pluralizem in kriza smisla, s

pomočjo katerega bomo poizkusili povezati do sedaj obravnavane pojme in še dodatno

razložiti nastanek krize smisla.

3.4 Kriza smisla

Po obravnavi smisla si Berger in Luckmann v delu Modernost, pluralizem in kriza smisla

nadalje zamislita nekaj situacij in hipotetičnih možnosti razvoja družbe. Tako je po njunem

prepričanju skorajda nujno, da družba kot taka ne producira preveč raznolikih in

nekoherentnih sistemov vrednot in višjih smislov, saj lahko prevelika raznolikost pelje

pripadnika določene družbe v krizo in nezmožnost osvetlitve družbenega delovanja in zahtev

družbe ter pozicioniranja samega sebe znotraj te družbe. (Berger in Luckmann 1999, 19–20)

„Videli smo, da lahko v določenih okoliščinah v intersubjektivni izgradnji osebne identitete

otroka nastopijo težave, ki bi jih lahko opisali z izrazom subjektivna kriza smisla. Če otrok v

svojem vedenju vedno znova trči ob neskladne reakcije v delovanju odraslih, ki so zanj

pomembni, bo le s težavo – ali pa sploh ne – zaznal objektivni družbeni smisel svojega

vedenja.“ (Berger in Luckmann 1999, 22–23)

Nadalje je potrebno omeniti življenjsko skupnost in skupne poteze smisla, kjer lahko

prihaja do različnih stopenj oziroma do različne jakosti ujemanja skupnih potez smisla, na

posameznih družbenih ravneh, v okviru določene življenjske skupnosti. Avtorja govorita o

družbah, kjer je ujemanje vseh potez smisla z delovanjem pripadnikov družbe v celoti

usklajeno, kot je na primer v meniških skupnostih. Na drugi strani imamo skupnosti, v katerih

so skupne zgolj višje plasti smisla, medtem je izvajanje teh vrhovnih smislov v sami praksi

nekoliko bolj ohlapno. Pri tem je pomembno opozorilo: „Medtem ko morajo imeti življenjske

skupnosti minimum skupnih potez smisla, pa obratno ne velja. Skupnosti smisla sicer lahko v

26

določenih okoliščinah postanejo življenjske skupnosti, a zgradijo in ohranjajo se lahko le s

pomočjo posrednega delovanja.“ (Berger in Luckmann 1999, 22) Določeno družbeno mora za

svoje normalno delovanje nujno imeti minimum skupnih potez smisla, hkrati pa se lahko

razvijejo skupne poteze smisla tudi med pripadniki različnih življenjskih skupnosti, kar je

danes v elektronski dobi seveda vse pogostejši pojav.

„Od različnih oblik življenjskih skupnosti pričakujemo različne, vsakokrat tipične mere kohezije – te pa

se od družbe do družbe in od dobe do dobe razlikujejo. Kadar se zdi pripadnikom določene življenjske

skupnosti skladnost smisla, ki se od njih pričakuje, nekaj samoumevnega, le-te pa ne morejo ohraniti, so

ustvarjeni pogoji za nastanek krize smisla … Če v družbi pogosto prihaja do intersubjektivnih kriz

smisla, ki se nato razvijejo v vsesplošni družbeni problem, potem vzrokov zanje ne gre iskati ne v

subjektu kot takem in ne v splošno dani intersubjektivnosti človeškega življenja. Prej lahko domnevamo,

da se nahajajo v sami družbeni strukturi.“ (Berger in Luckmann 1999, 23)

Krize smisla so torej strukturno pogojene in ravno te strukture skušata avtorja raziskati v

nadaljevanju dela. Do sedaj lahko rečemo, da je eden od strukturnih elementov, krivih za

krizo smisla, notranja nestabilnost vere in razkorak med cerkvijo ter udejanjanjem verskih

praks in samo vero, kot večno in neminljivo resnico. Avtorja pa bosta v nadaljevanju skušala

izpostaviti tudi druge elemente.

Kot uvod v raziskovanje avtorja predstavita dva temeljna tipa družbenih struktur, kjer ima

prvi „edini in splošno obvezujoč sistem vrednot, v katerega so dobro vključene različne plasti

in področja smisla [...].“ (Berger in Luckmann 1999, 23) V tem prvem tipu gre za družbo, kjer

obstajajo nekateri vrhovni smisli in vrednote, ki prežemajo celotno družbo, ki se nahajajo v

vsaki instituciji in jih je moč zaznati v vsakem delovanju in vsakem sankcioniranju ali

usmerjanju posameznikov v družbi. Vse partikularne institucije se orientirajo glede na te

vrhovne vrednote in smisle. Drug tip pa je družba, v kateri se tak sistem ni razvil. V tem tipu

sicer obstaja neka hierarhizacija, a vsako področje za sebe deluje ločeno od drugega. Tako se

področje ekonomije ne usklajuje nujno z vero, pravom ali umetnostjo. Vsako področje

oziroma institucije znotraj njega zase oblikuje bolj ali manj jasne strukture in deluje po teh

notranjih načelih, lahko pa se v najslabšem primeru zgodi, da celo teh ohlapnih pravil znotraj

posameznega področja dejansko ni ali pa so zelo oslabljena. Ta drugi tip družbenih struktur je

seveda veliko bolj nagnjen h krizam smisla kot prvi. (Berger in Luckmann 1999, 23–25)

27

V nadaljevanju se avtorja na različnih mestih osredotočata na elemente, ki krizo smisla

povzročajo ali pa jo pospešujejo. Nekakšen presek vsega, kar povzroča krizo smisla, najdemo

ob razmisleku o sekularizaciji, kjer avtorja zatrdita, da je moderna doba oziroma moderni

pluralizem glavni dejavnik za krizo smisla.

„Modernost pomeni kvantitativno in kvalitativno rast pluralizacije. Strukturni vzroki tega dejstva so

znani: naraščanje števila prebivalstva in migracij ter s tem povezana daljnosežna urbanizacija;

pluralizacija v fizičnem, demografskem smislu; tržno gospodarstvo in industrializacija, ki pomešata

najrazličnejše ljudi in jih prisilita v kolikor toliko mirno sožitje; pravna država in demokracija, ki

institucionalno jamčita za tak izid; mediji in množična komunikacija, ki nenehno in z zanosom predvajajo

številnost načinov življenja in mišljenja.“ (Berger in Luckmann 1999, 36)

Kmalu za tem pa avtorja še dodata opozorilo: „Če ne bo s takimi ali drugačnimi

“ograjami“ uspelo omejiti interakcije, ki jo je omogočila pluralizacija, se bo pluralizem

povsem uveljavil, z njim pa tudi njegove posledice, strukturna “kriza smisla“.“ (Berger in

Luckmann 1999, 36) Kot enega glavnih razlogov za krizo smisla pa avtorja navajata umik

religije, ali kot pravita sama: „Ne le za znanstvenike, temveč tudi za povprečno zdravo pamet

velja, da gre enega od vzrokov, morda pa celo temeljni vzrok razpada vseobsegajočega reda

smisla, iskati v umiku religije.“ (Berger in Luckmann 1999, 34)

Kar je opaziti pri obravnavi modernih pojavov, je predvsem prepletanje slednjih z

današnjim razumevanjem globalizacije. Smrke glede dela The Sacred Canopy opozarja:

„Berger v svoji temeljni knjigi izraza globalizacija še ne uporablja, a se njegov oris procesov,

ki privedejo do verskega pluralizma, nanaša ravno na to, kar kasneje dobi ime globalizacija.“

(Smrke 2013) Jasno je, da tudi pri analizi dela Modernost, pluralizem in kriza smisla,

ugotovimo, da pojavi, ki jih Berger in Luckmann označujeta kot izraze modernosti, lahko

vidimo tudi ali predvsem kot elemente globalizacije.

Poglejmo nekatere med zgoraj naštetimi elementi, ki pospešujejo krizo smisla. Zagotovo

je med glavnimi dvojica pluralizem in toleranca. Kot pravita avtorja, je toleranca v času

razsvetljenstva močno pridobila na veljavi kot pozitivna vrednota, ki omogoča istočasno

sobivanje različnih kultur in tudi različnih si posameznikov. Hkrati pa to isto razsvetljenstvo

ne opazi, da toleranca po drugi strani ruši ustaljene in tradicionalne skupne vrednote, ki

povezujejo posamezno družbo. S svojim vzponom toleranca izpodriva druge vrednote, hkrati

28

pa s svojo vsebino še dodatno podpira rušenje trdnosti in tradicionalnosti vrednot, ki se

morajo poslej predvsem prilagajati tudi drugim in vzeti v račun vse, kar je novega in

drugačnega, in seveda biti tudi do tega tolerantni. Toleranca je s tem kot nekakšen predpogoj

uspeha pluralizma, vsak pluralizem pa je istočasno že tudi udejanjanje tolerance, saj očitno

nobena od vzporednih struj ne želi dominirati ali pa tega ne more storiti, zato se nujno

vzpostavi stanje pluralizma ter večja ali manjša mera tolerance. (Berger in Luckmann 1999,

29–30)

Kot specifika modernega časa (kot rečeno bi lahko govorili o globalizaciji) pa se kažejo

tudi tehnologija oziroma tehnološki napredek, tržno gospodarstvo in demokracija, ki so na

poseben način povezani in prepleteni. Tehnološki napredek je po svoji notranji nujnosti

privedel do raznolikosti ponudbe. Pocenitev proizvodnje in zmožnost izdelovanja različnih

produktov je hkrati prinesla tudi večjo ponudbo na trgu. Tako ne izbiramo več zgolj med

nekaj avtomobili in zgolj med evropskimi produkti, pač pa so sedaj dostopni številni različni

avtomobili in seveda so povsem konkurenčni, če ne celo še bolj, tudi produkti iz ostalih delov

sveta. Vsa ta ponudba pa pomeni tudi odstranjevanje gotovosti smisla, saj sedaj ni več tako

preprosto odločiti se, katero vino bomo na primer spili ob kosilu. Sedaj so nam dostopna

številna domača in tuja vina, poleg tega pa je tehnološki napredek poskrbel tudi za relativno

dostopnost sicer dražjih produktov tako, da je izbira še večja, s tem pa se povečuje tudi

zmedenost posameznika. Tržno gospodarstvo je pri tem procesu pospeševalni element, saj

nam povečuje hkrati tudi željo po konsumpciji, s povečevanjem slednje pa se kopičijo tudi

trenutki odločitve, ki pa zavoljo prevelike izbire predstavljajo čas negotovosti. Posameznik se

mora zato odločati ne samo o nakupu tistega, kar res potrebuje, ampak tudi o nenakupu vsega

ostalega, kar mu je sicer dostopno, a je zanj v večji ali manjši meri neuporabno. Demokracija

kot družbeni sistem pa v svoji osnovi zagovarja možnost izbiranja in raznolikost, torej

pluralnost. S svojo družbeno ravnijo demokracija potrjuje nujnost izbire ali kot pravita

avtorja: „Etos demokracije naredi iz izbiranja temeljno človekovo pravico.“ (Berger in

Luckmann 1999, 43)

Sistemsko podkrepljena pluralizacija in nujnost izbiranja pa je v koš izbora potisnila tudi

tradicionalno najtrdnejše elemente družbe, ki so prej bolj kot ne v določenem okolju veljali

kot dani in ne kot izbrani. Tak element je religija. Čeprav je v tradicionalni družini

predstavljala osrednjo legitimatorko in je s tem predstavljala os trdnosti, pa se je zavoljo

29

moderne pluralizacije, razsrediščenosti in iskanja izbir tudi sama znašla na pladnju izbora.

„Pluralizem je spodkopal monopolni položaj religioznih institucij. Naj jim je to po volji ali ne,

religiozne institucije stopajo na trg religioznih možnosti izbire v vlogi ponudnika …

Pripadnost tej ali oni cerkvi ni več nekaj samoumevnega, prej izid zavestnega izbora.“ (Berger

in Luckmann 1999, 44) Kot nadaljujeta avtorja, je cerkev morala sprejeti to novo družbeno

realnost in nova pravila igre, zato mora, v kolikor želi preživeti, tudi sama izpeljevati reforme,

ki bodo skrbele za ohranitev članstva. Cerkev pod pritiskom obstoječih in potencialnih

pripadnikov zato spreminja svoje dogme in svoj nauk v smeri, ki zadovolji verujoče. Čeprav

so te spremembe še vedno počasne in majhne v primerjavi z ostalimi tržno naravnanimi

segmenti družbe, pa so kljub temu posledice moderne pluralizacije vidne in otipljive, kar

bomo videli tudi na primeru katoliške cerkve, ki ga bomo podali nekoliko kasneje.

Vsa ta možnost izbiranja in poudarjanje nujnosti izbire je po mnenju avtorjev le korak od

relativizma. Relativizma v smislu, da nič več ni trdno in nič več ni določeno in predvidljivo.

Vse je prepuščeno izbiranju in nič več ni dano. Kljub prepričanju, da je tako stanje izbire ali

relativizma zavoljo večje svobode zaželeno, pa ima po mnenju avtorjev tako stanje tudi

negativne posledice, predvsem zavoljo povzročanja krize smisla. „Moderni pluralizem vodi v

veliko relativizacijo sistemov vrednot in tolmačenj. Drugače rečeno – stari sistemi vrednot in

tolmačenj so “dekanonizirani“. Posledica tega je dezorientacija posameznika in celih skupin

…“ (Berger in Luckman 1999, 37)

Vsaka družba pa vsebuje poleg takšnih in drugačnih izrednih stanj, ki znajo omajati

trdnost realnosti, tudi redno ponavljajoče se in predvidljive dogodke. To so dogodki, povezani

predvsem s prehodi v naslednje življenjsko obdobje, ki sami po sebi predstavljajo polje izbire

in prostranstva svobode. Ravno zato, ker kot taki silijo v izbiro, so za posameznika lahko

obremenilni in ga pahnejo v krizo smisla, v kolikor mu družba s svojimi preteklimi vzorci ne

priskoči na pomoč in mu vsaj delno olajša izbiro.

„V arhaičnih in tradicionalnih družbah so take spremembe obvladovali z osmišljevalnimi rites de

passage. S puberteto, spolno iniciacijo, z vstopom v poklicno življenje, s starostjo in smrtjo se je bilo

mogoče laže spoprijeti, saj so bili pri roki vedenjski vzorci za ravnanje s temi biografskimi prelomnicami.

Družbeno podpiranje smisla je preprečevalo, da bi spremembe osebe globoko pretresle ali jih celo

eksistenčno ogrozile. Oslabitev ali popolno odsotnost takih rites de passage v modernih družbah lahko

razumemo kot simptom – in dodatni vzrok – počasi tleče krize smisla.“ (Berger in Luckmann 1999, 47)

30

Ker pa posameznik naposled mora nekaj storiti, in ker stoji pred izbiro in čaka odločitev,

se slednja naposled mora zgoditi. Odločitev pa v modernem času ni nujno zgolj na plečih

posameznika, ki nima več krovnega smisla, ki bi mu nudila pomoč pri takih odločitvah, pač

pa si lahko pomaga z različnimi pomagali, ki se ponujajo celo sama od sebe s pomočjo

tržnega kapitalizma. To so pomagala v obliki strokovnih ali pa specializiranih knjig, takšne in

drugačne zahtevnosti, nadalje lahko posameznik poseže po različnih televizijskih in radijskih

oddajah ali pa v novejšem času tudi po specializiranih spletnih straneh. Naposled so tu tudi

številni specialisti za posamezna področja, ki nam pomagajo soočiti se z našo trenutno krizo.

Četudi bi nam v nekaterih naših odločitvah lahko pomagale bližnje osebe, strici in tete, pa je v

današnjem času problem predvsem v tem, da ti strici in tete še sami več ne vedo, kaj naj bi

bilo prav in so seveda soočeni z istimi problemi in strahovi. (Berger in Luckmann 1999, 48)

„Vse te institucije lahko opišemo s pojmom “sekundarnih institucij“, katerega avtor je

prav tako Arnold Gehlen. To pomeni, da te institucije ne stojijo več kot prej v središču družbe

– podobno kot je nekoč stala cerkev “sredi vasi“. Namesto tega opravljajo le bolj omejene in

pogosto zelo specializirane naloge.“ (Berger in Luckmann 1999, 50) Na tem mestu je govora

o intemediarnih institucijah, pri čemer avtorja poudarita, da so slednje zgolj tiste institucije, ki

so v komunikaciji s posameznikom in ne tiste, ki posameznika zgolj pasivno sprejemajo.

Intemediarne institucije so torej tiste, ki v modernem času pomagajo posamezniku blažiti

njegove krize in mu pomagajo pri izbiranju in odločanju. Te intermediarne institucije so

razdeljene tako po interesnih področjih kot po vsebini, ki jo zastopajo. Posameznik mora zato

najprej storiti nekakšno preliminarno odločitev, katera institucija mu bo pomagala prebroditi

tleče krize smisla, potem pa v okviru te odločitve sprejema nadaljnje odločite, že s podporo in

pomočjo intermediarne institucije. Berger in Luckmann polagata v te institucije veliko upanja,

saj po njunem mnenju obstajajo zgolj tri glavne možnosti odziva na krize smisla. Prvi dve sta

ralativizem in fundamentalizem, ki naj bi bila vsaka iz svojih razlogov enako slaba. Tretja pot

pa je ravno pot intermediarnih institucij, ki krize smisla kot take sicer ne odpravlja v celoti,

kar naj bi bilo, v kolikor želimo sprejeti pozitivne plati modernega življenja, praktično

nemogoče, lahko pa te krize blaži in lajša. Avtorja poudarita tudi dejstvo, da je religija iz

pozicije primarne institucije zdrsnila v vlogo intermediarne institucije. Religija tako nima več

osrednje vloge v moderni družbi, še vedno pa igra ključno vlogo med intemediarnimi

31

institucijami in s svojim delovanjem prav tako pomembno in močno zaznamuje družbo.

Religija, ki ni pripravljena priznati tega novega statusa, lahko zapade v nevarnost

fundamentalizma in s tem postane zaprt inerten otoček, brez prave moči. (Berger in

Luckmann 1999, 50–60)

S tem zaključujemo osrednjo obravnavo del Bergerja in Luckmanna, h katerim se bomo

mestoma, predvsem pa v zaključku še vrnili. V nadaljevanju se bomo naprej osredotočili na

katoliško cerkev in njeno dojemanje moralnega relativizma, kar nam bo predstavljalo stično

točko z naslednjim delom, to je teorijo moralnega relativizma.

V kolikor bi želeli strniti do sedaj povedano in s tem postaviti izhodišče za nadaljevanje,

bi lahko rekli, da je religija kot točka absolutne gotovosti tako zavoljo notranje nestabilnosti

kot zavoljo številnih močnejših zunanjih dejavnikov (v veliki meri povezanih z globalizacijo),

izgubila osrednjo točko absoluta in podeljevalke gotovosti. Religija, ki je v preteklosti

delovala kot najtrši garant gotovosti, je sedaj postala zgolj ena od partikularnih podeljevalcev

smisla, ki sicer še vedno opravlja svojo funkcijo odstranjevalca stanja anomičnosti, pa vseeno

ne več v obsegu, ki ga je bila deležna v preteklosti. Kot ugotavljata tudi avtorja, je religija

zapadla pod pluralizem – sami dodajamo tudi relativizem – kar je še posebno zanimivo za

prihajajočo obravnavo moralnega relativizma znotraj katoliške cerkve.

4 Presek

To poglavje smo naslovili presek iz dveh razlogov. Naprej zato, ker bo dejansko

predstavljalo presek že v naslovu napovedanega, torej moralnega relativizma in absolutnosti

religije, nadalje pa bomo v tem poglavju skušali poiskati tudi presek med dvema pojmoma, to

je etiko in smislom. Zdi se, da imata etika in smisel marsikaj skupnega, hkrati pa obstajajo

tudi možnosti za njuno ločevanje. Pogledali bomo, katera pozicija glede prepletenosti teh

dveh področij najbolj ustreza za naše namene in se hkrati ne oddalji preveč od do sedaj

povedanega, predvsem o smislu.

32

4.1 Ethos in smisel

Kot izhodišče v napovedani razmislek o etiki in smislu bomo seveda morali čim

podrobneje razmisliti o vsakem od obravnavanih pojmov. O smislu bomo razmišljali

predvsem v okviru do sedaj povedanega, o etiki pa bomo najprej poizkusili razmišljati kar se

da teoretsko splošno. Kasneje bomo oba pojma skušali čim bolj kristalizirati in ju povezati

oziroma raziskati njuno medsebojno razmerje, istočasno pa se osredotočiti tudi v nadaljevanje

in poiskati povezavo tudi z moralnim relativizmom.

Začnimo torej s splošno slovarsko opredelitvijo etike:

„Etika (gr. ήθος (êthos) ˝običaj, nrav˝, ήθικός (ethikós) ˝moralen, nraven˝; lat. norma ˝pravilo˝),

filozofska disciplina ali panoga, ki se ukvarja s tematiko človeškega hotenja in ravnanja z vidika dobrega

in zlega, moralnega in nemoralnega. Etika je teoretična filozofska refleksija o nravnosti, o pojavih in

procesih, ki so moralno relevantni. Glede na poglavitni vrsti svojih nalog se deli na dve področji – na

teoretično in na praktično normativno etiko. Vsaka filozofija odgovarja na etična vprašanja v soglasju s

svojimi temeljnimi ontološkimi in gnoseološkimi ter filozofsko antropološkimi nauki oz. podmenami. Na

tej osnovi se filozofska etična refleksija sooča z vsemi pomembnimi kategorijami in problemi: (najvišje)

dobro, blaženost, sreča, duševni mir, smisel človekovega bivanja, življenjske nravstvene vrednote,

osebnost, vest, svoboda volje, itn.“ (Sruk 1995, 108)

Nekoliko bolj razširjeno lahko o samem pojmu etika beremo v delu Janeza Juhanta Etika

I. Ker ta del obširno razloži pomene obravnavanega pojma, ga navajamo v celoti.

„Sam pojem etike izvorno izhaja iz grškega pojma éthos in ima (vsaj) trojni pomen:

1. najprej ta pojem pomeni ustaljen kraj (êthos s širokim e (eta)), kar pomeni, da naj se človek ohranja v

skladu z naravo oziroma okoljem. Človek je vpet v okolje in brez njega ne more živeti in delovati.

Človekovo okolje pa je njegovo življenjsko okolje, za razliko od živali, ki živijo povsem v naravnem

okolju. Človek ima svojo osebno etično ličnost oziroma vse okrog njega določa njegov osebnostni lik, ki

je sicer določen z naravnim okoljem, vendar pa človek zato sebe in vse druge naravne danosti sprejema

in določa kot svoje in na svoj način, zato vse vedno tudi počlovečuje. Sem štejemo tudi skupnost z

njenimi ustreznimi ustanovami: družino, pravom, državo, saj imajo vse te za človeka odločilen pomen pri

njegovih življenjskih odločitvah.

