Simone Weil, a la espera de Dios en el umbral de la Iglesia · 2014. 2. 12. · REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 64 (2005), 463-503 Simone Weil, a la espera de Dios en el umbral de la Iglesia

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 64 (2005), 463-503

Simone Weil, a la espera de Diosen el umbral de la Iglesia

SANTIAGO GUERRA

Salamanca

Pocas personalidades del siglo XX tan alucinantes y al mismotiempo tan desconcertantes como Simone Weil, muerta voluntaria-mente a los treinta y cuatro años de edad y que en tan poco tiempodejó tras de sí la huella de una vida, una acción y una producciónintelectual que provoca el estupor. Parecería que la fuerza más sal-vaje de la naturaleza y la acción más contundente de la gracia sehubieran dado cita en ella para demostrar de qué es capaz un serhumano cuando es arrastrado y seducido por los más altos ideales,aunque el soporte físico de su existencia sea tan endeble como el deesta mujer, enfermiza y enferma de por vida 1.

I. LA TRAYECTORIA VITAL DE UNA MUJER REBELDE Y PARADÓJICA

Nace Simone Weil en París, el día 3 de febrero de 1909, de unafamilia de raza judía. Profesó desde niña un amor tan grande a la

1 La biografía más completa, diríamos exhaustiva, de Simone Weil es la desu homónima, compañera de pupitre en el liceo Henry IV e íntima amiga SI-MONE PÉTREMENT, Vida de Simone Weil, Madrid, Trotta, 1997, 734 p. A ella nosreferiremos con las siglas S. P. Se lee también con mucho interés R. RONDANI-NA (= R. R.), Simone Weil. Mística y revolucionaria, Madrid, San Pablo, 2004,380 p. El autor reconoce la deuda que, sobre todo en lo que toca a la biografía,tiene con Simone Pétrement. La Editorial Trotta, Madrid, ha publicado ya prác-ticamente todas las obras más importantes de Simone Weil. Una breve selec-ción de sus escritos la hallamos en SIMONE WEIL, Escritos esenciales, Santan-der, Sal Terrae, 2000, 175 p.

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verdad que «prefería morir a vivir sin ella» 2. Y cultivó un raroespíritu estoico frente al propio sufrimiento que le acompañó desdela cuna en forma de frágil y quebradiza salud. Pero el sufrimientode los desheredados de la sociedad le llegaba al alma. «Siendo aúnniña, todo lo que leía u oía contar, me ponía siempre instintivamen-te, más por indignación que por piedad, en el lugar de los que eranvíctima de una opresión» 3. Sus sentimientos solidarios la llevan ahacerse bolchevique a los diez años y a embeberse en la lectura deliteratura comunista. Y lo que es más: entiende que la solidaridadcon los pobres y desposeídos exigía de forma ineludible llevar unavida austera, rechazar el lujo y, en resumidas cuentas, vivir pobre-mente. Tenía Simone tres años cuando una prima suya le regaló unasortija: «No me gusta el lujo», respondió ella devolviéndosela. Sor-prendente reacción de una chiquilla aún balbuciente que anunciabauna personalidad original siempre a contrapelo de lo convencionaly con una innata inclinación anti-burguesa. Más tarde, al encontrar-se con San Francisco, su ideal de pobreza solidaria, sin dejar de sertal, será también el ideal de la pobreza como tal 4.

Asoma también en su infancia un claro espíritu estético que setraduce en una fuerte atracción por la naturaleza. Estaba dispuesta adejarlo todo por ver una puesta de sol. Y fue contemplando unpaisaje de los Alpes cuando, a la edad de dieciséis años, la idea dela pureza, «con todo lo que esta palabra puede implicar para uncristiano», se adueñó de ella «tras haber atravesado durante algunosmeses las inquietudes sentimentales propias de la adolescencia», ypoco a poco se le impuso de manera irresistible 5. Permanecerá vo-luntariamente virgen toda la vida, y, cuando se implique más tardeen la lucha política desde una militancia de izquierdas, sus adversa-rios la apodarán «la virgen roja».

2 SIMONE WEIL, A la espera de Dios, Madrid, Trotta, 1993, p. 39. La frasehace recordar la de Santa Teresa: «Era el Señor servido me quedase en estaniñez impreso el camino de la verdad». Libro de la vida, 1, 4.

3 R. R., p. 33.4 «Me sentí fascinada por San Francisco desde que tuve noticia de él.

Siempre he creído y esperado que la suerte me llevaría un día por la fuerza aese estado de vagabundeo y mendicidad en que él entró libremente». A laespera..., p. 39.

5 Ib.

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A los catorce años sufrió una crisis tan aguda que tuvo tentacio-nes de suicidio 6. La causa no fue otra que el sentirse intelectualmen-te mediocre al lado de su genial hermano Andrés, que a los ochoaños leía ya a Euclides y resolvía difíciles teoremas y ecuaciones,llegando a ser uno de los matemáticos más brillantes de su tiempo.No era envidia, sino el pensar que sólo los genios como él teníanacceso al reino de la verdad que ella amaba más que la vida. Hastaque descubrió que, aunque se carezca de talento, también se puedeacceder a ella tan sólo deseándola de verdad y haciendo un continuoesfuerzo de atención por alcanzarla 7.

Fue una crisis muy extraña, porque Simone fue desde niña todomenos intelectualmente mediocre. Pasó por los diversos liceos de-jando la impresión de ser un ser superior por su inteligencia y lallegarán a apodar «monstruo intelectual». El filósofo Alain, a quienSimone tuvo de profesor en el liceo Henry IV y que fue decisivopara su pensamiento y vida, la apellidaba la marciana y le auguró«resultados brillantes y que iban a asombrar» 8. Obtiene el primerpuesto en el examen de ingreso en la Escuela Normal Superior,reservada a los alumnos de élite, y en 1931, conseguida la licenciaen filosofía, obtendrá su primer puesto como profesora en el LiceoFemenino Le Puy de París.

1. La crucificada en vida

A su precaria salud desde la cuna se va a añadir al final de suestancia en la Escuela Normal Superior, hacia sus veinte años, laaparición de una terrible migraña cuyo origen nunca pudo saberse yque le acompañará desde ahora hasta la muerte. Estremece leer ladescripción que ella misma hace de ésta su dolencia. «Desde hacedoce años estoy habitada por un dolor situado en torno al puntocentral del sistema nervioso, en el punto de unión del alma y elcuerpo que perdura a través del sueño y que nunca se ha vistosuspendido ni por un instante. Durante diez años, ese dolor y la

6 «Pensé seriamente en morir», ib., p. 38.7 Ib., p. 39.8 S. P., p. 79.

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sensación de agotamiento que me acompañaba ha sido tal que, muyfrecuentemente, mis esfuerzos de atención y de trabajo intelectualparecían tan carentes de esperanza como los de un condenado amuerte que debiera ser ejecutado al día siguiente. A menudo inclusomás, cuando se mostraban completamente estériles y sin fruto inme-diato alguno... Llegó un momento en que, debido al agotamiento ya la agudización del dolor, me creí amenazada por una decadenciatan horrible de toda mi alma que durante semanas me pregunté conangustia si morir no era para mí el más imperioso de los deberes,aunque me parecía espantoso que mi vida debiera terminar en elhorror... Sólo una resolución de muerte condicional y a plazo me hadevuelto la serenidad» 9.

La migraña no sólo no se suavizará, sino que se hará aún másdolorosa desde el año 1934. Pero por una especie de milagro nodisminuirá aquella asombrosa actividad intelectual y político-socialque va a desarrollar precisamente desde el tiempo de la aparición dela enfermedad. Y, autoeducada desde la infancia en el espíritu estoi-co y en convertir las desgracias en provecho, llegará a considerar, apesar de todo, su terrible enfermedad como una «ventaja», porqueaportará a su pensamiento y a su vida una sabiduría que, según supropia confesión, no habría logrado sin ella 10.

A pesar de su valerosa y estoica aceptación de la enfermedad, laexistencia se le hará cada vez más difícil y menos atractiva. «Lavida es hermosa, dirá un día, pero no para mí».

9 «Carta a Joë Bousquet», en Pensamientos desordenados, Madrid, Trotta,1995, p. 57. Puede leerse también esta carta en Escritos esenciales, pp. 44-52.Joë Bousquet era un poeta postrado en cama desde el año 1918 en que quedótetrapléjico por una herida en la columna vertebral durante la primera guerramundial. Simone Weil le conocerá en 1942 y entablará con él tal amistad quesólo a él, después de al P. Perrin, comunicará su experiencia de Solesmes yotras igualmente íntimas. Su relación no pudo durar mucho, porque al añosiguiente moría Simone Weil. Con su correspondencia, ésta pretendía elevar eltono de su espiritualidad en medio y a través de su desgracia, y será sin dudaun personaje que estará anónima, pero vivamente presente en sus reflexionessobre «el amor de Dios y la desdicha». Cfr. SIMONE WEIL/JOË BOUSQUET, Co-rrespondance, Laussane, 1982.

10 R. R., p. 75.


2. La profesora revolucionaria

Su aversión visceral a todo lo que iba contra la justicia, la dig-nidad y la libertad de la persona ponía en movimiento, como por unresorte mágico, todas sus fuerzas y facultades. Brindará su solidari-dad incondicional a la clase obrera. Una solidaridad que va a pasaren la práctica por una gradación que la llevará por una lógica inexo-rable de menos a más hasta el sacrificio de su propia vida. Primeroserá, en sus años de estudiante, la oferta de su tiempo para dar clasesgratuitas a mineros, ferroviarios y cualquier otra profesión obrera.Con esta finalidad formará con su hermano Andrés el «Grupo deEducación Social» que funcionará hasta el año 1931 en que tiene suprimer destino como profesora.

Y será sobre todo desde este momento, a sus veintidós años, cuan-do Simone dará vía libre al fuego revolucionario que le quemaba pordentro y que a duras penas había podido contener no sin que asomaraya a su cabeza en los años del Henry IV y de la Escuela Normal Su-perior. Los años 1931-1934 son la crónica de una intelectual perma-nentemente envuelta en organización de huelgas de desempleados,mineros, ferroviarios, y colaborando con grupos extremistas revolu-cionarios como la CNT, aunque se considerará sobre todo una entu-siasta del movimiento sindical, independiente de cualquier partidopolítico; nunca se afilió a ninguno por su repugnancia a todo lo quesignificara institución, estructura de poder, aparato burocrático.

Pronto se irá dando cuenta de las grietas del marxismo-comunis-mo elevado a régimen político en Rusia, y al que Simone Weilconsideraba traidor a la causa de la liberación obrera por haberseconvertido en la otra cara del totalitarismo. Hospedará en su casa aTrostky el día 31 de diciembre de 1933, mantendrá con él agriasdiscusiones sobre la doctrina marxista y le negará que el Estado rusosea un Estado obrero. Progresivamente se irá distanciando del co-munismo hasta llegar a una oposición total 11. Y aunque su activismo

11 «En ningún país, ni siquiera en Japón, las masas trabajadoras son másmiserables, están más oprimidas y envilecidas que en Rusia... Todas las obrasliterarias que datan de estos últimos tiempos están llenas de mentiras… Losescritores que allí se niegan a mentir son enviados a Siberia, donde se les dejasin ningún recurso para vivir» (S. P., 313).

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proletario no disminuirá, a medida que su análisis del movimientorevolucionario se va haciendo más agudo, va convenciéndose másdel fracaso al que está abocado. El año 1934, a sus veinticinco años,escribirá una de sus obras más lúcidas: Reflexiones sobre las causasde la libertad y la opresión social 12. El título del prólogo no puedeser más revelador: La revolución: ¿una palabra? Y más tarde dirá:«No la religión, sino la revolución es el opio del pueblo».

