ĮSIKITINIMAI: sąmoningumo metamorfozės · Knyga parašyta 2009–2013 metais, dėstant Vytauto Didžiojo universite-to Socialinės ir politinės teorijos katedroje įvairius dalykus,

ĮSIKITINIMAI:sąmoningumo metamorfozės

Gintautas Mažeikis

ĮSIKITINIMAI:sąmoningumo metamorfozės

Turinys

Pr ata r m ė ............................................................................................................ 7

Įva das .................................................................................................................11

Įsi k i t i n i mo Poet i k a ................................................................... 36

Įsi k i t i n i mo est et i k a ............................................................... 121

Įsi k i t i n i mo m edi taci jos ......................................................... 157

Įsi k i t i n i mo m eta fi z i k a .......................................................... 180

Įsi k i t i n i mo ePist emologi ja .................................................. 219

Įsi k i t i n i mo Poli t i n ė a n t roPologi ja ............................... 257

Įsi k i t i n i mo soci a li n ė i r Poli t i n ė k r i t i k a .................. 283

Prot estas, r evoli uci ja i r Įsi k i t i n i m as ........................ 346

išva dos: mor fologi ja i r m eta mor foz ės ........................................ 425

li t er at ū r a ................................................................................................... 428

asm e n va r dž i ų rody k lė .......................................................................... 435

UDK 316.46 Ma734

Knygą rekomenduoja spausdinti:doc. dr. Kęstutis Šerpetis, Klaipėdos universitetasdoc. dr. Jūratė Mackevičiūtė, Šiaulių universitetas VDU Politikos mokslų ir diplomatijos fakulteto taryba (protokolo išrašas Nr. 60, 2013 07 11)

Knygos leidimą iš dalies parėmė Lietuvos kultūros ministerija

Leidyklos redaktorė Lolita PetrašiūnaitėDizaineris Aurimas Lažinskas

© Gintautas Mažeikis, 2013© „Kitos knygos“, 2013

Tiražas 1000 egz.

Išleido:Leidykla „Kitos knygos“www.kitosknygos.lt

Spausdino:„BALTO print“www.baltoprint.lt

ISBN 978-609-427-064-2

7

PrATArMĖ

Knyga parašyta 2009–2013 metais, dėstant Vytauto Didžiojo universite-to Socialinės ir politinės teorijos katedroje įvairius dalykus, susijusius su šiuolaikine socialine ir politine filosofija. Labiausiai knygos mintis įkvėpė katedroje vykusios diskusijos šiuolaikinės socialinės ir politinės kritikos temomis, taip pat bendradarbiavimas su LUNI (Laisvuoju universitetu, daugiausia Kaune), diskusijos įvairiose konferencijose, pavyzdžiui, Šiau-liuose rengiamuose Virus festivaliuose, ir virtualioje viešojoje erdvėje. Jau kurį laiką buvo ne visai aišku, kaip susieti filosofinius antropologinius samprotavimus apie žmogaus neapibrėžtį, politinius – apie santvarkų kū-rimą ir saugą, protesto bei revoliucijų analizę ir kritiką. Ilgos diskusijos minėtomis temomis parodė, kad jos vienaip ar kitaip siejasi su metamor-fozės tema, tačiau ne atsitiktinės ar prievartinės, o sąmoningo įsikitini-mo. Pastebėjau, kad nors panašiems samprotavimams apie anamorfozes, utopijas ir distopijas, mimezę ir ontinį žmogaus bei visuomenės tapsmą labai daug dėmesio skiriama filosofijos ir socialinėje literatūroje, klasikinė metamorfozės tema taip, kaip ji veikia žmogaus patirtis – nuo asmeninių traumų, individualių mistinių arba poetinių, kūrybinių patyrimų iki pat socialinės revoliucinės kaitos, filosofijos ir juolab socialinių mokslų atsto-vų, yra mažai išdiskutuota. Taip radosi ši knyga. Kadangi ji buvo rašoma apie ketverius metus, neišvengiamai pasinaudota kai kurių anksčiau mano rašytų straipsnių blokais, elementais, idėjomis ar paskiromis mintimis. Vis dėlto tai nėra straipsnių rinkinys. Straipsnių turinys buvo smarkiai

Į s i k i t i n i m a i

98

pasirinkti naują morfologiją ir sukurti jos pagrindimą pateisinančias, įtvir-tinančias, tvarumą teikiančias simbolines organizacijas ir institucijas. Tačiau pagal stilių knyga Įsikitinimai: sąmoningumo metamorfozės yra artimesnė mano monografijai Po pono ir tarno: lyderystės ir meistrystės dialektika (Mažeikis 2012). Abi jos yra kritiškos – dėl simuliakrinių pagun-dų ir manipuliacijų būti lyderiais ar keisti pasaulį pagal paskirų socialinių inžinierių poreikius.

pakeistas siekiant išryškinti juose aptariamų dalykų santykį su įvairiau-siomis morfologijomis ir metamorfozėmis. Pagaliau straipsnių ir knygos tikslai bei temos smarkiai skiriasi. Straipsniuose nediskutavau filosofinės metamorfozių temos – ji užgimė būtent knygoje, plėtojant altervencijos ir įsikitinimo problematiką. Todėl, norint išsamiau susipažinti su straips-niuose nagrinėjamomis temomis, reikia skaityti juos, o ne monografiją. Šiuo požiūriu monografija yra autonomiška, nes jos tikslas – apžvelgti metamorfozės idėją ir įvairiausias jos realizacijas skirtingose kultūrose, remiantis įvairiomis mąstymo formomis.

Monografijoje buvo panaudoti šių mano straipsnių elementai: „Išlaisvi-nantis paribių sąmoningumas Jurgos Ivanauskaitės ir Ričardo Gavelio ro-manuose“, Inter-studia humanitatis, nr. 13, 2012, Šiauliai: Šiaulių universi-teto leidykla „Meditacija kaip filosofinio mąstymo ir egzistencijos būdas“, Religija ir kultūra, nr. 5 (2), 2009, Vilnius: Vilniaus universiteto leidykla; „Postmoderni lyties subjekto transgresija“, Inter-studia humanitatis, nr. 5, 2008, Šiauliai: Šiaulių universiteto leidykla; „Tradiciniai, politiniai ir pro-pagandiniai ritualai reginių visuomenėje“, Grožio fenomenas kultūroje, Vilnius: Lietuvių literatūros ir tautosakos institutas, 2012; „Apgręžtas er-dvėlaikis ir jo funkcijos šiuolaikiniame mene: Rimanto Plungės koliažai“, Meno istorija ir kritika / Art History & Criticism, nr. 8, 2012, Kaunas: Vy-tauto Didžiojo universiteto leidykla; „Protestas ir distribucija: Femen ir Pussy Riot atvejai“, Politologija, nr. 1 (69), 2013, Vilnius: VU Tarptautinių santykių ir politikos mokslų institutas; „Kairysis sąmoningumas ir klasinės sąmonės likimas“, Darbai ir Dienos, nr. 59, 2013, Kaunas: Vytauto Didžiojo universitetas; „Informacinis karas dėl atviros daugialypumų visuomenės“, Agora: politinių komunikacijų studijos, nr. 2, 2013, Kaunas: Vytauto Di-džiojo universitetas; „Įsikūnyti į kitą galimą pasaulį: pagal M. Cvetajevos laiškus N. Hajdukiewicz“, Athena: filosofijos studijos, nr. 8, 2012, Vilnius: Lietuvos kultūros tyrimų institutas.

Ši knyga iš dalies tęsia monografijos Filosofinės antropologijos pragma-tika ir analitika (Mažeikis 2005) idėjas – metamorfozė yra nagrinėjama kaip žmogaus neapibrėžties, neužbaigtumo ir savikūros liudijimas. Abiejo-se knygose teigiama, kad žmonės, jų bendruomenės dėl nesibaigiančios bū-tinybės pateikti sau patiems tam tikrą apibrėžtį kartkartėmis yra skatinami

P r a t a r m ė

11

ĮVADAs

Sąmoningos metamorfozės siekinys kyla iš žmogaus ekscentriškumo, jo neužbaigtumo, įmestumo į simbolinės organizacijos aplinką. Neturėda-mos prigimtinės vietos ir neginčijamos santvarkos, nekintančio gyvena-mojo pasaulio, žmonių bendruomenės nuolatos abejoja ir įtvirtina naujas santvarkų sandarų ir formų sampratas – socialines, kultūrines, politines morfologijas. Tarpusavio santykių, struktūrų prieštaringumas, gyvenimo procesų kompleksiškumas verčia žmones nuolatos abejoti ir keisti gyve-namąsias formas. Bet koks teiginys, liudijantis santvarką ir žmogaus pasi-rinkimą esant teisingą, yra lygiai tiek pat galimas, kaip ir melagingas, bet kokie nauji paaiškinimai – tiek pat gelbstintys, kaip ir pražūtingi bei klai-dingi. Todėl mėginimas įrodyti, remiantis: apreiškimu, istoriniais prece-dentais, ekonominiais ir sociologiniais argumentais, etiniais ar estetiniais samprotavimais, tampa įsitvirtinimo, morfologijos institucionalizavimo būdu, kuris yra čia pat pažeidžiamas pasirodžius naujiems įrodymams ir iniciatyvoms. Patirtys ir samprotavimai apie biologines ir sielos sandaras ar socialines, kultūrines, politines santvarkas, diskursyvius subjektus ir jų kismą knygoje vadinamos morfologijomis. Morfologijos aprėpia įvai-riausius virsmus – metamorfozes. Santvarkos, sandaros ir jų virsmo temos traukia žmogų nuo seniausių laikų ir yra reiškiamos poetinėmis, mitinė-mis, religinėmis, estetinėmis, politinėmis, mišriomis (filosofinėmis, istori-nėmis ir kt.) formomis. Knygoje teigiama, kad metamorfozių svarstymai, nepaisant visų mąstymo formų skirtumų, yra integralūs ir skatina vienas


1312

• • •

Tradiciniai mitai yra sklidini pasakojimų apie siektiną ir draustiną mime-zę: leidžiama sekti pavyzdžiais, kurie negali mūsų užkrėsti ir paversti kuo nors kitu; taip pat kalbama apie draudimą mėgdžioti, jei dėl to galime virsti kuo kitu. Dievai gyveno laisvai patirdami virsmą, keisdami pavidalus, t. y. patirdami savo pačių metamarfozes, ir keisdami kitus. O misterijų ar šama-nistinių, teurginių apeigų dalyviai, pranašai ir regėtojai, dalyvaudami tote-miniuose ar animistiniuose ritualuose, susiliedavo su dieviškomis kosmo galiomis ir prašydavo reikšmingo pokyčio ar net virsmo. Keitimosi maldos turėjo skatinti dievų malonę, tarnauti genčių ar ankstyvųjų valstybių gero-vei, patvirtinti naujas tiesas ir tapatybes. Todėl graikų mistikams, būrėjams ir regėtojams ritualinis veiksmas buvo ir liko reikšmingas – ir iki paplintant teatrui, ir vėliau. Neoplatonizmo filosofija plačiai diskutuoja sekimo dan-giškaisiais eonais, dieviškomis epifanijomis sąlygas. Veikti išvien su dan-giškosiomis esybėmis būdavo įmanoma ekstazės arba ypatingo šėlo metu. Patiriamos stiprios emocijos ir turiningi išgyvenimai pakeisdavo, išvaduo-davo ar sunaikindavo tuos, kam eiklieji šėlo žirgai nepaklusdavo. Nevaldo-mą mitinį nirtulį, kuris Homero Iliados žygeivius paversdavo pusdieviams prilygstančiais kariais, pažabojo ir pakeitė antikinis teatras, paskatinęs są-monės, kolektyvinės vaizduotės transformacijas. Mimezė, kaip įsitrauki-mas į dangišką ir atverties būčiai kupiną veiksmą, ilgainiui buvo pakeista pasakojimu ir tekstų sekimu. Taip pradėta kurti su žmogaus būtimi menkai susietas subjektas ir jam skirta pramoga.

Įsitraukimas į emociškai tikslingą vaizdą ir laisvas mizanscenų keitimas taip pat gerokai susilpnino ritualinį, išimtinai religinę meteksę – bendro dalyvavimo dieviškume, jo šėle, įkvėpime, būties atvertyje, teatro chore ir spektaklio idėjoje, maište, revoliucijoje arba bendrame kūrime, žaidime ar atvirojo kodo bei šaltinio plėtroje pojūtį. Ilgainiui, užuot pats aktyviai daly-vavęs toteminėse dvasios raiškose, dangiškose emanacijose, revoliucijose ar socialinio protesto akcijose..., žmogus pirmenybę ėmė teikti atstovavimui, įpareigojimui, savo teisių perleidimui, jų institucionalizavimui ir teisiniam apribojimui. Šį meteksės nyksmą, jo lūžio dramą atspindi antikinės graikų

kitą, kaip kad poetiniai ar mitiniai svarstymai, paveikti meditacijos, vizi-onieriškumo, agitacijos, skatina religines, tautines, seksualines ar klasines revoliucijas, išsivadavimo sąjūdžius.

Institucinis įtikinimo procesas ir su juo susijusi retorika, ideologinių sub jektų ugdymas ir kontrolė siekia atidėti, valdyti ar skatinti morfologi-nes transformacijas – nesąmoningas ir sąmoningas metamorfozes. Simbo-linės neapibrėžties ir begalinių medijuojančių formų akivaizdoje žmonės kartkartėmis susiduria su bendruomenių, visuomenės ir asmens tapatybės mor fologinėmis problemomis – nepasitikėjimu esama asmenine, grupine, socia line būkle. Todėl istorija apie teisingą virsmą kuo kitu, t. y. antropogo-niją, kaip teogonijos ir kosmogonijos tąsą, tapo nuolatiniu, tūkstančius metų besitęsiančiu iššūkiu, ilgainiui virtusiu revoliucinėmis teorijomis, kurios, jų autorių vertinamos kaip mokslinės, tapo pagrindu naujoms visuomenėms kurti. Šioms vizijoms priskirtini ne tik apokaliptiniai Paskutiniojo teismo regėjimai (šia tema ginamos teologinės disertacijos), bet ir „mokslinio ko-munizmo“ paradigma bei vakarietiškos „racionaliu pasirinkimu“ grįstos „gerovės visuomenės“ teorijos. Metamorfozės tema gali būti išskleista kaip mitas, religija, metafizika, kaip epistemologinė diskusija ir kaip revoliucinė veikla. O kvietimai susilieti su gamtos ciklais, susitapatinti su monoteistinio Dievo pranašystėmis, pasirinkti religinio kolektyvinio milinarizmo kelią, kovoti klasinį ar religinį karą arba sukelti revoliuciją – tai tik nauji atsakymai į tą patį klausimą dėl žmonių bendruomenių morfologijos ir metamorfozės galimybės.

Iki pat naujųjų amžių aristoteliškos ir helenizmo laikotarpio idėjos – mi-mezė, meteksė, katarsis ir metamorfozė, nagrinėtos poetiniu, filosofiniu ir teologiniu požiūriais, itin jaudino žmones: dėl gyvųjų tapsmo mirusiaisiais ir gyvųjų radimosi iš šešėlių pasaulio, dėl pažemintųjų virsmo laisvais žmonėmis ir dėl nepriklausomųjų tapsmo vergais; dėl atstumtųjų tapsmo tironais ar šventaisiais ir dėl didžiųjų nuopuolio į tamsiojo proto liūną; dėl atskirtųjų bei pasmerktųjų gebėjimo pakilti ir dėl išrinktųjų orumo praras-ties bei aklumo. Tačiau šiandienos filosofija daugiausia sutelkta ties mimeze ir katarsiu: pakartojimu ir apsivalymu, nepelnytai užmirštant svarbiausią žmogaus gyvenimo siekiamybę – kūno ir sielos metamorfozę.

Į v a d a s


1514

ir mistikų, kai kurių filosofų ir psichologų. Mitinė tradicija pabrėžė vir-timą kita Būtimi, kurią pavaizdavo toteminiais ar panteistiniais vaizdais, o religinė tradicija – sudėtingiausias, didžiausios įtampos reikalaujančias dieviškas transformacijas, pavyzdžiui, teofaniją (Dievo metamorfozes ap-sireiškiant žmogui) ir apoteozę (žmogaus metamorfozes kylant į Dievą). Laisvas įsikitinimas, kaip asmeninė metamorfozės pastanga, apmąstytas Renesanso ir vėlesnėje kabalistinėje, hermetizmo, alchemijos literatūroje, dabartiniu metu poststuktūralizmo filosofijos apmąstomas jau visai kitaip, sekuliariai. Šiandien mes taip pat kalbame apie sąmoningas egzistencines metamorfozes, kurios yra reikšmingos ne spaudai, ne visuomenei, ne spek-takliui, o yra vidinio lūžio ir virsmo, arba kitaip persikeitimo, aktas, savo ir aplinkinių bendruomenių ir net institucijų daugialypumų ir jų transforma-cijų skatinimas. Persikeitimas ir perkeitimas skiriasi kryptimi ir atsako for-ma. Katalikų Bažnyčios malda prašoma: „Tegul Visagalis Dievas perkeičia mus...“ Persikeitimas yra sąmoningas atsakymas, atsiliepimas, draugystė su tuo pasauliu, bendruomenėmis, įvairove ir Dievu, kurie mus perkeičia.

Mimezės, meteksės, katarsio ir metamorfozės principai, visa jų grandi-nė, yra išsaugota krikščioniškoje liturgijoje, vainikuojamoje Eucharistijos, arba Šventosios Komunijos, įvykio. Tačiau daugelis kunigų pamokslų ar li-turginės meditacijos metu vis dažniau siekia ir desubjekcijos, kritikuodami ideologinius prisirišimus, pasitikėjimą aukso stabais. Šiuolaikinė išsilais-vinimo teologija, besiremdama apofatinės (negatyviosios) teologijos patir-timi, krikščioniškai interpretuojamu nihilizmu ar negatyviąją dialektika, yra tiek pat kritiška pavergto ir save nuolatos pavergiančio subjekto daliai, kaip ir išsilaisvinimo patoso kupina egzistencializmo filosofija ar sociali-nė politinė kritika. Todėl knygoje šios tradicijos ir mąstymo praktikos bus siejamos, nepaisant to, kad save „branginanti“ akademinė tradicija tokių minties simbiozių nelaimina.

Panašiai pagal tikslą ir skirtingai pagal formą modernusis menas laisvina dalyvavimą, radikalų subjekcijų šalinimą ir skatina sąmoningas kūrybines metamorfozes – įsikitinimus, apimančius ne tik kūrybą, bet ir paties meni-ninko transformacijas. Tai ypač būdinga performatyviojo meno srovėms, kurios neretai yra atgręžtos ne į dirbtinių, diskursyvių sferų kūrimą, o į eg-zistencines patirtis ir todėl dažnai remiasi šamanistine ar žiniuonių apeigų,

tragedijos, poetų Aischilo, Sofoklio kūryba. Įstatymas ir teatras pamažėle įtvirtino naratyvinio subjekto aklumą – gebėjimą nematyti už pasakojimo nieko daugiau nei institucija to reikalauja. Pažabota dieviškumo ar trans-cendencijos laisvė virto žemiškojo įstatymo pažadais ir sofistiniais pasako-jimais, politine retorika.

Katarsis, arba apsivalymas, yra tai, ką dovanodavo (ir iki šiol tebedova-noja) dieviškieji ritualai ir kam dar buvo atvira, pasak Aristotelio, anksty-voji tragedija. Kol dionisiškasis siautulys dar bent kiek alsavo scenoje ir po-ezijoje, o choras prisiminė dievų dovanojamą lemtį ir moralą, teatras ir epas dar buvo šventa vieta. Vėliau katarsis išlieka ar net imamas dar labiau puo-selėti bažnytinėje liturgijoje, mistikų ritualuose, pranašų regėjimuose, pri-simenamas teologijos, hermetizmo filosofijoje. Religinis sąmoningo virsmo apmąstymas yra siejamas su katarsio – sielos apvalymo – idėja, be kurio Enochas nebūtų tapęs angelu Metatronu, o Giordano Bruno Akteonas – he-rojiškuoju entuziastu. Vis dėlto šioje knygoje, kalbėdamas socialinėmis ir politinėmis temomis, religinę katarsio sąvoką pakeisiu kitomis – nelygu kontekstas, bus vartojamos desubjekcijos bei sterilumo kritikos sąvokos. Desubjekcija, arba nulinis paklusimas ideologijoms ir naratyvams, atveria egzistenciškai reikšmingą metamorfozę. Katarsio ir desubjekcijos principai yra ganėtinai skirtingi: religinis apsivalymas vyksta emocinėje, tragedijos ir meilės, šėlo plotmėje, o desubjekcija sudaro prielaidas nuosekliai vieš-pataujančių diskursų kritikai ir dekonstrukcijai. Katarsis yra būtina laisvo įsikitinimo sąlyga. Tačiau šiandien ji yra gožiama parazituojančios sanitari-jos ir higienos ideologijos, slopinančios dvasinės švaros suvokimą, būdingą veikiau dulkėse ir kasdienybės purve gyvenančioms išdidžioms ir egzis-tencinio ryžto kupinoms sieloms nei save įvairiausiais medikamentais nuo aistrų ir nuo purvo valantiems „lyderiams“.

Metamorfozė – dievų paliepimu ar dėl kosmo Ratų nulemto likimo – kaip prievartos nulemtas aktas gali įvykti bet kada: kai žmogų pasiglemžia mirtis ar kai jį užvaldo juodasis beprotybės šėlas; kai baimė sukausto drą-saus vyro širdį ir paverčia jį menkysta ir vergu; kai meilės ir ištikimybės ryžtas išlaisvina moterį prieš kariaunas ir karalius; kai negalia pažadina širdį ir žodį iš letargo miego. Prievartinės metamorfozės yra apdainuotos daugelio mitų, poetų, pavyzdžiui, genealiojo Ovidijaus, aptartos teologų

Į v a d a s


1716

įvairovei. Įvairovės diskursas gali būti ne atviras būčiai, ne paaiškinti ir mo-kyti įsikitinti, o skatinti vartotojiškos, spektaklio visuomenės stilių, bana-lybės atspalvių gausą. Kūrybingi, emancipaciniai krypsmai neretai stokoja gilesnio savo prielaidų ir viešpataujančių institucijų revizionizmo, kritinio realizmo, apofatinės logikos ir negatyviosios dialektikos, kitos būties nuos-tatos, ir todėl nebūtinai yra atsigręžę į metamorfozę kaip susitikimo ir virs-mo kita būtimi sąlygą. Kita būtis suteikia transcendavimo, „substancinio“ virsmo galimybę ir visados implikuoja bet kurios sąvokos prieštaringumą. Būtent todėl knygoje kalbama apie įsikitinimo ir negatyviosios dialektikos artumą ir filosofiniu, ir praktiniu požiūriu. O terminas substancinis var-tojamas nors ir metaforine prasme, tačiau apeliuojant į tas viduramžiškas renesansines patirtis, kai įvardyti ir diskutuoti substancijas buvo savaime suprantama filosofijos, atviros metamorfozėms, dalis.

Galbūt vienas iš paskutiniųjų, dar bandžiusių susieti poetiką ir gam-tos bei žmogaus metamorfozės idėją, buvo Johannas Wolfgangas Goethe, 1790 metais paskelbęs veikalą Bandymas paaiškinti augalų metamorfozę, o 1798 metais – kūrinį Augalų metamorfozė, kuriuose poetiškai išdėstė „pra-augalo“ koncepciją, kaip ilgų transformacijų seką išskleidė visą šiandieninę augmenijos įvairovę. „Praaugalo“ raida sutapo su poezijos vyksmo logika, alcheminiais ir hermetiniais poeto samprotavimais, nors tai gali būti sie-jama ir su Hegelio sąvokos istorija, išdėstyta jo Dvasios fenomenologijo-je. Manau, kad Goethe’s metamorfozės teorija buvo alternatyva, opozicija užgimstančioms evoliucijos ir dialektikos teorijoms, nors vis dar atgręžta į protėvių vienovę ir amžinąsias idėjas. Tiesa, daugelis kritikų mano ki-taip (Sauka 1998: 35–44). Daroma prielaida, kad Goethe’s samprotavimai buvo naivaus stebėjimo rezultatas, iš toli artėjęs prie evoliucijos teorijos ir dialektikos. Abi versijos yra galimos, turint omenyje, kad Goethe kalbėjo apie reguliarias, nereguliarias ir atsitiktines augalų metamorfozes (Goethe 2009: 6), apie jų prisitaikymą, naudingumą, bet taip pat ir grožį, puiku-mą. Reguliarios transformacijos yra progresyvios, jos rodo ir žmogaus (pa-vyzdžiui, jo herojaus jaunojo Verterio), ir augalo raidą, išskleidžiant savo tikslą, besimokant, sąveikaujant su aplinka. Nereguliarios transformacijos vertinamos kaip retrogresyvios – taip nutinka dėl augalo silpnumo, o atsi-tiktinės – laikomos monstriškomis. Aš tai vadinu kitos būties raiškomis.

kita religine patirtimi ar tiesiog deideologizuojančiu situacionizmu. Dabar-tinis pasauliui atviras teatras, įveikiantis savo „spektakliškumą“ ir tampan-tis egzistencinio persikeitimo praktikumu, yra artimas performatyviajam menui, filosofijai bei religinėms dvasinėms praktikos ir dažnai geriau bei plačiau išreiškia pasaulio raidą nei žodžius iš naujo gludinanti ir intencijas subtiliai permatuojanti filosofija.

Asmens susiliejimas su viešpataujančia doktrina, naratyvu, pavertimas aiškiai apibrėžtu ir reguliuojamu subjektu tapo to paties tęsinio socialine ir politine, filosofine ar sociologine nuostata. Šioje knygoje subjekto tęsiniai, to paties būsenos užtikrinimas, priešingai, bus kritikuojamas – kaip tai, kas įsikitinimą, arba sąmoningą metamorfozę, šalina iš filosofinių apmąs-tymų lauko, stumia šią problematiką į poetikos, mistikos ir antropologijos paribius. Knygoje skirsiu įvairias skirties fazes, kurios atveria kitos būties perspektyvą ir įsikitinimo galimybę. Tapsmas subjektu, paklusimas – su-bjekcija – diskursyviai, ideologinei tvarkai, institucijų puoselėjamiems normatyvams nėra susietas su metamorfozės, virsmo kita būtimi poreikiu. Subjektai paklūsta instrumentiniam, prognostiniam protui, biurokratinei raidos perspektyvai, kuriai tarnauja valstybinės tarnybos, švietimas, var-totojiškas pasaulis ir reginių – spektaklio – visuomenė. Subjekto vaidme-nys yra to paties funkcijų įvairovė be didesnio prieštaravimo nei sąvokos, nei veiklos rūšių požiūriu, be transcendavimo veiksmo. Kartais to paties subjektui, jo dirbtiniems, instituciniams vaidmenims priešinama išsipildy-mo, aktualizacijos idėja. Ji, nors ir kalba apie būtį, tačiau stokoja įvairovės, nėra atvira priešybėms ir didiesiems skirtumams, todėl nešneka nei apie metamorfozes, nei apie įsikitinimus. Į šias aktualizacijos teorijas, dažniau-siai holistines, bus žiūrima geranoriškai, tačiau kritiškai. Krypsmai, apie kuriuos daugiausia kalba kūrybingi ir radikalūs lyties sąjūdžio Queer teo-retikai ir aktyvistai, bus siejami su naujo kelio, tako, buvimo pasirinktimi, savų prielaidų ir ideologijų revizija ir kūrybinga interpretacija, bet dar ne su metamorfoze. Krypsmai, t. y. žmogaus ekscentriškumo realizacija, revi-zionizmas, vaidmenų keitimas, yra svarbūs įsikitinimams aiškinti, tačiau lygiai taip pat tarnauja ir to paties subjekto įvairovei, modulinio žmogaus funkcionalizmui užtikrinti ir yra prielaida drausti didžiąsias, „substan-cines“ metamorfozes, teigiant, kad kultūra, demokratija ir taip yra atviri

Į v a d a s


1918

ir nacionalinės sąmonės teoretikai ir politikai praktikai. Aklas naciona-listinės ar klasinės sąmonės siautulys, minios ekstazė, aistringas religinis fanatizmas neturi nieko bendra su šamanistine, humanistine, civilizacijos įsikitinimų patirtimi. Ideologijų turbinos uždegė mases fanatišku siautuliu, partijų vadovų vadintu garbingu entuziazmu, narsumu, atsidavimu, taip pa-šalindami pačią sąmoningo ir nepriklausomų virsmų, metamorfozių idėją. Tačiau ir naujoms kūrybinėms pasaulio patirtims lygiai taip pat reikalingas įkvėpimas, energija, narsa, kurie neturi kito būdo pasireikšti kaip tik erezi-jomis, taisyklių laužymu, kanonų griovimu. Pagaliau paliestos amžinybės palaima, nesibaigiančio pasaulio Ratų virsmų keliamas džiugesys, permai-nų šokis, apie kurį daug samprotavo Algis Mickūnas, fenomenologiškai ap-eliuodamas į hinduizmo tradiciją, – šis džiaugsmas ir euforija buvo falsifi-kuoti industrinės reklaminės simuliacijos. Prasibrauti ar kritiškai apmąstyti šias uždangas, ideologines, reklamines, kitas industrines Majos skraistes yra knygos siekinys, norint suvokti ir atverti būtiškąją metamorfozių reikš-mę. Čia yra atstovaujama to paties kritikai ir radikaliojo kito idėjai. Aiškiai šią kitumo prarastį ir su ja susijusią dramą išreiškė Emmanuelis Lévinas savo fenomenologinėse egzistencinėse žydų ir Europos likimo refleksijo-se, atskleidęs to paties ideologijos dekonstravimo svarbą ir nesuprantamo, nepasiekiamo, radikaliojo kito veido atvėrimo, sekimo ar tapsmo juo gali-mybę. Lévinas, skirtingai nei hegeliškoji filosofija, kitumą suvokė ne kaip dar vieną tą patį, ne kaip kvailos pasikartojimų begalybės prielaidą, o kaip kultūrinę, lyties, civilizacinę, religinę, egzistencinę skirtį: arba alternatyvą, arba slenkstį, arba nepanašumą ir nebendrumą, kurie pašalina vienio idėją kaip totalybės prievartą ar kolonijinį žinojimą. Vėlesni mąstytojai Lévino į Dievą atgręžtus samprotavimus skausmingai kreipė link to, kas padėtų suvokti socialinio pasaulio transformacijas. Dar labiau jo idėjos buvo lau-žomos svarstant industrijų, populiariosios kultūros ar laikinų subkultūrų, performatyvių žaidimų įkūnijamus virsmus.

Kritiška tapatybės ir to paties prigimties diskusija paskatino psichologiją ir su ja susijusius grožinę literatūrą bei kiną svarstyti tikrosios, esminės aktualizacijos, savęs atskleidimo, paslėptų tapatybių puoselėjimo temą. Jos atrama – visuomenė, žymiausi jos atstovai (kaip pribuvėjai) ir jų meistrys-tė, o ne viešas dialogizmas, kitybių pokalbis, derybos, kurios kiekvieną

Goethe monstriškomis vadina ne tik augalų transformacijas, bet ir sielos, kūrybos būsenas. Pavyzdžiui, monstriška laiko Hegelio gamtos filosofiją (Miller 2002: 147).

Naujųjų amžių filosofija, iškeldama ir pabrėždama adekvatumo, visuo-tinumo, maksimalaus suderinamumo, tapatybės temas, pateisindama didė-jančią standartizaciją, ženklų ir mąstymo unifikaciją, sukurdama to paties kultą, iš esmės pašalina metamorfozių temą, nususina mimezės ir katar-sio idėjas ir labai apriboja dalyvavimo suvokimą. To paties kultas reiškiasi nuostata tęsti graikiškosios, platoniškosios arba aristoteliškosios filosofijos tradiciją, matematinę geometrinę gamtotyrą, ilgainiui vieningai priimtą evoliucionizmo teoriją, vis atnaujinant iš čia kilusį sąvokų ar kategorijų aparatą ir logiškai suręstas teorijas. Apšvieta, ypač Didžioji Prancūzijos revoliucija, paliko tik būtinybę paklusti tos pačios kilmės, tačiau empiriš-kai revoliucingai išplėtotai idėjai: mokslinei, politinei, įstatymo, pašalinu-siai virsmo poetiką, mistiką, estetiką, politiką, atvirumą trascendencijai. Transcendencijos klausimas, nors neišvengiamas, tačiau filosofijai itin pa-vojingas, apskritai buvo stumiamas iš diskurso ir deleguojamas teologijai. Objektyvus ir šaltas tyrėjo žvilgsnis sumenkino įsikūnijimo aistrą, teatro ar muzikos sukeliamo šėlo svarbą, viltį dėl dieviškumo prabudimo, virsmo žydinčiais augalais, paukščiais ir angelais.

Nors romantizmo, gyvenimo filosofijos atstovai įžvelgė entuziazmo pra-rastį ir jo atgaivos būtinybę norint vėl tapti herojais ir genijais, vis dėlto transcendencijos klausimo dėmesingai nesvarstė. Todėl oponuojamoji ro-mantizmo pozicija klasikiniam mokslui buvo priimtina. Ji, nors ir su išlygo-mis, tapo svarbia tema estetikai: literatūrai, tapybai, skulptūrai. Tik vėliau industriniai, imperiniai ar valstybinės struktūrinės propagandos siekiniai entuziazmą pavertė ne meilės ir virsmo sparnais, ko tikėjosi Renesanso ir romantizmo mąstytojai, o ideologinės tarnystės ar nematomos vergo-vės įrankiu. Institucinis įtikinėjimas ir tiriamoji priežiūra, paplitusi viso-se biurokratinėse institucijose, būdinga statistinėms apskaitos sistemoms bei skaitmeninėms medijoms, ignoruoja transcendencijos, Būties ir Niekio klausimus, palikdamos juos tik vienišiams filosofams ir mistikams. Viena tokių priemonių pašalinti pavojingą transcendenciją ir su ja susijusį radika-lųjį kitumą yra tapatybės ir ideologijos lydinys, kurį propaguoja klasinės

Į v a d a s


2120

rinkodaros matą. Prostetika remiasi indiferentiškumu, ekvivalentiškumu, todėl nevertintina kaip altervencija – kaip kad akiniai ar kojų protezai ne visados paverčia žmogų kuo kitu, ne visados dovanoja naujas galimybes, o pratęsia ta patį, įtvirtina nekintamumą. Galimos ir industrinės alterven-cijos, pavyzdžiui, paremtos genų inžinerija, biotechnologija, bet ir jos yra ambivalentiškos: transformuoja arba pratęsia. Šiuolaikinė poststruktūraliz-mo ir postmodernizmo filosofija gana plačiai apmąsto parazito poveikio, implanto, mutacijos fenomenus. Panašiai altervencija veikia ir humanisti-koje. Centrifuginis, t. y. išcentrinantis, požiūris, viską skaidantis į tarpusa-vyje nesusijusias daleles, leidžia įterpti besidauginančius parazitus, viru-sus į kalbinę, programinę, socialinę, teorinę aplinką ir taip skatinti naujus įvykius, nukrypimus, mutacijas. Panašiai altervencijos realizuojamos poe-tinėje kūryboje (prisiminkime Tarptautinį letristų sąjūdį), subkultūriniuo-se žurnaluose – fanzinuose, biochemijoje ir genų inžinerijoje, medicinoje. Šioje knygoje bus apsiribota analize diskursyvių arba naratyvinių parazitų, virusų, implantų, kitaip altervencijų, kurios padeda užtikrinti sąmoningą ar prievartinę metamorfozę. Būtent šios svetimybių altervencijos, kalbiniai užkratai skatina ideologiškai angažuotų tapatybių ir jų hegemoninių tiesų, joms atstovaujančių institucijų griūtį.

Sąmoningoms metamorfozėms įteisinti reikšmingas išsikitinimas – tai, kas užtikrina dirbtinių ar net simuliacinių subjektyvybių ir sąmoningumo formų, trajektorijų griovimą, valymą. Išsikitinimo veiksmai dažnai yra sie-jami su atgimimo, prisikėlimo idėja, grįžimu į pirmapradę gamtos ar dioni-siškąją, šėlo būseną. Todėl iš principo šis veiksmas pirmiausia reiškia tokį apsivalymą nuo žemiškosios tuštybės ir banalybių kevalo, katarsį, kuris užtikrina dieviškumo atgimimą, atvertį būčiai. Pats savaime apsivalymas (nepainiokime jo su jo šiuolaikine higiena ar sanitarija) jau yra atgimimo prielaida. Tačiau išsikitinimas gali būti aiškinamas ir kaip desubjekcija, kaip ideologinių, naratyvinių priklausomybių atmetimas, kaip propagan-dos ir tarnystės kritika. Tai nėra lengvas procesas. Pavyzdžiui, struktūrinės valstybinių ar su ja susijusių institucijų, medijų propagandos nepašalina nei nepriklausomi žurnalistai, nei tinkalraštininkai, nei spontaniški socialinių tinklų aktyvistai. Tik nuosekli viešpataujančių schemų kritika, tiriamoji horizontalaus pobūdžio ir kartu nepriklausoma žurnalistika gali suteikti

kartą atveria ar dovanoja tai, ko nebuvo. Todėl knygoje yra kritikuojami šiandien populiarūs ir gausiai įvairiausių fondų remiami tautinių ir kitokių tapatybių, identitetų tyrimo projektai, kaip institucionalizuota tik mena-mos, ideologiškai numanomos aktualizacijos įtaiga. Knyga polemizuoja su tapatybių ir identitetų saugotojais – kaip nekritiškais vieno sustabarėjusio mito sargais, draudžiančiais laisvas, sąmoningas, nors kartais ir pavojingas metamorfozes. Tautos, klasės, religijos ir kitų formų, o iš esmės morfemų aibių, sargai saugo nuo egzistencinių virsmų: išlaisvinančių, prikeliančių, įgalinančių. Lyties saugotojai draudžia prasimanytus ir perversyvius sek-sualinius identitetus ir naujas šeimos formas, sveikatos gynėjai gelbsti nuo „invalidų“ ar kitų negalią turinčių asmenų socialinio ir politinio dalyvavi-mo, baudžiavos gerbėjai saugo aklą paklusnumą ir skatina savirepresijas ir savibausmes. Įvairius identitetus godojantys projektai ir su jais susijusios knygos tapo gąsdinimo kitybe, „bešakniškumu“, menamu susvetimėjimu ir dar daugeliu baubų priemone.

Kitaip ir naujai įsikitinimo temą formuluoja šiuolaikinis į prostetiką ir pakaitalus orientuotas mokslas ir gamyba, kūrybinė ekonomika. Kalbant apie prostetiką – įvairiausius pagalbinius svetimkūnius ir skiepus – di-džiausiu klausimu tampa pavergiančios ir išlaisvinančios, daugialypumus įgalinančios ar juos naikinančios altervencijos. Altervencija vadinu kito skiepus, transformuojantį įsiskverbimą: medines kojas, kurios luošiui do-vanoja galimybę šokti, priemones, kurios aklam leidžia stebėti, išsiblaškiu-siam – susikaupti, depresijos apimtam pakilti... Tačiau altervencija, kaip ir kiekvienas svetimkūnis, neretai palaužia vienišas asmenybes, savyje užsi-dariusias monadas: grožio implantai paverčia sielas scenos marionetėmis, vaistai – tuštybės šypsenomis, informacinės mašinos – indoktrinuotaisiais. Todėl renkuosi žodžio pradmenį alter- vietoj įprastinio inter-, altervencija vietoj intervencija, nes vartojant pastarąjį neturima galvoje nieko turininga apie kokybinį pasikeitimą, vykstančią sielos transformaciją, kuri klaidina manant, kad nieko neįvyko, kuri užliūliuoja sielą to paties tęsinio iliuzija. O altervencija rodo svetimo įsiskverbimą ir veiklą. Altervencija yra įsveti-nimas, kito įkūnijimas į tą patį, svetimo atsiradimas ir kova dėl išlikimo.

Šiandieninė materialioji prostetika kitybę paverčia gamyba, įtrau-kia tapatybes į kaitos rinką, kapitalo cirkuliacijos sukurtą laiką, suteikia

Į v a d a s


2322

pateikiant „moteriškumo maskarado“ feministinę kritiką), yra aptariama nuolatinio įsikitinimo, t. y. po kito, pasitraukimo nuo kito suponuojamos opozicijos, požiūriu.

Michelis Foucault pastebėjo, kad kitinimas (autrui) yra susietas su galia ir žinojimu, su reikšmingais diskursyviais pokyčiais, lūžiais, dramatiškais išsiskyrimais ir kūrybiniais pasirinkimais, su įvairiausio tipo revoliucijo-mis. Šioje knygoje iš esmės su tuo sutinkama, atsisakant pamatiškumo prin-cipo. Tačiau reikšmingais laikomi pakartotiniai pasikeitimai, pavyzdžiui, sietini su tarptautinių situacionistų minimu atgavimo ir pavertimo principu détournement (Guy Ernest Debord). Pasitraukti iš įvairiausių daiktų ar pa-sakojimo tvarkų viešpatavimo galima ne tiesiogiai, o neigiant ir kuriant, užtikrinant vis kitokio žaismo vyravimą. O pati savaime kritikos, pasi-keitimo, virsmo galimybė yra suvokiama transcendentiškai: kaip Niekis, kaip tai, kas kyla iš kūrybinio nihilistinio mąstymo, kurio vienas pirmųjų šauklių buvo Friedrichas Nietzsche. Įsikitinimas šiuo požiūriu yra veiks-mas, engiančias prasmes kreipiantis kita linkme, jas dekonstruojantis ar apverčiantis (tarptautinių situacionistų praktika – détournement), savo tu-riniu kai kur susikertantis, supuolantis su performansais. Pirmosios psicho-geografų sąjūdžio, tarptautinių situacionistų, hipių ir su jais susijusių kitų menininkų viešos akcijos siekė transformuoti psichinę geografinę situa ciją mieste, pakeisti žmonių estetinę, religinę, politinę savijautą, judėjimo kryp-tis, įgalumo jausenas.

Lietuviškasis žodis pasivertimai, plačiai vartojamas poeto Vytauto V. Landsbergio, atveria tėkmės galimybę, nors ir nesiūlo kitumo, kaip ra-dikalių alternatyvų, lygiagrečių ar nieko bendra neturinčių skirtumų, pers-pektyvos. Poeto aprašomi pasivertimai jau yra sąmoningos metamorfozės, kai moterys virsta aistringomis žudikėmis lokėmis ir vėl – patraukliomis gražuolėmis. Landsbergis susieja mitinius virsmus ir socialines bei politi-nes transformacijas, neretai susijusias su išdavystės, vaidmens ir situacijos ap(si)vertimo temomis. Panašus platus požiūris, apimantis mistiką, poeti-ką, filosofijos ir socialinius, kultūrinius tyrinėjimus bei atitinkamus objek-tus, yra nušviečiamas ir šioje knygoje.

Įsikitinimas yra glaudžiai susijęs su šiomis temomis: stebuklingumo, me ta morfozės, išsikitinimo ar išdavystės, alternatyvumo, transgresijos,

prielaidas tokiai desubjekcijai. Be to, išsikitinimas yra veiksmas, artimas meninei tapatybės dekonstrukcijai, kai nihilistinis santykis su viena forma atveria kitos raiškos galimybę. Pasak Herberto Marcuse’s, tai yra egzis-tencinis Didysis Atsisakymas. Tradicinis susvetimėjimas suvokiamas kaip sąmoningas savęs atitolinimas (skirtingai nuo nesąmoningo susvetinimo) nuo esmės ar priklausomybės, manant, kad yra esmingas taškas omega, į kurį, kaip pirmapradį, visados galima grįžti. O išsikitinimo sąvoka atmeta grįžimo ar esmės iliuziją, palikdama galimybę arba įvairiausiems naujiems socialiniams, kultūriniams, lyties, tautiniams vaidmenims, jų kaitos žais-mui, arba metamorfozei.

Pasirinkus įsikitinimų temą mažiau dėmesio skiriama morfologijos tei-sėtumo ar anomalijos vertinimams. Knyga nesigilina į žinojimo, žvilgsnio, matymo normas ir anomalijas. Minėti klausimai yra pakankamai išskleisti Audronės Žukauskaitės samprotavimuose apie subjekto, diskurso, lyties ir susijusias politines anamorfozes (Žukauskaitė 2005). Priešingai, ji mažiau dėmesio skiria klasikinėms metamorfozėms, nediskutuoja jų istoriniu, me-tafiziniu ar epistemologiniu požiūriais, pagaliau, žvelgdama į anamorfo-zes, mažiau pabrėžia apšvietos (arba kitaip švietimo) ar mito, negatyviąją dialektiką. Aš, kaip ir Žukauskaitė, remiuosi antinomijomis ir aporijomis. Tačiau knygoje Įsikitinimai: sąmoningumo metamorfozės daugiau dėme-sio skiriama prieštaringam santykiui su tikrove, nelaikant prieštaringumo anomalija ar anamorfozės požymiu. Skiriamos įvairios metamorfozės pa-kopos, o ji pati siejama su metaforos realizacija; anamorfozė siejama su pataforos (terminas paimtas iš Pablo Lópezo samprotavimų) įkūnijimu. Be to, knygoje antinomijos pakeičiamos hegeline, marksistine ir negatyvio-sios dialektikos prieštaringumo sampratomis. Kaip ir Žukauskaitei, man svarbi pamatiškumo, esencializmo kritika ir principinė nepamatiškumo, trūkio, skirtumo nuostata. Žukauskaitė daug dėmesio skiria geismo, o ki-tose knygose – ir karo mašinoms. Aš taip pat nagrinėju industrijų įtaką subjekto raidai, jo pasaulio konfigūracijoms ir transformacijoms, tačiau jas sieju su grupinės ir klasinės metamorfozės, susijusios su revoliucija, idėja. Minėtąjį Žukauskaitės tekstą ir šią knygą taip pat sieja transgresijos tema, tačiau čia ji yra siejama su ritualo formomis, su nuolatinio krypsmo idėja. Pagaliau kito figūra, aktyviai ginama Žukauskaitės knygose (pavyzdžiui,

Į v a d a s


2524

geidulius geismus ir išlaisvina dieviškąjį išsipildymo ir atminties entuzias-tą. Bruno pasakojimas jau nebėra tapsmas kita būtimi, neprakalbinama, ne-suvokiama. Priešingai, tai yra tikimos būties atskleidimas, nusimetant ap-gaulingą buvimo apvalkalą. Šią kasdienybę žudančią meilės galią dovanoja dieviškoji Diana, Apolono, t. y. Saulės dievo, sesuo. Tačiau šioje knygoje bus kalbama apie pildymąsi, kuris neturi galutinio tikslo, neužsibaigia kar-tu su mirtimi, visados yra transcendentiškas, nuolatos paliekantis to paties sferą ir įsikitinantis.

Paplitęs ir skausmingas įsikitinimo būdas yra negalia ir jos paskatintos transformacijos: psichinės, gebėjimų, socialinės, kultūrinės, visos aplinkos, visų prisiminimų. Tokį nelaimės atneštą įkitinimo pavyzdį savo kūri nyje Daktaras Faustas pateikia Thomas Mannas. Adrianas Lėverkiūnas – ge-nialus kompozitorius, tariamai pardavęs šėtonui sielą naujasis daktaras Faustas, – daugeliu bruožų primena Nietzsche, ypač gyvenimo pabaigoje, kai dėl ligos panirsta į mums nepasiekiamą proto tamsą. Romano pabaigo-je Adrianas, anot gydytojų ir kolegų, dar būdamas judrus, tampa visišku pamišėliu. Galiausiai, grodamas pianinu krinta ant žemės aimanuodamas, ištiktas, ko gero, paskutinio paralitinio šoko, ir lieka neprotaujančio kūno būsenos daugelį metų, kaip ir Nietzsche. Lėverkiūno biografas, kitas ro-mano herojus, nesidomi naująja Adriano būtimi, jo emociniais ryšiais su pasauliu. Romano pabaiga liudija Lėverkiūno įkitinimo nepripažinimą. Ne tik kompozitorius susvetimėja pasauliui, visa aplinka, artimieji pasikeičia jo atžvilgiu, kuriami nauji socialiniai, kultūriniai santykiai, pagrįsti klini-kine ir apgailestavimo, o ne pagarbos ir kitokio orumo samprata. Negalia atmetama kaip žmogiškumo galimybė ir praraja, priskirtina šėtono darbui, pridengiama madinga susvetimėjimo skraiste. Ši klinikinė atskirtis yra vienas iš būdų, kuriuo visuomenė vaduojasi iš įsikitinimo ar jį draudžia, nejučiomis peržengdama ligos ribas ir atskirties rimbu taikydama visiems, kuriems pridera paklusti viešpataujantiems pasakojimams. Taip žmonės ap-glėbiami aukos sindromo, edipinių stereotipų, geismo diktato, reguliacinio stokos principo, kur tik įmanoma šalinamas būties kartu su kitais orumas ir su juo susijęs skleidimasis – kaip emanavimas, logas ar dovanos sėja.

Franzo Kafkos novelė Metamorfozė yra viena pirmųjų radikalaus, tačiau dar ne specialiai ir sąmoningai pasirinkto, dar tik atsitiktinio, įsikitinimo

socialinio veido ir lyties pokyčių. Taip lėmė įvairios priežastys. Daugelis šių klausimų jau yra nagrinėti XX amžiaus pabaigos filosofinėje, psichoa-nalitinėje, sociologijos ir socialinės antropologijos literatūroje, įvairių ins-titucijų programose, plėtoti mituose, poezijoje, grožinėje literatūroje, kino filmuose, kompiuteriniuose žaidimuose. Įsikitinimus ir juos įgalinančias intervencijas palaiko šiuolaikinės technologijos, esmingai reikšmingos dau-geliu negalios, lyties keitimo, amžiaus pokyčių, subkultūriniais estetinio ir pasaulėžiūros virsmo atvejais.

Dažniausiai yra aptariama įkitinimo, t. y. pavertimo kažkuo, kas sveti-ma, tema. Prievartinė transformacija mituose ir dabarties tikrovėje aptaria-ma skirtingai – mituose esmiškai kinta išvaizda, užbaigianti virsmą kažkuo antžmogiška, išsaugant sąmoningumą, bet pakeičiant sielos kiautą. Tokia transformacija gali sukelti kančią ir palaimą. Kančia rodo kūno-kiauto ir sielos neadekvatumą ir būtinybę didesnės, gelmiškesnės metamorfozės, kuri, deja, nėra pakankamai aprašyta. Apie tokius kūno virsmus plačiai kalba Lucijus Apulėjus, Nazonas Publijus Ovidijus. Nuostabiausius virs-mus aprašo Ovidijus amžius pralenkusioje poemoje Metamorfozės. Vieni baigiasi pasaulio santykius esmiškai keičiančio kiauto pokyčiais, tragedija ar komedija, o kitų pabaiga atveria mums nežinomą kitą būtį, nebylią, tik iš tolo, simptomiškai simbolizuojančią garsiąją kilmę. Kitos būties atveju dažniausiai atsiskleidžia, kaip dievai ar ekstazės pagauti misterijų dalyviai virsta nuostabiomis gėlėmis, medžiais. Priešingai, modernusis socialinis ir kultūrinis pasaulis pabrėžia sielos, sąmoningumo transformacijas, išsau-gant bent iš dalies panašų kūną. Tai daroma, pavyzdžiui, aptariant įvairias nelaimes, tragedijas, susijusias su ūmiais smegenų pažeidimais, esminiais psichiniais pokyčiais, arba kalbant apie komercinį, sąmoningą kitokios, pa-vyzdžiui, androgininės ar transgenderinės, tapatybės pasirinkimą ir vysty-mąsi, reikšmingą kūno mados industrijai.

Skausmas, kurį patiria herojus, yra atpildas už geidulį ir šėlą, prisirišimą prie tariamo pagrindo ir nesusilaikymą, t. y. pasikeitimą. Jau minėtą Ak-teono istoriją vėliau apmąstė daugelis filosofų, įskaitant Bruno. Jo knygo-je Apie herojiškąjį entuziazmą vaizduojamas virsmas, kuris ne baudžia, o dovanoja Akteonui meilės sparnus. Mintys – šunys sudrasko prie žemiškų malonumų prisirišusį herojaus protą, sunaikina įklimpusius į kasdienybės

Į v a d a s


2726

sustiprino intertekstiškumo viešpatiją – be teisės virsti kūnu ir dvasia. Tik Šventajai Komunijai, prisikėlimui po Paskutiniojo teismo ir kai kuriems apsėdimo (šėtoniškumo) variantams buvo palikta radikalaus virsmo ar net sąmoningo įsikitinimo teisė. Tačiau mokslas bei apšvieta paneigė net šias likutines metamorfozes ir taip užtikrino subjekto tęstinumo kontrolę.

Atitinkamai svarbu atskirti pataforas ir jas išskleidžiančias anamorfozes nuo kūrybinių industrijų, kūrybinės ekonomikos plėtojamų vartotojiškos vaizduotės projektų. Šioje srityje visados svarbu saugoti naujas industriškai gaminamų žaidimų versijas, simuliacijas ir jų serijas nuo realaus, kūrybin-go, egzistenciškai reikšmingo persikeitimo. Tuo tikslu prižiūrimos, seka-mos asmens subjekcijos, jo moduliai. Leidžiamos tik kai kurios anamorfo-zės, nukrypimai nuo kontroliuojamų simuliacijų serijų – ir tik tada, kai su valstybinėmis institucijomis ir korporacijomis susitariama dėl autorių teisių bei pridėtinės vertės. Meniniai, socialiniai, kultūriniai virsmai yra laikomi arba marginaliais, arba draudžiami. Taip kuriamas laimingos visuomenės su keistais ir maištingais paribiais spektaklis.

Monoteistinės religijos daugiau dėmesio skiria ne metamorfozei, t. y. virtimui kita būtimi, o atvertimui, išsikitinimui, grąžinimui į tikrosios bū-ties, dieviškojo atgimimo, prisikėlimo kelią – sielos atgimimui. Vis dėlto šamanistinės ar alcheminės praktikos taip pat puoselėja ir virsmo, tikslin-gos bei sąmoningos metamorfozės idėją. Taigi, religinis protas, sakralinė suvokimo forma suteikia abi galimybes: metamorfozių rato, neapibrėžto įsikitinimų kelio ir išsikitinimo bei atgimimo. Knygoje daugiau dėmesio skiriama hermetizmo religinėms vizijoms, kurios ambivalentiškai tenki-na ir atgimimo, kaip grįžimo į Viešpaties kelią, ir poetiško virsmo, kaip gamtos transformacijų ar žmogiškosios sielos pergalės bei laisvo transfor-macijų kelio, poreikį. Kitos religijos, kurios puoselėja sielų persikūnijimo idėją (hinduizmas, budizmas), vis dėlto daugiausia dėmesio skiria kūno, kevalo kaitai – kaip bausmei, turinčiai išmokyti sielą teisingo ir doro gyve-nimo. Religinio atgimimo idėjai ir hermetiniam sielos transformacijų ap-mąstymui daug dėmesio skyrė Algis Uždavinys. Šioje knygoje jo veikiau islamiškas, net sufistinis, hermetizmas yra lyginamas su mistiko ir poeto Oskaro Milašiaus Didžiojo Virsmo teorija, pabrėžiant transcendencijos ir Niekio klausimus.

istorija. Pagrindinis Kafkos pasakojimo herojus Gregoras vieną naktį pa-virtęs parazitu kirminu pamažu praranda žmogiškuosius norus, darbo, bendravimo, vaikščiojimo ir net valgymo gebėjimus ir atitolsta nuo žmo-nių į savo sunkiai žmogaus žodžiais perteikiamą vabalo sąmoningumą, patyrimą, siekinius. Atitinkamai ir šeima pamažu nuo jo atitolsta, keičia požiūrį ir ima jį suvokti ne kaip paverstą ar pavirtusį vabalu, o kaip iš es-mės vabalą. Kafkos Gregoras susilieja su naujo kūno sąlygojamu sąmonin-gumu ir kinta esmiškai.

Taigi, įsikitinimo požiūriu metamorfozės istorija yra vaizdinga parabo-lė, išplėstinis palyginimas, turintis plačią filosofinę reikšmę ir padedan-tis suprasti daugelio įkitinimų trajektorijas: charakterio ir sąmoningumo transformacijas, laipsnišką aplinkinių susitaikymą su nauju padaru ir jo atskyrimą, atmetimą ar naują suartėjimo, priėmimo praktiką ir su ja susi-jusius ritualus. Sąmoningumo, taip pat ir kūniško, pokyčiai nėra papras-čiausias kiauto, charakterio ar kūno sąmoningumo pakeitimas, ne teatrinis įsikūnijimas (nors jo neskubėkime atmesti!). Tai viso gyvenamojo pasau-lio, jo simbolinio horizonto transformacija, naujų semantinių pasaulių arba kitų komunikacijos aibių pasirinkimas ir rentimas. Pasaulio ir sielos virsmų procesas aprėpia transcendentinį, gelmiškai ekstazinį, bet kartu ir šokio, žaismo šaltinį, taip pat poezijos ir tapybos, žodžio ir spalvų drama-tizmą, kai metaforomis bei medžiagos virsmais ir išsiliejimais bandoma sujungti nesusiejama – dangiškąją gyvenimo plotmę su kasdienybės dul-kių ir aižulio patirtimi.

Aiškinant metamorfozes svarbu atskirti religinę, mistinę, transformuo-jančią metaforų galią, palyginti su alegorijomis, kurios draudžia virsmus – jų atveju žaidimai tik vaidinami, o realūs persikūnijimai neleidžiami. Pavyzdžiui, šamanistinio ritualo metu dėvima katės ar vilko kaukė, kiti atributai reiškia ir tai, kad žmoguje prasideda metamorfozė. Tai vilkolakio ar kitos bestijos gimimo pradžia, naujų kosmo galių ar grėsmių įkūnijimas. Priešingai, alegorinis persirengimo aiškinimas supaprastina jį iki papras-čiausio nekalto karnavalo. Manoma, kad kaukių ir drabužių dėvėjimas ne-turi jokių išliekamųjų pasekmių, kad tai yra tik alegorinis kalbėjimo būdas, kuris bus tinkamai išverstas naudojantis egzegetinės interpretacijos meto-du. Egzegezė iš dalies pašalino metamorfozes, o vėlesnė hermeneutika tik

Į v a d a s


2928

mą, t. y. apsimesti ir sekti pasakojimu, o ne Dievo žodžiu, būti ne pranašo regėjimu ar transo ištikto šamano šokiu. Vaidinimas, kaip apsimetimas, yra garantija, kad į personažą įsikūnijama tik laikinai. Tačiau prisiminus, kad aktorius vaidindamas turi numarinti savo egoizmą, galima teigti, kad metamorfozės ir subjektyvybių kaitos principai išoriškai panašūs – kaip ir mimezės bei meteksės. Vis dėlto ritualinė mirtis ir laikinai suspenduotas egoizmas yra labai skirtingi dalykai. Juk pasibaigus spektakliui galima pa-šalinti visas menamų įsikūnijimų pasekmes, nesibijant nei toteminio efekto, nei angelų bausmės, nei egzistencinės traumos. Po spektaklio sakoma, kad nieko neatsitiko, juk tai tik pasakojimų, naratyvų perkėlimo į gyvenimą pavyzdžiai. Ne daugiau. Tai ne liturgija ir ne gentinė šventumo apeiga, pa-galiau tai ir ne egzistencinis politinis, būtiškas veiksmas. Toks teatro savęs nuvertinimas paskatino daugelį šiuolaikinių režisierių grąžinti skausmą, šventumą, dievotumą į scenos viešumą, tačiau, kaip jau minėjau, perfor-mansų judėjimas šiuo požiūriu yra pranašesnis. Didžiausią dalyvavimo iliuziją pagamina propagandos mašinos, užtikrinančios masių mobilizaciją, jų įkvėpimą ideologiškai reikšmingiems veiksmams. Struktūrinės propa-gandos taikiniu virsta ne tik naujienos, filmai, teatro spektakliai, mitingai ir demonstracijos, bet ir kasdienybės tvarka bei ritmas: pardavimai ir pirki-mai, socialiniai tinklai, namų aplinka ir kt.

Meninės struktūrinės įtaigos dekonstrukcijos yra vienas pirmųjų rezis-tencijos prieš prievartinę subjekciją žingsnių ir būdas atverti nepriklau-somų įsikitinimų perspektyvą. Pirmieji performansai, paplitę Europoje aštuntajame XX amžiaus dešimtmetyje, siekė ne įtikinti, o dekonstruoti prievartaujančius reginių srautus, su jais susijusias istorijas, jų sistemas, purenti žemę kūrybiniams ir spontaniškiems daugialypumams. Perfor-mansų opozicija teatrui (paradoksali, sekant Antonino Artaud žiaurumo teatro idėja) rodo skirtumus tarp socialinių bei kultūrinių įsikitinimų ir įtikinėjančio, hegemoninio teatro, tarp viešos skirtybių sklaidos ir glamū-rinių to paties spektaklių. Performansai grąžina gatvės menui veiksmą, o galerijoms – gatvės viešumą; apnuogina aktorių nuo vaidinamųjų kaukių ir grąžina jį į ritualo, politinio protesto, aukojimo šventę. Gatvės menas kartu su performasais išplečia savo ribas atsiverdamas ne tik darbininko ir vartotojo, ne tik bohemiškai petit-bourgeois, bet ir kitiems visuomenės

Vis dėlto šiandien religinės metamorfozės ir jų teorijos priskirtinos la-biau kultūros paribiams. Kultūros hegemonu yra virtęs industriškai orien-tuotas mokslas bei komercinė, neoliberaliai orientuota vartotojiška kultūra, kurią, sekant Debord’u, vis dar galima sieti su spektaklio visuomene, nors interaktyvūs socialiniai tinklai bei žaidimų industrijos aktyviai kuria kitą subjekto kontekstą. Sielos virsmų poetiką, dramaturgiją bei ekspresiją me-niškai ir išmoningai atskleidžia ir kartu paslepia, iškreipia, falsifikuoja bei perkuria teatras – aktoriai ir spektakliai. Jie taip pat yra Debord’o „spekta-klio“, arba reginių visuomenės, dalis. Dramaturgai, režisieriai, scenografai ir aktoriai kuria manipuliacinius vaizdus, bando įkūnyti tekstus, patys šį įsikūnijimą imituoja, bet čia pat pasišalina, tikėdamiesi, kad suvaidintas vaidmuo nepaliks didesnio rando ar transformacijos jų sielose. Tačiau jų perteiktas pasakojimas, interpretaciniai veiksmai sudaro prielaidas bandy-ti pakeisti, transformuoti auditoriją – provokuojant, žeidžiant, apklausiant. Aktoriai bando papasakoti žmonėms tai, ką per daug greit nuskambėjęs poe zijos žodis užtildo: paaiškinti egzistencines, politines, bet taip pat ir si-muliacijos, tuštybės sandūras ir lenktynes; tai bando padaryti garsu, ges-tais, judesiu, muzika, šviesa, dekoracijomis, pauzėmis... Šios spektaklio ak torių pastangos vienodai tarnauja vartotojų tuštybės geismams, jų neat-sakingai savimylai tenkinti, tačiau taip pat padeda plėsti socialinės kritikos ar net transcendencijos, nesuvokiamybės, egzistencines ribas.

Transcendentinio žaismo, meninės poetikos ir vaidybos, performaty-vumo patirtys padeda kurti įsikitinimų metafiziką. Panašūs metafiziniai samprotavimai būdingi daugeliui įvairių amžių mąstytojams. Metafizinės dėlionės žavi sistemingumu ir linijiškumu, tvarka ir skaidrumu. Todėl poststruktūralizmo sukilimas, išlaisvinantis simuliacijas ir sąmoningus krypsmus – ir horizontalioje kasdienės politikos aplinkoje (neįgaliųjų, gėjų ir lesbiečių, androginų ir kiborgizacijos...), ir vertikalioje poetinėje plokštu-moje (mistiniai, poetiniai, religiniai krypsmai, transcendencijos begalybės skatinamos trajektorijos) – skatina naujas įsikitinimo galimybes.

Šioje vietoje dviprasmiškai ir ambivalentiškai pasirodo teatras. Viena vertus, teatro meteksės idėja – aktoriams kartu su žiūrovais įsitraukti ir da-lyvauti pjesės galios sūkuriuose – galimai atveria erdvę persikūnijimams. Tačiau kiekvienas aktorius privalo vaidinti specifinį, unikalų persikūniji-

Į v a d a s


3130

silpna metafora, prie realių pasaulio santykių, iš kurių kyla egzistencinė ir narsi žiūra, poetika, dramaturgija, bet kuri čia pat visa paslepia po mena-mai neįpareigojančiu paviršutiniškumu, regimybių tuštybe, jų apgaulingu lengvumu ir neatsakingumu.

Ir vis dėlto keldami teatrui gelmiškesnio persikūnijimo ar net įsikitini-mo refleksijos ir praktikos reikalavimus, girdami performansų alternatyvą, nepainiokime to su religiniu veiksmu, kuris yra atviras persikūnijimams ir metamorfozėms, kur virsmo įtampa yra tokia didelė, kad neretai praranda viešąją socialinę ir politinę įsikitinimo svarbą. O teatras gali pasiūlyti kitus, alternatyvius, silpnesnius ir daug laisvesnius, daugialypius įsikitinimus. Žeminantis juokas, kaip apsauga nuo perdėto dieviškumo įsikūnijimo arba pernelyg greito, iliuzinio herojaus virtimo pusdieviu, buvo pasitelkiamas per graikų ir romėnų apeigas, kai cezarių šlovę suvaldydavo šalia esančio juokdario pašaipos. Ironija, parodija, kalambūrai ar komedija – iki pat die-viškosios – yra savigyna nuo nelaukiamos, perdėtos, per ilgai užsitęsusios, nuodėmingos, visuomenei grėsmingos metamorfozės. Juokas ir žaismas, karnavalas ir linksmybė yra kita pusė įkitinančios euforijos, ekstazės, en-tuziazmo, taip pat ir nepakantos, įniršio, rūstybės. Tačiau tai reikšminga tik tada, kai juntama ne juoko tuštybė, ne reginių industrijos banalybės, o aktyvus ir socialiai, politiškai, instituciškai reikšmingas ir įtampos bei rizi-kos kupinas juokas. Be to, prisimindami okultinį pranašumo ir jouissance (lakaniška prasme) kvatojimą ar piktdžiugišką krizenimą, nepervertinkime ironijos ir parodijos reikšmės. Pagaliau net ir klasikinė parodija, atverian-ti kitus horizontus ir užtikrinanti intertekstiškumo jungtis, sąmoningumų transformacijas, neretai tėra labirinto vilionės tarnauti ideologijai. Parodi-jos, kurios išlaisvina mus nuo vienų saitų, savaime nėra laisvės dovana ar durys į pokyčių versmes. Tai tik kognityvinis metaforų, pataforų, mitolo-gijos ir tropologijos žaismas. Todėl šėlo ir nirtulio galia išlieka lygiai reikš-minga, o juokas tik padeda išskleisti sparnus įsikitinimo entu ziastui. Paro-dija šiuo atveju yra persikūnijimo ir didėjančios atskirties mastą griaunanti, suartinanti, naują komunikaciją užtikrinanti juoko forma: viena vertus, ri-tualiniai persikūnijimai, pripildantys žmogų vėlių, gamtos dvasių, žvėrių, dievų energijos, ideologinio įkvėpimo ir kartu aklumo bei vergovės vaiz-dams ir naratyvams, kita vertus, parodija, juokas, vertimas žaidimu ar net

daugialypumams, subkultūrina miesto gyvenimą, persmelkia jį situacijos ir kūrybinio įvykio dvasia.

Reginių visuomenė neturi ir vengia persikūnijimo, paslepia skausmą ir kraują po muliažų ir falsifikacijų, montažo kaukėmis. Priešingai, ritualas ir performansas yra tiesiogiai atviri ir perteikia viešas ekstazines, tantrines, neretai kupinas dramos ir skausmo, isterijos ir šėlo, kraujo ir bjaurasties, įkvepiančio šokio ir žavesio transformacijas. Kaip pastebi Marvinas Carl-sonas, 1960–1970 metų performasai daugiausia buvo siejami su menininkų bendruomenėmis, su jų vidine, egzistencine, nekomerciška saviraiška ir kartu buvimu su kitais bendraminčiais, „nediskursyviu aktyvumu“. Kartais šios gyvos, politinės teatriškos manifestacijos dar buvo vadinamos „par-tizaniniu teatru“, Carlsono siejamu su pirmaisiais performansais (Carlson 2004: 180). Todėl, sekant daugeliu scenos kritikų, galima sakyti, kad tikra-sis teatrinis persikūnijimas yra kupinas arba išliekamojo rituališkumo, arba poetikos žadinamo vaizduotės šėlo ir dramos, arba performanso ekstaziš-kumo, religinio tantrizmo, kurie gali būti derinami su radikalia socialine ir politine kritika – ją kartais realizuoja žurnalistinio teatro žanras.

Teatre svarbiausiomis persikūnijimo priemonėmis laikomas balsas, dik-cija, imituojamas temperamentas, kūno plastika, judesys. Manau, to aiškiai nepakanka, jei norima atskirti tik vaidinamą persikūnijimą, arba kaukę, nuo ontinio, išliekamojo persikūnijimo, kuris palieka gilius pėdsakus – kaip ne-regimus randus, kaip tylų naują kūno sąmoningumą, kaip tai, kas pamažu paverčia aktorių teofanijos ir dieviškosios komedijos dalyviu vienu metu. Tačiau, kai kalbame apie paviršutiniškumą, apie regimybių industrijas, ku-rių kupinas šiuolaikinis teatras, sutinkame aktorių, kurie mokosi būti tuš-čiais pjesių maišais, kurių tuštybė, pasibaigus spektakliui, nesuteikia jiems galimybės išlikti transcendencijos kelio saugotojais ir liudytojais, o virsta banalybėmis – iki kitos pjesės emocingo įgarsinimo. Artaud arba Bertoldo Brechto kurti teatrai kritikuoja regimybių fabrikus centrinėse miesto gatvė-se ir bando juos pakeisti teatru – įvykiu, meniniu veiksmu – manifestacija. Jie pastebi, kad žiūrovui išaukštintas sceninis kalbėjimas, nors ir atveria naujus pasaulius, bet čia pat juos slepia už malonių vaizdų srauto, už balso centriškumo, užtušuodamas gyvenimo ribas ir kitų gyvenimų, kitų kelių sankabas. Industrinis spektaklis platinamais reginiais tik prisiliečia, lyg

Į v a d a s


3332

kodėl ritualinis, teatrinis vaidmens atlikimas, antagonistiniai karnavalai ir žaismai, nors ir yra labai svarbūs aiškinant įsikitinimą, tačiau nepa-kankami, kad atvertų egzistencinės kančios ir intuityvaus ieškojimo, kai argumentų negalima pasirinkti, veikiama prieš visus kognityvinius pasi-rinkimus ir pasakojimus, fenomeną. Karnavališkumas, t. y. persirengimas šventaisiais, karaliais, baubais nėra įsikitinimas, bet paaiškina ribą tarp karnavalinių, reklaminių, vaidybinių persikūnijimų ir įsikitinimo. Įsiki-tinant nebelieka tapatybės spragos, nyksta dvejonė, nepaisant didėjančios atskirties ir susvetimėjimo. Priešingai, karnavaliniai herojai maksima-liai išplečia persikūnijimo skirtumą ir sumažina atskirtį, susvetimėjimą, priešiškumą. Persikūnyti į juokdarį yra ne tas pats, kas būti šventpaikšiu. Šventpaikšis yra tikras beprotis, paverčiantis geluonimi šventąsias tiesas, nepaisant išsigimimo, kvailumo ir baisios išvaizdos. Priešingai, juokda-rys – tai toks persikūnijimas, kai šventumas atskiriamas nuo kvailystės, mirtinos strėlės paverčiamos bukomis.

Įsikitinimas nėra prievartinis įkitinimas, bet tai nėra tik asmeninio išsiva-davimo, sąmoningo pasikeitimo iliuzija, manant, kad į save atsisukęs protas remdamasis tik savo voliuntarizmu, herojiškojo entuziazmo vedamas, gali visuomeniškai reikšmingai pasikeisti. Pats terminas visuomeniškai reikš-mingas buvo plačiai paplitęs sovietinėje istoriografijoje bei filosofijoje ir yra virtęs klasine, deterministine kliše, kuri, užuot leidusi paaiškinti problemą, ją paslepia. Apskritai, filosofija yra ne tik metafizika, būties, egzistencinių ar pažinimo klausimų tyrinėjimas, bet ir institucinė įvairiausių klišių, stereo-tipų gamyba. Jie užtikrina institucinį savitarpio supratimą, yra koncepcijų kūrimo programos produktai, organizuoja normatyvinį modernybės turinį.

Sovietinėje filosofijoje visuomeninis reikšmingumas grindžiamas isto-riniu klasiniu požiūriu, atsižvelgiant į gamybines jėgas ir gamybinius, pir-miausia – nuosavybės ir pridėtinės vertės paskirstymo, santykius. Toks klasinis ekonomizmas nuvertina komunikacines ir kooperacines kūrybi-nes, pagaliau – bendruomenines egzistencines, kurioms priskirčiau ir re-ligines, metamorfozių galimybes. Jürgenas Habermasas kritikavo gamybi-nę, ekonomistinę marksizmo nuostatą, aiškinančią visuomeninę raidą, ir kalbėjo apie žmonių komunikacinius santykius performatyviu, t. y. kismo, požiūriu. Kalbėti apie įsikitinimą šiuo atveju reiškia aptarti, kaip virsmas

menku to, kas išaukštinta. Rūstaus įniršio ar apakinančio geismo keliama grėsmė dialektiškai yra pašalinama diskredituojančio karnavalo, karikatū-riškumo, žaismingo pažeminimo.

Šamanistinė, religinė metamorfozės nuostata sako, kad bendraudami su dievais ir pasauliu dalyvaujame svarbiausiuose jų virsmo Ratuose. Tai yra toks nuolatinis ir nesibaigiantis įsisvetinimo, vieno virtimo kitu veiksmas, be kurio pasaulio Ratai būtų tik iliuzija, tik išoriškumas. Ir tai, kad virsmai yra labiausiai politikos ir mokslo nužtylima tema, reikalaujant tęsti tą patį, yra kartu ir pasaulio Didžiojo Virsmo, Didžiųjų Ratų stabdymas. Mano-ma, kad tęsdami tuos pačius užtikrinsime menamą institucijų amžinybę: religinių, tautinių, ideologinių, mokslinių. Tų pačių subjektų veiklos užti-krinimas skatina mus abejoti egzistenciniu virsmu, netikėti gimimu ir mir-timi, galimybe tapti pavergtam ar laisvam, praradusiam galią ir įgalintam, galimybe tapti kitu.

Radikalusis įsikitinimas peržengia šią etuziastingo persikūnijimo ir lais-vinančios parodijos dialektiką savo būtišku apčiuopiamumu, socialumu, priklausymu kultūriniams, sveikatos, gamtosaugos, psichiniams proce-sams. Nei dieviškumo euforija, nei ją šalinantis juokas nebesubalansuoja valstiečio, virtusio kariu, moters, tapusios vyru, tradicinio kataliko, vir-tusio radikaliu krišnaitu, moraliai griežto patriarchalo, tapusio aseksualiu narkomanu. Persikūnijimas priklauso ženklo ir prasmės lydiniams, kuriuos skaido, vieną nuo kito skiria juoko žanrai. Įsikitinimas nebepriklauso žen-klo stichijai, o daiktų, kūnų procesams, objektyvioms struktūroms, kurios nėra susijusios su žodžiais ir kurie pasirodo vėliau, susukdami kito kūnišką sąmoningumą į skirtingų spalvų pasakojimus. Religinis ar ideologinis en-tuziazmas neretai priklauso į subjektą orientuotam protui, fonocentriniam tikėjimui, todėl karnavaliniai vaidinimai ir pasakojimai, linksmas demas-kavimas yra pakankami suturėti pažadintus persikūnijimo gaivalus. Prie-šingai, lytinis įsikitinimas yra susijęs su lyties transcendencija, su imanen-tišku lyties sąvokai prieštaravimu visiems išoriniams pasakojimams.

Kita vertus, nereikia pervertinti išlaisvinančios juoko funkcijos – okul-tinis, įniršio, ideologinis kvatojimas priklauso ekstazei, persikūnijimui, bet neapibūdina įsikitinimo. Nei išlaisvinantis juokas, nei persikūnijusio-jo kvatojimas nėra esminiai įsikitinimo bruožai. Tai dar viena priežastis,

Į v a d a s


3534

Todėl kova dėl atviros įvairovės visuomenės, dėl lygių teisių daugialypumų transformacijoms yra šiuolaikinės politikos ir daugelio politinių bendruo-menių siekinys.

Dabartinės visuomenės morfologijos kritikos pagrindas yra komunika-cinės visuomenės tyrimai ir politika. Jos tikslas yra užtikrinti laisvą naujų institucijų kaitą ir raidą, atvirumo, prieinamumo didėjimą. Komunikacinės visuomenės plėtra kartu su laisvos morfologijos (daugialypumų) įteisinimų ir atvirų šaltinių politika neišvengiamai sukelia informacinius konfliktus ar net pilietinius karus. Knygoje nušviečiamas socialinės metamorfozės santykis su pilietiniais ir klasiniais karais, revoliucijos idėja, samprotauja-ma apie šiandieninių informacinių konfliktų struktūrą ir kovos už platesnę atvirą visuomenę pasekmes.

kita figūra priklauso nuo socialinio, kultūrinio, istorinio ir kt. bendradar-biavimo, grupių santykių. Bendravimo nulemtas performatyvumas aprėpia plačiausią kismo skalę: nuo vos pastebimų sielos virpesių, atspindėtų po-ezijos metaforose, iki revoliucinių veiksmų, sukrečiančių daugelį valsty-bių. Habermasas sutinka su tuo, ką sako Cornelius Castoriadis: šio kismo prielaida yra visados prieštaringa ir nuolatos atsinaujinanti asmeninė bei bendruomeninė vaizduotė ir jos institucionalizacija.

Knygoje siekiama atskleisti poetikos (mito, poezijos, dramaturgijos) atvirumą metamorfozių temai, liudijantį morfologinių apsisprendimų dra-matiškumą, sąsają su dievais ir su valstybe, su pusdieviais ir su žmogaus likimu. Poetikos temą papildo religinės meditacijos, ilgainiui virtusios metafiziniais samprotavimais apie žmogaus, bendruomenių gyvenamąsias formas ir santvarkas, taip pat antropologinių tyrimų, atskleidusių realią bendruomenių ir visuomenių priklausomybę nuo tikrovę postuluojančių pasakojimų ir ritualų, motyvai.

Epistemologija, tai yra pažinimo teorija, turėjusi pagrįsti teisingą tyri-mo ir suvokimo būdą, galintį atskleisti teisingą ir vienintelę žmonių mor-fologiją, ilgainiui pateikė visai priešingus, nei buvo tikimasi, rezultatus. Šiuolaikinė anarchistinė, poststruktūralistinė ar negatyviosios dialektikos grindžiama epistemologija rodo ne socialinių ekonominių formų ar žmo-gaus egzistencijos būdo tvirtybę, o, priešingai, jų atvirumą, daugiakryp-tiškumą, būtinybę apsispręsti dėl mažų ir didelių pokyčių, transformacijų ir įsikitinimų, metodologijų laisvę. Naujoji epistemologija liudija ne pa-matiškumą, o transformacijos pagrįstumą, ne esmiškumą, o metamorfo-zės nuoseklumą ir gyvybiškumą. Ši knyga atskleidžia, kad tarp mitinių liudijimų apie žmogaus bei bendruomenių metamorfozes ir šiuolaikinių tikslingų, moksliškai pagrįstų įsikitinimų nesama antagonistinio santykio. Visus juos jungia priklausomybės nuo pasakojimo, nuo subjekcijos ir jos įveikimo problema.

Poststruktūralizmo filosofijos ir moderniosios epistemologijos liudiji-mai tik patvirtina socialinės ir politinės visuomenės kritikos poreikį. Abe-jojimas baigtinėmis santvarkomis, galutiniais demokratijos laimėjimais, teiginiais apie istorijos pabaigą arba transcendencijos nebuvimą yra socia-linės politinės kritikos būdas atverti naujas raidos ir metamorfozių kryptis.

Į v a d a s

3736

Rusijoje, o XX amžiuje labai savitai ši teorija buvo reinterpretuota Gilles’io Deleuze’o ir Merabo Mamardašvilio. Monadologija buvo prisiminta jau kaip atsvaras socialinės inžinerijos ir subjekto konstuktyvizmo teorijoms, itin paplitusioms socialiniuose moksluose ir grasinančioms egzistencinio asmens savitumo prarastimi.

Įsikitinimo tema yra susijusi ne tik su kitais asmenimis ir jų keistybėmis, ne tik su jų instituciniais apsisprendimais, kaip antai profesinis pasirinki-mas, ar įsitikinimų grupėmis, ne tik su didžiosiomis organizacijomis – tau-ta, klase, rase, lytimi, amžiumi, bet ir su tuo, ką dar plačiau pavadintu-me gyvenamaisiais pasauliais. Gyvenamojo pasaulio samprata daugiausia plėtota fenomenologijos, huserliškos tradicijos ir ja sekusių egzistencialis-tų. Šioje knygoje gyvenamuoju pasauliu vadinama egzistenciškai svarbi, savitais požymiais ir kalbinių žaidimų kompleksu pasižyminti, ypatingą buvimo ritmiką turinti tarpusavyje susijusių įvykių kupina, pažįstamų suvokimo horizontų užpildyta gyvenamoji aplinka. Toks egzistencinis fenomenologinis gyvenamojo pasaulio supratimas artėja prie patiriamojo įvykio asambliažo sampratos, apie kurią mąstė Proustas ir kurią nagrinėjo Deleuze’as, ir daugialypumų idėjos, atskleidžiančios gyvenamojo pasaulio prieštaringumą, daugiakryptiškumą, panašiai kaip ir patiriamojo įvykio atveju – kompleksiškumą.

Kadangi įsikitinimai čia siejami ne tik su skirtingomis tikrovės konfi-gūracijomis, bet ir su neįmanomais lūkesčiais, keisčiausiomis svajonėmis, radikaliomis ir tik įsivaizduojamomis alternatyvomis, taip pat ir origina-lia kūryba, būtina sieti gyvenamojo ir galimo pasaulio sampratas. Galimų pasaulių buvimo sąlygas ir jų sąsajas su pamatine žmogaus būčiai laisve išsamiai apmąstė Leibnizas savo kūriniuose Teodicėja ir Monadologija. Panašią asmens klosčių, arba potencijos, sklaidą diskutavo ir Deleuze’as.

Egzistenciniai gyvenamieji pasauliai, nupinti iš bendravimo ar tik jo in-tencijų, iš neišsakytų jausmų ar audringų jų proveržių, yra neatskiriamai tarpusavyje susijusių jausmų, minčių ir kasdienių gyvenamųjų praktikų kompleksas. Apie tokius pasaulius plačiai kalbėjo filosofas Mamardašvi-lis. Jis, remdamasis Leibnizo ir XX amžiaus egzistencialistų, pavyzdžiui, Jeano Paulio Sartre’o, samprotavimais, kalba apie begalybę pasaulių, kurie vienas nuo kito atskirti perregimomis, nematomomis sienomis. Jausdami

ĮsiKiTiniMO POETiKA

Įsikitinimo tema siejama su kritišku, savo virsmus suvokiančiu sąmonin-gumu. Įsikitinimo procesą skiriu nuo mitų ar jų vedinių, pavyzdžiui, liau-dies pasakų ir legendų, formuojamo ikirefleksyvaus, su darbu ir pasauliu susiliejančio metamorfozinio mąstymo. Mituose ir pasakose, padavimuose ir legendose kalbama apie kitų pasaulio dalyvių: dievų, žmonių, gyvūnų, žuvų, augalų, akmenų ir žemės, tarpusavio virsmus kaip savaiminę nesibaigiančių pasaulio Ratų dalį. Turiu omenyje – lietuviškojo kosmo, kuris siejamas su pasaulio ciklais – Ratais, o kartais ir su Didžiaisiais, ir Mažaisiais Grįžulo Ratais (kur, pasak padavimų, iškeliauja mirusiųjų sielos), kitąkart ir su gy-venimo ritmais ir persikūnijimais, todėl ir vartoju terminą Ratai. Kalba, pa-sakojimai įsilieja į kosmo ritmus ir pasikartojančias trajektorijas, o metamor-fozės ar įsikitinimai yra natūrali Didžiųjų ir Mažųjų Ratų būvio dalis. Mitas patvirtina viso ko virsmus, ir tai yra duotis, ankstesnė nei religija; tai yra kasdienybė, ankstesnė už bet kokį kultą; tai akivaizdumas – kaip naktis, mė-nulis, oras, anksčiau buvęs bet kokio refleksyvaus karteziškojo ego cogito.

Mitas yra save išskleidžiančios monados pagrindas. Jis slepia didžiąją savikūros, saviplėtros viziją ir pateisina tik kai kurias iš galimų transforma-cijų. Todėl monadologijos analizė gali atkleisti, kaip ir kokias struktūrines, ritualines metamorfozes visuomenė pripažįsta, kurias draudžia ir kodėl sle-pia įsikitinimų laisvę. Monados religinę ir metafizinę teoriją išskleidė rene-sansinio ir barokinio laikotarpio mąstytojai: Nikolajus Kuzietis (Nicolaus von Cues), Giordano Bruno, Johnas Dee, Gottfriedas Leibnizas ir kiti. XIX amžiuje ši teorija buvo gaivinama naujųjų Leibnizo pasekėjų, daugiausia

Į s i k i t i n i m o p o e t i k a


3938

garsiais pasakojimais, to paties skaitymu ar žiūrėjimu. Reikšmingas socia-linės egzistencinės, politinės santvarkos ir santykių įtvirtinimo būdas yra pokalbiai, susirašinėjimas. Nors ir kvapai, tonalumai, prisilietimai neretai slepia subtiliausius egzistencinės atminties klodus, tačiau jie nėra pakan-kamai atviri bendram pojūčiui ir suvokiami daugiau pagal analogiją. Pri-siminkime, kad prarasto laiko atrastis ir išskleistis Proustui buvo susijusi su sausainių kvapu (jo pirminis šaltinis – kalėdiniai Madlenos sausainiai), kuris toliau išsiskleidžia mamos vakaro bučinio laukimu, namų garsais... Tai καιρός, vertikalei ir transcendencijai atgręžta akimirka, kuri, skirtingai nei ciklinis laikas ar istorija, yra gyva dėl vaizduotės, jausmų, o ne racio-nalumo, ne operacinio proto. Tačiau sausainių kvapas, rašytojo namuose švęstos Kalėdos nėra duotos mums – mes tai suvokiame remdamiesi analo-gija, prisimindami savo vaikystės šventės kvapus, vaizdus ar spalvas. Ma-rinai Cvetajevai tokį pat atmintį, prarastą laiką gaivinantį veiksmą kelia prisilietimai prie paskutinės tėvo dovanos – ikikarinio pledo. Jį liesdama poetė pažadina senuosius vaikystės ir jaunystės namus, nenuoramos dvasią, spontaniškumo džiugesį. Panašių literatūrinių pavyzdžių, rodančių odos, lytėjimo svarbą, atskleidžiant prarastus pasaulius, rastume daug. Tai yra svarbios nuorodos į gelminius egzistencinių patirčių įkūnijimus. Žinoma, tai fetišizmas, tačiau jis rodo, kad mūsų sąmonė, psichika yra įerdvinta, įdaiktinta, o ne tik kalbanti žodžiais ar atpažįstamais vaizdais. Daiktų pa-viršiai ir struktūros įkūnija mūsų sąmoningumą – bent jau kuriam laikui. Tačiau daiktų ir ženklų sutapatinimai nepakeičia aktyvios bendravimo, vaizdavimosi, jutimo praktikos ir su ja susijusių institucijų, nors ir padeda užtikrinti pasaulio tvarumą. Juk kai kurie daiktai nesuyra per keletą dienų, metų ar net dešimtmečių. Daugelis fenomenologų, pavyzdžiui, Maurice’as Merleau-Ponty, kalba apie sąmonės kūniškumą, apie tai, kad intenciona-lumai yra susiję su procesų ir daiktų diktuojamomis kryptimis, ritmu, paviršiaus sandara – architektonika. Bendraujamasis ir praktinis (praxis) patirties įtikrovinimas rodo, kad gyvenamasis pasaulis nėra vien mūsų as-meninės vaizduotės dalykas – tai aibė prasmingų veiksmų. Tai reiškia, kad suvokimo schemos, simbolinės struktūros suauga su mūsų kūno atmintimi, susilieja su rankų gestais, rašymo, kalbėjimo maniera, bendravimo ciklais, architektūra, landšaftu, ritualais, daiktų tvarka ir kinta kartu su jais.

grožį ar suprasdami mintį manome, kad ir kitas dalyvauja tame pačiame įvykyje. Tačiau kiekvienas iš mūsų viską patiriame skirtingai, visos mo-nados yra atskiros, o tarpusavio patyrimų dermė yra sudėtingas veiksmas, kuriam tarnauja daugelis žmonių atrastų prievartos, įtikinėjimo, disciplinos priemonių. Mamardašvilis kalba apie tai kaip apie kito pasaulio įsiveržimą:

O tikrovė įsiveržia į akvariumą arba žuvies pasaulį, arba įsimylėjusio pa-saulį, panašiai į tai, kaip realiame, tikrame akvariume pasirodo žmogaus ranka ir ištraukia žuvį iš vandens, kuris jai atrodė vienintelis ir begalinis (Мамардашвили 1997).

Mūsų pasaulio struktūros, t. y. išskleistas supratimas, daiktų tvarka, judėji-mo kryptys, disciplina, visa tai, kas užtiktina kasdienybės tvarumą, nenu-rodo, kaip kito pasaulio ranka, pavyzdžiui, sandara, procesai, patirtys, gali įsiveržti ir pažeisti mūsų gyvenimo stabilumą, sugundyti mus, atverti nau-jas kismo galimybes. Pavyzdžiui, tai situacijos, kai vieno pasaulio gyvento-jas gali įsiveržti į kito pasaulį ir atverti savojo pasaulio vartus kito asmens raidai, arba kismui – įsikitinimui. Pirmojo pasaulis, kuris dovanoja savo atvertį ir nuolankumą, yra galimas pasaulis antram asmeniui, kuris supran-ta atsivėrusią galimybę kaip didžiulį pasikeitimo šansą. Kalbu ne apie tu-rizmą, ne apie vienas kito informavimą, bet apie esmingą pasikeitimą – taip kartais nutinka su jaunaisiais jų santuokos metu. Turiu omenyje skirtingų tautų, rasių, subkultūrų, profesijų, tikėjimų ir papročių asmenų santuokas ir jų šeimų įsiliejimą į naująsias, didžiąsias šeimas. Kiekvienas toks žingsnis yra savojo pasaulio atvėrimas ir nuolankumas, malonė priimant kitą asme-nį, suteikiant jam galimybę įsikitinti į nepažintą pasaulį.

Monadų, gyvenamieji pasauliai skleidžiasi iš pasiaukojimo, vargo, kū-rybos, apsprendimų, t. y. tik mums patiems veikiant. Kaip kad niekas kitas už mus negali gimti, džiaugtis, juoktis, mylėti. Mes sprendžiame, jaučiame, iš mūsų gyvenimo gelmių pamažu iškyla egzistencinės tikrovės. Tačiau, kad gimtų šeima, giminė, tauta, valstybė, juos dar reikia įtikrovinti: pasi-kartojančiais pokalbiais, susitikimais, bendru darbu, suderinta vaizduote, simbolinėmis organizacijomis, tikėjimais, mitais, institucijomis. Bendros įsivaizdavimo praktikos yra susijusios su kolektyviniais veiksmais: viešais



4140

arba to nedaryti ir atmesti klaidingas prielaidas. Be šios galimybės nebūtų įmanomas loginis samprotavimas, supratimas. Todėl galima mąstyti ar net, remiantis laisvės principu, įgyvendinti radikalią alternatyvą, kuri paneigia tiesinę laiko sampratą ir kyla iš vaizduotės ir jausmingo entuziazmo, net jei tai chronologiniu, determinizmo požiūriu yra neįmanoma. Atimkime šią ne-įmanomybę, radikaliojo kito įsiveržimą į mūsų pasaulius, mūsų įsikitinimus, ir mūsų racionalūs samprotavimai virs tuščiomis dogmomis, mus pavergu-siais stabais, aukso veršiais ir diktatoriais.

Remiantis laisvės ir naujų, galimų pasaulių puoselėjimo nuostata, teigi-nys apie išankstinę visų monadų harmoniją nebeatrodo toks svarbus. Žino-ma, Leibnizo Dievas, šis didysis Visatos Laikrodininkas, suderino mūsų laikus ir užtikrino galimai panašų monadų patyrimą, mąstymą. Tačiau ne-matyti, negirdėti taip kaip visi, bet rasti tik savo draugus, tik mažo dvaro gyventojus, kurie jaučia ir mato kitaip, jo Monadologija taip pat palieka galimybių. Harmonijų ir lygiagrečių Viešpats suderino mūsų patirtis, bet ne tiek, kad jos sutaptų – tik kaip potenciją. Jis, šiandienos kalba tariant, su-kūrė lygias galimybes samprotavimams, bet neužtikrino jų tapatumo. Mes galime panašiai suvokti tikrovę, turime tokias pačias išankstines sąlygas, tačiau laisvai ir kūrybingai to nedarome, nes antraip šis pasaulis nebūtų geriausias iš galimų. Šiandien, ignoruodami senelį barokinį Laikrodinin-ką, galime teigti, kad visą šį harmonizavimo veiksmą atlieka bendravimas, įvairiausios komunikacinės praktikos ir tyrimai, kritika ir taisyklės, kurios siūlomos laisvam protui, t. y. monadai. Apsisprendimas, polinkis sutarti, išklausyti ir išsisakyti ir yra būdai suderinti savo ir artimųjų vaizduotę. Šis bendravimas nepanaikina galimybės dovanomis, vakaro pasibuvimais ir poetiniais žodžiais skleisti beveik nesančius, greitai kasdienybėje tirps-tančius egzistencinius pasaulius. Teisė, galimybė klaidingai įsivaizduoti, nesutikti su išankstine harmonija yra pirmesnė nei įstatymai ar moralės normos. Kodėl? Galbūt todėl, kad pasaulio būtis nėra duota, ją dar reikia išrutulioti (explicatio) arba, kaip teigia Deleuze’as, išskleisti suglaustas pa-saulio klostes, begalinę tikrovės potenciją:

Vienis turi suglaudimo ir išskleidimo savybių, o daugis yra neatsiejamas nuo sulenkimų, kuriuos jis sukuria, kai yra suglaustas, – ir nuo išlenkimų,

Tačiau čia bus kalbama ne apie prarasto laiko grąžinimą atkuriant bu-vusįjį, patrauklų kūno sąmoningumą, turėtas judėjimo kryptis, kalbėjimo būdus ir temas, bučinius ir prisilietimus, ne apie Prousto fenomenologiją..., bet apie viso to atsisakymą, įveikimą ir bandymą įtikrovinti kitą pasaulį, kuris nesutampa su mums primetamu, prasilenkia su šiuolaikine socialine ir politine erdve, su viešpatavimo santykiais ir spaudos diktuojamomis po-kalbių temomis. Toks kito (t. y. galimo) pasaulio įtikrovinimas, einant prieš bangas, prieš upės tėkmę, yra labai sunkus, egzistenciškai dramatiškas, neretai palaužiantis sielą, tačiau tai anaiptol nėra tik fantazija, ne trumpa-laikis regėjimas, o ilgametė praktika. Kito pasaulio įtikrovinimo praktikų ir atitinkamai savęs įkitinimo apraiškų galima rasti Cvetajevos laiškuose Hajdukiewicz bei kai kuriuose kituose Cvetajevos laiškuose ir užrašų kny-gelių pastabose. Radikali pasaulio kaita ir noras jį keisti, žūtbūt įtikrovinti kitą, egzistencinę, alternatyvą kyla iš negalimybės kitaip įveikti esamybės vargo ar atidėti artimiesiems kylančių grėsmių.

Leibnizo geriausiojo iš galimų pasaulių teorija remiasi keletu principų, tarp kurių svarbiais laikomi: laisvės pirmumas, sprendimo autonomija ir siekinių, interesų, galimybių tarpusavio suderinamumas. Leibnizo mona-dai, pavyzdžiui, sielai arba protui, t. y. substancijai, Dievas suteikė dvi ga-limybes: įsivaizduoti pasaulį tokį, koks jis yra, ir būti laisvai to nedaryti. Monistinis substancialumas reiškia tai, kad dvasios ir kūno sąmoningumas yra viena, abiejų dramatinė ar pažintinė sklaida yra susijusios ir reikšmin-gos, todėl monados formų keitimas suvokiamas ir kaip medžiagiškumo, ir kaip dvasingumo transformacija.

Leibnizas teigia, kad mūsų pasaulis yra geriausias iš visų galimų pasau-lių: jei remsimės prielaida, esą Dievas yra absoliutus Gėris, tada ir pasaulis, kurį jis sukūrė, iš visų kitų galimų yra geriausias. Tačiau šiame pasaulyje žmonės laisvi daryti ne tik puikius dalykus, bet ir naikinti, griauti, pasmerkti vienas kitą pražūčiai ir kančiai. Todėl, paradoksalu, žmonėms suteikta laisvė ir protingi apsisprendimai yra svarbiausi iš geriausiojo pasaulio prielaidų, net jei ta laisvė atneša badą ir artimųjų mirtis. Ši laisvė yra tokia svarbi, kad net pirmoji nuodėmė, padaryta Rojaus sode, ir galybė Adomo vaikų pakly-dimų negali paneigti laisvės reikšmės absoliučiam gėriui ir protui. Gėris ir protas kyla iš nepriklausomybės siūlyti išskleisti kitą, visiškai kitą pasaulį



4342

eilėmis nešiojamo pasaulio galimybę, kurių „turi teisę reikalauti būties...“ Taigi, suderinamumo sąlyga yra būtina, tačiau nepakankama. Kita sąlyga, kurią Leibnizo sekėjai dažniausiai pamiršta, yra buvimo siekiamybė – va-lia, t. y. įniršis būti. Šis nirtulys yra sudėtinė monados energijos dalis. Ji pasireiškia gyvūnų ir žmonių aistra, entuziazmu. Jei nėra šio dionisiškojo šėlo, gražiausios harmonijos formos yra mirusios, didžiausios dermės tai-syklės neveikia. Geriau A, trokštantis būti, nei anemiškas B, kuris atitinka tokias pat pusiau mirusias C, D ir E. Bus A! Ir Teodicėjoje (Лейбниц 1989), ir kūrinyje Apie giluminę daiktų kilmę (De Rerum Originations Radicali) (Лейбниц 1982: 282–284) Leibnizas tai aiškina dvejopai: atitiktimi (cor-respondentia) ir aukščiausia metafizine prielaida, t. y. protu ir valia, kurie yra svarbesni nei suderinamumas. Taigi, esame laisvi nepatirti pasaulio tokio, kokį jį mums siūlo tariama išankstinė harmonija: diktatūra, totalita-rinės santvarkos, kasdienybės rūpesčiai... Ir jei tik yra mažiausia galimybė būti, turime teisę tuo pasinaudoti ir išskleisti kitą galimą pasaulį, gal labai silpną, vos pastebimą, tačiau galbūt geresnį. Išskleisti, sukurti, vadinasi, ne tik įsivaizduoti, bet paversti tai bendraujamąja praktika (praxis).

Įsikitinimai, arba didžiosios būties metamorfozės, ribojasi su absurdu, nesuvokiamumu, radikaliuoju kitu. Radikalaus skirsmo pojūtį ir transfor-macijos patirtį sieju su transcendencija. Ši metafizinė idėja nusako ne tik tai, kas yra anapus mūsų pažinimo ir suvokimo ribų, bet ir tai, kas nėra ir negali būti mūsų sąvokų, nuostatų arba intencijų galimas tęsinys ar tam tikros logi-kos, metodikos ar gamybos tolesnė tąsa. Todėl poetika yra tai, kas atsiveria antinomiškai transcendencijai ir kas leidžia šiai transcendencijai pasireikšti įvairiausiais būdais, užtikrinant ir asmens autonomiškumo, ir visuomenės heterogeniškumo plėtrą. Kartais poetikos kritikai pasirenka kiek kitokį aiš-kinimą: vertikalės ir gelmės, kad atskirtų nuo kasdienių pokalbių ir proble-mų, prozos horizontalės. Gastonas Bachelard’as apie tai rašė:

Bet žavėjimuisi, ekstazei būtina, kad šios antitezės būtų traktuojamos kaip ambivalentiškos. Būtent tuomet gimsta poetinė akimirka... Mažų mažiau-siai – ji yra ambivalentiškumo suvokimas. Tačiau ji – kažkas daugiau, nes šis ambivalentiškumas yra sukeltas, aktyvus, dinamiškas (Bachelard 1993: 512).

kai yra išskleistas. O tuo pačiu suglaudimas ir išskleidimas, implikacijos ir eksplikacijos yra dar ir ypatingi judesiai, kurie turi būti suprasti kaip uni-versalus Vienis, kuris visus juos paverčia sudėtingais, taip pat ir patį Vienį. Bruno išplėtoja monadų sistemą iki universalaus sudėtingumo lygmens: pasaulio Dvasia visa ką paverčia sudėtinga sanglauda (Deleuze 2006: 25).

Bruno rašė ir įrodinėjo esant begalę dvasinių pasaulių, kuriuos jis tapatino ir su materialiaisiais. Ši jo mintis patogi aiškinant Leibnizą, kuris tęsė Bru-no samprotavimus apie begalinę monados potenciją ir sklaidą. Be to, Leib-nizas, remdamasis Jeano Buridano asilo loginės situacijos analize (tariama, kad asilas, esantis tarp dviejų šieno kupetų, negalės pasirinkti ir mirs iš bado), parodo, kad dviejų visiškų empirinių lygybių negalimumas turi būti pripažintas kaip visuotinis dėsnis. Dėl daugelio priežasčių niekada nesama lygiaverčio pasirinkimo. O tai reiškia, kad dvi monados negali išsiskleisti vienodai, todėl jos niekada ir negali susitikti, susilieti, tapti viena, tačiau yra pasmerktos to siekti. Tai atitinka Leibnizo išplėtotą griežtą individuaci-jos principą (principium individuationis), kuris sako, kad kiekviena mona-da gali dalyvauti ir išskleisti naujus labirintus. Tai šios knygos kalba reiškia naujus perėjimus į kitus egzistencinius pasaulius.

Galimybės išskleisti naujus pasaulius yra beribės, tačiau dermės arba atitikties principas aplaužo entuziasto sparnus. Galia, kuri mus baudžia už pernelyg drąsias svajones ir lūkesčius, yra didžiausios dermės reikalavi-mas. Būtina, bet nepakankama priežastis egzistuoti yra būti susietam su daugybe dalykų:

Ta priežastis gali būti tiktai atitikimas arba tų pasaulių tobulumo laipsniai, nes kiekviena galimybė turi teisę reikalauti būties pagal jai būdingą tobu-lumą (Leibnicas 1986: 447).

Pavyzdžiui, jei A suderinamas su C, D, E, o B suderinamas tik su F, turi egzistuoti A. Bet tai tik abstrakti ir itin supaprastinta galimybės formulė, o sprendžia autonomiška, laisva monada: mūsų širdis ir nepriklausomas pro-tas. Vis dėlto didesnė tarpusavio sanglauda, vadinasi, ir bendravimas, socia-lumas, kultūringumas lemia didesnę egzistencinio, svajojamo, su viltimi ir



4544

ir jo sklaida. Tačiau mąstymo formų analizė rodo, kad istorinių pasakoji-mų gali būti įvairių: giminės legendų, vietos mikroistorijų, archyvinėmis studijomis pagrįstų aiškinimų ir ideologijos bei politinės galios lemiamų pasakojimų. Ši istorijų, legendų įvairovė yra reikšminga siekiant suprasti spontaniškumą, dabarties įvykį, kuris anaiptol nėra mistikų ir revoliucio-nierių pramanas – jis suvokiamas kaip politinio, diplomatinio meno prie-laida. Prisiminkime, kad Niccolò Machiavelli daug samprotavo apie palan-kias politines progas – occasione, kurių suvokimas gali tapti prielaida lapės ar liūto poelgiui. Šias palankias progas galima aiškinti kaip dievų įnorius, angelų paliepimus, transcendencijos įsiveržimą, likimo posūkius, ciklinio laiko trūkius, meninį ir politinį meistriškumą, kūrybinius ir revoliucinius proveržius... Formų ir patirčių, tvarkų ir įspūdžių analizė yra vienodai reikš-minga metamorfozėms ir įsikitinimams aiškinti.

Istorija prielaidauja naratyvus, subjekciją ir institutų raidą, o transcen-dencija ir vertikalė – beprielaides transformacijas ir desubjekciją. Instru-mentinis ciklinis ar tiesinis laikas pasakoja apie būtinumus, o vertikalė ir jos keliami trūkiai, plyšiai horizontalės raidoje rodo laisvę, beprielaidišku-mą, creatio ex nihilo, neapibrėžtą chaosą, Dievą, Būtį... Atviras transcen-dencijai akimirkos, įvykio laikas peržengia tiesines ar ciklines tvarkos, tabu ribas. Rašytojai ir poetai, kurie, būdami atviri įvykiui, patiria transgresiją, peržengia leistinumo ribas ir šia prasme, pasak Bataille, yra blogio kūrė-jai, lygiai kaip ir Dievo pranašai. Dėl šios priežasties įvykio erdvėlaikio poetinės patirtys atsiskiria nuo kasdienybės horizonto ir atsiveria sponta-niškoms, atsitiktinėms ar sąmoningoms metamorfozėms ir anamorfozėms, gyvena kartu su transcendenciją atveriančiomis metaforomis ar simulia-cijų beribiškumą įkūnijančiomis pataforomis. Minėti prieštaravimai, ku-rie remiasi proto antinomijomis, yra prielaida įvairiausioms skirtybėms ir daugialypumams. Poetika, apmąstymai apie poezijos prigimtį kartu yra ir įsikitinimų atvėrimo būdas, ir jų atskyrimas nuo kasdienės reprodukcijos, paskirstymo ir mainų. Ekstazė, apie kurią užsimena Bachelard’as, gali būti nupasakota ir kitaip: kaip tantrizmas, šėlas, įniršis, heroiškas entuziazmas, ekstazė ir kita. Būtent dideli jausmai ar absoliuti tyla ir pasyvumas – atver-tis pasauliui, jo įsiveržimams ir pakeitimams – yra vertikalės ir gelmės ga-lios, apie kurias nuolatos užsimena poetai, svarstantys sielos metamorfozių

Didžiausia iš ambivalentiškumo ir antinomijų priežasčių yra vertikaliojo poetinio ir horizontaliojo kasdienybės laiko neatitiktis. Dėl to randasi prie-šingų teiginių, kaip antai: istorija suteikia gyvenimui prasmę ir istorija yra beprasmė, nes prasmė yra įvykio patirties gelmės ir transcendencijos lū-kesčio santykis. Gamyba gyvena cikliniu, eksplikuojamu ir aiškiai matuo-jamu laiku (χρόνος), rečiau su propaganda ir socialine inžinerija susijusiu istoriškumu, o siela – įvykio laiku (καιρός – proga, konkretus momentas) ir jo vediniais: poetine transcendencijos patirtimi, egzistenciniais lūžiais ir nepriklausomybe nuo pasakojimų. Metamorfozė yra καιρός, o ne ciklinio ar istorinio laiko dalykas ir atitinkamai tapsmas kita būtimi, kaip būties su kitais sąlyga paklūsta καιρός, o ne χρόνος ir ne istorijai, bet įsiskverbia į juos, palieka juose savo gilų pėdsaką. Καιρός prielaidauja progą, ryžtą, transformaciją, atsiveriantį naują daugiakryptiškumą, naują vaizduotę, ku-riuos seka institucionalizavimo, norminimo, saugos, kultivavimo procesai.

Neokantininkų mokykla, pavyzdžiui, Ernstas Cassireris, ir fenomeno-logija, pavyzdžiui, Edmundas Husserlis ar Martinas Heideggeris, disku-tavo dėl laiko patirties apibūdinimo. Neokantininkai linkę apibrėžti pa-tirties tvarkas, kurias jie vadina formomis, ir tam tikrų pranešimo ar net komunikacijos elementų funkcijas. Ciklinis gamtinis ar gamybinis, tiesinis eschatologinis ar ideologinis laikas, istorijos samprata ar linijinė tęsimosi neapibrėžtis, būdinga vartotojiškai demokratinei visuomenei, tai vis lai-ko patirties formų apibūdinimai. Jie yra svarbūs plėtojant metafizinius ir epistemologinius samprotavimus, tačiau menkai tesutampa su fenomenolo-ginėmis laiko patirties diskusijomis, kur laikas yra interpretuojamas kaip pojūčio, jausmo tąsa, versmas trumpalaike ar ilgalaike atmintimi, lūkes-čiais ir svajonėmis, pagaliau šaltu ir atitrūkusiu nuo patirties instituciniu pasakojimu, vadinamu istorija. Vis dėlto yra ir sąlyčio taškų – neokantiškai aiškinamas spontaniškas įvykis, arba gera proga, kaip patyrimo forma iš dalies sutampa su fenomenologiniu dabarties taško aiškinimu. Dabarties trukmė artėja prie nulio, ir jos aiškinimas yra kupinas aporijų. Tai, ką neo-kantininkai įtaria esant kaip tėkmės spragą, šuolį, fenomenologai apčiuopia kaip dabarties momento antinomiškumą. Tas pats pasakytina ir apie istori-jos aiškinimą: ir vieniems, ir kitiems tai yra pasakojimo tvarkos patyrimas



4746

Dinaminė mito struktūra yra jo vaizdų metamorfozės struktūra ir jų raida, atitinkanti prasmės kreivę. Tai ir yra mito Logika (Голосовкер 1987: 8).

Mitas yra daugiareikšmis ir daugiaprasmis, todėl daugiaprasmiškumo rai-dos sklaida ir yra mito logikos interpretacija. Pasak Golosovkerio, ši logika yra dialektiška, tačiau ne ta pačia prasme, apie kurią kalbėjo Hegelis, o veikiau ta, apie kurią mąstė Bachelard’as ar Castoriadis: vaizduotės logika arba metamorfozės pačios yra nuolatinio ir prieštaringo gyvenimo, kismo, radikalios vaizduotės, ambivalentiškos raiškos rezultatas. Radikalios vaiz-duotės ir mito raiška atskleidžia įvykio, gyvenimo situacijos daugiama-tiškumą, kurį įvairiausios institucijos ir egzegezė čia pat bando paslėpti, siekdami užtikrinti sukurtojo pasaulio tvarumą. Vis dėlto lyginamoji mitų analizė rodo tą patį, ką ir psichoanalitiniai filosofiniai Castoriadžio sampro-tavimai: laisva vaizduotė yra iš esmės antinomiška, daugiakryptė, netapati jokiam pasakojimui ir yra lygiagreti įvykiui, o ne veidrodinis jo atvaizdas. Ji kuria ex nihilo, o ne tik atspindi.

Priešingai klasikinio mito tyrinėtojams, čia bus kalbama apie tuos poe-tus, kurie mano, kad jie, didieji dainiai, o ne dievų žygių atpasakotojai, patys gali kurti žmonių ir dievų virsmų istorijas. Daugelis literatūros is-torikų ir kritikų sutinka, kad sąmoningai metamorfozės pradėtos aiškinti kaip geistinos, pasirinktinos arba atmestinos, pavojingos, tačiau asmeninio ryžto ir poetinio kūrybingumo buvo nuspalvintos daugiausia vėlyvojo he-lenizmo laikais. Galima ginčytis, ar filosofas Empedoklis (apie 490–430 m. pr. Kr.), teigęs, kad gyvūnų ir žmonių gimimas yra neįmanomas, o yra tik susimaišymas ir maišalo pakeitimas:

Kitką paaiškinsiu tau. Iš visų mirtingųjų nė vienasGimti negali tikrai nė žiauria mirtim pasibaigti.Vien susimaišymas tai ir maišalo pasikeitimas.Žmonės tik tai iš tiesų gimimo vardu pavadino (Empedoklis 1977: 77).

Empedoklis kilmę siejo su chimeriškomis jungtimis, nors buvo pakanka-mai ironiškas ir dėmesingas kosmo galioms, kritiškas ir skeptiškas, kad vaduotų individą, prieš pats šokdamas į Etnos ugnikalnio žaizdrą, save pri-lyginęs dievams.

dramas, tragedijas ir komedijas. Poetika atveria kelią metafizikai, o ši – įvairiausiems tyrinėjimams, pavyzdžiui, antropologiniams ar politiniams:

Tad poetas yra natūralus vadovas metafizikui, norinčiam suprasti akimir-kos jungčių galias, pasiaukojimo ugnį, nesileidžiančiam, kad jį skaidytų nerangus subjekto ir objekto filosofinis dualumas, stabdytų egoizmo ir par-eigos dvilypumas. Poetas kuria subtilesnę dialektiką. Vienoje akimirkoje jis atskleidžia formos ir asmens bendrumą (Bachelard 1993: 516).

Pritaręs Bachelard’ui dėl poezijos atveriamo ambivalentiškumo ir antinomi-jų, pratęsęs jo vertikalę radikalios transcendencijos link, leisiu sau suabejoti jo vienovės dialektika – itin hegeliška to paties viešpatija. Kaip jos prieš-priešą teigsiu daugialypumą, heterogeniškumą ir autonomiją bei jų transfor-macijas. Tai yra Bachelard’o poetiką papildysiu psichoanalitiko ir kairiojo libertaro Castoriadžio įžvalgomis apie nuolatos atsinaujinančią radikalią vaizduotę, kuri sklinda pasinaudodama vis naujomis institucijomis, visuo-menės heterogeniškumo ir asmens autonomijos priešybe. Priešingai nei an-tikos filosofas Zenonas, kuris teigia, kad begalinis tikrovės skaidymas rodo būtį bei vienovę esant svarbesnę už nuomones ir kad jokio judėjimo nėra, šios knygos autorius laikosi nuomonės, kad jokios vienovės nėra ir kad Ze-nono aporijos aptinka skirtingus daugialypumus, įvairius laukus ir erdves. Jiems apmąstyti neretai galima remtis ne tik Achilo ir vėžlio aporija, bet ir, pavyzdžiui, Lewiso Carrollio knygų Alisa stebuklų šalyje ir Alisa veidrodžių karalystėje principais. Tada vėžlio ir Achilo santykiai visad būtų įvairūs ir nebaigti, absurdo ir siurrealumo logika būtų tiek pat reikšminga kaip ir bega-linis matematinis erdvės dalijimas arba jos tariamas vientisumas.

• • •

Dievų virsmai ar tai, kad dievai paverčia vienus esinius kitais, yra esmin-ga mitui bei jį išaukštinančiam epui ir su jais susijusiai poezijai. Jakovas Golosovkeris tyrinėjimuose apie Mito logiką taip susieja metamorfozes ir prasmę:



4948

Platonizmas atskleidė sudėtingą ontinių ir simbolinių sąsajų tinklą, tauri-nimo (sublimacijos) rangus, jų dialektiką ir būties pakopas, kurios vėliau veikė hermetizmą, sufizmą, kabalistiką, alchemiją. Priešingai, teatras, per-kėlęs ritualinę dalyvavimo, šventovių ir misterinių procesijų patirtį į sceną, į pasakojimų ir emocijų imitavimo sferą, pradėjo kurti reginių tikrovę, sub-jekto, pirmiausia religinio ir politinio, aistrų ratą. Naujojoje sferoje buvo atsargiai žiūrima į šventąjį šėlą, bet skatinamos pilietiškai reikšmingos aistras. Platono ir Aristotelio filosofijoje išryškinamas šėlo iššūkis protui ir sielai: ir religinis, ir poetinis. Šventoji aistra prikelia sielą, atmintį dan-gaus skrydžiui ir panardina ją į pražūtį – dėl nesuvaldytų įnirtusių žirgų, dėl subjekcijos sunkio. Šėlo, entuziazmo, įniršio, rūstybės, meilės eiklie-ji žirgai gali tapti herojų sparnais ir mirtingųjų pražūtimi. Šią didžiųjų, dievų, jausmų poetiką noriu aptarti nuodugniau. Prisiminkime Sigmundą Freudą, kuris pabrėžė akinančios aistros, pasijos svarbą brandžiajai grai-kų Aischilo, Sofoklio ir kitų poezijai, pirmajai apčiuopusiai edipinio kom-plekso struktūrą ir svarbą žmogaus gyvenimui. Priešingai, filosofas Peteris Sloterdijkas atkreipia dėmesį, kad ne tik akla geismo aistra, bet ir įniršis yra toks pat pirmapradis žmogaus būties ir siekinių dalykas. Įniršio imita-vimas – taip turėjo būti esmiškai energetiškai perskaitomos Homero Ilia-dos scenos (Sloterdijk 2010). Ne žemiškos mintys ir racionalumas, o dievų įkvėptas įniršis Achilą ir Hektorą mūšio lauke paversdavo pusdieviais. Ne mažesnę svarbą vaidino ir šėlas (apie jį daug kalbėjo Platonas, Aristotelis), kuris turėjo apibendrinti įvairiausias aistras. Galbūt mažiau dėmesio skirta rūstybei, energijos kaupimui, kuris mintis paverčia ryžtu, karu, kerštu... O XX amžius vis daugiau dėmesio skiria įvairiausiems emociniams laimės papildams, pavyzdžiui, vartotojiškam džiaugsmui, geriausiu atveju eufori-jai ar pasitenkinimui dėl transgresijos ( jouissance).

Energijos sklidinas dalyvavimas dieviškosios epifanijos šviesoje yra tik pasirengimas dramatiškam katarsiui, apsivalymui, kurio aukščiausias taškas yra simbolinė, kabalistinė ar hermetinė mirties, Niekio, virsmo taš-ko patirtis. Ne veltui jau Aristotelio Politikoje katarsis buvo siejamas su šventumo pajauta. Vis dėlto apsivalymas, katarsis, desubjekcija, prisirišimų atmetimas, mano požiūriu, dar nėra metamorfozė, o tik atvirumas jai. Įsiki-tinimas yra tapsmas kita būtimi, jis yra ne negatyvus, kritinis, o pozityvus,

Klasikinės graikų antikos ir helenizmo laikais vienos iš pamatinių poe-tikos sąvokų buvo: mimezė (atkartojimas), meteksė (dalyvavimas), katarsis (apsivalymas) ir metamorfozė (pavirtimas, virsmas). Vėliau alchemija, ap-tardama dvasios virsmus, šį sąrašą papildė jungtuvių, pūdinimo, taurinimo idėjomis. Mimezės virtimas konjunkcija, jungtimi, priešybių santuoka buvo mirties prielaida; pūdinimas, arba tręšimas, reiškė skausmingą ir vingiuotą naujo užgimimą; taurinimas, arba sublimacija, buvo naujo dvasios išaukš-tinimas, kuris galėjo vykti pakopomis, taurinimo alėjomis. Neabejotina, alchemijos kalba yra labai poetiška ir turininga. Tačiau apsiribosime me-tamorfozės klausimu, atmindami, kad ji yra tuščia, kol neįgyjamas naujas turinys (tręšimas) ir neprasideda taurinimo procesas.

Mimezės sąvoką ilgą laiką diskutavo antikos mąstytojai, pavyzdžiui, pitagoriečiai, kurių dalį idėjų perėmė ir Aristotelis. Pitagoriečiams, pasak Aristotelio, kopijuoti (μιμεῖσθαι) skaičius reiškė įgyti tvarką ir būtį, suteikti nekintančioms monadoms ypatybę (Cornford 1922: 138). Kas nors yra tik-rovė* tada, kai turi skaičių, ritmą, tvarką, formą. Mistinė religinė pitagorie-čių teorija atvėrė, paaiškino sakralines atkartojimo funkcijas. Pitagoras pa-aiškina Dievų, žmonių bei kosmo vienio ir filia jausmu pagrįstos religinės brolijos principus. Skaitmeniškumas Pitagoro filosofijoje reiškia kokybinės įvairovės ir vienio jungtį bei sielų metamorfozės galimybę. Dieviškoji tvar-ka ir su ja susijusi mistika remiasi matematika, kuri aprėpia visas formų skirtybes ir jų įvairovę. Tik įgijus bendrą ritmą ir esmę, tvarką arba skaičių kuo nors virstama. Be mimezės nėra metamorfozės.

Meteksės idėją išaukštino platoniškoji filosofija ir antikinis teatras. Pla-tonizmas susiejo dalyvavimą (meteksė) su kiekvienos žemesnės būties pa-kopos prielaida – kiekviena žemesnė emanacija galima tik dėl aukštesnės:

Proklo piešiamoje manifestacijų struktūroje kiekvienas žemesnio lygmens esinys „dalyvauja“ aukštesnio lygmens realijoje (turi kažką iš jos, arba gauna, nes ši realija atlieka provaizdžio arba priežasties funkciją), kuri kitu aspektu yra atsieta, „nedalyvaujama“, transcendentinė šio konkretaus esinio atžvilgiu (Uždavinys 2010: 209).

* Tikrove vadinamas žmogaus patiriamas pasaulis, realybe – daiktų savaime sfera.



5150

kūrinyje. Poetas drąsiai svarsto mirties arba kitos būties temą, bet kar-tu ir išsaugo galimo ritualinio sugižimo svajonę. Ovidijus pasakoja apie skausmingą ir pasibaisėtiną dainiaus ir dangiškojo meistro – herojaus Or-fėjaus – mirtį. Jį įvairiais padargais užmušė, į smulkius gabalus suplėšė šėlo pagautos menadės (bakchantės). Ovidijus piešia kraujo ištroškusias, negailestingas, isteriškas, nuolatos ties mirties riba ir susiliejimu su gamta esančias misterinės eisenos dalyves. Jos griauna ir naikina visa, kas har-moninga. Nuo jų bėga valstiečiai, jos plėšo ne tik smulkius žvėris, bet net ir jaučius ar žmones. Tapti menade – metamorfozė, pasiekiama per ekstazę, šėlą, įniršį. Tačiau dievai užsirūstino dėl žiauriai sudraskyto jų dainiaus. Net Liėjas (t. y. Bakchas, arba Dionisas), menadžių dievas, kurį patį sudras-kė bakchantės, neištveria šio negailestingumo ir paverčia jas medžiais:

[...] Medžiu ir krūtinė pavirsta,Daros mediniai pečiai, rankas su pirštais gyvaisiaisGreitai laikysi šakom ir laikydamas neapsiriksi (Ovidijus 1990: 224).

Kitokios yra bausmės metamorfozės, kur sąmoningumas išsaugomas iki paskutinio gyvybės atodūsio, kad būtų patirtas visas pažeminimas, kvailu-mas, skausmas. Istorija apie Akteoną, jo pavertimą elniu ir bausmę už begė-dišką žvilgsnį dar nepaverčia jo nei herojumi, nei entuziastu, o tik skausmo kupina dejone:

O kai upely skaidriam ragus ir veidą pamatė:„Koks aš baisus“ – norėjo surikt, bet balsas neklausė.Dar suvaitos, bet balso nėra ir ašaros gailiosJam neberieda skruostais, tik protas liko pirmykštis.Ką jam daryt: ar grįžti namo į karališkus rūmus,Ar pasilikti miškuos? Ten gėda, čia baimė neleidžia.Svarsto jis taip, kol sulaukia šunų [...]

Kąsti jau vietos sveikos nebėra. Vaitoja ir šaukia,Nors ne žmogaus balsu, o tokiu, kuriuo negalėtųElnias subliaut, graudžiais jo skundais plyšta pašlaitės,

kuriantis, meilę eonams grąžinantis, pasaulį steigiantis veiksmas. Knygoje jis siejamas ne tik su religine apofatine arba išlaisvinimo teologijos patir-timi, bet taip pat ir su socialine ir politine kritika, kuri vykdydama desu-bjekcijos veiksmą kryptingai ir šiuolaikiškai atseka įvairiausias istorines, ideologines traumas ir žmones pančiojančius prietarus, atveriančius kelią ne tik dangiškajam, bet ir sekuliariajam pasauliui.

Meteksė plačiausiai skleidėsi ritualų metu, vėliau auditorijai kartu su choru kuriant tragedijos pasakojimą, spektaklio idėją. Tačiau tas pats ge-bėjimas dalyvauti skleidžiasi ir kupiname siuto maište, ir didžiųjų idėjų įkvėptoje revoliucijoje, taip pat ir bendroje kūryboje: atminties, bendruo-menės, socialinės santvarkos, įveikiant įvairius represinius aparatus, įsišak-nijusius mokyklose, tarybose, muziejuose, klinikose, taip pat dalyvaujant išlaisvinančios pedagogikos sąjūdyje, plečiant atvirojo kodo sistemas ir to-bulinant laisvo bendradarbiavimo mechanizmus.