2. Na družbeni razsežnosti človeka temelji éthos (z ozkim e (epsilon)), kar pomeni običaje, ustaljene

navade. Gre za človekovo obnašanje oziroma drže, ki jih pridobimo s pomočjo drugih, denimo staršev,

oziroma v širšem smislu z (narodno) kulturo in izročili, ki so nam jih podelili predniki. Vsak človek jih z

33

odraščanjem, vzgojo in socializacijo – kot temu pravimo – sprejema tudi za svoje in jih posreduje dalje.

3. Éthos (z eta) pa pomeni tudi značaj, osebno navado oziroma držo – moralitas. Vsakdo ima svoje

osebne posebnosti, način mišljenja, značaj, v katerega so vtkane tudi osnovne moralne drže, ki skupaj z

(danimi) značajskimi prvinami tvorijo človekovo podlago za ravnanje do sebe in okolice. Tu je podlaga

za pomembno etično razsežnost v človekovem življenju – vrline, kreposti. Človek po svojem značaju

(skupaj z zunanjimi vplivi) oblikuje podlage svojega etičnega obnašanja, ki ga sestavljajo dobre (vrline)

in slabe (sprijenosti) navade.“ (Juhant 2009, 18–19)

Poizkusimo sedaj pogledati prej razgrnjeni izvorni grški pojem ethos in ga primerjati z

razmislekom o smislu, ki ga opravita Berger in Luckmann. Že bežen pogled nam odkriva

soroden besednjak, kjer je tako pri ethosu kot smislu govora o človekovi zaznamovanosti od

preteklih izkušenj, staršev, družine, družbe in naroda. Govora je o okolju, ki definira človeka

in ki mu sploh omogoča delovanje. Berger in Luckman govorita vzporedno temu o zalogah

vedenja, o rezervoarju smisla. Navedimo še enkrat citat iz dela Modernost, pluralizem in kriza

smisla:

„Temelj konstitucije smisla tvorijo sicer čisto subjektivni doživljaji: enostavnejše plasti smisla lahko

nastanejo v subjektivnem izkustvu osebe. Višje plasti smisla in kompleksnejša struktura smisla pa

predpostavljajo objektivacijo subjektivnega smisla v družbenem delovanju. Posameznik lahko izvaja

zapletene logične operacije in sproži ter nadzira različne poteke delovanja, če seže po izkustvenem

zakladu, ki mu je dostopen v njegovem družbenem okolju. Dejansko pa dotekajo ob tem v spodnje plasti

smisla posameznikovega izkustva že tudi zgodovinski, v starejših tokovih družbenega delovanja

oblikovani elementi smisla. Tipizacije, klasifikacije, izkustveni vzorci in sheme delovanja so sestavni deli

subjektivnih zalog vedenja, ki so v veliki meri prevzeti iz družbene zaloge vedenja.“ (Berger in

Luckmann 1999, 14)

Dejansko je moč videti, da je družbeni smisel, o katerem govorita avtorja, zrcalna podoba

starogrškega ethosa, prepletenega v vseh treh zgoraj naštetih pomenih. Tudi tretji pomen ni

nič drugega kot osebna navada oziroma drža, lahko bi rekli izgotovljenega posameznika, z

ustaljenimi vzorci vedenja in smisla, ki so mu bili posredovani skozi družbo, sam pa jih je

dialektično predelal in absorbiral na svoj način. Gre za posameznika, ki je dober, vrl, v

kolikor se ravna po družbenih normah in pravilih, torej za človeka, ki prepozna družbene

smisle in jih uporablja na predvidene načine. Seveda zavoljo osebnih posebnosti, ki jih

omenja tudi Berger, posameznik nujno predela družbene smisle na svoj način, a končni

rezultat ne sme biti preveč drugačen, v kolikor naj osebo smatramo za pravilno socializirano,

za pravilo umeščeno v družbo, v ethos neke skupnosti. Upali si bomo torej zatrditi, da sta

34

ethos, v izvornem starogršem pomenu, in smisel, kot ga obravnavata avtorja, zelo sorodna, če

ne celo identična pojava. Vseeno pa pri tej trditvi ostaja nekaj odprtih vprašanj, težav in

nejasnosti.

Najprej bomo morali poleg izraza etika pojasniti še izraz morala. Kot nam je nakazano že

iz zgornjega citata Juhanta, in sicer v točki tri, je moralitas v prvi vrsti osebna drža oziroma

navada. Kot nam je bilo slovarsko razloženo v leksikonu Filozofija avtorja Sruka, pa je etika

filozofska panoga ali disciplina oziroma je teoretična filozofska refleksija. V kolikor bi iskali

etimološko povezavo, bi ugotovili, da je ethos starogrška beseda, katere pomen smo že

razjasnili, medtem ko je morala pravzaprav latinski prevod ali ekvivalent starogrškega ethosa.

Omenjeni leksikon Filozofija moralo opredeli na naslednji način: „Morala (lat. mos ˝običaj,

nrav˝), skupek družbenih predpisov, norm, ki so sankcionirane s posebno notranjo sankcijo,

katero subjekt, individuum uporablja na sebi samem zaradi kršitev omenjenih predpisov.

Morala je toliko bolj učinkovita, kolikor bolj je ponotranjena, kolikor bolj jo oseba posvoji.“

(Sruk 1995, 214) O dilemi razlikovanja morale in etike Juhant pravi naslednje: „Natančneje

bomo še govorili o pojmih “etika“ in “morala“, ki se pogosto zamenjujeta ali uporabljata

enakoznačno. Zato predlagamo bolj usmerjeno pojmovanje. Etika označuje širše področje

etičnega, ki obsega ves “teoretični“ in “praktični“ okvir, ki omogoča razumevanje in izvajanje

etičnega. Moralno pa se nanaša predvsem na človekovo etično držo, na njegovo osebno

moralnost.“ (Juhant 2009, 19) Juhant podobno kot obravnavani leksikon postavlja razliko med

moralo in etiko. Vseeno pa Juhant opozarja, da sta izraza pogosto uporabljana enakoznačno.

Slednjo enakoznačnost napove v svojem delu Ethical Relativism and Universalism Saral

Jhingran, ko v prvi opombi pravi: „V tem delu sem izraza morala in etika namenoma

uporabljal izmenljivo […].“ (Jhingran 2001, 335) Številni avtorji slednje enakoznačnosti ne

napovedo tako odkrito in izraza očitno uporabljajo izmenljivo, spet drugi postavljajo med

izrazoma ločnico, četudi ne vedno enako, saj je rahla razlika opazna že med Juhantovo in

Srukovo opredelitvijo morale.

V pričujočem delu bosta bila izraza po večini uporabljana izmenljivo iz večih razlogov.

Najprej je skorajda nemogoče preveriti, kateri avtorji izraza ločijo in kateri ne. Vsiljevanje

uporabe ločevanja ali neločevanja izrazov bi lahko že pomenilo delno popačitev teorije.

Nadalje lahko predvsem v angleški literaturi opazimo, da sta izraza dejansko uporabljana

izmenljivo. Tako že v naslovu nekatere knjige govorijo o etičnem in spet druge o moralnem

35

relativizmu, seveda pa je obravnavano polje enako. Zbornik Moral relativizem urednikov

Moser in Carson vsebuje že v naslovu vsebovanih člankov prej omenjeno enakoznačnost

pomenov, saj nekateri avtorji o isti temi govorijo kot o moralnem relativizmu, drugi pa o

etičnem relativizmu. Kot bomo videli, se moralni relativizem deli na tri veje, to je

deskriptivni, normativni in metaetični moralni relativizem. Če bi izraza morala in etika strogo

ločevali, bi bilo smiselno za deskriptivni moralni relativizem uporabljati izraz morala, za

normativni in metaetični pa etika, saj gre pri deskriptivnem predvsem za opisovanje in

primerjanje različnih moral, pri normativnem in metaetičnem pa za teoretsko spekulacijo,

torej za etiko. Vseeno pri nobenem od obravnavanih avtorjev omenjene distinkcije ni bilo

moč opaziti, kar je še en namig več, da večina od obravnavanih avtorjev izraza etika in morala

uporablja izmenljivo. Kot zadnji razlog, da bomo tudi sami uporabljali slednja izraza

enakoznačno, je dejstvo, da sta morala in etika nepogrešljivo povezani. Četudi bi ju razločili,

je jasno, da vsaka morala vsebuje vsaj kanček teoretske podlage ali pa jo je moč teoretsko vsaj

analizirati, obratno pa vsaka etika stremi k uresničitvi, torej moralnemu udejanjanju. Izraza pa

sta naposled tudi etimološko sorodna. Zavoljo naštetih razlogov bomo izraza povečini

uporabljali izmenljivo, razen v primeru, ko bomo to izrecno poudarili ali pa bo opaziti, da

kateri od obravnavanih avtorjev slednjo distinkcijo upošteva.

Izmed prej omenjenih odprtih težav in vprašanj se bomo sedaj posvetili vprašanju

prepletanja morale in smisla znotraj del Bergerja in Luckmanna. Dokaj jasno povezovanje

najdemo v naslednjem citatu:

„Na začetku te raziskave smo opisali stopnje konstitucije smisla, od ločitve posameznih izkustev v toku

zavesti do povezave z drugimi izkustvi. Dejali smo, da tiči smisel posameznih izkustev v izkustvenih

shemah, smisel le-teh v vzorcih delovanja, smisel vzorcev delovanja pa v skupnih kategorijah načina

življenja. Videli smo, da je smisel raznih shem, vzorcev in kategorij različno oddaljen od nadrejenih

konfiguracij vrednot. Za smisel vseh izkustev in dejanj, še zlasti za smisel načina življenja, bi resda lahko

rekli, da se nanaša na nadrejene vrednote, da je torej moralno relevanten. Toda medtem ko se smisel

nekaterih shem izkustev in delovanja nanaša nanje eksplicitno in neposredno, je pri drugih odnos do

nadrejenih vrednot hkrati posreden in impliciten. Moralno relevantnost zadnjih lahko ponazorimo na

način, da analiziramo vmesne člene, ki vodijo od shem k nadrejenim vrednotam, in tematiziramo zgolj

implicitne vrednostne odnose. Moralni značaj dejanja, ki krši maksimo „Če na cesti najdemo denarnico,

jo oddamo v urad za najdene predmete“, je očiten. Če pa nekdo opomni „Juha je vroča“, bomo razpoznali

(moralizirajoči) očitek le, če vemo, da govorec juhe ni kuhal sam in da je kuharica v bližini. Stvar bi bila

še jasnejša, če bi rekel: „Spet si mi postregla z juho, ob kateri sem si opekel jezik!“ Takšna razlikovanja

36

glede moralne konotacije različnih shem izkustev in delovanj so koristna, če hočemo razlikovati rede

smisla in vrednot ter zato postavimo moralne vidike orientacije smisla v središče svojega zanimanja.

Razlikovanja nam bodo v pomoč, ko bomo korak za korakom, vse do ravni najobičajnejšega

vsakodnevnega delovanja, spremljali pretvorbe nadrejenih konfiguracij vrednot v norme delovanja in

maksime.“ (Berger in Luckman 1999, 61–62)

Iz zgornjega citata lahko vidimo, da je konstitucija smisla na različnih ravneh, po mnenju

avtorjev, prepletena z vrednotami in moralo. Kot pravita v enem stavku, je smisel shem,

vzorcev in kategorij različno oddaljen od nadrejenih konfiguracij vrednot oziroma morale.

Nadalje sicer problematizirata stopnjo moralnosti določenih dejanj in ugotavljata, da v

nekaterih dejanjih moralne konotacije sicer niso tako močne, a vseeno obstajajo. S tem naj bi

različna dejanja imela različno močne moralne konotacije glede samega smisla tega dejanja.

Tako naj bi v primeru nezadovoljstva nad vročo juho šlo za manjšo moralno konotacijo

dejanja kot v primeru vračanja najdene denarnice. Zaključili bi lahko, da je morala prepletena

s smislom do te mere, da je nujno v samem smislu dejanja prisotna, ni pa hkrati edini ali

najpomembnejši vidik.

Za razjasnitev pa se moramo ponovno vprašati, kaj morala sploh označuje. Če si ponovno

pomagamo z našo slovarsko opredelitvijo, je moč videti, da je morala v prvi vrsti običaj,

oziroma „skupek družbenih predpisov, norm, ki so sankcionirane s posebno notranjo sankcijo,

katero subjekt, individuum uporablja na samem sebi zaradi kršitev omenjenih predpisov“.

Morala v prvi vrsti predstavlja navade in običaje družbe. Četudi so moralni sistemi in etike

pogosto osredotočeni na velike prekrške kot so laganje, kraja, pravičnost in poštenost, pa so

do neke mere tudi manjši, vsakodnevni elementi družbenega delovanja, nujno moralni. Ali je

nekaj bolj ali manj moralno, bi lahko zato pomenilo predvsem, ali se osredotoča na moralno

usodnejše ali moralno manj pomembne vidike. Tudi bonton kot skupek pravil obnašanja sicer

vsakodnevnih pravil, ki ob neupoštevanju ne puščajo pretresljivih posledic, seveda lahko šteje

za moralna dejanja. Ko torej avtorja govorita o stopnji moralnosti posameznih dejanj, govorita

dejansko o tem, ali so ta dejanja v skladu z navadami in običaju te družbe. Smisel, ki ga v

večjem delu raziskujeta avtorja, pa je raziskava norm in pravil družbe, kako se slednje

vzpostavljajo, kako nastaja smisel, kaj smisel ruši in kaj ga ohranja trdnega.

Da sta izraza morala in smisel v delu Bergera in Luckmanna tesno prepletena, ugotavlja

tudi pisec spremne besede Frane Adam, ko pravi:

37

„Zanimivo je, da se avtorja ne usmerjata v podrobnejšo razčlembo pojma smisla (Sinn, meaning). Tako

rekoč v eni sapi govorita o smislu, vrednotah, morali, skupni interpretaciji realnosti, orientaciji v svetu,

shemah delovanja. Iz tega sklepam, da je njun poudarek pravzaprav na t. i. kognitivnem (spoznavnem)

zemljevidu (cognitive map), na katerem vse te prvine sestavljajo mentalni model reprezentacije in

konstrukcije realnosti. Njegova funkcija je – kot pove že pojem zemljevida – orientacijska.“ (Berger in

Luckmann 1999, 67)

Čutiti je nekakšno vzajemno prepletenost med pojmoma smisel in morala (ali vrednote).

Četudi se zdi, da je smisel kot pojem širši, saj ima lahko neko dejanje ali pa neka ugotovitev

tudi druge vidike kot zgolj moralnega, pa po drugi strani ravno vrhovne vrednote ali morala

opredeljujejo družbeni smisel oziroma je vsako dejanje in vsak predmet nujno gledan z

moralnega vidika. Vse skupaj deluje nekako uroborično, a si bomo ta preplet skušali razjasniti

še s pomočjo Aristotela.

„Vsaka umetnost in vsako raziskovanje, kakor tudi vsako dejanje in odločanje, teži – po splošnem

naziranju – k nekemu dobru; od tod tudi lepa oznaka, po kateri je “dobro“ “smoter, h kateremu vse teži“.

Kjer je več takšnih veščin podrejenih eni sami zmožnosti (kot je npr. sedlarska obrt podrejena jahalni

izurjenosti, jahalna izurjenost in druge vojaške spretnosti pa so spet podrejene strategiji in podobno), tam

gre smotru nadrejene umetnosti vselej prednost pred smotri podrejene umetnosti: le zaradi prvega smotra

imajo tudi drugi svojo veljavo … Če pa pri različnih oblikah udejstvovanja v resnici obstaja en končni

smoter, ki ga želimo doseči zaradi njega samega, medtem ko si druge želimo le, kolikor služijo temu

končnemu smotru, tedaj je ta končni smoter vsekakor neko “dobro“, in sicer “ najvišje dobro“. “

(Aristotel 2002, 47–48)

Aristotel nam skuša v samem začetku Nikomahove etike povedati, da se vse dogaja

zavoljo nekega smotra. Vsak partikularen smoter, cilj ali dobro pa ima svoj smisel le v

sledenju in izpolnjevanju višjega smotra, najvišji smoter pa je najvišje dobro (kasneje bomo

videli, da je to srečnost). V luči tega bi lahko rekli, da je vsako dejanje možno presojati ali pa

ga je predvsem potrebno presojati po najvišjem dobrem. To najvišje dobro je tisto, kar

osmišlja vsako drugo dejanje. Ali ima vsakdanje opravilo, kot je na primer česanje, lahko

moralni značaj? Lahko bi pritrdili. Seveda to počnemo, v kolikor ima nek smisel, nek smisel

pa ima, v kolikor je podrejeno nekemu drugemu višjemu smislu in tako naprej, dokler ne

pridemo do najvišjega smisla.

V tem pogledu je govor o smislu in etosu ali etiki in morali dejansko govor o enem in

38

istem. Postavljanje smisla je ravno postavljanje okvira, v katerem ima vse drugo nek smisel.

Vse delovanje in vse opredeljevanje je dejansko odraz najvišjega dobrega, najvišjega smisla,

torej tistega, ki žarči skozi vse in vsemu sploh podeljuje smisel. Še najmanjše,

najzanemarljivejše ali najbolj vsakdanje dejanje ima svoj smisel v luči najvišjega smisla. Da

je na primer avto dober, lahko vzamemo različne kriterije. Zdi se, da ti kriteriji nimajo veze z

dobrim. To so lahko hitrost, učinkovitost, cenovna ugodnost ali kaj drugega, a v končnem

smislu bomo dobrost ali nedobrost tega avta presojali v smislu našega zadnjega smisla, torej

najvišjega dobrega, h kateremu stremimo. K čemu stremimo ali k čemu naj bi stremeli, pa je

seveda drugo vprašanje, na katerega šele skušamo odgovoriti. Berger in Luckmann sta podala

eno videnje, v nadaljevanju pa bomo predstavili še drugo. Na tem mestu je ključna ugotovitev,

da je govor o smislu in govor o dobrem govor o enakem, če ne celo o istem, zato bomo v

nadaljevanju, predvsem pa v zaključku, prepletali do sedaj ugotovljeno o smislu in

konstrukciji smisla. Povezovali ga bomo z delom, ki sledi in ki govori o moralnem

relativizmu.

V kolikor smo do sedaj govorili o etiki na splošno in izhajali iz starogrškega etosa, pa

bomo pred obravnavno naslednjega dela vseeno na kratko predstavili disciplino etike.

4.2 Etika in morala

Etiko in moralo kot tako smo sicer že opredelili, a predvsem abstraktno in teoretsko, v tem

poglavju pa bomo skušali podati nek krajši zgodovinski pregled in teoretske delitve. Pri tem

se ne bomo osredotočali na omejena specializirana področja, kot so novinarska ali medicinska

etika, pač pa široko na etiko kot disciplino. Prav tako se ne bomo spuščali v sekundarna etična

vprašanja, kot so vprašanja svobode in determinizma.

Juhant v že navajanem delu pravi, da je sicer več tipov etike, a se grobo delijo na

deontološke in vrednostne etike. (Juhan 2009, 85–86) Za naš namen je to nekoliko preozko,

zato bomo povzeli poglavje dela Ethics: A pluralistic aproach tu moral theory avtorja

Lawrenca M. Hinmana. Slednji razločuje etiko božanske zapovedi oziroma religiozno

moralo, etiko egoizma, etiko konsekvenciolizma oziroma utilitarizem, etiko dolžnosti, etiko

prava, etiko pravičnosti, etiko vrlin in etiko raznolikosti. (Hinman 2008, IV–VII) Za naš

39

namen bi bilo nesmiselno obravnavati podrobno vse te in še katere izpuščene poglede na

etiko, pač pa se bomo osredotočili na tri klasične etične vidike, to je Aristotelovo etiko vrlin,

Kantovo etiko dolžnosti in utilitarizem. S pomočjo teh bomo dobili nekaj več uvida v etično

teorijo in njeno raznolikost, istočasno pa nam bo tudi ta raznolikost pomagala pri vstopanju v

naslednja poglavja.

Aristotela je smiselno predstaviti predvsem zato, ker je prvi teoretsko oziroma znanstveno

pričel obravnavati etiko. „Aristotel velja za utemeljitelja etike kot panoge, čeprav so o etičnih

vprašanjih razpravljali že njegovi predniki. Pojem, vsebine in okvir etike pri Aristotelu so

odločilno vplivali na evropsko izročilo in naše razumevanje etike. Kar Evropejci razumemo

kot etiko, je v veliki meri njegova dediščina [...].“ (Juhant 2009, 166) Skratka, Aristotel je

prva velika prelomnica v obravnavi etike, zato je njegov nauk skorajda nujno potrebno

razumeti za nadaljnje razumevanje etike.

Aristotel začne svoje osrednje etično delo Nikomahova etika z naslednjimi besedami:

„Vsaka umetnost in vsako raziskovanje, kakor tudi vsako dejanje in odločanje, teži – po

splošnem naziranju – k nekemu dobru; od tod tudi lepa oznaka, po kateri je “dobro“ “smoter,

h kateremu vse teži“.“ (Aristotel 2002, 47) Po Aristotelu ima vsako dejanje in vsako

proizvajanje svoj smoter, in ta smoter je dobro. Na tem mestu bomo preskočili nekatere

dileme in se vprašali podobno kot Aristotel, kaj pa je dobro oziroma najvišje dobro, h

kateremu vse stremi. Po njegovem prepričanju je to eudaimonija, ki je po navadi prevedena z

besedo sreča. Opozoriti pa je potrebno, da je tak prevod po mnenju številnih avtorjev

poenostavljajoč in s tem tudi zavajajoč, s čimer soglaša tudi MacIntyre: „[...] prevod pojma

eudaimonia kot sreča je slab, vendar se mu ne da izogniti; slab je zato, ker eudaimonija

vključuje tako “dobro živeti“ kot “dobro uspevati“. Aristotelova raba te besede zrcali močan

grški občutek, da vrline in sreče v smislu blaginje ni moč popolnoma ločiti.“ (MacIntyre

1993, 68) Dobro, h kateremu stremi po mnenju Aristotela vsakdo, je torej sreča, a se takoj za

tem pojavi vprašanje, kaj je sreča. Aristotel preide dolgo pot od negacije navidezne sreče v

denarju ali ugodju do iskanja glavnih značilnosti človeka. Za naš namen zadostuje, če

preidemo h zaključkom in povzamemo, da je sreča v tem, da ravnamo razumno v skladu z

vrlino. „Toda kaj je vrlina? Je vzorec vedenja in čustvovanja: je okoliščinam primeren vzgib

za delovanje, želenje in čustvovanje. V nasprotju s Kantom je Aristotel menil, da ima

doživljanje primernih čustev središčno vlogo v umetnosti vodenja dobrega življenja. Vrlina ni

40

nepremišljena navada, temveč nasprotno, vsebuje razumno presojo o tem, kakšen odziv je

primeren v okoliščinah, v katerih smo se znašli.“ (Warburton 2009, 65)

Vrlina je mišljena kot nek osnovni kompas človeka, ki je prepleten med družbeno danostjo

in posameznikovo sprejemljivostjo in spremenljivostjo. Vrline, kot so npr. biti pogumen,

pravičen in radodaren, pa nas lahko pripeljejo do sreče zgolj, v kolikor se ravnajo po razumu.