Su compromiso con los obreros no se detiene en el análisis delas causas de su opresión y en el activismo sindical. Se siente urgidaa vivir pobremente como ellos: comparte con los parados su módicosalario, renuncia a vivir en un piso cómodo y escoge vivir en unabuhardilla, se niega a calentar su estancia en el crudo invierno pen-sando que tampoco los parados pueden calentarla, etc...

Pero todavía va a dar un paso más que supondrá un antes y undespués en su vida. El año 1934 deja la enseñanza para trabajar enuna fábrica. Se siente impulsada a ello por una exigencia interior nosólo de conocer más de cerca la vida del obrero, sino de vivir susmismas condiciones de trabajo. La experiencia dura un año, porquesu salud se debilita cada vez más, le faltan fuerzas físicas y habili-dad para tales trabajos y los dolores de cabeza se intensifican debidoal ruido de las máquinas. Por todo ello no rinde lo que se le exigey es despedida en 1935.

El trabajo en la fábrica estuvo acompañado como siempre poraquella vida sistemáticamente pobre y ascética que ella considerabaparte esencial de su compromiso con el obrero: a pesar del insufi-ciente salario que correspondía a su insuficiente rendimiento, noaceptó nunca la ayuda económica que sus padres querían prestarle,si comía con ellos les pagaba siempre el coste de la comida, ycuando no tenía suficiente dinero para comer no comía.

La satisfacción que le producía compartir la dura vida del traba-jador no impidió que ese año la traumatizara, matara su juventud yla aplastara no sólo físicamente, sino también emocionalmente: «Loque allí sufrí me marcó de tal forma que, todavía hoy, cuando al-guien me habla sin brutalidad, no puedo evitar la impresión de que

12 Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social,Madrid, Trotta, 1995.


debe haber un error y que, sin duda, ese error va desgraciadamentea disiparse. He recibido para siempre la marca de la esclavitud comola marca de hierro candente que los romanos ponían en la frente desus esclavos más despreciados. Desde entonces, me he consideradosiempre una esclava» 13.

Estaba comprobando de forma sangrante lo que ya había intuidoy expuesto en sus Reflexiones sobre las causas de la libertad y laopresión social, obra escrita poco antes de su ingreso en la fábrica:que el marxismo como camino de liberación del proletariado cami-naba hacia el fracaso porque se fundaba en un análisis reduccionistade la causa de la opresión y del remedio de la misma al considerarque la causa eran los medios de producción en manos del capitalis-mo, y el remedio la lucha de clases y la abolición de la propiedadprivada, olvidando otros motivos por lo menos tan fundamentalesderivados del mundo de la gran industria y de los fundamentosmismos de la vida social.

La confianza ciega en el poder de la máquina, es decir, de latécnica, tanto en el capitalismo como en el comunismo, había dadomuerte a la auténtica revolución que debía perseguir la libertad ydignidad humanas y que quedaba ahora reducida a «una palabra porla que se mata, por la que se muere, pero que ya no tiene ningúncontenido». Había descubierto que la fábrica convertía a los sereshumanos en cosas, en meras herramientas de producción. Los queno habían estado nunca en una fábrica no podían tener la más ligeraidea de las condiciones reales que determinan la servidumbre o lalibertad de los obreros. Por eso, afirma, «cuando pienso que losgrandes jefes bolcheviques pretendían crear una clase obrera libre,y que ninguno de ellos —Trostky desde luego no, y Lenin probable-mente tampoco— había puesto un pie en una fábrica (...), la políticame resulta una broma siniestra» 14.

La experiencia de la fábrica fue para Simone una encarnación enlas profundidades de la infelicidad humana. Pero, a la vez, fue elpunto de inflexión de su visión de sí misma: lentamente había re-conquistado, precisamente a través de la experiencia de la esclavi-

13 A la espera..., p. 40.14 «Carta a Albertine Thévenon», en S. P., p. 360.

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tud, el sentido de su dignidad de ser humano, un sentido que ahoraya no se basaba en algo exterior a sí misma y que nada ni nadiepodría ya destruir. Y con el sentido de la dignidad de su persona,también del sentido de la existencia y el acercamiento a la experien-cia interior. Habían sido ya muchas las desilusiones: el marxismo, elpropio movimiento sindical, el trabajo en la fábrica... eran torres quese habían ido derribando. No abandonará, por ello, su preocupaciónsocial, porque, según propia confesión, en la fábrica la desgracia yel dolor de los demás entró en su propia carne, y por eso ya nadapodría separarla de la «masa desgraciada». Pero la preocupación yla lucha por la libertad y dignidad del obrero toman ahora un aspec-to más intelectual. Diario de fábrica y La clase obrera serán dosobras alumbradas por la experiencia de ese año.

Aún le esperaba otra experiencia que la confirmaría definitiva-mente en aquel pesimismo en relación con el ser humano que habíaido haciendo presa en ella como consecuencia de las sucesivas frus-traciones. Al año siguiente de dejar la fábrica estalla la Guerra Civilespañola (1936). Ya había estado en España el año 1933 y entróentonces en contacto con los militantes de la Federación ComunistaIbérica, disidente del Partido Comunista de España. Ahora, trasvencer las objeciones que le presentaba aquel su denodado pacifis-mo, que la llevó ya en sus tiempos de estudiante a emprender ini-ciativas de ese género, decidió participar en la contienda desde ellado republicano y se alistó en un grupo internacional anarquistaque luchó en el frente de Aragón a las órdenes de Durruti. Aprendióa disparar, pero nunca quiso hacerlo. Poco duró, sin embargo, suparticipación. A las pocas semanas de incorporarse, el día 19 deagosto, metió distraídamente el pie en una olla de aceite hirviendoque estaba sobre un brasero enterrado para que no lo viera el ene-migo y se quemó desde la parte inferior de la pierna hasta la rodilla.Como consecuencia hubo de abandonar el frente y regresar a Fran-cia. Una vez curada no quiso volver. ¿Por qué?

«Abandoné España a mi pesar y con la intención de regresar;más tarde, voluntariamente no hice nada de esto. No sentía nin-guna necesidad interior de participar en una guerra que ya noera, como me había parecido en principio, una guerra de campe-sinos hambrientos contra los propietarios de la tierra y un clero


cómplice de los latifundistas, sino una guerra entre Rusia, Alema-nia e Italia» 15.

En esa contienda armada descubre el rostro insensato de la gue-rra, de cualquier guerra, y se le revela por primera vez de formaaplastante la fascinación demoníaca que produce la fuerza al servi-cio de la violencia y la crueldad. Ni el más mínimo sentimientohumanitario hacia el adversario, sólo la consigna y el gusto de matar,y la celebración festiva del éxito de las cacerías. En medio de unacomida oye contar a sus camaradas entre risas de satisfacción elnúmero de «fascistas» o de curas que habían matado 16. Se enteratambién de que habiendo hecho prisionero a un muchacho de quinceaños que combatía como falangista y que se negó a pasarse a susfilas, Durruti le mandó fusilar 17. Dos anarquistas le cuentan cómohabían capturado y matado a dos curas; ellos se ríen y se extrañande que ella permanezca seria 18. En otra ocasión no sólo no apruebacon su risa, sino que sus altas miras morales y humanitarias y suinsobornable rectitud de conciencia son puestas seriamente a prueba.Estaba presente cuando iban a ejecutar a un cura, pero un hechofortuito lo impidió. Posteriormente vino a decir a un amigo que elremordimiento no le habría dejado vivir si le hubieran matado sinque ella hubiera intervenido para defenderle.

Tras la participación en la guerra vuelve a la enseñanza, peropor sus dolores de cabeza, cada vez más intensos, ha de pedir unay otra vez permisos que se harán definitivos en 1937. Por otra parte,el desengaño definitivo de la revolución producido por la experien-cia española va a contribuir a que el giro que se inició tras la expe-riencia de la fábrica se afiance ahora más y más. Abandona poco apoco el interés por la política activa y pasa a ocupar el primer lugar

15 Cfr. E. BEA, «Simone Weil en España», en Sal Terrae, 84, 1996, p. 591.«Uno va como voluntario, pertrechado con ideas de sacrificio, y se ve envuel-to en una guerra que se asemeja a una guerra de mercenarios, con demasiadascrueldades y muy poco sentido de las consideraciones debidas al enemigo»(ib.).

16 R. R., p. 161.17 «La muerte de este pequeño héroe no ha dejado desde entonces de gra-

vitar sobre mi conciencia, aunque me enterara después de ocurrida». Écritshistoriques et politiques, Paris, 1960, p. 222.

18 R. R., 160.

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el interés por el sentido de la existencia y la búsqueda de experien-cia interior.

3. La agnóstica tomada por Cristo

De admirable y ejemplar para un cristiano puede calificarsejustamente la vida de Simone Weil que hemos visto hasta ahora. Suidentificación con los más pequeños de la sociedad, su solidaridada toda prueba con ellos no sólo luchando por su liberación, sinorepartiendo con ellos su tiempo y su escaso dinero, compartiendo ladureza de su vida laboral y viviendo como ellos y aún peor que ellosen una buscada y voluntaria pobreza, su heroica capacidad parasoportar la migraña que torturó su vida día y noche desde su juven-tud, su férrea voluntad para vivir y actuar como si tal constantetortura no existiese, la programática autonegación y ascesis quepresidió toda su forma de vivir, el amor a la verdad si fuera precisohasta el martirio («hay que escoger entre la verdad y la muerte, oentre la mentira y la vida»), la intachable integridad de sus costum-bres, y hasta el ideal de la castidad, tan extraño e incluso esperpén-tico en el mundo anarquista libertario en el que se movió y encarnó,harían pensar en una persona movida por una profunda fe cristiana.

Y sin embargo Simone Weil, educada por sus padres en el másfrío agnosticismo y formada posteriormente en una mentalidad ra-cionalista, vivió consciente y tozudamente su vida personal y susolidaridad con la clase obrera al margen de cualquier forma de fereligiosa, y nunca intentó salir de esa actitud. Pero su agnosticismoracionalista comenzó a quebrarse tras la experiencia de la fábrica,no como consecuencia de la misma, pero tampoco sin ella.

Simone Weil habla de «tres contactos con el catolicismo verda-deramente cruciales» 19. El primero tiene lugar el año 1935 en unpaupérrimo pueblo portugués de pescadores. A Portugal había llega-do pasando por España en un viaje de descanso para reponerse dela extenuación física en la que se encontraba tras la destructivaexperiencia de la fábrica. Contemplando una procesión y escuchan-

19 A la espera…, p. 40.


do los cánticos llenos de una tristeza desgarradora de las mujeres delos pescadores, tiene de repente la certeza de que «el cristianismoera por excelencia la religión de los esclavos, de que los esclavos nopodían dejar de adherirse a ella, y yo entre ellos» 20.

Si este primer contacto se había desarrollado en un contexto depobreza, el segundo se desarrolla en un entorno de pobreza y belle-za. Tiene lugar en Asís durante un viaje a Italia en 1937. «Pasé enAsís dos días maravillosos. Allí, sola en la pequeña capilla románicadel siglo XII de Santa María degli Angeli, incomparable maravilla depureza, donde tan a menudo rezó San Francisco, algo más fuerte queyo me obligó, por primera vez en mi vida, a ponerme de rodillas» 21.

