Silencio Desde La Mente Practicas de Meditacion

7/31/2019 Silencio Desde La Mente Practicas de Meditacion

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Silencio desde lamente

Prcticas de meditacin


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Mari Corb

Silencio desde lamente

Prcticas de meditacin


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Portada: Cerros la losilla y la campana (Soria),

de Llus Valls Arenys

, Mari Corb BUBOK editorial, www.bubok.com

ISBN: ----

Depsito Legal:

Impresin: Grques MoleroRonda Sant Pere, Barcelona


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Index

INTRODUCCIN

. El gran invento de la vida: el habla........................................................................ . El rasgo ms undamental del mundo construido: la dualidad.............................. . La enseanza undamental de todos los maestros del silencio desde la mente ........ . Cmo proceder para silenciar la construccin y acceder a eso no-dual ................ . Mtodos capitales de silenciamiento........................................................................ . Observaciones importantes para el silenciamiento desde la mente...........................

. Lo que se aprende de las Upanishad........................................................................ . Breve refexin introductoria sobre quin soy yo?............................................ . Introduccin a las prcticas de silencio desde la mente............................................

PRCTICAS

Primera serie.................................................................................................................. Aclaraciones sobre el mtodo de silenciamiento desde la mente (Jana)................

Segunda serie.................................................................................................................. Tercera serie................................................................................................................ Cuarta serie................................................................................................................ Sexta serie................................................................................................................

Reerencias bibliogrcas....................................................................................


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INTRODUCCIN

La estructura de nuestra percepcin, nuestro pensamiento y nuestro sentir,son los propios de un viviente necesitado, que precisa vivir del medio.

La necesidad de depredar el medio para sobrevivir genera en nosotros, comoen todos los vivientes, una estructura undamental que dualiza: el viviente, suorganismo, su sistema de inormacin y accin, por un lado, el medio en el queel viviente vive, por otro.

Podramos expresar as la estructura undamental de todo viviente: uncuerpo, que es vivido como una individualidad, en un mundo. Esa es la estructurade los vivientes, no la naturaleza de las cosas; esa es la lectura que todo vivientetiene que hacer de s mismo y del medio, no lo que son las cosas, no lo que es l

mismo y el medio.

Lo que una mosca, un pez, un perro o un humano perciben, interpretanque es la realidad y el valor que le dan, est en uncin de sus necesidades y delas acciones que deben desplegar para sobrevivir; no est en uncin del cono-cimiento de lo que la realidad es en s misma.

La percepcin que tenemos de la realidad, la interpretacin y valoracin quehacemos de ella est en uncin de nuestra naturaleza de vivientes depredadores,

no en uncin del desentraamiento de la realidad.

El mundo de los vivientes slo est en el conjunto de preceptores de losvivientes.Al lugar donde se rene el conjunto de datos-construccin de la sen-sibilidad y de la mente, para ormar un todo, segn el cual actuarn los vivientesle llamaremos mente.

El mundo que los humanos percibimos y sentimos slo est en la mente. Elmundo de colores, de ormas, de objetos, relaciones, interpretaciones y valora-

ciones est en nuestra mente, no en la realidad de lo que hay.


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El mundo para cada viviente es correlato a sus necesidades al cuadro deacciones que requiere desplegar para sobrevivir.

Cada especie tiene su mundo, y los humanos estamos sometidos a esa

rrea ley.Los hombres de las diversas culturas estamos sometidos a estas leyes

bsicas y generales de los vivientes. Las culturas, seriamente dierenciadas,son equivalente a las dierentes especies animales: tienen mundos correlatosdierentes.

Los hombres nos vivimos y experimentamos como sujetos de necesidades,en un mundo de objetos, con los que nos satisacemos

La causa de nuestros surimientos es la identicacin con esepaquete de

necesidades, con ese sujeto de necesidades que somos, y la identicacin con ladependencia de los objetos deseados.Identicarse con unas necesidades es identicarse con unas interpretacio-

nes y valoraciones de la realidad. Identicarse con un sujeto de necesidades,por consiguiente, quiere decir quedar enclaustrados en unos cuadros de inter-pretacin y valoracin y, por tanto, de accin.

Los humanos nos dierenciamos de las restantes especies animales en quesomos animales, vivientes, culturales. Veamos lo que quiere decir eso.

El gran invento de la vida: el habla.

La vida, en nosotros, invent un gran instrumento el habla.Las especies tienen determinado genticamente su naturaleza y su mundo.

Para cambiar de especie tienen que cambiar su programa; eso les llevaba millo-nes de aos.

Nosotros, con el invento biolgico del habla, podemos dejar indetermi-nada la mayor parte de nuestra naturaleza: Tenemos determinado gentica-

mente la siologa, la condicin simbitica, la reproduccin sexual y el habla,la competencia lingstica.

Tenemos indeterminado genticamente cmo vivir en grupo, cmo vivirla sexualidad, cmo satisacer las necesidades, cmo concretar nuestra com-petencia lingstica en una lengua concreta.

Con este logro de la vida, la especie humana puede hacer cambios drsticos-equivalentes a cambios de especie-, sin modicar su programa gentico

ni su siologa y en cortos espacios de tiempo:


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Nuestra especie vivi de la caza/recoleccin, durante centenares de milesde aos; de la agricultura, durante slo algunos miles de aos; de la primerarevolucin industrial, slo un par de cientos de aos; hemos empezado a vivir

del cambio continuo a penas hace unas dcadas.Cada uno de estos estadios culturales tena mundos dierentes, organiza-

ciones sociales y amiliares dierentes, ormas dierentes de concebir y vivir lasexualidad; modos dierentes de concebirse a s mismo; modos dierentes devivir y sentir.

Ninguna de las construcciones que nuestra especie ha hecho del mundo y denosotros mismos, es lo que hay.

El constructor de todos los mundos animales, incluido el nuestro, en las die-

rentes culturas, es la necesidad y su portavoz el deseo.

Por tanto:- una cosa es el mundo que construye nuestra necesidad,- y otra distinta es lo que hay.El mundo de nuestras construcciones no est ah uera, est en nuestra

mente individual y colectiva.

El rasgo ms undamental del mundo construido: la dualidad

El rasgo ms fundamental del mundo construido por cualquier especiede vivientes es la dualidad.

El viviente, que es un ser necesitado, para poder satisacer sus necesidades,tiene que hacer una lectura de la realidad que contraponga:

- a s mismo, como estructura de necesidades e instrumentos de accin,- al medio, el mundo, como campo donde satisacer las necesidades, actuando;

- a s mismo como entidad separada- al campo, el mundo donde actuar y sobrevivir.

Todo viviente se interpreta en esta dualidad undamental. Nosotros esta-mos sometidos a esta ley. Pero esa dualidad no es lo que realmente hay, es slolo que los vivientes necesitamos ver, es slo lo que los vivientes nos vemosprecisados a construir.

Lo que realmente hay es no dos, eso no-dual.


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Todos los vivientes no somos ms que momentos de la evolucin delcosmos. Olas de un mismo mar. No somos seres venidos a este cosmos, somoseste cosmos. Por consiguiente, ah uera, y en nosotros mismos, lo que realmenteexiste no es nuestra construccin dual. Esa construccin slo est en nuestra

mente.Lo que realmente hay no es nuestra construccin, es mucho ms, es Eso

no-dual (en expresin consagrada de los maestros del silencio desde la mente).

Nuestra incapacidad para distanciarnos de nosotros mismos, como sujetosde necesidades, es la causa principal de la gran mayora de nuestros surimien-tos proundos, y es la causa de la incapacidad de nuestra mente y nuestro sentirpara salirse de los marcos que le dicta la necesidad, y es tambin la causa de la

necesidad de que los viviente siempre estn sometidos a la necesidad inmediata.Eso determina que nuestras interpretaciones, proyectos y acciones estnrgidamente modeladas por la necesidad y que miren al corto plazo.

Tambin genera en nosotros lo que es nuestro error undamental: compren-der percibir y sentir, no lo que la realidad es, sino lo que nosotros precisamosver y sentir en ella para sobrevivir.

Para todos los vivientes, y tambin para nosotros, la realidad es dual, estcompuesta de sujetos de necesidad y objetos. Sin embargo, la realidad en smisma no sabe nada de dualidades ni de sujetos y objetos; lo real es no dual.

Otra consecuencia de la dictadura de la necesidad inmediata en las inter-pretaciones, proyectos y acciones es la jacin, la alta de fexibilidad, la inerciae incluso la resistencia al cambio, por miedo al riesgo.

La mayora de nuestros errores de juicio y valoracin y, por tanto de pro-yecto y de accin, nacen de esa incapacidad de distanciarnos de nuestras nece-sidades inmediatas.

La incapacidad para distanciarnos del sujeto que ha de satisacer sus necesi-

dades da a da, es la causa de que no orientemos nuestras acciones convenien-temente a medio y largo plazo. Eso no era grave en sociedades que vivan largosespacios de tiempo haciendo siempre lo mismo. Pero es grave para sociedadesque han de vivir de la innovacin y cambio continuo.

El silenciamiento desde la mente (Yoga del Conocimiento en la terminologahind) pretende salirse de la realidad que la necesidad construye y acceder ala realidad que es, lo real no dual. El conocimiento del no-dos es el n de laignorancia, causa del surimiento, es la libertad, la iluminacin y la paz.


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Qu es lo que hay cuando no se comprende y se siente desde la necesidad ydesde los ltros que la necesidad genera, y las consecuencias que le acompaan:el miedo y el deseo?

La labor es ardua porque nuestra construccin, modelada por el deseo y elmiedo, tiene unas races proundas. Esas races se extienden a nuestra primer-sima inancia. Y van ms all de nuestra breve historia, porque se enrazan enlas generaciones que nos precedieron.

El mundo que vivimos y damos por real, lo construyeron nuestros deseosy miedos, y tambin los deseos y los miedos que heredamos de nuestrosantepasados.

Desde estas consideraciones, parecera una tarea imposible, pero no lo es,porque el poder de la mente es grande, tanto construyendo como destruyendo, yporque el error, que es algo pegajoso que parece imposible de arrancar, se diluyeen un momento cuando es comprendido.

La enseanza undamental de todos los maestros del silenciamiento desde la mente .

Quien silencia la necesidad, calla alconstructor.

Por consiguiente quien silencia al deseo, el vocero de la necesidad,calla alconstructor.Callar al constructor es silenciar elmundo.Silenciar el mundo es silenciar la dualidad.Silenciar la dualidad permite acceder a eso no-dual que todo es.