Aristotel k tej formuli doda še en element, in to je zlata sredina. Po njegovem mnenju je torej

razumno ravnati v skladu z vrlino in razumom, ki pa se morata ravnati po načelu zlate sredine.

Tako je v trojici vrlin, kot so predrznost, hrabrost in strahopetnost ali recimo raje previdnost,

ravno srednja najboljša, torej hrabrost, saj ne gre v ekstreme. Podobno je z razsipnostjo,

radodarnostjo in skopostjo, kjer je najboljša vrlina radodarnost, saj je postavljena na sredino.

(MacIntyre 1993, 7. poglavje) Zaključili bi lahko, da je vrlina notranji vzgib, kultiviran z

družbo in razumom, ki nam v določenih situacijah narekuje, kako naj ravnamo.

Naslednji, ki ga nameravamo predstaviti, je Immanuel Kant, ki je s svojo etično mislijo

močno zaznamoval to disciplino. Največja značilnost Kantove etike je njena osnovanost v

dolžnostih. Kant za razliko od Aristotela ne utemeljuje dobrega dejanja v vrlinah ali čem

drugem, pač pa je dobro dejanje dobro izključno zato, ker smo ga storili iz dolžnosti. Če na

primer storimo neko dobro dejanje, a ga nismo storili iz dolžnosti, pač pa iz koristoljubja,

potem po Kantu to dejanje dejansko ni dobro. Če na primer pomagamo osebi v stiski, pri tem

pa pomagamo predvsem zato, ker se nadejamo neke nagrade za svojo pomoč, potem to

dejanje dejansko ni bilo moralno. (Warburton 2009, 51)

Nadalje je potrebno omeniti maksime, ki predstavljajo nekakšna temeljna vodila za dobra

dejanja. Maksima je toliko splošna, da nam daje napotilo, kaj in kako v različnih situacijah.

Nad vsemi maksimami pa naj bi stal kategorični imperativ, ki zapoveduje: „Deluj tako, da

lahko velja maksima tvoje volje vselej hkrati kot načelo obče zakonodaje.“ (Kant 2003, 37)

Kategorični imperativ nam torej narekuje, da lahko neko dejanje želimo le, v kolikor lahko

predvidimo, da bi to dejanje lahko bilo dobro za vsakogar, ki bi ga izvajal. Poleg tega pa

moramo pri izvajanju kategoričnega imperativa upoštevati tudi pravilo posplošljivosti, ki

pravi, da mora vsako dejanje imeti ob svoji posplošitvi možnost logičnega delovanja. Ali z

besedami Warburtona, ki ga povzemamo pri obravnavi Kanta: „Nekdo, ki deluje na podlagi

maksime “bodi zajedavski, zmeraj živi na račun drugih“, ne ravna moralno, ker te maksime ni

41

možno posplošiti. Zastaviti si moramo vprašanje: „Kaj, če bi vsi tako ravnali?“ Če bi torej vsi

bili zajedavci, bi ne bilo več nikogar, s komer bi se krvosesi hranili. Ta maksima ne prestane

Kantovega preizkusa in zato ni moralna.“ (Warburton 2009, 54)

Kantu in njegovi teoriji se po navadi očita predvsem dvoje. Najprej, da je sam kategorični

imperativ preveč splošen in prazen in nam zato dejansko ne more koristiti pri konkretni

moralni dilemi. Poleg tega si je zavoljo splošnosti kategoričnega imperativa možno v okviru

slednjega zamisliti marsikaj, tudi kaj takega, kar z moralo nima veze, ali kaj drugega, kar se

naposled zdi nemoralno. (Warburton 2009, 55–56) Druga pomanjkljivost je lepo razvidna na

konkretnem primeru laganja. V koliko upoštevamo Kantovo etiko dolžnosti, nam ta nalaga, da

v nobenem primeru ne smemo lagati. Pojavi se seveda problem, kaj storiti, v kolikor naletimo

na problem, kjer se zdi, da bi laž bila upravičena. Ali se recimo potencialnemu morilcu res ne

smemo zlagati in ga zavesti tako, da do umora ne bi prišlo? To je predvsem problem etike

dolžnosti, ki je sama po sebi nujno absolutna etika. Ker je krščanska etika prav tako etika

dolžnosti in torej absolutna etika (Warburton 2009, 48), se s podobnimi težavami sreča tudi

ona. Toliko bolj so težave krščanske etike sorodne Kantovi etiki, kolikor so številni delali

primerjave med kategoričnim imperativom in zlatim pravilom. Za enkrat ostanimo predvsem

pri tem, da je zlato pravilo prav tako zelo splošno, o njegovi absolutnosti pa bomo razpravljali

v zaključku.

Kot zadnjega v tem sklopu bomo predstavili utilitarizem. „Utilitarist opredeli “dobro“ kot

“tisto, kar prinaša največjo srečo skupnosti“. To včasih označimo kot načelo največje

srečnosti ali koristnosti. Po mnenju utilitarista lahko v vsaki situaciji izračunamo, katero

dejanje je pravilno, izid pa odkrijemo, če pregledamo verjetne posledice različnih možnih

potekov delovanja. Dejanje, ki bo najverjetneje prineslo največ sreče (ali vsaj največjo razliko

v korist sreče nad nesrečo), je v določenih okoliščinah pravilno.“ (Warburton 2009, 58) Kar

nam utilitaristi govorijo, je, da ima vsako dejane indeks srečnosti in kar je pri posameznem

dejanju potrebno storiti, je preprosto izračunati končni indeks srečnosti in izvršiti tisto

dejanje, ki bo prineslo največ srečnosti v skupnost. Opaziti je tudi ponoven premik v

razmišljanju o dobrem, kjer dobrega ne naredimo na podlagi vrlin ali zavoljo dolžnosti, pač pa

zavoljo posledic, ki jih nosijo dejanja, zato se utilitarizem uvršča pod konsekvencionalizem.

Utilitarizem obravnavamo zato, ker predstavlja eno močnejših in bolj zastopanih teorij.

42

Podobno kot predhodnice pa ima tudi utilitarizem svoje težave. Najbolj očitna je, da je težko

izmeriti količino sreče, ki jo prinaša eno dejanje. Čisto osnovna težava se lahko pojavi pri

razdeljevanju omejenih dobrin. Kako bomo na primer med otroke razdelili premajhno

količino sladoledov? Ali še nekoliko težavneje, kako bomo izmerili ugodje komarja, ko nam

pije kri, v primerjavi z našim neugodjem. Še bolj sporen je na primer naslednji primer: „Če na

primer za javno usmrtitev z obešanjem nedolžne osebe lahko pokažemo, da bi kot sredstvo

odvračanja ugodno vplivalo na zmanjšanje nasilništva in da bi v povprečju povzročila več

ugodja kot bolečine, je utilitarist prisiljen reči, da je usmrtitev nedolžne osebe moralno

pravilno dejanje. Toda naš čut za pravičnost se upre takšnemu zaključku.“ (Warburton 2009,

60) Podobno problematičen je tudi naslednji primer, ki se osredotoča na problem utilitaristov,

ki dobro zaznavajo v sreči. V tem primeru bi bilo namreč najlažje, da bi med ljudi razdelili

tone in tone drog in alkohola, kar bi enačbo sreče zagotovo kratkoročno obrnilo v pozitivno.

Čeprav je utilitarizem, zavoljo svoje jasne formulacije in preproste enačbe, privlačna

pozicija, pa ima, kot smo kratko pokazali, različne težave in je kot tak še vedno odprt za

raziskovanje, kot so seveda tudi vse ostale etične teorije.

S tem kratkim pregledom smo želeli predvsem orisati etiko kot filozofsko disciplino in

predstaviti zgolj nekatere njene najpomembnejše vrhunce in spoznanja. Čeprav je to poglavje

bilo predvsem opisovalno ali historično, faktično pojasnjevalno, pa nam bo kasneje pri

obravnavi moralnega relativizma služilo kot dokaz pri argumentu o neenotnosti moralnih

dognanj, ki morda že lahko nakazujejo veljavnost moralnega relativizma. Še preden preidemo

na obravnavo samega moralnega relativizma, pa moramo pregledati še odnos katoliške cerkve

do moralnega relativizma. Po eni strani bomo to storili zato, ker je katolicizem v našem okolju

najbolj zastopana vera, predvsem pa zato, ker želimo raziskati, podpreti in povezati do sedaj

ugotovljeno glede absolutnosti religije v navezavi na prihajajočo razpravo o moralnem

relativizmu.

4.3 Katoliška cerkev in moralni relativizem

Pri obravnavi moralnega relativizma znotraj katoliške cerkve se bomo osredotočili na

zadnje tri papeže, torej Janeza Pavla II., Benedikta XVI. in Frančiška. Prva dva sta o temi

43

pisala dokaj obširno in lahko zato njuno misel presojamo lažje, medtem ko je papež Frančišek

po eni strani premalo časa papež, da bi lahko realno ocenjevali vsa njegova stališča, po drugi

strani pa o temi tudi ni še govoril tako obširno kot prva dva. Vseeno je v javnem pismu za

časnik La Republica kot papež podal zanimivo misel, kar se tiče samega moralnega

relativizma, ki odstopa od stališča prejšnjih dveh papežev in ima zato različne posledice, ki se

jim bomo posvetili na koncu tega poglavja pa tudi na koncu samega dela.

Zaključek uvodnih besed okrožnice Sijaj resnice, ki jo je napisal Janez Pavel II., moralni

relativizem odkrito napade, ko pravi:

„Okrožnica Veritatis splendor zahteva pozorno branje. To velja zlasti za drugi osrednji del. Škofje, teologi

in oznanjevalci so poklicani, da bodo vsebino okrožnice predstavili v ljudem, času in razmeram primerni

obliki. Številni odmevi in ugovori ob izidu okrožnice so potrditev tega, kar je tudi njeno sporočilo, da je

namreč moralni relativizem usodna zmota človeštva, ki bo poleg drugih napetosti med ljudmi in narodi

pridala k temu še svoj delež, da bodo vsi proti vsem, da je zaradi zametanja objektivne resnice ogrožena

tudi svoboda, da mora človek z vso iskrenostjo iskati dobro in se izogibati zlu ter vedno znova usmerjati

in korigirati svoje življenje ob božji postavi. Cerkev se zaveda, da je pot iskanja moralno dobrega tudi pot

vere.“ (Janez Pavel II. 1993, 7)

Sama okrožnica se sicer dotika različnih tem, vseeno pa obstaja kar nekaj posrednih pa

tudi neposrednih povezav z moralnim relativizmom. V podrobno analizo v tem poglavju

obravnavanih tekstov treh papežev in njihovega sporočila se ne bomo spuščali, pač pa bomo

predvsem kratko predstavili in raziskali stališča posameznih papežev do moralnega

relativizma.

V delu Sijaj resnice je opaziti, da relativizem kot tak ni problemsko obravnavan, pač pa je

njegov status že določen kot nekaj slabega in velikokrat služi prej kot opozorilo. Na primer:

„V luči dostojanstva človeške osebe – ki ga mora sama potrditi – dojema razum posebno

nravno vrednoto nekaterih dobrin, h katerim je človeška oseba nagnjena po naravi. In ker

človeške osebe ni mogoče skrčiti na projekt lastne svobode, marveč ima že določeno duhovno

in telesno strukturo, zato prvotna nravna zahteva, da naj ljubimo in spoštujemo osebo kot cilj

in nikoli kot golo sredstvo, po notranje vključuje tudi spoštovanje do nekaterih temeljnih

dobrin, spoštovanje, brez katerega zapademo v relativizem in samovoljo.“ (Janez Pavel II.

1993, 49) Relativizem je tako predvsem odsotnost povezave z bogom, vero, naravnimi

44

nagnjenji človeka, v končni fazi pa tudi z razumom. Podrobne racionalne utemeljitve tega

stališča ni najti, pač pa avtor svoje stališče legitimira na klasičen religiozen način, ki smo ga

spoznali pri Bergerju, to je v svetih tekstih, ki se sami običajno zvajajo na božjo zapoved, brez

posebne argumentacije. Relativizem v delu Sijaj resnice je povečini apriorno označen za nekaj

slabega, ne samo zato, ker nasprotuje božji zapovedi, pač pa tudi samemu načinu religioznega

legitimiranja, saj naj bi bil povezan s skepticizmom in samovoljo, ki ničesar ne priznavata za

absolutno.

V delu Sijaj resnice je moč opaziti problem mešanja etične in spoznavne ravni. Tako ni

vedno jasno, ali je govora o spoznavnem ali etičnem relativizmu, ki nikakor nista isto in ne

nosite enakih posledic, kar bomo obravnavali v naslednjem poglavju. „[…] je to nevarnost

zavezništva med demokracijo in etičnim relativizmom, ki civilnemu državljanskemu sožitju

odvzame sleherno trdno naravno oporišče, še več, oropa ga priznavanja resnice. Kajti če ni

nobene zadnje resnice, ki vodi politično delovanje in mu kaže smer, je mogoče ideje in

prepričanja z lahkoto zlorabiti za namene moči. Kakor kaže zgodovina, se more demokracija

brez vrednot spremeniti v odkrit ali prikrit totalitarizem.“ (Janez Pavel II. 1993, 90) Kot bomo

pokazali kasneje, je moralni relativizem konsistentna pozicija, medtem ko spoznavni

relativizem ni, saj se nanaša sam nase in se s tem spodkopava. Vseeno poizkuša papež Janez

Pavel II. pokazati, da moralni relativizem pelje tudi v odsotnost resnice in kot tak predstavlja

še dodatno grožnjo.

V kasnejši okrožnici Janeza Pavla II. Vera in razum je prav tako govora o moralnem

relativizmu. Pisec spremne besede Anton Stres povzame nekatere ključne točke o tej temi:

„To je še posebno vidno v območju morale in temeljnih življenjskih vrednot. Na to je Janez Pavel II.

delno že odgovoril v okrožnici Sijaj resnice, v najnovejši okrožnici pa je vprašanje še enkrat zastavil v

vsej njegovi širini. Sodobna liberalistična ideologija pogosto izključuje iz obče veljavnega razmišljanja

vsako razpravo o vrednotah in obče veljavni morali. Dejansko pomeni to vrnitev k stari teoriji o več

resnicah, kjer ima vsak po svoje prav. Taka “šibka misel“ se odpoveduje svojim tisočletnim naporom in

prizadevanjem, da bi odkrila poslednjo resnico, predvsem pa resnico o poslednjem izviru in smislu

bivanja na svetu, o smislu sveta in človeka.“ (Janez Pavel II. 1999, 11)

Kot ugotovi tudi Stres, posebne razlike v sami misli o moralnem relativizmu med

okrožnicama ni, slednji je povezan predvsem s pretirano demokratičnostjo in liberalizmom in

45

je obravnavan kot nevarnost in zlo. Dodatno je relativizem označen kot priznanje poraza pri

iskanju absolutne resnice in s tem kot nekakšna resignacija.

Tudi naslednik Janeza Pavla II. Benedikt XVI. je glede moralnega relativizma zavzel

podobno stališče. V Pogovoru s Peetrom Seewaldom, ki je izšel pod naslovom Luč sveta, je

poglavje, ki je naslovljeno Diktatura relativizma, ki ga bomo na kratko pregledali. Tudi v tem

poglavju je moč opaziti mešanje ravni etike in gnoseologije. Govora je predvsem o diktaturi

relativizma v okviru resnice, kjer pa je mišljeno tudi etično. Zanimivo je, da Benedikt XVI.

spregovori tudi o resnici in strpnosti, in sicer pove: „Resnica mora biti vedno povezana tudi s

strpnostjo. Resnica nam tedaj kaže tudi tiste trajne vrednote, ki so človeštvo napravile veliko.

Zato se moramo znova naučiti vaditi v ponižnosti, da priznavamo resnico in ji dovolimo, da

postane merilo.“ (Seewald in Benedikt 2011, 62)

Ko Benedikt XVI. govori o vrednotah, ima še vedno v mislih krščanske vrednote, ki so s

stališča cerkve absolutno dobre. Vseeno pa je opaziti premik glede na starejša stališča cerkve,

ko pride do strpnosti, kar je moč videti tudi v ekumenizmu. Tudi ko je govora o muslimanski

veri in prisotnosti muslimanskih verskih objektov v Evropi, Benedikt odgovori: „Kristjani so

strpni in zato tudi drugim dopuščajo njihovo razumevanje samih sebe. Hvaležni smo, da so v

državah arabskega zaliva (Kátar, Abu Dabi, Dubaj, Kuvajt) cerkve, v katerih morejo kristjani

obhajati bogoslužje, in želimo, da bi bilo povsod tako. Zato je samoumevno, da se muslimani

tudi pri nas lahko v mošejah zbirajo k molitvi.“ (Seewald in Benedikt, 2011, 66). Vsekakor

trditev, ki bi morda še v prvi polovici prejšnjega stoletja, pred tem pa zagotovo, znotraj

katoliške cerkve doživela drugačne odzive kot danes. Odgovori so nekoliko protislovni, ob

drugačni interpretaciji pa lahko še vedno konsistentni. Strpnost seveda še ne pomeni

priznavanje pravilnosti ali resničnosti, pač pa predvsem toleriranje, prenašanje in shajanje,

zato na tem mestu še ne moremo govoriti o eksplicitnih elementih relativizma, pač pa prej o

pomikanju k bolj odprtemu stališču.

Kot zadnjega bomo obravnavali novega papeža Frančiška, in sicer nas bo zanimalo odprto

pismo, ki ga je objavil v časniku La Repubblica. Naj na tem mestu poudarimo, da predstavitev

stališč zadnjih treh papežev glede moralnega relativizma ni dovolj poglobljena in se sklicuje

predvsem na nekaj referenčnih tekstov, zato je zagotovo moč v sami tematiki najti še kakšno

drugo stališče in vidik. Pa vseeno je analiza obravnavanih tekstov dovolj reprezentativna, da

46

lahko potrdi zaključke, ki jih bomo zapisali na koncu poglavja.

Frančiškovo razmišljanje o relativnem v La Repubblici navajamo v celoti.

„Drugič, sprašujete, če je zmota ali greh misel, po kateri ne obstaja nič absolutnega in torej ni absolutne

resnice, ampak samo serija relativnih in subjektivnih resnic. Za začetek ne bi govoril, niti za tiste, ki so

verujoči, o “absolutni“ resnici, v smislu, da je absolutno nekaj ločenega, nekaj čemur manjka odnos

(relationship). Resnica je odnos! To je res v toliko, da vsak med nami vidi in izraža resnico, začenši iz

sebe: iz svoje zgodovine in kulture, iz situacije, v kateri živi itd. To ne pomeni, da je resnica spremenljiva

in subjektivna. Pomeni, da nam je dana zgolj kot pot in življenje. Ali ni sam Jezus rekel: Jaz sem pot,

resnica, življenje? Z drugimi besedami, resnica je eno z ljubeznijo, potrebuje ponižnost in pripravljenost,

da jo najdemo, ji prisluhnemo in jo izrazimo. Zato moramo izraze dobro razumeti in morda, v izogib

poenostavitvi absolutne kontrapozicije, reformulirati vprašanje.“ (Frančišek 2013)

Papež Frančišek se v tem kratkem razmisleku močno približa klasični formulaciji

relativizma. V kolikor razmišlja, da resnica ni absolutna, pač pa je odnos, je potrebno

povedati, da relativizem ne govori nič drugega kot natanko to, da je resnica vedno pripeta na

nekoga ali nekaj. Relativen pomeni biti odvisen. Biti odvisen od nekoga ali nečesa. Torej, da

nekaj ne stoji samo po sebi in je zatorej absolutno, pač pa je odvisno, ali z besedami Frančiška

– je v odnosu z nečim drugim. V toliko se v prvem delu tega kratkega sestavka Frančišek

močno približa klasični poziciji relativizma. Hkrati je potrebno povedati, da ne govori

eksplicitno o moralnem relativizmu, pač pa o relativizmu v obče, tako da se tudi ne omeji

zgolj na spoznavni relativizem, čeprav v nadaljevanju govori o okviru resnice. V nadaljevanju

Frančišek sicer nekoliko omeji svoje stališče, saj ga pripne ne konkretnost. Torej ne gre toliko

za relativizem kot bolj za intencionalnost. V drugem delu se zdi, da želi Frančišek povedati,

da vsakdo dojema resnico na svojevrsten način in iz svojega zornega kota, kar pa ga še ne

dela upravičenega, da popači absolutno resnico. V kolikor se v prvem delu kaže, da je resnica

relativna in tudi intencionalna, pa je v drugem delu resnica dojeta absolutno, hkrati pa ohranja

intencionalnost. Sam zaključek je bolj odprte narave in predvsem vabilo k razmisleku o

absolutnem, ki ni tako absolutno dojet, kot bi pričakovali.

V kolikor skušamo analizo odnosa med katoliško cerkvijo in moralnim relativizmom

povezati s teorijo Bergerja in Luckmanna, lahko najprej ugotovimo, da je z moderno

pluralizacijo očitno religija resnično prišla pod okrilje logike potrošništva in se mora kot taka

tudi sama boriti za naklonjenost svojih obstoječih in tudi potencialnih pripadnikov. Religija ne

47

more več nikogar prisiliti v verovanje in je zatorej potisnjena na trg komoditet, kjer vsakdo

izbira tisto, kar mu je všeč. Zavoljo tega se mora tudi sama religija prilagoditi, in kot smo

videli iz prikaza odnosa katoliške cerkve do relativizma, se tudi ta odnos vsekakor spreminja,

predvsem pa prilagaja trenutni paradigmi strpnosti in pluralnosti.