El tercer contacto se desarrolla simultáneamente en el contextode la desdicha y de la belleza. La desdicha era la de sus terriblesdolores de cabeza, y la belleza la de la liturgia católica y del cantogregoriano de la Abadía benedictina de Solesmes (Francia). Hacia laliturgia católica y el canto gregoriano se sentía fuertemente atraídasobre todo desde su primer contacto con el catolicismo en el pueble-cito portugués de pescadores, así como hacia los cantos religiososantiguos, por el gozo estético que le procuraban. Tras la experienciaportuguesa, Simone vuelve a la enseñanza en Bourges desde el oto-ño y asiste con frecuencia a la misa matinal de la catedral para poderoír canto gregoriano, según ella misma testifica en una carta a sumadre. Estando en Roma durante su viaje a Italia en 1937, acudeigualmente a diversos oficios y conciertos religiosos que le dejan«un hermoso sentimiento», y busca tan ávida como inútilmente unmisal latino. Pero, repitámoslo, le mueve el amor y el gozo de labelleza: «No hay cosa más bella que los textos de la liturgia cató-lica», escribirá más tarde.

Pero ahora la belleza de la liturgia y el canto gregoriano se vana convertir en la puerta de acceso inmediato a la experiencia de lafe. «En 1938 pasé diez días en Solesmes, del domingo de Ramos almartes de Pascua, siguiendo los oficios. Tenía intensos dolores decabeza y cada sonido me dañaba como si fuera un golpe; un esfuer-zo extremo de atención me permitía salir de esta carne miserable,

20 Ib.21 Ib., pp. 40-41.

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dejarla sufrir sola, abandonada en su rincón, y encontrar una alegríapura y perfecta en la insólita belleza del canto y las palabras. Estaexperiencia me permitió comprender mejor, por analogía, la posibi-lidad de amar el amor divino a través de la desdicha. Evidentemente,en el transcurso de estos oficios, el pensamiento de la Pasión deCristo entró en mí de una vez y para siempre» 22.

Sólo necesitará otro pequeño empujón de la gracia, otra provi-dencial circunstancia, para que no sólo el pensamiento de la pasiónde Cristo, sino su persona misma, y por lo mismo la fe, se apoderende ella para siempre. Esa providencial circunstancia la constituyó unjoven católico inglés que asistía como ella a la liturgia de SemanaSanta en la iglesia del citado monasterio. Este joven católico letransmitió «por primera vez la idea de la virtud sobrenatural de lossacramentos mediante el resplandor verdaderamente angélico de queparecía revestido después de haber comulgado», y será para ella unverdadero mensajero 23. Le dio a conocer la existencia de los llama-dos poetas metafísicos ingleses del siglo XVII, entre los que descu-brió la poesía de George Herbert titulada «Amor» 24.

22 Ib., p. 41.23 Ib.24 Se la puede leer en A la espera de Dios, p. 41, nota 1, y en Escritos

esenciales, p.43. Para comodidad del lector, la transcribimos aquí:

«El amor me acogió, mas mi alma se apartabaculpable de polvo y de pecado,pero el amor que todo lo ve, observandomi vacilante entrada,se acercó hasta mí, diciéndome con dulzura:¿Hay algo que eches en falta?Un invitado, respondí, digno de encontrarse aquí.Tú serás ese invitado, dijo el Amor.¿Yo, el malvado, el ingrato? ¡Ah, mi Amado!Ya no puedo mirarte.El amor tomó mi mano y replicó sonriente:¿Quién ha hecho esos ojos, sino yo?Es cierto, Señor, pero yo los ensucié; que mi vergüenzavaya donde se merece.¿Y no sabes, dijo el Amor, quién ha tomado sobre sí la culpa?¡Mi amado! Entonces podré quedarme.Siéntate, dijo clamor, y degusta mis manjares.Así que me senté y comí».


Simone nos dice que lo aprendió de memoria, y a menudo, enel momento culminante de las violentas crisis de los dolores decabeza, se dedicaba a recitarlo poniendo en él toda su atención yabriendo su alma a la ternura que encierra. «Creía repetirlo solamen-te como se repite un hermoso poema, pero, sin que yo lo supiera, esarecitación tenía la virtud de una oración. Fue en el curso de una deesas recitaciones cuando Cristo mismo descendió y me tomó... Eneste súbito descenso de Cristo sobre mí, ni los sentidos ni la ima-ginación tuvieron parte alguna, sentí solamente, a través del sufri-miento, la presencia de un amor análogo al que se lee en la sonrisade un rostro amado» 25. Sólo en otra ocasión volverá a hablar direc-tamente de esta experiencia y lo hará casi con las mismas palabras 26.

Siempre paradójica y desconcertante, durante dos años y mediose niega a dirigir una sola palabra al Dios y al Cristo que la habíatomado en sus brazos para siempre, es decir, se niega a rezar; temeque la oración sea sugestión y prefiere soslayar el peligro 27.

Durante ese mismo espacio de tiempo tampoco comunica a na-die la gran experiencia que había cambiado su vida. Tampoco alu-dirá a ella en ninguno de sus escritos.

En 1940 las tropas alemanas entran en París y Simone se tras-lada en octubre con su familia a Marsella, es decir, a una ciudadbajo el régimen francés de Vichy. Allí permanece hasta mayo de1942. Es un tiempo de gran fecundidad literaria ya orientada de-cididamente hacia el tema místico-religioso. Aquí escribirá los cua-tro volúmenes de sus famosos Cuadernos 28 y otros muchos apuntesque serán publicados tras su muerte con diversos títulos, como Lafuente griega, Intuiciones precristianas, Pensamientos desordena-dos, La gravedad y la gracia. Conecta también con la Juventud

25 A la espera..., pp. 41-42 (el subrayado es nuestro).26 Cfr. «Carta a Joë Bousquet», en Pensamientos desordenados, p. 58.

Para un juicio sobre la autenticidad de la experiencia mística de Simone Weil,cfr. R. KÜHN, «Vom Rationalismus zur personalen Transzendenz. SimoneWeils religiöse Entwickung», en Teresianum, 36, 1985, 83-120, especialmentepp. 101 y ss.

27 «Hasta el pasado mes de septiembre (1940) jamás había rezado, ni tansiquiera una vez, al menos en el sentido literal del término. Jamás había diri-gido palabras a Dios, mentalmente o en voz alta». A la espera…, pp. 42-43.

28 Sentimos no haber podido tener acceso a ellos.

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Obrera Cristiana en la que ve realizado su ideal de un movimientoobrero autónomo 29, y colaborará en su revista Temoignage Chrétien,así como en Cahiers du Sud. Y seguirá implicada, como siempre, enayudar a marginados, emigrantes, etc...

Pero Marsella es también el tiempo en que comunicará por pri-mera vez a alguien su experiencia de 1938. El destinatario va a ser elP. J.-M. Perrin, prior de los dominicos de aquella ciudad. Con él en-trará en contacto a través de Héléne Honnorat, profesora del institutofemenino de Marsella y ferviente católica. Simone experimenta in-mediatamente una gran confianza y amistad con «aquel sacerdote casiciego, de una delgadez ascética y que hablaba con gran dulzura» 30.No se puede hacer mayor alabanza de una amistad que la que la pro-pia Simone hace de la del P. Perrin con ella: «Al apoderarse de miamistad mediante una caridad cuyo equivalente jamás había conoci-do, me procuró la fuente de inspiración más poderosa y más pura quepueda encontrarse entre las cosas humanas. Pues ninguna de ellas estan provechosa para mantener siempre la mirada intensamente en Dioscomo la amistad por los amigos de Dios» 31.

Al P. Perrin, del que llegó a sentirse verdadera hija, acude fre-cuentemente Simone para dialogar sobre sus problemas e inquietu-des religiosas, y para escuchar de los labios de este sabio dominicoel contenido de la fe católica que ella ignoraba, pues su cristianismoera sólo el de la experiencia de su encuentro personal con Cristo, sinque se hubiera preocupado desde que la tuvo de una formacióndoctrinal en la fe cristiana ni de conectar con comunidad cristianaalguna. Tras un tiempo de conversaciones, el P. Perrin cree llegadoel momento de proponerle el bautismo. Pero Simone lo rechaza.Más abajo dedicaremos un apartado a este tema.

Su negativa a bautizarse no afectará lo más mínimo a la relaciónde confianza y amistad entre los dos. Simone seguirá abriendo sinreservas su alma al santo dominico, bajo su dirección irá iluminando

29 «La J.O.C es la primera realización de esta clase. El vínculo inimitablede sus miembros con Cristo radica en el pensamiento del Cristo obrero. Estepensamiento les embarga y les lleva a un grado de pureza increíble en nues-tra época». «El cristianismo y la vida rural», en Pensamientos desordenados,p. 27.

30 S. P., 583.31 A la espera…, p. 44.


muchas dudas, solucionando muchas preguntas, entrando en nivelescada vez más profundos de experiencia cristiana, y hasta se irá acer-cando cada vez más a la fe específicamente católica y a todas lasmanifestaciones de la misma. Poco después de llegar a Marsella lehabía dicho a su amiga Hélène Honnorat: «Estoy lo más cerca quepueda estarse del catolicismo sin llegar a ser sin embargo católi-ca» 32. Y, al dejar Marsella volverá a decirle: «No creía que pudieraestarse ya más cerca del catolicismo y sin embargo me he acercadoaún más» 33. Pero... sin ser miembro de la Iglesia visible.

Estando en Marsella, Simone expresa al P. Perrin su deseo decompartir el trabajo con los obreros del campo. El P. Perrin le poneen comunicación con Gustave Thibon, conocido escritor católicoque era dueño de una granja agrícola. La incomprensión mutua pre-sidió las primeras relaciones, porque a Thibon no le cabía en lacabeza el comportamiento de Simone, que rechazaba toda comodi-dad, dormía en tierra, quería trabajar como los otros campesinossoportando toda la fatiga del día a pesar de sus pocas fuerzas y senegaba a comer lo que ellos no podían comer; además era terca ensus puntos de vista, de forma que el diálogo se hacía imposible. Peropronto la incomprensión se tornó en tierna amistad y en mutua ayudaintelectual y humana. G. Thibon le dio a conocer a San Juan de laCruz, de cuya doctrina se enamoró 34. Por su parte, Simone le ayudóa leer a Platón en griego y le tradujo del griego el Padre Nuestro«palabra por palabra» 35. Lo que en un primer momento fue un ejer-cicio de traducción, se convirtió para Simone en la experiencia deuna dimensión de la fe cristiana que le faltaba: la de la oración. Fuecomo una nueva revelación. «La dulzura infinita de aquel textogriego me impresionó de tal modo que durante algunos días no pudedejar de repetirlo incesantemente... Me impuse por única práctica

32 S. P., p. 560.33 Ib.34 Escribiendo a su hermano Andrés, le dice: «¿Has leído a San Juan de la

Cruz? En estos momentos esa es mi principal ocupación». S. P., p. 624. Y encarta a un amigo: «San Juan de la Cruz es una mezcla de poesía y de prosa,ambas de extrema belleza», ib., p. 622. Lamentando que la belleza estuvieracasi ausente de la tradición cristiana, citará como excepciones a San Franciscoy a San Juan de la Cruz. A la espera…, p. 100.

35 A la espera..., p. 43.

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recitarlo cada día con total atención» 36. Y recitándolo entraba aveces en un estado de arrebato místico: «A veces ya las primeraspalabras arrancan mi pensamiento de mi cuerpo y lo trasladan a unlugar más allá del espacio en el que no hay ni perspectiva ni puntode vista» 37. O se repetía, intensificada, la experiencia de Solesmes:«A veces también, durante esta recitación o en otros momentos,Cristo en persona está presente, pero con una presencia infinitamen-te más real, más punzante, más clara y más llena de amor que aque-lla primera vez en que se apoderó de mí» 38.