Ovidijaus Metamorfozės

Helenizmo poetika ir kūryba yra ta aplinka, kai žmogui pamatinis, sąmo-ningas, pasirinktas virsmas tampa didžiausia pagunda, siekiamybe ir nuo-dais, pražūtimi vienu metu. Dešimtys poetų ir rašytojų šiai temai skyrė gražiausius savo kūrinius ir išmintį. Dažnai antikinės literatūros teoretikai, pavyzdžiui, garsus antikinės filosofijos tyrėjas ir vertėjas Aleksejus Lo-sevas (Лосев 1986: 365), aiškiai atskiria Homero ir Hesiodo atpasakotus mitus nuo bandymo tiesiogiai suvokti pasivertimus kaip sudėtinę ir natū-ralią žmonių būties dalį. Poetas Kalimachas (310–235 m. pr. Kr.) kūrinyje Priežastys istoriją aiškina nuo tradicinės mitografijos nepriklausomais virs-mais. Kalimacho mokinys, geometras ir poetas Eratostenas (276–194 m. pr. Kr.) rašė apie herojų virtimą žvaigždėmis. Metamorfozių temą ir vaizdus savo kūryboje iki Ovidijaus plėtojo Kolotonas iš Nikandros (II a. pr. Kr.) ir Partenijus iš Nikėjos (I a. pr. Kr. – 14 m.) kūrinyje Patematos erotika.

Ovidijus (43 m. pr. Kr. – 17 m.), turėdamas jautrią poeto sielą, pajuto būtiškąją metamorfozės svarbą ir atskleidė šį reiškinį savo nemirtingame



5352

Algirdas Julius Greimas iš principo nesipriešina tokiai sąsajai, tik ją išplečia:

Medeinos tapatumą sutvirtina ir XV a. Długoszo interpretationes ro-manae sąrašas, kuriame, kaip Medeinos atitikmuo, pasiūloma Diana. Jų abiejų bendras bruožas – jos medžiotojos, laukinės vienišos deivės. Tačiau Dianos byla sunku patikimai pasinaudoti jau vien dėl to, kad romėnų mito-logija kiaurai persunkta dievybių įtakos. Dianos graikiškasis atitikmuo – Artemidė. (Greimas 1993: 78).

Graikų miško ir medžioklės deivė Artemidė buvo laikoma nuožmia, civi-lizaciją atstūmusia, neretai medžiotojus žudančia, kruvina ir žiauria deive, charakteriu išties panašia į lietuviškąją Žvėrūną. Tačiau mums svarbesnė ne tiksli geneologija, o su vėlyvaisiais Dianos vaizdais susijusios metamor-fozės ir jų galimi panašumai su Medeinos Žvėrūnos vaizdiniais. Antikinei dievybei ir lietuvių miškų saugotojai būdingas bendras anticivilizacinis elgesys, tik iš dalies primenantis dionisiškąją gamtos ir žmogaus vienovę. Prieštaraudamas Nietzsche’i, sakyčiau, kad Apolonui veikiau jau oponuoja ne Dionisas, o Diana, ji yra radikalusis kitas. Medeina Žvėrūna, pasak Greimo, taip pat oponuoja „civilizuotiems“ lietuviškiems dievams. Žvėrū-nos rodomos „dionisiškos“, o gal dar gilesnės – ikicivilizacinės – aistros būdingos ir lietuviškiems mitams bei pasakoms. Juos Greimas taip api-bendrina:

Ši tik baltams būdinga mitinė konfigūracija, pagal kurią Vilkė pristatoma kaip vilkų rujos valdovė, su savo palyda lakstanti po miškus ir laukus, puolanti, griebianti, plėšianti, kas jai patinka, atitinka vieną iš galimų Žvėrūnos-kalės epifanijų ir pateisina tuo pačiu ir jos teonimą, ir prie jo prikergtą „kalės“ epitetą [...] Vilkotakiai ar vilkotrasos – tai ypatingi žmo-nės, kuriems kartas nuo karto užeina „ūpas“ arba aitra „bėgti vilku“, t. y. iš kultūrinio gyvenimo perėjus į laukinį, pasiversti į Žvėrūnos kurtą (Grei-mas 1993: 90).

Žvėrūnos – vilkės-kalės – šunys drasko aukas ir kaip lytinės aistros trokšta gamtos prisikėlimo. Tas pats Žvėrūnos motyvas simbolizuoja ir asmens,

Klaupias ant kelių tuomet, lyg maldaudamas pasigailėti,Pakelia tyliai akis, tarytum rankas savo keltų.O jo medžioklės draugai, nežinodami nieko, pasiundoPuolančią gaują šunų ir ieško akim AkteonoIr, lyg nebūtų čia jo, vis šaukia visi Akteoną(Pašauktas linkteli jis) ir gailis, kad jis, taip užtrukęs, Pasižiūrėti negaus, kaip šunys plėšo jaunikį (Ovidijus 1990: 57).

Ovidijaus Akteono istorija graudi. Poetas išsamiai aprašo šunų vardus, jų puolimą, taip po truputį perteikdamas metamorfozės ir likimo skausmą. Jokio heroizmo ar džiaugsmo dėl dievų siųsto virsmo čia neapčiuopsime. Dievų bausmė neatšaukiama, o poetas tik papasakoja pamokančią istoriją, kaip pavojinga sekti dievus be jų leidimo. Kaip pamatysime vėliau, Bruno tą pačią istoriją apie Akteoną perteikia visai priešingai – kaip dieviškos pa-laimos, herojiško ir siektino virsmo metaforą. Būtent metaforą, kuri atveria horizontą ontinėms metamorfozėms, o ne alegoriją, kuri užtikrina mora-linius ar religinius pamokymus, skirtus jau egzistuojantiems subjektams. Ovidijus pasakoja apie skirtingas bausmės metamorfozes anaiptol ne kaip alegorijas, o kaip realius pavertimus, kaip tikrą, kūnišką dievų žaismą. Kaip jau minėta, jo metu sąmoningumas išsaugomas iki pat užgęstant gyvybei.

Dieviškosios Dianos garbinimo ritualai ne kartą istorikų ar lietuvių kul-tūros tyrėjų yra lyginti su lietuviškųjų miško dievų garbinimu. Medeinos Žvėrūnos, miško žvėrių saugotojos, ir romėnų Dianos funkcijos bei elgesys išties turi daug panašybių. Norbertas Vėlius, Lietuvių mitologijos pirmojo tomo, skirto įvairiausiems ankstyviesiems tyrinėjimams, pratarmėje taip komentuoja Jano Długoszo pastabas apie Lietuvą:

Kaip tikras Renesanso atstovas, visą senąją lietuvių kultūrą (kalbą, papro-čius, garbintus dievus ir kt.) jis laikė artima antikinei romėnų kultūrai ir remdamasis šių kultūrų panašumu įrodinėjo, kad lietuviai esą kilę iš romėnų (italikų). [...] Lietuviai, kaip ir romėnai, garbinę ugnį, kurią romėnų vestalių pavyzdžiu kurstę žyniai, ugnyje pasireiškiantį Vulkaną, žaibe griaudžiantį Jupiterį, žalčiuose įsikūnijusį Eskulapą, miško dievus Silvaną ir Dianą, pa-čius miškus, kuriuose, jų manymu, dievai gyvenę (Vėlius 1995: 8–9).



5554

XIX amžiuje pateiktą Josefo Kreczkowskio patvirtinimą apie pasakos arti-mumą Ovidijaus Metamorfozėms:

Nuostabųjį tautosakos kūrinį „Eglė žalčių karalienė“ pirmą kartą skaity-tojai išvydo 1837 m. Jį lenkų kalba paskelbė Vilniuje išleistas almanachas „Biruta“. Teksto pabaigoje prišlietas savotiškas komentaras, lyg ir nežymi aliuzija į Ovidijaus „Metamorfozes“: „Tai štai kokios lietuviškos metamor-fozės! Labai daug yra lietuvių liaudies pasakaičių, kuriose, panašiai kaip į šitą, įpinta dainų, jų pabaigoje veikėjai pavirsta uoga, bite; kitose aiški-nama, iš kur atsirado vynas arba valstiečio įrankiai. Būtų gerai, kad kas labiau jomis pasidomėtų“ (cituojama iš: Sauka 2007: 17).

Mitas Eglė žalčių karalienė, ilgainiui suskilęs, subyrėjęs į šimtus pasakos variantų, slepia baltiškosios pasaulėjautos ir šventųjų Ratų aiškinimo slėpi-nius ir kaip kiekvienas sakralinis tekstas prabyla kolektyvinių ritualų metu, kviečia susilieti su tekstu ir Ratais. Šis baltiškasis mitas vis dar gali ir yra skaitomas kaip vienas iš apeiginių, ritualinių tekstų, tačiau kitaip nei Tora, Biblija ar Hermio Trismegisto Asklepijus ir Poimandras. Nors lietuviška-sis mitas ir nepateikia atviro monoteistinio teogenezės ar pasaulio genezės pasakojimo, jis vis dėlto gali būti aiškinamas kaip kosmogoninis. Žmonių pasaulis kyla iš dievažudystės veiksmo, prakeiksmo ir pasitraukimo meta-morfozės. Žmonių pasaulis įsitvirtina kartu su išsiskyrimu su gamta, kitos būties netektimi, metamorfozės paslaptimi, kuri išlieka kaip laimės, gam-tos, dieviškumo pažadas.

Įvykus dievažudystės aktui – broliams užkapojus dievą-žaltį – Eglė ne tik paverčia (įkitina) savo vaikus medžiais, bet ir pati sąmoningai pasiverčia (metamorfozė, įsikitinimas) egle. Iš panašių persikūnijimų nuaustas ir gar-susis Ovidijaus Metamorfozių poetinis kūnas. Jis padarė milžinišką įtaką virsmų suvokimui viduriniais amžiais, Renesanso laikotarpiu – iki pat kla-sicizmo imtinai. Poetas pasakoja apie skausmingą ir pasibaisėtiną dainiaus bei dangiškojo meistro – herojaus Orfėjaus – mirtį. Jį įvairiais padargais užmušė, suplėšė į smulkius gabalus šėlo pagautos menadės (bakchantės). Tai yra pirmasis virsmas – emocinis, siuto. Už bausmę šėlstančios misteri-jos dalyvės buvo paverstos medžių šakomis, jos tapo kita būtimi, be buvusio

mažos bendruomenės, tautos atgimimą, prabudimą virsmui. Rašytojos Jo-litos Skablauskaitės maginio realizmo romanuose apstu gaivališko gamtos erotizmo. Tarptautiniuose meno, literatūros tyrimuose lietuviškas maginis realizmas nurodomas kaip viena iš ideologinių priemonių priešintis sovie-tmečio ideologinei agresijai (šalia Bažnyčios kronikų ir Romo Kalantos hipių). Jos kūriniai vėrė lietuviui vaizduotės, o ne iki- ar posovietinės lais-vės perspektyvą. Žvėrūnos motyvų gausu Skablauskaitės romane Sado sindromas:

Atšuoliuoja miško moterys žibančiais plaukais, smailiais dantimis, atsi-gula priešais žvėris. Jų vaginos apžėlusios, drėgnos, lipnios, pats vestuvių metas... tuoj po mano giesmės jos susimaišys su žvėrimis. Visi poruojasi. Žvėrių bus daug, o jų kelios. Koks triukšmas! Kautynės dėl kiekvienos mo-ters. Žvėrys susikibę..., paskui sudrasko silpniausiąjį. Tykšta seilės, krau-jas, gleivės. Siūbuoja speniai ilgiausi, nukarę. Visos patenkintos, raičiojasi po žolę. Jų užpakaliai stangrūs ir riesti kaip kumelių. Mūsų protėvynėje visi taip darė (Skablauskaitė 2010: 53).

Panašiai senovės graikai aprašė Artemidės ir jos šunų elgesį, o Ovidijus – sužvėrėjusias menades-bakchantes bei Dianą ir jos šunis. Kiti Ovidijaus herojai taip pat yra kupini dangiškos aistros, pirmiausia Faetonas ir Ikaras. Tačiau net pusdievis Faetonas negali suvaldyti pašėlusių Helijo žirgų ir mir-tinai krinta iš dangaus į žemę. Tas pats atsitinka ir su Ikaru, kuris, apakintas beprotybės aistros kilti į dievą – Saulę, ištirpdo savo entuziazmo sparnus ir kaip Faetonas neria į kitą būtį. Tačiau nė vienas jų neturi transcendencijos jausmo, o aukos, atnašaujamos Žvėrūnai, yra dionisiškos: jos turi užtikrinti gamtos cikliškumą, atverti transcendenciją, o ne sustabdyti nesibaigiančius ciklus. Apie jokią sąmoningą, laisvą, kūrybingą metamorfozę šie virsmai nekalba, tačiau atveria kaskart iš naujo atgimstančią vaizduotę, materiją, gyvenimą.

Mitas Eglė žalčių karalienė pratęsia gamtinių įsikitinimų temą, tačiau jau yra susijęs ne su žmonių aukojimu, o su dievažudystės draudimu, su tabu pažeisti amžiais puoselėtą pasaulio Ratų ir ūkio dermę. Leonardas Sauka įvade į daugiatomį veikalą Pasaka „Eglė Žalčių karalienė“ išplečia



5756

Šiame epizode svarbus atpažinimas – herojus supranta negalintis virsti visaverčiu asilu, dar kažko trūksta, kad jos aistra būtų patenkinta. Kaip nuoroda pasitelkiama tikrosios, galutinės, dievų pateptosios metamorfo-zės – geismas ir meilė: tarp Minotauro motinos ir jaučio, veikiausiai kupino geismo. Apulėjaus herojus, virtęs asilu, pirmą kartą romane turi nusileisti kūno prigimčiai, jo diktuojamam sąmoningumui. O negebėjimas bent aki-mirkai tapti tikru gyvuliu lytinio akto metu rodo skirtumą tarp prievartinės metamorfozės ir savanoriško įsikitinimo, tarp dievų siųsto šėlo bakchan-tėms ir savojo virsmo ir likimo pasirinkimo.

Tačiau grįžkime prie Ovidijaus Akteono mirties istorijos. Skausmas, kurį patiria Ovidijaus herojus, yra atpildas už geidulį ir šėlą, pagundą ir nesusilaikymą. Tą pačią Akteono istoriją vėliau apmąstė daugelis filoso-fų, įskaitant Bruno. Jo knygoje Apie herojiškąjį entuziazmą tas pats įvy-kis vaizduojamas jau kaip virsmas, kuris ne baudžia, o dovanoja Akteonui meilės sparnus. Mintys – šunys sudrasko herojaus prie žemiškų malonumų prisirišusį protą, sunaikina įklimpusius į kasdienybės geidulius geismus ir išlaisvina dieviškąjį išsipildymo ir atminties entuziastą. Bruno pasakojimas jau nebėra istorija apie tapsmą kita būtimi, neprakalbinama, nesuvokiama. Priešingai, tai yra tikrosios būties sąmoningas ir tikslingas atskleidimas, nusimetant apgaulingą buvimo apvalkalą. Šią kasdienybę žudančią mei-lės galią dovanoja dieviškoji Diana, arba pati Tiesa. Bruno teigia, kad jo herojus – ne kaip tas paprasčiausias asilas, kurio nešami indai pripildomi dangiškosios malonės. Tai tas herojus, kuris pats pasirenka metamorfozės mirtį ir kryptį, kad išsipildytų kupinas meilės Saulėje. Tačiau aš kaip prieš-priešą šiam religiniam iš stokos ir žinomos gyvenimo krypties kylančiam išsipildymui pateikiu nesibaigiantį daugelio atsitiktinių ir planuojamų įvy-kių lemiamą išsipildymą, kuris kartu yra ir krypsmas, ir nebebuvimas tuo pačiu. Ši savitumo ar (ir) kitumo sklaida yra sąlygojama transcendencijos, tačiau radikalios, nusakomos neigiamu, apofatiniu būdu. Metamorfozių po-žiūriu mus nuo transcendencijos skiria Niekis. Apofatinė logika, negatyvi dialektika yra būdai, kuriais mes pašaliname tariamus žinojimus, stabus, prisirišimus, subjekcijas, atveriame „mirties“, Niekio arba virsmo tašką, kur yra realizuojamas santykis su transcendencija. Tik toks pildymasis yra

sąmoningumo požymių. Ši antroji metamorfozė galutinai užbaigia ciklą – tęsinio nėra. Skirtingai nei kitokios bausmės metamorfozės, kai sąmonin-gumas išsaugomas iki paskutinio gyvybės atodūsio, kad būtų patirtas pa-žeminimas, kvailumas, skausmas, kaip kad istorijoje apie Akteoną, kuris medžiodamas užklydo į gamtos grotą ir, išvydęs nuogą besimaudančią dieviškąją Dianą, už begėdišką žvilgsnį buvo paverstas medžiojamu elniu.

Kitaip virsmus apmąsto Romos rašytojas Lucijus Apulėjus (125–180 m.) savo nemirtingame romane Metamorfozės, arba aukso asilas. Rašytojas ne tik mistiškai, bet ir labai sąmoningai, net ironiškai priima įsikitinimo, o ne pavertimo kuo iššūkį. Tai, kad jis atsitiktinai kaip paukštelis, kuris būtų ga-lėjęs stebėti slaptas meilės scenas, buvo paverstas asilu, yra likimo pokš-tas, o ne sąmoningumas. Vėlesnės klejonės yra metamorfozės komedija. Paskutinė, vienuoliktoji, knyga, kuri neabejotinai yra pati filosofiškiausia, aprašo egiptietiškos kilmės Izidės kultą ir procesiją. Apie šių apeigų svarbą pati Izidė, kitų, pasak Apulėjaus, dar vadinama Junona, išpranašauja asi-lui grąžinsimą žmogiškąjį pavidalą. Šis atvirtimas yra visiškai sąmoningas, siektinas, mistinis ir teurginis: dievų darbus suprantantis ir priimantis vienu metu. Tačiau, nors Izidės ir kartu ankstyvojo hermetizmo kultas yra kupinas šventumo, jis stokoja laisvei ir sąmoningumui reikšmingos distancijos. To-dėl, mano požiūriu, gal net svarbesnė yra komiška aistringos lytinės asilo su-eities su turtinga moterimi scena, aprašyta dešimtojoje Metamorfozės, arba Aukso asilas knygoje. Moteris, sužinojusi apie nepaprastus asilo gabumus: valgyti žmonių maistą, šokti, stovėti ant priekinių kojų ir net ženklais rody-ti, kad suprantąs žmonių kalbą, įsigeidžia asilo kaip gyvulio – lytinio akto partnerio. Moteriai tik iš pradžių reikalingas gražus ir išauklėtas gyvulys, vėliau visos šios tarsi žmogiškos savybės – herojaus jaudulys, kad jo dantys ir lūpos per dideli bučiniams, kad kanopomis neapkabinsi partnerės ir kad jis sudraskys moters kūną savo lytiniu organu, tampa nesvarbios:

Lipte prilipusi prie manęs, ji paėmė visą, tikrai visą paėmė. Ir kai tik, jos gai-lėdamas, aš pamažėle atsitraukdavau, ji vėl aistringai priglusdavo ir, įsitvė-rusi mano nugaros, stipriau apkabindavo; dievaži, kartkartėmis jau regėjosi, jog man kažko trūksta, patenkinti jos aistrai, ir pasidarė aišku, kad ne veltui Minotauro motina smaginosi su mykiančiu meilužiu (Apulėjus, 1987: 329).



5958

veikiausiai nebūtų nei politinių apsisprendimų, nei lietuviškų dainų ir pasa-kų, kurias Milašius mėgo ir kurias skelbė kitiems. Jo tėvo Vladislovo Milošo šeima paveldėjo atminties padavimus, kurie egzistenciniu požiūriu poetui buvo tiek pat svarbūs ir lemtingi, kaip ir dieviški regėjimai. Oskarui buvo labai svarbu, kas buvo jo prosenelis Juozapas Liubičius Božavola Milošas, „gimęs Labūnavoje-Serbinuose“, kad senelis buvo lietuvių ir lenkų ulonų pulko karininkas, kurį laiką gyvenęs Vilniuje, ir tai, kad „tėvas nuo pat kū-dikystės stengėsi išugdyti manyje prisirišimą ir pagarbą, kurią baltarusiškoji giminės atšaka jautė šlovingajam „Kauno Milošų“ kelmui, „Miloszowie Ko-wieńscy“, kaip vadino juos mano tėvas“ (iš autobiografijos, Milašius 1981: 366). Jo mama Rosalija Marija Rozental buvo Varšuvos žydė – šiame mieste buvo pakrikštytas ir Oskaras.

Milašiaus išorinė, žinių ir gebėjimų biografija neturi nieko bendra su Lie-tuva: mokėsi Paryžiaus Janson de Sailly licėjuje, vėliau studijavo įvairias kalbas (bet ne lietuvių), domėjosi kalbų istorija ir su kalbomis susijusia pa-saulėjauta (tai buvo svarbus motyvas jo bundančiai meilei etninei Lietuvai). Pradėjęs rašyti eiles greitai buvo priimtas garsiausiuose to meto Paryžiaus salonuose, kur susipažino su tik nesenai iš kalėjimo išėjusiu rašytoju Oscaru Wilde’u ir simbolizmo manifesto kūrėju Jeanu Moréas ir kitais garsiausiais savo laiko poetais, rašytojais. Milašius nebuvo vienišas, o jo puiki prancūzų kalba ir nuostabi poezija sulaukė greito pripažinimo. Bet tai nieko nepasako apie vidinį sielos gyvenimą, kuris skatino mintimis grįžti į dvarą, prie nera-maus ir prislėgto tėvo, ilgas valandas sėdėjusio rūsyje, galandusio kirvius, prie motinos rengiamų švenčių, prie begalinio ilgesio, suplėšyto gyvenimo, kurio negalėjo užlopyti meilės regėjimai. Šią prislėgtą nuotaiką jo poezijoje išduoda pokalbiai su kapinių mirusiaisiais, gotikinis romantizmas ir prisi-minimų blyksniai.

Algirdas Patackas, kartu su draugais, veikiami LDK romantizmo, mei-lės Milašiaus poezijai ir mito apie Čerėjos dvarą, sovietmečiu nukeliauja aplankyti garsiųjų romantinių griuvėsių. Patackas yra jautrus sielos dvily-pumams ir lūžiams, skausmingam esamo ir buvusio skirsmui ir rungčiai:

...ir keista – nebebuvo nieko – ir viskas buvo kaip buvę. Nebebuvo dva-ro – tik žole apžėlęs kauburys – ten kadaise mažas, visų apleistas vaikas,

sąmoningas įsikitinimas. O Bruno teoriją galime suprasti kaip pragiedru-lius atskleidžiant begalybę kitų pasaulių, nesibaigiantį meilės kupiną pildy-mosi ciklą, kūrybinį šėlą, dovanojantį sparnus šiam skrydžiui.

Milašiaus Perkūno paukščių Lietuva

Daugumai Oskaro Milašiaus (Oskaro Vladislovo Liubič-Miloš-Milašiaus, pranc. Oscar Vladislas de Lubicz Milosz) poezijos ir mistikos gerbėjų Pran-cūzijoje, Lenkijoje, Baltarusijoje ir Lietuvoje kyla klausimas dėl jo egzisten-cinio susitapatinimo su Lietuva, kurios jis, jei tikėtume įvairiausiais empi-riniais (sociologiniais, antropologiniais, politikos mokslų...) duomenimis, nepažino, gerai nesuvokė, pagaliau negimė etninės valstybės riboženkliais pažymėtoje teritorijoje. Vis dėlto jis ne tik sutiko, priėmė iššūkį būti tarpuka-rio Lietuvos diplomatu, bet ir sukūrė tą mistinės Lietuvos mitą, kuriame ap-gyvendino savo sielą, vaizduotę ir poeziją. Jo mistiškai simbolinė, romantiška Lietuva skiriasi ir nuo Adamo Mickiewicziaus romantizmo dainų Litvos, kuri buvo aiškiai tapatinama su didžiąja LDK, ir nuo paskesnių Czesławo Miłoszo lyrinių ir bendrakultūrių apmąstymų, jau susietų su labai aiškia ir sąmoninga Šatenių dvaro ir Vilniaus universiteto patirtimi. Oskaro Milašiaus šeima save kildina iš XIII amžiaus LDK didikų ir aiškiai supranta Baltarusijos, Lenki-jos ir Lietuvos skirtumus. Nepaisant bundančio politinio realizmo, kuris vei-kiausiai ir lėmė Milašiaus kaip diplomato pragmatinę laikyseną, svarbesnė buvo ypatinga egzistencinė vaizduotė, ši didžioji laisvės ir tautos tragedijos vizija. Ji suteikė įsikitinimo, kurį galima apibūdinti kaip tautinį įsikūnijimą, politinį pasirinkimą, poetinę jauseną, mąstysenos nuostatas, galimybę.

Milašius gimė dabartinėje Mogiliovo gubernijoje, turtingame ir didelia-me Čerėjos dvare, į kurio sales ir koridorius, paveikslų galerijas ir senus baldus, rūsius ir klojimus jo siela kartais nuklysdavo iki pat mirties. Kaž-kada šis dvaras buvo siejamas su Sapiegų vardu. Nors Milašiaus tėvai ir jis pats manė, kad jo atminties ir svajonių namai yra „užkampy, Lietuvos krašto užkampy“ (Milašius 1981: 337), vis dėlto jo erdvės buvo sklidinos šimta-mečių didelės giminės prisiminimų, tautos garsų ir kvapų. Be jų, be šios „Atminties saulės“, prarastos Čerėjos rojaus ir skausmingos melancholijos,



6160

vaizduotė rezonuoja, stiprėja, atveria nematytus horizontus, atgyja, tampa kasdieniškai įtakinga ir reikalauja sąžinės atsako.

Po Pirmojo pasaulinio karo, sužinojęs apie Lietuvos nepriklausomybės siekį, Milašius sutinka nuo 1920 m. būti pirmuoju nepriklausomos Lietu-vos valstybės pasiuntiniu Prancūzijoje, atstovauti Lietuvai Tautų Sąjungoje, skleisti Lietuvos istorinę ir tautinę kultūrą – taip kaip jis ją jautė ir supra-to. Šis pasirinkimas yra neabejotinai gyvasties, energijos, gyvosios saulės ženklas jo „atminties rūmuose“. Milašius veikiausiai pasirinko pasitaręs su praeities regėjimais ir giminės balsais, įpareigojančiais šiai egzistencinei at-sakomybei. Poetinė siela ir vizija prielaidauja politinius apsisprendimus, tik tada jie yra esmiškai asmeniški, o ne paklusnūs įpareigojančioms normoms ir įstatymams, ne subjektiški. Subjekcijos įveikimas, jos peržengimas ir laisvas priklausomybių pasirinkimas yra būtina gelmiško, egzistenciškai reikšmingo įsikitinimo sąlyga. Ją galima atskleisti poezijos, mistikos, me-tafizikos sprendiniuose, kurie lemia vėlesnę socialinę ir politinę atsakomy-bę ir kritiką. Atminties saulė, nebylūs giminės istorijos dialogai, poetiniai įsijautimai, sąžinė lėmė egzistencinį ir politinį tautinės tapatybės pasirin-kimą, tautos, kurios kalbos jis nemokėjo, kurios etninių nacionalistinių sie-kinių iki galo nesuprato, šalies, kurioje jis lankėsi tik keletą kartų (iki 1924 metų). Galbūt kiti atsakymai slypi jo perkurtose lietuviškose pasakose, kur kalbama apie tik poeto vizijose gyvą Perkūno paukštį? Pasakoje princesė, pagrindinė herojė, būdama ūmaus būdo, sode pametusi „svajonių giją“, ne-pagalvojusi nukirsdina po ranka pakliuvusį ištikimiausią tėvo tarną. Išsi-gandusi bausmės ji pabėga į mišką, į kitą – paukščių – karalystę. Galiausiai dėl žiežulos raganos intrigų princesė ir du jos vaikai pasmerkiami mirti pakariant. Tačiau paukščiai atsiliepia į princesės aimaną:

Ir kad sulėks iš visų girios kraštų tie keisti ir dori mėnesienos vaikai – pe-lėdos, naminės ir liepsnotosios, pelėdikės, apuokai, didieji ir mažieji, – kad suūks ant budelio ir jo parankinių, o drauge ir ant išpuikusios ir klastingos žmonijos! (Milašius 1989: 36–37).

Pasirodo, princesę išgelbėjo paukščiai, nepaisant, kad ji nukirsdino tarną, kuris pats buvo kilęs iš Perkūno paukščio:

neturintis ne tik tėvo, bet ir motinos, sėdėdavo susigūžęs krėslo kamputyje, išplėstomis akimis, klausydamasis, kaip gūdžioje tyloje tiksi lašai, kaip šliaužia drėgnos sutemos medžių kamienais [...] viso to nebebuvo – tik ža-lias kauburys, nebebuvo ir sodo – tik nukirstų liepų alėjos atžėlę metūgiai, telefono vielos raižė erdvę (Patackas 2012: 12–13).

Patacko poetinis dvaro lankymas ir regėjimai pratęsia Milašiaus regėjimus ir neišvengiamai stumia juos link krypsmo. Milašiaus svajonės neatgyja Patacko vizijose, kaip ir Milašiaus poezija išvengia skausmingo susidūrimo su sovietiniu jo šeimos lizdo, viso pasaulio laipsnišku išniekinimu. Kokia galėjo būti poeto reakcija į tai... klausimas turbūt beprasmiškas. Tačiau dali-nį atsakymą rasime poetės Marijos Cvetajevos pasakojime apie jos gimtojo, dvarui prilygstančio namo, stovėjusio Senojo Pimeno gatvėje Maskvoje, is-toriją. Ji parašyta stiliumi, primenančiu Prousto ir Milašiaus tekstus.

Tačiau sugriauti sielos apgyvendintų atminties erdvių neįmanoma. Χρόνος bėgant, jos tik tvirtėja, išsitęsia, virsta tai mažais, tai nesibaigian-čiais rūmais. Renesanso laikotarpio atminties meno meistrai mokėsi ir nuo-latos keliavo atminties sodais ir rūmais, užpildydami juos ne tik senovės prisiminimais, giminės garsais ir vaizdais, bet ir bibliotekomis, naujomis žiniomis, nauja aistra ir gyvenimu. Atminties saulė yra atvira ne tik pra-eities nostalgijai, bet ir dabarties herojiškajam entuziazmui. Bent jau taip manė ir tą įrodyti mėgino Bruno. Bachelard’as, Erdvės poetikoje daug dė-mesio skyręs Milašiaus vaizduotės analizei, nagrinėjęs jo romaną Meilės iniciacija, kur Oskaras išsamiai aprašo kambario erdvių, atminties ir vaiz-duotės ryšius, pastebi:

Vis dėlto kokia senove dvelkia praeitis šiuose apmąstymuose. Jie įžengia į didžiulę praeities be datų viešpatiją. Palikę vaizduotę klaidžioti po atmin-ties kriptas, patys to nepastebėdami, aptinkame svajones mažytėse namo landynėse, kvazianimalinėje sapnų priebėgoje (Bachelard 1993: 431).

Dvaro rūmai, po kuriuos klaidžioja Atminties saulės spindulys, pažadina intertekstiškias, intersubjektyvias ir onirines asociacijas. Ir kuo daugiau šios vaizduotės šviesos, dėmesio, tuo labiau, pasak Bachelard’o, materialioji



6362

atveju kalbame ne apie makiavelistinį diplomatą ir ne apie instrumentinio, biurokratinio proto šalies atstovą. Kalbama apie dangišką įsikitinimą atsto-vauti LDK meilei, virtusiai ir įsikūnijusiai Europos pamirštos tautos daino-se ir pasakose, valstybės siekiniuose ir herojiškame bandyme atkurti kalbos gelmes ir turtingumą. Toks Milašius išėjo iš melancholiškų Čerėjos salių.

Pritariu Vytautui Kubiliui, įžvelgusiam Milašiaus autobiografinėje poe-zijoje simpatijas, struktūrinį artumą Prousto veikalui Prarastojo laiko beieškant (Kubilius 1981: 14). Ta pati begalinė pastanga sugrįžti į poeto dievinamą prarastąjį rojų – dvarą Čerėjoje. Ir nesvarbu, kad jo gyvenimas dvare buvo kupinas vienatvės, melancholijos, šeimos dramatizmo. Vis dėlto ši vieta išliko tais atminties rūmais, į kuriuos „rinkosi“ giminės kapinių istorijos ir LDK, Kauno linijos, didikų tradicijos. Į Čerėjos kvapus ir gar-sus, susitikimus ir skausmą poetas nuolatos emigruodavo siela. Nebaigtoje simfonijoje jis rašo:

Tenai, tuose erdviuose kambariuose snaudžiančiais langais,Gyveno mūsų giminės protėvis,Tenai parvyko numirt ir mano tėvasPo ilgų kelionių.

Buvau vienas, ir, pamenu,Buvo tas metas, kai mūsų krašto vėjasDvelkia vilkais, pelkių žolėm ir klojėjančiais linaisIr nakties griuvėsiuose dainuoja senas dainas apie vaikų vagilę (Milašius 1981: 295).

Kvapai jam, kaip ir Proustui, yra tikrovės šaltinis, į kurį būtinai siekiama grįžti. Pelų, grūdų, klojimų... dvaro kvapai pažadina Kalėdų prisiminimą:

Kadais išvydau iškilmingoj Kūčių vakaro rimtyKalėdų savo pirmąją eglutę, angelu pavirtusį negyvą medį,Ateinantį iš girių sodriai kvepiančios gelmėsIr visą žėrintį šviesom šimtmečio tankumyno[...]

Karalius Pasturlakas, mano tėvas, tikrasis Lietuvos bajoras, domėjosi ste-buklingos kilmės istorijomis ir vieną dieną man papasakojo, kad mūsų gi-minė didžiuojasi kildindama save iš Perkūno paukščio (Milašius 1989: 37).

Paukščio motyvas Milašiaus poezijoje ir pasakose, kaip ir jo gyvenime, labai paplitęs ir artimas angelologijai. Kaip paukščiai pasirodo Viešpaties pasiuntiniai. Gyvenimo pabaigoje poetas, palikęs diplomatinę tarnybą ir beveik nustojęs rašyti, atsidavė meilei paukščiams, kurie jam atsidėkojo glausdamiesi aplink jį būriais. Dievų ir paukščių teofaninis, hermetinis ry-šys yra pabrėžiamas visuose „po apreiškimo“ paskelbtuose apmąstymuose.

Milašiaus egzistencinis politinis sutikimas tapti svarbiu, atsakingu Lie-tuvos atstovu įvyko po didžiojo dangiškojo regėjimo, po galimybės patirti „paskutinio Ritmo antžmogišką įgyvendinimą“; po to, kai pabuvo „kunigas Melchizedeko būdu“ (Milašius 1979: 228) 1914 metų gruodžio 14 dieną; po to, kai jo gyvenimo žingsniai buvo matuojami iš Niekio ir transcendencijos, dieviškumo perspektyvos ir hermetinių ryšių su kosmu. Andrius Konickis, apeliuodamas į daugelį kitų Milašiaus kūrybos tyrėjų, teigia, kad šis įvykis perskyrė jo gyvenimą į dvi dalis, ir lygina jį su Dante’s Dieviškąja kome-dija ir jos egzegeze (Konickis 1996: 98). Manau, Dante’s atrastasis dieviš-kosios komedijos žanras, draudžiantis paversti savo ekstazinius regėjimus apaštalų knygoms prilygstančiais pranašavimais, yra tinkamas Milašiaus virsmui apibūdinti. Bet kokiu atveju tai daug tikslesnis simbolinis apibūdi-nimas nei psichoanalitiniai, froidistiniai samprotavimai panašiomis temo-mis. Šis regėjimas, jo gelmė ir vertikalė lėmė tai, kad vėlesnis pasirinkimas atstovauti Lietuvai negali būti siejamas su politiniu įtikinėjimu ar kitokiu suinteresuotumu ir ideologiniais išskaičiavimais. Milašiaus pasirinkimas buvo metafizinis, gelmiškai simbolinis. Jo apsisprendimas buvo didysis įsikitinimas, viso gyvenimo tapsmas... dramatiškas, beveik neįmanomas, kaip Perkūno paukščiai. Nors daugelis pasakytų, esą Milašius buvo gar-sus Lietuvos diplomatas, vadinasi, racionalus, apskaičiuotas, etiškas. Bet ar sub jekcijos biurokratinių kodų ir normų pakanka virpančiai ir prieštaringai tapatybei aprašyti? Tikrai nei. Jis nebuvo Kafkos Pilies herojus, pakviesta-sis tarnybon matininkas ar diplomatas, belaukiantis tarnybinių Pilies raštų ir įpareigojimų, apklausos, interpeliacijos ar pagyrų bei apdovanojimų. Šiuo



6564

gyvas vardas „Varenkos Ilovaiskos“ – vadinasi, taip pat Varva-ra, kaip ir dukros, pirmosios mano tėvo žmonos (tas portretas) (Цветаева 2003: 25).

Prieškario Rusijoje posakis „Stipriau nei Tomas“ (пуще Фомы) reiškė, kad nepasitikima labiau, nei apaštalas Tomas nepasitikėjo naujiena apie Kris-taus prisikėlimą, kol nepamatė žaizdų ant prisikėlusio Kristaus kūno. Šis pasibaigęs prieškario ir Rusijos pasaulis Cvetajevą paveikė labiau, nei apaš-talą Tomą – Kristaus mirtis. Kitaip tariant, ji rašo apie tokius gyvenimo trūkius, baigtis, laiko nenuoseklumus, kurie iškyla iš mūsų pačių gyvena-mojo laiko trūkinėjimo, nenuoseklumo, kai pro ritmingus gamtos ir šeimos gyvenimo ciklus ir istorijos audras prasiveržia nedeterminuotos susitikimų ir meilės, didžiųjų virsmų akimirkos. Laikas su tėvu, didžiąja šeima ne-grįžtamai pasibaigė, tačiau tą prarastąjį laiką apmąstant buvo apčiuoptas galimas gyvenimo labirinto posūkis, kurį tik sustiprino Hajdukiewicz laiš-kai. Taip buvo atverta perspektyva, vedanti tolyn nuo įprastinės gyvenimo linijos: karo, revoliucijos, pilietinio karo, Eurazijos politinio sąjūdžio, sie-kusio keisti Sovietų Rusiją.

Susirašinėti pradėta tada, kai Hajdukiewicz širdingai įvertino Cvetajevos 1933 metų apsakymą Senojo Pimeno namas (Цветаева 1994). Žodis Pime-nas kildintinas iš graikiškojo Ποιμήν – ganytojas, kunigas, piemuo. Ap-sakyme atsimenama vaikystė, namas Senojo Pimeno skersgatvyje, senelis Dmitrijus Ilovaiskis. Tikrovėje Ilovaiskis buvo oficialus caro dvaro istori-kas, monarchistas, valstybininkas, Rusijos imperijos kilmės mito kūrėjas, imperijos istorijos rašytojas. Jo duktė buvo pirmoji Cvetajevos tėvo žmona. Apsakymo pradžioje vaizduojamas dvejų penkerių metų vaikų gyvenimas ikikarinėje (prieš Pirmąjį pasaulinį) Maskvoje, didelės šeimos namuose. Ilgo apsakymo puslapius, panašiai kaip ir Prousto romaną, užpildo vai-kystės klegesys, prisiminimai apie dovanotus auksinius, apie žaislus, pir-muosius eilėraščius, vėliau meiles... mamas, tėvus, bet svarbiausia – senelį. Tačiau šie namai yra sklidini ne tik džiaugsmo, pertekliaus, bet ir vaikų mirčių: nuo tuberkuliozės ankstyvaisiais metais iki tragiškų žūčių suaugus, per karus, revoliucijas. Senelio garbus amžius ir vaikų silpnumas, mirtys kontrastuoja. Senelis simbolizuoja monarchiją, imperiją, senuosius laikus.

O jūs, seniai pradingę dienos! Tokios gražios, tyros! TaiBuvo kambarys tas pats,Tik šaltas, pilkas ir nutilęs amžinai (Milašius 2012: 110).

Milašius savo keliones į prarastąjį laiką vadina susitikimais su Atminties saule, su akimirkos dvasia, su gyvąja, jaučiančia vaizduote, tai yra jis kal-ba apie egzistencinio įvykio, prasmės raiškos laiką. Tačiau, skirtingai nei Prousto atveju, Atminties saulė atveria ne tik artimųjų prisilietimų ir laukų dvelksmą, bet ir surenka visus mirusiuosius, jų nebaigtas istorijas ir įparei-gojimus kasdienybės meilei, orumui ir pragmatiniam sprendimui. Neabe-jotina, kad šie egzistenciniai motyvai lėmė Milašiaus įsikitinimą į tai, ko galbūt nebuvo ar kas galbūt tebuvo romantinė svaja, į Lietuvą, gyvą tyriausio ilgesio slėniuose.

Cvetajeva: to pasaulio negrįžtama pabaiga ir naujojo, neįmanomo, ilgesys

Cvetajeva jausmingai išgyveno vaikystės ir jaunystės tėvynės, šeimos, namų, draugų negrįžtamumą – kaip proletariškosios revoliucijos, pilietinio karo, emigracijos pasekmę... Pagal namų ir artimųjų atmintį ji ir panaši, ir visiškai skiriasi nuo Prousto. Prousto ir Cvetajevos pirmoji svarbi patirtis yra analogiška – tai prisilietimas prie prarastojo pasaulio horizonto, kurį la-bai stengiantis dar galima išskleisti visa jo įvairove (tą pasirenka Proustas) arba tokiomis pat didelėmis pastangomis galima jo atsisakyti, išsiskirti su tuo, kas jau yra įsišakniję į tavo esmę. Pirmajame laiške, skirtame Hajdu-kiewicz, Cvetajeva aprašo atsiskyrimą ir naujo, galimo, pasaulio kryptį, kuri tampa preambule jų visam vėlesniam susirašinėjimui:

Jūsų laiškas mane ne tik paveikė – sujaudino: tas pasaulis taip pa-sibaigęs, kad net nustoju tikėti, kad jis kada nors buvo (žvelgiu į rudą pledą, paskutinę tėvo dovaną, kuri visur mane lydi nuo 1912 metų, ir galvoju: nejau – tas?! Čiupinėju – ir netikiu. Juk tai stip-riau nei Tomas!), ir staiga – Jūsų gyvas balsas ir ne tik balsas:



6766

Cvetajevos laiškai, nužymėti egzistencinio išsiskyrimo dramos, kurios tikslas – atskirti, kas prarasta, ne susigrąžinti. Revoliucija ne atidėjo įkū-nytus daiktus ir namus, ji juos sujaukė, pakeitė, išniekino, sugriovė, ir šie pokyčiai yra taip pat svarbūs asmenybės refleksijai, kaip ir egzistencinė at-mintis. Viename laiške kitai savo sielos pašnekovei Teskovai apie išnykusį savo pasaulį Cvetajeva rašė taip:

...kur stovėjo mūsų namas, net tai buvo visas pasaulis, lyg valda (Hof ), ir ištisas psichinis pasaulis [...] O po to – 1919 m. – stovime su jau 6-mete Alia, prieš mus – langai salės, ir matome, kaip ant palangių, iš molinių dubenėlių, svetimi žmonės šveičia virtą džiovintą žuvį. O po to – 1920 m. – stoviu prieš jį – ir nėra. Užmerkiu akis – yra, atmerkiu – nėra: vien tik židinio griuvėsiai kyšo. – Nuvertė malkoms, nes buvo medinis, iš stiebams skirtos statybinės pušies. Buvo jam – apie 100 metų (Цветаева 2009: 285).

Rašytoja jautriai prisimena savo vaikystę, jaunystę, namus, prisilietimus, garsus, pagalves, sausainius, pirmąsias meiles, susižavėjimus ir netektis. Vis dėlto jai nebūdinga tiesinė, nors ir dialektinė, raida, apie kurią kalba Schilleris, sekdamas Kanto estetika, ar Proustas, pasikliaudamas pasaulio tęstinumu, intertekstiškumu, intermemorialumu. Revoliucijos audra, išnie-kinanti žemę ir pakelianti veiksmui kitas visuomenės galias, nepaliekanti vietos tiesiniams atminties ryšiams, įprastinei asmens raidai, skatina ryžtis rizikingoms altervencijos arba įsikitinimams.

• • •

Cvetajevos vyras Efronas išaugo „narodnikų“ (XIX a. Rusijos inteligentų, ėjusių į liaudį prikelti ją kovai už laisvę) šeimoje, tapo žurnalistu, rašyto-ju. Buvo stipriai veikiamas monarchistų ideologijos. 1916 metas jį mobi-lizavo į Rusijos imperinę kariuomenę. 1917 metais revoliucijų (vasario ir spalio) metu kovojo prieš revoliucionierius, vėliau bolševikus. 1918 metais, prasidėjus pilietiniam karui, įstojo į Savanoriškąją armiją, kovėsi su rau-donaisiais Pietų fronte, Krymo pusiasalyje, kol galiausiai su barono von

Jis tvirtesnis nei pats caras. Cvetajeva šį karingą imperijos istoriką vaizduo-ja kaip Charoną, Hado keltininką:

Ir taip, kadangi visa yra mitas, ir kadangi ne mito nėra, iš mito – nes mi-tas visus numatė ir visus nukaldino – atsirado visa, šiandien aš Ilovaiskį atmenu kaip Charoną, kuris savo valtimi per Letos upę perkelia vieną po kito – visus savo mirtingus vaikus (Цветаева 1994 (t. 5): 111).

Cvetajeva, tirpstant atmintį slopinančiam Letos rūkui, pasakoja apie visų, iškeliavusiųjų senelio valtimi, portretus, paminklinius stulpus, su kuriais poetė vienas po kito atsisveikina. Tai ištisos galerijos, apie kurias užsimena ir Milašius, tai Atminties rūmai, apie kuriuos metodiškai kalba Bruno ir Renesanso ars memoriae meistrai. Galiausiai, apsakymas supriešina Cveta-jevos laikų vaikystės, namų, miego, spektaklių herojus, imperijos istorijos ganytoją su naujaisiais revoliucijos augintiniais, nusiaubusiais ir sunaikinu-siais visa, kartu ir atmintį. Ši apsakymu ir eilėmis išreikšta radikali skirtis, atsiskyrimas nuo savo namo prie trijų tvenkinių ir namo Senojo Pimeno ga-tvėje, išsiskyrimas su daugeliu artimųjų, buvo įvadas į naują, šiltą ir atvirą susirašinėjimą bei draugystę.

Tyrėjai pastebi, kad prustiškasis prarastojo laiko susigrąžinimas, t. y. egzistencinė refleksija, yra kartu ir savimonės plėtra, vadinasi, ir nauja as-menybės būsena. Ji kinta materialėjant ir kintant atminties rūmams, ku-riuos visą laiką skrodžia gyvoji egzistencija, apsisprendimas, motiniškas ar pilietinis ryžtas. Tokie prisiminimai ne išsaugo praeitį, o atveria ateitį, t. y. padeda susiformuoti kitokiam protui ir sielai. Tai yra dialektinė pažįstan-čiojo subjekto transformacijos, dabarties prisirišimų įveika, grįžtant į savo vaikystę, į savo meilės dramas, į nesusitikimus, prasilenkimus, atliekant jų poetinę, egzistencinę analizę. Panašią asmens raidos perspektyvą savo Laiškuose apie estetinį žmogaus ugdymą buvo nubrėžęs Friedrichas Schil-leris (Schiller 2000). Manau, Proustas bent iš dalies laikosi šio dialektinio sentimentalizmo. Schilleris teigė, kad grynai estetinis žaidimas, jausminga, jautri jaunystės refleksija, formos ir turinio dermė, dionisiškojo ir apoloniš-kojo prado harmonija (apie tai Schilleris rašė anksčiau nei Nietzsche) yra prielaida ateities atverčiai ir asmens raidai.



6968

ir propagandiniai naratyvai anaiptol nebuvo vienintelė Sovietų Sąjungos tikrovė. Baltosios armijos pralaimėjimas, monarchizmo idealų žlugimas ir beperspektyvumas, išeivijos susiskaidymas buvo pakankamas pagrin-das ne subjekcijai, ne paklusimui sovietiniams gundymams, bet paskutinė, skausminga metamorfozė. Veikiausiai kiekviena revoliucija ir išsivadavi-mas kuria neišsipildančius siekinius, lemia herojiškus pasiaukojimus, nai-vius Ikaro skrydžius ir baisius kritimus.

• • •

Cvetajeva, dar nežinodama realios sovietų grėsmės jos šeimai, reagavo į in-formacijos ir propagandos amžiaus (Mažeikis 2010(a)) dirbtinumą. Apie tai ji kalbėjo 1935 metais eilėraštyje Laikraščių skaitytojai. Jis prasideda metro laikraščių skaitytojų – informacinės gumos kramtytojų – vaizdu. Ji pastebi, kad laikraštinis žmogus netenka savo būtiškų bruožų: „Kas – skaitytojas? Senis? Atletas? / Kareivis? – Nei bruožų, nei veidų, / Nei metų. Skeletas – jei nėra / Veido: laikraščio puslapis!“ (Цветаева 1994 (t. 2): 334–335). Tą patį galėtume šiandien pasakyti ir apie televizoriaus žiūrovą ar radijo klau-sytoją. Jis netenka savo asmeninių bruožų ir nemato aplink kitų gyveni-mų, nes yra pasinėręs į juo manipuliuojantį informacinį srautą, ne savo, bet nežinia kieno, gyvenimus. Ne visados, bet dažniausiai. Skaitydami Cvetajevos patyrimo dvasią atitinkantį Marcuse’s kūrinį Vienmatis žmogus (Marcuse 2002), rasime aiškinimą, kaip reginių ir informacinė visuomenė subanalina protą. Banalusis protas yra ne šiaip pavergtasis, kaip kad manė Miłoszas (Miłosz 1995). Banalybių protas, sekdamas reginių serijomis, ne-besugeba pats nei vaizduotis, nei spręsti, nei patirti. Šiuo požiūriu jis išse-kęs, paviršutiniškas. Jo atžvilgiu tikrovė pamažėle pasišalina, o socialinė ir politinė, laisvinanti kritika tampa bejėge padėti šiems žmonėms. Banalybės persmelkia didžiąsias partijas ir politines diskusijas... Banalėjimas žengia koja į koją su reginių, visuomenės spektaklio (Debord) tuštybe ir laikrašti-nių bei televizinių žmonių mąstymo, jausmų pakeistinumu.

Toliau minėta eilėraštyje Laikraščių skaitytojai Cvetajeva pastebi: „Kuo nešini prieš Paskutinį teismą / Stosite: į šviesą! / Minučių grobstytojai, /

Wrangelio kariuomenės likučiais pasitraukė į Turkiją, vėliau Čekiją. Po kurio laiko į Prahą (jau po vienos dukters mirties nuo išsekimo ir bado) atvyko Cvetajeva su dukterimi. Nelaimės, kurias atnešė jų šeimai komu-nizmas ir vėlesnė bolševizmo ir Sovietų Sąjungos istorija, atrodo, negalėjo paskatinti Efrono bendrauti su sovietais. Tačiau jis 1927 metais Paryžiuje prisijungė prie Rusijos intelektualų geopolitinio Eurazijos sąjūdžio. Tuo metu kairiajam Eurazijos sparnui vadovavo Levas Karsavinas (vėliau, 1928 metais, emigravęs į Lietuvą, Kauną), vėliau – pats Efronas. Pastebėtina, kad Eurazijos sąjūdis išgyvenu du ganėtinai priešingus porevoliucinės raidos laikotarpius. Vienas jų sietinas su kunigaikščiu Nikolajumi Trubeckojumi ir Georgijumi Florovskiu, kurie pabrėžė stačiatikių tikėjimo ir Eurazijos dvasios svarbą, palyginti su Rusijos jausmu, propagavo federalizmą su Azi-jos respublikomis, rašė mesianistinius ir mistinius tekstus, t. y. propagavo vertikalės transcendencijos virsmą. Priešingai, apie 1925 metus iš Rusijos išeivių, pirmiausia Paryžiuje, susiformavo stiprus kairysis Eurazijos spar-nas, kuris apie 1927–1928 metus ėmė lyderiauti. Jo dalyviai kalbėjo apie galimybę bolševikų energiją panaudoti naujai Eurazijai kurti, t. y. apie ho-rizontalaus pobūdžio projektą. Bolševikų reformos sovietų respublikose, jų regimas pasiaukojimas ir energija, pasiektos pergalės ir tvirtumas sužavė-jo daugelį tų, kurie dar iki 1922 metų imtinai buvo priversti trauktis nuo bolševikų persekiojimų. Eurazija atsisuka „veidu“ į bolševizmą, pradeda bendrauti su Sovietų atstovais, tampa Sovietų Sąjungos slaptųjų tarnybų įtikinėjimo taikiniu. 1931 metais Efronas pasiprašo Sovietų Sąjungos pilie-tybės ir sutinka bendradarbiauti su SSRS Pagrindinės politinės vadovybės (valstybinio saugumo) Tarptautiniu skyriumi. 1934 metais Efronas tam-pa sąjungos Grįžimas į tėvynę generaliniu sekretoriumi, pats organizuoja daugelio buvusių kovotojų su bolševizmu atsivertimą, nežinodamas, kad jų tėvynėje laukia ilgi Gulago metai ar mirtis. Jis taip pat seka ir išduoda kai kuruos buvusius, pabėgusius sovietų žvalgybininkus, kitus veikėjus, vykdo Sovietų slaptųjų tarnybų įpareigojimus. Pasibaigus vienam tokiam duome-nų perdavimo procesui, Efronui buvo suteikta galimybė grįžti į tėvynę, kur jis greitu metu buvo suimtas ir sušaudytas.

Kas tai buvo? Subjekto paklusimas naujam įsakymui ar egzistencinė, kupina dramatizmo auka tėvynei? Linkstu manyti, kad antra. Ideologiniai



7170

mąstymo funkcionavimo būdai. Laikraštinis žmogus yra tas, kuris nebeturi savo patirties, ji suspenduota iki minimumo, iki visiško akių užvėrimo nuo buvimo kartu, nuo galimybės klysti ir daryti nuodėmes, sukilti, dramatiškai keisti savo ir kitų gyvenimą, įsikitinti.

Visas šis ne gyvenimo šurmulys buvo visiškai nepriimtinas Cvetajevai – kaip ir daugeliui egzistencializmo poetų, filosofų (pavyzdžiui, Raineriui M. Rilke’i). Ji savo laiškuose pabrėžia ironiją ar net nepakantą miesto reklamo-mis, afišomis, skelbimams, tuščiam jo triukšmui. Viename laiške, kviesda-ma apsilankyti, ji siūlo Hajdukiewicz rinktis ją ar Paryžių... nes ji išveža vasarai vaiką iš miesto:

... ir ne tik dėl sveikatos, – dėl sielos, jau pavojingai sugundytos miesto reginių: reklamų kaitos, šūkių, vitrinų, viso to pigaus ir tvirkinančio sienų šlamšto, užstojančio – esmę (Цветаева 2003: 73).

Tačiau Cvetajevos vyras, aplinkiniai Rusijos emigrantai gyveno kitu ritmu ir siekiniais. Jie buvo laikraščių skaitytojai ir rašytojai. Juose išsiskleidė tragiškas Vakarų pasaulio veidas, jo saulėlydis, žlugimas, mitas apie su-sikursiančią stipresnę Euraziją, apie galimybę bendradarbiauti su Sovietų valdžia. Daugelyje laiškų, eilėraščių, užrašų knygelių pastabų poetė visa savo esybe protestuoja prieš šį procesą:

Paslaptis ta, kas S<erioža> veržiasi į Rusiją, nori būti nauju žmogumi, visa tai – priėmė ir tik tuo gyvena, o aš nenoriu ir negaliu, aš – naujojo pasaulio visais pavidalais – nekenčiu, aš jį [Seriožą – MG] puolu, o ne jis mane, ir reikalas susijęs visai ne su politika, o su „naujuoju žmogumi“ – nežmogiš-ku, pusiau mašina – pusiau beždžione – pusiau avimi, o apskritai – jaučiu: avinjaučiu (yra toks!) (Цветаева 2003: 79).

Naujasis žmogus – sovietinis šūkis, kuris atrodė besąs modernus, susijęs su aiškia industrializacijos ir techninio progreso, galingos ekonomikos ir mokslinių atradimų vizija, darna, sutarimu, brolybe, meile vienas kitam. Apie naująjį žmogų rašė daugelis Sovietų poetų ir rašytojų, jį tapė dailinin-kai, filmavo režisieriai. Tačiau naujojo žmogaus vizija skleidėsi, parazitavo

Laikraščių skaitytojai!“ (Цветаева, 1994 (t. 2): 334–335). Argumentas apie Paskutinįjį teismą ypač svarbus: juk būsime teisiami už savo poelgius ir atgailą, ne už svetimų spektaklių rijimą. Dante tokiems beveik negyvenu-siems asmenims skyrė vietos tik Pragaro prieangio dulkėse – apie jų likimą Dante klausia Vergilijaus:

Ir skamba visas oras raudomis,Kurios netildamos tolydžio skraidoTarytum smėlio drumstas sūkurys.[...]„Tokia yra dalia menkų širdžių, –Atsakė jis, – kurios nėra regėjęNei paniekos, nei laurų išdidžių“ [...]Šviesus dangus išvarė juos kaipmat;Kad nesidžiaugtų pasmerktosios vėlės,Nepriima jų pragaras taip pat (Dantė 1988: 16).

Dante kalba apie tai, kad šios aiškaus sprendimo, dorybės ar nuodėmės ne-turinčios vėlės yra ne tik neatmenamos žemėje, bet ir nepriimamos nei Dan-guje, nei Pragare. Dante bando įžvelgti banaliąsias, beveik beveides, sielas, bet jas tik girdi, verkiančias ir aimanuojančias, bet nemato. Jas perskrodžia žvilgsnis, neužkliūdamas ir nerasdamas nei vardo, nei veido. Toks ne gyve-nimas, kurį pasirenka daugelis, yra menkiau už pavergimą, kurio rimbai ne vieną pažadino kovai. Subanalėjusius šnekalų, tiesinius ir vienmačius žmo-nes aštriai kritikavo visi egzistencializmo atstovai, pradedant Nietzsche. Ar gali būti menkiau, jei Dievo buvo duotas gyvenimas, jei asmenybė – mona-da – turėjo išsiskleisti, jei jos klostėse buvo paslėpta Visata, o jūs negyveno-te, nebuvote, tik stebėjote svetimas dramas, kitų kovas, svetimą protą? Tai, ką rašo Cvetajeva, iš dalies, atitinka tai, ką vadinu pakeistiniu mąstymu: svetimų argumentų, sprendimų sekimą, neutralų vartojimą – akimis, ausi-mis. Svetimo samprotavimo atkartojimas, galbūt net ikireflektyvus, sveti-mo sprendimo patvirtinimas, pritarimas, taip pat gal nesąmoningas, varto-tojiškas, paieškos, kuo galima sekti, ir savų klaidų vengimas yra pakeistinio



7372

samprotavimai apie bendraujantįjį protą yra interpretuojami atmetus egzis-tencinę gelmę, bendravimą ir dialektiką, paverčiant abstrakčiu komunika-ciniu veiksmu, racionaliu biurokratiniu ryšiu. Cvetajevos klausimai: kodėl jie Vilniuje, kaip ten atsidūrė, ką veikė revoliucijos metu, tai klausimai dėl nutraukto ryšio su Senojo Pimeno istorija. Tai atkurti santykiai, grąžinta prarastoji mamos giminės linija, įteisinta kitokia būtis.

Dažnai rašomi laiškai, veiksmingai atkuriami nutrūkę artimos giminys-tės ryšiai yra kas kita nei Prousto plėtota prisiminimo strategija. Čia jau ne-bėra nei sausainių kvapo, nei pledo prisilietimų, nei prarastojo namo ilgesio – yra veiksmingai žadinama nenugyventa istorija, vartojami gyvi ir atviri kreipiniai, ieškoma meilės ir draugystės, kuriamas bendras likimas. Verti-mo tikrove veiksmai, jų mastas, sėkmė lemia tai, kaip ir kada negyventas, nepatirtas pasaulis įgis kūniškus, būties pavidalus. Cvetajevai tas kitas gy-venimas pasirodo kažkur tolimai artimame, žinomai nežinomame Wilno – būtent su raide W, o ne V. Vėliau pasikeitusią Hajdukiewicz rašybą – ji ant voko užrašo ne Wilno, o Vilno – Cvetajeva jausmingai aptaria, manydama, kad tai tam tikras protestas, slepiantis dramą. Raidė W jai atrodo turinin-gesnė, iškilmingesnė. Ji kalba apie miestą, kuris dar klega daugeliu tautų balsų, gyvena LDK didikų svajonėmis, sustingusiomis, mažai užkrėstomis bolševizmo ar išsivadavimo nuo jo viruso.

Cvetajeva atsisuko į tą pasaulį, ieškojo atramos ir įsikūnijimo toje ti-krovėje, kur efemeriškai lenkiškai kalbančių vilniečių dvasia įkūnijo ne-begyvybingos, tačiau tiek svarbios LDK viziją. Geriausiai šią Wilno dvasią išreiškė Miłoszas, pastebėjęs tragišką dvasinį LDK nerealumą ir egzisten-cinę svarbą naujų tautų ir valstybių akivaizdoje. Cvetajeva kreipėsi į gimi-nes ir tikėjimą to krašto, kuris pats gyveno prarastosios istorijos beieškant gyvenimą. Daugelis panašios aristokratiškos tradicijos šeimų, įskaitant Milašių, laiką matuoja ne istorijos, ne politikų padiktuotu ir istorikų pri-mestu ideologiniu ritmu, o šeimos įvykiais, geneologija, išskleistomis savų istorijų klostėmis, labiau nei kitų turtingo turinio ir neįmanomybės pri-sodrinta vaizduote. Išskleidusi geneologiją, neturinčią pabaigos ir kupi-ną poetinių regėjimų, Cvetajeva atskleidė kitą – alternatyvią – motinos linijos, tapatybės ir kūno gyvenimo žemę, jau be dingusio Maskvos pa-saulio, kasdienybės vargų, vyro, pasitraukusio į nesuvokiamas Eurazijos

„gyvojo“ žmogaus sąskaita, naikindama buvusį jautrumą, atminties vibra-cijas, asmeninius dabarties ryšius ir širdžių bendravimą. Tai turėjo būti nu-traukta, kviečiant į naujus žygius, statant naujus miestus. Cvetajeva tokio naujojo žmogaus, gyvenančio gyvojo ir laisvojo sąskaita, ne tik nenorėjo suprasti, bet atmetė kaip didžiausią siaubą, didžiausią galimą apgaulę.

• • •

1934–1939 metais, veikiausiai iki rugsėjo 1 dienos, iki pat karo, Cvetajeva iš Paryžiaus rašė emocingus, atvirus, poetiškus laiškus Vilniuje gyvenan-čiai tolimai savo giminaitei, lenkų kilmės mokytojai Natalijai Hajdukie-wicz (1890–1978), mergautinė pavarde Gejeva (урожд. Геевская). Natalija kartu su šeima tarpukariu, karo metu ir pokariu gyveno Užupyje, Polocko gatvėje. Sena ir garsi Hajdukiewiczių giminė ir Natalijos šeima buvo akty-vi Vilniaus lenkų kultūrinio ir politinio gyvenimo, opozicijos sovietams ir pasipriešinimo naciams dalyvė. Atitinkamai Hajdukiewicziai nukentėjo dėl prieškario ir pokario sovietų persekiojimų, vokiečių okupacijos metu, dėl trėmimų. Pasak Vladislavo Zavistovskio, Natalijos protėviai Gejevai buvo LDK Ukrainos kilmės didikai (Завистовский 2003: 18), todėl Hajdukie-wicz atvyko į Vilnių ne kaip į kultūriškai svetimą kraštą. Karo metu Hajdu-kiewicziai slėpė žydus ir nuo lietuvių, ir nuo nacių, slėpė ir lenkų pasiprie-šinimo dalyvius, rėmė Vilniaus krašto tremtinius. Nesantaikos su sovietais pasekmė – pokario metu buvo ištremta visa šeima, įskaitant ir Nataliją, o šeimos archyvai konfiskuoti ir veikiausiai sunaikinti.

Pirmasis laiškas, skirtas Hajdukiewicz, prasideda bandymais prisiminti tai, kas nebeatmenama ir negali būti atminta: tėvo pirmosios žmonos isto-riją, tai, kas buvo taip seniai kaip pasaka, kažkada iki 1912 metų... Bendros giminystės, bendrų pažįstamų, bendros linijos paieška ir ją lydinti nuos-taba: „Kodėl Jūs Vilniuje?“ (Цветаева 2003: 28). Klausimas, kodėl jūs esate kažkur, tai klausimas apie bendrystę, apie santykius, likimus, klau-simas apie būtį. Būtis, pasak Theodoro Adorno ir Jürgeno Habermaso, yra bendradarbiavimo santykis, sąryšis, sąveika: tarp skirtingų subjektų, tarp subjekto ir predikato, tarp dramatiškų žmonių likimų. Dažnai Habermaso



7574

skirti Hajdukiewicz, rodo panašaus pobūdžio, tačiau savaip dramatišką, pabrėžtinai gyvą ir savo gyvastį supratusią patirtį. Tokios egzistencinės fenomenologijos poezijos ar romanistikos yra gana daug. Tačiau Prousto interpretacijos, randamos Mamardašvilio ar Deleuze’o bei gausių jų sekė-jų kūriniuose, gali padėti atskleisti skausmingą ir romantišką Cvetajevos pasirinkimą. Mamardašvilis pastebi, kad tokiam gyvam, egzistenciniam rašymui būdingas „mirtinas atspaudas“, t. y. tokia būties drama, kuri nuo-latos rodo Niekio ar mirties nagus. Gyvenimo ir mirties atspaudą galima įžvelgti beveik kiekviename Cvetajevos eilėraštyje ir kiekviename laiške Hajdukiewicz. Bet vis dėlto Proustas ir Cvetajeva esmingai skiriasi: noru grąžinti ir pripažinti negrįžtamumą, noru atgauti ir siekiu surasti kitą. Jų abiejų akivaizdybė, dekartiškasis akivaizdumas, huserliškoji evidencija, heidegeriškasis egzistencialas – yra visai kiti. Proustui nereikia jokios al-ternatyvos, o tik esmės išsipildymo, o Cvetajevai reikšminga joje (poten-cialiai) slypinti kitybė, kuri turi išsiskleisti iš istorinių atminčių, žodinių pasakojimų ir intertekstų, iš kitokių, atidėtų klosčių. Ji pasirenka pildymosi kelią, nežinomos transcendencijos šauksmą, nesuvokiamą balsą. Proustas nerodo didesnio ryžto ant savo pečių užsikrauti pasaulio saugą ir sklaidą – pasaulis, atrodo, egzistuoja savaime. Tai, kas Renesanso laikotarpiu dar buvo iššūkis – būti atsakingam už makrokosmo ir mikrokosmo harmoniją, už viso pasaulio raidą, – Proustui atrodo savaime suprantama, o štai Cveta-jeva jau gali atsisakyti jai svetimų pasaulių, ideologinių, mirusių, prievarta brukamų, ir bandyti atskleisti kitą galimą ir turintį teisę būti pasaulį.

Mamardašvilis 1982 metų paskaitų medžiagoje apie Proustą, remdama-sis Dante’s Dieviškąja komedija, pastebi, kad atviras egzistencinis mąsty-mas remiasi drąsa ir vilties įveikimu. Drąsa kyla iš negalimybės įveikti viso savojo pragaro, nugalėti priaugusių įsitikinimų, dvasios pilkumo; o viltis – svetima, išauganti iš buvusiųjų gyvenimo horizontų. Cvetajevos laiškuose viltis tęsti buvusį ir esamą gyvenimą beveik ištirpsta, o negailestinga buitis ir likimas nepalieka vietos baimei.

Tokių egzistencinių paralelių tarp Mamardašvilio aiškinamo Prousto ir mano skaitomos Cvetajevos rasime daug. Mamardašvilis vėlesniame, išsa-mesniame 1984 metų paskaitų apie Prousto Prarastojo laiko beieškant kurse teigia:

ideologijos pinkles... Ji tikėjosi, ieškojo ir rado ryšių su savo lenkiškosios (LDK) aristokratiškosios linijos atstovais. „Iš L. M. Biernackos mano len-kiška nosis ir maištas“, – pasižymėjo Cvetajeva užrašų knygelėje 1933 me-tais (Цветаева 2001: 419). Cvetajevos mama buvo Marija A. Meyn – Mari-jos Biernackos vaikas. Biernackų giminė buvo Galicijos (Ukraina) bajorai, dvarininkai, priklausę LDK ir Lenkijos didikams, vėliau turėję žemių Ria-zanės gubernijoje. Ši lenkiškoji linija Cvetajevos šeimoje buvo atmenama, senelio Ilovaiskio kritikuojama, o močiutė Biernacka pabrėžė, kad poetė mažų mažiausiai perpus yra lenkaitė. Praradusi ir nusivylusi savosio Rusi-jos, monarchijos, revoliucijos, masių žmonių dvasia, poetė, susitikdama su Paryžiuje gyvenančiomis lenkų giminėmis ir susirašinėdama su tokia pat LDK ir lenkų didike Hajdukiewicz galėjo svajoti ir įsitvirtinti savo beveik neįmanomą lenkišką pasirinkimą. Sprendžiant iš Cvetajevos laiškų, užra-šų knygelių – jai šis pasirinkimas buvo dvasiškai svarbus, bet tolimas. Tai buvo kitas kelias.

• • •

Pažvelkime į Milašiaus, Efrono, Cvetajevos pasirinkimus, ir aiškiai mato-mus, ir dalines jų užuominas, būti savo trokštamos, svajojamos tautos na-riais, ne pasakojimų subjektais, o egzistenciniais meilės ir pasaulio dalyviais. Ar senosios, monadologinės asmens teorijos šią metamorfozę, virsmą, gali paaiškinti, ar tai tik socialinio konstruktyvizmo, viešosios komunikacijos ir įtikinėjimo rezultatas? Tai svarbus klausimas, siekiant nustatyti, ar įmanomi sąmoningi įsikitinimai: ne kaip primestas projektas, galbūt ir ne kaip užda-ros monados haliucinacija, o kaip monados ir pasaulio bendradarbiavimas, kur niekas neatima iš asmens dramatiškos teisės ir neišvengiamos prievolės būti laisvam pasirenkant ir kuriant.

Prieštaringo monados laiko idėją aptarė Mamardašvilis ir Deleuze’as savo paskirose pastabose apie Leibnizą, jo filosofiją ir apie prarastąjį Prous-to laiką. Mamardašvilis teigia, kad Prousto knyga atskleidžia „ontologi-nę arba egzistencinę patirtį“, kur svarbiausia yra „gyvasis pergyvenimas“ (Мамардашвили 1995: 13). Cvetajevos užrašų knygelės ir laiškai, ypač



7776

ir liko paribio kultūra, kurios tinkamai neparėmė nei didžioji Lenkija, nei įsižeidusi Lietuva. Cvetajeva, veikiausiai solidarizuodamasi su Hajdukie-wicziais, buvo susižavėjusi Piłsudskiu:

„Jūsų Piłsudskio erelio veidas [...] Puikiai galiu suprasti lenkų nepakantą Rusijai. Tačiau pati aš nemoku nekęsti – šalies“ (Цветаева 2003: 104).

Entelechija nenumato jokio pasirinkimo, tikslas yra duotas iš anksto, kaip kad sėklai skirta tapti medžiu ir jokia kitokia metamorfozė nebegalima. Ta-čiau Leibnizas kalba apie begalybę, apie priešybių vienybę – coincidentium oppositorum, taigi sąmonei paliekama išsipildymo laisvė, nors ir su nuoro-da į begalinį dieviškumo išsipildymą, t. y. į tokį tikslą, kurio negali aprėpti žmogaus protas ir kalba. Entelechija šiuo atveju yra begalybė galimybių, vi-sas pasaulis: nuo bestijų iki angelų ir Viešpaties. Taigi Leibnizas yra labai re-nesansiškas mąstytojas, primenantis Pico della Mirandolą, pabrėžusį laisvę kristi iki žemiausių būtybių ir kilti iki Dievo. Įvairovė yra kaip duotybė, to-dėl leistina bet kokia išsipildymo kryptis. Viena iš jų, šalia galimybės grįžti ir surinkti atminty išsaugotas dienas, – pasukti, išskleisti kitą gyvenimą. Tai dvasios transformacijos kelias. Laisva žmogaus aktualizacija yra susijusi su išraiška: ar emocine, poetine forma, ar racionaliu veiksmu bei samprotavi-mu. Ši savęs išsklaida (explicatio) vyksta pripažįstant svarbiausius vidinius argumentus, kylančius iš bendravimo, komunikacijos, sąveikos su pasauliu. Būtent šie gyvosios patirties ir bendravimo praktikos virpesiai, laiškų ir sva-jonių ritmika, nauji bendravimo horizontai tapo naujaisiais sąmonės rūmais, į kuriuos retkarčiais galėdavo pasitraukti Cvetajeva. Tai tęsėsi iki pat karo, iki tragiškos visų jos galimų pasaulių pabaigos:

Neparašiau Jums nei apie vaikus (Jūsų, nuostabius!), nei apie korteles, nei apie atvirukus, nei apie savo Lenkiją [...] Wilno [Вильна] – mano miestas: žaviuosi kalvomis. Juos mano širdis – priima – ir dar kaip!“ (Цветаева 2003: 40).

Įvykiai, kurių metu atsiveria nauji, neapgyvendinti ar labai menkai su rea-lybe tesusiję pasauliai, išskleidžiamas atminties laikas, ne tik formuoja

Pagrindinis Proustą skatinantis motyvas, patosas ir aistra yra tai, ką galima apibendrinti žodžiais „išsipildyti“. Save realizuoti galima visų turimų norų pilnatimi, tačiau pats jų nežinai ir jų kilmė tau nesuvokiama. O išpildyti tai, ko tavo prigimtis nesupranta, yra neįmanoma. Jei negali suvokti savo paties troškimų, negali ir realizuotis. Todėl Proustui, kaip veikiausiai ir bet kuriam kitam žmogui, žodžiai „realizuoti save“ sutampa su žodžiais „suvokti, kas tu esi iš tikrųjų ir kokia yra tikroji tavo būklė“ (Мамардашвили 1997).

Išsipildymas Leibnizo požiūriu yra entelechija, kuri žmogaus atveju yra begalinė, tačiau ir ribota, todėl labai prieštaringa. Entelechija – tai, kas, Goethe’s žodžiais, yra ir vidinis tikslas, ir metamorfozės realizacija. Bega-linė klostės sklaida (nes potencialiai galima tapti bet kuo) yra labai ribota dėl santykių, konfliktų, komunikacijos su pasauliu. Ši galimybė būti, kaip ir visos kitos monados, ir kartu to negalimybė, nes prieštaravimai ir kelio begalybė to neleidžia, yra amžinos atskirties šaltinis. Ši monados ir klosčių sklaidos sąlygojama ir kartu nematoma skirtis mus visiems laikams atito-lina nuo mylimų žmonių, artimųjų, bet kartu suteikia įsikitinimo viltį. Ši potencija realizuojama tik tiek, kiek ji suderinama su tais, kurie yra atskirti šio perregimo, amžino barjero. Todėl visa, kas mums duota, yra tragiškų nesusitikimų, skausmingų netapsmų patirtys ir kartu nesibaigiantis tapsmo džiaugsmas. Šis pastovumas ir įsikitinimai yra svarbiausias mūsų gyveni-mo turinys, skatinantis dramatiškai atsisukti į tai, kas beveik neįmanoma, bandymą suderinti tai, kuo net mes patys ne itin tikime, ir sąstingį, kai reikia žengti ryžtingą žingsnį. Cvetajevai buvo sunku kurti savąją Lenki-ją, savąjį Vilnių. Tai buvo beveik neįmanoma, nes ir romantiškoji LDK, ir Abiejų Tautų Respublika buvo tapusios tragiškai nykstančiomis ir skaus-mingai efemeriškomis istorijos proceso dalyvėmis. Cvetajeva rašė laiškus į Miłoszo Wilno, į kitokio pasaulio centrą, kuris pats vis dar gyveno alter-natyva: modernėjančios Lenkijos ir romantinės LDK – dvarų ir laisvųjų didikų šalies; slaviškos, tačiau ne rusiškos civilizacijos vizija. Ši kultūrinė ir politinė nostalgija ir svajonė buvo itin stipri, nes galėjo įkvėpti tokius generolus kaip Józefas Piłsudskis ir Lucjanas Żeligowskis, tokius rašytojus ir leidėjus kaip Jerzy Giedroycas, visą plejadą poetų, rašytojų, tačiau tai



7978

monados įvykio patirtis. Kiekvienas tragiškas giminės, tautos istorijos įvy-kis patiriamas kaip asmeninės dvasinės raidos sukrėtimas: gelmiškai, čia ir dabar. Tik tokia atmintis yra gyva ir dabartiška. Tik tokiu atveju mes įsiskverbiame į istoriją ir ją išskleidžiame kaip mūsų pačių potenciją, o ne kaip abstraktoką naratyvą. Istorija visada yra potenciali, nes ji akumuliuoja įvairiausias patirtis ir jas monada išskleidžia iš savęs – kaip dabartiškas savo pačios klostes, kaip savo pačios patyrimus, traumas ir tragedijas. Todėl gyvi atsiminimai bendraujant yra ne tik gyvenimo dovana, bet ir išbandymas, skausmas, nusivylimas, randai, kuriuos siela kartais įgyja būdama viename taške, nedalyvaudama jokiuose regimuose kūniškuose įvykiuose. Susiraši-nėjimas kalbantis apie gyvenimą yra sielos raidos būdas ir monados kaita.

Sujudintas randas, į dabarties lauką įsiskverbęs praeities patyrimas gali vienas kitą ir slopinti, ir stiprinti – tai sinerginis efektas, kai dabar-ties įvykiai keleriopai sustiprina praeities įvykio išgyvenimus. Deleuze’as, aiškindamas barokinę Leibnizo monadologiją, aptaria jo minimas asam-bliažo (plg. mano vartojamą terminą sinerginis) būsenas ir galią, implikuo-jančias naujumo efektą. Pasak Deleuze’o, asambliažinio įvykio momentu (įsivaizduokime: išvargus po darbų, namuose netylant diskusijoms dėl ben-dradarbiavimo su Sovietų Sąjunga, skaitomas mielas laiškas apie didikų Vilnių, rašomas laiškas apie Biernackų giminę...) į viena susilieja daugybė komponentų: amžini ir efemeriški, universalūs ir vietiniai, subjektyvūs ir objektyvūs; taip išreiškiama egzistencinė gyvenamojo pasaulio vienovė ir jo susiskaidymas, netapatumas. Deleuze’as, nagrinėdamas Leibnizo klos-tės, vibracijos ir įvykio sampratas, laiko daugiasluoksniškumą ir artėjimą į vieną singuliarumo tašką aiškina taip:

Įvykis yra tam tikra vibracija, kuriai būdinga begalybė obertonų ir subai-bių: viena banga skambanti, kita – švytinti, ar net be perstojo mažėjanti erdvės dalis, tęsianti be perstojo mažėjančią trukmę (Deleuze 2006: 87).

Atsižvelgdami į šį apibrėžimą galime sakyti, kad egzistencinė, emocionaliai prasminga buvusio reikšmingo įvykio dabarties (pavyzdžiui, skambanti) ref-leksija yra būdas sustiprinti ar susilpninti kažkada įvykusią patirtį (pavyz-džiui, švytinčią). Tačiau Deleuze’as – kaip ir Leibnizas ar Proustas – daugiau

asmenybę, brėžia jos raidos kryptis, bet ir palieka randus. Juos palietus skleidžiasi džiaugsmo ir gėrio, susižavėjimo ir padėkos, skausmo ir nevilties patirtys. Deleuze’as tai vadina ypatingais ženklais, leidžiančiais įdaiktinti patirtis. Jis, kalbėdamas apie įspūdžių, jausmų pasaulį, pateikia pavyzdžių:

Patys žinomiausi tokios rūšies pavyzdžiai yra iš Prarastojo laiko beieškant, jų gausėja į knygos pabaigą (galutinai prisikėlusį „įgytąjį laiką“ skelbia žen-klų gausa). Tačiau kokie bebūtų šie pavyzdžiai – Madlenos sausainiai, var-pinės, medžiai, grindinys, servetėlė, šaukštelio cinksėjimas ar vandentiekio garsas – mes dalyvaujame to paties išsklaidoje (Deleuze 2000: 11).

Deleuze’as turi omenyje pamažu įsisąmoninamą daiktiškąją ženklo prasmę: emocinę, regėjimo, refleksyvią, bendravimo, kuri skatina mąstyti metafo-riškai. Daiktiškieji pasaulio ženklai nėra įprasti, jie nenurodo prasmės, bet paliečia mūsų sielos randą, kuris (o ne ženklas) išskleidžia akimirkos laiką arba kitą gyvenimo trajektoriją, galiausiai buvusįjį ir kartu vėl išgyvenamą įvykį. Tikrovė, pasaulis niekur nepasitraukia. Meilės ar išdavystės patirtis tampa tokia pat tikra ar net tikresnė dėl psichinio rando, o ne dėl daiktiš-kojo ženklo. Nenoriu šių patirčių vadinti kompleksais, nes jos nėra yda. Tai gyvenimo nugludintas veidas, tikrasis veidas, kurio nematyti po išorės dra-bužiu. Kas tokios patirties išvengė, neturi ir randų, kurie galėtų pažadinti tą egzistencinį laiką, siejamą su nuolatine akimirkos ir chronologinio laiko priešprieša. Kalbu ne apie ženklus, kurie naudojami funkciškai – pakanka-mai aiškiam pranešimui kurti. Jie negali pakeisti rando, apie jį negalima pa-pasakoti tiesiogiai, tik per metaforas ir analogijas, nes niekas kitas už tave to džiaugsmo ar skausmo patirti negali, tai nesusiję su ženklo funkcija. Tokiu atveju suprasti vienam kito, kad ir kaip ilgai būtų pasakojama, neįmanoma. Suprasti galima tik panirus į panašią patirtį ar bent iš toli prie jos priartėjus.

Egzistencinis laikas šiuo požiūriu skiriasi nuo įprastinės reiškinių tru-kmės ir yra gyva patirties „vedamoji“, liudijanti esamą, o ne buvusią būtį. Tai vieno patirties lauko transformacija, jo skerbtis į dabartį, vienos patirties į kitą, t. y. altervencija. Leibnizo monados laikui nebūdingas nei praeities laidotuvių kortežas, nei disciplinuojantis ateities žvilgsnis. Praeitis šiuo po-žiūriu nutinka kaskart iš naujo – kaip sudėtinga daugiasluoksnė kiekvienos



8180

Mat sąmonės jis iš tikrųjų neatgavo, tik atsipeikėjo, pavirtęs sau pačiam svetimu subjektu, kuris tebuvo vien tik iš vidaus išdegęs jo asmenybės lukštas, visai neturįs nieko bendro su tuo žmogum, kuris kitados vadi-nosi Adrianas Lėverkiūnas. Juk pirmykštė žodžio „demencija“ reikšmė tėra pasitraukimas nuo savojo „aš“, susvetimėjimas pačiam sau (Manas 1988: 518).

Kitas romano herojus – Lėverkiūro biografijos rašytojas – nesidomi naująja Adriano būtimi. Rašytojas – kaip stebėtojas – susitinka su buvusiu kompo-zitoriumi, ieškodamas jo akyse ankstesniojo žmogaus užuominų. Biografas neįžvelgia emociškai naujo, prieraišaus Leverkiūno santykio su motina, jo domėjimosi kitokiais estetiniais objektas, kitokios estezės ir kalbos, nesie-kia žaisti, keliauti, susipažinti. Romanas Daktaras Faustas baigiasi atsis-veikinimu su gęstančiu kūniškuoju kevalu, manant, kad herojaus sielą bus pasiglemžęs šėtonas. Tokia kūrinio baigmė liudija Lėverkiūno įkitinimą ne-buvus pripažintą. Ne tik kompozitorius susvetimėja pasauliui – visa aplinka pakinta jo atžvilgiu. Kuriami klinikine ir apgailestavimo, o ne pagarbos ir kitokio orumo samprata pagrįsti nauji socialiniai ir kultūriniai santykiai. Negalia atmetama kaip šėtono darbui priskirtina žmogiškumo praraja ir ap-gaubiama madinga susvetimėjimo skraiste. Tokia klinikinė atskirtis – tai vienas būdų, įgalinančių visuomenę uždrausti įsikitinimus. Bet ligos ribos nejučiomis gali būti peržengiamos ir atskirties rimbu imami plakti visi, pri-valantieji paklusti viešpataujantiems pasakojimams. Tokia tvarka nei artina dieną, kai „Viešpats ateis gyvųjų ir mirusiųjų teisti“, nei skatina revoliucinį išsilaisvinimo šuolį, nei asmeninį išsikitinimą ar tapsmą kitu.

Palyginti su daktaro Fausto transformacija, Kafkos novelėje Metamor-fozė perteikiamas radikalesnis įsikitinimas. Manno kūrinio pagrindinio herojaus virsmas nėra sąmoningas įsikitinimas – tai praradimas, netektis, kažkur už uždangos palikto draugo nuojauta. Priešingai, pagrindinis Kaf-kos pasakojimo herojus Gregoras, vieną naktį pavirtęs kirminu ar vabalu (autorius nepasakoja apie virsmo – καιρός – akimirką), pamažu praranda žmogiškuosius norus, bendravimo, vaikščiojimo, net valgymo gebėjimus ir atitolsta nuo žmonių – panyra į savo sunkiai žmogaus žodžiais perteikiamą vabalo sąmoningumą. Kaip mes, žmonės, galime patirti šį galutinį tapsmą

kalba apie pasyvią laiko asambliažo patirtį. Su iškilusiomis praeities šmė-klomis nebekovojama, jos priimamos taikiai – su meile ir atvertimi. Pavyz-džiui, Cvetajeva nėra pasyvi išgyvendama sinerginius praeities įspūdžius. Ji renkasi, smerkia, išaukština, kovoja, ieško ir randa kitą galimybę, kitą gyvenimą – įsikitina. Taip poetė realizuoja laiko įvykį, jo nelinijiškumą, labirintiškumą. Šia prasme Leibnizo monados klostės, potencialumai, ga-limybės išskleidžiamos ne tiesiniu, bet spontanišku, kartais – sprogimo, būdu; ir netiesa, kad praeities nepakeisi ir laiko nesustabdysi: praeitį nuola-tos keičiame ir laiką kas akimirką stabdome. Kitas dalykas, kiek šios mūsų dramatiškos ar žaidybinės sinergijos ir praeities posūkiai, esmingai kei-čiantys mūsų būsenas ir dvasios turinį, yra reikšmingi kitiems žmonėms. Juk galiausiai išlieka tik tai, kas galima, t. y. kas įtikrovinama, paverčiama atviru kelių žmonių bendravimu ar daugelio žmonių tikėjimu ir siekiniais. Cvetajevos susirašinėjimas su Hajdukiewicz ir yra būdas grįžti prie Senojo Pimeno namo, tai posūkis į jos, Cvetajevos, Lenkiją, jos atrastasis Vilnius, naujai atkurti ir plėtojami seni giminystės ryšiai... Ir jei ne KGB intervencija į jos šeimą, grįžimo proceso klaidos nebūtų buvę. Šiuo atveju viena galima kitybė – Eurazija, transformuota sovietų įtakos, konkuravo su kita kitybe – lenkiškąja LDK vizija, bet jau anemiška, besitraukiančia iš istorijos kelio. Visos šios pasirinkčių ir posūkių dramos vyko vienuose namuose, vienoje sieloje, viename singuliarumo taške.

Daktaro Fausto įsikitinimas

Paplitęs ir kartais labai skausmingas įsikitinimo būdas yra negalia ir jos pa-skatintos transformacijos: psichinės, gebėjimų, socialinės, kultūrinės, visos aplinkos, prisiminimų. Tokio nelaimės atnešto įkitinimo pavyzdžiu galė-tume laikyti Manno herojaus Daktaro Fausto istorijos pabaigą. Adrianas Lėverkiūnas – naujasis daktaras Faustas, tariamai sielą šėtonui pardavęs genialus kompozitorius, primenantis Nietzsche, gyvenimo pabaigoje dėl ligos panirsta į proto tamsą. Romano pabaigoje Adrianas, dar būdamas ju-drus, jau tampa pamišėliu. Galiausiai, grodamas pianinu, išprotėja – kaip ir Nietzsche. Mannas rašo:



8382

gyvenimo įvykiai nėra masių žmogaus ar valdžios marionetės kasdienybė, šie sprogimai nėra įrašyti į jokias biurokratijos racionalumo gaires. Tai sie-los susidūrimai su siela, atvirumo – su drąsa, širdies – su jautrumu. Tokia-me pasaulyje galima įsikitinti; virsti tuo, kuo nebuvai, pasipriešinant savo romumui ar užburiantiems ideologijos žabangams.

Nekalbu apie visus egzistencializmo filosofus, poetus ir rašytojus, reži-sierius ir dramaturgus. Išskirsiu vieną jų, Janiną Degutytę, kuri kritikų ne-retai buvo siejama su Eduardo Mieželaičio ir Justino Marcinkevičiaus kar-ta, nors jai buvo būdingas Salomėjos Neries jautrumas, Anos Achmatovos sielos lūžiai ir Marinos Cvetajevos begalinis, skausmingas nepritapimas. Degutytės poezijai artimesnis ne Bernardo Brazdžionio tautos riksmas, bet Ramutės Skučaitės nelengva dalia marionečių ir neišsipildančio teisingumo pasaulyje. Dramatiškai suskaidyto pasaulio dainiai, siekiantys juoku, meile ir ašaromis sutelkti būtį, – tai juos aš vadinu egzistencializmo poetais.

Kalbant apie egzistencializmo literatūrą diskutuojama, kas egzistencia-listų kūriniuose yra Būties, o kas – Niekio, tuštybės atspindžiai. Ar šie kū-rėjai yra nuobloškio ir vienatvės sielos, virpesių poetai, ar jie tik žaidžia jausmais ir metaforomis; ar geba drąsiai kurti naujas pataforų ir simuliacijų serijas ir taip austi nepriklausomas kognityves sferas? Ne be reikalo eg-zistencializmo rašytojams priskiriami Raineris M. Rilke, Georgas Traklis, Hermannas Hesse, André Gide’as, Samuelis Beckettas... Jų poezija ir proza perteikia likimo vingius ir istorijos sandūras, pasirinkties tiltus ir prarastis, tremtis į gyvenimą ir išsivadavimą į transcendentinę mirtį. Tačiau jų pa-saulis išlieka didžiulis – ir asmeninė neapibrėžtis jo akivaizdoje. Neturinti vidinės atramos, išcentrinta asmenybė yra ašis, privalanti išlaikyti gyve-nimo sūkurį... bet negalinti to padaryti. Tik tokia atvertis kito veidui, apie kurį daug kalbėjo Emmanuelis Lévinas ir Alphonso Lingis, leidžia įžvelgti Dievo ar Būties begalybę, atskleisti nesibaigiančią dvasios santykių įvairo-vę. Šis egzistencinis jautrumas radikaliems ar vos matomiems sielos posū-kiams yra prielaida ir būdas ne tik rasti kitą, bet ir pačiam negrįžtamai įsi-kitinti. Lévinas šį žygį vadina „negrįžtamu judėjimu“ (Lévinas 1999: 46):

Radikaliai mąstomas žygis iš tiesų yra to paties judėjimas kito link, nie-kuomet negrįžtantis į tą patį. Į Itakę grįžtančio Odisėjo mitui norėtume

kita substancija, suvokti visišką metamorfozę? Tik iš pasišalinimo pėdsakų, iš blėstančių atitolstančios sąmonės liudijimų, iš žymių, kurias metamorfozė palieka ciklinio laiko ar istorijos žmonėms. Nuo Gregoro pamažu nutolsta jo šeima – ima jį suvokti ne kaip paverstą, pavirtusį vabalu, o kaip iš esmės vabalą. Kafkos herojus pamažu susilieja su naujo kūno sąlygojamu sąmonin-gumu ir pakinta esmiškai. Štai kodėl daugelis teatro režisierių interpretuo-dami Metamorfozę leidžia sau neperrengti aktorių juokingomis daugiakojė-mis kaukėmis, o apsiriboja atskleisdami pakitusį kūno charakterį.

Tarp klasinio ir egzistencinio įsikitinimo

Kokias didžiąsias apibrėžtis gali įgauti žmogaus dvasia? Religines, klasines, tautines, subkultūrines, profesines, lyties? Bet kokiu atveju jos dažniausiai nutildo, užspaudžia mažąsias, tačiau ne mažiau svarbias metamorfozes: so-cialinių ir kultūrinių vaidmenų, laisvos kūrybos ar atsitiktinių fantazmų, egzistencinius ir paviršutiniškus, simuliakrinius įsikitinimus. Vienu pavo-jingiausių didžiųjų įsikitinimų laikomas klasinis apsisprendimas, klasinė kova ir, žinoma, klasinis karas. O mažieji – socialinių ir kultūrinių vaidme-nų – įsikitinimai, priešingai, yra toleruojami, ši subkultūrizacija pastaruoju metu yra atidžiai stebima, kontroliuojama ir rinkos dalyvių netgi skatinama.

Dvasios neapibrėžties ir lyg ledas skylančios sielos rašytojai ir poetai, suvokiantys ir išreiškiantys gyvenamojo pasaulio nežmogišką gyvastį, dan-gaus ir žemės, gyvybės ir mirties, praeities ir ateities persikryžiavimus, parodo to paties negalimybę. Egzistencializmo dainiai aprašo šaknų pra-rastį arba jų nesatį, įmestį į pasaulį, likimą iškreipiančius įkvėpimus ir taip atskleidžia įsikitinimo dramą, nudažytą išdavystės, atsivertimo, pabėgimo, tremties ir gaiviausio naujumo spalvomis. Netgi praeitis, ši, atrodytų, nebe-pajudinama atminties šventovė, yra nuolatinių pokyčių ir naujų pasirinkčių vieta. Ji visados įdabartinama, lygiai kaip ir drąsus naujumas, aukščiausias ir laisviausias neolizmas – nebūto dvasios kilnumo kūrimas. Kūrėjams ki-tas pasirodo ne kaip to paties atstovas, ne kaip partijos jėga, ne kaip tautos sutelktis, ne kaip klasės energija, o ypatingai: kaip konvojus, užnuodytas ar gaivinantis likimas, kaip žaibas ar lėtas upės vanduo. Tie didieji susitikimai,



8584

Degutytės „ištremtieji“

Janinos Degutytės poezija atskleidžia skausmingą sovietinio pasaulio pa-sirinkimo, tremties ir prisikėlimo temą. Ji yra puiki pasaulio Ratų ir gyve-nimo sankryžų dainė, jautri įdaiktintam sąmoningumui ir žmonių likimui. Ištrėmimo sonetuose poetė perteikia egzistencializmui būdingą tremties archetipą:

Iš rojaus, iš ramybės ištremti, mes riedamtolyn. Po ištrėmimo ženklu.Širdis iš žalvario, iš sopulio, iš viesulo nulieta.Pro šitiek vartų žengta...

Mus varė iš namų, iš pasakų... Šaltiniaiužnuodyti, o vakaras įsisūrėja...Kuo tapsim, aitrią naktį gimęiš dulkių ir prometėjų? (Degutytė 1988 (II t.): 26).

Šis virsmas „iš dulkių ir prometėjų“ nėra kupinas socialistinio džiaugsmo ar klasinės apibrėžties, nes nebėra šaknų ir rojaus iliuzijos. Prieš akis tik ne-tikrumo „vakaras įsisūrėjęs“. Tik toks atvirumas dramatiškam nuobloškiui, kasdienybės būčiai ir tapatybės neapibrėžčiai yra prielaida patirti kito veidą arba, kas šį kartą svarbu ar skausminga, pačiam įsikitinti. Degutytės eilė-raštyje minimi užnuodyti šaltiniai liudija negrįžtamai prarandamą žemę, šaknis, namus ir naują gimimą, galbūt romantišką, gal kovos, socialisti-nį – „iš dulkių ir prometėjų“. Tuo ji iš esmės skiriasi nuo žemininkų. Yra tremtis, nebeleidžianti būti kartu su namais. Ir yra kelias, dvasios kelias, kaita, todėl ir tiltai yra neišvengiami. Degutytės išverstose Rilke’s Duino elegijose, ypač ekstaziškose ir mistiškose eilėse, aptinkama panaši tema:

Savo dvasią mylėjo, savo laukiniškumą,šitą pirmykščią girią savy, ant kurios bežadžiųkirtimų švietė žaliai jo širdis. Mylėjo.

priešinti istoriją Abraomo, amžiams paliekančio tėvynę dėl dar nežinomos žemės ir draudžiančio tarnui sugrąžinti į išeities tašką net savo sūnų (Lévi-nas 1999: 48).

Šį Lévino teiginį galime iliustruoti ir kitu pavyzdžiu: keturiasdešimt metų Mozė vedžiojo žydus po dykumą, kad jie pamirštų tremties ydas, senuosius stabus, priimtų naujus įstatymus. Per keturiasdešimt metų įvyko negrįžta-mas įsikitinimas – virsmas nauja tauta.

Neretai dvasinės metamorfozės tema poezijoje, filosofijoje ir kt. sieja-ma su išdavyste, su virsmu kuo svetimu, t. y. su prieštaringa įsikitinimo ar išsikitinimo diskusija. Arba priešingai – naujai pasirinktu likimu, radi-kaliu praeities posūkiu, atpažįstant neišsakytą meilę, pabijotą draugystę, atrandant kadaise uždraustą pasaulį, o kartais ir drąsiai kuriant naują ti-krovę... neturint kito tikslo, kaip tik išskleisti gyvą grožį įsikitinant.

Visai kitoks į(si)kitinimas būdingas sovietinio laikotarpio šalims. Dvi didžiosios transformacijos – įsovietinimo ir išsisovietinimo – smarkiai paveikė sielos virpesiams jautrius poetus ir rašytojus, tačiau neatvėrė nei įvairovės, nei daugialypumų. Kūrėjų patirtis reikalavo dar vienos trans-formacijos, kurios išsilaisvinę iš sovietinės aplinkos „tautos vienybės“ ideologai ir subjektai nebegalėjo patirti. Tapti sovietiniu subjektu – tai paklusti išorinei prievartai, naujiesiems pasakojimams, emblemoms, šū-kiams, kartais to neimant į širdį, kitąkart tą darant aktyviau, bet vis viena tik vaidinant aktyvų komunistą ar naujosios tvarkos šalininką. O išsilais-vinimas buvo arba nihilistinis, arba resentimento tarpukariui ir išeivijai veiksmas. Kaip pastebėjo Nietzsche – resentimentas neatveria naujų ho-rizontų; tai įgalina tik stiprus, kūrybingas nihilizmas. Tik ši tradicija yra imli visuomenės daugialypumams ir lygioms transformacijų galimybėms. Resentimento valdomiems atgimimo subjektams ir jų ideologams tai pa-sirodė absoliučiai nepriimtina. Veikiausiai šį susitapatinimą su XIX–XX amžiaus tautinės ar klasinės vienybės ideologija galima palyginti su aklu sekimu ideologine arba klaidinga sąmone, nesuvokiant nihilistinės kriti-kos esmės.



8786

Galiausiai suvokimo procesai yra ne kas kita kaip ypatinga praktika, kuri skleidžiasi kaip mūsų supratimas ir prasmė. Todėl materialumas – ar kal-bėtume apie Prousto romanus, ar Cvetajevos arba Degutytės poeziją – yra labai svarbus. Medžiaginis, gamybinių santykių ir įdaiktintos sąmonės pa-saulis, jo egzistencinis, t. y. prasminis ir emocinis, turinys yra sudėtingi. O dvasios įvykio plotmė, jo išskleisti prasmingo pasaulio pavidalai, radęsi vienos patirties, vieno emocinio sprogimo metu, neturi standartų. Laukų vagos, vėjas, nuodų kvapas atskleidžia itin sudėtingą dvasinį pasaulį:

Aš iškepiau juodą duonąIš rugių ir šaltinio, ir vėjo.Aš iškepiau duonąIš paskutinės saulėsIr pirmos žvaigždės.Aš iškepiau juodą duoną –Kaip tavo motinaIr tavo senelė –Ir palikau ant stalo,Pridengusi lino rankšluosčiu.

Jei tu pavargęs ir alkanas,Ji pasotins tave ir sutvirtins.Jei tave beginklį užpuls – Tepavirs tavo rankoj ji – akmeniu!O aš išeinu.Aš valgau ne šitą duoną,Ir šita ugnis neatšildys man pirštų (Degutytė 1988 (I t.): 331).

Heideggerio egzistenciniai hermeneutiniai samprotavimai, pavyzdžiui, skirti Traklio poezijai aptarti, sufleruoja, kad materiali duona (šiuo atve-ju – iš rugių ir šaltinio) sutelkia žemę ir dangų, mirusius ir gyvus, istoriją ir ateitį, atskiria ateinančius į namus pavalgyti ir iš jų išeinančius (Heidegger 1971). Eilėraštis atskleidžia daug polių ir jų sankirtų: gyvenimo ir mirties, dangaus ir žemės, praeities ir ateities. Šie didieji antagonizmai sąlygoja

Savo šaknis paliko – tą gaivalingą pradžią,kur jo mažytis gimimas jau pamirštas. Meilėspilnas leidosi į senovinį kraują – į prarają,kur pasotintas protėviais siaubas gulėjo ir,jį pažinęs, mirkčiojo kaip suokalbininkas (Degutytė, 1988 (II t.): 378).

Skirtingai nei Rilke’s poezijoje, kur paliktos šaknys stumia į senovinio kraujo prarają, Degutytės tremtis pasirodo arimais ir kolūkiais, tačiau grįž-ti nevalia, šaltiniai jau užnuodyti, būtina keltis į naują krantą viliantis ten įkvėpti tyro oro.

Degutytė žavisi ir seka Achmatova. Pavyzdžiui, išverčia jos eilėraštį Su-daužytam veidrody. Čia rusų poetė apdainuoja pažadėtą dovaną – iš gyveni-mo Trojos: „O ji iš lėto kaip nuodai / Į mano sunkėsi likimą“ (Degutytė 1988 (II t.): 411). Vėliau Degutytė išverčia Cvetajevos eilėraštį, skirtą Achmato-vai. Cvetajeva rašo: „Nesiskirsime. Aš – pasmerktoji. / Tu konvojus. Viena lemtis.“ (Degutytė 1988 (II t.): 424)

Degutytės išcentrintam, egzistencinės tremties, iš įvairių likimų audžia-mam, pasauliui atviram gyvenimui būdinga priešintis aklam socialiniam konstruktyvizmui, kuriuo alsavo jos laikmečio sovietų Lietuva. Tačiau šis pasipriešinimas netrukdė suvokti ir išreikšti gyvenimo medžiagišku-mo, sąmonės daiktiškumo ir jų nulemto substancinio žmogaus virsmo. Substancia lumas pasirodo kaip įkūnyta sąmonė, materializuota emocija, sudaiktinti žmonių tarpusavio santykiai, laukų ir industrijos įžeminta tau-tos ir klasės istorija. Degutytės poezijoje valstiečio ar darbininko rankomis sukurti daiktai išskleidžia pasaulį, todėl jos eilės atrodo materialios, čia vaizduojami antagonizmai primena dialektiką, sielos kova – klasių kovą, vagos – gyvenimo vargą, tiltai – socialinės naujovės galimybę… Tačiau visa tai yra tik miražas, nes poetė kalba apie sielos jauseną ir ištvermę, spindesį ir skausmą, šventę ir rūpestį. Sakiniai susidvigubina, prasmės išsi-skleidžia, išvystama tai, kas nutylėta, kas nebyliai išjausta.

Pastebėtina, kad mūsų sąmonė nuolatos yra sociali, t. y. įtraukta į reikš-mingus santykius. Ji yra įdaiktinta, t. y. daiktai-ikonos yra reikšmingas orientavimosi pasaulyje būdas. Sąmonė yra įkūnyta mūsų organuose – tai lemia skausmo ar seksualinio malonumo, skonio ir pasišlykštėjimo patirtis.



8988

Per būsimą raudą ...Perkelkit musĮ pavasario krantą,Kur vanduo neužnuodytas,Kur dangus neužnuodytas,Kur saulės ir duonos po lygiai,Kur medžiai augaKarstui ir vygei... (Degutytė 1988 (I t.): 392).

Svajonių šalis, švarios sielos utopija, dvasios oro erdvė – tai įsikitinimo vie-tos, naujosios vilties erdvės, to paties pasaulio dangui tapus užnuodytam. Kartu su nauja duona ir anapus juodo kančios tilto esančia žeme, kartu su atkeikimo veiksmu prisikelia ir pasirodo kitas nei buvo: išugdytas patirties, priverstas neišvengiamai pasirinkti. Dangaus ir žemės, gyvųjų ir mirusiųjų išsiskyrimai, ateities ir praeities vilionės ir apgaulės susikerta vienoje sielo-je, kuri negali nesikeisti nešdama šitokią ją nuolat pūdančią ir keliančią naš-tą. Ir tas pokytis – įsikitinimas – tai perėja juodosios vaivorykštės tiltu per „nežinios aklą vandenį“, kurį senovės graikai vadino Aletėjos – Užmaršties upe. Aletėja atriboja Hadą nuo mirtingųjų, o visos į naują būtį iškeliaujan-čios sielos pasineria į „nežinios aklą vandenį“. Ši upė Dante’s Dieviškojoje komedijoje riboja Rojų ir Skaistyklą, ir žengdami į palaimos šalį visi, pasak didžiojo italų poeto, turi atsigerti iš Užmaršties upės.

Ar Degutytės poezijoje rasime atsakymus į klausimą apie įsikitinimą – išdavystes ir virsmą kitu, apie radikaliai permąstytą praeitį, apie pateisina-mus išsiskyrimus, apie naujus savo veidus ir netikėtus pasaulius?.. Tik jei norėsime.

XX a. metamorfozės: kanukai, mankurtai ir procesas

Siurrealizmas remiasi ne tik formų takumu, bet ir nesibaigiančiomis, ties haliucinacijos riba sprogstančiomis metamorfozėmis, atveriančiomis virti-nes antinomijų ir absurdo. Onirinė erdvė, panašiai kaip ir šėlas ar svajos, at-skleidžia dramatišką kasdienio gyvenimo horizontalės ir vidinės vertikalės

pasiliekančius ir iškeliaujančius, tačiau įkvepia ir užsibūnančius – kovai: duona virsta akmeniu. Duonos virtimas akmeniu, šis kone biblinis moty-vas, Degutytės eilėraščiuose kartojasi.

Nepaisant to, kad yra ištremtas gyventi ir eiti kelią, nežiūrint to, kad ban-do atpažinti nuodingus šaltinius ir likimo vingius, jos herojus yra atsakin-gas už pasaulį, kurį net nežinodamas, kaip ir kodėl, siekia gelbėti, atkerėti:

Juoda naktim prisiekiu,prisiekiu mėnulio ženklais – Atkeiksiu tave šią naktį(tegu dievai man atleis)

Atkeiksiu, išplėšiuiš šakalų ir hienų.(Tave man į širdįįdėjo beprotiškai vieną.) (Degutytė 1988 (I t.): 446).

Atkeikti, vadinasi, pasipriešinti tam, ką vadinu prievartinėmis altervenci-jomis: svetimos ideologijos įsiveržimui į atviras ir tikinčias širdis, pinigų pagundai godžiai sielai, pakeistinės sąmonės būsenoms, nuolatos jas iš-kreipiantiems haliucinuojantiems dūmams. Ir vis dėlto atkeikimas, būtinas kovos už artimuosius ir mylimuosius veiksmas, yra neapibrėžtas ir nepa-matuotas absoliutaus gėrio ar teisingumo kategorijomis, kurių egzistencia-lizmas dažniausiai nepripažįsta. Svetimas gėris yra tik prielaida, akstinas patirti, suprasti, bet ne aklai paklusti. Gyvenimas gali kisti esmingai, nes įvairios aplinkos nuolatos kontrastuoja. Eilėraštyje Tiltai Degutytė rašo:

Geležiniai tiltai, – Vaivorykštės juodos, – Mus visusPer tą upę,Per tą upę,Per nežinios aklą vandenį,Per buvusią maldą,



9190

Mikrodramoje Jūratė ir Kastytis Ostrauskas, sekdamas Lukiano laikų tra-dicija, linksmai ironizuoja klasikinę, tragiškąją dievų ir žmogaus santykio poetiką, pavyzdžiui, romantiškai išreikštą Maironio baladėje. Dekonstruoti romantizmą Ostrauskui reiškia pašalinti hegemoninę prasmę ir atverti pa-sakojimo slepiamus, nutylimus konfliktus – taip mano ir Jacques’as Derri-da. Aušra Martišiūtė-Linartienė pastebi:

Ostrausko dramoje panaikinamas tragišką įvykių atomazgą nulemiantis konfliktas tarp deivės Jūratės ir dievo Perkūno. Atsisakius legendos siužeto posūkį nulemiančio konflikto, atsiveria daugiašakio konflikto galimybės: tarp Jūratės ir Kastyčio, tarp veikėjo ir autoriaus (Kastyčio ir Maironio), tarp Ostrausko kūrinio pradžioje sukelto įspūdžio, kad Kastytis yra grubus bei primityvus žvejys, ir finale netikėtai paaiškėjančio herojaus rafinuoto kultūringumo (moka lotynų kalbą, savo elgesį motyvuoja estetinėmis pa-žiūromis), tarp klasiko Maironio lyrinės poemos suformuotos išankstinės skaitytojo nuostatos ir Ostrausko interpretacijos (Martišiūtė-Linartienė 2007: 462).

Pridursiu, kad Ostrauskas minėtą priešpriešą pasitelkia siekdamas perteikti paradoksą, dauginti nenusipratimus, apgauti skaitytojus (žiūrovus). Gali-mą dekonstrukciją slepia sceninė butaforija, kritiką – ironija ir juokas. Vis dėlto dramaturgo dekonstrukcijos, daugiakryptiškumas atveria galimybę, net būtinybę savarankiškiems skaitytojo (žiūrovo) krypsmams, nes po įsi-tikinimų griūties ir juoko lieka neaiškumo, neapibrėžties pojūtis. Norėda-mas jį kompensuoti, skaitytojas (žiūrovas) turi pats apsispręsti, pasitelkęs vaizduotę. Panašiai interpretuoti siūlau ir sudėtingesnę, gelmiškesnę dramą Čičinskas. Ji taip pat kupina ironijos ir juoko. Jį kelia vienoje iš bažnyčios spintų apsigyvenęs Čičinskas, kuris niekaip negali numirti: galbūt dėl to, kad naudojo veto teisę (esama užuominos dėl tėvynės išdavystės), o gal dėl to, kad Upytės dvare be saiko lėbavo ir keldavo sadomazochistines orgijas. Supriešinamos dvi temos, atskleidžiamas ir 1865 metų Čičinsko, gana ga-lantiško, aistringo, šėtoniško bajoro, kontrastas 1652 metų Čičinskui, baikš-čiam plikbajoriui ir sukčiui. Taip žiūrovui atskleidžiama iliuzijos kaina. Ga-lime smerkti Upytės dvarininką už silpnumą, suktumą, baikštumą, galime

sandūrą, jų neadekvatumą, transformuojančias įtakas ir rezistenciją. Siur-realizmas rodo ne tik asmenines, bet ir superego, kolektyvines onirines, nesąmoningumo, automatiškumo dimensijas, kurios ne tik iškraipo mūsų svajones ir savęs vertinimą, bet ir sulaužo, perkreipia socialinį kultūrinį erdvėlaikį, jį susiaurindamos iki nesibaigiančių tuščios retorikos pasikar-tojimų, iki gyvenamojo pasaulio slegiančios ankštumos, iki tylios ir siaubą keliančios pilkumos, paversdamos veikėjus susvetimėjusiu kūniškumu ir gyvūniškumu. Nuolatinis svyravimas tarp Niekio retorikos kartočių, ali-nančios jos teiginių tuštumos ir virsmų: šliužu, kirminu, vabalu, geriausiu atveju griaučiais ar sraigteliu. Virsmą patirti gali ir pats žmogus, ir jo re-gimas pasaulis. Prisiminkime Nikolajaus Gogolio, XIX amžiaus pirmosios pusės Ukrainos ir Rusijos rašytojo, dar gerokai iki užgimstant siurrealiz-mui išleistus apsakymus Nosis, Apsiaustas. Čia, susvetiminant kūno dalis ar daiktus, vaizduojama susimenkinusio – mažojo – žmogaus pasaulėjauta ir elgesys demonstruojamų rangų ir susinančio kalbėjimo akivaizdoje. Dar stipresnę panašios grėsmės nuojautą skleidžia Antono Čechovo dramos: Valdininko mirtis, Storasis ir plonasis, Žmogus futliare, Palata Nr. 6 ir kt. Iš lietuvių autorių absurdo ir ekspresionizmo stilistika, siurrealūs vaizdai itin reikšmingi Antano Škėmos kūrybai – romanui ir dramai Balta drobulė, ta-pusiam iššūkiu ir, sakyčiau, pamoka ir Lietuvos režisieriams, ir žiūrovams. Škėma panyra į patologiką ir siurrealistinį nevaldomų vaizdų srautą, lau-žydamas kasdienybės pragmatiką ir racionalumo horizontales demoniškų-jų ir dangiškųjų metamorfozių inkliuzais. Dabartinėje Lietuvoje nuolatos daugėjant verslumo ir korporatyvumo, migracijos dvasios, vis raiškesnės tampa Baltos drobulės metaforos, perteikiančios ne logiškas, o patologiškas antinomijų, prieštaravimų kupinas migrantų sielų transformacijas, kurias sukelia naujos patirtys. Todėl ši knyga skatina teatrus atsisukti į transfor-muotų antinomijų ir gąsdinančių virsmų sferą, o pagal šį kūrinį pastatyti spektakliai yra virsmų apmąstymo būdas. Ne mažiau reikšmingų ir provo-kuojamų paradokso, transformacijų, dekonstrukcijų, paskirų siurrealizmo epizodų esama ir Kosto Ostrausko dramose, jos būdingos jo ironiškų de-konstrukcijų poetikai. Tai – malonumas ir iššūkis auditorijos vaizduotei, jos gebėjimui patirti įvykių antinomijas, t. y. į pasitikėjimo herojiškaisiais epais vienovę įsileisti ją draskančią ir daugialypumus laisvinančią dramaturgiją.



9392

tuščiai stilių ir gyvenimo būdų kaitai. Krypsmas ne visada yra lydimas ra-dikalios desubjekcijos veiksmo, be kurio nei šamanistinė, nei daugiamatė, nei meninė metamorfozė yra negalima. Kita vertus, įvairiausi krypsmai, kūrybinės revizijos, absurdo, siurrealumo atskleistis, viešpataujančių pa-sakojimų dekonstrukcija yra svarbios desubjekcijos priemonės. Jų rasime ir tiesiogiai subjekto metamorfozes diskutuojančių bei viešpataujančius pasakojimus aižančių rašytojų Kafkos ir Gavelio kūryboje.

Lyginamoji šių kūrėjų tekstų analizė leidžia išvengti dalies ne itin rei-kalingų įvietinimo ir įlaikinimo nuorodų, vienu atveju į Austrijos-Vengrijos monarchiją, kitu – į sovietinę ir posovietinę Lietuvą. Gretinant taip pat ve-riasi vertikalieji industrinio žmogaus sielos horizontai, subliuškę ir išskydę, nepaisant viešosios politinės bravūros. Pirmiausia į akis krinta siurrealisti-nė Kafkos romano Procesas miesto, teismų, kabinetų, jų lankytojų atmos-fera ir su administracine Gavelio kūrinio Vilniaus pokeris aplinka suartėju-sio ar net suaugusio kanuko, kanukizmo fenomeno aprašas.

Demaskuodami sapno ir proto, kolektyviškumo ir individualumo, trau-mos ir procedūrinių sprendimų tęstinumo sąsajas abu rašytojai galėjo atskleisti siurrealių metamorfozių svarbą socialiniam ir kultūriniam pa-sauliui, virsmų funkcijas. Biurokratiniai ar tik konformistiniai sistemai ištikimo žmogaus sprendimai, kurie tariamai atstovauja viešojo proto tei-singumui, iškreipia ne tik miesto, namų, įstaigų erdves, laiką, žmones, bet ir įsibrauna į sapnus, užkariauja svajas, užtildo geismą, prižiūri traumas, kompleksus, kultivuoja juos kaip naujosios visuomenės sodus. Abu kū-rėjai aprašo procesus, kai dalies jų dalyvių protas, smarkiai traumuotas ir kompleksuotas, aktyviai slepia savo edipines metamorfozes, su jomis susijusias baimes ir deklaruoja vaidinamąją tvarką, teisingumą ar net drą-są. Kartais šie virsmai tampa nebekontroliuojami ir siurrealios tikrovės herojai – skausmalempiai, šnervingi, gyvi griaučiai (Vilniaus pokeris) – kaip vampyrai pamažėle įsiskverbia į kaltinamųjų protus ir sielas, juos pa-ralyžiuoja, transformuoja, sukelia prievartinę metamorfozę. Taip gimsta kanukai:

Visos Jų atmainos – ir pilkųjų jėgų komisarai, ir paskutiniausi pastum-dėliai, visi Jų ženklu pažymėti žvėrys siekia to paties. Jie čiulpia, ryja,

tikėti jo panašumu į Transilvanijos grafą Vladą III – Drakulą ar markizą de Sade’ą – dėl erotinių polinkių, į Kaligulą – dėl beprotiško maišto prieš Bažnyčią... Galime pritarti ir Ostrausko pasiūlytajai versijai:

ČIČINSKAS: Girdite? Perkūnas! Didysis muzikantas!Gieda „gloria“ aukštaiAngelų šimtų šimtai...(Švaistydamasis kardu) Kur klebonas?.. Kur velnias ilgaskvernį nujojo?.. O gal už durų pamaldžiai laukia? (Siautėdamas išspiria duris. Išsižergęs tarp-duryje, šaukdamas į bažnyčios rūsį) Apaštale! Kviečiu į paskutinę vakarie-nę!.. (Atsisukęs) Nudobsiu jį kaip šunį – pragaran pasiūsiu... (Staiga užšokęs ant spintos ir iškėlęs kumštį) O slautaris Hostia!.. (Ostrauskas 2002: 91).

Suplėšytas, nuvainikuotas padavimas, negimęs epas ar baladė apie garsųjį bajorą vis dėlto turi sukurti iliuziją, kad kūrinio herojus yra pranašesnis už laisvės jausmo neturinčius menkystas Rusijos imperijos pulkininką, jo mergą ir vietos zakristijoną. Tai nurodo krypsmo, sąmoningai pasirinktų subjekcijų, galiausiai – metamorfozių kelius. Priminsiu, kad knygoje Įsiki-tinimai: sąmoningumo metamorfozės nagrinėjamos tik tam tikro pildymo-si, krypsmo fazės. Subjekcija suprantama kaip paprasčiausias paklusnumas diskursyviai ideologinei tvarkai, institucijų puoselėjamiems normatyvams, struktūros tvarkai ir racionalumui. Subjekcija nelaikoma įsikitinimu, nes ji stokoja būtiškos metamorfozės, virsmo kita būtimi požymių. Subjekto vai-dmenys – tai tik kitos to paties funkcijos. Pildymasis, kartais ideologiškai siejamas su išsipildymu, aktualizacija, nors ir kalba apie būtį, tačiau stoko-ja prieštaros, įvairovės, nėra susietas nei su metamorfoze, nei su įsikitini-mu. Krypsmas, siejamas su naujo kelio, tako, buvimo pasirinktimi, su prie-laidų ir ideologijų revizija, kūrybiška interpretacija, gali būti ne tik atviras būčiai, bet ir atskleisti metamorfozės, įsikitinimo perspektyvas. Krypsmai sietini su lyties, menine, subkultūrine, socialinių grupių savikūros veikla, kitų įtakų adaptacija ir raida. Vis dėlto krypsmai ne visados rodo kitumą – kaip savo perspektyvą, nebūtinai pabrėžia skirtumo svarbą ir metamor-fozių vaidmenį. Todėl daugelis subkultūrų ir Queer kritikų mini tiriamųjų atvirumą, nuolankumą, dažną nuolaidžiavimą spektaklio visuomenėms,



9594

Savaime suprantama, Jie būtinai užima esminius postus mokymo sistemo-je. Jiems itin svarbu kuo anksčiau imtis vaikų (Gavelis 1990: 60).

Šios energiją siurbiančios retorikos dalimi galime laikyti ir nebylius są-mokslininkų mirktelėjimus („mes tai suprantame, ar ne?“), gudrią jų pri-merktų akių išraišką... Tai pačiai kanukiškos retorikos kategorijai galima priskirti dabartinį teiginį „Kas gali paneigti, kad?“, kuris veikiausiai kilo iš stalinizmo laikų posakio „Yra nuomonių, kad!“ Šabloniniai teiginiai apie subjektą ir jo naratyvinį pasaulį, nuolat kartojamos įkyrios oficialią ideo-logiją perteikiančios frazės apie moralę, meną, politiką, gyvenimo tikslus, papildytos žinojimo tikrumo, yra priemonės, kuriančios siurrealistinę Kaf-kos ar Gavelio romanų aplinką.

Kitas kanukų polius yra mankurtai. Aišku, kalbant metaforiškai. Čingizas Aitmanovas romane Ilga kaip šimtmečiai diena pasakoja legendą apie moti-ną, kuri bandė išlaisvinti savo sūnų mankurtą iš atminties tamsos vergovės ir dėl to paaukojo gyvybę, virto mankurtą prisikelti kviečiančia paukšte. Le-genda pasakoja, kad žiauri žuanžuanų gentis, atkeliavusi į sarozekų stepes, priešų genčių jaunuoliuos pagrobdavo ir paversdavo mankurtais. Mankurtas (žodis yra kilęs iš kirgizų kalbos) – bevalis, beasmenis, egzistencinės atmin-ties nebeturintis ir nieko daugiau nei vergauti netrokštantis „žmogus“. Vidu-rinėje Azijoje mankurtais buvo paverčiami kai kurie belaisviai – ilgą laiką žiauriai kankinant ir taip priverčiant užmiršti, išsižadėti viso to, ką atminė, kas juos jaudino, ko anksčiau troško. Aitmatovas rašo:

Mankurtas nežinodavo, kas jis, kur gimęs ir augęs, kuo vardu, neprisi-mindavo vaikystės, tėvo nei motinos – žodžiu, nesuvokdavo savęs kaip žmogiškosios būtybės. Praradęs savojo „aš“ supratimą, mankurtas ūkiniu požiūriu turėjo daug pranašumų. Jis buvo tolygus bežadžiam padarui ir todėl absoliučiai paklusnus ir nepavojingas. Jis niekada negalvojo apie pabėgimą. Kiekvienam vergvaldžiui baisiausias dalykas – vergo maištas. Kiekvienas vergas – potencialus maištininkas. Mankurtas buvo vienintelė išimtis šia prasme – jam iš esmės buvo svetimi kėslai maištauti, neklausyti. Tokių troškimų jis neturėjo. Todėl nebuvo reikalo saugoti jį, laikyti sargy-binius ir tuo labiau įtarinėti jį turint kokių slaptų ketinimų. Mankurtas kaip

siurbia esmines tavo galias, vidinę jėgą, kurios dėka esi žmogus. Jie ryja žmones, palikdami juos iš pažiūros sveikutėlius. Iščiulpia vien vidų, palie-ka jame dulsvą tuštumą. Siurbia fantaziją, polėkius ir protą tarsi kasdienį maistą ar gaivinantį gėralą. Jie geba prisitaikyti prie sąlygų geriau, nei bet kokie gyvi padarai. Jų neįmanoma išvengti, Jie yra visur. Tai bedva-sė pilkuma. Jie išrado beveik tiesą, kuri yra baisesnė už juodžiausią melą (Gavelis 1990: 48).

Menamai teisingas ir iliuziškai drąsus sprendimas maskuoja panišką bai-mę, kompleksus, kad tėvais apsimetantys prižiūrėtojai, teisėjai, visažiniai „aparatčikai“ demaskuos asmeninių sprendimų nepagrįstumą. Todėl savi-meilės centras perkeliamas į iliuzinę kovos už tiesą ir teisingumą erdvę, į romantinius svajų plotus, kurie tampa tremtimi ir prieglobsčiu gyvenantie-siems kanukų ir nomenklatūros valdomų procesų, nesibaigiančių subjekto interpeliacijų, egzaminavimų ir teismų laikais.

Gavelis pats susieja savo kūrybos vaisius – kanukus ir kanukizmą – su Kafkos kūryba:

Tereikėjo kruopščiai perskaityti Kafką, kad suprasčiau, jog Jų sistemoje nėra jokio intelekto. Ir Kafkos Teismas, ir Pilis aprioriškai beprasmiai ir betiksliai – tikriau, Jų tikslas slypi už paprastos logikos ribų. Supratau, kad Jų sistemos užuomazgų, pilkosios Jų magijos ištakų reikia ieškoti be galo giliai – už logikos ir intelekto, už moralės ir grožio suvokimo, galbūt am-žių, mitų glūdumoje. Tik ten galima rasti kryžkelę, kurioje Jų vystymasis pasuko visai kita linkme negu žmonių (Gavelis 1990: 138).