Cmo proceder para silenciar la construccin y acceder a eso no-dual.

Todas nuestras acultades uncionan regidas por la necesidad. Por tanto,su uncionamiento es dual, (yo/mundo) y egocentrado; parten del supuesto deque yo estoy aqu, y ah el entorno, el medio. Salen de casa para volver cargadoscon una presa con la que satisacer la necesidad. As actan nuestros sentidos,nuestra sensibilidad en general, nuestra mente y nuestra accin.Dicen los maestros que basta con desarticular la manera de proceder de una deestas acultades para hundir el conjunto de la construccin.


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Si no busco nada para m en la accin, si acto slo y exclusivamente a avorde otros, si salgo a actuar y no vuelvo cargado sino con las manos vacas, silencioel deseo y silenciando el deseo cambio la percepcin, la comprensin.

Si salgo a percibir y sentir las cosas en su mismo ser, porque estn ah, sin

buscar en ello mi satisaccin, silencio el deseo, silenciando el deseo, callo laaccin y muto la comprensin.

Si salgo con mi mente no a conocer lo que hay para actuar ms convenien-temente y sobrevivir mejor, sino para saber lo que hay, sin buscar provecho enello, silencio el sentir y silenciando el sentir callo la percepcin y callo la accin.Desde cualquiera de esas acultades se desarticula el conjunto.

Mtodos capitales de silenciamiento construidos por las religiones y tradiciones espi-

rituales de la humanidad.

Desde la accin:

Actuar a avor de otros, de la vida, sin poner condiciones, por tanto, incondi-cionalmente. Se acta as no por mera lantropa o moralidad sino con la volun-tad de alcanzar el conocimiento silencioso, el conocimiento de Eso-no dual:

- accin sin buscar los eectos de la accin. (Karma Yoga)- amor al prjimo. (Caridad cristiana)- servicio a la comunidad. (Musulmanes)

El eecto es siempre la desegocentracin y la transormacin del pensar y del sentir.

Desde el sentir:

Devocin a una guracin divina, que es siempre una orma sensible delo irrepresentable de lo que es no-imagen, come es el caso de la devocin aCristo, a Krishna, a Al.

La devocin es el sentir y la mente vueltos a la gura sagrada, hasta llegara sentir y pensar como l, actuar como l. Es entregarse a su servicio total y

completo.La devocin comporta la utilizacin de smbolos, historias y narraciones

sagradas para polarizar todas las acultades en la gura sagrada escogida. Sepractica entre cristianos, musulmanes, judos, ciertas ormas de hinduismo.

Desde la mente:Prctica de la concentracin total sobre un objeto, material o simblico

hasta conseguir el silenciamiento completo del sujeto en esa concentracin. Por

la concentracin el objeto se sale de la relacin de sujeto de necesidad, objeto


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con el que se satisace la necesidad (S-O) y se presenta en su puro existir. Serompe la dualidad y queda nicamente el objeto sobre el que se ha concentradola mente y la mente totalmente coloreada por ese nico objeto. Podramos decirque queda slo Eso no-dual; hasta que se hace posible la concentracin sin

objeto, slo en eso no dual que todo es.El Raja Yoga y algunas ormas de Zen practican este procedimiento.La otra gran modalidad de trabajo con la mente ya la hemos descrito; con-

siste en la utilizacin del poder de razonar e intuir de la mente para desarticularla construccin del mundo y de nosotros mismos que hace la necesidad.

El ms riguroso practicante de este procedimiento son las diversas ormasde Yoga del conocimiento, o Jana-Yoga.

El silenciamiento desde la mente o Yoga del conocimiento pretende condu-

cir nuestra comprensin hasta llegar a ver con toda claridad que lo que damospor realidad es slo una construccin de nuestra mente. La mente debe razonarsobre esta temtica hasta llegar a entender con tal claridad y sin sombra de dudaque las cosas son as. Entonces esa comprensin se transorma en intuicin queya no precisa en absoluto del razonamiento. Cuando esto ocurre, el sentir seimplica; porque el sentir se implica en lo que la mente da por realidad. El sentirno puede implicarse voluntariosamente, porque el sentir sigue a la realidad.

Observaciones importantes para el silenciamiento desde la mente.

. El silencio desde la mente no sirve para solventar problemas. Quien lopractique con esa intencin, lo inutiliza y lo deorma. Ocurre como con la poesao la msica, que no sirven para solventar problemas.

Es preciso buscar el conocimiento por s mismo, sin ninguna otra nalidad.Ser ese conocimiento, buscado por s mismo, el que diluya o quite el aguijna los problemas.

. Es un trabajo con la mente que parece complicarnos la vida, porque esapartarse de las maneras vlidas y habituales de pensar, actuar con el pensa-miento y sentir.

Es vaciar de contenido concepto a concepto, supuesto a supuesto, creenciaa creencia. Es deconstruir todo nuestro sistema mental, el que es causa denuestros deseos, temores, expectativas, esperanzas, surimientos.

. Practicar el silencio desde la mente supone aprender a manejar

equilibradamente


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- la capacidad de razonar hasta toparse con el vaco,- la capacidad de intuir directamente un paso ms all de nuestra capacidad

de razonar.

. Es un trabajo lento porque es un trabajo de desgaste de la realidad denuestro mundo, de la validez de nuestros supuestos y creencias, de la validez detodo nuestro sistema mental.

. En este trabajo, uno no debe preocuparse por el sentir, si sigue o no a losesuerzos de la mente. Cuando llegue su hora intervendr. No hay que caer enla tentacin de medir los resultados en grados de elicidad, de tranquilidad y depaz adquiridos. Todo llega en su momento, cuando el yo ya no se preocupa

por sus adquisiciones sino slo por la verdad de lo que es.Slo debe preocuparnos de una cosa: salir del error, para conocer. Lo demsvendr por aadidura.

. Hay que conar en el poder del conocimiento, que es capaz de transor-mar la base de la conciencia.

El conocimiento, desde el poder de la razn y de la intuicin, es capaz dedarle la vuelta a nuestro conocimiento de lo real, es capaz de darle un vuelcocompleto a nuestra comprensin de lo real y de nosotros mismos y, desde ah,

mutar nuestro sentir y actuar.

ADVERTENCIA:El silenciamiento desde la mente es dierente de la meditacin cristiana:La meditacin cristiana parte de la creencia, excluye la duda, razona la

creencia y la proundiza para que repercuta en el sentir y en la accin.La meditacin desde la mente no parte de la creencia, acoge la duda hasta

agotarla, desarticula nuestras creencias cotidianas y religiosas para llegar a com-

prender e intuir directamente eso no dual.

Lo que se aprende de las Upanishad.

El camino interior que ensean las Upanishad no parte de creencias, trabajasin creencias y termina sin creencias. En ningn momento proclama la sumisinincondicional a ormulaciones.

El camino interior puede oscilar entre el tesmo y el no tesmo. Se puede

uncionar con Dios cuando uno est atascado en el propio yo, cuando se siente


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impotente, temeroso o, de una u otra orma, enredado en el ego. Puede uncio-nar sin Dios cuando est tranquilo, cuando trabaja con lucidez, cuando sienteel impacto de la cultura actual ni creyente ni testa, cuando la comprensin y elsentir se conjuntan.

Muestran con toda claridad que los grandes textos son revelacin. Y esono porque uno crea en un Dios que habla al hombre, sino porque verica esarevelacin por s mismo en la comprensin del texto. Ve en el texto luz y msluz. El texto le genera certeza.

Muestran lo que es el poder de la mente para hacer el camino interior y paraarrastrar en pos de s al sentir. La mente como razn y como intuicin.

Breve refexin introductoria sobre quin soy yo?

Vivo en la certeza y en el sentimiento, compartido por todos lo que merodean, de que soy alguien venido a este mundo, que tendr que partir de l.

Esa idea y ese sentimiento, por ms colectivo que sea no es cierto. No hellegado al inmenso universo y a esta tierra de ninguna parte, ni ir a ningunaparte. Formo parte de este universo que se expande en espacios innitos.

Parte? Toda divisin en objetos e individualidades est slo en mi mente depobre animal necesitado; todo eso no est en el universo. El universo es seme-jante a un inmenso ocano. Los ocanos no tienen partes separadas, ni estn

compuestos de partes o individuos. Todos los movimientos del ocano, seanolas gigantescas o suaves chapoteos, son slo el nico ocano.

De orma semejante nosotros no somos una parte del universo, somos unleve chapoteo de las aguas del universo. Ninguna rontera me separa del uni-verso. No soy una seccin, una parte, un integrante del universo.

Mi cuerpo, mis entraas, mis ojos y odos, mis sentidos todos, mi cerebroy todo mi pensar y sentir, incluso mi cultura, es el universo y nada ms que eluniverso.

En m aparecen unos rasgos poco recuentes del universo, pero que sonsuyos y de nadie ms. Mi hablar, mi sentir y pensar son rasgos suyos. Nadie hayrente a l que pueda decir esto es mo. Mi cerebro, con su capacidad de hablar,sentir y pensar, es suyo. El lo construy, l lo despleg, l lo mantiene en uncio-namiento. Incluso l es el testigo de ese uncionamiento. l escribe estas lneas.

No hay nadie en el universo que pueda atribuirse nada, ni decir yo soy.Todos los yo, son l, como todas las olas del mar son slo el mar y nada ms

que el mar.


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Puesto que las cosas son as, puedo observar en m (l observa en s) losrasgos esenciales de ese universo de cmulos de galaxias, de pluralidad de uni-versos: es, y es al modo de la conciencia. Aunque no sea propiamente una con-ciencia porque conciencia es un trmino antropomoro.

Eso que es lo veo en la intimidad de mi conciencia; y lo que veo no sonlos rasgos de la conciencia y del sentir de un sujeto, sino que lo que veo es laconciencia y el sentir del universo, de lo que es.

Soy el lugar donde se hace patente el ser y algo as como conciencia de queestn tramados los universos, sus ormaciones estelares y planetarias, la historiade la tierra y de la vida, cada uno de los vivientes, rboles, arbustos, plantas,fores, animales y hombres.

No soy una conciencia y una inteligencia venida a este mundo. Soy la con-ciencia y la inteligencia de este mundo. Soy el testigo de que todo est tramadode ser y de inteligencia. Y el testigo de ese Ser-Conciencia de todo, no es nadiesino el mismo Ser-Conciencia.