Todavía hay otro asunto digno de subrayarse durante su estanciaen Marsella. Comienza a trazar el Proyecto para la formación deenfermeras de primera línea que se tirarían en paracaídas en Franciapara asistir y confortar en el mismo lugar del combate a los france-ses heridos en la guerra 39. Una vocación de heroísmo que animaríaa la vez la conciencia moral de los combatientes. Y quería realizarlopersonalmente. Para ello necesitaba salir de Francia y unirse a lasfuerzas de la Resistencia Francesa que comandaba el General DeGaulle.

4. De Marsella a Londres vía Nueva York

Logra, por fin, pasar a Casablanca con sus padres y viajar de allía Nueva York. También aquí su inmensa compasión le lleva a com-partir la suerte de los desheredados. «Exploro Harlem —escribe a unamigo—, y todos los domingos voy a una iglesia bautista en la que,salvo yo, no hay ningún blanco» 40. Entabló amistad con muchachasnegras y las invitaba a su casa. «Si Simone se hubiera quedado enNueva York se habría hecho negra», comentaba ese mismo amigo 41.

36 Ib.37 Ib.38 Ib.39 Encontramos este proyecto en la exposición que de él hace a Maurice

Schumann desde Nueva York. Cfr. «Carta a Schumann», en Escritos de Lon-dres y últimas cartas, Madrid, Trotta, 2000, pp. 145-152.

40 Cfr. J.-M. PERRIN, «Prólogo» al libro de S. WEIL, A la espera de Dios,p. 21.

41 Ib.


Pero Nueva York es sólo una escala para pasar a Londres, dondese halla el Cuartel General de la Resistencia Francesa. No soportaestar lejos de los compatriotas que luchan por una Francia libre yquiere colaborar con ellos. Consigue ir a Londres y espera poderrealizar su proyecto de Enfermeras de primera línea. Pero su pro-yecto no es aceptado —De Gaulle lo considera una locura— y se laemplea, en cambio, como redactora en los oficios del Servicio Civilpara examinar los documentos provenientes de la Resistencia fran-cesa en los que se iban haciendo propuestas políticas para la reor-ganización de Francia una vez liberada. En este tiempo escribenumerosos textos que serán reunidos después de su muerte con lostítulos de Escritos de Londres y Echar raíces, donde demuestra denuevo su lucidez en el análisis de los problemas políticos y socialesy en la propuesta de soluciones, todo animado ya desde su fe cris-tiana.

Se siente frustrada por el rechazo a su proyecto que suponía unamayor implicación en los peligros de la guerra, y por lo mismo nole satisface un trabajo en la retaguardia tan alejado de todo riesgomientras otros caían en el campo de batalla. Como consecuenciatermina renunciando a él, a pesar de que de él dependía su sueldo.

Enferma y agotada, una mañana la encuentran desvanecida en sucasa. Trasladada a un hospital y después a un sanatorio, se le diag-nostica una tuberculosis muy avanzada que al parecer había contraí-do ya estando en Nueva York 42. A pesar de todo, los médicos creenposible salvarla. Pero Simone se niega a alimentarse, como exigía suenfermedad, al parecer para solidarizarse con los franceses, espe-cialmente con los niños, que en la Francia ocupada pasaban ham-bre 43. Y muere el 24 de agosto de 1943 a los treinta y cuatro añosde edad.

Fue enterrada en el cementerio de Ashford, Kent, en la parte re-servada a los católicos, y a su entierro asistieron sólo ocho personas.

Se habló de suicidio por privación de alimento. Pero los que laconocían bien sabían que Simone ni tenía inclinación alguna al

42 En el apartado «religión» del formulario que han de llenar todos los en-fermos al ingresar, ella no puso nada.

43 «No puedo sentirme feliz ni comer a gusto cuando siento que mi pueblosufre» (S. P., p. 708).

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suicidio ni se hubiera suicidado nunca, sino que probablemente sedejó morir en un sacrificio voluntario por solidaridad con los quemorían en la guerra. La solidaridad hasta el extremo fue el lema desu vida, para ella quería vivir y por ella quería morir.

II. LA FILÓSOFA MÍSTICA

Casi toda la producción intelectual de Simone Weil fue publica-da después de su muerte. Por ello en ese momento era muy pococonocida como filósofa y pensadora. Poco a poco fueron editándosesus manuscritos y, finalmente, se publicaron sus obras completas 44.Pronto Simone Weil adquirió renombre internacional y fue conside-rada, por no pocos, como uno de los pensadores más brillantes desu época.

Simone Weil vivió su fe cristiana con la misma y aún mayorintensidad que su anterior compromiso revolucionario. Y esa viven-cia tuvo un carácter místico. Sintió, además, como siempre, la ne-cesidad de traducir a pensamiento sus experiencias. Y si antes esanecesidad le inspiró los escritos de temática ético-social, ahora sucontenido va a ser casi exclusivamente religioso-místico.

Sus escritos religiosos no tienen rigor sistemático ni pretendentampoco elaborar un sistema a base de un método científico-argu-mentativo, sino que nacen de la intuición y a golpes de ingenio. Porsu carácter fragmentario no es fácil captarlos nítidamente en unprimer contacto y se necesita ir penetrando en ellos hasta familiari-zarse con la constelación de sus ideas y el nervio conductor que lasanima. Se acerca a todos los temas con un toque de originalidad quejustifica hablar de un «estilo weiliano» difícilmente encasillable,como su vida, en categorías conocidas. Se palpa no el talento, quepara ella no era ningún valor, sino el genio, que ella equiparaba conla penetración en el reino de la verdad.

El amor, la verdad, la belleza, la desdicha, Dios, Cristo, son lostemas alrededor de los cuales gira fundamentalmente la rueda de susreflexiones. Pero tras su conversión todos ellos se arraciman en

44 SIMONE WEIL, Oeuvres complétes. Publiées sous la direction d’André A.Devaux et de Florence de Lussy, Galllimard, Paris, 1988-1997, 6 v.


torno a los dos últimos y en ellos adquieren su pleno significado.Son la verdadera clave hermenéutica de todo su universo intelectual,como lo son de su vida de conversa. A esos dos vamos a referirnos.

1. No buscar, sino esperar a Dios

«Puedo decir que en toda mi vida, jamás, en ningún momentohe buscado a Dios» 45. Pero insiste además en que es un error queel hombre le busque. Lo dice con su estilo inquietante y turbador:«El hombre no tiene que buscar, ni siquiera tiene que creer en Dios...No hay pregunta que formularse ni búsqueda que llevar a cabo» 46.

Pero el «no buscar» tiene tres sentidos distintos. El primero esel sentido que le da el agnóstico puro que no sólo no busca a Diosporque cree que el problema de Dios es racionalmente insoluble,sino que además está convencido de que la razón es la única fuentede conocimiento. La Simone Weil agnóstica no sólo no buscaba aDios por ser un problema racionalmente insoluble, sino que ademásconsideraba el no buscarle o, como ella dice, el «no plantearse» eseproblema como la única forma segura de no resolverlo mal, «lo queme parecería el peor de los males» 47. Por eso, dejando a un lado lainutilidad de tal planteamiento, pensaba que lo importante, «puestoque estamos en este mundo, era adoptar la mejor actitud posiblerespecto a los problemas del mundo» 48 sin relacionarlos con convic-ción religiosa alguna. Proclamaba, por tanto, lo que hoy llamamosuna ética laica, y vivía una solidaridad puramente horizontal 49.

El segundo sentido del «no buscar a Dios» es el que le da laSimone Weil convertida a la fe. Sigue afirmando que el problema deDios es racionalmente insoluble y que por tanto no hay que buscarlepor la vía racional, pero para ella Dios ya no es un problema que,en cuanto tal, pertenece al orden de la razón aristotélica o kantiana,sino «el misterio del amor personal» que pertenece al orden de la

45 A la espera…, p. 37.46 «Reflexiones desordenadas acerca del amor de Dios», en Pensamientos

desordenados, pp. 33-34.47 A la espera…, 38.48 Ib.49 Una ética que, una vez convertida, criticará duramente.

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existencia; en cuanto tal, la razón ni lo niega ni lo demuestra, por-que no es ni puede ser objeto de su investigación, sino que él semuestra desde sí mismo al que se le abre receptiva y existencial-mente subvirtiendo y transformando su vida. «Cristo descendió yme tomó». Desde esta experiencia la razón de no buscar a Dios esque «el que busca dificulta la operación de Dios más de lo que lafacilita» 50.

Ahora la alternativa, o mejor, la otra cara del «no buscar» no es«adoptar la mejor actitud posible respecto a los problemas de estemundo», sino el «esperar». Con el título de A la espera de Diospublicó póstumamente el P. Perrin las cartas que Simone Weil lehabía dirigido 51. Un título que refleja con fidelidad su actitud espi-ritual y su mensaje. Sentía una especial predilección por la parábolade los siervos que esperan a su señor velando y no quedan defrau-dados, porque éste «les pondrá sobre toda su hacienda» (Mt 24,47).

Para Simone Weil no buscar es encontrar, pero con la condiciónde pasar por la «espera», y la espera vigilante. Ésta se fundamentaen que probablemente en la vida de todo ser humano ha habidoalgún momento en el que se ha confesado a sí mismo con claridadque no hay bien en este mundo, sea éste pasado, presente o futuro,real o imaginario, capaz de satisfacer el deseo de bien infinito yperfecto que arde perpetuamente en nosotros 52.

Pero «en cuanto se percibe esta verdad se la recubre de mentira.Muchos que jamás han podido soportar el mirarla de frente por másde un segundo se complacen en proclamarla buscando en la tristezaun placer mórbido. Los hombres perciben que hay un peligro mortalen mirar de frente esta verdad durante un tiempo prolongado. Y es

50 Pensamientos desordenados…, p. 34.51 El libro contiene también varios ensayos, otra carta a G. Thibon y un

resumen muy breve de una carta a Maurice Schumann (uno de los fundadoresde la Comunidad Europea, a quien Simone tuvo como compañero de pupitre enel Henry IV, que será el jefe de la resistencia francesa en Londres y con el queallí tratará Simone el proyecto de las enfermeras de primera línea rogándoleque interviniera a favor del mismo ante De Gaulle. Simone y Schumann man-tendrán una estrecha amistad; él estará muy cerca de ella en los días de la en-fermedad que la llevó a la muerte y será una de las ocho personas que asistie-ron a su entierro. El proyecto de beatificación de M. Schumann está incoado.

52 «El amor implícito y el amor explícito», en A la espera…, p. 128 y Pen-samientos desordenados, p. 33.


cierto: ese conocimiento es más mortífero que una espada, la muerteque inflige produce más miedo que la muerte carnal. Con el tiempo,mata en nosotros todo lo que llamamos yo. Para sostener esa miradahay que amar la verdad más que la vida. Quienes son capaces dehacerlo se apartan con toda el alma de lo transitorio, según laexpresión de Platón» 53.

Con ello nos ha dicho ya lo que es la espera. Ésta comienzacuando, en vez de desviar la mirada y el oído de la verdad que noshace conscientes de la insuficiencia de lo finito y de traducirla bur-lonamente por el a vivir que son dos días, por el carpe diem o laÁurea mediocritas de los epicúreos, o por el no te pierdas las pe-queñas alegrías por buscar la gran felicidad de la mentalidad post-moderna, el hombre aguanta su veneno mortal (porque la verdadtermina matando el yo), escucha su voz y se ejercita en el despren-dimiento de todo lo transitorio, «permaneciendo inmóvil, esperandono se sabe el qué, sordo a las solicitaciones y a las amenazas, incon-movible a las sacudidas» 54.