Kanukų patologika (Gavelis 1990: 50) yra susijusi su pasikartojimais ir tikru-mu, kad tai esanti visiška ir neabejotina tiesa. Svarbiausia čia yra neabejoti:

Tai vis jų priežodžiai:„Na pats suprantat, juk pats viską suprantat!“„Tokių minčių laikas dar neatėjo!“„Ar jums verta taip skubėti?“Jie stengiasi ne šiaip žudyti dvasią, o priversti tave, kad pats ją pražudytum.



9796

Niekada nesibaigiančios metamorfozės: Kafka

Nesąmoningos metamorfozės ar sąmoningas įsikitinimas nuolatos susidu-ria su transcendencijos suvokimo problema. Dieviškoji, istorinė, pažinti-nė ar kitos transcendencijos, pavadinkime jas radikaliomis anapusybėmis, rodo nepatirto, nesuvokto, nepasiekto kryptį. Egzistencializmo filosofija, absurdo literatūra, siurrealizmo menas panašiai apčiuopia transcendencijos paradoksą: ji visados yra pažymėta, siekiama ir niekados neįgyvendinama. Metamorfozės, kurias radikalios anapusybės lūkestis skatina, šiuo požiūriu yra skausmingai neišbaigtos – jos nėra atviros kismo ciklams. Žmogus, vir-tęs vikšru, netampa drugeliu, mirusieji nepatenka į rojų ar pragarą mums suvokiamu, pamatuojamu būdu, aktyvūs revoliucionieriai, neveiklumo kaustomi, ir be jokios bausmės sulaukia apgailėtinos savojo režimo pabai-gos, užuot patys virtę įamžintais kovų herojais. Instrumentinis, procedū-rinis racionalizmas, kurį stiprina didėjanti biurokratinė valstybės aparato sistema ir naujoji tarptautinė teisinė komunikacija, apskritai pašalina šios į transcendenciją nukreiptos metamorfozės galimybę, padidindama neišven-giamo, bet neužbaigto virsmo absurdą.

Standartizuoti teisiniai, biurokratiniai procesai, kuriems atstovauja mums nepažįstami žmonės, jų keistos erdvės, nesutampančios su mūsų lūkesčiais, ypatingas teisingumas, kuris neturi nieko bendra su mūsų bio-grafija ir pasaulio patyrimu, atveria ypatingą siurracionalumą. Žmonijos istorija, civilizacijų įvairovė suformavo daugelį racionalumo tipų: kada ir kokius samprotavimus mes laikome pagrįstais, argumentuotais, teisingais, moraliai ar estetiškai priimtinais, pragmatiškais. Argumentavimas dėstant biblinius pavyzdžius yra krikščioniškasis racionalumas, o pragmatinė ir nemorali istorinių politinių atvejų analizė yra makiavelistinis samprota-vimas. Šiandien universitetuose moko geometrinio analitinio, evoliucinio, istorinio, net egzegetinio argumentavimo, analogijų ir matematikos kalbos. Tačiau vis tiek išlieka tai, kas viešai nelaikoma priimtinu racionalumu, bet kas nuolatos veikia, pavyzdžiui, mitinis mąstymas. Mitinis samprotavimas laiko ką nors esant teisinga ir protinga, jei tai atitinka didžiuosius politinius

šuo pripažino tik savo šeimininkus. Su kitais jis nebendravo. Vienintelis jo noras buvo patenkinti pilvo poreikius. Kitų rūpesčių jis nežinojo (Aitma-tovas 1987: 122).

Sovietų Sąjungoje, įpusėjus vadinamajai perestroikai, Aitmatovo istorija buvo suvokta kaip propagandinio asmens kritika: kaip žmonių, kurie neturi laisvos, su motinų ir genčių likimu suaugusios atminties. Mankurtais buvo vadinami tie, kas aklai klauso partijos institucijų paliepimų, kas, kaip ir sta-linizmo laikotarpiu, dėl ideologijos išduoda mirčiai tėvus ir brolius. Sovie-tinis režimas, nomenklatūra ir iš jos kilę kanukai viešai visados liepė gar-binti mankurtus. Sovietinė propaganda išaukštino vaikus, dėl komunizmo išdavusius tariamai tamsius, vietos prietarų ir įpročių nelaisvėje esančius žmones. Skirtingai nei žuanžuanai, kurie niekino savo beasmenius vergus, nomenklatūra ir kanukai viešai, spektakliškai garbino ir net apdovanodavo mankurtus. Mankurtai yra ne tik be istorijos, be giminės ir savo atminties gyvenantys bestijos. Tai ne tik susinančios ideologijos įsikūnijimai – nusi-žemindami jie patys skatina kanukų raidą, patys palaiko sistemą, trokšta, kad mankurtų auka būtų viešai šlovinama, o jie patys laikomi didvyriais. Aitmatovo romanas pavertė mankurtizmo praktiką išsivaduojančių žmo-nių kritikos objektu. Išsikitinti iš mankurto būsenos ar iškitinti asmenis, pakliuvusius į beasmenės vergystės ideologijoms pančius, – šie procesai inspiravo egzistencinę perestroikos laikų filosofiją, pavyzdžiui, Merabo Mamardašvilio, Jokūbo Minkevičiaus, Broniaus Kuzmicko ir kiti.

Dar vienas įsikitinimas, kurį fiksuoja politinės metaforos, yra nomen-klatūra – tam tikro „vardo“, sluoksnio privilegijuota žmonių grupė. So-vietmečiu tai buvo didžiųjų komunistų partijos skyrių ar didžiųjų įmonių vadovų – komunistų grupė, turėjusi privilegijomis grįstą atskirą, nuo kitų piliečių slepiamą gyvenimą: specialius maisto davinius, specialias parduo-tuves, tikslinį prekių paskirstymą, nesibaigiančias dovanas, atskiras „sana-torijas“, poilsiavietes, ypatingas mokyklas vaikams ir t. t. Vis dėlto ne visi jie buvo kanukai ir tikrai jau ne mankurtai. Kanukai nomenklatūriniu po-žiūriu – ypatingi valdžios sistemos aktyvistai, nuoširdžiai tikintys valdžios galia ir ėsdinantys kitų širdis siekdami ilgainiui juos paversti kažkuo pana-šiu į mankurtus – pilkąją medžiagą, kuri jau nebegali patirti metamorfozės.



9998

procesą (iki galo jo nesuvokia niekas, nes visiškas suvokimas yra transcen-dentiškas), kur jis tampa kaltinamuoju. Kaltinamasis yra tarpinė – nei miru-sio, nei gyvo, nei įkalinto, nei paleisto – būsena. Tai ir yra neužbaigta meta-morfozė. Prasidėjus procesui, pamažu nebetenka prasmės tai, kodėl, kieno, kuo yra kaltinamas romano herojus. Svarbi yra pati kaltinamumo ir su juo susijusių veiksmų sukelta būsena – amžina medžiotojo Grakcho kelionė vandenimis. Kaltinamasis Jozefas K. beveik visą laiką arogantiškai, leng-vabūdiškai – kaip į spektaklį, teatrą – žiūri į prieš jį pradėtą procesą. Apie šį paviršutiniškumą užsimena ir Walteris Benjaminas (Benjamin: 2005: 77) straipsnio apie Franzą Kafką pradžioje pateikdamas istoriją apie labai įta-kingo Rusijos diplomato, politiko, turtingų dvarų savininko, grafo Potiom-kino raštininką Šuvalovą, kuris lengvai ir arogantiškai renka Potiomkino parašus po įvairių valdininkų raštais, kai šis yra apimtas melancholijos ir nepriima prašytojų. Tačiau savo bėdai tik vėliau raštininkas pamato, kad grafas visur yra pasirašęs kaip Šuvalovas, taip raštininko apsukrumą ir drą-są paversdamas vieša kvailyste ir absurdu. Ši istorija veikiau primena ne Proceso, o Pilies epizodus, kai matininkas K. taip pat laukia didžiųjų pilies valdininkų atsiliepimų, o jam tarpininkaujantys raštininkai ir pasiuntiniai nuolatos pateikia ne tuos, ne itin reikšmingus, reikalo esmės nekeičiančius dokumentus. Jozefo K. arogantiškas, kartais skandalingas nedėmesingu-mas teisminiam procesui skatina herojų nuolatos laukti veiksmo pabaigos ir nesuprasti jo tęsinio, priešintis ir pirminei, neužbaigtai, metamorfozei, ir nesuvokti jos baigtumo negalimybės. Kafka vaizduoja procesą dialektiš-kai, kone hegeliškai. Jo pradžia – neturintis reikšmės įvykis. Tik tapsmas, istorija atskleidžia tiesą. Jozefas K. priešinasi procesui, laiko jį absurdišku, siekia tiesos, teisingumo. Tačiau būtent jo hėgeliškos dvasios reikalavimai atskleisti daugiau konkretybės, faktų kuria pačią tikrovę, kaltę ir artinana sprendimą – teismo verdiktą. Galima buvo procesą ištempti, mokėti advo-katams, vaikščioti į nesibaigiančias apklausas – taip jis taptų nesibaigiančiu procesu, kvaila pasikartojimų begalybe. Tačiau Kafkos herojus siekia kon-kretumo, aiškumo, tikslumo, priešinasi neapibrėžtims ir pasikartojimams. Pradžioje su procesu susijusios įvairiausios semantinės erdvės jam prime-na absurdą, nepatogumą, ankštumą, kvailą erdvės iškreiptumą, alogišku-mą, teatrališkumą (Benjamin 2005: 87). Net romano pabaigoje herojus K.

ar tautinius pasakojimus: aukso amžiaus, didžiojo herojaus, amžinojo prie šo, išsivadavimo ir pavergimo būklės ir kt. Labai artimai su mitiniu samprotavimu yra susijusi siurreali argumentacija. Vartoju žodį siurrea-lus (reikšme racionalumas, esantis virš, anapus tikrovės), o ne iracionalus ar neracionalus, siekdamas perteikti ypatingas patologikas ir jų tvarkas, simbolines organizacijas, o ne visišką chaosą. Siurracionalumas – anapusi-nis protingumas – būdingas ir sapnams, ir kolektyviniams pasakojimams, ir absurdo „logikai“. Absurdo vaizdavimas yra vienas iš būdų, leidžiančių dekonstruoti viešpataujančius teisinius, moralinius, ideologinius diskursus. Kitas būdas, pašalinus vienos prasmės viešpatystę, atverti teksto slepiamą daugiakryptiškumą.

Kaip pastebi Maurice’as Blanchot, Kafkos romanuose ir apsakymuose pabrėžiamas virsmo, metamorfozės nebaigtumas ir dėl to užgimstantis ab-surdas arba siurrealumas. Simboliškas yra Kafkos apsakymas Medžiotojas Grakchas. Medžiodamas Švarcvalde jis nusirito nuo uolų, nukraujavo tar-peklyje ir mirė. Vairininkas (valtininkas), kuris kaip ir senovės Graikijos laikais turėjo nugabenti sielą į mirusiųjų karalystę, į visišką transcenden-ciją, įgyvendinti visišką metamorfozę, susižavėjo gražia Vokietijos miškų, kalvų ir upių aplinka, pasuko ne ten ir pasiklydo. Nepatyręs galutinio virs-mo medžiotojas, tapęs pusiau mirusiuoju, pusiau gyvuoju, buvo privers-tas nuolatos keliauti. Jis nepriklauso nė vienam iš pasaulių ir negali į juos įsiterpti (Kafka 1994: 515). Panašiai ir novelės Metamorfozė pagrindinis herojus Gregoras Zamza virsta baisingu, bet ne visai tikru, vabalu, nes vis dar išsaugo pamažu nykstančias žmogaus ypatybes. Vėliau jo kismą nu-traukia mirtis. To paties autoriaus romane Pilis transcendenciją ir galutinę metamorfozę simbolizuoja būtent pilis, į kurią matininkas K. siekia būtinai pakliūti. Keisčiausias jo ir aplinkinių santykių ir sąmoningumo kismas vis dėlto tikslo nepasiekia, netampa pilies atvertimi.

Romane Procesas aprašoma teismo – kaip virsmo, kaip nuosprendžio atveriamos transcendencijos – negalimybė. Įklampina absurdiška kolekty-vinė pasaulėjauta, nesibaigiančios ir teisiškai reglamentuojamos būsenos, susijusios su biurokratinio veiksmo normatyvumu ir jo patirtimi, su ten įsismelkusiu nerašytu siurracionalumu. Romane vaizduojamas ponas K., kuris įtraukiamas į jam reikšmingą, tačiau nevisiškai suvokiamą teisminį



101100

metamorfozė: paskutinis teismas, tikroji mirtis, visiškas įsikitinimas, tota-lus susitapatinimas su institucija yra nuolatos atidedami, keičiami simboline proceso eiga. Galima manyti, kad metamorfozių neišbaigtumas yra susijęs su pamatiniu subjekcijos neišbaigtumu: niekados negalime virsti savo pasi-rinktu diskursyviu, visuomeniniu vaidmeniu. Niekada negalime susilieti su idealiais matininkais ar atsakyti į visus teismo keliamus klausimus. Tai ir yra didysis Kafkos atradimas ir jo poetinė subjekcijų arba įkitinimų kritika.

Kita vertus, rašytojas ir pats pakliūna į apmąstomus subjekcijos spąs-tus – apie tai užsimena Blanchot. Jis pastebi, kad kiekvienas kūrėjas neiš-vengiamai ir nuolatos patiria virsmą, niekada nepasibaigiančią metamorfo-zę, kuri kyla iš negalimybės įkūnyti viltį, iškalbėti neištariamą, įvardyti tai, ką vadiname kita būtimi, patirti ją ar gal net su ja susilieti. Blanchot paste-bi, kad „[...] kalba turi tikrovę tik bekalbiškumo perspektyvoje“ (Бланшо 1988: 81). Tai ir yra rašto paslaptis: apčiuopti neištariamą, nepapasakojamą, įgyvendinti ekstazinį metamorfozės veiksmą. Daugelio šventųjų raštų skai-tymas vis dar apčiuopia šį mistinio virsmo siekinį, šią viltį pagaliau suvokti istorinę, civilizacinę, dieviškąją transcendenciją. Štai kodėl poezija ir proza vis dar atviri mitui, jį gaivina ir tikisi jo įkvėpimo ir galios įveikti priešta-ravimą tarp vilties ir šnekos. Galų gale bet koks veiksmas taps priešybių sprendimo ir negalimybės pavirsti kančia, kuri nuolatos skatins rašyti:

Visa tai, net tylėjimas, net veiksmas, tebus jam daugiau ar mažiau nevykę jo meno variantai, nuo kurių nelemta pabėgti, – nebent reikalaujant pačiam menui: Racine’as, atsisakymas tragedijos, yra tokia pati tragedijos dalis, kaip ir Nietzche’s beprotybė (Бланшо 1988: 84).

Ir toliau Blanchot paaiškina:

Rašyti – vadinasi, tapti dalyviu, tačiau rašyti, vadinasi, netekti galimybės dalyvauti, t. y. veikti neatsakingumo modusu (Бланшо 1988: 85).

Rašytojas Kafka yra būties dalyvis, tačiau jo pastanga pasakyti iškelia ir paslepia esmę vienu metu. Slėptis, kurią jis įkūnija, yra nepašalina-mas rašytojo neatsakingumas. Galime jį pavadinti Kasandros sindromu:

klausia atėjusiųjų jo išsivesti ponų: „Kokiame teatre tamstos vaidinate?“ (Kafka 1994: 175). Nuoroda į spektakliškumą ir baigiamasis bausmės epi-zodas yra itin svarbūs: spektaklis greitai virsta nuosprendžiu ir bausme, kurios pavidalas yra tapatus ritualiniam aukojimui. Tačiau Procesas taip pat rodo ir hegeliškosios ar marksizmo leninizmo dialektikos artimumą procesams: jų turinys, forma, tiesa išsiskleidžia proceso, konfliktų metu, nors pradžioje nebuvo svarbu, buvo kas kaltas ar nekaltas.

Kafka metaforiškai pastebi, kad visi proceso etapai, jį administruojančių institucijų veikla, susitikimai su tardytojais, raštininkais, advokatais ir ki-tais teismo veikėjais dažniausiai vyksta palėpėse, kur trūksta įprastinio oro, tačiau kuriuo teisinių institucijų darbuotojai pasitenkina, o naujokai nuo jo alpsta. Kaltinimo eiga, jo biurokratinės sampynos yra nesuvokiamos, tačiau suprantama, kaip kaltinamieji ir kiti proceso dalyviai turi elgtis: klausyti, laukti, tarnauti, bijoti, rūpintis savo persekiojimu, menkumu ir su šypsena, pasigėrėjimu paklusti nesuvokiamybei, absurdui. Šio servilizmo ir baimės, rūpesčio ar susimenkinimo nereglamentuoja įstatymai, tačiau tik persekio-jančiųjų malonė ir persekiojamųjų atvirai išpažinta menkystė gali garan-tuoti, kad teisinė biurokratinė baudžiava, šis administracinis siurrealizmas užsitęs pakankamai ilgai ir persekiojamasis kurį laiką, o gal net iki natū-ralios mirties, liks nenubaustas. Pavyzdžiui, įstatymai neskatina vilkinti bylų, teisinės normos neaprašo užkulisių derybų, meilikavimo ar pataika-vimo, gąsdinimo ir šantažo praktikos, bet visas šis nedalomas egzistencijos ir administravimo gniužulas yra pats svarbiausias. Šioje pusiau onirinėje kolektyvinės tvarkos ir vaizduotės sferoje, kur visi erotiniai, tarnystės, vi-siško nusižeminimo ar savęs išaukštinimo veiksmai yra galimi, galioja tik siurracionalumas, t. y. specifinė logika, kuri nepasiekiama ir nepaaiškina-ma analitiniu, istoriniu, evoliuciniu ar egzegetiniu argumentavimu. Kafka Procese, Pilyje ir apsakymuose vaizduoja beasmenio proceso savaimingu-mą, ypatingą didelių žmonių grupių siurracionalumą, kuris beveik nieko bendra neturi nei su moksliniu pasaulio suvokimu, nei su religine patirtimi ar netgi su bendruomenine savivalda. Kaltinimo proceso nepabaigiamumas ir su tuo susijusio paskutiniojo teismo idėja rodo subjekcijos, arba žmo-gaus pavertimo idealiu tam tikros tvarkos subjektu, neužbaigtumą. Virs-mas interpeliuojamuoju subjektu visados yra neužbaigtas, tai nėra visavertė



103102

To paties siurracionalumas naikina dinamiškus ir veiksnius veidus, arba situacinę kūno laisvę: laisvas ir kūrybiškas improvizacijas. Griežtos bedar-bių ar gaunančiųjų socialines pašalpas patikros, teisinės apklausos, elge-sio taisyklės naikina improvizacines kūno, veido, charakterio galimybes, tačiau galutinai nepanaikina žmogiškumo. Galbūt todėl, kad skausmas ir kančia būtų tikresni. Pusiau onirinė biurokratinė erdvė tik iš dalies veidus ir kūnus verčia vienareikšmiais kodais (kaltinamasis ir proceso vykdytojas) ir rangais: labai kaltinamas ir labai mažas teisėjas, beveik ne teisėjas, tik šunadvokatis... Šiam procesui, net jei jis yra kultūrinis, tik iš dalies yra svarbios (bet vis dėlto svarbios!) kelionės, įvykių patirtys, moralinės genea-logijos, širdies poezija ir susiję pasakojimai, tačiau ne mažiau svarbi yra ir nuolankumo tvarka bei atvirumas nuosprendžiui. Šitaip kanukai (pasi-naudosiu Ričardo Gavelio metafora) siurbia gyvą žmogaus energiją, teis-mai pasisotina nuoširdumu, absurdas protu. O menininkas visa tai mato ir vienodai tarnauja abiem pusėms. Kafkos, kaip ir Gavelio, rašiniai vėliau tapo didžiojo biurokratinio pasakojimo, kanukų klausimyno, dalimi, nors, atrodo, tai ir neįmanoma.

Beveik beveidė visuomenė – tai susvetimėjusių žmonių-kodų, indeksų visuma, vienijama siurracionalumo, elgesio taisyklių ir trupučio širdies, nuoširdumo skausmui sukelti ir energijai išsiurbti. Beveik beveidiškumą atskleidžia pavergimo ir paklusimo retorika, atmiešta trupučiu meilės ir ateičiai atidėtu žmogaus išaukštinimu; tai vergystės būsena su meistriš-kumo krislais sąžinei engti; tai susitapatinimas su rašytinėmis ir nerašy-tinėmis taisyklėmis, paliekantis spontaniškumo ilgesį – kaip prakeiksmą. Nelaimės, kad pastebi Jeanas Baudrillard’as, skausmas, yra anoniminės visuomenės prabudimo viltis. Niujorke įvyko Rugsėjo 11-osios teroristi-nis aktas – ir susvetimėję, vienas kito pakęsti negalėję individai, atsigrę-žę vienas į kitą, išvydo ištiestas supratingas pagalbos rankas. Tai atsitiko ne proceso, ne siurracionalaus patyrimo metu. Aukojimas, skausmingas ir žiaurus, bausmė, kuri peržengia racionalumo ribas, grąžina vienmačiam protui transcendencijos jausmą, be kurio veido begalybė yra sunkiai atpa-žįstama ar neišpažįstama. Grąžina, bet tik trumpam. Vėliau kokia kvazi-patriotinė onirinė būsena ir su ja susijęs globalus procesas pasmerkia kitas tautas myriop, taip balsuojant tiems, kurie visai neseniai buvo prabudę...

nesuprantamai pranešti ateitį ir būti visados atstumtam ar klaidingai su-prastam. Pranašystės ir nesupratimo, klaidingumo fenomenas persekiojo ir Kafką, ragindamas jį nuolatos bandyti pasakyti tai, ko neaprėpdavo saki-niai ir metaforos.

Kafkos romanuose gausėjantys biurokratiniai procesai yra nusakomi kal-bos hermetizavimo pavyzdžiu: sąvokų prieštaringumą institucijos pasitelkia savo tikslams, o transgresyvią, transcenduojančią kalbos funkciją pamažu numaldo. Kalbos hermetizavimo vaizdavimas, kaip laisva ir nuolatos ribas išbandanti mintis (transgresyvioji sąvokų funkcija), jos gebėjimas svyruoti tarp prieštaravimų ir spręsti, staiga pakliūna į tariamą instrumentinio proto aiškumą, į jo klišių spąstus. Kadangi tokia negyva kalba marina pasaulį, institucijos šia girdimąja kalba nusako ir negirdimas, tačiau žmogiškas, nors ir veik beveides, valdančiojo aparato intonacijas, norus ir pageidavimus. Ins-titucijos siekia sukurti kuo daugiau sau palankių subjektų, apibrėžti jų vaid-menis ir drausti peržengti bet kokias ribas ar prasimanyti transcendenciją. Jos, kurdamos naujuosius paklusnumo vaidmenis, vengia bet kokio didesnio krypsmo ir juolab metamorfozės, įsikitinimo. Tačiau žmogus yra netobulas padaras ir jam nepavyksta susimenkinti iki vienmačio, disciplinuoto subjek-to. Ir šis žmogaus prieštaravimas valdžios ir savo lūkesčiams kaktomuša su-siduria su hermetine ideologijos kalba. Pagaliau aparatas, bent jau oficialiai, taip pat siekia tobulos metamorfozės: sukurti idealų žmogų ir visuomenę, biurokratinę viziją, kurios nepajėgus įgyvendinti. O nesibaigiančias teisines kolizijas, tamsiąsias normų vietas, neegzistuojančius reglamentus nuolatos kompensuoja kolektyviniai vaizdai: teisiamųjų apie teisėjus, proceso vyk-dytojų apie kaltinamuosius, pilies biurokratų apie prašytojus, valstiečių – apie transcendentinę pilį, mirštančiųjų – apie anapusybę. Šie vaizdiniai apie žmogaus-subjekto metamorfozes nėra aiškiai suprantami ir pačiam Kafkai ir neretai funkcionuoja pagal kolektyvinę vaizdinio mąstymo logiką. Šiame siurracionaliame pasaulyje ypač svarbus yra proceso, pilies, bausmės, me-tamorfozės sferos dalyvių susidvejinimas – tarp nevykusiai vaidinamo teisi-nio subjekto ir negebėjimo turėti žmogaus veido. Ilgainiui beveik beveidžiai siurracionalūs subjektai tampa patys svarbiausi. Kai tai nutinka, paralelinė kolektyvinės vaizduotės tikrovė galutinai užkariauja širdis ir pasmerkia ne-sibaigiančiai atgailai, vilkinimui ar mirčiai.



105104

diskursu. Hegemoninis, klasinių privilegijų ar klasinio saugumo siekiantis valdančiųjų racionalumas, viena vertus, siekia užtikrinti panašaus arba to paties elgesio tąsą, reprodukciją, draudžiant ryškesnes alternatyvas ir su jomis susijusias metamorfozes, tačiau, kita vertus, privačiame pasaulyje nususinta biurokrato siela siekia atgaivos, išskirtinumo, džiaugsmo ir todėl kuria paralelines nomenklatūros erdves. Vieniems pateikiama mokslo ir pa-žangos, industrializacijos pergalių, kosmoso užkariavimo vizija – ir kartu pilvų veržimosi, disciplinos ir mobilizacijos ideologija, masinė subjekcija modernizacijos tvarkai, o kiti savo beveik beveidiškumui reabilituoti kuria-si vienintelį išliekantį, kad ir kiek nususintą, laisvo mito, poezijos pasaulį.

Šiai standartizuoto paklusnumo idėjai pakluso darbininkai, patys bū-dami standarizuotos mašininės gamybos subjektai blėstančiais veidais ir maža revoliucijos viltimi, – tai puikiai aprašyta Maksimo Gorkio, Jono Bi-liūno, kitų socialistinio realizmo atstovų kūriniuose. Vis dėlto jų poetika ne rodė alternatyvas dauginančios savivaldos poreikį ir dramą, bet pabrė-žė būtiną sutelktį revoliucijai, ideologinei savišvietai ir mobilizacijai. Tai neabejotinai padėjo formuotis klasinei sąmonei, istoriniam sąmoningumui, darbininkų tarybų idėjai, tačiau menkino religinę, kultūrinę, etninę, kitokią kūrybinę ar egzistencinę įvairovę ir socialinio ekonominio gyvenimo san-klodas. Vis dėlto, turint omenyje klasinės sąmonės raidos svarbą ir jos im-plikuojamą socialinę transformaciją, jų kritinį realizmą vertinu teigiamai.

Tačiau tai, kad po Rusijos Spalio revoliucijos darbininkai aktyviai rėmė bolševikų partiją, o ne reikalavo realios tarybų savivaldos ir įvairovės di-dėjimo, rodo atsiradusią painiavą tarp klasinės sąmonės ir jos partinio atstovavimo. Šiuo požiūriu simptomišku laikytinas 1921 metų Kronštato jūreivių sukilimas prieš bolševikus ir sukilėlių kelti reikalavimai pašalinti bolševikų diktatūrą, leisti sudaryti tarybų savivaldas laisvai, be socialistų diktatūros. Bolševikų diktatūra pamažu šalino visas įmanomas alternaty-vas, nukrypimus. Komunistinė propaganda vartojo būtent šią terminolo-giją: kova su nukrypimais. Nukrypėliais (oтклонистами) nuo marksizmo leninizmo ir tiesaus partijos kelio buvo laikomi: pacifistai, anarchistai, nos-talgistai, žalieji, įvairios subkultūros. Šia prasme nukrypėliai (nepainioti su уклонистами – išsisukėliais, kurie menamai vengė partinių įpareigo-jimų) ir lyties sąjūdžio Queer aktyvistai, arba krypėliai, yra labai artimos

Daug mąstytojų bandė priminti šią skausmingą atverties neatpažintai ana-pusybei svarbą: Bataille, Marcuse, Lévinas... Kolektyvinė, tik savimi pačia pagrįsta biurokratinė vaizduotė nepakenčia transcendencijos, kaip ir kūry-biškų simuliacijų serijų, susijusių metaforų ar pataforų žaismo, jausmingo ir spontaniškai, be taisyklių šokančio kūno.

Šiuolaikinė beveik beveidė, iš dalies vienmatė visuomenė, teturinti men-kos, užgniaužtos ir nususintos įvairovės galimybę (senus reliktus ir devia-cijas), remiasi kontroliuojamais, sekamais kodais. Kai veidai sunyko, dau-gelyje vietų subjektų-individų tapatybes pakeitė skaitmeniniai paso įrašai, įklijos, į kurias turime lygiuotis. Koks yra kodo ir veido santykis? Kodas yra subjekto rangas, paklusnumo žymė, kurią nešioja beveik beveidis kū-nas; o žmogaus veidas yra begalybę patiriantis žvilgsnis, atvirumas kito prisilietimui, atida nuolatos prieštaringoms ir nerimstančioms širdies meta-foroms, tolerancija nesibaigiančioms pataforoms ir anamorfozėms. Veidas yra aistringa, dinamiška, retoriška jungtis – įvairiausių santykių, įvykių, per kuriuos skleidžiasi džiaugsmas, liūdesys, meilė, ryžtas, baimė ar drąsa. O tolerancija yra pakantumas avatarams, kurie stebi mūsų jausmus, o mes iš jų mokomės simuliacijų.

Indeksų ir kodų sistemas, institucionalizavimo praktikas ir jų kontrolę, subjektų formavimo ir sekimo sistemas, socialinę inžineriją sukūrė moks-las. Būtent jis, išstūmęs mitą ir religiją, pavergęs filosofiją ir estetiką, yra kodų ir indeksų, subjektų gaminimo mašina. Štai jau keletas šimtmečių, kai mokslas ir valstybė sudarė jungties sutartį ir nuo to laiko valstybė tapo subjektų indeksavimo ir programavimo sistema, atsisakiusi veido, begaly-bės ir kitumo. Tiesa, tai nereiškia, kad moksliniai tyrimai yra blogis – kaip ir mitas ar religija. Mokslas yra viena iš šiuolaikinės industrinės pažangos svarbiausių prielaidų, modernizacijos variklis. Tačiau kai jis susilieja su valdančiuoju aparatu, su biurokratija, kai instrumentinis ar prognostinis ra-cionalumas užgožia dvasios raidą, mokslas virsta priemone didinti subjektų kontrolei ir reguliavimui, sekimui ir prievartai. Todėl poetika, naujai atran-danti veidą, yra kartu ir šiuolaikinės epistemologijos kritikos prielaida, ir akstinas radikaliai mokslo bei valstybės simbiozės kritikai.

Beveik beveidiškumas pasireiškia ne šiaip alternatyvų stoka, bet su-voktu jų poreikiu ir draudimu, šiuo pasikartojančiu kompleksu, šiuo melo



107106

yra sekami, kriminalizuojami ir nuolatos auklėjami, užsidėję anonimų kau-kes, reikalaujantys didesnių teisių į įvairovę, pasirinkimą, nepriklausomą vystymąsi. Šiuo atveju anonimiškumas, kaip susvetinimas ir manipuliacija, yra atsukamas prieš sistemą, kuri ir yra linkusi kurti, Heideggerio žodžiais tariant, bevardžius žmones štai tai (Das Man). Taigi, vienoje pusėje – gave-liškieji kanukai, kurie ir atsakingi už to paties ideologijos skverbtį į filoso-fiją ir mokslą, į vampyrišką štampų kartotės reikalavimą – tai iš esmės yra įsitikinimu paverstas Lévino aprašytasis tas pats, jo „patybės tautologija“ (Lévinas 1999: 43).

Landsbergio Persikūnijimai

Tiesa, kaip ir daugelyje pasakojimų, visados išlieka stebuklinė prabudimo iš buvimo anapus galimybė, bet tai jau kita, nepriklausoma sakralinės vizi-jos dalis. Pavyzdžiui, šiandien mitas Eglė žalčių karalienė pamažu tampa (vėl tampa?) šventojo baltų tikėjimo dalimi, oralinio sakralinio pasakojimo atspindžiu, kurį naujai mitologizuoja lietuvių poetai. Poetas, dramaturgas, bardas Vytautas V. Landsbergis knygoje Persikūnijimai aprašo svają, kad kada nors pavyks pažadinti Žilviną, o tada pabusianti ir Eglė. Landsbergis pasakoja į septynias dalis sukapotą žalčio kūną buvusį palaidotą kalvose – tik žirgas neklysdamas jį galintis atrasti:

Kai pernakvos užkopęs ant pirmosPažadins kojas Žilvino, paskuiMilžinkapiuos miegodamasIr liemenį sudės iš gabalų. TadaIr galvą ras – ant kalno keteros padėtą tarsi kriauklęIr milžinas pabus, po joIr eglė (Landsbergis 2010: 64).

Ši vizija panašėja į dionisiškąsias misterijas, kuriomis buvo siekiama paža-dinti pašėlusių bakchančių sudraskytą Dionisą, surinkti jo kūną, išbarstytą

sąvokos. Tačiau priešdėliai nu- arba iš-, prišlieti prie veiksmažodžio krypti, sukuria menkinamąją, diskriminuojamąją reikšmę, todėl knygoje vartoju priešdėlio neturintį žodį krypsmas (plg. fanziną Krypau (2012)). Mokslo ir revoliucijos sąsajos, industrializacijos vizija įkvėpė daugelį XX amžiaus romantikų visame pasaulyje. Poetinės dvasios inspiruotas laisvės sukilimas dovanojo galią mokslui ir valdančiajam aparatui: tai vyko ne tik Sovietų Sąjungoje, vėliau nacistinėje Vokietijoje, imperinėje Japonijoje, maoistinėje Kinijoje, posocialistinėse Lotynų Amerikos, Afrikos ir Azijos šalyse, bet ir, „raudonajai aušrai“ paveikus, visame Vakarų pasaulyje. Sielos, proto, sąžinės, tikėjimo inžinerijos tema tapo prielaida propagandos ir mokslo junginiui – XX amžiui.

Beveik beveidiškumas, standartizacija paradoksaliai kertasi su kita XX amžiaus pabaigos, postmoderno išaukštinta anonimiškumo tema. Anoni-miškumas pažeidžia subjektų kontrolės, vadinasi, ir individualizuotų in-deksų sistemą. Viena vertus, anonimas iš pirmo žvilgsnio atrodo toks pat beveidis, beveik kaip kodas. Ir tai tiesa, vienodos kaukės slepia kitybę ir laisvą įvairovę. Tačiau, kita vertus, anonimiškumas pažeidžia šventų šven-čiausią valstybės aparato siekinį: gėrybių paskirstymo kontrolę bei galią sekti subjektus. Kuo didesnis anonimiškumas, tuo gilesnė desubjekcija, va-dinasi, tuo labiau ribojama prievartinė subjekcija ir su ja susijusi socialinė inžinerija. Interneto programišių (hacker) judėjimas Anonimai (Anonymous) siekia apriboti minėtąją kodų, indeksų, subjektų judėjimo kontrolę. Tik tai padarius vėl būtų galima laisva kūryba ir mažai kontroliuojamos sielų me-tamorfozės. Jau vien judėjimo pavadinimas Anonimai yra kūrybingas ka-pitalistinio beveik beveidžio, manipuliuojamo vartotojo figūros apversties ir nukreipties prieš savo engėją veiksmas. Engėjai – tai korporacinių tinklų sistemos, vienmačius žmones kuriančios partijos, autoritariniai režimai, uždaros, diskriminuojamojo pobūdžio organizacijos, jų mechanizuotos se-kimo, kontrolės, registravimo ir bausmių sistemos. Atvirojo kodo, visiems prieinamų išteklių, kūrybingo ir itin individualizuoto lavinimo metodų pla-tinimas reiškia privačios nuosavybės instituto ribojimą ir visuotinių raidos bei kaitos galimybių didinimą. Šiuo atveju anonimiškumas atsisuka prieš turtingųjų siekį kontroliuoti, skaldyti, papirkti, manipuliuoti. Ne viešpatau-jančios klasės ir jų institucijos paverčia žmogų anonimine mase, o tie, kurie



109108

Nespėjome nė ginklo išsitraukt (žiauri naktis). Kai pabudauViena žaizdas man laižė (Landsbergis 2010: 34–35).

Lengva poeto ranka Landsbergio metamorfozės tampa arba šamaniškos, arba žiniuoniškos: kalbamasi su paukščiais, pranašaujama kartu su žvė-rimis arba virstama lokiais, kupinais įniršio ir geismo. Rūstumas, įniršis, geismas susilieja į natūralų pasaulio Ratą, nepalikdamas vietos nevaldo-mam dionisiškosios aistros vienpusiškumui. Nietzsche’s disoniškojo apo-loniškojo pradų modelis iš dalies tinka nagrinėti antikinei tragedijai ir atsi-spindi Ovidijaus kūryboje, tačiau yra aiškiai per menka binarinė opozicija pamatuoti žiniuonių ar pagonių virsmams. Kaip jau minėjau, radikalesnė opozicija yra Apolono ir Dianos, arba – pasitelkime vaizduotę – Apolono ir Žvėrūnos Medeinos.

Lygiai taip pat ir Freudo libido, tanatos, sublimacijos, edipinio komplek-so modeliai yra per siauri suvaldyti gyvenimo rūstybės, jautrumo, įniršio ir, žinoma, aistros jūrą. Vis dėlto Landsbergio aprašomi persikūnijimai dažnai susilieja ne tik su baltų mitine pasaulio suvoktimi, kuri gundė ir Gintarą Beresnevičių, ir Sigitą Gedą, bet ir su įvairiausiomis lietuviams bent kiek reikšmingomis, neretai eretiškomis apsimetėlių vizijomis: tai Kristaus an-trininko apsimetėlio, maisto ragautojo (ar neužnuodytas) mirties imitavi-mas, vaiko pabėgimas iš motinos – žudikės paleistuvės aukso rūmų, taip pat ir mirties vaizdavimas. Šie persikūnijimai-pasivertimai, susiliejimai su pasaulio Ratais ir žvėrių kalba, virsmai lokiais smarkiai ir dramatiškai kon-trastuoja su krikščioniškąja tradicija.

• • •

Landsbergis atskleidžia dar vieną virsmų temą, kuri kupina moralinės poli-tinės dramos – jis kalba apie išdavystės virsmą. Rašytojas pasakoja trylika-mečio berniuko, kurio tėvus sušaudo vyrai auliniais batais, o paskui buvusi tarnaitė Aldona išlydi jį į mišką, istoriją. Pavyduliaudamas partizanams Aldonos, berniukas persirengia partizanų drabužiais, žaidžia kovotoją, taip bandydamas įtikti gražiai tarnaitei. Tačiau pakliūna stribams į nagus, yra

slėniuose ir vynuogynuose, ir taip iš kitos būties prikelti džiaugsmo ir vyno dievą, Graikijos žemės derlingumo simbolį.

Viena iš pasaulinėje literatūroje su lietuviais susijusių pasakojimų tema – žemaičių ir lokių kūniškasis artumas, kuris pasireiškia abipusiais virsmais. Landsbergis juos aprašo taip:

... prieš miegą sekdavo Esą žemaičiai kergias su lokiais (užtat plaukuoti jie ir žiaurūs)Užtat ir žmoną ne po vieną turi. [...]Prieš pilnatį (pamačius tėvą ypač) motušeiSiutas mušdavo galvon: loky gauruotas, kodėl Atsivežei mane į šį gašlybių kraštą (galbūt dėl toMūsų pilies jis vengė. Nors galvą Įdiržusia ranka paglostytųArba suurgztų bent) (Landsbergis 2010: 9).

Siutas ir lokių glamonės yra susijusios („arba suurgztų bent“) – panašiai kaip ir antikinėse metamorfozėse. Tačiau, skirtingai nei būdinga Apulė-jaus, Ovidijaus ar Bruno tradicijai, kur virsmas esti arba nevisiškas, arba pažymėtas mirties ar kitos būties, Landsbergio vaizduojami persikūniji-mai yra nuolatinė virsmų tėkmė. Žemaičiai tampa tai lokiais, gyvuliais, tai žmonėmis. Šis perėjimo iš vienos būsenos į kitą pamatinis lengvumas (kitos tautos jau prarado šį gebėjimą) primena postmodernius, bet jau ne-pamatinius persikūnijimus, perėjimus nuo vieno gyvenimo stiliaus prie kito. Tačiau grįžkime prie Landsbergio Persikūnijimų. Kitame epizode jis jau kalba apie Lietuvos pajūrio moteris lokes – apibūdina jas šiaurės vi-kingų, kurie ir bijo jų, ir gundosi pas jas keliauti ir jas užgrobti, akimis. Ir štai, kartą atvykę prie Šventosios žiočių, jie pamatė besimaudančias nuo-gas moteris, kurios:

Jos pasibaidė it kurapkos ir į kranto krūmusIr štai tadaĮvyko tai, ko nesapnavom: pavirtoStambiakrūtės meškomis ir puolė mus draskyt



111110

visų kitų atpirkimo labui. Šiandien pasaulyje plačiau diskutuojami didžiųjų demaskuotojų, atviros įvairovės visuomenės gynėjų veiksmai, pavyzdžiui, kaip, pasinaudojant tarnybine padėtimi, buvo išviešinti pavojingi slap-tųjų tarnybų veiksmai arba išduoti bendražygiai, tačiau bet kokiu atveju negrįžtamai keičiama sava subjektinė tapatybė, įgaunama kita būtis. Tu-riu omenyje Danielį Ellsbergą*, Bradley Manningą**, Edwardą Snowdeną***, davusius priesaiką saugoti jiems patikėtas paslaptis ir bendradarbiavusius su tarnybos draugais, kurie šias paslaptis griežtai saugojo, ir tas paslaptis išviešinusius – dėl galimo nusikalstamo informacijos pobūdžio, dėl asme-ninio egzistencinio apsisprendimo, ir smarkiai pakenkusius institucijoms, kurioms tarnavo. Vis dėlto įsikitinimų temai svarbesnis ne pats slaptų do-kumentų, galimai nusikalstamų veiksmų demaskavimo veiksmas (kiekvie-na pusė nusikaltimą vertina ir aiškina priešingai), o egzistencinis pasirinki-mas ir radikalus, negrįžtamas įsikitinimas. Šiai temai dėmesingas ir Liūtas Mockūnas, knygoje Pavargęs herojus (Mockūnas 1997) aprašęs rezistentą Joną Deksnį. Mockūnas siekia atskleisti vidinę dramą kovotojo, atsidūru-sio nuolatos besikeičiančiame galių pasaulyje ir ideologinio, net asmeninių ryšių neaiškumo sūkuryje. Deksnys jaunystę skyrė ginti Lietuvos laisvei. Pokario metu įkliuvęs sovietų saugumui į rankas ilgainiui tapo dvigubu agentu, KGB bendradarbiu, savo bendražygių išdaviku, ideologijų sute-mose pasiklydusiu pavargusiu herojumi. Išdavikiškas įsikitinimas žmonių pasaulyje dažniausiai yra lydimas giliausios, transformuojančios, žmogaus veidą pakeičiančios traumos ir jau labai retai suvokiamas kaip orumo, iš-didumo, meilės pasekmė. Ši tema apima ištisą spektrą pokario partizanų

* Ellsbergas, karininkas, tarnaudamas RAND (Research and Development) – JAV strateginių tyrimų centre, 1971 metais perdavė spaudai slaptą dokumentų rinkinį: Amerikos ir Vietnamo santykiai, 1945–1967: Tyrimas, vėliau pavadintą Pentagono do-kumentais. Paviešintas dokumentas demaskavo JAV karines provokacijas ir pasirengimą karui.

** Manningas, 2010 metais tarnaudamas Irake, būdamas JAV kariuomenės žvalgybos būrio analitikas, surinko ir perdavė Wikileaks informaciją apie galimus ir jau patvirtintus nusi-kalstamus JAV kariuomenės veiksmus Irako karo metu.

*** Snowdenas, būdamas CŽV (JAV centrinė žvalgybos tarnyba) ir Nacionalinio saugumo agentūros darbuotoju, turinčiu prieigą prie slaptų komunikacijos sistemų, 2013 metais paviešino CŽV vykdytus masinius, daugelį pasaulio šalių aprėpiančius sekimo ir pa-siklausymo veiksmus.

kankinamas, todėl išduoda jam prieglobstį suteikusius partizanus. Juos vė-liau taip pat kankina ir sušaudo, kaip ir berniuko mylimą Aldoną:

[...] nenoriu dalyvaut akistatoj su sudaužyta išprievartauta AldonaKuri man spjauna į veidą ir sako: išdavikas! PaskuiMudu išveda į kiemą ir ten sušaudo (Landsbergis 2010: 44).

Toliau pateikiamas mįslingas epilogas, tarsi iš kito pasaulio – o gal ir šio:

[...] (atsuku filmą atgal ir tolStebiu finalinius kadrus, kol nebeverkiu, kol tuPriėjus nebespjauni. Nusišypsai liūdnaiTai karas, vaikeli) (Landsbergis 2010: 44).

Landsbergio poemos Persikūnijimai tekstas, pateiktas kursyvu ar skliaus-tuose, kaip priešybė tiesiam sakymui, pasakojimui, sukuria siurrealistinį, neaiškų vaizdą, nežinia iš kur iškylantį post scriptum komentarą: iš anapi-lio, iš pagrindinio herojaus susidvejinusios sąmonės... Išdavystės istorijos atveju tai svarbu: parodomas ne paprasčiausias persikūnijimas iš partizanų būrio ugdytinio į išdaviką (tai ir yra išsikitinimas), bet atskleidžiama negai-lestinga, neįmanoma, negrąžinama pasirinkimo drama, kuri kartais veda į laužą, kitąkart – į praeities praradimą. Tai prieštaringas įsikitinimas ar išsikitinimas, ateinantis kartu su gilia vidine trauma, žaizda, kurios nega-lima užgydyti, kančia, kurios nepašalina anapilis. Išdavystės tema taip pat priskirtina persikūnijimo sričiai, kaip ir maginiai ar šamaniniai virsmai, tik ji dramatiškesnė ir kur kas gelmiškesnė nei teatro vaidyba ar juolab popu-liarios įvaizdžio, subkultūros pasirinktys, naujos klasės, naujo proletariato ar petit-bourgeois vaidinimai.

Išdavystės – kaip transformacijos – tema jaudino daugelį mistikų ir ra-šytojų, filosofų ir poetų. Žymiausia išdavystės tema yra Judo Iskarijoto is-torija: už tai, kad išdavikiškai pabučiavo Kristų ir taip jį nusiuntė į Golgotą, Judas buvo prakeiktas amžiams. Tačiau kartais Judas yra suvokiamas kaip didžiausias iš šventųjų, kuris sąmoningai prisiėmė sunkiausią kryžių: iš-duoti Dievą dėl nuodėmių atleidimo, priimti didžiausią, begalinę nuodėmę



113112

įvykio turinį, perpranta jo nesutaikomą prieštaravimą normatyvumui, tei-sėtumui, paplitusiai gėrio ir blogio retorikai. Todėl išdavystės veiksmas su-laukia ilgalaikio, kartais šimtmečius, tūkstantmečius ar amžinai trunkan-čios pasmerkties, amžinosios nuodėmės ir draudimo etiketės. Krikščionių požiūriu tik Kristaus auka atpirko pirmapradę Adomo ir Ievos nuodėmę – sulaužytą Dievo draudimą, užtraukusią tremtį visai žmonijai. Tūkstantme-čius trunka ir Judo Iskarijoto prakeiksmas už Jėzaus išdavimą Getsemanės sode. Šimtus metų lietuvių tauta smerkė kunigaikštį Jogailą, kaltindama jį sumenkinus LDK nepriklausomybę. Šiandien rūsčiai smerkiami Lietuvos partizanų išdavikai, dėl kurių žuvo nepriklausomybės gynėjai.

Išdavystė yra ambivalentiška καιρός požiūriu. Pavyzdžiui, tą iš dalies rodo galima išdavystės misterija, kuri siejama su Judo Iskarijoto poelgiu: už trisdešimt sidabrinių monetų parodyti Kristų pabučiuojant jį ant Alyvų kalno. Judo išdavystės tema jaudino daugelį rašytojų, teologų, filosofų. Iš pažiūros pasibaisėtinas Judo poelgis apipintas kontrastų: Jėzaus užuomina apie vieno iš mokinių išsižadėjimą paskutinės vakarienės metu, paskutinis bučinys ir pinigai, didžiausia nuodėmė ir begalinė atpirkimo auka. Judo išdavystė buvo pasmerkta jau Luko evangelijoje, kur teigiama, kad „šėtonas įėjo į Judą, vadinamą Iskarijotu, vieną iš dvylikos“. Vėliau ši išdavystė buvo susieta su visa Izraelio tauta, tapo antisemitizmo prielaida. Dėl nepalankaus krikščionims antisemitizmo šiandien Vatikanas nagrinėja Judo reabilita-cijos galimybes. Komisijai vadovauja kardinolas Walteris Brandmülleris, Popiežiaus istorijos mokslų komiteto vadovas. Jį palaiko žymus katali-kiškosios pakraipos rašytojas, popiežių Jono Paulius II ir Benedikto XVI draugas Vittorio Messori (Rushing 2008). Siekiama susitaikyti su judaiz-mo pasekėjais, pašalinti antisemitizmo prielaidą, pagilinti Kristaus aukos suvoktį. Tuo tikslu plėtojamas naujas teologinis Judo poelgio aiškinimas, ketinama paskelbti Judo evangelijos fragmentus (papirusas rastas 1970 me-tais). Vienas iš Vatikano argumentų yra toks: Judas savo vaidmenį atliko pagal Dievo planą.

Panašią Judo poelgio traktuotę gerokai anksčiau pateikė Níkos Ka zan-tzákis Paskutiniame gundyme. Čia Jėzus sako Judui: „Ištversi, Judai, brolau mano, – jei pritrūksi jėgų, Dievas tau padės, nes taip reikia. Reikia, kad numirčiau, ir reikia, kad tu mane išduotumei, – mes abu privalome išgelbėti

ir rezistencijos dalyvių, tapusių išdavikais ar net stribų smogikais: persi-rengusiais partizanų, jiems prijaučiančių ir liudininkų negailestingais žudi-kais, kartais taip aiškinančiais to priežastį – kaip galima greičiau sustabdyti skerdynes. Kai kurie jų tapo išdavikais dėl kankinimų, kiti dėl baimės, tre-ti – pavargę nuo karo ir patikėję šviesaus socializmo, naujos visuomenės, progreso perspektyva. Tai yra ideologiniai ir moraliniai įsikitinimai, nere-tai kur kas gilesni nei tie, kurie atliekami vien tik svajojant ar hermeneutiš-kai interpretuojant didžiuosius žmonijos tekstus.

Išdavystės tema nėra dvimatė. Kodėl atsiskyrimą nuo savo grupės, savo tapatybės vadiname išdavimu, o ne kito kelio, ne herojišku atviros visuo-menės, socializmo, teisės pasirinkimu? Tuos, kurie išdavė raudonuosius, komunistus ar nacius, vadiname susipratusiais. Taip pat elgėsi ir bolševikai, Pirmojo pasaulinio karo pabaigoje fronte agituodami kareivius atsisakyti imperialistinio karo siekių – taip Pasaulinį karą buvo mėginama paversti klasiniu karu.

Išdavystė yra smerkiama tų, kurie išduodami, tačiau ties išdavystės slenksčiu atsiduria daugelis. Bet koks pokytis: ideologinis, struktūrinis, sisteminis, identiteto, jei tik jis pažeidžia kitų interesus ir yra susijęs su skirtybių išviešinimo procedūra, gali būti pavadintas išdavyste. Jos bijo-masi politikoje, versle, religijoje. Tačiau šiose srityse su išdavyste nuolatos susiduriama. Verslo klientai ir partneriai, susijusios įmonės ir filialai perei-na (kiti menamos išdavystės ir įsikitinimo vardai: perėjūnai, perbėgėliai) pas konkurentus, išsinešdami patirtį ir konfidencialias žinias. Skyla poli-tinės partijos, ir dėl ideologinių skirtumų bei negailestingos konkurenci-nės kovos buvę kolegos išviešina partijų lyderiams nepalankią informaciją. Gimsta nauji religiniai sąjūdžiai, prakeikiami ir didžiausiomis nuodėmėmis apkaltinami iki tol buvę artimiausi draugai. Išdavystes skatina teismai, įkal-binėdami organizuotų nusikalstamų gaujų narius liudyti prieš bendrininkus ir gauti už tai liudininkų apsaugos programų siūlomus bausmės lengvatų.

Bet kokiu atveju kartais išduodama, kai atsiveriama καιρός – konkrečios dabarties, įvykio akimirkai, kurią „antspaudu“ pažymi amžinybė, vertika-lės viesulas. Ciklinis χρόνος ar tiesinė istorija negali pamatuoti šio įvykio gelmės – tik kai kurie filosofai, teologai išsamių hermeneutinių, egzistenci-nių, fenomenologinių analizių būdu priartėja prie įvykio pėdsako ir suvokia



115114

antinomijas. Priešingai, išdavystė atveria kitą galimybę: kartais pražūtingą, naikinančią revoliuciją ir pažangą, o kitąkart – atvirumą skatinantį veiks-mą, bet visados tai yra egzistencinis, dramatiškas lūžis. Išduodami ir tie, kurie yra toliau egzistencinio, esminio kito, tie, kurie mechaniškai kartojasi, kurių šaknys rizomiškai nebekeroja, tačiau paliekami ir tie, kurie keičiasi ir yra kupini drąsos virsmui ir kovos. Prieštaringumas, kurį atveria išdavystė, moralinė pragarmė, yra patiriamas kaip egzistenciškai svarbus įvykis, o ne kaip institucionalizuota tvarka. Jeigu sutinkame, kad Judas vykdė Dievo valią, galime teigti, kad Judui dieviškumas buvo egzistenciškai arčiau nei žmogiškoji Kristaus situacija. Pasmerkdamas žmogų Jėzų kančiai ir mir-čiai, jis išaukština jį begalinei Dievo-žmogaus antinomijai ir metamorfozei. Turint omenyje, kad Judas buvo žmogus, jo sprendimas apčiuopia begalinį skirtumą ir atsiveria skirsmui bei virsmui ir lieka nebesuprantamas mums, nebepasiekiamas mūsų pasakojimams.

Išdavystė, kaip ir pilietinis vaidas, kartais atveria naujus horizontus, didžiuosius skirtumus, padeda įveikti diskursyvias prievoles, tapatybių paklusnumą. Tačiau galima ir priešinga išdavystė: neištvėrus kitumo, ne-išlaikius nežinomybės spaudimo, atsisakius išsilaisvinimo iš to paties rato. Tik žmonės šį išsižadėjimą dažniau vadina atsipeikėjimu, sugrįžimu: namo arba į kafkiškąjį procesą ir teismą. Judo poelgis aiškinamas ir kitaip – esą nepakėlęs dieviškosios palaimos ir pakvietimo naštos. Tokiu atveju Iskario-tas, o ir kiti išdavikai būna prakeikti, užsitraukia amžiną nemalonę. Užuot atvertusi naujus gyvenimus ir simbolinius pasaulius, jų išdavystė grąžina to paties teisingumą. Kaip atpažinti skirtumus tarp išlaisvinančios ir įka-linančios išdavystės? Į tai net negalima pretenduoti atsakyti, tačiau būtina nuodyti tokį skirtumą esant – tai draustų abejonių nekeliantį, išankstiniams pasakojimams paklūstantį pasmerkimo aktą.

Išdavystė yra egzistuojančios ir subjekto tvarumą grindžiančios tvarkos išsižadėjimo aktas. Išsižadėjimu ne tik paklūstama kitam pasakojimui, bet taip pat – nors ir mažiausiai akimirkai – atsiveriama tuštumai, Niekiui, tam mirties taškui, absoliučiam skirtumui, dėl kurio šis perėjimas iš vienos bū-senos į kitą yra galimas. Be išsižadėjimo negali būti ir įsikitinimo. Todėl svarbu mokytis suvokti tuos išsikitinimus, kurie slaptu ar viešu išsižadėji-mu paskatina didžiuosius istorinius lūžius, atveria naujus pasaulius, naujo

pasaulį, padėk man“ (Kazantzakh 1997). Dieviškumo, transcendencijos at-sivėrimo sąlyga – išviešinimas nepalankiausiomis, neįmanomomis aplinky-bėmis. Neįmanomas veiksmas, po kurio bus prakeiksmas amžiams ir jokių maldų, jokios pagarbos, tik panieka. Štai ką reiškia kartu išgelbėti pasaulį: vienas ant kryžiaus, o kitas ant sudžiuvusios medžio šakos... Tokiu atveju Judo bučinys yra paskutinis draugo bučinys, nes tuo metu visi – ir romėnai, ir judėjai žinojo, kaip atrodo Kristus. Bučinys nepasakė nieko daugiau – tik atskleidė intymiausią atvirumą begalybei. Ši sąmoninga, sutarta išdavystė yra transcendencijos atvertis. O bučinys – egzistencinė artumo patirtis. Pri-siminkime Abraomo ir Izaoko istoriją. Pasak Lévino, Abraomas, pakėlęs peilį virš sūnaus, išvydo Dievo draudimą aukojamojo Izaoko akyse – tai buvo kito begalybės imperatyvas. Anot Lévino, tai buvo tikra etika, o ne religinio riterio veiksmas, kaip apie tai samprotavo Sørenas Kierkegaar-d’as. Ne metafizinė moralė, o būties etika yra filosofijos šerdis. Abraomas neabejodamas išduoda savo sūnų, veda jį aukoti ant Morijos kalno, ir šis nepakeliamas paties brangiausiojo išsižadėjimas suteikia galimybę išvysti Dievo ženklą Izaoko akyse. Tik vėliau angelas patvirtina: „Netiesk savo rankos ant vaiko.“ Ir Judas elgiasi panašiai kaip Abraomas. Todėl galime teigti, kad Judas pamatė gyvą Dievą Kristaus veide. Išdavystės akimirką akių žvilgsniai, veidai ir prisilietimai nebeturi pamėgdžiojimų skraistės, netenka apgaulės ir vaidmenų šydo, o yra maksimizuojami atverties.

Išdavystė suteikia kitam ir sau galimybę būti savimi. Išduoti, išsižadė-ti – tai išviešinti iki tol slėptą esmę, tapatumą. Kartu tai reiškia pasmerkti save – kaip Judą – atitolinimui. Išdavikas užbaigia žaidimą, vaidinimą ir atveria kelią būties etikai. Judas, išduodamas Kristų, suteikia šiam gali-mybę nedėkingomis aplinkybėmis viešai pademonstruoti savo principus, nuostatas.

Išdavystės etika yra iš dalies ir įsikitinimo etika. Iš dalies, nes ji tik maža dalimi aprėpia tuos radikaliojo kito etinius motyvus, kuriuos kaip savo filosofijos prielaidas aptarė Lévinas, Derrida ir jų pasekėjai. Išdavys-tė yra vardas, kuris pasirodo jau po egzistencinio virsmo ir slaptos žinios manifestacijos veiksmo. Šis pejoratyvas remiasi su senąja santvarka ar sandara susijusių institucijų ir žmonių vertybėmis, struktūromis, metodo-loginiu nacionalizmu, kurie nepripažįsta arba naikina skirtumus, abejones,



117116

Odisėjo, kupinas tos pačios Atėnės dovanotos klastos ir išminties, nukirto mirtingajai Gorgonei galvą ir įsidėjo ją į maišą. Jis žinojo, kad ir po mir-ties ši galva dar gali bent vieną kartą atverti akis ir paversti gyvuosius akmenimis.

Šiuo atveju svarbu pabrėžti, kad Gorgonė ne atspindi pasaulį, ne atveria į jį subjektyvų ar objektyvų žvilgsnį, o žiūrėdama jį keičia, formuoja, ap-dovanoja ar baudžia. Medūzos žvilgsnis nėra epistemologiškai neutralus, o jos įniršis yra galia, perkeičianti pasaulį. Tačiau Gorgonė savo aistros objektams negalėjo suteikti kitokios formos nei jų turėtoji. Kiekvienas suakmenėdavo išlaikydamas savo veido ir aistros išraišką. Ši pasaulį tve-riančio pažinimo ir jį siekiančių sunaikinti herojų sandūra sukuria ištisą istorinių epizodų ir skulptūrų galeriją, kuri leidžia mums, pavėlavusiems į didžiosios kovos lauką, tik hermeneutiškai aiškintis pėdsakus, sekti įbrėž-tas aistras ir ketinimų užuominas. Prousto, Milašiaus, Cvetajevos, Efrono ir kitų į juos panašių gyvenimo aistra leido ne tik patiems pasikeisti, gy-venti kitų tapatybių gyvenimus, ne tik Gorgonei atgimti nuostabia mote-rimi, bet ir pakeisti pasaulį, padaryti jį kitokį, kokio nusipelnyta. Medūza elgiasi ne kaip tie, kas apgaulingai nusižeminusiai, pasyviai priima pasau-lio Ratų dovaną, bet paverčia supantį kosmą savo aistros žvilgsnio kūriniu, žiūros ir pasaulio sąveika, troškimų epizodų galerija. Ji įgyvendina meta-morfozę, o Gorgonės akmeninių karių veiduose įamžinta aistra liudija jos perkeitimo darbą.

Medūzą Gorgonę priimta smerkti ir laikyti pabaisa, taip atbaidant ja sekančius istorijos, giminės, ligos, socialinių santykių atskirtus, įskaus-mintus, į absurdo aplinką nublokštus žmones. Išprievartauta Poseidono, paniekinta Atėnės, nekalta ir atskirta, ji buvo nužudyta Persėjo, o po mirties dar priversta tęsti blogio darbą. Šis didžiulis tabu, uždėtas gali-mam Gorgonės istorijos aiškinimui, paslepia nuo mūsų transformuojančio aistringo žvilgsnio vaidmenį, jo praktinę epistemologinę prigimtį, poeti-nio žvilgsnio vaidmenį ir gebėjimą palikti sielos dramos ir kovos lauke įspūdingas metamorfozių galerijas, tikrosios polemikos liudininkes. Visi aptartieji herojai – ne pasyvaus pasaulio atspindžio kontempliuotojai, bet aistringa žiūra jį keitę žmonės, kūrę jį tokį, kokį širdis ir protas svajo-jo, siekė, įsivaizdavo. Medūzos Gorgonės paslaptis atveria mums daugiau

gyvenimo būdus. Skausmingas ir tragiškas išdavystės įvykis moko, kad nėra linijinių vertybių, yra tik dinaminiai moraliniai atitolinimo ir priar-tinimo, skirtumų apčiuopimo ir pagarbos metamorfozėms procesai ir prin-cipai. Jie ne planuojami, aprašomi, o priklauso nuo situacijų ir yra įpinti į dramatiškiausius ekonominės raidos, egzistencijos, tikėjimo virpesius. To-dėl išdavystės etika yra neišvengiama, o atvirumas išdavystei, išdavystės kritika yra modernaus racionalumo, ekonominio mąstymo dalis.

Kūnas be organų ir Medūzos Gorgonės sugrįžimas

Lietuvoje, kaip ir visoje Europoje, populiari Deleuze’o ir Guattari kūno be organų metafora, teorija ir mitas vienu metu. Kūno be organų redukcio-nizmas iki molekulinių transformacijų leidžia jį lyginti su medūzų mole-kuliniais virsmais bei didžiuoju Medūzos Gorgonės mitu ir metafora vie-nu metu. Tačiau svarbesnis yra ne medūzų gebėjimas regeneruotis, kuris nėra susietas su metamorfoze, o jų gebėjimas prisilietimu sustingdyti savo aukas. Šio prisilietimo asociacijos veikiausiai paskatino sukurti Gorgonės paveikslą.

Vienas graikų mitas pasakoja apie Persėjui pastojusią kelią Medūzą Gorgonę, kurios plaukai buvo gyvatės, kūnas – slibino žvynai, o akys pa-versdavo vyrus akmenimis; iš jos kraujo gimė Pegasas... Tokia ji tapo, kai ją, gražuolę moterį, Atėnės šventykloje išprievartavo jūrų dievas Poseido-nas. Tačiau Atėnė nubaudė ne Poseidoną, kuris jai buvo nepasiekiamas, o Medūzą, paversdama ją mirtinga pabaisa, kitų dviejų gorgonių – Stenos ir Eurialės – seserimi. Naikinantis Gorgonės žvilgsnis herojus, pagautus kovos ar geismo nirtulio, paversdavo sustingusiomis akmens statulomis.

Senovės graikai socialinius santykius aiškino metaforizuodami gamtą. Viduržemio jūros medūzos, jų ugniniai ir paralyžiuojantys prisilietimai įkvėpė poetus kalbėti apie moteris-medūzas, okeano dievo valdomas pa-baisas, neapykantos perpildytas taures, geliančias ir stingdančias aistruo-lius. Galiausiai Persėjas, žengdamas atbulas ir žvelgdamas į savo veidro-dinį skydą, įkvėptas Atėnės siųsto herojiškojo įniršio, panašaus į Achilo ar



119118

nėra vartotojiškas susipaprastinimas. Tai transformacija, virsmas kurian-čia Medūza Gorgone. Tokį proletariatą svajojo išvysti Karlas Marxas. Jis pastebėjo, kad asmeninių, organinių savybių praradimas ir susiliejimas su mašinine industrija gali būti ir augančios eksploatacijos, ir kūrybinių galių išlaisvinimo sąlyga. Kapitalo autorius siekė suartinti susvetimėjusios dar-bo jėgos, mašininės technikos ir revoliucinės ideologijos sąlygas, parody-damas, kad unikalumo ir kapitalistinio prisirišimo netektis atveria sąlygas komunitariniam kūrybingumui ir daugeliui sąmoningumo transformacijų. Šiuo atveju matome: proletariato virsmą iš eksploatuojamojo – diktatoriu-mi, pavergtojo – valdovu, susvetimintojo – savo žvilgsniu ir kūryba kei-čiančiu pasaulį žmogumi. Panašiai, mano nuomone, kūno be organų idėją svarstė Artaud, radijo pjesėje (Pour en finir avec le Jugement de Dieu – Užbaigti Dievo teismą) įvardijęs siekiamą kūno be organų būseną, sutei-kiančią sprendimų, kūrybos ir teatrinių virsmų laisvę. Analogiškai, tačiau dar plačiau, šią temą svarstė ir Deleuze’as bei Guattari, pastebėję, kad ideali kūno be organų būsena prielaidauja įvairiausių kūno dalių, elgesio schemų, įpročių (habitus) ir kitų standartinių reakcijų įveiką. Tai tam tikra antiedipinė, diatetikos, asketikos, dialektikos, įvairiausių fenomenologinių redukcijų ar, priešingai, vaizdavimosi praktikų gelmiškai paveikta virtuali būsena, kuri suteikia žmogui maksimalią pasirinkimų ir transformacijų laisvę. Deleuze’o ir Guatari kūno be organų koncepcija yra itin susijusi su kita šių autorių idėja: molekulinių pokyčių, transformacijų ir, galiausiai, tapsmo socialine, kultūrine, politine mažuma, tapsmo kitu idėja. Iš esmės tai artima Marxo principams, tačiau Deleuze’as ir Guattari aprėpė kūno be organų ir žmogaus pokyčių, transformacijų spektrą nepalyginti plačiau, ekonominę, gamybinę ir libido problematiką susiedami su vaizduotės bei komunikacijos, kūrybos laisve ir patirtimi.

Vis dėlto ši redukcija iki molekulinio kondivido lygmens pavojingai pri-artina kūną be organų iki medūzos metaforos, iki nuolatinio Turritopsis nutricula gebėjimo susipaprastinti ir virsti pirminiu polipu, gemalu ir vėl išsiskleisti gyvenimui, taip amžinai vykdant redukcijos ir sklaidos ratą. Ir nors Artaud, Deleuze’as ir Guattari mano, kad šis susipaprastinimas, iš esmės transcendentalinis, turėtų atverti plačias galimybes įvairiausioms naujoms transformacijoms, vis dėlto redukcionizmo pavojus išlieka. Štai

epistemologinio pasakojimo galimybių nei iš anksto įvykius numatantis, ko gero, išmintingiausias iš titanų – Prometėjas ar mįslių ir išminties ku-pinas Sfinksas.

Šiandien mito pasakojimai neretai apverčiami, patiria inversiją ir tai, kas anksčiau pasakojo apie socialinį būvį, jau kalba apie kūną ir jo raidą. Nūdien niekinamos ne aukos – gorgonės, bet plaukiojančios, geliančios medūzos, kurių gyvatėmis išsidraikę čiulptuvai traukia tyrėjų dėmesį dėl reproduktyvumo ir tariamo amžinybės eliksyro. Didžioji metamorfozė, kurią aistros orumui, transcendencijai ir laisvei sklidinas žvilgsnis neša su savimi, yra pamiršta. Ją užgožė banalus tikėjimas vartotojiška kasdie-nybės „magija“. Manoma, kad medūzos Turritopsis nutricula biologiniu požiūriu yra amžinos, jei tik kas jų specialiai nenaikina. Jos geba sutrūki-nėti iki gemalo, redukuoti save iki ankstyvos vaikystės, polipų, ir vėl išsi-vystyti, išskleisti savo grožį, vandens spalvą ir energiją gyventi. Vartotojui patrauklus medūzų gyvenimas, šis tariamas amžinasis sugrįžimas, žeidžia Nietszhe’s minties orumą ir kūrybiškumą, egzistencinį ryžtą, kuriančią žiūros galią ir virsta savęs deindividualizavimo iki ruošinio bet kam veiks-mu, susipaprastinimu iki to, ką šiandien vadiname kūnu be organų. Sva-jojama ir siekiama, kad sintezuotas Turritopsis nutricula genomas galėtų suteikti žmogui amžinos regeneracijos laimę, nesirūpinant tuo, ar želės-žuvies būtis taps patraukli naujiesiems nemirtingumo mutantams. Šiuo atveju Medūzos Gorgonės mitas patyrė inversiją: užuot pasitelkę gelmišką egzistencinį žvilgsnį ir kūrę pasaulį, palikdami metamorfozės žymę, kuri vienintelė yra atgimstančio ir prisikeliančio gyvenimo pavyzdys, žmonės ieško, kaip įveikti atstumą nuo žmogaus iki elementarių polipų redukuoto kūno, kaip būti be organų, kaip virsti skaisčia gamtos amžinybe, begaline deindividualizuota regeneracija.

Vis dėlto tokio vartotojiško regeneruoto kūno be organų nereikėtų pai-nioti su desubjekcija, nors išoriškai tai labai panašu. Skirtumas – regenera-cijos ar saviredukcijos išaukštinimas ir atitinkamai orumo bei garbingumo atsisakymas. Vartotojiška svajonė susipaprastinti iki regeneruojančio poli-po nėra kūrybinio, herojiškojo entuziazmo kupino virsmo analogas. Trans-formacija, kurią mini kabalistinės, alcheminės, įvairios mistinės tradicijos, ir su tuo susijusi egzistencinė drama, kurią išgyveno XX amžiaus poetai,



121120

ĮsiKiTiniMO EsTETiKA

Įsikitinimo estetika yra samprotavimai apie sąmoningų metamorfozių jus-linę patirtį ir meniškumą. Egzistencinės, socialinės, kultūrinės, politinės transformacijos, morfologiniai lūžiai patys savaime yra kupini dramatiško turinio, todėl juos vaizduoti – patrauklus žiūrai veiksmas. Tačiau dažniau-siai vidinis sielos virsmas, skirtingai nei revoliucijos, nėra matomas tiesio-giai, todėl yra kuriama alegorinė, abstrakti ar konceptuali transformacijos ikonografija. Kita vertus, ne tik vaizdavimas, bet ir dalyvavimas, tiesioginė transformacijos estezė (αἴσθησις) tampa svarbi meno siekiamybė: hepenin-gų, performansų, viešosios erdvės transformacijų, paverčiant jas karnavali-nėmis ar revoliucinėmis gatvėmis-galerijomis.

Įsikitinti – reiškia sukurti probleminį santykį su dominuojančia kultūra. Virsmo, pavyzdžiui, protesto estetikos, metu nėra aišku, kur laisvai kuria-mų pojūčių tinklas dar yra priklausomas nuo žmogaus ar grupės sponta-niškumo, kur jis jau yra valdomas dominuojančių institucijų, pavyzdžiui, korporacinio ar valstybės aparato, o kur tai yra bendros veiklos, komunika-cijos, susitarimų rezultatas. Tačiau dekonstrukcija, subjektyvių priklauso-mybių neigimas ir su tuo susijusi kritika sudaro pagrindą įveikti ir holistinį, ir individualistinį požiūrį į žmogų. Asmuo nėra nei visumos dalis, nes jis ją griauna, skaido, kuria nesuderinamą heterogeninę įvairovę; bet jis nėra ir tik iš savęs besiskleidžianti monada, nes jo patyrimai yra nuolatos kei-čiami komunikacijos, kūrybinio ar institucinio dialogo metu. Žmogus nėra

kodėl kalbu apie Gorgonės prisikėlimą – kartu su revoliucijomis, egzisten-ciniais kūrybiniais orios asmenybės apsisprendimais, kartu su galia įveikti diskursyvų ir ideologinį schematizmą, prievartines subjekcijas, tariamas pilnatves ir holizmus.


123122

ir erdviškai „teisingas“ pasaulio jutimas. Ankstyvuoju kūrybos laikotarpiu dailininkas kurį laiką stebėjo Afrikos genčių ritualus, transo šokius, eksta-zės patirtis, toteminius ir kaukių žaidimus. Pavyzdžiui, Afrikos laikotarpiu nutapyto paveikslo Les Demoiselles d’Avignon (Jaunos Avinjono moterys, 1907) dešinėje vaizduojamos dvi moterys su kaukėmis ritualo metu. Siek-damas perteikti kitokį, transo, erdvėlaikį Pikasso žmones vaizduoja nauja maniera. Taip nutapyti jo paveikslai tapo naujos meno srovės – kubizmo – pradžia (apie 1907 metus). Po dvidešimties metų (1937 m.) Picasso sukuria freską Guernica, kurioje kubistine maniera atskleidžia asmens kančią ir iš-silaisvinimą iš Ispanijos pilietinio karo siaubo, iš fašizmo ideologijos. Fres-koje atspindėtas vokiečių subombarduoto miestelio epizodas, kai prievarta sudaužomas įprastinio gyvenimo kultūrinis turinys. Paveikslo meditacija skatina apsivalymą (katarsį) nuo ideologinio prieraišumo, fašistinio, pro-pagandinio aklumo, kviečia įveikti diktatūros formuojamas erdves, laiką, prasminius horizontus. Tais pačiais metais tą patį turinį Picasso perteikė koliažo technika. Pasak Rosalindos Krauss, dailininkas koliažais įteisino menines „impersonalias manipuliacijas kalba“, o tai ir yra koliažo esmė: laužyti diskursų prievartą (Krauss 1986). Pirmasis ir Antrasis pasauliniai karai – tai laikotarpis, kai kilo rimtų abejonių didžiaisiais religiniais, na-cionalistiniais, socialistiniais pasakojimais, politiniais mitais, visuotinėmis mokslo tiesomis. Pasipriešinimas totalitarizmui, beribei socialinei inžine-rijai, „smegenų plovimui“, žmogiškosios dramos ir tragedijos supratimas iš esmės pakeitė meno veidą. Minėtųjų visuotinių mitų ir didžiųjų pasakojimų griūties pamokų rasime ir Rimanto Plungės koliažuose, kurie nesuteikia jokios galimybės išsiskleisti nors vienam hegemoniniam naratyvui ir, prie-šingai, sukuria erdvę nepriklausomiems, individualiems apmąstymams.

Sigfriedas Giedionas, nagrinėdamas naujus erdvinius šiuolaikinės tapy-bos ir architektūros sprendimus, pastebi, kad kubizmas įveikia renesansinę perspektyvą, horizontą, sugriauna erdvines kompozicijos taisykles, atsklei-džia, kad meno erdvė ir turinys yra konvencionalūs, sutartiniai vaizdavi-maisi, populiarūs fantazmai ar institucijų įtvirtinti pasakojimai (Giedion 1982). Kubizmas pateikė ryškių erdvinių didžiųjų pasakojimų alternatyvų, o dadaizmas, ironiškai grįždamas prie daiktų, pažeidė ideologinių sim-bolinių figūrų hegemoniją, istorinius švyturius. Pagaliau siurrealizmas

nei savaiminė esybė, nei socialinis konstruktas, jis yra ekscentriškas, neuž-baigtas ir atviras transformacijai. Turiu omenyje tai, kad socialinei inžineri-jai: disciplinai, edukacijai, režimams yra pasiekiami tik kai kurie žmogaus kaip „subjektų spiečiaus“ elementai, t. y. kai kurie socialiniai kultūriniai, ekonominiai vaidmenys. Tai yra asmuo vienu metu yra ir savo įvairovės derintojas, savo klosčių prieštaringas skleidėjas, kūrėjas, ir propagandinio ar disciplininio poveikio objektas.

Tokia asmens daugialypumų samprata atveria naujas galimybes meta-morfozių estetikai aiškinti. Sabine Coelsch-Foisner, kaip pamatine litera-tūra besiremdama Ovidijumi, nagrinėja menų „metamorfinius pokyčius“ (metamorphic changes). Ji pastebi, kad šiuolaikinė heterogeniškumo sam-prata paverčia metamorfozės idėją „elastinga“, galima taikyti aiškinant mo-derniuosius menus ir estetiką. Pasak autorės, metamorfinių pokyčių supra-timas remiasi tokiomis kategorijomis: „nelinijiškumu, bepriežastingumu, nenuspėjamumu, spontaniškumu, transgresyvumu, hibridiškumu, ir pliu-ralumu“ (Coelsch-Foisner 2005: 40). Manau, kad šį sąrašą galima papildyti mutacijų ir daugialypumų idėjomis, taip pat susieti su desubjekcijos ir lūžio, virsmo taško koncepcijomis. Dažnai europietiškosios socialinės politinės revoliucijos buvo ir yra lydimos reikšmingų estezės ir atitinkamai meno krypčių kaitos. Avangardizmas, abstrakcionizmas, kubizmas, suprematiz-mas ir kt. buvo tokios estezės transformacijos išraiškos.

Abstrakcionistai ir suprematistai Kazimieras Malevičius, Vasilijus Kan-dinskis, kai kurie kubizmo, dadaizmo meno atstovai išaukštino spalvos, medžiagos, faktūros, daikto, gaminio ir formos sąveikos svarbą, naudojosi asambliažo ir koliažo technologijomis, stengdamiesi apeiti primetamų pras-mių turinius, vaizdavimo ir patirties sekas. Veikiamas abstrakcionizmo, dadaizmo idėjų, karnavalo ir fantazijos kultūros, Pablo Picasso atranda, kad išaukštinti ideologiniai subjektai gali būti ne tik pašalinti karnavalinio ar abstrakčių formų žaismo (ankstyvasis jo kūrybos laikotarpis), bet jų ga-lia gali būti sumenkinta ar pašalinta pažeidžiant, išardant figūras tapybos, meno, koliažo priemonėmis. Šis Picasso nihilizmas atveria žmogaus dva-sios lūžius, pačią transformacijos patirtį. Tai, kas anksčiau buvo metamor-fozės alegorija, jo paveiksluose virsta egzistencinio virsmo vaizdu. Picasso paveiksluose aižėja įprastinis laikas ir erdvė, nusistovėjęs chronologiškai

Į s i k i t i n i m o e s t e t i k a


125124

antipropagandiniam menui – kaip šiuolaikinėms meninės kovos už ar prieš žmogaus „darymą“ priemonėms.

Antiideologiniai koliažai, asambliažai, abstraktusis menas yra daugia-planiai, daugiaprasmiai, išcentrinti ir skatina krypti nuo įprastinio žiūrėji-mo į ikonas, nuo ideologinio figūrų suvokimo ir, veikiamiems ekspresyvios tapybos, patiems artikuliuoti meno kūrinio erdvėlaikį. Ši unikali artikulia-cija yra savito, tik estetinio įvykio metu egzistuojančio pasaulio sklaida, kurios prielaida yra unikalus meno kūrinio ir kompleksinio, spontaniško žmogaus susitikimas. Esminga yra gebėti ištrūkti iš meno doktrinų, meno ideologijos ir iš anksto žinomų ikonų pasakojimų, iš jų švento, amžino ar ideologinio laiko ir erdvės potyrio. Šį ikonų įspūdžio silpninimo, jų prane-šimo krypties apgręžimo, transformavimo principą atrado ankstyvieji da-daizmo, kubizmo, siurrealizmo menininkai. Susilpninta ar sugriauta meno ideologija ir prievarta, didžiųjų paveikslų diktatas, sukasdieninta jų prane-šimų erdvė ir laikas, buvęs dievo ar karo, herojiško darbo ar didingos kovos metas, atveria galimybę parodyti kitą, nutylėtą, įvykio laiką, erdvės trans-formaciją. Griaunanti hegemonijas kūryba atveria unikalius erdvėlaikius. Šiandien tokios griaunančios ir kartu atveriančios kūrybos priemonės yra alternatyvios medijos, performatyvumas, dalyvaujamasis stebėjimas (me-teksės principu – kaip teatre). Kartais ji yra tarpininkaujama, pavergiant ar išlaisvinant, kuratoriaus arba kritiko teksto, meno istorijos ir t. t. Tačiau bet kokiu atveju kalbu apie tokius estetinius kūrinius, kurie prielaidauja spon-tanišką ar sąmoningą desubjekciją ir unikalų žiūrovo pasirinkimą.

Pasitraukties iš spektakliškos visuomenės įtaigos ir didžiųjų pasakojimų kritikos, destrukcijos metodą taikė įvairūs meniniai sąjūdžiai: Cobra, tarp-tautiniai letristai, Bauhaus, tarptautiniai situacionistai, ankstyvieji pankų menininkai ir kiti.

Cobra buvo pokarinis kai kurių Kopenhagos, Briuselio ir Amsterdamo menininkų atsakas į Antrojo pasaulinio karo meto meno ideologizaciją, jo pasitelktį totalitarinės valdžios poreikiams ar kitiems politiniams ir komer-ciniams tikslams. Kartu tai buvo ir pasipriešinimas tuo metu populiariam siurrealizmui, nepaisant to, kad viena iš grupių, priklausiusių šiam sąjūdžiui, buvo Belgijos revoliucinio siurrealizmo grupė. Viena ryškiausių sąjūdžio Co-bra asmenybių buvo Christianas Dotremont’as (1922–1981). Jis siurrealizmo

apskritai atitolino meną ne tik nuo valstybės, bet ir nuo bendruomenės ir įsi-smelkė į pasąmonės veikiamas patyrimo transformacijas. Šių meno krypčių sukurtos erdvės ir laiko metamorfozės paveikė vėlesnio meno (neokoncep-tualizmo, neoekspresionizmo, neoformalizmo) ir urbanistikos, architektū-ros raidą. Kubizmas ir siurrealizmas, naujai atskleisdami po romantizmo primirštą metamorfozės temą, remiasi antropologinio ritualo ir ikikoloni-jinės vaizduotės patirtimis, pasąmonės ir sapno virsmais, kurie esmiškai, substanciškai keičia žmogų. Štai kodėl Gustavas Jungas gausiuose trakta-tuose apie alchemiją magines, alchemines patirtis, inkvizicijos tyrinėjimus, susijusius su žmogaus pavertimais ar pasivertimais kuo, lygina su psichikos mutacijomis, transformacijomis ir jų psichoanalitiniais tyrinėjimais.

Metamorfozių lūkestis sujungia okultizmą, religiją, meną ir politiką. Pa-vyzdžiui, Dievo sukurtasis Adomas – neabejotinai viena reikšmingiausių metamorfozių: rusvo molio – adama(h) – virtimas žmogumi, medžiagai įkvėpus dvasią. Šis stebuklinis morfologinis pokytis įkvėpė Šventojo Rašto aiškintojus suvokti Dievo žodį – logos – kaip amžiną, nekintantį, suteikiantį gyvybę molio kūnams. Taip radosi biblinis pasakojimas apie Golemą, moli-nį ar purvo žmogų, kuris buvo pažadintas stebuklingo, magų atrasto Dievo žodžio*. Gyvasis tikėjimo žodis virto tokia pat fetišistine siekiamybe, kaip ir Gralis, Filosofinis akmuo ar Gyvybės eliksyras. Ilgainiui Golemo idė-ja alchemijoje buvo pakeista siekiu sukurti homunkulą. Homunkulas kyla ne iš Dievo žodžio, paslėpto Toroje, arba kitaip Penkiaknygėje, o iš mani-puliacijos Gamtos, kaip Dievo knygos, idėjomis. Mineralinė, vegetalinė ir dvasinė alchemija turi atskleisti ne tik gyvybės eliksyro, bet ir homunkulo paslaptį, šią iki mūsų dienų besitęsiančią mokslininkų siekiamybę, kuri yra tokia pat mistiška, kaip ir Adomo istorija. Revoliucijos, kurių ideologai daž-niausiai nebuvo skaitę jokių alchemijos raštų, taip pat siekia sukurti naują žmogų, kurį turi įkvėpti jau kitoks logos – partinė ideologija, kvazišventa-sis raštas ir socialinė inžinerija, besiribojantys su Gulagų sistema ir švie-timo klinikų – kalėjimų tinklo kontrole. Visa tai – morfologinių žmogaus metamorfozių istorija. Ji padarė didžiulę įtaką menui: pirmiau alchemijai – kaip karališkajam, arba didžiajam, menui, o ilgainiui ir propagandiniam, ir

* Dažniausiai minimas žodis yra Emet (hebr. תמא – tiesa).



127126

pirmiausia komunizmo, idėjas, tačiau ilgainiui laimėjo socialinio, kritinio realizmo, pagaliau – kritinio siurrealizmo nuostatos ir radikali komunis-tinių perspektyvų revizija. Galiausiai Dotremont’as pirmajame leidinio Cobra numeryje taip apibūdino sąjūdžio ideologiją: tai esąs siurrealizmas, abstraktusis menas ir kritinis realizmas.

Kitas šiuolaikinės desubjektyvuotos estetikos šaltinis yra tarptautinių letristų (Lettrisme) menas. Letristų sąjūdis gimė pokarinėje Prancūzijoje, o jo pradininkai buvo menininkas Isidore’as Isou (Jean Isidore Goldstein, 1925) ir Gabrielis Pomerand’as (1926). Isou poezija buvo pagrįsta žodžių dekonstrukcija ir nauja menine kūryba, paremta garsų (fonemų) vartojimo ir plėtojimo menine laisve. Poetas siekė žodžių skambesį sulieti su muzika, kad skirtumai tarp žodinės ir muzikinės kūrybos išnyktų. Žodis, išlaisvin-tas iš priklausomybės pasakojimams, gramatikoms ir kalbos priežiūros ins-titucijoms, reiškė naują meną kalbėti ir girdėti, bendrauti, nepriklausomai nuo išorinių priežiūros organizacijų. Isou tai suvokė kaip didžiulę revoliu-ciją, nepaisant to, kad jo laikotarpio žmonės tokį meną vertino gana skep-tiškai (Home 1991: 12). Kalbėjimo laivė nuo lingvistinių ir ideologinių for-mų aprėpė ir atskirtį nuo pasąmonės implikacijų, vadinasi, ir siurrealizmo kritiką, ir apskritai jo atsisakymą. Iš pradžių letristai daugiausia dėmesio skyrė garso menui, tačiau vėliau atkreipė dėmesį ir į vaizdo figūras. Jas komponavo taip pat kaip ir garsus – iš elementarių ikonų detalių kurdavo naujas menines vizijas. Pirmiausia buvo griaunama ir kuriama nauja ben-dravimo ortografija: naujas ženklų, hieroglifų, virstančių piešiniais, menas. Ženklų sferos chaosas ir laipsniška, laisva artikuliuoto rašytinio, tariamo, muzikinio ar vaizdinio ženklo genezė turėjo laisvinti iš visų įmanomų subjekcijų. Tačiau prasmės sfera gerokai peržengia fonemų ar ortografi-jos ribas, o diskursų įtaka, paverčianti asmenis subjektais, lenkia paski-ras ikonas ir jų įtaigą. Vis dėlto letristų patirtys yra svarbios, ne kartą jos buvo atkartotos andergraundinių fanzinų kultūroje, taip pat ir Lietuvoje*.

* Po 1988 metų, kai ne tik Sąjūdis, bet ir hegemoninių diskursų kritika užgimė beveik vienu metu. Pradedant fanzinu Šiaurės ašigalis ir kitais: Kablys, Koks nors kitas, kurie neretai eksperimentavo su ortografija, kaip kad paribio kultūros kūrė naujus garsų pasaulius. Tačiau ši svarbi praktika ir vėl negalėjo būti ir netapo pakankama atsvara hegemoniniams diskursams, tiek blėstančiam – sovietiniam, tiek ir naujai kylančiam – tautiniam.

veiklą pradėjo paskelbdamas pamfletą Amžinoji antika (Ancienne Éternité), kurioje komiškai, siurrealistiškai pavaizdavo kultūros priklausomybę nuo amžinojo antikinio pasakojimo. Vis dėlto Dotremont’o ryšiai su André Bre-tonu, siurrealizmo pradininku ir pirmojo siurrealizmo manifesto skelbėju, gana greitai nutrūko dėl Bretono artumo misticizmui, magizmui (po Antrojo pasaulinio karo) ir nutolimo nuo radikalių kairiųjų, antifašistinių partijų. At-sakydamas į tai 1947 metais Dotremont’as sukūrė Revoliucinio siurrealizmo grupę, kuriai buvo svarbi Vakarų marksizmo individo ir kolektyvo, bendrojo išsivadavimo ir kasdienybės kritikos, istoriškumo ir aktualumo dialektika. Savo paskaitose ir straipsniuose Dotremont’as pabrėžia kolektyvinio išsiva-davimo, revoliucinio veiksmo svarbą, atmeta ideologinį, istorinį, didžiųjų pasakojimų spaudimą ir kritiškai atsigręžia į kasdienį gyvenimą. Kaip pa-stebi Stewartas Home’as, pirmajame Revoliucinės siurrealizmo grupės su-sitikime (1947 metais) Dotremont’as naudojosi ką tik paskelbta marksisto, filosofo Henri Lefebvre’o knyga Kasdienio gyvenimo kritika, norėdamas pabrėžti, kad reikia praktikuoti siurrealizmą kasdienybėje, skatinti asmens bei grupių laisvę, pirmiausia raginant atsiriboti nuo abstrakčių ideologijų ir politinės manipuliacijos (Home 1991: 8). Prie Dotremont’o grupės labai greitai prisijungė danų tapytojas Asgeris Jornas (1914–1973). Jis taip pat nu-sivylė Paryžiaus siurrealistais – kaip reakcingu sąjūdžiu – ir todėl Kopenha-goje organizavo alternatyvų menininkų judėjimą, kuris taip pat siekė įveik-ti įvairias ideologines priklausomybes. Šia knygai svarbus įvairių pokario menininkų impulsyvus siekis atsispirti ideologinei manipuliacijai ir pagal galimybes – komerciniam individualizmui, kuriam nebūdinga nei kritinė is-toriškumo samprata, nei kasdienio gyvenimo struktūrų ir galios suvokimas. Norint tapti kitokiems, išskleisti alternatyvų pasaulį, ši kritinė dialektika yra būtina – ne tik filosofijai, bet ir menui.

1948 metais įsikūręs menininkų sąjūdis Cobra toliau skleidė analogiškas politiškai kritiško, deideologizuoto, didžiaisiais pasakojimais ir jų ikono-grafija abejojančio meno idėjas. Vienu metu, kaip nurodo Home’as, prie Co-bra sąjūdžio siekė prisijungti ir Čekijos menininkų grupė Ra (Home 1991: 10) – tai rodo vėlesnes čekų socialinio politinio, kritinio meno ištakas, revo-liucinį požiūrį į siurrealizmą. Tačiau jungtis tapo negalima dėl šaltojo karo pradžios. Kurį laiką grupės nariai svyravo, ar palaikyti Vakarų marksizmo,



129128

pastaruosius. Todėl būtina dvasinė transformacija, atkuriant užmirštas ar pasiūlant visiškai naujas vertybes. Ją reikia aktyviai propaguoti ir palai-kyti. Jau minėjome būtinybę konstruoti situacijas – kaip vieną iš pama-tinių norų, kurių pagrindu bus sukurta nauja civilizacija. Ši absoliučios kūrybos, absoliutaus steigimo būtinybė visados yra nepastebimai susieta su architektūros, laiko ir erdvės žaismu... (Щеглов 2003: 192).

Ščeglovas rašo apie tai, kad įvairūs kvartalai, gatvės, pastatai, aikštės, ma-žoji architektūra gali būti įvairiai pervadinami, priklausomai nuo sociali-nių, kultūrinių, psichinių būsenų, su kuriomis jie asocijuojasi. Galiausiai žmonės, pripratę prie tokio gyvenimo, ir patys norės, kad miesto situacijos, aplinka kistų kas valandą, o jie patys būtų nuolatos nustebę ir „prarastų orientaciją“ (Щеглов 2003: 194).

Ščeglovo ir su juo aktyviai bendradarbiavusio, ta pačia linkme urbanis-tikos srityje mąsčiusio Debord’o* samprotavimai veikė daugelį tuomečių menininkų, taip pat ir Cobra atstovą, vėliau – tarptautinių situacionistų ak-tyvistą Jorną. Jis apčiuopė desubjekcijos bei tvarkos griovimo būtinybę ir gamybinio automatizavimo srityje (1958 metais, jau būdamas Tarptautinio situacionistų sąjūdžio nariu). Pastebėjęs, kad socialdemokratija Vakaruo-se ir socializmas Rytuose siekia kuo didesnės visų sferų automatizacijos, kuri leidžia atpiginti prekes ir padaryti gerovę visiems pasiekiamą, Jornas pabrėžė pasirinkto kelio klaidingumą. Jis pašalinąs kuriantį žmogų, panar-dinąs jį į pasikartojimų rutiną, į reprodukcijos automatizavimą. Jornas op-timistiškai tikisi esminio pokyčio:

Socializmas, kuris yra linkęs visiškai išlaisvinti individo energiją ir poten-cialą, bus priverstas vertinti automatizavimą kaip antiprogresyvią tenden-ciją, kuri tampa progresyvi tik siedamasi su provokacijomis, atskleidžian-čiomis paslėptą žmogaus potencialą (Йорн 2003: 196–197).

* 1955 metais jis išplėtojo su Ščeglovo idėjomis susijusią psichogeografijos teoriją. Ją taikė plačiau nei vien urbanistikai: bendriesiems psichinio geografinio pasaulio principams apmąstyti, jų sąsajoms su situacijų, kūrybinių įvykių plėtra, kaip pasipriešinimu industri-niams režimams ir disciplinoms, nustatyti, nuolat visa tai stebėti ir kontroliuoti remiantis reginiais.

Pirmaisiais letristų tapytojais yra laikomi Guy Vallot Pomerand’as (tikrasis vardas Rodica Valeanu) ir Roberdhay (Home 1991: 12). Tai, kad į Letristų sąjūdį įsitraukė Debord’as (1951 m.), taip pat Isou, išplėtė ir vizualumo de-konstravimo, ir laisvo elementų perkūrimo ribas. Į šią sferą buvo įtraukta ir filmografija, televizija, kinas, kartu išplėstos ir hegemoninių ideologi-jos formų kritikos ribos: nuo sakytinio žodžio iki vaizdo, spektaklio vi-suomenės kritikos, iki politinės ekonomikos revizijos ir naujų engimo bei manipuliacijos formų, malonumų sferos demaskavimo. Ko gero, ši kritika pasirodė gerokai anksčiau nei Marcuse’s knyga Vienmatis žmogus, kurioje apibendrintai buvo išplėtota daug temų, menininkų ir subkultūrų aktyvistų praktiškai jau pradėtų diskutuoti anksčiau. Vis dėlto politinės ekonomikos bei visuomenės kritikos ir praktinių veiksmų mastas, kurį puoselėjo letris-tai, netenkino jaunųjų, kairiųjų (ultraletristų) lūkesčių ir jau 1952 metais atskyla grupė (tarp jų ir Debord’as), kuri pasivadina Tarptautiniu letristų judėjimu (Lettriste International). Jie siekė meninę veiklą paversti revoliu-cine. Vienas svarbiausių tarptautinių letristų laimėjimų buvo desubjekcijos praktikos plėtra, aprėpianti urbanistinį gyvenimą, pirmiausia – architektū-rą. Urbanistika buvo suvokta kaip judėjimo krypčių ir tikslų, erdvės pras-mės prievarta, kuri turėjo būti pakeista laisvu, nauju, meniniu aktyvumu, analogiškai fonemų, ortografijos, filmografijos dekompozicijai ir naujai struktūrai. Tik šiuo atveju naujuoju kūriniu tapo laisvas judėjimas (dérive), bastymasis pagal originaliai kuriamas trajektorijas ir praktikas. Tačiau ur-banizmo ir architektūros kritika negalėjo apsiriboti vien kūrybiniu basty-musi. Kaip ryškiausias šio letristų epizodo kūrinys minimas Ivano Ščeglovo tekstas Naujojo miesto formulė (Formulaire pour un urbanisme nouveau) (parašytas 1953 metais), kuriame aptariama, kaip kurti naujas urbanistinio gyvenimo situacijas, keičiant judėjimo ir žvalgos laiką bei erdvę. Kadangi samprotavimai buvo paskelbti 1958 metais, šis tekstas taip pat laikomas ir vienu iš Tarptautinio situacionistų judėjimo manifestų. Vėliau Ščeglovas minėtąsias idėjas išplėtojo plačiai urbanistikos pasaulyje žinomame tekste Apie naująjį urbanizmą. Taisyklių sąvadas. Jame pastebima:

Jei šiuolaikiniam jaunimui būtų leista pasirinkti tarp meilės ir žmogaus veiklos atliekų utilizacijos srities naujadarų, visų šalių jaunimas rinktųsi



131130

specifika. Filosofiniai tekstai dažnai vaizduoja vartotojišką spektakliškumą kaip stabų, ydingų prisirišimų, nekritiško paklusnumo (subjekcijos) vedi-nius ir teigia esą tai pažeidžia autentišką būtį, naikina Esmą, varžo tapsmą, didina susvetimėjimą, pakeičia estezę – jausmų ir juslių patirtį. Todėl įsi-kitinimo estetikai aptarti yra reikšminga apofatinė logika, kurios tikslas – rodyti esmėms priskiriamų predikatų klaidingumą, netikslumą, teiginių prieštaringumą ir taip pasinerti į neapibrėžtą atvertį įvairovei, interpretaci-joms, metodams. Didžia dalimi tai yra (meno) stabų, propagandos, prievar-tinių subjekcijų, klišių ir vertinimų kritika. Estezės išlaisvinimas kitumui remiasi apofatine – negatyviąja logika – ir dialektika. Šiandieninė kritinė ikonologija, mano supratimu, yra paremta apofatinės logikos nuostatomis. Apskritai apofazė (ἀπόφασις) yra kalbėjimas apie tai, kas tiesiogiai nepami-nėta: tarp eilučių, metaforomis, loginiais prieštaravimais. Apofazė atveria patirčiai tai, kas slepiasi po ženklo, spektaklio, ikonos, teiginio regimybe.

Reginių visuomenės kritikai – Theodoras Adorno, Maxas Horkheimeris ir kiti Frankfurto socialinės mokyklos atstovai, Ernestas Debord’as, Raou-lis Vaneigeimas ir kiti tarptautiniai situacionistai, Jeanas Baudrillard’as ir kiti postsituacionistai, lietuviškieji reginių visuomenės kritikai Arvydas Šliogeris, Vytautas Rubavičius ir kt. – dažnai neskiria didesnio dėmesio pozityvioms reginių visuomenės, viešųjų ryšių ir propagandos funkcijoms, kurios užtikrina socialinių grupių argumentacijų, identitetų, tikėjimų, lū-kesčių ir kūrybinių siekių sklaidą. Neabejotina, kad reginių visuomenėje egzistuoja didelė konkurencija ir noras pasitelkus vaizdavimo technologi-jas manipuliuoti didelėmis žmonių grupėmis. Tačiau šiuolaikinės bendruo-menės gali įtvirtinti savo teises aktyviai dalyvaudamos ir save konkuren-cingai eksponuodamos viešojoje erdvėje, kuri dažnai nebeatskiriama nuo industrinės produkcijos, nuo jos paskirstymo ir organizuoto bei industriš-kai sąlygoto vartojimo. Totalus karas su propaganda, sutarimo inžinerija ir gamyba, nihilizmas yra reikšmingi pavieniams kūrėjams, intelektualams, radikalaus egzistencinio apsisprendimo herojams, kurių visuomenėje būna absoliuti mažuma. Didžiajai bendruomenių daliai reikšmingesnė yra nuo-saiki kritika, Habermaso pragmatiniai, racionalūs kompromisai, komuni-kacinis bendruomenių protas ir kaupiamoji elgesio išmintis (ne Marcuse’s ir Adorno radikalus atsiskyrimas nuo ideologinės priespaudos): gyventi kartu

Automatizacija skatina industrializaciją ir su tuo susijusį vartojimą, va-dinasi, ir paklusnumą, tačiau taip pat išlaisvina laiką ir energiją, kuri galėtų būti naudojama kitiems tikslams, o ne paklusniam vartojimui. Provokacija yra klaidos, bet taip pat kūrybos, eksperimento dalis. Provokacijos ir kū-rybinės klaidos turi ne sunaikinti industrializmą ir automatizmą, bet pa-naikinti susvetimėjimą, ne atitolinti darbą ir laisvalaikį, o integruoti juos šalinant darbo standartiškumą ir parduotumą.

Negaliu ir nesiruošiu išskleisti visų desubjekcijos technologijų raidos istorijos, nors ir manau, kad tokia enciklopedija, parankinė išsivadavimo, kaip kūrybinės subjekcijos prielaidos, knyga būtų iš tiesų reikšminga ir ga-lėtų būti siūloma laisviems ir atviriems universitetams.

Industrijos ir kitumo estetika

Jau gerą pusę amžiaus nekyla abejonių, kad industrijos tikslingai veikia mūsų patirtis: dėl serijiškumo (ritmo), vartojimo reguliavimo, supratimo schemų sklaidos, dirbtinai formuojamo emocinio fono, priklausomybės nuo simbolinio kapitalo ir populiarumo ir kt. Industrijos, kurių pagrindinis tiks-las yra ne menas, o ekonominė sėkmė, vartojimas, kapitalo cirkuliacija, pa-žeidžia meno didingumo ir harmonijos principą: juos nuvalkioja, ištuština, subanalina. Kita vertus, cechinė amatininkystė vis dar išsaugojo savo atvi-rumą τέχνη – kaip atverties, įgalinimo menui. Augančios su menu susiju-sios manufaktūros ir šiuolaikinės didžiosios, korporacinės industrijos meną pavertė tiesiog gamyba, kur mechaniškai pritaikomi žmonių gebėjimai, jų veikla susvetiminama, standartizuojama, paklūsta aiškiai bei griežtai aps-kaitai ir smarkiai nutolsta nuo meno kaip laisvos kūrybos. Vis dėlto nesku-bėkime pasmerkti moderniųjų kūrybinių industrijų, turėdami omenyje tai, kad jos užtikrina daugelio žmonių darbo poreikį, atveria jų iniciatyvoms naujas sferas, padeda užtikrinti visuomenės savirangą, nors ir skatina tuos pačius kapitalo, eksploatacijos, gamybinių santykių prieštaravimus.

Nuo tarptautinių situacionistų laikų diskutuojama, kiek industrinė meno kilmė, jo reprodukuojamumas lemia ar yra susijęs su reginių visuomenės



133132

moderniąją reginių visuomenę, naująsias serijines ženklų sistemas, kurios nurodo viena kitą ir nenurodo jokios daiktiškosios esmės, keičia žmonių egzistencines patirtis dirbtiniais vaizdais, aktyvumą – ekrano dinamika, mąstymą – medijų teiginių atkartojimu. Tačiau dažnai pamirštama, kad, be šių negatyvių reiškinių, kūrybinės industrijos, medijos taip pat sudaro sąlygas reprodukuoti žmoniškumą kaip tokį, sukuria daugumą patyrimo praktikų ir patį simbolinį, gyvenamąjį pasaulį. Pavyzdžiui, interneto tin-klalapių estetika yra tiesiogiai susijusi su bendruoju estetiniu reklaminiu verslumo, industrijų kompleksu. Socialiniai tinklai, sklidini meninių pra-nešimų, tiesiog prisodrintų vizualumo, garso kūrinių ir galimybės daly-vauti, dažniausiai yra neatsiejamai susiję su menine raiška, jie gilina ir skaido, randa daugialypumus, skatina įvairiausius sielos virpesius, o kar-tais ir įsikitinimo judesius. Kita vertus, ši komunikacinė konkretaus įvy-kio, estezės plėtra yra tiesiogiai susijusi su verslumo raida ir nuolatos virsta tiek nekomerciniu kūrybingumu, tiek pelno siekiančiais veiksmais.

Tarptautinio situacionistų judėjimo ir į juos panašių sąjūdžių atstovų bei Baudrillard’o samprotavimai yra svarbūs diskutuojant šiuolaikinės ekono-mikos, vartojimo ir subkultūralizacijos procesų skatinamas ar slepiamas, falsifikuojamas kito patirtis ir moderniąsias transformacijas, pseudometa-morfozes. Ankstyvąjį (apytiksliai iki 1970 metų) Baudrillard’ą veikė vieno ryškiausių to laikotarpio prancūzų marksistų Henri Lefebvre’o* bei ven-grų marksisto György Lukàcso idėjos (jomis jis grindė vartotojiškos vi-suomenės sąmoningumo kritiką), taip pat (post)struktūralizmo atstovas Rolandas Barthes’as. Be to, prisimintina ir tai, kad Lukàcsas buvo vienas iš Frankfurto mokyklos idėjinių įkvėpėjų. Jų idėjos nuteikė Baudrillard’ą tęsti įvairiausių hegemonijų kritiką, tačiau vietoj klaidingos sąmonės fe-nomeno ir įdaiktinimo bei prekinio fetišizmo studijų, būdingų klasikiniam Vakarų marksizmui, jis imasi aptarti šiuolaikinius simuliakrus: apsimes-tinius tapsmus ir virsmus. Tuo tikslu Baudrillard’as marksistinę kasdieny-bės ir kapitalo kritiką papildė kritine semiologija ir remdamasis ja aiški-no vartotojiškos visuomenės fenomenus: reklamą, medijas, madą, sportą, reginius, visuomenės spektaklį ir kt. Tuo laikotarpiu ženklinės tvarkos ir

* Jis buvo Baudrillard’o sociologijos srities daktaro disertacijos (Le Système des objets) vadovas.

su struktūrine propaganda, nuolat sekamiems, manipuliuojamiems, nuolat juntant socialinės inžinerijos dvelksmą, tačiau tai viešai, pagal galimybes kritikuojant ir keičiant demokratiniais, teisiniais būdais. Mano požiūriu, abu keliai turi būti atviri: nonkonformistinis posūkis, įteisinant laisvas me-tamorfozes, ir semikonformistinis bendradarbiavimas ir gerovės visuome-nės kūrimas.

Kitumas, iki visuotinai paplintant medijoms ir atitinkamai sąmoningu-mui, nebuvo tapęs svarbia socialine ir politine, kultūrine problema, viešo-sios politikos tikslu. Pavyzdžiui, Marxas, kalbėdamas apie žydų klausimą, o vėliau diskutuodamas proletariato teises, vis dar vadovaujasi Švietimo epochos ir Didžiosios Prancūzijos revoliucijos nuostatomis: emancipacija jam dar tebereiškia vienodas teises, skirtumų panaikinimą, o ne skirtybių įvairovę, ne kitumo plėtrą. Priešingai, Lévinas, atstovaudamas žydų filo-sofijai ir pasaulėjautai, taip pat ir Lingis, kalbėdamas apie filosofinę jau-trumo ar emocinę kultūros įvairovę (panašius dalykus aptaria ir Vytautas Kavolis), turi galvoje emancipaciją kaip savito kitumo, didesnės skirtybės, nepanašumo realizaciją. Atitinkamai ir estetika, kuri siekia ne klasifikuoti formas, o išplėsti trajektorijas, geneologijas, net jei kartu prarandamas ir supratimas, net jei susiduriame su radikaliu suvokimo, prasmės pervir-šiu. Prasmės, intencijos, patyrimo perviršio problemą plačiai nagrinėja artimos Lévinui filosofijos ir teologijos plėtotojas Jeanas Lucas Marionas (g. 1946 m.), kurio mokytojas buvo Derrida. Marionas kalba apie intencio-nalumo perviršį, pavyzdžiui, kai patiriame ikonų atveriamą transcendenci-jos akivaizdą. Perviršio temą išskleidžia dovanos, kurią mums teikia kitas, metafora. Turint omenyje, kad tai yra transcendencijos sąlygojama malonė, ją taip pat galime priskirti altervencijų tipui ir jų sąlygojamai estetikai: nuostabos, atradimo, savo ribų įveikos. Kitybės veidai, atvertis transcen-dencijai, entuziazmas ir ryžtas atverčiai vis dėlto turi žengti koja į koją su radikalia kritika, turint omenyje tai, kad simuliakriškumas, reginių ma-nipuliacijos nuolatos užgožia įvardytas patirties kryptis. Ir tas nuoširdus atvirumas susitikimui su kitu ar įsikitinimui, kaip gyvenimo būdui, gali-mas esant nesibaigiančiai dabarties industrijų, įtikinėjimų, smegenų plovi-mo, prievartinės subjekcijos, estetikos ir dialektinei kritikai. Pavyzdžiui, tarptautiniai situacionistai (Baudrillard’as ir kt.) bei jų sekėjai demaskuoja



135134

yra Heraklitas, Sokratas, meistras Ekhartas, Angelas Silesijus, Kierke-gaard’as ir Baudrillard’as, tačiau be gyvenamųjų kontekstų, praradę bet kokį autobiografinį atpažįstamumą, paversti Šliogerio samprotavimų eks-trajekcijomis, vizualizuotais simboliais. Filosofas pateikia išsamią reginių visuomenės kritiką, aiškina priemones, skirtas įvairiausiems fantazmams, ideologinėms chimeroms demistifikuoti, demaskuoti, radikaliai sukritikuo-ti ir t. t. Alfoje ir Omegoje, plėtodamas telehominoido sapnų temą ir bendra-darbiaudamas su įsivaizduojamu Baudrillard’u, aptaria Esmo ir įvairiausių telesimuliakrų santykį. Jo išvados apie telehominoidų vaizduotę ir jų pa-stangas išaukštinti Niekio patirtis temiškai vietomis susikerta su reginių visuomenės kritika, išplėtota Debord’o, Vaneigeimo, Baudrillard’o knygose (Šliogeris 1999). Šliogeris, kalbėdamas apie visuomenę kaip spektaklį, mini dvi tendencijas: aktyviąją, kai pats žmogus kuria spektaklį, ir pasyviąją, kai anoniminis režisierius kuria telepasaulį (Šliogeris 1997: 148–149). Ta-čiau filosofas nepateikia socialinės politinės telepriespaudos kritikos, ne-aptaria kūrybinės ar kitokios veiklos sąlygų, galinčių padėti išvengti spek-taklio manipuliacijų.

Baudrillard’as 1972 metų esė Rekviem medijoms, išspausdintoje knygoje Dėl ženklo politinės ekonomikos (Baudrillard 1972), kritikuoja kairiuosius, pirmiausia marksistus, dėl abstrakčios ir negatyvios medijų, kaip komuni-kacijos priemonės, sampratos, teigia esą jie nesuprantantys medijų – kaip naujo gamybos būdo, nesuvokiantys ženklo ekonominės vertės ir naujų he-gemonijos bei išsilaisvinimo komunikacinių kelių. Analogiškai elgiamasi ir Šliogerio knygose: medijos rodomos daugiausia negatyviai, nepateikia-ma jų ar kūrybinių industrijų politinės ar ekonominė kritikos, neigiamas ontologinis medijų statusas. Joms filosofas priskiria Niekio (ideologijų) dauginimo bei Esmo naikinimo funkciją. Panašiai mąsto ir Baudrillard’as: medijos atlieka ideologijų suaudrinimo funkciją (trumpam laikui ideologi-niai šūkiai įkvepia mases), suteikia joms galimybę visapusiškai veikti mūsų jusles, patirties procesus. Tačiau Baudrillard’as nehiperbolizuoja Niekio fi-gūros ir tuo skiriasi nuo Šliogerio. Baudrillard’as pastebi, kad medijos nėra kažkas tik įsivaizduojama, jos yra mainomosios vertės procesas, kaip ir bet kuris kitas kapitalo judėjimas, gaminantis pridėtinę vertę ir galią. Šliogeris kūrinyje Niekis ir Būtis išplečia kapitalo sampratą ir tvirtina, kad kapitalą

jos reprodukavimo kritika tapo priemone ne tik atsisakyti diskriminacinių esencialistinių ar eurocentristinių diskursų, ne tik dar kartą demistifikuoti ideologinę arba klaidingą sąmonę, bet ir apibrėžti ženklo ir geismo, kūry-bingumo ir manipuliacijos santykius. Žvelgiant į Debord’o, Lacano ar Bau-drillard’o diskusijas galima suprasti grėsmę ir norą falsifikuoti kitą, paversti humanizmą ir toleranciją reginių visuomenės idealais. Frankfurto moky-klos atstovai, situacionistai, kontinentinės socialinės ir politinės kritikos atstovai pastebi šiuolaikinių kultūrinių ir kūrybinių industrijų nuolatinį at-sinaujinimą, dinamiką, modifikuojamuosius smegenų plovimo, įtikinėjimo, struktūrinio valdymo, vienmatės visuomenės konstravimo mechanizmus. Atsakydami į tai, minėtųjų kritinių mokyklų atstovai plėtoja kasdienybės revoliucijos, nuolatinio nihilizmo, spontaniškumo ir kūrybinio situatyvumo idėjas, siekdami atsispirti naujiems segregacijos, eksploatacijos, manipulia-cijos būdams. Plėtodamas reginių produkavimo ir manipuliavimo kritiką Baudrillard’as suartėjo su situacionistais, o kalbėdamas apie susvetimėjimo formas – su Frankfurto socialinės kritikos mokykla, Marcuse. Prisimintina, kad Baudrillard’as save siejo su intelektualais, susijusiais su žurnalu Utopie. Jie rėmėsi Lefebvre’o filosofija ir tarptautinių situacionistų idėjomis, siekė kurti alternatyvias bendruomenes, naujas viešąsias erdves ir architektūrą, keisti kasdienį gyvenimą, kurti situacionistų miestą (Swyngedouw 2002). Baudrillard’as savo veiklą, susijusią su žurnalu Utopie, datuoja 1967–1978 metais (Baudrillard 2006). Dėl kairiųjų pažiūrų ir kasdienybės revoliucijos siekių Utopie laikytina atskira, nepriklausoma situacionistų grupe, kurių pagrindinės idėjos mažai kuo skyrėsi. Baudrillard’as daugelyje interviu yra pastebėjęs, kad septintajame dešimtmetyje, o iš dalies ir vėliau jo sampro-tavimus smarkiai veikė Sartre’as, Dostojevskis, Nietzsche, situacionistai ir siurrealistai. Galiausiai Debord’as, samprotavęs apie išsilaisvinimą, kaip nuolatinį naujų situacijų kūrimą ir hegemonijų, taip pat ir marksistinių, de-maskavimą ir ardymą, taip pat darė įtaką Baudrillard’ui (Sadie 1992).

Šliogeris, kuris keturiuose dideliuose darbuose (Niekio vardai, Alfa ir Omega, dvitomyje Niekis ir Esmas) žavisi Baudrillard’o samprotavimais, taip pat tiesiogiai neaptaria kitumo problemos. Jo Esmo ir Niekio koncertai kuria tik labai neaiškias galimybes atsiverti svetimo figūrai. Šliogeris atstu-mia visa, kas nelimpa prie jo vidinės sąmoningumo struktūros. Jo herojai



137136

būtis yra dar viena Niekio kaukė, todėl ir žaidimai yra jo linksmybių būdas. Baudrillard’as žaidimą supranta įvairiai: ir kaip lenktyniavimo fenomeną, ir kaip kvailiojimą. Kaip lenktyniavimo fenomeną Baudrillard’as žaidimą priešina įprastiniam mainų arba kapitalo judėjimui. Pavyzdžiui, aptardamas meno kūrinių aukcionus (kaip tam tikro agono – lenktyniavimo – formą), jis pastebi, kad aukcionuose nustoja galioti mainomosios ir vartojamosios vertės santykio teorija. Lenktyniavimas panaikina ir vieno, ir kito svarbą, sukurdamas paritetinę vertę: t. y. turtuolių, kaip anksčiau – feodalų, dvariš-kių, hierarchijas, priklausomai nuo gebėjimo iškeisti pinigus į statusą, kurį liudija meno kūriniai. Taip Baudrillard’as, remdamasis potlačo (potlach) ir kitomis antropologinėmis mainų teorijomis, kurios buvo populiarios tarp situacionistų, žaidimą aiškina kaip sociumą struktūruojančią galią – struk-tūriniu funkciniu, o ne nihilistiniu egzistencialistiniu, kaip tai daro Šlioge-ris, požiūriu.

Šliogeris savo tekstuose pateikia nuodugnią ir įdomią šiuolaikinės kul-tūros kritiką, kuri lygintina su didžiausiais situacionistų Debord’o, Vanei-geimo ir postsituacionistų – Baudrillard’o – kūriniais, kurie taip pat de-maskavo reginių, spektaklio visuomenę, globaliojo vartojimo nihilistinę prigimtį, susvetimėjimo ir vartojimo sąlieją. Tačiau išvengti vartojimo taip pat neįmanoma, nes naikinimas, ne vien kūryba, yra pamatinis žmogaus bruožas. Naikinimas prasideda valgymu, o Esmas yra palaikomas atgailos. Tačiau modernioji vartotojiška visuomenė užmiršo šį atsakingą požiūrį į vartojimą, būdingą visai pagoniškajai kultūrai, pamiršo sakralinį nihiliz-mą, prielaidaujantį atsakomybę ir atgailą dėl besaikio naikinimo. Todėl šiuolaikinei visuomenei būdingas geismo šmėklų valdomas naikinimas ne tik paneigia Esmo pasaulio buvimą, bet panaikina ir palaimingąją sapno aplinką, ir kūrybą skatinančius laukinį bei loginį mitus. Vietoj jų naujosios medijos kuria beveik neribojamą virtualiojo pasaulio sferą. Manyčiau, kad šie Šliogerio samprotavimai yra ne itin dėmesingi visoms kūrybinėms in-dustrijoms, o programavimo ir interneto egzistencinės reikšmės požiūriu jie yra tiesiog apokaliptiniai. Internetas įgalina susijungti išskaidytus pro-bleminius – etninius, kartų, interesų, skausmingų patirčių – pasaulius, or-ganizuoti nevyriausybines organizacijas, užtikrinti jų pilietines teises, prie-šintis autoritariniams ir totalitariniams rėžimams, ginti žmogaus laisves ir

sudaro logomasės, semiomasės, sensomasės, sociomasės, biomasės, geo-masės, antropomasės ir kitos „Grynosios Masės“ išraiškos, kurios „nesu-daro savarankiškų ontotopinių regionų ir be jokių trikdžių yra išmainomos viena į kitą“. Visų masių paslaptis (išskyrus „Žaliosios Masės“, arba gyvo-sios gamtos) yra jų sąsajos su „Skaidriąja Mase“, arba piniginiu kapitalu. „Kapitalo Masėmis“ Šliogeris vadina įvairiausias ideologizuotos visuome-nės serijines sankaupas, akumuliacijas: pinigų, ženklų, populiarumo ir t. t. Tačiau šios kapitalo analizės tikslas tėra vienas – jį nuvainikuoti: „Kapitalas yra caput mortuum; jis dekapituoja Esmo fenomeną, todėl yra sudarytas iš negyvybės masės“ (Šliogeris 2006: 342). Taigi, nors Šliogeris užsimena apie ženklų ir vaizdų suponuojamas kapitalo formas, vis dėlto jis jas subor-dinuoja Niekio temai ir taip išvengia politinės ekonominės ženklų mainų analizės ir pilietiškų išvadų šiuo klausimu.

Baudrillard’as knygoje Simboliniai mainai ir mirtis (Baudrillard 1976) tipiška situacionistine kalba įsiviešpatavusiai semiokratijai priešina 1972 metų Niujorko nepriklausomų grafičių bangą, kai buvo naikinami hegemo-niniai valdžios ženklai, kasdien sukuriant naujas semantines situacijas ir kartu išreiškiant socialinius politinius bei etninius politinius reikalavimus. Filosofas mano, kad panašios akcijos yra „labiausiai politiškai svarbios“. Tačiau jis, kaip ir bet kuris situacionistas, pastebi, kad tokių veiksmų ne-pakanka, nes jie per mažai pažeidžia hegemoninę miesto architektūrą. Be-veik tuo pačiu metu prasideda ir fanzinų, kaip antispaudos, raida. Tačiau fanzinai taip pat per mažai sutrikdė spaudos prievartą. Ir tik XX a. pabai-goje, persikėlę į internetinę aplinką, fanzinai išplėtė savo galias ir atsivėrė, išplėtojo vizualius pažeidimus. Nekomerciniai postsituacionistiniai veiks-mai televizijoje ar internete, griaunantys save pačius reprezentuojančių te-leženklų hegemoniją, padeda kurti protesto solidarumo tiltus, klasinio ar subkultūrinio pasipriešinimo priemones, atstovauti bendruomeniniams in-teresams, kurti naujas situacijas.

Šliogeris Niekas ir Esmas tomuose radikaliai atmeta žaidimą – kaip dar vieną apgaulės formą. Jis tiesiogiai nediskutuoja ne tik su Johanu Huizin-ga, aprašiusiu Homo ludens fenomeną, bet ir nesvarsto nei Hanso Georgo Gadamerio ar Paulio Ricoeuro samprotavimų šiuo klausimu. Ir Gadameris, ir Ricoeuras teigia, kad žaidimas yra autentiškos būties forma. Šliogeriui



139138

aplinkinių kaimų ir miestų žmonės laiko pačiais kvailiausiais, pateikia tai įrodančių pavyzdžių. Kvailybės enciklopedijoje daugiausia nagrinėjama kvailybės mitologija ir jos transformacijos literatūroje bei mene, mažiau – moksle ar gyvenime. Ypač daug dėmesio skiriama teisiniams, demokrati-niams sistemų virsmams ir jų sąsajoms su mituose bei literatūroje aptartąja kvailybės morfologija (Boxsel 2005). Minima ir didžioji demokratinė meta-morfozė: pateikiamas parabolinis palyginimas, kaip Viešpats išmokė Mozę gyvatę paversti lazda ir priešingai. Vėliau Mozė kartu su Aaronu nugali fa-raono burtininkus: pavertęs savo lazdą pikta – svetima – gyvate, prišaukia septynias nelaimes ir moko egiptiečius pripažinti vienatinį Dievą. Tačiau toliau Boxselis kalba apie didįjį sukeitimą: kai atimant prigimtines galias ir gebėjimus, daugiausia žvėriškus, vietoj jų įsiūlomos dirbtinės, su įstatymo viršenybe susijusios galios:

Tikrasis įstatymų leidėjas geba už gyvatę iškišti medgalį... Norėdamas svetimą dalyką (Dievą) paversti savu, jis savą (lazdą) paverčia svetima. [...] Triukas su lazda ir gyvate iliustruoja tikrąjį įstatymų leidėjo fokusą: norėdamas padaryti iš esmės svetimą sutartį priimtiną, jis padaro žmogui svetimą jo natūralų egoizmą (Boxsel 2005: 121).

Kituose savo kūriniuose Boxselis aptaria didžiąją, monumentaliąją išaukš-tintos kvailybės literatūrą: Miguelio de Servanteso Don Kichotą, Erazmo Roterdamiečio Pagyrą kvailybei, François Rabelais Gargantiua ir Panta-griuelį, Rudolpho Raspe’s Nuostabiausius barono Miunchauseno nuoty-kius. Patafizikos požiūriu Don Kichotas yra ne tik romantiškumo, religin-gumo, bet ir mokslinio kūrybingumo pavyzdys. Pridursiu, kad daugeliui mokslininkų jis buvo jų gyvenimo ir ieškojimų, individuacijos prototipas. Be to, Don Kichotas buvo apdovanotas ekstaziniu dieviškumu, savo misi-jos rega ir šventu entuziazmu ją įgyvendinti. Erazmas Roterdamietis savo Pagyrą kvailybei taip pat vertina ne kaip laisvalaikio kūrinį, o kaip šven-tąją ekstazę, kurią pasitelkdami geriausiai atpažįstame savo būsenas ir, jas įveikę, atsiveriame sakralinio pasaulio kontempliacijai. Savųjų kvailysčių išviešinimas ir jų demaskavimas yra nuo egoizmo ir uždarumo išlaisvinan-ti priemonė. Dažnai padorumas ir protingumas, kuriuo mes didžiuojamės,

orumą, bet taip pat sudaro prielaidas ir juos pavergti, manipuliuoti, paversti sekimo, reklamos subjektais. Tai yra medijos, kaip ir kiekviena technolo-gija, socialiniu ir politiniu požiūriu yra prieštaringos, daugiareikšmės, bet ne apokaliptinės.