Nadalje je iz zgornjega prikaza moč podkrepiti tudi ugotovitev avtorjev, da cerkev nima

več pozicije osrednje legitimatorke in se s tem delno odreka tudi govoru absolutnosti, saj

slednji dejansko ni več nujen, tudi za njen obstoje ne. Religija danes ni več osrednja točka

podeljevalke smisla in zatorej tudi ne rabi nujno vztrajati na nekaterih točkah te pozicije, ki so

z vidika modernega človeka dejansko nezaželene.

Kot tretje pa je moč videti nekakšno notranjo nekoherentnost katoliške vere, ki, v kolikor

je sprva vztrajala na poziciji absolutne resnice, četudi še ne potrjuje pozicije relativizma, s

samim procesom spreminjanja vseeno kaže na približevanje relativizmu. Četudi katoliška

cerkev ne podpira moralnega relativizma ali relativizma odkrito, pač pa s spreminjanjem

stališč, kaže ravno na to relativnost oziroma odvisnost teh stališč. Če je bila strpnost do

drugačnih ver v preteklosti obravnavana manj pozitivno, pa je v modernem času tudi strpnost

do drugih ver znotraj katoliške cerkve sprejemljiva.

Tako je v sodobnosti moč opaziti ne samo relativnost religije kot izbire različnega

religijskega verovanja, pač pa tudi relativnost znotraj vseh religij, ki nimajo klasične funkcije

legitimatorke, v kolikor spreminjajo svoja stališča tudi glede na potrebe vernikov. Poleg tega

sta tudi Berger in Luckmann ugotovila, da tuzemska cerkev, v primerjavi z večno vero, vedno

izpade relativna. Četudi bi cerkev kot taka imela trdna stališča, bi vseeno v luči večnosti

izpadla spremenljiva. Zdi se, da je religija veliko bolj relativna, spremenljiva in gnetljiva, kot

se je kazalo sprva.

V kolikor se povrnemo na moralo in smisel, lahko rečemo, da je do spremembe stopnje

absolutnosti smisla, tako zavoljo notranjih kot zunanjih dejavnikov, skorajda nujno moralo

priti. Zdi se, da se s tem tudi potrdi prvotna predpostavka, da je smisel nujno dialektičen in da

pozaba te dialektičnosti pelje v umetno absolutnost. Družba kot taka sama producira svoje

smisle in svoje moralne in etične norme, ki pa se od družbe do družbe spreminjajo, prav tako

zavoljo že pojasnjenih notranjih momentov. Morala je faktično raznolika in relativna od

48

družbe do družbe, tako kot je od družbe do družbe relativen sam vseprežemajoči smisel. Kot

se kaže trenutno, je moralni relativizem tako nujnost teorije kot tudi dejansko obstoječe stanje.

V nadaljevanju bomo zato temeljito predstavili teorijo moralnega relativizma, ki pa jo bomo

vseeno morali pogledati tudi preko njene negativne posledice, ki jo omenjata tudi Berger in

Luckmann, to je anomičnost. V luči prevelike relativnosti nujno zapademo v anomičnost in

pričnemo izgubljati tla pod nogami, smisli pa postanejo v celoti arbitrarni. Poleg tega bomo

videli, da dodatno grožnjo predstavlja tudi pretirana tolerantnost relativizma, ki v končni fazi,

ravno zaradi te skrajne tolerantnosti, nima več možnosti komunikacije. Še preden postavimo

kakšne zaključke, moramo zato temeljito predstaviti teorijo moralnega relativizma, ki jo bomo

v zaključku križali z do sedaj povedanim in poizkusili najti stičišče.

5 Moralni relativizem

V nadaljevanju bomo predstavili teorijo moralnega relativizma2, ki je presenetljivo dokaj

stara in lahko njeno osnovo najdemo že v stari Grčiji. Najprej bomo opozorili na nekatere

uvodne pasti in splošne predpostavke, potem pa pregledali uvodne delitve, dokler ne bomo

prišli do glavne delitve moralnega relativizma. V zaključku tega poglavja bomo pregledali

tudi vse težave moralnega relativizma, ki se gibljejo od problema pretirane tolerantnosti,

upravičevanja različnih, po navadi negativno ovrednotenih dejanj in naposled tudi do težav

nezainteresiranosti.

5.1 Prolegomena

O morali in etiki smo že govorili, zato bomo v izhodišču obravnave moralnega relativizma

morali pretresti tudi drug, z naše strani še neobravnavan pojem v obravnavni temi, to je

relativizem. SSKJ pojem relativen opredeljuje kot odvisen od določenega. Relativen tako

pomeni predvsem odvisen, od česa, pa je seveda relativno spet samo po sebi. Če govorimo o

kvaliteti, lahko rečemo, da je pri govoru o kvaliteti zgradbe slednja, torej kvaliteta, odvisna od

2 Na tej točki bi želel izpostaviti, da sem avtor tega magistrskega dela, 24.1.2012 na Radiu Študent v sklopu

oddaje Teorema napisal prispevek z naslovom Moralni relativizem (Meserko 2012) in da sem nekatere dele tiste

oddaje vključil tudi v to magistrsko delo, a jih tudi zavoljo poljudnoznanstvene obravnave, tukaj nisem posebaj

navajal kot citate, vseeno pa navajam oddajo med viri.

49

gradbenih materialov in postopkov. Če govorimo o kvaliteti sadja, pa je slednja odvisna od

postopkov pridelave, vremena, uporabe pesticidov itd. Relativen torej pomeni odvisen od

nečesa, kar izberemo kot določen kriterij. Ta kriterij pa je sam po sebi relativen. Bolj klasično

pa je relativen mišljeno predvsem znotraj že določenega kriterija. Če govorimo o okusu

paradižnika, tukaj je torej že določen okvir izbora, potem je, v kolikor rečemo, da je okus

relativen, mišljeno, da ni nekega določenega kriterija, ki bi nam za vse enako lahko povedal,

kateri paradižnik je najbolj okusen.

Relativno je morda najbolje pojasniti v tandemu z njegovim nasprotjem, to je absolutnim.

Na tem mestu nam pomaga Niel Levy, ki dobro razloži zgornjo razliko. „Sodba je absolutna,

če je njena resničnost (ali napačnost) odvisna samo od dejstev o objektu, ki jih zadeva sodba

in ne od dejstev o kontekstu, ki gre čez to. To lahko spet ilustriramo s primerom izjave o

temperaturi. Če bi trdili, „danes je relativno toplo“ namesto „temperatura ambienta je trenutno

18 °C“, potem bi naredil absolutno izjavo. Resnica te trditve je odvisna samo od trenutne

temperature zraka in ne od dejstev o preteklem dnevu ali od česarkoli drugega.“ (Levy 2002,

15) To, da je temperatura zraka trenutno 18 °C, je objektivna izjava, saj ta izjava ni odvisna od

kakršnegakoli subjektivnega momenta. Na drugi strani imamo izjavo „danes je še kar toplo“,

ki je pogojena z opazovalcem. Medtem ko se bo Eskimu zdelo 18 °C zelo toplo, pa bo nekdo

iz območja Karibov trdil prej nasprotno, torej da je ta trenutek dokaj mrzlo. Skratka, gre za

klasično razliko med objektivnim in subjektivnim, kjer je objektivno pač neodvisno od

subjekta, subjektivno pa je pogojeno ravno s subjektom.

V kolikor prenesemo zgoraj ugotovljeno na področje morale, lahko zaključimo, da je

absolutna morala tista morala, ki pravi, da moralne sodbe niso odvisne od ničesar in nikogar,

pač pa so vedno in povsod objektivno veljavne. Po drugi strani moralni relativizem trdi, da so

vse moralne sodbe odvisne od nekega kriterija. Slednji kriterij, glede česa je morala relativna,

se spreminja, a najbolj klasično se predstavlja, da je morala odvisna bodisi od posameznika ali

še bolj običajno od družbe oziroma okolja. Teorija moralnega relativizma je torej predvsem

raziskovanje in opravičevanje trditve, da ne obstaja absolutno dobro, cilji, vrednote, vrline,

smotri ali smisli, ampak da je področje morale relativno.

Še preden kakorkoli vkorakamo v teorijo moralnega relativizma, pa bomo morali pretresti

najpogostejši očitek, ki ga v neki obliki formulirata tudi Berger in Luckmann. Ko avtorja

50

govorita o dveh možnih reakcijah na krizo smisla, o drugi, to je relativistični, zapišeta:

„Relativistična je vrh vsega še notranje neskladna. Če bi se lahko uresničila, bi morala voditi k

“razdružbljenju“ posameznika. Kajti oseba, za katero bi veljale najrazličnejše, tudi nasprotujoče si norme

in zatorej tudi ne veljale v enaki meri, bi bila komaj sposobna koherentno delovati in za svoje delovanje

prevzemati odgovornost. Taka oseba ne bi mogla navesti nobenih razlogov, zakaj se je odločila tako in ne

drugače; njeno vedenje bi se zdelo popolnoma samovoljno in nihče se ne bi mogel zanesti na to, da ne bo

že v naslednjem hipu spremenila svojega značaja.“ (Berger in Luckman 1999, 57)

Čeprav govorita tudi o drugi vrsti neskladnosti, pa moramo najprej omeniti splošno

predstavo o neskladnosti, ki velja za moralni relativizem. Za večino namreč moralni

relativizem predstavlja neskladno pozicijo, zakaj če je vse relativno, potem je relativna tudi ta

trditev in zatorej ne velja nujno. S tem naj bi moralni relativizem sam sebi rezal vejo, na kateri

sloni.

Tukaj je potrebno potegniti ločnico med spekulativnim in moralnim relativizmom.

„Da bi videli, kako se zdi moralni relativizem notranje protisloven, se moramo vprašati, kakšen naj bi bil

status relativistove lastne spoznavne trditve. Spoznavni relativist trdi, da so vse faktične trditve resnične v

odvisnosti od standarda ali okvira. Toda že ta sama trditev je faktična in s tem mora sama sebe podvreči

strukturi, ki jo vsiljuje spoznavnim sodbam. Če so vse faktične sodbe resnične samo v odvisnosti od

okvira, potem je trditev „vse faktične trditve so resnične odvisno od okvira“ sama resnična samo v

odvisnosti od okvira! Ampak če je resnična samo v odvisnosti od okvira, potem nimamo nobenega

razloga, da bi v njo imeli zaupanje. Kajti naposled je srž doktrine spoznavnega relativizma prepričati nas,

da prenehamo verjeti, da so kakšne spoznavne sodbe resnične stalno in povsod.“ (Levy 2002, 17–18)

Torej ima spoznavni relativizem dejansko problem samoaplikativnosti. Če rečemo, da je

vse znanje relativno, potem je tudi ta izjava sama relativna in s tem ni absolutna, kar pomeni,

da velja samo v določenem okviru, a je tudi ta okvir potem težko določiti, saj so vse izjave

odvisne od okvira, ki ga zaradi njihove fleksibilnosti ni mogoče zajeziti. Podobno je z izjavo

„ta stavek ni resničen“. Spoznavni relativizem zadeva samega sebe in se s tem spusti po

spolzki klančini, kjer ni več vsaj ene trdne in oprijemljive točke.

Po drugi strani pa moralni relativizem ni samoaplikativen. Izjava, da je morala relativna,

same te izjave ne zadeva in s tem stavkom ostajajo vse faktične trditve neprizadete. „Moralni

51

relativist trdi: a. Moralne trditve so resnične samo v odvisnosti od določenega standarda ali

okvira. Ker stavek sam po sebi ni moralna trditev, ga ni kontradiktorno zatrditi. Brez

kontradikcije lahko rečemo, da nobena moralna trditev ni (absolutno) resnična in bo pri tem a.

še vedno (absolutno) resnična.“ (Levy 2002, 19) Moralni relativizem je tako kot moralni

absolutizem z vidika spoznavne teorije povsem koherentna pozicija in si na spoznavni ravni

ne nasprotuje.

Naslednja trditev, ki jo podata Berger in Luckmann, je, da posameznik, ki pristane na

relativizem, ni konsistenten in koherenten, v kolikor lahko kadarkoli spremeni svoje mišljenje

o tem, kaj je pravilno in kaj ne. Pobrobneje bo na ta očitek odgovorjeno na naslednjih straneh,

tukaj pa povejmo, da je potrebno ločiti med subjektivnim in kulturnim ali družbenim

moralnim relativizmom. Za zagovornika kulturnega moralnega relativizma zgornjega ne

moremo zatrditi, saj se slednji obveže, da bo spoštoval pravila dane družbe in je torej znotraj

nje obvezan na določena moralna pravila, le da se ta pravila od družbe do družbe razlikujejo.

Če govorita avtorja o subjektivnem moralnem ralativizmu, pa zopet obstaja omejitev. Namreč

vsakdo, ki pristane na subjektivni moralni relativizem, sprejema tudi nekaj logičnih

predpogojev. Najprej se je potrebno vprašati, zakaj bi subjektivni moralni relativist sploh

konstantno menjal svoja moralna prepričanja. Ko nekdo sprejme osebno moralo, je slednja

kot nekakšen vodnik njegovega življenja. Razen če posameznik ni shizofren, da bi stalno

menjaval osebnosti, ni pričakovati, da bo nenehno menjal svoja moralna prepričanja. Prav

tako ni pričakovati, da si bo izbiral nasprotujoča si moralna prepričanja, razen v kolikor spet

ni razdvojena osebnost ali pa ni sposoben prepoznati, da v njegovem moralnem prepričanju

nekaj ni konsistentno, kar se seveda konstantno dogaja tudi moralnim absolutistom. Več o

subjektivnem moralnem relativizmu bomo še povedali, tukaj pa zaključimo predvsem z

mislijo, da v kolikor govorimo o povprečnem posamezniku, ni pričakovati, da bo ta stalno in

abruptno menjal svoja moralna stališča ali da bo izbiral nasprotujoče si moralne zapovedi.

Prej gre pričakovati, da si bo izbral neke moralne zapovedi, ki jih bo v življenju upošteval in

jih vzel kot jedro svojega delovanja, torej tudi kot tisto jedro, ki ga ne bo kanil pogosto

spreminjati in za katerega si bo prizadeval, da je konsistentno.

Nadalje moramo opozoriti na element etike, ki je toliko problematičen, da bi že lahko

nakazoval na moralni relativizem. Namreč obstaja razlika med dejstvi oziroma tem, kaj (ang.

is) je in recimo temu namerami oziroma tem, kaj naj bi bilo (ang. ought). Medtem ko se

52

znanost giblje v okviru dejstev oziroma tega, kar je in se da vse v okviru tega tudi znanstveno

preveriti, pa je morala na področju tega, kar naj bo, ki ni isto kot področje dejstev, saj nimamo

kaj preverjati (Jhingran več o tej problematiki piše v poglavju 3, podpoglavju III z naslovom

“Is“ and “Ought“ Controversy, mi pa bomo to problematiko zgolj osvetlili, v podrobnosti pa

se ne bomo spuščali, ker je to izjemno metaetični problem, torej zadeva etiko kot tako in ne

vsebine etike, kar presega okvire, predvsem pa namene te magistrske naloge.). V kolikor si pri

znanosti lahko pomagamo z obzervacijo ali katero drugo znanstveno metodo in razrešimo

problem, pa je problem morale ravno v tem, da nimamo kaj opazovati, razen posledic nekih

že sprejetih preteklih odločitev. Etika pa ima v prvi vrsti namen odgovoriti na vprašanje „Kaj

naj storim? “, torej kaj naj bo, česar pa se opazovati pač ne da. „Znanstvena dejstva so dejstva

o svetu, neodvisnem od nas, medtem ko so moralna dejstva na nek način močno odvisna od

nas, od naših prepričanj in interesov. Zagovarjal sem, da bi kritiki relativizma morali slednje

videnje jemati resno, s tem pa bomo vsi prisiljeni prepoznati, da so razlike med etiko in

znanostjo veliko večje, kot je večina med nami pripravljena sprejeti. Lahko nas prisili celo

čisto do neke različice relativizma.“ (Levy 2002, 138) Skratka, na tem mestu se javlja

vprašanje, ali ni že samo dejstvo, da o moralnih sodbah in morali na sploh ne moremo

govoriti enako kot o znanstvenih sodbah, dovolj, da bi nas to napeljalo na neke vrste

relativizem. S to težavo se bomo mestoma še srečali, sicer pa jo predstavljamo predvsem kot

neko skrajno različico opravičevanja relativizma.

Bolj ključno pa je ugotoviti, na kaj se izraz relativen sploh nanaša, ko govorimo o

moralnem relativizmu. Kot ugotovi Lawrence M. Hinman, je slednje področje lahko dokaj

divergentno oziroma ga različni teoretiki dojemajo različno. Hinman opredeli tri stopnje

relativnosti, in sicer glede obnašanja, perifernih vrednot in osnovnih vrednot. Torej tisti, ki

zagovarjajo, da je morala relativna, imajo lahko v mislih zgolj to, da so posamezni aspekti

družbenega obnašanja relativni. V grobem bi lahko rekli, da je tu mišljen širši bonton ali

nekatere druge navade. Torej, če je v enem okolju sprejemljivo in dobro rigniti, potem ko se

najemo dobrega kosila, bi v drugem okolju to lahko bilo dojeto povsem drugače. Naslednja

stopnja je relativizem perifernih vrednot. V tej različici je moč ugotoviti ali zagovarjati, da

imajo družbe enaka prepričanja glede osnovnih vrednot, hkrati pa kažejo nestrinjanje ali

razlikovanje glede perifernih vrednot. Tako se lahko družbe strinjajo, da je ubijanje nedolžnih

nekaj slabega in obtožbe vrednega, istočasno pa se ne strinjajo v točki vrednot, ki so manj

pomembne, kot so recimo dopuščanje kajenja na javnih mestih. Tretja skupina pa je tista

53

skupina relativistov, ki trdi, da lahko obstaja raznolikost tudi v fundamentalnih vrednotah in

tako naj bi bil detomor dopusten v nekaterih okoljih, v drugih pač ne, in relativisti tretje vrste

bi s tem povsem soglašali. (Hinman 2008, 37–38)

Hinman pri obravnavi teh treh vrst relativizem sicer že delno zaznava, a ga eksplicitno ne

poudari kot problem, in sicer je to težava v ujemanju oziroma neujemanju dejanskih namenov

za nekim dejanjem. Problem se javlja že čisto na osnovni ravni. V kolikor nekdo v neki

družbi, zato da pohvali kuharja, rigne, v drugi družbi pa se vpiše v knjigo pohval, se moramo

vprašati, ali je za temi različnimi dejanji sploh razlikujoča se etika oziroma vrednota. Ali še

jasneje. V zahodnem svetu je nepojmljivo ubiti dojenčka, medtem kot je infanticid pri

Eskimih povsem upravičeno dejanje. Zdelo bi se, da med tema dvema kultura prihaja do

osnovnega nestrinjanja glede temeljnih družbenih vrednot. Pa vseeno ni nujno tako, še

posebno če pogledamo primere bolj podrobno, kar razloži James Rachels. Eskimi ubijejo

otroka le v primeru, da otroka ne morejo preživjati, hkrati pa bi vzdrževanje tega otroka lahko

ogrozilo druge člane družine. Če otroka družina ne more vzdrževati, so ga po navadi

pripravljeni podariti drugim družinam ali posameznim parom, ki otrok ne morejo imeti. Če

tudi to ni možno, so otroka primorani zapostaviti. Lahko bi rekli, da se za tem dejanjem skriva

predvsem skrb za družino. Ljubezen do obstoječe družine in želja po ohranjanju družine

prisili to isto družino, da novega člana prepustiti smrti, zato da lahko obdrži trenutno stanje.

Četudi so dejanja drugačna, pa so vzgibi in dojemanje teh vzgibov zelo podobni. Ali kot

zaključi Rachels: „Poanta je v tem, da več dejavnikov vpliva na nastanek običajev družbe.

Vrednote družbe so le eden teh dejavnikov. Ostalo, kot so religiozna in faktična prepričanja

posameznikov in fizične okoliščine, v katerih morajo živeti, so prav tako pomembni. Ne

moremo sklepati, da zavoljo razlikovanja običajev obstaja tudi nestrinjanje okoli vrednot.

Razlikovanje v dejanjih lahko pripišemo tudi kakšnim drugim aspektom socialnega življenja.

Torej je lahko okoli vrednot manj nestrinjanja, kot se nam zdi.“ (Rachels, 59) Rachels

izpostavi še eno točko, ki nas pahne v dodatno razmišljanje o stopnji razlikovanja med

relativnostjo in absolutnostjo morale.

Preden nadaljujemo, bomo kratko omenili še eno delitev, za katero pa se zdi, da sicer ni

tako nujna, in sicer je to pozitivna in negativna različica moralnega relativizma. „Če skušamo

formulirati doktrino etičnega relativizma bolj abstraktno, najdemo dve možni različici, in sicer

negativno in pozitivno. Negativna verzija pravi, da ni univerzalno veljavnih moralnih

54

principov (ali moralni kodov); pozitivna različica pravi, da so vsi moralni principi (ali moralni

kodi) enako pravilni.“ (Laad 1973, 8) Laad v nadaljevanju zavrne obe različici kot

neutemeljeni, hkrati pa poudari, da imata isti učinek. Ker je sama delitev na negativno in

pozitivno različico dokaj nepotrebna oziroma, kot ugotovi že avtor, ima enake konsekvence,

je v nadaljevanju ne bomo upoštevali, saj te delitve tudi pri drugih avtorjih dejansko ni najti.

Bolj ključna kot prejšnja pa se nam kaže zopet delitev med moralnim relativizmom in

moralnim pluralizmom. Zdi se, da mnogi slednji varianti zamenjujejo, četudi gre dejansko za

zelo različni prepričanji, kjer bi sicer lahko govorili, da je ena radikalizacija druge, a tudi to ne

bi bilo čisto resnično. Kot smo do sedaj že dokaj jasno razložili, moralni relativizem

zagovarja predvsem dejstvo, da na področju morale ni ene absolutno veljavne resnice ali

prepričanja. Da je morala relativna, pomeni torej predvsem, da morala ni neodvisna od drugih

dejavnikov. Moralni pluralizem se sicer strinja v toliko, da ni zgolj ene same absolutne

resnice, a hkrati ustavi regres ad infinitum različnim moralnih pogledov in zatrdi, da pa kljub

vsemu obstaja neko število moralnih pogledov, ki so sicer raznoliki, a vsi resnični, medtem ko

obstaja druga veliko večja skupina moralnih pogledov, ki pa so neresnični. Etični relativizem

in pluralizem sta si sorodna v tolerantnosti drugačnih moralnih sistemov, z razliko, kot pravi

Hinman, da etični pluralizem „[…] prepozna situacije, kjer se moramo preprosto zoperstaviti

zlu ter mu nasprotovati in v tem oziru se razlikuje od etičnega relativizma. Modrost je v tem,

da vemo, kje potegniti črto med tistim, kar lahko in česar ne moremo tolerirati.“ (Hinmam

2008, 26) Glavna razlika med relativizmom in pluralizmom je torej v tem, da relativizem

pusti v celoti odprt, prosto opredeljevanje dobrega, medtem ko pluralizem meni, da so oblike

dobrega omejene. Seveda pri etičnem pluralizmu takoj nastane problem, kako opredeliti, do

kod je nekaj še moč tolerirati oziroma kaj je sploh še dobro. Težava, s katero se ne bomo

ukvarjali, saj se bomo v nadaljevanju posvetili moralnemu relativizmu, k pluralizmu pa se

bomo mestoma še vrnili.