En m, insignicante ola de los mundos, lo que es se reconoce como loque es: Ser-Conciencia.

En todo lo que veo, veo mi propio ser. Y mi propio ser slo es otra manera deser de todo lo que veo. Yo soy todo eso. Y uera de todo eso, no hay ningn yo.

Entre la inmensidad y yo no hay ninguna rontera, porque soy la inmensidad.Entre mi cerebro, mi conciencia y esta inmensidad, no hay ninguna ron-

tera, porque mi cerebro y mi conciencia son de esta inmensidad y son estainmensidad.

Nadie viene a este mundo y nadie se va de l, porque todo es slo l.

Y cuando hablamos de mundo, de universo y de esta inmensidad, no habla-mos de conceptos cosmolgicos, hablamos de la noticia clara e ntima de ese

Ser-Conciencia que todo es y que yo soy. Hablamos de l y de mi conciencia,porque nada hay rente a l que pueda decir mo.

Introduccin a las prcticas de silencio desde la mente.

Este escrito pretende orecer un conjunto de prcticas de meditacin o silen-

ciamiento desde la mente, lo que la tradicin hind llama Jana-Yoga. Este tipo


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de ejercicios no es exclusivo de los hindes, los budistas tambin lo practicany los cristianos y musulmanes tambin, cada cual a su manera, aunque en unastradiciones espirituales tiene ms desarrollo que en otras.

Se traba desde la mente, pero ese trabajo termina arrastrando al sentir y a la

accin. Es decir, la comprensin-intuicin mental que logra salirse, mediante lameditacin, de la relacin dual interesada de Sujeto-Objeto (S-O), y as silenciatoda interpretacin y toda imagen.

Esa meditacin con la mente silencia, como consecuencia, el sentir, porquela nueva comprensin de lo que es, de la no-dualidad de lo real, calla el sentirregido por los estmulos y los deseos que despiertan los objetos y lo sitan msall de la dualidad interesada de la relacin S-O, que por interesada est llenade deseos/temores, recuerdos y expectativas.

El silencio de la mente y del sentir arrastran a una accin que ya no partedel yo y que, consecuentemente, es desegocentrada, desinteresada; una accinque no busca los rutos de la accin porque ya ha comprendido y sentido queno hay nada que lograr, nada que conseguir, nada que ganar.

Como hemos dicho, quien trabaja intensamente y a ondo desde una acul-tad, arrastra a las dems acultades al silencio.

Los ejercicios que propondremos trabajan claramente desde la mente.Empezar por textos de las Upanishad, de algunos maestros del vedanta-

advaita clsicos, usar tambin textos budistas zen, algunos msticos cristianosy musulmanes.

Luego, siguiendo la costumbre de las bodas judas del tiempo de Jess, quedaban el buen vino primero para que, cuando los convidados estaban ya ebriosde ese buen vino, darles vinos de peor calidad. Quien est borracho del buenvino no advierte la baja calidad de los vinos posteriores.

Despus de los textos de buen vino, textos sagrados hindes, de los maes-tros vedanta-advaita, de los maestros zen y de los msticos cristianos seguirn

textos de vino de peor calidad escritos por m, pero inspirndome siempre enlos maestros vedanta-advaita y en el gran mstico y poeta su Rum.

El libro recoge las meditaciones practicadas semanalmente, a ltima hora dela tarde, en la sala de meditacin de nuestro Centro (Cetr), durante varios aos.

Se advertir que cada serie de ejercicios tienen un cierto aire dierente.


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Pri

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N 1.

Habiendo meditado en el ser como sin cuerpo en medio de los cuerpos, comopermanente en medio de lo impermanente y como inmenso y penetrante, el sabiodeja de padecer.1

Aunque sin ojos, aparece con ojos, aunque sin orejas, aparece con orejas, aunquesin habla aparece con habla, sin mente, aparece con mente, sin uerza vital apa-rece con uerza vital.2

Se mueve sin pies y puede asir sin manos, ve sin ojos y oye sin odos.3

Aquello que no tiene orma, ni sonido, impalpable e imperecedero4

La necesidad nos hace ver la realidad como dual. Pero no hay sujetos como entidadesautnomas existentes. Tampoco hay objetos como entidades autnomas existentes. Nihay cosa o seres como entidades autnomas existentes.Slo hay eso no dual que no se puede decir que sea existente, ni tampoco que no seaexistente, porque esas categoras las aplicamos a individuales y Eso no dual no esninguna individualidad.

Porque hay ojos que ven, Aquello ve sin ojos.

Porque hay odos que oyen, Aquello oye sin odos.Porque hay habla, Aquello habla sin hablar.Porque hay mente que comprende, Aquello comprende sin mente.Porque hay uerza vital, Aquello es sin uerza vital.Porque hay caminar, asir, ver y or, Aquello camina sin pies, ase sin manos, oyesin odos y ve sin ojos.

Lo que es, eso no dual es sin orma porque est en toda orma y, por tanto, en nin-

guna de orma especial. No se liga a ninguna orma; se dice en cada una de ellas y lasabandona. Como la belleza no se liga a ninguna for.Las ormas no tienen nada que no sea l; por consiguiente, le vemos directamente.Es sin cuerpo en medio de los cuerpos, en lo impermanente, sin orma en toda orma,impalpable e inasible en medio de lo palpable y lo asible.Resulta evidente que quien comprende esto, deja de padecer.

1. Ka. Up. 1, 2, 22.2. Sankara, comentario al Brahma Stra.3. Sv. Up. II, 19.4. Ka. Up. I, 3.


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N 2.

Al igual que la luz (parece como si tuviera orma cuando est en contacto con losobjetos) as sucede con el Absoluto.5

El Absoluto tiene dos ormas, la material y la sutil; la mortal y lo inmortal; lolimitado y lo ilimitado; lo denido y lo indenido.

No existe nada que vea sino l, nada que escuche sino l, nada que perciba sinol; nada que conozca sino l.6

Hblame del Absoluto que se presenta inmediata y directamente, el Ser que estdentro de todas las cosas.7

All donde no se ve nada ms.8

La luz no tiene orma; cuando ilumina parece tener ormas. Sin embargo, todos loscolores y ormas son la luz, que no tiene orma.Lo que realmente es, el Absoluto, no tiene ormas, es Eso no-dual, pero adopta lasormas que le imprime la necesidad; y todas esas ormas proyectadas por la necesidad,son slo Eso no-dual.

Lo que es se presenta de dos maneras: la relativa a nuestras necesidades de vivientesy la absoluta. Pero Eso visto desde la necesidad (el ego) y Eso visto desde el silenciode la necesidad (del ego), no son dos ormas.

No hay nada que ver uera de Eso, ni nadie que vea.Slo se escucha a l y slo l escucha.Todo lo que percibo es l y el que percibe es l.Todo lo que conozco es l, y l es el que conoce.

Por consiguiente, l es directa e inmediatamente perceptible, dentro y uera de todaslas cosas, porque todas las cosas son slo l.

Te gires a donde te gires, no se ve otra cosa, dentro y uera, que Eso.

5. B. S. III, 15.6. Sankara, comentario al Brama Stra, pg. 153.7. Br. Up. III, 4, 1; 24, 1.8. Ch. Up. VII, 24, 1.


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N 3.

El que todo lo penetra, el ser de todo, permanece oculto en el interior de todoslos seres.9

l es el ser interno de todos los seres.10

l est prximo a todo (como ser interno) y al mismo tiempo es inconmensurable(como ser innito).11

Los que conocen la Energa Vital de la energa vital, la Vista de la vista, el Ododel odo, el Alimento del alimento, la Mente de la mente, han comprendido aleterno y primordial Absoluto.12

Eres ese oco de luz que hay detrs de la conciencia.13

Slo hay un poder de ser. Fuera de ese poder de ser que se despliega, no hay nada.La luz que pasa por un prisma se abre en diversos colores, pero slo es la luz, nada ms.Igualmente el Ser, cuando pasa por la mente y el corazn de un viviente se abre en sujetosy objetos, en pluralidad, pero slo es el ser.

Ese nico poder de Ser, permanece oculto en el interior de la pluralidad.

l es mi Ser y uera de su poder de ser, no hay nada ms en m.l es Ser tambin de todo lo que rodea, y uera de su ser no hay nada ms.

Ms prximo a m que mi yugular.Slo una chispa de su gran uego.

La luz que brilla en tu conciencia, en tus ojos y sentidos y en tu corazn es slo el oco

de luz que est detrs de ti, l.

9. Sv. Up. VI, 11.10. Sankara, comentario al Brahma Stra., pg. 1.31.11. Ibdem, pg. 139.12. Br. Up. IV, 4,21.13. Nisargadatta, Ser, pg.43.


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N 4.

Es el innito se descubre en el interior.14

Tanto la revelacin como la tradicin (hind) hablan del Ser supremo comosituado en una gruta.15

El sabio conoce al que est en el espacio supremo escondido dentro de la grutadel corazn.16

Permanece oculto en todos los seres. No aparece su resplandor. Slo puede verloel investigador de lo sutil de aguda inteligencia.17

La divinidad una permanece escondida en todas las criaturas. Lo penetra todo,es el propio ser de toda criatura.18

Todo tiene a Aquello como esencia. Aquello es la Realidad, es el Ser y t eres Eso. 19

Todo esto no es ms que el Absoluto.20

Todo esto no es sino el Ser.21

En Aquello no hay dierencias.22

Eso supremo es el Ser, pero esta nocin es slo una imagen. Eso ni es ni no es, porqueno es ninguna individualidad rente a otras individualidades. Es como Ser, comoConciencia. Le puedo llamar el Ser supremo, lo que es o simplemente l, aunqueno es un Dios tal como concebimos habitualmente esta nocin.

Toda alteridad es hija de la necesidad. El Absoluto no est uera de m, est en mi mismo

interior.En mi interior hay un espacio supremo dentro del espacio smbolo de mi corazn, quees como una gruta. Ah reside l. Ese es el centro de mi ser.

14. Ch. Up. VIII, 23, 24.15. Sankara, comentario al Brahma Stra, pg. 117.16. Br. Up. III, 7, 9.17. Ka. Up. I, 3, 12.18. Sv. Up. VI, 11.19. Ch. Up, VI, 8, 7.20. Mu. Up. II, 2, 11.21. Ch. Up. VII, 25, 2.22. Br. Up. IV, 4, 19.