Metaforos ir metamorfozės bei pataforos ir anamorfozės dialektika

Patafizikos kolegija (Collège de ’Pataphysique) buvo įkurta Paryžiuje 1948 metais. Jos siekis – aprėpti istorikų, literatūros kritikų, filosofų, antropo-logų ir etnologų tyrimus, susijusius su kvailysčių raiška visoje žmonijos kultūroje. Šios kolegijos nariai ar patafizikos idėjos sekėjai – daug garsių rašytojų, filosofų, istorikų, pavyzdžiui: Jeanas Genet, Eugène’as Iones-co, Borisas Vianas, menininkai Marcelis Duchamp’as, Asgeris Jornas, kompozitorius Johnas Cage’as, filosofas Jeanas Baudrillard’as, semiotiokas ir rašytojas Umberto Eco. Turint omenyje, kad šios kolegijos veikla yra ap-augusi įvairiausiais ritualais, ceremonijomis, slaptais raštais ir tyrimais, ji panašėja į postmodernistinę, karnavalinę masonų ložę. Štai kodėl ir Jornas, vienas iš Tarptautinio situacionistų sąjūdžio įkūrėjų, ir prie šio sąjūdžio vienu metu prisijungęs Baudrillard’as manė, kad klaidų, kvailysčių reabi-litacija ir šios kolegijos žaidybiniai, bet kartu ir rimti tyrinėjimai yra viena iš situa cionistų veiklos krypčių, skatinanti kurti įvairiausias nebūtas situa-cijas. Neatsitiktinai ir tarptautiniai situacionistai, ir patafizikos atstovai (idėjos pradininkas – rašytojas Alfredas Jarry, 1873–1907) situacinės, žai-dybinės, kvailiojančios kūrybos pavyzdžiu laikė dadaizmą.

Šiandien Patafizikos kolegija aktyviai remia už kvailiausią mirtį skiriamą Darvino apdovanojimą (Darwin award), juodojo humoro tonu pašiepdama idėją, kad mirtis esanti protingesnių žmonių natūralios atrankos būdas. Ny-derlandų literatūros istorikas, Kvailybės enciklopedijos autorius Matthijsas van Boxselis plėtoja morosofiją (morosophie: lot. morio – kvailys, sofia – išmintis), rengia Pasaulio kvailystės topografijos žemėlapį, pažymėdamas ir etnografiškai, literatūriškai aprašydamas tas vietas, kurių gyventojus



141140

Boxselio analizė rodo, kad, be magiškųjų ar dieviškųjų metamorfozių, buvo ir yra būtina labai rimtai svarstyti karnavalinius virsmus, juoko dėlei kuriamus, net privalomus persikeitimus. Manau, kad rimto vs protingo ir kvailo dialektika, apie kurią užsimena Bachtinas, Boxelis ir daugelis Pata-fizikos kolegijos narių, svariai papildo apšvietos ir mito dialektiką, kurios ne tik būtišką, bet ir laisvinančią bei modernėjimą įgalinančią reikšmę dis-kutavo Frankfurto mokyklos atstovai.

Patafizikos tradicija dėmesinga įvairioms mokslinėms, politinėms, me-ninėms perversijoms, krypsmams, atbuloms transformacijoms. Čia klasiki-nę metamorfozę keičia anamorfozė: iškreipta, netiksli, absurdu dvelkianti metamorfozė; o metaforą – patafora (šią idėja išplėtojo Lópezas). Suvok-damas įsikitinimą kaip sąmoningą, tikslingą metamorfozę, anamorfozę aiškinsiu kaip sąmoningą antiįsikitinimą, krypsmą į absurdą, į prasmės iš-sklaidymą. Lópezas teigia, kad patafora yra metaforos tęsinys, kai ji, užuot perteikusi tikrovę, pati daugina naujas palyginimų serijas, taip sukurdama maginio realizmo pasaulį. Šiuo požiūriu patafora yra spekuliacijos speku-liacija arba palyginimo palyginimas, tropo tropas, palyginimo išplėtimas atveriant naujus spekuliatyvius kontekstus. Pataforų gausu visuose maginio realizmo romanuose, pavyzdžiui, Jolitos Skablauskaitės knygose. Jos pasa-kojimuose persipina keletas metaforų tipų: vienos jų yra poetiniai palygini-mai, estetinis romanų žaismas, kitos – vaizduojamų regėjimų, haliucinacijų patirtys, atveriančios išstumtąjį pasaulį, susiliejantį su sapnais, baimėmis ar svajonėmis. Trečiosios išauga iš sapnų ir kolektyvinių pasakų, pamažu išsiskleisdamos kaimo ir miesto aplinkoje, paslaptingais ir nuo savo kelio nukrypusiais lietuviškais demonais, okultinėmis būtybėmis, tiesiogiai vei-kiančiomis asmens pasirinkimus ir gyvenimo turinį. Galime laikyti šias magines būtybes transformuotomis reakcijomis į mūsų kasdienybę, bet ir priešingai – minties, rašytojos vizijos virsmais, nusišalinant nuo būtiny-bės suvokti tai, kas neturi jokios prasmės ir tik vaizduoja save teisingais sakiniais. Tokie buvo oficialūs sovietiniai tekstai, kurių nugludintas bepras-miškumas buvo visuotinai pripažinto viešojo kalbėjimo modelis. Dirbtinės kalbos audė, grindė sovietinį kiautą, dirbtinę diskursyvią morfologiją. Su-jungė, Freudo kalba sakant, superego su jam pataikaujančiu ego raciona-lumu ir visiškai užmiršo atitrūkusią nuo civilizacijos pasąmonę – id. O ji

pasirodo tesąs kvailystės kaukė. O kvailystės garbinimas ir yra toks jos atpažinimas, kuris neišbaido, nerepresuoja, o leidžia išsikalbėti, atrasti nau-jų galimybių, padaryti kitiems priimtinus garbingus atradimus ar patirti netikėtus proveržius.

Ir iš tiesų: daugelis mokslinės fantastikos atstovų didžiuosius genijus, mokslininkus kitose gyvenimo situacijose vaizduoja kaip paradoksalius naivuolius, juokingai rimtai kvailiojančius. Prisiminkime Jules’io Ver-ne’o fantastinių kelionių romanus: Kelionė į Žemės centrą, 20 000 mylių po vandeniu, Aplink pasaulį per 80 dienų ir kt. Puikus pavyzdys yra jo romano Kapitono Granto vaikai herojus, mokslininkas, prancūzų geo-grafas Paganelis, kurio mąslus išsiblaškymas, dėmesingas ar mokslingas žioplumas (plg. Kuziečio tekstą Apie mokytą nežinojimą, De docta igno-rantia) lemia visą pasakojimo raidą. Supainioti laivai, ne ta išmokta kalba (portugalų vietoj ispanų) ir kiti juokingi nutikimai jam ir vaikams suteikia galimybę daug patirti, ištirti Argentinos ir Čilės Patagoniją, Tristano da Kunjos salas Pietų Atlante, Amsterdamo salą pietinėje Indijos vandenyno dalyje, Australiją, jų geografines ypatybes, florą ir fauną. Verne’o sukurtojo išsiblaškiusio juokingo profesoriaus prototipų gausu Vakarų civilizacijos istorijoje. Veikiausiai pirmuoju laikytinas Diogeno Laertijaus aprašytasis senovės graikų filosofas Talis, kuris stebėdamas žvaigždes nepamatė po kojomis duobės ir į ją įkrito. Protingos kvailystės modelis buvo taikomas charakterizuojant daugelį garsių mokslininkų: Archimedą, Isaacą Newto-ną, Adamą Smithą, André Marie Ampère’ą, Albertą Einsteiną… Apskritai tarp fizikų, chemikų mokslininkų ši tema yra populiari. Pavyzdžiui, rašy-toja Joanne Rowling sukūrė įsimintiną išsiblaškiusio genealaus mago, raga-nų ir burtininkų mokyklos direktoriaus Albo Dumbldoro personažą knygų serijoje apie berniuką Harį Poterį. Pagaliau su kvailos išminties tema, eks-centriško idiotiškumo ir kartu sutelkto moksliškumo vaizdiniu yra susieta ir „moksliukų“ subkultūra (geek subculture, nerds) bei ta tema sukurtos knygos, daugelis serialų ir anekdotų. Juose nuosekliai laikomasi dialektinio protingo vs kvailo žaismo, karnavalinio kvailumo ir protu (vertikalė) iš-aukštinto žaidimo, kai iš naivaus, žioploko paradoksalumo išauga genialūs moksliniai sprendimai ar atradimai. Protas ir kvailystė ne oponuoja vienas kitam, bet papildo, gaivina vienas kitą.



143142

plėtoja ne tik menas, performansai, bet ir madų industrija ar šiuolaikinė kin-tančio žmogaus vaizduotė (anamorfozė). Ši metaforos ir metamorfozės bei pataforos ir anamorfozės dialektika aprašo heterogeninį įvairiausių palygi-nimų lauką – tropologiką. Manau, kad būtent tropologiką dialektiniuose si-muliakrų svarstymuose plėtojo Baudrillard’as. Tropologika savo ruožtu yra šiuolaikinis mitologikos tęsinys, modernioji jos inversija. Kompiuteriniams žaidimams dažnai naudojamos pataforos: kuriamos simuliacijų simuliaci-jos, taip plėtojamos dirbtinės, begalinės analogijų serijos. Jas daugina ne tik Holivudo filmai, bet ir modernioji maginio realizmo literatūra, įvairūs performansai, galerijų menininkai, kol galiausiai tai tampa naujo asmens krypsmo, saviraiškos, savijautos programa.

Derrida teigia, kad prasmė kyla iš ženklų skirtumo įveikties, iš abejonės ir apsisprendimo. Neretai šias radikalias dvejones žmonės slepia po giliausiais principingumo imitacijos kodais, po ideologinio įsitikinimo skraistėmis, po tabu, represijų baimėmis. Tokiu atveju draudžiama viskas: cenzūruojamos metaforos, bijomasi laisvo metaforų virsmo tikrove (metamorfozių), juo la-biau yra abejojama pataforomis, draudžiamas ar kritikuojamas, pavyzdžiui, maginis realizmas – kaip žanras, bijomasi su juo susijusių neleistinų asmens transformacijų ir keistenybių. Maginis realizmas, nors neretai vertinamas kaip vienas iš pokolonijinės literatūros rezultatų, vis dėlto peržengia jam primetamas alegorinio veiksmo ribas – tai nėra perkeltinis pasakojimas apie indišką ar lietuvišką nepriklausomybę, tai yra pati vaizduotės ir jausenos laisvė. Kiekviena metafora ilgainiui gali tapti patafora, o metamorfozė – nesibaigiančiomis anamorfozėmis (remiantis Žukauskaitės terminologija).

Adorno ir Horkheimeris pastebi, kad švietėjiškas ir radikalėjantis prie-tarų draudimas Vokietijoje grįžo kaip didžiausia arijų mitologija ir su ja susijusi nacistinė prievarta. Didžiosios germaniškos metaforos, su jomis susijusi mitologija turėjo tapti Trečiojo Reicho įsikūnijimu. Ne mitas aprašė nacistinę tikrovę, priešingai, fašistinės vizijos bandė susitapatinti, įsilieti į metaforų pasaulį – kaip aukštesnę, grynesnę, už kasdienybės tai tėkmės, už Das Man esančią būties nepaslėptį. Tačiau tai buvo vienintelis leidžiamas virsmas, net nevertintas kaip metamorfozė – tik kaip autentiška būtis, kaip iš istoriškumo ir laikiškumo kylantis autentiškas žmogaus buvimas. Vis dėlto cenzūros poreikis rodė, kad kitos metamorfozės, juo labiau meninės

darėsi vis purvinesnė, juodesnė, grubesnė, sugriuvus Sovietų Sąjungai ėmė skleistis kaip nesibaigianti „juodoji“, „purvo“ kultūra, kurios viršūnė – la-bai populiarios kriminalinės kronikos su pornografiškai tiksliomis žudynių fotografijomis. Skablauskaitė savo romanuose bando išaukštinti šią paslėptą id ir ego jungtį, atverti jai pasakų ir mitų horizontus, grąžinti turinį ir grožį tam, kas nusispalvinęs juodžiausiomis spalvomis. Tuo tikslu metaforas ji verčia pataforomis – kultūrinių herojų pavidalu įleidžia jas gyventi į žmo-nių pasaulį.

Metafora mus sieja su tiesiogiai, simboliškai neapčiuopiama tikrove, suteikia galimybę ją suvokti palyginimo, t. y. perkeltiniu, būdu, o patafora galutinai atitrūksta nuo pirminės tikrovės ir rodo prieš tai buvusias perkel-tines simbolines konstrukcijas bei naujus atsiveriančius kontekstus. Davido Lyncho filme Vidaus imperija triušiai žiūri televiziją (techniškai perkelti, cituojami iš kito jo siurrealistinio trumpametražio videofilmo Triušiai – Rabbits, 2002), kur siurrealistine, sapno logikos maniera plėtojamas laikų ir erdvių maišaties siužetas. Triušiai atveria naują – seną kontekstą; ir tai yra ne alegorija, o patafora.

Manau, kad panašiai, kaip kad metaforos yra susijusios metamorfozė-mis, pataforos susijusios su anamorfozėmis. Pasauliui, jeigu jis yra atviras kaitai ir transformacijoms, pakanka metamorfozių, jų didžiausio ir lais-viausio spiečiaus. Priešingai, griežtai ribota, struktūruota visuomenė ven-gia metamorfozių kaip blogio, todėl didėja pataforų ir anamorfozių svarba. Kiekviena mito, religinė, maginė, politinė metafora, remdamasi egzegeti-nėmis, hermeneutinėmis, okultinėmis ir revoliucinėmis praktikomis, siekia ne pateikti palyginimą, perteikiantį pasaulį, bet pasaulį pakeisti taip, kad jis atitiktų metaforą kaip tikrovę. Metamorfozė patį pasaulį paverčia metafo-ra – jis atvaizduoja tropą kaip tikrovę. Todėl sakoma, kad politinis teatras, vykstantis politinėje arenoje – partijose, parlamente, tėra iškreiptas atspin-dys tos tikrovės, kuri vaizduojama didžiausių dramaturgų ir režisierių kū-ryboje. Šiuo atveju teatro metaforos tampa tikrovės metamorfozių prielaida. O anamorfozė rodo pataforą kaip pirminę tikrovę. Ją imituoja savo prasmę ir turinį prarandančios simuliacijos ir simuliakrai. Pavyzdžiui, platoniškąją androgino idėją (metafora) plėtoja šiuolaikinis Holivudas (gausios ir įvai-rios pataforos), o jas savo ruožtu toliau (įvairiai, kartais labai dramatiškai)



145144

kurios radikalizuoja kūrybinius virsmus, nors ir atveria juos kitai – iš popu-liariosios kultūros, iš kūrybinių industrijų kylančiai – manipuliacijai.

Kūrybinis dūkimas

Kūrybinis dūkimas yra šėlas, spontaniškai, žaidybiškai jungiant ir plėto-jant įvairias netikėtas, kartais nesuderinamas formas, turinius, taisykles. Tai yra produktyvus siautimas, kurio metu linksmybėje ar pakylėjimo metu susijungia tai, kas paprastai tarpusavyje neturi nieko bendra: šiuolaikinis šokis su lėlių ar marionečių teatru, su karnavalu, audiovizualinių menų eksperimentais, poezija, kulinarija, amatais ir pan. Svarbiausia šiuo atveju yra netikėtumas, neįprastumas, laisvumas, kūrybinis efektas, pažadinantis nuostabą, susižavėjimą, pasigėrėjimą, praregėjimą. Čia tinka viskas, kas paklūsta šėlui: ir juoko priepuoliai, ir teologiniai nušvitimai, ir kūniškumą išlaisvinantys vartaliojimaisi ar šokinėjimai, ir filosofiniai transcendenci-jos regėjimai, ir ekstazinis muzikinis džiaugsmas, ir poetinis metaforinis egzistencinių tiesų spinduliavimas, ir kupinas entuziazmo pataforų bei simuliacijų dauginimas, naujų simbolinių pasaulių audimas. Juk dūksmas nesiekia jokio pragmatinio tikslo, tai ne harmonija, ne tiksliai pamatuotos formos ir ritmai. Dūkimas – tai tiesiog šėliojimas savo ir kitų malonumui, netikėta forma jis panašus į žaidimą. Dūkdami žvėrys ir žmonės pasiekia aukščiausią žaidimo tašką, labiausiai susiejantį žaidimą ir katarsį. Kaip tei-gė Huizinga, o vėliau ir Gadameris, žaidimas neturi jokio kito tikslo – tik save patį. Jei žaidimas pradeda tarnauti kokiems nors kitokiems tikslams, dažniausiai – mokymo, jis praranda dalį patrauklumo. Tačiau žaidimas gali atlikti apvalymo nuo kasdienybės rūpesčių (katarsio) funkciją, padedančią žmogui išsivaduoti nuo prisirišimų, stabų, rutinos problemų. Teologai pa-stebi, kad kartais žaidimas padeda žmogui priartėti prie šventumo. Lygiai kaip ir dūksmas, kuris pats sau yra tikslas ir leidžia pasiekti katarsį. Gali-ma prisiminti, pavyzdžiui, hasidų šėliojimus. Hasidai, pasak Yoysefo Ret-septoriaus (Retseptor 1962), aprašiusio ikikarinio Lucko žydų gyvenimą, Komunijos ir Toros patvirtinimo šventės metu (Simchat Torah), šokdavę ir

anamorfozės, jau nekalbant apie radikalius lyties, socialinius ar kultūrinius nukrypimus, buvo draudžiami.

Sovietų Sąjungoje buvo aštriai kovojama su įvairiausiais prietarais, bur-žuazijos ir liaudies kvailystėmis. Tačiau iki pat 1964 metų ir kiek vėliau šioje šalyje mokslingumo pavyzdžiu buvo laikomas akademikas Trofimas Lysenko, didysis žemės ūkio avantiūristas, selekcininkas, plėtojęs nesibai-giančius senų, atgyvenusių, ir naujų, tik jo įsivaizduojamų technologijų re-ceptus, keisčiausias veisimo priemones, dažniausiai pagrįstas menama liau-dies patirties ir mokslo sinteze, t. y. politine valia, vieša demagogija ir faktų falsifikacija. Jo sėkmės, pripažinimo šaltinis buvo ne selekciniai gebėjimai, o vieša, gyva, energinga, vaizdinga biopolitinė revoliucinė retorika, kuri turėjo atverti naujus sovietinio žmogaus laimės horizontus (Joravsky 1970). O kai kurie jo selekcijų „mokslo“ srities sprendimai buvo veikiau anekdo-tiniai, mokslinis kvailiojimas belaukiant stebuklų. Pavyzdžiui, jis skatino valstiečius pincetais kastruoti javus, taip sumaišant jų rūšis ir kartais pa-siekiant didesnį derlingumą; karvėms pjaustant uodegas ir tikint, kad po kurio laiko pradės gimti trumpauodegės. Kai kurie jo sprendimai vis dėlto turėjo tam tikrą (dažniau iš kitų autorių nurašytą) pagrindą, pavyzdžiui, sė-klų ruošimas daiginimui atšaldant. Tačiau jis tikėjo, kad ilgainiui naujas, po šaldymo įgytas savybes grūdai tęs kaip savo paveldą, naują prigimtį – o tai buvo iliuzija. Lysenko principų aiškinimai buvo ne agrariniai moksliniai, o veikiau „valio poetiniai“. Panašia „valio, darom“ retorika buvo pagrįsti ir Nikitos Chruščiovo žemės ūkio sprendimai. Vis dėlto tai nebuvo originali apšvietos ir mito dialektika, o veikiau pavyzdys, kas atsitinka su mokslu, kai mitai, prietarai yra nušalinami, kai paneigiama aktyvi, kritiška moks-lo ir mito lenktynių praktika – tada pats mokslas virsta giliausiu prietaru. Tokio „mokslo“ pasekmės Sovietų Sąjungai kainavo labai daug: genetikos, augalų virusologijos ir kt. draudimai, ištisų veislininkystės institutų tremtis į Sibirą. Lysenko taip pat įkūnijo siekį, kad tikrovė atitiktų jo „sukurtąsias“ liaudies ir sovietinės revoliucinės retorikos metaforas. Buvo siekiama me-tamorfozės, paslepiant patį pasikeitimo turinį, jo prigimtį: metamorfozių gali būti daug, jos yra laisvos ir kritikuotinos. Tik tokioje laisvų virsmų aplinkoje galimas mokslas, dialektiškai aprėpiantis kvailumo ir protingu-mo, žaismo ir tyrimo dialektiką. Nekalbu jau apie pataforas ir anamorfozes,



147146

nuslopintos ir nutylėtos teritorijos, nuotaikos ir įspūdžiai, be kurių negali-ma visavertė asmenybės raida. O tai galima padaryti išsirėkiant, išsisiau-čiant, išsidūkstant. Tačiau saviraiškos (savęs aktualizavimo) teorijose ne visada kalbama apie kūrybinį procesą, kuris atveria kažką nauja, netikėta, ko kartais negalima pasiekti be kūrybinio šėlo.

Šokio ar teatro mokytojai dažnai tą patį turi galvoje siūlydami „išsidūk-ti“: tai reiškia rasti naujus horizontus, įveikti susikaustymą. Dūkti, šokti, siautėti reikia tol, kol sugrius vidinės menininką varžančios ribos, tvarkos sukaustytos chronologijos ir tariamų prasmių grandinės. Kitoks, savitas šėliojimas veikiausiai reikalingas ir poetams, filosofams, meno interpre-tuotojams. Vienam dūkti nuobodu ir greitai atsibosta, todėl dažnai dūki-mas yra bendruomeninis veiksmas, kurio metu daug žmonių gali atlikti bendrą išlaisvinančią meninę akciją. Tada rėkaujama, šaukiama kartu, pa-našiai kaip elgiamasi tam tikro ritualinio rėksmo metu. Tokie ritualai buvo paplitę senovės Graikijoje – buvo rengiamos Eleusino misterijos, siekiant išvaryti blogąsias dvasias, išlaisvinti sielą iš skausmo ar siaubo pančių, arba, priešingai, norint pašlovinti. Tik šlovinant ne rėkiama, o šaukiama, kviečiama.

Ritualinis dūkimas yra labai artimas dionisiškumui, kurį aprašė Nietzs-che ir apie kurį užsimenama lietuviškuose pasakojimuose apie Žvėrūną Medeiną. Skirtumas tik toks, kad dūksmas nėra vien gamtiško, bet ir poeti-nio, intelektinio prado išlaisvinimas. Tiesa, dionisiškumas yra siejamas su orgiastiniu pradu, bet ritualiniam, pavyzdžiui, hasidų ar Užgavėnių dūks-mui, būdingas ne tiesioginis, o atidėtas, suvaldytas simbolinis erotiškumas. Kūrybinis dūkimas atitinkamai yra susijęs su tikslingu obsceniškumo, t. y. normatyvumo, pažeidimu, taigi ir su subjekto transgresija. Kita vertus, toks asmens ir subjekto poslinkis yra erotinio pasitenkinimo šaltinis, kuris ne-būtinai susijęs su lytiniais santykiais ir kūno demonstravimu – jį greičiau sukelia kūrybinis naujumas ir neįprastumas, galbūt net neleistinumas.

Kūrybinis dūkimas taip pat yra susijęs su kvailysčių toleravimu ir net jų skatinimu. Neabejotinai daugelis kūrybinio dūksmo elementų yra su-prantami autoriams, kurie atstovavo ar atstovauja patafizikos sąjūdžiui. Šia prasme produktyviai dūkdami atveriame tam tikras metafizines žmo-gaus gelmes, kurias nuo mūsų slepia dogmos, kanonai, tiesos, taisyklės,

dūkdavę vaikščiodami nuo vienos sinagogos prie kitos. Džiugesys, šventiš-kumas, nuolatinis ambivalentiškumas ir tikėjimas yra chasidų cadiko kelias į dievą, jo dangiškų metamorfozių prielaida. Tokias praktikas puoselėjan-tiems judėjams šie veiksmai rituališkai atveria šventumo patirtį. Tačiau ir įvairių prigimtinių religinių švenčių metu, ypač per Užgavėnes palydint žie-mą, taip pat siūloma kaip galima labiau išsidūkti, kad išvarytum visą blogį, velniavą. Dūkstama ir per kitas šventes, pavyzdžiui, per vestuves Lietuvoje šokama polka („Šokit, dūkit kaip pašėlę“). Netgi rengiamos specialios šven-tės, kur dūkstama, „uliavojama“. Linksmas kolektyvinis siutas primena su karnavalo kultūra stipriai susijusį balaganą. Neatsitiktinai Užgavėnės sieja-mos su balaganu (Užgavėnių balaganas). Tokio šventimo tikslas yra atverti galimybę pereiti iš vieno būvio į kitą, iš sakralumo į šventumą, iš šiapusy-bės į transcendenciją. Svarbu, kad toks savo esme ritualinis dūksmas vyktų iš širdies ir būtų kuo mažiau susijęs su neapykantos vejamu įniršiu.

Šėlo, bakchanalijų ir kūrybingumo sąsajas Platonas apmąstė dialoge Ijonas, Aristotelis apie tai rašė Poetikos ir Politikos kūriniuose, ši teorija buvo labai populiari tarp Renesanso neoplatonikų. Renesanso ir baroko lai-kotarpiais, kaip pastebi Rudolphas ir Margot Wittkoweriai, paradoksaliai sieti melancholija ir šėlas, nes buvo manoma, kad mūzas įkvepiančią bū-seną labiau atitinka mistiškoji melancholija, o ne valstiečiams pritinkantis dūkimas. Todėl kūrybinio dūksmo praktikos buvo atitolintos nuo rafinuoto aukštuomenės gyvenimo ir paliktos slaptiems buduarams, kaimiečiams ir revoliucionieriams. Šiuolaikišką kūrybinio dūksmo supratimą veikiausiai vienas pirmųjų ryžosi reabilituoti Nietzsche’s filosofijai ir marksizmui sim-patizavęs filosofas Bataille, kuris, beje, pats buvo smerkiamas dėl tuomečiu supratimu padorumo ribas peržengiančio šėliojimo.

Šiuolaikinė psichologija ir psichoterapija kalba apie tai, kad vienas iš būdų įveikti susikaustymą, pernelyg didelį prisirišimą, baimę ar depresi-ją – išlaisvinti ir stiprinti savąsias vizualizacijos galias, t. y. svajoti, rasti skirtingų susižavėjimo objektų, plėtoti naujas malonias temas. Būtent kū-rybinis dūksmas laisvina ir greitina vaizduotę, yra suvokiamo, simbolinio pasaulio audiovizualinės plėtros būdas, atveria plačiausius, netikėčiausius horizontus mūsų emocijoms ir protui. Jungas ir jo sekėjai dūkimą, kaip ir žaidimą, laiko viena iš saviraiškos priemonių: dūkstant išlaisvinamos mūsų



149148

su fotografijos technologijomis, filmuota medžiaga ar monitoriaus ekrano vaizdais, kurie sudaro kontrastą su realybės detalėmis, audinių ar kartono faktūromis. Senųjų ir naujųjų medijų sąveikos sukuria konkurencinį, dau-giamatį medžiagos, spalvų, stilių, ikonų kovos lauką, kuriame išsiskleidžia daugiaprasmės įtampos, vyksta erdvės, laiko, interpretacijų transformaci-jos. Į begalybę nutįsusios ekspresijos, mutavusių ikonų ir fragmentuotų me-dijų mūšis vyksta ne dvimatėje paveikslo erdvės plokštumoje ar linijiniame mūsų regėjimo lauke, o intertekstiškumo, daugialinijiškumo perspektyvoje, kuri dėl konfliktinio pobūdžio neišsitenka vidiniame mūsų egoistinio suvo-kimo laike ar erdvėje. Naujųjų medijų ir tradicinės tapybos rungtis laužo įprastinį ikonų intertekstiškumą, susina standartizuotas vaizdų reikšmes ir aukština spalvos ar ekspresijos žaismą, kūrybinės klaidos svarbą, sponta-nišką situaciją realizaciją, įgalina revizionizmą.

Meno deideologizavimas, dehumanizavimas, desubjekcija – tai reiški-niai, siekiantys išlaisvinti skirtingų chronologijų ar įvykių erdvėlaikius, simbolinių konstrukcijų patirtis. Simbolinio (urbanistinio, meninio, ko-munikacinio) erdvėlaikio konfliktai ir dialogai, hegemonija ar alternaty-vos skatina vienmatės patirties ir organizacijų, kurios ją įtvirtina, kritiką. Didžiosios pasakojimų tradicijos, akademinės istorinės tvarkos ir jų insti-tucijos – muziejai, universitetai, bibliotekos, politinės santvarkos – deter-minuoja žvilgsnį ir intuiciją, stebėjimą bei interpretaciją ir taip užtikrina viešpataujančio pasakojimo saugą ar reprodukciją. Ideologizuota ir discipli-nuota vidinė stebėjimo forma pirmiausia įtvirtinama politinės ideologijos, mokslo, kanoninio meno ir galiausiai kasdienybę organizuojančios sociali-nės inžinerijos. Thomas Mitchellas, pateikęs ikonologinę ideologijos kriti-ką, parodo, kad erdvėlaikį organizuoja didieji simboliai, ikonos, vaizdai. Jie išskleidžia tautos kelią, vado žygį, mūšio didingumą, pagal kuriuos žmonės pamatuoja savo gyvenimo įvykius. Mitchellas nurodo, kad erdvės bei laiko ir atitinkamai simbolinių organizacijų prievarta yra viena labiausiai papli-tusių ir diskriminuoja asmenis pojūčių, t. y. regos, girdėjimo, artikuliacijos, taigi ikirefleksiniu, lygmeniu. Priešingai, naujosios gyvenimo praktikos, nepriklausomos atminties ir užmaršties artikuliacijos, ženklų reikšmių transformacijos, simbolių ir ikonų galios pokyčiai, nauji komunikaciniai tinklai padeda išskleisti kitokius patirties erdvėlaikius.

kolektyvinė tvarka, pagaliau – įstatymai ir autoritetai. Dūksmas įveikia tą baimę, kuria visi šie autoritetai disponuoja ir kurios šmėklos kausto mūsų pasirinkimus ir apsisprendimus. Todėl kūrybinis dūksmas atviras ir kūry-biškoms klaidingoms interpretacijoms, kurios leidžia rastis laisviausioms intelektinėms vizijoms ir jų sąlygojamiems veiksmams. Produktyvus šė-liojimas taip pat yra naudingas naujoms situacijoms kurti ir kasdienybės pokyčiams, apie kuriuos kalbėjo tarptautiniai situacionistai, o vėliau ir Bau-drillard’as, skatinti.

Koliažo ir asambliažo technikoskaip subjekto dekonstravimo būdai

Koliažo, asambliažo meninės technikos yra letristų, situacionistų, pankų meno vedinys, rodantis savo gyvybingumą ir kai kurių desubjekcijos prin-cipų veiksmingumą. Šiuolaikinė abstrakčioji tapyba, asambliažas, koliažas, kupini susilpnintų simbolių ir ikonų įtaigos, dažnai yra grindžiami dar tarp-tautinių situacionistų išplėtotais krypsmo (dérive), (ap)gręžimo (détourne-ment) būdais. Taip išbalansuojamas įprastinis vaizdo patyrimas, atsisako-ma nuoseklaus pasakojimo laiko. Simbolių, ikonų, indeksų, ekspresyvios tapybos konfliktai ir nevienareikšmiškumas atveria menininkui ir žiūrovui heterogeninio laiko ir erdvės galimybę, kai jis pats, žiūrovas ir menininkas, kaskart iš naujo turi brėžti ir artikuliuoti esamą situaciją, erdvėlaikį. Tai yra ne tik καιρός ar χρόνος priešprieša, bet ir daugelio chronologijų at-skleistis, jų sandūrų ir skirtingų perspektyvų vaizdavimas. Asambliažo ir koliažo technika, derinama su naujosiomis medijomis, padeda menininkui kurti ne statiškus paveikslus, o situacijas ir naujas, netikėtas perspektyvas, konstituoti kitokius galimus gyvenamuosius pasaulius. Nonkonformisti-nio meno atveju tai yra dehumanizacijos ir visuomenės spektaklio patir-tys (plg. Debord’ą). Pasaulis išsiskleidžia kaskart naujai dėl kitaip matomo skirtingų fotografijų, faktūrų, tapybos, kitų instaliacijų ar įklijų santykio. Šiandieninis koliažas yra senosios tapybos ir naujųjų medijų junginys, rea-lizuojamas įvairiomis jungtimis. Pavyzdžiui, tai gali būti tapyba, jungiama



151150

geometriniu racionalumu, griūtimi (Слотердайк 2010: 293). Jis pastebi, kad erdvėje išsiskleidę ir nepriklausomo žvilgsnio artikuliuojami inter-tekstiškumai, įvairiausių (ne tik religinių) ikonų prasmės pertekliškumas, kūrybiškos vaizdavimo sekos kuria nestabilius, trumpalaikius įspūdžio, komunikacinius erdvėlaikius, kurie konfliktuoja su pasikartojančiomis ir lėtai kintančiomis struktūromis. Laisva patirties aritmija pažeidžia vieš-pataujančių įpročių pulsą, verčia keistis morfologijas. Šis kismas pažeidžia tradicinius menus, pavyzdžiui, tapybą.

Religinė, kilmės, tautinė, klasinė asmens, jo žvilgsnio, pasaulėjautos priklausomybė didėja, kai individas paklūsta pasakojimo tvarkai, kai ją pradeda laikyti natūralia, civilizaciškai ir kultūriškai išskirtine arba net vienintele priimtina ar net galima. Mene tai pasireiškė viduramžiais, vy-raujant dogmatiniams ikoniniams Dievo „rašymo“ stiliams, tai buvo bū-dinga ir vėliau – porenesanciniu laikotarpiu subrendusiam akademiniam klasicizmui ir jo vėlyvajam fašistiniam romantiniam vediniui, taip pat ir realizmui, galiausiai visas avangardizmo ir suprematizmo šaknis paneigu-siam socialistiniam realizmui. Akademinis klasicizmas ir jo vėlesni vedi-niai plėtojo aiškiai apibrėžtas herojiškas antropocentristines, naratyvines, dažniausiai itin ideologizuotas patirtis ir imperatyvus: matymo, piešimo, interpretavimo. Determinuotos tam tikrai pasakojimo tvarkai perspekty-vos turėjo suvaldyti chaotišką žmogaus žvilgsnį ir erdvę, dovanoti taria-mą transcendenciją, didingumą, harmoniją, patriotiškumą, pasididžiavimą savo tauta, klase. Disciplinuotas menas, tapomas naratyvas pratęsia atmintį ir ją atima, pakeisdamas suišorintu vaizdu; dovanoja tikslumą, bet pažaboja vaizduotę ir kismą; įkvepia siekti išsilavinimo, bet paverčia interpretaci-jos sargu ir subjektu. Remiantis atveriančio įkalinimo dialektika galima teigti, kad klasikinis menas atvėrė viešumai dangaus ir bažnyčios, pasaulio ir žmogaus likimų trajektorijas, bet atėmė galimybę brėžti kitus centrus, perkurti žmogų kitaip, nepanašiai, sukurti vaizdus, nieko bendra neturin-čius su pagrindiniais didingumo, harmonijos, herojų, istorinių ar teologinių perspektyvų pasakojimais. Neatsitiktinai Heideggeris, aukštindamas kla-sikinio ir neoklasikinio meno turinį ir prasmę, prasilenkė su savojo laik-mečio dadaizmu ir siurrealizmu, kubizmu ir avangardizmu, su visais tais, kurie griovė jo interpretacines perspektyvas, jo dangaus ir žemės, dievų ir

Pokolonializmo, feminizmo, antimilitarizmo ir antipropagandos sąjū-džiai siekia, kad alternatyvios patirtys tiesiogiai nepriklausytų nuo poli-tinės, religinės ar vartotojiškos hegemonijos, nuo paklausos ir pasiūlos mechanizmų. Tuo tikslu stengiamasi susilpninti, transformuoti įprastinius simbolius, jų įtaigumą, jų išskleidžiamus mitinių ar ideologinių herojų lai-kus ir erdves. Vietoj viešpataujančių idėjinių perspektyvų siūlomi nihiliz-mo, dehumanizacijos, abstrakcijos, žaidimo, įvairovės gausinimo veiksmai. Laisvo žvilgsnio blaškymasis (dérive), spontaniškos trajektorijos, neturin-čios nei aiškių krypčių, nei riboženklių, trikdo masių vartotoją, linkusį gė-rėtis įprastumu: išmokta interpretacija, įsisavinta tvarka, prievartine dar-na. Tvarkos subjektus neramina decentruotos, centro ir periferijos santykį pažeidžiančios abstrakčios figūros ar ekspresijos, su įprastinės ideologijos pažadu nesusijusių linijų žaismas, nereguliuojamos distancijos ir artumos. Jos neauklėja nei Vakarų civilizacijos gerbėjo, nei tautinio patrioto, nei savo klasės didvyrio, neugdo realistinio požiūrio. Vis dėlto ir šis abstrak-tusis asambliažų ir koliažų menas, jo mišrios technikos ir spalvinis žais-mas, dehumanizuotos ekspresijos ir impresijos sulaukia vis daugiau sekėjų ir žiūrovų. Laisva nuo primestinių krypčių žvilgsnio artikuliacija suteikia galimybę atskleisti naujas meninio matymo sferas.

Sloterdijkas savo monumentalioje filosofinėje trilogijoje Sferos nagri-nėja socialinės ir meninės morfologijos – makrosferų ir mikrosferų – rai-dą, istorinį performatyvumą, laisvinimąsi iš monocentrizmo, kalba apie šiuolaikišką decentralizuotą, multifokalinį, poliarchinį pasaulio patyrimą. Socialinės morfologijos, Sloterdijko požiūriu, tai istoriniai racionalumo schemų – socialinių, architektūrinių, politinių organizacinių, meninių – pasikartojimai, analogiški Nietzsche’s amžinojo sugrįžimo idėjai. Pavyz-džiui, ciniško mąstymo ir elgesio schema (racionalumo tipas) yra kartoja-ma įvairiais istoriniais laikotarpiais, tačiau nuolatos kinta. Taip ciniškas samprotavimas patiria performacijas ir išvengia preskriptyvių kultūrų tiesioginio poveikio, t. y. nėra pašalinamas nei tiesioginių draudimų, nei auklėjimo. Sloterdijko žvilgsnis į morfologijų tapatybes ir kaitą yra labai europo-, ar net graikocentriškas, tačiau atviras postmoderniam kismui. Trečiajame tome Puta. Pliuralistinė sferologija Sloterdijkas kalba apie tra-dicinių europietiškų politinių ir kultūrinių formų, siejamų su matematiniu



153152

akcijos yra kito simbolinio sluoksnio kūrimas ant jau egzistuojančių žen-klų, ant jau išskleistos senosios semantinės erdvės. Taip viešuma atsinauji-na iššūkiui, kalbėjimui, turiniui ir taip tampa galimi nauji įvykiai, dialogas ir konkurencija, drama ir transformacijos. Pakartotinė, tačiau kitokia, ne-retai priešinga, simbolizacija siekia įtvirtinti alternatyvias prasmes, kurti naujas žiūrėjimo ir judėjimo kryptis ir ritmą, įgalinti kitokias įvykių sekas ir įspūdžius. Gatvės meno bangų įtampa, skirtumai ir konfliktai yra viena pirmųjų atviros visuomenės raiškų. Atvira visuomenė šiuo požiūriu yra nuolatos kurianti, keičianti ir ginanti savo viešąsias erdves ir nuolatos atsi-naujinančias simbolines organizacijas.

Abstrakcionizmas įveikė ir pašalino stebėjimo kryptis, suteikdamas žvilgsniui kontrastų, formų, spalvų žaismės potyrį, meno dehumanizavi-mo džiaugsmą. Išžmogintas menas susiliejo su gamtos formų žaismingais atspindžiais, išsivadavusiais iš fizinės priklausomybės, su spalvų energija, netekusia evoliucinės ar ideologinės krypties ir reikšmės, su faktūrų dova-nojamu turiniu, išlaisvintu iš sąvokos ar prasmės hegemonijos, su šešėlių ir įspaudų sąveikomis, išvaduotomis nuo būtinybės nurodyti savo šeimininką. Dehumanizacijos patosas išlaisvino žmogaus jausmus nuo meilės ir didy-bės, tėvynės ir klasės, nuo antropomorfizmo pertekliaus ir iš jo kylančios tradicijos, priklausomybės, kolonializmo. Tačiau abstrakcionizmo atverta laisvė buvo veikiau transgresyvi (paribio), besiribojanti su medžiaga arba daiktu savaime. Todėl ne mažiau svarbus ir įdomus buvo kubistų pasitelktas įprastinių vaizdų ideologinis nukenksminimo ir regėjimo krypčių pašali-nimo būdas, leidęs išsaugoti civilizacijos vaizdus ir parodyti alternatyvas.

Asambliažų ir koliažų žadinamas socialinis ir politinis aktyvumas, at-sakomybė artikuliuojant naujas vaizdo erdves, kuriant simbolinius laikus, kitas patirties formas neleidžia naujosioms technikoms ir jų sukurtam me-nui likti neutraliam idėjiniu, ideologiniu požiūriu. Kasdienybės lopiniai, išskleidžiantys paveikslo erdvę, skatina menininką ir žiūrovą atsiverti gyvenimo konfliktams ir procesams, bendravimui ir neigimui, ironijai ir žaismui. Štai kodėl koliažo meistrai iš pat pradžių buvo įtraukti į rung-tynes su ideologija, religija, propaganda, reklama, spektaklio visuomene. Ideologinis geluonis, naudojant koliažo techniką, šalinamas ar nukenksmi-namas keliais būdais, pavyzdžiui: griaunant primestąsias matymo kryptis

mirtingųjų sankirtas, jo išaukštintuosius Traklio poetinių namų slenksčius ir varpo gaudesio tolumas. Įkalinantis didingas horizontas, pavergianti har-monija, sankcionuojanti perspektyva paslėpė nepriklausomą vaizduotę, jos nuolatinį žaismą, saviironiją. Štai kodėl situacionistinis, pavyzdžiui, Jorno, menas, sukyla prieš patį tapybos vaizdą ir siūlo kitus žaismus, koliažus... Dar pridėkime asambliažus, kuriamus erdvinius ir laikinius abstrakčius ar konceptualius objektus ir t. t.

Koliažai iš kasdienybės įklijų (laikraščių, kartono, audinių gabaliukų, kaukių ar kitų daiktų detalių) pasirodė besąs puikus būdas stipriems antro-pomorfizuotiems vaizdams, ideologiniams ir religiniams simboliams žeis-ti, manipuliuoti pasakojimų tvarkomis ir fetišais. Koliažas ir asambliažas yra atviri prasmių išskleisčiai, panašiai kaip parabolė, kuri ne įsiantrina sąvokinį mąstymą, bet jį išskleidžia visa prieštaravimų įvairove; taip ir koliažai ar asambliažai atveria prasmės perteklių, jos daugiakryptiškumą. Žinoma, koliažas, kaip aplikacija (appliqué), gali padėti kurti ir išaukš-tintą ideologinį subjektą (sovietinės propagandinės aplikacijos), gali būti naudojamas edukacinėms ideologinėms reikmėms. Tačiau, būdamas de-mokratiškas, jis tapo lengvai prieinamu, populiariu ideologijos šalinimo būdu. Sukarpyti ideologiniai laikraščiai, uždažyti herbai ir medaliai, su-menkinti didžiųjų pasaulio veikėjų paveikslai, diktatorių ir marionečių, sugretintos reklamos ir religinio kulto figūros, religinių ikonų fotografijos atlieka menkinamąją, transformuojamąją funkciją. Koliažo demokratišku-mas suartina jį su šiuolaikiniu karnavalu, gatvės menu ir aikštės viešu-ma, bendruomeniniais žaidimais, o ne su kanonizuota tapyba ar grafika. Michailas Bachtinas yra pastebėjęs, kad karnavalinės eisenos, aukštojo ir žemojo vaizdo sukeistis, kanonų artikuliacijų laužymas ir išjuokimas Vi-duramžių pabaigos Europoje sukurdavo ypatingą šventinį erdvėlaikį, kuris nesutapdavo nei su kasdienybe, nei su sakralinio ar dvaro laiku ir erdve. Priešingai, šiuolaikinis gatvės menas: grafičiai, piešiniai ir užrašai ant sie-nų, lipdiniai ir brėžiai, išardymai ir daužymai, performansai ir meninis karnavalas, svyruoja tarp šventiškumo ir griovimo, demaskavimo ir įšven-tinimo, naikina hegemoninę erdvę bei laiką ir atveria istorinę ar dangišką-ją transcendenciją, transformuoja primestinius ideologinius pasakojimus į naujų laisvą kūrybą. Dažniausiai grafičiai, piešiniai, performansai ir kitos



155154

jo paties kūriniais, iškraipytais naudojant įvairias intervencines technikas: ekspresyvios tapybos, koliažo, grafičio ar viešo komentaro-vertimo.

Apgręžtasis silpnųjų ikonų laikas

Apie stipriuosius simbolius, ikonas ir vaizdus rašė daugelis simbolinio mąstymo, ikonologijos ar propagandos tyrėjų. Simbolių stiprumas yra ma-tuojamas gebėjimu centruoti (simbolinė funkcija) ar išskleisti (parabolinė funkcija) erdvę, laiką, prasmę, įvykį, svajonę. Laiko sklaida, tapyti vaizdai ar pasakojimai neabejotinai yra χρόνος ir καιρός, t. y. tęstinio, chronolo-ginio laiko, ir progos, t. y. įvykio, konflikto, rezultatas. Stiprieji simboliai postuluoja vieną galimą laiko seką. Priešingai, priešinimasis priverstiniam prasmingumui gali vykti atskleidžiant ne vieną, o daugelį ciklinių ir tiesio-ginių chronologijų: skirtingų krypčių, prieštaraujančių viena kitai. Stiprų simbolį, ikoną ar tiesiog vaizdą pirmiausia galima suvokti dėl jo kuriamo pažado. Pavyzdžiui, religinės ikonos tikinčiajam yra stiprūs vaizdai, ir jie suvokiami arba dėl savęs pačių (tikėjimas ikonų stebuklingumu), arba dėl jų pažado atverti transcendenciją (vaizdas kaip medija): būti Dievo malo-nės durimis ar Viešpaties žvilgsnio langu. Taip ikona atveria, medijuoja sakralinę erdvę, šventumo jauseną, transcendencijos įtampą ir šventą laiką. Panašiai yra ir su didžiaisiais ideologiniais ar propagandiniais simboliais. Paveikslai, vaizduojantys garbinamą šalies ar partijos vadą, siekia atskleisti su paveikslo turiniu tiesiogiai susijusias prasmes: vado didybę ar nuošir-dumą, pasiaukojimą, ryžtą ar veržlumą. Šiuo požiūriu ikonos atlieka savo tiesioginę funkciją: panašiu būdu medijuoti didingą ideologijos objektą, jo tariamą emocinį patyrimą, taip sutelkti dievišką, nacistinį, socialistinį, tau-tinį laiką (istoriją) ar erdvę (kovų ir pergalių vietas ir būsimų žygių kryptis).

Tačiau šiuolaikinė masinė vaizdų, simbolių, paveikslų gamyba, daugini-mas, formatavimas, akcentavimas, montažas smarkiai sumažina ikonų įtai-gumą. Stabai nusilpsta ir neberodo ideologijos didybės, vartai į anapusybę nebeperkelia ir šventoji transcendencija sunyksta. Masinė gamyba ir su ja susiję vaizdo pokyčiai veikia ir keičia paveikslo erdvės ir laiko refleksiją

ir regėjimo ritmus, išbalansuojant pranešimo skaitymo ir suvokimo trajek-torijas, centro ir periferijos santykius ir taip šalinant suišorintas naraty-vines schemas. Koliažas ir asambliažas kuria tokią situaciją, kai žiūrovas ir menininkas pats atranda skirtumus, atlieka unikalų skirsmą (sprendžia įterpdami savo „skirtuką“ – žodį), pasirenka alternatyvius nukrypimus (dérive, queer), interpretacinį bastymąsi ( flâneur)... Desubjekcijos ir alter-natyvos sklaida galima ir transformuojant išaukštintus simbolius priešin-gos prasmės intervencijomis, pavyzdžiui, taikant tarptautinių situacionis-tų détournement – susigrąžinimo – praktiką.

Tarptautinis situacionizmas smarkiai paveikė panko meno (punk art), grafikos ir koliažo technikų plėtotę. Simboliškai išskirtiniu laikomas Jorno kūrinys Aplinkinis paveikslas (Detourned Painting, 1959). Jame į klasikinį, akademinį gamtos peizažą su namu įterpiama vaikišku stiliumi pavaizduo-ta spalvota antis, t. y. įvykdoma ekspresionistinė intervencija. Taip siekta įveikti ideologinį peizažo susvetimėjimą, jo prieskyrą akademiniam pa-sauliui, jo erdvei ir laikui. Žodis „aplinkinis“ (détourned) – tai nuoroda į Tarptautinio letristų judėjimo, vėliau ir Tarptautinio situacionistų sąjūdžio puoselėtą imperializmo, spektaklio visuomenės (ir kapitalistinės, ir socia-listinės) kritikos techniką: détournement reiškia „atsukti kapitalizmo siste-mos išraiškas prieš ją pačią“, pažeisti atimtus, nusavintus vaizdus, apgręž-ti juos prieš viešpataujančią ideologiją. Šios technikos atstovas yra panko grafikos meistras Jamie’s Reidas, kurio kūrinys papuošė garsųjį pankroko grupės Sex Pistols albumą God save the Queen.

Vadinamoji susigrąžinimo meninė praktika labai siejosi su parodijos žanru ir taip paveikė parodijų pobūdžio socialinę ir politinę kritiką bei socialiai politiškai angažuotus vertimus. Pavyzdžiui, ši technika taikoma vadinamuosiuose gobliniškuose vertimuose (гоблинский перевод, pradi-ninkas – Dmitrijus Pučkovas, pravarde Goblinas). Gobliniški, arba paro-diniai, vertimai remiasi „tarybinės“ liaudies juoko kultūra, šiuolaikiniais internetiniais memais, intertekstiniu slengu. Kitas Pučkovo projektas Mė-lynas švilpikas (Cиний фил, ironiška nuoroda į JAV populiarią Švilpiko dieną), kur pateikiama (ar bent jau siekiama tą padaryti) socialinės politinės kritikos komentarų ir vertimo elementų, skirtų dabartiniams populiariems kino filmams. Tai asimetrinio aplinkkelio būdas, kai oponentas užpuolamas



157156

ĮsiKiTiniMO MEDiTACiJOs

Meditacija apie transcendencijos įsikitinimus

Medituodamas asmuo gali įveikti prisirišimą, išsiveržti iš tapatybės ribų ir patirti gilų ontinį santykį su kita būtimi, įsikitinti. Šias patirtis atveria ekstaziniai ir tantristiniai ritualai, įvairiausios estetinės, kontempliaty-vios transgresijos, kurios yra tapatinamos su mutacijomis, hibridiškumu, spontaniškumu, su teofanija ir apoteoze. Meditacijos išplečia įsikitinimo horizontus, bet pačios nebūtinai įkitina. Štai kodėl žmonės nuo senų seno-vės, nuo pirmųjų šamanistinių tikėjimų meditavo, dvasios, minties kelio-nės įspūdžiams sustiprinti pasitelkdami giesmes, muziką, poeziją, žaidimą, meną, socialinę ir politinę, karinę veiklą.

Medituojant žmogus keliauja: veikia siela ir mintimis, patiria įvairius supratimo įvykius, atveria naujus noematinius ar transcendentinio pasaulio horizontus, ypatingų intuicijų kosmą, arba, kaip baltai tai vadina, – pasau-lio Ratus. Ši piligrimystė yra varginga ir palaiminanti, kupina įvykių ar pastovumo, nusivylimų ar džiaugsmų, kaip ir kita mūsų veikla kasdienybės, juslumo pasaulyje. Meditacijos metu patiriamos, atskleidžiamos ar formuo-jamos – konstituojamos – kitų tikrovių figūros, apčiuopiami lūžiai, skirsmai ir įsikininimų galimybės. Minčių arba noetiniai, intuicijos patyrimai yra labai įvairūs: migloti arba, priešingai, net itin akivaizdūs, kaip ir tų daiktų, kuriuos matome, apčiuopiame, sveriame. Mintis kelionės ir su ja susijusios

bei įvykio sampratą. Pirkimo ir kasdienio namų vartojimo santykis užgožia ir naikina sakralinio, ideologinio, didžiojo laiko ir erdvės esmę, paverčia juos kasdienybės implantais. Silpnieji vaizdai, būdingi postmoderno kolia-žams, ne išaukština, ne pabrėžia, o transformuoja ir nukreipia žvilgsnį į kitą. Jie mirga, yra pusiau permatomi, todėl žvilgsnis į juos neįsiskverbia. Silpnosios, transformuotos įklijos atstumia gilesnę meditaciją, priverčia žvalgytis, nerimauti ir gelbėtis savo mistifikacijose. Tačiau populiariuose kūriniuose paplitę silpnieji vaizdai vis dėlto dar iliustruoja tekstą, istoriją. O kontrkultūriniuose koliažuose silpnieji vaizdai praranda ir šią, iliustraci-jos, funkciją: nebėra nei konteksto, nei vardo, nei istorijos. Vos gyvi išlieka intertekstiniai ryšiai.

Pašalinus transcendentinį ikonų ar ideologinį herojų laiką ir erdvę (šven-tąją įvykio vietą, sakralinį įvykio laiką), susilpninus simbolius iki kasdie-nybės gaudesio, šventumas, transcendencija anaiptol nėra visai pašalinami, o grąžinami tapybai, spalvai. Apgręžimas, apie kurį buvo kalbėta atsklei-džiant, kaip koliažas gali griauti stipriuosius simbolius ir ikonas, grąžina galią tapybai. Dabarties skurdumas atveria ekspresijos amžinybę, šiandie-nos medijų fragmentacija – spalvos ir tepimo begalybę, tačiau dehumani-zuotą. Negatyvi begalinė erdvė ir laikas iškyla kaip naujas deantropomorfi-zuotas mitas apie laimėjusį daiktą savaime ir jo polimorfinį laiką bei erdvę. Bet tai tik vienas iš naujųjų ir tradicinių medijų mūšių pavyzdžių.


159158

arba atsitiktinės, arba priklauso sudėtingai, kompleksinei žmonių kūrybai, praktikai.

Meditacijų atveriami pasauliai yra beribiai, niekados neužbaigti, bet tai nėra aktuali begalybė. Kuziečio žodžiais tariant, ši begalybė yra indetermi-natum – neapibrėžtis, o ne infinitum*. Mistikai ir matematikai vartoja dau-gelį skirtingų begalybės sąvokų. Iš šių begalybių išnyrančios idealiosios ir gamtinės alternatyvos yra kupinos neįmanomų žmogui figūrų, sielos ribas peržengiančių įvykių, o tai skatina religinį virpulį, supratimo avantiūriz-mą, poetinius regėjimus, fantastikos ir maginės fantastikos, arba fentezio ( fantasy), stilistikos konstrukcijas. Vis dėlto šioje vietoje, paminėjus fanta-zijas, reikia būti atsargiems, nes jos ne tik tveria anapusybės simbolinius, transformuotus pavidalus, bet ir yra mūsų tapatybės, mūsų kompleksų ir veidrodžių iškreiptas veidrodis. Veidrodinis kitumas yra ne kas kita, kaip mūsų pačių susvetimintas veidas, kuris yra aktyviai neigiamas ar slapta geidžiamas. Kartais fantazijai reikia giedoti himnus ir dėkoti už gyvenimo turinį. Vis dėlto svajos, vizijos neturėtų būti painiojamos nei su tomis aki-vaizdybėmis, evidencijomis, kurių patyrimą įgalina poetinės, matematinės, muzikinės, religinės, filosofinės, psichologinės meditacijų praktikos ir me-todai, nei su kito veidais ir radikaliais, nesuvokiamais skirtumais.

Euklido geometrinių tiesų ir gamtos pasauliai yra vienos pirmųjų medi-tacijų metu atrastos alternatyvios objektyvios tikrovės, be kurių intervenci-jų viena į kitos sferą nebūtų pirmųjų civilizacijų, mokslo pradžios. Senovės graikai ginčijosi dėl dviejų skirtingų pasaulių, vienas kurių – juslumo – veikiausiai yra netikras, nes nėra susijęs su tiesa, o kitas – idealių figūrų, noezės kosmas, eidetinė tikrovė – yra tiesos sfera. Parmenido teiginiai apie skirtumų ir judėjimo nebuvimą ir tai patvirtinančios Zenono aporijos siekė ne nuneigti amatų ir gyvulininkystės ūkius, o parodyti kitą, tiesos, sferą, kuria vadovaujantis gali keistis ir šis, kasdienybės, pasaulis. Euklido geo-metrijos įsiveržimas į kasdienybę yra altervencija. Tokia pat altervencija buvo Platono gėrio idėja ar Plotino emanacijos: agresyvios, kolonizuojan-čios, transformuojančios ir įkitinančios. Šiam pasikeitimui apmąstyti Pla-tonas sukūrė atskirą medijuojančią sferą – Chorą (Χώρα). Platonas dialoge

* Infinitum – aktuali Dievo begalybė, indeterminatum – potenciali begalybė, beribiškumas, būdingas pasauliui.

transo būsenos metu apčiuopia radikalų, sunkiai įvardijamą, iš neapibrėžtos transcendencijos srūvantį kitumą, kuris pasirodo kitokios suvokimo for-mos, nepažįstamo pasaulio, nenuspėjamo veido, socialinio ir kultūrinio, re-liginio vaidmens pavidalais. Mintijimo ir ypatingų intuicijų pasauliai yra ne mažiau paslaptingi nei mūsų jausmams atsiveriančios kultūros, kurią patys sukūrėme, ar gamtos, kurios dalimi esame, įvairovė. Meditacija, miglotu ar akivaizdžiu būdu išskleisdama kitų pasaulių patirtis, atveria galimybę pa-sinaudoti kitų tikrovių pavyzdžiais ar tvarkomis savajam pasauliui gerinti, iš dalies juos integruoti, jo pokyčiams, kartais radikaliems skatinti, virstant kita būtimi.

Iš ekstazinių, savo ribas įveikiančių kelionių išauga šamanistiniai ir mu-zikiniai skrydžiai, religiniai pasakojimai, matematinės įžvalgos, filosofija, psichologija... Žinoma, grynosios minties ar intuicijų pasauliai nėra vie-nintelės dvasios įvykių erdvės, unikalios poezijos, muzikos ar geometrijos raiškos organizacijos. Ne mažiau, o kartais ir daug svarbesnės yra mūsų žmogiškųjų patirčių sferos, susijusios su pagundomis ir atvirumu, apgaule ir ištikimybe, politika ir ūkine veikla, naujomis socialinių vaidmenų for-momis, diskursyviomis formacijomis ir su jomis susijusiais kito veidais. Meditacijų atveriamos daiktų savaime, kitokio kosmo, daugelio tikrovių pasauliai liudija, kad tuo, kuo mes gyvename, kaip įsitvirtiname, didžia dalimi yra ypatingų sąveikų rezultatas. Šiuos sąryšius, simbolines organi-zacijas ir plėtojamas veiklas veikia skirtingų tikrovių jungtys, alternatyvų intervencijos. Meditacijos atveria vartus, nutiesia kelius ir patiesia kilimus įsikitinimams.

Alternatyvių pasaulių intervencijos palaimingai ir grėsmingai, tuščiai ir turiningai veikia mūsų gyvenamąjį pasaulį ir užtikrina sėkmingą ar pražū-tingą modernizaciją, industrializaciją, skirtingų stilių atsiradimą. Žmonių kasdienybės pasaulis yra modernizuojamas, keičiamas dėl alternatyvų są-veikų – altervencijų. Inžinerija ir kompozicija, dizainas ir programavimas, industriniai projektai ir modernizacijos planai kuriami ir dėl meditacijų bei altervencijų sąveikos, dėl radikaliai besiskiriančių tikrovių sankirtos, konfliktų, karo. Joms apibūdinti nepakanka žodžių determinizmas ar atsi-tiktinumų laisva, meniška kompozicija. Alternatyvių ar nieko bendra netu-rinčių tikrovių jungtys nėra sąlygojamos tiesinio priežastingumo, bet yra

Į s i k i t i n i m o m e d i t a c i j o s


161160

paranojinės šizofrenijos forma: nuolatos matė nesamus žmones, reiškinius, girdėjo kitų negirdimus balsus, net taktiliškai juto tai, ką mes vadiname de-monais, raganomis, šmėklomis. Jo bendravimas su šmėklomis buvo laiko-mas liga, tačiau matematinės meditacijos, susijusios su tokiais pat nerealiais objektais, buvo pripažintos moksline veikla. Skirtumas tarp vieno ir kito yra pakartojamumas. Jei vieną viziją mato tik unikalus žmogus, tai laiko-ma beprotybe, jei tai geba kontempliuoti ir paaiškinti, kaip atliko, daugelis autoritetų – kūryba, mokslu. Meditacija yra mentalinės kelionės po kitus, noetinius, pasaulius būdas. Kokie tai pasauliai? Pirmiausia stebėdami ar kalbėdami apie ką nors mes pasineriame į apibrėžtas suvokimo būsenas ir apčiuopiame jų priklausomybę nuo plėtojamų semantikų. Atkreipę dėme-sį į kalbinius skirtumus, į pasakojimų trajektorijas, pasikartojimus, serijas, pamatysime, kad klaidžiojame skirtinguose, pirmiausia, semantiniuose pa-sauliuose ir tuo pagrindu manome, kad esame skirtinguose ar susiduriame su skirtingais realiais pasauliais. Tikėtina, kad įvairios semantikos aktyviai koreliuoja tarpusavyje ir sutampa ar suartėja su aprašomais simboliniais pasauliais. Simbolinis pasaulis čia suprantamas kaip didelės klasės kalbi-nių ar ženklinių vienetų, kurie yra susiję bendrais struktūriniais ryšiais ir mažiausiai prieštarauja vieni kitiems. Kalbu apie egzistavimo sąlygą, kurią apibūdino Leibnizas: didžiausio ir plačiausio suderinamumo tam tikroje klasėje. Perėjimas iš vienos klasės į kitą susijęs su reikšmingomis santykių, charakteristikų transformacijomis.

Husserlis, svarstydamas Geometrijos pradus, paminėjęs Galileo Gali-lei’aus samprotavimus, teigia, kad jo, Husserlio, veiksmų tikslas esąs:

[...] istorinių meditacijų forma apmąstyti savo pačių šiuolaikinę filosofijos būseną, be to, tikėdamasis šiais veiksmais įgyti prasmę, metodą ir filosofi-jos pradžią, tos vienintelės filosofijos, kuriai norėtųsi ir gali būti paskirtas viskas mūsų gyvenimas (Гуссерль 1996: 221).

Husserlis kalba apie atradimą būtinų ir akivaizdžių intelektinių pradų, evi-dencijų, kurios būtų plėtojamos ir kaip duotybė, ir kaip išvestinis akivaiz-dumas, kaip analizė ir sintezė. Jis yra holistas, o geometrija ir kiti būtinybės sąlygojami samprotavimai turi atskleisti vieną erdvės ir laiko visatą, vieną

Timajas pastebi, kad Chora yra tarpas, ji nėra nei Būtis, nei Niekis. Ji su-teikia idėjoms erdviškumą, formą ir todėl yra skaičius, matas. Dėl Choros užgimsta prieštaringa pasaulio įvairovė ir galima jos kaita, transformacijos.

Todėl medituoti matematiką, vadinasi, samprotauti apie idėjos virsmą formomis ir begalybe daiktų. Euklido geometrija yra tiesiogiai susijusi su to-kiomis minčių kelionėmis ne žemiškuoju pasauliu, o Chora. Jos meditacijos skatina mus suvokti, kad per du taškus nubrėžti vieną tiesę yra neįmanoma užduotis, nesuprantama sąlyga. Kodėl? Taškai neturi dydžio, o tiesė – pločio. Kaip galima nubrėžti neturinčią jokio pločio tiesę per taškus, kurie neturi jokio dydžio? Ar kas neturintis dydžio užima nors kokią vietą erdvėje? Ar yra toks pasaulis, kur vietos neturi dydžio arba taškai, kurie neužima jokios vietos? Gamtoje, mūsų kasdienybėje, žinoma, ne. Tačiau kalbama ne apie gamtą, o apie mąstymo erdvę ir iš jos atliktų altervencijų į kultūros, ga-mybos sferas, kurias galima aprašyti geometrinėmis figūromis, pasekmes. Dekartiškosios koordinatės rodo tokį neegzistuojantį lauką, kuriame visa-dos galima nubrėžti per du neturinčius jokio dydžio ir jokios vietos taškus vieną neturinčią jokio pločio ir todėl materialiai nenubrėžiamą tiesę. Vietos neužėmimas netrukdo turėti erdvinių koordinačių. Paradoksas? Tačiau kity-bės, radikalūs įsikitinimai visados yra susiję su absurdu, paradoksu, kuriuo apčiuopiame kito pasaulio ar transcendencijos galimą dalyvavimą mūsų gy-venime. Koordinačių idealusis pasaulis, užpildytas keistais ir mūsų pasau-lyje neįmanomais dalykais: tiesėmis, taškais, apskritimais, keistu būdu gali padėti mums orientuotis esamybėje. Koordinačių sistema ir tiesės bei taškai pasakoja, kur yra erdvėje, tarp debesų ir vėjų pasiklydęs laivas ar lėktuvas. Tačiau ar toks kitų, geometrinių matavimų pasaulis tik nurodo, aprašo mūsų erdvę, ar vis dėlto mes mąstydami persikeliame į kitokių tvarkų ir dėsnių tikrovę, kuri tik pagal analogiją ar net tik metaforiškai yra susijusi su mūsų regimuoju pasauliu? Iš šio klausimo ir susijusių hipotezių kyla daugelis ma-tematinių kelionių po minėtąsias kitų mentalinių dimensijų galaktikas, po pataforų atvertas simuliacines erdves. Jų metu manoma, kad susiduriame su eidosais, grynosiomis esybėmis, kurios tariamai ar tikrai lemia mūsų gyve-nimą, yra esamybės esmė, centras, paslėpta prielaida ar tikslas.

Čia verta prisiminti Johno Nasho, genialaus matematiko, Nobelio premi-jos laureato (ekonomikos srities), atvejį. Jis, pasak gydytojų, sirgo sunkia



163162

atskleidžia meditatyvinio geometrinio, fenomenologinio pasaulio konfigū-racijas, kurios turėtų suteikti tiek pat laisvės ir gerovės, kaip ir didieji geo-grafiniai ar gamtamoksliniai atradimai.

Ir vieni, ir kiti nustumia čiabuvių ar istorinius mitus, magiją, religinius pasakojimus į šalį ir nemano, kad galėtų būti kitokių gamtinės ar matemati-nės, geometrinės tikrovės aprašymų, kurių pirmosios akivaizdybės nebūtų tapačios ginamoms Husserlio ar Verne’o. Verne’o apšvieta ir orientaliz-mas yra ir Husserlio horizontų bei gyvenamojo pasaulio audinys. Abu jie buvo pakankamai kritiški pavojingoms mokslo ir politikos sąsajoms, t. y. ne mokslo apskritai atžvilgiu, o jo pritaikomumo, ir abu tokie tampa gy-venimo pabaigoje. Viename paskutinių Verne’o romanų Pasaulio valdovas (1904 m.) aprašomos genialaus mokslininko pastangos pasitelkus galingą ginklą valdyti planetą, o Husserlis gyvenimo pabaigoje susiduria su nacių persekiojimais ir vieno iš savo mokinių, Heideggerio, išdavyste.

Žinoma, toks samprotavimas išduoda filosofų: René Descartes’o, Be-nedicto Spinozos, Immanuelio Kanto, Edmundo Husserlio ir kt. viltį at-verti ne mažiau tikrą nei geometrija mokslą. Tačiau išdavystės ir pralai-mėjimai, dramos, kurias jiems teko patirti, egzistencine patirtimi ir veikla pamatuoti gyvenimo paradoksai ir absurdai atvėrė ir kitą dimensiją, kurią jie, siekdami išlikti homogeniški pirmiesiems savo teiginiams ir princi-pams, nuosekliai neigė. O šioje knygoje plėtojamiems samprotavimams svarbu yra kita: meditacijos atveriamos kitybės, tai, kas pažeidžia istorijos tėkmę ir vietos horizontų diktuojamą logiką, kas skatina metamorfozes ir jų raidą. Tikrovė kinta nepriklausomai nuo mūsų istorijos studijų ir inter-pretacijų krypties, tačiau mūsų pažinimas ir konstitavimas yra tiesiogiai priklausomas nuo istorinio proto formų ir prietarų. Todėl svarbu atskleisti skirtumą tarp atradimo, t. y. atskleidimo, atvėrimo, ir konstravimo bei konstitavimo. Ar matematinės tiesos, kurios yra pirminių sąlygų vedinys, yra konstituojamos, kuriamos? Manau, kad ne, jos yra jau egzistuojan-čios kito pasaulio konfigūracijos, kurias mūsų protas dar tik turi atskleisti. Tačiau mūsų juslinis, praktinis pasaulis yra kuriamas, praktikuojamas. Mūsų pasaulyje viešpatauja atsitiktinumai, laisvė būtent todėl, kad būtent čia reiškiasi laisvė, alternatyvos. Alteracijos, skirtingai nei meditacijos, visados susijusios su pasirinkimu ir atsakomybe, tai nėra intelektinis ar

chronologiją, didįjį pasakojimą. Šiam tikslui vis dar tarnauja daugelis fizikų ir astrofizikų, tarsi jų demitologizacija niekaip nebūtų paveikusi ir jie iki šiol kuria vieną, nors ir reliatyvų, erdvėlaikį, naują mitą, kuris save atpažįs-ta tik kaip mokslą.

Derrida klausia, ar šios Husserlio intencijos, evidencijos, transcenden-talinės analizės rezultatai, visa ši nuosekli ir reikšminga fenomenologinė praktika gali atskleisti skirsmo, absoliutaus kitumo turinį? Atsižvelgdami į tai, ką sako Derrida, galime klausti, ar gyvenamųjų pasaulių gali būti daug, ar jie yra alternatyvūs, ar susikertantys, prasilenkiantys ir neturintys nieko bendra? Ar šiems pasauliams būdinga tokia pati istorijos ir įvykio struktūra ir kas yra perėjimai, metamorfozės ir įsikitinimai tarp jų?

Kas bendra tarp Husserlio Geometrijos pradų ir Verne’o romanų Kelio-nė į Žemės centrą, Nuo Žemės į Mėnulį, 20 000 mylių po vandeniu, Aplink pasaulį per 80 dienų, Kapitono Granto vaikai? Abu jie tiki europietiškojo mokslo vienove ir galutine pergale, didvyriška pastanga atskleisti neabejo-tinas, būtinas tiesas ir šių tiesų prigimtiniu, laisvinančiu gėriu. Pagaliau net maištininkai ir tie turėtų galiausiai sutikti, kad jų siekiama laisvė yra susi-jusi su europietiškuoju švietimu, mokslu. Nė vienas jų nekalba apie gnozę ir nemano, kad toks pasiaukojimas vienintelės sisteminės, holistinės tiesos pasakojimui yra hermetizmo ar net – plačiau – gnosticizmo sekuliari atmai-na. Tuo jie savaip panašūs į katalikiškosios doktrinos skleidėjus, atidėju-sius tiesiogines Dievo intervencijas stebuklinei sferai ir pasilikusiems su Vatikano, universitetų teologų bei dermės su mokslais skleidžiama šviesa. Husserliui istorija yra tai, kas surenka ir išskleidžia mokslo, geometrijos ar sisteminės filosofijos būtinumą, akivaizdumą, o Verne’ui visas šis veiksmas yra nuolatinė kova, istorinė, geografinė ir net kosminė, jos pasekmės – go-dumas, tamsa, blogis, engimas, nelygybė. Ten, kur laiminti Verne’o dvasia įsikūnijo į vaikų svajones, Husserlio karta įkūnijo tiesos pergalę. Verne’o herojai drąsiai pasineria 20 000 pėdų po vandeniu, kad ištirtų tikrąsias van-denynų tiesas ir išvaduotų engiamas Oriento tautas iš tironų ir tamsybės; panašiai švietėjiškos, išlaisvinančios, bet kartu ir kolonijinės dvasios veda-mi kapitono Granto vaikai ir komanda keliauja per Patagonijos pampas, per Australijos kalnus. Husserlis, vadovaudamasis tokia pat švietėjiška dvasia, kolonijine emancipacine nuostata, šia geliančia europietiška dviprasmybe,



165164

Neorganinio pasaulio dinamikai adaptuota semantika, būdinga geologijai, natūraliųjų iškasenų ar atliekų perdirbimo pramonei, neorganinei chemijai, nėra tiesiogiai perkeliamos į biologinę sferą. Kaip ir geometrinės matema-tinės, Euklido ar Rimano geometrijos nėra tiesiogiai taikomos mechanikai ir juo labiau biologijai, socialinei ar kultūros sferoms. Kiekviena ši kalba, semantinis arba simbolinis pasaulis negali būti perkeltas tiesiogiai, o spraga tarp šių pasaulių liudija metamorfozių baimes ir pagundą: paversti gyvą padarą akmeniu, o šį – vėju ir priešingai, materializuoti mintis, joms pasi-rodant gyvaisiais kentaurais ar sfinksais.

Kasdienė kalba dažniausiai yra nediferencijuota ir todėl daug turtin-gesnė nei paskiros semantinės aibės, sferos ar ištisi semantiniai pasauliai. Kasdienės kalbos daugiareikšmiškumas skatina asmenis, dalyvaujančius pavieniuose simboliniuose pasauliuose, būti ir daugialypiais, kurti uni-kalias kalbas, ženklų sistemas, ženklų sintakses, apčiuopti kontinuumus, perėjimus, ir pažymėti radikalius skirtumus, svarstyti jų įveikimo galimy-bes – metamorfozes. Pastebėtina, kad kiekviena naujai gimusi semantika dažnai yra suvokiama kaip labai abejotinas reiškinys, jei tik ši nauja aibė nesusieja daugelio prieš tai buvusių, nepaaiškintų simptomų ar empiriškai išvestų koe ficientų (kas iš esmės yra tas pats). Pagaliau semantinio pasaulio ribos gali būti neaiškios ir poaibės gana autonomiškos, kaip tai atsitinka kasdienei kaimo kalbai, kuri skatina rastis daugybę dialektų, ar miesto so-cialinėms grupėms, dauginančioms sociolektus.

Puikiai suderinto, mažiausiai prieštaringo semantinio pasaulio pavyzdys ilgai buvo matematinių geometrinių kalbos elementų ar ženklų ir reikšmių grupės aibė su savita struktūra, dinamika ir t. t. Čia puikiai tarpusavyje dera apskritimai, elipsės, iracionalūs ir transcedentaliniai skaičiai. Šis ne-prieštaringa dermė užtikrina matematinio geometrinio pasaulio stabilumą. Nauji mokslininkų atradimai atveria, bet ne sukuria šį semantinį pasaulį, tačiau sukuria sintaksę, leidžiančią šias sferas perprasti. Sintaksė, leksika yra mūsų laivai, kolbos, jungtys, kuriomis suprantame atsiveriančius ir nuo mūsų nepriklausomus kitų pasaulių santykius.

Klausimas kyla dėl matematinio geometrinio ir daiktinio materialiojo pa-saulio suderinamumo, arba, metaforiškai kalbant, apie logos ir hule (ὑλη), vardo ir materijos santykį. Neorganinio materialaus pasaulio ir matematinio

egzistencinis, religinis tyrimas, o intervencijos tam tikra pasirinkta kryp-timi įgalinimas.

Reikšmingas pasaulis suteikia ypatingo patyrimo (matymo, girdėjimo, sekimo mintimis) galimybę bei gebėjimą ir kartu leidžia apčiuopti tai, kas yra anapus reikšmių sferos, atrasti paradoksus, nesuprantamas skirtybes. Štai čia ir išsiskiria įvairios meditatyvinės mokyklos. Vienos jų, nepaisant to, ar yra matematinės, muzikinės, religinės, siekia atverti bent iš dalies suprantamą, tačiau anapusinį pasaulį, o kiti įvardija tai tik kaip prielaidą apčiuopti neištariamai ir tik tikėtinai dalyvaujančiai tikrovei. Iš esmės šis paskutinis teiginys gali būti iliustruojamas kabalistinio Sefiros medžio struktūra. Pasaulis, mūsų kasdienybės gyventojai gana nesunkiai gali pa-tirti pirmuosius Sefiros medžio pamokymus, kuriuos paaiškina Tora ir tal-mudinė tradicija. Tačiau, kylant neištariamumo link, šis nebylumas auga, nesuvokimo, paradokso, net absurdo įtampa kyla. Galiausiai susiduriama su tuo, ką kabalistai vadina Ein Sof (hebrajiškai ףוס ןיא), – neišreiškiama, nesuvokiama Dievo begalybe, kurios būtis mums yra tapati nebūčiai. Viena iš galimybių, kuria Ein Sof save manifestuoja, o kartu ir paslepia, paverčia mistine mįsle, yra virsmas Sefiros – skaičių ir vardų – medžiu. Šios kabalis-tinės mistikos metaforos ir paradoksai vėliau įkvėpė talmudistą, kabalistą ir garsų filosofą Léviną išplėtoti radikaliojo kito idėjas, o Derrida – jas tai-kyti įvairiausioms nereliginėms, nesakralinėms sferoms, įskaitant Euklido geometriją.

Ludwigas Wittgensteinas Loginiame filosofiniame traktate teigia, kad semantinis pasaulis yra tam tikros kalbos faktų dermės laukas. Remian-tis jo vėlesniu kūriniu – Filosofiniais tyrinėjimais galima tvirtinti, kad tai yra ir kalbinio žaidimo laukas, kuriame Ludis Magistri demonstruoja savo išskirtinius matematinius, muzikinius, biologinius, zoologinius, sociologi-nius ar kitokius variacijų gebėjimus. Kokie tie kalbos faktai? Pirmiausia materialaus pasaulio: kalba, kuri aprašo mūsų materialių, daiktinių, pavyz-džiui, neorganinių junginių ir konstrukcijų, santykių aibes. Šią semanti-ką patirsime bandydami remdamiesi ja pačia išsivaduoti iš kitų semantikų primetamų tvarkų ir pasinerdami tik į daiktinio pasaulio patyrimo srautą. Pavyzdžiui, biologinis pasaulis mums diktuoja būtinybę matyti procesų pradžias ir pabaigas, o tai nėra reikšminga neorganinio pasaulio kismams.



167166

Meditacija yra priešingas altervencijai veiksmas. Ne euklidiškosios ak-siomos įgalinamos ūkyje, o apsivalęs nuo prisirišimų ir aistrų protas pakyla grynosios minties judesiui kitų matavimų, kitos tvarkos tikrovėje. Tačiau abiem judesiams vienodai būtinas neprisirišimas, sutelktumas, susikaupi-mas, chaotiškos vaizduotės ir kalbinių reliktų, suakmenėjusių sprendimų įveikimas ir mąstymo bei patirties kryptingumas. Filosofija, fenomenolo-gija kartais vartoja reikšmingus žodžius: juslumo ir aistrų suskliaudimas (epoche), transcendentalinė redukcija, tačiau ne menkiau reikšmingas yra jausmo išaukštinimas, ekstazė muzikuojant, susižavėjimas matematiniais sprendimais, apvalantis spalvų žaismas. Štai kodėl budistinių meditacijų įvairovė yra kur kas įvairesnė nei Husserlio pasiūlyti karteziškųjų meditaci-jų žingsniai. Tačiau mano tikslas yra ne pakartoti šiuos iškilius ir itin svar-bius meditacijų žingsnius ar aptarti praktikas, o įvardyti priešingą veiksmą: neįmanomo pasaulio, alternatyvų intervenciją – altervenciją – į kasdienybę, taip ką keičiant, sukuriant kitokius simbolinius pasaulius: sufizmo ir daosiz-mo, jaunimo subkultūrų ir snobiško salonų elito, matematikų būrelių ir gno-zės ištroškusių neoplatonimų, socialistų utopistų ar žemės ir šeimos mitais rusenančių konservatorių.

Vis dėlto būtent meditacijų praktikos yra pirmesnės nei altervencijos. Noe-tinių figūrų kosmas, jo hierarchijos ir Ratai, aktyvios vaizduotės (pasak sufi-jų) ar konstituojanti (Husserlis) patirtis yra tai, iš kur gali kilti, leistis, suktis mišrūs sandūrų pasauliai. Žmogus, protingas bestija, zoon politikon, nepri-tampa nei prie gamtos, nei prie dievų, jis nėra ir objektyvių idėjų – matema-tinių, muzikinių ir t. t. – pasaulio gyventojas. Jo sritis yra jungtys, nes ir pats jis, pasak Ficino, yra copula mundi. Todėl altervencijos yra būdai paaiškinti, kaip nežmogiški pasauliai įtraukiami ir bendrauja su žmogiškumo sfera.

Patekus į kitokius matmenis, kitokias mentalinių pasaulių konfigūracijas, svarbu gebėti patirti naujas akivaizdybes, arba evidencijas (Evidente Vermo-glichkeiten), kurios neabejotinai yra susijusios su kitokiais egzistenciniais būviais. Atveriami nauji tikrovės horizontai, kitokios minties pasaulių for-mos nėra kūryba, o akivaizdybių patirtys, stebėjimai ir aprašymai. Todėl ir vartojamas žodis fenomenologija, nors gali būti kalbama apie matematinę, muzikinę, filosofinę, religinę, psichologinę meditaciją arba tiesiog kitų pa-saulių fenomenografiją.

geometrinio pasaulio deriniai visados jaudino filosofus ir tapo skvarbiu do-mėjimosi objektu XVII–XVIII, barokiniu ir Šviečiamuoju amžiais. Vis dėlto tikėjimas, kad neorganinis materialusis pasaulis skleidžiasi pagal autonomi-nes matematines geometrines taisykles greitai bluko: mūsų nesupa jokie ide-alūs apskritimai, elipsės, tiesės. Galiausiai fizinis ir matematiniai pasauliai paaiškina vienas kitą remdamiesi daugeliu empirinių koeficientų. Artilerijos sviedinio trajektoriją galima aprašyti matematinėmis geometrinėmis prie-monėmis ir susieti ją su matematiškai pagrįstais dėsniais. Vis dėlto kiekvie-nas artileristas žino: pataikyti į taikinį remiantis šiais skaičiavimais – neį-manoma. Kad sviedinio trajektorija būtų apskaičiuota tiksliau, naudojamos dešimtys įvairiausių empirinių koeficientų ar net jų didžiuliai, praktiškai patikrinti sąvadai: dėl vėjo, dėl oro temperatūros, lietaus, pabūklo būklės, sviedinio tipo ir t. t. Pagaliau, net ir suvedus koordinates, koeficientus, for-mules, pataikyti veikiausiai nepavyks. Todėl sviedinio skrydį stebi žvalgai, kurie, naudodamiesi specialiais žiūronais, koreguoja pabūklo nustatymus remdamiesi vien tik tiesioginiu empiriniu stebėjimu. Toks ilgas yra dermės kelias tarp matematinių fizikos dėsnių ir materialiosios praktikos. Panašių pragmatinių, empirinių koeficientų ir praktinio reguliavimo nuorodų rasime raketų skrydžių, lėktuvų kelionių aprašuose. Tai rodo, kad matematinių geo-metrinių faktų, šių idealių esybių ir materialiojo pasaulio kalbos, semantikos ne tik kad nėra tiesiogiai susijusios, bet neretai ir sunkiai koreliuoja vienos su kitomis. Kai panašių koeficientų susikaupia labai daug ir skaičiavimai tampa labai sudėtingi, keičiama pati kalba. Taip atsitiko su Ptolemėjaus ge-ocentrine sistema, kai pataisos kūnų judėjimams apskaičiuoti tapo pernelyg gausios. Tada Koperniko, Galileo’aus, Keplerio ir galiausiai Newtono pasiū-lytas matematinis visatos, gamtos kūnų judėjimo modelis buvo pripažintas efektyvesniu, o kalba – labiau paaiškinanti pasaulį.

Neprieštaringai atskleistas semantinis pasaulis sudaro prielaidas pro-gnozuoti jo ribose. Vis dėlto šie numanymai yra labai riboti: nė vienas se-mantinis pasaulis neaprėpia kitų ir sąveikauja tik dėl pragmatinių išlygų. Koeficientai, arba eksperimentinės, patirtinės ar konvencinės pataisos, yra simptomai kitų, dar neatrastų, tik galimų semantinių pasaulių, kurie bus išskleisti, kai bus sukauptas pakankamas kiekis tarpusavyje derančių ir pragmatinę reikšmę turinčių kalbinių faktų.



169168

žodžiais ir kelio poezija. Medituoti jie, kaip ir daugelis kitų patyrusių žmo-nių, pradėjo būdami brandaus amžiaus, kai turėjo jėgos ir valios įveikti prisi-rišimus, kasdienybės prietarus. Jie iškeliavo ieškoti eroto, žmogaus gimties, ir tai nesugriovė jų skrydžio matematinėmis erdvėmis, sekimo neprieraišio-mis intencijomis, dharmos klajonių, perversyvumo iššūkių. Medituojantysis supranta Pasaulį, kurio iki meditacijos dažniausiai neranda. Ji leidžia patir-ti vandens lašus ant pavasario pumpurų čiulbant pirmiesiems žvirbliams... Meditacija yra išsiskleidimas, kaip parabolė, o kontempliacija – susitelki-mas, kaip simbolis. Kontempliacijų metu patiriami simboliai, pvz., ikonos, o meditacijų – energijos, tai, kas tarpininkauja. Kažkurioje vietoje kontem-pliacijos, kurios iš tiesų labiau būdingos Vakarams, susikerta su meditacijo-mis, kurios būdingesnės budizmui (ar hinduizmui, nesu tikras).

• • •

Įsikitinimo problematikai svarbu tai, ką Derrida perteikia svarstymas reli-gijos temą. Jis, kalbėdamas apie tikėjimo ir žinojimo sąsajas, arba du reli-gijos šaltinius paprastame prote (Derrida 2000), pabrėžia religinės patirties aporiškumą: erdvinį, istorinį, paveldo, skaistybės, atpirkimo ir kt. Aporiš-kumas rodo laiko tėkmės, sąryšių spragą – καιρός, kai horizontalų ciklinį, eschatologinį ar pragmatinį istorinį laiką nutraukia vertikalės, transcenden-cijos įsiveržimas. Stebuklas, virsmas, religinė transcendencijos kontemplia-cija ir atitinkamai asmeninių ar socialinių virsmų paskata galima atradus gelminius prieštaravimus, antinomijas, arba aporijas. Derrida pastebi, kad tikėjimo patyrimas yra grįstas galimai pasikartojančiais ypatingais įvy-kiais, kurie pertraukia, perplėšia įprastinę supratimo ir aiškinimo seką. Pa-vyzdžiui, ši patirtis ne priklauso istorinėms tikėjimo kilmės vietoms, o jas nuolatos perveria savo anapusiškumu:

Iškilęs įvykis turi padaryti spragą bet kokiame laukimo akiratyje. Štai iš kur supratimas, kokia praraja slypi šiose vietose, pavyzdžiui, – dykuma dykumoje, kur nei galima, nei reikia įžiūrėti ateinant tai, kas turėtų arba galėtų – galbūt – ateiti (Derrida 2000: 16).

Tai ir yra meditacija: mąstymo trajektorijų supratimas. Tačiau meditaci-jos nėra nei egzistencinė, nei klasinė patirtis. Geometrijoje kasdienių įvaiz-džių, manymų apie materialiuosius daiktus suskliaudimas, kaip ir Zenono aporijų atveju, yra ne tik galimas, pakartotinas, bet ir apodiktinis. Prie-šingai, dviejų asmenų, kurių vienas iki suskliaudimo buvo elgeta, o kitas turtuolis, mąstymas kaip vieno ir to paties iškreipia ir apgauna tiek egzis-tenciniu, tiek klasiniu, galiausiai – pilietiniu požiūriu.

Meditacijų ilgaamžiškumas (niekas nežino, kada jos prasidėjo), sutelktu-mas, laisvumas padeda įveikti įvairiausias kūniškas ir mentalines kontrolės formas. Kai nelieka nieko, kai gyvenimas suvaržytas, kai baikštu net svajo-ti, kai, atrodo, visos viltys žlugo, o fantazijai beveik nebelieka vietos, medi-tuojantys asmenys dar gali pakilti paskutiniam minties skrydžiui jokiai dis-ciplinai, jokiai kontrolei nepavaldžiais keistaisiais simboliniais pasauliais ar nepatirtais visatos išmatavimais. Būtent čia slypi naũjosios matematikos, religijos, filosofijos.

Meditacinis laisvės gebėjimas kyla iš unikalios ekstazės, kuri remiasi neprisirišimo principu. Kuo daugiau fetišistinių saitų nutraukta, kuo labiau panyrama į atsiveriančius ir sunkiai suvokiamus energijos srautus ar tikro-vės matmenis, naujas simuliacines erdves, tuo turiningesnė yra meditacija, tuo sunkiau ją išreikšti kuria nors kalba, tuo labiau supranti poetinių me-taforų ir pataforų svarbą laisvam, drąsiam mąstymui. Todėl nėra nuostabu, kad meditacijos padeda laisvintis iš spektaklio visuomenės ir propagandos įtaigos, iš tarnystės simuliakrinei lyderystei. Kontempliacijų pasauliais ne-vaikšto minios, nesibaigiantys korporacijų tarnai-vadybininkai, kartu su šlovės ištroškusiais lyderiais, akių nepakeri ir savo schemomis neužvaldo televizija, neindoktrinuoja kinas, nepavergia informacinių pranešimų prie-varta. Meditacijų atveriamas skambesys yra žalvarinių laiptų gausmas, dangaus sferų šlamėjimas, absoliučios tylos aidas. Ji padeda apsivalyti po kiekvieno darbo ir šventės, nes yra kas kita nei paklausa, net nei išlaisvi-nantis ir džiuginantis karnavalas. Galbūt todėl jos nemėgsta ideologai ir mokslininkai, universitetai ir valstybinės įstaigos.

Rašytojas Jackas Kérouacas, didieji meditacijų meistrai, suvokę transo, ekstazės meno svarbą ir patyrę poetikos galią laisvos kelionės mintijimu ar vien tik jausmu, viena jo styga, esmę bandė nusakyti tuštumos patirties



171170

priešingai pasaulio didžiųjų prognozėms, jautė ir skleidė erdvėlaikio kismą, plėšė istorijos tėkmę, būdami ir pranašai, ir revoliucionieriai. Kita vertus, jų viešasis kalbėjimas ne tik atvėrė, bet ir po žodžiais paslėpė įvykį (numa-nant pasakojimo ir interpretacijos, teksto visagalybę); jie ne tiek transcen-denciją, kiek raštų korpusus, kalbą skelbė religijos ar revoliucijos, atgimimo „dvasia“. Derrida, turėdamas tai galvoje, klausia: „Kas staiga išnyra arba sugrįžta pasaulyje prisidengęs šiuo pavadinimu?“ (Derrida 2000: 55). Bū-tent taip galėtų būti įvardijamas klausimas dėl Kristaus ar Muhamedo liudi-jimų. Manau, būtent taip šiuos klausimus formuluoja Šliogeris, rodydamas jų pranešimo melą ir teiraudamasis, kokį Būties ir Niekio požiūriu esminį transcendencijos įvykį jie slepia. Tikėtina, Šliogerio atsakymai į jo paties keliamus itin svarbius klausimus mūsų netenkins. Atvertis transcendencijai pasirodo kaip gebėjimas priimti plyšį ir jų klausti, o ne atsakyti ar interpre-tuoti. Klausiamoji forma yra adekvačiausia paradoksui ir aporijai, radikaliai kitam, kurio negalima nuspalvinti mūsų kolonizuojančia, agresyvia kalba. Panašiai apie Rusijos komunizmo kilmę užklausia Nikolajus Berdiajevas. Jo minimi Rusijos sąmonės raidos paradoksai ir su jais susiję klausimai, išryškintos aporijos ir spragos yra kur kas svarbesnės ir įdomesnės nei jo formuluojamos politinės išeitys ir strategijos. Berdiajevas bendrąjį Rusijos gyventojų sąmoningumą (pirmiausia rusų, sakyčiau – imperinį, kolonijinį, o ne mažųjų tautų) sieja su teritorine ir veiklos neapibrėžtimi, beformiškumu, kuris, viena vertus, yra patvirtinamas beribės ir neapibrėžtos dogmatiškos priespaudos, kita vertus, nuolatinio transcendencijos, lemtingo religinio šuo-lio, virsmo lūkesčio. Politiniai mitai, kaip antai Trečioji Roma ar Komuniz-mas, tai tik pasakojimai, ideologiškai paslepiantys šias transcendencijos ir dogmatizmo lenktynes, beformiškumo ir formavimosi rungtį. Šią suplėšytą savimonę Berdiajevas apibūdina pasitelkdamas keistą nuorodą:

Geriausias laikotarpis Rusijos cerkvės istorijoje – totorių priespaudos lai-kotarpis, tada ji buvo labiausiai dvasiškai nepriklausoma, jai buvo būdin-gas stiprus socialinis užtaisas (Бердяев 1990: 11).

Berdiajevas, panašiai kaip ir Derrida, tik gerokai anksčiau, paliudijo trans-cendencijos ir kasdienybės atitolimo, plyšio ir spontaniško šventojo elgesio

Vietos ar laiko spragos, kurią sieju su situacija, ypatingu įvykiu ar pro-ga, tema dažnai diskutuojama aktyvių religinės patirties dalyvių: pradedant šamanistinėmis, baigiant įvairiausiomis milinaristinėmis islamo ar krikš-čioniškomis sektomis. Apskritai milinarizmas – tikėjimas prasidedančia tūkstantmete karalyste, naująja era, remiasi transcendentine skaistaus pra-do atskirtimi nuo žemiškų nuodėmių slėnių ir įvardija šuolio, perėjimo į kitą būtį, didžiosios transformacijos sąlygas: aistrą, tikėjimą, veržlumą, meditaciją, ekstazę, vienatvę arba kolektyviškumą. Erdvėlaikio spragos yra didieji įvykiai, globalios akimirkos, kurie nutraukia prievartos chronolo-giją ir atveria didžiojo šuolio, radikalios metamorfozės galimybę. Su šia iš esmės sakraline idėja susijusios dauguma socialinių politinių revoliucijų, net jei tokie jų vadai kaip Leninas aktyviai neigė bažnyčią ir religinį protą.

Transcendencijos įsiveržimo tema padeda įvardyti radikaliojo kito pasi-rodymą: „Kito atėjimas gali įgauti išskirtinio įvykio pavidalą tik tada, kai niekaip neįmanoma numatyti jį ateinant, kai kitas ir mirtis – ir radikalus blogis – mus gali užklupti bet kurią akimirką“ (Derrida 2000: 28). Tačiau šis netikėtas šuolis, spragos atradimas dažniausiai tampa pranašų, poetų, revo-liucijos vadų išskirtinio atvėrimo privilegija, kuri ir atskleidžia mums kitą būtį, ir ją falsifikuoja, paversdami ją pasakojimu, įpareigojimu, paslepiančiu paties įvykio, jei tik jis buvo galimas, patirtį, ir vėl jį grąžinančiu transcen-dencijai: nesuteptą, šventą, absoliutų. Ir vis dėlto net ir nušalintas transcen-dencijos įsiveržimo įvykis yra toks stiprus, kad skatina didžiausias religi-nes, politines, kultūrines, socialines transformacijas. Tie, kurie menamai ar tikrai falsifikuoja transcendencijos gūsį, patys yra jo pakeičiami, patiria metamorfozę drąsiai atsivėrę ir užtęsę ontinį susitikimą, išskleidę šio įvykio daugiabriaunes patirtis, neretai gelmiškų metaforų, pataforų, parabolių kal-ba, simboline mistika. Dažniausiai, aptariant šias mistines pranašų, poetų, mesijų, o kartais ir revoliucionierių, metamorfozės patirtis, minimas jų spon-taniškumas, energingumas, kitokio erdvėlaikio intuicija, kuri, paradoksaliai prieštaraudama viskam, kas įprasta ir tikra, primygtinai įpareigoja kismą.

Ši chronologijų lūžio ir įsikitinimo pragmatika kyla iš intuityvios, trans-cendencijos vizijai atviros intuicijos, bet taip pat ir savo istoriškumą supran-tančio proto: nuo šv. Pauliaus iki pranašo Muhamedo, nuo Martino Lutherio Kingo iki Lietuvos Sąjūdžio lyderio Vytauto Landsbergio. Kiekvienas jų,



173172

kiek rusiškas ir mongoliškas. Lenino charakteriui buvo būdingi tipišku rusiški bruožai, ir ne ypatingo inteligento, o rusų liaudies: paprastumas, vienybė, truputis grubumo, moraliniu atžvilgiu – polinkis į nihilistinį ci-nizmą (Бердяев 1990: 94).

Berdiajevas pabrėžia kvazireliginę rusiškojo komunizmo prigimtį, jo atvi-rumą utopiškumui ir praktiškumui vienu metu, taip pat Lenino mesianiz-mą, spontaniškumą, didelį praktiškumą ir veiklumą, kurie padėjo ne tik transformuoti politinę ekonominę santvarką, bet ir įgalino kitokio žmogaus radimąsi, prievartinį įkitinimą ar savanorišką metamorfozę. Šis virsmas, kaip ir mito atveju, atvėrė kitokį laikiškumą, nepanašius istorinių patirčių ir dabarties veiklų mazgus, todėl negali būti suvoktas ir pakankamai ap-mąstytas deterministinio istorizmo požiūriu. Tačiau gali būti pakankamai paaiškintas mito, mesianizmo, įvairiausių pasaulėžiūros metamorfozių ir spontaniškumo, transgresijos kalba. Kaip kad tikrovei interpretuoti ją yra pasitelkę, pavyzdžiui, Berdiajevas ir Bachtinas. Atvirumas metamor-fozėms ir sąmoningiems įsikitinimams keičia egzistencinių įvykių eigą, jų laikiškumo ritmiką, daugina gyvenimo prasmes ir viešosios politikos orientacijas.

Derrida, panašiai kaip Berdiajevas, taip pat nurodo mitinės, religinės patirties nepašalinamumą, vadinasi, ir daugialaikiškumą, daugiaprasmiš-kumą. Jie abu, tik skirtingu būdu, atskleidžia viešosios, pragmatinės komu-nikacijos ir su jomis susijusių praktinių veiksmų polivalentiškumą. Laiko plyšio patirtis ir racionalus, itin praktiškas įsikitinimo veiksmas nesutam-pa su interpretacija, su komunikaciniais veiksmas ir yra neapčiuopiami komunikaciniam protui – nesvarbu, kad ir kiek racionalių pastangų būtų įdėta. Vienas dalykas yra atvirumas transcendencijai, taip pat ir Niekiui, pačiam savaime skirtumui, atvirumas radikaliajam kitumui, kas kita yra metaforinis poetinis kalbėjimas, simbolinė ikonografija, o trečia – aiškus ir kryptingas socialinės inžinerijos pranešimas apie privalomus veiksmus ir jų vertinimus.

Tačiau interpretacijos, net jei jos mus nubloškia nuo radikaliojo kito patirties ir susvetimina pasaulius, pasmerkia įsikitinimus, vis dėlto skiria-si – nelygu hegemonijos, kurią transliuoja kalba. Vienas dalykas, kai dievai

svarbą, tikėjimo ir bažnyčios manifestaciją, kurios rodo absoliutaus kito, kitos būties raišką ir jos įkūnijimą kasdienybėje praktiniais veiksmais bei apsisprendimais. Tačiau Berdiajevas, skirtingai nei Derrida, į tai žvelgia per religingumo prizmę. Kalbėdamas apie istorijos ir revoliucijos santykį Berdiajevas pažymi:

Ir tada visuomenė neišvengiamai teisiama – danguje priimamas sprendi-mas dėl revoliucijos neišvengiamumo ir atsiranda laiko plyšys, prasideda trūkis, įsiveržia tokios galios, kurios istoriškai yra iracionalios ir kurios, jei žvelgtume iš viršaus, o ne iš apačios, reiškia tai, kad Prasmė teisia be-prasmybę, kad Apvaizda veikia tamsoje (Бердяев 1990: 107).

Derrida, samprotaudamas apie religiją, yra visiškai anapus jos, tačiau už-čiuopia galimą radikaliojo kito ir tikėjimo sandūrą bei iš to kylančias apori-jas, paradoksus, nenuoseklumus, trūkius ir veiksmą – žvelgiant ne į užrašy-tus pasakojimus, o klausant transcendencijos balso tiesiogiai, spontaniškai. Vis dėlto skaitant Derrida lieka neaišku, kieno ir kodėl tas balsas yra reikš-mingas, o jokios šventumo patirties, kuri mus, panašiai kaip Tertulianą, paskatintų priimti absurdą kaip svarbiausią kasdienybės ir Sacrum jung-ties liudijimą, prancūzų mąstytojas nepateikia. Tačiau ir Berdiajevas, kuris atsiveria istorijos pasauliškumui, pabrėžia laiko plyšius ir transcendenci-jos gūsius, vis dėlto nėra pakankamai atviras kitumui, užleisdamas teises šventumo prasmei. Ko gero, šioje vietoje aiškesnio sprendimo ir negalima tikėtis. Be to, ir Derrida, ir Berdiajevas sutaria, kad visos ištaros, kurias manifestuojame pasauliui, ne tik įkūnija transcendencijos įsiveržimą, bet ir ją paslepia, falsifikuoja, lygiai kaip ir pakeičia, transformuoja dabartį. Į to-kius dieviškumo ir transcendencijos sūkurius, pasak Berdiajevo, apvaizdos buvo įtrauktas Leninas – itin racionalus, kryptingas, hiperkritiškas, nepa-kenčiantis jokių popų ir jų argumentų, profesionalus revoliucionierius. Jis pavertė realia politine praktika – naujos ekonominės politinės santvarkos kūrimu – tai, kas kitiems atrodė religinės vizijos, liaudininkų ir rašytojų svajonės, poetinės metaforos. Berdiajevas taip apibūdina Leniną:

Rusiškasis mesianizmas giminingas žydiškajam mesianizmui. Leninas buvo tipiškas rusų žmogus. Jo charakteringas, išraiškingas veidas buvo



175174

Milašiaus Niekis ir virsmas

Oskaras Milašius yra XX amžiaus pradžios krikščioniškojo hermetizmo poetikos ir mistikos pavyzdys. Krikščioniškasis hermetizmas susiformavo dar ankstyvojo Europos Renesanso (XV–XVI a.) laikais. Vienu žymiau-sių atstovų ir vienu iš krikščioniškojo hermetizmo bei sukrikščionintos kabalistikos autorių yra laikomas Pico della Mirandola. Tą pačią tradici-ją tęsė Johannesas Reuchlinas, iš dalies Jacobas Böhme’as, kuriuo Mila-šius, kaip, beje, ir masonų tradicija apskritai, gausiai remiasi. Renesanso hermetizmui, krikščioniškai aiškinančiam mokslo ir Kristaus aukos sąsa-jas, yra būdinga alchemijos (Ars Magna) ir atminties meno (Ars Memo-ria) praktika, sietina su gelminiu vizionierizmu ir simbolizmu. Tokios pastangos, kupinos herojiškojo šėlo arba entuziazmo, turi padėti žmogui patirti didžiąją transformaciją ir atsiversti dieviškajam gyvenimui. Visų šių krypčių filosofinę sintezę rasime Bruno kūriniuose. Ir Mirandola, ir Bruno pabrėžė asmens atgimties (renesanso) kaip išsikitinimo, žemiškojo kiauto nusimetimo ir meilės skrydžio svarbą. Apmąstant šią idėją buvo pasitelkiamas kurtuazinis meilės simbolizmas, artimas to paties laikotar-pio alcheminiam meilės simbolizmui. Dante’s Beatričės, Petrarcos Lauros, Bruno Dianos dangiškosios figūros įkvėpė ir įgalino herojų entuziazmą bei atgimimą ir tapo chrestomatiniais pavyzdžiais poezijai ir filosofijai, ir alchemijai. Ši tradicija tiesiogiai veikė alcheminę poetinę ir estetinę Wil-liamo Blake’o vaizduotę, metaforas ir piešinius, Emanuelio Swedenborgo hermetines vizijas ir jų tiesioginio sekėjo Oskaro Milašiaus poetinę ir mis-tinę kūrybą. Apie Milašiaus alcheminį poezijos hermetizmą plačiai rašė Jeanas Richeras ir juo sekusi Elina Naujokaitienė. Ji, aptardama Milašiaus kūrinį Adepto 1922 metų Kalėdų naktis, pastebi:

„Alcheminę ugnį“ Milašiaus tekste atitinka mistinė sąvoka sutuoktuvių ugnis, kuri dėl kūrinio aliuzinės kompozicijos artima mistinei Swedenbor-go santuokos paslapties doktrinai. Įvaizdis „kantrybės rūbai“ (robe de pa-tience) žymi dvasinę atmosferą, nuo kurios priklauso hermetizmo adepto

prabyla mažosiomis, mažųjų tautų ar bendruomenių kalbomis, ir visai kas kita, kai šneka imperine anglų-amerikiečių, lotynų kalbos paveldėtojos, kalba (panašiai ta tema žr.: Derrida 2000: 60). Mažosios kalbos, kaip ir mažosios bendruomenės, vien dėl nuolatinės okupacinės patirties, nesibai-giančio priešinimosi kolonizacijai, primetamų vaidmenų nepripažinimo įgyja daug didesnę ir tikresnę kitumo patirtį nei kalbantieji didžiosiomis, hegemoninėmis, imperinėmis kalbomis. Skausmas, kurį patiria mažųjų tautų dvasia, nuolatos lyg bizūno plėšančiais kirčiais aižoma kolonijinio kalbėjimo, moko patirti ir pripažinti kitumą – net radikalų. Tačiau tarnystė, žeminantis servilizmas, vergiškas savojo orumo griovimas, ar įniršis, kuris apakina ginant savąją patirtį, atitolina ar palaidoja savo pačių skausmingo plyšio ir atsivėrimo kitumui galimybę.

Berdiajevas pastebi, kad tikslinga Lenino, bolševikų veikla, praktinis ir labai racionalus, kryptingas totalitarinis transcendencijos vertimas kasdie-nybe pavyko – įvyko radikali metamorfozė:

Leninas norėjo įveikti rusų tinginystę, kurią išplėtojo ponystė ir baudžia-vos teisė, įveikti Oblomovą ir Rudiną, nereikalingus žmones. Ir šis teigia-mas veiksmas jam veikiausiai pavyko. Įvyko metamorfozė: rusų žmonių amerikanizacija, naujo praktikos tipo plėtotė, kuri svajingumą ir polinkį fantazijoms pavertė veiksmu, statymu, technika, naujo tipo biurokratija (Бердяев 1990: 116).

Derrida meditacijose, skirtingai nei Berdiajevas religiniuose apmąsty-muose, seka Lévino tradicija, kartais paminėdamas Kabalą, mistines To-ros interpretacijas, kurios buvo tokios artimos Lévinui, atveria radikaliojo kitumo galimybę. O rusiškoji revoliucijos, artimai susijusios su misticizmu (jei pasitikėtume Berdiajevo interpretacija), idėja yra atgręžta į kitumą tik kaip į kitą vienmatiškumą. Porevoliuciniu laikotarpiu vienas besikurian-tis – vartotojiškas kapitalistinis – vienmatiškumas buvo paverstas kitu – bolševikinio socializmo. Štai kodėl taip svarbu buvo sumenkinti ir suval-dyti darbininkų ir bendruomenių tarybas – kaip skirtybių ir kūrybingumo, įvairovės šaltinį.



177176

Ir pagaliau jis [kraujas – M. G.] atidengs tau visuotinio virsmo paslaptį, nes jis yra Alchemikas, po rubino rūbu slepiąs Paskutinės vakarienės duoną ir vyną. Mūsų Atminties Saulė yra tik pritemdyta ir visa kartu su kraujo paslaptimi bus mums grąžinta Reliatyvumo atnaujinimo mokslo dorybėje, ir visa bus grąžinta į dangiškąją pradžią (Milašius 2002: 28).

Hermetizmui būdinga derinti gnostinį Dievo žinojimą su mokslo tyrimais, su Euklido geometrijos teiginiais, Pitagoro ir Archimedo skaičiavimais ir skaičių simbolizmu. Todėl Einsteino reliatyvumo teorija buvo suprantama ir aiškinama kaip hermetizmo simbolizmo ir vizijų patvirtinimas. Taigi Pas kutinės Kristaus vakarienės Gralio taurė kartu slepia Visatos reliatyvu-mo paslaptis ir visa tai jau yra mūsų kraujo atmenama, tačiau kraujo išmin-čiai pažadinti būtinos specialiosios atminties meno ir alchemijos, maginės filosofinės medicinos paslaptys ir priemonės. Šiandien ši retorika labai pri-mena itin gausią populiariosios kultūros tradiciją, puoselėjančią hermeti-nius tamplieriškus, masoniškus, alcheminius vaizdus, detektyvus, mistiką. XX amžiaus pradžioje tokie samprotavimai buvo ištremti už mokslo ribų, tačiau vis labiau populiarėjo simbolizmo poezijoje. Vis dėlto Milašius, nors ir laikydamas didįjį Paskutinės vakarienės virsmą savo metafizinių vizijų pagrindu, nors ir puoselėdamas alcheminį (Merkurijaus, skriejančio Kalno) simbolizmą, pačiai metamorfozės temai skiria labai mažai dėmesio. Ir tai suprantama: Didžiojo Virsmo tema reiškia tik Adomo atgimimą. Nepai-sant to, apmąstydamas šią vienintelę metamorfozės formą ir jos simbolinės raiškos įvairovę Milašius daug dėmesio skirta šėlui, entuziazmui, be kurio didžioji transformacija neįvyktų. Šie jo samprotavimai primena Ovidijaus istoriją apie Akteoną ir Bruno vizijas apie hermetinį kabalistinį Akteono, tamsiais miškais klajojusio su medžiokliais šunimis-mintimis, virsmą ir prisikėlimą per mirtį, išvydus Atminties saulę – dangiškąją Dianą ir ją pa-milus herojiškuoju įniršiu. Milašius rašo:

Tegul tikrasis tavo kraujas, giliausios tavo paslapties šeimininkas, neri-mastingai klajoja niūriose tamsybėse; tačiau kai tik eliziejiškame sraute tave nusineš kraujas nuotakos, pamiltos su šventu įniršiu, tu pasijusi tarsi neregys, einąs per tiltą ir jaučiąs tik upės kvapą ir dvelkimą, nes tavo meilė

atliekamo alcheminės Perkaitos (Didysis Darbas, Grand Oeuvre) sėkmė (Naujokaitienė 2001: 183).

Naujokaitienės pasirinkta „alcheminės Perkaitos“ sąvoka puikiai atitinka metamorfozės, tačiau ne įsikitinimo, idėją; tai vis dėlto yra objektinė, nors ir logo ar gnozės ryšiais su Dievo valia susieta veikla. Nors Milašius, mano požiūriu, sąmoningai siekia atgimimo per mirtį ir tai yra alcheminis, krikš-čioniškas Persikeitimas – dvasinis atliepimas į dangiškąją perkeitimo malo-nę, kurios tikintieji meldžia Viešpatį: „Visagalis Dieve, perkeisk mus...“; „Šia dovana keisk ir perkeisk mus. – Padaryk mus panašesnius į savo Sūnų Jėzų Kristų...“; „Mes visi būsime perkeisti mūsų Viešpaties Jėzaus Kristaus perga-lės dėka“ (1 Kor 15, 51–58). Krikščioniškasis hermetizmas, kurio simboliais kalba poetas, buvo išpuoselėtas masonų poetinėje ir mistinėje literatūroje, kuriai didelę įtaką darė Roberto Fluddo ir Jacobo Böhme’o samprotavimai. Masoniškosi, vėliau hermetinė simbolinė XVIII–XIX amžiaus tradicija slėpė ir išreiškė tą vidinę, gnostinę savimonę, kuri nuo Bruno iki Blake’o, nuo Swedenborgo iki Milašiaus buvo ypač svarbi ir tikslingai puoselėjama. Milašius seka kai kuriomis iš minėtųjų tradicijų ir atvirai tai deklaruoja:

Ir ne taip svarbu, kad manęs nesupras apgailėtina ir egoistiška šiuolaiki-nė mintis, nes, tiesą sakant, man taip malonu savo vienatvės iškyšulyje, ir Atminties Saulė mane supažindino su tokiais vidiniais turtais, jog aš parausčiau įžvelgęs savo vidiniame atradime ką nors kita, o ne hermetinę paslaptį, labai seniai su kraujo judėjimu paveldėtą iš savo protėvių, Lauži-cos valdovų (Milašius 2002: 27).

Poetas tikėjo šeimos padavimu, esą jų kilmė sietina su Lausitz – sritimi tarp Elbės ir Oderio, kur galimai klestėjo rozenkreicerių ir masonų išmin-tis, kur galėjo būti populiari Böhme’o mistika, Sędziwójaus (arba Sendivo-gius) alchemija, Paracelso medicina. Milašiaus plėtoja alcheminį hermetinį simbolizmą, kurio centrinė figūra yra Paskutinė vakarienė ir jos pažymėta kraujo, duonos ir atpirkimo aukos pasaulinė sandora. Pasak poeto, šis krau-jas slepia pasaulio reliatyvumo, erdvės, laiko ir materijos, visa ko pradžios ir pabaigos paslaptis:



179178

Hermetizmas, skirtingai įgarsintas alchemijos ir reliatyvumo teorijos, taip pat ir europinio žinojimo kritikos, neoplatoniškosios išminties, kuria dar byloja „magnesietiška“ kosmo vienio galia, leido atsiverti ir kitų misti-kų veiksmams, išmokti girdėti ir žengti kartu su kosmu šokančiais hinduis-tais, Niekio muzikos besiklausančiais budistais, transcendencijos sūkuriu dieviškumą kontempliuojančiais sufijais, dvasios kelio transformacijas puo-selėjančiais alchemikais... Tai yra įsikitinimai, atveriantys ne vieną virsmo formą, o keitimosi versmes, įsikitinimų šaltinius, kuriuos transcendentinės patirties herojai bando paaiškinti nesibaigiančiais metaforų, palyginimo po-ezijos šaltiniais, unikalia menine retorika, poezijos pagalbos kviestimi. Tai buvo būdinga ir Lietuvos hermetistams: Milašiui ir Uždaviniui, tęsusiems tradiciją, prasidėjusią nuo Homero dieviškojo nirtulio ir plėtotą iki Bruno dangiškojo entuziazmo.

iš mistinės versmės priima tik išorines apraiškas, pradedant prisilietimu, kuris yra iliuzija, ir baigiant žodžiu, kuris yra melas, o tobula vienybė, alcheminis tirpsmas, kurio ir vaisius yra tik vienadienis vos juntamas pa-vidalas, išsipildo prieglobstyje tavo vidinės akies, apsitraukusios naktiniu valkiumi puikybės, pakertančios bet kokį atsparumą (Milašius 2002: 30).

Milašiaus herojaus, kuris kupinas švento įniršio, transformacija, kaip ir Bruno atveju, yra atskiriama nuo klaidinančių pojūčių ir melagingų pasa-kojimų viešpatijos. Tik juos įveikus, t. y. mūsų žodžiais tariant, įvykdžius desubjekcijos veiksmą – iki pat Niekio ribų, galimas naujas virsmas: pasi-rinkta subjektyvybė, o Milašiaus atveju – dieviško žmogaus prisikėlimas iš prabudusio kraujo. Niekio tema persmelkia Milašiaus kūrinių Ars Ma-gna ir Slėpiniai turinį. Esminis virsmas yra būtinas dėl Niekio skirties. Niekis yra tarp Ievos ir Adomo, tarp Adomo ir Kristaus, ir Dievo. Ra-dikalus įsikitinimas reiškia Niekio įveiką. Šią mintį galima interpretuo-ti taip: visa, ką mes mąstome, yra to paties tęsiniai: geismo, prielaidų ir intencijų. Todėl jos negali atverti nieko kita ir negali padėti Atgimti, t. y. patirti didžiosios transformacijos. Atgimti galima tik patyrus, suvokus, įveikus Niekį laiko arba dangiškosios vertikalės perspektyvoje (Milašius 2002: 115–116). Tam turi tarnauti Ars Magna. Poetas retoriškai klausia, koks visų šių virsmų tikslas:

Paversti šviną auksu arba Adomą Kristumi – ką gi tai reiškia, jei ne pagauti ir skaistinančio mokslo pagalba suteikti vietą judėjimui, kuris apibrėžia daiktą, pats likdamas neįkurdintas? Iš visų žmogaus užsiėmimų vienintelis protingas ir natūralus yra Didysis Menas (Milašius 2002: 42).

„Didysis Menas“ susijęs su arabiškuoju alchemijos aiškinimu: al-kīmiyā vi-duramžių arabų kalboje reiškė menas, plg. senovės Egipto žodį kmt – juodas (dirvožemis, veikiausiai Nilo). Viduramžių ir Renesanso Europoje alchemi-ja buvo tituluojama karališkuoju arba Didžiuoju Menu. Milašiui šis menas yra visų mokslų pagrindas, o reliatyvumo teorija tik patvirtina alcheminius samprotavimus ir toliau juos išplečia priartindama Didžiojo Virsmo (Mila-šius 2002: 140–141) galimybę.


181180

šv. Kryžiaus Joną telepatiją džiazą kabalą, nes kosmosas instinktyviai vi-bravo po jų kojom Kanzase [...] (Ginsberg 2011: 17–18).

Ginsbergas nesupriešina racionalumo, genialumo ir išlaisvinančios poezi-jos bei ritualų, mistikos, vaizduoja juos kaip lygiagrečias skirtingas ir labai reikšmingas patirtis, kurios vienodai skaudžiai susiduria su didžiąja, beas-mene mašinine gamyba, suaugančia į bendrą industrinę sistemą – Molochą:

Molochas, kurio protas gryna mechanika! Molochas, kurio kraujas pinigų upės! Molochas, kurio pirštai dešimtys armijų! Molochas, kurio krūtinė žmones ryjanti mėsmalė! Molochas, kurio ausys rūkstančios kapavietės! (Ginsberg 2011: 23).

Vaizdingai išskleistas Molocho ir laisvo, kuriančio žmogaus, jo nuolatinių virsmų ir įsikitinimų konfliktas puikiai dera su filosofo Thomaso Hobbe-so aprašyta valstybės kaip Leviatano veikla. Tęsdamas šią metaforą paste-bėsiu, kad gyvatė Leviatanas, persisotinusi kūnų vaikymo ir nuolatinės jų sub jekcijos Molocho industriniams poreikiams, gamybai ir eikvojimui, gali sau leisti pakraštines alternatyvas. Pagaliau tam tikras kiekis opozicijos pateisina diktatorius buvimą ir leidžia jam apsidrausti nuo didžiųjų klai-dų. Reikalui esant paribių alternatyvos visados pasiūlo reikšmingą išeitį iš karo, stagnacijos, beidėjiškumo. Tačiau šiandieninis, neretai su universite-tais ir industrijomis suaugęs Leviatanas draudžia laisvą didžiųjų dvasios metamorfozių ratą ar vaizduotės virpesių ir gamtos sąsajas, prielaidaujan-čias nesibaigiančius gamtos ir žmogaus virsmus. Šiandien Molocho ir Le-viatano susivienijimas toleruoja religines, šventpaikšių transformacijas kul-tūros paribiuose, o štai socialines ir kultūrines, civilizacines transgresijas ne tik draudžia kaip pavojingas visuomenei, bet ir atskiria, nutyli socialinių ir klasinių virsmų sielas.

• • •

Algio Uždavinio laikų karta, pavyzdžiui, Gintaras Beresnevičius, Jurga Ivanauskaitė, iš dalies Ričardas Gavelis, alsavo tokiomis pat nuotaikomis,

ĮsiKiTiniMO METAFiZiKA

Šiuolaikiniai subjektų, tapatinamų su individu, konstravimo ir reguliavimo būdai susiklostė apie XVIII amžiaus pabaigą ir susiliejo su bendra disciplinų, standartizacijos, kontrolės, sekimo ir režimų sistema. Švietimas ir kultūra tapo industrinio įtikinėjimo, subjekto formavimo ar net jo gaminimo dalimi. Standartizacijos, priklausomybių (subjekcijos) reguliavimo, didesnio pelno ir modernizacijos tikslais viešpataujančios institucijos (valstybinės, didžio-sios korporacijos, valdančiosios partijos) atskyrė nuo savęs nesistemines, unikalias dvasios raidos praktikas, kurios įgalina žymiai laisvesnį asmens kismą ir plėtoja gerokai platesnį gyvenimo prasmės ir pasaulio suvokimą. Laisvų įsikitinimų ir platesnės pasaulėžiūros, nepriklausomos perteklinės vaizduotės ir aktyvios rezonansinės sąveikos su gamta šalininkus jungia etnografinis paveldas, ekstazinės ir tantristinės tradicijos, religinis misti-cizmas, meniniai performansai, kai kurios subkultūros, socialinės politinės kritikos mokyklos, susijusios su desubjekcija, o kartais ir deindividuacija, epistemologinės anarchijos ir klaidingumo principo šalininkai.

Allenas Ginsbergas poemoje Staugsmas gražiai nusakė tą kunkuliuojan-čio gyvenimo dvasią, kurios kūrybingumas ir kaita viršija racionalius lū-kesčius ir kurio plėtrą iracionaliai stabdo didžiosios su valstybe suaugusios industrijos. Jas Ginsbergas vadina Molocho vardu. Poema pradedama taip:

Regėjau geriausius savo kartos protus, sunaikintus beprotybės, dvesian-čius iš bado isteriškus nuogus [...] tuos, [...] kurie studijavo Plotiną Po

Į s i k i t i n i m o m e t a f i z i k a


183182

vės Izidės manifestuojamą tiesos ir šviesos kelią. Iš esmės monoteistinė (ne pagoniška) atgimimo idėja yra metamorfozės šalinimo filosofija. Ji siekia ištiesinti pasaulio Ratus į istorijos horizontalę, ir šis išsitiesinimo, pasišali-nimo iš virsmų sferos veiksmas yra siejamas su prabudimu, prašvitimu, ki-tos būties įveikimu. Ši atvertimo, kaip iškitinimo, tradicija buvo reikšminga ir įvairiausiems ideologiniams sąjūdžiams ar partijoms, tačiau dažniausiai buvo neigiama transcendencijos reikšmė ir sakralinė perspektyva (prancūzų jakobinai, rusų bolševikai, kinų maoistai). Priešingai, įvairios šamanistinės tradicijos, su alchemija ar okultizmu susijusios magijos ar praktikos, įvairūs anarchistiniai ar tiesiog kultūriniai sąjūdžiai pabrėžia ne išsikitinimo-atgi-mimo, o įsikitinimo kaip daugialypumų plėtros galimybę. Šiuo atveju įsiki-tinimai taip pat gali būti siejami su transcendencijos sąlygojamais virsmais (kai kurie hermetiniai sąjūdžiai), bet gali ir neturėti transcendencijos ar sa-kralumo dimensijos, pavyzdžiui, kultūriniai lytiniai įsikitinimai.

Hermetizmas yra labai įvairus: platoniškas, islamiškas, krikščioniškas, įvairūs šiuolaikiniai okultiniai (The Hermetic Order of the Golden Dawn, Ordo Templi Orientis, Wicca, Thelema ir kt.) sąjūdžiai ir iš dalies naujųjų sinkretinių religijų sąjūdžio (New Age). Todėl hermetizmas gali būti atsi-gręžęs ir į sąmoningus įsikitinimus, net labai radikalius, ir naudotis Home-ro, Ovidijaus ar panašius tekstais, paversti juos religinių praktikų šaltiniais; kita vertus, gali pabrėžti atgimimą kaip išsikitinimą, pasišalinimą iš dulkių tamsumos, iš kūno kevalo, iš materijos vergovės (įvairūs gnostiniai herme-tiniai sąjūdžiai, įskaitant krikščionybę).

Tai, kad religinis protas (dėl termino žr. Wuchterl 1994) sklinda iš de-miur ginės poezijos ir maldos galios, iš alcheminės transformacijų pastan-gos, iš transinio giedojimo ar šokio, iš mistinės žinijos, iš makrokosmo ir mikrokosmo harmonijos ir darnos, neliudija išsikitinimo ir įsikitinimo, at-gimimo ar pasaulio Ratų virsmų buvimo.