Naposled moramo spregovoriti še o eni razliki, ki jo mnogi ne upoštevajo in zato mešajo

relativizem in skepticizem. Med tema dvema pojmoma pa je seveda velika razlika.

„[...] četudi se skepticizem in relativizem odzivata na isto obzervacijo o raznolikosti in očitnemu

pomanjkanju “objektivnih kriterijev“, “sprejemljivih za vse“, pa relativizem, za razliko od skepticizma,

ne zanika resnice ali možnosti spoznanja resnice. Relativizem v različnih oblikah dopušča, da so resnice,

ki jih lahko spoznamo. Natančneje, moralni relativizem dopušča, da obstaja moralna resnica in da jo

55

lahko v velikih primerih tudi spoznamo; ampak to je relativna moralna resnica, ki je lahko različna za

različne ljudi. Podobno moramo relativizem – še posebno moralni relativizem – razločiti od nihilizma,

pogleda, ki trdi, da ne obstajajo vrednote.“ (Kellenberger 2001, 12)

Sedaj ko smo prikazali nekatere glavne uvodne razlike, s katerimi smo skušali kar se da

jasno opredeliti samo področje razprave, pa lahko nadaljujemo s teoretsko delitvijo moralnega

relativizma. Slednji se v svoji osnovi loči na tri večje dele, in sicer lahko govorimo o

deskriptivnem ali kulturnem, normativnem in metaetičnem moralnem relativizmu.

Deskriptivni relativizem je pravzaprav obzervacijski in se sklicuje na dejansko stanje. Ta

pristop je v samem jedru antropološki in se morali približa z opazovanjem različnih družb.

Takšno opazovanje pa nas kaj kmalu pripelje do zaključka, da imajo v različnih okoljih

različne moralne sisteme. En primer smo že opazovali, to je primer detomora pri Eskimih v

odnosu do zahodne družbe. Podobni in dokaj radikalni in razvpiti primeri so še razhajanja v

pogledu na smrtno kazen, splav, poligamijo in nekaj drugih. Vsi ti primeri kažejo, da različne

družbe na različne moralne zagate gledajo z drugačnega zornega kota. (Moser in Carson 2001,

1)

Normativni moralni relativizem je na prvi pogled podoben deskriptivnemu, a se razlikuje

v sami upravičitvi morale. Medtem ko se deskriptivni moralni relativizem niti ne ukvarja

toliko s tem, kako in zakaj ima določena skupina lahko svojo moralo, pa je za normativni

relativizem pomembno ravno to. Pravzaprav gre za obligacijo izvrševanja norme, ki je

posledica neke skupne ali individualne volje. Zavoljo tega se tudi normativni relativizem cepi

na dve polji, in sicer na individualnega in socialnega. Pri individualnem je posameznik

zavezan k določenim moralnim standardom, neodvisno od okolja in se zaveže, da jih bo

spoštoval. Pri socialnem pa mora posameznik ravnati v skladu z normami posamezne skupine

ali družbe, v kolikor se je ta skupina glede te morale strinjala. (Moser in Carson 2001, 1–2)

Metaetični relativizem pa trdi, da na področju morale in etike v nobenem primeru ne

moremo govoriti o resničnosti in neresničnosti in da imajo s tem različne skupine ali

posamezniki lahko različne moralne drže in ne more nihče med njimi trditi, da je katerakoli

boljša oziroma pravilnejša. Tukaj se torej pod vprašaj postavlja sama resničnost morale, ki

nima več nobene možnosti govoriti, da je nekaj pravilno ali nepravilno, saj teh kategorij

znotraj morale enostavno ne more biti. (Moser in Carson 2001, 1–2) V nadaljevanju bomo

56

pregledali vsako izmed treh vej moralnega relatvizma in raziskali prednosti in slabosti vsake

izmed pozicij.

5.2 Deskriptivni moralni relativizem

Levy v svojem delu opredeli deskritptivni moralni relativizem na naslednji način: „Z

deskriptivnim relativizmom mislimo preprosto na dejstvo, da imajo različne kulture ali

(racionalni) posamezniki različne osnovne moralne principe, ki so včasih v konfliktu. Tako

opisan se zdi za deskriptivni relativizem očitno resničen; pogledati moramo zgolj raznolike

prakse in prepričanja po svetu (ali kar znotraj naše družbe) in smo vanj lahko prepričani.“

(Levy 2002, 20) Kot nadaljuje Levy, stvari niso tako preproste in tudi sami bomo skušali

prikazati, da ima deskriptivni moralni relativizem marsikatero težavo, a najprej preverimo

trditev, da so povsod po svetu različne moralne prakse.

Slednjo analizo bi lahko opravili tudi s pomočjo raziskave Evropske raziskave vrednot

(EVS 1992–2008), kjer se zdita zanimivi predvsem spremenljivki V128 in V104 (glej Toš –

Vrednote v prehodu VI). Taka analiza bi v prvi vrsti lahko razkrila, ali so posamezna moralna

stališča od družbe do družbe resnično različna, naposled pa bi lahko raziskali, ali se morda

moralna stališča razlikujejo tudi znotraj posamezne družbe oziroma ali posamezniki menijo,

da ne obstaja enotno moralno prepričanje. Podrobna analiza bi seveda dodatno podkrepila

trditev deskriptivnega moralnega relativizma, a ker je skozi obravnavana dela o moralnem

relativizmu izpričano veliko število različnih pogledov na moralo in različne moralne prakse,

pri tem pa bomo tudi sami v nadaljevanju navedli nekaj referenc, bomo antropološko

zgodovinska pričevanja vzeli za dovolj trdna in gotova, da sprejmemo predpostavko, da se na

faktični ravni morala od družbe do družbe in tudi skozi čas razlikuje.

Sicer pa že bežen pregled podatkov potrjuje relativnost na kar treh ravneh. Kratko se

bomo osredotočili na spremenljivko V104, ki zastavlja vprašanje.

„Navajam tri poglede, ki jih včasih zagovarjajo ljudje, kadar razpravljajo o dobrem in zlem. Kateri od

treh je bližje vašemu osebnemu gledanju.« Možni so trije glavni odgovori in sicer: 1 – A Med dobrim in

zlim je popolnoma jasna ločnica, ki velja za vsakogar, ne glede na okoliščine. 2 – B Obstaja povsem

jasna ločnica med dobrim in zlim, toda v posebnih okoliščinah je dopustno odstopanje. 3 – C Nikoli ne

57

more biti popolnoma jasne ločnice med dobrim in zlim. Kaj je dobro in kaj zlo, je v celoti odvisno od

okoliščin v nekem trenutku.“ (Toš 2011, 222)

Prva raven veljavnosti relativizma se kaže v osebnem prepričanju v relativnost dobrega in

zla. Zanimivo, da je v Sloveniji leta 2008 kar 49,6 odstotkov zagovarjalo tretjo možnost, torej

relativnost dobrega in zla. Za leto 2008 je tudi v večini ostalih evropskih držav opaziti

največje število opredelitev za tretjo možnost, recimo na Danskem s kar 68,7 odstotki. Tudi

drugi odgovor je delno zagovor relativizma in v kombinaciji s tretjim v veliki večini držav

predstavlja več kot 70 odstotkov odgovorov. Na drugi ravni je moč opazovati relativnost

ravno v spreminjanju odstotkov opredelitev. Da se je v Sloveniji leta 1992 za drugi odgovor

opredelilo 63,4 odstotka vprašanih, medtem ko leta 2008 zgolj še 24,6, prav tako priča o tem,

da je morala družbe relativna. V tem primeru časovno. Nadalje pa je relativnost moč

opazovati tudi prostorsko, torej od države do države, kjer zopet naletimo na različna

prepričanja, kar potrjuje opredeljevanje za tretji odgovor na Danskem v primerjavi s Poljsko

(kot eno najbolj katoliških držav Evropi), kjer se je za tretjo možnost leta 2008 opredelilo

zgolj 16,9 odstotkov ljudi (za tisto leto najmanj v Evropi). Torej, relativnost morale je močno

izpričana tako v prepričanju ljudi kot tudi v spreminjanju prepričanj skozi prostor in čas.

O raznolikosti moralnih praks in spraševanju o tem, kaj je resnično pravilno, najdemo

sicer poročila že v antiki. Herodot v svojem znanem delu poroča:

„Ko je Dareos za svoje vlade sklical Grke, ki jih je imel pri sebi, ter jih vprašal, za kakšno ceno bi bili

nared jesti trupla svojih očetov, so mu odvrnili, da bi tega ne storili za noben denar. Nato je poklical

Kalatijce, kot se imenujejo, indijsko pleme, ki jé svoje starše, in jih v pričo Grkov – ti so poslušali po

tolmaču – vprašal, za kakšno ceno bi bili voljni sežigati trupla svojih očetov: oni pa so kriknili od groze

in ga za božjo voljo prosili, naj takih besed ne jemlje na jezik. Tako je pač: zoper šego nič ne opraviš, in

Pindar ima po mojem mnenju prav, ko trdi, da je običaj vsemu svetu kralj.“ (Herodot 1953, 247)

Seveda je bilo srečanj med različnimi kulturami v zgodovini veliko, a po večini je šlo v

teh srečanjih za etnocentrično dojemanje pravilnosti lastne kulture, ali kot pravi

antropologinja Ruth Benedict: „Ljudje so skozi vso zgodovino branili svojo edinstvenost kot

stvar časti.“ (Benedict 2008, 19) Tolerantnosti in pravilnosti pogledov drugih v teh srečanjih

po večini ni bilo iskati, razen redkih izjem. Prvi, ki so sistematično pričeli proučevati različne

kulture in skozi to proučevanje prišli do zaključkov, ki bi lahko spominjali na deskriptivni

58

moralni relativizem, so bili antropologi. Ena prvih, ki se je dejansko ukvarjala tudi z

moralnimi vprašanji kulture, pa je bila prav Benedictova.

Kar Benedictova najprej opazi, je, da je zahodna civilizacija postala tako dominantna in se

tako razširila po celem svetu, da je preplavila ostale kulture in s tem tudi etike. Zahodna

civilizacija je bila in ostaja etnocentrična, tudi ko pride do vprašanja etike. „Enako ravnamo,

ko gre za vprašanja naše etike ali za našo družinsko organizacijo. Vedno zagovarjamo

neizogibnost vsake nam znane motivacije, vedno skušamo izenačiti naš lastni lokalni način

vedenja z Vedenjem kot takim, izenačiti skušamo naše lastne socializirane navade s človeško

naravo.“ (Benedict 2008, 20–21) Benedictova pa s takim univerzalizmom ne soglaša in mu ne

pritrjuje, seveda tudi na področju etike ne. Ko govori o nezaupljivosti zahodne civilizacije do

drugih in drugačnih, zapiše: „A kljub temu nam ni uspelo razumeti relativnosti kulturnih

običajev in zato so nam ostale nedostopne koristi in zadovoljstva, ki izvirajo iz medčloveških

odnosov z ljudmi, ki imajo drugačne standarde, saj ostajamo nezaupljivi, ko imamo opravka z

njimi.“ (Benedict 2008, 23–24)

Eno glavnih sporočil Benedictove je zagotovo strpnost in sprejemljivost drugih in

drugačnih kultur, za katere ne moremo trditi, da imajo napačne vzorce delovanja, napačno

etiko ali napačen način družbenega delovanja, pač pa so se ti vzorci razvili v okviru danih

okoliščin kot splet in preplet različnih dejavnikov, od naravnih danosti, do specifike preteklih

in sedanjih posameznikov. Pri tem igra pomembno vlogo preučevanje različnih kultur, ki na

prvi ravni kažejo ravno neizmerno divergenco.

„Raznolikost kultur lahko dokumentiramo v neskončnost. Neko področje človeškega vedenja je lahko v

nekaterih skupnostih tako dolgo neopaženo, da še komajda obstaja; včasih lahko postane celo

nepredstavljivo. Prav tako pa lahko to isto področje skoraj monopolizira celotno organizirano obnašanje

skupnosti in ureja tudi povsem drugotne situacije zgolj po svojih pravilih. Značilnosti, ki niso intrinzično

povezane druga z drugo in so zgodovinsko neodvisne, se združijo in postanejo neločljive, vse to pa

povzroči vedenje, ki v religijah brez tovrstnega poistovetenja ni prisotno. Zato se merila, ne glede na to,

na katero vedenje se nanašajo, v različnih kulturah gibljejo od pozitivne do negativne skrajnosti.“

(Benedict 2008, 47)

A kot pravi Benedictova, ne gre zgolj za opazovanje in popisovanje raznolikosti

posameznih običajev ter različno dojemanje enega in istega fenomena. Prej je potrebno iz tega

59

potegniti sklep, da se je vsaka kultura razvila po svojih specifičnih vzorcih zavoljo takšnih in

drugačnih dejavnikov. Proučevanje nastanka posameznih kultur nam pomaga pri razumevanju

nastanka kultur v obče in tudi nastanka praks specifične druge kulture, a ne za namen

kritiziranja in obtoževanja kulture, ki se od naše razlikuje, pač pa prej kot razumevanje, na

podlagi katerega lahko vzpostavimo tudi strpnost. Benedictova delo Vzorci kulture zaključi z

besedami:

„Priznanje kulturne relativnosti prinaša s seboj nove vrednote, ki niso nujno vrednote absolutističnih

filozofij. To priznanje izziva običajna mnenja, in tistim, ki so bili po njih vzgojeni, prinaša veliko

nelagodje. Vzbuja pesimizem, saj povzroča zmedo med starimi formulami, vendar ne zato, ker vsebuje

karkoli intrinzično težavnega. Takoj ko bo novo mnenje sprejeto kot običajno verovanje, bo postalo še en

zaupanja vreden branik dobrega življenja. Takrat bomo prišli do bolj realističnega družbenega zaupanja,

kjer bomo kot glavni razlog za upanje in kot nove osnove za toleranco sprejeli sobivajoče in enako

veljavne vzorce življenja, ki si jih je človeštvo izoblikovalo iz surovega materiala bivanja.“ (Benedict

2008, 198)

Pogled, ki ga zagovarjajo deskriptivni moralni relativisti, ima nakaj faktičnih težav, nekaj

preprostih vprašanj in nekaj težjih problemov. Začnimo z bolj preprostim. Kelenberger se

namreč v svojem delu Moral relativizem naivno vpraša, ali je torej vsakdo, ki sprejema svojo

kulturo in živi po principih svoje kulture, pri tem pa nekako pusti ostalim živeti, da živijo kot

želijo, že nujno kulturni moralni relativist? (Kelenberger 2009, 25–26) Odgovor na to

vprašanje bi seveda bil negativen, kajti zgolj živeti po načinih, ki ti jih podarja tvoja kultura in

družba, še ne pomeni, da si kulturni moralni relativist, pač pa prej tradicionalist. Problem je

podoben, kot smo ga formulirali pri obravnavi Kantove etike. Storiti neko dejanje še ne

pomeni hkrati biti dober, pač pa pomeni, da če storiš neko dejanje iz dolžnosti, da si storil

dobro dejanje. Tako nekdo, ki živi svojo kulturo in se hkrati ne vmešava v kulturo drugih, ni

nujno moralni relativist, pač pa je tisto kar dejansko je po svojem moralnem prepričanju, če

tako prepričanje seveda ima.

Nekoliko bolj kompleksen je problem vprašanja prepletanja različnih kultur oziroma

družb. Kelenberger je problem formuliral na naslednji način: „Osnovna zamisel kulturnega

moralnega relativizma je, da nam lastna kultura določa, kaj je za nas pravilno in kaj napačno.

Tukaj pa je moj problem: Kaj se zgodi, če si pripadnik več kot ene družbe?“ (Kelenberger

2009, 16) Problem, s katerim se verjetno sooča vsak priseljenec, ki je razpet med tradicijami

60

in običaji matične države in pravili, ki mu jih narekuje novo okolje. Toliko bolj je zadeva

problematična, ko pridemo v okolja, kje se dejansko prepleta več kultur, kot je recimo bilo

okolje zgodnjih Združenih držav Amerike.

Levy poišče rešitev slednjega problema preko analogije z jezikom. Kot pravi, so jeziki

zelo podobni družbam ali kulturam v smislu, da so na nek način zamejeni, vseeno pa imajo

odprte dele oziroma stične točke z drugimi jeziki, kjer je meja zabrisana. V okviru

južnoslovanskih jezikov je to zelo lahko prikazati, saj je cel kup izrazov, ki so identični, tako

po zapisu kot po pomenu, in še večji kup tistih, ki so sorodni. Kot zaključi Levy, to vseeno ne

preprečuje, da bi nek jezik označili kot samostojen jezik, četudi se njegov del prekriva z

delom drugega jezika. Obstajali naj bi tudi drugi taki pojmi, ki imajo težave z zamejitvijo, pa

jih vseeno uporabljamo in nam vseeno nekaj pomenijo. Pojmi kot so visok, plešast, dolg in

podobni nikoli nimajo povsem jasnega in enoznačnega pomena, a jih vseeno uporabljamo.

Zato Levy predlaga, da tudi pojem družba obravnavamo na podoben način, in tudi ko

govorimo o kulturnem moralnem relativizmu, je pojem kulturen potrebno jemati kot delno

odprt pojem, ki pa ima dokaj jasno zasnovane temelje. Dilema posameznika, ki je razpet med

dvema kulturama, je tako bolj dilema, kateri kulturi želi pripadati in ne toliko dilema, ali

sploh lahko govorimo o kulturi kot taki.

Naslednji problem deskriptivnega moralnega relativizma se osredotoča na enotnost

posamezne kulture oziroma poenotenje glede moralnih vrednot.

„Kritiki deskriptivnega relativizma pa imajo še en napad. Kot trdijo, se zelo pogosto dogaja, da je tisto,

kar smatramo za moralne poglede določene kulture, zgolj samopostrežna ideologija najmočnejšega

elementa te kulture. Najverjetneje bodo ravno te skupine dosegle slišanost svojih glasov, a kar imajo

povedati, ne odraža resničnega pogleda, ki ga ima velika večina njihovih kolegov. „To je podobno, kot če

bi želeli izvedeti, kakšni so bili pogledi Južnoafričanov pod apartheidom in bi o tem spraševali

pripadnike vladajočega režima. Seveda bi nam povedali, da Južnoafriška republika meni, da je apartheid

sprejemljiv ali celo zavezujoč. Kot dobri kulturni relativisti bi jih pustili pri miru – ignorirali bi dejstvo,

da vladajoči režim predstavlja zgolj manjši del Južnoafričanov in s tem bi dovolili, da resnična občutja

velike večine ostanejo neizražena. S tem deskriptivni relativizem ni zgolj napačen; celo nevaren je.“

(Levy 2002, 110)

Zgoraj formulirani problem izpostavi nekoherentnost še tako koherentne družbe. Vedno

namreč obstaja skupina ljudi znotraj posamezne družbe, ki se ji bo trenutni sistem večine zdel

61

krivičen. Ali lahko relativizem ob tem zgolj nemo stoji in opazuje, kako večina pravzaprav

vsiljuje svoje videnje na manjšino? Ali še huje (če se zgodi kot v zgornjem problemu) – da

celo manjšina terorizira večino? Zdi se, da kulturni relativizem na to nima pravega odgovora,

saj je zavezan k temu, da spoštuje meje vsake družbe in naposled mora sprejeti še tako čudne

prakse, ki se domnevno zdijo čudne zgolj z vidika drugega opazovalca. V vsakem primeru pa

bi morali pustiti družbo razvijati se po svojem notranjem momentu, kakor se pač spreminja in

oblikuje sama iz sebe. Dejansko je to problem ne samo deskriptivnega moralnega relativizma,

ampak relativizma v celoti, v kolikor je relativizem kot tak že nujno tudi tolerantna pozicija.

Slednjo težavo bomo zato obravnavali v zaključku, kjer se bomo posvetili reševanju

problemov moralnega relativizma v celoti.

Nadaljujmo pa z dvema ugovoroma deskriptivnemu moralnemu relativizmu, ki ju

formulira James Rachels. Prvi argument poimenuje argument kulturne raznolikosti (ang.

Cultural Difference Argument), ki se osredotoči na prehitro sklepanje iz premis nekih

antropoloških ugotovitev. Rachels za ta namen uporabi zgodbo Herodota o pokopavanju

mrtvih. Prva premisa v sklepanju nam pravi, da obstajata vsaj dva načina pokopavanja mrtvih.

Medtem ko Grki svoje mrtve pokopljejo ali zažgejo, pa jih indijsko pleme (Kalatijci) poje.

Nekateri iz te raznolikosti potegnejo sklep, da ni objektivne resnice o načinu pokopavanja

mrtvih, torej je to relativno oziroma odvisno od vsake družbe, da izbere sebi najljubši ali

najbolj ustrezen način. A tak sklep logično ne vzdrži. „Problem je v tem, da sklep ne sledi iz

premis – torej, četudi je premisa resnična, je sklep še vedno lahko napačen. Premisa namreč

zadeva to, kar ljudje verjamemo. V nekaterih družbah ljudje verjamejo v eno stvar; v drugih

ljudje verjamejo drugače. Sklep pa po drugi strani zadeva, kaj dejansko je. Težava je v tem, da

ta vrsta sklepa ne sledi logično iz te vrste premis.“ (Moser in Carson 2001, 56) V naslednjih

vrsticah je obravnavana logična napaka pojasnjena še preprosteje na primeru Zemljine oblike.