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La necesidad, su consecuencia, la dualidad, le ocultan. Slo la indagacin le ve.

Todo est como empapado de l porque es el ser propio de todo.

La esencia de los Vedas es T eres eso.

Aqu no hay ms que Aquello absoluto. Nada hay rente a l.

Donde quiera que mires, slo l, nada uera de l. Hay millones de dierencias, perotodo lo dierente es l, sin dierencias.


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N 5.

De la misma manera que esas partes del espacio limitado por vasijas y jarras noson dierentes del espacio universal, lo mismo que el agua de un espejismo no

existe separada del desierto, as este mundo enomnico con sus experimentadores,objetos experimentados y todo lo dems, no existe separado del Absoluto.23

Como las brillantes chispas que emanan del uego por miles son de la mismanaturaleza que l, as las dierentes clases de criaturas, amigo mo, nacen del Ser,

y se disuelven en l.24

Debe considerarse al ser del hombre como una parte de Dios, lo mismo que una

chispa es una parte del uego. Pero cuando decimos parte queremos decir comosi uera una parte. Porque el Ser no es compuesto, no puede tener partes, ensentido literal.25

Y sin duda (el ser) es slo un refejo (del Ser supremo).26

Al ser del hombre se le debe considerar un refejo del Ser supremo como el refejodel sol en el agua.27

Omnipresente y eterno como el espacio.

El Absoluto directa e inmediatamente es el Ser de todo.28

Slo los vivientes humanos vemos sujetos y objetos, yo y lo otro.Los textos hablan con imgenes potentes para hacer comprender el no-dos, que lasideas de mo y tuyo o de yo / mundo son una ilusin no real.

Las imgenes que usa son la del espacio ilimitado, la del espejismo, la de chispasde un nico uego, la de partes de un todo, la del refejo del sol en el agua. Son slo

imgenes para ayudar a comprender.

Se termina armando que el Absoluto es directa e inmediatamente el Ser de todo.

23. Sankara, comentario al Brahma Sutra, pg. 263.24. Mu. Up. II, 1, 1.25. Sankara, comentario al Brahma Sutra, pg. 392.26. B. S. Pg. II, 3, 5.27. Sankara, comentario al Brahma Sutra. Pg. 398.28. Br. Up. III, 4, 1.


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N 6.

El deseo: que yo sea muchos, que nazca. 29

Entonces ese universo estaba inmaniestado. l entr all en esos cuerpos hasta la

misma punta de los dedos.Cuando Aquello ve, se le llama ojos; cuando Aquello oye, odos; y cuando Aquello

piensa, mente.30

El rmamento es su cabeza, sus ojos son el sol y la luna, los cuatro puntos cardinalessus odos, su lenguaje los Vedas, el viento su aliento vital y su corazn el universo.De sus pies surgi la tierra, pues es en verdad el Ser interno de todas las cosas. 31

Como el sol luminoso, aun siendo uno, se vuelve mltiple al penetrar en el aguadividida en varios recipientes, as el ser divino, el que no tiene origen, es uno peroparece diversicado al penetrar en los distintos cuerpos, constituidos por limita-ciones aadidas.

No siendo ms que Uno, el Ser universal, se presenta en todos los seres individu-ales. Aparece como uno y muchos al mismo tiempo como la luna en el agua.

Cre ciudadelas de dos pies,

Cre ciudadelas de cuatro pies.Y, convirtindose en ave,el Purusha penetr en ellas.l es, en verdad, el ser que reside en todas las ciudadelas. Nada existe que no estcubierto por l, nada que no est rodeado por l.32

El mundo y nosotros mismos somos slo la maniestacin del nico. Su rostro ocultose hace maniesto a nuestros ojos.

Fuera de la maniestacin de su rostro, no hay nada.

Mis ojos son Aquello que ve.Mi pensamiento es Aquello que piensa.

En verdad el ser interno y externo de todas las cosas es l.

29. Tai. Up. 5, 2.30. Br. Up. I, 4, 7.31. Mu. Up. II, 1, 4.32. Br. Up. II, 5, 18.


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Desde la ignorancia parece haber pluralidad, pero en verdad slo hay unidad.

El sol y la luna refejados en dierentes recipientes con agua, son dierentes del sol y laluna?

Los vivientes son como ciudadelas. l habita en esas ciudadelas.l es tambin los undamentos y los muros de las ciudadelas.


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N 7.

El objeto de todas las Upanishad es mostrar que el Absoluto es la naturaleza delser individual.33

Y lo que se llama ser individual no es dierente, en realidad, del Ser Supremo. Aspodra distinguirse del Ser como gota de agua de la masa acuosa. Porque, comohemos explicado repetidamente, al mismo Ser absoluto se le llama ser individualcuando se toma en cuenta las limitaciones aadidas.34

Los textos vedanta insisten repetidas veces en que no hay dierencia entre el serindividual y el Ser supremo, en rases como Eso eres t35

O tambin es como la luz y su origen, ambos son resplandor. 36

Las escrituras niegan expresamente que exista un ser consciente aparte del Sersupremo en un texto como: No existe otro testigo sino l37

En cualquier momento que el aspirante se encuentre, establecindose valiente-mente en este invisible, in corpreo, inexpresable e independiente Uno, realiza elestado de serenidad que est ms all del temor. Pero en cuanto el aspirante crea

la ms mnima distincin entre su ser y el Ser uno, el miedo se apodera de l.38

l es el que es.Las acotaciones que pone nuestra necesidad en Eso indierenciado, es lo que son lasindividualidades; pero no estn ah, sino slo en nuestras mentes.

l, eso soy yo.Mi conocer no es de mi individualidad sino de la tierra, del cosmos, del Absoluto.

Cualquiera puede vericar esto:- yo soy Eso, es la serenidad y la paz;- yo soy mi individualidad, mi cuerpo, mi ego, es el miedo.

33. Sankara, comentario al Brahma Stra, pg. 378.34. Ibdem, pg 468.35. Ch. Up. VI, 8, 16.36. B. s. III, 2, 28.37. Br. Up. III, 7, 28.38. Tai. Up. II, 7.


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N 8.

Lo que llamamos el espacio es lo que revela el nombre y la orma. Aquello en loque los hombres y las ormas existen, es el Absoluto.39

Inmenso como el espacio exterior es el espacio del interior del corazn.40

Entonces aquello que ilumina en los mundos excelsos y supremos, lo quetrasciende los cielos y todos los seres y los mundos, es la misma luz que est en elinterior del ser humano.41

La vida verdadera es lo Absoluto.42

La luz del sol que ilumina el universo, la que est en la luna y el uego, es mi luz.43

Medita en la mente como el Absoluto.44

Las cosas son ormas en el espacio y el tiempo, ms el nombre. Formas y nombres.Las cosas hacen que reconozcamos al espacio; las cosas hacen que reconozcamos alAbsoluto.Como todo existe en el espacio, todo existe en el Absoluto.

Las ormas muestran al sin orma receptculo de toda orma. Y lo hacen directamente,como las ormas muestran la belleza.El sin orma, vaco e inmenso como el espacio, est uera de mi mismo y en mi mismo.

La luz que ilumina los mundos, va ms all de todos los seres, de todos los mundos y detodos los cielos, es la misma luz que reside en mi interior.Ver esa luz dentro y uera, vivir esa presencia, eso es el Absoluto.

La luz de los mundos es mi luz.La luz de mi mente es la luz del Absoluto, es el Absoluto.

39. Ch. Up. VIII, 14.40. Ch. Up. I, 3.41. Ch. Up. III, 13, 7.42. Br. Up. V, 5, 1.43. B. G. XV, 12.44. Ch. Up. III, 18, 1.


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N 9.

Te lo estoy enseando, pero t no comprendes. El silencio es aquel Ser.45

El Absoluto est en la ciudad del ser individual.El espacio pequeo es el Ser supremo.46

Ah est la pequea morada en orma de loto, en la ciudad de Brahman (en elcuerpo) y en su interior el minsculo espacio (de lo Absoluto).47

nicamente cuando nombres (y ormas) dejan de ser lo que son, en ese estadollegan a identicarse con el Absoluto que es su esencia.48

l ha de contemplar al son como el Absoluto, ha de entenderse que lo que debecontemplar es el Absoluto.49

La clave de comprensin es el silencio. Cuando hay completo silencio y alerta, sloaparece l. El silencio es l.

En ejercicios anteriores se comparaba al individuo con una ortaleza. Ahora se le com-para con una ciudad. l est en la ciudad, en un pequeo e ntimo espacio.

El cuerpo es la residencia de Brahman. Slo l reside ah; nadie ms.Florece como un loto en un minsculo espacio. En ese espacio reside el sin espacio.

Cuando se silencian los nombres y las ormas, se ve lo que es la esencia de todos losseres, slo l.

Contemplar el sol como smbolo del Absoluto es contemplar al Absoluto en el sol.

Propiamente se contempla al Absoluto.Este ejercicio que se puede hacer sobre el sol, puede tambin hacerse sobre s mismo.

45. B. S. Pg. 475.46. Sankara, comentario al Brahma Stra, pg. 157.47. Ch. Up. VIII, 1, 1.48. Sankara, comentario al Brahma Stra, pg. 632.49. Ibdem, pg. 634.


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N 10.

Dos pjaros, siempre amigos y con igual nombre, subidos en el mismo rbol. Unode los dos toma el ruto de dierentes sabores. El otro observa sin comer.

En el mismo rbol el ser individual se sumerge como en el agua, preocupndosepor su impotencia. Pero cuando ve al otro, al Absoluto en su gloria, se libera desu surimiento.50

No hay ms testigo que l.51

No existe ningn otro testigo sino l, ningn oyente, ningn pensador, ningnconocedor sino l.52

Aqul que toma conciencia del Absoluto, se convierte en el Absoluto mismo.53

El que conoce al Absoluto, llega a ser el Absoluto.54

Existe un conocimiento, el ms elevado, por el que se es consciente de lo inmu-table. Se es consciente de Aquello que no puede ser visto ni medido, lo que notiene origen, ni atributos, no tiene ojos, ni odos, ni manos, ni pies, el Eternoomnipenetrante y omnipresente, extremadamente sutil, imperecedero, lo que es

origen de todos los seres.55

Con la imagen de los dos pjaros se habla de las dos dimensiones del conocer y sentirhumano: la sumergida en el mundo de la necesidad, y la que silencia por completo lanecesidad. Una est inmersa en la preocupacin y el surimiento, pero cuando ve a laotra posibilidad, ve la posibilidad del conocer y sentir silencioso, que es la posibilidadde ver al Absoluto; entonces se libera de su surir. Conoce cul es su ser.