Atgimimo idėja pirmiausia siejama su nuostata, kad žmogus yra patyręs pirminę gnostinę metamorfozę (pamilęs žemę ir pavirtęs jos atspindžiu) dievas, todėl yra svarbūs vienkartiniai prisikėlimo veiksniai. Gnostinė ir hermetinė, neoplatoniškoji tradicijos kalba apie tai, kad žmogus yra dievo atvaizdas, tačiau užmiršęs savo esmę dėl prigimtinės ir įgytų nuodėmių, todėl būtinas apsivalymas, atgaila, malda ir tikėjimas – kaip prisikėlimo

kaip ir Ginsbergo poema Staugsmas. Jie, žadindami laisvą istorinį mąstymą ir kūrybinę interpretaciją, žeidė sustabarėjusios epistemologijos ribas, gin-dami kitų pasaulėjautų ir religijų žmones, atstovavo gyvam civilizaciniam kitumui, rodė virsmo pavyzdžius, platino naujos poezijos ir kosminės pa-saulėjautos kūrinius. Taip gimė ir skleidėsi alternatyvios epistomologinės, metafizinės, meditacinės, poetinės nuotaikos ir gimė gyva, metaforų ir uni-kalių sprendimų kupina socialinė ir politinė kritika. Iš dalies ją atitiko kitų žmonių – Vytauto Kavolio, Antano Andrijausko, Alphonso Lingio, Algio Mickūno – drąsiai ir politiškai kritiškai skleidžiama lyginamųjų civilizacijų tyrinėjimo idėja.

Algis Uždavinys buvo itin kūrybingas meno kritikas, lyginamųjų civiliza-cijų tyrėjas, valstybės ir industrijų susiliejimo ir iš čia išaugusio agresyvaus euroatlantinio centrizmo kritikas ir kartu naujos pasaulėjautos platintojas. Jo knygos ir idealai puikiai atitinka ir labai gelmiškai tęsia tą dvasią, kurią apčiuopiame ir Ginsbergo poezijoje, ir Kerouaco dharmos vizijose, Ivanaus-kaitės kelionėje iš Leningrado hipsterių Saigono kavinės į Tibeto Šambalą.

Atgimimo kaip išsikitinimo idėja ir Uždavinio filosofija

Uždavinio vėlyvosios filosofijos ašis yra platonizmo, hermetizmo ir sufiz-mo filosofijų pynės. Hermetizmo filosofijos sekėjai aiškina kelis tūkstančius metų vykstančius dangiško, dieviško ar tiesiog transcendentinio dvasios atgimimo ir pasikeitimo siekinius. Jie apmąsto šamanistinę, sinkretizmo ar monoteizmo religijų patirtis, sukauptas meditacijų, ritualų bei kontem-pliacijų metu, praktikuojant ekstazines, tantrines sielos transformacijas. Todėl šio sąjūdžio atstovų patirtis ir dėmesio laukas yra daug platesnis nei krikščionybės, o pačių stačiatikių ar katalikų samprotavimai apie transcen-dencijos pažymėtas metamorfozes – atsivertimus, sugrįžimus į tikrąjį dva-sios kelią – yra kildinami iš Trismegisto ar dar senesnių egiptietiškų ir kitų senųjų civilizacijų mistinės patirties.

Atgimimo idėja įsikitinimų – net radikalių – filosofijos požiūriu yra blo-gosios metamorfozės šalinimas, atvertimas, auksinio asilo grąžinimas į dei-



185184

ir tapimą (μεταμορφω – paversti) dieviškąja šviesa ir regėjimu. Tai aplinka, kuri buvo vienodai reikšminga ir kabalistinėms žmogaus metamorfozėms, ir hermetiniam atminties menui, kuris kabalistinius skaičiavimus laikė sie-los virsmų principais. Manau, kad mistinių metamorfozių pasaulis, išplė-totas žydų kabalistų, yra ne mažiau turiningas nei sufizmo erdvė ir atveria milžiniškus įsikitinimo poetikos ir simbolizmo lobynus.

Žmogaus kilimo gyvam esant į dangų istorija, tik jau nesusieta su me-tamorfozės vizija, buvo aptarta Biblijos istorijoje apie Jokūbo susapnuotus dangiškuosius laiptus, vėlesnėse krikščioniškose Jokūbo laiptų misterijo-se, Dante’s Dieviškojoje komedijoje ir panašiuose viduramžiškuose ir rene-sansiškuose pasakojimuose. Vis dėlto Bruno, kuris kalba apie herojiškojo entuziasto kilimą ir įžengimą į dangų, daugiau vadovaujasi žydiška, kaba-listine, o ne Jokūbo laiptų, ne dantiška tradicija. Jis vėl grįžta interpretuoti žmogaus pasikeitimo, kurio būtina sąlyga yra mirties, Niekio ribos per-žengimas, t. y. veikiant dieviškosioms epifanijoms (Dianos grožiui), pačios žmogaus mintys (Akteono šunys) sudrasko žemiškąjį subjektą (Akteoną, kupiną rūmų puikybės ir medžioklės šlovės siekio), kad jis galėtų virsti dangaus angelu.

Europietiškasis Renesansas turėjo keletą atgimimo perspektyvų: pasau-lietinę humanistinę, krikščioniškąją ir okultinę hermetinę. Ir pasaulietinė studia humanitatis, ir studia christianitatis perspektyva daugiau dėmesio skyrė filologiniam, tekstologiniam atgimimui, kuris menkai tebuvo susie-tas su metafizine sielos transformacija. Ir jei Petrarcos poezija vis dar siūlė sielai prabusti ir kilti tikrajam gyvenimui, retorika ir filologija tarnavo ža-dinimui, po kurio buvo galimas kismas, bet apie kolektyvinius įsikitini-mus kalbos nebuvo. Priešingai, renesansinis okultizmas (Mažeikis 1998) buvo daug atviresnis laisvam pokyčiui. Mistikos ir magijos renesansiniam atgimimui buvo reikšmingas ir Merkabah misticizmas, ir pasakojimai apie Enocho metamorfozę. Būtent šiame kontekste skaitytini Ficino hermetiniai kūriniai ar Bruno filosofija. Pavyzdžiui, Italijoje Renesanso laikotarpiu po-puliarūs orfikų pasakojimai (neretai priskiriami legendiniam herojui – dai-niui Orfėjui) teigia, kad dieviškasis kilimas į dangų turi būti siejamas su šėlu, entuziazmu. Šio šventojo siuto prašo ar kaip įkvėpimo būsenos siekia daugelis Renesanso neoplatonikų. Taip iš senovės Graikijos ar Romos laikų

sąlygos. Hermetizmas ir gnosticizmas, kalbėdami apie žmogaus atgimimą, yra nepalyginti aktyvesni, jų kalba daug intensyvesnė nei krikščioniško-ji, kuri sumažina išlaisvinančios metamorfozės lūkestį iki kontroliuojamo buvimo Žemėje kartu su Bažnyčia. Pagaliau krikščionims būti žmogumi, vadinasi, dorai gyventi ir teisingai tikėti, laukiant malonės po Paskutiniojo teismo, o gnostikas pats tiki esąs „noetinė visatos ašis“ (Uždavinys 2005: 138), jis pats, remdamasis divinacijų pavyzdžiais ir teurgijos patirtimi, lais-vina protą nuo varginančių simuliacijų ir tuščios kasdienybės. Hermetinis atgimimas vyksta tik ritualinės iniciacijos, kopimo žinijos ir aktyvios vaiz-duotės laiptais, sielos transformacijų metu. Pasak Uždavinio:

Hermetinis atgimimas reiškia vidinį perėjimą į naują ontologinį lygmenį, paneigiant ir anuliuojant negatyvias fizinio gyvenimo pasekmes (Uždavi-nys 2005: 145).

Šiuo atveju filosofija yra suvokiama kaip dieviško žmogaus atliekamas teur-ginis ir soteriologinis veiksmas. Kaip pavyzdį pasitelkime Uždavinio pla-čiai aptartą Enocho pavertimą angelu Metatronu, apoteozę, ir jos reikšmę žydų kabalistikai, hermetizmui ir sufizmui. Dangiškųjų rūmų knyga (kitur dar vadinama Trečiąja Enocho knyga) pasakoja, kaip Enochas, Jaredo sū-nus, už savo tyrumą buvo be mirties paimtas į dangų, nusimetęs žmogaus apvalkalą ir tapęs angelu Metatronu, kuris turi liudyti Dievo teisingumą dėl tvano bausmės. Metatronas taip pat padeda kabalistams, rabinams, ku-rie gyvi būdami sulaukia malonės įžengti į Dangiškuosius rūmus ir patirti Merkabah regėjimus. Enochas (Metatronas) pasakoja, kaip po tvano jis ant Šechinos sparnų pakilo į aukščiausiąjį pasaulį ir buvo Dievo įvestas į di-džiuosius rūmus, stovinčius ant dangaus tvirtybės. Metatronas sustojo prie Šchinos ir Merkabah sosto kartu su kitais archangelais tarnauti Šlovės Sos-tui. Metatronui buvo atverti 30 000 meilės, Toros, išminties ir kitų vartų, jis buvo apdovanotas 72 sparnais, kurių kiekvienas dengė visą pasaulį... Daugelis Metatrono ir dangaus stebuklų paslapčių atskleista Dangiškųjų Rūmų knygoje, tapusioje pamatiniu kelrodžiu gyvųjų ir mirusiųjų mistikų sieloms. Uždavinys pastebi Metatrono ir Muhamedo, kaip dieviškųjų pir-mavaizdžių, panašumą ir artumą: žemiškosios formos (μορφή) atsisakymą



187186

savo racionaliąją pusę (dėmesys matematiškai proporcingai paskirstytoms atminties vietoms, mąstymo ir suvokimo horizontui bei perspektyvai). At-minti, sekant hermetine ir atminties meno tradicija, reiškia prisipildyti die-viškosios malonės ar herojiškojo entuziazmo ir, padedant maginiams skai-čiams ir figūroms, ritualams ir meditacijoms, patirti prisikėlimo, atgimimo transformaciją. Uždavinys, susipažinęs su Yates, atsiskiria nuo europietiš-kojo Renesanso tradicijos, kuriai būdinga tai, atminties menas tampa vis labiau pragmatiškas, prarasdamas teurginę funkciją. Priešingai, Uždavinio tyrimai pabrėžia kitą, ontinę, dieviškosios atminties funkciją, todėl jis pa-teikia nuorodų į pitagorietišką tradiciją:

Pitagorikų atminties pratybų tikslas buvo ne atgaivinti asmeninius prisi-minimus bei išgyvenimus, kuriais nostalgiškai svaiginosi lyriniai poetai ir kuriuos klasifikavo istorikai, bet „prisiminti“ pradmenis, atsekti „sie-lai“ tapataus dieviškojo principo inkarnacijų kelią, idant „pradžią sujung-ti su pabaiga“ ar išsivaduoti iš kosminių reinkarnacijų ciklo (Uždavinys 2003a: 292).

Inkarnacijų kelias yra vienas iš galimų atgimimo rezultatų. Inkarnacijos remiasi sielų persikūnijimo – metempsichozės – idėja. Ji yra pamaši į šama-nistines dvasios keliones dausomis, tačiau, skirtingai nei šamanas, klaidžio-janti ir nepakankamai tobula siela patiria vis naujus įkūnijimus. Išvengti šių blogųjų metamorfozių padeda inkarnacijų prisiminimas, jų refleksija ir kritika, gyvenimo būdo keitimas ir surasta Savastis. Pastarasis procesas negalimas be Niekio, arba mirties taško, patirties ir peržengties:

Kaip nurodo S. H. Nasras, būti sufijumi reiškia laipsniškai mirti sau pa-čiam ir tapti atgimusia Savastimi, suvokiant, kuo iš tikrųjų esi nuo amžių amžinųjų (azal) (Uždavinys 2007: 175).

Patybės atgimimas kyla iš gebėjimo harmoningai derinti dieviškąjį alsavi-mą ir kosmo ritmus, suvokti širdies veidrodžio transformacijas, patirti Dievo demiurginę galią, išskleisti unikalius teurginio (ritualinio, per aukojimus) prisikėlimo kelius, racionalų stebėjimą pakeičiant teopatija, įsismelkiančia į

kildinamos dionisiškosios, arba bakchiškosios, misterijos buvo prisimena-mos kaip transformuojančių ir dieviškumą prikeliančių aistrų šaltinis.

Vis dėlto ne orfikų, o kabalistinės ir hermetinės, t. y. vėlesnės, inspiracijos įkvėpė okultinio atgimimo idėją, kuris savo ruožtu veikė ir milinaristinius, revoliucinius masių lūkesčius, ir vėlesnius religinius, poetinius judėjimus, įskaitant, pavyzdžiui, chasidizmą, paplitusį Lenkijoje ir buvusiose LDK te-ritorijose. Ekstazinės kabalistų, taip pat chasidų meditacijos, susijusios ir su šokio, su giedojimo, nuoširdžios maldos, juoko elementais, siekia asmens atverties ir transformacijų, metamorfozių, t. y. tapsmo (Kheper), ontiškai patiriant Dievo vardus-veidus. Panašios praktikos dažnai aptinkamos ir is-lamo sufizmo tradicijoje. Kabalos ir su ja susijęs ekstazinis, aukojimo mis-ticizmas yra sielos kismo filosofija ir praktika vienu metu. Ir nors atveriama pavidalų įvairovė nėra tokia bekryptė ir laisva, kaip kad šamano kelyje, vis dėlto, manau, begalinė Dievo vardų ir pavidalų įvairovė, apie kurią kalba šiuolaikinė žydų mistika, yra sugretinami dalykai. Uždavinys skiria mažiau dėmesio kabalai, dažniausiai – platoniškąją ar islamo mistinę tradiciją ly-gindamas su žydiškąja. Galima manyti, kad Uždavinio nagrinėjamai sielos tapsmo, metamorfozių ir atgimimo retorikai pakako platoniškosios, gnos-tinių (hermetinių) ir sufizmo prisiminimo, prisikėlimo ir ekstazės teorijų bei praktikų. Sufistinė sielos žadinimo idėja, mistiko dvasios spalvinga ke-lionė angelų takais nebuvo papildomai apkraunama vartojant kabalistinius skaičiavimus ir gramatinių jungčių simbolinę analizę, o išplėtota remiantis persų ir arabų poetine ir religine tradicijomis.

Uždavinio filosofijoje dvasios atgimimo (prabudimo, pakilimo, tapsmo-metamorfozės) tema yra siejama ir su kosmo, ir su noetinio pasaulio raida, poetiniais ir maldos ritmais, Dievu, dangaus hierarchijomis, su įvairiausiais ritualais ir simbolių mistika. Gyvenimas žemėje, pasak platonizmo, her-metizmo, sufizmo, yra užmarštis, iš kurios būtina prisikelti: „Gyvenimas užmarštyje yra lyg sapnas, iš kurio reikia pabusti“ (Uždavinys 2007: 170). Pabudimas arba ir raida yra suvokiami kaip pagrindiniai žmogaus gyveni-mo tikslai.

Europos tradicija – bent jau taip, kaip ją pateikia Frances Yates – yra itin susijusi su atminties menu (ars memoriae) (Yates 1966), kuris turi ir savo maginę išraišką (sąsajos su Egipto statulų magija ir neoplatonizmu), ir



189188

Uždavinys ypač daug dėmesio skyrė hermetiniams islamo elementams ir simboliams aiškinti. Jo simbolinio mąstymo interpretacijos yra artimos specifiniam neoplatoniškam ir praktiniam teurginiam simbolizmo aiškini-mo modeliui, kuris subrendo hermetizmo ir sufizmo istoriniuose sąryšiuose ir buvo išskleistas sufizmo. Simbolinį mąstymą ir su juo susijusią interpre-taciją filosofas nuolatos gretino su hermetine ar sufistine aiškinimo sampra-ta, atskleidė interpretacijos ontologinę, ritualinę prigimtį:

Interpretacija taip pat suvokiama kaip ritualas, o ritualas – tai kosmogo-nijos kartojimas liturginėmis ir semiotinėmis priemonėmis (Uždavinys 2005: 81).

Uždavinio filosofijai būdingi samprotavimai apie ekstazinį proto trans-cendavimą meninėmis, ritualinėmis priemonėmis. Apmąstydamas šią temą filosofas išskleidžia įtampas tarp nusižeminimo ir išaukštinimo, tarp tikinčiojo susitapatinimo su žemės dulkėmis, kasdienybės purvu, gyvu-liška instinktų būsena ir kopimo aukščiausiais dangiškosios hierarchijos laiptais, lenktyniavimu su angelais. Šios platonizmui, gnosticizmui plačią-ja prasme, sufizmui būdingos įtampos yra religinio proto dramatiškumo priežastis. Karnavaliniam ekstaziškumui bei pirminiam dvasios išsilaisvi-nimui – šiai paprasčiausiai, tačiau itin svarbiai skirtybei – aiškinti Uždavi-nys kartais naudojasi vyno ir girtumo metaforomis. Tiesa, ankstyvesniuo-se savo kūriniuose, pavyzdžiui, kalbėdamas apie ankstyvąjį platonizmą, tokius palyginimus dar vartoja kaip neigiamus: „Materijoje skęstanti sie-la jaučiasi kaip apgirtus, todėl jai reikia išsiblaivyti“ (Uždavinys 2003b: 83). Tačiau jau kalbėdamas apie Khayyámo poeziją, jis vyno meditacijas, dvasinio svaigulio būsenas nurodo kaip vieną iš sufijaus kelių. Šeichas Khayyámui „parenka jam tinkančią meditacijos bei dvasinių pratybų pro-gramą dvylikai metų: apmąstyti ir perprasti vyno (ne duonos ar aliejaus, o būtent vyno) simbolį, reiškiantį dieviškosios meilės sukeltą ekstazę“ (Už-davinys 2007: 56). Uždavinio samprotavimus apie vyną, atveriantį alche-minės tamsos gelmes, galima interpretuoti kaip nužengimo į alcheminio pūdinimo, į desubjekcijos, laipsniško katarsio būseną, tik po kurios yra galimas dieviškas, išsilaisvinantis, kūrybinis, aktyvios vaizduotės virsmas

poeziją ir kontempliaciją. O europietiškasis Renesansas, Uždavinio, kaip ir daugelio Europos kultūros tyrinėtojų, požiūriu, pirmiausia yra filosofinio, meninio, humanistinio virsmo laikas, kai viduramžių teologiją ir scholasti-ką pirmiausia siekė išstumti iš Bizantijos, Ispanijos atkeliaujantis platoniz-mas, kabalistika, hermetizmas, o vėliau renesansinį okultizmą ir demono-logiją, studia humanitatis vizijas išstūmė naujasis mokslas.

Vadinamasis renesansas, kurį „atrado“, o galbūt iš dalies ir „sukūrė“ XIX a. istorikai su J. Burckhardtu priešakyje, anaiptol nepriminė „humanis-tinės Arkadijos“, kaip dažnai mėgsta vaizduoti klasicistai švietėjai bei „viduramžių prietarų“ nekenčiantys racionalistai. Veikiau priešingai – tai buvo atgimusio hermetizmo, savaip išaiškinto neoplatonizmo, astrologijos ir talismanų magijos suklestėjimo metas (Uždavinys 2005: 20).

Europocentrinė ir kolonijinė istorija įvertino (tiesiogine prasme – suteikė muziejinę vartojimo kainą) mistinius hermetizmo, kabalos traktatus, alche-mijos ir neoplatonizmo patirtis, sufijų misticizmo elementus tik kaip prie-laidą tariamo aukštesnio krikščioniško hermetizmo, krikščioniškos kabalos antopocentrinėms figūroms aiškinti. Tačiau ir šie ieškojimai labai greitai buvo išstumti hegemoninio, modernistinio, sekuliariai praktinio, materialią vertę kuriančio Europos mokslo, ilgainiui procedūrinio proto, racionalios biurokratijos plėtros ir visų pavojingų metamorfozių draudimo.

Ar atgimimas gali turėti ką nors bendra su kitumu? Pati idėja „atgimti“ ir reiškia nebebūti kita būtimi. Renesansas iš pirmo žvilgsnio yra išsikitini-mas, atsivertimas iš lokių ar elnių atgal į žemės žmogų. Tačiau taip nėra, jei manome, kad pats žmogus yra kita būtis. Patirti atveriančią atgimimo, die-višką metamorfozę padeda ne tik mistika, ritualai, bet ir ontinės šventųjų simbolių patirtys. Uždavinys, apmąstydamas neoplatonikų ar sufijų puose-lėjamą atbudimą ir kilimą, kalba apie simbolį, kaip ontinės sandūros įvykį, kurio patyrimas kartu yra ir ontinis dvasios kismas (Uždavinys 2005: 44). Aktyvus simbolinės vaizduotės kelias pirmiausia yra dalyvavimas kon-templiacijoje, ritualuose, meditacijose, poetinėje kūryboje esant tam tikrų simbolių aplinkoje. Šiuo atveju simboliai atlieka ne reprezentacinę, o trans-formacinę funkciją.



191190

(šitaip atmainant sielos „substanciją“) gali būti aprašyta alcheminės trans-formacijos terminais (Uždavinys 2007: 254).

Dramatinės sielos transformacijos gali būti aiškinamos hermetiniu žvilgs-niu ir malda, šokio, ugnies meditacija. Alcheminę dvasios raidą, transfor-macijas Uždavinys apibūdina remdamasis Nasro Sufizmo: ,,palaimos alche-mija“ (al-kimiya assa’adah). Alcheminis sielos kelias buvo suvokiamas kaip medžiaginės tamsybės, šėlo, nevaldomos aistros žemės įveika, pirmiausia prisipildant grožio ir meilės jausmų, judesio ir dinamikos šaltinio, kad vė-liau galima būtų išsiskaidrinti ir virsti dievišku kristalu. Šis kristalas, arba grynoji forma, yra noetinis auksas. Uždavinys nurodo dvi dramatines sielos raidos kryptis: „išsiplėtimo“ (bast), kuris atveria grožį, meilę, palaimą, arba „susitraukimo“ (qabd), kuris skatina tamsą, depresiją, baimę, menkumą (Uždavinys 2007: 255)

Pastebėtina, kad europietiškoji alchemijos tradicija, nežiūrint aiškaus mineralinės, animalistinės ir spiritistinės (dvasinės) alchemijos skirties, vis dėlto aukso temą ar homunkulo atradimą, filosofinio akmens ar gyvy-bės eliksyro paieškas laikė labiau techniniu dalyku, kuriame, tiesa, lygiai dalyvavo ir Dievo pasiuntiniai angelai. Vakarų alchemija iš dalies netenka poetinio patoso, kartais sumaterindama savo techninius eksperimentus.

Sufizmo dvasinė alchemija metaforiškai, simboliškai aprašo dvasios virsmų, transformacijų pakopas ir jų atspalvius, kur pažinimas kartu yra ir ontinė raida. Poetinė kalba nusako ne tiek Jokūbo laiptus – ji pateikia dvasinės hierarchijos žemėlapius, aprašo skirtingų būvių pasaulius. Turint omenyje, kad mūsų kasdienė kalba yra skirta daugiausia medžiaginiams ir galios santykiams apibūdinti, sufijai sukuria ištisą puokštę poetinių me-taforų, kurios ir išskleidžia alchemijos esmę. Kai kuriais atvejais, pavyz-džiui, Abul-Khayras įvardija net keturiasdešimt sielos būsenų, arba susto-jimų – „makamų“:

Sufizmo dvasinė alchemija neatsiejama nuo pakilimo kelią žyminčių būvių (maqam) ir būsenų (hal) koncepcijos bei jį pakopomis užpildančių koky-bių, vadinamų dorybėmis (mahasin, fada’il) (Uždavinys 2007: 257).

ir sielos taurinimas remiantis didžiaisiais poezijos ir giliausiais mistiniais simboliais ir ritualai:

Teurginio pakilimo kelias, kurį sudaro apsivalymas (katharsis), nušvitimas (photismos) ir tobulybė (teleiosis), arba jungtis (henosis), leidžia susijungti su dieviškomis energijomis, susilieti su Dievo valia ir tapti jo įrankiu (Už-davinys 2007: 35).

Mistinė patirtis labai dažnai yra išskleidžiama meninių jungčių, apie kurias daug rašė Uždavinys, būdamas profesionalus šiuolaikinis meno kritikas, menotyrininkas. Mistikos ir dailės sąsajos yra, pavyzdžiui, budistinės tan-kos ir mandalos, stačiatikių ikonos, maginiai piešiniai ant kūno, vigvamų (sienų) sakralinė tapyba; sąsajos su dainavimu: maginės sutartinės, užbu-riantys raliavimai; sąsajos su šokiais: nuo šamanistinių iki sufijų. Pagaliau ne mažiau su kūryba ir lakia vaizduote yra susijusios tantristinės ir ekstazi-nės sufijų meditacijos, kurios remiasi įvairiausiais menais, poezija, filosofi-ja. Uždavinys aiškina Platoną:

Siela auklėjama Mūzoms padedant, todėl mousike paidea jai atveria kosmo grožį, kaip transcendentinio Grožio atspindį (Uždavinys 2007: 21–22).

Grožio kontempliacija padeda žmogui įgyti savo esmę, virsti Dievu, su-jungti į dermę makrokosmą ir mikrokosmą. Uždavinio hermetizmas yra susijęs su simbolių ir grožio suvokimu, dramatine gyvenimo perprata, su grožio-gėrio, t. y. kalokagatijos, principu.

Hermetizmas yra alchemijos metafizika. Be šios filosofijos turinio sunku suvokti alchemijos vienovę įvairių kultūrų ir amžių sandūrose. Uždavinio alchemija kalba apie sielos transformacijas grožio ir dieviškumo kelyje, skambant kosmo muzikai ir skleidžiantis pradžios energijoms. Knygos Su-fizmas Islamo civilizacijoje Uždavinys nagrinėja sufistinę tariqah idėją:

Tam tikru požiūriu, tariqah yra iš anksto numatyta „dramatinė“ būties tra-jektorija, konkretų Dievo savisklaidos aspektą sugrąžinanti į jį patį. Ta-patybės kaita ir optinė sąmonės slinktis į platesnius suvokimo akiračius



193192

Metafizika, kaip ir meditacija, yra imli vaizduotei ir energiškumui, ritua-lams ir poezijai, tačiau tradiciškai metafizikos socialinės politinės kritikos aparatas yra skurdus, neįtaigus ir netinkamas skausmingoms istorinėms, mitinėms socialinėms traumoms aiškinti, socialinėms ekonominėms su-bjekcijoms dekonstruoti, revoliucijų ir didžiųjų socialinių transformacijų patirtims atskleisti.

Feuerbachas, Marxas ir jaunahegelininkų judėjimas, vėliau Nietzsche ir įvairūs kiti filosofai – iki pat Husserlio ir Heideggerio – yra pateikę įvairiau-sios radikalios metafizikos kritikos. Tačiau, pavyzdžiui, nepaisant Marxo įžvalgumo analizuojant socialinės atskirties fenomeną, klasių prigimtį, soci-alinių ekonominių formacijų kaitą, jo, kaip ir jį įkvėpusio Feuerbacho, pasta-bos apie religinį protą ir tikėjimą, slepiančius kasdienybės santykių tikrovę, yra labai paviršutiniškos. Marxas negali suvokti dvasinių metamorfozių kaip kelio ir jo sasajų su egzistencijos dramomis. Tačiau socialinė ir politinė eg-zistuojančių socialinių santykių kritika yra ne mažiau veiksmingas ir reikš-mingas būdas įgyvendinti desubjekcijas, įgalinantis socialiai reikšmingas metamorfozes. Tačiau tai jau ne meditacijos, tai – socialinės politinės, kultū-rinės analizės ir kritikos sfera – prie jos grįšime knygos pabaigoje.

Daugybė pasaulių ir herojiškasis įsikitinimo entuziazmas

Giordano Bruno savo filosofijos simboliu pasirenka herojiškąjį entuzias-tą, kuris, apimtas dieviškojo nirtulio ( furori), patiria gilią metamorfozę ir prisipildo kitos būties. Jo filosofija yra atvira hermetizmui, gnosticizmui, magijai, jis neslepia susižavėjimo mitinėmis Kirkės, Dianos, kitomis figū-romis. Kita vertus, Bruno samprotavimai yra atitrūkę nuo mito archajiš-kumo, didžiuosius pasakojimus jis suvokia kaip gnostines alegorijas, o ne kaip prieštaringas gamtos ir žmogaus galių jungtis. Bruno samprotavimai, pateikti viename svarbiausių jo kūrinių De gli eroici furori (Apie herojiš-kąjį nirtulį, 1585) (Bruno 2000), yra tradiciškai persmelkti išlaisvinančios, itin gausios ironijos, pašaipų, gausių komedinių nukrypimų. Pasak Bruno, mūsų mintys, geismai paklūsta atvertos Pandoros skrynios diktatui, iš kur

Reikia pastebėti, kad islamiškas sufijų dramatizmo suvokimas, kaip ir paties Uždavinio dieviškojo virsmo (ritualo, teurgijos metu) samprata, es-miškai skiriasi nuo europietiškojo, poaristoteliškojo teatro, kurio šaknys glūdi graikiškoje civilizacijoje. Dviejų dramų ir metamorfozių skirtys su-teikia pagrindo Uždaviniui apmąstyti vakarietiškąją individo (nedalomo, atomo) sampratą – nuo dieviškųjų tipų, arba dieviškųjų epifanijų, apie ku-riuos kalba egiptiečių, persų tradicija.

Tačiau sakralinė kaukė, iš kurios skamba dievų balsai, išreiškia ne atski-rą individualybę, bet tipą, kaip sakralinės dramaturgijos dėka pažadinto archetipo epifaniją. Asmuo (persona) reiškia funkciją arba vaidmenį. J. Burckhardto žodžiais tariant, tai viena iš begalinių impersonalios dievy-bės kaukių. Dievybė gali dėvėti įvairias kaukes: jų konkretų pavidalą lemia atnašautojo vaizduotės potencija ir dvasinio suvokimo lygmuo bei vyrau-jančios kultūros mitinių stereotipų visuma (Uždavinys 2003a: 319).

Nors Uždavinys ir nevartoja delioziškosios terminologijos, šias epifanijas, jų sąsajas su egzistencine, dramatiška sielos kaita galima palyginti su desu-bjekcijos ir dalinumų filosofija, atmenant tai, kad pirmoji yra giliai religinė ir poetinė, o antroji – materialistinė ir gamybinė. Islamo alchemija, pasak Uždavinio, siekia išskleisti dangiškų „būvų“ ir pasikeitimų tvarką, kuri tie-siogiai yra susijusi su mokymu apie dangiškas hierarchijas, jų suvokimu, patirtimi ir ilgalaike būva. Jis, sekdamas sufizmo tradicija, skiria būsenas ir būvas. Būsenos yra laikinos palaimos, o būvos – pastovumas. Jis rašo:

Šitaip augama kartu su didėjančia makamų piramide, nes maqamat yra tiek būties hierarchijos būvos, tiek į dievišką vienybę (tawhid) vedantys sąmo-nės lygmenys (Uždavinys 2007: 258).

Vis dėlto mistinė metamorfozių patirtis, ar ji būtų pagrįsta krikščioniškais, hermetiniais, alcheminiais, sufijų, ar kitais principais ir patirtimis, liturgi-niu, kitu teurginiu ar plačiausia prasme sakraliu ritualiniu veiksmu vis dėlto neaprėpia visos metamorfozių įvairovės ir nesuteikia pakankamo pagrindo aiškinti pasaulietinius, kultūrinius, socialinius, ekonominius įsikitinimus.



195194

Ir čia, tarp vandenų, jis regi biustą ir gražiausią veidą,Kokį kada nors mirtingas ar dievybė yra regėję:Ji švyti purpuru, marmuru ir auksu;Jis žiūri, ir akimirksniu pats medžiojamu pavirsta.

Elnią, kuris tamsių šešėlių gaubiamas skubėjo, O dabar sklidinas šviesos žengia,Jo paties arši ruja sudrasko.

Todėl ir aš siunčiu mintis geriausiam grobiui,Ir štai jos patį mane puola,Ir neša mirtį man laukiniu žiaurumu draskydamos į gabalus (Bruno 2000: 157).

Akteonas, pasak Bruno, yra intelektas (l’intelletto), kuris tarp olos tam-sybių ir vandenų atspindžių pamato tikrą dangišką šviesą – Saulę. Jis, sekdamas Areopagito apofatiniu žinojimu, Kuziečio De Docta Ignorantia principais, Ficino apofatine teologija, pats kalba apie tai, kad vartojami žo-diniai transformacijų simboliai slepia neregimą, antžmogišką Dievo tikrovę (Stoekl 2007: 8), kurioje nebėra regimosios ir dieviškosios Saulės skirties. Bruno daugelis mokslo, mitologijos ar religinių teiginių buvo simboliai, žymintys paslėptas metafizines kosmo tiesas. Saulė atskleidžia entuziasto intelekto dieviškąją prigimtį, kurios jis, medžiotojas, visados ieškojo. Ir tik išsilaisvinęs iš stabų, panašybių ir šešėlių, iš batelių ir kurpelių aplinkos, entuziastas, veikiamas Kirkės šviesos, patiria dievišką transformaciją. Kir-kė yra rodoma kaip viena iš magijos deivių, metamorfozės saugotojų. To-dėl alegoriški kreipiniai į ją Bruno filosofijos kontekste yra traktuotini kaip nuoroda į kurią nors maginę tradiciją, veikiausiai į egiptietiškąją statulų magiją, kuri sietina su hermetizmu ir kuri buvo artima Bruno filosofijai. Savo ruožtu jis statulų magiją naudojo atminties meno plėtros tikslais. Ga-lia, sklindanti iš dieviškų figūrų ir ritualų, turėtų padėti žmonėms atgimti, t. y. atvirsti (neigiamas metamorfozės tikslas), ir prabusti beveik-dievais, herojiškaisiais entuziastais. O žodžių labirintai, filosofiniai voratinkliai, pedantų įspėjimai ir dogmatikų tvirtinimai tik trukdo, jie yra šešėlių, at-spindžių viešpatija. Saulė, arba Apolonas, dieviškoji šviesa, atsispindi savo

išsiveržęs kopuliacijos geismas transformuoja mūsų tekstus, paverčia juos šešėlių, miglų sudėtine dalimi ir pasmerkia mus pasitenkinimo lūkesčiui, o juokas, absurdas šiuos šešėlius išsklaido:

Štai jie, gulintys eilutėmis ant popieriaus, išspausdinti knygose, sustatyti prieš akis ir skambantys ausyse, – visas šis pavadinimų, devizų, išraiš-kų, laiškų, sonetų, epigramų, knygų, plepių aprašymų, perdėtų bandymų, prarastų gyvenimų traškesys, gaudesys ir triukšmas, su klyksmais, pasie-kiančiais žvaigždes, su skundais, sukeliančiais gausmą pragaro olose, su kančiomis, stebinančiomis gyvųjų sielas, su atodūsiais, varginančiais ir žadinančiais dievų gailestį, ir visa tai dėl tų akių, tų žandų, tos krūtinės, to odos baltumo, to žandų rausvumo, to liežuvėlio, tų dantų, tų lūpų, tų plau-kų, tų drabužių, to apsiausto, tų pirštinių, tų batelių, tų kurpelių, to kuklu-mo, tos šypsenėlės, to pasipiktinimo, to našlaitės langelio, tos nusileidusios saulutės, to durų plaktukėlio, to pasišlykštėjimo, to purvo, tos kapavietės, tos prievartos, tos dvėsenos, tos karštligės, tos kraštutinės gėdos ir gam-tos klaidos, kurias paviršutiniškai, miglotai, kliedėdami, sapnuodami mes, kaip kirkės, šloviname, tarnaudami giminės tęsimui ir kurios mus apgau-dinėja, pasirodydamos grožio pavidalais (Бруно 1956: 18).

Magija ir karnavališkumas, alegorijos ir dvaro žaismas išstumia mito reikš-mes ir tampa prielaidomis manieristinei Bruno filosofijai. Vis dėlto jis dar stengiasi išlikti maksimaliai atviras metamorfozių klausimams, nors ir ne poetine, ne mito prasme, ir bando juos apmąstyti metafiziškai. Šį svarstymą, savo forma ir turiniu nepanašų į politines diskusijas, vis dėlto galima prily-ginti didžiosios transformacijos, kurią mes vadiname revoliucija, lūkesčiui.

Su pedantų sakiniais, su poetų tekstais susipynusiai žemiškajai meilei Bruno priešina dangiškosios meilės kupiną herojiškąjį entuziazmą, kuris mus išlaisvina transformuodamas sielą per patirtį, lygią mirčiai:

Keistais ir apleistais takais likimo kreipiamas Jaunasis Akteonas į tankynes kurtus ir skalikus paleidžia,Laukinio žvėrės pėdsakais, Ir pats į miško tyrus lekia.



197196

krikščioniškajai kabalai. Pastebima, kad Bruno buvo aktyvus hermetizmo, arba „egiptietiškos religijos“ (kaip tai jis pats vadino), atstovas, netgi naujas pranašas, kuris manė, kad Mikołajaus Koperniko matematiniai skaičiavi-mai tik patvirtina senąsias Hermio Trismegisto tiesas, alcheminius ir natū-raliosios magijos samprotavimus. Pastebėta, kad hermetizmas, pirmiausia jo dalys Asklepijus ir Poimandras, skatino materijos dieviškumo ir saulė-tumo regėjimą, mokslinius tyrinėjimus ir religinius samprotavimus, ir taip pakeitė ekstazinį pesimistinį išsilaisvinimo siekį, būdingą kitoms gnosti-cizmo rūšims. Pesimistinio ir optimistinio gnosticizmo principus, jų įtaką Renesanso filosofijai aprašė garsus hermetizmo filosofijos tyrinėtojas An-dré J. Festugière’as bei juo sekusi idėjų ir filosofijos istorikė Frances Yates:

Tačiau, nagrinėdami pavaldų šviesuliams pasaulį, įvairūs hermetizmo au-toriai jį supranta kardinaliai skirtingai. Festugière’as suskirstė šiuos teks-tus pagal du gnozės tipus: pesimistinį ir optimistinį. Gnostikui pesimis-tui (arba dualistui) materialusis pasaulis, slegiamas lemtingos žvaigždžių įtakos, yra blogas pagal savo prigimtį; nuo šio pasaulio reikia pasitraukti asketiškai gyvenant, pagal galimybes vengiant bet kokio kontakto su ma-terija, kol išsilaisvinusi nuo sunkio siela nepakils per planetų sferas, kil-dama pamažu vaduosis iš blogos jų įtakos, kol nepasieks savo tikrosios tėvynės nematerialiame dieviškajame pasaulyje. O gnostikui optimistui materija yra persmelkta dieviškumo, žemė gyvena ir juda dėl dieviškojo gyvenimo, o žvaigždės – tai gyvos dieviškosios būtybės, Saulė šviečia dėl dieviškosios galios, visos gamtos dalys maloningos, nes visa tai – Dievo dalys (Yates 1991: 22).

Festugière’o ir Yates pateikta klasifikacija apibūdina ne tik Renesanso neo-platonizmo filosofą, hermetizmo tekstų vertėją ir komentatorių Ficiną, bet tinka charakterizuoti ir Bruno. Hermetizmas buvo monoteistinė egiptietiš-kojo tikėjimo Saule išraiška. Šią soliarinę religiją, kur Saulė buvo laikoma matomu Dievo pavidalu, iš dalies palaikė kardinolas Kuzietis (kaip tam tikrą filosofinę alegoriją, matematinę idėją), ir tiesiogiai – Ficino. Pastara-sis komentavo hermetinius tekstus, parašė astrologinių traktatų, kūrė sau-lės magiją – natūraliosios magijos porūšį. O Bruno savo paskaitose apie

šešėliuose, savo mėnuliuose, regimojoje Dianoje. Pasaulio grožis, gamtos tvarka, dangaus sferų ritmai yra tai, kuo žavėdamasis entuziastas atseka dieviškumo buvimą.

Bruno ne tik išsaugo ir pabrėžia kosminės metamorfozės filosofinę svar-bą, kitą būtį kaip svarbiausią gyvenimo siekinį, bet ir bando suderinti šią hermetinę kabalistinę transformacijos viziją su savo plėtota begalybės pa-saulių, monados ir energetiškumo, t. y. herojiškojo šėlo (eroici furori), die-viškojo nirtulio teorijomis. Dažnai eroici furori yra verčiamas kaip herojiš-kasis entuziazmas, ir, manau, teisingai. Juk pats Bruno savo knygos herojų vadina entuziastu. Tačiau norėdamas atskleisti Bruno entuziazmo ištakas ir jo turinį, siekdamas kuriam laikui suskliausti entuziazmo sampratą, pa-sinaudosiu kitu galimu vertimo variantu: herojiškasis nirtulingumas, arba herojiškasis šėlas. Būtent jis yra metamorfozės galia – virsmo kita būtimi ar atvirtimo dieviškuoju entuziastu.

Įvairios dieviškojo šėlo teorijos ir praktikos buvo plėtojamos ir nagrinė-jamos nuo antikos iki pat vėlyvųjų viduramžių, o vietomis pasaulyje ir iki šiol. Pirmiausia dieviškasis šėlsmas sietinas su šamanizmo ekstazinėmis praktikomis, dionisiškomis senovės Graikijos eisenomis, kurias aprašė Homeras, Platonas, Aristotelis. Platonas atskyrė ligotą pamišimą nuo kū-rybinio ir aprašė poetinio entuziazmo svarbą. Šiomis skirtimis nuosekliai sekė ir helenizmo laikotarpio neoplatonikai, ir renesansinio – platonizmas. Tačiau, kaip pastebi Wittkoweriai, klinikinė ir meninė nirtulingumo ( fu-rores) teorija buvo papildyta analogiška melancholijos idėja, sietina ir su genialumu, ir su klinikine beprotybe, taip pat ir su Saturno įtaka, pakeitu-sia ilgą laiką viešpatavusį alcheminį Merkurijaus simbolizmą (Wittkower, Wirttkower 1997: 127–128). Viduriniais amžiais ir Renesanso laikotarpiu buvo paplitęs ur šventpaikšio (palaiminto elgetos, jurodivyj) teorija, kuri, tiesa, buvo atitolinta nuo aukštojo stiliaus. Priešingai, Renesanso laikme-čio kurtuazinė poezija ir aukštojo poetinio stiliaus kultas atvėrė galimybes kalbėti apie subtilaus, manieringo, ekstazinio stiliaus poeziją ir praktiką. Būtent ši, transformuota, šėlo teorija ir yra plėtojama Bruno herojiškojo entuziasto.

Bruno filosofinių tekstų tyrinėjimai rodo jo atvirumą panteizmui, gnosticizmui, krikščioniškai interpretuotam hermetizmui, alchemijai ir



199198

įveikia stabų, t. y. dogmatikų ir pedantų, kalbos ir prietarų, suponuotas ri-bas, o ne tada, kai sustingsta naudodamasis vienos tapatybės aprašu. Todėl nepakanka išskleisti Bruno ekstaziškumo vien tik Renesanso meilės filoso-fijos ribose. Nors kurtuazinės poezijos, neoplatoniškosios teologijos, kaba-listinės meilės aktų metaforikos svarba Bruno samprotavimams yra negin-čijama, vis dėlto ši meilės filosofija neturėtų užgožti performatyvios Bruno mistikos ir ontinio ekstaziškumo esmės. Jo samprotavimai nėra noras tik aiškinti viešpataujančius teologinius ar neoplatoniškuosius pasakojimus, o atverti kitas savęs, dieviškųjų klosčių, sklaidos kryptis.

Bruno savo ekstaziškumo teoriją grindė atminties meno teorija. Jo kny-gose atminties meno doktrina buvo susieta su religine esmingo žmogaus išsipildymo paieška, kuri kitaip, kaip tik įveikiant esamas žmogaus tapaty-bės ribas ir pasitinkant transcendencijos šviesą, yra negalima. Tam pade-da soliarinė magija (kosmas, žvaigždės yra natūralios atminties schemos), kuri sustiprina ir ontiškai reikšmingą amžinąją atmintį, ir atsivertimo ga-lią. Pastebėtina, kad europietiškoj kultūra plėtojo dvi atminties meno (ars memoriae) formas: individualią, kaip ir Bruno, bei kolektyvinę, arba insti-tucinę, kurią Bruno metais daugiausia rėmė Bažnyčia ir puoselėjo kilmin-gųjų rūmai. Bažnyčios savo atminį kaupė ir reglamentavo knygų leidyba, akmeninių skulptūrų ir gipso pasakojimais, mokymo disciplina. Panašią, tačiau alternatyvią kolektyvinės atminties tvarką reglamentavo gimstanti rūmų kultūra, kuri parkų skulptūrų gretomis, istorinių ir giminių herojų paveikslais formavo dvariškių tapatybę ir kūrė prielaidas būsimoms nacio-nalinėms vizijoms. Pagaliau formavosi ir užgimstanti buržuazinė atmin-tis, kuri daugiausia buvo orientuota į rinką, į paklausos ir pasiūlos sferą, į atminties tvarką, jos subjekciją – paklusnumą viešpataujantiems ideolo-giniams naratyvams, o tam labiausiai tarnavo istorijos tyrinėjimai ir su jais susiję pamokslavimai bei švietimas. Tačiau nė viena iš šių institucijų atminties nesiejo su individualia religine žmogaus transformacijos idėja, būdinga platonizmui, budizmui, hermetizmui (gnosticizmui). O Bruno Ars memoriae buvo plėtojama kaip individualus metamorfozės menas. Jo sam-protavimai buvo kupini ne tik poetinių žvaigždynų, rūmų, parkų ir statulų alėjų analogijų, bet taip pat, atsižvelgiant į Renesanso hermetinės tradicijos kontekstą, sklidini laisvės, meilės, aistros; jis siekė suderinti dangiškąsias

universumo sandarą, pavyzdžiui, būdamas Oksfordo universitete, viešai gynė Koperniko sistemą, pastarojo argumentus aiškindamas pasitelkęs sau įprastą Kuziečio filosofiją bei Ficino natūraliąją saulės magiją. Pasak disputo Oksforde liudininkų, Bruno sujungė Koperniko sistemą su Fici-no kūriniu Dangaus gyvenimo palyginimas (De vita coelitis comparanda, 1489). Taigi Koperniko heliocentrizmą Bruno aiškino kaip mokslą, įrodan-tį hermetizmo teiginius, saulės magijos aprašymus ir tai, kad Koperniko samprotavimai atitinka seniausias filosofų ir magų tiesas. Bruno manė: jei hermetizmas yra tikrasis tikėjimas, o mokslas patvirtina Saulės išaukštini-mo tiesas, tikėtina, kad turėtų būti sukurta Saulės valstybė, galbūt Saulės miestas. Šiuo požiūriu Bruno ir Campanellos mintys apie Saulės miestą (Città del Sole) – egalitarinę hermetizmo respubliką – buvo kongenialios. Taip Bruno ir Campanella suteikė savo gnostiniams samprotavimams po-litinį pobūdį.

Bruno manė, kad Saulės galia ir jos ciklai slypi visuose daiktuose, tačiau skirtingu mastu. Šie jo teiginiai puikiai dera su Ficino ir Nettesheimo sam-protavimais. Knygoje Triumfuojančio žvėries išvarymas Bruno rašo:

Todėl – tęsė Jupiteris – skirtingi gyvi daiktai demonstruoja skirtingą die-viškumą bei skirtingas savybes, nes, be nepriklausomos būties, kuri jiems yra būdinga savaime, jie dar įgyja būtį, kuri suteikiama visiems daiktams, priklausomai nuo jų gebėjimų ir matų. Todėl visas Dievas (ne visa pilna-timi, o visur daugiau ar mažiau save išreikšdamas) yra visuose daiktuose. Todėl, pavyzdžiui, Marso, yra daugiau ne tik drieže ir skorpione, bet ir svogūne ar česnake, nei kokiame nors bedvasiame paveiksle ar statuloje. Lygiai taip pat mąstyk apie Saulę šafrane, narcize, heliotrope, gaidyje, liūte [...] (Бруно 1914: 163).

Bruno kalba apie tai, kad, nepaisant Dievo ir Saulės energijos eikvojimo, žmogiškoji būtis yra dramatiška ir jos pilnatvė gali būti išskleista tik atlikus visą aibę tikėjimui ir mąstymui reikšmingų transformacijų, kurios negali-mos be ekstazės, t. y. išėjimo iš savęs ir sau. Ekstazinės transformacijos yra esminga ir kartu natūrali žmogaus raidos dalis, o religinė ir egzistencinė laisvė galima tik tada, kai žmogus drąsiai, kupinas nirtulio ar entuziazmo,



201200

Bataille transgresija ir soliarinis ekstaziškumas

Georges’as Bataille, panašiai kaip ir Bruno, teigia, kad būtis yra tiesiogiai susijusi su saulės energija, kuri persmelkia visą esaties ir gyvybės ratą. Šių autorių panašumus vienas pirmųjų aptarė Allanas Stoeklis (Stoekl 2007), nurodydamas Bataille ir Bruno gyvybės ir gyvenimo galios sampratų ana-logijas, materijos interpretacijų panašumus ir tokios interpretacijos svar-bą eikvojimo metafizikai suvokti. Bataille kalba apie visą aibę eikvojimo (dépense, expenditure) rūšių: saulės energijos, geismo, seksualinį, tikėjimo, dovanojimo, kapitalo, gyvenimo. Pagaliau jis parodo aukojimo ir eikvojimo tiesioginį ryšį, kurį geriausiai įkūnija Šiaurės Amerikos indėnų potlačo ri-tualas. Aukos samprata susieja žmogų, pavyzdžiui, lenktyniaujant dėl savo turtų dovanojimo bendruomenei, su ekstaziškumu, dieviškumu, kosmu, pasaulio Ratais.

Kaip jau minėjau, viena svarbiausių prielaidų, akstinų metamorfozės įvykiui ir jo refleksijai yra mirtis. Aukojimas yra ritualinis susitikimas su mirtimi ir jos atidėjimas, išvengimas, pakeitimas. Karys mūšio lauke didvyriškai ir atsitiktinai sutinka mirtį – nelieka nei laiko, nei vietos bu-vimui kartu su mirtimi. Aukojimas tokią galimybę suteikia ir vardan jos atnašaujamos pačios žiauriausios, kraujuojančios aukos. Bataille pastebi, kad ne karas, o aukojimo stalai ir laužai išmoko elgtis su mirtimi, ją gerbti ir tausoti gyvenimą. Aukotojas, dažniausiai šventikas, gyvena dvigubą, t. y. transgresijos, gyvenimą: jis turi būtų švarus prieš Dievą ir kartu yra purvinas nuo aukos kraujo, turi būti švelnus žmonių giminei ir negailestin-gai žiaurus vienam iš jų. Tik tokie ontiniai, o ne pažinimo, t. y. gyvenimo, antagonizmai, gebėjimas juos puoselėti atveria Didžiojo Virsmo, mirties, vadinasi, ir metamorfozės įvykį. Bataille savo tekstuose – ir filosofiniuo-se, antropologiniuose, ir grožiniuose, išlieka dėmesingas antagonistinėms, radikalių polių aižomoms asmenybėms. Vieniems tai rodosi tarsi simpa-tija nestabilioms, perversyvioms asmenybėms, tačiau aukotojo ir aukos analizė rodo: šie žmonės yra nuoseklūs ir stiprūs savo antagonizmu, o tai

magines transformacijas su matematine ir astronomine ritmika, su poezija ir menu. Šiuo požiūriu Bruno yra ne mažiau ambivalentiškas nei pats mitas, tačiau kviečia ne dionisiškai grįžti į gamtos vienovę, o solidariai mistiškai išskleisti savo dieviškumą, kam ir turi tarnauti poezija ir matematika.

Bruno susiejo Ars memoriae su dangiškųjų sferų filosofija ir visa tai apmąstė remdamasis soliarinės religijos ir meilės filosofijos kontekstu. Jis Saulės dievo (Helijo, kitur – Apolono) dukterį Kirkę laikė magijos ir atmin-ties dievybe, kuriai skyrė eiles daugelyje savo kūrinių. Jo knygoje Kirkės giesmės (Cantus Circaeus, 1582) ne tik kritikuojami katalikų vienuoliai (pirmiausia dominikonai), dėstoma simbolinė atminties meno teorija, bet ir pateikiamos kosmo maldos, turinčios padėti geriau atsiminti. Prisimintina, kad Renesanso mitologinėse interpretacijose Kirkė buvo laikoma Mėnu-lio bei burtų, magijos deive, t. y. švytinčia atspindėta Saulės šviesa. Kirkė (garsioji Odisėjo sugulovė) naudojasi apžavais, nuodais. Tačiau retai kas iš mąstytojų išaukštindavo Kirkę iki aktualaus dievybės kulto. Juk ji buvo laikoma gundytoja, nuodytoja, šešėlių valdove, o ne ta, kuri grąžina žmogų į laimingą žvėrišką būseną. Tačiau Bruno, kuris buvo itin įgudęs simbolių interpretatorius, tai nuosekliai daręs savo paskaitose keletą dešimtmečių, teigia, kad būtent Kirkė atveria žmogaus atminčiai vartus į dieviškumo pri-siminimą: juk ji ir yra ta, kuri parodė Odisėjui, kaip atverti Hado vartus ir susitikti savo draugus ir herojus. Tiesa, vienus ji paverčia kiaulėmis (kai kuriuos Odisėjo bendražygius) – taip atsitinka lengvatikiams ir geidžian-tiems maisto bei moterų, kitiems nurodo dvasios kelionės kelią, pavyzdžiui, Odisėjui, kuris atsispyrė laimės kerams. Dievo idėjos nėra tiesiogiai duotos, jos tik prisimenamos, ir atminčiai reikšmingas yra jų nurodytas kelias. Kir-kė yra svarbi: ji perteikia dieviškojo logo atspindį mūsų atmintyje, valdo mūsų sąmonės šešėlius ir geismus ir yra gnostinio išsilaisvinimo prielaida. Bruno nieko bendra neturėjo su psichoanalize, tačiau jo simbolinis Kirkės ir geismų sąsajų aiškinimas gundymo, paslapties, apgaulės, miražų, sapnų problematiką susieja su išsilaisvinimo, mokslo, ekstazės, dieviškumo tema. Vieniems, kaip ir šėlas, ši šešėlių deivė atneša pamišimą ir nuodus, o kitus – kaip Odisėją – apdovanoja kelio kryptimi, atminties ir supratimo šviesa. Kirkės uždegta proto liepsna yra žmogų vaduojantis entuziazmas, kurio kupina atmintis atveria tikrąsias pasaulio tiesas.



203202

ir veiksmui yra pati svarbiausia, gal net žymiai svarbesnė nei mokėjimas ki-tam dovanoti.

• • •

Stoeklis savo svarstymus apie Bataille metafiziką ir antropologiją pradeda diskutuodamas materijos inertiškumo problemą, nurodydamas, kad mate-rija visada panirusi į energijos srautus, kurie vienaip ar kitaip yra determi-nuoti didžiųjų kosmoso galių: saulės, žvaigždžių, planetų. Šia prasme visa materija yra kryptinga, ji jau įtraukta į didžiuosius energetinius eikvojimo ir kaitos procesus. Pastebėtina, kad pastarieji neturi nieko bendra su mo-rale, etika, logika ir todėl jie negalėtų būti diskutuojami remiantis kokiais nors žmogiškumo idealais, racionalumu, pasaulio protu. Tačiau būtent šie energijos eikvojimo ratai užtikrina visa ko kismą, raidą, transformacijas, metamorfozes: pasaulio, sociumo, žmogaus, mąstymo. Stoeklis nurodo, kad bent iš dalies panašiai energetinį Saulę-Dievą vaizdavo Renesanso al-chemikai ir filosofas Bruno. O markizas de Sade’as vienas pirmųjų apmąsto dehumanizuotą gamtos energetiškumą ir jo poveikį visam, kas gyva, taip pat ir geismo ciklams. Bataille pritaria markizo de Sade’o nuostatai, kad „mes be jokių apribojimų turime naudotis savimi ir pasauliu, kitu atveju liksime kvailiai“ (Батай 2006: 354). Daugelis Bataille filosofijos tyrėjų pa-stebi, kad jo energijos, galios samprata yra neatsiejama nuo gausių religinių antropologinių samprotavimų, kuriuose pastebima, kad tikėjimas, aukoji-mas, ekstazė atveria kosmo sąveikų sferas ir būties problematiką, kurią kiti autoriai žymi Dievo vardu.

Klausimas yra toks, ar šiuolaikinė viešoji arba komunitarinė ekonomika, kalbanti ir vaizduojanti gerovės visuomenės kūrimą, yra susijusi su gyveni-mo ciklus užtikrinančia, transformuojančia ar net transgresyvia eikvojimo galia? Ar išpardavimas gali būti lyginamas su ekstaziniu aukojimu? Žino-ma, kad ne. Šiandien gerovė suprantama kaip tam tikros būsenos siekis ir jos tąsa, kaip to paties tąsa. Industrinė ekonomika jau seniai atsisakė filo-sofinio ūkio*, kuriame vyksta esmingai svarbūs šeimos gyvenimo įvykiai,

* Οἶκος (oikos) – ūkis: plg. ekonomika, ekologija.

įgalina juos vykdyti Charono funkciją – perkelti sielas iš gyvųjų į miru-siųjų pasaulį.

Bataille neabejoja, kad šiuolaikinė civilizacija daug skolinga taupumui, kaupimui, racionaliems sprendimams, instrumentalumui. Tačiau šis pama-tuotos ekonomikos ir apšvietos projektas užtemdo kita, kas yra susiję su švente, aukojimu, eikvojimu ar net švaistymu, virstančiu ekstaziškumu, šėlu, nirtuliu. Mirties ir laisvės, džiaugsmo ir meilės, tiesos ir išsigelbė-jimo troškimai dažnai peržengdavo pamatuotą racionaliumą, paversdami materialias civilizacines sandaras griuvėsiais, pelenais, dovanomis, dioni-siškuoju ar orgiastiniu šėlu, kurio metu žmogaus siela patirdavo dovaną: didžiąsias metamorfozes ir sielos skrydžius.

Bataille kalba apie tiesioginį aukojimo, dovanojimo, eikvojimo ir trans-gresijos ryšį. Šioje vietoje norėčiau pabrėžti aukojimo ir taurumo sąsajas. Bataille knygoje Eroto ašaros kalba apie žmogaus ir laukinių gyvūnų skirtumus, kuriems jis, be paties svarbiausio – tikslingo darbo, priskiria mirusiųjų laidojimą ir gebėjimą seksualiai susilaikyti. Darbas, mirtis ir erotika tarpusavyje susiję transformuojančia, ekstazine galia. Seksualinis susilaikymas gali būti siejamas su taurinimu – sublimacija. Kopuliacijos atidėjimas ir pakeitimas yra ne tik energijos transformacija, bet ir prielaida taurumui, iš kurio kyla visa kita: orumas, garbingumas. Tas pats ir mirties atveju: gebėjimas skirti dėmesį mirusiajam yra nepriklausomo nuo gamtos simbolio emocinis, egzistencinis suvokimas. Senovės žmogaus simbolinis sutaurinimo veiksmas nebuvo atskirtas nuo emocionalumo, nuo dionisiš-kumo, nuo įvairiausių misterijų. Sutaurinta aistra, atvira ekstaziškumui ir transgresijai, t. y. patyrimo ir leidžiamumo ribų peržengimui, yra atvira simboliniam kūrybingumui, taurios sielos skleidimuisi ir metamorfozėms pasaulio Ratuose.

Pasaulis gali būti apgaubiamas iš mūsų stokos ir nepasitenkinimo, iš amžino resentimento sklindančia nostalgija, bet ir, priešingai, iš orumo, iš pilnatvės, iš džiaugsmo sklindančiu aukojimu, dovanojimu. Ir stoka, ir do-vanojimas, ir orumas mus pakeičia. Pirmuoju atveju mes tesame iškreipti, ištroškę, perdžiūvę ir haliucinuojantys indai, antruoju turime išmokti pri-imti ir aukoti pilnatvės dovanas. Tinkamai priimti orumo teikiamą auką sunkiausia: to mažiausiai mokomės, nors ši meilės dovana unikaliai kūrybai



205204

Bataille, sekdamas savo meto psichoanalizės ir siurrealizmo dvasia, so-liarine mitologija ir subjekto transgresijos idėja, apibrėžia mąstomą tikrovę kaip sunkiai suskaidomą kalbinių jungčių totalybę. Sustabarėjusios žodžių ir daiktų jungtys, ideologijos ir diskursai determinuoja mūsų suvokimą, elgesį, pasirinkimus, vertybes, slėpdami gyvenimo energiją, vaizduo-tės spontaniškumą ir su jais susijusių transformacijų svarbą. Tokiu atveju kosmui, bendruomenėms ir žmogui svarbius virsmus draudžia, leidžia ir prižiūri viešosios institucijos: ne tik bendruomenės, bet ir valstybė, jos biu-rokratinias aparatas, korporacijos ir įmonės, universitetai, archyvai, kalė-jimai ir klinikos. Daugelis kalbėjimo, samprotavimo schemų yra duotos iš anksto ir palaikomos tęsiant ne tik civilizacijos laimėjimus, bet ir valdžios godulį, baimę, kvailumą. Modernių ir labai gausių institucijų normatyvų gijos susipina lyg labirintai, kuriais juda mūsų mintys, ir kurių pabaigoje slepiasi mūsų baimės Minotauras. Kelias į chaosą, į pirmapradės vaizduotės versmes yra patikimai uždarytas: ir psichinis, ir istorinis socialinis. Nema-tomas sakinių jungtis galima prilyginti voratinkliams, būdingiems sutemų oloms ir paunksmėms, taip pat miškams ir sodams, už kurių paslėpta galin-go drakono saugoma Aukso vilna. Intersubjektyvumo be transcendencijos džiaugsmas ir yra palaima būti voratinklyje, musytei – komunikaciniuose tinkluose. Šiuos tinklus, labirintus be perstojo kuria ir atnaujina ne tik ins-titucijos, bet ir kiekvieno žmogaus individualus mąstymas, pats nematantis jį engiančių tvarkų ir todėl pakliūnantis į savo paties gijų spąstus. Prancūzų filosofas mano, kad vienas iš būdų pabėgti iš šių spąstų yra ironizuoti, pa-rodijuoti, kalbėti paradoksais, kurie dar išsaugo suvokimą, tačiau pažeidžia tinklo galią. Bataille kūrinyje Saulės anus (L’Anus solaire, 1931) rašo:

Akivaizdu, kad pasaulis yra visiškai parodiškas, kitaip tariant, kiekvienas nagrinėjamas daiktas yra kito parodija, arba jis yra tas pats daiktas apgau-linga forma (Bataille 1985: 5).

Filosofas pastebi, kad nuo to meto, kai frazės pradėjo cirkuliuoti smegeny-se, užimtose apmąstymų apie intersubjektyvius intertekstiškumus – šiais begaliniais gandų kamuoliais, buvimas kartu su gyvuoju pasauliu, mate-rialioji vaizduotė neteko aktualumo. Kita vertus, komunikacinės ir tekstų

supratimo. Didieji namai (išplėstinis šeimos ūkis, kuris apima senelių, dėdžių ir dėdienių bei kt. veiklą) ir jų dinamika aprėpė gimimus ir mirtis, santuokas ir moralę, religiją ir darbą. Ūkis – tai ir aukojimai, ir šventės, tai gyvenimo santvarka, kur sau vietos randa tikėjimas ir metamorfozės: vaikų, tėvų, sene-lių. Šeimyninis ūkis (oikos) įtraukia ir atskiria, todėl aprėpia ir transgresijos, ir liminalumo veiksmus. Transgresija užtikrina individualų išsilaisvinimą iš asmenį ir visuomenę ribojančių tabu, disciplinų, režimų, normų ne sugriau-nant tabu, o paliekant jį kartu su tradicine bendruomenės struktūra. Ciklinė gyvenimo energija, kurią atveria ekstazinis transgresijos veiksmas, vienodai svarbi ūkiui, giminės tąsai, mokymuisi, asmenybės raidai.

Stuartas Kendallis, paskelbęs biografinę knygą apie Bataille kūrybą ir jo sąsajas su siurrealizmo, situacionizmo bei liberalių kairiųjų sąjūdžiais (Kendall 2007), Stoeklio monografijos recenzijoje kalba apie Bataille ei-kvojimo ekonomikos artumą komunitarizmui, bendruomeninio gyvenimo aiškinimui (Kendall 2008). Kendallis yra tarptautinių situacionistų idėjų tę-sėjas, išvertęs, redagavęs ir komentavęs visą aibę jų dokumentų, Debord’o, Boudrillard’o raštų. Jis situacionistų ideologiją argumentuotai sieja su Ba-taille samprotavimais apie eikvojamąją bendruomeniškumo prigimtį, apie aukojimą ir pagarbą vienas kitam. Tam pagrindą teikia Bataille ekonominiai argumentai dėl eikvojimo ekonomikos ir lenktyniaujamojo dovanojimo, arba potlačo (potlach), artumą. Potlačas tarnauja ir galios bei valdžios kaupimo, ir bendruomenės raidos tikslams. Tačiau šios dvi socialinio dovanojimo, eikvojimo funkcijos nebūtinai prieštarauja viena kitai. Dažniausiai potlačo ritualo metu galia suteikiama tam, kas itin pasiaukojamai atiduoda savo tur-tus bendruomenės džiaugsmui, šventei, gerovei. Toks aukojimas yra kartu ir būdas priimti arba atstumti aukojančiojo bendruomenei šventumą, pagerbti jį, prilyginant dievams, ar pažeminti. Auka, bendruomeninis dovanojimas ir dovanojančiojo lyderystės išaukštinimas buvo svarbūs ne tik kai kurioms Šiaurės Amerikos indėnų bendruomenėms, bet ir situacionistų bei dabarti-nių komunitarų anarchistų ideologijai. Vis dėlto Bataille samprotavimų prie-laida, skirtingai nei Karlo Polanyi kultūrinės ekonomikos argumentai, yra ne ekonominių teorijų ir praktikų istorija, o kosmo metafizika, kurios ištakos siejamos su Bruno soliarine religija, de Sade’o eikvojimo teorija, inkų ir ac-tekų saulės kultais ir Šiaurės Amerikos indėnų aukojimo ritualais.



207206

eikvojant, grąžinant kosmui gyvybę. Pasak actekų mitų, kuriais Bataille remdavosi, Saulė juda dangumi todėl, kad jai – dievui Tonatiuhui – yra do-vanojamos aukos, taip atsilyginant už nesibaigiančią malonę. Kita vertus, ši žiauri soliarinė religija, jos griežčiausi tabu ir bausmės draudė pasitraukti iš dalyvaujamojo pasaulio kosmo cikluose, įkūnytuose inkų kalendoriuose.

Bataille straipsnyje Saulės anus aptaria visuotinę pasaulio kopuliaciją: upių ir dangaus, žemės ir javų, medžių, gyvūnų, žmonių. Taip siekia at-skleisti, kad kopuliacija, seksualinės jungtys yra gyvybės atitikmuo Saulei. Šiame kūrinyje filosofas lygina Saulę ir Vulkaną. Saulė ne tik be tikslo švy-ti šiluma, šviesa, energija, iš jos švytėjimo kyla mūsų fizinė ir dvasinė būtis, jos spinduliavimas yra įaugęs į mūsų kasdienes nuotaikas, miegą ir rytojaus lūkesčius, jaukumo esmą ar nyksmą. Mes gyvename taip, tarsi į mus būtų įpinta Saulė. Vulkanas yra priešingas Saulei simbolis. Jis ilgą laiką kaupia energiją, bet sukauptai energijai leidžia beprasmiškai išsiveržti taip pat be-prasmiškai destruktyviai – tai švaistymo galia (Richardson 1994: 78). Toks švaistymas skatina destrukciją, tačiau yra neišvengiama kaupimo pasekmė.

Ne polinkiai, ne norai, o išlieta aistra, gimimų ir mirties gausa šlovina labdaringą aukojimą ir susilieja su pasauliu į plintančius ir besivystančius energijos ratus: Numestas batas, supuvęs dantis, vos išsikišanti nosis, virėjas, spjaunantis į savo šeimininkų maistą, meilei yra tas pat kas vėliava nacijai.Skėtis, ką tik pagimdytas pensininkas, seminaristas, supuvusių kiaušinių smarvė, išdurtos teisėjų akys yra šaknys, maitinančios meilę.Šuo, ryjantis žąsų vidurius, vemianti girta moteris, bliaunantis buhalteris, puodynė garstyčių yra netvarka, virstanti priemone meilei (Bataille 1985: 6).

Pastišas, satyra, dovanojimas, aukojimas, geismas, meilė – visa tai yra vieno rato veiksmai. Keisčiausiu būdu visi sugrįžta į gyvybės sūkurį, kurį užtikrina jokių antropomorfinių pavidalų nepaveiktas dangaus ir būties šviesulys, nuolatiniu spinduliavimu skatinantis visus būti: kirminus, žoles, medžius, paukščius... Todėl aukojimas yra atvirumas mirimo džiaugsmui, kuris kartu reiškia susiliejimo ir grįžimo į gyvenimą palaimą. Bendrai šventei aukojami turtai ar net gyvybė yra pasaulio transformacijos, būtino

raizgalynės skatino nuolatos apklausti ne tik subjektą, bet ir interpeliuoti patį pasaulį. Juk kiekvienas sakinys susieja vieną daiktą su kitu; visi daik-tai, visas pasaulis perkeliamas į norminius subjekcijos tinklus. Tariama, kad ne tik subjektas, bet ir subjekto pasaulis negali patirti spontaniškų transformacijų, preskriptyvi tvarka pavergia ne tik asmenis, bet ir daiktus: architektūrą, dizainą, mokslą. Ir kur yra ta Ariadnės gija, vėl mus nuvesian-ti pas Minotaurą?

Ironija, parodija remiasi energetinės ekonomikos principais: pažeidžia įsitikinimus, susivaržymus, atveria kelią ekstazinei aukai, galiausiai Sau-lei. Saulė yra tai, kas nuolatos ir be saiko eikvoja ir taip dovanoja energiją be jokio antropomorfinio, ideologinio ar religinio tikslo. Žemė, priešingai, visa ką kaupia, skaido ir jungia į atskirus elementus. Žemės planeta yra koncentracija organizacijų, kurios nuolatos grobia viena iš kitos energiją, pina žodžių aklavietes ir labirintus, akumuliuoja ir pasisavina Saulės kil-mės energiją. Nors mūsų pasaulis gali gyvuoti tik todėl, kad gali eikvoti Saulės ir kitų žvaigždžių energiją, tačiau šis bendrasis išteklius nuolatos yra perskirstomas ir legitimuojamas.

Bataille suvokia savo užduotį kvazisakrališkai. Tai pasaulio gelbėjimo, gyvybės laisvinimo būčiai misija, kuri tiesiogiai nesiremia jokia bažnyčia, tačiau nuolatos nurodo į įvairių tikėjimų patirtį einant šiuo keliu. Panašų šventosios dvasios laisvinimo patosą kėlė ir gnostikai: sofitai, Basilido se-kėjai, hermetizmo atstovai. Bataille mano, kad kosminė gyvybės prigimtis yra įkūnyta, užrakinta daiktuose, kurie išplėšiami iš pasaulinio energijos cirkuliacijos rato ir taip pažeidžia gyvybės ekonomiją. Bet kokia cirkulia-cija remiasi opozicijomis: kapitalo ir prekės, aistros ir mirties, švytėjimo ir medžiagos. Anapus šių koncentrinių opozicijų ratų nieko nėra. Be puvimo nėra prisikėlimo, be kritimo nėra kilimo, be melo nėra tiesos. Neatsitiktinai vienas iš trumpų Bataille kūrinių vadinasi Supuvusi saulė (Soleil pourri, 1926). Čia aprašomas Saulės patirties ambivalentiškumas: nuo pakilimo eu-forijos iki krismo, „saulės klyksmo“ (Bataille 1985: 57). Ikaro istorija įkūni-ja abu: ir kilties geismą, ir kritimo riksmą. Saulės aukojimui jie abu taip pat būdingi: viena vertus, aukštinimu smilkalais, rūkymu, ekstaziniais šokiais, aukos garbinimu užkeliant ant altoriaus, kita vertus, riksmais perpjaunant jaučių gerkles, plėšiant aukojamų žmonių širdis, gausiai liejant kraują,



209208

priešingai – kad sugriovė kolonizuojamąjį geidulį visa ką interpretuoti savo žiūros arba menamo, draugiško dialogo perspektyvoje. Jie sugebėjo įver-tinti, atskleisti nesupratimą, atidėti visas galimas interpretacijas, sustabdyti grobuonišką aiškinimą, suvaržyti gundančio dialogo kerus ir palikti anapus teksto nesuvokiamybę, visišką svetimumą, gyventi šalia to, ką tabu pažinti, ką yra nuodėmė atverti – tai labai svarbu radikalizuojant metamorfozes ir grąžinant jų vienetinę, nesisteminę, alogišką, nepaaiškinamą vertę. Manau, kad tai itin svarbu, kai susiduriame su nykstančia privačiąja sfera, besiple-čiant komercinei viešumai, kai globalizacija tariamai paaiškina visų kultū-rų skirtumus ir kai demokratija per įvairovę ar daugiakultūriškumas tampa tik antropomorfinių požymių paskirstymo (distribucijos) algoritmija. Taigi šiuo požiūriu mums svarbu suprasti, kaip ir kaip ryškiai šių dviejų filosofų radikalusis kitas brėžia neperžengiamą pažinimo ir patirties ribą, begalybę, kuri palieka vietos tik etiniam bei estetiniam santykiui ir sakraliai ar alo-giškai metamorfozei.

Lévinas radikaliojo kito aiškinimą sieja su supratimo perskyra, su nu-traukta žinojimo agresija, grąžinta transcendencija ir begalybe, etiškai mąstant apie visiškas skirtybes. Žinojimo agresija pirmiausia pasireiškia menama sąvokos visagalybe aprėpti visus galimus objektus, viską suprasti. Kalbu jau nebe apie pasaulio dualizmą ar monistinį jo suvokimą, o apie jam grąžintą teisę būti tūkstančiu gyvenamųjų pasaulių, nesusikertančių trajek-torijų, nesuprantamų sielos mandalų. Taigi, aptariant Lévino kitybę svarbu pabrėžti nesupratimą, įgalinantį atvirumą ir dėmesingumą nepanašumui, begalybę, kuri įsiterpia tarp radikalių skirtybių, transcendenciją, kuri atito-lina veidus ir etinio santykio būtinybę, leidžia jiems išlikti savitiems. Lévi-no straipsnis Hermeneutika ir anapusybė atskleidžia atsiskyrimo nuo feno-menologinės pastangos aprašyti visus reiškinius, net ir nesuvokiamą įvykį, svarbą, leidžia atsiskirti nuo universalizuojamojo hermeneutikos noro visa ką suprasti, įgalina net begalinį skirtumą. Mano manymu, reiškinių ap-rašymo būdai ir interpretacinis holizmas pašalina įsikitinimo galimybę, metamorfozę, lygiai kaip ir hominizuoja visa, kas mus supa, įskaitant die-vus, Niekį, tuštumą. Svarstyti šiuos klausimus Léviną skatina pirmiausia judaistinis religinis jausmas ir būtinybė, apie kurią žydų kabalistai kalbėjo šimtmečius, atriboti patį savaime dieviškumą (ne jo manifestacijas) nuo bet

gyvenimo rato epizodas, tačiau taip pat ir apgaulė, manipuliacija, galios įtvirtinimas, pavyzdžiui, kai dovanoja oligarchai, tikėdamiesi paramos rin-kimuose, kai dovanoja mafijos tūzai, taip marindami sąžinės graužulį, kai dovanoja didybės ištroškęs narcizas.

Karas yra šventės antagonizmas, tačiau abu vienodai gali išlaisvinti gyvybę ir ją sunaikinti. Karas – pilietinis, klasinis – griauna įsisenėjusius barjerus, gyvenimą varžančias institucijas, bet taip pat ir žudo kūrybingus, iniciatyvius žmones, naikina išteklius... Šventės karnavališkumas griauna hierarchinius barjerus, mintį stingdančius kanonus ir dogmas, bet neretai virsta paviršutinišku, lėkštu spektakliu, kuris subanalina mintį, vizijas, laisvę. Turtai, neišdalyti šventei, virsta ištekliais, skatinančiais dar didesnes socialines įtampas, sluoksnių atotrūkį, pagaliau karą. Todėl sukaupta ener-gija, vertybės neturėtų užsistovėti žmonių bendruomenėse, kurioms visa-dos trūksta gyvybingumo. Gyvybės stoka pasireiškia turtais, nekrofiliniais polinkiais, karu. O Saulės kultas yra šventinio aukojimo džiaugsmas.

Lévino radikalusis kitas

Kalbėti apie radikalų įsikitinimą kitaip nei Homeras ar Ovidijus, vadinasi, atverti ne tik metamorfozės poetiką, bet ir etiką. Ovidijus, kalbėdamas apie virtimą kita būtimi, nekalbančiomis šakomis ar gėlėmis, atskleidžia liūdną poetinę virsmo, neatšaukiamo ir kasdien sutinkamo istoriją. Bruno tik pa-keičia intonacijas, užuot kalbėjęs apie nevaldomą lemtį, kalba apie herojiš-kumą ir šėlą. Juo privalo remtis kiekvienas kuriantis ir mylintis. Tačiau ta transcendencijos samprata, apie kurią kalba Bruno, tos begalybės perskyros tarp infinitum ir indeterminatum buvo nepakankamos, kad europietiškajai tradicijai atsivertų ne tik graikiškoji mąstysena, bet ir tokia transcendencija, kuri įgalintų suprasti radikalųjį kitą. Ar Bataille padeda tai atlikti? Šiaip ar taip, jo kalbos apie taurumą, kaip susilaikymą nuo pasijų, apie sąmoningą transgresiją ir savo ribų įveiką atveria galimybes kalbėti apie įsikitinimus.

Lévinas ir Derrida – šiai temai itin reikšmingi filosofai, bet ne todėl, kad menamai prisidėjo stiprindami hermeneutikos ir supratimo filosofiją,



211210

Apmąstant radikalų įsikitinimą itin svarbus yra transcendencijos klausi-mas. Lévinas, siekdamas atsiriboti nuo aristoteliškosios ir kantiškosiosios tradicijos, kalba apie alternatyvą – transcendenciją į Dievą:

Transcendencija į Dievą – nei linijinė, kaip intencionalus siekis, nei teleo-loginė, turinti tikslą pasiekti galutinį poliaus tašką ir šitaip apsistoti ties buviniais bei ties daiktavardžiais, ir net iš pradžių ne dialogas, kuriame įvardijamas koks nors tu, – ar ji pagaliau nėra atsiradusi dėl etinės trans-cendencijos, idan geismas ir meilė taptų tobulesni už pasitenkinimą? (Le-vinas 2001: 245).

Etinė transcendencija – tai sprendimas, kurį priima Lévinas; ji turi atri-boti nuo Dievo kaip intencionalumo, kaip teleologijos ar kito pozityvaus pasakojimo, įskaitant dialogą. Atsisakius bet kokio žinojimo, lieka tik: „Transcendencija, kuri įmanoma vien per netikrumą!“ (Levinas 2001: 246). Šį netikrumą savo knygoje sieju su absurdo jausmu, su trūkio, plyšio dra-matišku mąstymu, su metaforomis ir žaismu, kurie mitais ir pasakomis, poezija bando apčiuopti neužpildomą spragą, su paradoksais ir ironija, kuri demaskuoja melagingus tiltus, slepiančius neišsemiamą skirtumą.

Vis dėlto ne tik etika, bet ir estetika apčiuopia kito begalybę, didįjį ir neužtildomą skirtumą. Turiu omenyje ne tuos meno kūrinius, kurie siekia patenkinti to paties pasikartojimo geismą, iš anksto žinantį meno kano-nus ir grožio formules, o meniškumą, kaip kito pasaulio pasirodymo būdą, pasirodymo, kuris nėra susietas nei su grožio ar harmonijos, didingumo ar laukiamo ritmo jausmais, o patiriamas kaip kito pasaulio manifestaci-ja – nesuprantama, gal nepriimtina, bjauri ir beformė. Šiuolaikinis menas, kuriam įtaką darė ir Lévinas ar Derrida, reprezentuoja ne tik kitas kultūras, kurios gali būti menamai suvienytos tam tikros didžiosios loginės premi-sos, bet ir tas manifestacijas, kurios nesiejamos su kultūra ar menu, bet yra kitų pasaulių šauksmai ir tylos. Šitai įvardiję, leidę atsitikti tam, ką draudžia apibendrinamosios mokslinės teorijos, atversime kelią ne žaidybiškam kon-troliuojamam, silpnam įsikitinimui, o radikaliam pokyčiui, esminei meta-morfozei, virsmui kita būtimi.

kokios hominizacijos, įskaitant fenomenų aprašymą ar supratimą. Lévinas, kalbėdamas apie Dievui išbudintą mąstymą, rašo:

Šis mąstymas pretenduoja mąstyti tam tikrą anapusybę, tam tikrą už „patį“ gilesnę gelmę – transcendenciją, skirtingą nuo intencionalios sąmo-nės atveriamo ir persmelkiamo už-savęs momento. [...] ši transcendencija savo noetine struktūra nutraukia bet kokį ryšį su intencionalumo už-savęs momentu (Levinas 2001: 232).

Nei asmens pilnatvė, jo monadologinis būvis, nei gebėjimas įvardyti už suvokimo, mąstymo ribų esančias sritis, mąstymo sąlygas neturi suteršti transcendencijos plyšio, kurio negalima pamatuoti nei trukme, nei vieta, nei kitais žinomais matais. Prieš šią giliausią iš gelmių dera tik sustoti, vedamiems moralinio jausmo ir sprendimo. Šioje vietoje reikia būti atsar-giems, nes Lévinas uždeda dar du apribojimus: mąstyti sąvokomis, nes tai tiesiogiai veikia mūsų sprendimus, ir apčiuopti juslėmis, nes tai daro įtaką mūsų jausmams:

Percepcija jau sugriebia, o sąvoka – Begriff – išlaiko šią užvaldymo reikš-mę. Kad ir kokių pastangų reikalautų daiktų bei sąvokų pritaikymas ir pa-naudojimas, jų transcendencija žada nuosavybės turėjimą ir mėgavimąsi, pašventinantį mąstyme išgyvenamą mąstymo lygybę objektui, To Paties identifikavimą, pasitenkinimą (Levinas 2001: 237).

Transcendencija egoistinio kolonizatoriaus žvilgsnio perspektyvoje tėra dar neužgrobta to paties teritorija ir ją reikia užvaldyti remiantis prieinamomis technologijomis ir metodais. Tam tarnauja ir preskriptyvusis (vs performa-tyvusis) požiūris į istoriją, kaip religinę raidą ar industrinę modernizaciją ir demokratizaciją. Priešingai, Lévinas nori parodyti kitokios, apofatinės transcendencijos svarbą ir iš jos kylančio skirtumo idėją, kuri suponuoja kolonizacijos ar beatodairiško pažinimo ar interpretacijos veiksmą kaip įžeidžiantį, agresyvų, klaidinantį ar net meluojantį. Todėl skirtis, tam tikras suvokimo ir meditacijų išlavintas etinis atsiribojimas yra būtinas anksčiau nei bus paleisti mintys-šunys ir jausmai-strėlės.



213212

transformacijas – metamorfozes, veikiant gamybai, yra galimos ir nepri-klausomos nuo subjekto vaidmenų kaitos.

Daugialypumai atsiskleidžia veikiant įvairiausioms galioms ir jų skli-dinoms organizuotoms mašinoms. Tačiau Deleuze’as bei Guattari ir jų se-kėjai, pavyzdžiui, Audronė Žukauskaitė ir Kasparas Pocius, kalba apie al-ternatyvas ir sprendimus mažosios politikos požiūriu. Šis žvilgsnis, mano nuomone, yra artimas Marcuse idėjai, kad šiuolaikinės revoliucijos turėtų būti siejamos ne tik su didžiosiomis grupėmis: tauta, klase, rase, bet ir su nepriklausomų, diskriminuojamų didelių socialinių grupių (pavyzdžiui, atstovaujamų nevyriausybinių organizacijų) veikla, t. y. su visuomenės subkultūrizacija, jos įvairovės sąmoningėjimu, su socialiniais politiniais prieštaravimais ir politine patirtimi. Įvardyti tikrus ir klaidingus priešta-ravimus ir juos apmąstyti yra vienas iš markuziškosios ar Frankfurto mo-kyklos metodologinių žingsnių.

Nevyriausybinių organizacijų (NVO) politinė raida yra tiesiogiai susijusi su daugialypumų didėjimu ir su įvairove, su jos rizomiškumu. Vis dėlto nuostata, kad daugialypumų plėtrą galima paaiškinti remiantis mažosios politikos principais ir kritikuojant didžiąsias industrines, karo ir geismo mašinas, yra nepakankama. Kitas galimas aiškinimo pjūvis yra apšvietos dialektika, kalbanti apie tai, kaip mitas, poetika, vaizduotė, egzistencinis šėlas ir entuziazmas dialektiškai sąveikauja su racionalumu, prognostiš-kumu ir tvarka. Apšvietos dialektikos arba iš jos kilusios negatyviosios dialektikos principai išplečia ir papildo Deleuze’o bei jo sekėjų teiginius. Kita vertus, mašinų galios reprodukuoti ir daugialypumų analizė esmingai papildė ir pakeitė Marxo Kapitalo studijas, Althusserio valdžios aparato ir ideologijos kritiką, Lacano bei Žižeko kolektyvinio geismo ir su jais susiju-sios vaizduotės analizę (Žižek 1989). Visos šios filosofijos ne tik analizavo, bet ir lėmė mažųjų ir didžiųjų tautų, moterų, meno, santvarkos, politikos, socialinių ir kultūrinių transformacijų galimybes.

Deleuze’o ir Guattari paskatintas filosofinis sąjūdis, kurio atstove lai-kau ir Žukauskaitę, skatina nepriklausomą, kūrybingą, kupiną fantazijos kismą molekuliniame (in)divido ar sociumo lygmenyse, leidžiantį pasako-jimų ir santykių subjektams susiskaidyti į heterogenines kryptis, pasiekti laisvą ir neįpareigojančią deindividuacijos būklę, kad bet kada vėl galėtų

Deleuze‘o ir Guattari daugialypumo logika

Žukauskaitė monografijoje apie Deleuze’o ir Guattari daugialypumų logiką pastebi, kad šie autoriai remiasi materialistine ir gamybine nuostatomis, tuo, kad ne tik medžiaginė aplinka, reprodukcija ir ją užtikrinančios įvairiausios industrijos, bet ir neregimos, mūsų pasąmonės mašinos gamina, paskirs-to geismus ir vaizdus, skatina jų vartojimą ir atliekų perdirbimą. Tačiau, skirtingai nei Julienas de la Mettrie ar Karlas Marxas, ji kalba apie tokį materializmą ir gamybą, kurie draudžia arba užtikrina įvairovę, kitumą ir todėl kritikuoja gamybos polinkį dangstytis universalizmu, esencializmu, istoriniu dėsningumu ar autoritetais, siekdama atskleisti materialistinę, ga-mybinę daugialypumų galimybę ir logiką.

Klausimas, ar materializmo ir gamybos doktrinos, industrijos, kurios šioje knygoje gana vienareikšmiškai buvo susietos su subjektyvybėmis ir paklusnumo formomis, gali būti aiškinamos kaip asmens metamorfozės idėja? Priminsiu, kad paklusimo įvairioms tvarkoms kaita, t. y. subjekci-jos, diskursyvios priklausomybės šioje knygoje buvo atskirtos nuo meta-morfozės sampratos, nurodant į tai, kad įsikitinimo prielaida yra diskurso pertrūkis, Niekis arba, už mirties taško, kita būtis. Tokiems samprotavi-mams prielaidų teikia poetika, metafizika, mistika, antropologiniai ty-rinėjimai, kai kurių šiuolaikinių filosofų, pavyzdžiui, egzistencializmo atstovų ar Lévino ir Derrida pastabos. Tačiau Žukauskaitė savo knygose Anapus signifikanto principo bei Anamorfozės ir Deleuze’as bei Guattari Daugialypumuose kalba apie diskursyvias deformacijas, anomalijas, ku-rios iškreivina subjektų gyvenimą ir tų iškreivinimų ar net transforma-cijų šaltinis gali būti ar yra mašinos. Mašinų veikla, fabrikai, materijos judėjimas yra tiek pat nesusietas su subjektyvumu, su ideologija ir nara-tyvais, kaip ir šioje knygoje minima egzistencinė kita būtis. Vienas pir-mųjų šią skirtį tarp gamybos ir ideologijos, tarp gamybinių jėgų, taip pat mašinų, ir politikos subjektų nurodė Marxas. Todėl ir Deleuze’o, ir Guat-tari samprotavimai apie materialistinę daugialypumų teoriją, apie formų



215214

nesibaigiančių atverčių, praregėjimų, erezijų, unikalių mistinių vizijų, ne-retai sunkiai suvokiamo sinkretizmo ir kartu šuolių iš vienos būsenos į kitą.

Heterogeniškumas, takumas, kismas molekuliniame arba mikrolygme-nyje yra ypač svarbus, jis susijęs su individo aižėjimu į „neužbaigtą asamb-liažinę dividualybę“, į „heterogeniškų daugialypumų spiečių“. Žmogaus apibrėžimas priklauso regėjimų arba pasakojimų stiliams, turint omenyje tai, kad jis pats neturi jokios kitos esmės, išskyrus aprašomąją, vaizduoja-mąją. Nėra nei rizominio, nei esencialistinio žmogaus, nei asambliažo, nei stabo, nei ekscentriško, nei centruoto, nei monados, nei konstrukto. Visa tai tėra stiliai, kuriais reiškiasi tai, ką mes sutinkame vadinti žmogumi. Jo nėra kitaip, kaip tik pasireiškiančio tam tikroje centruotoje ar decentruotoje situacijoje, tam tikroje apibrėžtu ar geografinį adresą praradusiu būdu. Jis gali būti neįgalus – individas, ir dalus iki neapibrėžtos daugybės – dividas. Visa tai tik pasakojimo žanrų pasirinktys ir savijautos bei elgesio strategi-jos. Vienas save realizuoja kaip centruotą ir paklusnų pasakojimų subjektą, nuosekliai ir įkyriai slopindamas bet kokius nukrypimus. Jis gali būti ap-kaltintas žinojimu-prievarta, naratyvine saviplaka, kurią kartais vadiname sąžine. O kitas bus linkęs nuolatos išsiskaidyti iki nepriklausomų elementų junginio – asambliažo ar iki momentų sanpynos – spiečiaus, kuris tam tikru momentu gali susirinkti į vieną visumą – kaip vandens, gėlių ar žiurkių die-vas, o kitu atveju – išsibarstyti į augalų ir gyvūnų, lapų ir vėjo gausą ir tapti neapčiuopiamas savo pasakojimais, palikdamas aukai savo kūną.

Nuolatinė asambliažinės dividualybės neužbaigtis, su ja susijusi aktua-lizuota vaizduotė ir kitybės įteisinimo nuostata ar net politika, su jomis su-sijusios semantinės praktikos apibūdina šiuolaikinį, o gal net ir visų laikų homo sapiens. Tarptautinių situacionistų revoliucija, turinti išjudinti kas-dienybę, įsiterpia ne tik į momentinius įvykius, bet ir į patį žmogų, pareiš-kiant, kad individo vienybės viltis yra ne daugiau nei išorinė arba vidinė prievarta sau pačiam, savo pasakojimų ir savijautų spiečiui. Manau, mo-dernusis atviras, kritiškas performatyvusis menas, pavyzdžiui, Gedimino ir Nomedos Urbonų, Redos ir Arūno Uogintų, Kristinos Inčiūraitės, Eglės Rakauskaitės, Beno Šarkos, Redo Diržio ir kitų menininkų performansai Lietuvoje (nekalbu jau apie, mano manymu, genialios Marinos Abramovič performansus, veikiančius visą šiuolaikinio meno pasaulį) ne tik skatina

susirinkti, nelygu įkvėpimas ar praktinių siekiai. Tuo minėtieji filosofai iš esmės skiriasi nuo labiau ortodoksiškų neomarksistų: Alaino Badiou, Michaelio Hardto ir kt., plg.:

Deleuze’o ir Guattari požiūriu, tapsmas mažuma juda link autonomijos ir singuliarumo; Badiou, priešingai, siekia įveikti skirtumus ir paskirybes bei pajungti jas universalumui, kuris pasiekiamas per tiesos įvykį [...]. De-leuze’o ir Guattari filosofijoje žmonės reiškia heterogeniškų daugialypumų spiečių, o Hardto ir Negri aprašyta daugybė gali būti apibūdinta tik kieky-bine darbo jėgos sąvoka (Žukauskaitė 2011: 159).

Deleuze’o ir Guattari postuluojama molekulinė revoliucija pažeidžia ne tik tradicinę ideologinę viešpatiją, kapitalistinę eksploataciją ir jos suku-riamą klaidingą sąmonę, bet ir kritikuoja kairiųjų solidarumą, sutelktumą, pergalės geismą, paklusimą kolektyviškai aukštinamiems socialistiniams pasakojimams, visuomenės raidos dėsnių tariamam žinojimui. Marksistai, remiantis daugialypumų logikos žvilgsniu, yra ne kas kita, kaip tik viena iš šaknyno dalių, kuri nuolatos siekia dominuoti ir todėl nuolat save pateikia kaip vienintelę tiesą. Priešingai, molekulinės revoliucijos idėja kūrybiškai pratęsia kasdienės revoliucijos idėjas, kurias plėtojo tarptautiniai situacio-nistai Vaneigeimas, Debord’as.

Tačiau Žukauskaitės, kaip ir Deleuze’o ir Guattari, gamybinis materia-lizmas nesiremia transcendencijos samprata arba ji yra antraeilė. Priešin-gai, aš argumentuoju įsikitinimą transcendencijos atžvilgiu, įvardydamas Niekio ir anapusybės egzistencines patirtis, nesietinas su jokiu „signifikan-to principu“. Manau, religinio gundymo ir su juo susijusios retorikos kritika galėtų atsižvelgti į transcendencijos principą – kaip vieną iš metamorfozių šaltinių – ir kartu tapti atviresnė religiniams ar ideologiniams daugialy-pumams, kurie jau nebūtų aiškinami remiantis universalizuotu mašinų ir gamybos principu. Tai, kas yra prieštaringa, kas žadina aporijas: universa-lumo ir unikalaus singuliarumo dermė, perėjimai iš vienos būsenos į kitą, yra galimas objektas mąstymo, kuris pripažįsta stebuklingumą, t. y. tai, kas neįmanoma, – „stebuklines“ kitumo metamorfozes. Jas išpažįsta daugelis religinių tikėjimų, todėl bažnyčios yra sklidinos ne tik prievartos, bet ir



217216

skirtumų, plyšių dauginimo taktikų, kurioms Žukauskaitė skiria gana daug dėmesio. Tuo tikslu ji remiasi Lévino ir Derrida filosofijomis, kurios aptaria radikaliojo kito galimybę, atskleidžia nesupratimo svarbą. Nesuvokimas, pasitraukimas iš visa apglėbiančio žinojimo ar visa pavergiančios interpre-tacijos yra etinis būdas įteisinti šalia savęs visai kitą: meninį, politinį, filo-sofinį. Radikalus atsiskyrimas, kartais draudžiantis net suprasti, uždedantis tabu interpretacijai yra tai, kas atskleidžia daugialypumus, neretai savo ne-aiškumu žeidžiančius ir reikalaujančius ne bendro solidarumo ir supratimo, o etinio ar estetinio pripažinimo.

Daugialypumų logika remiasi mašinų reprodukcija ir rizomos savisklai-da. Mašinos, nors ir daugina socialinį, kultūrinį ir molekulinį medžiagišku-mą, vis dėlto labiausiai yra užsiėmusios molinėmis, didžiosiomis tapatybių struktūromis: tautomis, rasėmis, lytimis, amžiumi, negalia, subkultūromis, ideologijomis ir t. t. Mašinos didina priimtiną molinių galimybių pasirink-tį ir ją kontroliuoja, užtikrindamos poreikių ar net geismų reprodukavimą ir vartojimą. Molinės visuomenės struktūros sukuria pilnatvės iliuziją ir politinės kovos pasitenkinimą, paslėpdamos mikrostruktūros dramas ir po-limorfizmus. Priešingai, rizomos savisklaida pirmiausia suskaido molines organizacijas į molekulines, tam tikra prasme šizofreniškas, taip išbalan-suodama pasakojimų pretenzijas užvaldyti tikroves. Vis dėlto, manyčiau, atskirai reikėtų aptarti neišvengiamą rizominės savisklaidos ir mašininės gamybos sandūrą. Karo mašinų tema yra viena tų, kurią pasitelkę Deleu-ze’as ir Guattari bandė spręsti šią problemą. Žukauskaitė šiai temai taip pat skiria daug dėmesio. Tačiau lieka neaišku, kiek rizominė plėtra yra artima nomadiniam genčių puolimui, Go žaidimui, kurie pateikiami kaip opozi-cija organizuotam, šachmatiniam karui ar biurokratiniam, procedūriniam valdymui. Mašinos gali veikti ir moliniu, ir molekuliniu požiūriu, užtik-rinti organizuotų racionalumų ir chaotinės ekspansijos sandūras. Galbūt Žukauskaitės ir jos herojų idėja yra išlaisvinti šį nomadinį karą, rizominį, negailestingą puolimą prieš ilgalaikes tapatybes, socialinius vaidmenis, sta-tusus, vertybes. Jos aprašytosios Guattari ir jo kolegų decentruotos kliniki-nės praktikos galėtų būti tokios vizijos iliustracija.

Žukauskaitė, sekdama Deleuze’u, žmogaus pasąmonę aiškina kaip ga-myklą, produkuojančią nesibaigiančias socialines, politines, kultūrines

molinių, t. y. didžiųjų struktūrinių pasakojimų (valstybės, partijų, didžiųjų religijų, tautų...) iškreivinimą, aižėjimą, griūtį, bet ir rodo dividualias mo-lekulinės savisklaidos, alternatyvių sprendimų, iškreivinimų ir – kaip viso to rezultato – įsikitinimų galimybes. Juk performansai, kaip vieša meninė praktika ir religinis ar politinis veiksmas, vienu metu kyla iš kitų, ne ma-žiau originalių ir veiksmingų rezistencijos praktikų: hipių hepeningų, „Flu-xus“ ir tarptautinių situacionistų akcijų, viešų kūno meno praktikų.

Žukauskaitės svarstymai atveria metafizinę kismo perspektyvą (kiek žodis metafizika šiuo atveju nebūtų kandus). Jos meninius samprotavimus apie molekulinę (in)divido savęs kaitą vadinu įsikitinimų vardu. Tokius įsi-kitinimus galiu palyginti su Mickūno decentruoto kosminio šokio idėja: ne-pastovus daugiaritmis kūno dalių šokis leidžia kūno sąmoningumui įveikti ikirefleksyvias hegemonijas ir atverti kitas gyvenimo, kosmo plotmes.

Žukauskaitė ne kritikuoja Deleuze’ą ir Guattari, o pratęsia juos, kaip tai gali padaryti tik ji, turėdama subjekto kritikos, diskursų galios analizės, kitumo aiškinimų, radikalių feministinių samprotavimų patirties. Filosofė daug kur kalba unisonu su minėtaisiais autoriais, pavyzdžiui, apie nutrauk-tinas priklausomybes nuo istorinių tekstų, pirmiausia filosofijos istorijos diktato. Žukauskaitė polinkį visa ką pagrįsti tėvais arba filosofijos istorijos autoritetų teiginiais sieja su Edipo komplekso transformacijomis: „Filosofi-jos istorija suformuoja mąstymo vaizdinius, kurie paralyžiuoja mintį“ (Žu-kauskaitė 2011: 16). Vis dėlto šis teiginys neatskiria argumentų, paremtų autoritetu (tėvažudystės geismu ir tabu), ir hermeneutinių samprotavimų ar tiesiog istorinio dialogo. Istorija, taip pat ir filosofijos, yra ne tik propa-gandos ir prievartos, savęs suvaržymo ir iliuzijų šaltinis, bet ir įvairiausių intertekstiškumų sfera, nuolatos atsinaujinantys sąmonės horizontai; yra ne tik to paties, bet ir kitumo, skirtybių šaltinis.

Reaguodamas į Žukauskaitės knygos iššūkius, sakyčiau, kad viena iš ga-limų žmogaus būsenų yra neužbaigtas dividualumas, kuris gali susirinkti pagal asambliažinį ar kitą principą ir pasirodyti regimu vieniu kaip meni-nis, laikinas projektas, laisvas įnoris, nepriklausomas pasirinkimas. Kitais atvejais susiduriame su primestinės ar sau patiems primetamomis, paver-giančiomis būsenomis, nesibaigiančiomis Edipo komplekso metamorfozė-mis. Tačiau šie trumpalaikiai ar ilgalaikiai įsikitinimai būtų negalimi be



219218

ĮsiKiTiniMO EPisTEMOLOGiJA

Įsikitinimo procesu čia laikomas asmenų ar jų grupių sąmoningas tapsmas kitokiais, kartais radikaliaisiais kitais. To siekdami jie naudojasi įvairiau-siomis aktyviomis ir kūrybiškomis griovimo ir kūrimo, susvetimėjimo ir įsikūnijimo interpretacijos priemonėmis. Radikaliai kisti gali asmenys, jų sudarytos struktūros ar sistemos, kai tik yra atviri pasauliui, komunikaci-jai, pažinimui, nuolatiniam susidūrimui su kitu. Epistemologiniu požiūriu ši nuostata kelia problemą: ar mokslinė pažinimo teorija turi siekti neutraliai ir teisingai atspindėti – veritas est adaequatio intellectus ad rem*? Ar taip formuluojamas klausimas neslepia kūrybinės interpretacinės supratimo fa-zės? Pagaliau minėtasis teiginys ignoruoja tai, kad šis interpretacinis kūry-bingumas iš dalies priklauso nuo tų teorijų, kurios lemia mūsų pasirinktis, stebėjimo kryptį, nuo tų idėjų, kurios paverčia pasaulio duomenis supran-tamais, nuo tų socialinių ekonominių santykių, kurie formuoja kolonijinį, švietėjišką, paternalistinį ar, priešingai, priklausomybės, prisitaikymo, pa-siteisinimo mokslinius žvilgsnius ir tyrimus. Šį švietėjišką, iš esmės kolo-nijinį mokslo žvilgsnį, kupiną priklausomybių ir kompleksų, rimtai kriti-kavo Frankfurto socialinės kritikos mokyklos atstovai Marcuse, Adorno, Habermasas, taip pat prancūzų filosofai Lévinas ir Derrida, indų ir britų postkolonializmo teoretikė ir tyrinėtoja Gayatri Spivak, antropologas Vin-centas Crapanzano, mokslo teorijų kritikas ir anarchistinės metodologijos

* Tiesa yra intelekto adekvatumas daiktui. Priešingas, idealistinis, teiginys adaequatio rei ad intellectum reikalo iš esmės nekeičia, nes ir toliau kalbama apie teisingą atspindėjimą, todėl knygoje abi nuostatos aptariamos kritiškai.

uždangas, geismus ir represijas. Pasąmonė, kaip ir socialumas, yra nomadi-nių bei šachmatinių karų teritorijos. Karinga, pavyzdžiui, iš filosofijos isto-rijos kylanti, logika siekia visa ką sulaikinti, teritorizuoti, suteikti statusus, apibrėžti nekintančius vaidmenis. Priešingai, rizominė spontaniška, išcen-trinta įvykio raida kyla iš deteritorizavimo (nomadiškumo) ir, pridėčiau, išistorinimo ar išlaikinimo. Šis pasipriešinimas Heideggerio laikiškumui – kaip situatyvumui, nuobloškiui į buvimą įvykiu – yra galimas: jis atveria daugelį skirtingų, rizominių chronologijų ir jų konfliktų. Jei tokia sėkminga buvo deteritorizacijos (vaidmenų, semantinė, veiksmų) idėja, kodėl nega-lėtų ir neturėtų būti reikšmingas ir išlaikinimas: įvykio ar situacijos cen-triškumo, sutelktumo pašalinimo veiksmas? Geismų ir poreikių gamyklos, industrijos, susirūpinusios modulinio arba daugiafunkcio subjekto gamyba, gali sau leisti ir daugelį kontroliuojamų chronologijų, kaip kad visados vie-nas šalia kito koegzistavo gamybinių, gamtos ciklų, ideologinis tiesinis ir religinis tiesinis laikai. Tik šiandien jų formų sukuriama ir kontroliuojama daug daugiau. Dėl to kyla daugialaikiškumo laisvės iliuzija. Žinoma, po-lichroniškumas yra modulinį žmogų ir kapitalizmo šizofreniją atitinkantis veiksnys ir jo prievarta nepalyginti švelnesnė nei totalitarizmo kuriamas vienmatis laikas. Vis dėlto industrinis, reguliuojamasis polichroniškumas taip pat nusipelno kritikos, kaip ir daugiafunkcis subjektas. Jie ne atveria laisvas kūrybines metamorfozes, o siūlo iš pažiūros labai artimą, panašų pakaitalą: jau pagamintus, prižiūrimus, sekamus chronotopus.


221220

Nurodydamas skirtingas ir lygiavertes mąstymo formas: maginę, mitinę, religinę, estetinę, kalbinę, mokslinę, Feyerabendas seka neokatininkais, Cas-sireriu ir griežta Frankfurto mokyklos nuostata apie apšvietos ir mito, moks-lo ir poezijos negatyviąją dialektiką. Visos šios formos, jų subformos, jų is-torinė ar civilizacinė įvairovė, nuolatinis dialektinis persipynimas nesuteikia jokio pagrindo kuriai valstybės institucijai privilegijuoti tam tikrus kanonus, mokslinę dogmatiką ar metodologinį nacionalizmą. Toks elgesys prilygsta ar net pralenkia mokslo kritikuojamą viduramžių bažnyčios tamsumą.

Šioje knygoje plėtojama įsikitinimo epistemologija turi tikslą tęsti al-ternatyvų gausinimo ir lygių dvasios lenktyniavimo sąlygų kūrimą įvai-riausioms mąstymo formoms, subformoms, istorinėms tradicijoms – taip didinamos apsisprendimo galimybės ir egzistencinės atsakomybės turinys.

• • •

Pradinei radikalaus asmens kismo interpretacijai bus pasitelkta poeto ir ty-rėjo, vokiškosios apšvietos atstovo Goethe’s metamorfozių klasifikacija. Ją jis pateikė kalbėdamas apie augalų metamorfozę (Goethe 2009). Priminsiu, Goe the skyrė reguliarias transformacijas, kurios būdingos individui ir ska-tina jo pozityvią raidą, nereguliarias, skatinančias „retrogresyvumą“, ir at-sitiktines, kurias siejo su monstriškumu. Pokyčiai, kurie atitinka sistemos ir mūsų, susijusių su gyvenamąja struktūra, lūkesčius, yra geri, o transformaci-jos, kurios yra „retrogresyvios“, neišbaigtumo, neišsipildymo (gėlė, kuri ne-subrandina sėklos, nesidaugina, neužbaigia savo virsmų ciklo) būsenos, t. y. neturi pakankamos gyvenimo energijos ir vidinio tikslo, laikomos blogomis:

Nereguliari metamorfozė gali būti vadinama retrogresyvia metamorfoze. Ankstesniu atveju [reguliarios metamorfozės – M. G.] gamta skatino auga-lą siekti jo didžiausio tikslo, o šiuo atveju jis žengia vieną ar daugiau žings-nių atgal. Pirmuoju atveju neįveikiama gamtos jėga ir didžiulės pastangos kuria gėles ir apginkluoja jas meile darbui; o kitu atveju gamta jas, regis, augina vangiai, neryžtingai, palikdama savo kūrinius neapibrėžtos lanks-čios būsenos, kuri neretai yra maloni akiai, tačiau stokoja vidinės galios

pradininkas Paulis Feyerabendas ir kt. Jų samprotavimai, tikiuosi, padės išskleisti įsikitinimų epistemologijos bruožus.

Apšvieta, slepianti mitą, įvairovę ir engianti daugialypumus

Daug nesigilindamas į gausiai tyrinėtą Adorno ir Horkheimerio kūrinį Apš-vietos dialektika nurodysiu vieną pagrindinių jo teiginių: apšvieta, menamai pašalinusi mitą – tikėjimą šamanistiniais ir maginiais pasakojimais, pasako-mis ir vizijomis, pabrėžusi matematiškai tikslios ir mechaniškai aiškinamos gamtotyros pranašumus, pati buvo kupina naujo, savo pačios sukurto mito ir iracionalumo. Dar daugiau, pasak autorių, šis mitinis, poetinis, kūrybinis iracionalumas yra ne pašalinamas (tai tik iliuzija), o dialektiškai ir kritiškai derinamas su įvairiomis kitomis racionalumo formomis. Panašiai sampro-tauja ir Feyerabendas, atskleisdamas mokslo ir valdžios aparato nekritišką susiliejimą ir iš čia gimstantį naują valstybės ir mokslo simbiozės mitišku-mą, vadinasi, ir irracionalumą, aparato represyvumą, pasireiškiantį visuotine sub jektyvacija, kodifikacija, indeksacija, inžinerija, sekimu, kontrole, prievo-lių ir vertybių teisiniu grindimu, egzistencinio ir poetinio, radikalaus apsis-prendimo menkinimu ar net draudimu. Kaip išeitį filosofas nurodo mokslinių tyrimų įvairovę, griežtą atsiskyrimą nuo valstybės aparato (lygų bažnyčios ar mito atskirčiai) ir kritinį atvirumą savo priešybėms – mitui ir poetiškumui:

Taigi, mokslas yra daug artimesnis mitui nei mokslo filosofija leidžia tai pripažinti. Mokslas yra viena iš daugelio žmonių išplėtotų mąstymo for-mų, ir nebūtinai pati geriausia. Jis apakina tik tuos, kas jau apsisprendė tam tikros ideologijos naudai arba apskritai negalvoja apie mokslo pranašumus ir jo ribas. Iš to, kad pripažinti ar nepripažinti vieną ar kitą ideologiją turi pats individas, seka tai, kad bažnyčios atskyrimas nuo valstybės turi būti papildytas valstybės atskyrimu nuo mokslo – nuo šio šiuolaikiškiausio, agresyviausio ir dogmatiškiausio religinio instituto. Tokia atskirtis – mūsų vienintelis šansas išplėtoti tokį humanizmą, kuriam esame pasirengę, ta-čiau kurio niekada nebuvome atskleidę (Фейерабенд 1986: 140).

Į s i k i t i n i m o e p i s t e m o l o g i j a


223222

apšvieta, racionalumas didina, išaukština retrogresyvumą, kurį iškilmingai vadina įvairiais konstruktyvizmo vardais. Nebaigtų, ydingų metamorfozių kupinas ir šiuolaikinis menas, kultūra. Retrogresyvumo, arba resentimento (Nietzsche’s žodžiais tariant), dominavimas naikina normalius gyvenimo ir kaitos ciklus, o metamorfozėms palieka monstriškumo sferą: radimąsi įvairiausių mutantų, neplanuotų ataugų ir formų, kurios yra gyvos gamtos atsakas į bandymą naikinti metamorfozes, kaip gamtos, žmogaus, dvasios pasaulio buvimo būdą.

„Monstriški“ pasikeitimai yra ne vidinės žmogaus sistemos, siekiančios menamos gerovės, ne kuriamo ir kam nors priskiriamo „tikslo“, o tiks-liau – funkcijos padarinys, bet sąveikos su išoriniu pasauliu, pavadinkime dar romantiškiau – gyvenimu, rezultatas. Pirmiausia tai tie atsitiktiniai įvykiai, kurių daugialypumas palieka dvi galimybes: pasipriešinti įvairo-vei, t. y. savo „linijai“ arba metodologijos saugai, ir, priešingai, „šokti“ kartu su atsiveriančia įvairove. Palyginkime šią perskyrą su tuo, ką Feyera-bendas anarchistinėje mokslo metodologijoje skiria kaip atkaklumo (Tena-city) ir teorinės proliferacijos (Proliferation) principus (Feyerabend 1975). Atkaklumas būdingas mokslininkams, kurie, nepaisydami visų empirinių, loginių, institucinių, politinių prieštaravimų, atkakliai tęsia savo tyrinėji-mus. Kartais šis savo pasakojimo saugos heroizmas atveria naujovės duris tiems, kuriais jau seniai niekas nebetiki. Taip iš praeities vėl iškyla Trisme-gisto pasakojimai, atsispindintys Koperniko ir Bruno teiginiuose, arba Ho-mero nirtulio pamokos, regimos Sloterdijko filosofijoje. Teorinės prolife-racijos principas sako, kad metodai ir teorijos gali būti laisvai keičiami priklausomai nuo atveriamų prieštaravimų, prasilenkimų, kitų skirtumų. Proliferacija – daugėjimas, paplitimas – pirmiausia pabrėžia ne kiekybinę to paties sklaidą, o alternatyvų, kartais radikalių, paiešką. Feyerabendo filosofijoje teorinių daugialypumų plėtra kertasi su atsitiktinumo situaci-ja. Tai, kas atsitiktinai išryškėja, nepriklauso atkakliam pasakojimui, jo galiai ir logikai. Tačiau būtent šie atsitiktinumai atveria antinomijų prara-jas, parodo nesuderinamas teorijas ar nesusijusias samprotavimų kryptis,

► sieloms, kurios stokojo tvirtybės ar supratimo. Todėl Rato sampratą iš esmės galima suvokti kaip paralelę graikiškajam kosmui, grožio ir gėrio sandorai. Aiškumo dėlei kartais vartojamas pasakymas kosmo Ratai – tai iš dalies yra tautologija.

ir rezultato. Mūsų atlikti šios metamorfozės stebėjimai leido suvokti, ką slepia reguliari metamorfozė, aiškiai pamatyti tai, kas tik numanoma esant nuolatinei kaitai (Goethe 2009: 6–7).

Goethe’s žvilgsnis ir jo teorija ambivalentiški. Viena vertus, jis siekia kal-bėti apšvietos teorijos kalba, paremta mokslininko, iš aukšto ir atlaidaus, priveligijuoto bokšto žvelgiančio į primityvias tautas, gyvūnus ir augalus, žiūra. Kita vertus, poetinis Goethe’s angažuotumas ginti gamtos galią, jėgą, kurios nepaklūsta tyrėjo žvilgsniui, atskleisti grožio, nesutampančio nei su saloniniu, nei su šaltu estetiniu žvilgsniu, prielaidas daro jo samprotavi-mus patrauklius ir įdomius šios knygos epistemologiniams tyrinėjimams. Jo mokslinis žvilgsnis neleidžia jokios kūrybinės interpretacijos, dviejų gyvenimų – žmogaus ir gamtos – atviro dialogo. Tačiau poetinė žiūra ska-tina Goethe žavėtis vidine gamtos galia, metamorfozių ratais ir jų energija, apčiuopiant gyvybės ir žmogaus poetinės galios sąsajas.

Neužbaigtas metamorfozių ratas dažniausiai yra žmogaus įsikišimo re-zultatas, kur dėl vienadienio džiaugsmo išvedamos augalų ir gyvūnų rū-šys, kurios pačios savaime negali tverti gamtoje, neturi jokio vidinio būties tikslo, bet gali būti gražios ir patrauklios. Tęsiant Goethe’s mintį galima teigti, kad žmogaus, preparuojančio tikrovę į rūšis ir porūšius, į dėsnius ir dėsningumus, kišimasis naikina metamorfozes kaip tokias. Žmogaus, atplėšto ir nedėmesingo tikrovės, pasaulio Ratams, pilniems gyvenimo ci-klams, žvilgsnis, jo abejingumas gamtos ir kiekvieno gyvio vidiniam tiks-lui bei energijai mažina gyvūnų ir augalų, patiriančių visišką metamorfo-zę, sferą. Priešingai, valdomų pokyčių teorijos, įvairiausios ūkio, gamtos, energetikos, socialinės inžinerijos ir su jomis susijusios industrijos palaiko ne vidinį tikslą, o praktinį funkcionalumą, naudingumą. Tai reiškia, kad savaimingai, sklidinai užbaigtų metamorfozių gamtai ir žmogui priešina-mas betikslis, nesavaimingas, simuliakrinis, pažeistas pasaulis, ignoruojant kosmo, kaip Ratų*, sampratą. Sekant Goethe’s logika, galima teigti, kad taip

* Mitų tyrėjai ne kartą pastebėjo lietuvių dėmesingumą kosmo Ratų idėjai. Neatsitikti-nai, pasak padavimų, mirusiųjų lietuvių sielos keliaudavo į Didžiuosius Grįžulo Ratus, į dangiškąjį vežimą (kabalistinio Merkabah – mistinio dangiškojo vežimo analogija), kuris atverdavo sieloms galimybę ne tik medžioti turtinguose slėniuose ir džiaugtis palaima, bet ir grįžti, pasiversti akmenimis, medžiais, žvėrimis, paukščiais, kitais žmonėmis – toms ►



225224

tikoje. Tačiau svarbiu laikytinas ir Marcuse’s kūrinys Protas ir revoliucija. Ir viename, ir tekste hegelizmas yra įveikiamas, pašalinant jo dialektikos tikslingumą, sąsajas su to paties filosofija, ją pakeičiant daugiakryptiš-kumu, įvairove, atsitiktinumu, kūrybine anarchija (iš čia ir Feyerabendo metodologinis anarchizmas, apie kurį jau kalbėta), laisve. Kokie svarbiausi hegeliškosios ir Adorno dialektikos skirtumai? Dažnai net rimtuose filo-sofijos istorijos kūriniuose Hegeliui priskiriama ši samprotavimo schema: tezė, antitezė, sintezė. Pastebėtina, kad tai veikiau yra Gottliebo Fichte’s dialektinis metodas, remdamasis kuriuo jis manė plėtojąs Kanto grynojo proto dialektiką. Kanto dialektika išsiskiria savo aporijų formuluotėmis: išdėstoma tezė, pavyzdžiui, kad pasaulis yra baigtinis, paskui pateikiama antitezė (pasaulis yra begalinis) ir tada teikiamas sprendimas (ne sintezė!), kad abu šie samprotavimai yra neturintys pakankamo pagrindo, tačiau svarbūs, ir vienodai galimi proto išvedžiojimai. Tokie Kanto samprotavimai gundė Fichte teigti, kad dvasios arba proto raida, prieš grįžtant į save, prieš kritiškai mąstant savo ribas ir gebėjimus, yra būtent tokių tezių ir antitezių formulavimo procesas, kuris rodo jau kritiško, bet nepakankamai stipraus sintezei proto blaškymąsi tarp vienodai galimų, tačiau antagonistinių teigi-nių. Fichtė pastebi, kad žmogaus proto raida yra susijusi su įvairių vienas kitam prieštaraujančių teiginių rastimi ir jų įveika, remiantis aukštesnės dvasios raidos pakopomis. Fichtei būdingas revoliucingumas, drąsa teigti naujas santvarkas ir aplinkas. Jis Kanto blaškymąsi tarp įvairiausių antino-mijų pakeičia ryžtingu proto sprendimu, kūrybingumu, kuris atveria naujas santvarkas arba gyvenimo ir mokslo formas, t. y. įsivaizduojamą progresą ir gerovę.

Hegelis, o vėliau juo sekdamas Marxas pastebi, kad visos šios tezės ir antitezės yra formuluojamos be istorinio pagrindo, ištraukiamos gana atsi-tiktinai, tarsi iš „maišo“ – ironiška užuomina dėl transcendentalinio proto. Ši ironiška prieštaringas tezes generuojančio ar tiesiog gaminančio trans-cendentinio proto kritika vėliau bus ne kartą pakartota Adorno ir Haber-maso. Hegelis pastebi, kad kiekviena tokia atsitiktinai randama kategorija turinio požiūriu yra tuščia, egzistenciškai, t. y. gyvenimo praktikų, neuž-pildyta. Šios antitezės yra tik tiek reikšmingos, kad nebūtų painiojamos su savo priešybėmis. Dabartinė mūsų kalba, politikų teiginiai dažnai yra

atskleidžia kogitacijų kosmą. Manau, bent iš dalies proliferacijos nuostata atitinka Deleuze’o ir Guattari daugialypumų sampratą; proliferacija taip pat atskleidžia, kaip metamorfozės arba įsikitinimas gali veikti epistemo-logijos ir su ja susijusiose teorijose, kaip poetinis metamorfozės principas veikia gamtos ir socialinių mokslų srityse.

Grįžtant prie Goetche’s metamorfozių klasifikacijos dėmesį patraukia bū-tent tai, ką poetas sieja su vadinamaisiais monstriškais atsitiktinumais, t. y. neatitinkančiais augalo raidos logikos, jo telos, „vidinio“ gamtos tikslo. Kita vertus, tie atsitiktiniai, sąmoningi įsikitinimai ne tik kad nėra reguliarūs, bet ir sistemos atžvilgiu jie „monstriški“ – kaip noras ir teisė nebebūti tokiam pat nei dėl vidinio kolektyvinio tikslo, nei dėl „grožio“ ar „funkcijos“. Būtent monstriškasis virsmas, virtimas kažkuo svetimu yra įsikitinimo epistemo-logijos ašis ir gali būti siejamas su daugybės arba proliferacijos principu. Terminas monstriškumas jau pats savaime rodo tam tikrą individualizmą, o ne kolektyviškumą, ne giminę. Kalbėdami apie sąmoningus įsikitinimus, galvoje taip pat pirmiausia turime asmens, grupės ar klasės sąmoningą atsi-sakymą nuo tradicijos, nuo baigtų ir nebaigtų metamorfozių rato. Tai padeda žmogui, o iš dalies ir gamtai įveikti linijines priklausomybes ir nuo kenkian-čių – dėl negyvybingumo – kolektyvinių gyvenimo ciklų, ir nuo gyvenimą dirbtinai standartizuojančių inžinerijų ir konstruktyvizmo.

Tačiau neskubėkime smerkti apšvietos ir jos racionalumo, pagrindusio radikaliausių visuomenės transformacijų idėją – revoliucijas. Revoliucija – esminių socialinių ir kultūrinių struktūrų ir visos santvarkos transforma-cija, kurią atranda naujieji amžiai, turėtų kažkokiu būdu derėti su asmens atvirumu radikaliajam kitumui ir įsikitinimui. Šis teiginys kyla iš nuostatos apie struktūrų ir veiksmo, santvarkos ir vidinių veikėjų impulsų dialektiką.

Heterogeniškumas ir kito dialektika Frankfurto socialinės kritikos mokykloje

Frankfurto socialinės kritikos mokyklos dialektika yra išskleista pagrindi-niame šią temą atstovaujančiame kūrinyje – Adorno Negatyviojoje dialek-



227226

kritiką. Ši kritinės kritikos kritika (Kritik der kritischen Kritik) turėjo at-verti kelią desubjekcijai arba, kaip pavadintume šiandienos kalba, kūno be organų, deinstitucionalizuotos sąmonės ir jos raidos (analogiškai Hegelio Dvasios fenomenologijai) analizės metodologiją. Kiekvienas knygos saki-nys skatina sukilti prieš religiją, filosofiją, nuosavybę, valstybę, tačiau dar neatveria apibrėžtos krypties ir disciplinos. Šis populiarus kairiojo hege-lizmo kritikos neigimas atvėrė galimybę diskutuoti dar nesubjektinį įvykį, kitą prasmės įvykio pusę, neženklinį gamtos, daiktų savaime, gamybos ir technikos pasaulius. Tik vėliau šiai dialektinei, negatyviai kritikai bus su-teiktas tikslas: kapitalo demaskavimas ir kova už komunizmą.

Štai kodėl Frankfurto mokyklos kūrėjai daugiau rėmėsi kairiųjų (jau-nųjų) hegelininkų, taip pat ir ankstyvojo Marxo, tekstais, kur buvo formu-luojama negatyvi kritika, dar neturinti aiškaus istorinio tikslo. Jaunųjų he-gelininkų tikslas buvo paneigti patį samprotavimų subjektą, jo apibrėžtus religinius, tautinius, klasinius bruožus ir atverti horizontus laisvai kognity-vinei, socialinei, ekonominei raidai. Klasikinei hegelinei marksistinei dia-lektikai yra labai svarbi neigimo samprata. Sąvokos apibrėžimas yra kartu ir jos atskyrimo, ir kitų negatyvaus pažymėjimo veiksmas. Kuo griežtesnis sąvokos, pavyzdžiui, būtis, apibrėžimas, tuo radikalesnis yra opozicijų su-svetinimo veiksmas. Pateiksiu du paaiškinamuosius pavyzdžius: mechani-nio atribojimo ir dialektinio vienas kito susvetiminimo. Kai jūroje išliejama nafta, vandens valymo procedūros yra susijusios su naftos dėmės apriboji-mu ir naftos kaupimu tam tikroje vietoje, prieš ją susiurbiant. Taigi mato-me aiškius atskyrimo, ribos, vienas kito neigimo požymius, tačiau visa tai tėra mechaninė atskirtis. Jokios dinamiškos, viena kitą sąlygojančios ir taip kuriančios įtampos tarp naftos ir vandens nėra. Tai tik du besimaišantys kūnai, kuriuos atskirti – žmogaus veiklos, o ne gamtos tikslas. Vanduo ir nafta nėra vienas kito alternatyva, nesiekia pakeisti ar pašalinti vienas kito. Kitas pavyzdys: šaltojo karo metais susiklosčiusi Vakarų ir Sovietų bloko opozicija. Šiuo atveju kiekviena pusė, atsiskirdama ir save apibūdindama kaip vienintelę teisingą, kitą pusę tiesiog atmesdavo, beveik niekada nepri-pažindamos, kad toks savęs konstravimas yra ne tik formos, bet ir turinio požiūriu sąlygojamas atskyrimo ir opozicijos. Pagaliau alternatyvos, kylan-čios iš trečiojo pasaulio ar iš įvairovės Vakarų ir socializmo šalyse, nebuvo

prisodrinti tokių nereikšmingų opozicijų, kurias sukeitus vietomis iš esmės niekas nepasikeistų. Tai tik reikšmingos aporijos iliuzija, miglų žaismas, o ne realus, egzistenciškai išgyventas, istorinių praktikų pagrįstas antago-nizmas. Toks tezių ir antitezių cirkas, akrobatika neturi nieko bendra su ta radikalios modernizacijos ar revoliucine dialektika, kurią plėtojo hegelinin-kai Marxas, Lukàcsas.