No vale decir: no sé si existe el Bien Infinito. No importa. In-móvil, atenta y esperando sin moverse, «en el período preparatorioel alma ama el vacío; no sabe si algo real responde a su amor. Puedecreer que lo sabe, pero creer no es saber. Tal creencia no ayuda. Elalma sólo sabe con certeza que tiene hambre y lo importante es quegrite su hambre. Un niño no deja de gritar porque se le sugiere quequizá no haya pan. Gritará de todas formas. El peligro no es que elalma dude, sino que se deje persuadir de que no tiene hambre» 55.

Profunda conocedora y apasionada amante de la cultura y mito-logía griegas 56, va a recurrir al mito de Orestes y Electra para acla-rar bien su pensamiento. «Cuando Electra cree que Orestes ya noexiste, que no está en ninguna parte, no por eso se acerca a los quela rodean, sino que se aparta con mayor repulsión. Prefiere la ausen-cia de Orestes a la presencia de cualquier otro» 57. Sólo Orestes

53 «El amor implícito», en A la espera…, p. 128. La cursiva es nuestra.54 «El amor implícito», en E. D., p. 128.55 Ib., p. 127. El subrayado es nuestro.56 Puede comprobarse esto, por ejemplo, en Intuiciones precristianas, Ma-

drid, Trotta, 2004, 158 p.57 «El amor implícito y explícito», en E. D., p. 129.

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podría liberarla de toda esclavitud y sólo él podría llenarla; no quie-re otra abundancia ni otra consideración. «Todo lo que desea es noexistir desde el momento en que Orestes no existe. En ese momento,Orestes no puede más. Nada puede evitar que se dé a conocer. Leofrece la prueba incuestionable de que él es Orestes. Electra le ve,le oye, le toca» 58. Así también, un día u otro Dios vendrá a aquélque persiste en la negativa a poner el amor en las cosas de esta vida«sin excepción». «Como Electra con Orestes, verá, oirá, abrazará aDios, tendrá la certeza de una realidad irrecusable» 59.

Y entonces se realizará el tercer sentido, el más genuino, del «nobuscar». Porque ahora no es que no se deba buscar sino esperar, esque ya no se busca porque se ha encontrado. Por eso no le convencela conocida y alabada frase de Pascal puesta en boca de Dios: «nome buscarías si no me hubieras encontrado», ya que al encontrarcesa la búsqueda. La capacidad de dudar acompaña siempre al hom-bre, pero «la duda relativa a la realidad de Dios es una duda abstrac-ta y verbal para cualquiera que haya sido tomado por Dios, muchomás abstracta y verbal que la duda sobre la realidad de las cosassensibles» 60.

No era posible que Simone olvidara nunca que su sorprendenteencuentro con Cristo como presencia de Dios se dio sin ningunapreparación por su parte, sin haber buscado jamás a Dios, y sin quepreviera siquiera la posibilidad de un encuentro de Dios con elhombre 61.

Hasta consideraba que Dios le había impedido misericordiosa-mente leer a los místicos «a fin de que fuera evidente que ella nohabía fabricado ese contacto absolutamente inesperado» 62.

Pero, si habla desde su experiencia, deberemos suponer que,aunque no buscó a Dios, vivió el preparatorio desprendimiento detodo lo transitorio, y que si se desprendió de todo no fue simplemen-te por llegar a aquella apatheia o indiferencia aristocrática de losestoicos ante los vaivenes del gozo y del dolor (aunque desde niña

58 Ib.59 Pensamientos desordenados…, p. 34.60 Ib.61 A la espera…, pp. 41-42.62 Ib.


tuvo una mentalidad y una actitud estoica ante la vida), ni tampocosolamente por motivos de solidaridad (no tener lo que no puedentener otros, no comer lo que no pueden comer otros, etc.), sinoporque era la forma de «gritar su hambre», aunque no supiera siexistía el pan. Debemos, pues, deducir que, ya en su época agnós-tica, sobre todo desde la experiencia decepcionante de la fábrica, dela guerra y de la revolución, Simone Weil comenzó a entender queaquella verdad, por la cual no sólo estaba dispuesta a dar la vida,sino que prefería morir a no tenerla, era mucho más que una verdadsocial, que la verdad equivalía a aquel Bien trascendente de suvenerado Platón que ella identificaría más tarde con el amor deDios. Había comenzado a ser aquella peregrina del Absoluto, comola definió el filósofo católico Gabriel Marcel, que sin embargo nocompartía su mensaje doctrinal. Y también podemos pensar, comoalguien ha dicho, que fue la exigencia de su caridad devoradora laque le abrió a la invasión de la fe.

2. Esperar al Dios débil y mendigo

Si la experiencia de su encuentro con Dios en Cristo hizo a Si-mone Weil testigo del Dios descendente, de su gratuidad, como aaquel otro «agarrado por Cristo» (Fil 3,12), el fariseo Pablo de Tarso,otra experiencia la va a llevar a ver en Dios el débil y el mendigopor excelencia.

Había podido constatar Simone que la sociedad en todas susmanifestaciones era un parto de la fuerza, y que ésta era un feticheque deslumbraba al individuo y a los grupos sociales de tal formaque acumular más y más fuerza y poder se convertía en el objetivofinal de sus afanes y desvelos; observaba su carácter demoníaco, sumecanismo ciego y petrificante que reduce al hombre a cadáver yaplasta a los individuos y a los pueblos; había padecido la inhuma-nidad del poder de la máquina, contemplando la barbarie en que seconvierte la fuerza de las armas en la guerra, la opresión y aliena-ción de los obreros a manos de la gran industria, los abismos deinjusticia abiertos por la gran economía, el poder político y militarconvertido en el expansionismo hitleriano, en el totalitarismo ruso y

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en el colonialismo europeo; y los avances de la tecnología presagia-ban un crecimiento cada vez más monstruoso de los aparatos esta-tales, militares y económicos y la consiguiente reducción a la nadade la dignidad y libertad de los individuos. La fuerza, finalmente, searroga un carácter absoluto, es decir, idolátrico. Y exige, como todoídolo, sumisión ,sumisión, adoración y reconocimiento de su iluso-rio prestigio. Será especialmente en Reflexiones sobre los orígenesdel hitlerismo y en La Ilíada o el poema de la fuerza donde ésta serásometida a examen y desenmascarada.

Observa también cómo el culto a la fuerza ha llevado al cristia-nismo (al que ella se siente ya pertenecer), olvidando su nacimientode un impotente Dios crucificado, a revestir la imagen divina de losatributos de poder elevados al infinito. Dios es el todopoderoso ysupremo propietario del mundo que hace de los hombres sus súbdi-tos, el Dios amor se transforma en el Dios amo y se constituye enel doble del Rey y el Emperador o más bien éstos son los represen-tantes en la tierra del autoritarismo divino, puesto que su autoridadles viene (les venía) de Dios. La historia de la Iglesia manifiesta lasconsecuencias que en ella ha tenido esta imagen de Dios, y esahistoria será una de las grandes dificultades que impedirán a SimoneWeil entrar a formar parte de ella.

Para ella tal Dios es una trágica transposición del ídolo de lafuerza y tiene sus mismas características: robustez, plétora, sensa-ción de plenitud, auto-posesión, presencia asfixiante y aniquiladorade la legítima autonomía y libertad de su objeto, exhibición y poderexpansivo y opresivo.

Desde una fe centrada por una parte en la Pasión de Jesús y porotra en la afirmación central neotestamentaria Dios es amor, Simoneva a elaborar, siempre a golpe de intuiciones, su imagen de Dioscreador: «Dios ha creado por el amor y para el amor. Dios no hacreado otra cosa que el amor y los medios del amor» 63. Pero el amores lo contrario de la fuerza; luego Dios como amor creador es de-bilidad. Ya su maestro Alain le había enseñado que, a diferencia delos dioses paganos, el Dios de los cristianos es débil, al tiempo quelamentaba que éstos hubieran puesto en Dios el atributo del poder.



«Representarse a Dios todopoderoso es representarse a sí mismo enel estado de falsa divinidad».

Esta debilidad de Dios como contrario al ídolo de la fuerza, laexpresa Simone contraponiendo las características de ambos. Si lafuerza es exhibición, Dios como amor creador sólo puede ser ocul-tamiento, retiro y renuncia 64. Dios ha podido crear sólo escondién-dose de sí mismo. «Existe una fuerza deífuga. Si no, todo seríaDios» 65. Si la fuerza es plétora y sensación de plenitud, crear Diosamorosamente sólo puede ser vaciamiento y abdicación de sí mis-mo; si la fuerza es expansiva, Dios como amor sólo puede crearlimitándose, porque sólo puede crear lo limitado y no otro símismo; si la fuerza es presencia asfixiante y aniquiladora de laautonomía y libertad de su objeto, Dios como amor creador sólopuede ser distancia y ausencia para que el mundo pueda ser elmundo y no una mera copia de Dios o el simple espacio-títere dela caprichosa intervención divina. «Amar puramente es consentiren la distancia». La presencia de Dios en el mundo se da comoausencia... «Dios sólo puede estar presente en la creación en formade ausencia... Hay que estar en el desierto. Pues aquél al que hayque amar está ausente 66.

Cuando se hace de Dios un factor mundano internamente cons-tatable, concurrente cuando no sustituto de la causalidad intramun-dana, se está haciendo de Dios un trozo del mundo y por lo mismose niega su real trascendencia. Karl Rahner lo ha recalcado una yotra vez: «La moderna experiencia de Dios (que es experiencia deausencia) es mucho más clara y radicalmente experiencia de la tras-cendencia que desdiviniza el mundo y así deja a Dios ser Dios» 67.Y añade en otra parte: «El aterrarse ante la ausencia de Dios en elmundo, el sobresalto por su silencio, por la reclusión de Dios ensu propia lejanía, por la absurda secularización del mundo, por lasleyes del mundo ciegas y sin rostro, esta experiencia, que pareceríadeber interpretarse a sí misma como ateísmo, es una genuina expe-

64 La gravedad y la gracia, p. 86.65 Ib., p. 81.66 La gravedad…, p. 147.67 K. RAHNER, «Gotteserfahrung heute», en Schriften zur Theologie, IX,

p. 173.

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riencia de profunda existencia de la cual el pensar y el hablar co-rriente del cristiano están aún muy lejos de ser conscientes» 68.

La teología ha hablado de la kénosis o autovaciamiento de Jesús,quien, existiendo en la forma de Dios, se anonadó, se hizo siervo yse humilló hasta la muerte de cruz (Fil 2,6-8). Pero nunca habló dela kénosis del Padre, sino de su omnipotencia. El «Padre de NuestroSeñor Jesucristo» pasó a ser sencillamente el «Padre todopoderoso»que como tal es el creador del cielo y de la tierra. Simone Weil vela kénosis de la Cruz plantada ya en el momento de la creacióndivina. La Encarnación y la Cruz serán su pleno cumplimiento.

La respuesta a la creación de Dios la califica Simone Weil comodescreación, un neologismo que ella toma de Charles Péguy. «Nues-tra existencia no está hecha sino de la espera de Dios, de nuestro con-sentimiento para no existir. Nos mendiga perpetuamente esa existen-cia que nos da. Nos da para mendigárnosla» 69. «El se vació de sudivinidad. Nosotros hemos de vaciarnos de la falsa divinidad con laque hemos nacido. Una vez se ha comprendido que no se es nada, elobjetivo de todos los esfuerzos es convertirse en nada... A medida queme voy convirtiendo en nada, Dios se ama a través mío... Convertirseen nada hasta un grado vegetativo; es entonces cuando Dios se con-vierte en pan» 70. «Dios mío, concédeme que me convierta en nada» 71.