Cuando uno no se implica en las cosas para satisacerse, cuando est como testigo,entonces el nico testigo es l.Satisaciendo nuestras necesidades, creemos ser alguien.Estando como puro testigo, el nico testigo es l.

50. Mu. Up. III, 1, 1-2; Sv. Up. III, 2, 12.51. Br. Up. III, 2, 12.52. Br. Up. VII, 23.53. Mu. Up. III, 2, 9.54. Mu. Up. III, 2, 19.55. Mu. Up. I, 2, 5-6.


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Quien advierte al Absoluto, reconoce que slo l es el que es, y conoce que su propioser es el Absoluto.

Existe un conocimiento en el que se tiene noticia de que la realidad no son sujetos niobjetos, ni tiempo ni espacio. Es un conocimiento extremadamente sutil porque nopuede objetivar, ni acotar. Por eso es un conocimiento silencioso de lo que es la realidad,de lo que es el origen de todos los seres.


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N 11.

Qu es aquello que al conocerlo se conoce todo lo dems?56

Por el conocimiento verdadero se oye lo inaudible, se toca lo intocable y se conocelo desconocido.57

Yjavalkya dijo: Aqul que, estando en la tierra, es distinto de la tierra, a quienla tierra no conoce, cuyo cuerpo es la tierra y que rige desde dentro a la tierra,aqul es su tman, el Gobernante interno, el inmortal.58

Aqul que, estando en todos los seres, es distinto de todos los seres, a quien los

seres no conoce, cuyo cuerpo son todos los seres y que rige desde adentro a todoslos seres, aqul es tu tman, el Gobernante interno, el inmortal. 59

Aqul que estando en la mente, es distinto de la mente, a quien la mente noconoce, cuyo cuerpo es la mente y que rige desde adentro la mente, aqul es tu

tman, el Gobernante interno, el inmortal.60

Aqul que estando en el conocimiento, es distinto del conocimiento, a quien elconocimiento no conoce cuyo cuerpo es el conocimiento y que rige desde adentro

al conocimiento, aqul es tu tman, el Gobernante interno, el inmortal.61

Cuando los maestros hablan del conocimiento desde el silenciamiento de la necesidad,hablan del conocer silencioso. A qu se reeren con este trmino? Al conocimiento deeso no-dual, porque es una noticia sin sujetos ni objetos. Esa noticia ms cierta y msclara que cualquier conocimiento, que es el conocimiento silencioso, no dual, lo conocetodo sin poder objetivar nada.

Pero lo que se oye, toca y se conoce no son sujetos, ni objetos acotables, por eso, paranuestros criterios cotidianos, se oye lo inaudible, se toca lo intocable y se conoce loincognoscible.

56. Mu. Up. I, 1, 3.57. Ch. Up. VI, 1,1.58. Bra. Up. III, 7, 3.59. Bra. up. III, 7, 15.60. Bra. Up. III, 7, 20.

61. Bra. Up. III, 7, 22.


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Aqul que estando en la tierra, con todos los seres, con la mente, con el conocimiento,- que es distinto de la tierra, de todos los seres, de la mente y del conocimiento,

- a quien no conocen ni la tierra, ni los seres, ni la mente, ni el conocimiento,- cuyo cuerpo es la tierra, todos los seres, la mente y el conocimiento,- y que rige desde dentro la tierra, los seres, la mente y el conocimiento,- ese es mi Ser, el Gobernante interno, el inmortal.


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N 12.

Las actuaciones de quienes nos engendraron, de los que nos educaron, de quienesviven con nosotros y nuestras propias acciones determinan de una orma u otra,

nuestro destino (Ley del karma). El conocimiento nos libera de esta condicin.

Oh Arjuna! Al llegar a la ms alta inteligencia, todos los deberes quedan cumpli-dos.62

Se rompe la cadena del corazn, se disipan todas las dudas y se extinguen las ac-ciones, al contemplar, el ser en lo ms elevado y lo ms bajo.63

Todos los resultados de las acciones quedan destruidos por la perecta compren-sin.64

Como el agua no moja la hoja de loto, as la culpa no toca al que conoce la ver-dad.65

Al llegar a Aqullo (a tomar conciencia del Absoluto) sobreviene el desapego yla destruccin de las ltimas y las anteriores culpas. Porque eso es lo que se hadeclarado (en las escrituras).66

Lo que constituye nuestra individualidad, nuestros paquetes de deseos y temores, nues-tros recuerdos y nuestras expectativas, son herencia de nuestros antepasados y tambinconstruccin nuestra. Eso determina, en positivo o en negativo, nuestro destino.El conocimiento de nuestro ser original, que no es ese paquete de deseos y temores queconstituyen nuestro yo, nos libera del destino.

Cuando se llega a saber que lo que hay es no-dos, qu queda por hacer?

Al ver al Absoluto, al no-dos, en todo, se acaba la identicacin con el sujeto de nece-sidades en un medio. Entonces, de qu se va a dudar? Qu queda por hacer cuando sesabe que no hay ni sujetos ni objetos?

62. B .G. XV, 20.63. Mu. Up. II, 2.64. Samkara, comentario al Brahma Stra, pg. 441.65. Ch. Up. V, 24, 3.66. B. S. IV, 1, 13.


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Culpa o no culpa son cosas de quienes se consideran un sujeto en un mundo. Esa dua-lidad no es real.

Cuando se toma conciencia del Absoluto aparece, todo lo que damos como sujetos ocomo objetos, como no reales. De ah nace el desapego; tambin desaparecen con eseconocimiento, por la misma razn, las culpas.

El texto dice que todas las escrituras proclaman eso.


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N 13.

Existe un camino, dicil de percibir, antiguo,que lleg a m, que yo encontr.

Por l van los sabios, que conocen a Brahman.67

Aqul que encontr a su tman,aqul para quin se despert su tman,que estaba hundidoen el inextricable conglomerado de su cuerpo,aqul es el hacedor de todo, es el creador de todo;el mundo es suyo; l es el mundo. 68

Aquello es pleno, esto es pleno.De lo pleno sale lo pleno.Tomando lo pleno de lo pleno,siempre queda lo pleno.69

Existe una manera de vivir dicil, porque podemos pasarla por alto con suma acilidad.Lleg a m y yo la descubr. Sin que me llegara no la habra descubierto; pero, a pesar deque lleg a m, tengo que descubrirla por mi mismo.

He tenido noticia porque buscaba, y lo buscaba porque haba tenido noticia.Ese es el camino de los sabios, de los que conocen.

Encontr su ser originario el que despert a l, oculto en el vivir del propio cuerpo y susnecesidades. Ese ser originario es el creador de su mundo y es su mundo.

El ltimo texto es dicil comentar sin estropearlo.Aquello que aqu se dice, es pleno.

Esto en lo que se dice, es pleno.De aquello pleno sale esto pleno.Tomando lo pleno de esto, aparece lo pleno de aquello.Todo es pleno, se mire como se mire.

67. Br. Up. IV, 4, 8.68. Br. Up. IV, 4, 13.69. Br. Up. V, 1.


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N 14.

La triple descendencia de Prajpati, los dioses, los hombres y los asuras vivan, encalidad de estudiantes, donde su padre Prajpati.

Y mientras vivan donde l en calidad de estudiantes, los dioses le dijeron: In-stryenos, seor.Y l pronunci la slaba DA y les pregunt: Habis comprendido?Ellos contestaron: Hemos comprendido. Nos has dicho: Controlaos (damyata).S, les dijo, habis comprendido.

Y los hombres le dijeron: Instryenos, seor.Y l pronunci la slaba DA y les pregunt: Habis comprendido?

Ellos contestaron: Hemos comprendido. Nos has dicho: Dad. (datta).S, les dijo, habis comprendido.

Y los asuras le dijeron: Instryenos, seor.Y l pronunci la slaba DA y les pregunt:Habis comprendido?Ellos contestaron: Hemos comprendido. Nos has dicho: Tened compasin (day-adhvam).S, les dijo, habis comprendido.Y es eso lo que repite la voz divina, el trueno: DA, DA, DA, controlaos, dad, tened

compasin. Y stas son las tres cosas que el hombre debe practicar: Autodominio,la limosna y la compasin.70

Quien lo conoce (al Absoluto), trasciende la muerte, no hay otro camino 71

Slo aquel que le conoce trasciende la muerte.72

Silenciar el impulso del deseo, ms el estado de alerta, puede conducir al conocimientode Brahman.

Salir de s haciendo don de s, puede conducir al conocimiento de Brahman, porqueslo quienes hacen don de s pueden conocerle.La com-pasin, sentir con el sentir de otro, puede conducir al conocimiento deBrahman, porque slo quien siente a otro desde el existir del otro, puede sentir y com-prender a Brahman, el Absoluto.

70. Br. Up. V, 2, 1.71. Sv. Up. VI, 15.72. Sv. Up. III, 8.


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Las tres enseanzas anteriores, control, don y compasin, conducen al conocimiento.No hay otro camino.

Si no se llega al conocimiento del Absoluto con toda la mente, con toda la sensibilidad,que es con toda la carne, con todos los sentidos, no se ha hecho nada; no se supera eldolor, ni el temor, ni la duda, ni la muerte.Slo el que conoce trasciende la muerte.


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N 15.

No es por amor al esposo que se quiere al esposo; es por amor a tman que sequiere al esposo.

No es por amor a la esposa que se quiere a la esposa; es por amor a tman quese quiere a la esposa.No es por amor a los hijos que se quiere a los hijos; es por amor tman que sequiere a los hijos.No es por amor a la riqueza que se quiere a la riqueza; es por amor a tman quese quiere a la riqueza.No es por amor a la dignidad sacerdotal que se quiere a la dignidad sacerdotal;es por amor a tman que se quiere a la dignidad sacerdotal.

No es por amor al poder que se quiere al poder; es por amor a tman que sequiere al poder.No es por amor a los mundos que se quiere a los mundos; es por amor a tmanque se quiere a los mundos,No es por amor a los dioses que se quiere a los dioses; es por amor a tman quese quiere a los dioses.No es por amor a los seres que se quiere a los seres; es por amor a tman que sequiere a los seres.No es por amor a todo que se quiere a todo; es por amor a tman que se quiere

a todo.Y por eso, oh Maitey, debemos ver al tman, or hablar de l, pensar en l, medi-tar en l. Y viendo al tman, oyendo hablar de l, pensando en l, conocindolo,todo se torna conocido.