Predpostavimo, da se srečata srednjeveški in moderni človek, kjer prvi trdi, da je Zemlja

ploščata, medtem ko zadnji zavzema moderno, z opazovanji podkrepljeno trditev, da je

Zemlja okrogla. Seveda iz tega ne moremo povleči sklepa, da ima vsakdo med

nasprotujočima si strankama pač svoj prav in da zavoljo različnih trditev lahko govorimo o

neke vrste relativizmu. Prej bo sledilo, da se tisti, ki se zavzema za ploščatost Zemlje pač

moti, drugi pa ima prav, saj to lahko tudi znanstveno dokaže. Tudi na področju morale ne

moremo iz številnih različnih pozicij enostavno sklepati, da ni objektivne resnice in da pač

vlada relativizem. Lahko da tega objektivnega merila še nismo odkrili in so nekatere morale

62

kljub temu zmotne, čeprav tega za enkrat še ne moremo dokazati. A kot poudari Rachels, s

tem še ni dokazano, da moralni relativizem ni resničen, pač pa je enostavno ovrgel

najpogostejšo napako, ki jo zagreši večina deskriptivnih relativistov, da iz obzervacije in

faktičnega dejstva o koeksistenci različnih moral že hitijo sklepati o resničnosti moralnega

relativizma.

Drugo izmed opozoril okoli relativizma, ki nam ga poda Rachels, obravnava strinjanje

oziroma nestrinjanje z določenimi navadami, običaji in naposled tudi etičnimi zapovedmi

drugih. Sklep nekaterih moralnih relativistov gre v smeri, da moramo biti skrajno tolerantni in

ne smemo dajati nobenih vrednostnih sodb o tem, katera dejanja druge skupine ali

posameznika se nam zdijo dobra ali ne. Ti relativisti so prepričani, da bi v nasprotnem

primeru že pristali na strani absolutne etike, saj bi postavljali nek kriterij, kaj je absolutno

dobro in kaj ne. Na tem mestu pa se je potrebno zavedati ločnice. „A postaviti moramo razliko

med (a) prisojanjem praksam kulture moralno pomanjkljivost in (b) mišljenjem, da moramo

obelodaniti to dejstvo, izpeljati kampanjo, izvesti diplomatski pritisk ali poslati vojsko, zato

da ukrepa.“ (Moser in Carson 2001, 63) Prav tako je napačno misliti, da je tolerantnost hkrati

tudi umanjkanje negativnih sodb o določenih dejanjih. Po mnenju Rachelsa, ki mu velja

pritrditi, tolerantnost od nas ne zahteva brezpogojno sprejemanje vsega kot dobrega in

enakovrednega. Če bi bilo tako, potem sploh ne bi imeli česa tolerirati, saj bi vse bilo dobro.

Moralni relativizem je toleranten ravno zato, ker vsakomur dopušča presojanje vseh praks kot

dobrih ali slabih, ampak hkrati dopušča tudi po opazovalčevem mnenju slabe prakse, saj se

zaveda, da ni enotne absolutne pozicije, po kateri bi upravičeno sankcionirali dejanja, ki se

nam zdijo slaba. Vseeno pa nas to ne zavezuje k temu, da se nam vse zdi nujno enako dobro.

Kot vidimo, ima deskriptivni moralni relativizem kar nekaj težav, in četudi predstavlja

zanimivo pozicijo in dejansko osnovo moralnega relativizma, sam po sebi ne more v

dovoljšnji meri opravičiti etičnega relativizma. Zato v naslednjem poglavju nadaljujemo z

normativnim moralnim relativizmom.

5.3 Normativni moralni relativizem

Normativni moralni relativizem se v svoji osnovi deli v dve veji, in četudi bi za ostali dve

63

različici moralnega relativizma prav tako lahko vzpostavili slednjo delitev, je v največji meri

specifična ravno za normativni moralni relativizem. „Individualni moralno-obligatorni

relativizem trdi, da je dejanje moralno zavezujoče za osebo, če in samo če je dejanje

predpisano v osnovnih moralnih zahtevah, ki jih sprejme posamezna oseba. Socialni moralno-

obligatorni relativizem trdi, da je dejanje moralno zavezujoče za osebo, če in samo če je

dejanje predpisano z osnovnimi moralnimi principi, ki jih sprejme družba te osebe.“ (Moser in

Carson 2001, 2) Normativni moralni relativizem se deli na individualnega in socialnega ali

družbenega, ki je že soroden s kulturnim moralnim relativizmom.

V nadaljevanju se bomo osredotočili predvsem na individualni moralni relativizem, saj se

za socialnega zdi, da je po eni strani zgolj hrbtna plat kulturnega moralnega relativizma, po

drugi strani pa nosi svojo opravičitev tudi v razširitvi individualnega, naposled pa se prepleta

celo z metaetičnim moralnim relativizmom. Razlika med deskriptivnim ali kulturnim

moralnim relativizmom in socialnim moralnim relativizmom kot delom normativnega

moralnega relativizma je predvsem v tem, da deskriptivni želi svoje sklepe potegniti z

obzervacijo iz obstoječega stanja, medtem ko želi normativni, ne glede na dejansko stanje,

dokazati, da je morala relativna od družbe do družbe. Kot rečeno se zdita v svojih zaključkih

tako sorodna, da zadnjega ne bomo obravnavali v celoti oziroma je že iz obravnave

preostanka moralnega relativizma jasno, v kateri smeri gre utemeljitev.

Ena od razlik, ki nam bo pomagala razumeti razliko med deskriptivnim in normativnim

moralnim relativizmom, je tudi razlika med absolutnim in univerzalnim. „Na eni strani so

univerzalne moralne vrednote, to so vrednote, ki jih sledijo ali prepoznajo vsi ali skoraj vsi.

Vsi v različnih družbah po svetu prepoznajo kot moralno pravilno skrb za lastne otroke, torej

je to univerzalna moralna vrednota; na drugi strani je moralno absolutno kot nespreminjajoča

se moralna norma ali pravilo, ki je obvezujoče za vse, moralno pravilo, ki bi ga vsi morali

spoštovati ne glede na družbeni ali individualni odnos.“ (Kelenberger 2009, 42) Univerzalna

so torej tista pravila, za katera lahko ugotovimo, da so splošno sprejeta po svetu. A je to lahko

zgolj trenutno. Absolutna pa so tista pravila, ki naj bi jih nujno stalno in povsod morali

spoštovati in upoštevati kot pravilna. Deskriptivni moralni relativizem se tako giblje bolj na

ravni univerzalnega, njegova metoda pa je bližje indukciji. Normativni moralni relativizem pa

je bližje absolutnemu, saj skuša utemeljiti svoje dognanje kot absolutno zavezujoče, to pa po

navadi skuša opraviti z dedukcijo ali vsaj z iskanjem neke vrste moralnih aksiomov.

64

Pri utemeljevanju individualnega moralnega relativizma, ki ga nekateri imenujejo tudi

subjektivizem, se bomo sklicevali predvsem na Nietzscheja, ki ga v povezavi s tem

predstavljajo tudi nekateri drugi obravnavani avtorji, na primer Levy in Lukes. Pred nadaljnjo

obravnavo pa moramo ponovno kratko omeniti napačno razmišljanje, da je subjektivistu

dovoljeno naposled vse in predvsem moramo ponovno odbiti napad, da je tovrstni

posameznik nestabilen v nenehnem spreminjanju moralnih drž. Kot smo že zapisali, je to

neverjetno v toliko, ker je morala naposled neko temeljno jedro posameznika in ne nekaj, kar

spreminjamo iz minute v minuto ali oportunistično vedno in povsod. V kolikor bi individualni

moralni relativizem bil neko sprejeto stanje, bi njegova podmena zagotovo bila, da se

posamezniki držijo svojih moralnih norm in jih spreminjajo zgolj v primeru, ko se jim njihova

stara drža ne zdi več pravilna ali dobra. Seveda ima tudi absolutna morala naposled lahko

podobne težave, saj nihče ne more prisiliti posameznika v družbi, da se bo ravnal v skladu z

moralnimi normami, ki jih je ta družba sprejela. A podmena je, da se bomo vsi naposled

trudili upoštevati ta pravila. Tako kot je problem z neuravnovešenimi posamezniki v primeru

družbe, ki sprejme absolutno moralo, podobno so s temi posamezniki problemi tudi v družbi,

ki bi sprejela subjektivizem. Več o tem, zakaj nek posameznik znotraj takšne družbe

pravzaprav ne bi smel storiti drugemu ničesar, kar slednji ne želi, pa v zaključku, kjer bomo ta

problem obravnavali celostno.

Mi pa se v nadalje raje vprašajmo, kaj pravzaprav daje legitimnost individualnemu izboru

morale. Ali res ne obstaja nič nad posameznikom, kar bi ga sililo v sprejetje nekega

absolutnega moralnega zakona? Kot smo videli pri Bergerju in Luckmannu, se je cerkev kot

legitimatorka in glavna moralna zapovedovalka iz družbe bila prisiljena umakniti. Nastal je

prazen prostor, ki pa ga je potrebno zapolniti. Na nek način je Nietzsche v svojih kasnejših

delih samo opisal spremembe, ki so se takrat odvijale z vse manjšo vlogo cerkve, po drugi

strani pa je že napovedal prihodnje dogajanje in ga poizkušal utemeljiti. Nas zanima ravno

utemeljitev, zakaj naj bi morala oziroma posameznikovo utemeljeno delovanje izviralo iz

njega samega.

V znanem odstavku Nietzschejev norec ubije boga:

„Kaj niste slišali o norcu, ki je sredi belega dopoldneva prižgal svetilko, stekel na trg in kar naprej kričal:

65

Iščem Boga! Iščem Boga! Ker je bilo tedaj tam ravno zbranih veliko takih, ki niso verovali v Boga, je to

sprožalo med njimi glasen krohot … Norec pa se je pognal mednje in jih prebadal s pogledi. Kam je

izginil Bog? je klical. Vam bom jaz povedal! Umorili smo ga, vi in jaz! Vsi smo njegovi morilci! Ampak

kako smo to storili? Kako smo mogli izpiti morje? Kdo nam je dal gobo, da smo z njo obrisali vse

obzorje? Kaj smo naredili, ko smo Zemljo odklenili od Sonca? Kam se zdaj giblje? Kam se gibljemo mi?

Stran od vseh sonc? Kaj ne strmoglavljamo kar naprej? In sicer vznak, v stran, naprej, na vse plati? Je

sploh še kje zgoraj in spodaj? Kaj ne blodimo, kakor skoz neskončni nič?“ (Nietzsche 2005, 137)

Ta odstavek gre tako kot večino Nietzschejevega pisanja jemati predvsem metaforično. Ne

gre samo za smrt boga in zmanjšanje vpliva vere, ki je tudi ali predvsem na področju etike

puščala velik vpliv. Gre tudi za odstranitev metafizične absolutne vednosti oziroma za

odstranitev absolutne etike, ki izhaja iz transcentendalne gotovosti, kot je na primer poizkušal

pokazati Kant. A če ni več nobenega trajnega ali absolutnega vodila, kaj je dobro, na kaj naj

se potem zanesemo, po čemu naj se ravnamo, kaj naj bo naše novo sonce, ki naj mu sledimo?

Levy takole koncizno strne Nietzschejevo mišljenje: „Nietzsche je bil mnenja, da če je

transcendentalna morala zapustila svet, potem je na nas, da ustvarimo lastno moralo. Zato je

pozval k “prevrednotenju vseh vrednot“. Sami bi morali na moralo inponirati lastno voljo, jo

preoblikovati na način, ki nam je všeč in to storiti v dobrem zavedanju.“ (Levy 2002, 41)

Volja oziroma volja do moči je tista, ki nam lahko edina služi kot vodilo pri vzpostavljanju

morale. Na noben način več razum in racionalnost, ki bi poizkušala priti do neke absolutne

morale, temveč samo lastna volja, ki želi, kar pač želi in je sama sebi poslednji temelj.

S tem je postavljen temelj individualnega moralnega relativizma. Vprašanje, ki ga

zastavlja etika, torej kaj naj storim, dobi preprost odgovor, v nekakšnem temeljnem

aksiomatskem spoznanju; stori to, kar ti narekuje volja. Zdi se, da je volja edina, ki nam lahko

nudi neko upravičeno in konsistentno osnovo. A moramo ta domnevni temelj vseeno nadalje

problematizirati in se vprašati, kaj pravzaprav sploh pomeni, da je volja tista, ki nam daje

napotila za delovanje. V prvi vrsti se namreč ljudje zgodovinsko obravnavamo kot animal

rationale in ne kot produkt naše volje. Volja je prej kot ne bila vzeta kot nekaj negativnega,

kar je potrebno krotiti in kar je potrebno usmerjati z razumom. Razum pa naj bi bil tista prava

instanca, ki nam daje upravičene napotke, kaj naj storimo in kaj ne. In ker je bil razum

postavljen za razsodnika etičnosti, so se posledično oblikovale tudi takšne teorije oziroma je

zavoljo tega v zgodovini prevladovala racionalna absolutistična etika. Nietzsche pa tudi tukaj

karte obrne in premeša. „Potem ko sem zadosti dolgo gledal filozofom med vrstice in pod

66

prste, si pravim: največji del zavestnih misli moramo uvrščati med nagonske dejavnosti, in še

celo v filozofskem mišljenju; tu moramo spremeniti gledanje, kakor smo ga glede dednosti in

“prirojenosti“. Kakor je dejanje rojstva pri vsem teku in poteku dedovanja majhnega pomena:

ravno tako ni “zavest“ nič kaj odločilneje nasprotna nagonskemu – večino filozofovih

zavestnih misli skrivaj vodijo njegovi nagoni in jih silijo v določene tire.“ (Nietzsche 1988,

12)

Dodatno si bomo to misel razjasnili z Lukesom, ki s pomočjo Jonathana Haidta poizkuša

pokazati možnost, da je samo volja tista, ki nam lahko daje napotilo, kaj naj storimo, medtem

ko je razum zgolj advokat volje. Haidt postavi trditev, da so naše odločitve vedno hitre in

iracionalne, potem pa jih poizkušamo racionalizirati samo zato, da bi impresionirali

nasprotnika, oziroma naši nameri dali tudi neko racionalno podkrepitev, ki pa je tako ni

oziroma ni možna. V ta namen Haidt uporabi metaforo z jahačem ali vodilcem slona.

„[...] če prisluhnete pozorno moralnim argumentom, lahko včasih slišite nekaj presenetljivega: da je

dejansko slon tisti, ki drži vajeti in vodi jahača. Slon je tisti, ki se odloči, kaj je dobro in slabo, lepo ali

grdo. Občutki, intuicija in hitre odločitve so avtomatične in stalno na delu [...], a samo jahač lahko

postavi smisel in ustvari argumente za druge ljudi. V moralnih argumentih gre jahač preko tega, da slonu

samo svetuje; postane advokat, ki se bori na sodišču javnega mnenja zato, da bi prepričal ostale v slonov

pogled.“ (Lukes 2008, 48)

Vsakdo lahko preko lastne introspekcije presodi slednje trditve, zagotovo pa se zdi, da so

naša temeljna prepričanja velikokrat aksiomatska, aksiom pa sam po sebi ni nekaj, kar se da

utemeljiti, pač pa je jasno razviden sam po sebi. Če Haidtovo misel nekoliko radikaliziramo,

potem pridemo na pozicijo, da tako ali tako vsakdo izbira svoje delovanje, argumentiranje pa

je pravzaprav nepotrebno, saj ima vsakdo legitimnost za svoja dejanja tudi brez njega.

Kar skuša subjektivizem pokazati, je, da je naša volja glavni izvor delovanja in da te volje

ne moremo prisiliti v kaj drugega, še posebno pa ne z razumom. Ker je volja sama po sebi

individualna, je z absolutnim lahko povezana zgolj preko univerzalnega. Družba bi s tem

lahko bila skupno prilagajanje različnih volj, a v ozadju je stalno nevarnost, ki smo jo že

obravnavali, da je dejansko neko moralno prepričanje družbe zgolj odraz volje tistih, ki so bili

dovolj močni in vplivni, da so svojo voljo lahko vsilili drugim. Tudi v tem primeru se javlja

problem, kako razrešiti soočenje ali konflikt dveh nasprotujočih si volj. Če je zgolj volja tista,

67

ki jo moramo upoštevati, potem gre dejansko zgolj za voljo do moči, za prevlado močnejšega,

s tam pa smo prišli na drug konec, kot smo želeli. Ne da smo utemeljili subjektivizem

oziroma individualni moralni relativizem, ampak smo dejansko odpravili etiko. Takšna etika

bi bila bolj kot ne zgolj dominacija močnejšega, spretnejšega, pametnejšega. Težava, ki jo

bomo prav tak skušali razrešiti v zaključku.

5.4 Metaetični moralni relativizem

Pregledali smo dve vrsti moralnega relativizma, ki se mestoma vzajemno dopolnjujeta,

sedaj pa prehajamo na zadnjo izmed napovedanih podskupin, to je metaetični moralni

relativizem. Slednji se ne osredotoča toliko na pravilnost ali nepravilnost posamezne morale,

pač pa se bolj na same pogoje morale oziroma govora o morali, v eni od različic tudi na

možnosti stika dveh različnih moral. Kot tak metaetični relativizem predstavlja dokaj skrajno

točko, saj je njegov cilj tako primaren, da je pogosto sploh sama predpostavka etičnega

diskurza, vseeno pa zato nima nič manj legitimitete, pač pa še več, v kolikor dejansko odpira

tista vprašanja, ki so drugim preveč samoumevna.

Za uvod poglejmo prve poizkuse razmišljanja o relativizmu, tudi o moralnem relativizmu,

ki jih je moč najti pri sofistih. Njihov razmislek se giblje med spoznavnim in ostalimi

partikularnimi relativizmi na eni strani, po drugi pa med normativnim in metaetičnim

moralnim relativizmom. Protagora kot eden prvih sofistov je razmišljanje o relativizmu

obravnaval vseobjemajoče, torej ne smo na moralnem področju. „Tudi Protagora želi, da bi

bila “mera vseh stvari človek, tistih, ki so, da so, in tistih, ki niso, da niso“, pri čemer pod

“mero“ misli na merilo (presojanja), pod “stvarmi pa “reči“, kar pomeni, da je človek merilo

(presojanja) vseh stvari. S tem pove, da je človek kriterij vseh zaznavnih reči, tistih, ki so, da

so, in tistih, ki niso, da niso.“ (Predsokratiki 2012, knjiga 3, 35) Protagora postavi človeka v

center spoznanja in poizkuša postaviti ločnico, ki jo bomo sledili nekoliko kasneje, to je

razliko med svetom na sebi in svetom za nas. Po mnenju Protagore smo merilo tega, kaj je in

kakšno je, dejansko mi kot opazovalci. To abstraktno dojemanje vedenja so v antiki ponazorili

s preprostim primerom. „Bova potemtakem veter sam po sebi imenovala hladen oziroma ne

(hladen)? Ali pa bova poslušala Protagoro, da je hladen za tistega, ki ga zebe, za tistega, ki ga

ne zebe, pa ni hladen? – Videti je tako.“ (Predsokratiki 2012, knjiga 3, 48–49)

68

Iz spisa Dvojne trditve, ki je pripadal neznanemu avtorju, a po mnenju preučevalcev je

avtor gotovo bil eden od sofistov, je moč videti, da se prejšnje abstraktno mišljenje Protagore

tudi konkretizira in kar je za nas zanimivo je, da se omenjeni spis prične z poglavjem O

dobrem in slabem.

„Tisti, ki se v Grčiji ukvarjajo s filozofijo, izrekajo o dobrem in slabem dvojne trditve. Nekateri trdijo, da

je nekaj dobro, nekaj drugega pa slabo, medtem ko drugi, da je isto in da je to, kar je za nekatere dobro,

za druge slabo, in da je za istega človeka včasih nekaj dobro, drugič pa slabo. Tudi sam se pridružujem

slednjim; preiskoval bom z vidika človeškega življenja, v katerem se skrbi za hrano, pijačo in

ljubezenske užitke. Za bolnega so namreč te reči nekaj slabega, za zdravega in tistega, ki jih potrebuje pa

nekaj dobrega. Tudi nezmernost v teh rečeh je nadalje za tiste, ki se ne morejo obvladati, nekaj slabega,

za tiste, ki take stvari prodajajo in jih počnejo za plačilo, pa nekaj dobrega. Bolezen je potemtakem za

bolne slabo, za zdravnike pa dobro. Nadalje bo smrt za umrle nekaj slabega, za pogrebnike in grobarje pa

nekaj dobrega.“ (Predsokratiki 2012, knjiga 3, 355)

Kot vidimo iz začetka navedka, avtor najprej opiše neke vrste deskriptivni moralni

relativizem, nadaljuje pa z konkretizacijo in se po eni strani približuje normativnemu

moralnemu relativizmu, po drugi strani pa je že zelo blizu metaetičnemu relativizmu, kot ga

bomo predstavili v nadaljevanju.

Če se torej pomaknemo v modernejši čas, moramo kot prve izmed metaetičnih moralnih

relativistov omeniti pozitiviste.

„Logični pozitivisti ali filozofi dunajskega kroga zavračajo vse etične, religiozne in estetske trditve kot

zgolj izraze govorčevih čustev ali stališč. Kot take so relativne glede občutke in in socio-kulturne pogoje

govorca; in nimajo nobene upravičitve za veljavnost ali resnico. Ta sklep naj bi izhajal iz tistega, kar

pozitivisti smatrajo za aksiomatično, torej, nobena izjava ne more biti resnična (ali lažna), če ni ali

analitično resnična, kot v matematiki, ali empirično preverljiva (ali ovrgljiva). Etične trditve, ki dodajo

nekaj pozitivne ali negativne vrednosti dejanju ali osebnosti, niso ne dejstvene izjave in tudi ne izjave o

govorčevih čustvih; zatorej jih ni mogoče verificirati. Njihova edina funkcija je, da izrazijo nekaj čustev

in/ali prikličejo podobna čustva v drugih.“ (Jhingran 2001, 36)

Podoben argument smo že srečali v dilemi med je in bi morali biti (ang. Is and Ought), le

da je argument pozitivistov toliko bolj jasen, saj je tudi v skladu z celotno pozitivistično

teorijo. Kar želijo pozitivisti povedati, je, da so zgolj stavki, ki trdijo nekaj, kar je preverljivo

69

bodisi empirično ali aksiomatično, lahko stavki, o katerih lahko razpravljamo v okviru

pravilnosti ali resničnosti. Ker so moralni stavki načeloma stavki o tem, kaj bi morali storiti

oziroma vrednotenje tega, kar je dobro ali slabo, menijo pozitivisti, da jih dejansko ni moč

preveriti, ne po empirični ne po aksiomatični metodi. Ker so ti stavki nepreverljivi, jih je torej

potrebno obravnavati zgolj kot nekakšne izlive čustev, ki pa imajo lahko posledice na čustva

drugih ljudi.