Hegelis tezės ir antitezės dialektiką esmiškai papildo ar net iš dalies pa-keičia perėjimo nuo abstraktaus prie konkretaus, pagaliau visuotino, kon-kretaus ir visuotino ir konkretaus istorine dialektika. Kalbėdamas apie Par-menidą jis nurodo, kad būtis šiam antikos mąstytojui buvo tokia pat tuščia sąvoka, kaip ir nebūtis – iš esmės jie buvo viena. Sakyti arba pakeisti juos vietomis dar buvo nesunku. Šia kritika Hegelis įrodo, kad tezės ir antitezės dialektika aiškiai stokoja ir istoriškumo, ir subjektyvios bei visuotinės valios filosofijos. Todėl ne maginė tezių ir antitezių dėlionė, o istorinis rodymas, kaip abstrakti būtis pamažu istorijoje įgyja savo konkrečius pavidalus, kaip pats būties mąstymas yra susvetiminamas tokiam pat neišbaigtam konkretu-mui, kaip visuotinė būtis ir konkretumas ima vienas kitam prieštarauti, neig-ti, kokių įtampų, konfliktų tarp jų atsiranda, kokios yra istorinės tų konfliktų formos, gali padėti spręsti apie visuotino ir konkretaus aktualius pavidalus.

Marxas kalba panašiai: pradeda nuo diskusijų dėl abstrakčios vertės ir jos pavidalų (vartojamoji, mainomoji, ekvivalentinė, visuotinė), tokio pat abstraktaus darbo ir jo laiko aiškinimo (Smitho kūriniuose) ir eina prie konkrečių eksploatacijos formų analizės, kai abstrakčios vertės iliuzija ima prieštarauti, neigti konkretaus ir sunkaus gyvenimo tamsą, kai akistaton stoja virš gyvenimo kasdienybės pakilę abstraktūs ekonomistų samprota-vimai apie gerovę ir spontaniški engiamųjų maištai. Tik tada atsiranda pa-kankamas istorinis pagrindas ir būtinybė svarstyti abstrakčios vertės, kapi-talo ir žmogaus darbo sąsajas. Šios sąsajos, vienas kito neigimas ir neigimo metu vienas kito kūrimas, sąlygojimas atveria kelią istorinių ryšių įvairovei apmąstyti ir diskusijai apie galimas visuotinybės ir konkretybės formas.

Negatyvų, kritinės dialektikos ir su juo susijusio neigimo neigimo prin-cipą kūrinyje Šventoji šeima, arba kritinės kritikos kritika plėtojo Marxas ir Engelsas (Marksas, Engelsas 1960). Jie pateikė ne tik dešiniojo hegeliz-mo, bet ir kairiojo, revoliucinio hegelizmo bei su juo susijusios dialektikos



229228

linija. Įvairialypiai ir istoriškai apibrėžti prieštaringumai, kuriuos Hegelis atveria per kiekvieną jo analizuojamą sąvoką, neabejotinai yra didelis mąs-tytojo filosofinis gebėjimas ir daugiamečių tyrinėjimų rezultatas. Tačiau jo minties raidos kryptis, jos teleologiškumas rodo idėjos išsipildymo, o ne metamorfozių, ne nesibaigiančių į(si)kitinimų nuostatas.

Marcuse jau nebesivadovauja minėtąja iliuzija, pabrėždamas raidos li-nijų įvairovę ir daugiamatiškumą. Vadinasi, priešingai Hegeliui, iš esmės subalansavusiam, sulyginusiam intelekto ir proto funkcijas, Frankfurto mokyklos atstovas liudija protą esant svarbų atveriant naujas trajektorijas ir vykdant įvairiausias raidos ir plėtros revoliucijas. Todėl įdomus yra ne tik Marcuse’s požiūris į protą, bet ir į revoliucijas, kurios atitinka meta-morfozės ir įsikitinimo sampratas. Pagaliau protas, kaip jį aiškina Marcuse, aprėpia ne tik idėjų, kūrybos, bet ir absurdo, alogiškumo sferas, kurios ne-prieinamos intelektui, negali būti jo paaiškintos. Tačiau ne revoliucijos sa-vaime, o daugiamačio pasaulio buvimas, kitų tikrovės sferų egzistavimas, formacijų įvairovė yra tai, kas užtikrina egzistenciškai reikšmingo kismo perspektyvas. Pavyzdžiui, Vienmačiame žmoguje filosofas kalba apie taikią aukštosios ir populiariosios kultūros skirtį. Aukštoji kultūra esanti kitų ma-tavimų tikrovė populiariosios kultūros gerbėjams. Aukštasis menas sudaro sąlygas visuomenės dvimatiškumui, o ne visa ko lygiavimuisi į bendruo-sius vartojimo standartus (Marcuse 2002: 60). Sekant šia logika, galima nurodyti ir kitų tikrovių pavyzdžių: religinę mistinę, civilizacinę, didikų, subkultūrinę..., bet tik tuo atveju, jei joms būdingos tendencijos išsaugo-ti savitumą, jei nėra bendros vartotojiškos standartizacijos valios ir su ja susijusių industrinių procesų. Kai esama didžiųjų skirčių, ribų, būtini ir perėjimo ritualai, prasmingas yra ir egzistencinis įsikitinimo veiksmas, ir metamorfozių filosofija, ir mitiniai pasakojimai apie didžiuosius virsmus. Priešingai, vienmatiškumo didinimas šalinant skirtis ir su jomis susijusius tabu, didinant prieinamumą, paprastinant ir pataikaujant masiniam skoniui, net jei prieinamumas ir paprastinimas yra susietas su vartotojų skonio ir savimonės ugdymu mokyklose ir universitetuose, pašalina ne tik daugia-matiškumą, bet ir metamorfozių poreikį.

Epistemologiniu požiūriu revoliucija yra pažinimo sistemos ir struktū-ros pagrindinių funkcijų esminis pakeitimas. Mūsų atveju tai reiškia naujai

diskutuojamos kaip reikšmingos. Šaltojo karo atveju susiduriame su nuola-tos tvyrančia įtampa, kuri sąlygoja visų ideologinių, struktūrinių elementų paskirstymą ir perskirstymą. Kiekviena iš suinteresuotų pusių viena kitą nagrinėja kaip neigimą, ne kaip alternatyvą, ne kaip kitą savo veidą.

Adorno ir Horkheimeris kritikuoja tokį požiūrį. Pirmiausia jie kalba ne apie vienintelę opoziciją ar antagonizmą, o apie jų aibes. Todėl negali būti kalbos apie vienintelę sintezę, juo labiau linijinės istorijos perspektyvoje. Heterogeniškumas, kuris pakeičia binarinio antagonizmo sampratą, prielai-dauja skirtingų opozicijų gausą. Todėl šios opozicijos yra įvardijamos kaip alternatyvos. Pagrindinis ir alternatyvūs teiginiai, teorijos, ideologijos, kultūriniai pasauliai neigia, atskiria vienas kitą skirtingu mastu ir intensy-vumu, todėl ir sprendimai nėra tokie patys. Adorno ir Hegelio dialektikos skirtingai aiškina įveiką (Aufheben). Įveika – tai toks priešybių paneigi-mas, kai neigiamosios pusės ne sunaikinamos sintezės, o išsaugomos – kaip naujo kūrinio elementai, paklūstantys kitai tvarkai. Pavyzdžiui, buržuazija ne sunaikina feodalinius santykius, o priverčia juos paklusti naujai rinkos tvarkai, esmiškai juos transformuoja. Priešingai, heterogeninis alternaty-vų požiūris teigia, kad galimi abu atvejai: ir hegeliškoji įveika, ir status quo išsaugojimas, o vėliau – ir naujos priešpriešos kitoms alternatyvoms, ir naujos sintezės. Todėl Adorno yra linkęs kalbėti apie netiesines arba ne-linijines dialektinių procesų raidas. Deleuze’as ir Guattari šį požiūrį vėliau apibendrino rizomos, įvairiai besišakojančio ir atsinaujinančio šaknyno, ir daugialypumų metaforomis.

Protas (Vernunft, Reason), pasak Marcuse’s (nors, manyčiau, tai atitinka ir Adorno nuostatas), yra revoliucingas kūrėjas, būtent dėl kūrybinės nepri-klausomybės ir laisvos interpretacijos išskleidžiantis žmogišką pasaulį. Ne tikrovę atspindintis ir matuojantis intelektas, o naujas idėjas kuriantis, va-dinasi, ir kitokį pasaulį bei kitokią patirtį postuluojantis, protas yra pažini-mo šaltinis. Vis dėlto proto kūrybinė galia yra pavojinga žmogui, žmonijai, todėl ji nuolatos varžoma, tikrinama ir disciplinuojama intelekto ir jam ats-tovaujančių institucijų. Todėl jau Hegelis pastebėjo (o šią tradiciją Marcuse pratęsė) intelekto ir proto dialektikos svarbą. Tačiau tie prieštaravimai ir šių dviejų pradų, kuriuos aptaria garsusis Jenos filosofas, kova buvo parody-ta kaip to paties raida, kaip ambivalentiška tos pačios sąvokos arba idėjos



231230

pasekmę to, kad jis sukuria savo mįsles mimetiškai – taip, kaip dvasia pra-simano sau mįsles. Tačiau dvasia neranda savy jėgų toms mįslėms spręsti; dvasia egzistuoja mįslingo charakterio veiklos sferoje, o ne meno kūrinio siekiniuose (Адорно 2001: 187).

Adorno supriešina dvasios, t. y. tam tikro kūrybingo racionalumo, mįslin-gus, neišskleistus siekinius, kurie įsikūnija metaforose, parabolėse, kito-kiuose tropuose, formų ir analogijų žaismuose, ir meno kūrinio siekinį, jo paviršutinišką tikslą: atverti didingumą, harmoniją, pakylėti dvasią, t. y. būti funkcionaliam. Kita vertus, vidinis kūrinio mįslingumas, paslaptingu-mas taip pat yra grėsmingas dėl artumo religinei sferai:

Mįslingas meno pavidalas yra konfigūracija, kuri suderina mimezę ir ra-cionalumą. Paslaptinga būsena – tai kažkas, išslystančio, „iššokančio“ iš meno sferos. Menui po savęs prarasties lieka tai, kad kažkados turėjęs vyk-dyti maginę, o vėliau kultinę funkciją (Адорно 2001: 187).

Menas yra atviras mįslingumui, kuris dar slepia metamorfozių patirtį ma-gine, kultine forma. Tačiau jis čia pat atsisako šios pretenzijos dėl atvirumo žmogaus pasauliui, jo patirtims. Tačiau, kaip pastebi Adorno ir Marcuse, menas taip pat atviras ir šiuolaikinėms žmogaus, grupės, klasės metamor-fozėms – būtent dėl to paties dalyko, kuris jį vilioja į mitą. Menas taip pat aprėpia, skatina, padeda įgyvendinti įsikitinimus, tačiau jų neatskleidžia racionaliu, moksliniu pavidalu. Todėl meno įgalinami įsikitinimai vieno-dai mus bloškia ir į mistikos, kulto, šamanistinių ritualų sferą, ir į klasinių kovų sūkurį, subkultūrines metamorfozes ar asmeninio jautrumo ir su jais susijusių socialinių kultūrinių vaidmenų kaitą. Meno (poetikos) ir episte-mologijos sąsajos, svarstant įsikitinimo pažinimą, gnoseologiją, yra labai svarbios, tačiau ne daugiau nei meno ir antropologijos (ritualų) ar mistikos (tarp metafizikos ir religijos) jungtys.

Negatyvioji dialektika ir su ja susijusios meninės praktikos dera su filo-sofinėmis meninėmis Nietzche’s filosofijos įžvalgomis ir atitinka Adorno bei Horkheimerio bendro programinio kūrinio Apšvietos dialektika dvasią. Menas, kūrybingumas, spontaniškumas, nelinijiškumas, transgresyvumas

kuriamas idėjas, teorijas ir paradigmas (sekant Thomasu Kuhnu), kurios keičia patį matymą, jautimą: socialinį, kultūrinį, gamtamokslinį. Manau, artima šiai nuostatai buvo ir Paulio Feyerabendo (1924–1994) epistemolo-ginio anarchizmo bei revoliucinio kūrybingumo teorija. Pasak šio filosofo, nėra jokių bendrų metodologinių pažinimo principų. Šia prasme galima ir adequatio rei ad intellectum nuostata, tikslus metodologinis nacionalizmas, išaukštinantis vieną pažinimo būdą, jo tyrumą (purizmas), bet taip pat ga-lima ir kūrybiška interpretacija, padedanti išsiskleisti naujam supratimui, genčiai ar žmogui, ir interdiscipliniškumas, naujų kalbų kūrimas bei pa-saulėžiūrų ribų peržengimas. Feyarabendui tai reiškia ir nusistatymą prieš dogmatinį protą.

Adorno ir Habermasas papildo šias proto revoliucijas mito, religijos, apš-vietos, meno, t. y. įvairovės, dialektika, kurią vadina negatyviąja dialekti-ka. Tradicinė ikihegeliškoji, hegeliškoji ir marksistinė dialektika buvo lin-kusios priešinti du polius: būtį ir nebūtį, socializmą ir kapitalizmą, mitą ir protą... Adorno negatyvioji dialektika ir jos atspindžiai kituose kūriniuose, pavyzdžiui, jo Estetinėje teorijoje, kalba apie įvairovių opozicijas: dvimates, trimates ir t. t. Be to, jos yra atviros, neturi išankstinės raidos krypties, sąly-goja veikiau krypsmus ir daugialypumus, o ne linijinę raidą, ne istoricizmą (Karlo Popperio vartota žodžio reikšme). Pavyzdžiui, Adorno, Estetikos teorijoje aptardamas Kafkos kūrybos fenomeną (jo novelę Metamorfozė ir kt.), pastebi, kad rašytojo herojai ir įvykiai yra nepatrauklūs – neatitinka meno nesuinteresuotumo idėjos, apie kurią kalbėjo Kantas, formalistai ir menotyros – kaip mokslo – atstovai. Kita vertus, išaukštinus mokslą kaip tokį ir siekiant meną suderinti su mokslo teiginiais, tačiau nepaaiškinus jų skirtumų ir ribotumo, visada yra grėsmė juos abu paversti mitu, kaip tai darė nacizmo ir sovietinė propaganda, ar tautinio (klasinio) šaknų ir kraujo šaukliu, dievybių pranašu. Adorno pabrėžia, kad menas nėra mokslo ir mito dialektinės sintezės rezultatas, tai yra kažkas kita, tai, kam būdingi priešta-ringi santykiai su aplinka, vienas kitą neigiantys krypsmai:

Dėl neadekvatumo savo pačių racionalumo momentui meno kūriniai gra-sinasi būti nublokšti į mitą, kuriam jie sunkiai priešinasi. Tačiau su dvasia, su šiuo racionalumo momentu menas užmezga apibrėžtus santykius kaip



233232

bios, iš kur ir dėl ko srūva mintis ir sąmonė, charakteris ir emocijos. Ši se-dimentuota ir biospiečiuje ar gyvenimo patirtyje išnykstanti žmogaus oda, jo organai ir sąmonė neturi nei subjektyvybės, nei individualumo bruožų. Visa, kas mums priskirta ideologijos ir disciplinos, šios racionalios veiksmų kryptys ir ritmai, kurių leidžia mums pragmatiškai tikslingai elgtis ir racio-naliai pasirinkti, išnyksta tame, kas be tikslo užtikrina buvimo galimybę ir tęstinumą. Goethe’s nurodytosios reguliarios metamorfozės yra svarbios tik tada, jei tas vidinis gėlių ar gyvųjų tikslas yra mums neduotas radika-lusis kitas. Tačiau jei jis jau mums atskleistas – skirtis tarp retrogresyvių ir progresyvių metamorfozių tampa tik valdžios klausimu: kiek mes galime leisti sau reikalauti vienokio arba kitokio išbaigtumo ir šią retoriką dangs-tyti gamtamoksliais tyrimais. Priešingai, kai vidinis tikslas nėra duotas, kai galima bet kuri raidos kryptis – kaip atsakas į aplinkos iššūkius, kaip ne-paklusnumas technogeninei civilizacijai – tik tokios metamorfozės tampa laisvos, o įsikitinimai, krypsmai – nepriklausomi.

Buvimo be subjekto, vadinasi, ir be pasaulio, be tikslo, be socialumo, be valdžios, be sferos (štai kodėl abejoju biosferos nuoroda) atskleistis yra nuoroda į keistą praktiką, kuri neturi krypties, tikslo, bet kurią bandome apmąstyti. Feyerabendas moksliniame tekste panašią būseną nusakė tokiu teiginiu: bet kas galima (anything goes!). Dialektika, kuri kažkada suaugo su evoliucijos teorijomis, negatyviosios dialektikos atveju nutraukė su jomis ryšius, parodė, kad homo economicus ir homo simbolicus slepia nepašalina-mus bestiją, kūrybą iš nieko, žaismą, slypinčius daugialypiuose įvykiuose. Pavyzdžiui, asmens desubjekcija, jo išlaisvinimas krypsmams, įvairiausių raidos trajektorijų įteisinimas yra ne tik moderniojo žmogaus praktika, bet ir epistemologijos galimybė: drąsiai nukrypti nuo privalomos interpretaci-jos ir pateikti naują kūrybinę hermeneutinę reiškinio versiją.

Anarchija ir menas Adorno Negatyviojoje dialektikoje

Žmogaus pasaulis, tiek, kiek jį išskleidžia vaizduotė, kūryba, apmąstymai, bendravimas, projektinės veiklos, remiasi ne būtinybės, o atsitiktinumo, ne

yra būdai įveikti apšvietos, mokslo, pozityvizmo sąlygojamas ribas, ka-nonus, paslėptą iracionalumą, stereotipų viešpatavimą. Vis dėlto meninė praktika stokoja aiškios filosofinės apšvietos ribų įveikimo nuostatos, pa-grįstos kritinės refleksijos, kurią suteikia negatyviosios dialektikos nuos-tata. Šiandieninė negatyviosios dialektikos raida sunkiai įsivaizduojama be kūrybinės ekonomikos, kūrybinių ir kultūrinių industrijų radikalios kritikos, tačiau ne atmetant, sunaikinant, ne kuriant šias anticivilizacines iliuzijas, o įvardijant kultūrinių industrijų ir su jomis susijusios ekonomi-kos kontrolės principus. Horkheimeris ir Adorno, radikaliai kritikuodami kultūros industrijas, to siekdami, aiškiai išplėtė negatyviosios dialektikos galimybes. Vis dėlto jų totali populiariojo meno kritika nepadeda suvokti pamatinės juslumo distribucijos, pasaulio kaitos elementarios estetikos ir liaudies jausenos pakopų, nesuteikia galimybės įvardyti skirtingų klasių ir visuomenės sluoksnių sąmoningumo trajektorijų.

Ženklų barokinės figūros, kuriomis žmonės atliepia savo santykius su pasauliu, yra reikšmingos ne tik dėl žaismo ir subjektyvumo, ideologijos ir diskursyvios galios, bet ir dėl to, kad slepia daiktų sangrūdas, jų spaudimą, neturintį jokio santykio su mumis, virpesį ir įvairovę. Neretai ženklai, vaiz-dai, ikonos pažymi, išreiškia daugiau, nei mes galime perprasti dėl savo in-tertekstiškumo, atsitiktinių referencijų ir teorijų, pastatytų ant molinių kojų. Negatyviosios kritikos tikslas yra ne papasakoti, kas yra tikrovė, o įvardyti priklausomybes: nuo perdėtos apšvietos, nuo duoties mitų, nuo įvairiau-sių teorijų ir metodologinio nacionalizmo, nuo aklo atkaklumo ir baikščios dogmatikos. Adorno neaptaria daikto savaime be subjekto realybės. Jis tik nurodo neapibrėžtį, transcendenciją, nesuvokiamą nuolatinį pasaulio spau-dimą, kurie pamažu yra integruojami į kūrybinę ar gamybinę praktiką, į mokslinių institucijų veiklą ir į valdžios legitimuotus pasakojimus. Todėl jo negatyvioji dialektika yra nei-šis-nei-tas. Nepriklausyti jokiai struktūrai, nežymėti jokios tvarkos, neįgalinti jokio naujo intelektinio režimo, o tik pasakoti apie tai, kaip sukuriamos kryptys ir skirtys, ir yra nei-šis-nei-tas. Panašiai ir Deleuze’o bei Lingio filosofijos skirtingai apibrėžia subjektyvy-bės nesatį. Būtis anapus ženklų susiduria arba su mašinomis, arba su bios (gyvasta?): pasirodo augimo, dauginimosi pėdsakais, augaline, bakterine, gyvuline žmogaus tąsa, žmogaus sedimentacija, laipsnišku į(iš)augimu į(iš)



235234

(μέθεξις) idėja. Teatre tai reiškė grupinį idėjos, temos pasidalijimą. Pavyz-džiui, kviečiant chorui, auditorija dalyvauja, kuria ir improvizuoja ritualą, veiksmą. Meteksė priskirtina, pavyzdžiui, šiuolaikinio džiazo auditorijai, kuri kuria laisvo ritmo ir dalyvavimo atmosferą, ar hipilendų aktyvistams. Platono filosofijoje tai reiškia idėjos dalyvavimą lemiant daikto raišką, pa-vyzdžiui, grožio idėjos raišką konkrečiame kūne. Pasak Adorno, ilgainiui meteksės idėja tapo prielaida individualizmo paniekai, palyginti su kolek-tyvu, išreiškiančiu bendrą idėją:

Sąmoningas mąstymas įspraudžia meteksę tarp individualumo ir ben-drumo, o individas praranda savo individualumą, kai jis taip mąsto – ir transcenduoja ypatybės atsitiktinumą pakeisdamas ją universalumu; tuo remiasi Hegelio, o vėliau ir kolektyvinė panieka individualumui (Adorno 2004: 344).

Meteksė nepalieka vietos alternatyvumui, jį visur kur pakeisdama bendru-mu, universalumu. Tačiau ar ypatybę reikėtų laikyti alternatyva? Ypaty-bė remiasi neišbaigtu, neradikalizuotu, silpnu skirtumu; ji vengia griežtų opozicijų kam nors kitam ir pabrėžia niuanso išskirtinumą. Todėl jos koky-binis savitumas per menkai pabrėžiamas, kad jį laikytume kita galimybe. Priešingai, Adorno siekia atskleisti alternatyvas ir jų prielaidas: „Mes sie-kiame pateikti alternatyvas tam pasirinkimui, kurį galima pažymėti tarp Tiesos ir Melo“ (Adorno 2004: 32), o „Pateikta alternatyva visados yra heteronomijos dalis“ (Adorno 2004: 32). Tačiau, kaip pastebi filosofas, pa-teikti realią kitybę, kuri nebūtų pažymėta slaptu išankstinio pasirinkimo ženklu, yra sunku. Tai yra moralinio pasiryžimo reikalas.

Arba arba situaciją pabandė aprašyti Sørenas S. Kierkegaardas, kuris įvardijo lygias alternatyvas kaip tai, kas galiausiai pašalina racionalaus įvertinimo galimybę ir palieka erdvę gyvenimo, egzistenciniam apsis-prendimui. Tikrosios alternatyvos nėra dviejų ekvivalentinių ar visuotinių verčių lyginimas. Jų atveju nėra galimi lygūs mainai, tik dovanojimas, vi-sada tik dovanojimas. Adorno Negatyviojoje dialektikoje kritikuoja tvar-kos sutemas, kurias išsivystę Vakarai entuziastingai sutinka vien tik no-rėdami išvengti atsitiktinumo ir anarchijos keliamo siaubo, pasirinkimo ir

determinizmo, o indeterminizmo principais. Būtinybė kyla iš kitų, alter-natyvių, pasaulių, kurių negalime pakeisti, kurie nuo mūsų nepriklauso: iš transcendentinės geometrijos sferos, iš gamtos raidos tendencijų, iš kūno poreikių. Tačiau, kai kalbame apie žmogaus raišką ir veiklas, žinome, kad jos remiasi laisve ir pasirinkimu: ir tada, kai siela sklidina džiugesio ir poe-tinio įkvėpimo, ir tada, kai aplinkybės mus įvaro į kampą, kai nebelieka jokios išeities, ir tada mes dar galime pasirinkti paskutinę prasmę ir mintį. Ši laisvė kyla iš žmogaus dvasios proto polinkio į ekstazę, minties skrydį, meditaciją ir altervenciją.

Theodoro Adorno Negatyviosios dialektikos (Negative dialektik) negaty-vumo samprata yra skirta pozityvizmo nuostatos, būdingos mokslui, kriti-kai. Pozityvizmas siekia tirti būtinybės faktus, pateisinti savo objektyvumą, aprašant empirinius reiškinius ir juos susiejant su matematinėmis, loginėmis būtinybėmis, taip atskleidžiant ir įkūnijant determinizmo sferą. Tai vien-pusiškai išaukštintas pozityvumas ir determinizmas gali būti palygintas su apšvietos ir racionalumo vienpusiu išaukštinimu Europos industrializacijos amžiais. Tada pro duris išvytas mitas grįžo atgal per langus, paversdamas pačią apšvietą savo pačios prietaru ir iliuzija. Išvyti poezija ir mitas teigi-nius apie muziką, kultūrą, kūrybos prigimti, meilę ir neapykantą, asmens ir tautų apsisprendimus pavertė didžiausiu ir blogiausio skonio mitu. Pozi-tyvizmo iliuzija remiasi ta pačia inversija: būtinybės ir tvarkos atskleidimo siekinys, užvaldęs ir aptemdęs kuriantį protą, privertė jį bet kokiuose žmo-nių pasirinkimuose ieškoti konspiracijos, sąmokslo, įvairiausių ekonominių, politinių, geismo, kosminių (saulės, mėnulio), gamtos (oro sąlygų), gamybos (gamybinių jėgų ir gamybinių santykių) lemtingos įtakos. Hegelio ir Mar-xo dialektika šios apribojimus ne įveikė, o mechaninį determinizmą pakeitė dialektiniu, kupinu aiškių prieštaravimų ir atviresniu kompleksinių sąveikų aprašymui. Vis dėlto reikšmingas objektyvaus idealistinio determinizmo ar materialistinio mechanicizmo apribojimas ir toliau atsitiktinumą laikė „dile-tantizmo požymiu“. Tikrasis mokslas, jų nuomone, turėjo demaskuoti visus egzistencinių atsitiktinumų pavidalus, pakeisdamas juos aiškiomis būtiny-bėmis, kylančiomis iš įvairiausių prieštaravimų ir santykių.

Idėjų ir žmonių sąveikas buvo bandoma apmąstyti senovės Graikijos teat-re, filosofijoje ir vėlesniuose metafiziniuose tekstuose, remiantis meteksės



237236

daugiau ar mažiau aiškią apibrėžtį, pavidalą yra nuolatinis vyksmas – tarp žmonių, tarp bendruomenių, komunikuojant institucijoms. Nėra jokios lo-ginės, deterministinės jungties, naratyvinio ar idėjinio ryšio tarp dauge-lio šių pirmapradžių raiškų ir veiksmų. Pridursiu, daugelis ikireflektyvių veiksmų jau turi savo formą, pavyzdžiui, žaidimai, gundymas, žavėjimasis, ir yra ikižmogiškos, dar gyvūniškos, kilmės. Ši pirminė vaizduotės, raiškos ir darymo kilmė, šis visas praxis yra kupinas pertrūkių, alogiškumų, ne-nuoseklumų ir nuolatinio grįžimo, iš naujo suskaidant tai, kas jau pagrįsta. Castoriadis terminu magma vadina lyg iš asmens vulkano iškylančius ir sustingstančius darinius. Magma yra ta pirminė raiška iš kurios gali būti sukurtas didelis kiekis naujų simbolinių ansamblių, institutų, kurie būtų autonomiški kitų simbolinių organizacijų atžvilgiu (Castoriadis 2005: 343). Tai, kad naujoji vaizduotės, kalbos, veiksmo magma yra nesuderinta su ki-tomis institucijomis, yra derybų, konfliktų, aiškinimosi priežastis.

Šie samprotavimai pagrindžia kairiųjų libertarų, kurių vienu iš kūrėjų tapo Castoriadis, požiūrius, paaiškina nuolatinį poreikį atnaujinti visas ins-titucijas ir remtis tomis iš jų, kurios yra gyvos. Tai yra politinė prielaida ginti nevyriausybinių organizacijų sąjūdį, jų steigimą, kaitą, nyksmą ir nau-ją gimimą. Asmens ir institucijų laisva kaita užtikrina stabilų visuomenės atsinaujinimą ir kartu jų sąlyginį stabilumą.

Castoriadžio žmogus yra demiurgas, kuris gali keisti ir pats save. Šio demiurgo veikla (praxis, praktika) yra atgręžtą į creatio ex nihilo, jis pats kurdamas išsiskleidžia būtimi, įvairiausiais santykiais ir formomis. Todėl demiurgo gebėjimas keisti pasaulį ir pačiam patirti metamorfozes yra su-dėtinė jo praxis dalis. Priešingai, praktika – kaip gamyba, kaip apibrėžtos, institucijų ir naratyvų prižiūrimos subjekto veiklos – yra atskirta nuo laisvę ir emancipaciją skatinančios pirminės žmogaus, kaip demiurgo, veiklos.

Castoriadžio įsivaizdavimo, institucijos teorija yra, mano nuomone, suderinama su negatyviosios dialektikos atveriama šios autonomijos rai-da: kupina krypsmų, heterogeniško aižėjimo, prieštaravimų ir konfliktų. Castoriadžio ir Adorno samprotavimai giliai paveikė Habermaso, kuris normatyvų ir kitų susitarimų raidą sieja su institucine ir asmenine komuni-kacija, su prieštaringa santykių plėtra ir performatyvumu, pažiūras. Institu-cinis ar net komunikacinis požiūris nereiškia teiginio, kad laikinos tvarkos

atsakomybės baimės, dvejojimo pripažinti savo kūrybinius ir bendruome-ninius ar komunikacinius negebėjimus. Filosofas atskleidžia, kad šią baimę yra įkūnijęs Kantas, džiugiai pripažindamas Didžiosios Prancūzijos revo-liucijos pralaimėjimą ir tvarkos, priežastingumo pergalę. Iš ko sprendžiama apie šį priežastingumą, Kantas nepaaiškino, nes a priori sąlygų tam įvar-dyti aiškiai nepakako. Tačiau jis, šlovindamas nuolankumą įstatymo būti-nybei, atmetė Davido Hume’o abejones dėl tvarkos egzistavimo, taip pat ir politikos srityje. Adorno priskiria Kanto nuostatas klasikinei buržuazinei laikysenai, kuri, stokodama didesnės drąsos veikti, mielai pripažįsta auto-ritarinius režimus ir jų tvarką:

Kaip ir kiti vėlesni idealistai, Kantas negali išsaugoti laisvės be prievar-tos. Ši paprasčiausia neiškraipyta laisvės sąvoka jam kelia anarchijos baimę, kuri vėliau tapo akstinu buržuazijai pašalinti savo pačios laisvę (Adorno 2004: 232).

Adorno kritikuoja deklaruojamą visuotinę tvarką, pastebėdamas, kad tai dažniausiai tėra institucijų susitarimas. Jo požiūris artimas Castoriadžio samprotavimams, išdėstytiems knygoje Įsivaizduojama visuomenės insti-tucija (Castoriadis 2005). Pasak Castoriadžio, žmogaus vaizduotė, išraiška (λέγειν, o kartais ir ποίησις) ir buvimas išreikštam, sukurtam (τεύχειν) pra-tęsia ikireflektyvias, spontaniškas reakcijas ir yra pirmosios proto instituci-jos*, kurias dar reikia paversti simbolinėmis, atpažįstamomis, įteisintomis. Todėl teukein (τεύχειν) kaip institucija dar yra neapibrėžta. Adorno kritiškai svarsto Platono idėją dėl chora (χώρα)** – tarpinės srities tarp idėjų ir daik-tų – ir ją pakeičia magma (μάγμα) – lydinio samprata. Chora nepaaiškinta creatio ex nihilo idėjos, yra nepakankamai laisva demiurginiu požiūriu. Magma yra kažkas panašaus į sritį tarp sąmonės ir pasąmonės, tai poezija, svajos, laisviausia kūryba, kuri iškelia ir apreiškia tai, kas dar nediferen-cijuota, dėl ko dar nesusitarta, nėra konsensuso. O perkėlimas iš iraciona-lumo (dieviškosios idėjos, transcendencijos) į magmos būseną, paskui ir į

* Institucija iš lot. instituere: kurti, statyti, įstatyti; pavyzdžiui: įteisinti tam tikrą normą.** Χώρα, pagal Platono Timajų, yra sfera tarp idėjų ir daiktų pasaulio. Ji suskaido pirmaparadį idėjos vienį į kitybes.



239238

veikla sąlygoja laisvės galimybes. Tačiau bet kokiu atveju tikrovės prielaida laikoma ne tvarka, o nenutrūkstamos tvarkos ir atsitiktinumo, kūrybingu-mo lenktynės ir tarimasis. Negatyvumas, gimstantis dėl tvarkos neigimo, skatina visų sričių – ekonominės, biologinės, kultūrinės – gyvybingumą:

Negatyvumas eina kartu su gyvenimu, ta jo puse, kuri tapo pavadinimu Schuberto fortepijoninei pjesei „Gyvenimo audra“. Prekinės gamybos anarchija atskleidžia natūralius gamtinius visuomenės pradus; panašiai taip, kaip ji yra įgarsinama žodžio gyvenimas – biologinės kategorijos, kuri žymi socialumą pagal savo esmę – garsais (Adorno 2004: 262).

Negatyvumas yra antinomijų pasekmė ir sukuria prielaidas spontanišku-mui, kūrybingumui, susitarimui, ne tik komunikacijai, bet ir radikaliam įsikitinimui, kuris yra anapus susitarimo ribų.

Negatyviosios dialektikos likimas Habermaso filosofijoje

Negatyviosos dialektikos požiūris yra susijęs su įvairiausių komunikacinių ar kitų santykių išsubjektinimu, išdaiktinimu ir istorinių bei transcenden-talinių prielaidų atskleidimu. Tai Habermasas aprašo savo komunikacinio veiksmo ir komunikacinio proto teorijoje. Tikra ir laisva komunikacija, tarimasis galimas, pasak mąstytojo, tik patiriant subjekto išscentravimą, empirinio struktūralizmo kritiką. Šiuo klausimu jis pritaria subjekto de-maskavimui, apie kurį kalba Derrida, Foucault ir Castoriadis (Habermas 2002). T. y. tik tada, kad asmuo laisvinasi iš griežtų subjekcijų, kai vykdo negatyvius desubjekcijos veiksmus, dekonstruoja interpeliuojančius pasa-kojimus, atskleidžia jų transcendentalines sąlygas, tik tuomet jis atsiveria kismo, tapsmo kitu galimybei. Plėtodamas transcendentalinio subjekto, arba į subjektą nukreipto proto išcentrinimo temą, Habermasas iš dalies remiasi, iš dalies oponuoja dekonstrukcijos teorijai, kurią pateikė Derrida (Habermas 2002: 183–209). Derrida siekė pašalinti ontologijos rėmus, kuri

neegzistuoja. Jos yra, tačiau nėra būtinos ir gali būti keičiamos (Adorno šiuo požiūriu padarė įtaką Feyerabendui ir jo proliferacijos nuostatai). So-cialinės ir kultūrinės, tapatybių ir atminties trajektorijos gali būti trans-formuojamos, keičiamos, plėtojamos, tačiau tik per aštrią konkurenciją, tariantis, derantis su tam besipriešinančiomis institucijomis ar pavieniais asmenimis. Tačiau jokios kitokios būtinybės, išskyrus tą, kurią mes patys sukūrėme, nėra ir ji gali būti pakeista, kaip ir visi įstatymai ir konstitucijos, visuomeninės sutartys ir santvarkos.

Taigi, kritikuodamas dėsnius, taip pat ir mokslo, Adorno, diskutuoja su Kantu, kuris deklaravo prieštaringą nuostatą: plėtoti ir laisvę, ir paklusti dėsniams:

Jo baikštus buržuazinis pasišlykštėjimas, kurį Kantas jautė anarchijai, nė kiek ne menkesnis nei jo sąmoningas buržuazinis protestas prieš bet kokią priežiūrą (Adorno 2004: 250).

Pats savaime šis prieštaravimas nėra blogas: antinomijos atveria kelią kismui, kaitai ir Kantas visados buvo joms dėmesingas. Tačiau vien tik fik-suoti prieštarų nepakanka, apie tai rašė ir Fichte, ir Hegelis. Prieštaravimai atveria galimybes dvasios kūrybai, aktyviai veiklai, unikaliam spontaniš-kumui, naujoms teorijos ar metodologijoms. Tačiau manyti, kad atrastieji dėsniai yra amžini ir nekintantys, o ne laikini ir priklausomi, tai užverti kelią kūrybai, raidai, įsikitinimams:

Dėsnius jis apdovanoja epitetais „pastovūs“, „amžini“, šie epitetai turi išaukštinti dėsnius virš gąsdinančio anarchijos paveikslo ir kartu nepaža-dinti jokios minties apie tai, kad būtent dėsniai ir yra sustabarėjęs nelais-vės blogis (Adorno 2004: 252).

Adorno plėtojama laisvės samprata yra prieštaringa, aporiška, tačiau dia-lektiška tik todėl, kad pabrėžiamas aktyvus kūrybinis asmens vaidmuo, jo spontaniškumas ir energija. Vėliau Habermasas išplės šias dialektiškumo ir veiklos sąlygas, nurodydamas, kad ne tik asmeninis, bet ir grupinis, insti-tucinis kūrybingumas, taip pat ir asmeninė bei institucinė komunikacija ir



241240

normų ontologiją: tam tikra tvarka yra todėl, kad ją plėtoja institucijų tin-klai, gana proporcingai paskirstantys struktūrinius reikalavimus ir asme-nines iniciatyvas. O komunikacinis institucinis požiūris padeda paaiškinti, kaip asmuo, vykdantis daugelį socialinių vaidmenų (t. y. subjekcijų spie-čius) politiškai ir pragmatiškai paskirsto jų reikšmes. Skirtingiems simboli-niams pasauliams atstovaujančios institucijos neretai siekia valdžios, kurią sieja su transcendentaliniu produktyvumu: gaminamu schematizmu, krip-tografija, egzegeze, su iš jų kylančiais pamatiniais pasakojimais ir su jais susijusia apšvieta. Tačiau šioms institucijoms nuolatos grasina neinstitucinė žmogaus vaizduotė, nesibaigiantis revizionizmas ir neigimas.

Habermasas atskleidžia ne kitumo įgalinimą, bet, nurodęs alternatyvas, temą užgožia aptardamas transformuojantį bendradarbiavimą, pabrėžda-mas diskusijos, o ne kismo klausimą. Galbūt todėl jo teorija netapo po-puliari, pavyzdžiui, tarp nesibaigiamus krypsmus ir transformacijas apta-riančiųjų subkultūrų: metalistų, pankų, gotų, emo, baikerių ir t. t. Ilgainiui kiekviena iš subkultūrų, netgi jų stilių, skyla į daugelį kitų, kartais viena kitą neigiančių (dešimtys gotų, emo, anima ir kitų subkultūrų atmainų, nesibaigiančios roko stiliaus variacijos ir persipynimai). Panašiai plėtojasi ir ideologijos ar menas, religija, kalbos, jei tik kokia institucija neprimeta savo galios, režimo, disciplinos, sekimo ir kontrolės, norminimo praktikos. Kad spontaniškos metamorfozės būtų sustabdytos ir pakeistos inžinerine modernizacija ir menamu progresu, buvo sukurta didžiulė represinė civi-lizacija. Šiandien demokratijos plėtra neabejotinai atveria papildomų gali-mybių gaivinti užgniaužtą metamorfozių sūkurį, tačiau jau sąmoningai, ne tik kaip spontaniškas pasirinktis, bet ir kaip asmeninį pasirinkimą. Visa tai peržengia Habermaso filosofijos prielaidas ir nebegali išsitekti jo ribojan-čioje racionalioje ir komunikacinėje visuomenėje.

Habermaso subjektas, nors ir atviras įvairovei, susitarimams, suprantan-tis mito ir apšvietos dialektiką, racionalus ir kuriantis gerovės visuomenę, yra bendradarbiavimo, o ne radikalios skirties, kooperacijos, o ne vienas kito paneigimo rezultatas. Nors Habermaso samprotavimai yra atviri net ir mokslinei įvairovei, lygiai kaip ir pragmazimui, vis dėlto jie slepia radikalų Adorno filosofijos heterogeniškumą – galimybę būti visiškai skirtingiems. Negatyvioji dialektika kalba apie tai, kad radikalus skirtumas, vienas kito

instrukcijomis, logocentrizmu numaldė kūrybinę, revoliucinę proto veiklą. O Habermasas nepasitiki perdėtu gramatikos, kaip objekto, sureikšmini-mu, retorikos ir estetikos, marginalinių erezijų taktikos, kurių kupini Der-rida veikalai, išaukštinimu. Jis renkasi savo mokytojo Adorno negatyviąją dialektiką, kuri kritikuoja, neigia tai, ką į subjektą atgręžtas protas kuria, įskaitant filosofines sistemas. Tačiau ar radikalaus skirsmo atmetimas iš ti-krųjų padeda negatyviajai dialektikai išlikti reikšminga teorija, ar vis dėlto komunikacinio veiksmo teorija yra kas kita? Atvira komunikaciniam su-bjektų kismui Habermaso filosofija pabrėžia ne skirtumo, o tarimosi kaip socialinio santykio formos reikšmę žmogaus būčiai ir atitinkamai ideolo-gijoms ir politinėms programoms. Kita vertus, vieša ir demokratinė komu-nikacija ne tik apriboja aklas priklausomybes nuo vieno pasakojimo, bet ir atveria jų įvairovę, aštrią konkurenciją ir performacijų galimybę, būtinybę.

Habermasas, sutikdamas dėl subjekto kritikos, teigia, kad ši tema yra jau išsemta, ir todėl mano, kad reikia kalbėti ne tik apie diskursų arba komu-nikacijos pagrindu sustruktūrintus gyvenamuosius pasaulius (Habermas 2002: 333), bet ir apie savitarpio supratimo galimybes, jei tik pripažįstame laisvą vaizduotę ir kintančią institucionalizaciją. Ir nors sustruktūrintus gy-venamuosius pasaulius ir su jais susijusį „savitarpio supratimą“ užtikrina savivaldžios institucijos, visados išlieka performacijos, t. y. pakeitimo, net-gi morfologiniu požiūriu esmingo, galimybė:

Kur kas esmingesnė savitarpio supratimo paradigmoje yra sąveikos daly-vių, derinančių savo veiklos planus tarpusavio susitarimu, performacinė nuostata (Habermas 2002: 335).

Vis dėlto performatyvumo tema, kuri yra tiesiogiai susijusi su mūsų sam-protavimais apie metamorfozes ir įsikitinimus, nebuvo Habermaso filosofi-jos nei radikalizuota, nei susieta su bendresne morfologinių pokyčių tema ir jų galimybėmis. Nors Castoriadžio institucionalizmo teorija padeda Haber-masui išvengti tų apribojimų, kurių yra sklidinos holistinės ar asmeninio veiksmo teorijos, vienos išimtinai pabrėžiančios struktūrų dominavimą, o kitos – asmeninį voliuntarizmą, jis nepateikia bendros institucijų san-klodos. Institucionalizmas suteikia pagrindą kitaip kalbėti apie įvairiausių



243242

vietai, aplinkai, yra pakeičiami įvykiu, kuris sukuriamas, o ne tik laukia-mas. Benamiškumo įvykis atveria visiškai kito anapusybę: kaip nesusipra-timą, dvejonę, prieštaravimą, absurdą, negalimybę ir kartu kaip troškimą, siekinį, kaip svajonę, utopiją ir jos realizavimą.

Įsikitindamas asmuo, bendruomenė ar klasė gali pakeisti ir sistemą arba visuomeninių struktūrų įgalinamus žaidimus, dividų vaidmenis ir atitinkamai bendrąją jų savijautą, tapatybes. Dažnai gamtos ir socialiniai mokslai linkę holistiškai aiškinti pasaulį, ši interpretacija siekia atskleisti bendruosius pasaulio sandaros, ontologijos, dėsnius ir jais apsiribodama aiškinti žmonių elgesį, jų socialinius, kultūrinius ir politinius žaidimus, pasikartojimus ir statistinį determinizmą (Hollis 2000: 40). Holistams (Hegeliui, Marksui) oponuojantys individualistai (Millis, Freudas ir kt.) pasaulį bando aiškinti asmens vaidmenimis. Tačiau individualizmo ša-lininkai pačius vaidmenis kildina iš dėsningos, tiriančios, apčiuopiamos žmogaus prigimties. Tokiu atveju individualistinė socialinių vaidmenų teo-rija yra tiek pat deterministinė, kaip ir holistinė, tačiau remiasi ne sistema ar struktūra, o individualiais, tačiau prigimties determinuotais veiksniais. Racionalaus pasirinkimo ir lošimų teorijos ne pašalina šį determinizmą, o išplečia galimybių lauką įvardydamos ne dvireikšmius, o daugiareikšmius sprendimus. Vis dėlto, kaip pabrėžė Maxas Weberis, žmogaus apsispren-dimas yra racionalus ne tik dėl matematinių lošimų šansų pasiskirstymo, bet ir dėl religinių, politinių ar kitų įsitikinimų ir jų įgyvendinimo. Tokiu atveju tapsmas radikaliai kitu yra veiksmas, pažeidžiantis kalbos herme-tiškumą, savaime akivaizdumą, to paties pasikartojimus. Jis galimas tik kai mąstymas atviras transcendencijai ir ekstazei, kai nuolatos mąstoma transgresijos egzistencinė svarba, kai mąstymas žadinamas prieštaravi-mais ir alternatyvomis: tada atsiveria nesuvokiama, tačiau racionalumą žadinanti kito perspektyva.

Poststruktūralizmas kritikuoja, tačiau ne atmeta, o nuolatos dekonstruo-ja sistemas, nukrypsta nuo sistemų ar struktūrų, su jomis susijusių funk-cijų teorijų, lygiai kaip ir nuo veiksmo bei individualizmo idėjų. Pirmiau-sia, struktūra yra ne esencialistinė ar prigimtinė, o istoriška ir institucinė, todėl gali būti keičiama dėl visuomenės susitarimo, karo ar revoliucijos. Todėl karo arba vaido, gelminio ir atviro konflikto klausimas aiškinant

neigimas yra toks tarpusavio santykis, kuris leidžia dviem priešybėms įtvirtinti vienai kitą, kurtis ir plėstis viena kitos sąskaita, nors ir nekomuni-kuoti, nebendradarbiauti. Komunikacinė, susitarimo, kooperacijos teorija, kad ir kaip pozityviai vertintų skirtybes, įvairovę, susilpnina negatyviosios dialektikos galimybes ir nėra tiek atvira kismui, kiek Adorno filosofija.

Įsikitinimas kaip Lévino negrįžtamasis judėjimas

Stipriuoju įsikitinimu vadinsiu tai, ką Lévinas sieja su „negrįžtamuoju ju-dėjimu“ (Lévinas, 1999: 46), kai ontiškai, dviprasmiškai, dramatiškai at-siplėšiama nuo aš, nuo to, ką vadiname daugialypumų spiečiaus menamu centru, link kito, visiškai kito. Ar šis teiginys taip pat tinka aiškinant so-cialines transformacijas, kai vienas ar kitas religinis, ideologinis, klasinis sąjūdis esmingai pakeičia gyvenimo tikslus, visuomenės struktūrą, san-tykius? Galbūt atsakyti į keliamą klausimą padės asmens pakeitimas su-bjektų, arba diskursyvių vaidmenų, spiečiumi, turintis ne vieną, o keletą susijusių ir konkuruojančių, valdyti siekiančių centrų: asmens, fizinių ins-titucijų, kolektyvo. Atmintina, kad šiuos divido spiečiaus daugialypumus, jų skirtingus raidos greičius dar veikia vietiniai ir globalūs procesai. Tokiu atveju asmens įsikitinimas, jo atvirumas nuolatinei savo būties slinkčiai al-ternatyvų ir prasmių trajektorijomis veikia ir keičia visus aplink save. To-dėl neretai sėkmingas įsikitinimas apčiuopiamas tik kaip socialinis politinis tikslas, kurio vienas galimų vedinių ir racionalių sprendimų – organizuoti socialines politines revoliucijas.

Taigi divido-spiečiaus gyvenimas, jo judėjimas yra nesibaigiantis sub-jekcijų, t. y. paklususių pasakojimams daugialypumų, šalinimas ir naujų kūrimas, menamo subjekto aš suverenumo aižymas ir purenimas, pakei-timas (metamorfozė). Lévinas savęs kaip daikto, prekės, pridėčiau – kaip piliečio, ideologijos subjekto, fetišo ir pan. turėjimui priešina nuolatinio tapsmo kitu benamiškumą. Namai, net jei jie atviri bašelardiškajai mito įvairovei ar heidegeriškajai dangaus ir žemės, tolio ir artumos susitikimo



245244

absurdo, dėl nepaaiškinamų ženklinių, reikšminių skirtumų, dėl jų nuolati-nio žaismo, t. y. dėl nuolatinių altervencijų ir, galimai, į(si)kitinimų. Todėl jokios išankstinės rašto prasmės, taip pat ir onirinio, hermetinio, egiptietiš-ko ar froidistinio, teisinio supratimo nėra. Tačiau yra dogmatiniai mokslai ir ideologiniai štampai, jų rikiavimo tvarkos, taip pat – skaitymo disciplina, režimas, supratimo egzaminai ir bausmės. Derrida stebuklingo bloknoto metafora pasinaudoja parodydamas, kad visos šios prisiminimų vagos ir kasdienybės poveikiai egzistuoja ne vienas po kito ir ne šalia vienas kito (kaip manė Kantas Grynojo proto kritikoje) (Kantas 1996), ne logiškai ar deterministiškai, o kaip sąmonės apčiuopiamas ir tuo pačiu metu realizuo-jamas (gal net prasimanomas, fantazuojamas) skirtumas. Kartais šių anti-nomijų net „civilizuota“ sąmonė bijo kaip tabu, kaip tėvo-totemo atmetimo, tačiau ir geidžia, nes tik tuo metu ką nors supranta ir kartu save realizuoja. Derrida atskleidžia, kad dėl tokios nuolatinės sąmonės neapibrėžties protas suvokia tik kurdamas, atlikdamas tam tikrą veiksmą, iš naujo gamindamas skirtumų tikrovę ir pats prisitaikydamas prie jų. T. y. protui būdinga per-žengti sistemos ir struktūros ribas, žaidimų sąlygojamas taisykles, pažeisti normas ir susitarimus, t. y. įsikitinti. Ir tik tai darydamas jis, protas, gali pripažinti žaidimo priimtinumą, sekti racionalių sprendimų taisykles. Ta-čiau jis taip pat kiekvieną akimirką gali būti absurdiškas ir yra absurdiškas, nes tik santykyje su absurdu, su visiška skirtybe protas prisiverčia ar yra priverčiamas žaisti logiškai.

Maginės lentelės pavyzdį būčiau linkęs pakeisti aktoriaus ir spektaklių santykio problema. Aktorius ne tik išmoksta, bet ir aktyviai, kūrybingai vaidina gautus vaidmenis. Tačiau jo meistrystė priklauso nuo to, kiek įti-kinamas ir kartu platus yra jo amplua, žanrų įvairovė. Kuo ji platesnė, o įsikūnijimai gilesni, tuo, tikėtina, esmingesni, dramatiškesni yra paslėpti buvusių įsikūnijimų pėdsakai. Prancūzų struktūralistas, aiškindamas Freu-do samprotavimus apie sapnus, nuosekliai kritikuoja istorinę ar kitokią atmintį kaip pastovumą ir ją parodo kaip nuolatinį įvairiausių įspūdžių ly-ginimą. Atmintis yra tik todėl, kad lygintina, kad yra apčiuoptas esminis skirtumas, kuris kelia nepatogumą, konfliktą – ir kai žmogus apsisprendžia dėl krypsmo, kurį galima sieti ir su Queer socialine, kultūrine idėja, ir su įsikitinimais (artimais metamorfozėms ar anamorfozėms).

įsitikinimus struktūriniu ir sisteminiu požiūriu yra labai svarbus. Būtent jis atveria didesnes galimybes suprasti iracionalumo poveikį „monstriškoms“ metamorfozėms. Potstruktūralizmas kritikuoja ir socialinių vaidmenų teo-rijas, pašalindamas visus, kurie teigia esą individas yra nedalomas esinys ir vienatinis subjektas.

Derrida ir maginis spektaklis

Derrida kūrinyje Freudas ir rašymo scena (Деррида 2000: 336–378) pa-saulio situaciją būti nuolatos pakeičiamam ir kartu nepaliestam lygina su „maginės lentelės“ (un bloc magique) (Derrida 2006: 14) fenomenu, kurį pasiskolino iš Freudo idėjos apie „stebuklingąjį bloknotą“ (Wunderblock) kaip neuronų sistemos metaforą. Freudas, norėdamas aprašyti neuronų ir atminties bei aktualių pojūčių tarpusavio santykį, pasinaudojo „stebuklin-gojo bloknoto“ vaizdu. Bloknotas yra sudarytas iš molinės arba vaškinės lentelės, kurią uždengia popieriaus lapas, o lapą apgobia permatomas ce-liulioidas, ant kurio galima rašyti paaštrintu pagaliuku. Paspaudus celiu-lioidą jo sąlyčio su popieriumi ir vašku vietoje atsiranda rašto žymė, tačiau pakėlus celiulioidą, atitraukus jį nuo lentelės, vaizdas išnyksta, o likęs vaš-ke pėdsakas tiesiogiai nebėra matomas. Iš principo buvusį pėdsaką būtų galima atkurti, tačiau lentelė – neuronų paviršius – vėl yra jautri priimti naujus įspūdžius ir užrašus. Taip veikia ir žmogaus smegenys, kurios visa-dos atviros poveikiui ir kupinos senų, bet nebūtinai aktualių įspaudų, trasų, vagų. Freudas, nors ir remiasi stebuklinio bloknoto idėja, pavyzdžiui, aiš-kindamas neuronų jungtis – vagas, atmintį, įspūdžius ir atitinkamai sapnu, tačiau vis dėlto ieško onirinio rašto pastovumo, onirinių simbolių arba sa-pno hieroglifų pasikartojimų, statistinių reguliarumų, kurie lemtų asmens vaidmenis ir galiausiai visuomenę. Derrida elgiasi priešingai, jis ieško ne onirinių hieroglifų reikšmių, ne kuria sapnininką, o bando parodyti inter-pretacijų priklausomybes nuo konkrečių ir jokios sistemos nevienijamų skirtumų. Aiškinimas ir supratimas vyksta kaip kūryba – dėl antinomijų,



247246

Explicatio ex nihilo ir praxis

Radikalios kritikos ir kūrybinės hermeneutikos svarbą diskutavo antro-pologai Clifordas Geertzas ir Vincentas Crapanzano, atskleisdami tyrimo keblumus per atvejus, kai duomenų rinkimo ir interpretaciniai metodai su-siduria su tikrove, kuri iš principo neatitinka instituciškai įtvirtinto stebė-jimo, mokslininkų bendruomenės pasirinktos aprašymo kalbos, predikatų priskyrimo būdo ar oksimoronų ir aporijų. Panašiai yra rašęs ir kalbėjęs an-tropologas Carlosas Castaneda, kurį dėl jo perdėto domėjimosi šamanizmo semantika mokslinė visuomenė iki šiol linkusi ignoruoti.

Crapanzano, diskutuodamas šiuolaikinės, postkolonialinės, posthege-mo ninės ir kartu dialoginės socialinės antropologijos situaciją, pastebi keb-lumus mokslininko, kuris nori sąžiningai aprašyti reiškinį, neegzistuojantį kaip tekstas, neturintį adekvataus žodyno, ir kai net pats mokslininkas ne-visiškai supranta, kokios pasaulio, kosmo aplinkybės šį reiškinį paskatino. Todėl antropologas, sociologas dar turi sukurti kalbą, imituoti vertimą, ar-tėjimą tikslo link ir taip sukurti bei įteisinti kitokią tikrovę – tai pavadinčiau kitu pasauliu. Kitas pasaulis pasirodo ne kaip to pasaulio idėjų sklaida, o kaip interpretacinė kūryba ir praktika vienu metu, kai ir paaiškinama, ir sukuriama, įtvirtinama. Dažniausiai tokie aprašymai pasirodo kaip kitokio egzistavimo būdo ir pasaulio projektai, kurie ilgainiui dėl abipusio dialogo tarp tiriančiojo ir tiriamųjų turi galimybę virsti veikla ir tikrove.

Socialinių ir humanitarinių mokslų raida sunkiai įsivaizduojama be atožvalgos į dabartinės hermeneutikos svarstymus. Hermeneutikos tema per du su puse tūkstančio metų parašytos ištisos bibliotekos knygų ir ne-sirengiu su jomis diskutuoti. Įsikitinimų temai svarbios tik kai kurios su pažinimo teorija susijusios Gadamerio, Lévino, Derrida ir Rorty diskusijos, kai kurių tyrėjų, pavyzdžiui, Crapanzano, reakcijos į tai. Dar daugiau bus remiamasi specifine pragmatine hermeneutikos nuostata, kurią išplėtojo Richardas Rorty, tačiau atsižvelgiant į tą radikaliojo kitumo aiškinimą, kurį pateikė Lévinas ir Derrida.

Pavyzdžiui, Freudo pateikta Dostojevskio tėvažudystės interpretacija, kurią neva Dostojevskis nuolatos realizuoja savo kūriniuose kaip tam tikrą neurozės dėsnį, mano nuomone, sekant dekonstrukcijos teorija, yra ne kas kita kaip arba paties Freudo baimės dėl teorijos ir pavyzdžio – Dostojevs-kio – skirtumo, arba Dostojevskio unikalus tėvo prisiminimų ir savo būties skirtumų apčiuopimas ir kūrybinis literatūrinis reiškimas, o dar tiksliau abiejų faktorių simbiozė, kai daugelį įvairiakrypčių simbolinių (ikinaraty-vinių) ir naratyvinių skirtumų sujungia teoriją generuojantis psichoanali-tiko pasakojimas, kuris veikia kaip institucinė jėga, kaip disciplina. Kuo autoritetingesnė institucija, kuo daugiau ji politiškai remiama ir kuo įtai-gesni jos aiškinimai, tuo ir hermeneutinis ontinis poveikis pacientui yra didesnis – ne dėl struktūrinių ar veiksmo vaidmenų dėsnių.

Vis dėlto ši dekonstruktyvi kritika taip pat nėra visagalė žmogaus psichi-kos atžvilgiu ir todėl struktūriniai holistiniai ar esencialistiniai socialinių vaidmenų aiškinimai yra galimi. Dekonstrukcija nepašalina nei sisteminių žaidimų, nei asmeniško, tačiau prognozuojamo spontaniškumo, tačiau nu-rodo ir kitą galimybę: skirtumų ir nuolatinio atsinaujinimo, kurie pasitai-kius galimybei pašalina holizmo ar socialinių vaidmenų pasekmes. Be to, vietoj žodžio „dekonstrukcija“ šioje vietoje galėjo atsidurti Adorno negaty-viosios dialektikos heterogeniškumai, ar Deleuze’o ir Guattari daugialypu-mų ir rizomų teorijos. Todėl apie jokią holizmo ir individualizmo vaidmenų teorijos sintezę negali būti ir kalbos.

Pažindami ir tirdami įsitikitinimus nuolatos susiduriame ne tik su ko-kybine objekto dinamika, bet ir su sunkumais ar net negalimybe apčiuopti pakitusį tyrimo objektą. Daugeliu atvejų tradicinė subjekto ir objekto per-skyra yra neefektyvi ir prielaidauja arba kūrybinę interpretaciją, arba radi-kalią kritiką. Įsikitinimų tyrimo atvejais neretai esame būsenos mokslinin-ko švietėjo, kolonizatoriaus ar teisėjo, kurio suvokimas yra tiek ribotas, kad jis negali apčiuopti reiškinio šaltinio, dinamikos, tikslų, prasmės, sąveikų su pasauliu. Mokslininkas, vedamas metodologinio nacionalizmo, pakliūna į melagingą situaciją, jei tik bando taikyti savo turimus tyrimo metodus tokiems vienetiniams virsmams, kokius aprašė, pavyzdžiui, Kafka savo Metamorfozėje.



249248

tikru juoko, suvedžiojimo ir minties perteikimo būdu, ar net vaidindavo, perteikdavo mintis neverbališkai. Tiesiogiai šie pasakojimai negali būti su-prantami, tačiau jų neatskleidžia ir klasikinės mito tyrimo formos. Casta-neda, mano nuomone, taip pat buvo triksteris, nes tik taip galima perteikti to nepatyrusiems mintis, kurios neturi europietiškos, apšvietos laikotarpiu suformuotos kalbos formos. Šio suvedžiojimo, hermetinės suktybės tikslas yra patręšti suvokimo dirvožemį taip, kad iš jo galėtų iškilti naujas pasau-lis, kitas, dabar dar nesuprantamas, radikaliai skirtingas. Kai ką apie kitumą galima papasakoti teigiama, katofatine logika: aiškiai priskiriant predikatus aiškinamajam subjektui ir formuojant suprantamus samprotavimus. Tačiau ne mažiau svarbus, o metamorfozių atveju labiau paplitęs aiškinimas yra apo-fatinis, t. y. atmetantis įprastinius predikatus ir griaunantis samprotavimus.

Šamanas, mistikas, poetas, kūrėjas turi nuolatinę transgresijos, t. y. ribų pažeidimo, patirtį, neretai kur kas radikalesnę nei įprastinės ritualinės li-minalumo formos. Liminalumas yra paprasčiausia desubjekcija, vieno sta-tuso praradimas dar neįgijus kito. Turint omenyje, kad gentys, tradicinės bendruomenės liminalumą praktikuoja šimtmečius, jokios realios mirties ar Niekio patirties paprastos ceremonijos metu nepatiriama. Priešingai, šamanas, keliaudamas su sergančiomis ar mirusiomis sielomis į dausas, patiria unikalius virsmus, kuriuos įprastai lygina su mirtimi arba Niekiu. Hermeneutas tokiu atveju susiduria su problema, kaip išskleisti (explicatio) tai, kas kyla iš Niekio (ex Nihilo). Dažniausiai tai yra kito arba įsikitinimo pateikties problema. Ir ji, mano požiūriu, yra metamorfozės praktika: ban-dymas pakeisti klausytojus tiek, kad naujoji patirtis, estezė, taptų bent kiek suprantama. Su tokiomis praktikomis susiduria ne tik antropologai, bet ir psichologai, teologai, menininkai ir menotyrininkai. Vienas iš hermeneuti-nės interpretacijos būdų tokiais atvejais yra performansų kūrimas, ritualų adaptavimas, praktikų perkėlimas. Metaforiškai šį kūrybinį veiksmą gali-ma sieti su alchemija: patręšti interpretacijų žemę, gausinti kitus laikinus aiškinimus ir supratimus, paversti juos pokalbiu, įvairiais konkuruojančiais pasakojimais, atskleisti ne tekstą, o pasaulį, kuris išauga iš derlingos žemės:

Hermis buvo falinis dievas ir derlingumo dievas. Interpretacija buvo su-vokta kaip falinis, falinis-agresyvus, žiaurumo ir prievartos, destruktyvus

Crapanzano apie antropologą rašo:

Jis atskleidžia visą kalbų, kultūrų ir visuomenių neaiškumą, jų svetimu-mą, jų bereikšmiškumą; vėliau jis lyg magas, hermeneutas, pats Hermis, paaiškina tamsumus, paverčia svetima pažįstamu ir suteikia reikšmes beprasmybėms. Jis atkoduoja pranešimus. Jis interpretuoja (Crapanzano 1992: 42).

Crapanzano vadovaujasi pragmatizmo nuostata apie konstitutyvią, pasaulį ir žmogų išskleidžiančią hermeneutinės interpretacijos funkciją. Tai iš da-lies atitinka ir huserlišką konstitutyviąją sąmonės funkciją, kurią daugelis hermeneutikos interpretatorių mini, tačiau aš kreipsiuosi į Marcuse, ku-ris interpretaciją aiškina kaip socialinę ir kultūrinę, politinę ir ekonominę praktiką. Tai reiškia, kad ne tik įtvirtinama nauja interpretacija, bet ir su-kuriama kitokia pasaulio tvarka, determinuojanti žmonių elgesį ar veiklos būdus. Tai reiškia, kad antropologas-hermeneutas turėtų būti aiškiai iden-tifikuotas – ne kaip asmuo, pamažu ratas po rato atskleidžiantis istorinę ar kultūrinę tiesą, bet ir kaip ją kuriantis, manifestuojantis, kaip praktikas, kaip socialinių kultūrinių santykių dalyvis. Ir ši kūryba yra tuo sąžinin-gesnė, kuo daugiau čia rasime ramaus dialogo ir kuo pats hermeneutas bus kritiškesnis ir supras įtikinėjimo svarbą:

Hermis buvo triksteris: suktybių ir apgavysčių dievas. O etnografas nėra apgavikas. Jis, taip jis sakosi, negali nei sukčiauti, nei apgaudinėti. Tačiau jis su Hermiu sutinka dėl vieno: etnografas turi padaryti savo pranešimus įtikinančius (Crapanzano 1992: 44–45).

Suktybė yra mįslių, metaforų, parabolių, oksimoronų, mitinių pasakojimų, o pataforos – simuliacinių erdvių dalis. Pranešėjai dažnai kalba parabolėmis ar tarp eilučių, t. y. vadovaujasi apofatinės logikos pavyzdžiais. Apofatinių teiginių vertimas į katofatinius yra labai rizikingas, bet nuolatos politologų, sociologų, antropologų atliekama veiksmas, slepiant ar kritiškai neįvertinant vykstančios pranešimo transformacijos, žvilgsnio metamorfozės. Daugelis šamanų duodami interviu remdavosi suktybėmis ir gudravimu, kaip tam



251250

sulieja. Pats mokslininkas, bandydamas teleportuotis, susilieja su į kokoną įskridusia muse ir tai paskatina ilgalaikį komunikacinį, psichologinį, kū-nišką, erdvinės orientacijos ir kitus virsmus. Skirtingai nei Kafkos nove-lėje Metamorfozė, kur vaizduojamas jau pavirtusiojo vabalu atitolimas nuo žmogiškumo, Cronenbergas pasakoja apie neužbaigtą, dar žmogišką musės pavidalą. Režisierius vaizduoja, hiperbolizuoja vieną iš tų daugelio techno-loginių virsmų, kuriuos skatina šiuolaikinis mokslas. Štai kodėl Rouse’as ir kiti mokslo filosofai kalba apie moderniųjų technologijų ir epistemologijos neatskiriamumą nuo praktikos kritikos (socialinės ir politinės kritikos) bei politikos ir interpretacijų kritikos. Cronenbergo filmas atskleidžia, kokias kalbos ir komunikacijos, moralės ir suvokimo problemas sukelia kūniški pokyčiai. Clarke’as pastebi, kad filme vaizduojamos technologijos įgalina sąmoningą virsmo pasirinkimą – ir ne vieną (filme herojus renkasi du tele-portacijų mašinos sukeliamus virsmus). Šiandien apie tokius virsmus kalba ištisos x-menų serijos.

Technologinių persikeitimų literatūra perteikia, kokių kalbinių, bendra-vimo, prasminių problemų kelia virsmai, kaip jie veikia moralę, gyvenimo tikslus, atskleidžia nenumatytą desubjekcijos efektą: atitolimą nuo pareigų, normų, įstatymų, herojus deteritorizaciją ar globalizaciją. Nors Clarke’as neaptaria desubjekcijos galimybės, vis dėlto metamorfozę parodo didžiojo prieštaravimo ir nihilizmo šviesoje. Jis kalba apie Platono rašymo metaforą ir jos interpretaciją Derrida filosofijos kontekste: rašymas ir praktika yra farmakonas – t. y. vaistai ir nuodai, nuolatinė dvasios virsmo neapibrėžtis, kurios tyrėjas negalintis išvengti. Rašydami, kalbėdami, net ir mokslinių sumetimų vedami, uždraudžiame arba paliepiame, pateisiname arba nubau-džiame, patys virstame prievaizdais arba laisvės šaukliais. Transformacija yra susijusi su vienos reikšmės prarastimi ir naujos prasmės sklaida. Šis virsmas yra galimas tyrimo, rašymo, interpretacijos metu, nes kyla ne iš paties teksto, ne iš teiginių logikos, o iš veiklos.

Vis dėlto, kaip pastebi Clarke’as, išlieka daug panašumų tarp tradici-nės, ikimodernistinės metamorfozės, pavyzdžiui, pavaizduotos Apulėjaus romane, ir požmogiškosios. Pridursiu, kad požmogiškosios metamorfozės tęsia alcheminę ir hermetinę virsmų tradiciją, tačiau jau be jokios trans-cendencijos refleksijos, be didžiosios utopijos tikslo. Jų vietą užėmė klaida,

veiksmas, bet taip pat ir kaip trąša, vaisingumas, derlingumas ir kūrybin-gumas. Mes sakome tekstą ir tada kultūra tampa reikšmingai vaisinga. Ar etnografo pranešimai tampa vaisingi reikšme, dėl etnografo plėtojamos interpretacinio falinio tręšimo [interpretative phallic fertilizations]? (Cra-panzano 1992: 44).

Tęsiant Crapanzano mintį, pridėtina, kad tręšimas kaip kūrybinė interpre-tacija gali užsibaigti taurinimu (sublimacija), kaip tuo, kas išlieka ne aki-mirksnio pasimėgavimui, o kaip žmogaus Būties sklaida, kaip vertybė.

Šioje vietoje epistemologiją pravartu susieti ne tik su hermeneutine prak-tika, kuriančiąja ir ontiniam kismui atvira hermeneutika, bet ir su politika. Hermeneutikos ir epistemologijos, taip pat ir epistemologinės praktikos ir politikos ryšius plačiai aptarė Josephas Rouse’as, savaip pratęsdamas Fe-yer abendo tradiciją. Jo motyvai kalbėti apie epistemologiją, kuri yra atvira pasaulio kaitai ir politikai, susiję su įvairiais molekuliniais tyrimais ir jų etika, įvairiais taikomaisiais ekologiniais darbais, postkolonijine antropo-logija, kultūros studijomis (susijusiomis su subkultūriniais, etniniais, ra-siniais ir kt. tyrimais), šiuolaikiniais feminizmo tyrimais, kultūros studijų tematika ir kt. (Rouse 2002). Pagaliau jis lieka atviras ir Marcuse’s aptar-tiems platesnės politinės orientacijos mokslo principams, tarnaujantiems sistemai, eksploatacijai, galios įtvirtinimui, standartizacijai. Pasak Rouse’o, mokslinis pažinimas yra specifinis „natūralizmas“ (sietinas su gyvenamojo pasaulio idėja) – kaip kultūrinė, socialinė praktika, kuri vis dėlto pati sa-vaime gali būti vertinama kaip galia, prievarta, pagalba arba kaip nuodai ir vaistai visuomenei, arba kaip naujumo steigtis.

Bruce’as Clarke’as metamorfozės turinį taip pat sieja su požmogiškąja (posthuman) (Clarke 2008) situacija, kai pagrindiniai virsmai nutinka dėl technologijų paskatintų mutacijų, kiborgizacijos ar biotechnologijų efekto. Vienas iš centrinių knygos epizodų yra režisieriaus Davido Cronenbergo filme Musė (The Fly, 1989) vaizduojamas teleportacijų technologijų su-keltas žmogaus virsmas muse. Pagrindinis herojus, ekscentriškas, drąsus ir labai talentingas mokslininkas atitinka hermetinės išminties, alchemi-nio virsmo siekiantį adepto paveikslą. Jis sukuria dvi į kokonus panašias teleportacijos mašinas. Tačiau pasirodo, kad perkeldamos kūnus jos juos



253252

žengtų, kuri jį transcenduotų, o sykiu ir neprimetant jam tokių „stipriųjų“ formų, kategorijų ir interpretacinių schemų, kurios neišvengiamai atvestų iki tapsmo tėkmės „sustabdymo“, savotiškai ją „uždraustų“ (Šerpytytė 2007: 434).

Silpnoji ontologija yra tai, kas atveria galimybę apmąstyti ne tik didžiuosius religinius virsmus, klasines transformacijas, bet ir kasdienio meninio, so-cialinio gyvenimo metamorfozes kaip asmens ar socialinės grupės pasirin-kimą, savikūrą, saviplėtrą, mutacijas. Manau, kad silpnasis mąstymas yra susijęs su silpnąja interpeliacija: laikinu ir laisvu prisirišimu prie postuluo-jamų tikrovės tvarkų ir subjekto deskripcijų. Desubjekcija yra imanentiška silpnajam mąstymui ir todėl jis gana greitai apčiuopia šią netvirtą, nuolatos virpančią tikrovės ontologiją, kurios jau nebesaugo didžioji valstybės ar kitų institucijų valia. Tai atveria galimybes kūrybingai hermeneutikai, nau-jovės perteikimo praktikai, t. y. daro metamorfozių klausimą vėl aktualų.

Vattimo silpnosios ontologijos ir su ja susijusio silpnojo mąstymo idėją sieja su laikiškumu ir būtimi (remiamasi Heideggerio samprata). Ne istorija ir istoricizmas, kaip stiprusis mąstymas ir stipriosios tikrovės prielaidos, o būtiškai suvokiama laiko dimensija, kuri yra kupina rūpesčio, atvirumo įvykio ir chronologijos konfliktui ar bendruomeniškumo, yra tokios on-tologijos pagrindas. Svarbu tai, kad Vattimo silpnąją ontologiją susieja su nihilizmo principu (Vattimo 1999: 38), kuris bent jau iš dalies atitinka tai, ką savo knygoje sieju su neigimo principu ir su prieštaravimais bei jų reikš-me įsikitinimui. Savo samprotavimą apie Dievo Sūnų Vattimo kildina iš antropologo René Girard’o samprotavimų apie stipriojo keršto ir bausmės pašalinimą pakeičiant jį atperkančiu pasiaukojimu. Kristaus aukos atveju matome asimetriją veiksmui akis už akį ir kartu – politinio režimo ir tikro-vės susilpninimo nuostatą.

Frankfurto mokyklos, kiek skirtingai nei fenomenologijos, atstovai pa-stebi, kad tikrovę konstituoja įvairūs pasakojimai, diskursai, komunikacija, kurių šaltinis yra institucinė veikla, gamyba, poetika, kūryba. XX amžiaus pabaiga, postmoderno filosofija kalba apie didžiųjų pasakojimų žlugimą ar jų atšaukimą. Nietszche’s Dievo mirties idėja ir nihilizmo filosofijos, kaip radikalios kritikos, visų hegemoninių pasakojimų revizijos, nuostata

atsitiktinumas, egoistinis savanaudiškumas. Ir vienu, ir kitu atveju veikia maginio ar techninio mechanizmo klaida. Apulėjaus herojus, išgėręs bur-tininkės gėrimo, tikisi tapti paukščiu, bet dėl klaidos tampa asilu, o Cro-nenbergo herojus tikisi teleportuotis, bet į technologinį įrenginį įskriejus musei yra su ja suliejamas (Clarke 2008: 152). Šis klaidingas virsmas yra sąlygojamas ne tik empirinės neapibrėžties, išorinių atsitiktinumų, bet ir vi-dinio pasirinkimo: būti paverstam, pasiversti. Vidinis pasirinkimas ir rodo įsikitinimo siekį, kurį įgyvendinant nepavyksta atsižvelgti į visus išorinius ir vidinius faktorius, todėl visados yra klaidos galimybė. Dėl šių priežasčių visos metamorfozės yra prieštaringos ir atitinka ne tiesinę, o mito, arba ok-simorono, logiką: apvalaus kvadrato, musės žmogaus. Klaidingumo teorija suartina metamorfozės sampratą su apofatine logika, kuri rodo virsmo in-determinizmą, menką kontrolę, neprognozuojamas pasekmes, o tai sietina su kitos būties fenomenu.

Vis dėlto požmogiškoji metamorfozė, kurią skatina šiuolaikinis mokslas ir technologijos, neturėtų užgožti kitų ne mažiau svarbių socialinio kultūri-nio ir ekonominio politinio gyvenimo transformacijų, kurioms reikšmingą įtaką daro naujosios medijos. Šiuo atveju svarbu kalbėti apie tokią interpre-tuojamąją ir kuriamąją epistemologiją, hermeneutiką, kuri reikšminga sun-kiai perprantamiems įsikitinimams: lyties, ekologiniams (susijusiems su dietomis, sveika gyvensena, pagonyste ir kt.), religiniams, etniniams ir kt.

Silpnosios metamorfozės ir daugialypumo teorija

Šiandien filosofijos, sociologijos, politikos ir pedagogikos teoretikai plačiai diskutuoja silpnųjų sąveikų teorijas. Kartais kalbama ir apie silpnąjį mąs-tymą, ir silpnąją ontologiją. Rita Šerpytytė, aiškindama Gianni’o Vattimo filosofiją, teigia:

„Silpnoji ontologija“ ir siekia pripažinti bei priimti tapsmą pačiu jo fak-tiškumu, nesuteikiant ar, veikiau, „neprimetant“ jam prasmės, kuri jį per-



255254

Silpnojo mąstymo, silpnai integruotų bendruomenių (Mažeikis 2007) mažosios politikos sampratos glaudžiai siejasi su dabarties daugialypio, polimorfinio subjekto, modulinio „divido“ (t. y. dalaus) sąvoka. Ją priim-ta aiškinti Deleuze’o ir Guattari „tūkstančio plokštikalnių“ ar nuolatos kapitalizmo atnaujinamos šizofrenijos būsena. Tūkstančio plokštikalnių metafora aprašo individą be vienijančios dialektinės ašies, kaip daugelio trajektorijų, rizominių arba naratyvinių, vaizduotės, pynių raizgalynę, kur centruojančią funkciją dažniausiai atlieka įvairios institucijos, tarp kurių reikėtų išskirti bendruomenes. Silpnosios bendruomenės yra tos, kurios gana lengvai priima asmenis, bendradarbiauja su jais ir leidžia jiems pa-sišalinti netaikydamos jokių bausmės priemonių. Tokiomis aplinkybėmis svarbu aptarti įsikitininimų reikšmę keičiantis ir formuojantis sociali-niams ir kultūriniams vaidmenims, kai institucijos remiasi tik silpnuoju įtikinėjimu, nekuria stipriųjų pasakojimų. Silpnasis įtikinėjimas atveria kelią instituciniams projektams ir inovacijoms, dideliems interesų ir veiklų posūkiams – tuo yra suinteresuotos šiuolaikinės korporacijos. Joms nebe-reikalingas didysis herojus ar stiprieji ritualai ir priesaikos, kurie sukeltų asmens vidinį konfliktą, psichologines traumas, o kaip to rezultatas būtų prarastas lojalumas institutui. Silpnasis įtikinėjimo modelis taip pat susie-tas su mažąja politika, kuri šiandien konkuruoja su didžiosiomis valstybės nuostatomis, su politinių partijų kuriamomis ilgalaikėmis šalies ir asmenų raidos strategijomis.

Institucinis silpnasis įtikinėjimas atveria galimybę pripažinti ne tik insti-tucijos struktūrą, bet ir atsižvelgti į kitų pranešimų bei komunikacijos įvai-rovę, kuri didina reikalavimus korporacijos ar įmonės subjektui, kompli-kuoja juos, nuolatos verčia keisti vaidmenis, mokytis silpnojo įsikitinimo. Pasakojimo, arba naratyvo, virsmas atvirąja komunikacija leidžia kalbėti apie pasakojimo ir pasakotojo transformacijas, alogiškumus, daugelio is-torijų sankirtas. Atviroji komunikacija kuria atvirą subjektyvybę, kuri yra draugiška savo ir artimųjų daugialypumui ir transformacijoms arba įsikiti-nimams. Atvirajai komunikacijai plėtoti svarbi ne tik vadinamoji švelnioji (soft politics), bet ir mažoji politika, kuri užtikrina silpnosios įvairovės tei-ses (įvairiausių kultūrinių, seksualinių, tautinių, religinių, kitų įsivaizduo-jamų mažumų). Atviroji komunikacija ir asmens subjektyvybių spiečius,

yra silpnosios ontologijos ir silpnojo mąstymo prielaidos. Silpnasis mąsty-mas epistemologiniu požiūriu prielaidauja ne tik nuolatinę reviziją, bet ir kūrybinę, konstituojančią hermeneutiką. Tai atveria nuolatinės desubjek-cijos ir nesibaigiančių įsikitinimų galimybes, kaip palyginti naujos socia-linės politinės sąlygos, apmąstymui. Subjektų (individų) apklausa, kurią šiandien atlieka įvairios institucijos, suteikia daug galimybių apsispręsti ir pasirinkti – net alternatyvas: toks yra šiuolaikinio konkurencinio kapitaliz-mo ir individo dinamikos pobūdis. Pagaliau klausinėja ne viena, o daugelis institucijų, iš čia ir komunikacinio proto savivokos bei apsisprendimo klau-simai, kuriuos diskutuoja Habermasas. Įvairovės aplinkoje konkuruojan-čioms institucijoms ekonominiu ir politiniu požiūriu nėra tikslinga kurti stipriuosius naratyvus, juo labiau didžiuosius pasakojimus – naudingiau kontroliuoti mažųjų pasakojimų kryptis ir raidą. Kita vertus, nenuvertinki-me ir institucijų galios, turėdami omenyje jų polinkį burtis į didžiąsias, net monopolines, transnacionalines organizacijas.

Silpnasis institucinis pasakojimas apsiriboja normomis, reklama ar daž nai keičiamais įstatymais, strategijomis ir misijomis. Štai kodėl šiuo-laikiniai parlamentai virto tikraisiais įstatymų fabrikais, kas keleri metai atnaujinančiais savo produkciją. Parlamentarizmo mašina, netekusi aiškių žaidimo taisyklių ir užsiimanti nuolatiniu lobizmu, veikia tik kaip maši-na – be jokio vidinio tikslo ir tik mažai kontroliuojant konstitucijai. Naujoji institucinė, korporacinė laikysena, laisvoji rinka, taip pat ir nevyriausybi-nių organizacijų aktyvumas viešosios politikos srityje prielaidauja silpną-sias mąstymo formas. Stipriųjų pasakojimų griūtis ir apofatinės logikos stiprėjimas pasireiškia simptomiškai svarbiais požymiais: ironija ir atsi-tiktinumu, parodijiškumu, žaismu, spontaniškumu ir kūrybingumu, tačiau taip pat lengva ir nekritiška mąstymo schemų kaita, lengvu įtikinamumu ir šio įtikinimo pakeičiamumu naujomis schemomis. Kitaip tariant, silpnasis mąstymas vienodai apibūdina ir laisvą, kintantį, kūrybingą mąstymą, kurį galima sieti su racionaliu ar meniniu įsikitinimu, ir mąstymą, veikiamą manipuliacijos ir propagandos priemonių, sietinų su rinkos ir konkuruo-jančių korporacijų interesais, su poreikiu naikinti jau sukurtus produktus, kad būtų galima įsiūlyti menamai progresyvesnius ir modernesnius daik-tus.



257256

ĮsiKiTiniMO POLiTinĖ AnTrOPOLOGiJA

Metamorfozių antropologija yra susijusi su įvairiausiais perėjimo būsenų ir ritualų aiškinimais ir praktikavimais. Ryškiausi yra gimimo, brandos ir mirties ritualai. Pavyzdžiui, mirties apeigos aprėpia mirštančiojo palydė-jimą, budėjimą prie mirusiojo, apraudojimo ceremonijas, išlydėjimo pro-cesiją, šermenis, tolesnį ciklinį gedėjimą. Mirties ritualų kompleksas pa-tvirtina vykstančią žmogaus metamorfozę: persikėlimą iš vieno pasaulio į kitą, iš kūniškojo į grynosios dvasios būvį. Mirusiojo apeigos rodo, kad politinė ekonominė, socialinė, kultūrinė Didžiojo Virsmo prasmė žmogaus gyvenimui gerokai didesnė nei regimųjų augalų ar gyvūnų metamorfozių ir nėra jų analogija – tai žmogaus dvasinio pasaulio raidos ritmas. Materi-alioji vaizduotė yra kasdienybės, gyvenamojo pasaulio tąsa – kaip ritminis gamtos atitikmuo, o gimimo ir mirties paslaptis priverčia vaizduotę atsi-plėšti nuo tikrovės ir pasinerti į radikaliosios vaizduotės versmes. Terminą radikalioji vaizduotė išplėtojo Castoriadis, norėdamas kitaip nei klasiki-nė fenomenologija ir psichoanalizė parodyti vaizduotės pirmapradišku-mą, beprielaidiškumą, neobjektiškumą. Husserlio ar Sartre’o vaizduotės teorijos skiria du jos dėmenis: materialumą, t. y. sąsajas su medžiaginiu pasauliu, su jo juslumu, ritmiškumu, laikiškumu ir erdviškumu, ir for-maliąja vaizduotę, kuri priklauso nuo žmogaus vartojamų sąvokų, ideo-logijų. Bachelard’as dar mini ir vaizduotės dinamiką: t. y. greičio, kismo įsivaizdavimą ir pačių vaizdų kaitą, jų intensyvumą. Tačiau Castoriadžio

socialiniai ir kultūriniai daugialypumai padeda pažvelgti į įsikitinimus ko-munikacijos ir dialogo požiūriu. Juk, svarbiausia, įsikitinimas, kitos būties patirtis yra ne visa apimantis, o dalinis virsmas.


259258

institucionalizuojama ir saugoma. Institucionalizacija arba sauga užtęsia ką įsivaizduotą, tačiau stabdo, griauna patį įsivaizdavimą. Taigi civilizacija iš dalies yra radikalaus įsivaizdavimo maldymas, draudimas. Tačiau tai, kas yra įtvirtinama kaip tikrovė, yra minėtos socialinės istorinės, psichinės vaizduotės rezultatas. Todėl, kai tik vieno ar daugelio žmonių nebetenkina institucijų siūlomi pasaulio vaizdai ir su jais susijusios išvestinės sąvokos, kategorijos, įstatymai, konstituciniai principai ir normos, kyla protestai, maištas, revoliucija, t. y. vaizduotės redukcija, naujas legein, kita magma, kitas theukein. Iš atsiradusios sustingusios vaizduotės magmos yra kuria-mos naujos institucijos.

Vis dėlto neperdėkime radikaliosios vaizduotės revoliucingumo. Net jei ji yra ex nihilo, tai nepanaikina to, ką kalbėjo Husserlis, Sartre’as, Bache-lard’as: materialiosios vaizduotės objektyvumo, intersubjektyvumo, inter-tekstiškumo. Galbūt radikalioji vaizduotė deformuoja santykius su pa sauliu, galbūt juos iškreipia ar sustiprina; ir net jei ji kyla ex nihilo, tai nepanaikina jos gamtiškumo, kaip ir galimybės būti antgamtiškai, anticivilizacinei. Mi-tas, kuriuo reprezentuojami šie sudėtingi žmogaus vaizduotės ir pasaulio bei visuomenės santykiai, geriausiai ir plačiausiai išreiškia vaizduotės prigimtį. Jo veidai keičiasi netiesiniu, alogišku būdu, jis pažeidžia loginės semantikos taisykles, lenkia metaforų ir parabolių galimybes, yra labai prieštaringas, peržengiantis proto galią jį analizuoti ir aiškinti, darantis tiesioginę įtaką ritualams ar žmogaus gyvenimui. Per vaizduotę ir ritualą ikižmogiškasis pasaulis įsiveržia į psichinę bei socialinę aplinką ir prabyla. Kol ta radika-liosios vaizduotės ir mito kalba yra girdima, žmogus ir giminė yra kupini aistros, kuri juos sulieja su gamtos ir pasaulio ciklais, Didžiaisiais Ratais, bet kuri kartu deformuoja šiuos santykius ir kuria antgamtišką, anticiklišką civilizaciją. Ši vaizduotė yra tiek pat kurianti, kaip ir griaunanti, tiek pat maloni, realizuojanti žmogų, kiek ir naikinanti jį ir bendruomenes. Mitas atskleidžia dievų, pasaulio ir žmogaus raidą, bet ne kaip pažinimą, o kaip pačios raidos, paties kismo pasakojimą, t. y. kaip lemtį ir kaip ritualą. Šis ra-dikaliosios vaizduotės, kintančio mito pasakojimas skatina nesibaigiančias metamorfozes, kurias sustabdyti bando dabarties civilizacija ir represinės institucijos.

radikalioji vaizduotė kalba apie ką kita: apie tai, kad ji kyla iš Nieko, ex nihilo, neturi jokio pagrindo:

Tai, ką aš nuo 1964 metų apibūdinu kaip socialinį-įsivaizduojamą (ter-minas, kuris nuo to laiko buvo vartojamas ir dažnai tebevartojamas ne-tiksliai), ir tai, ką plačiau vadinu įsivaizduojamu, neturi nieko bendra su paplitusiomis ir su šiais terminais siejamomis nuomonėmis. Pavyzdžiui, su tuo, kaip įsivaizduojamą apibūdina kai kurios psichoanalizės kryptys: akivaizdu, kad veidrodinis yra tik ko nors vaizdas arba atspindėtas vaiz-das, kitaip tariant, kažkoks atspindys; šalutinis platoniškosios ontologijos (eidolon) produktas, net jei tie, kas naudojasi šiomis sąvokomis, neįžvelgia jų kilmės. Įsivaizduojama negali kilti iš veidrodinio vaizdo arba iš Kito žvilgsnio. Veikiau pats veidrodis, jo galimybė ir Kitas kaip veidrodis yra sukurti įsivaizdavimo kaip kūrybos ex nihilo. Visi, kas kalbėdami apie įsi-vaizduojamą turi omenyje regimą, atspindį arba fikciją, tik kartoja, daž-niausiai nesąmoningai, teiginius, visiems laikams juos prikausčiusius prie garsiosios platoniškosios olos: šis pasaulis neišvengiamai yra tam tikro Kito vaizdas. O įsivaizduojama, apie ką aš kalbu, nėra ko nors vaizdas. Tai yra nenutrūkstama ir iš esmės nesąlygojama simbolių, formų, vaizdų kūryba (ir socialinė istorinė, ir psichinė), tik jie ir gali suteikti pagrindą teiginiui kažkieno vaizdas. Tai, ką mes vadiname tikrove ir racionalumu, yra jų veiklos rezultatas (Castoriadis 2005: 3).

Radikalioji arba pirmapradė, besąlygiška vaizduotė reiškiasi kaip dvilypė: kaip išsireiškianti (legein) ir kaip išreikšta (theukein). Šis pirmapradės vaiz-duotės neišvengiamas, nepašalinamas dvilypumas nuolatos kuria skirtumą: tarp kūrybos ir sukurto, o tai lemia visų vaizdų virpesius, osciliškumą. Dėl dinamiškos nenustygstančios prigimties vaizdai gali būti ne tik nelinijiniai, bepriežastiniai, nuolatos mirgantys, ambivalentiški, bet ir radikaliai keisti vienas kitą. Pasak Castoriadžio, šis vaizduotės šaltinis ir yra mito versmė, arba, kaip tvirtinu šioje knygoje, metamorfozių versmė. Toks vaizdavimasis lemia nuolatinius psichinius ir istorinius socialinius, kultūrinius pokyčius, kurie yra natūralus ir būtinas gyvo santykio su pasauliu ir radikaliąja vaiz-duote rezultatas. Tik vėliau tai, kas pagaminta (theukein), yra įtvirtinama,

Į s i k i t i n i m o p o l i t i n ė a n t r o p o l o g i j a


261260

Kadangi lietuviai dievino viską, ką regėjo gamtoje, tad manė, jog ir žmo-nės būdavę paverčiami medžiais, krūmais, gėlėmis, žvėrimis ir paukščiais (Kukolnikas 1995: 240).

Kukolnikas dėmesingas kultūrinei metamorfozių tradicijai. Ją mokslinin-kas sieja su Ovidijaus kūryba, tačiau lietuviškuosius padavimus ir pasa-kas aptaria menamai objektyviu etnografo žvilgsniu, kaip kažką atitolusio, panteistiško, iracionalaus. Toks žvilgsnis anaiptol neaktualizuoja mituose slepiamų gyvenimo energijų, galios, kuri skatina gyventi ir mirti už savo žemę, tuoktis ir mylėti vaikus, kurti ir skleisti įvairovę ir grožį apie save. Objektyvus žvilgsnis paslepia mito galią, nususina jį iki abstraktaus pa-sakojimo, iki šalto ir tropus chirurgiškai tiksliai preparuojančio žvilgsnio. Knygoje pasirinkta epistemologija plėtoja aktyvią apšvietos ir mito, insti-tucionalizuoto pasakojimo ir vaizduotės dialektiką, kur gyvenimo energijai yra palikta teisė poetiškai ir net emocingai reikštis mokslinėje, švietėjiškoje interpretacijoje, taip kuriant supratimą. Todėl man artimi Liudviko Adomo Jucevičiaus (1813–1846) romantiniai, emocingi, su didvyriška 1831 metų sukilimo dvasia sietini lietuviškųjų mitų ir metamorfozių tyrinėjimai. Jo tekstais prabyla kūrybinė tyrėjo gyvastis, radikalioji vaizduotė, draugiška dūminių gryčių balsams, laikmečio romantizmui ir instituciniams reikala-vimams etnografiniam tekstui. Jucevičiaus tekstai įkvepia, jo aiškinimais norisi tikėti, nepaisant to, kad jie neatitinka šiuolaikinio etnografinio aprašo standartų. Etnografas pirmiausia aptaria su mitu susijusių metamorfozių temą ir pagal ją renka lietuviškuosius padavimus:

Lietuvių mitologija iš seno laukia savo Ovidijaus, kuris aprašytų visas jos metamorfozes ir parodytų aiškesnėje šviesoje [...] Kiekvienas žvėris, kie-kvienas paukštis, liaudies manymu, buvo kitados žmogus, kuris už dievų valios nepildymą tapo nubaustas ir paverstas į kitokią gyvą būtybę atbūti atgailos už savo kaltes. Tačiau ne vien tik dėl nusikaltimų būdavo žmo-nės pasmerkiami gyventi žvėrių pavidalu: karšta meilė, gailesys brangių asmenų netekus, ligos kentėjimai ir t. t. labai dažnai paskatindavo dievus pasigailėti žmonių giminės skurdo ir paversti žmogų kitokia būtybe (Juce-vičius 1959: 93–94).

• • •

Dauguma senovės mitų kalba apie metempsichozės ratus, virsmus tai žmo-nėmis, tai paukščiais ar žvėrimis. Šie virsmų ratai atveria naujas galimybes mirusiems vaikams ir yra bausmė bepročiams ir nedorėliams. Šiuos virs-mus atspindi seniausios lietuviškos pasakos ir padavimai (Beresnevičius 1990: 22). Kaip vieną iš tikėjimo metamorfozėmis įrodymų mokslininkai pateikia Eglės žalčių karalienės variacijas ir jų paplitimą Lietuvoje bei Lat-vijoje. Kaip jau minėjau, manau, kad Eglės žalčių karalienės mitas yra dalis lietuviškojo ikikrikščioniško sakralinio teksto. Daryti tokią prielaidą lei-džia lyginamosios mitologijos ir ritualų studijos. Pavyzdžiui, Indijoje iki šiandien paplitę merginos ir kobros apvesdinimo ritualai, kai gyvatės žmo-na tampa simboliu, liudijančiu gyvasties kupiną namų ūkį ir kaimo atvi-rumą iš vandenų ir žemės sklindančiai energijai. Reikšmingas yra ir nagų (nāga) – milžiniškų gyvačių su žmogaus galva kultas, kuris simbolizuoja aktyvų dvasios ir ūkio ryšį su vandenimis, pelkėmis, upėmis ir šuliniais (Hāṇḍā 2004). Dukterų simbolinis aukojimas jas ištekinant už gyvatės ar žalčio reiškia susitarimą dėl vešlaus derliaus. Dabartiniai tradicinių ritua-lų kritikai pastebi, kad neretai merginų, ištekinamų už kobros, ritualas tik slepia įteisintą prostituciją, nes ta moteris tampa viso kaimo mergina. Bet kokiu atveju ritualas, su kuriuo susilieja Lietuvos, Latvijos, Indijos ar dau-gelio kitų kraštų gyvatės kulto apeigų dalyviai, yra socialinė ir kultūrinė transformacija, susijusi su liminalumu, transgresyvumu, su transcendenci-jos atvertimi, aukojimu ir draudimais savavališkai sekti minėtu keliu.

Taip, pavyzdžiui, mano XIX amžiaus etnografai, kurie dar galėjo tir-ti sąmoningumą, smarkiai nepaveiktą ir neiškreiptą visuotinio lavinimo, ideologinių propagandų, spektaklio visuomenės ar tarptautinės tinklinių bendruomenių savikūros. Vienas jų, Pavelas Kukolnikas (1795–1884), la-bai vertinęs mitą Eglė žalčių karalienė, teigia, kad šis kūrinys perteikia ikikrikščionišką pasaulio, sielos, tikėjimo sampratą, kuri buvo pagrįsta di-džiule jautra visoms metamorfozėms. Senovės lietuvių tikėjimui būdingas gelminis panteizmas: visų gyvų ir negyvų būtybių dievinimas ir jų virsmų bei kelionių, sąryšių apmąstymas. Pasak Kukolniko:



263262

Po keleto akimirkų sėdinčioji viduryje rato iš balso turėdavusi atspėti – išsirinkti tris jai labiausiai patinkančius bernelius ir šokti su jais iki vakaro galo, vadindama juos savo broleliais, o šokiams pasibaigus – apdovanoti juos austomis margomis juostomis.

Žmogus, atsivėręs mitinės vaizduotės versmei, gyvoms ir materialioms sąsajoms su miškais ir Didžiaisiais Ratais, buvo atviras (šiltas ar piktas) galimiems virsmams ir laukė jų kaip bausmės, išvadavimo ar malonės. Ne-žiūrint baudžiavos žmogaus užguitumo ir neraštingumo, jo oralinė pasau-lėjauta išliko atvira virsmams, todėl visados buvo galima ištiesti laisvės pe-čius, maištauti, sukilti. Krikščioniškoji dogmatika neigiamai žiūrėjo į šias „pagonybes“, tačiau nesiėmė ypatingų priemonių joms naikinti. Priešingai, auganti industrializacija, kuri Lietuvą pasiekė XIX amžiaus pabaigoje, jau panaikinus baudžiavą, ideologizuotas švietimas, didėjanti subjekto kon-trolė, paklusnumo – subjekcijų – aiški apibrėžtis ir sąsajos su socialiniais vaidmenų bei kalbiniais žaidimais pavertė dykuma ankstesnius vaizduo-tės šaltinius. Vėliau, jau XX a. viduryje, ta pati masinė industrializacija, standartizacija, instrumentinio proto hegemonija, biurokratijos racionalu-mo plėtra arba naikino mitą kaip tokį, arba žmonėms linksminti teikė in-dustriškai gaminamus vaizdus: masinius filmus, pasikartojančias reklamas, naują prekybinę urbanistiką. Tokia aplinka yra tiesiog nebepriimtina panp-sichizmui, virsmų kultūrai. Patys įsikitinimai susiaurėjo iki lyties, klasės, subkultūros formų ir funkcijų, prarasdami nesibaigiantį kosmo Ratų žaismą ir gyvenimo versmę.

Tradicinis ritualas – praktinis įsikitinimo menas

Krikščionybė, suvaržydama metamorfozes iki vienakrypčio, vienaformio virsmo, nuskurdino jas kilmės požiūriu, tačiau išaukštino kaip tikslą, verti-kalę. Suvaldyta ir tik geismo skatinama radikalioji vaizduotė, nesibaigiantis naujų formų kūrimas, jų raiška buvo sustabdyta tragiško mirties ritualo, dieviškumą atveriančio aukojimo, vertikalios dangiškosios transgresijos,

Lietuviška ikikrikščioniškoji, kaip, beje, ir visa baltų ar slavų, pasaulė-jauta buvo kupina panpsichizmo (tikėjimas, kad visur kur gyvenančios dva-sios), metempsichozės (tikėjimas, kad šios dvasios persikeliančios iš vieno kūno į kitą) ir kūrybingumo (vieno kaimo pasakojimai skiriasi nuo kito). Ši gyva vaizduote virpanti pasaulėjauta išliko lietuviškuose kaimuose iki pat XX amžiaus pradžios, nežiūrint visų krikščioniškųjų draudimų, ir buvo kaip milžiniška poetikos, metaforų, dainų, ritualų ir žaidimų – gyvenimo – versmė. Pavyzdžiui, Jucevičius išsamiai aprašo Gegužės mitą, su juo su-sijusias dainas ir žaidimus, žaistus XIX amžiaus pirmoje pusėje. Gegužė – trijų brolių sesuo – iki savo žydėjimo meto turėjusi žiūrėti brolius: „[...] visas jos darbas buvęs galvoti apie juos, atspėti, ko jie nori, pastebėti, kada kuris pirštu pamos“ (Jucevičius 1959: 94). Tačiau karas su kryžiuočiais narsiuosius brolius pražudė. Aimanuodama ir raudodama sesuo, pasiėmusi brolių žirgus, bėgo į mišką jų ganyti: „kol aukščiausiasis dievas jos pagailė-jęs ir pavertęs geguže“ (Jucevičius 1959: 95). Tačiau seselės gebėjimas pa-dėti ir nuspėti žmonių likimus tik sustiprėjo – žmonės dainuoja jai daugybę dainų, kreipdamiesi pagalbos:

Pakukuok, gegele,Pasakyk lakštute,Žalio eglele tupėdama,Aukso krėslely sėdėdama,Brolių arklius ganydama,Šilkų skareles mastydama,Aukso makrais siūdama,Mano metus skaitydama,Kaip ilgai gyvensiu? (Jucevičius 1959: 97).

Šios dainos ir Gegužės istorija siejasi su žaidimu: šokti susirinkęs jaunimas užrišdavo vienai – gražiausiajai – merginai akis ir eidavo ratu apie ją dai-nuodami:

Karaliūne gegele, kukū, kukū!Aš tavo brolelis, kukū, kukū! (Jucevičius 1959: 103).



265264

tabu pažeidimu, statuso ribos įveika. Jos metu vyksta desubjekcijos veiks-mas, perėjimas, kuris yra kupinas Niekio, mirties prisilietimo. Liminalumo fazėje ritualo žmogų apleidžia vienos galios arba dievai, vienas pasaulio patyrimas ir pasirengiama naujų galių ar dievų malonei ir iššūkiams pa-sitikti, jų santarvei patirti. Transgresijos išgyvenimas yra reikšmingas ne tik statuso, bet ir pasaulėjautos, epistemologiniu, dvasios raidos požiūriu, į ką šiuolaikinis mokslas dažniausiai neatsižvelgia. Vis dėlto įsikitinimų temai kur kas artimesnė Bruce’o Lincolno ritualo pakopų interpretacija – jo siūloma kita schema: „atitvėrimas – metamorfozė (išaukštinimas) – pasiro-dymas“ (enclosure – metamorphosis (magnification) – emergence) (Lincoln 1981: 101). Mokslininkas pateikia su tuo susijusios Tukunos bendruome-nės (Amazonės džiunglių baseinas) festivalio Moca Nova apeigų pavyzdį, kur mergina atitveriama, susukama į kokoną ir vėliau šventiškai priima-ma: pagal analogiją vikšras – kokonas ir metamorfozė – drugelis. Vis dėlto paskutinė fazė – priėmimas, man atrodo, gali būti keičiama pasirodymu, priklausomai nuo virsmo statuso. Graikiškasis mitas ir su juo susiję ritualai yra atviresni metamorfozių įvairovei (vaizduoja dieviškojo gyvūno – meilės akto ir metamorfozės – tapsmo dieviškosios giminės linijos dalimi atvejus). Pavyzdžiui, plačiai nagrinėjamas nimfos Kalistos, žiauriosios žvėrių deivės ir globėjos Artemidės palydovės (tai reikšminga tęsiant Artemidės – Dia-nos – Medeinos Žvėrūnos liniją), pasivertimo meška mitas. Pagal vieną iš mitų Dzeusas ir Kalista susilaukė sūnaus Arkado (Arko), o vėliau kerštin-goji Hera ją pavertė meška*. Kalistą pagavę ožkaganiai kartu su sūnumi atidavė Lakaonui. Vėliau Arkadas medžioklės metu vos nenušovė savo motinos, tačiau įsikišo Dzeusas ir juos abu perkėlė į dangų. Taip atsira-do žvaigždynai, kuriuos lietuviai vadina Didžiaisiais ir Mažaisiais Grįžulo Ratais. Virtimas meška ar bet kokiu kitu gyvuliu tradiciniuose ritualuose suprantamas kaip paprasčiausias primityvusis perėjimo iš vieno statuso į kitą būdas. Todėl zoomorfinės kaukės, atsivėrimas gyvuliškoms – pasiver-tusioms dieviškosiomis arba totemo – galioms (aistroms) ir su jais susiję galios šokiai (apeigos) yra sėkmingos metamorfozės prielaida. Ši iš dievų

* Tai primena lietuves-lokes, meškas iš Vytauto V. Landsbergio Pasivertimų. Lietuvės (o gal žemaitės) – meškos – kartais būna įtūžusios, lyg Žvėrūnos valdomos, o kartais mylisi lyg kalės.

pakeitusios nesibaigiančias empirines metamorfozes, šią dionisiškąją mons-trų, harpijų, sfinksų, gorgonių siautulį. Tačiau ir krikščionybei ši radikalio-sios vaizduotės versmė buvo reikšminga, atverianti ne tik požemines šėto-niškąsias, bet ir dangiškąsias angeliškas metamorfozes, stabdanti virsmus ir rodanti tikėjimo, entuziazmo, palaimos kryptį ir vartus. Ši vaizduotės versmė skatino ir gyvą liaudišką ikikrikščioniškąjį ir krikščioniškąjį tikė-jimą, jų formų begalinę įvairovę, ritualizavimą, taip pat ir intelektinį – poe-tinį ar filosofinį – religinį kismą. Be to, didžiųjų religijų, filosofinių moky-mų, mitinių patirčių sandūros atverdavo panpsichizmo šaltinius, kurie itin dažnai gąsdindavo oficialiąją Romos Bažnyčią. Iš esmės inkvizicija ir buvo skirta kovoti su nekontroliuojamais asmenų religinės vaizduotės šaltiniais, neleistinais ritualais, siekiant maksimaliai suvaržyti, dogmatizuoti radi-kaliąją vaizduotę ir jos įtaką liaudies kultūrai. Priešingai, pagoniškosios, hermetizmo, kabalistikos, liaudies medicinos, neoplatonizmo filosofijos priešinosi šiai Romos doktrinai ir bažnyčios teismams, plėtodamos laisvus poetinius vaizdus. Visų jų – liaudies tikėjimo, istorinės krikščionybės bei „okultinių“ ar kitų tikėjimų – įtaka lėmė tradicinio ritualo raidą ir įsikitini-mų vaizduotę.

Tradicinis ritualas, maginis mąstymas ir mitas užgimsta žmonijos auš-roje, plinta toteminėse bendruomenėse, antikinių herojų kulto metu, iki-valstybinėse panteistinėse grupėse, o valstiečių, t. y. agrarinėje, aplinkoje išlieka iki pat XIX amžiaus pabaigos ir vis dar yra saugomas kai kurių kaimo bendruomenių, etninių institutų, gaivinamas neotribalizmo (įsivaiz-duojamojo genčių prabudimo) bei neošamanizmo. Ritualas ir mitas atlieka daugelį visuomeninių funkcijų, kurių viena svarbiausių – paaiškinti ir įtei-sinti perdėjimų, transformacijų, virsmų tvarką: gimimą ir mirtį, subrendi-mą ir tapsmą profesionaliu kariu ar motina, šamanistinius susiliejimus su medžiais ir žvėrimis, dvasios keliones regėjimų metu, sapnų transformaci-jas, žmonių ligas...

Dažniausiai socialinės ir kultūrinės sferų tyrėjai, antropologai mini to-kias ritualo eigos fazes: atskyrimas – liminalumas (transgresija) – priėmi-mas (reinkorporacija). Atskyrimas yra pa(si)šalinimas iš savo tapatybės gru-pės, pavyzdžiui, berniukui – iš paauglių būrio. Liminalumas, arba buvimas ribos, neapibrėžties aplinkoje, gali būti siejamas su ribotu, kontroliuojamu



267266

pat graikų valstybės ar kaimo bendruomenių, pavyzdžiui, Lietuvos XIX amžiaus pirmojoje pusėje.

Homero kūriniai rodo nesibaigiančių virsmų ir pastovumo, nekintamu-mo priešybę. Odisėjo sąmoningumas, jo nuostatos nekinta nei per karą prie Trojos, nei vėlesnius dešimt metų, kai jis blaškosi po jūrą, jos salas ir sveti-mas pakrantes. Odisėjas grįžo į Itakę pavargęs, bet jo siela liko nepasikei-tusi. Nei nimfos Kalipsės kerai, nei gundančios sirenų dainos nepakeitė jo sielos ir proto. Tapatybės išsaugojimas buvo ir yra senojo mito, archetipinio Visatos šauksmo ir užgimstančios apšvietos konfliktas.

Prisiminkime Milašiaus, itin jautraus grindžiamosioms, ikiracionalio-sioms formoms (archetipams) poeto, eiles:

Vangių akių moterys moka kaip kadaiseAtrodyti švelnios tarsi Kalipsė,Šaukianti amžinojoje jūroje pasiklydusį Odisėją,Kad žengtume tiesiai link oazės atodūsio (Milašius 1981: 25).

Tačiau Homero Odisėjas, galbūt ir jautrus Kalipsės žavesiui, bet pakanka-mai stiprus atsispirti jos kerams, leidžiasi toliau į grįžimo, racionalumo ir kovos už savo namus kelią. Homero sirenos taip pat gundančiai pasakoja visą tiesą apie praeitį ir mainais už ateitį žada grąžinti į šlovinguosius he-rojų ir draugų laikus. Jos atstovauja pasikartojančiam mitui ir pasauliui. Priešingai, Odisėjas, pareikalavęs, kad draugai jį grandinėmis pririštų prie stiebo, o patys užsikimštų ausis, bando keisti mitą į estetinį malonumą ir darbo pragmatiką. Adorno ir Horkheimeris pastebi mito ir ritualo artumą, kurie panaikina aš subjektyvybę, racionalų išskirtinumą:

Narkotinis apsvaigimas, už savęs suspendavimo euforiją priverčiantis už-mokėti į mirtį panašiu sapnu, yra vienas seniausių visuomeninių renginių, tarpininkaujančių tarp savisaugos ir saviniekos, bandymu savastimi per-gyventi patį save (Horkheimer, Adorno 2006: 57).

Homeras Odisėjo sprendimu atšaukia subjekcijos suspendavimo galimybę ir įkalina herojus jų pasirinktuose vaidmenyse, atsisakydamas jūros galių

srūvanti ir toteminiais gyviais pasirodanti energija, kunkuliuojanti ir išsi-skleidžianti šokio ar kitokios apeigos metu, yra vienintelė, padedanti esmiš-kai pasiversti kuo, tapti kitu, o ne žaisti, ne apsimesti.

Svarbu liminalumą sieti ir su transgresija, ir su metamorfoze, kurios yra kupinas mitas. Metamorfozė atveria simbolinio išaukštinimo, sutaurinimo (sublimacijos) temą – dėl jų išsiskleidžia kultūra ir žmogiškasis gyvenimas, civilizacija. Gyvenimo simbolinių sferų atskirtis ir perėjimų ritualinė kon-trolė užtikrina bendruomenės daugiamatiškumą, kurį žmonija kaip savo civilizacijos prielaidą, manyčiau, saugojo iki pat atsirandant vartotojiškai, vienmatei visuomenei, kai visuotinis vartojimas ir skirtumų trynimasis kartu su apšvietos ideologija pašalina ne tik metamorfozės ontinę ir episte-mologinę reikšmę, bet ir griauna patį daugiamatiškumą. Šis neigimo pro-cesas kartais suvulgarina ir subanalina pasaulį, tačiau yra reikšmingas kaip atvertis naujų dimensijų ir kitų gyvenimo bei civilizacijos sferų, į kurias patekti galima priimant naujojo pasaulio brendimą, pasirengimą, atsiskyri-mą, naujus ritualus ir metamorfozes.

Metamorfozės, mitai ir šamanistiniai ritualai, sielos judėjimo keliai yra neatskiriami vienas nuo kito. Ritualai verčia mito skelbiamas transfor-macijas gyvenimo daugiamačiuose pasauliuose praktika, sudėtine sielos orientavimosi įvairiose tikrovėse būdu, viena svarbiausių egzistencinių ir religinių pamokų. Be šios ritualinės ir metamorfozių ritmikos kalbos apie daugelį simbolinių pasaulių ir kitumą, esama tik teorinių pastabų, indivi-dualių vizijų, neįgijusių nei bendruomeninės, nei mistinės, nei pažinimo reikšmės. Pagaliau metamorfozė yra sudėtinė pažintinės interpretacijos da-lis, kai tik dalyvavimas virsme ir esamybė būnant sutaurintam atveria sim-bolinių dimensijų prasmę, kurių nepajėgūs apčiuopti įprasti hermeneutikos ar semiotikos metodai.

Tradicinių (gentinių, kaimo, kitų toteminių, animistinių, panteizmo) bendruomenių ritualai yra susieti ne su asmens konstravimu, o su mito skel-biamų virsmų sauga, sklaida, tvarka, su asmens tarpinio pildymosi Ratuose (Grįžulo ir kt.) pripažinimu ir patvirtinimu, gyvenimo prasmės aiškinimu. Tradicinei maginei gentinei pasaulėjautai būdingas vienu metu kasdienis pragmatinis racionalumas, hilozoizmas, animizmas, pasaulėjautos kosmiz-mas. Šie bruožai reiškėsi ritualuose – nuo pirminės gentinės visuomenės iki



269268

ir jo patvirtinimas. Tradicinių ar kosmocentrinių visuomenių ritualai buvo susieti su tapatybės funkcionavimo patikra ir sankcija: branda, pildymusi. Šie ritualai išreiškė ciklinio ir įvykio (plyšio) laiko suvokimą, šventumo hipostazes, pagarbą suišorintoms kolektyvinėms vizijoms ir papročiams. Ritualo tikrumą užtikrindavo dangiškųjų, antgamtinių galių dalyvavimas, jų sankcionuojamas tapatybės arba pokyčio pripažinimas. Galime teigti, kad šventumas ritualo metu stiprindavo genties tradicijas ir savitarpio su-pratimą, struktūrinį bendruomenės tapatumą. Atranka vykdavo remiantis dievų pašaukties ir vidinės potencijos pildymosi principu, kurį atskleisda-vo žaidimas, lenktyniavimas, vadovavimasis gana laisvai interpretuojamu mitu, varijuojamais (tai priklausė nuo žaidimų, išbandymų) ir plačiai inter-pretuojamais simboliais. Ritualai padeda rasti savo kelią ir pasiekti aukš-čiausią tam tikro ciklo brandos tašką. Pasak Sahlinso, tokia neideologinė visuomenė, kuriai būdinga labai savita kosmocentrinė ir maginė pasaulė-jauta, šventiškas ir laisvas seksualumas, su jais susijusių vardų žaismas, gyveno Havajuose, iki ten atvykstant kapitonui Cookui (Sahlins 2003). Jis susidūrė su pasaulėžiūrų nesusikalbėjimu, mitinio ir apšvietos mąstymo nesankirtomis, laisva ir klaidinga vienas kito interpretacija, kai salos gy-ventojų nė kiek stipriau nepaveikė preskriptyvi apšvietos ideologija. Jie ne virto apšvietos sistemos dalyviais, europietiškojo racionalumo – ar loginio, ar egzegetinio, ar istorinio, ar geometrinio analitinio – subjektais, o trans-formavo savo pačių mitus, išplėtė performatyvias praktikas ir taip atsispyrė preskriptyviai ideologijai. Visos šios havajiečių performacijos, susijusios su komunikacija, vadinasi, ir su rizikingomis reprezentacijomis, spėjimais ir kūrybinėmis rekonstrukcijomis, keitė jų pačių gyvenamąsias struktūras.

Victoras Turneris, nuodugniai tyrinėjęs ritualo fenomeną kultūrinės an-tropologijos požiūriu, ritualą sieja su „radikaliomis žmogaus socialinių ir psichinių struktūrų transformacijomis“ (Turner 2008: 4). Tradicinių genčių ar šiuolaikiškesni religiniai ritualai užtikrina gyvenimo sferų (mūsų teigi-nių: skirtingų dimensijų tikrovių, simbolinių pasaulių) buvimą, skirtumus bei perėjimus ir kartu esmingus žmogaus dvasios būsenos ir pasaulio pa-tyrimo pokyčius. Mokslininkas teigia, kad ritualą galima prilyginti kogni-tyviniam veiksmui, kuris yra susijęs su homologijomis, opozicijomis, ko-reliacijomis ir transformacijomis. Semantinis laukas, pavyzdžiui, mitas ir

(sirenos) siūlomos kelionės ir galios lenktynių. Trojos herojus jau nebesiel-gia kaip šamanas ar tantrizmo meistras, jis atsisako virsmo, kuris kelionėje jo nuolatos tyko kaip iššūkis, kaip dar viena galimybė. Taip Odisėjas išven-gia mito atveriamos mirties ir laimės. Jis pats tariasi žinąs tikslą – ir savo, ir jūreivių:

Dirbantieji turi žvelgti į ateitį žvalūs bei susikaupę ir užmiršti visus paša-linius dalykus. Kiekvieną juos priverčiantį nukrypti instinktą jie turi atka-kliai sublimuoti papildomomis pastangomis. Taip jie taps praktiški. Kitą galimybę pasirenka Odisėjas, šeimininkas, priverčiantis kitus dirbti jam. Jis girdi, bet yra bejėgiškai pririštas prie laivo stiebo, ir kuo didesnė vilio-nė, tuo stipriau jis liepia jį priveržti, – taip vėliau biurgeriai tuo atkakliau patys stengėsi atsisakyti savo laimės, kuo labiau ji prie jų artėjo didėjant jų galiai (Horkheimer, Adorno 2006: 57).

Vis dėlto autoriai sudabartina Homerą ir nesvarsto tabu, kuris visados buvo siejamas su mirtinai pavojingu susitikimu su dievais, su laime. Odisėjas pagal tabu atskleistį dar nėra labai tolimas mitui, todėl jis dar girdi sirenas, tik nemoka, negali būti su jomis. Pagaliau šis Frankfurto mokyklos atsto-vų atrastas subjektyvybės įtvirtinimas ir mito atmetimas yra apgaulingas. Apšvieta, įtvirtindama subjektą, jo tapatybę, savastį, nekintamumą, mitą ne sunaikina, o paslepia, kaip paslepia gimties ir mirties prasmę, gebėjimą priimti ar atmesti kosmo Ratų siūlomus virsmus ar laisviausius krypsmus. Pagaliau šamanizmas, įvairūs hermetiniai menai (pvz., alchemija), mistika (pvz., kabalistika) ir tradiciniai liaudies ritualai, net krikščionybė apeigų metu daugiau ar mažiau priešinasi šiai nuolatinei subjekto determinacijai ir kalba apie pildymosi ciklus, apie unikalius dvasios kismo kelius, apie atsivertimą ir nuodėmių atpirkimą.

Lingio aprašyti rekonstruoti Velykų salos senųjų gyventojų ritualai yra ne baigtiniai, o tik tam tikro galių rato statuso patvirtinimai. Paukštininkas, siekdamas tapti salos vadu, privalo turėti daugiausia jūros ir vėjų dovanotų galių, labiausiai sutapti su bangų ir slėnių ritmika, greičiausiai plaukti ir aukščiausiai kopti, laimėti varžybas dėl paukščio kiaušinio, pirmasis atnešti jį. Jokio specialaus ideologinio vado konstruojama nebuvo. Tik pildymasis



271270

Adorno, mitiniai dievai griauna subjektyvybę arba diskursyvią savastį, in-divido civilizuotą tvarką. Kalbėdami apie Kirkės magiją jie pastebi:

Magija dezintegruoja savastį, kuri vėl tampa jos auka ir kartu nusviedžia į senesnį biologinį lygmenį (Horkheimer, Adorno 2006: 98–99).

Mito dievybių buvimas anapus gėrio ir blogio, iki sokratiškosios filosofijos ar net Homero epinių nuostatų reiškia tai, kad instrumentinio proto požiū-riu jos yra dviprasmės, antinomiškos, prieštaringos.

Kirkės signatūra yra dviprasmybė, nes ji pasirodo arba kaip tvirkintoja, arba kaip gelbėtoja; dviprasmiška jau pati jos kilmė: ji Helijo ir Okeano vai-kaitė. Joje neatskiriami ugnies ir vandens pradai, ir šis neatskiriamumas, kaip priešingybė apibrėžto prigimtinio aspekto primatui – motiniškajam ar patriarchaliniam, sudaro promiskuiteto, heteriškumo esmę, atsispindin-čią mergaitės žvilgsnyje, drėgname žvaigždynų atspindy. Hetera suteikia laimę ir sugriauna laimingojo autonomiją – taip reiškiasi jos dviprasmybė (Horkheimer, Adorno 2006: 99).

Kirkė sugundo lova, lazda paverčia žmones gyvūnais, tačiau neatima iš jų laimės ir taikos. Dviprasmiškos yra ir sirenos, ir Artemidė, arba Diana, ir Medeina Žvėrūna... Homeras taip aprašo Kirkės kerus, siųstus Odisėjo draugams:

Vos tik jiems uždavė maisto, o jie paragavo, netrukus,Savo lazdelę paėmus, išvarė visus kiaulininkan.Ir galvos, ir balsas į kiaulių pavirto, šeriai jiems išdygo,Stuomenį kiaulių įgavo, tik protas žmogaus jiems paliko,Verkiančius ji juos uždarė, pametus gilių jiems ir kitkoĖsti, ką žemknisės kiaulės papratusios ėsti ir mėgsta (Homeras 1948: 178).

Mito dovanojama laimė yra dionisiška: būti laisvais vilkais ar gauti tai, kuo „žemknisės kiaulės“ džiaugiasi. Po virsmo žmones ir gamtą aplanko taika ir santarvė, Rojus. Tačiau gamtiškumas, dionisiškumas, Žvėrūnos –

su juo susijęs ritualinis kognityvinis veiksmas yra toks sprendimas, kurio metu įvyksta pokytis (mūsų žodžiais – į(si)kitinimas). Kaip tik šis kogni-tyvinis kontekstas yra prasminė ir kartu pragmatinė, dalykinė aplinka, ku-rioje atliekami įvairūs tradiciniai ritualai. Tyrėjas pastebi, kad gentys mito, ritualo ir simbolinės interpretacijos būdu sprendžia struktūrines funkcines gyvenimo, įvairių procesų keliamas problemas, atsiliepia į gamtos, karo, kultūros įvykius. Tais atvejais, kai sprendimas yra negalimas ir reikia iš-orinio, nepriklausomo požiūrio ir visos sistemos kritikos, tokia funkcija suteikiama šamanui. Atlikdamas įvairius transo veiksmus jis pasiverčia įsivaizduojama dvasia, susilieja su totemu ir taip pasiekia nestruktūrinę (liminalumo, transgresyvią) būseną, kuri jam laikinai suteikia kitokių nei įprasta teisių spręsti apie genties pokyčius, transformacijas, tapatybes:

Šamanas arba pranašas įgyja statusą be padėties [statusless status], išori-nį sekuliariai socialinei struktūrai, kuri suteikia jam teisę kritikuoti visus struktūrų ribojamus individus visus įpareigojančiais moralinės tvarkos terminais, taip pat tarpininkauti visiems struktūruotos sistemos kompo-nentams ir segmentams (Turner 1969 116–117).

Tradicinis ritualas yra susietas su kosmo ir žmogaus ciklais, pereinamuoju plyšiu, statuso ir bestatiškumo būsenomis. Turneris pabrėžia, kad ritualinis perėjimas galimas tada, kai netenkama statuso, subjektyvybės, vaidmenų ir pasakojimų priskirties. Transformuojanti neapibrėžties būsena pasiekiama tik atlikus transgresiją: peržengus esamas taisykles arba jas atmetus. Pana-šius veiksmus šiandien atlieka ir teorinė kritika bei dekonstrukcija, įvairios revoliucinės (religinės, tautinės, klasinės ir kt.) praktikos. Tik tada galimas virsmas, įsikitinimas ir pastanga būti priimtam naujos bendruomenės, arba sukurti naują kultūrą, komunikaciją. Visą šį procesą aprėpia ritualas, kuris gali būti sudarytas iš daugelio ceremonijos elementų, interpretacijų, išban-dymų, emocinių pokyčių.