La dignidad sacerdotal abandon a aquel que cree que la dignidad sacerdotal esalgo distinto del tman. El poder abandon a aquel que cree que el poder es algodistinto del tman. Los mundos abandonaron a aquel que cree que los mundos

son algo distinto del tman. Los dioses abandonaron a aquel que cree que losdioses son algo distinto del tman. Los seres abandonaron a aquel que cree quelos seres son algo distinto del tman. Todo abandon a aquel que cree que algo esdistinto del tman. La dignidad sacerdotal, el poder, los mundos, los dioses, losseres, todo es el tman. 73

73. Br. Up. II, 4, 5-6.


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N 16.

Pocos son los que tienen la posibilidad de or hablar de Aquello. Y entre los queoyen, pocos son los que lo comprenden. Es digno de admiracin aquel que lo

comprende cuando un maestro capacitado le instruye. 77

Los textos upanishdicos y otros ms de la misma clase, hablan del conocimientoverdadero como la nica causa de la liberacin (comentario de Sankara): Elque ha tomado conciencia del Ser tras haber comprendido las enseanzas de sumaestro, alcanza todos los mundos, y todo lo deseable.78

Y la Upanishad niega que exista otro camino de liberacin que no sea el cono-

cimiento de la verdad (comentario de Sankara). No hay otro camino para llegara la meta. 79

Pero para el que conoce lo Absoluto, todas las cosas son el Ser.80Al conocer esto, los rishis descendientes de Kvasaya dijeron: para qu necesita-mos estudiar los Vedas? Para qu hemos de hacer sacricios? Cuando conocier-on esta Realidad, los antiguos sabios dejaron de realizar el sacricio del uego. 81

Qu pocos tienen noticia! Y de stos, qu pocos comprenden verdaderamente! Y qu

pocos maestros capacitados hay! Por todo eso, que alguien comprenda verdaderamentees un milagro. El nico milagro verdadero.

Slo el conocimiento libera. Pero se trata de un conocimiento silencioso, sin sujeto niobjeto, que enrola tambin al sentir y a la percepcin.Para el que conoce, todo conduce a la unidad, a lo que es.Escrituras y rituales existen slo para conducir al conocimiento. Cuando el conoci-miento llega, ya cumplieron su uncin, ya no son necesarios.

77. Ka. Up. I, 2, 7.78. Ch. Up. VII, 7, 1.79. Sv. III, 4, 1.80. Br. Up. II, 4, 12.81. Kau. Up. II, 5.


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N 17.

La Upanishad declara que el Absoluto es pura Conciencia.82

La naturaleza verdadera del Ser es pura conciencia.83

En el Ser no hay interior y exterior, es slo conciencia pura. 84

Cuando el ser humano, que estaba durmiendo por la infuencia de la ilusin sinorigen, despierta, toma conciencia de lo Real donde no hay sueos de ningunaclase, aquello no originado y no-dual. 85

La accin no te atar. El signicado del texto es: aunque la persona con cono-

cimiento de la verdad acte durante toda su vida, las obras no le atarn (a susresultados) al estar en presencia de la verdad. As el conocimiento verdadero lehace admirable.86

La liberacin no es algo que se puede producir, sino algo eternamente presenteen s misma.87

Lo que es es como pura conciencia; ha que silenciar las concepciones habituales paravericarlo.

Donde quiera que se mire, al nivel que se mire hay algo como mente, como conciencia.En lo interior y en lo exterior, todo es como conciencia inmersa en la pluralidad de losseres.Hay que despertar un sueo, una ilusin sin origen, (porque es intrnseca a nuestra con-dicin animal que necesita modelar un mundo para poder vivir) para tomar concienciade Eso no dual, de lo que realmente es.

En presencia de la verdad de Eso no-dual, que es la conciencia de nadie, desde ah, la

accin no ata ni produce eectos perversos, porque resulta ser una accin que equivalea una no accin.Si lo que hay es Eso no-dual, la liberacin no se puede producir porque es algo eter-namente presente. El resto es ensueo.

82. B. S. III, 2, 16.83. Sankara, comentario al B. S. pg. 370.84. Br. Up. IV, 5, 13.85. Gaudapda, Krik. I, 16.86. Sankara, comentario al B. S. pg. 587.87. Sankara, comentario al B. S. pg. 619.


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N 19.

Los deberes de los distintos estados de vida son una ayuda para la adquisicindel conocimiento de la verdad. Los textos de la tradicin tambin dicen lo mismo.Por ejemplo: Los deberes tienen como resultado el puricar lo que no es puro,

pero la meta suprema viene del conocimiento verdadero. Cuando las impurezasse eliminan, el conocimiento de la verdad aparece. 94

Aquel que nadie reconoce como noble o innoble, como instruido o no-instruido,como de conducta decente o indecente, es un verdadero brahmn. Es una personaque conoce la verdad, de comportamiento sencillo, que cumple sus prcticas es-

pirituales en secreto. El sabio pasar desconocido por la vida como si uera ciego,inconsciente o sordo. Y pasar desapercibida su manera de ser y su conducta. 95

Mi tman, que es hecho de mente, cuyo cuerpo es la vida, cuya orma es la luz,cuyo pensamiento es la verdad, cuya esencia es el espacio, de quien son todas lasactividades, todos los deseos, todos los olores, todos los sabores, que abarca todo,silencioso, indierente;mi tman, que est en el interior de mi corazn, es ms pequeo que un grano dearroz, que un grano de cebada, que un grano de mostaza, que un grano de mijo,que una semilla de mijo;mi tman, que est en el interior de mi corazn, es ms grande que la tierra, ms

grande que la atmsera, ms grande que el cielo, ms grande que los mundos.

Mi tman, de quien son todas las actividades, todos los deseos, todos los olores,todos los sabores, que abarca todo, silencioso, indierente; mi tman, que est enel interior de mi Corazn, es Brahman. Al dejar este mundo penetrar en l. Paraaquel que piensa as, no existen dudas. 96

La nalidad de toda accin es la adquisicin del conocimiento; el cumplimiento del

deber no por obediencia o sumisin a un mandato divino, sino para puricar, paraconseguir la desegocentracin.Toda accin debe tener como meta el conocimiento. No se puede prestar mejor servicioa los hombres que ese.El sabio y su accin pasan desapercibidos, como si no existiera, porque es como si notuviera un ego.El centro y la perieria de mi ser es l.

94. Sankara, comentario al B. S., pg. 599.95. Sankara, comentario al B. S., pg. 616.96. Ch. Up. III, 14, 2-4.


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N 21.

El nico modo de trascender el dualismo existente entre uno y los dems consisteen actuar sin intencin es decir, sin atadura a una meta prevista-, en cuyo casoel agente se convierte simplemente en el acto.

La accin no-dual tiene lugar cuando las actividades cotidianas permanecen li-bres de toda intencin.

No existe razn alguna ni por qu para hacer nada. Tratad de investigar estepor qu. No hay razn alguna para ese por qu! No hay razn alguna para

ponerse en pie, simplemente nos levantamos! Y cuando comemos, simplementecomemos, sin razn ni por qu alguno. 100

Y esta accin sin intencin no tiene nada que ver con la mera impulsividad, sinoque implica comprender la dierencia existente entre la intencin y la accin. El

pensamiento (por ejemplo, es hora de comer) es completo en s mismo y algoparecido ocurre con la accin (de comer).

Hazlo todo desde el centro de tu alma, sin porqu alguno [...] Si le preguntasa una persona autntica, es decir, a una persona que acta desde el ondo de sucorazn: Por qu ests haciendo eso?, esa persona te responder del nico modo

posible lo hago porque s!

El hombre justo no quiere nada, no busca nada y no tiene razn alguna parahacer nada. Al igual que Dios, el hombre justo acta sin motivo y, como la vida,que vive por s misma y no necesita razn alguna para ser, as el hombre sabio nobasa sus acciones en motivo alguno.101

Las acciones y las realidades de la existencia no tienen razn alguna, simplemente son.

Podramos decir que son de orma absoluta, porque s.Como el cosmos no tiene por qu, ni la tierra, ni la vida, ni nosotros mismos, tampocosus acciones.Actuar desde esta conciencia es no actuar desde el ego sino actuar desde el no-dos.

100. Texto zen de Yamada, en: D. Loy: No dualidad, pg. 121-128.101. Maestro Eckhart, en: D. Loy: No dualidad, pg. 121-128.


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N 22.

La sensacin de dualidad aparece en el mismo momento en que la accin se llevaa cabo con la intencin puesta en sus consecuencias, es decir, cuando el acto serealiza con la mente puesta en un determinado objeto: yo acto para alcanzar

un determinado resultado .

La sensacin de identidad se desvanece precisamente en el mismo momento enque cesa todo esuerzo intencional.La dierencia entre la experiencia dual y la experiencia no-dual reside precisa-mente en la intencionalidad.

Uno debe actuar de un modo que le permita escapar de las consecuencias krmi-

cas (de las consecuencias de las acciones) tanto positivas como negativas, porqueambas se originan en la dualidad.

No busques al Buda uera de ti, subraya el chan, porque en la medida en que lobusques, el verdadero buda no podr despertar. Si buscas al Buda, sers atrapado

por un Buda-diablo; si buscas un patriarca, te vers atrapado por un patriarca-diablo y, si lo buscas todo, todo acabar convirtindose en surimiento (Rinzai).

Cuando uno se unde completamente con la accin, deja de haber conciencia de

que se trata de una accin.En la medida en que exista algn tipo de sensacin de uno mismo en tanto queagente distinto de la accin, la accin no puede sino ser parcial.

La vida carece de toda nalidad.Cuando cada instante se vive de un modo pleno, no es preciso buscar sentidoalguno a la vida.El presente puede ser completamente satisactorio sin que su signicado dependa

de lo que pueda ocurrir en el uturo.102

La accin que pretende algo, genera sentimiento de ego, sentimiento de dos: yo y lootro. La consecuencia de toda accin con intencin conduce a la dualidad. Incluso labsqueda del Absoluto es una trampa mortal.Preocuparse por el signicado de la vida supone a alguien que va a alguna parte. No haysentido para la vida; es pura deriva sin sentido, sin propsito. Lo que es, slo pretendeser, es puro ser sin pretensin. No puede tenerla porque no hay dos.