Na podlagi takšne obravnave moralnih trditev nekateri pozitivisti zaključijo: „Da je

zatorej naloga moralne filozofije ne opravičiti posamezne moralne principe, ali primerjalno

oceniti različne principe, pač pa preprosto opisati občutja različnih ljudi do določenih dejanj

ali lastnosti in njihovih socioloških pogojev. Dejansko so to naloge psihologov in sociologov.“

(Jhingran 2001, 37) Pozitivisti s tem odrekajo morali njeno zapovedovalno funkcijo, kaj bi

morali storiti in jo želijo narediti znanstveno v tem smislu, da se ne bi izrekala o tem, kar ni

preverljivo, torej natanko o tem, kaj naj storimo. Morala bi prej morala po njihovem mnenju

pasti v domeno sociologov in psihologov, ki bi preverjali pogoje za nastanek posameznih

moralnih sodb in bi empirično sledili razvoju in obstoju morale v posamezni družbi. Morala s

tem izgubi moč zapovedovanja iz domnevno neizpodbitnega temelja in se prevesi v področje

empirične analize in predikcij. Kot taka pa seveda zagovarja moralni relativizem, saj po eni

strani pridemo do točke deskriptivnega moralnega relativizma, kjer je sociološko-

antropološko jasno, da obstajajo različne morale, po drugi strni pa je relativna morala v

klasičnem smislu v toliko, da je možno pač zatrditi karkoli kot pravilno in bo to na nek način

tudi držalo, zato ker o pravilnosti moralnih sodb ni moč govoriti.

O tej vrsti metaetičnega moralnega relativizma lahko povemo zgolj toliko, da je

problematičen predvsem zato, kar napade osnovno točko, to je resničnost oziroma

neresničnost moralnih sodb. V kolikor v okviru morale izgubimo možnost pravilnosti, smo po

eni strani že zelo blizu skepticizma, saj dvomimo v možnost spoznanja na področju morale,

po drugi strani pa se morda sploh več ne gibljemo na področju morale, saj v kolikor odrežemo

glavno točko neke pozicije, potem je vprašanje, ali sploh še govorimo o tej poziciji. V kolikor

etiki odvzamemo njeno možnost spoznanja in zapovedovanja, to preprosto ni več etika, pač pa

analiza drugačne vrste.

Druga vrsta metaetičnega moralnega relativizma, ki ga bomo predstavili, pa se osredotoča

70

na samo postmoderno dojemanje tako znanosti, spoznanja kot morale. Glede na to da je

postmoderno v antagonizmu z modernim, bomo podobno kot to stori Jhingranova, tudi mi

najprej predstavili, in sicer z njeno pomočjo, kaj je sploh modernizem. Pred tem moramo

kratko opozoriti, da tisto, kar Berger in Luckmann imenujeta za izraze modernosti, po

Jhingranovi in tudi sicer bolj spada k postmoderni, hkrati pa je jasno, da Berger in Luckmann

izraz moderna uporabljata predvsem kot odraz trenutnega. Jhingranova modernizem

obravnava zgodovinsko.

„V hitrem očrtu lahko rečemo, da se moderno obdobje v zahodni zgodovini začne z razsvetljenstvom

osemnajstega stoletja, kjer so njegovi glavni predstavniki Bacon, Descartes, Locke, Kant in Hegel. Tako

empirizem kot racionalizem sta produkta razsvetljenstva, v večini primerov, še posebno v znanosti, pa sta

bila integrirana.“ Avtorica nato po točkah izpostavi nekaj glavnih značilnosti moderne: „Najprej

predstavlja iskanje nedvomne gotovosti in objektivnosti vedenja, do katere pridemo preko izkustva in

presojanja. […] Drugič, moderna misel je prepričana v vladavino prava in narave in je v nenehnem

iskanju takšnih zakonov in “resnic“, ki lahko pomagajo človeštvu nadzirati in uporabljati naravo. […]

Tretjič, celotna moderna misel temelji na veri v univerzalnost človeškega razuma. Vsakdo je dedič tega

razuma. […] Četrtič, razsvetljenstvo je revolt proti tradiciji in tradicionalni avtoriteti in temu, da je

tradicija zapisana v družbi ali njeni kulturi. Zato je posameznik in ne družba proglašena za mesto razuma,

tako kot za predmet časti in pravic [...]. (Jhingran 2001, 39–40)

Jhingranova modernizem tesno povezuje z razsvetljenstvom, z vero v razum in empirično

analizo, skratka v gotovost in absolutnost pa tudi univerzalnost resnice na vseh področjih.

Postmodernizem sama označi kot revolt in nasprotovanje tovrstnemu razmišljanju in

znanstvenemu utemeljevanju.

„Postmodernizem postavi pod vprašaj modernistično poudarjanje nedvoumnosti nekaterih tipov vedenja.

[…] Vsi zaključki vedenja so induktivni in zatorej začasni in so lahko predmet dvom naknadnih izkustev,

razmišljanj ali teorij. Postmodernisti enako postavijo pod vprašaj pojem objektivnosti in zagovarjajo, da

vse zaznave vključujejo subjektivnost. Zagovarjajo, da je svet, ki ga zaznavamo in izkušamo konstrukt

pojmov, odnosov, želja in ciljev subjekta. […] Podobno postavijo pod vprašaj trditve o človeškem

razumu. Vse resnice so relativne glede na različne faktorje, še najbolj pa glede na konceptualni okvir

posameznikove družbe. […] Postmodernisti pozdravljajo svobodo, dvom, negotovost in

nepredvidljivost.“ (Jhingran 2001, 42–43)

Jhingranova v nadaljevanju skuša podrobneje utemeljiti in predstaviti temeljna stališča

postmodernizma. Navaja recimo Nelsona Goodmana, ki naj bi trdil, da ni moč sveta opisati

71

samega na sebi kot takega, kakršen naj bi bil. Kar je seveda trdil že Kan, ko je vzpostavil

ločnico med fenomenom in noumenom. A medtem ko je Kant trdil, da je človekova narava

tako uniformna in enoznačna, da je naposled univerzalna in absolutna, pa Goodman na drugi

strani trdi, da vedno zremo zgolj eno od različic sveta, različico, na katero je močno vplivala

tudi naša lastna socializacija in družba, v kateri smo odraščali in v kateri živimo. Podobno naj

bi zagovarjali tudi Thomas Kuhn, Imre Lakatos, Feyerabend, Derrida in nekateri drugi.

(Jhingran 2001, 47)

„Ker pa nimamo dostopa do “sveta“ kot neopisane in nezaznane realnosti, ne moremo primerjati našega

opisa sveta s svetom samim. Ko skušamo primerjati naš opis s svetom, dejansko primerjamo naš opis z

nekim drugim opisom ali konceptualizacijo. Kar je še več, vse te različice sveta so lahko resnične

istočasno, četudi jih ne moremo združiti med seboj, oziroma so inkomezurabilne. “Svet“ nam ne more

pomagati izbrati ene pravilne različice, ker nimamo dostopa do njega; svet je dejansko prazna ideja. To je

teorija relativne resnice.“ (Jhingran 2001, 48)

Ker nam je vedno dostopen zgolj naš svet ali naše videnje sveta, ne moremo primerjati

resničnosti ali neresničnosti našega sveta z videnji tega istega sveta drugih. Naša videnja so v

osnovi neizmerljiva in neprimerljiva in zatorej relativna, odvisna pa so od nas samih oziroma

v najboljšem primeru od družbe ali katerega drugega elementa, ki ključno zaznamuje naše

videnje ali vedenje.

Nadalje nekateri teoretiki izpostavljajo nezmožnost popolnega prevoda iz enega jezika v

drugega iz ene konceptualne sheme v drugo, kar zopet napeljuje na neizmerljivost

(inkomenzurabilnost). Sodeč po nekaterih avtorjih so nekateri stavki bolj drugi pa manj

prevedljivi, a noben stavek ni prevedljiv v celoti, predvsem in tudi zato, ker so konceptualne

sheme jezika drugačne. Slednje pa ima tudi svoje etične konsekvence. „Etični relativizem

naravno sledi iz te radikalne teze inkomenzurabilnosti jezika in njegovih konceptualnih

okvirjev. Slednje nujno pomeni a priori zavrnitev katerekoli teze o univerzalnosti v etiki.“

(Jhingran 2001, 52) Avtorica omenja v povezavi s tem tudi misel Thomasa Kuhna, ki

zagovarja podobno razmišljanje, da dejansko ni pravilnih konceptualnih okvirjev dojemanja

sveta, in da je trenutni znanstveni način dojemanja sveta zgolj eden od načinov dojemanja

sveta in nič bolj pravilen od ostalih. Vsak način dojemanja je svet zase in s tem tudi na

področju morale vznikne svet neizmerljivosti, kjer za vsako videnje lahko trdimo, da je

pravilno videnje, vsak poizkus vdiranja v ta svet pa lahko označimo kot neupravičen in

72

neutemeljen poseg drugačnega konceptualnega okvirja v drug avtonomen, samostojen in

pravilen način dojemanja sveta in morale.

Ugovori tovrstnemu utemeljevanju moralnega relativizma pa tudi relativizma nasploh se

osredotočajo predvsem na eno točko. V kolikor je nek konceptualni okvir, ki ga živi

posameznik, predvsem produkt družbe, potem se moramo ponovno vprašati, ali so družbe res

tako zaprte, da ne bi imele stičnih točk. Kot pravi Jhingranova, so družbe vedno v interakciji,

izmenjujejo poglede, pojme, resnice in prilagajajo in spreminjajo svoje konceptualne okvirje

glede na nova spoznanja, videnja in vedenja. Družba kot taka nikoli ni zaprta ali resnično zelo

redko, zato je domneva, da si neka družba ustvari svoj unikaten konceptualni okvir, povsem

pretirana. Vsaka družba že ima vsaj nekaj stičnih točk, ki so stičišče med dvema kulturama in

tudi dva posameznika imata vedno zelo podobne konceptualne okvire. S tega vidika je teza o

inkomenzurabilnosti po mnenju nekaterih pretirana. Predstava o kulturah kot samostojnih

entitetah je po mnenju nekaterih veliko manj verjetna kot predstava o kulturah kot mrežah, ali

številnih presekih in stičiščih. Četudi bi torej za nekatere točke morda lahko rekli, da so

edinstvene za posamezno kulturo, pa je med kulturami toliko podobnega in stičnega, da si je

moč tudi slednje unikatne točke razlagati na pravilen način tudi skozi optiko druge kulture.

(Jhingran 2001, 76–80)

S tem zaključujemo pregled teorije moralnega relativizma, kjer smo skušali predstaviti vse

smeri in različice dojemanja in upravičevanja moralnega relativizma, predstavili smo tudi

nekaj klasičnih napak pri razumevanju in postavili nekaj glavnih razlikovanj, kratko pa smo

se dotaknili tudi posameznih problematičnih točk, ki nam bodo služile kot izhodišče za

nadaljevanje.

5.5 Težave moralnega relativizma

Za uvod v težave moralnega relativizma poglejmo problem zmote krožnega sklepanja (lat.

Petitio principii, angl. Begging the quetion). „Zmoto krožnega sklepanja zagrešiš, ko brez

dodatne podpore v svojem argumentiranju preprosto predpostaviš, kar nihče ne bi sprejel,

razen če že niso sprejeli tistega, kar želiš dokazati. Edini, ki so pripravljeni sprejeti, da se

nobena kultura ali družba nikoli ne moti v svojih moralnih sodbah, so kulturni moralni

73

relativisti. Močan primer zmote krožnega sklepanja je argumentiranje, da je kulturni moralni

relativizem resničen, ker je morala relativna glede na kulture.“ (Kelenberger, 2009, 13) V

zmoti krožnega sklepanja že predpostavimo tisto, kar bi po mnenju drugih morali šele

dokazati. Najprej je potrebno poudariti, da je zgornji primer zelo poenostavljen, saj noben

moralni relativist ne podaja tako preprostih trditev, razen morda neko zelo preprosto

argumentiranje v smeri deskriptivnega moralnega relativizma. Nadalje je to dejansko problem

vseh moralnih pozicij, po eni strani zato, ker jih ni moč empirično preverjati (Levy 2002, 45–

49), saj so, kot smo že ugotovili, napovedi in neobstoječa stanja, po drugi strani pa vsaka

moralna pozicija postavlja svoje osnovne aksiomatske trditve, s katerimi se ali pa tudi ne

strinjamo.

Utilitaristi prav tako postavijo osnovne trditve, torej trditve, da je morala pravzaprav

doseganje največje skupne količine sreče, četudi nekateri te trditve niso pripravljeni sprejeti.

Aristotel zatrdi, da je najvišje dobro srečnost, četudi se s tem morda kdo ne bi strinjal. Še

posebno pa je problem v tem, da teh trditev ne moremo empirično ali logično preveriti.

Težava s trditvijo, da moralni relativizem zagreši zmoto krožnega sklepanja, je tudi v tem, da

v kolikor sprejmemo aksiomatski način argumentiranja, je preprosto potrebno sprejeti tudi

neke osnovne evidentne resnice – torej aksiome. Aksiomi so sami po sebi nedokazljivi, pa ne

bo nihče trdil, da so matematiki, ki se poslužujejo aksiomov, zagrešili zmoto krožnega

sklepanja. Gre preprosto za postavljanje osnovnih trditev, ki jih je šele potrebno preveriti in na

področju morale je takšno preverjanje težavneje iz različnih razlogov. Osnovna trditev

subjektivizma je predpostavka volje kot narekovalke gibanja in slednjo trditev je šele

potrebno preveriti kako drugače. Ne moremo pa trditi, da je tukaj zatrjeno nekaj, kar je bil cilj

dokazovanja, saj podoben način argumentiranja velja za vse znanosti.

Naslednji je problem izolacionizma, ki ga s pomočjo drugih avtorjev v svojem delu strne

Hinman. Problem moralnega relativizma kot izolacionizma naj bi bil v treh točkah. Najprej

naj bi bil moralni relativizem problematičen zato, ker ustavi kakršenkoli razmislek in

pogovor. Kot pravi Hinman, je problem v tem, da med pogovorom dveh nasprotujočih si

moralnih pogledov eden od sogovorcev zatrdi, da je pač tako ali tako vse relativno. Na takšno

trditev pa se ne moreš odzvati drugače kot z molkom, saj je po tem videnju pač vse enako

resnično. (Hinman 2008, 44) Kar lahko rečemo o tej točki, je preprosto to, da gre za neko

funkcijo, ki je bolj kot ne rešitev in ne težava. Seveda je cilj vsakega moralnega

74

argumentiranja preprosto zaključni molk, ki predstavlja strinjanje. Če sogovorca ugotovita, da

je morala relativna in zatorej nadaljnja argumentacija ni smiselna, potem to ni težava, pač pa

dejansko rešitev.

Naslednja točka govori o tem, da lahko moralni relativizem izrabljamo za zaščito pred

kritikami. „Če ne moremo kritizirati drugih (“ker je vse relativno“), potem tudi oni ne morejo

kritizirati nas. V nekem smislu naj bi se relativizem za mnoge izplačal ravno ne tem mestu:

zaščiti nas pred zunanjimi kritikami. Vnaprej izniči možne kritike njihovega obnašanje ali

vrednot [...].“ (Hinman 2008, 44–45) Tukaj lahko rečemo, da je Hinman storil napako, ki smo

jo že obravnavali s pomočjo Rachelsa. Namreč relativizem ne trdi, da ne smemo druge

pozicije kritizirati ali nekoga tudi prepričevati v drugačne poglede. Seveda to lahko počnemo,

četudi smo relativisti, oziroma še toliko bolj, v kolikor smo relativisti, saj se zavedamo, da na

področju morale ni enotnega videnja, ki pa bi res lahko hitro ustavilo pogovor. Gre prej za to,

da v drugo družbo ali posameznika ne smemo posegati v toliko, da bi ga v svoje videnje tudi

silili. V kolikor o nečem teče pogovor, pa sogovorca seveda lahko skušamo prepričati, da

nima prav oziroma, da obstaja zanj še boljša pozicija, ki se je morda ne zaveda, a si jo

dejansko želi.

V zadnji točki si Hinman pomaga s Carol Giligan in formulira ali predstavi argument, da

je relativizem brezskrben. „Ko relativist predpostavi, da “je vse relativno“, je to pogosto

način, kako povedati, da jim je preprosto vseeno, kaj si druga oseba misli ali stori.“ (Hinman

2008, 45) Tukaj bi dejansko lahko govorili o zmoti krožnega sklepanja, saj je predpostavljeno,

da je stanje, v katerem nam je vseeno za drugega, nekaj slabega. Dejansko je stanje

indiferentnosti nekaj, kar je naše primarno stanje. Za veliko več oseb nam je vseeno kot ne.

Spet po drugi strani pa sploh ni nujno, da je relativistu vseeno za nekoga drugega ali da bi mu

za drugega moralo biti vseeno, kot smo predstavili v prejšnjem argumentu. Moralnega

relativista seveda lahko skrbi za drugega in se sprašuje, kaj in kako glede njegovega ravnanja,

hkrati ga lahko celo skuša prepričati v nekaj drugega, bolj kot ne pa se mora ustaviti pred

vsiljevanje svojega videnja.

Največji problem moralnega relativizma pa po našem mnenju leži drugje. Levy strne

slednji problem čisto na začetku knjige, in sicer v vprašanju terorističnega napada 11.

septembra 2001. „Kaj bi moralni relativist rekel glede 11. septembra? Najprej bi lahko

75

izpostavil, da storilci tega dejanja niso mislili, da delajo karkoli narobe. Daleč od tega, da bi

občutili sramoto, so teroristi po navadi na svoja dejanja ponosni […]. Lahko pa se vprašamo,

ali dejstvo, da je terorist ponosen na svoje dejanje, kaže na to, da sploh ni napačno, ali vsaj ni

napačno zanj ali zanjo?“ (Levy 2002, 1–2) V samem bistvu tega vprašanja se skriva problem,

kako upravičiti dejanja, ki nujno vključujejo drugega, pri tem pa se slednji ne strinja glede

razpleta tega dejanja. Moralni relativizem seveda deluje brez pravih problemov, v kolikor

govorimo o skupini, ki se strinja glede tega, kaj je prav ali kaj ne, ali pa govorimo o

odsotnosti stika med dvema kulturama in zatorej ni razloga, da bi ena ali druga karkoli

vsiljevala drugi. Zdi se, da v kolikor je morala relativna, ne glede na kaj je dejansko relativna,

je vsakomur dovoljeno početi vse. Takšno je vsaj splošno prepričanje in tudi avtorji, ki smo

jih obravnavali, povečini niso našli nekega zadovoljivega odgovora na ta problem, pač pa so

se bodisi strinjali, da je to pozicija, ki jo relativist dejansko zavzema, bodisi so menili, da je

relativizem preveč skrajen in je prej verjetno zavzemanje neke pozicije pluralizma, ali pa so

naposled menili, da zadovoljive rešitve ni moč najti.

Sami bomo skušali ponuditi drugačno videnje, ki ga bomo predvsem v zaključku dodatno

razširili in predstavili preko razumevanja zlatega pravila. Na tem mestu povejmo toliko, da so

nekateri avtorji bližje poziciji, ki jo nameravamo predstaviti, kot se je morda zdelo njim

samim. Eden takih je zagotovo odstavek, ki ga najdemo pri Levyu: „Relativizem je danes

pogosto opravičevan zavoljo tolerantnosti. Relativisti trdijo, da bi morali vse ljudi sveta

obravnavati z enakim spoštovanjem. A to spoštovanje lahko pokažemo zgolj s tem, da vsem

dovolimo svobodo zavesti, ki vključuje svobodo do formuliranja in sledenja lastnih moralnih

prepričanj. Vsiljevanje lastnega sistema moralnih prepričanj drugim ljudem ni zgolj

racionalno neupravičeno, ampak tudi moralno vprašljivo.“ (Levy 2002, 30)

V kolikor moralni relativizem trdi, da drugim ne moremo vsiljevati drugačnih moralnih

zapovedi, to v podmeni pomeni tudi, da jim ne moremo vsiljevati kakršnihkoli dejanj. Ne

samo da jim ne smemo vsiljevati morale kot teorije, pač pa jim ne smemo vsiljevati tudi

kakršnihkoli dejanj, ki so tako ali tako produkt neke morale. Predpostavka, da drugim ne bi

smeli vsiljevati moralnih zapovedi, lahko pa bi z njimi delali karkoli, je logično protislovna.

Seveda zopet ob opozorilu, da to ne pomeni odsotnosti kakršnekoli komunikacije ali

odsotnosti nestrinjanja, pač pa zgolj odsotnost vsiljevanja, tako teoretskega kot praktičnega.

Napaka, ki so jo v zgornjem primeru zagrešili teroristi, je natanko v tem, da so svojo moralna

76

prepričanja in svoja dejanja vsili drugemu.

Gre za klasično zagato problema svobode, kjer je jasno, da je naša svoboda omejena s

svobodo drugega. Nekdo lahko počne, kar hoče, dokler to zadeva zgolj njega, takoj ko želi

poseči na področje drugega, pa vsako njegovo dejanje, ki ni v soglasju s tem drugim, že

predstavlja kršitev temeljne maksime, ki jo je sprejel tudi sam, in to je, da je znotraj samega

sebe absolutno svoboden in lahko počne, kar želi. Ali to pomeni, da smo po dolgi poti, ki smo

jo prepotovali na področju moralnega relativizma, v sami osnovi našli točko absolutnosti in je

s tem moralni relativizem napačen? Kot bomo skušali formulirati v zaključku, tudi s pomočjo

zlatega pravila, gre prej za prepletanje absolutnega in relativnega, kar samo po sebi še ni

protislovno.