Kitokio tipo ritualai yra gundymo ir atsispyrimo, t. y. statuso patvirti-nimo. Tada siūloma pakliūti į liminalumo būseną ar net patirti metamorfo-zę, kurios apšvieta, instrumentinis protas skatina atsisakyti, pergudrauti, apgauti aukojimą ir santykius su dievybe. Kaip pastebi Horkheimeris ir



273272

visuotinė būtinybė, kaip pamoka tautai ir visuomenei, jis virsta teismu, tie-sa, teisybe, bausme, t. y. savo priešingybe. Tada spektaklis tampa propa-ganda, prievartiniu įtikinėjimu, o meteksė padeda ideologijai virsti mūsų pseudokūnu.

Pastebėtina, kad karnavalas ir sustiprina ritualą, nes sukuria masei žmo-nių suvokiamą ir patiriamą laiko ir erdvės inversiją, ir jį susilpnina – kai tik karnavalas įgyja parodomąjį spektaklio pobūdį. Šventiniame karnavale sakralinis ir profaninis laikas ir vietos apsikeičia ir sukuria prielaidą links-mybėms, juokingiems išaukštinimams ir pažeminimams, yra preventuoja-mi mistinio, stebuklinio, rimto ritualo. Pavyzdžiui, Velykų šventė ir su ja susiję karnavaliniai žaidimai, preventuojami ritualinių Kristaus prisikėlimo apeigų Bažnyčioje.

XIX a. lietuviškosios žiemos palydos – Užgavėnės, nors ir buvo smar-kiai ritualizuotos, karnavalizuotos, kupinos žaidimų, siekė visus įtraukti į sakralines pavasario sutiktuves. Karnavalizuotos procesijos dalyviai turėjo aplankyti visas sodybas, atokiausius namus, kiekvieną pasveikinti ir kie-kvienam suteikti progą dalyvauti šventėje. O XXI a. atgaivintoms lietu-viškosioms Užgavėnėms būdingesnis parodomasis spektakliškumas. Jokie atokesni namai nelankomi, žmonės neįtraukiami, tačiau imperatyvų vaizdą siekiama atskleisti kuo gausesniam būriui žmonių. Taigi Užgavėnių ritualo funkcija iš esmės keičiasi: asmeninį sakralumą ir dalyvavimą ciklo virs-muose, galios transformacijose keičia proginis etninis mėgėjiškas spekta-klis, parodomasis renginys, kur žiūrovams suteikiama galimybė pavalgyti, išgerti ir kartais pašokti.

Šiandienis karnavalas yra susijęs su masiniu vaizdavimu: persirenginė-jimu, vaidinimu, pasirodymu, reginio gaminimu ir vartojimu. Šiuolaikinė struktūrinė, iš valdžios ir gamybos tinklų išaugusi propaganda karnavalą paverčia surežisuotu spektakliu, paslepiančiu įsakymą ir parodantį meduo-lį – malonumą klausantiesiems ir žiūrintiesiems. Kai karnavalą nugali spek-takliškumas, o rodomoji ir žiūrimoji funkcija pralenkia masinį dalyvavimą, nebereikia bijoti žaidybinių, eretiškų iniciatyvų, todėl nelieka prasmės gra-sinti masėms dėl privalomo dalyvavimo, kaip antai buvo sovietiniais lai-kais, kai spalio ir gegužės švenčių karnavalų dalyviai buvo registruojami, o jų elgesys kontroliuojamas. Galios institucijų aklumas prievartą pakeičia

Artemidės – Dianos kultai rodo, kad gyvybės samprata lenkia žmogišką, ūkišką, patriarchalinį laimės kaip harmonijos suvokimą. Žvėrūna – geidu-linga vilkė kalė, kitų vilkų vadeiva, – paverčia žmones laimingais savo ru-jos dalyviais ir negailestingai sudrasko tuos, kas neatnašavęs ir neišprašęs malonės įžengia į jos valdas. Vis dėlto žmogus nėra aklas dievų sekėjas – tai liudija ir antikinės literatūros raida. Odisėjas, pasinaudojęs Hermio dova-nota stebuklinga šakele, atsispiria burtams, bet ir paskatina Kirkę už dova-notą meilę guolyje atversti kiaules žmonėmis, leisti metus svečiuotis saloje. Kirkė pamoko mylimą Odisėją, kaip apsilankyti mirusiųjų karalystėje – Hade, išvengti sirenų Scilės ir Charibdės. Pasak Hesiodo, Kirkė ir Odisėjas sulaukė dviejų sūnų. Vis dėlto Homero atveju mito paskelbta metamorfozė, dovanojanti laimę ir laisvę, yra įveikiama, nugalima, o apgaulės ir tvarkos subjektas triumfuoja. Tai yra mito ir šamanizmo saulėlydis ir įstatymų bei stabilių institucijų aušra.

Daugelis kritikų pastebi, kad mirštant mito ir su juo susijusio ritualo rim-čiai, dalį jų funkcijų perima toks pat tradicinis karnavalas (skiriu jį nuo populiariosios kultūros, nuo spektakliško reginio). Jis išsaugo dalį tradi-cinio ritualo rimties, nors ir nepaverčia žmonių toteminiais gyvūnais, ne-suteikia šamanams galios keliauti su pasiklydusiomis sielomis gyviesiems draudžiamomis dausomis. Karnavalas supina aukšta ir žema, yra siejamas su pajuoka, valgymu ir tuštinimusi bei pasimetimais. Vieša pajuoka, juoko žanrai ir žaidimai atlieka šventumui rastis būtiną desubjekcijos, t. y. limina-lumo, transgresijos veiksmą. Būtent šventės, net jei ji yra karnavalinė, metu įvyksta transformacijos.

Tradicinis viduramžiškasis ar renesansinis karnavalas, kaip pastebi Bachtinas, išauga iš antikinių dionisiškųjų eisenų ir chorų bei pirmųjų teat-rų. Graikų teatras buvo itin susijęs su metekse (μέθεξις) – aktyviu grupiniu, pavyzdžiui, auditorijos, dalyvavimu spektaklyje. Panašiai aktyviai mes da-lyvaujame vestuvėse, jaunųjų sutiktuvių ritualuose ar piršlio korimo apei-goje. Tada visi garsiai šaukiame, rėkiame įvairius malonius ar pajuokiamus karnavalinius paliepimus ir palyginimus ir tai suvokiama kaip didžiausia pagarba ir tikras dalyvavimas apeigoje, o ne žeidžiantis stebėjimas. Tačiau aktyvus dalyvavimas slepia ir pavojų: kai spektaklio idėja patiriama ne kaip menas, ne kaip atsitiktinumas, ne kaip laisvas pasirinkimas, o kaip



275274

valstybėms, kai reikėjo suderinti gyventojų prasminius lūkesčius, religinius siekinius ir interesų atstovavimą bei subjekto tęstinumus ar lūžius ir trans-formacijas.

Davidas Kertzeris knygoje Ritualas, politika ir galia, sekdamas Victoro Turnerio ritualo kognityvumo idėja, pastebi, kad ritualo koncepcija rodo analitinių gebėjimų didėjimą, kuris yra tiesiogiai susijęs su apeigų turiniu ir forma. Kertzeris teigia, kad:

Ritualas veikiau yra analitinė kategorija, kuri padeda mums apibrėžti žmo-giškosios patirties chaosą ir įtraukti jį į rišlias struktūras [coherent fra-mework] (Kertzer 1988: 8).

Žmogiškosios patirties chaosą įprasmina mitas. Jis atskleidžia įvairovės skirtis ir virsmų tvarkas, aiškiai atskiria subjektyvybes, t. y. įsikūnijimus ir su jais susijusius vaidmenis, nuo žmogaus sielos kelio ir pasaulio galių įvairovės. Tačiau mitas nesaugo vieno kurio statuso ar institucijos, o apibrė-žia perėjimus ir radikalias būsenų kaitas. Iš mito kylantis ritualas paverčia tai, kas nesimboliška, neaišku, dar nepriskirta, neklasifikuota, nenominuo-ta, simboliškai aiškiu, apibrėžtu, susijusiu su genties, tautos, klasės isto-rija, tradicija, paveldu. Kuriantis ir plintant politinių veiksmų sferai, visi neaiškumai ir statusų neapibrėžtys turėjo būti perkelti į žinomų struktūrų aplinką ir su ja susijusią teisinę tvarką. Tačiau nesėkmės, kurios lydėjo šią visuotinę institucionalizaciją ir subjektyvizaciją, daugybė neapibrėžtumų, kuriuos šie tvarkos procesai slėpė, vertė iš naujo atsisukti į religiją, mitą, vadinasi, ir į ritualą, kuris padeda spręsti problemas ir klausimus, kai įsta-tymai nebeveikia arba esmiškai pažeidžia būties prasmę, egzistencinę žmo-gaus savijautą ir apsisprendimą.

Vienas ryškiausių konfliktų, kuris skatina ritualo ir mito grįžimą ar bet jau dėmesingumą jam, yra atskleistas Sofoklio tragedijoje Antigonė. Trum-pai: Sofoklio tragedijos fabula yra Edipo tragedijos tęsinys – kalbama apie keturis jo vaikus, du sūnus ir dvi dukras. Likimas lemia, kad broliai žūsta vienas su kitu grumdamiesi mūšyje. Tačiau vienas jų, Eteoklis, gina valsty-bę, o kitas, Polineikas, yra sukilėlis. Jiems žuvus naujasis karalius, jų dėdė Kreontas, liepia garbingai palaidoti valstybės gynėją Eteoklį, o Polineiką

renginių patrauklumu. Tikrasis karnavalas miršta, jo vietą užima propagan-dinis spektaklis-karnavalas.

Dalį tradicinio ritualo, kuriam tebėra būdinga visavertė metamorfozė, išsaugo bažnytinė liturgija, jei tik ji nėra pasmerkiama vartotojiškam si-muliakriškumui, kurio daug esama užsakomųjų krikštynų, Pirmosios Ko-munijos šventėse ir laidotuvėse. Tačiau krikščioniškoji liturgija dažnai ap-sieina be viešo spektaklio, taip išsaugodama gyvą šventojo virsmo patirtį. Katalikų Bažnyčia, besipriešindama formalizmui ir spektakliškumui, po II Vatikano susirinkimo pakvietė mistinį bendravimą su Dievu apipinti kū-rybingumu, namų šiluma, vienatvės atsivėrimais, poezija ir pokalbiu, vai-ko žaismu – visa gaivinančia meditatyvia įvairove. Šis kvietimas susieti iš mitų gūdumos kylančią ritualinę metamorfozės patirtį su šiuolaikine poe-tika ir filosofija yra labai reikšminga ne tik liturgijos, bet ir žmogui svar-biausių virsmų atvertis.

Socialiniai politiniai įsikitinimai

Politika bei mitinės, karnavalinės, liturginės transformacijos ir įsikitinimai nėra tarpusavyje susieti. Dar daugiau – neretai jie priešinasi vienas kitam. Politika yra viešas subjektų interesų derinimas. Tai visados yra veiksmas, siekiantis sumažinti konfliktus tarp skirtingų diskursų, ideologijų, moty-vacijų ir ketinimų. O ritualas ir karnavalas susiję su desubjekcija, su ins-titucinių siekių atsisakymu, su tokiu virsmu, kai ankstesnės vertybės ir idealai nustoja galioti. Ritualas yra atviras egzistenciniam pasirinkimui, kuris politiką aiškina kaip absurdo sferą ir kurį politika taip pat aiškina kaip absurdą. Pasirinkęs vienuolio kelią buvęs politikas (jei tik ne sukčiau-damas) pasmerkia institucijų ir jos subjektų tuštybę. Tačiau liekančių poli-tikos sferoje žmonių vienuolio kelias taip pat yra suvokiamas kaip apgaulė arba kvailystė. Vis dėlto politika, kuri siekia būti atvira religijai, vertybėms, egzistenciniams žmogaus apsisprendimams, yra priversta remtis ritualais. Apie politinius ritualus galima ir buvo pradėta kalbėti užgimus pirmosioms



277276

užgimsta ir politiniai ritualai. Politiniai jie yra todėl, kad naudojami po-litiniams tikslams: visuomenės ar valstybės santvarkos kaitos, šventumo įsikūnijimo, visuotinės gerovės įdaiktinimo. Kiekviena revoliucija, kaip di-dysis įsikitinimas, neišvengiamai susiduria ne tik su pereinamaisiais, netu-rinčiais statuso laikotarpiais ir institucijomis (pereinamosios vyriausybės, komitetai, laikinosios tarybos ir pan.), bet ir su jų pripažinimo problema. Šie klausimai sprendžiami pasitelkus mitologizacijos ir ritualo veiksmus. Leninas, kuris visais įmanomais būdais priešinosi ir kritikavo bet kokį nuo-laidžiavimą mitams ar prietarams (siejamiems su ritualais), pats tapo apei-gine, kultine kasdienio ritualizavimo, revoliucinio giedojimo ir priesaikų dalijimo figūra, totemu, iki šios dienos saugomu mauzoliejuje. Vis dėlto reikšmingiausiais laikau šalies krikštijimo ritualus, kurie buvo mišrus reli-ginis ir politinis veiksmas. Tokia buvo ir 1387 metų Lietuvos krikšto eiga – nors tai ir atrodė kaip krikščioniškas veiksmas, tačiau pirmiausia krikštas buvo politinis apsisprendimas. Geriau tai rodo karaliaus Mindaugo nuomo-nės svyravimai: 1251 metais priimdamas karaliaus titulą pasikrikštijo, o jau po Durbės mūšio, 1260-aisiais, grįžo prie tradicinio lietuviško tikėjimo.

Kertzeris neatskiria institucinės subjekcijos ir mitinio, ritualinio desub-jekcijos veiksmo. Todėl jo samprotavimuose visos institucijos kupinos ri-tualų ir perėjimų. Manau, kad tai labai supainioja situaciją ir todėl laikausi priešingos nuomonės: institucionalizacija ir subjekcija nėra nei metamor-fozės, nei su jomis susijusio ritualo dalykas. Vis dėlto institucijos neišven-gia ir ritualizavimo bei įkitinimo praktikų: tada, kai vienos ideologijos ar pažiūrų institucija užvaldo kitą, kai žmonių savimonė turi patirti statuso netekties ir naujo statuso pripažinimo būklę, kuri kartais lydima gilių ir skausmingų įsikitinimų.

Politiniai ritualai siekia viešai inicijuoti ar inauguruoti, laidoti, garbin-ti, pasmerkti. Čia elgiamasi taip pat, kaip ir asmens gyvenime: kviečiami kunigai, žiniuoniai, šamanai. Paprastai tai būna vienkartiniai įšventinimai, viešos bausmės, susitaikymo veiksmai, nors skiriami ir cikliškai pasikar-tojantys politiniai ritualai, susiję su kasmetėmis valstybės šventėmis. Poli-tiniam ritualui svarbūs abu momentai: ir iniciacijos, perėjimo, patvirtini-mo veiksmas, ir spektaklis. Abu jie lemia politiko ir aplinkinių patikėjimą įvykusiu ritualiniu patvirtinimu, iniciacija, problemos pašalinimu. Kaip

laidoti uždraudžia – kad jo palaikai būtų paniekinti. Valstybės požiūriu tai galima, leistina, o senųjų tikėjimų, kraujo ryšio žvilgsniu tai neįmanoma. Antigonė, viena iš seserų, nors Kreontas ir draudžia, bent du kartus atlieka brolio laidojimo ritualą ir už tai taip pat pasmerkiama myriop. Tragedijoje atskleidžiamas tradicinio, dar toteminės kilmės, ritualo nesuderinamumas su naująja valstybės tvarka. Tačiau vis dėlto problema aiškiai apibrėžiama, nors ir nesprendžiama.

Palyginkime Homero Odisėjos Penelopę ir Sofoklio Antigonę. Pirmoji yra klastinga ir nuosekli laukdama savo herojaus, o Antigonė – emocinga, aistringa ir gal net narsesnė, gindama pareigą atlikti brolio laidojimo ritua-lą, pareigą, kuri yra aukščiau už valstybę ir susijusi tiesiogiai su dievais. Penelopės protas yra audeklas jausmams suvaldyti ir šydas jaunikiams ap-gauti, o Antigonė atvira kaip dievų auka šito nesitikinčių valstybės įstaty-mų gynėjų akivaizdoje. Homero Penelopės ir Sofoklio Antigonės politinis antropologinis lyginimas – įdomi tema, atskleidžianti laipsnišką politišku-mo brendimą senovės Graikijos valstybėje, rodanti, kad valstybės ir ritualo skirtis randasi ne iš karto: politiniai ritualai, kurių Romoje jau yra gausu, dar turėjo rungtis su tradiciniais religiniais ritualais, pakisti, kad atitiktų įstatymus ir jiems neprieštarautų taip smarkiai, kaip kad Antigonės, kara-liaus Edipo dukters, incesto nuodėmės nešiotojos, toteminiu požiūriu ne-grįžtamai suteptosios, istorija. Taigi, galima manyti, kad politinis ritualas, kuris atitinka valstybės įstatymus ir poreikius, susiformuoja ir atsiskiria nuo tradicinio, dar su totemizmu susijusio ritualo tik vėlyvojo helenizmo ir Romos imperijos laikais.

Tradicinio ritualo atlikimas nenumato politinio bendradarbiavimo, ly-giai kaip žaidimas ar religinis kultas, bendruomeninė vestuvių ar laidotu-vių apeiga nėra susijusi su plačiais visuomeniniais procesais. Pastebėtina, kad archeologai randa pirmųjų ritualų požymių jau senovės neandertaliečių stovyklavietėse: religinių ir gydymo apeigų, animistinio tikėjimo. Tačiau tai nėra politiškumo požymiai: nebuvo nei suvereno, nei valstybės organi-zacijos. Galima sutikti su istorikų ir antropologų hipoteze, kad politišku-mas atsirado tik laisvoms homo sapiens bendruomenėms pradėjus derėtis dėl įvairių interesų ir atsiradus visuotinėms gerovės, išsigelbėjimo, tvar-kos, įstatymų vizijoms bei atitinkamiems pasakojimams. Jiems bręstant



279278

neretai skatindavo priimti antiideologinius ekonominius ar socia linius susi-tarimus, pavyzdžiui, Jungtinių Tautų Organizacijoje.

Ideologiniai ritualai yra įtraukimo, iniciacijos į tarsi šventojo teksto prie-žiūros grupę apeigos. Jie jungia nominavimo (ideologijos daktaro vardo suteikimo), trumpalaikio ir ilgalaikio išbandymo (kritinių straipsnių skai-čius, gebėjimas atsakyti į provokacijas), pasišventimo bendrajai dvasiai ir jos simbolinei organizacijai apeigas. Frankas Gormanas nevisai tiesiogiai diskutuoja ideologinius ritualus knygoje Ritualo ideologija (Gorman 1990). Jis daug dėmesio skiria teologijos dvasininkų statusui, jų sąsajoms su įvai-riausiomis ceremonijomis ir įtikinimu aptarti. Knygoje nagrinėjama Šven-tojo Rašto, Biblijos, įtaka šventiko elgesiui, apeigoms, išvaizdai, sakralinei prasmei, atliekamoms pareigoms. Kai kurios Gormano pastabos gali būti taikomos ir ideologinių kanonų kūrėjams, kurie, saugodami ir aiškindami tekstus, sukuria naratyvinei organizacijai reikšmingas chronologijas, tra-jektorijas, išvaizdą, elgesio būdą, priežiūros sistemas ir taip įteisina save, pateisina savo funkcijas.

Vis dėlto grynai ideologiniai ritualai, jei jie nėra politiškai orientuo-ti ar neatlieka propagandinių (viešųjų ryšių, viešosios diplomatijos, kitos socialinės inžinerijos) funkcijų, nėra labai reikšmingi ir apibūdina vienos tekstus garbinančios kvazikastos gyvenimą. Iš esmės ideologija yra gyva ne dėl „šventikų“ atsidavimo, o dėl susistemintų idėjų įtakos plačiosioms masėms ar tikslinėms grupėms, politiniams ar kitiems socialiniams poli-tiniams procesams.

Propagandinių ritualų kompleksiškumas

Propaganda, arba tikslinis įtikinimo procesas, apibrėžto ideologinio ar tie-siog naratyvinio subjekto formavimas, neturi jokių specialių prielaidų, su-sijusių su mąstymo formomis ar ritualų specifika. Propaganda siekia veikti visais įmanomais lygmenimis, įskaitant toteminį, maginį, mitinį, estetinį, ideologinį, kalbinį, mokslinį (Mažeikis 2012). Visomis šiomis temomis

klasikinių politinių ritualų pavyzdys yra pateikiami Anglijos karalienės Elžbietos I valdžios patvirtinimo ritualai XVI a. pabaigoje – XVII a. pra-džioje. Jų svarbą Elžbietos I išlikimui išsamiai nagrinėjo istorikė Frances Yates. Ji atskleidė sąmoningai rengiamus ritualus siekiant patvirtinti ar su-stiprinti karalienės politinį statusą tarp aukštuomenės, lordų.

Ideologiniai ritualai

Ideologijos terminą aptarė ir išplėtojo prancūzų revoliucionierius, filosofas Destuttas de Tracy – iškart po Didžiosios Prancūzijos revoliucijos ir tero-ro metų (1796 m.), patyręs politikos ir propagandos sąsajas, įkvepiančią ir naikinančią didžiųjų idėjų galią kuriant naujus revoliucijos žmones. Tačiau ideologijų kritikos nepateikė – vadovaudamasis apšvietos dvasia, filosofas ideologiją pristatė kaip mokslą apie idėjas. Taigi, tikslinga ideologijų raida ir jų kritika prasideda XIX a. pradžioje. Vėliau šiai temai labai daug dėme-sio skyrė visa politinė filosofija ir politikos mokslai: liberalizmo, anarchiz-mo, konservatizmo, socializmo. Čia jų neverta aptarti – ideologijos temai skirta labai daug mokslinės literatūros. Pagaliau apskritai XIX šimtmetis yra laikomas ideologijų amžiumi.

Ideologiniam ritualui būdinga aiškinamoji, analitinė funkcija: supapras-tinti politinių pasakojimų ir politinės filosofijos įvairovę, chaosą iki suvokia-mo lygmens ir įprasminti ideologijos darbuotojų veiklą. Ideologijos darbuoto-jai, panašiai kaip ir bažnyčios kanonų aiškintojai ar prižiūrėtojai, pirmiausia rūpinasi ne masių sąmoningumu, ne subjekto konstravimu, o didžiojo pasa-kojimo sauga ir sklaida, prižiūri ar draudžia bet kokį revizionizmą ar išorinę kritiką, mezga ideologijos ir politikos ryšius, kurie dažniausiai yra nukreipti skirtingomis kryptimis. Prisiminkime, kad Sovietų Sąjungos ideo logija buvo marksizmas-leninizmas, o jo aiškinimas ir sauga buvo siejami su aukščiau-sia, svarbiausia moksline veikla. Tačiau didžiojo kanono sauga, derinimas ir plėtra retai kada sutapdavo su Sovietų Sąjungos plėtojama užsienio politi-ka, kuri ribojo pasaulinės revoliucijos ir pasaulinio komunizmo siekinius, o



281280

į įvairiausius vadovėlius ir pamokas ir taip nuolatos kartojamos – tai būtina minios lojalumui užtikrinti. Masių žmonės tampa svetimi mažųjų bendruo-menių interesams ir tokių grupių įvairovei. O masėms vadovaujantys dis-kursai, vaizdų serijos, populiarinamos elgesio schemos, samprotavimo bū-dai ir net juokai negali atliepti kiekvieno asmens ar bendruomenės raidos, atitinkamai nebando suderinti valstybės, įsivaizduojamos visuomenės, rea-lių bendruomenių ir individų interesų. Iš esmės – kuo stipresnė propaganda, tuo mažiau vietos lieka socialinei ir kultūrinei politikai. Autoritarinėse ša-lyse, pavyzdžiui, Baltarusijoje, valdant Aleksandrui Lukašenkai, sustiprėjo centralizuota propaganda, su ja susijusi cenzūra, ideologinio aparato veikla ir praktiškai išnyko socialinė ir kultūrinė politika, siekianti derinti mažu-mos ir daugumos, įvairių socialinių sluoksnių viešuosius interesus.

Reginių visuomenės ritualai

Propaganda, siekdama didesnio efektyvumo, šventumą, sąsajas su religi-nėmis ir ideologinėmis grupėmis, hegemoninius naratyvus pamažu keičia reginių serijomis ir vaizdine kvazisakraline manipuliacija. Šie pokyčiai aiškiai atnaujino propagandą, turint omenyje tai, kad ideologiniai ritua-lai, kanonai ir jų „šventieji“ visiškai nususino įtikinėjimo meną, kaip kad Bažnyčios kunigų perdėtas susitelkimas ties instituciniais ritualais atbaido šimtus tikinčiųjų. Modernioji propaganda ir reginių visuomenė išsižada transcendentinių nuostatų puoselėjimo: tautos aukso amžiaus, Trečiojo rei-cho, komunizmo, pažangiausios laisvės šalies, liberalizmo bastiono ir pan. Visus stipriuosius subjektus, jų griežtąsias tapatybes, atitinkamus kvazisa-kralinius ritualus bandoma pakeisti lengvais, intelektiškai neįpareigojan-čiais vaizdais ar kvazikultais, labiau primenančiais žaidimus.

Reginių visuomenė išlaisvina individus iš naratyvinės vergovės ir trans-cendencijos tuštumos. Dar daugiau, leidžia jiems nebebūti nei tapačiais diskursui subjektais, nei pagaliau „nedalomais“ atomais – t. y. individais. Šiuolaikinis asmuo yra dividualus, t. y., kaip pastebi Deleuze’as ir Guattari,

parašyta nemažai mokslo veikalų. Toks propagandos atvirumas įtikinėji-mo ir manipuliacijos būdų įvairovei neretai paverčia propagandinius ritu-alus kompleksiniais reiškiniais, kurie susieja tradicinių, religinių, politinių ritua lų patirtį, ją pakeičia, pritaiko masių reikmėms. Propagandiniai ritu-alai – tai tikslingas, instituciškas, organizuotas dalyvavimas formuojant stiprius ar silpnus, ilgalaikius ar trumpalaikius subjektus ir subjekcijas, t. y. diskursyvias priklausomybės formas. Partijos agitatoriaus vaidmuo buvo ne skatinti įvairialypį bendruomenės gyvenimą, o išplėšti individą iš „kenksmingos“ prietarų aplinkos ir paversti jį partijos, klasės, nacijos na-riu. Hegemoninio diskurso valdomas įmonės kolektyvas, darbininkų klasė ir jos ideologija buvo vertinami labiau nei vietinis žinojimas. Todėl svarbu buvo žmogų susvetiminti jo oikos – artimiausios gyvenamosios aplinkos – atžvilgiu, paversti jį simboliniu, mobiliu, mobilizuojamu ir manipuliuoja-mu vienetu, raide, analogiška diskurso vienetui. Kad pokytis būtų ne toks dramatiškas, buvo bandoma išrasti naujų, institucinių ritualų, kurie sušvel-nintų žmogaus atskirtį ir padėtų prigyti naujoje, tuščioje vietoje.

Propaganda, skirtingai nei tradicinė, pavyzdžiui, antikinė politika, ne tiesiogiai siekia savo tikslų, paskelbdama karą, taiką, užmezgdama ekono-minius ryšius ir pan., o pirmiausia formuoja sau lojalius piliečius, juos ugdo, motyvuoja, užtikrina jų pasaulio suvokimo formas ir kryptis, discip liną, kasdienybės režimą, atitinkantį valstybės ar bažnyčios interesus. Kitas ins-titucinio įtikinėjimo bruožas, jį atskiriantis nuo tradicijos, politikos, ideolo-gijos, yra gana griežtas socialinis konstruktyvizmas ir oponavimas įvairiau-sioms monadologijų formoms, nekontroliuojamai asmens saviraidai. Tiesa, pagal prigimtį būdama konstruktyvistinė ar net inžinerinė, ji neretai slepia šį savo bruožą prisidengdama tiesos grąžinimo, esmės pažadinimo, šaknų ir kraujo kaukėmis. Todėl propaganda bus siejama su pakeistinio mąstymo for-mavimu. Kaip jau minėjau, pakeistinį mąstymą skiriu nuo pakeistinių mąs-tymo arba suvokimo būsenų, pirmiausia keičiamų veikiant terorui, alkoho-liui, narkotikams, vaistams ir t. t. O kai kalbama apie pakeistines mąstymo formas, turima omenyje edukacijos, švietimo, žiniasklaidos įtakaformuojant suvokimo, teisingo elgesio, taip pat ir ritualų pavyzdžius.

Propagandiniai ritualai, pavyzdžiui, yra viešosios prezidentų inaugura-cijos ar laidotuvės, transliuojamos milijonams žmonių, vėliau įtraukiamoms



283282

ĮsiKiTiniMO sOCiALinĖ ir POLiTinĖ KriTiKA

Kritika šioje knygoje yra vadinama žinojimo arba patyrimo ribų atskleis-tis remiantis tam tikromis metafizinėmis, epistemologinėmis, vertybinėmis nuostatomis, istorine reiškinių analize ar jų geneologijos dekonstrukcija. Tai yra čia kalbama apie su žinojimo procesais susijusią socialinę ir politinę įsi-kitinimų praktiką, jos ribojimo ir skatinimo istorines, kultūrines, ūkines ir kitokias prielaidas, sėkmingus ir abejotinus krypsmus. Remiamasi Frank-furto mokyklos požiūriu į socialinės ir politinės kritikos prigimtį bei jos funkcijas, tačiau jos iš dalies modifikuojamos, atsižvelgiant į pasirinktąją tyrimų temą ir kitų, pirmiausia prancūzų, socialinės politinės kritikos teori-jas ir Vidurio bei Rytų Europos disidentų ar jiems artimų mąstytojų patirtį.

Pasirinktajam kritikos požiūriui artimiausi yra Marcuse’s, Horkheimerio ir Adorno teiginiai. Vienas pirmųjų iš Frankfurto mokyklos atstovų kriti-nės teorijos prielaidas apmąstė Horkheimeris – knygoje Tradicinė ir kritinė teorija (1937 m.) ir kitose. Daugelį jo teiginių galime apibendrinti siedami su marksistine tradicija ir pirmiausia su Marxo kūriniu Kapitalas: politinės ekonomijos kritika. Pagrindinė Horkheimerio teorinės kritikos nuostata – išplėsti Marxo veikale aprašytosios kritikos aprėptį, kad, be politinės ekono-mikos, ji galėtų apimti ir kitas socialines bei kultūrines praktikas, nesiejant to su jokiomis socializmo kūrimo vizijomis. Kritinės teorijos tikslas yra apibrėžti instrumentinio arba biurokratinio proto bei abstraktaus idealizmo ribas, populiaraus vartotojiško mąstymo aklumą, atskleisti klasikinių pro-to teorijų ribotumą istoriniu, klasiniu ir gamybiniu požiūriu. Be to, kritinė

šizofreniškai susiskaidęs. Šis dinamiškas skilimas puikiai atitinka moder-nią kapitalizmo ekonomiką, kuriai reikia daug kartų intensyvesnio vartoji-mo ir jau nebepakanka vieno stiliaus gerbėjų. Kuo lėkštesnis asmuo ir kuo labiau jis susiskaidęs, tuo geresnis šiuolaikinės reginių ar kūrybinių indus-trijų vartotojas jis yra. Atitinkamai kiekvienai divido daliai yra siūlomas ir ritualas: mergvakario, įsidarbinimo, stojimo į partiją, perėjimo iš vienos partijos į kitą, įsitraukimo į tam tikrą klubą, o kur dar religiniai, šeiminiai ir giminės, naujamečiai (taip pat ir stačiatikių, kinų ir dar kitokie Naujieji metai), masoniški ritualai... Trumpai, pabandyti. Inauguracijų, palaimini-mų, kismų veiksmai, kuriuos ritualais sunku ir pavadinti, yra pakeičiami masiniu banalumu, trivialumu, pasikartojančiu lėkštumu, atsisakant asmens ir bendruomeninės patirties, gelminės diskusijos. Vienmatę visuomenę, pa-sižymėjusią pagarba biurokratinei tvarkai ir masinei propagandai, pakeičia susižavėjimas pigiais blizgučiais, glamūrine ir paviršutiniška įvairove. Ati-tinkamai keičiasi ir ritualas, kuris nebeturi nei transcendentinės gelmės, nei propagandinio rimtumo, atsidavimo ideologiniams tikslams. Dabar svar-biausia yra priedai: žvaigždės buvimas laidotuvių, krikštynų, diplomų teiki-mo, tarybų ir Seimo darbo pradžios metu, surengtas poiniciacinis koncertas, iki nulio sumažinantis priesaikos svarbą.


285284

antagonizmus, brėžia skirtingas raidos trajektorijas, skatina lenktyniau-ti, taip pat negali būti pašalintos. Todėl vietoj sprendimo gali būti pateik-ta tik procesų ir praktikų, su jais susijusių patirčių ir jų refleksijų kritika, atverianti galimybes įvairovei ir daugialypumams. Alternatyvos savaime konkuruos ir tarsis dėl išlikimo ir raidos galimybių. Tarimosi idėja, kuri pašalina negatyvias kritinio nihilizmo pasekmes, turi atverti naujas gali-mybes įvairovei ir demokratijai. Tačiau tokiu atveju prievartinį valstybės reguliavimą, kuris remiasi dažnai klaidinga nuspėjamumo prielaida, turi pakeisti trukdžių kritika ir įvairiausios tarimosi praktikos.

Horkheimeris ir Adorno knygoje Apšvietos dialektika kalba apie prieš-taravimų ir konfliktų nepašalinamumą progreso ir civilizacijų istorijoje. Dabartis šiuo atveju nėra išimtis. Pasaulis ir jo santykiai yra per daug kom-pleksiški, kad planuojami ir realūs rezultatai iš esmės sutaptų. Socialinės inžinerijos, t. y. instrumentinio proto, racionalių pastangų siekiai smarkiai skiriasi nuo realių rezultatų. Šiuos tikslus neišvengiamai keičia bendruo-menės, tradicijos, istorinė patirtis, kolektyvinai mitai ir vaizduotė, kiti kon-kuruojantys projektai, žmogaus psichinės savybės, energijos ištekliai ir t. t. Didelis sąveikaujančių kintamųjų kiekis lemia tai, kad idėja ir baigtiniai jos įgyvendinimo rezultatai labai skiriasi – taigi kyla naujų prieštaravimų. Juos šalinti paprasčiau ne keičiant tikrovę, o mažinant valdžiai paklusnių subjektų kritinį mąstymą, savarankiškumą – tai galima padaryti tapatinant biurokratinį protą su apšvietos idealais arba išmoningai manipuliuojant (de)sublimacijos technikomis. Hegeliškajai ir marksistinei, egzistencialistinei ir pagaliau psichoanalitinėms tradicijoms, į kurias atsižvelgia Frankfurto mokykla, konfliktas ir prieštaravimai nėra blogis. Priešingai, jų buvimas ir laisvas sprendimas užtikrina pažangą ir turiningą gyvenimą.

Marcuse: apie komunitarines revoliucijas

Daugeliu atžvilgių Marcuse tęsia Kritinės teorijos diskusiją, smarkiai iš-plėsdamas neigimo, nihilizmo veiksmo svarbą ir dialektikos įtaką. Jis savo

teorija yra atvira prieštaravimų tyrimui ir atskleisčiai, tinkama įvairiausiems segregacijos modeliams demaskuoti, jungia teoriją bei praktiką ir taip išven-gia karteziškojo dualizmo (Horkheimer 2002: 241), nuosekliai plėtoja meno estetikos ir meno kritiką, kuri padeda atskleisti ir aukštosios kultūros užda-rumą, ir populiariosios kultūros tuštybę. Dialektiniu neigimu paremti Hork-heimerio tyrimai atvėrė galimybes autoritarinių samprotavimų ir teiginių analizei, sudarė prielaidas iracionaliai masių prigimčiai demaskuoti, produk-tyvaus ir kuriančio proto bei alternatyvų temoms rastis. Epochos dvasia, se-kant hegeliškąja tradicija, ar jos socialinės ekonominės realizacijos formos, sekant marksistine mintimi, ir konkretūs samprotavimai bei veiksmai yra prieštaringi ir įvairiakrypčiai. Horkheimeris yra linkęs kritikuoti abstraktų mokslą, su žmogaus raida nesusijusias simpatijas technologijoms ir „grįži-mo į gamtą“ idėjas. Tokios kritikos požiūriu, Horkheimeris seka ir Lukácso, ir Schopenhauerio filosofija (Михайлов 2008: 111). Istorinis kritiškumas ir istorinė transcendencija atveria kelią kritikai, remiantis galimų naujų pasau-lių, naujų utopijų ir „kritikos be pozityvaus idealo“ požiūriu. Horkheimerio „kritikos be pozityvaus idealo“ idėja nurodo epistemologinius ir nihilistinius tokios veiklos siekinius. Nihilistinė kritika turi atverti alternatyvų ir įvairo-vės galimybes, o ne projektuoti naujus raidos kelius. Pagaliau, kaip pastebi Michailovas savo knygoje apie Horkheimerio kritinės minties prigimtį, toks kritiškumas lemia savotišką šopenhauerišką pesimizmą dėl banalybių didė-jimo ir nyčišką ryžtingumą atmesti visa, kas atgyventa ir nebeatitinka naujos tikrovės iššūkių (Михайлов 2008: 112). Kritinės minties tikslas yra skatinti kismą, inicijuoti teorijos ir praktikos jungtį, o ne konstatuoti skirtumus ar pažymėti tai, kas žmogui yra nepaveiku. Šia prasme Horkheimeriui būdinga aiškiai įžvelgiama pažangos nuostata, kuri dėl progresyvaus užtikrintumo nevisai atitinka šioje knygoje plėtojamą įsikitinimų filosofiją.

Vis dėlto Frankfurto mokykla ir Horkheimeris atveria galimybes desub-jekcijai ir alternatyvų plėtrai. Tai yra susiję, pavyzdžiui, su Horkheimerio tvarkos sampratos kritika. Gyvenimas yra kupinas kaitos ir nenuspėjamo chaoso, kurie negali būti pašalinti dirbtinės ar įsivaizduojamos tvarkos. Atviro chaoso, t. y. kunkuliuojančio gyvenimo, su juo susijusių poeti-nių vaizdinių, ir uždaros tvarkos, t. y. labirinto principo bei apibrėžimų, kryptys prieštarauja viena kitai. Pagaliau priežastys, kurios nuolatos kuria

Į s i k i t i n i m o s o c i a l i n ė i r p o l i t i n ė k r i t i k a


287286

kaitą. Kitaip nei Hegelis ir Marxas, Marcuse pagrindiniu prieštaravimu laiko neatitiktį tarp viešpataujančių statiškų bei stabilių sistemų ir stiprių alternatyvų, atsirandančių kaip atsakas į didėjančią įvairovę, ir su tuo su-sijusius žmonių lūkesčius. Valdantysis valstybės ir korporacijų, partijų, biurokratijos aparatas siekia maksimaliai darniai tenkinti technologijų ir stipriųjų interesų atstovų, t. y. hegemoninės galios, poreikius. Tačiau tuo pačiu metu maldoma ar net draudžiama visuomenės įvairovė, jos natū-ralus daugiamatiškumas. Vis dėlto valstybės sistema, hegemoninis ins-titucializuotas aparatas, būdamas standartiškas, vienmatis, dėl tam tikrų komunikacijos ypatybių nemoka ir negali išspręsti didėjančių poreikių ir instrumentalaus proto kuriamų galimybių prieštaravimų. Todėl nuolatos kyla konfliktų – ir ne klasiniu, o bendruomeninių organizacijų pagrindu. Pavyzdžiui, analogiškai Marcuse’i galima nurodyti polinkį, kad didėjan-ti medicininės pagalbos kokybė, modernios technologijos didina atotrūkį tarp sveikatos sistemos galimybių ir augančių sergančiųjų poreikių. Vis brangesni aparatai negali patenkinti didėjančio ligonių poreikio. Iš tiesų – šiandien geras ir kokybiškas, naujausius standartus atitinkantis gydymas yra prieinamas mažumai (dėl biurokratijos sudaromų eilių, dėl ažiotažo, dėl privataus kapitalo interesų ir t. t.), o žinia apie naujas gydymo galimybes ir pastangos pratęsti gyvenimą užvaldo vis didesnius gyventojų sluoksnius. Ši prieštara skatina kurtis įvairias nevyriausybines organizacijas, susijusias su vaikų, motinų, pagyvenusių žmonių ir kt. gydymo problemomis, o tai ilgainiui kelia ne tik sveikatos draudimo, bet ir visos sveikatos bei sociali-nės sistemos pertvarkos, sveikatos priežiūros liberalizavimo reikalavimus. Viena iš gydymo atvirumo, prieinamumo reikalavimų pasekmių yra aštrė-janti kova dėl gimdymo namuose, abortų, eutanazijos, neklinikinių gydymo metodų, įvairių religinių ir gyvenimo būdo organizacijų, susijusių su svei-katos sritimi, veiklos leidimo ar draudimo. Tai yra visai kito tipo su kas-dienybe susijęs politinis laukas ir kitokios galimos transformacijos. Čia jau nebedalyvauja proletariatas arba jis yra įvairiausių įtikinėjimų įkaitas. Prie-šingai, įgudusios nevyriausybinės organizacijos šioje naujų politinių kovų, segregacijos ir manipuliacijos šalinimo sferoje yra pačios kovingiausios ir revoliucingiausios. Be to, jos neretai atviros egzistenciniam apsisprendi-mui, sąžinei ir būčiai, todėl ir kaitai bei įsikitinimui. Marcuse įžvelgia, kad

kritiką sieja su pagrindinių socialinių bei politinių prieštaravimų analize ir su jų paneigties prielaidų diskusija. Remdamasis tuo Marcuse kalba apie ga-limas asimetrines, nelinijines alternatyvas ir jų įgyvendinimo būdus. Kitaip tariant, kritika kviečia išryškinti vienas kitam prieštaraujančius procesus, jų vienas kito neigimą ir galimas ideologines, kognityvines, revoliucines arba sprogstamojo konflikto pasekmes. Pavyzdžiui, plėtodamas vienmačio žmogaus ir vienmatės visuomenės kritiką Marcuse aiškina sublimacijos dialektiką: tai, kas, viena vertus, kuria draudimus, suvaržymus, hierarchi-jas, kompleksus, kita vertus, priešinasi populizmui, vertybių griovimui. Represinis vertybinis suvaržymas, griežtas elgesio normų diktatas ilgam tapo nelaisvės, prievartos, iracionalaus paklusnumo, net vergovės simboliu (Marcuse 1998: 21). Griežtos patriarchalinės bendruomenės, didikų etiketo kanonai, seksualumo ir emocijų laisvės draudimas, šėlo ir entuziazmo var-žymas yra negatyviosios sublimuotos visuomenės pasekmės. Tačiau sek-sualumo ir šėlo draudimai, kuriuos galima aiškinti kaip sielos taurinimo nuostatą, remiasi Didžiojo atsisakymo principu, kuris savo ruožtu riboja kitą – Malonumo principą, be kurio neįsivaizduojama šiuolaikinė populia-rioji kultūra ir vartojimas. Biurokratija ir jos atstovaujamas instrumentinis protas, prognostinis valdininkų mąstymas, vartotojiškas malonumo siekis jau nuo XX amžiaus pirmosios pusės JAV, o po Antrojo pasaulinio karo visame išsivysčiusiame pasaulyje paralyžiavo proletariato kaip revoliucinės klasės galimybes ir siekius. Desublimacija – taurumo griovimas ir akimir-kos poreikių tenkinimas – ne mažiau, o de facto ir daug labiau prisidėjo naikinant žmonių poreikį kovoti už savo idealus, siekį įgyvendinti savo uto-pines vizijas. Kita vertus, aukštasis menas, išsilavinusio elito kultūra taip pat atsidūrė grėsmės akivaizdoje ir jų atstovai, ilgą laiką būdami viena kon-servatyviausių grupių, tampa radikaliausiais Malonumo principo kritikais, taip audrindami paribio subkultūras ir su jomis susijusias nevyriausybines organizacijas, įvairiausios segregacijos ir eksploatacijos kritikus.

Hegelis prieštaravimų priežasčių ieškojo dvasios, sąvokos istorinėje rai-doje. Marxas bei marksistai antagonizmų šaltiniu laikė gamybinių jėgų ir gamybinių santykių tarpusavio neatitiktį. Pavyzdžiui, jie pabrėžė klasinių antagonizmų, pirmiausia buržuazijos ir proletariato, konfliktą, kuris esą vienareikšmiškai skatinąs socialines revoliucijas ir politinės santvarkos



289288

net filosofai: ir juos gundo stoti ten ar šen, paklusti ir mokėti. Labiausiai mėgstamas šiuolaikinis žmogus – totalus ir mokus klientas. Ne monada, ne Dievo atspindys, ne dangiškoji emanacija, ne save kuriantis titanas... Totalus klientas yra iki gyvenimo pabaigos įklimpęs į nesibaigiantį priklausomybių ratą – tarsi būtį. Tarsi būtis yra kitos būties fantomas. Atskirti vieną nuo antros galima panašiai, kaip kad atpažįstama klaidinga sąmonė, paskendusi kasdienybėje ir mananti, kad egzistuojančios struktūros, santykiai, akivaiz-dybės yra pati savaime ir nekintanti tikrovė. Kaip klaidinga sąmonė neigia metamorfozes, lygiai taip pat ir tarsi būtis išstumia, slepia kitą būtį.

Atsakomybė vengiant klaidingos sąmonės schematizmo, aklo klientizmo prielaidauja, kad bus skleidžiamos radikalios alternatyvos, pavyzdžiui, nauji istoriniai, moksliniai, grožiniai, religiniai, filosofiniai žmogaus pasakojimai apie save, imanentinis maginis realizmas ar revoliucinė kūrybinė dialektika, kuri ne tik kurtų naują subjektyvybę, bet ir įgalintų laisvą alternatyvų pasi-rinktį, naują bendradarbiavimą ir susitarimą. Įveikti sustingusį ir klaidingą sąmonės schematizmą padeda kritika, meninė kūryba, senų populiarių mo-delių perkūra, keitimas kitais, nepanašiais modeliais, naujų diskursų plati-nimas, kitokios, turiningos, komunikacijos, originalūs performansai ir kita.

Tačiau pabrėždami „klaidingą sąmonę“ – taip, kaip ją apibūdino Lukácsas, kaip empirinį arba abstraktų kasdienybės supratimą, struktūrinių reikalavi-mų įsisąmoninimą, nematydami didžiųjų istorinių prieštaravimų ir procesų, galių – turime apriboti patį istoriškumą. Istoricizmas – marksizmo, taip pat ir Vakarų, liga. Nežabotas istoricizmas virsta istorinių vizijų primetamu, jomis grindžiamu totalitarizmu. Nors žmogaus sąmoningumas yra istoriš-kai, kritiškai, laikiškai apibrėžtas, vis dėlto egzistencinis pasirinkimas yra unikalus καιρός, χρόνος ir istorijos, jų įvairiausių moduliacijų konfliktas ir jo sprendimas. Atlikus istorinę priežasčių ir pagrindinių prieštarų analizę, geneologijos dekonstrukciją, demaskavus subjektyvybes, įgyvendinus pa-kankamai radikalų desubjekcijos veiksmą atveriama galimybė egzistenci-niam ir atsakingam pasirinkimui – tiek, kiek jis yra prieinamas, įmanomas to laiko sąmoningumui. Šiuo požiūriu kiekvienas asmuo galėjo priešintis ir nevykdyti nusikalstamų nacių lyderių įsakymų ir įstatymų, nors to reikala-vo ano meto piliečių įsitikinimai ir viešpataujanti dvasia. Taip buvo galima daryti, nes XX amžiaus vidurio Vokietijoje buvo daug kritiškai mąstančių,

naująja revoliucine jėga pamažu tampa nebe dabartinis proletariatas, kurio esmė – skirtingų kvalifikacijų ir poreikių darbuotojų įvairovė, ir ne profesi-nės sąjungos, kurios linkusios susitarti su korporacijomis dėl pelno dalybų, o nevyriausybinės organizacijos, kurių įvairovės chaosas geriausiai atitinka gyvenimo skirtybes. Būtent jos gali kelti alternatyvų revoliucijas.

• • •

Marcuse’s Vienmatis žmogus ir Adorno Negatyvioji dialektika aiškina at-sitiktinumų, alternatyvų ir heterogeniškumo svarbą žmogaus gyvenimui. Atsitiktinumai ir nevienmatės alternatyvos atskleidžia ne tik egzistencinių ar tik žinojimo antinomijų svarbą, jų įtaką laisvės sampratai ir praktikai, bet ir pabrėžia žmogaus atsakomybę už savo pasirinktis ir sprendimus. Taip išplečiama Niurnbergo teismo praktika, remiantis kuria įstatymų ir įsaky-mų vykdymas negali išlaisvinti asmens nuo atsakomybės už nusikaltimus žmogiškumui. Šiandien bet koks nekritiškas santykis su institucijomis, bet koks iracionalus klientizmas tampa kritikos ir kasdien be perstojo vykstan-čio išsilaisvinimo proceso prielaida. Pavyzdžiui, pažvelkime į šiuolaikinį klientizmo reiškinį. Henry DeVriesas ir Denise’as Brysonas knygoje Kliento gundymas (DeVries, Bryson 2005) argumentuoja ilgalaikių „pririšimų“ nau-dą ir pateisina tam skiriamas išlaidas. Jos ilgainiui atsiperka dešimteriopai ir daugiau. Tačiau šiandien klientą reikia „pasidalyti“. Jis nėra paprasčiausias prieraišus buvęs vergas, kuris išlaisvintas ir toliau likdavo savo šeimininko „klientas“. Modernusis klientas yra daugialypis subjektas, o klientizmo gi-jos – kaip voratinklis, kuris smaugia kiekvieną paskirą žmogaus, kaip dau-gelio santykių subjekto, gyslelę. Tai ypatingas pavergimas ir kankinimas: ne viso žmogaus, ne dramatiškai visos asmenybės, o po plaukelį, po gyslelę, po adatėlės dūrį. Tai ir yra šiuolaikinio klientizmo prigimtis. Jis pavergia labiau nei didžiosios propagandos, prijaukina ir po truputį siurbia žmogaus syvus, o kartais ir kankina subtiliau nei totalitariniai režimai. Tačiau prieš tai reikia „klientą suvedžioti“, „gundyti“ ar net atmušti nuo kitų gundytojų. Klientinius santykius plėtoja visi: universitetai, valstybės įstaigos, korpo-racijos, smulkios ir vidutinės įmonės. Klientizmui imuniteto neturi niekas,



291290

tiesinio istoriškumo kritika veikiau rodo įvairių alternatyvų galimybę, o ne tam tikro muzikos stiliaus būtinybę. Panašių klausimų kyla ir dėl Haberma-so komunikacinio veiksmo teorijos, kuri turėtų padėti išvengti masių revo-liucijų bei prievartos ir užtikrinti instituciškai pamatuotą, įvairų, racionalų modernėjimo procesą. Ir Adorno estetiniai samprotavimai, ir Habermaso politinės komunikacijos vertinimai yra kritikuojami dėl elitizmo.

Elitizmas – tai ekspertinio žvilgsnio ar tam tikrų žmogaus gebėjimų, tam tikro skonio, stiliaus ar diskurso išaukštinimas, privilegijavimas. Anot Bachtino, ilgainiui toks sustabarėjimas veda prie dogmatizmo, dirbtinės kalbos formavimosi, valdančiųjų institucijų ir asmenų nekritiškumo. Pri-simenant tai, kad sovietmečiu reglamentuotas ir griežtai ideologizuotas kritiškumas, propagandiniais tikslais nukreiptas prieš imperialistinį, ka-pitalistinį, buržuazinį mąstymą, buvo visokeriopai skatinamas, kyla rimtų abejonių dėl sėkmingų institucinių racionalios kritikos ir analizės procedū-rų kaip pakankamos įvairovės ir laisvos žmonių saviraiškos sąlygos. Taigi net elitiškiausiu menu ir socialine kritika ginkluotas elitizmas lieka bedan-tis ir bejėgis prieš iracionalius gyvenimo gūsius ir gyvąsias metamorfozes. Pasak Bachtino, instituciniam elitizmui ir jo kritiškumui gali būti ir įvai-riais laikotarpiais buvo priešinamas įvairialypis nesankcionuotas, komer-ciškai nereglamentuotas karnavališkumas, liaudies vaizduotės ir kalbos, stilių metamorfozių laisvė. Karnavalas, kitaip nei dialektinė kritika, gimdo alternatyvią, kitokią regimybę. Ji nėra elgetiškai orientuota, bet netenki-na ir rafinuoto salonų lankytojų skonio. Tačiau parodijos, persirengimai, kalbiniai apvertimai, žaidimai, slengas ar internetiniai memai, pastišas ir nesibaigiantys anekdotai, apskritai visa liaudies juoko žanro kultūra gimdo kitokią nei elitinę kritiką – karnavalinę vs socialinę ar dialektinę.

Karnavalinė kritika vs komunikacinio veiksmo dialektinė kritika

Habermasas siekė ne tik atlikti Horkheimerio kritinės teorijos ir Adorno negatyviosios dialektikos kritinę analizę, bet ir pasiūlyti pozityvų projektą,

apie fašizmo pavojų įspėjančių vidinių ir dar daugiau išorinių kritikų. Pana-šiai yra teisiamos tautos, kurios vykdo genocidą kitų etninių grupių, rasių ar lyties (gendercidas) atvejais, net jei to reikalauja įstatymai ar konstitucijos. Kasdienybės revoliucijos požiūriu modernių tarnystės, pavyzdžiui, klientiz-mo formų, įveika, iracionalaus kasdienybės, vadinasi, ir struktūrinio sche-matizmo griova žengia kartu su naujųjų pasakojimų, naujojo meno ir miesto, naujojo urbanizmo, naujosios filosofijos sklaida.

Adorno kalba apie tai, kad alternatyvų laisvė nėra nei paprastas, nei ma-lonus dalykas (palyginkime su Marcuse’s Malonumo principo kritika). Jis pastebi, kad žmogaus raida ir kismas dažniau yra skausmingas veiksmas: savęs įveika, naikinamas narcisizmas, prisirišimų netekties dvasinis ir fizi-nis skausmas, istoriškumo, kultūriškumo dialektinė kritika. Pridėsiu nuo savęs: priklausomybių ir įsitikinimų dekonstrukcija reikalauja išmanyti ne vienos šalies, ne vieno laikotarpio istoriją ar kultūrą, o bandyti atverti ir suvokti skirtingus, prieštaraujančius jų klodus, daugelį kaimyniškų, tarpu-savyje susijusių kultūrų. Ši istorinių prieštaravimų analizės taisyklė tinka aiškinti daugeliui pasaulio sferų.

Adorno ne tik priešina lengvąją ir savo mėgstamą Arnoldo Schönbergo atonalinę muziką (kitos dimensijos kultūra), bet ir atskleidžia Antrojo pa-saulinio karo bei pokario laikotarpio džiazo, kitų lengvųjų estrados žanrų ir propagandos, smegenų plovimo, vartotojiškos manipuliacijos sąsajas. Kita vertus, filosofas šį estetinį pasirinkimą motyvuoja istoriškai, lygindamas ir kartu priešindamas save su Nietzsche, kurį metą buvusiu dideliu Richardo Wagnerio muzikos mėgėju. Jiems abiem, besižavintiems didžiaisiais meno kūriniais, būdingas stiprus stiliaus jausmas, tačiau Nietzsche’s stilius – tai harmoningų ir didingų metaforų srautas, o Adorno – save griaunančio saki-nio, nuolatinės apsigręžties kontroversinis mąstymas. Tačiau ir Nietzsche’s, ir Adorno pasirinktys nėra galutinės, jos rodo, kad pereiti iš vienos sferos į kitą galima remiantis ne tik naujais gebėjimais ir žiniomis, bet ir kitokiu, spontaniškumu, kūrybingumu, t. y. įsikitinimu: tampant kitokiu asmeniu – egzistencine, o ne subjektinės priklausomybės prasme. Tačiau ar tai reiškia, kad Adorno estetinis pasirinkimas – gerbti didžiuosius atonalinės muzikos kompozitorius – yra privalomas kitiems ir istoriškai būtinas? Negatyvio-ji dialektika ir estetika nepateikia aiškaus atsakymo, bet Adorno išplėtota



293292

neišvengiamą policentrizmo sąlygą. Galima sakyti, kad tokie teiginiai yra tarsi karnavalizacijos ar metamorfozių galimybės nuorodos, tačiau šis klau-simas tiesiogiai nėra aptariamas. Habermaso minima transformacija nėra asmens metamorfozė, nėra įsikitinimas, tai yra, pavyzdžiui, šeimos santy-kių pokyčiai, viešos diskusijos, virstančios vartojimo klubų atmaina, kitaip tariant – vienos struktūros plėtra ir įsitvirtinimas kitų sąskaita. Viešumos kritika, kurią pateikia Habermasas, pratęsia Marcuce’s ir Adorno tradiciją, demaskuojančias kultūros ir žinių fabrikus, vienmačio žmogaus ir visuome-nės raidą, jos kalbą ir komunikaciją. Tačiau visa rafinuota, dialektinė kriti-ka karnavališkumą atstumia kaip nereikšmingą dalyką, lygiai taip pat, kaip kritikuodami kultūros industrijas tai darė Horkheimeris ir Adorno. Mano manymu, tai yra didelis nesusipratimas – kaip alternatyvą galiu pateikti ne mažiau kritišką ir disidentišką sovietinio bloko bachtinologiją, sietiną su karnavalinės literatūros ir juoko žanro – kaip kritikos dalies – analize.

Bachtino karnavališkumo koncepcija perteikia substancinių metamorfo-zių žaismą ir jų ilgesį, geismą. Kas išaukštinama ar pažeminama, vainikuo-jama ar nuvainikuojama karnavalinio žaismo metu – tai rodo asmeninių, socialinių, religinių institucijų kismą ir veda jį link transcendencijos, die-viškojo pasaulio, milinaristinio lūkesčio. Karnavalas yra vienas iš ritualinio meninio veiksmo būdų, itin susijęs su religine pasaulio jausena. Jo ypatybė – visi dalyvauja pokyčių siautulyje, arba mimezės – meteksės – katarsio – me-tamorfozės cikle, kurio kiekvienas elementas yra įvairiai plėtojamas, nelygu ritualo gelmė, sudėtingumas, kultūros ir institucinė politika. Pavyzdžiui, rimtumo ir juoko, didingo ir žemo maišatis, panašiai kaip ir tragedijoje, užti-krina katarsį, sielos apsivalymą ir egzistencinį prasmingumą, – juk prisilie-čiama prie paskutiniojo teismo, teisybės triumfo žemėje, jungo ir orumo že-minimo pabaigos, teisingo atpildo šventės. Tačiau šis tariamas prisilietimas liudija, kad amžinybės, istorijos vartai yra atkelti ir bet kada žaidimas gali virsti tikrove. Įsikitinimų beribiškumą įkūnija karnavalinės kaukės. Laiko ir chronotopo formos romane Bachtinas nurodo daug metamorfozės funkcijų. Mitinė metamorfozė aprėpia laikiškumą ir raidos idėją, su ja yra susijusi kosmogoninių ir istorinių ciklų bei šuolių suvoktis, taip pat ir vienkartinių stebuklinių virsmų galimybė, pagaliau metamorfozė vertinama kaip žmo-gaus gyvenimo, jo kasdienybės ir kismo suvokimo būdas. Galiausiai visos

ne rodyti radikalų skirsmą, o atskleisti galimus sutarimo, solidarumo, pra-gmatinio sprendimo būdus. Tam Habermasas pasitelkė komunikacinio veiksmo teoriją ir komunikacinio proto (Kommunikative Vernunft) sąvoką, kritiškai reflektuojančias istorinę ir socialinę bei politinę asmenų bei insti-tucijų sąveikų įvairovę, patirtį, sąvokų aparatą ir kūrybines galimybes. Vis dėlto silpnasis transcendentalizmas, kuris rodė komunikacinio veiksmo ir fenomenologijos, t. y. reiškinių ir reikšmių patirties analizės, artumą, ra-cionalusis modernybės projektas, institucinio bendradarbiavimo kritika ir kūrybinių sąlygų apmąstymas tapo elitiniu projektu, tinkamesniu apibūdin-ti veikiau mokslų tarybų, vyriausybės, tyrimo institucijų, partijų ekspertų veiklai, o ne mirgančiai, itin prieštaringai, kasdien besikeičiančiai įvairo-vei. Habermaso filosofija, tęsdama daugelį sėkmingų Frankfurto mokyklos krypčių, būdama itin subtiliai ironiška kitų filosofinių mokyklų atžvilgiu, neturi tikslo, taigi ir metodo, apibūdinti nesibaigiančioms metamorfozėms, vykstančioms įvairovės pasaulyje.

Habermasas, kalbėdamas apie viešosios erdvės (Öffentlichkeit) struktū-rines transformacijas buržuazijos amžiuje, pirmiausia omenyje turi susiau-rėjusį diskusijų temų lauką – iki operatyvių ir instrumentinių, atsisakant pamatinių prieštaravimų kritikos ar transcendencijos, dialektinio istorišku-mo ir su tuo susijusio kritiškumo, bet, kita vertus, dalį privataus gyveni-mo paverčiant viešumo sfera (Habermas 1989). Institucionalizmas ne tik įgalina buitinio gyvenimo demokratizaciją, didina komunitarizmo ir jo institucionalizavimo svarbą, teisinį reglamentavimą, bet ir iki elementarių teisinių bei biurokratinių faktų supaprastina egzistencines, sielos dramas. Habermaso žvilgsnis yra dialektiškas, atskleidžiantis, kad demokratizacija ir su ja susijęs normatyvumas pažeidžia asmeninį spontaniškumą, nors kai kur ir sudaro geresnes sąlygas žmogaus teisėms ginti; kad daugumos nuo-monė yra būdas pašalinti segregaciją ir prievartą, bet taip pat ir užgniaužti asmeninį unikalumą, keistumą; kaip suvalstybinamas ir kontroliuojamas viešasis diskursas, bet kartu ir didėja valstybės socializacija. Taigi Haber-masas atskleidžia nelygiavertes viešosios sferos policentrizmo galimybes, kai suvalstybinimas, pagrečiui su korporatizacija, lenkia laisvą socializaci-ją ir įvairovę. Norint užtikrinti policentrizmą, reikia ne tik specialiai ska-tinti įvairovę, bet ir toleruoti tam tikrą radikalumą, ekstremizmą – kaip



295294

Performatyvus karnavalas ir jo spontaniška, parodinė kritika bei juo-kas, nesibaigiantys virsmai ir metamorfozės yra kupini purvo, tepliojimo, murzinimo. Čia išaukštinti dangiški dalykai tuoj pat sutepami apačios, lytinės ir tuštinimosi, gleivių ir žemės sferos vaidinimais, tiesioginiais veiksmais, simboliais ir metaforomis. Purvinumas, klaidingumas, apgau-dinėjimas, reikšmių mutacijos, netvarka, triukšmas, neaiškumas – visa tai yra būtina švaros, apsivalymo sąlyga, alcheminė tręšimo ir pūdymo pako-pa, be kurios, pasak alchemikų, negalimas joks apsivalymas – purgatio ar purificatio.

Katarsis vs sanitarija

Katarsis – dvasinis, alcheminis sielos apsivalymas – yra būtina metamorfo-zės įvykio dalis. Negalima įsikitinti nešinam senosiomis aistromis. Trans-gresija lieka nebaigta, kai trukdo praeities prisirišimai, o transcendavimo judesys yra visavertis, kai peržengiami skaistyklos vandenys. Vis dėlto tau-tinės, klasinės revoliucijos, t. y. didžiosios ir sąmoningos transformacijos, poreikis susijęs su baime, kad tam tikra žmonių grupė nepatirs visaverčio katarsio, todėl siekiama šį dvasinio apsivalymo procesą kontroliuoti, pri-žiūrėti, susieti su paklusnumu, subjekto pareigomis, suišorinti. Tai atlikti galima ritualo metu. Buvimas ritualinėje apsivalymo aikštėje ir vieša me-teksė – aktyvus dalyvavimas vyksme – tai pagrindas, leidžiantis patikėti, kad žmonės masiškai apsivalys nuo senų baudžiavos, ištikimybės dvarams, smulkiaburžuazinių, socialistinių, kolonijinių ir kitokių prisirišimų. Ritua-linė apvalymo praktika tokiu atveju tampa nacionalinio, klasinio, antiko-lonijinio teroro dalimi. Teroro ugnis ir ašmenys, viešai liejamas kraujas ir demonstratyvus masių dalyvavimas buvo ir yra laikomi būtina masinės metamorfozės dalimi. O kad apsivalymas tikrai įvyktų, kad masių žmonės nemeluotų, minios turi ne vieną, o dešimtis kartų eiti į turgaus aikštes žiū-rėti kariamų, giljotinuojamų, šaudomų ar rimbais kaip vergų varomų viešai atgailaujančių priešų, revoliucijos išdavikų.

šios dimensijos yra susijusios pagal mito arba metamorfozių logiką ir atveria labai skirtingus, paralelinius laikiškumus:

Po mitologiniu metamorfozės (virsmo) apvalkalu slypi raidos idėja, bet ne linijinės, o šuolinės, su mazgais; vadinasi, tai yra apibrėžta laikiškumo forma. Tačiau šios idėjos turinys labai sudėtingas, todėl iš jos kyla ir yra plėtojami įvairiausių tipų laikiškumai (Бахтин 1975: 244).

Bachtinas turi omenyje Hesiodo aprašytąjį dievų, Homero – herojų, Pla-tono – valstybės, Apulėjaus – kasdienybės laikiškumą ir kitas jo tvarkas, kurios nesutampa, kertasi ir taip sukuria mazgus, šuolių galimybes. Re-miantis šiomis Bachtino idėjomis galima teigti, kad socialinis kultūrinis pasaulis remiasi daugeliu nelygiagrečių, nevienakrypčių laiko sekų, maz-gų, rizomų, šuolių. Įvairios institucijos siekia ištiesinti ir suvienodinti is-toriją, chronologiją, paversti juos propagandiniais, norminiais objektais, susieti su institucijų raida, įteisintomis judėjimo trajektorijomis. Tai yra sustingusios institucijos – bažnyčia, valstybė, dvarai ir kt. – draudžia ne-sankcionuotas metamorfozes. Priešingai, Bachtino aprašytasis karnavalinis pasaulis išlais vina ir gausina metamorfozes, daugina laikus iki daugybės netapatumų. Valstybė, kovodama už tapatybių tvarką, nuolatos jungiasi su metamorfozėmis, kurias gina karnavalas, pratęsiantis dionisiškumą, šėlą, kosmo Ratų mirgėjimą, vaizduotės virpėjimą ir prieštaringumą.

Karnavališkumas, arba karnavalinis protas (plg. su Sloterdijko ciniškuo-ju protu – zynischen Vernunft), yra svarbi viešojo veiksmo dalis. Tačiau šventinės metamorfozės nėra tik juokdarių persirengimo procesas, kurį pla-čiai naudoja baltoji ir juodoji propaganda. Bendras vaidinimas pirmiausia yra linksmas virsmų žaismas, į kurį įsitraukia daugelis asmenų ir kurio metu vyksta esmingos būtiškosios (ontinės) individų (geriau kondividų) transformacijos. Todėl įvairiausios pilietinės viešųjų erdvių gynimo, miestų užėmimo (Užimk X – Occupy X) akcijos turi būti meniškos ir karnavališ-kos: dainingos, vizualios, žaismingos, jei siekiama kurti laisvą, platų, in-tertekstinį bendravimo lauką. Šventinės transformacijos yra skirtos ne vie-šiesiems ryšiams, o virsmo pokyčiui pajusti, paversti slaptas mintis kūnu, žaisminga praktika.



297296

elementas, prilygintinas modernioms, civilizuotoms katarsio formoms. Kita vertus, perkėlimo stovyklose karantinas yra naudojamas ir kaip mani-puliacijos, prievartos priemonė. Todėl labai svarbu, kad užtikrinant huma-nistines izoliacijos priemones dalyvautų atviros ir kritiškos visuomeninės organizacijos.

Su karantino idėja artimai susijusi higiena. Ji užtikrina pilietinę, ben-druomeninę ligų kontrolę, skaidrų mąstymą, sukalbamumą. Tačiau ilgai-niui higiena tapo ir komercinės indoktrinacijos bei kitamanystės naikinimo priemone. Taigi ir vėl išryškėjo higienos, kaip ir sanitarijos bei medicinos apskritai, sąsajos ne tik su sveikatos ir supratimo didinimu, bet ir su su-vokimo kontrole, pakeistinių žmogaus būsenų kūrimu. Siekdama atsispirti šiems negatyviems higienos, sanitarijos ir sveikatos apsaugos poslinkiams šiuolaikinė sveikatos priežiūra turi būti ir yra kontroliuojama, kritikuojama viešųjų pilietinių (narkotikų, farmacijos įmonių piktnaudžiavimo kontro-lės) organizacijų ir pavienių asmenų.

Higienos tikslais buvo teisinamas hipių kirpimas, švaros idealais pri-sidengus buvo ir yra vaikomi, persekiojami miestų lūšnynų gyventojai, nesiūlant jiems kitos išeities, išskyrus būtinybę nešdintis, nes jie laikomi purvinais. Vis dėlto sanitarijos ir higienos diktatas labiausiai pasireiškia išsivysčiusioje visuomenėje, kai švaros industrijos naikina natūralius pa-saulio ryšius. Priešingai, skurdo bendruomenėse higiena išlieka apsaugos nuo ligų bei gerovės sąlyga ir tik paskirais atvejais yra susijusi su prieta-rais, tradicija ir tabu, todėl sanitarijos kritika išsivysčiusiose visuomenėse ir lūšnynuose neturėtų būti tapatinamos nei istoriškai, nei geografiškai ar socialiniu požiūriu. Muilas ir sanitarijos mazgai, izoliacija, kurie apsaugo skurdžių rajonų šeimas nuo pavojingų užkratų ir yra sveikatos plėtros sąly-ga, išsivysčiusioje visuomenėje tampa farmacinės priklausomybės ženklu. Kasdieniai turtingų bendruomenių higienos ritualai, kuriuos palaiko didieji prekybos centrai ir milžiniška švaros industrija, kontroliuoja piliečių elge-sio būdą ir statusą, pamažėle dėl pelno nusavindami žmonių kūnus. Ilgas vartotojiško gyvenimo tęsimasis, klaidingai vadinamas sveikata, yra higie-nos ir farmacijos industrijų interesas. Apie jokį dvasinį ir fizinį apsivalymą, neįmanomą nepasiekus aukščiausio aistros taško, didžiausios fizinės įtam-pos ir džiaugsmo, neįvykus lūžiui, nepatyrus dramos, naujojo gyvenimo

Taip katarsis iš dvasinės, transcenduojančios ir tik po desubjekcijos vykstančios praktikos virto ideologinės ištikimybės, diskursyvios priesai-kos sudėtine dalimi. Daugelis iškilmingų Didžiosios Prancūzų revoliucijos giljotinavimo aktų buvo lydimi masinių priesaikų revoliucijos idealams. Revoliucijos nešama mirtis, priesaika naujajai ideologijai ir iškilmingi ri-tualai, net ir skiriami trumpų laiko tarpų, vis dėlto buvo to paties protų švarinimo proceso dalis. Tabula rasa buvo kuriama ne metafizinėje – urba-nistinėje erdvėje, o katarsis turėjo ne transcendencijos, o priesaikos naujam hegemoniniam pasakojimui žymę. Vienaip ar kitaip apsivalymas tapo ma-sinės represijos dalimi.

Sudėtingą šventumo ir švaros, apsivalymo dialektiką, sąsajas su tabu, morale ir politika yra aptarusi Mary Douglas (Douglas 1984). Ji pabrėžia, kad lyties ir amžiaus grupių segregacija, dažniausiai laikina, epizodinė, yra perėjimo, transformacijos ritualų sudėtinė dalis. Liminalumo zonos perė-jimas, metamorfozė ilgainiui buvo suvokta ir pakeista buvimu karantine. Karantinas – institucionalizuotas apvalymas – yra nauja nuolatos stebima ir kontroliuojama liminalumo būsena. Į ją perkeliami asmenys, kurie su-vokiami kaip svetimi: nepriimtini dėl politinių pažiūrų, purvini ar ligoti, neturintys dokumentų ir nepatikimi kaip piliečiai. Laikinosios pabėgėlių stovyklos, kaip antai Rukloje, yra tipiškos transformavimo zonos. Ir nors joms nebūdingos drastiškos, kupinos baimės ir teroro valymo praktikos, vis dėlto pataikavimas didžiosioms ES valstybėms lemia norą izoliuoti, kontro-liuoti, stebėti, valyti ir naujai diskursyviai jaukinti: mokyti, sankcionuoti. Visa tai pateisinama dokumentų, įstatymų, žinojimo, nusikaltimų prevenci-jos ir kitokiais argumentais.

Kitas transformuoto katarsio pavyzdys – nuolatinis sanitarijos arba higi-enos poreikių didinimas. Sanitarija, kiek seniau dar vienareikšmiškai sieta su epidemijų prevencija, tapo socialine, politine ir net kultūros prievartos dalimi, kaip argumentas naudojama ekonominiuose šalių karuose, taikant diskriminacines priemones pabėgėliams, kaip rasizmo instrumentas, ga-liausiai kaip kitaminčių ir kitokio elgesio žmonių kontrolės ir perauklėji-mo priemonė. Karantino pavyzdys rodo higienos ir virsmo sąsajas esant sudėtingas. Viena vertus, pereinamojo laikotarpio liminalumas, izoliacija, kūniškos ir dvasinės higienos reikalavimai yra svarbus transformacijos



299298

jamo tautiškumo ar partiškumo atstovų, totalitarinių režimų. Vartodamas subkultūros terminą turėsiu omenyje paribio (šis žodis taip pat nurodo ne-gebėjimą būti decentruotos visuomenės dalimi) grupes, o subkultūrizaciją interpretuosiu kaip paribio grupių dinamiką. Šiuolaikiniai subkultūriniai įvairių amžių grupių sąjūdžiai yra ne tik tyrinėjami (remiantis postkolonia-lizmo ir poststruktūralizmo teorijomis), ne tik reprezentuojami (Birminga-mo ir kitų kultūros studijų centrų), bet ir patys yra veikiami grįžtamojo ref-lektyvumo, kritinės savirefleksijos. Subkultūrų – hipsterių, bitnikų, hipių, pankų, gotų, emo, baikerių, skinų, pagonių metalistų, žaidimų (pavyzdžiui, tolkienistų) ir kt. – atstovai ne tik duoda interviu, bet ir patys studijuoja antropologiją, kultūros istoriją, literatūrą bei kiną ir jų kritiką, bendradar-biauja su subkultūrų atstovais, perteikia jiems Raymondo Williamso, Dicko Hebdige’s, Michelio Foucault ir kitų autorių idėjas ir kartu skatina kultūri-nius pokyčius (Fluck 2005: 23) ir jų refleksiją.

Įsikitinimas yra susijęs su sąmoninga visuomenės puoselėjamų etinių, etiketo, kitų struktūrinių ribų peržengimo – transgresijos – patirtimi ir šios patirties įsisavinimu ir pripažinimu. Pirmųjų patraukliai aptartų kultūros ribų peržengimo pavyzdžių galima rasti subkultūrų pasaulėjautą veikian-čioje, bet nebūtinai (re)prezentuojančioje literatūroje. Todėl ja bus vadina-ma ne tik subkultūros atstovų kūryba, meno kūriniai, kuriuose vaizduo-jamas hipsterių, bitnikų, hipių, pankų, gotų, emo ir kt. gyvenimas, bet ir knygos, kurias skaito, savomis laiko, iš jų elgesio pavyzdžių semiasi paribio grupės, aktyviosios mažumos. Šios knygos yra ne tik naujos pasaulėjautos horizontai – kaip pildymosi ar transformacijos kelrodžiai. Minėtieji tekstai atlieka esmingą, gyvenimą laisvinantį, naujus tikrovės horizontus atverian-tį, netikėtus žygius įgalinantį vaidmenį, tampa prielaida praktinei asmeny-bių transgresijai: būdami už viešpataujančios centrinės kultūros ribų, pa-žeisdami kai kuriuos jos įsitikinimus, subjektų kontrolės mechanizmus ir perteikdami kitus elgesio modelius bei normas.

Būti ties leistinumo riba, kirsti kultūrinių konfliktų fronto liniją, justi sklindantį kitokio pasaulio alsavimą, patirti nežinomybės įtaką gyvenimui, tiesai ir apgaulei, meilei ir išdavystei, gyvybei ir mirčiai yra svarbu ne tik ekscentriškiems rašytojams, bet ir ideologinį, norminį prieraišumą, dažniau-siai nekritišką, bandantiems įveikti asmenims ar jų grupėms. Anapusybė,

fabrikai beveik nekalba. Ilga to paties tąsa yra užtikrinama pasitelkus šva-ros ir medicinos magiją: higienos ir farmacijos industrijos, sanitarijos prie-žiūros institucijos yra paverstos masinės vartotojiškos savikontrolės dalimi.

Kultūrinis, etninis, ideologinis, lyties purizmas, įsivaizduojamos švaros kultas, su juo susijusios praktikos ir represijos yra sietinos su revizionizmo, dekonstrukcijos, pamatinių dalykų peržiūros, alternatyvų ir mutacijų bai-me. Sanitarijos ir ideologinio purizmo junginys tapo realiu politiniu reika-lavimu ir ekonomine praktika. Rusija, vykdydama spaudimą prieš kaimyni-nes šalis: Gruziją, Lenkiją, Lietuvą, Moldovą, kaip priemonę ideologiniams nesutarimams spręsti naudoja sanitarijos argumentus, draudžiančius įvežti ir prekiauti mineraliniu vandeniu, vynu, mėsos ir pieno produktais ar pan.

Ideologinis purizmas, iliuzijos apie mokymų, pasakojimų, net jei jie lai-komi moksliniais, skaidrumą, nepriekaištingumą tėra atimta revizionizmo, kaip vienos iš dekonstrukcijos formų, galimybė ir kaip ideologinio, silpnojo įsikitinimo neigimas. Revizionizmo baimė susijusi su galimomis frakcijo-mis, politinėmis opozicijomis vienos ideologijos lygmeniu. Frakcionizmas ir revizionizmas politinėje arenoje yra tas pats, kas ir stilistikos savitumas ir švelnių, silpnų alternatyvinių stilių formavimasis vienos subkultūros pa-grindu. Iš esmės ideologijos ir partijos, atitinkamai korporacijos ideologijos ar tam tikro mokslo pasakojimo revizija, pamatų klibinimas, silpno, bet vis dėlto kūrybingumo įgalinimas atveria vidinius raidos išteklius, bet grasina partijų ir mokslo institucijų lyderiams įtakos, institucinės galios prarastimi. Štai kodėl tokia svarbi revizionizmo bei dekonstrukcijos galimybė ir švaros demistifikavimas, grynuolių iliuzijos šalinimas.

Subkultūrizacija ir įsikitinimas

Vartosiu tradicinį subkultūros terminą, nors jis yra diskriminacinio pobū-džio: nurodo nesavaimingumą, priklausomybę, nerimtumą. Tačiau kitas terminas – komunitarizacija, t. y. bendruomenių sąjūdis, apskritai nenuro-do jokio alternatyvumo, o pats reiškinys neretai yra palaikomas kontroliuo-



301300

tekstuose – tam tikras nusivylimas lietuviškąja tikrove ir naujos egzistenci-nės rezistencijos paieškos.

1970–1989 metų Lietuvos subkultūrų atstovai: hipsteriai, hipiai, pankai ir kt., visados nešę egzistencinės ir tik todėl politinės laisvės vėliavą, liko taip ir neįgyvendinę savo desubjekcijos, neišsilaisvinę iš tradicinių prisiri-šimų rato. Dar daugiau – jų reikšmė šiame ne perestroikos, o senamiesčių ir kavinių dvasios kelyje liko beveik nepastebėta, kaip, beje, ir kitos disi-dentiškos veiklos atstovų – Bažnyčios kronikų leidėjų. Užuot išsilaisvinę, jie susidūrė su situacija, kai viena kūrybingumą gniuždanti tradicija buvo pakeista kita: panašia biurokratine, analogiška paviršutiniško vaizdavimo tradicija, tik ideologinis kurtumas asmens būčiai buvo papildytas rinkos ir industrijų aklumu.

Lietuvos dainuojančioji revoliucija nei roko maršų metu, nei hipilendų akcijose, nei subkultūriniuose „tūsuose“ apleistų fabrikų patalpose netapo senų hipių, jaunų pankų, metalistų ar gotų, meditacinių gyvenimo grupių ar seksualinių mažumų kultūrine revoliucija, nevirto jų skrydžiu į Mėnulio vaikų (parafrazuojant Ivanauskaitę) šalį, kur meilės ir ekstazės svarba lenkia sovietiškumą ir tautiškumą, komerciją ir glamūrą. Subkultūros Lietuvoje pa-budo dar gūdžiu sovietmečiu ir plačiau išsiskleidė roko maršų laikotarpiu – jų aktyvi bendrakeleivė ir komentuotoja buvo Ivanauskaitė. Tačiau vėliau dvasios poreikiai ją nukreipė Tibeto laisvinimo ir Šambalos (Ivanauskaitė 1997) dvasinių kelionių trajektorijomis, artimesnėmis klasikiniam hipių ju-dėjimui nei po 1991 metų stiprėjančiai nacionalinės šalies dvasiai.

Roko maršai vyko tuo pačiu metu kaip ir Sąjūdis, tačiau iš dalies rodė ki-tokią laisvės pusę: susijusią ne tik su politine laisve, bet ir su asmens ekstaze, laisvos meilės toleravimu, didesniu atvirumu psichodelikai ir su tuo susiju-siems svaigalams, be to, skatino internacionalizmą ir alternatyvią transgre-siją, vėrė kitokias moralės ir skonio ribas... Grupės Antis, o ypač Bix, vėliau Lygiai lyja pankrokas, o paskui ir metalistai pagonys tapo subkultūrų lais-vinimosi pavyzdžiais, kurie nesutapo su patetiškais tėvynės vaizdais. Vis dėlto šis projektas liko neįgyvendintas: jis buvo arba komercializuotas (kas tada mokėjo atsispirti užgimstančių kultūros industrijų ir glamūro galiai?), arba paverstas marginalinių grupių aktyvizmu, ezoteriniu tantrizmu ir be-viltiška kova už Tibeto nepriklausomybę... Taigi, „subkultūriškumo“ laisvė

mitiškumas, pasakiškumas („už devynių jūrų...“) kaip modalinis santykius (pageidautinas – neutralus – draudžiamas) įsiterpia į lūkuriuojančiųjų tikres-nio, laimingesnio, laisvesnio gyvenimo širdis ir skatina jas transgresiniam ir kartu ekstaziškam veiksmui: peržengti savo kaip individo, normatyvinio subjekto ribas (ekstazė) ir kartu bendruomenės normas bei patirtis (trans-gresija). Šis peržengimas, buvimas anapus suvokiamumo (transas, ekstazė, dvasinė kelionė) negalimas be ypatingos psichinės būsenos, kuri neretai yra apibūdinama kaip šėlas, siutas, dvasinis pakilimas, įniršis, entuziazmas... Ši literatūra, dažnai ne pati geriausia, bet tikrai nuoširdi, siekia paversti galimai svarbų santykį esamu, paslėptą realiu, potencialų aktualiu, neregimą supran-tamu, nepasiekiamą esančiu. Ekstaziškumas, t. y. išėjimas anapus esamų su-bjekto struktūrų, tapatybės konfigūracijų, yra patiriamas kaip laisvė, neapi-brėžtas dvasios skrydis, naujai prabudusi paauglystė.

Ekstaziškumą papildo transgresija: bendruomenei, institucijai reikšmin-gos ribos apibrėžimo veiksmas, išplėstos socialinės tvarkos pateisinimas ar naujų tabu ir privalomybių patvirtinimas. Pavyzdžiui, hipiška nuostata: jei esi laisvas mylėti, negali gerbti JAV karo Vietname ir tradicinės šeimos puoselėjamo gyvenimo būdo. Kaip tai susiję? Hipiška meilė skatino tradi-cinio JAV ideologinio subjekto decentraciją, dekonstrukciją. Ši ideologinio subjekto griūtis 1964–1972 metais pasireiškė JAV karo demaskavimu ir svarbiausios JAV ideologijos atramos – tradicinės šeimos kritika. O kad su subjekto griūtimi susijusi ekstazė būtų patiriama, ji buvo susieta su muzika, haliucinogenų vartojimu, laisvo keliavimo praktikavimu, performatyvia kritika. Kartu visos šios ekstazinės praktikos įkūnijo ir naujas visuomenės ribas, reiškė platesnę demokratiją, didesnę žodžio ir gyvenimo būdo laisvę, vadinasi, ir naują visuomenės transgresiją.

Vis dėlto JAV ideologinio subjekto griovimo praktika ir su ja susijusi li-teratūrinė, meninė ekstazė, bendruomeninė transgresija nesutapo su SSRS subjekto griūtimi. Pavyzdžiui, laisvėjančioje 1988–1991 metų Lietuvoje buvo numanoma, kad vieną socialistinį subjektą pakeis kitas numanomas tautinis subjektas. Ši transformacija nepaliko vietos meilės ekstazei ir šei-mos dekonstrukcijai, nesukūrė ekstazės ir bendruomeninės transgresijos dermės, būtinų individo egzistencinio išsilaisvinimo ir visuomenės pokyčių sąveikų. Toks rezultatas, manyčiau, atsispindi ir Ivanauskaitės bei Gavelio



303302

Ribiniu požiūriu sub- reiškia ne visą, dalį ko, pavyzdžiui, tam tikrą pakraštį: kartais dugną (andergraundas – pogrindis), o kartais avangardą (ypač tai pabrėžia menininkai: futuristai, avangardistai, abstrakcionistai ir kt.). Binarinės opozicijos tarp pogrindžio ir avangardo arba tarp paver-gimo ir išsilaisvinimo skatina nuolatinę subkultūrų inversiją: iš pogrin-džio – tarp pirmaujančiųjų, iš marginalijos – į centrą, iš atstumtųjų – tarp svarbiausiųjų; ir priešingai: tolsmą nuo popso, blizgesio, hegemonijos, kasdienybės. Tie, kas šiandien migloje, rytoj pretenduos būti kelrodžiais ir vesti paskui save žmonių grupes arba nusivils ir užsisklęs medituodami vidinę patirtį. Tokios inversijos būdingos mesianistinėms, revoliucinėms, meninėms, ekstaziškoms sieloms, kurioms mitas ir tikrovė, fantazija ir bū-tis, aistra ir dabartis yra neatskiriami, susipynę į nedalomus ir labai reikš-mingus gyvenimo įvykius.

Kérouaco dvasios kelionė

Jacką Kérouacą atradau ne perskaitęs kultinę bitnikų ir hipių knygą Kely-je, ne aiškindamas šios knygos istoriją mokiniams, ne tyrinėdamas bitnikų paveldą. Keno Kesey nufilmuota, bet taip ir netapusi filmu juosta Merry Pranksters (Linksmieji išdaigininkai)*, siekęs tęsti Kérouaco bastymosi tradiciją, atskleidė įdomesnę, turiningesnę idėją, o Kesey nuotykius apra-šęs Tomas Wolfe’as knygoje Rūgštimi įkrauto gėrimo testas galutinai ati-tolino Kérouaco suvoktį, pavertė jį paprasčiausiu tranzuotoju keliauninku. Bastymosi esmė ir turinys išnyko, ištirpo už eilinio pokalbio su dar vienu vairuotoju. Kérouacą man atvėrė jo knyga Dharmos valkatos, nubrėžu-si aiškią ribą tarp visų galimybių: gėrimo, bastymosi ir prašvitimo kartu su pasauliu džiaugsmo. Kita jo knyga Pabusk: Budos gyvenimas sudeda akcentus Dharmos valkatoms. Tai leidžia kitaip, retrospektyviai, budizmo

* Naudodamiesi Kesey grupės filmuota medžiaga režisieriai Alison Ellwood ir Alexas Gib-ney 2011 metais sukūrė dokumentinį filmą Magic Trip apie Kesey, Nealo Cassady ir Merry Pranksters garsiąją kelionę.

liko nesuvokta, buvo išstumta iš tradicinių „laisvės kovų“ ir „pergalių“ už tėvynę horizonto, o ekstazinės paribio patirtys – kartais tragiškos, labai ekscentriškos, visuomenės demonizuojamos, vejamos ir niekinamos – ne-pripažintos. Ši vidinė drama, dvasios raida, kismas, prilygstantis asmens metamorfozei, plačiai atsispindi subkultūrinėje literatūroje.

Pasitrauktis iš kultūrinės patvaldystės lauko

Žodis subkultūra yra prieštaringas: vienu metu žymi ir išsivadavimo veiks-mą, ir negebėjimą būti savarankiškiems. Priešdėlį sub- galima versti lie-tuviškuoju po- ir pasinaudoti priklausomybės konotacija. Hierarchiniu požiūriu subkultūra yra apibūdinama kaip valdoma tam tikros kultūros, plg. analogiškai: po pono sparnu, po padu, t. y. nuo sąlyginės autonomijos iki pavergimo. Tačiau daugelis tų, kas paviršutiniškai vartoja subkultūros terminą, arba neskiria dėmesio priklausomybei, pavergimui, tarnystei, t. y. įvairioms substitucijos formoms, arba netiki žmogaus gebėjimu pasitrauk-ti iš hegemonijos: nacionalinės, klasinės, religinės, lyties, industrinės. Jie nesuvokia subkultūriškumo kaip dramatiško individuacijos ar grupinio iš-silaisvinimo, ekstazinio ir transgresinio kelio. Tikiuosi, bent jau iš dalies šį subkultūrizacijos aspektą gali kompensuoti įsikitinimo sąvoka. Tačiau ter-miną subkultūra šioje knygoje vartoju ir negatyviosios dialektikos pras me: kaip tai, kas oponuodamas kultūrai suskaido ją į neužbaigtą, atvirą hetero-genišką junginį, kur kai kurie elementai ne tik prieštarauja vienas kitam, bet ir neturi nieko bendra.

Tokiu, t. y. negatyvios dialektikos, požiūriu subkultūriškumo santykio įvardijimas yra pirmasis išsilaisvinimo, hegemonijos griovimo, viešpatau-jančio subjekto decentravimo veiksmas ir kartu kūrybingas ir drąsus įsiki-tinimas. Tačiau įsikitinimo radikalumą nenumaldomai gožia ir niveliuoja konvejerinė mada, kuri, praradusi santykį su transcendencija, radikaliu kū-rybiškumu, kaip ir resentimento ar snobizmo atveju tik verčia asmenį pa-klusti kitokiai kodų aibei, tik be dramos, be gelminio skirsmo išgyvenimo.



305304

vaikuose taip pat naudojasi sprogimo, kaip ekstazinio įvykio, transformaci-jos, perėjimo metafora:

Ir staiga akinamai ryški liepsna perbėgo tuo dagčiu, ir štai čia, Druski-ninkuose, Čiurlionio namely, įvyko sprogimas. Nuo manęs lyg sueižėjęs storiausias purvo luobas juodom skeveldrom lėkė šalin nepasitenkinimas, liūdesys, neviltis, egoizmas, neapykanta... (Ivanauskaitė 1988: 170).

Subkultūrų kritikuojamas „tarsi autentiškumas“ nėra „neautentiškumas“, nors kvaziidentiteto turinys, regis, tai ir teigia: netikras, apgaulingas. Para-šyta daug knygų apie tautinę (lietuvišką, rusišką, baltarusišką, lenkišką ir kt.), europinę, religinę (katalikišką, protestantišką, islamišką ir kt.) tapaty-bę, mažiau apie klasinę sąmonę ir jos identitetą; o rezistencinės subkultūros abejoja šiais ideologiniais, edukaciniais, istoriniais ir kitais tapatybės kons-truktais. Atminties fabrikai, švietimo mašinos, pasakojimų disciplina ir re-žimai, kalbos inspekcijos ir tvarkdariai užtikrina, kad kiekvieno asmens galvoje užgimtų ir išsilaikytų tai, kuo asmenys tiki ir ką vadina identitetu. O abejonė juo, skepsis ir ironija dėl nebuvusio pasirinkimo, dėl primestos visuomeninės sutarties ir istorijos regėjimo skatina reikalauti teisės pačiam pasirinkti, pačiam atsitikti ir pildytis, skleistis, pralaimėti ar džiaugtis lai-mėjimais. Tuo tikslu subkultūrinė literatūra (literatūra, kurią skaito sub-kultūrų atstovai, pavyzdžiui, „hipių bibliotekėlė“*) siekia atskleisti egzis-tuojančios tapatybės pavergtumą ir dramatišką, kartais tragišką bandymą įveikti hegemonijas.

Viešpataujančių kultūrų atstovai (pavyzdžiui, lietuviškosios Lietuvoje, rusiškosios Rusijoje, katalikiškosios Lenkijoje, stačiatikiškosios Baltarusi-joje ir globaliosios vartotojiškos visur kur) viešai teigia, įtikinėja, kad tai, ką jie gamina, realizuoja, institucionalizuoja, yra autentiška. Taip žodžiai tapatybė, autentiškumas, identitetas tapo tam tikro laikotarpio ir tam ti-kros ideologijos kuriamo viešpataujančio pasakojimo požymiais. Juk taip paprasta: gamini tam tikrus pasakojimus, reikalauji juos skaityti ir aiškinti,

* 2002–2007 metais Šiauliuose vykusiuose hipilenduose – subkultūrų šventėje buvo atidarytos hipių bibliotekėlės, kur specialioje palapinėje buvo rekomenduojama bitnikų, hipių ir kita subkultūrinė literatūra. Iš čia ir pavadinimas „hipių bibliotekėlė“.

šviesoje pažvelgti ir į romaną Kelyje – regi ne paikus nuotykius ir etno-grafijos subtilybes, o tai, kaip bastymasis (pagal analogiją psichogeogra-fų flâneur – vaikštinėjimas, šlaistymasis) ir džiaugsmas atveria kosmo dvasios patirtis, įgalina sielos apsivalymą (katarsis) ir virsmą (apoteozės prasme). Dharmos valkatos yra būtent apie tai – bastymąsi kartu su Šventą-ja Dvasia arba atsiveriant Budai.

Kelyje ir Dharmos valkatose matyti, kaip nušviečiamas įsikitinimo įvy-kis: nuo kūniškojo kelio iki dvasinio virsmo, nuo bitniko iki prašvitusio budisto. Tai nėra subjekcijos, o asmenybės raidos ir transformacijų kelias, ne paklusnumas naujiems įsakymams ir pasakojimams, o bekalbės, be-referentės tapatybės atradimas, nuolatinis atsivėrimo pasauliui jausmas. Budizmo skiriami septyni elementai – vandens, vėjo, žemės, ugnies, er-dvės, suvokimo ir sąmonės – yra pasaulio pamatai ir vaizduotės, vadinasi, ir iliuzijos, pamatas. Kérouacas, greičiausiai pats apie tai daug negalvo-damas, laikotarpiu tarp knygų Kelyje ir Dharmos valkatos atskleidė er-dvės turiningumo priklausomybę nuo kelionės, pokalbio, nuo trajektorijų mažajame ir didžiajame pasaulyje, vaizduotėje, jausmų planetose, tarp vabzdžių ir žolių, daiktų prisiminimų ir prisilietimų traukiniuose ir kal-nuose... Kérouacas savo bastymąsi pavertė pokalbiu su dangaus žiedais, prabudimo, atgimimo džiugesiu, meilės srautu, dovana kitiems. Jo gyve-nime ištirpo administracijų barjerai, teritorinis planavimas, deklaruotos buveinės. Žiedų ir jausmų pynės išsiskleidė artimų draugų būriuose. Kalnų upelių tėkmė, turiningas gyvenimo srautas pildė erdves ritmais, įvykiais, įspūdžiais, prasme, šviesa, prabudimu.

Subkultūra kaip spontaniškumas ir naujo pasaulio atvertis

Be rezistencijos prieš kultūrinę hegemoniją, egzistuoja ne mažiau alterna-tyvus ir radikalus dvasinio pasirinkimo ir kosmo (monados) įvykio atvejis. Jį puoselėja tie, kurie muziką ir rūgštį suvokia ne kaip pramogą ar politinį veiksmą, o kaip dvasios laivą ar gyvenimo sprogimą. Ivanauskaitė Mėnulio



307306

džiama praktikuoti draudžiamas keliones ir buvimą užribyje kiek ilgiau: haliucinuojančiuose dievų tyruose, susitikimuose su demonais ir šėtonu, buvimu narkomanų ir seksualinių pervertų bendruomenėse. Kitiems sako-ma, kad negalima visą laiką klajoti po pasaulį, metams užsidaryti medi-tacijų menėse, smerktina būti benamiu, blogai tapti narkomanu, peiktina būti anarchistu, krišnaitu, panku-veganu, gotu-vampyru – ilgiau nei trunka šventinis vakaras. Dar blogiau yra siūlyti draudžiamus seksualinius, pinigi-nius, darbo santykius, be to, negalima aukoti gyvybių, taip pat ir savosios... Draudimų ratas įspūdingas: tai ir politinis bei kultūrinis ekstremizmas, seksizmas, rasizmas, silpnesniųjų niekinimas, eksperimentai su kūnu ir sveikata, draudimai, susiję su higiena, su veiklos sritimi ir maistu – nega-lima auginti kanapių ir aguonų, platinti ginklų, gaminti tabako ir spirito...

Sutemų pasaulėjauta ir virsmas

Sutemų pasaulėjauta vadinu tokį savęs ir pasaulio patyrimą, kuris yra atvi-ras neapibrėžtiems, beprielaidžiams, simboliškai dar menkai žymėtiems ar visai neženklintiems susitikimams su anapusybe: Niekiu, Būtimi, Mirtimi, Gimtimi, Dievu. Ši pasaulėjauta, patirtys, iškylančios dėl drąsios vaizduo-tės, ilgos meditacijos, narkotikų ir alkoholio, vienatvės, begalinio ilgesio, kūrybinio ryžto ar gilios depresijos neretai peržengia visuomenės saugo-mas savimonės ribas, pripažintas ir net institucionalizuotas etines normas. Sutemų pasaulėjautos yra kupinas religinis gyvenimas, kuris, viena vertus, skatina ekstaziškumą, atvertį pasauliui ir Dievui, teurginį dvasios kilsmą, kita vertus, riboja ar draudžia neįprastus, nekontroliuojamus misterinius veiksmus. Sielai, kuri sugundoma ekstazei ir misterijos skrydžiui, nuker-pami sparnai, kad neofitai liktų mokūs bažnyčios avinėliai. Mėnulio pilna-ties ar aušros sąmoningumą išplečia poezija ir jos romantika, muzika ir jos ekstaze, šokis ir jo burianti galia.

Paribio sąmoningumas pažeidžia įprastinį komunikacinį protą savo at-gręžtumu į neištariamą, neįvardijamą, draudžiamą, neapibrėžtą sferą. Miglų

institucionalizuoji pasakojimų suvoktį, vertinimus – ir tapatybių fabrikas jau veikia, ritmiškai gaudžia, kontroliuoja, prižiūri. Priešingai, išsilaisvinti iš hegemonijos – tai daugiau nei pasirinkti kurią iš realių alternatyvų: būti-na nauja, nepriklausoma patirtis, t. y. meninis, poetinis, draminis veiksmas ir ekstazinė naujos tikrovės praktika...

Pasitraukti iš tarsi autentiškumo, iš menamo ir įvairiausių industrijų ga-minamo „realybės“ rato siekiant atsiverti naujai kosmo patirčiai, naujiems muzikos, garsų, meilės, intymumo ryšiams ir dar ne vienam, o kartu su draugais, už kuriuos esi atsakingas, yra pavojingas veiksmas. Šis išsiki-tinimo ir įsikitinimo veiksmas kelia grėsmę, nes kartais naikina sociumo ryšius, griauna įprastinę pasiteisinusią gyvenimo pragmatiką, sabotuoja vi-suomenės reprodukcijos procesus. Todėl pasitraukimas, avangardinis naujo kūrimas ar tik asmeninis vienintelio angelo įsako puoselėjimas visuomenės yra traktuojami kaip pavojus, maištas – taigi reikalinga priežiūra, drausmė, gal net bausmė, pasitraukusiuosius būtina grąžinti į „normaliųjų“ gretas.

Manau, galima lyginti Victoro Turnerio liminalumo teoriją (Turner 2008) ir jo aptariamą platų socialinio ribojimo procesą (analogišką ritualui, turintį aiškias paribio, plačias ribos ir simbolines užribio funkcijas) su Juri-jaus Lotmano semiosferos ir jos ribos-membranos koncepcija. Jų teorijose – vienu atveju kultūrinėje antropologinėje, kitu – kultūros semiotikos – riba yra traktuojama ne kaip siena, o kaip platus savo ir svetimo transformaci-jos mechanizmas, gyva ir kvėpuojanti kultūros oda. Todėl visi, kuriems reikia tapti saviems, pirma turi pakliūti į perėjimo ir transformacijos, arba, kitaip tariant, transgresijos, zoną, plačią virsmų membraną. Čia simboliai ir tapatybės ženklai yra atskiriami, pakeičiami ir vėl integruojami. Tokią perkėlimo funkciją neretai atlieka toleruojamos subkultūros, pavyzdžiui, hipsteriai ar prijaukinti savaitgalio hipiai (weekend hippies), komerciškai išnaudojamos gotų ir emo stilių propaguojančios muzikinės grupės. Tačiau liminalumas, semiosferos membrana taip pat yra plečiami pavienių eksta-ziškų individų arba aktyvių mažumų veiksmų.

Priešingai, užsitęsęs ribų peržengimo etapas, didesnis nei įprasta nukly-dimas yra traktuojamas kaip pavojus pačiai paribio grupei bei visuomenei ir todėl yra draudžiamas: pašėliojote, palakstėte ir pakanka. Tik šamanams, kunigams, sekliams, tyrėjams, t. y. ypatingo statuso žmonėms, kartais lei-



309308

reprezentacijų dialektikos. Ką nors simboliškai parodydami jį iškreipiame. Tokiu atveju autentiškumui lieka viena galimybė: viešosios savirodos ar net spektakliškos saviteikos įvykio metu, kai pasirodymas, dalyvavimas yra kartu ir pasakojimas, atvėrimas. Su ekstaze artimai susijusiai meninei kū-rybai būdingas reprezentacinis rašymas būnant miglose: meldžiantis, me-dituojant, vartojant psichodelines priemones, su muzika pasineriant į gilų transą, išgyvenant sunkią depresiją. Tokiu atveju ribos peržengimas tampa ne vieno ritualo veiksmu, o kasdiene praktika ir kartu naujo sociumo kūri-mo, transgresyviu kitokios tikrovės įtvirtinimo aktu.

Paribio sąmoningumo literatūra apreiškia ne amžiną, o įvykio pasau-lį, jo trajektoriją. Tai reiškia, kad apsakymai, romanai, poezija kuriami ne amžinybei, ne tokiems pat žmonėms auklėti, o tam tikrų įvykių sieloms susiprasti, kur ir kaip reikia būti. Vėliau raktai, skirti atverti būtent tokiai kūrinių interpretacijai, pamirštami, todėl tekstų prasmei atskleisti reikia iš-manios hermeneutikos.

Manyčiau, tokių „išganymo“ knygų yra buvę daug; jų įvairovės reikia tiek, kiek yra aktyvių mažųjų paribio grupių. Jų sielos vedliais kadai-se galėjo būti, pavyzdžiui, Dante’s Dieviškoji komedija, atvėrusi vartus į Skaistyklą Renesanso aušros Florencijos gyventojams, arba Jameso Joyce’o Ulisas, parodęs kelionę nutylimu sąmonės srautu ir pateisinęs XX amžiaus pradžios viešas nepadorumo išpažintis. Mažųjų sąmonės paribių litera-tūrai, aktyvių mažumų kūriniams, be jokios abejonės, priskirčiau Alleno Ginsbergo poemą Staugsmas – JAV bitnikų ir hipių apreiškimą:

Regėjau [...] angelagalvius hipsterius, liepsningai trokštančius senovinio dieviško pri-

sijungimo prie žvaigždžių generatoriaus nakties mechanizmuose. [...]tuos, [....] kurie praslydo universitetų koridoriais įžūliai spinduliuojančio-

mis akimis kliedėdami Arkanzasu ir dieviškojo Bleiko tragedija tarp karo mokslinčių, [...]

kurie rijo ugnį pigiuos kekšynuos ar lakė terpantiną Rojaus skersgatvyje, mirtį, ar skaistino kūnus kančia naktis iš nakties

sapnais, narkotikais, dienos košmarais, alkoholiu, bybiu ir nesibaigiančia kruštim [...] (Ginsberg 2011:17).

pasaulėjautos pastangos suprasti, suvokti, patirti, kas nebuvo duota raciona-liam komunikaciniam protui, dėmesingumas tam, šalia ko nuščiūva įprasti argumentai, nepasiteisina įprasti sprendimai, yra kultūrinės patvaldystės plėšymo ir nepatirtų pasaulių atvėrimas būdas. Vizionieriškų, psichodelinių meditacijų metu atliekami susiliejimo su iracionaliu kosmu, erotinių aistrų ritualiniai aktai, kiti ekstremalūs veiksmai yra lydimi transą skatinančios muzikos, specialių kvėpavimo ar šokio technikų, šviesos ritmikos, svaigalų ar haliucinogenų, higienos normų pažeidimo, ideologinių kanonų laužymo.

Aldous Huxley, tyręs psichodelinių preparatų, daugiausiai LSD, poveikį žmogaus sąmonei (Huxley 2008), pabrėžia, kad regimosios erdvinės linijos, daiktų formos, reikšmių hierarchijos, silogizmų figūros, nors ir yra istoriš-kai labiausiai pagrįstos pragmatizmo, vis dėlto nėra absoliučios ontologinės duotys ar nepažeidžiamos tiesos. Būti pasąmonės paribyje – tai abejoti eg-zistuojančio pasaulio formomis ir pragmatika, kas anaiptol nereiškia, kad bus atrasta kas nors nauja ar kad tie atradimai turės nors mažiausią vertę visuomenei. Pasaulis, kurį mes matome ir patiriame, yra mūsų praktikos ir patirties, veiklos ir gamybos rezultatas, tačiau anaiptol ne geriausias iš galimų kiekvieno paskiro individo požiūriu.

Vizualieji menai ribiškumą perteikia rodydami ir atskleisdami kitumą. Pavyzdžiui, menas, pabrėžiantis mirties artumą, įvairiais pavidalais ekspo-nuojantis neseniai mirusius kūnus, nors ir yra ribinis, tačiau ne ekstazinis. Nė vienam šių paribių jau nebepriklauso senovinės mumijos, virtusios vei-kiau mirties ženklais, o ne jos pėdsakais. Paribiui, tačiau ne ekstazei, pri-klauso ir higienos normų peržengimas, pavyzdžiui, instaliacijose demons-truojant moterų naudotus menstruacinius įklotus, tuo siekiant pabrėžti ir gyvastį, ir moters kitumą. Analogiškai literatūra ar muzika ribiškumą at-skleidžia kaip teigiamą, propaguojamą, viešintiną ir pateisinamą radikalųjį kitumą: mirties ir ezoterinės temos, perversyvus seksualumas, taip pat ir ideologinių kanonų laužymas, revoliucingumas, įkvepiantys rezistencijos pavyzdžiai, kurie yra ribiški socialiniu, politiniu, kultūriniu, ekonominiu ar kitais požiūriais.

Liminalumo būsena yra autentiška dėl normatyvumo ar nusižengimo, apibrėžties ir miglos dialektikos, reikšminga ir kartu labiausiai neaiški, tačiau pragmatiniu požiūriu galimai naudinga. Neautentiškumas kyla iš



311310

Ivanauskaitės Mėnulio vaikai: išlaisvinanti ekstazė

Ivanauskaitės kūrybą apibūdinčiau kaip ekstazinę, išlaisvinančią kelionę į Šambalą – vietą, kur dvasios prisikelia naujam gyvenimui, pavyzdžiui: Lietuvą, Vilnių, Indiją, Tibetą. Didžioji kelionė į Šambalą, į Miegančių dru-gelių tvirtovę (Ivanauskaitė 2005) prasidėjo egzistencialistiniais, subkultū-riniais, rezistenciniais ir kartu ekstaziniais, hipsteriškais, naujojo amžiaus (new age) dvasios Mėnulio vaikais, parašytais 1985 metais.

Hipsteriai JAV paplito penktajame dešimtmetyje, iškart po karo (hep arba vėliau hip JAV prieškario ir pokario slengu reiškė atitikti (temą), ati-taikyti, pavyzdžiui, laiką ir įvykį, situaciją ar muziką). Jie gražiai rengėsi, gyveno šiandiena, nepaisė senų moralinių vertybių ir ideologijų, laikėsi ato-kiai nuo begalinės antifašizmo, antikomunizmo isterijos ir politinių pra-nešimų. Hipsteriai mėgavosi kasdienybės laisve, mokėsi gyventi muzikos ritmu, kalbėti flirto kalba, skaitė madingas knygas, žiūrėjo populiarius filmus ir dažniausiai pagal galimybes ignoravo darbą, karjerą. Jie kalbėjo sarkastiškai, rūkė „žolę“ (kanapes), buvo seksualiai atsipalaidavę ir artimi bohemai, bent jau tai, kuri rinkdavosi populiariausiuose restoranuose ar ka-vinėse. 1945–1955 hipsteriai klausėsi aistringo bibopo (bebop) stiliaus džia-zo, Harry Gibsono Boogie Woogie in Blue, vėliau Elviso Presley rokenrolo (rock-n-roll), dar vėliau The Beatles. Hipsteriai ignoravo ir komunistus, ir antikomunistus, jų lyderius, Antrojo pasaulinio karo laimėtojus, kuriuos laikė televizoriaus ekranų vaizdais, „kvadratiniais“ (squares), „ne į temą“.

Sovietų Sąjungoje, pirmiausia Maskvoje ir Leningrade, po Stalino mir-ties paplito analogiška „stilingųjų“ subkultūra, puikiai atspindėta muzi-kiniame rusų filme Stileivos (Стиляги, režisierius Valerijus Todorovskis, 2008). Stileivos taip pat kraustėsi iš proto dėl bugivugio (boogie woogie), ignoravo komjaunuolišką discipliną ir jų gyvenimo pilkumą, dėl ko buvo persekiojami, gaudomi gatvėse, klubuose, kerpami, metami iš mokyklų ir universitetų, mušami ir t. t. Hipsterių-stileivų pomėgiai – panaši muzika,

Mažosioms grupėms tokia pat reikšminga rusų rašytojo Venedikto Je-rofejevo knyga Maskva – Petuškai (Ерофеев 1990) – pusiau mirusių, girtų brežnevizmo laikotarpio sovietinių sielų vadovas. Čia transą pasiekti pade-da ilgalaikė sovietinių alkoholinių kokteilių traukinių poetika – vidurdie-nį lekiama tamsiais koridoriais, atveriami labirintai sfinksams, erinijoms, apaštalams, kalbamasi su mirusiais filosofais ir rašytojais, pavyzdžiui, su Friedrichu Shilleriu, kuris prieš gerdamas degtinę kojas įmerkdavo į šam-pano dubenį.

Kiekviena iš šių knygų patardavo, kaip mūsų laikais pasiklydusiam Wil-liamui Blake’ui iškeliauti į anapusybę. Ginsbergo Staugsmas tą kelionę perteikia gelmiškiau nei toks pat kultinis jo draugo, bendražygio Willia-mo Burroughso romanas Nuogas kąsnis (čia labiau pateisinama narkomano pasaulėjauta), ir dar labiau nei kito Ginsbergo draugo – Kérouaco knyga Kelyje. Bet tai jau diskusiniai dalykai. O Maskva – Petuškai yra epopėja, atpasakojanti tūkstančių nusivylusių sovietmečio žmonių psichodelinį trau-kinį į anapusybę. Sovietmečio hipiai ir valkatos, poetai ir vieniši mąstytojai anapusybę pasiekdavo ne pasikinkę žirgus, ne bičių ar paukščių sparnais, o traukinių restoranuose – klykaujančiais vagonais į transcendenciją. Re-miantis panašiais samprotavimais, galima teigti, kad esama daugelio mažų-jų sakralinių knygų, lydėjusių žmones iš vieno pasaulio į kitas, nehegemo-nines, nedisciplinuotas, nepamatines erdves. O po to šio reikšmingo įvykio reikšmių vartus pamažu užsklęsdavo tvirtos prasmių užmarštys. Tokioms knygoms, mano nuomone, priklauso Jurgos Ivanauskaitės Mėnulio vaikai, Ričardo Gavelio Paskutinioji žemės žmonių karta ir kt. Manau, mano pa-sirinkimą daugelis ginčys. Minėtosios knygos toli gražu nėra nei literatū-riškai geriausi, nei skaitomiausi šių autorių kūriniai. Pavyzdžiui, Gavelio Vilniaus pokeris (pirmas leidimas 1989 m.) yra klasika virtusi Sąjūdžio aušros literatūra, atskleidžianti dramatišką sovietinio individo laisvės ir išsivadavimo kelią, egzistencinius susidūrimus su pilkaisiais sovietiniais kanukais – beveik beveidžiais baimės lagerio prižiūrėtojais, stalinizmo ir kanukizmo sąsajas.



313312

drabužiais, kultiniais telefonais ir papuošalais apsikarstęs jaunimas, kuris vis dėlto skiriasi nuo panašių ir galbūt populiaresnių japių subkultūros – pastarieji išvaizdai išleidžia daug, tačiau yra verslūs, darboholikai, neturi aiškaus drabužių kodo, jiems būdinga išskirtinė laisvalaikio elgesio maniera. O hipsteriai, kaip ir stileivos, visada demonstruoja savo kodą, kuris, aiš-ku, kinta, kartais net sutampa su hipių išvaizda ar muzika ir net – kur kas rečiau – gali būti toleruojama pankų, paprastai piktai žiūrinčių į blizgesį, populiariąją kultūrą ir snobišką meilę tradicijos perlams. Štai ką apie pagrin-dinį romano Mėnulio vaikai herojų Gediminą pasakoja pankas Kaktusas:

Jis atrodė gan įspūdingai – visas apsitempęs juodos odos drabužiais, pa-sidabinęs metalinėmis smaigėmis puoštomis puspirštinėmis ir odinėmis apyrankėmis, striukės nugaroj išsipaišęs raudoną paauksuotą drakoną, ap-vestą dar oranžiniu „A“ raidžių ratu (Ivanauskaitė 1988: 90).

Kaktusas kurį laiką dirbo drugių muziejuje, kur ir sutiko Gediminą:

Ir iš kažkur atsibastė Gediminas. Ir įsiprašė valytoju. Toks caca visiems pasirodė. Darbo knygelėje – okey! Kreizėje sanitaru dirbo, kino studijoje – dailininku! Apsišikt galima! Na ir bendravom [...] Pradžioj net maniau – savas tipas. Hipsteris, bet – vis tiek savas. Džinsiukai nutrinti, megztinis ištampytas (Ivanauskaitė 1988: 93).

Ivanauskaitė aprašo tradicinę 1984–1985 metų ar kiek ankstesnę Lietu-vos subkultūrų aplinką, beveik draugišką jų požiūrį vienas į kitą, įvar-dija daugelį to meto klausomų muzikinių grupių ir sankirtų su kultine nesovietine (dažniausiai ikirevoliucine rusų) literatūra ir subkultūrininkų darbo vietomis: psichiatrinės ligoninės, bibliotekos, drugių muziejus... Pa-stebėtina, kad Ivanauskaitė daugiausia dėmesio skiria ne pankams, me-talistams ir įvairiausioms jų atmainoms, ne kultinėms hipių istorijoms, o gana miglotiems hipsteriams, kurie vis dėlto buvo išsilavinę, skaitė poeziją (Aleksandrą Bloką), romanus (Fiodorą Dostojevskį), galėjo klausytis kla-sikinės muzikos (pvz., Mikalojaus Konstantino Čiurlionio) ar Pink Floyd, žiūrėjo Federico Fellini filmus, skaitė uždraustus filosofus. Ivanauskaitės

aistringas grojimas pianinu ir saksofonu, gera degtinė, užsienietiškos ci-garetės, laisvas seksualus šokis ir manieringas elgesys klubuose. Tai buvo emancipuota, snobiška, prabangi, glamūrinė aukštosios partinės nomenkla-tūros atstovų vaikų revoliucija. Šis mados ir muzikos, erotikos ir spindesio maištas buvo nukreiptas prieš iš esmės visados pilką mesianistinį komu-nizmą, paskendusį „kvadratinių“ žmonių šaltojo karo retorikoje. Tik vė-liau, jau septintajame dešimtmetyje, Sovietų Sąjungos stileivos prisitaikė hipsterių vardą, tačiau elgesys ir vertybės liko panašios, nors mada ir kito. Ilgainiui hipsteriai į savo gretas pritraukė daugiau laisvę, erotiką ir gerą skonį mėgstančio kitų sluoksnių jaunimo. Tiesa, hipių ar pankų politinės antisovietinės pažiūros dažnai būdavo daug aiškesnės, tačiau mados ir sko-nio, paviršutiniškumo ir snobizmo jie dar ilgai sėmėsi iš hipsterių arba opo-navo jiems kaip pigios populiariosios kultūros atstovams.

Aptariamosios Ivanauskaitės knygos Mėnulio vaikai laikotarpiu hipste-riais buvo vadinami turtingai atrodantys jaunuoliai, vilkintys siaurus džin-sus, kartais ryškias languotas kelnes, brangius sportbačius arba aukštakul-nius batus, turintys nelabai ilgus banguotus plaukus ir ilgus kirpčiukus, ryšintys ilgus šalikus, nešiojantys tamsius akinius ir visa kita, kas ryšku, matoma, naujausia, neprieinama visiems, juo labiau sovietų žmonėms (nors jų pačių tėvai dažniausiai buvo žinomi nomenklatūros atstovai), turintys užsienio grupių muzikos įrašų. Ivanauskaitė herojės Valiušos žodžiais taip apibūdina apytiksliai 1985 metų Leningrado hipsterį:

Berniukas juodu kostiumu, baltais marškiniais ir siauru kaklaraiščiu (to-kią karštą dieną!), pakirptas a la beatles, stovėjo apsuptas būrio mergaičių trumpais sijonais ir margaspalvėmis kojinėmis, tikriausi jos „išdabino“ ištisą kvartalą netoli Aleksandro Bloko muziejaus raudona nitroemale iš-purkšdamos šūkius: Beatles live on! Love you John! Kiss me Paul! All you need is love!.. (Ivanauskaitė 1988: 106–107).

Šis aprašymas – hipsterių klasika. Hipsteriai buvo snobai, nereflektyvūs hegemoninės kultūros kritikai, transformuotas kultūrinis, tačiau ne politi-nis, ne rezistencinis Vakarų įsikūnijimas, šiuolaikinio Rusijos glamūro prie-laida. Šiandien gana retai hipsteriais yra vadinamas turtingas, madingais



315314

Saigonas buvo neoficialus kavinės, įsikūrusios Nevos prospekte (Nr. 49) šalia Maskvos restorano, pavadinimas. Esama keleto legendų, aiškinančių kavinės pavadinimo kilmę, tačiau svarbiau tai, kodėl pavadinimas prigijo. Kavinė buvo atidaryta 1964 metais (uždaryta 1989), o pavadinimas duotas prasidėjus karui Vietname – jo sostinė buvo Saigonas. Šio miesto barai, nak-tinės užeigos, prostitucija tarptautiniu mitu tapo hipiams pradėjus kritikuo-ti JAV okupacinį karą Vietname. Tačiau, skirtingai nei JAV hipiai, Sovietų Sąjungos hipsteriai pirmiausia pabrėžė ne politinius, o naktinės laisvės ir muzikos, stiliaus ir laisvų, nieko bendra su krikščionybe ar konservatyvu-mu neturinčių Vakarų veidą. Tai galėjo būti San Franciskas, Niujorkas, taip pat ir pikantiška pasaulio vieta – Saigonas. Leningrado Saigonas sovietiniu ir posovietiniu laikotarpiu – tai kūrybingos „inteligentijos“ ir andergraun-do, įvairiausių „intelektualių“ subkultūrininkų „tusovkių“ vieta. Čia buvo ne tik tradiciškai rūkoma, geriama (svarbiausia – ką rūko, ką geria, kas tai daro!), bet ir daug intelektualiai, kartais snobiškai, pižoniškai diskutuojama, filosofuojama*. Netoli Saigono dar buvo kavinė Elfas, taip pat skveras, va-dintas Elfų skveru, – ten kartais taip pat vykdavo Saigono publikos „tūsai“. Saigone dažnai lankėsi poetas Josifas Brodskis, rašytojas ir žurnalistas Ser-gejus Dovlatovas, filosofas Konstantinas Sergejevas**, aktorius Inokentijus Smoktunovskis, kompozitorius ir populiariosios muzikos atlikėjas Borisas Grebenščikovas, Sovietų Sąjungos atgimimo, dvasios revoliucijos legenda Viktoras Cojus, roko grupės Alisa lyderis Konstantinas Kinčevas, daininin-kas Jurijus Ševčiukas, filosofas Nikolajus Ivanovas, dailininkas Michailas Šemiakinas ir kiti. Po to, kai siekiant išvaikyti namudinius hipius, pankus ir visokius kitus „pelėsius“, kavinė 1989 metais buvo uždaryta, vėliau jos atkurti, atgaivinti buvusios dvasios šioje vietoje nebepavyko, bohemos gy-venimas persikėlė į kitus skvotus, kavines. Grebenščikovo eilės ir daina, susijusi su Saigonu, jo prisiminimai atitinka Ivanauskaitės knygos dvasią:

* Šios knygos autoriui 1986–1989 metais ne kartą teko leisti laiką šioje kavinėje ar kitur, kur rinkdavosi ta pati publika. Tai iš dalies sutampa su romano laiku, todėl leidžiu sau interpretacijas, paremtas asmeniniais įspūdžiais.** Prof. Konstantinas Sergejevas, Antikos ir Renesanso filosofijos tyrinėtojas ir Heideggerio sekėjas, vienu metu buvo šios knygos autoriaus, taip pat dabartinio prof. Daliaus Jonkaus mokslinis vadovas ir draugas. Sergejevas man yra pasakojęs apie tai, kaip jis grodavęs gitara, kai Saigone eiles skaitydavęs Brodskis, apie jo, Dovlatovo, ir Brodskio hipsteriškus „tūsus“.

aprašomas herojus Gediminas atsitiktinai atranda šią subkultūrą, o vėliau ją sąmoningai priima.

Subkultūriniam pasauliui buvo ir tebėra būdingas nepriklausomas savai-minis lavinimasis, nieko bendra neturintis su sovietiniu (sakyčiau, ir poso-vietiniu) Lietuvos švietimu. Subkultūrinę savišvietą vainikavo grupės Pink Floyd daina, kurioje sakoma, vienmačių žmonių edukacija nereikalinga. Ivanauskatės knygoje Mėnulio vaikai pateikiama ištrauka iš Pink Floyd dai-nos: We don’t need no education / We don’t need no thought control (Mums nereikia lavinimo / mums nereikia mąstymo kontrolės; plg. Ivanauskaitė 1988: 175). Ivanauskaitės herojai auga klausydamiesi Bruce’o Springste-eno socialiai orientuoto išlaisvinančio ir suburiančio roko, įkvepiančio bendruomeniniam veiksmui. Ne mažiau reikšminga lavinimuisi buvo ir rūgščiojo roko (acid rock) atstovų The Doors ir jų lyderio Jimo Morrisono muzika, legendos apie Vudstoko festivalį. Subkultūrinis savaiminis moky-masis vie nam iš kito – prieštaraujant sistemai ar nepriklausomai nuo siste-mos – rėmėsi specialiu literatūros, filmų ir muzikos rinkiniu. Šis mokslas kartu buvo ir garbinimas, ritualas, meditacija, atverianti kelią į transcen-denciją, išlaisvinanti ekstazei, grupinei transgresijai. Subkultūrinė ekstazė ir transgresija susidėjo iš keleto dalių: meditacinės muzikos, lytinio akto, rūkymo, pagal galimybę rūgšties vartojimo, ypatingo jautrumo pasaulio vi-bracijoms kulto, nuolatinio poetiškumo, gal kiek religingumo, dažniausiai pseudobudistinio ar susieto su ypatingu Būties patyrimu bei bendruomeniš-kumu (komunariškumu).