102. Textos tomados de D. Loy: La no-dualidad, pgs.121-146.


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N 23.

Deca Huang Po: Si vosotros, estudiantes de la Va, tratis de trascender la visin,la audicin, la sensacin y la conciencia alejndoos de las percepciones, os apar-taris de la Mente (el Absoluto) y no encontraris puerta alguna por donde ac-

ceder a ella.

No busquis la Mente nica separada de las percepciones ni las rechacis en unintento de seguir el Dharma (la Va). No os aerris a ellas, no las abandonis nitampoco las dividis. Porque, miremos donde miremos, tanto por encima, como

por debajo y alrededor, todo existe de una manera espontnea y no hay lugaralguno que se halle al margen de la Mente (el Absoluto).

La trascendencia del Absoluto no signica que exista una realidad ajena al mun-do de los enmenos (lo que percibimos). No existen dos realidades dierentes,sino que el Absoluto es la realidad de las apariencias; su autntica naturaleza. El

Absoluto es lo nico real y no se halla separado de los enmenos.

Deca Fa-yen Wen-i: La Realidad (el Absoluto) se halla ante nuestras mismasnarices y, sin embargo, os aprestis a tratar de comprenderla en el dominio de losnombres y las ormas.103

La realidad absoluta est ante nuestras mismas narices, tanto perceptiva como men-talmente, pero nos empeamos en comprenderla desde las ormas de la percepcin ydesde la interpretaciones y los nombres que le damos. Eso es un gran error, aunque lasormas y los nombres sean sagrados.

103. Textos tomados de D. Loy: La no-dualidad. Pgs. 70-74.


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N 24.

Deca Kuo-an: Si escuchas los sonidos cotidianos, llegars a la realizacin y, enese mismo instante contemplars la Fuente. Mires donde mires, no vers otra cosa.

Cuando la visin est adecuadamente concentrada, se comprende que los senti-dos no son dierentes de la verdadera Fuente.

Esta es la razn por la cual el maestro chan Haing-yen pudo alcanzar la ilu-minacin al escuchar el ruido de una piedra golpeando una caa de bamb, esdecir, cuando oy el sonido nirvikalpa, no dual, despojado de todo pensamiento.

Porque el hecho es que nuestra mente se halla tan preada de intenciones que

normalmente no observamos los objetos, sino que inerimos su presencia basn-donos en una observacin meramente supercial. Dicho de otro modo, nuestramodalidad de observacin habitual es selectiva.

No estoy armando que el lenguaje cree la realidad sino que aquello que senos aparece como realidad es el resultado de las categoras undamentalmentelingsticas- que imponemos sobre el mundo. Experimentamos el mundo a travsde estas categoras lingsticas que, por otra parte, nos ayudan a dar orma anuestra experiencia. El mundo no se nos presenta compartimentado en objetos

y experiencias, porque lo que se nos aparece como objetos es ya un productode nuestro sistema de representacin. El error consiste en creer que el lenguajeslo se limita a asignar etiquetas que nos permiten identicar los objetos. Somosnosotros los que dividimos el mundo, y el lenguaje es nuestra principal herra-mienta para ello. En ltima instancia, nuestra visin de la realidad est determi-nada por nuestras categoras lingsticas.

Pareca como si la naturaleza de los objetos slidos y materiales como el fo-

rero, la mesa y yo mismo- uera mucho ms fuida de lo que habitualmente su-ponemos, como si el forero, la puerta y hasta nosotros uramos ormas cristal-izadas de un mismo fuido primordial.104

Los ojos slo ven al no-dos, al Absoluto. Los odos slo oyen su canto. Cuando estoocurre comprenden que ellos mismos son l.La realidad absoluta est ah, directamente, pero compartimentada a la medida de nuestrosdeseos. Con ellos construimos la dualidad y nos alejamos de la conciencia de lo que es.



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N 25.

Yung Chia dice que rechazar la ilusin y aerrarse a la verdad es otra orma deilusin, porque tal discriminacin sigue siendo dualista y quien practica de esemodo no tardar en conundir a su hijo con un ladrn.

La mente que cree en la existencia de una verdad objetivable (ya sea de una ver-dad comprendida o de una verdad que todava no ha sido comprendida), o queconsidera que la verdad reside en morar en la mente en blanco [...] se identicacon esto, se aerra a aquello y no quiere soltarse, porque cree que su quehacer

undamental consiste en encontrar una casa segura y morar en ella.

Si tu mente vagabundea, no la sigas, de ese modo dejar de vagar. Si tu mente

desea morar en alguna parte, no la sigas, de ese modo pondr n a la bsquedade morada.As es como terminars poseyendo una mente que no more en parte alguna, unamente que permanezca en el estado de no-permanecer.Si eres plenamente consciente de que posees una mente que no mora en partealguna, descubrirs que no hay lugar alguno en el que morar o no morar.

Dice Hui Hai: La mente que no mora en nada es la mente del Buda (del ilumi-nado), la mente de quien ya se ha liberado, la mente bodhi, la mente No-creada

[...] y sta es una comprensin que brota desde dentro de uno mismo, una comp-rensin que proviene de la mente que no mora en ninguna parte.

A lo que se est apuntando es a la inexistencia del yo.Es muy posible que la mejor denicin del nirvna sea la de que se trata de unestado en el que se llega a realizar la inexistencia del yo.105

Hemos visto la percepcin y la accin desde la no dualidad, ahora vemos el pensamientodesde la no dualidad.



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N 27.

Acrcate sin temor al borde del precipicioY arrjate decididamente al abismo.

Slo podrs revivir despus de haber muerto. (Poshan)

Si alguien cree que los pensamientos, los anhelos y la gracia especial le acercarnms a Dios que la cocina, el rebao o el establo, no hace sino envolver su cabezaen una capa y ocultarla bajo el banco. Quien busca a Dios por un camino espe-cial, hallar el camino pero se alejar de Dios que se halla oculto en l, pero quienlo busca sin seguir ningn Camino especial, lo descubrir tal cual es... la Vidamisma. (Eckhart).

Para Sankara el camino es el no-camino, mientras que para Dgen, el no-caminoes el camino.

Ninguna prctica religiosa ya sea el ritual, la oracin, el yoga, el zazen o lo queuere puede provocar o conducir nunca a la iluminacin, porque la iluminacines una experiencia que no depende de relaciones temporales o causales.

Cualquier mtodo o tcnica entendida como algo que conduce a la experiencia

de la iluminacin alimenta la misma dualidad entre causa y eecto o entre pre-sente y uturo, por ejemplo- de la que pretende escapar.

El valor relativo de estas prcticas reside en su utilidad para apartar la mentede sus preocupaciones con diversos objetos sensoriales y mentales, y ayudarle acentrarse en s misma.

El hecho de albergar la expectativa de una experiencia no-dual resulta dualista

y, por tanto, engaosa.107

El texto se propone aclarar la nocin de camino interior y el uso de mtodos.El camino es arrojarse al abismo, olvidndose de s mismo. Es slo hacer el cambio deperspectiva que consiste en pasar de la egocentracin a la desegocentracin.

107. Textos tomados de: D. Loy: La no-dualidad. Pgs. 221 y 245-253.


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Para recorrer ese camino, cualquier actividad vale. Quien busca por el yoga, encontrarel yoga; hay que buscar sabiendo que no hay camino.

Qu camino va haber a lo que ya se es? Qu camino puede haber de lo que es a loque es?Comprender que no hay camino, he ah el camino.Con acciones desde la estructura egocentrada que es el ego, -todas las acciones del egoson egocentradas-, no se puede salir de la egocentracin.

El sujeto que se entrega a un mtodo, se aanza, se ortalece, porque busca su salvacin.Los mtodos slo sirven para apartar la mente de sus preocupaciones.

Quien espera experimentar la salvacin, est perdido. La expectativa le amarra a aquellode lo que espera escapar.

La clave est en mirar directamente olvidndose del ego por completo, de sus inquietu-des, de sus intereses y de sus expectativas. Si el ego busca, no se olvida. Si el ego conaen que con un mtodo lograr lo que persigue, no se olvida.Simplemente mirar directamente.


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N 28.

Dos bellos pjaros son compaeros, siempre han estado juntos en el mismo rbol.Uno de ellos come su ruto de variados sabores, el otro observa sin comer.108

Comentario de Sankara: El trmino se reere al cuerpo, por su similitud con unrbol, que ha sido arrancado. Los dos tienen el mismo reugio. Uno est iden-ticado con la mente, [..]. Por su alta de discernimiento, come, experimentael ruto, el ruto de la accin, que tiene como caractersticas el placer y el dolorde dierentes sabores, numerosas variedades de experiencias, de sentimientos. Elotro, el Ser supremo, eterno puro, inteligente y libre por naturaleza, observa, semantiene como testigo de todas las cosas.109

Estando en el mismo rbol, un ser se encuentra perdido, engaado, y sure por suimpotencia. Hasta que contempla al otro, al Ser supremo en su gloria, y quedalibre de surimiento. 110

Comentario de Sankara: La persona que experimenta, cargada por el peso de laignorancia, el deseo y la accin, a causa de los apegos, permanece hundida, comouna concha en las aguas del ocano. Porque est convencida de que el cuerpo esel Ser. Y tiene este tipo de ideas: ste soy yo, hijo de se y nieto de aqul. Soy

delgado, grueso perecto, imperecto, eliz, desgraciado. No hay nada ms queesto. Lo que nace, muere y se rene con parientes y amigos, y as engaado porsu alta de discernimiento, tiene diversos estados bajo la infuencia del error. Porel sentimiento de desamparo que tiene al pensar yo no soy capaz de nada, mihijo se ha perdido, mi esposa ha muerto, qu sentido tiene mi vida?[...] habiendo surido mucho, un da, una amable persona le muestra el caminode yoga [...] Luego se concentra en la mente, por la bondad, la verdad, la cas-tidad y la renuncia de todas las cosas. Y dotado con una mente equilibrada, al

contemplar toma conciencia por la meditacin del otro, del que es dierente de laslimitaciones aadidas del rbol, Aqul que est libre de la trasmigracin, y no estocado por el hambre, lo ms ntimo de todo, el Ser supremo, Dios, reverenciadoa travs de los muchos caminos del yoga. (Descubre entonces) Yo soy Esto, elSer de todo, el nico, el que habita en todas las criaturas, y no el otro, que estcondicionado por las limitaciones aadidas que nacen de la ignorancia, el queest identicado con la Ilusin (My).