Y convertirse en nada es morir al pecado que es el yo, al pecado«que en mí dice yo» 72. Mi yo es el personaje indiscreto que seinterfiere en la conversación íntima entre dos personas. Que se retiremi yo para que puedan comunicarse el creador y la criatura sinninguna presencia indiscreta» 73. Esta es la descreación: hacer elvacío, dejar el espacio libre para que Dios pueda llenarle; peroporque se tiene miedo a que Dios ocupe el lugar de nuestro yo, laimaginación trabaja por colmar el vacío con sus mentiras. Es precisosuspender el trabajo de la imaginación para «vaciar el vacío» 74.

68 K. RAHNER, Bilanz des Glaubens (Hrsg. Paul Imhof), München, 1983,p. 107.

69 La gravedad y la gracia, p. 81.70 Ib., pp. 82 y 84.71 Ib., p. 82.72 Ib., p. 78.73 Ib., p. 88.74 «La imaginación colmadora», en La gravedad y la gracia, pp. 67-68.


Simone se mueve en el lenguaje y doctrina de los místicos.Hablará de la imagen del pájaro atado a un hilo utilizada por SanJuan de la Cruz y de sus noches oscuras como caminos de purifica-ción y desapego; pero también mostrará el influjo de las místicasorientales.

3. Amar a Dios a través de la desdicha 75

La experiencia de Solesmes en medio de intensos dolores decabeza le permitió «comprender mejor, por analogía, la posibilidadde amar el amor divino a través de la desdicha» 76.

Escribiendo desde Nueva York a Maurice Schumann, Simone leconfiesa que «experimenta un desgarro que se agrava sin cesar, a lavez en la inteligencia y en el centro del corazón, por la incapacidaden que me encuentro de pensar al mismo tiempo, dentro de la ver-dad, la desgracia de los hombres, la perfección de Dios y el vínculoentre ambos» 77. Sólo encuentra la curación de ese desgarro mirandoa la cruz de Jesús. Llega a entender que el grito de Jesús en ella:«Padre, ¿por qué me has abandonado?», es la realización supremadel amor creador de Dios que en nombre de ese amor se esconde desí mismo, se distancia de sí mismo y de la criatura y se hace pre-sente en ésta sólo como ausente. Y por ese supremo escondimientoy ausencia, el amor creador se convierte en amor redentor.

La asimilación vital de estos pensamientos lleva a Simone a notener más anhelo ni desear otra gracia que la de estar crucificadajunto a Jesús. «Cuantas veces pienso en la crucifixión de Cristocometo el pecado de envidia» 78. «Si no me es dado merecer algúndía la participación en la cruz de Cristo, sea, al menos, en la delbuen ladrón. De todos los personajes, aparte de Cristo, que aparecenen el evangelio, el buen ladrón es con mucho al que más envidio.

75 «El amor a Dios y la desdicha», en Pensamientos desordenados, pp. 61-73; «Nuevas reflexiones sobre el amor a Dios y la desdicha», ib., pp. 75-89.

76 A la espera…, p. 41.77 «Carta a M. Schumann», en Escritos de Londres y últimas cartas, Ma-

drid, Trotta, 2000, p. 165.78 A la espera…, p. 50.

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Haber estado junto a Cristo, en su misma situación, durante la cru-cifixión, me parece un privilegio mucho más envidiable que estar asu derecha en su gloria» 79.

Simone Weil empleó por vez primera la palabra «desdicha» paradescribir la situación del obrero fabril, tal como ella lo había expe-rimentado, y más tarde la considerará como una realidad ontológicauniversal que afecta al ser humano como tal. La desdicha no estodavía el solo dolor físico por intenso que sea, sino un dolor queafecta también al alma. Es la esclavitud y la humillación del obreroque llega a sentirse indigno de ningún derecho, es la experiencia delcallejón sin salida, de la náusea en que se convierte la vida cuandose percibe de forma lacerante su sin sentido, es el horror ante lamuerte, es el miedo y pavor que invade el alma en tantas situacio-nes, es el inocente maldito y aplastado, como Cristo en la cruz, queno murió como los mártires que podían entrar cantando en la arenadonde iban a ser devorados por las fieras, sino como un criminal dederecho común, mezclado con los ladrones, «hecho maldición» 80;es, finalmente, la experiencia de una total oscuridad y desorienta-ción cuando se experimenta de forma trágica la ausencia de Dios.«La desdicha hace que Dios esté ausente durante un tiempo, másausente que un muerto, más ausente que la luz en una oscura maz-morra. Una especie de horror inunda toda el alma, y durante estaausencia no hay nada que amar. Y lo más terrible es que si, en estastinieblas en las que no hay nada que amar, el alma deja de amar, laausencia de Dios se hace definitiva. Es preciso que el alma continúeamando en el vacío, o que, al menos, desee amar, aunque sea conuna parte infinitesimal de sí misma. Entonces Dios vendrá un día amostrársele y a revelarle la belleza del mundo, como ocurrió en elcaso de Job. Pero si el alma deja de amar, cae en algo muy seme-jante al infierno» 81.

Hay que mirar la desdicha como un aspecto de la necesidad querige el mundo en la voluntaria ausencia de Dios por amor, y vivirla experiencia de Dios que se hace a través del sufrimiento, porqueDios se quiere dejar ver precisamente también por aquellos que no

79 Ib., p. 36.80 «El amor a Dios y la desdicha», en o.c., p. 66.81 «El amor a Dios y la desdicha», en Pensamientos desordenados, pp. 63-74.


pueden escapar del sufrimiento. El sufriente está cerca de Dios deotra manera. Como el crucificado en el patíbulo de la maldición, quees al mismo tiempo el más noble y hermoso de todos los árboles.

Estamos ante una pensadora y una mística de la cruz que secierra cualquier salida que esquive o rodee las realidades más duras,que huye de edulcorarlas y que rechaza, por tanto, la religión comofuente de consuelo. «La religión como fuente de consuelo constituyeun obstáculo para la verdadera fe; en ese sentido, el ateísmo es unapurificación» 82. El que cree en la cercanía de Dios y en el proto-sacramento de su amor, no puede hacer desaparecer de su campovisual la posibilidad del abandono de Dios, su amorosa presencia enforma de frecuente y desoladora ausencia. Pero abrazarla sin puli-mento o alivio alguno, en su cruda realidad, puede terminar, comoen Simone, en «la presencia de un amor análogo al que se lee en lasonrisa de un rostro amado» 83. Escribió el filósofo W. Weischedel:«En el oscuro fondo de la copa aparece la nada de la luz. El brillooscuro de la deidad es así: la luz de la nada». Y todas las místicashablaron de la salida del sol a media noche.

Simone nos dice que su pertenencia al cristianismo se debe aque en él puede amar a Dios a través de la desdicha, que la grandezadel cristianismo está no en que busca un remedio al sufrimiento,sino en que hace un uso sobrenatural de él, y que la cruz es el centrodel cristianismo, rechazando la interpretación que Nietzsche hizodel mismo desde su contraposición entre Dionisos y el Crucificado.

III. LLAMADA A ESPERAR EN EL UMBRAL

Es en este tema donde se revela con más claridad el carácterdesconcertante y paradójico de esta singular mujer. Y sin embargo,su postura obedece a una rigurosa lógica.

82 La gravedad y la gracia, p. 151. «Rechazar las creencias colmadoras devacíos que endulzan las amarguras. La de la inmortalidad. La de la utilidadde los pecados: etiam peccata. La del orden providencial de los acontecimien-tos, en una palabra, los consuelos que comúnmente se buscan en la religión».La gravedad y la gracia, p. 64.


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En el Último texto 84, que puede considerarse su testamentoespiritual, aunque no lo redactara con esa intención, hallamos estaprofesión de fe: «Creo en Dios, en la trinidad, en la encarnación, enla redención, en la eucaristía, en las enseñanzas del evangelio» 85.

En una de sus cartas al P. Perrin, le escribe: «Amo a Dios, aCristo y la fe católica tanto como a un ser tan miserablemente in-suficiente le es dado amarles. Amo a los santos a través de sustextos y de los escritos relativos a sus vidas... Amo la liturgia, loscánticos, la arquitectura, los ritos y las ceremonias católicas. Pero nosiento en modo alguno amor a la Iglesia propiamente dicha, almargen de su relación con todas esas cosas a las que amo» 86.

Esa falta de amor a la Iglesia se tradujo en una negativa a recibirel bautismo que le haría miembro visible de la misma. Tras su con-versión a la persona de Cristo (y no sólo ni en primer lugar a sudoctrina), ni siquiera se planteó bautizarse. Vivió su experiencia deforma privada y solitaria, como la outsider que era por naturaleza.«De no haberle conocido (al P. Perrin), jamás me habría planteadoel bautismo como problema práctico» 87.

Desde entonces ese problema será recurrente en su correspon-dencia con diversas personas: el P. Perrin, el también dominicoP. Couturier, con quien Jacques Maritain la pondrá en comunica-ción en Nueva York; el benedictino Dom Clement Jacob, que nole ocultará que, a su parecer, algunas de sus posiciones doctrina-les rayaban la herejía; G. Thibon, Maurice Schumann, etc... Perosiempre tocaba el tema para razonar los motivos de su negativa abautizarse. En la Carta a un religioso, dirigida al P. Couturier, leenumera las treinta y cinco objeciones que le impiden hacerlo. Lehubiera gustado poder complacer a las personas que le animaban abautizarse, en especial al P. Perrin Perrin 88, pero no lo hizo, aunquele causaba dolor, porque hubiera sido traicionar su conciencia. Lafrase más estremecedora la encontramos en una carta a G. Thibon:

84 En Pensamientos desordenados, pp. 99-101.85 Ib., p. 99.86 «Vacilaciones ante el bautismo», en A la espera de Dios, pp. 28-29.87 A la espera…, p. 42.88 «Me apena que me diga que mi bautismo sería para usted una gran

alegría». A la espera..., p. 57.


«En este momento estaría más dispuesta a morir por la Iglesia, sialgún día hubiera necesidad de morir por ella, que a entrar en ella.Morir no compromete a nada, por decirlo de algún modo, no entrañamentira alguna» 89.

¿Cómo se explica entonces que no cejara hasta conseguir que suhermano y su cuñada bautizaran a sus dos hijos? 90 Según la hermosafrase del P. Perrin, se pareció a la campana que llama a los fieles sinentrar ella en el santuario. Aunque sí entraba en el santuario físico,pues asistía a misa todos los domingos y a veces durante la semana.Según sus propias palabras, su corazón había sido transportado parasiempre al Santo Sacramento expuesto en el altar 91 y anhelaba ar-dientemente recibir la comunión. «Experimento desde hace ya mu-cho tiempo un deseo intenso y perpetuamente creciente de la comu-nión» 92. Pero pasaba indiferente ante la pila bautismal que le hubieradado acceso a la comunión. Eucaristía sí, bautismo no. Imposible deentender para los demás, pero para ella consecuencia de aquellaprobidad intelectual de la que tenía «una noción extremadamenterigurosa» 93.