6 Sinteza in sklep

Zaključujemo s sintezo, kajti kot se nam kaže, sta dve nasprotni si poziciji na področju

moralnega dejansko komplementarni. Zdi se, da je ravno zlato pravilo tisto, ki uspe združiti

nezdružljivo, to je absolutno zapoved in relativno odprtost. Začnimo z zgodovinskim

pregledom oblik zlatega pravila, ki ga je opravil Klemen Klun. Slednji navaja, da se zlato

pravilo v takšni ali drugačni obliki pojavlja v različnih časovnih obdobjih, in sicer v številnih

kulturah in filozofsko religioznih sistemih. Poleg svetopisemske oblike obstajajo tudi

drugačne formulacije:

„Nauk o “zlatem pravilu“ je poznala tudi pitagorejska etika. V konfucijanski filozofiji se pravilo glasi: Ne

stori drugim tega, česar sebi ne želiš. Tedaj ne bo zoper tebe nobene zamere, tako v družini kakor v

državi (Drobtinice 12:2). Poznamo še eno pregovorno zlato pravilo Konfucija: Izvršuj, kar učiš, a tudi

govori o tem, kar delaš. V budizmu poznamo izrek: Ne rani drugih tako, kakor bi tudi sam ne želel biti

ranjen (Udan-Varga 5:1), v hinduizmu pa: Tole je povzetek vseh dolžnosti: ne delaj drugim tega, česar bi

ne želel, da drugi storijo tebi (Mahabharata 5:1517). Tudi daoizem pozna podobno zlato pravilo: Zasluge

bližnjih ceni kot lastne zasluge in njihove poraze kakor lastne. V zoroastrovi religiji pa poznajo reklo: Le

tisti človek je dober, ki drugim ne povzroča tega, kar ni dobro zanj. V islamu je znana maksima: Nihče

med vami ne more biti vernik, če svojemu bližnjemu prej ne želi istega, kakor sebi.“ (Klun 2006, 92)

Kot vidimo se zlato pravilo javlja na različnih mestih in ob različnih časih, predvsem v

77

svoji negativni različici. Za naš namen bomo zlato pravilo prefigurirali iz njegove negativne

oblike v pozitivno, torej: »Stori drugemu tisto, kar želiš, da bi on storil tebi.« Za nameček

bomo iz te pozitivne oblike izvzeli dvojno obračanje na akterja in pravilo preoblikovali v

preprosto maksimo: »Stori drugemu tisto, kar sam želi.«

Še preden zakorakamo v razlago zgoraj prefigurirane oblike zlatega pravila, moramo

izpostaviti dve dejstvi. Najprej je potrebno omeniti, da zlato pravilo v svoji zgodovini pogosto

ni imelo univerzalnega ali absolutnega značaja. Vsaj v primeru judovstva oziroma tudi

krščanstva je bila zapoved zlatega pravila parohialna, torej omejena na določen rod, podobno

kot na primer deset božjih zapovedi (Smrke 2013, 22). To pomeni, da so prepovedi ubijanja,

laganja in druge veljale oziroma se nanašale zgolj na lasten rod. Judu je bilo prepovedano

ubiti Juda, medtem ko slednje ni veljalo za nejude. Kljub tej omejitvi bo zgodovinska

podkrepitev zlatega pravila za naš namen služila predvsem kot osnova, ki bi se hitro lahko

univerzalizirala oziroma postala absolutna. Četudi so nekatere religije ob formulaciji svojih

pravil v ozadju razmišljale rodovno, pa je to vseeno dobra osnova za nadalnjo razširitev in

sprejemanje zlatega pravila kot univerzalne, absolutne zapovedi.

Nadalje moramo omeniti projekt svetovnega etosa, ki ga je začral Hans Küng, skozi

optiko fenomenologije pa ga je pri nas obravnaval Tine Hribar in tudi nekateri drugi misleci,

zopet na nekoliko svojstven način. Kar je značilno za razmišljanje o svetovnem etosu, je

ravno njegova osnovanost v zlatem pravilu.

„Naj ga beremo v njegovi pozitivni (“stori drugemu to, kar bi želel, da drugi stori tebi“) ali negativni

različici (“ne stori drugemu tega, kar bi ne želel, da drugi stori tebi“), zlato pravilo je prisotno praktično v

vseh velikih etičnih in religioznih tradicijah. To je potrdil, ugotavljajo avtorji na koncu, tudi Svetovni

parlament religij 1993, ko ja zlato pravilo razglasil za temeljni princip nastajajoče globalne etike. Namreč

na podlagi tez, ki jih je 1990 razvil Küng v svoji knjigi Projekt svetovnega etosa.“ (Hribar 2009, 257–

58)

Tudi naš zaključek bo temeljil na razmisleku o zlatem pravilu, a se vseeno zdi, da je v

neki temeljni točki različen od ugotovitev, ki jih izpelje na primer Hribar. Slednji o zlatem

pravilu pravi: „To pravilo je formalno; le formalno nakazuje, kaj naj bi bil njegov vsebinski

narek. Zato se zdi, da gre pri zlatem pravilu zgolj in samo za formalno vrednoto svetovnega

etosa. A ker izvira iz načina, kako človek je, iz načina njegove biti, zlato pravilo ni brez

78

vsebine.“ (Hribar 2006a, 32) Projekt svetovnega etosa zato ne ostane zgolj pri formalnem

zlatem pravilu, pač pa ga ponavadi že zapolnjuje z nekaj temeljnimi vrednotami. O temeljnih

vrednotah svetovnega ethosa naj bi sicer bila razprava še odprta. „Obstajajo različni zasnutki

svetovnega etosa, tako da katalog njegovih vrednot še ni v celoti izdelan. Težko ga je sestaviti,

ker gre pri njem za skupne vrednote različnih teizmov pa tudi različnih ateizmov. [...] Sam

jedro svetovnega etosa, minimalni skupni etični imenovalec vseh ljudi, ta minimum od

minimuma odkrivam v štirih pravrednotah: v človekovem dostojanstvu, svetosti življenja,

posvečenosti mrtvih in zlatem pravilu.“ (Hribar 2006b, 186–187)

Parlament svetovnih religij je leta 1993 izdal Deklaracijo o svetovnem etosu. V tem

dokumentu so navedena štiri vodila ali štiri pravrednote človeštva, ki jih strnjeno obravnava

tudi Hedžet Tóth:

„1. Zavezanost kulturi nenasilja in spoštovanja vsega živega: Spoštuj življenje! Nova prastara zapoved:

Ne ubijaj! 2. Zavezanost kulturi solidarnosti in pravičnemu gospodarskemu redu: Ravnaj pravično in

pošteno! Nova prastara zapoved: Ne kradi! 3. Zavezanost kulturi strpnosti in življenju v resnicolubnosti:

Govori in ravnaj resnicoljubno! Nova prastara zapoved: Ne laži! 4. Zavezanost kulturi enakopravnosti in

partnerstvu moškega in ženske: Spoštujte se in se ljubite! Nova prastara zapoved: Ne zlorabljaj

spolnosti!“ (Tóth 2008, 298–299)

Razmišljanja o svetovnem etosu tako pogosto in običajno govorijo tudi že o temeljnih

vrednotah in usmeritvah, ki skušajo zapolniti sicer prazno in zgolj formalno zlato pravilo. V

nadaljevanju bomo s pomočjo razmišljanja o moralnem relativizmu skušali postaviti drugačno

razmišljanje o zlatem pravilu, torej dejansko kot o pravilu, ki je čisto formalno, kar pa po

našem mnenju ob pravilnem upoštevanju vseeno ne more pripeljati do česarkoli slabega. Naš

zaključek je tako teoriji svetovnega etosa soroden, a različen ravno v točki razlikovanja

temeljnega pojmovanja zlatega pravila kot vsebinsko relativnega.

Kaj nam torej narekuje zgoraj preoblikovano zlato pravilo “stori drugemu tisto, kar sam

želi“? Daje nam absolutno zapoved, da lahko drugemu storimo zgolj tisto, kar si sam želi in

istočasno za drugega velja ista zapoved. Vsebina zlatega pravila pa je prazna, kar so bili tudi

številni očitki Kantu, katerega ena od različic kategoričnega imperativa je prav tako zgolj

različica zlatega pravila. To, da je zlato pravilo prazno, pa ne pomeni nič drugega kot njegovo

relativnost. Odvisno je natanko od želje posameznika. Kot nam je nakazoval že

79

subjektivizem, je lahko morala odvisna zgolj od volje ali želje, ki je edini pravi gibalec

človeka. Seveda skuša razum vplivati na presojanje o tem, kaj je dobro in kaj ne, a kot je

opazil že Nietzsche, je razum bolj kot ne v službi volje. Da pa volja ne bi eskalirala v popolno

samovoljo, se mora zavedati svojih omejitev, to je omejitev, ki sploh omogočajo lastno

delovanje. Zgolj v kolikor volja prepozna in spozna, da je možnost njenega delovanja

omejena z možnostjo avtonomnega delovanja drugih volj, lahko spozna svoje pravo mesto

delovanja. Ali to pomeni nezmožnost delovanja? Nikakor, zakaj ljudje smo nujno v interakciji

in konstantnem odnosu eden z drugim. Popolna odsotnost delovanja je nepredstavljiva, tako

kot je nepredstavljiva popolna odsotnost sodelovanja.

Če se v samem zaključku osredotočimo še na sintezo misli, ki jo podata Berger in

Luckmann, in razpravo o moralnem relativizmu, moramo najprej ugotoviti, da je analiza

Bergerja in Luckmanna točna. Svet posameznika se sestavlja s pomočjo osrednjega

podeljevalca smisla in v preteklosti je bila pogosto najmočnejši legitimator ravno vera. Zaradi

različnih opisanih notranjih in zgodovinskih okoliščin se je vera morala umakniti s svojega

prestola legitimatorke in moralnega kompasa družbe. Slednje mesto se je izpraznilo, ali kot je

Nietzsche ugotovil v svojih analizah, rečemo lahko, da je bog mrtev. Ubil ga je sam človek s

svojim spoznanjem, da je tako svet njegov konstrukt, kot je bil človek konstrukt samega

božjega lika. Povedano skozi Bergerja – lahko bi rekli, da se je odtujena zavest umaknila do

te mere, da je na dan prišlo zavedanje o konstruiranosti in dialektičnosti sveta, s tem pa tudi

zavedanje o konstruiranosti morale. Vse, kar je družbenega, je stvar dogovora in stvar odraza

prepleta notranje vrojene volje in zunanje družbene socializacije.

Berger in Luckmann slednjo točko označita kot točko krize smisla. Posameznik se

nenadoma čuti izgubljenega, saj ni več vrhovne točke, ki bi mu kazala, kako naj živi, kaj je

pravilno in kaj ne, kaj lahko počne in česa ne. Povprečnemu posamezniku se zdi, da ga je

doletela najhujša mora, to je stanje anomičnosti, stanje, v katerem nič nima pravega smisla,

saj je vse v svojem surovem stanju in čaka na svojo zamejitev, na svojo ureditev, na svojo

kozmizacijo. Nietzsche je slednjo točko, ki jo Berger in Luckmann označita kot točko krize,

označil kot točko prihodnosti, prej kot točko upanja in pozitivnega. Človek kot nadčlovek

mora sprejeti nase dejstvo, da sam konstruira svoj svet in da je zgolj na njem, da opredeli, kaj

je dobro in kaj ne. Odvreči mora staro miselnost in se sprijazniti s svojo težavno nalogo.

Lahko bi rekli, da je kriza dejansko v točki popolnega zavedanja konstruiranosti sveta in

80

sprejetja naloge, da svoj svet tudi izgradimo.

Pluralizem, o katerem govorita Berger in Luckmann, je prej kot ne zgolj logična posledica

procesa, ali gledano s hrbtne strani, pluralizem predstavlja poenotenje ali delno

univerzalizacijo – in ne absolutnost – posameznih volj. V kolikor bi sprejeli nalogo

konstruiranja sveta, bi slej kot prej morali pristati na poziciji, kjer bi se podobno misleči

preprosto zbrali v neki entiteti, ki, kot pravita tudi avtorja, ne bi bila nujno življenjska

skupnost, bi pa bila skupnost vrednot. Proces, ki ga opisujeta pa tudi problematizirata avtorja,

je tako prej kot ne preliminarni uvod v stanje, ki bi logično sledilo iz naše analize. Da se tako

relativistična kot fundamentalistična drža zdita avtorjema enako slaba, je nekaj, s čimer

soglašamo, hkrati pa se zdi, da bi moral svojo rešitev pluralizma sprejeti bolj odprto in manj

oprezno. Dejansko je skrajna pluralizacija edina rešitev, ki jo je moč zaznati, v kolikor je

proces legitimiranja izbrisan ali prenesen na vsakokrat zavedajočega se posameznika.

Zlato pravilo nam tu pomaga v toliko, da razumemo, kako obstaja neka absolutna

instanca. Obstaja v momentu, ko se zavedamo, da nekaj absolutnega mora biti, sicer preprosto

zapademo v svet popolne anomije, svet brez ciljev, smotrov, smislov in dobrega. V toliko se

mora iz tega anomičnega stanja oblikovati stanje absolutne relativnosti, ki pa bo samo po sebi

v svoji notranji inerciji težilo v stanje pluralnosti. Torej v stanje nekaj široko sprejetih

sistemov, ki pa po vsej verjetnosti ne morejo biti prostorsko omejeni ali kakorkoli drugače

zagrajeni v gotovost. To je stanje, v katerem se zavedamo konstruiranosti in naše naloge

konstrukcije. Nietzsche je to pompozno kot vedno izrazil v še eni sijajni metafori. Dovolimo

si v zaključku nekoliko daljši citat.

„Omenimo vam tri preobrazbe duha: kako se duh spremeni v kamelo in kamela v leva in nazadnje lev v

otroka. Marsičesa težkega je deležen duh, močan, težaški duh, v katerem je spoštljivost: po težkem in

najtežjem teži njegova moč. Kaj je težko? Tako sprašuje težaški duh, pa poklekne kakor kamela in želi

biti dobro obložen. Kaj je najtežje, vi junaki, tako sprašuje težaški duh, da vzamem nase in se veselim

svoje moči. Kaj ni to: ponižati se, da zadeneš svoj napuh? Pustiti norosti, da zablešči, da se ponorčuješ iz

svoje modrosti? … Vse to najtežje vzame nosljivi duh nase: kakor kamela, ki je otovorjena hiti v

puščavo, tako hiti duh v svojo puščavo. Ampak v najsamotnejši puščavi nastane druga preobrazba: tu se

duh spremeni v leva, hoče si upleniti svobodo in zagospodariti v svoji puščavi. Tu si išče zadnjega

gospoda: sovražen hoče postati njemu in svojemu zadnjemu bogu, za zmago se hoče spoprijeti z velikim

zmajem. Kdo je veliki zmaj, ki ga duh ne mara več klicati gospod in bog? “Dolžan si“ se reče velikemu

zmaju. Ampak duh leva pravi “Jaz hočem“. “Ti moraš“ mu je na poti, zlato se svetlika, luskinasta žival,

81

in na vsaki luskini se zlato sveti: “Dolžan si!“ Tisočletne vrednote se svetijo na teh luskinah in takole

govori najmogočnejši od vseh zmajev: “Vsa vrednost stvari – se sveti na meni.“ “Vsa vrednost je že

ustvarjena in vsa ustvarjena vrednost – to sem jaz. Resnično, naj ne bo več nobenega 'Jaz hočem'!“ Tako

govori zmaj. Bratje moji, zakaj je potreben lev v duhu? Kaj ni zadosti tovorna žival, ki se odpoveduje in

je spoštljiva? Ustvarjati nove vrednosti – tega tudi lev še ne premore: ampak ustvarjati si svobodo za

novo ustvarjanje – to premore moč leva. Ustvarjati si svobodo in svetiti. Ne tudi pred dolžnostjo: za to,

bratje moji, je potreben lev. Vzeti si pravico za nove vrednosti – to je najstrašnejše jemanje za nosljivega

in spoštljivega duha. Resnično, ropanje mu je to in stvar roparske živali. Kot svoje najsvetejše je nekoč

ljubil “Dolžan si“: zdaj mora tudi še v najsvetejšem najti slepilo in samovoljo, da si oropa svobodo od

svoje ljubezni: za ta rop je potreben lev. Ampak povejte, bratje moji, kaj pa zmore otrok, česar niti lev ni

zmogel? Kaj mora roparski lev postati tudi še otrok? Nedolžnost je otrok, in pozaba, začetek od kraja,

igra, iz sebe se vrteče kolo, prvi gib, sveti ja. Ja, za igro ustvarjanja, bratje moji, je potreben sveti ja: duh

hoče pa svojo voljo, v svetu izgubljeni si pridobi svoj svet.“ (Nietzsche 1999, 27–29)

Tako torej poda analizo Nietzche, ki po eni strani spominja na analizo Bergerja, le da

slednji postavi drugačen zaključek. Pravzaprav obstaja soglasje med Nietzschejem in

Bergerjem v toliko, da oba menita, da je smisel konstruiran. A medtem ko Berger meni, da je

vseeno potrebna neka zunanja instanca, ki nam podeljuje gotovost smisla in ga legitimira, je

Nietzsche prepričan, da slednji element ni potreben, saj je samozavedanje slednjega procesa

nova točka legitimacija. Legitimacija sedaj izhaja in preprostega – jaz hočem. In medtem ko

Berger meni, da ni več možna povrnitev v stanje urejenega in trdnega nomosa, ki ga človeku

podarja vsakokratni legitimator in da je pluralizem dejansko slaba rešitev, pa Nietzsche

zaključi bolj pompozno. Sedaj, ko smo se znebili zmaja, ki nam je podeljeval tisočletne

vrednote, sedaj, ko smo, kot se izrazi sam, ubili boga, sedaj je na nas, da si izgradimo lastno

svobodo. Sedaj je potrebna otroška nedolžnost. Sedaj moramo biti močni in avtonomni, da si

izgradimo svoj prav in svoj narobe, da zakoličimo, kaj je dobro in kaj ne. Če bi si pomagali z

Aristotelom, bi lahko rekli, da postajamo prvo negibno gibalo, torej tisto, ki ima izvor gibanja

v samem sebi, ali kot reče Nietzsche v zgornjem citatu, otrok je “iz sebe se vrteče kolo, prvi

gib [...]“.“

A tukaj obstaja nevarnost. Nevarnost, ki je bila tudi na delu, ob skrajni radikalizaciji

Nietzschejevih besed, ki se je utelesila v drugi svetovni vojni, nacizmu in fašizmu. To

nevarnost lahko naposled odpravimo ravno preko analize moralnega relativizma, ki nam je

pomagal razumeti, da morala je relativna in da lahko storimo, kar želimo, a samo ob strinjanju

drugega. Drugi je kot vedno naša meja, tako kot smo mi meja drugemu. Vzajemno prepletanje

82

prostosti in omejitev natanko v točki svobode. Razumevanje svobode kot popolne svobode je

napačno, saj v celoti pozabi na enako in enakovredno svobodo drugega. Poenostavljeno. Ali

torej lahko drugega udarim? Seveda ne, v kolikor si tega ne želi, kar je zapoved vsakdanjega

življenja. Povsem drugače pa je v boksarskem dvoboju. Tu so postavljena drugačna pravila in

zato je v okviru tega spremenljivega dejavnika udarec dovoljen.

Skozi delo smo skušali prikazati, zakaj je potreben smisel oziroma morala in kako sta

ključna za delovanje tako družbe kot posameznika. Analizirali smo, kakšno je stanje danes in

v zaključku pogledali dve reakciji na trenutni položaj. Antagonistični odnos absolutnega in

relativnega smo naposled skušali zbližati v točki, kjer se nam je zdelo najprimernejše ravno

zlato pravilo. Pravilo, ki nam narekuje, da lahko storimo karkoli, a v kolikor se tiče drugega,

moramo to storiti v soglasju z drugim. Absolutna zapoved z relativno vsebino.

83

7 Literatura

Aristotel. 2002. Nikomahova etika. Ljubljana. Slovenska matica.

Benedict, Ruth. 2008. Vzorci kulture. Maribor. Aristej.

Berger, Peter L. 1969. The Sacred Canopy: Element so a Sociological Theory of

Religion. New York. Anchor Books.

Berger, Peter L. In Luckmann, Thomas. 1999. Modernost, pluralizem in kriza smisla.

Ljubljana. Nova revija.

Diels, Herman & Kranz, Walter. 2012. Predokratiki. Ljubljana. Študentska založba

Frančišek. 2013. Pope Francisco writes to La Repubblica: "An open dialogue with

non-believers". Dostopno prek:

http://www.repubblica.it/cultura/2013/09/11/news/the_pope_s_letter-66336961/ (14.

januar 2014).

Herodot. 1953. Zgodbe (prvi del). Ljubljana. DZS.

Hinman, Lawrance M. 2008. Ethics ; A Pluralistic Approach to Moral Theory.

Boston.Wadsworth, Cengage Lerning.

Hribar, Tine. 2006a. Mir in vojne v dobi globalizacije. Phainomena XV (57/58): 7 –

64.

--- 2006b. Svetovni etos, evropska civilna religija in verstva na slovenskem.

Phainomena XV (57/58): 178 – 197.

--- 2009. Fenomenološki etos. Ljubljana. Založba ZRC.

Jhingran, Saral. Ethical Relativism and Universalism. 2001. Motilal Banarsidass

Publishers.

Juhant, Janez. 2009. Etika I. Ljubljana. Študentska založba.

Kant, Immanuel. 2003 Kritika praktičnega uma. Ljubljana. Analecta.

Kellenberger, James. 2001 . Moral Relativism, Moral Diversity, and Human

Relationships. Pennsylvania. Pennsylvania State Univ Pr.

Kellenberger, James. 2003. Moral Relativism: A Dialogue. Lanham. New Dialogues in

Philosophy.

Klun, Klemen. 2006. Od spopada do zavezništva civilizacij. Phainomena XV (57/58):

65 – 122.

84

Laad, John. 1973. Ethical Relativism. Lanham. Universitiy Press of America.

Levy, Neil. 2002. Moral Relativism: A Short Introduction. Oxford. Oneworld.

Lukes, Steven. 2008. Moral Relativism. New York. Picador.

MacIntyre, Alasdair. Kratka zgodovina Etike. 1993. Ljubljana, Znanstveno in

publicistično središče.

Meserko, Tadej. 2012. Moralni relativizem. Dostopno prek:

http://radiostudent.si/kultura/teorema/moralni-relativizem (14. januar 2014).

Moser, Paul K. & Carson, Thomas L. Ur. 2000. Moral relativism; a reader. Oxford.

Oxford University Press.

Nietzsche, Friederich. 1988. Onstran dobrega in zlega. Ljubljana. Slovenska matica.

---. 1999. Tako je govoril Zaratustra. Ljubljana. Slovenska matica.

---. 2005. Vesela znanost. Ljubljana. Slovenska matica.

Paulus, Joanes II. 1994. Okrožnica Sijaj resnice. Ljubljana. Družina.

---. 1999. Okrožnica Vera in razum. Ljubljana. Družina.

Seewald, Peter in Benedikt XVI. 2011. Luč sveta: papež, Cerkev in znamenja časa.

Ljubljana. Družina.

Smrke, Marjan. 2013. Trapanja z desetimi božjimi: poznavanje božjih zapovedi.

Dnevnik, 22 (7. december).

--- 2014. Globalizacija in religije: Kako prepoznati vzorce v globalnem brbotalniku?

(objavljeno bo v letu 2014).

Sruk, Vlado. 1995. Leksikon Filozofija. Ljubljana. Cankarjeva založba .

Toš, Niko, ur. 2012. Vrednote v prehodu VI. Ljubljana. Edition Echoraum, Wien in

Univerza v Ljubljani, Fakulteta za družbene vede.

Warburton, Nigel. 2012. Filozofija. Ljubljana. Založba Sophia.