108. Sv. Up. IV, 6.109. Sankara, comentario al Sv. Up.110. Sv. Up. IV, 7.


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(Al ver) su maniestacin divina, su gloria, ya que la gloria del mundo es real-mente la gloria del Ser supremo, al ser consciente de todo esto, se libera del suri-

rimiento, queda libre del inmenso ocano del dolor.111

El texto habla de dos tipos de conciencia de lo real: una relativa y otra absoluta, la con-ciencia de ego y la conciencia absoluta.Identicarse con la conciencia relativa es el dolor y la muerte.Identicarse con la conciencia absoluta es la salud y la liberacin.

Por tanto, hay una conciencia aqu, en m, que no es de ego.

Quin o qu es esa conciencia?Es el testigo. Y el testigo no es una individualidad porque est uera de la concienciasujeto-objeto. Pero es pura conciencia.Podra decirse que viene de lejos. Viene de mucho ms lejos que este cuerpo. No tienenada que ver con las necesidades de este cuerpo, ni tiene que ver con mi individualidad.Yo soy esa conciencia, esa Luz que no es mi ego, pero que est en m.Esa Luz es la conciencia pura, la conciencia absoluta.

111. Sankara, comentario al Sv. Up.


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N 30.

Ahora la enseanza respecto al Yo: Yo estoy abajo, yo estoy arriba, yo estoy enel oeste, yo estoy en el este, yo estoy en el sur, yo estoy en el norte: yo soy todo el

mundo. 115

Ahora la enseanza respecto al tman: el tman est abajo, el tman estarriba, el tman esta en el oeste, el tman est en el este, el tman est en el sur,el tman est en el norte: el tman es todo el mundo.

Aquel que ve as, piensa as, conoce as, que se goza en el tman, que se regocijaen el tman, que se une al tman, que tiene su elicidad en el tman, aqul essupremo soberano, puede moverse a su antojo en todos los mundos. Pero aquellos

que piensan de otra manera, aquellos dependen de otros, sus mundos son mun-dos perecederos, y no pueden moverse a su antojo en ningn mundo.

Para aquel que ve as, piensa as, conoce as, para aqul salen de su tman lavida, de su tman la esperanza, de su tman la memoria, de su tman el espa-cio, de su tman el uego, de su tman el agua, de su tman la aparicin y ladesaparicin, de su tman el alimento, de su tman la uerza, de su tman elconocimiento, de su tman la meditacin, de su tman la razn, de su tman la

acultad de concebir mentalmente, de su tman la mente, de su tman la voz, de

su tman las palabras, de su tman los Textos sagrados, de su tman los actosrituales, de su tman todo.Existe al respecto la siguiente estroa:Aquel que ve, no ve la muerte,no ve la enermedad,no ve el surimiento.

Aquel que ve, ve todo,alcanza todo enteramente.116

El Upanishad llama al Absoluto Yo, porque el que es es como conciencia, como un Yo.El Yo es el tman, que lo invade todo y es todo.Quien sabe y vive sto, es el Supremo Soberano.Quien no sabe y vive sto, es perecedero.Quien conoce su ser, su tman, es todo en todo.El que ve, ya no ve la muerte, ni la enermedad, ni el surimiento. Lo ve todo y lo alcanzatodo, porque se sabe el que es, el Ser-Conciencia.

115. Ch. Up. VII, 25,1.116. Ch. Up. VII, 25,2; VII, 26, 1.


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N 31.

Aquella pequea for de loto, aquella morada que hay en la ciudad de Brahman en ella hay un pequeo espacio interior. Es necesario buscar, es necesario desear

conocer aquello que existe dentro de ese pequeo espacio interior.

Si le dijeran: Aquella pequea for de loto, aquella morada que hay en la ciudadde Brahman en ella hay un pequeo espacio interior. Qu existe dentro deese pequeo espacio interior, que es necesario buscar, que es necesario desearconocer?l debe contestar: El espacio que existe en el interior del corazn es tan vastocomo este espacio. En l estn contenidos el cielo y la tierra, el uego y el viento, el

sol y la luna, el relmpago y las estrellas, lo que en este mundo a uno le pertenecey lo que no le pertenece todo esto est contenido en l.

Si le dijeran: Si todo, todos los seres y todos los deseos estn contenidos en estaciudad de Brahman, entonces qu queda de todo ello, cuando la vejez la alcanzao cuando ella se disuelve?l debe contestar: Aquello no envejece con la vejez de uno; no perece con lamuerte de uno. Es la verdadera ciudad de Brahman; en ella estn contenidos losdeseos. Es el tman que ha apartado de s todo mal, libre de la vejez, libre de la

muerte, libre del dolor, libre del hambre, libre de la sed, cuyos deseos son realidad,cuyo pensamiento es realidad.117

La ciudad de Brahman es el cuerpo,la for de loto, el corazn,el espacio interior es la residencia de Brahman.Hay que indagar ese espacio interno.En ese espacio interno est el que es sin espacio.

Ese espacio interno que es sin espacio, contiene todos los espacios.Eso interior no envejece con mi vejez, no sure con mi dolor, no muere con mi muerte.Ese es mi ser verdadero y no el que envejece y muere.

117. Ch. Up. VIII, 1, 1-5.


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Aclaraciones sobre el mtodo de silenciamiento desde la mente (Jana).

Despus de los ejercicios de meditacin que hemos propuesto, podemosrefexionar sobre el camino recorrido.

Hemos visto cmo trabajar con los textos para hacer camino, trabajandodesde la mente hasta conseguir la intuicin y arrastrar al sentir al el silencio.

Primero hay que entender con toda claridad lo que dice el texto.Razonarlo hasta comprenderlo por completo.Darle vueltas y vueltas hasta amiliarizarse totalmente con la comprensin,- vindolo desde un punto de vista y otro y otro,- rastreando las consecuencias de la comprensin.

Cuando considere que ya se ha amiliarizado con la idea, jar la mente enella el tiempo que sea necesario para abrir paso a la intuicin.

Intentar intuir directamente su verdad.En este proceso qu hacer con el sentir?En la primera comprensin, en el esuerzo por razonarla y por amiliarizarse

con ella, el sentir debe quedar al margen del trabajo. Lo intererira. Y el sentirque se intererira sera el sentir del yo.

En el trabajo de rumiar la idea y en la concentracin, poco a poco el sentir

se va implicando.Cuando llega la intuicin empezar a ser arrastrado el sentir.

Para hacer correctamente este trabajo conviene tener una idea clara de loque es la uncin racional de la mente, lo que es la intuicin y lo que es el trnsitode una a la otra.

El conocer racional es un conocer lingstico, representativo. Lo que seconoce directamente es la representacin; la cosa a la que hace reerencia el

trmino se la conoce indirectamente, ltrada por la representacin. Lo que seconoce propiamente es la representacin.En esa situacin el conocimiento delmundo es primariamente el conocimiento de unos conjuntos representativos;el conocimiento de las personas es principalmente el conocimiento de la idea(representacin) que tenemos de las personas; el conocimiento de m mismoes el conocimiento de la idea que me hago de m.

Desde ah, vivir y sentir la realidad es primariamente vivir y sentir la reali-dad de mis construcciones que hacen reerencia a unas realidades modeladas

por ellas.


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Segunda serie

En esta segunda

serie de prcticas

usaremos autores de

diversas tradiciones:

cristianos, hindes y

musulmanes.

(Curso 2004-2005).

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N 1.

Partiendo de la perspectiva de que lo que realmente hay y existe, no es la dualidad quelos vivientes tenemos que construir en el medio para sobrevivir (sujeto de necesidades/ medio como un campo de seres y cosas donde satisacer las necesidades) podemos

meditar no la dualidad sino el no-dos en las siguientes armaciones de Nicols de Cusa.

Dios no es otro de nada. Dios, en tanto que no-otro, no es otro respecto a la criatura.

Nada es otro para el no-otro.

La imposibilidad de ser otro es una caracterstica esencial del ser divino.

La nica relacin concebible entre el no-otro y el otro es la de la anterioridad delprimero sobre el segundo.

El otro no existe ni puede ser visto sin el no-otro; por otra parte, no podemosreconocer al no-otro sin el otro que se niega en l.

El no-otro aparece antes que todas las cosas de tal manera que no puede absen-tarse de ninguna de las que vienen despus de l, aunque sean contradictorias.

Lo mismo que sin el no-otro nada permanece ni es conocido, igualmente en ltodas las cosas son, son conocidas y son vistas.

Dios es todo en todas las cosas aunque no sea ninguna de ellas.118

Lo que hay no son sujetos y objetos, sino no-dos.Dios y las criaturas no son dos. Esa unidad se expresa con el trmino no otro paramantener, a la vez, la unidad y la dierencia.

Dios es el no otro. Nada es otro para l. El que es es el no otro de todo. Entre Diosy la criatura no hay dualidad, slo que Dios es anterior a la criatura.Nada existe sin ese no otro que es Dios, pero no le podemos conocer sin ese otro, quese niega como tal, la criatura. Es el primero en ser visto, se vea lo que se vea.

Sin el no otro, nada existe ni puede ser conocido. En l son vistas y conocidas todas las cosas.Dios es todo en todas las cosas, pero en ninguna de ellas en particular.El sin orma en todo en toda orma.

118. Nicolas de Cues: Du non-outre. Le guide du penseur. Pgs. 11-47.


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N 2.

Si el ro desaparece, el hielo tambin desaparecer. Pero el agua no desaparecer,porque es anterior al hielo.

Si el no-otro desaparece, todo otro, toda cosa nombrable desaparecer.

Puesto que la posicin del no-otro es la posicin de todas las cosas y su retirada laretirada de todo, el otro no puede ser ni ser visto uera del no-otro.

Si ves al otro en el no-otro, seguramente no le vers en tanto que otro sino entanto que no-otro, porque es imposible encontrar al otro en el no-otro.

Pero si me preguntas que es el otro en el no-otro, te responder: es el no-otro.

Ves con toda claridad que el no-otro es presupuesto y conocido en todo cono-cimiento, y que lo que es conocido no es otro que l, en tanto que no conocido;brilla de manera cognoscible en lo conocido, como la luz del sol, invisible a lossentidos, brilla de manera visible y diversa, irradindose en los colores del arcoiris y ragmentndose a travs de las nubes

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Silencio Desde La Mente Practicas de Meditacion