Creemos que las treinta y cinco objeciones expuestas en la Cartaa un religioso pueden agruparse en las siguientes:

1.ª El anathema sit

«Me adhiero totalmente a los misterios de la fe cristiana, con laespecie de adhesión que me parece que es la única que conviene alos misterios; esta adhesión es de amor, no afirmación. Ciertamente,pertenezco a Cristo. Por lo menos es lo que me gusta creer. Pero memantengo fuera de la Iglesia por dificultades irreductibles, me temo,de orden filosófico que conciernen no a los propios misterios, sinoa las precisiones con las que la Iglesia ha creído que debía rodearlos

89 «Carta a Gustave Thibon», en A la espera…, pp. 153-154.90 S. P., p. 661. «Si tuviera un hijo, yo no dudaría un solo momento en que

un sacerdote le bautizara». Ib.91 A la espera…, p. 46.92 Ib., p. 100.93 Ib., p. 40.

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a lo largo de los siglos, y sobre todo el uso que, a este respecto, hahecho de las palabras anatema sit» 94.

En el Último texto, también después de su profesión de fe, haceunas matizaciones parecidas: «Al decir creo quiero expresar, no quehago mío lo que la Iglesia dice sobre estos puntos para afirmarlocomo se afirman hechos de experiencia o teoremas de geometría,sino que me adhiero por amor a la verdad perfecta, inaprensible,encerrada en el interior de estos misterios y que trato de abrirle mialma para dejar penetrar su luz en mí» 95.

Se adhiere «con adhesión de amor» o se adhiere «por amor» alos «misterios» en cuanto tales, y les abre su alma para dejar pene-trar su luz en ella, pero no se adhiere con su cabeza a los «dogmas»,que son los «misterios» no sólo en cuanto declarados por la Iglesiacomo materias de fe, sino también determinados de tal manera en suestricto contenido y sentido que el que se niegue a creerlos tal comoson propuestos y precisados es declarado hereje y expulsado de laIglesia con la fórmula del anathema sit.

Simone Weil reconoce a la Iglesia el derecho de formular deci-siones y, como depositaria de los sacramentos, de dar directrices so-bre algunos puntos esenciales, pero sólo a título de indicación paralos fieles; no le reconoce, en cambio, «ningún derecho a limitar lasoperaciones de la inteligencia o las iluminaciones del amor en el do-minio del pensamiento» 96. La Iglesia se hizo «ortodoxia», pero Cristono dijo: «Yo soy la ortodoxia», sino «Yo soy la verdad». Esa rigidezdogmática que obliga a inmovilizar las inteligencias y a paralizar lasiluminaciones del pensamiento por el amor fue para Simone el prin-cipio del que se derivó el autoritarismo y totalitarismo de la Iglesia yla consiguiente historia de su sistemática represión de toda disensión,llegando hasta la eliminación física de los así llamados herejes; laIglesia se hace Imperio, persecución, Inquisición, abriendo así el ca-mino a los regímenes totalitarios del siglo XX

97.

94 «Carta a M. Schumann», en Escritos de Londres y últimas cartas, Ma-drid, Trotta, 2000, pp. 154-155. Cfr. también A la espera…, p. 46.

95 «Último texto», l.c., p. 99.96 Ib.97 «Cuando leo el catecismo del Concilio de Trento, me parece no tener

nada en común con la religión allí expuesta. Cuando leo el Nuevo Testamento,


Simone insistía en que se reconociera que las definiciones con-ciliares van unidas al entorno histórico-cultural por añadidura confrecuencia muy difícil de reconocer. Ni los sacerdotes mismos sa-bían decirle muchas veces qué era y qué no era «de fe estricta» 98.Si eso se reconociera, los anathema sit pertenecerían nada más a lahistoria y carecerían de actualidad... Desaparecido el anathema sit,«la fe cristiana, sin peligro de que la Iglesia ejerciera tiranía algunasobre los espíritus, podría ser colocada en el centro de la vida pro-fana y de cada una de las actividades que la componen, impregnan-do todo, absolutamente todo, con su luz. Vía única de salvaciónpara los desdichados hombres de hoy» 99.

Bastaría con proclamar oficialmente lo que ya es más o menosrealidad práctica: que una adhesión de corazón a los misterios de latrinidad, la encarnación, la redención, la eucaristía y el carácterrevelado del Nuevo Testamento, es la única condición para el ac-ceso a los sacramentos 100. ¿Es una manera de defender su derechoa la eucaristía aunque no estuviera bautizada? Quizá en su pensa-miento el bautismo era sólo la condición para pertenecer a la Iglesiacomo realidad social, es decir, como institución, a la Iglesia delanathema sit; pero «con razón o sin ella, no creo estar fuera de laIglesia en el sentido en que constituye una fuente de vida sacramen-tal, sino sólo fuera de la Iglesia como realidad social» 101. Y a susojos, «un sacramento cristiano es un contacto con Dios a través deun signo sensible» que, aunque normalmente promulgado oficial-mente por la Iglesia, puede no tener que serlo para los que se sientenconstreñidos por motivos legítimos a permanecer fuera de ella. «Estáclaro que, según creo, ese es mi caso» 102. Su noble corazón le lleva

los místicos, la liturgia, cuando voy a la celebración de la misa, siento con unaespecie de certeza que esta fe es la mía» (Carta a un religioso).

98 Estando en Marsella no cesaba de plantear preguntas a los hombres deIglesia buscando conocer exactamente los dogmas de la misma y comprobandoque no todos estaban de acuerdo en lo que era estrictamente de fe. Según suamiga Hélène Honnorat, «quedó especialmente impresionada por las conversa-ciones que tuvo en los carmelitas descalzos con el P. Marie-Eugêne y las te-nidas también con un sacerdote ortodoxo», S. P., p. 621.

99 «Último texto», l.c., p. 101.100 Ib., p. 101 (cursiva nuestra).101 «Carta a M. Schumann», en Escritos de Londres y últimas cartas, p. 160.102 Ib., p. 159.

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a aclarar a continuación que «por legítimos entiendo legítimos enrelación a mí y a mi vocación particular. No censuraré jamás a losque están dentro, más bien me inclinaría a tenerles envidia» 103.

En el rechazo de la naturaleza social o institucional de la Iglesiainfluía, sin duda, aquel espíritu anarquista que la llevó a no adherir-se a ningún partido en su época revolucionaria. «Hoy, para un hijode padres judíos o ateos, ser bautizado constituye una adhesión a ungrupo social que es la Iglesia, como tomar el carné de un partidoconstituye una adhesión a él». Pero influyó probablemente más elidealismo filosófico platónico que retrataba a la sociedad en el mitodel Gran Animal 104. Es el ser humano el que merece nuestra aten-ción, no la sociedad, el gran animal que se constituye en el Ersatz(= sustituto) de Dios y le roba su centralidad. Ejemplo máximo deello lo constituía el colectivismo marxista esencialmente ateo. Con-sideraba que la Iglesia como «cosa social» estuvo siempre en peli-gro, y sucumbió a él, de sustituir también la centralidad de Dios porella misma y por su autoridad o autoritarismo y de constituirse enuna patria. «Tengo miedo de ese patriotismo de la Iglesia que existeen los medios católicos» 105. Sabe que es inevitable que la Iglesia seatambién una realidad social, pero «en tanto cosa social, pertenece alPríncipe de este mundo» 106.

2.ª El amor a tantas cosas que están fuera de la Iglesia

Y las enumera: «Toda la inmensidad de los siglos pasados aexcepción de los veinte últimos siglos, todos los países habitadospor razas de color, toda la vida profana en los países de raza blancay, en su historia, todas las tradiciones acusadas de herejía, como lamaniquea y la albigense» 107. En esas tantas cosas «se incluían tam-bién el hinduismo, el budismo, el taoísmo, la religión griega de

103 Ib.104 Véase el capítulo «El gran animal», en La gravedad y la gracia,

pp. 191-195.105 S. P., p. 629.106 Ib.107 A la espera..., 45.


Homero y de los grandes trágicos, la religión egipcia, etc. No setrataba sólo de que viera en todos ellos una preparación para elcristianismo, unos semina Verbi, sino de que consideraba que esta-ban llenos de luz cristiana, que incluso muchos de ellos tenían unconocimiento de las cosas divinas superior al del cristianismo his-tórico (no al de Jesús, al que consideraba único mediador, ni al delprimitivo cristianismo). Hasta llegó a afirmar que el Verbo se podíahaber encarnado en alguna de ellas. Y sobre todo su admiración porPlatón, al que consideraba «el primer místico de Occidente» y elmejor puente para el cristianismo. Pero será tras su conversión cuan-do sintió «que Platón es un místico y que toda La Ilíada está bañadade luz cristiana y que Dionysos y Osiris son en cierto sentido elpropio Cristo, y mi amor por él se vio así acrecentado» 108.

Apreció también de forma especial la espiritualidad cátaraoficialmente herética, que influyó notablemente en la suya propia 109.

El entrar en la Iglesia la separaría, además «de la inmensa ydesgraciada masa de los no creyentes», y nada le apenaría más queesa separación. Hasta cree que nunca entraría en una orden religiosapor no separarse a través de un hábito del común de los hombres» 110.

3.ª Dios no lo quería

Fue quizá la principal razón para no entrar en la Iglesia. No sólono se sentía llamada a entrar, sino que se sentía llamada a no entrar.Escribiendo al P. Perrin, le dice: «Creo que en este momento puedo,por fin, concluir que Dios no me quiere en la Iglesia. No tenga,

108 A la espera…, p. 42.109 Puede verse la «Carta a Déodat Roché», en Pensamientos desorde-

nados, pp. 47-49. Le escribió entusiasmada tras haber leído un folleto suyosobre el catarismo. La carta fue publicada en Cahiers d’études cathares des-pués de su muerte (1949) y en ella le dice que está particularmente interesadapor los cátaros. Para este tema, cfr. R. KÜHN, «Okzitanisch-FranziskanischeInspiration: Wider den Ungeist der Macht. Griechisch-romanische Syntheseund Dualismus bei Simone Weil als Kulturkritik», en Franziskanische Studien,64 (1982), pp. 150-187. Será su biógrafa y amiga, Simone Pétrement, la que ledé a conocer el gnosticismo y el catarismo.

110 S. P., p. 629.

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pues, ningún pesar» 111. Es una convicción que repite una y otra vez.Se confirma en esa creencia porque «no se deja sentir con menosfuerza en los momentos de atención, de amor y de oración que enlos restantes» 112. Y la obediencia a la voluntad de Dios era para ellatan fundamental que «si fuera concebible que uno se condenaraobedeciendo a Dios y se salvara desobedeciéndole, elegiría de todasformas la obediencia» 113.

Que Dios no la quería dentro de la Iglesia, significaba para ellaque Dios la quería católica de hecho, no como la Iglesia institucio-nal que sólo lo era de derecho por sus anatemas y su exclusión de«tantas cosas que Dios ama» 114. Intelectualmente se sentía llamadaa contribuir a la reconciliación de las diversas culturas religiosas, ymás especialmente aún del cristianismo y de la cultura religiosahelénica, con Platón a la cabeza. Por insistencia del P. Perrin escri-bió Intuiciones precristianas, donde con enorme erudición trata dehallar el contenido cristiano de la cultura griega. «A través deldescubrimiento cada vez más personal del evangelio y de una cre-ciente adhesión a Jesús, había llegado a percibir a Cristo como elmediador de todos, con el cual podía encontrarse a través de todaslas formas religiosas» (P. Perrin).

Y como siempre acompañó la vida con la acción, la llamadaintelectual era también para ella llamada a vivir en las fronteras dela gentilidad y de la Iglesia, en el punto de intersección del cristia-nismo y de lo que no lo era, esperando a la puerta de la Iglesia enel atrio de los gentiles y en el nártex de los catecúmenos, y desdeallí mirando con amor hacia dentro, porque «aún estando fuera dela Iglesia, o más exactamente en el umbral, no puedo dejar de tenerel sentimiento de que, en realidad estoy de todas maneras dentro.Nada me resulta más cercano que quienes están dentro. Es unaposición espiritual difícil de definir y de hacer entender. Harían faltapáginas y más páginas, o un libro» 115.

111 A la espera…, p. 45.112 Ib., p. 27.113 Ib.114 Ib., p. 45.115 «Carta a M. Schumann», l.c., p. 155.


No obstante, dice en otro lugar que se siente tan cerca de laIglesia que está a la puerta, y que era muy posible que un díasintiera el impulso irresistible de solicitar inmediatamente el bautis-mo y que fuera corriendo a pedirlo, «pues oculto y silencioso es elcamino por el que la gracia se adentra en los corazones... Pero puedeocurrir que mi vida llegue a su término sin haber experimentadojamás ese impulso» 116. Y ese impulso no llegó.

IV. JUDÍA A SU PESAR

Tocamos el tema más oscuro y discutible de la vida y pensa-miento de Simone Weil. Se habrá observado que entre tantas cultu-ras y civilizaciones como alaba e incorpora a su universalismo, nuncaaparecen ni Roma ni Israel (tampoco el Islam, pero éste no apareceni para ser alabado ni para ser denostado). En su profesión de feincluye «el carácter revelado del Nuevo Testamento» 117, pero no delAntiguo.

Aunque sabedora de su sangre judía, nunca se sintió tal, lo cualpuede explicarse por descender sus padres de aquellos judíos queasimilaron la Ilustración europea y saliendo de sus ghettos físicos,culturales y religiosos, se integraron plenamente en su entorno y secomenzaron a sentir mucho más europeos que hijos de Israel. «An-tes cárcel que ghetto», dirá un día Simone Weil.

Cuando estando en Marsella, Simone pide al gobierno de Vichyun puesto de profesora en Argelia, se le niega por ser judía, ya queel «Estatuto de los judíos» elaborado por dicho Gobierno, colabo-racionista con las fuerzas de ocupación alemanas, prohibía a los ju-díos enseñar. Escribe entonces una carta al comisario de asuntosjudíos en la que, además de tratar de probarle que en ella no se danlos requisitos para ser considerada oficialmente judía (tres genera-ciones), le declara su total desconexión de esa religión. «Aunquepersonalmente no me considere judía, puesto que nunca he entradoen una sinagoga y he sido educada sin práctica religiosa alguna por

116 Ib., p. 29.117 «Último texto», l.c., p. 101.

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padres librepensadores, no siento la menor atracción por la religiónjudía y no tengo ningún vínculo con la tradición de esa religión» 118.

Llama la atención que aquella estudiante que lloró al enterar-se de que en China había habido un terremoto, y que, en carta aM. Schumann le confesaba que la desdicha extendida sobre la su-perficie del globo terrestre la obsesionaba hasta el punto de anularsus facultades, y que no podía recuperarlas y librarse de esa obse-sión sino participando en el peligro y sufrimiento, ahora que sushermanos de raza estaban sufriendo los horrores del antisemitismonazi, parece no preocuparse sino de su suerte personal. Es verdadque el pedir un puesto de profesora tenía la finalidad de poder pasara Estados Unidos para desde allí incorporarse a la resistencia fran-cesa en Inglaterra a través de su proyecto de enfermeras de primeralínea. Se trataba de unirse a los que luchaban por una Francia libre.La suerte de los judíos no parece preocuparle, o al menos es un temaque no aparece ni en su acción ni en sus escritos, a pesar de quededique uno a criticar duramente al régimen hitleriano por lo quetenía de totalitarismo.

Pero es que, además, en medio del infierno del pueblo judío,privado de todos sus derechos y condenado a los hornos cremato-rios, Simone Weil lanza contra el Israel del Antiguo Testamento ysu religión las acusaciones más degradantes y los ataques más vio-lentos. Roma e Israel, que en sus escritos aparecen muchas vecesjuntos en el banquillo de los acusados y descritos con los mismoscalificativos, son para Simone los mayores criminales de la huma-nidad antigua y el veneno más mortífero para la historia posterior.Ambos son «el gran animal». Roma es el gran animal ateo, materia-lista, que sólo se adora a sí mismo. Israel es el gran animal religioso.«Ni uno ni otro son dignos de ser amados. El gran animal es siempreasqueroso» 119.

El Imperio Romano es el fenómeno más funesto para el desarro-llo de la Humanidad que se puede encontrar en la historia 120, puebloprivado de toda espiritualidad, idólatra del Estado y de la fuerza,siniestro paradigma de todos los imperialismos depredadores, y que

118 S. P., pp. 618-619.119 La gravedad y la gracia, p. 193.120 R. R., p. 214.


«no aportará otra contribución a la historia de la ciencia que lamuerte de Arquímedes» 121. Israel fue un puñado de gente desarrai-gada que ha causado el desarraigo de todo el planeta; pueblo impío,idólatra y adorador del poder, cuyo Dios manda destruir las ciu-dades y masacrar los pueblos; pueblo que confunde a Dios con eldiablo hasta el exilio, mientras el conocimiento de Dios se daba yaen la élite de la mayor parte de los restantes pueblos 122. En resumi-das cuentas, Israel es simplemente «el mal» 123, el «pueblo elegidopara la ceguera, para ser verdugo de Cristo» 124.

De este severísimo juicio sobre el Antiguo Testamento, que lle-vó a E. Lévinas a juzgar su actitud de «pasión antibíblica», salvaSimone a algunos profetas, especialmente al deutero-Isaías 125, a al-gunos salmos, al libro de Job y algunos restos más.

Simone comparte la idea de los gnósticos (con Marción a lacabeza) y de los cátaros que veían en el Dios del Antiguo Testamen-to a un Dios malo. Gnósticos, maniqueos y cátaros, que además senegaban a llevar armas, habrían sido para Simone los únicos enmantenerse realmente fieles al pensamiento del que surgió el espí-ritu cristiano 126. En cambio, «por efecto de un doble infortunio his-tórico, la doble tentación judía y romana ahoga en gran medidadesde hace dos mil años la inspiración divina del cristianismo» 127.

La Iglesia de Roma se hizo la heredera del Israel carnal, sedien-to de sangre y nacionalista. Habiendo nacido verdaderamente uni-versal, al inspirarse en el judaísmo perdió su catolicismo de hechopara quedarse sólo en catolicismo de derecho.

«Todo lo que en el cristianismo está inspirado en el AntiguoTestamento es malo» 128.

121 Arquímedes, nacido en Siracusa, colonia griega, murió atravesado porla espada de un soldado cuando los romanos la invadieron.

122 Cfr. «Cuestionario», en Pensamientos desordenados, p. 51.123 «Todo es sucio y atroz..., como para señalar explícitamente: ¡Cuidado,

ahí está el mal». «Israel», en La gravedad y la gracia, p. 199.124 Ib.125 «Isaías: el primero en proporcionar luz pura». «Israel», en La gravedad

y la gracia, p. 198.126 Carta a Déodat Roché, p. 48.127 R. R., p. 227.128 «Israel y los gentiles», en Pensamientos desordenados, p. 40.

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CONCLUSIÓN

La vida de Simone Weil fue muy breve. Para muchos de los quela conocieron de cerca fue una santa; y no han faltado voces dentrode la Iglesia que hayan sugerido su canonización como signo decatolicidad (así el teólogo J. I. González Faus). Quizá el mejorpanegírico de su vida religioso-mística lo hizo G. Thibon, que editócon el título de La gravedad y la gracia, los manuscritos que ella leentregó al dejar Marsella: «Un misticismo sin rebaba emanaba deella; yo no he encontrado en un ser humano semejante familiaridadcon los misterios religiosos; jamás la palabra sobrenatural me haresultado tan henchida de realidad como en contacto con ella» 129.

Otros la consideran como un verdadero faro en el convulso si-glo XX. Albert Camus la calificó como «el único espíritu grandede nuestro tiempo»; E. M. Cioran, representante del nihilismo másradical, no dudó en afirmar que «de la generación de Sartre-Batai-lle, Simone Weil es casi la única que me interesa»; André Gide laconsideró como «la más espiritual de los escritores del siglo XX», yTh. S. Elliot, uno de los poetas ingleses más originales e influyentes,la definió como «una mujer genial, de un tipo de genio cercano alde los santos».

Los reparos vienen sobre todo de parte de teólogos y pensadorescristianos en relación con su doctrina religioso-mística, no sólo esen-cialmente autodidacta, sino también obstinadamente independiente.Fue una viajera solitaria. Por eso no fue capaz de pensar dentro dela secular doctrina católica y optó por un catolicismo místico que,además de su propia experiencia, se inspiraba lo mismo en San Juande la Cruz que en los cátaros, estando mucho más cerca de éstos quede aquél en su visión general del cristianismo.

Charles Moeller, el célebre autor de Literatura del siglo XX ycristianismo 130, reconociendo sin ambages la grandeza de su vida(«Mártir de la caridad») y que por ella se puede creer que está en

129 En el libro de J.-M. PERRIN-G. THIBON, Simone Weil telle que nous l’avonsconnu, París, 1952, ambos contarán su experiencia con ella en Marsella.

130 CHARLES MOELLER, Literatura del siglo XX y cristianismo, Madrid, Gre-dos, 1955. Dedica a Simone Weil el capítulo II del tomo I con el título: «Si-mone Weil y la incredulidad de los creyentes», pp. 302-349.


la paz de Cristo, no ve en su pensamiento más que una doctrina yuna mística de la herejía cátara. Y llega a decir: «El pensamiento deSimone Weil, nuevo catarismo, constituye uno de los peligros másgrandes con que pueden enfrentarse las conciencias cristianas. Eranecesario denunciarlo» 131. En relación con su universalismo, el teó-logo patrístico y excelente conocedor de los misterios paganos,y después cardenal J. Danielou, afirma: «Lo que oscurece su juicioson las falsas analogías que le hacen creer que el contenido de laBuena Nueva, la Encarnación, la Resurrección, la Trinidad, son yaconocidas por las religiones paganas».

¿Cómo y hacia dónde pudo haber evolucionado su fe religioso-mística? ¿Se habría, finalmente, bautizado? ¿Su universalismo reli-gioso habría podido cuajar en un pensamiento que hubiera ayudado apreparar el movimiento ecuménico del Vaticano II? ¿O habría caídosobre ella el odiado anathema sit entre otras cosas por separar de Je-sús al Verbo?, puesto que afirmó que, del mismo modo que éste seencarnó en este hombre de la religión judía, podía haberse encarnadoen otras religiones. Es evidente que desconoció lo que significa real-mente el Antiguo Testamento, que no llegó a captar lo que es la Igle-sia como comunidad de bautizados y como Cuerpo de su cabeza Cris-to, y que sus ideas filosófico-teológicas no tenían como punto dereferencia la tradición de veinte siglos de la Iglesia, sino que salían desus propias reflexiones sobre algunos puntos que tocaban más direc-tamente a su experiencia y preocupaciones personales.

Quizá se pueda prever que su mensaje está llamado, además dea severas y razonadas críticas doctrinales, a suscitar profundas re-flexiones en los que desde el campo del estudio buscan un nuevotipo de Iglesia o de sociedad. Y todos tendremos que aprender deella a armonizar nuestro pensamiento con nuestra vida.

131 Ib., p. 348.

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Simone Weil, a la espera de Dios en el umbral de la Iglesia · 2014. 2. 12. · REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 64 (2005), 463-503 Simone Weil, a la espera de Dios en el umbral de la Iglesia