Tuo metu hipiavimas, tęsiant bitnikų bastymosi tradiciją, reiškė ir nuo-latinę kelionę tarp Kauno Tulpės, Vilniaus senamiesčio Stiklių ir Žemaičių restoranų iki andergraundinės Leningrado kavinės, vadinamos Saigonu. Apie Saigoną, kultinę Baltijos šalių andergraundo susitikimų vietą, romano Mėnulio vaikai herojė Valiuša pasakoja štai ką:

Pirmąsyk jį pamačiau „Saigone“ [...] – tai tokia kavinė Nevskio ir Vladi-mirskajos sankryžoje, tikrojo jos pavadinimo tikriausiai niekas nė nežino [...] „Saigone“ nebuvo nė vieno pažįstamo žmogaus. Kažkokie švarūs, tvar-kingi, skustagalviai berniukai su kuprinėmis rūkė prie įėjimo – tikriausiai „pankai“ iš Talino“ (Ivanauskaitė 1988: 105–106).



317316

sąjūdžiais. Salvadoras Dali ar Hieronymus Boschas dar buvo įdomūs patys savaime, jų paveikslai buvo dvasios laisvės, sielos susiskaidymo ir šizofreni-jos įteisinimo, depresijos toleravimo, paranojos pripažinimo aktas, o ne is-toriniai kritikos objektai. Buvo siekiama tapti psichologiškai laisviems nuo hegemoninių kultūrų, o sovietiniams hipsteriams, kurių kelią galiausiai są-moningai pasirenka Ivanauskaitės herojus Gediminas, bet kokia marksizmo-leninizmo kritika, net jei tai būtų buvusi geriausia ir intelektualiausia analizė, būtų buvusi nepriimtina. Dali ir siurrealizmo aukštinimas buvo psichologi-nio išsilaisvinimo manifestai, kaip ir The Beatles ar The Doors muzika.

Subkultūrinė edukacija ir vartojimo stilius, pabrėžtinas hipsterių ir hi-pių poetiškumas, jautrumas kosmo vibracijoms, naujojo amžiaus (new age) religingumas, meditacijos klausantis rūgščiojo roko (acid rock) ar panašios muzikos, laisva meilė ir aistra, buvimas anapus partijos, klasės, tautos, ana-pus „kvadratinių“ žmonių mąstymo, už vidutinio žmogaus rūpesčių pasau-lio buvo aplinka, atverianti ekstazės ir transgresijos galimybę. Šių dvasios emancipacijos ir anapusybės atvėrimo aktų Ivanauskaitės romanuose, para-šytuose po Mėnulio vaikų, tik daugėjo. O šio subkultūrinio romano pagrin-dinė herojė ekstaziškumą (po meilės akto, muzikos, ryto aušros) perteikia budistine dvasia:

Ir staiga – dangus apsivertė it koks vandeny plūduriuojantis daiktas! O antro-ji jo pusė, arba tai, kas man atsivėrė, buvo NIEKAS, TUŠTUMA, NEBŪTIS [...] Baisiausia, kad visa tai – NIEKAS, TUŠTUMA, NEBŪTIS pro kažko-kią nesančią mano viršugalvį angą ėmė lietis į vidų (Ivanauskaitė 1988: 122).

Antroje romano dalyje Gediminas, keliaudamas traukiniu į Druskininkus, panyra į pasikartojančią ekstazinę labirinto ar tunelio haliucinaciją:

Naktis buvo pasiutusiai šilta, jau ruošės žydėt kaštonai. Supratau, kad nieko nematydamas iškalėjau labirinte keletą savaičių. Užsirūkiau [...] Lėkdamas menkai apšviestu tuneliu į Druskininkų traukinį, vėl pasijutau labirinte [...] Staiga įvažiavom į tunelį. Nustebau, kad vagonuos neuždega šviesos, bet kaipmat prisiminiau, kad kely į Druskininkus nėra jokio tune-lio (Ivanauskaitė 1998: 163).

Vaikystė prabėgo Saigone,Gyvenau nieko nemylėdamas (Гребенщиков 1996).

Cojaus, Grebenščikovo ir kai kuriose Ševčiuko dainose atsispindi buvusi Saigono dvasia, kuri greitai plisdavo į „komunariumus“, pavyzdžiui, kokia-me nors apleistame ar prabangiame name, erdviame dviejų kambarių bute (Ivanauskaitė 1988: 180). Vienos merginos drabužiai, šukuosena priminė „baltąją Andželą Deivis“, kuri visus girdė kava (kava, cigaretės, stiprūs brangūs gėrimai – hipsterių aplinkos atributai).

Magnetofono griuvėsiai „nonstopiškai“ džeržgė „Hair“, „Animals“, „Gra-teful Dead“ ir Džono Lenono „gabalus“, kažkam ypatingai nevykusiai pri-tariant gitara (Ivanauskaitė 1988: 181).

Ivanauskaitės meto hipsteriai neturi istorinės atminties ir nesiklauso Boo-gie Woogie in Blue, kaip šiandieniniai nebesiklauso hipių psichodelinio miuziklo Hair (sukurtas 1967 metais) ar jo tęsinio – to paties pavadini-mo Milošo Formano filmo (sukurtas 1979 metais), kur, beje, aukštinami ne hipsteriai, o apsirūkę žolės haliucinuojantys hipiai, kovojantys už taiką, prieš karą Vietname.

Pasipriešinimas ideologijai, monotonijai, prievartiniam įtikinėjimui turi ir savo išvirkščią pusę: istorijos nepatirtį, nes teigiama, kad kiekviena istori-ja yra ideologija ir prievarta. Tačiau kai kurios draudžiamos, kaip legendos teišliekančios tradicijos gyvena. Tada, Mėnulio vaikų laikais, hipsteriams buvo būdinga patirti „sukrečiančias haliucinacijas, kurių galėtų pavydėti Salvadoras Dali ir LSD pranašas Timotis Leris“ (Ivanauskaitė 1988: 182). Hipsteriams buvo svarbiau LSD, ne istorija, tik regėjimai ir „cool“, o Ti-mothy Leary (Timotis Leris) – tai labiau legendos, o ne istorijos, aukso amžiaus mito, o ne kritikos, dalis.

Subkultūrinės sąmonės savęs atpažinimo ir interpretavimo, kitaip tariant, refleksyvaus sąmoningumo, raida buvo visokeriopai svarbi kultūriniu, po-litiniu, egzistenciniu, kūrybiniu požiūriu. Ivanauskaitė aprašė pirmuosius kultinius subkultūrų daigus, dar mažai sietinus su europiniais išsilaisvinimo



319318

sielų, mirusių žmonių samprata, simboline, gal niekur neužrašyta dvasių ke-lionių instrukcija, gelmiška jautra anapusybei. Paribio sąmoningumo žmonės neretai yra tie, kurie arba atstovauja šiam Niekui, arba padeda pasiklydusiam šiapusybėje Blake’ui, arba gelbsti Charonui, valtimi perkeliančiam mirusias sielas per Stikso upę. Taip matyti pasaulį – tai nuolatos ekstaziškai atsigręžti į anapusybę, turėti mesianizmo, stalkeriško išmanymo.

Gavelio romano Paskutinioji žemės žmonių karta pradžioje vienas iš hero-jų – dailininkas Saulius Kepenis – iškvietęs mirtį garsiausiems, įdomiausiems žmonėms, specialiai juos užkrėsdamas AIDS, medituoja mirštančius kūnus svajodamas apie tai, kad ateityje visus miestelėnus sunaikins. Tuo pačiu jis gelbsti pasaulį, nes: „Miestas – tai žmogaus dvasios prapultis“ (Gavelis 1995: 12). Išsivaduoti iš nepakenčiamo „realaus pasaulio“ jam padėdavo virusų ata-kos, mirties svajonių ekstazė, jos išnešiojimo, daiginimo ritualas. Svajonių ir regėjimų metu Kepeniui buvo svarbu savąjį kūną pratęsti nežmogiškais, deantropomorfizuotais pavidalais, virsti sąmoninga virusine urbanistinio pa-saulio rykšte. Herojaus nuomone, jis buvo užkrėstas būtent Vilniaus orgijų metu – tai jis apibendrino taip: „Jį užkrėtė pati Lietuva, dvesiantis Vilniaus miestas“ (Gavelis 1995: 17). Prisiminkime, kad kalbama ne apie laiką ir is-toriją apskritai, ne sub specie aeternitatis, bet apie konkretaus įvykio laiką. Taigi: Vilnius tarp 1990 ir 1995 metų, atvirai pūvantis, dar neužglaistytas reklamos ir prekybos centrų, dar tiesiogiai regintis mirtį ir bausmę. Tik to-kiame Vilniuje ir galimas Saulius Kepenis, tik iš jo išvykęs jis yra tas Niekas, kuris žadina sielas gyvenimui („Tikrasis gyvenimas prasideda tik tada, kai jau žinai, kad išties turi AIDS“ (Gavelis 1995: 20), skatina pasaulio meni-ninkus – viljamus bleikus – ekstazinei kelionei į anapusybę, dovanoja jiems subkultūriškumą ir galvoja apie blogio šaknų – Vilniaus – sunaikinimą.

Nevertumas gyventi nėra nei okupacijos, nei slaptų priešų sąmokslo re-zultatas. Blogio syvai kyla iš pačių mūsų ir iš mus supančios miestų, sociali-nės aplinkos. Gavelis, kaip ir Ivanauskaitė, ypatingai žvelgia į ugdymo pro-cesą. Rašytoja daugiau remiasi savaiminiu mokymusi, kuris puoselėjamas subkultūrinėse ar religinėse, meditacijų ir tantrizmo grupėse. Galiausiai savo indiškų romanų cikle ji atranda mokytoją – kaip universalų gyvenimo meis-trą, dvasios ir būties guru, kuris neturi nieko bendra su klasikine švietimo sistema. Gavelis viename iš apsakymų – Vilniaus arhatas – taip pat aptaria

Abu romano herojai ekstazinę, mistinę Niekio, Tuštumos ir Nebūties, labirinto, tunelio patirtį suvokia ir atkartoja kaip esminį savo veiksmų, pa-sirinkčių ir pildymosi horizontą, daug reikšmingesnį nei kasdienybės rū-pesčiai, atveriantį kelią ypatingam egzistenciniam, dramatiškam ryšiui su didžiąja poezija, Čiurlionio ir dervišų muzika, kundalini energijai.

Gavelio Paskutinioji žemės žmonių karta: išlaisvinančios mirties ekstazė

Ričardo Gavelio kūrybą, atsižvelgdamas į pasirinktą knygos perspektyvą, apibūdinčiau kaip ekstazinę, išlaisvinančią kelionę į požemį, į Paskandą: kelionę, kuri pati savaime yra draskanti ir laisvinanti, kurios labirintai su-sitelkia, pavyzdžiui, Lietuvoje, Vilniuje. Tokių nuostatų ir nuotaikų rasime jo romane Paskutinioji žemės žmonių karta (Gavelis 1995) ir apsakymų rinkinyje Taikos angelas (Gavelis 2006). Pasirinkau tais pačiais metais leis-tus kūrinius (tik tuos apsakymus, kurie datuojami 1995 metais) siekdamas samprotavimų harmonijos.

Mes gyvename ne tik ir ne tiek industriniuose erdvėlaikio kontinuumuose (nors daugelis tuo tiki), o spontaniškų įvykių pasauliuose. Čia esama mažų-jų, trumpalaikių ir tik tam tikroms situacijoms skirtų knygų-biblijų, sielų va-dovų ir įkvėpėjų, patariančių, kaip nustoti klaidžioti hegemonų kultūrinėse žemėse, išeiti į mirgančio chaoso, kintančio gyvenimo erdves. Šios knygos naujai apibrėžia esmiškai svarbų santykį su pasauliu, mirtimi, kūryba, mei-le, laisve.

Prisiminkime Jimo Jarmuscho filmą Negyvėlis (Dead Man, 1995). Vienas pagrindinių filmo personažų – Amerikos indėnas, vardu Niekas (Nobody). Keliaudamas (1876 metais) jis sutinka kitą filmo herojų – Viljamą Bleiką (Wil-liamą Blake’ą), kurį mano esant tikrąjį poetą, alchemiką, mistiką, teurgijos ir ekstazės meistrą Williamą Blake’ą, mirusį dar 1827 metais. Indėnas klaidžio-jančią didžiojo poeto sielą ryžtasi parengti ir rituališkai išlydėti į Paskandą. Niekas remiasi ne Tibeto mirusiųjų knyga, o savo indėniškąja besiblaškančių



321320

sveikos vietos, šit ir dabar noriai, su slepiamu geismu pasidavė, laukdama ištrykštant angelų (Gavelis 1995: 124–125).

Perversyvaus sekso, mirties ir ekstaziškumo, miglų patirties pasakojimai baigiasi Gavelio pasakojimu apie subkultūrų kiberpanką (cyberpunck). Manau, kad rašytojas pasirinko menkai teperprastą herojų: kiberpankai romano rašymo metu (1994–1995) buvo daugiau fantazija, o ne dar vie-nas anarchistinės kultūros reiškinys. Galbūt rašytojo ekstaziniams visa ko naikinimo ir nekrofilinio siautulio regėjimams geriau būtų tikę didesni panašių vizijų meistrai nei kiberpankai, pavyzdžiui, gotai vampyrai, sun-kiojo metalo (death metal) gerbėjai ar kita artimiau su mirtimi susijusi sub-kultūra. Gavelio kiberpankas – gana prieštaringas visuotinį sunaikinimą nešiojantis kiberdemonas. Rašytojo kibermaištininko tikslas yra sunaikinti slaptą pasaulio sąmokslą dėl tvarkos ir palikti pasaulį arba nežinios, nea-pibrėžties būsenos (kiberpankas „Mėgo žmones, kurie nežino, kur eina“, Gavelis 1995: 215), arba tuos žmones, kurių racionalumas yra praktiškas ir nepavojingas: „Daugmaž planingai elgiasi tik alkoholikai: šiems tiesiog reikia atsipagirioti, jų tikslas aiškus. Visus kitus gali lengvai pastūmėti bet kuria kryptimi“ (Gavelis 1995: 215). Šiuolaikinių žmonių, pirmiausia lie-tuvių, neatsparumas manipuliacijai paverčia juos nevertais gyvenimo. Juk žmonės: „Vis vien nepaiso nei loginės, nei moralinės būties taisyklių. Te-reikia juos pastūmėti, ir jie su pasimėgavimu skersis kaip žvėrys. Prievar-taus moteris tūkstančiais ir kapos priešininkams galvas. Arba pardavinės lavonus giminėms, o už gautus pinigus pirks vis naujus ginklus“ (Gavelis 1995: 217). Tokie žmonės ir jų pasaulis, tik tariamai tvarkingas, o iš tiesų slepiantis paranojišką neapykantą ir dviveidiškumą, yra nevertas išlikti.

Lyties transgresija ir lyties įsikitinimai

Šiuolaikinėje filosofijoje, sociologinėse, antropologijos ar kultūros studijo-se lytis pasirodo bent keletu pavidalų. Šiuo atveju labiausiai dominantys –

gyvenimo esmės mokytoją, kuris, nežiūrint unikalių gebėjimų, tampa nerei-kalingas, atstumtas, paniekintas, kaip ir visas parodija ir apgailėtinu pataika-vimu turtingiesiems virtęs švietimas. Apie atgimimą ir jo paskatintą švieti-mą Gavelio mokytojas atsiliepia taip: „Iš pradžių atėjo atgimimas ir tautinės mokyklos koncepcija. Aurelijaus niekad nestebino žmonių idiotizmas, tad ir tąsyk nenustebo“ (Gavelis 2006: 352). Sarkastiškai Gavelis pasakoja apie mo-kytojo bandymą nusižudyti ir vėlesnį žengimą Indijos jogų keliu, palengva atsisakant įpročio valgyti, gerti, kvėpuoti, pasaulio ir visiškai išsižadant sa-vęs. Ši ekstazinė tantrinė kelionė baigiasi taip: „Arhato esmė labai paprasta. Jeigu pats sau neberūpi – vadinasi, tavęs nebėra“ (Gavelis 2006: 359).

Tačiau dauguma žmonių yra silpni, neturi arhato dvasios, todėl jiems pasi-traukti iš šio pūvančio pasaulio padeda mirties saugotojai. Mirties, kaip ana-pusybės patirties, tema plėtojama romane Paskutinioji žemės žmonių karta. Knygoje pasakojama apie JAV specialiųjų tarnybų agentę, o iš esmės žudikę Ritą, kurios tėvas taip pat buvo žudikas. Ji išsiskiria ekstaziniu gebėjimu patirti kito mirtį: „Ji greit persikūnydavo į kitus žmones, gal todėl, kad veik nebeturėjo savasties. Ten, po žeme, buvo be galo nepatogu. Vienas jos kūnų (įsivaizduodavo turinti jų du) taip nutirpo, kad ėmė pamaži pūti“ (Gavelis 1995: 55). Nekrofilinės ekstazinės patirtys, apipintos sufizmo ir kabalizmo regėjimais, naujo pasaulio įtvirtinimo veikla (išplatinus AIDS, išniekinus ap-simetėlių bažnyčias, susprogdinus miestus...) stokoja vieno – bendruomeniš-kumo, tų aktyvių mažumų, kurios Gavelio vizijas paverstų įvairiomis prak-tikomis: gotų, metalistų, pankų ir kt. Gavelio vienatvė ir jo mirties ekstazė akivaizdžiai oponuoja Ivanauskaitės hipsterių komunitariškumui.

Aptariamame Gavelio romane vaizduojamas su mirtimi susijęs religinis, grupinis ekstaziškumas, buvimas ties riba, nuolatos papildomas seksuali-nio perversyvumo. Kunigas Stanislovas savo pašaukimą gelbėti žmoniją regi kaip misterinį, sakralizuotą, kosminį seksualumą, grąžinant tikrąjį ti-kėjimą, kurio apogėjus buvo Biblijos apvaisinimas:

Tačiau Motinėlė nekeitė akmeninės veido išraiškos, pragaro gerklės mai-vėsi, o Biblija raibuliavo akyse ir rangėsi kaip gyva. Ji pati šito norėjo. Viliojo ir gundė, tačiau vengė atsiduoti tarsi nekalta mergelė. Siaubūnė apsimetėlė – juk šita kosminė šliundra buvo jau taip numylėta, kad neliko



323322

ontiniam, t. y. egzistenciniam, pasauliui. Paradoksali pozicija lemia nuola-tinį jo raiškos nelinijiškumą, spontaniškumą, ekscentriškumą, eretiškumą, taip pat ir lytinį.

Lytis, pasak Lacano, Foucault, taip pat priklauso šiai paradoksaliai di-mensijai, kuri simboliškai nurodo diskursyvią tvarką ir antropologinę gel-mę, žaismą ir prievartą. Tariama homoseksualumo patologija, kurią ilgą laiką teisininkai ir medikai neva patvirtino įvairiais biomedicininiais ir so-ciologiniais tyrinėjimais, yra diskursyvios ekonominės tvarkos, veikiančios seksualinius žmonių santykius, efektas. Tačiau ne tik homofobiški diskur-sai varžo homoseksualią pasaulėjautą, bet ir vidiniai uždaro homoseksualų pasaulio saitai, virtę šešėline lyties ir seksualinio, taip pat ir ūkinio bei kul-tūrinio, gyvenimo puse. Asmens emancipacija negali vykti vien tik pašali-nant homofobiškus prietarus ir prievartos režimus, nesiejant jų su folkloro, ekonominių santykių, šeimos ūkio, naujųjų industrijų ir atvirų bendruo-menių raida. Taigi susiduriama su didžiuliais prieštaravimais, kurie vienu metu atveria lyties transformacijos galimybes ir gąsdina, sulaukia konser-vatyvių vertinimų.

Queer, dažniausiai siejamas su politiniu ir kartu poststruktūralistiniu gėjų ir lesbiečių sąjūdžio sparnu, lietuviškai gali būti verčiamas kaip kryps-mas. Krypsmas tam tikru keliu, atsiskyrimas puikiai iliustruoja ir šiuolaiki-nio neoevoliucionizmo, skirsmo (Derrida), daugialypumų ir rizomiškumo (Deleuze’o ir Guattari) teorijas. Queer sąjūdžio sėkmės ir pralaimėjimo istorijos yra savotiškas poststruktūralizmo bei dabarties kairiosios anar-chistinės minties išbandymas. Krypsmas gali būti siejamas ir su evoliucija, tiesine raida, to paties įvairove, ir su lyties santykių metamorfoze, kurią kaip svarbų gyvenimo faktorių pirmosios apčiuopė feministės. Visą šį kis-mo spektrą aprėpia modernusis kapitalizmas ir populiarioji kultūra. Jie kal-ba apie modulinės asmenybės ir visuomenės raidą, kai kiekvienas modulio elementas yra sankcionuotas, patikrintas, garantuotas. Modulinė asmens įvairovė, kurią skatina šiuolaikinės industrijos, nuolatos susikerta su eg-zistenciniais žmogaus daugialypumais, kurie kyla iš jo savijautos ir vaiz-duotės, veiklos laisvės. Modulinė fragmentuotos asmenybės raida atveria galimybes formuotis polisubjektui, asmeniui, gebančiam paklusti ne vienai, o daugeliui skirtingų, tačiau suderinamų tvarkų. Tai didelis apšviestojo,

radikaliojo kitumo, silpnojo kitumo, nuolatinio įsikitinimo: radikaliojo ir silpnojo. Radikaliuoju įsikitinimu bus vadinamas procesas, kai didžiulės vidinės ir išorinės, psichinės ir kūniškosios gimties neatitiktys paskatina radikalias asmens pasirinktis, kurių niekas, išskyrus tą pačią patirtį turin-čius asmenis, negali perteikti. Priešingai, vaidinami stilingos lyties įsiki-tinimai, pavyzdžiui, siejami su šiandieniais madų pasaulio androginais, jų seksualinio potraukio liberalizmu ir žaismu, veikiau turėtų būti priskirti silpnajam, neradikaliajam, kitumui, kurį galima aiškinti remiantis įprasti-niais intertekstiškumais, civilizacijos laimėjimais, hermeneutiniais ratais. Šis androginiškumas neturi nieko bendra nei su platoniškuoju mitiniu, nei su Milašiaus hermetiniu vaizdu. Laiške Storgei Milašius prisimena 1916 metų didįjį hermetinį apreiškimą, kurį aptaria kreipdamasis į Storgę An-droginę (Milašius 2002: 10). Swedenborgo raštuose storge vadinama meilė vaikams, tai, ką graikai vadino agape (ἀγάπη), o lotynai – caritas vardu. Androginiškumas nurodo ir gamtą, ir dangiškąją Sofiją, ir gyvą kosmo vie-nybę. Patirti androginiškumą, vadinasi, žengti alcheminių transformacijų keliu siekiant aukštesnių metamorfozių ir sintezių. Nieko panašaus madų industrijos kūrinys – naujieji androginai – neaprėpia. Jų krypsmas užsi-baigia podiumu ir televizijos laidomis. Tačiau kartais tai tampa kova už socialines ir politines, kultūrines teises. Abu keliai – transcendentinės ir socialinės politinės kovos – papildo vienas kitą, net jei jie nepripažįsta vieni kitų. Kasdienis pasaulis ir jo metamorfozės negalimi be transcendentinės vizijos. Ir priešingai, anapusybės virsmai yra tuščia iliuzija, jei netenka savo dramatiško, socialinio kultūrinio, egzistencinio įsikūnijimo.

Šiandieninės industrijos, pirmiausia kultūrinės ir kūrybinės, kuria dau-gelį lyties ir seksualumo modelių, tam pasitelkiama daug žurnalų, televizi-jos laidų, speciali mokomoji ir populiarioji literatūra, politiniai sąjūdžiai, viešoji diskusija ir pan. Taip diskurso subjektas formuojamas kaip kintamas dydis normatyvinės tvarkos atžvilgiu. Šiuo požiūriu teisinis arba tradicijos subjektas yra išvestinės, subordinuotos diskursyvaus arba ideologijos sub-jekto sąvokos. Kartu jos pasakojamąją lytį, arba subjekto elgesio tvarką, atskiria nuo asmens, nuo jo egzistencinės savijautos, nuo amžinos pasa-kojimo ir asmeninio gyvenimo neatitikties dramos. Asmuo, skirtingai nei naratyvinis subjektas, vienu metu priklauso ir kodų, t. y. diskurso, tvarkai ir



325324

ar demaskuoja esamą tamsumą, prietarus, segregaciją, dvasinę ir kūrybinę nelaisvę, savijautos baimę, isterijos pagrindu sukurtą susivaržymą. Tokio-mis egzistencinėmis, radikalaus prieštaravimo, socialinės kritikos sąlygo-mis krypsmo ir virsmo pasirinkimas yra revoliucinis, sąmoningos meta-morfozės įvykis. Priešingai, feminizmas, virtęs viena iš viešpataujančių ideologijų, ugdymo disciplinų, gėjų ir lesbiečių kultūra, tapusi visuotinės populiariosios kultūros dalimi, praranda savo sprogstamąjį potencialą, nors ir užtikrina (ir gerai, kad tai daro) naujas teises, pasaulėžiūras, laisvą kismą, daugiau subjekto moduliacijų ir pasirinkimų galimybių.

Vartodamas žodį lytis, junginį lyties pasirinkimas, turiu omenyje ly-tiškai identifikuojamus socialinius, kultūrinius, industrinius vaidmenis, o ne tik seksualinį, anatominį santykį. Tapatybės nuolatinis krypsmas, prieš-taravimų radimasis ir transformacijos, atskirties ir priskirties, subjekcijos ir desubjekcijos dialektika atskleidžia šiuolaikinį neteleologinį heteroge-niškumą, jo vidinį ir gyvą prieštaringumą, skatinantį daugialypumus, jų spiečiaus raidą. Nė vienas toks nukrypimas negali būti suprantamas kaip baigtinis – tai tik dar viena subkultūrizacija, kurią patvirtina arba uždrau-džia aplinkinės bendruomenės. Toks poststruktūralistinis požiūris verčia iš esmės peržiūrėti kito idėją, kaip ji kartais yra suprantama postkolonializ-mo: tai suprantama kaip tikrosios tapatybės išlaisvinimas iš užkariavusios imperijos, jos kultūros jungo. Plačiai paplitęs indiškasis postkolonializmo modelis (pasinaudojus juo vėliau buvo pagrįsta ir gėjų bei lesbiečių tapa-tybė – kaip šalia heteroseksualumo egzistuojantis normalus seksualumas) laikytinas varžančiu, įkalinančiu ir heteroseksualaus, ir homoseksualaus nacio nalizmo aplinkoje. Todėl nuolatinio ir neapibrėžto krypsmo idėją sieju su tokia įsikitinimo dinamika, kuri prielaidauja nuolatinę kitumo įveiką, kitumo nihilizmą. Neatvėrus šio nesibaigiančio alternatyvų labirinto, ne-išsenkančio kūrybinio chaoso, kuris atsiskleidžia nuolatinėmis ir sąmo-ningomis metamorfozėmis, kitumas tampa tokia pat varžančia ideologija, stabdančia kismą atradus skirtumą ir pradėjus jį garbinti. Tolerancijos ide-ologija, kuri išaukština skirtybes ir nepanašumus, kartu yra ir riba, kuri draudžia tarpinių įsikitinimų, mišrūnų ir erezijų plitimą, revizionizmą ir ta-patybių išdavystes. Tolerancija, suaugusi su šiuolaikiniu institucionalizuo-tu humanizmu ir viešai pripažintomis subjekcijomis, jų sauga, staiga pati

universitetinio kapitalizmo laimėjimas, puikiai akumuliavęs minėtąsias teorijas. Tačiau metamorfozė daugialypumų ir krypsmų teorijos požiūriu išsaugo savo transgresyvumą, radikalią transformaciją, revoliucingumą, struktūrinę visų modulinių santykių kaitą. Revoliucinis metamorfozės ni-hilizmas peržengia moduliškumo inovatyvumą, fragmentacijos įvairovę, paklususio subjekto polimorfiškumą ir universitetinio lavinimo iliuzijas. Tai, kad esi kupinas polimodulinių gebėjimų ir kvalifikacijų, išplėstas me-dijų galimybių, besilaikantis daugelio suvoktų subjektui skiriamų taisyklių, rodo ne egzistencinę, laisvą, o mokytą, išlavintą tarnystę, kartais – pras-čiausios formos servilizmą ir vidinę tuštybę.

Feminizmas ir su juo susijęs Queer sąjūdis gali būti priskiriami ir ino-vatyvių kapitalizmo bei tiesinės raidos tarnų grupei, ir tiems, kurių lyties nuostatos išreiškia jų gelminius virsmus, kismo atradimus. Būtina brėž-ti takoskyrą tarp asmens išsilaisvinimą postuluojančios Wilde’o, Woolf, Prousto ar Foucault kūrybinės veiklos, tarp LGBT kovos už pilietines teises akcijų ir didžiojo komercinio seksualinių mažumų fabriko. Visos šios trys veiklos esmiškai skiriasi dėl modalumo: asmeninės transformacijos, ideo-loginio subjektų reguliavimo ir industrinės poreikių ar pasiūlos gamybos. Tam tirtuose taškuose visų grupių interesai susikerta, jie vienas kitą remia, tačiau šiai knygai svarbesni jų skirtumai. Pagrindinis – skirtumų didini-mas, laisvos asmenybės metamorfozės apčiuopimas, būtiško reikšmingu-mo suvokimas ir gynimas. Jis skiriasi nuo nuoseklios ideologinės veiklos (LGBT), nuolatinio vartotojiško, kūrybinio krypsmo ir nuo teisės įsikitinti.

Teresa de Lauretis pavertė slengo žodį queer terminu, apibūdinančiu alternatyvius seksualinius geismus ir lyties savijautą (Lauretis 1990). Ji atkreipė dėmesį į pamatinį žmogaus ekscentriškumą, kuris nuolatos ska-tina skirsmą ir skirtumus, apibrėžia pakantumo ribas ir politiką. Nuola-tinis ideo loginis (revizionizmas), religinis (sektantizmas), lytinis (Queer) ar kitoks krypsmas yra naujai minamas egzistencinio mišto takas (plg. Heideggerio Holzwege). Tai yra naujos įspūdžio ir patirties vagos įspaudas psichoanalitine, froidistine prasme, tai nuolatinė kūrybinė interpretacija ir tikėjimas, kad lytis tėra dar viena veiksmų būdo, performatyvumo institu-cionalizacija, bendruomeninis susitarimas. Tačiau takas nėra minamas tai-kiai – tai kelia papildomų socialinių, kultūrinių, ekonominių prieštaravimų



327326

Mums neramu, nes mūsų kūnai kiekvieną dieną neša savyje prievartos, traumos, skausmo antspaudą. Mūsų ištrėmimas į stoties rajoną, į namus su neįveikiamais laiptais, į taborą, už elektrinių tvorų, į emigraciją nuolatos primena mums, kad mūsų ateitis nėra šventė (Krypau 2012: 1–2).

Šiandienis vartojimas pirmiausia yra pasakojamasis, naratyvusis arba vaiz-duojamasis, vizualusis, t. y. kultūrinis. Vartojimo metu yra kuriamas šiuo-laikinis paklusnus ir sau malonus, narciziškas, egoistiškas ar parodomai, spektakliškai altruistiškas subjektas – beveik beveidis. Jis paklūsta dauge-liui normų, taisyklių, kasdieną mokosi naujų pamokų ir laiko egzaminus visur: prekybos centruose, prie televizoriaus ekrano, internete, aukština mokslo vertę, mokslo institucijų ir valstybės aparato susiliejimą. Jis su pa-simėgavimu nešioja egzaminavimo metu įgytus kodus ir mielai paklūsta įvairioms indeksavimo praktikoms. Tai, kad jis yra nuolatos stebimas, kon-troliuojamas, įtikinėjamas, manipuliuojamas, jam yra ne tik priimtina – tai jis laiko savotišku aparato dėmesingumu sau, korporacijų vykdomu flirtu, koketavimu. Juk neretai su gimtadieniu pirmieji pasveikina tie, kas nuola-tos stebi vartojimą – mokslo kuriamos sekimo mašinos. Šis egzaminavi-mas, interpeliavimas, ši subjektus gaminanti mašina draudžia savaiminius, savavališkus krypsmus: neregistruotus ir nepaaiškinamus nikus, memus, perversijas, nereglamentuotas transgresijas… Draudžia, jei tik gali suval-dyti sau paklusnius vartotojus, arba leidžia, jei tik nori atverti sau naują nišą ar valdyti vartojimo subkultūrizaciją. Pavyzdžiui, gėjų ir lesbiečių vartojimo poreikiai – jų klubai, drabužiai, jų santykis su televizija, radiju, įvairiausiais glamūriniais karnavalais – vis labiau tampa kūrybinių indus-trijų reikalu, susijusiu su papildomų nišų paieška, remiantis aktyvia subkul-tūrizacija. Šiuo atveju kompanijos, suinteresuotos gėjų ir lesbiečių ar juos imituojančių, jais besidžiaugiančių, vartojimu, kapitalo cirkuliacija, taip pat rems gėjų ir lesbiečių teises, nes lauks savo verslui palankios aplinkos ir vartojimo plėtros. Tačiau lyties krypsmo idėja siekia pažeisti net ir šį ideo-loginį, institucinį gėjų bei lesbiečių pasirinkimą, šią teisę į subjektų tapaty-bę, kurią jau yra pasirengę ginti ir liberalūs filosofai, ir socialistai. Kryps-mas, kaip ir revizionizmas, kaip ir chaoso kūryba, yra būdas nuolatos būti opozicijoje ir įtampoje. Daugialypumai yra toks naujų situacijų kūrimas,

pasirodo kaip metamorfozių stabdis – kitaip išnyktų jos garbinami skirtybių kodai ir vertės indeksai. Tolerancija yra reikšminga, kol nevirsta mokslu ir nesusilieja su valstybe, kuri indeksuoja kitus, jų skirtybes, paveldą, vertes, jų cirkuliaciją, apskaitą. Vienu metu valstybės ir mokslo palaikomas pakan-tumas yra pažangos ir atvirumo saugotojas, kitu – preventuoja mutacijas, įsikitinimus, nenumatytus ir nesankcionuotus virsmus, t. y. gyvą mitą.

Tradicinė, vadinamoji substancinė, metamorfozė yra susijusi su maksi-maliu esmės pokyčiu: dvasios, gamybinių santykių, kūniško sąmoningumo ir t. t. Šie pokyčiai bus vadinami stipriaisiais. Tačiau taip pat reikia kalbėti ir apie silpnuosius įsikitinimus, turint omenyje stilių, vaidmenų, pasaulėvo-kos, politikos kismą, galimą sieti su krypsmais, kurie gali būti toleruojami ir ideologiškojo LGBT, ir renginių ar kūrybinų industrijų. Reikia pastebėti, kad silpnoji ir stiprioji metamorfozė, ideologinė krypsmo teisė ir industrijų interesai gali sutapti. Kalbu apie atvejį, kuris skatina lyties (genderinę) revo-liuciją: kaip kryptingai žeminamas orumas ir didinama atskirtis dėl lytinės pasaulėjautos. Iki lyties revoliucijos, kuri beveik visados būna taiki, nes tai mažumos ir kasdienybės revoliucija, kitokios lyties pasaulėjautos žmonės yra nepripažįstami, kritikuojami, laikomi perversijomis. Jų saviraiškos vieta tampa kultūros paribiai, pavyzdžiui, neformalūs klubai, andergraundiniai fanzinai, ezoteriniai ar gyvenimo meno klubai, nepriklausomų menininkų ir filosofų tinklaraščiai ir pan. Aiškumo labui pacituosiu lietuvišką fanziną Krypau, interpretavusį Queer ir atitinkantį knygoje plėtojamą krypsmo idė-ją, kuris, mano nuomone, puikiai perteikia krypsmo ribiškumą:

Valstybės iškultivuotame nerime gimsta kryptelėję. Tave vis bando už-čiaupti, įbauginti, nuraminti, prijaukinti, papirkti, sumoralizuoti, ištrinti, išauklėti dorai. Bet nepavyksta. Krypsti ir vėl, toks saldus, stiprus ir nebe-pataisomas. Vis dauginasi tavasis aš ir atgimsta ištirpęs etniniuose, įvairiai įgaliuose, translyčiuose, sustorėjusiuose, prievartą išgyvenusiuose ir kitaip atliekamuose kūnuose. Ne laimingas, ne, bet iškrypęs. [...]

Bet mūsų nerimas kyla ne vien iš marinamo seksualumo. Mums neramu dėl tabletėmis tildomų ir namuose karšinamų byrančių kūnų. Ir dėl tų, ku-rių lietuviški pasai su nelietuviškomis pavardėmis juos paverčia nacistinės neapykantos aukomis.



329328

raida. Pirmojoje XX a. pusėje daugiausia buvo vartojamas homoseksualo terminas, tačiau apie 1950 metus paplinta pavadinimas homofilas. Aštun-tojo dešimtmečio pradžioje Gėjų išsilaisvinimo (Gay liberation) judėjimas skyla į lesbiečių ir gėjų sąjūdžius. XX a. pabaiga buvo susijusi su augančiu gėjų, lesbiečių ir biseksualų politiniu, viešuoju aktyvumu ir skirtingų lyties mažumų bendruomenių bendradarbiavimo mokymusi. Hegemoninių lyties diskursų kritika ir bandymai apibrėžti naujuosius lyties ar seksualumo sub-jektus inicijavo ir homoseksualių diskursų kritiką bei diskusijas apie lyties performatyvumą. Desubjekcijos veiksmai, susiję su lyties ir seksualumo rai-da, skatino translyčius įvaizdžius ir bandymus empiriškai aprašyti translytį subjektą. Diskusijas apie translytį subjektą, iš kurio kyla ir lyties transgresi-jos idėja, kaitino biseksualumo reiškinio plėtra tarp homoseksualių asmenų. Queer, t. y. kvyrų, vardu buvo paženklinta transgresyvi lytis kaip tokia, be vyriškumo ar moteriškumo skirčių; taip pat įvardijamas ir bendras gėjų, les-biečių bei biseksualų sąjūdis (Queer), jų bendruomenės (queer nation).

Michelangelo Signorile’as, aktyvus šio sąjūdžio atstovas JAV, 1988–1992 metais inicijavo aibę pilietinių akcijų, ginančių homoseksualų socialines, kultūrines ir politines teises. Kvyrų idėja sukvietė gėjus ir lesbietes į bendrą kovą dėl jų teisių pripažinimo, skatino bendras akcijas dėl ŽIV infekuotųjų sveikatos priežiūros. Signorile’as nurodė tokias pagrindines kvyrų veiklos kryptis: žiniasklaida, pirmiausia koncentruota Niujorke, politinės akcijos, kurių centras turėtų būti Vašingtone, ir pramogų industrija, kurios epicen-tru laikytas Holivudas (Signorile 1993: XIV–XV). Signorile’as atkreipia dė-mesį, kad viešoji sfera, atstovaujama ir formuojama žiniasklaidos, politiniai sprendimai ir pramogų industrija yra vieni su kitais susiję, o jų sėkminga sąveika gali užtikrinti „kvyrų nacijos“ teises. Jis atkreipia dėmesį, kad po-litiniai kvyrų sprendimai prieštarauja hegemoninei daugelio amerikiečių ir pirmiausia radikaliųjų krikščionių nuomonei. Su krikščionybės ir patriar-chalizmo įteisinta hegemonine heteroseksualių lytinių santykių samprata, krikščionybės nuosekliai palaikoma monogamija arba serijine monogamija susiduria savo tapatumą pripažinti, teisės laisvai puoselėti savitą pasaulė-jautą ir kūrybingumą reikalaujantys kvyrai.

Sara Mills atskleidžia, kaip postfukiškoji filosofija diskursyvią eman-cipaciją paverčia veiklos programa, susijusia su uždarų galios diskursų

kuris neišvengiamai skatina nesibaigiančius egzistencinius, pasaulėžiūros ir pasaulėjautos konfliktus, polemiką, karą, įkvėpimą ir kartu gyvenimą. Kartais šiais krypsmais pagal rekuperacijos, tai yra kultūrinio nusavinimo, logiką pasinaudoja kūrybinės ar kitos laisvalaikio industrijos, siekdamos susikurti naujas gamybos ir vartojimo nišas ir kartu sustiprinti subjektų tapatybių konfliktus. Bet tai tik apibrėžto periodo liberaliosios ekonomi-kos segmento pagalba daugialypumų raidai. Vakarų pasaulio populiario-sios kultūros industrija (laisvalaikio, kūrybinė, turinio ir kt.) ir jos kuriami pasakojimai bei vaizdai pamažu integruoja homoseksualius, translyčius (transgender) įvaizdžius, kodus, elgesio stilių, daro juos priimtinus įvai-riems heteroseksualių vartotojų sluoksniams. Tačiau kyla klausimas, kas yra lytis šiuose gaminamuose pokalbiuose ir vaizduose? Ar ji yra kažkas, kas priklauso gamtai, giluminiams egzistenciniams kodams, dieviškumui, transcendencijai, socialinei ir kultūrinei kūrybai, t. y. performatyvumui, ar standartizuotiems kodų konvejeriams ir jų gaminiams: žurnalams, filmams ir jų vartotojams?

Radikalusis kitumas, kuris šioje knygoje yra siejamas su filosofinėmis idėjomis, kurias pateikė Lévinas ir Derrida, prielaidauja skirtumą kaip dieviškumą, transcendenciją arba kaip Niekį, kaip neįveikiamą plyšį, kuris nepriklauso konvejerinėms kodų aibėms ir negali būti paaiškintas perfor-matyvumų suma. Teisės ir laisvės, kurios prigyja dėl populiariosios kultū-ros, dėl kūrybinių industrijų, gaminančių madas, filmus, elgesio modelius, žvaigždes-pavyzdžius, priklauso kitai kategorijai: interpretacijai, prieina-miems ir suprantamiems diskursams. Šia prasme mados pasaulio kūriniai turi dvi dimensijas: viena vertus, jie interpretuoja transcendenciją ir slepia gelmines hermeneutines galimybes, kita vertus, tai yra gamybinės variaci-jos, galbūt dar ne masinės, ne konvejerinės, o pavienės, vis dar išsaugančios kūrybingumo dvasią ir anapusybės, radikaliosios kitybės nuorodas. Tačiau vėlesnis modelio taikymas masinei gamybai, paskirstymui ir vartojimui paslepia šią pirminę egzegetinę, sakralinę nuorodą ir paverčia ją paviršu-tiniškumo įtaiga, tokia pat represine, kaip ir kitos industrijos ir su jomis susijusios subjekcijos.

Brett Beemyn ir Mickey Eliason straipsnių rinkinio Queer studies (Kvy-rų studijos) įvade sąvoką queer sieja su homoseksualaus asmens tapatumo



331330

malonumu. Lynda Goldstein, tyrusi MTV įtaką kvyrų kultūros raidai, pa-stebi, kad MTV puoselėjamų stilių gausa, rasių, lyties, vertybių, muzikos stilių įvairovė, persirenginėjimo ir simuliacijų išaukštinimas neigia hie-rarchijas ir sukuria palankią transgresyvioms akcijoms aplinką (Goldstein 1996). Ji pastebi, kad nuo 1992–1993 metų MTV demarkuoja seksualinį elgesio, aprangos ir dainų žemėlapį. Kai kurie žymiausi mados, galerijų meno, kino ar populiariosios literatūros kūrėjai, atstovaujantys seksuali-nėms mažumoms, skatina lyties ir seksualumo toleranciją ir įvairovę, išlai-ko kilnią transcendencijos dimensiją, radikaliojo kito šešėlį ir atitinkamai nuolatinių krypsmų ir įsikitinimų galimybes. Tačiau didžiosios industrijos, mašininis išprasminimas, įvairių kapitalo formų cirkuliacija, konvejeriai ir jiems atstovaujantys gamybiniai santykiai tai išblukina, išnaikina. Lyties ženklų be transcendencijos ir be dieviškumo sfera vienodai priklauso nuo politinio dogmatizmo, teisinių principų ir normų, kasdienybės įpročių, to paties pasikartojimų ir gamybinių jėgų implikuotų ideologijų, sprendimų.

Merl Storr teigia, kad postfroidistinė aplinka ir populiariosios kultūros industrija biseksualumą pamažu paverčia „įkūnytu postmodernu“ (postmo-dern embodied). Ji skiria postmodernizmą (postmodernism) ir postmoder-ną (postmodernity). Terminas postmodernizmas nurodo estetinį ir kultūrinį sąjūdį, susietą su fragmentacijos, nestabilumo ir antifundamentalumo sąvo-komis. O terminas postmodernas rodo materialias ir mentalines šio reiški-nio sąlygas. Postmodernas žymi postfroidistinę situaciją. Antipsichiatrijos sąjūdis, naujų psichinių ir kūniškų tapatumo formų ieška, psichinės įvai-rovės bei alternatyvių elgesio formų plėtra atspindi pakitusią ekonominę ir politinę situaciją. Postfroidizmo atrasti ir aprašyti reiškiniai pamažu virsta kūrybinių industrijų dalimi, teisėta mašinų veiklos, konvejerių sfera, įsiver-žia į kino filmus, romanus, tampa toleruojamomis meninės fantazijos for-momis. Modernus, nuolat kintantis, išsilavinęs specialistas gerokai skiriasi nuo industrinio darbininko, kuris pasirodė dar XIX a. pradžioje, bei nuo jo modifikacijos – minios žmogaus, puoselėjančio vis didėjančius masinio vartojimo norus. Masiškumą pakeitė vartojimo įvairovė, kuri ekonominę ir socialinę tikrovę verčia nesibaigiančių fragmentacijų lauku. Šis konvejeri-nis lyties ženklų fluidiškumas, svarbus desublimuotai Vakarų visuomenei, žymi subjektų ir minios susvetimėjimą, kai nė vienas jų negali pats priimti

dekonstrukcija. Galios diskursų kaita, raida, ardymas ar stiprinimas reiš-kiasi daugelyje kultūros sferų, taip pat ir kūrybinėse industrijose, kurios virto populiariosios kultūros raidos varikliu. Kitaip tariant, pasakojimų kaita, kurią lemia populiariosios kultūros leidiniai, renginiai, mada ir su ja susijusi kritika, atlieka instrumentinę, konvejerio kokybės ir variacijų kūrimo funkciją, skatina techninį ir prekinį inovatyvumą, tačiau tai nėra egzistenciškai orientuota kritika, ne radikali socialinė ir politinė analizė, ne alternatyvių pažiūrų stiprinimas ir plėtra – tai nėra konflikto ir lūžių skatinimas. Kūrybinės industrijos lėmė gana didelę savęs identifikacijos raidą heteroseksualų, homoseksualų ir translyčių atveju, tačiau kartu paslė-pė socialinės politinės kritikos aštrumą, stipriųjų įsikitinimų galimybes ir jų prieštaravimus. Transgresyvaus subjekto lytinė, egzistencinė saviraiška tapo komerciškai, spektakliškai laisvesnė, tačiau minties kritikos požiūriu ne tokia dramatiška, papirkta, nekovinga, glamūrinė.

Kvyrų struktūrinė ir diskursyvi emancipacija ir su tuo susiję egzisten-ciniai asmenybių lūžiai smarkiai veikia šiuolaikinį meną. Kvyrų plėtojama pramogų rinka tampa ir propagandine priemone, ir politinius sprendimus įgalinančiu ištekliumi. Modernios korporacijos, o su jomis ir valstybė, sėk-mingai pasisavina šį išteklių. Pavyzdžiui, Viacom Media Networks (iki 2011 metų buvo žinomas kaip MTV televizijos kanalų tinklas MTV Networks) mini nuo auditorijos (vartotojų segmento) priklausomas įvairiausias lyties simuliacijas, įskaitant lesbiečių, gėjų, bet tik tokias, kurios būtų priimti-nos tos grupės žiūrovui ir neskatintų papildomų krypsmų. Kitaip tariant, ši kompanija, kaip ir kitos, naudoja toleruojamą gėjų ir lesbiečių diskursą kaip hegemoninį. Ir tai, kas dar prieš dešimtmetį buvo vaizduojama kaip kryps-mas, šiandien yra norma, bet ne erdvė naujiems įsikitinimams, atvirkščiai – įsikitinimų kontrolei. Johnas Fiske, populiariosios kultūros tyrimų klasikas, pastebi, kad MTV veiklos principai yra šie: „būti žyminčiam, kurti daugia-prasmius vaizdus, akcentuoti kūniškumą, malonumą, laisvę bei pasiprieši-nimą“ (Fiske 1998: 168). Laisvė ir pasipriešinimas MTV atveju dažniausia reiškia kūniško sąmoningumo ribų pažeidimą ir naujų galimybių atskleis-tį. MTV yra linkusi kurti ženklus, o ne atspindėti jau paženklintą tikro-vę. Tai rodo jos performatyvią orientaciją. Performatyvumas būdingas ir ideo loginėms televizijoms, tačiau MTV ideologiją pakeičia nenutrūkstamu



333332

aiškinsime kvyrų sąjūdžio radikalizacijos, maksimizuotos emancipacijos požiūriu, terminas įgis turinį – išsivadavimas iš homonacionalizmo aplin-kos, atveriantis kelią kitiems įsikitinimams.

Postkvyrų idėja maksimizuoja poststruktūralistinę lyties viziją, lyčių transgresiją ir translytę įvairovę. Priešdėlis post- žymi atsiskyrimą, ereziją, mutaciją, nors turinio požiūriu nepasako nieko nauja. Priešingai priešdėliui neo-, kuriuo apibūdinamas nepanaikinantis šaltinio pokytis (neoplatoniz-mas – platonikų, neomarksizmas – marksistų), priešdėlis post- nerodo tokio pakantumo. Post- signalizuoja emancipaciją be išlygų, be nuorodos į išsau-gomą turinį. Postkvyrai tapo galimi tada, kai lyties ir seksualinis tapatumas buvo atskirtas nuo ideologijų determinuotos fiziologijos, nuo ženklų tvarkai paklūstančio libido.

Paula Rust kritikuoja homoseksualias nuostatas remdamasi kvyrų ideo-logija. Ji pastebi, kad biseksualumo fenomeno plėtra iš esmės pažeidė už-darus homoseksualų diskursus, jų elgesio režimus, nematomus jų getus. Didėjančios kultūrinės ir socialinės emancipacijos atveju lyties tapatumo konstravimas ir transgresija tampa norma. Mokslininkė pastebi, kad lyties ir seksualinis tapatumas mergaitėms formuojasi dvyliktais tryliktais metais, o berniukams – keleriais metais vėliau. Tada bręsta ir pirmieji homofilijos bruožai. Tačiau biseksualūs mergaičių poreikiai susiformuoja tik penkiolik-tais šešioliktais gyvenimo metais, kai jos jau patiria homofobinę priespaudą arba homoseksualų pamokas, o berniukų biseksualumas dažniausiai pasi-reiškia tik sulaukus pilnametystės. Tačiau seksualinio brendimo teorijos, kurios remiasi išankstine heteroseksualumo norma, atmeta suaugusiojo lyties kaitos ir seksualumo mutacijų galimybę, laiko jas nukrypimu, ano-malija. Tokį ribotą lyties subjekto supratimą ir jo raiškos tvarką formuoja ir remia mokykla, dominuojantys lytinio švietimo principai. Tačiau, kaip pa-stebi Rust, atlikusi visą aibę išsamių sociologinių tyrimų, lyties tapatumas kinta ir suaugusiojo gyvenime:

Individai, grupės ir institucijos, su kuriomis mes esame susiję, yra sek-sualinio landšafto, kuris taip pat yra socialiai konstruojamas, orientyrai. Šiuo požiūriu tapatumo kaitą galime suprasti kaip savęs aiškinimo [self-description] modifikacijas, atsirandančias dėl pakitusio mūsų statuso arba

sprendimo ir laukia pagaminto elgesio modelio, kad ir homoseksualaus, įsakymo dėl tolerancijos ar pakantumo, naujo projektinio, ES direktyvas atitinkančio „laisvės“ viražo.

Vartotojiška, perteklinė, vis daugiau įvairių malonumų geidžianti visuo-menė iš pradžių skatino heteroseksualumo formų plėtrą. Heteroseksualus geismas buvo įtrauktas į vartojimo sferą (commodification of heterosexual desire), reprodukuotas, modifikuotas. Šiuolaikinės ekonominės įvairovės didinimo ir pramogavimo principai, ekscentriškumo poreikis sąlygojo vis kitokių su vaizduote susijusių geismų adaptavimą plačiajam vartojimui. Apie unikalų dovanojimą, pilietinį pasipriešinimą, su lytimi, seksualumu susijusį nihilizmą beveik nebekalbama. Kur kas populiaresni nei gėjų kodai tampa transvestitų šou, jų plėtojama simbolika ar naujas mados reiškinys – androginai. Kol kas vienetiniai (bet artimiausiu metu virsiantys konvejeri-niais) androginai primena ir paslepia religinę tobulo žmogaus vyro-moters ar moters-vyro pildymąsi: gundo teiginiais apie dievų bausmės pabaigą ir gimstančią menamą tūkstantmetę seksualumo karalystę, bet nuslepia krypsmų, nesibaigiančio pildymosi žygio galimybę. Androginų sugrįžimas yra toks pat melas, kaip ir istorijos pabaiga, kuri slepia bet kokius radika-liuosius skirtumus, bet kokios transcendencijos nepašalinamumą, drama-tizmą, ekstaziškumą, didįjį pavojų ir begalinę žmogaus silpnybę.

Postkvyrų idėja

Lyties neapibrėžtumas, seksualumo raida ir transformacijos aiškinami prieš-taringai: remiantis normos ir anomalijos, esencializmo ir konstruktyvizmo, desubjekcijos ir subjekcijos, laisvos ir prievartinės subjekcijos, vienkartinės aktualizacijos ir nesibaigiančių įsikitinimų, stipriųjų ir silpnųjų įsikitinimų perspektyvomis. Todėl pagrįstai kalbėti apie tam tikrą baigtinį lyties subjek-tą nėra pagrindo. Tačiau išlieka klausimas dėl radikalumo. Jei sąvoką kvyras tapatinsime su transgresyvia, dinamiška lytimi, nuolatos mutuojančiu su-bjektu, tada postkvyro sąvoka bus abejotina. Tačiau jei postkvyro fenomeną



335334

dominuoti seksualiniuose ir šeimos santykiuose, dar kartą buvo atskirtos ir sukritikuotos (Sherrie, Lloyd 1996: 21).

Kaip biseksualumo, populiariosios kultūros ir homoseksualių mote-rų grįžtamojo ryšio pavyzdį galima nurodyti paskutiniajame XX amžiaus dešimtmetyje paplitusį hasbiečių (hasbians) reiškinį, kuris iš dalies atspin-di naująją kvyrų estetiką. Hasbietės – tai moterys, kurios anksčiau buvo lesbietės (hasbians – women who formerly identified as lesbian), tačiau dėl skausmingos ir dramatiškos identiteto raidos virto biseksualėmis. Slengo žodis hasbian pradžioje buvo vartojamas kaip paniekinanti lesbiečių, ku-rios išsaugo biseksualius polinkius, pravardė. Tačiau šis pavadinimas, kaip ir pavadinimas kalė (сука), patyrė prasmės inversiją. Populiariosios kultūros požiūriu hasbietė dabar suvokiama kaip emancipuota, kitoms seksualumo formoms tolerantiška lesbietė, neslepianti savo spontaniško biseksualumo.

Dalykai, kuriuos siūloma diskutuoti postkvyrinių draugijų svetainėse, yra itin įvairūs ir remiasi gyvąja kalba, subkultūrizuotu slengu ir internetiniais memais. Ši kalbos karnavalizacija ir juoko kultūra, persmelkusi postkvyrų puslapius, leidžia atsispirti tiesmukiškoms feministinėms ar kitoms lyties ideologijoms ir institucijų veiklai, skatina naudotis atvirojo kodo, atvirų šal-tinių ir atviros edukacijos aplinkomis, laisvu, anarchiniu santykiu su tapaty-bėmis ir jų refleksijomis. Tai pokalbių puslapiai, kuriuose biseksualiu ar ho-moseksualiu požiūriu diskutuojami alchemijos, biseksualios populiariosios kultūros, kalių (bitches), kietų vyrukų, liokajų, mandagių asmenų, įskeltųjų (cleavage), persirengėlių (crossdressing), translyčių, nenuilstančių masku-linizuotųjų lesbiečių ( fagdyces), moteriškųjų lesbiečių ( femme), analinio sekso gerbėjų, lyties „mylėjimuisi“ (genderfuck), mielų berniukų (prettybo-ys), transvaikino-merginos (transboygirl) problemos. Dauguma šių draugijų narių yra susiję su estetine saviraiška ir lyties saviprata. Tokia bendrija – tai „translytės spalvos moterys“ (transgender women of color).

Postkvyras gimė tada, kai lesbietiškas ar gėjų geismas ir jų kodai buvo integruoti į plačią ir atvirą, tolerantišką ir kūrybišką komunikaciją, nesi-baigiančią diskusiją-žaismą. Aptariamojo reiškinio populiarumas lemia ir tai, kad naujaisiais įvaizdžiais domisi, juos plėtoja ir populiarioji kultūra. Gail Hawkes pastebi, kad po 1980-ųjų, ypač po 1990 metų, vyksta „seksua-lumo įvairovės estetizacija ir šios įvairovės įtraukimas į vartojimo sferą“

dėl socialiai konstruojamo landšafto, kuriam mes priklausome, pokyčių (Rust 1996: 66).

Rust aiškina, kad seksualinio tapatumo raidai didelę įtaką turi supratingu-mo didėjimas ir kalbõs, kuri sudaro individo simbolinio pasaulio pagrindą, pokyčiai. Kalba yra tiesiogiai susijusi su seksualinėmis fantazijomis, kurios pabrėžia asmens netapatumus: heteroseksualūs vyrai ir moterys kartais plė-toja lesbietiškas ar gėjų fantazijas, lesbietės puoselėja maskuliniškus įvaiz-džius, nors stebimas jų elgesys nerodo identiteto kaitos. Fantazijų ir elgesio skirtumų dydis rodo spaudimo, kurį patiria asmenybės lyties identitetas socialinėje aplinkoje, mastą. Pasaulėjautos, fantazijų ir gyvenimo būdo ne-tapatumas, fobijos, traumos dėl homofobiškų diskursų spaudimo yra svarbi depresijų ir savižudybių priežastis. Struktūrinės hegemonijos įveikos for-mos yra menas, kūrybinės industrijos, populiarioji kultūra, kurios darosi vis atviresnės saikingoms lyties ir seksualumo formų inovacijoms.

Ryškus lyties diferenciacijos pavyzdys yra maskulinizuotosios lesbie-tės (butch) atvejis. Kvyrų tyrėjai skiria moteriškąsias ( femmes) ir maskuli-nizuotąsias lesbietes. Vyriškus bruožus puoselėjančios lesbietės išsiskiria trumpomis berniukiškomis šukuosenomis, ryškiais vyriškais drabužiais (pvz., militaristine arba subkultūrų – pankų, hiphopo – apranga), gruboku, tvirtu elgesiu. Toks elgesys, išvaizda geriausiai atitinka maskulinizuotųjų lesbiečių pasaulėjautą. Jų geismo objektas gali būti kitos maskulinizuoto-sios arba moteriškosiosios lesbietės. Maskulizuotųjų lesbiečių atsiradimą ir paplitimą sąlygoja ne tik seksualiniai potraukiai, bet ir feminizmo laimėji-mai kovojant dėl moterų teisių tarnauti kariuomenėje, sparčiai daryti karje-rą. Maskulinizuotosios lesbietės patiria dvigubą priespaudą. Viena kyla iš agresyviai nusiteikusių heteroseksualų bendruomenės, o kita – iš moteriš-kųjų lesbiečių aplinkos, kurios maskulinizuotąsias lesbietes kartais laiko nukrypimu nuo homoseksualios normos. Situaciją komplikuoja atvejai, kai maskulinizuotosios lesbietės dėl egzistencinių lūžių virsta biseksualėmis. Kaip pastebi Inness Sherrie ir Michelle Lloyd, maskulinizuotųjų lesbiečių atskirties priežastimi tapo ir antroji feminizmo banga, siekusi eliminuoti iš lesbietiškų santykių visus maskulinizmo elementus ir vertinti lesbietes partneres kaip lygias. Tokiu atveju maskulinizuotosios lesbietės, siekusios



337336

plėtojantis kooperacijos, solidarumo, lojalumo ir atsakingumo principus. Kai ima veikti sąmoningos bendruomenės ir teisiniu požiūriu reglamen-tuota tolerancija, kai įveikiamas vienovės idėjomis pagrįstas daugumos hegemonijos principas, atsiranda vieta kito kritikai ir jo įveikai. Pasaulio suvokimo restruktūravimas, egzistuojančių hegemonijos principų revizija, socialinių diskursų, kurie disponuoja galia, kritika, habitus ir hidden cur-riculum reforma, veiksminga socialinių tinklų politika – tai būdai, kurie padeda įveikti dirbtinę kito toleranciją ir segregaciją.

Kvyrų aplinkoje postkito įteisinimas reiškia tai, kad lytis tampa asmeni-nės saviraiškos ir identifikacijos reikalu, priimtinu ir toleruojamu visuome-nės. Žinoma – tai tam tikra utopija. Situaciją švelnina populiariosios kultū-ros raida, kurios svarbus principas – simbolių įtaigumo silpninimas. Vienus įkvepiančius simbolius čia nuolatos turi keisti kiti. Simuliakrinė aplinka, industrinė įvaizdžių gamyba, vartotojiška įvairovės paklausa silpnina hete-roseksualių asmenų įvaizdžius, tapatumą ir atveria galimybes transgresy-vios lyties saviraiškai.

Vis dėlto, kalbėdamas apie industrijas ir populiariąją kultūrą, gana smar-kiai susijusią ir su translyčiu kismu, norėčiau išskirti problemišką ir įvairia-lypį kvyrų sąjūdžio (Queer) karnavališkumą. Jis gali būti kupinas rituališ-kumo, šventumo, taip pat ir glamūro, renginių industrijos išskaičiuotumo, o kartais ir politinių, ir pilietinių tikslų. Pagaliau reprezentacijos, kurios tokios svarbios ideologinei, pilietinei sąjūdžio raidai, taip pat gali būti lais-vos nuo primestinės subjekcijos, jei yra sklidinos minėtojo šventiškumo, literatūrinės karnavalinės išmonės, juoko ir integralios kritikos.

Gonzo atkeikimai

Daugelis revoliucijų, feministinių išsilaisvinimo idėjų, įsikitinimo trans-formacijų yra kupinos rimtumo ir atsakingumo. Atsakingumas (at-saky-ti) prielaidauja pašnekovą, dažniausiai įsivaizduojamą, t. y. tam tikrą dis-kursyvų, naratyvinį objektą. Gerai, jei jis yra transcendentinis ir, be to,

(commodification and aestheticization of sexual diversity) (Hawkes 1996: 143), su seksualinėmis paslaugomis susijusių ženklų ir prekių depolitizacija bei krikščioniškųjų nuostatų laipsniškas išstūmimas iš viešosios sferos. Tai atvėrė kelią postmoderniai seksualumo interpretacijai ir sustiprino seksua-laus identiteto ir stilizacijos sąsajas. Populiariojoje kultūroje išplėtota var-totojiška fantazija ir lesbietiškos jos modifikacijos papildė vieni kitą: plas-tinės operacijos, faliniai protezai, fetišai, specializuoti drabužiai, spalvos ir makiažas tapo bendri visoms lytims ir yra susiję su vartotojiškos estetikos raida. Kita vertus, laisvalaikio plėtra perteklinėse visuomenėse vis daugiau kultūros industriją, susijusią su vaizduotės ir libido tenkinimu, sieja su ben-drąja ekonomikos raida.

Kvyrų raida rodo, kad kito įteisinimas konservuoja lyties grupes, regre-syvius hegemonijos principus kitų bendruomenėse, daro savęs izoliavimo praktiką sunkiai įveikiamą atskiriems grupės individams. Kitas buvo ins-titucionalizuotas kaip rezervacija, kaip oazė, be aktyviai veikiančių socia-linės integracijos ir naujos kaitos, metamorfozių, tinklų. Kito principas neužtikrina tokio integruotų bendruomenių kūrimo, kur nebūtų ryškios so-cialinės arba kultūrinės atskirties. Padėtį švelnina įteisinta abipusė toleran-cija. Tačiau nuo to gėjų ir lesbiečių santykiai netampa savaime suprantami ir visuotinai priimtini, o tik išskirtini ir atskirtini. Kito principas reikalauja nuolatinės svetimų grupių stebėsenos, jų teisių prievartinio gynimo. Žino-ma, pozityvioji diskriminacija padeda rasinėms grupėms, neįgaliesiems, moterims integruotis į bendruomenę ir užimti jų gabumus atitinkančią so-cialinę, komercinę padėtį. Tačiau pozityviosios diskriminacijos institutas yra per mažas ir neužtikrina integruotų bendruomenių raidos bei plėtros. JAV universitetai ir mokyklos plačiai taiko pozityviosios diskriminacijos priemones, tačiau rasinė ir kartu savanoriška segregacija nuo to silpnėja mažiau nei tikimasi.

Postkito idėja kalba apie tai, kad kitas neturėtų būti suobjektinamas ir prižiūrimas diskurso galių. Postkito situacija galima tada, kai jau api-brėžtas, išskirtas ir toleruojamas kitas, išsaugodamas visas saviraiškos ir karjeros galimybes, nėra susvetinamas, atskiriamas, o yra integruojamas į aplinkines bendruomenes, kultūrines ir kūrybines industrijas. Postkitas yra aktyvus į jį kažkuriuo požiūriu nepanašių asmenų bendruomenės narys,



339338

filmų pabrėžia: esą ši menamai menkavertė žurnalistika ir visai neblo-ga literatūra yra kilusi iš narkotikų ir alkoholio išbalansuotos asmenybės tiesmukiško cinizmo ir haliucinuojančios sąmonės, iš metaforų žaismo. Be abejonės, nutylima, kad juoku prabyla gelianti kritika, o karnavali-niu-alkoholiniu-narkomaniniu siautėjimu kartais skleidžiasi nauja, gili, skausminga, dramatiška patirtis. Alexo Gibney filmas Gonzo: dr. Hunte-rio Thompsono gyvenimas ir darbai (2008) daugiausia palaiko šį požiū-rį. Thompsonas paverčiamas vaizdinga asmenybe, holivudiniu herojumi, o ir pats žurnalistas tam per daug nesipriešino. Dviejų valandų trukmės Gibney dokumentinis filmas siekia būti komerciškai populiarus – kaip ir prieš tai šio režisieriaus kartu su Alison Ellwood sukurtas filmas apie gar-siąją Keno Kesey linksmųjų pramuštgalvių (merry pranksters) magiškąją kelionę per Ameriką. Taigi Gibney pasirenka pejoratyvinį, arba menkina-mąjį, požiūrį į gonzo žurnalistiką, nesistengdamas plėtoti pozityviosios pusės, vertos žurnalistikos meno vardo. Panašus niekinamasis požiūris buvo paplitęs vertinant visas juoko kultūras: religines (buvo ir yra šaipo-masi iš chasidų siautėjimo), antisovietines (buvo draudžiama Jerofejevo knyga Maskva – Petuškai) ir t. t. Galbūt tik Gogolio Revizorius ir Mirusios sielos, alsuojančios sovietine ir posovietine egzegetika, primindavo, kokia gelminė yra juoko kritika.

Minėti režisieriai, kaip ir daugelis panašių tyrėjų, vengia plačiau svarsty-ti svarbiausias Kesey ar Thompsono idėjas ir situacijų pasirinktis, idealus ir šių žurnalistų plėtotą kritiką, jų aprašytą JAV biurokratinės autoritetų san-klodos absurdą, slaptus ir viešus kontrolės mechanizmus. Gibney filmas, skirtas Thompsono gyvenimui, nuolatos cituoja ištraukas iš vaidybinio fil-mo Baimė ir pasibjaurėjimas Las Vegase. Tačiau beveik visai nediskutuoja JAV policijos kovos su narkotikų platinimu, su tuo susijusių konferencijų ir diskusijų absurdiškumo, neprofesionalumo, negebant atpažinti ar bent kiek įsigilinti į egzistencinę, kognityvinę, socialinę, kultūrinę įvairių narkotikų vartojimo potekstę, į CŽV vaidmenį išrandant ir platinant LSD. Tai yra fil-mas nemato Thompsono kaip veiklaus žurnalisto, nenagrinėja jo veiksmų ir dalyvaujamojo stebėjimo metodų, karnavalizuojamojo pobūdžio rašymo žanro, kurie, mano manymu, vietomis priartėja prie to, ką Haroldas Garfin-kelis vadina etnometodologija.

suvokiamas negatyviu būdu, kaip tai darė apofatinė teologija ar negatyvioji dialektika. Tačiau praktiškai dažniausiai atsakingai elgiamasi jau pasi-rinktos ideologijos atžvilgiu praleidžiant ir nebematant to įsipareigojimo ir paklusimo, kuris buvo pasirašytas krauju. Priešingai šiam atsakingumo rimtumui, klastingam ir neretai pavergiančiam greičiau nei buvo patirta metamorfozės laisvė, tarnaujančiam propagandoms ir radikaliems įtikinė-jimams, taip pat ir Queer, feminizmo ar bet kokios subkultūros aplinkoje, priešinu juoko kultūrą, iš jos kylantį šventiškumą ir šventumą, taip pat su juoko kultūra susijusią kritiką. Ji kyla ne iš ideologinio pasakojimo, ne iš išankstinio angažuotumo, laisvės formos „žinojimo“, o iš siautulio. Galbūt pirmieji ir ryškiausiai šio apvalančio ir dieviškai transformuojančio juoko patirtį išplėtojo religiniai mistikai ar paskiri religiniai judėjimai: dionisiš-kųjų ir bakchiškųjų misterijų dalyviai, vietos religijų karnavalai ir šokiai, dervišai, sufijai, hasidai...

Žiniasklaida yra viena iš tų institucijų, kurios konstruoja, pavergia, kuria modernius žinių industrijų fabrikus, kasdienės tikrovės patikras ir prasmės įteisinimus. Queer sąjūdžio dalyviai, minėtasis Signorile’as sąsajas su ži-niasklaida suvokė kaip politinio išsilaisvinimo prielaidą, tačiau neįžvelgė kito: institucionalizuotos komunikacijos metu atliekamos diskursyvios pa-vergties, priklausomybių nuo naujienų ir industrijos veiklos augimą. Gėjų ir lesbiečių rengiami karnavalai, šokiai ir juokas, atvirumas draugiškų asme-nų dalyvavimui, jų siautuliui prieštarauja monotoniškam politiniam kalbė-jimui televizijos scenose, politiniuose interviu. O kai tik ideologinė rimtis ir disciplina įsiveržia į karnavalizuotas gėjų, lesbiečių, translyčių ar, plačiau, kvyrų eisenas, jos virsta politinėmis manifestacijmis, demonstracijomis, taip prarasdamos karnavalinę galią ir atvirumą.

Panašiai interpretuotinos ir apskritai galimybės pasitraukti nuo propa-gandos ir įtikinėjimo, prievartinės subjekcijos ir viešos žiniasklaidos kon-trolės – to pavyzdį pateikia gonzo žurnalistika. Ji geriau pažįstama kaip Hunterio Thompsono tekstai, pradedant jo kūriniu Derbis Kentukyje ir baigiant svarbiu straipsnių ciklu Baimė ir pasibjaurėjimas Las Vegase*, publikuotu žurnale Rolling Stone. Daugelis straipsnių ir dokumentinių

* Lietuvių kalba išleista knyga pavadinimu Baimė ir neapykanta Las Vegase.



341340

krumpliai bus pabalę nuo vidinės įtampos, o kelnės – suragėjusios nuo sėk-los, nes jis, neradęs, ką išprievartauti, visada smaukosi. Apklausiamas jis mikčios ir vapės. Negerbs tavo ženklelio. Narkašas nebijo nieko. Jis puls be jokios priežasties, griebęs bet kokį po ranka pasitaikiusį ginklą – įskaitant tavąjį. SAUGOKIS. Kiekvienas pareigūnas, kuris suima žolės vartojimu įtariamą narkomaną, turi nedelsdamas panaudoti visas reikiamas jėgos priemones. Vienas laiku paleistas šūvis (į jį) gelbsti nuo devynių šūvių, paleistų į tave. Sėkmės.

Vadas (Thompson 2006: 150).

Thompsono pastabos apie pasibaisėtiną prokurorų, dalies advokatų ir po-licininkų atavizmą ir prietarus narkotikų pasaulio atžvilgiu, profesonalių duomenų stoką, palyginti su hipių, Kesey bei Leary kartos aktyviais ir socializuotais, inkultūruotas narkomanais, stebina. O tai, kad Thompsonas su savo draugu, patys prisiriję visų įmanomų rūšių narkotikų sėdi toje pa-čioje konferencijoje ir nuolatos apsinešę bendrauja su „kopais“, atskleidžia didžiulį, net tragišką situacijos absurdiškumą. Man tai primena sovietines ar net diktatoriaus Lukašenkos generolų pagyras šauniosioms karinėms oro pajėgoms, tuo metu kai vokiečių ar švedų lengvieji lėktuvai leidžiasi Raudonojoje aikštėje arba įskrenda į Baltarusiją ir mėto žmonėms meš-kiukus su demokratiniais kvietimais. Tie, kas mato bravūriškų generolų, kitų pareigūnų pagyras, demaskuoja juos savo dalyvavimu, o dar geriau – veiksmu, neslėpdami savo veido ir vardo, išskleisdami pasaulio tuštybę literatūriniu rašymu, juoku, karnavaliniu siautuliu ir kritikuodami autori-tarizmo prietarus – jie yra gonzo. Ir ne todėl, kad patys pasirodytų šven-tieji, o kad atskleistų sąmonės sutemų, simbolinių organizacijų keistenybių gyvenimą, atvertų juoko šventę, kur galimos kitos, ne autoritarinės, ne „kopų“ prižiūrimos transformacijos, mutacijos. O alkoholis, keiksmažo-džiai, narkotikai, palaidas ir lengvas gyvenimas, cinizmas – tai nėra gonzo žurnalistikos bruožai.

Gibney savo dokumentiniame filme per daug neserga Thompsono idea-lais: sukurti laisvą ir pakankamai sveiką, atvirą laisviems narkotikams ir kūrybingiems žmonėms Ameriką. Las Vegasas galėjo tapti tokio miesto pradžia, bet jau buvo degradavęs vartotojiško godumo miglose. Tokias

Garfinkelio išpuoselėtas etnometodologinis tyrimas remiasi provokuo-jamuoju veiksmu, kuris išbalansuoja susigulėjusias, nekritines nuostatas ir padeda išviešinti absurdiškus autoritetus. Beveik neabejoju, kad Thompso-nas apie Garfinkelį nebuvo girdėjęs ar bent jau jo necitavo, nesimokė iš jo. Thompsonas taip pat nekalba apie iš juoko kultūros kylančią socialinę ir politinę kritiką, kuri yra visai kitokios prigimties nei ideologiškai angažuo-tų „kvadratinių“ žmonių postringavimai iš televizijos ekranų. Tačiau pačios juoko kritikos jo knygose ir straipsniuose galima rasti.

Provokuojamieji Thompsono veiksmai ir juokas persmelkia visą gonzo žurnalistiką ir daugiau ar mažiau yra būdingi visiems šio stiliaus tyrėjams, pavyzdžiui, dokumentalistui Louis Therouxui ar rašytojui ir žurnalistui Ge-orge’ui Plimptonui ir kt. Jiems būdinga įsitraukti į įvairių grupių veiklą, tapti saviems ir kartu visiškai skirtingiems, tik taip patiriant įsitikinimų skrais-tės žalą ar gėrį. Pavyzdžiui, Thompsonas įsitraukia į Las Vegaso apygardos advokatų organizuotą seminarą apie narkotikus, kuriame dalyvauja dešimtys profesionalių policininkų, pranešimus skaito įvairūs prokurorai, kviestiniai profesoriai. Daugelis jų nėra tiesiogiai tyrę narkomanų elgesio, nėra atlikę dalyvaujamojo stebėjimo, o juo labiau veiksmo ar etnometodologinių tyri-mų. Todėl jų turimi duomenys atspindi turimą statistiką ir gana atsitiktinai surinktus, pačių narkomanų sukurtus gandus, mitus, keisčiausius prietarus. Thompsonas pastebi, kad šis seminaras buvo itin prastai organizuotas, paly-ginti su tų pačių LSD vartotojų rengiamais koncertais. Mano manymu, apra-šytasis seminaras pasižymėjo tuo, ką aš vadinu inkvizicijos prietarų sąvadu. Viduramžių ir renesansinė šventoji inkvizicija, siekdama žūtbūt pateisinti raganų ir burtininkų egzistavimą, parengė ištisus sąvadus požymių, kilusių iš įtarinėjimų, religinio proto fantazijų ir iš skausmo ir siaubo haliucinuo-jančios sąmonės atsako į žiauriausių tyrėjų apklausas. Panašiai ir sąvadai, nusakantys narkomanų išvaizdą ir elgesį, neretai randasi iš išsisukinėjančių narkomanų pasakojimų ir policijos skyrių stereotipų. Thompsonas rašo:

Tai primena tuos pavojingų tauškalų sklidinus biuletenius, kuriuos kabin-davo policijos departamento rūbinėse.

PAŽINK SAVO NARKAŠĄ! NUO TO GALI PRIKLAUSYTI TAVO GYVENIMAS! Dėl „apsipūtusiojo akinių“ neįžiūrėsi jo akių, tačiau jo



343342

teismus, prokuratūras, advokatūras, antstolių kontoras, įvairiausias auditų organizacijas ir kitas kontrolės sistemas, pati turi būti demaskuota savo susikurtoje tuštybių mugėje ir iracionalių stabų šešėliuose. Tik tokiu atve-ju šie biurokratiniai aparatai gali įgauti racionalumo ir kritiškumo žymių. Pavyzdžiui, 2012 metais Maskvoje buvo viešai teisiama pankroko grupė Pussy Riot už Šv. Motinai Marijai skirtą maldą, kurioje prašyta pašalinti Putiną. Teismo metu apšviestieji teisėjai, siekdami inkriminuoti religinių šventybių išniekinimą, grupės nares klausinėjo, ar jos buvusios teisingai pakrikštytos, kaip laikiusios pirštus maldos metu, ar buvo pakankamai nuoširdžios, ar atliko išpažintį prieš tai ir pan. Šis banalus teismo proce-sas atskleidė biurokratijos, kuriai priklauso ir teismų sistema, inkvizicišką pobūdį. Turiu omenyje ne kankinimus, o kaltumo ar nekaltumo dogmų sąvadą, tiesiogiai priklausantį nuo tariamos maldos ir bažnyčios tvarkos, autoritetų aukštinimo. Panašios keistybės buvo būdingos ir Ginsbergo teis-mui, vykusiam 1957 metais, tik tada jam pateikti kaltinimai dėl jo kūrinio Staugsmas obsceniškumo, paremti įsivaizduojamu inkviziciniu ištvirkimo ir dorovės sąvadu, nepasiteisino (tai primena ir Wilde’o, teisto už taria-mą dorovės pažeidimą dėl homoseksualumo ir paskui įkalinto, atvejį). Be kita ko, Ginsbergas ir Thompsonas buvo draugai dar nuo Pragaro angelų (Hell’s Angels – baikerių grupė) ir Kesey kelionės meto, tad gerai žinojo absurdišką Ginsbergo teismą.

Vis dėlto, mano požiūriu, gonzo žurnalistika neturėtų būti siejama vien tik su Thompsono raštais (o tai neretai pasitaiko). Tai daug įvairesnis reiškinys – ir ne tik pejoratyvine žodžio prasme. Manau, kad tam tikrų tipiškų gonzo žurnalistikos bruožų galima aptikti ir XX amžiaus pradžios tekstuose, rašytuose prancūzų žurnalisto, dailininko Alphonse’o Allais (1854–1905), kuriam buvo būdingas gilus absurdo jausmas, veiklus eks-centriškumas, juoko kultūra, žurnalisto drąsa ir labai savitas minimalizmo, konceptualizmo, siurrealizmo ir kažko panašaus į oberiutus (plg. Daniilą Charmsą) mišinys. Panašiai kaip ir Thompsonas, Allais iš esmės buvo va-dinamasis frylanceris ( freelancer), nuolatos keitė žurnalus ir laikraščius, dažniausiai rašydavo kavinėse, įkvėptas viešojo gyvo žodžio, pajuokdamas autoritetų ir biurokratų tuštybę. Kitas minėtinas autorius, gyvenęs ir ra-šęs panašiu laiku kaip ir Thompsonas, buvo žurnalistas, rašytojas Sergejus

svajas – kitokias nei įprasta American dream – plėtojo ir Kesey linksmie-ji padaužos, ir politinis hipių sparnas – jipiai (yippie*) su Hoffmanu, dar vienu Thompsono draugu, priešakyje. Manau, Thompsono svajonės tęsia Kesey pramuštgalvių ir jipių idėjas. Šių idealų aprašus rasime reportažuo-se apie Las Vegasą, idealaus prezidento paieškose, Aspeno miestelio šerifo rinkimuose, knygoje Baimė ir pasibjaurėjimas 1972 rinkimų kampanijo-je, straipsnių rinkinyje Kiaulių generacija ir kt. Man Thompsono idealai primena svajones paversti Ameriką kažkuo panašiu į Kopenhagoje esantį laisvąjį miestą Kristianiją – menininkų, lengvų narkotikų vartotojų, atsipa-laidavusių ir neįpareigotų žmonių respubliką, kurią sukurtų sąžiningas ir doras JAV prezidentas. Tai būtų šalis, kurioje negalėtų vykti nieko panašaus į Vietnamo karą, į militaristinę korupciją ar po Rugsėjo 11-osios prasidėju-sią stiprią propagandą ir beprasmišką žmonių naikinimą Irake. Visi šie iš esmės hipiški, o tiksliau – jipiški idealai yra prielaida ir pagrindas gonzo prasmingumui ir didžiosios, utopinės metamorfozės siekiui. Galbūt kitam gonzo žurnalistui, ne Thompsonui, šie transcendentiniai, gal net pasakiški idealai bus svetimi, tačiau didžiosios svajonės yra labai svarbi atspirtis de-maskuojant autoritarines sąmonės paunksnes.

Lengva Weberio ir gausybės jo sekėjų ranka priimta biurokratiją aiš-kinti kaip racionalią komunikacinę valstybės valdymo mašiną. Iš dalies jie teisūs: biurokratija atsirado kaip racionalių ir griežtų normų saistoma valstybinė teisingumo mašina. Šis biurokratinio aparato racionalizavimo mitas puikiai aprašytas Adorno ir Habermaso kūriniuose. Frankfurto so-cialinių tyrinėjimų mokyklos atstovai abejoja, ar šis apšviestas biurokra-tinis, institucinis protas, išvijęs visus mitus, pats netapo tamsiausių prie-tarų saugykla ir šaltiniu. Ar jis neapaugo tamsybės ir prietarų dumbliais, kuriuos turėtų demaskuoti absurdui jautri, laisva ir ironiška žurnalistika? Tie, kurie turėjo visuomenę išlaisvinti vadovaudamiesi bendru protu, tei-singumu ir valstybės tvarka, patys paskandino ją inkvizicinių prietarų sąvaduose ir retorikoje. Todėl kiekviena biurokratijos mašina, įskaitant

* Yippie – Youth International Party – Tarptautinė jaunimo partija. Jipių judėjimo negalima painioti su japiais. Yuppie – young urban professional – jaunieji miesto profesionalai. Japiai yra aukštesnės vartotojų klasės atstovai, išsiskiriantys verslumu ir vartojimu, o jipiai, atsto-vaujantys politiniam hipių sparnui, neturi su japiais nieko bendra.



345344

nepasitenkinimo taikinį, absoliučiai atsakingą už pranešimą ir kartu pre-tenduojantį būti nuoširdų.

Gonzo žurnalistika atkeikia biurokratų, kasdienybės iliuzijų, įvairiausių prietarų, švietimo demagogijos, absurdiškiausių kanonų užburtą tikrovę, iškitina iš nereflektyvių sprendimų paunksnių ir siūlo savo idealą, savo sva-jonių pasaulį. Šie idealai yra nepriklausomi nuo viešpataujančių stereotipų ir todėl yra ne primestinio, iliuzinio, o sąmoningo, laisvo įsikitinimo prie-laida. Thompsonas siūlo kurti hipių Ameriką, Theroux – nesibaigiančios įvairovės pasaulį, Allais – pasaulį paversti draugiška kavine... Tik po atkei-kimo, po antipropagandos, po apšvietos mito ir į subjektą atgręžto proto de-konstrukcijos, po neolizmo išlaisvinimo, paskelbus teisę nuolatos perkurti atmintį, galima tikro karnavalinio įsikitinimo šventė.

Dovlatovas. Jis, rašydamas laikraščiui Sovietskaja Estonija, nebuvo nei skeptiškas, nei ironiškas, netgi neplėtojo asmeninio rašymo stiliaus. Kaip ir visi tuo metu jis tiesiog rengė nuobodžiausius pranešimus apie didėjan-čius primilžius ir apie karo veteranų susirinkimus. Tačiau pagrečiui rašė dienoraštį, kuris, kaip gonzo stiliaus tekstas, vertintinas ne blogiau (gal net labiau) už Thompsono Romo dienoraštį (Thompson 2006): begalinė ironija vietos nomenklatūriniam absurdui, dalyvaujamojo veiksmo metodai, atve-riantys kasdienybės tuštybę; pagaliau itin originalus rašymo stilius ir, kaip neprivalomas požymis – marios alkoholio ir nuotykių.

Manau, gonzo žurnalistika iš esmės skiriasi nuo naujosios žurnalisti-kos (jos atstovas – Tomas Wolfas ir jo Rūgštimi įkrauto gėrimo testas). Abiem šioms kryptims būdingas patrauklus pasakojimas, sklidinas fikci-jos, literatūros, o ne faktų aprašų. Tačiau, kaip yra pastebėjęs Friedrichas Nietzsche, Williamas Folkneris ir kiti, faktų aprašai dažniausiai tėra viešų prietarų ir iliuzijų atspindys, kvailiausių dvasios žaidimų kopijos. Manyti, kad objektyvi tikrovė yra kopijuojama, fotografuojama (Leninas), tai pa-klusti duotybės mitui, kasdienybės iliuzijai, struktūrų miražui. Tai slepia svarbesnius procesus, neregimas simbolines organizacijas, nuostatų kli-šes, kultūros suformuotų elgesio būdų pančius. Tikrovė dažniausiai yra pa-žįstama ne tiesiogiai, o per palyginimus, metaforas, įvairias kūrybinias in-tervencijas, įvykius, virsmus. O sąvokos, tikslūs ko aprašai gelbsti nebent parengiamuoju – prietarų kaupimo ir klasifikavimo – laikotarpiu. Naujoji žurnalistika ir gonzo žurnalistika įgyvendina šį radikalų epistemologinį posūkį, atitrūkdama nuo autoritarinio ir bukinančio objektyvizmo. Tačiau naujoji žurnalistika, kuriai būdingi preciziški tyrimai, analitiškumas, sti-lius, verslumas ir reiklumas kuriamiems pasakojimams (Gibney dokumen-tika yra naujosios žurnalistikos pavyzdys), neatlieka vadinamojo veiksmo tyrimo (action researche), jai nebūdingas dalyvaujamasis pobūdis (par-ticipant observation), emika (emic – gebėjimas kalbėti specifine grupės kalba, atsižvelgiant į grupės vertybes), karnavališkumas, nesibaigiantis ironijos žaismas ir vidinis transgresyvumas. Pagaliau gonzo žurnalistika, skirtingai nei naujoji, ne tik neslepia tyrėjo veido, bet paverčia jį nuolatiniu veiksmo bendradalyviu (Theroux dokumentika). Taigi asmeniniai gonzo žurnalistikos pasakojimai pateikia žurnalistą kaip visų kritikų objektą,


347346

Klasinis, arba pilietinis, karas yra revoliucijos pradžios ir pabaigos prie-monė. Protestams virtus pilietiniu karu, žiaurumas ir valdymo formų grio-vimas, karo atverta tragedija ir nesibaigiantis karnavališkumas subrandina perversmą. Ir priešingai, transformacija, jos neišbaigtumas, tikėjimas re-voliucijos išdavyste stumia kraštus į klasinius ar pilietinius karus. Revo-liuciniai perėjimai, dažnai būnantys ties religinio ar pilietinio karo riba, nepaklūsta jokiai vadinamųjų mažų žingsnių politikai. Minėtoji riba taip pat dažnai peržengiama, paverčiant socialinę, politinę, religinę gyvenimo, normų ir pasaulėjautos transformaciją daugelio aukų reikalaujančia drama. Istorija taip pat moko, kad nė viena revoliucija nebūna įgyvendinama iki galo. Jos yra kaip kafkiškos metamorfozės: nebaigtos ir kupinos atstumties, paniekos ir išdavystės, galiausiai imančios naikinti pačius „revoliucijos vai-kus“. Nė viena revoliucija neišsiskleidžia iki pabaigos – vien tik todėl, kad didžioji metamorfozė yra veikiama transcendentinių, dažniausiai su religi-nėmis aspiracijomis susijusių lūkesčių. Jie negali visiškai išsipildyti, kaip kad žemėje neįmanoma visiška Dievo išskleistis, nes kartu būtų panaikintas ir gyvenamasis pasaulis. Transcendencija – dieviškoji, ikižmogiškosios, is-torinės, klasinės ir kt. realybės ar tik svajonės, vizijos – yra absoliuti, neįgy-vendinama anapusybė, kurios nuolatos siekia kolektyvinis virsmas, šuolis iš tamsos jungo į šlovės ir lygybės karalystę.

Protesto akcijos ir įsikitinimų tinklai

Protestas atveria galimybes mažoms ir didesnėms grupėms apčiuopti, kri-tikuoti ar bandyti keisti tvarką, raidos tendencijas ir kartu atverti kismo poreikį, jo energiją, kryptį, pagaliau įgyvendinti pokytį. Protestas palyginti taikiai ir daug anksčiau nei maištas, revoliucija ar karas atveria galimybes kritinei socialinei, kultūrinei ir ekonominei, politinei refleksijai, veiksmui. Viešai reiškiamas pasipiktinimas, atsiribojimas, reikalavimai – tai visiems matomai įvardytos alternatyvos, pažymėtos kryžkelės. Prasilenkiančios interesų ir vizijų, numanomų tikrovių trajektorijos verčia protesto akcijų

PrOTEsTAs, rEVOLiuCiJA ir ĮsiKiTiniMAs

Įsikitinimų poetika, metafizika, antropologija, socialinė ir politinė kritika atveria galimybes diskutuoti didelių žmonių grupių sąmoningumo meta-morfozes. Masiniai protestai, pilietiniai susidūrimai ir karai, revoliucijos kyla dėl didžiausių ir svarbiausių žmogaus egzistencijai prieštaravimų ir negalimybės taikstytis su esamu gyvenimu, pasaulio jausena, jo suvokimu, su orumo žeminimu.

Revoliucijomis čia bus vadinama tik tokie pokyčiai, kurie radikaliai pa-keičia arba tikėjimo, arba suvokimo, arba socialinio ir politinio gyvenimo santykius. Revoliucija kyla tada, kai didelės grupės žmonių ne tik tiki greita sprogstamąja transformacija, substanciniu žmogaus ir grupių bei valdžios pasikeitimu, bet ir išmoksta sukilti, tobulėti, solidarizuotis, keisti sociali-nes, politines, ekonomines, kultūrines ir kitokias santvarkas. Žmones ska-tina būtent tikėjimas virsmo įvykiu, netiesine raida, pokyčiais, šuoliais: iš vergovės – į kuriančią laisvę, iš beteisių – į savo ūkio ir polio šeimininkus, iš pažemintų – į turinčius lygias teises, iš paniekintų – į gerbiamus... Tačiau jie tai gali daryti tik tada, kai išmoksta protestuoti, kovoti, dalyvauti pilie-tiniuose vaiduose ir ryžtasi didžiosioms transformacijoms. Todėl protesto formų studijos, mikroanalizės, kurių pasaulyje apstu, yra orumo brandi-nimo pamokos, kai pasirengiama tam, kas leidžiama ir kas turi būti: ne tik slaptiems ar mistiniams pokyčiams, bet ir grupių bei visuomenės gyvenimo transformacijoms.

P r o t e s t a s , r e v o l i u c i j a i r į s i k i t i n i m a s


349348

ir kartu būtiškai svarbaus viešumo, atvirumo sąsajas su menu daug sampro-tavo Heideggeris. Tiesa, jis kalbėjo ne apie performatyvų protesto turinį, o apie pripažintus meno kūrinius, nors pripažinimo religinės, tautinės, kla-sinės ar „nesuinteresuotosios“ funkcijos ir nenagrinėjo. Vis dėlto daugelis protesto akcijų vien dėl reprezentatyvumo ir performatyvumo prilygintinos meno kūriniams. Ir net tik – tai yra dar stipresni, kompleksiniai, įvykiai. Viešuosius ar politinius pokyčius meno procesas tik stiprina – pagreitina desubjekciją, mikrotapatybių (molekulines) transformacijas. Pavyzdžiui, na-grinėdami šiandienines Užimk X akcijas (garsiausioji buvo Užimk Volstrytą (Wall Street)) galime apčiuopti, kiek plačiai, reikšmingai yra suvokiamas so-cialinis ir politinis menas, įsikitinimų estetika ir alternatyvų raida.

Protesto ir meno veiksmai yra artimi, atverdami naujas manifestacijos ar (ir) reprezentacijos trajektorijas ir savitarpio supratimo būdus. Neretai pro-testo ir meninės raiškos akcijos yra tiesiogiai susijusios su alternatyviomis viešosiomis erdvėmis, pavyzdžiui, parodų (alternative exhibition spaces). Alternatyvios viešosios arba parodų erdvės yra tos, kurios nepriskiriamos norminei, klasifikuotai galerijos, teatro, muziejaus, kitos įstaigos aplinkos grupei. Viešosios, nepriklausomos erdvės atsirado kaip reakcija į socialinę arba komercinę inžineriją JAV, siekusią pagaminti vis daugiau JAV karams lojalių piliečių. Alternatyvios viešosios erdvės buvo meninio protesto insti-tucijos, kurios deklaravo priešinimąsi prievartinei socialinei inžinerijai. Ši kova dėl viešųjų erdvių ir naujų situacijų kūrimo, kitokių judėjimo ir jause-nos trajektorijų įgyvendinimo reiškėsi menine politine gatvių, vėliau – nau-jųjų medijų akcijų gausa. Daugelis jų turėjo du tikslus: konkretų socialinį ekonominį ir nepriklausomos viešosios erdvės įtvirtinimo. Alternatyvio-sios meninės pilietinės erdvės (atsinaujinančios situacijų, performansų, gra-fičių ir pan. gatvės, aikštės ar nuolat kintančios atviros virtualiosios erdvės) išsiskiria kismu, radikalumu, įvairove, kalbos ir vaizduotės laisve, spon-taniškumu, kurio stokoja norminė aplinka ir propagandiniai projektai. Tai padeda kurti atvirą daugialypumų visuomenę, skatinti jos sąmoningumo brandą. Lengviausiai sukuriama viešųjų erdvių alternatyva – paprasčiau-sia gatvė ar koridorius, rūsys, apleista gamykla, kur norminė valdžia nesi-stengia įsitvirtinti. Alternatyvių parodinių ir socialinės pilietinės saviraiš-kos, viešųjų erdvių organizavimas yra svarbi sudedamoji gatvių meno (tai

dalyvius pažymėti ir viešai išvardyti prieštaringas galimybes – net ir tada, kai performansų, piketų, mitingų ar demonstracijų dalyviai remia konser-vatyvius idealus, stabdo ekonomines ar kitokias reformas. Jų aktyviai reiš-kiama pozicija jau savaime vertintina kaip kritiškas problemos, samprota-vimo būdo ar susitarimų aptarimas ir oponavimas. Kai prabunda viešumai svarbus gyvas mąstymas, būtinai kyla ir protestų, antraip galima konsta-tuoti, kad žmonės nesiskiria, nėra alternatyvų, neišplėtoti kritiniai mąsty-mo gebėjimai, o žmonių suvokimu yra manipuliuojama, nes piliečiai negali turėti bendros nuomonės, pakankamos kompetencijos visais ekonominiais, politiniais, religiniais, poetiniais ir kitais klausimais.

Demokratijos lygis ir raida gali būti nustatomi pagal viešų protestų bei jų formų įvairovę ir intensyvumą. Jei tokių reiškinių nerasime, vadinasi, nėra ir ryškių, lygiaverčių alternatyvų arba joms nesuteikiamos panašios viešu-mos teisės, arba žmonių sąmoningumas nėra įaudrintas, jų politiškumas yra menkas, o nesavaiminga, pakeistinė sąmonės būsena ir pakeistinis mąsty-mas yra stiprūs. Siekiamybių skirtumai, protesto akcijų lenktynės rodo, kad gyvenimas, pilietinė veikla ir demokratija yra kiek labiau apsaugoti nuo pakeistinio, primetamo suvokimo ir elgesio schemų. Tai yra negatyvus kis-mo, laisvų krypsmų ir metamorfozių matavimo būdas. Įvairovė, skirtybės ir daugialypumai nėra nuotykis – tai iššūkis buvimo galimybėms, pasirink-tam gyvenimo keliui, kvietimas apsispręsti esminei bendruomeninei trans-formacijai ir kartu asmens metamorfozėms, laužant ir keičiant subjektyvias priklausomybes. Apie šiuos virsmus rašomi romanai, kuriami filmai: apie baudžiauninką, atsitiesusį pilietiniam veiksmui, apie vergą, prabudusį poli-tiškumui, apie užguitųjų rasių žmonių gebėjimą ištiesti bendradarbiavimo ranką buvusiems prievaizdams... Šių reikšmingų pokyčių nereikėtų painio-ti su socialinės inžinerijos veiksmais, kurie formuoja pakeistinį sąmonin-gumą, kuria stiprius subjektus ar manipuliuoja jų moduliniais gebėjimais, konstruoja priešus ir nesutaikomą jų kovą. Tačiau labai dažnai protestai yra neatskiriami nuo savo vėliavos ir propagandos, nuo griežtos ir aklos discip-linos, nuo nebylaus ir kruvino susipriešinimo.

Protestas – tai išviešinti prieštaravimai, demonstruojamos nuostatų lenk-tynės. O tiesa, atskleidžiama nepasitenkinimo akcijų metu, kartu yra ir per-formatyvus, aplinkinius keičiantis veiksmas. Apie tiesos kaip nepaslėptines



351350

tapo polifunkciu meno centru, integravusiu audiovizualinį ir performaty-vųjį šiuolaikinį meną. O garsiausia, ko gero, buvo Niujorko Soho rajono 112 Green Street galerija, alternatyvia parodų erdve tapusi apie 1970–1980 metus. Tai buvo neįrengtos, apleistos buvusio sandėlio patalpos, kuriose buvo įkurtos meno dirbtuvės. Jos greitai puošnėjo, jų stilius nuolatos kito: pradedant įvairiausiais dažniausiai laukinio stiliaus grafičiais, plakatais, instaliacijomis, baigiant asambliažais. Meno istorikai pastebi, kad ši gale-rija – ne tik Vietnamo karo kritikos padarinys, bei Niujorko meno politi-kos rezultatas: miestas neskyrė pinigų eksperimentiniam, avangardiniam menui, galerijos nebendradarbiavo, todėl laisvi menininkai patys pradėjo rengti meno dirbtuves ir alternatyvias parodų erdves. Kitaip tariant, šios meno erdvės atliko rezistencinę, gynybinę, protesto funkciją.

Lietuviškosios protesto akcijos yra susijusios su populiariosios kultūros menu (skandalingųjų Garliavos įvykių aplinka), šiuolaikinėmis meninėmis intervencijomis (Nedos ir Gedimino Urbonų akcijos Pro-testo laboratorijo-se ginant Lietuvos kino teatrą, Arūno ir Redos Uogintų protesto performan-sai Šiauliuose ginant amfiteatrą ir kitas viešąsias erdves, Audriaus Karaliaus ir Dainiaus Genio akcijos ginant kino teatrą Romuva Kaune ir t. t.), pavie-niais meno veiksmais (Užimk Vilnių). Meninio protesto – kaip viešumos ir tiesos formos, kaip metamorfozių ar anamorfozių – galimybė yra svarstoma reaguojant į valstybinę ar miestų savivaldos lyties, subjekto priežiūros ar desubjekcijos politiką. Tačiau minėtos akcijos neturėjo tikslo kurti atviros daugialypumų visuomenės – tik norėta apginti vieną ar kitą viešąją erdvę. Raida spartėja, randantis ilgalaikiams ir ideologiškai kryptingiems protesto procesams bei jų tinklams: nuo tautinio išsivadavimo (Sąjūdis Lietuvoje) iki pasaulinių antiglobalių akcijų. Tam be abejonės padeda nepriklausoma žurnalistika: tinklaraščiai ir socialiniai tinklai, internacionalizacija, naujų-jų medijų technologijos, aktyvios nekomercinių performansų ir komercia-lizuotų rinkos dalyvių sąsajos, persipynę jų paskirstymo tinklai. Svarbus protestų plėtros veiksnys – protesto reprezentacijos: šios tematikos populia-rieji ir moksliniai straipsniai, fotografijos, reportažai, dokumentiniai filmai, paralelinės virtualios viešosios erdvės.

Klasterinės protesto grupių, alternatyviojo meno erdvių dalyvių, nepri-klausomos ir komercinės žiniasklaidos sąsajos, kaskart iš naujo apmąstomos

grafičiai, piešiniai ant sienų, laisvosios instaliacijos ir gatvės asambliažai, performatyvios intervencijos, performansai, spontaniški karnavalai ir pan.) dalis, protesto vizualizacija.

Plačiai aprašyta JAV parodoms skirtų alternatyvių erdvių istorija (nuo 1968 metų). Manoma, kad naujos, netradicinės meno eksponavimo vietos miestuose pradėtos naudoti nuo 1964–1966 metų. Bet tai tik legenda. Dėl reiškinio gimimo pradžios galima ginčytis, pavyzdžiui, ar hipsterių, bitni-kų, hipių ir pan. stovyklavietės ir LSD įkvėpti pamiškių ir klubų hepeningai (nutikimai) gali būti laikomi alternatyviomis erdvėmis arba miestų užėmi-mo akcijomis. Tačiau apie 1970 metus gimsta tikslingas judėjimas – kuria-mos alternatyvios viešosios ir meninės erdvės, susijusios ne tik su hipių ar kito andergraundo interesais, bet ir su laisvų menininkų siekiu pasitraukti iš norminių, cenzūruojamų, klasifikuojamų, disciplinuojamų ir taip riboja-mų erdvių ir skleisti savo raidos, bendruomeninio kismo ir transformacijos, kitų kelių idėjas. Pagaliau alternatyvių viešųjų erdvių istorija susijusi ir su socialinių politinių grupių bandymais organizuoti nepriklausomas viešą-sias erdves – tai mus nukelia į XIX amžiaus pabaigą, o galiausiai ir į gi-liausius istorijos laikus, kai turgus ar kita aikštė buvo paversti pirmosiomis susirinkimo ir viešo veiksmo vietomis.

Viena iš alternatyvių meno ir parodų erdvių iniciatorių buvo Alanna Heiss – žurnalistė, menotyrininkė, daugybės meno parodų organizatorė, ilgai vadovavusi šiuolaikinio meno centrui P.S.1. Ji taip pat yra įsteigu-si Meno ir miesto išteklių institutą (The Institute for Art and Urban Re-sources) (abu Niujorke). Institute buvo tyrinėjamos kultūriniu ir socialiniu požiūriu neišnaudotų miesto aplinkų ekonominės, socialinės ir politinės galimybės, rengiami įvairių instaliacijų, mažosios architektūros, pastatų funkcijų transformacijų, renginių projektai. Manyčiau, asmeninę ir su ins-titutu susijusią Heiss veiklą taikliai apibūdintų tokia frazė: užimk ir pa-keisk miesto erdves, pritaikyk jas visuomenės, kultūros, humanistinėms reikmėms. Menotyrininkė tiesiai nėra išsakiusi miestų okupacijos idėjos, tačiau jos kaip menininkės ir radijo žurnalistės veikla leidžia įžvelgti to-kias altervencijas.

Viena pirmųjų žymesnių Niujorko galerijų – 1971 metais sename mais-to gaminimo fabrikėlyje atidaryta Virtuvė (The Kitchen). Greitai ši vieta



353352

komunikacinis protas, nuolatos susiduriant su būtinybe suvaldyti tvarkos ir nuoseklumo ideologijos skverbtį į alternatyvius esminius patirties ir sąmo-ningumo pokyčius.

Protesto rokas: Liapis Trubeckoj ir kiti

Protesto rokas yra tikrovę raižantis ir daugialypumus dauginantis veiks-mas. Tai performatyvumas ir viešumas, menas ir politika, įtikinėjimas ir kismas. Kiekvienas protesto roko koncertas yra įvykis, nauja situacija, kurią kuria ne tik grupės, bet ir žiūrovai. Atitinkamai kuriamos paraleli-nės virtualios erdvės reprezentacijoms, diskusijoms ir ideologijai skleisti. Dažniausiai protesto roko koncertai yra atviri, laisvai prieinami visuome-nei – taip skatinama atviros daugialypumų visuomenės, prieštaringos ir kompleksinės, raida.

Autoritarinis Lukašenkos režimas paskatino protesto roko raidą. Su re-ginių, situacijų, performatyvumo organizavimo procesu ir geismo mašinų veikla labiausiai siejamos pilietinio roko grupės. Kitaip tariant, roko grupės vienu metu gali ir skatinti protestą, ir tarnauti vartotojiškai visuomenei. Šis jų universalumas traukia ir komercines institucijas, kurios per bendrą veiklą ima siekti pelno (reklama, koncertų organizavimas, įrašų pardavimais, pre-kių ženklų sklaida ir t. t.), ir politines menines visuomenės grupes, kurios padeda kurti naują ideologiją, pasaulėžiūrą, naujos visuomenės subjektus.

Baltarusių muzikos grupė pasirinko pavadinimą Liapis Trubeckoj (Ляпіс Трубяцкой), interpretuodama Iljos Ilfo ir Jevgenijaus Petrovo ro-mano 12 kėdžių herojų, poetą uždarbiautoją Nikiforą Liapisą, kuris eiles pasirašinėjo Trubeckojaus pavarde. Grupė susibūrė 1990 metais, o lyderiu tapo dainininkas Sergejus Michalokas. Liapis Trubeckoj pabrėžia neko-mercinį roką, socialines politines, dažniausiai su mažumomis ar atskirties grupėmis, klasine darbininkų savimone susijusias temas, ryškų teatrališku-mą, absurdo vaidybą, plakatiškumą. Teatrališkumas, protesto, peraugančio į agitaciją prieš esamas autoritarines valdymo formas, pobūdis rodo grupės

jų jungtys ir kritika, naujų bendruomeninių troškimų ir siekių formuluotės – tai ir yra protestus dauginanti geismo mašina. Pirmiausia gimsta protesto erotiką, adrenaliną, radikalumą, alternatyvumą mėgstanti auditorija, kuri pritraukia ir jai pataikaujančius politikus, ir vartotojų dėmesio trokštančią žiniasklaidą. Tai atveria vartus nesibaigiančioms alternatyvių, radikalių protesto grupių ir komercinio, rinkos pasaulio priešpriešoms, konfliktams, be kurių geismo ir distribucijos mašina neveiktų.

Alternatyvia lietuviškąja meno erdve vienu metu pretendavo tapti Flu-xus ministerija. Jos vilnietiškasis laikotarpis – ne tik puikios meno akcijų ir ryšiai su NVO, socialiniais tinklais ir bendruomenėmis, bet ir nuolatinio pataikavimo valdžiai ir jos „piarui“ šleifas. Priešingai, persikėlusi į Kau-ną Fluxus ministerija atgavo savo marginalumo, laisvės pavidalą. Būdama Vilniuje, tačiau uždara platesniam protestui, ši „ministerija“ liko judėjimo Užimk Vilnių akcijų nuošalyje. Per jas daugiausia anarchistų ir kai kurių naujosios kairės atstovų buvo skatinama dalyvauti Vilniaus miesto val-džios draudžiamuose elgetavimo veiksmuose, o kitą kartą – priešintis au-torių teisių apsaugos didinimui (ACTA dokumentui). Tačiau gan marginali Vilniaus, Lietuvos gatvių, skverų okupacija stokojo socialinio ir kultūrinio platesnių intelektualų ir menininkų sluoksnių bendradarbiavimo. Priešin-gai, pavyzdžiui, 2012 metais Maskvoje įgyvendinta miesto užėmimo idėja sutapo su atskirų skverų pritaikymu neriboto laiko nuolatinėms meninėms protesto akcijoms (viena jų buvo Occupy Abay – Окупай Абай (Užimk Abajaus skverą). Į jas buvo kviečiami ir dalyvavo daugelis Maskvos kul-tūros elito atstovų: poetai, režisieriai, rašytojai, dailininkai, muzikantai, renginių vedėjai, organizuojamos nuolatinės paskaitos, poezijos skaitymai, filmų peržiūros, muzikiniai projektai ir t. t. Šiuo atveju Maskvos protestai artėjo prie revoliucinės protestų fazės. „Okupuoti miestą“, vadinasi, meni-nėmis akcijomis ir socialiniais politiniais siekiais užpildyti ne tik menui nepritaikytas, bet ir jau pritaikytas, suvaldytas vietas. Miestų okupacija tęsia psichogeografijos, tarptautinių situacionistų, tarptautinių hedonistų, spontaniškų hipilendų ir panašių organizuotų grupių tradiciją. Visi jie plė-tojo meninius veiksmus, siekusius pakeisti kultūrinį ir politinį miestų būvį, paversti paklusniuosius subjektus protestuojančiomis ir kuriančiomis, dau-gialypėmis grupėmis. Taip buvo ontiškai keičiama viešoji erdvė ir viešasis



355354

grupė, tenkinanti turčių ir vartotojų skonį bei finansinius poreikius, nors ji nevengia koncertuoti ir Maskvos naujosios petit-bourgeois klubuose. Man tai labai primena rusų poetą Vladimirą Majakovskį, kuris buvo ir revoliu-cijos bei proletariato dainius, garsus ir ryškus futuristas, tačiau nevengė ir linksmintis naujosios buržuazijos restoranuose. Tą patį galima pasakyti pats ir apie šokėją, aktorę, bet kartu ir agitatorę Isadora Duncan. Ji kūrė improvizacinį, spontanišką, bet kartu ir politinį, socialiai angažuotą, pro-vokuojantį, jaudinantį, kovai ir prisikėlimui kviečiantį šokį, ne mažiau paveikų nei talentingo poeto žodis. Jos spontaniškos improvizacijos jungė Nietzsche’s, Marxo idėjas. Ji šokiu reiškė revoliucijos idėjas, vaidino agita-ciniuose spektakliuose, mokė vaikus sukilusios dvasios ritmo, tačiau ilgai-niui jos maištas susiliejo su naująja Rusijos buržuazija (trumpu naujosios ekonominės politikos – NEP – laikotarpiu), su ištaigingomis kelionėmis automobiliu (tai ir lėmė jos tragišką mirtį).

Proletariškas-bohemiškas Liapis Trubeckoj elgesys, šis politinis oksi-moronas yra suvokiamas remiantis Rusijos, Ukrainos, Baltarusijos revo-liucijų poetine, menine tradicija. Grupės teatrališkumas, agitacinis patosas yra artimas Baltarusijos, Rusijos pankroko grupėms, pavyzdžiui, Pussy Riot grupės garsiajam veiksmui Maskvos cerkvėje – maldai Богородица, Путина прогони (Šventoji Marija, išvaryk Putiną). Liapis Trubeckoj agita-cine, kovine, pilietine dvasia gerokai skiriasi nuo kitų vadinamųjų Vakarų slavų roko grupių. Pavyzdžiui, Ilja Stogovas, daug rašantis apie anarchizmo ir pankroko raidą Baltarusijoje bei Ukrainoje, gretina Liapis Trubeckoj su Ukrainos muzikos grupėmis: Kijevo Воплі Відоплясова (Vandens šokė-jo klyksmai) ir Lvovo Океан Эльзы (Elzos okeanas). Tačiau grupė Воплі Відоплясова, grąžinanti komunitarizmo ir folkloro laisvę, anarchiją – „batkos“ Machno prasme, yra tolima grupės Liapis Trubeckoj agitacinei intervencijai, kuri artimesnė Baltijos šalių, Sankt Peterburgo ir Maskvos socialinio anarchizmo dvasiai. Juolab Liapis Trubeckoj skiriasi nuo Океан Эльзы – itin bohemiško, Balkanų dvasia alsuojančio roko, kuris išlaisvina individą, bet ne komuną, ne kolektyvą.

Panašūs meniniai pankroko ir kitų anarchistinių grupių pasirodymai labai skiriasi savo tautine pasaulėjauta, civilizaciniais orientyrais, tačiau, kitaip nei tapyba ar mada, pabrėžia ne paslėptą juslumo distribuciją, bet

siūbuojamą procesą esant ties maišto ar net revoliucijos riba, o pagal pa-tosą – galimą lyginti su lietuviškojo Sąjūdžio, roko grupės Antis ir kitų grupių raiška roko maršų per Lietuvą laikotarpiu. Ir Sergejui Michalokui, ir Algirdui Kaušpėdui svarbiausia yra sudaryti sąlygas klausytojams jaustis laisviems, išmokyti juos juoktis iš santvarkos ir prievartos, pajusti siau-tulingą laisvės spontaniškumą ir kartu tautiškumą. Liapis Trubeckoj yra profesionalūs protesto teatro, performanso ir daugelio muzikinių klipų kū-rėjai, o jų agitacija kismui yra atvira viešumai. Šiuolaikinė visuomenė yra persmelkta vartotojiškumo, galima rinktis iš gausybės beveik beveidžio ir apolitiško roko, kitos populiariosios muzikos stilių, todėl rizikuoti būti aktyviems politiškai yra naudinga. Vartotojiškumas pavirto politinio są-moningumo pelke, paprasčiausias muzikinis siautulys ir ritmas jau nebeža-dina ir nebeskatina masių būti nepriklausomų. Politiškumas ir rezistencijos gaivalas atnaujina muzikos ir ritmo energiją ir vartojimą. Liapis Trubeckoj koncertai Vilniuje pritraukia iš Minsko dešimtis tūkstančių žiūrovų, kurie šiuos renginius paverčia valstybės laisvės akimirkomis, tautos ir klasių vie-nybės siautuliu, polemikos su autoritariniu režimu šėlu.

Iš daugelio grupės skandalingų ir meninių temų, garsių koncertų bei al-bumų aptarsiu tris su agitaciniu roku itin susijusias dainas. Pirmoji daina Не быць скотам (Nebūti gyvuliu, pirmą kartą atlikta 2011 metais) yra socialis-tiškai nusiteikusio baltarusių poeto Jankos Kupalos (Янка Купала) eilėraš-čio Хто ты гэткi? muzikinė oranžuotė ir skanduotės formos roko daina. Antroji daina – Путинарода – ir jos vaizdo klipas pigiu, kičiniu, glamū-riniu stiliumi vaizduoja Rojų, kuris pamažu griūva virsdamas groteskiška Baltarusijos ir Rusijos valdžios paranoja (dainos pavadinimą Putinaroda galima versti ir Putino tauta, ir Putinas pabaisa (urod), ir Tautos keliai). Ši daina ir jos atskleidžiamas absurdo spektaklis parodo liaudies kvailinimo, zombinimo etapus. Trečiosio knygoje aptariamos dainos – Броненосец (Ты ни при чём?) (Šarvuotis (Tu nieko dėtas?)) – pavadinimas sietinas su 1905 metų revoliucijos simboliu – Juodosios jūros šarvuočiu Potiomkinu, taip pat su Sergejaus Eizenšteino propagandiniu filmu Šarvuotis Potiomkinas.

Minėtose dainose kovojama ne tik prieš Lukašenkos diktatūrą Baltarusi-joje, bet kartu ir su žmogų žeminančia eksploatacija – ar tai būtų valstybis, ar klaninis, ar korporacinis kapitalizmas. Akivaizdu, kad tai nėra muzikos



357356

performansu vadinamos akcijos, pavyzdžiui, politinės ar svarstančios lyties klausimus, kurių taikinys yra ne pats radikalus, provokuojamas veiksmas gatvėje ar kitoje viešojoje erdvėje, bet jo pateikimo būdas, montažas, stili-zacija naujųjų medijų erdvėse. Pussy Riot narės pabrėžia nesankcionuotus, ties įstatymo riba balansuojančius agresyvius veiksmus. Šiuo požiūriu jos seka tokių pankroko modifikacijos (vadinamojo Oi! Punck rock) grupių kaip The Angelic Upstarts, Cockney Rejects, Sham 69 ir pan. bei feminis-tinio politinio sąjūdžio Riot Grrrl pavyzdžiais (žinomesnė grupė, su kuria siejama Pussy Riot, yra Bikini Kill). Riot Grrrl sąjūdis, reiškęsis daugiausia devintajame praeito amžiaus dešimtmetyje, praktikavo antiseksistines, ta-čiau supaprastintas, agresyvias gatvės akcijas, performansus, neretai susi-liejančius su pankroko aktyvizmu arbe artivizmu (artivism). Taip gatvėse, aikštėse, suliejant protestą, atsinaujinimą, meną, karnavalą, naujus įvykius ir situacijas, yra kuriama atvira visuomenė.

Transgresyvumas neretai yra radikaliojo meno dalis ar net jo pakaitalas. Jis būdingas protesto performansams, kuriems atviros Pussy Riot mergi-nos, bei prieš reginių visuomenę kovojantiems teatrams. Pavyzdžiui, yra skirtumas tarp Pussy Riot performanso ir jas komentuojančio Berlyno gru-pės Teatris dokumentinio spektaklio. Berlyno aktorių trupė, remdamasi antikinės dramos forma, sukūrė tekstinį teismo prieš Pussy Riot merginas spektaklį-koliažą Pussi Right (2012, projekto autoriai: Sergej Lagodinskij ir Christian Römer). Pabrėžtinai skaitomi teismo protokolai, derinami su Sofoklio tragedija Antigonė, vaidyba aktualia politine tema spektaklį suar-tino su performansu ir protesto manifestacija, tačiau suteikė veiksmui daug intertekstiškumo, dramatiškumo, poleminio dialogiškumo (cerkvės ir fe-minizmo opozicijos), meniškumo. Kitas pavyzdys – Baltarusijos laisvasis teatras (Беларускі свабодны тэатр), šiuo metu esantis tremtyje dėl Lu-kašenkos režimo persekiojimų. Jo modernistiniuose spektakliuose siejami politinio protesto, aktualijos ir istoriškumo, tragiškumo ar dramatiškumo aspektai ir scenografija, bent iš dalies vengiantys tarnystės malonumų iš-troškusiai reginių visuomenei.

Dalis Pussy Riot merginų prieš tai buvo gatvės meno (street-art) grupės Voina (Karas) dalyvės, o Nadežda Tolokonikova buvo viena iš šio meninių akcijų kolektyvo įkūrėjų. Voina veikia ne kaip viena institucija, bet kaip

aktyvią, puolamąją altervenciją. Jų pasirodymai kviečia į kitus gyvenimo labirintus, išplečia pasirinkčių šaknynus (rizomas), griauna buvusių teri-torijų šventumą. Tačiau daro tai ne anonimiškai didindami galimybes, o agitaciniu kūrybiniu ritmu.

Protestas vs komercinė reginių distribucija

Epatažinės demonstracijos yra klasikinis būdas pritraukti naujienų gamin-tojų dėmesį, o moteris – mušama, apsinuoginusi, kovojanti už mažumas – beveik tobulas paketas dėmesiui ir pinigams gaminti. Pats apsinuoginusių Femen merginų veiksmas yra tik kraujo ir skausmo prielaida „šventajam“ reportažui apie autoritarinius režimus, diskriminuojamus gyvūnus, seksua-lines mažumas, globalizacijos monstrus ir kt. Veiksmas yra skandalingumo ir malonumo distribucijos pradžia, todėl, nepriklausomai nuo to, kiek laiko trunka akcija, jos reikšmė priklauso ne nuo vietos ir erdvės, o nuo filmuo-tojų gausos ir platinimo aprėpties, platformų ir autorių teisių. Šiuo atveju tas heidegeriškasis Dasein (būtis čia) netenka įprastinio turinio ir prasmės. Vietoj realios vietos (ypatingų landšafto, žemės ir architektūros figūrų) ir konkretaus gyvenimo laiko (likimo, įvykio) pasirodo jų skaitmeniniai ati-tikmenys, simuliakrai, performatyvūs veiksmai, tik asociatyviai susiję su vietos simboliais, ikonomis. Svarbios yra ne tikros cerkvės, prezidentūros, aikštės, kryžiai, o jų ikoniniai atitikmenys, kurie yra reprodukuojami ir platinami skaitmeninėse erdvėse ir kurie užtikrina žiūrovų džiaugsmą, aša-ras, pilietinio ir seksualinio entuziazmo pliūpsnius. Todėl režisūra išstumia autentišką santykį su Dasein ir kaip pakaitalą skatina intensyvius ryšius su komunikacijos priemonėmis ir vartojimu.

Merginų grupė Pussy Riot radosi kaip pasipriešinimas ne tik valstybei Molochui, bet ir spektaklio visuomenei. Nors jos save pateikia kaip proleta-riško, supaprastinto hardkoro (hardcore), skirto darbininkų klasei (vadina-mojo Oi! Punck rock), stiliaus atstoves, tačiau merginos kartu yra ir medijų performanso bei feministinių akcijų kolektyvas (plg. Парфан 2012). Medijų



359358

kad įstatymai negalioja nei „mentams“, nei popams. Tačiau šiokios tokios sėkmės ši ir kitos panašios akcijos sulaukė ne pačios savaime – tik tinkamai dokumentuotos ir paskleistos tinklaraštininkų ir interneto aktyvistų.

Vis dėlto socialiniai tinklai yra labai ambivalentiški – juose skelbiama informacija yra nuolatos stebima komerciniais, politiniais tikslais, o pats pokalbių turinys paprastai tėra savanoriškas žiniasklaidos naujienų platini-mas. Dažniausiai tai nėra pačių žmonių surinkti gandai, greičiau svetimo produkto savanoriška sklaida ir paliktas vartotojo pėdsakas. Nepaisant šios priklausomybės, socialiniai tinklai, tariamoji „socialinė žiniasklaida“ vis dėlto palieka vietos ir nepriklausomoms reprezentacijoms bei kritikai. Ni-hilistinis požiūris į žiniasklaidos fabrikų gaminamas, platinamas naujienas, į aklą jų vartojimą skatina kritinį, net partizaninį pasipriešinimą žinių in-dustrijų diktatui. Partizaninis aktyvizmas yra vienas iš būdų, kuriais tokios meno grupės kaip Voina gali pažadinti žmones iš žiniasklaidos vergijos sa-vanoriškai įsikalinant socialinių tinklų Matricoje. Sudėtingoje situacijoje atsiduria „barbarų“ šalių piliečiai, kurie nepriklauso nei žaliajai (amerikie-čiai, britai, vokiečiai...), nei geltonajai (lietuviai, latviai, estai...) zonai. Jie, viena vertus, turi kautis dėl laisvės gyventi autoritarinių režimų sąlygomis – čia jiems yra pasiryžusi padėti Vakarų žiniasklaida (vedama savų interesų), vienam kitam išrinktajam – ir vietinė žiniasklaidos pramonė, tačiau, kita vertus, minėtųjų zonų piliečiai bet kada gali būti paaukoti ant tų pačių žinių industrijos aukuro, rodant Vakarų vartotojams autoritarinio režimo kruvi-numą. Tokia „barbarų“ valstybė, patogi žiniasklaidai dėl industrinio cha-rakterio, yra Baltarusija. Čia visada galima rasti atkaklių kovotojų už savo laisvę, už žmogaus teises, mažumas, vaizduoti jų kančias ir aukas, kita ver-tus, autoritarinis „paskutiniojo Europos diktatoriaus“ Lukašenkos režimas garantuoja, kad po kurio laiko vėl bus galima gaminti panašius paklausius, širdį geliančius reportažus apie naujus herojus. Pavyzdžiui, baltarusių me-ninio protesto grupė Zмена – pilietinės kampanijos Kalbėk tiesą jaunimo sparnas. Šios grupės narių sąrašas nuolatos kinta dėl Lukašenkos režimo persekiojimų ir protesto iniciatyvų pliūpsnių. Grupės akcijos yra tikslingai orientuotos kūrybingai kovoti (вдарить креативом по режиму) su diktato-riaus režimu prieinamomis ir mažiausiai su teismais ir persekiojimu susiju-siais būdais. Vis dėlto, nežiūrint meninio protesto taikumo, grupės lyderiai

frakcijų Maskvoje, Sankt Peterburge, galbūt ir kituose miestuose tinklas, kuris skatina naujus meninius antimeinstryminius politinius veiksmus, daugiausia performansus. Pastebėtina, kad kai kurie grupės veiksmai, pa-vyzdžiui, nukreipti prieš opričiną Rusijoje, prieš šunišką tarnavimą carui, baigėsi kelių narių įkalinimu. Opričina Rusijoje siejama su caro Ivano Rūs-čiojo baudėjų raitininkų, gaudžiusių ir žudžiusių caro priešininkus ir kaip skiriamąjį ženklą naudojusių nupjautų šunų galvas, veikla. Voina nariai puolimui pasirinko Maskvos turtuolių pamėgtą ir gausiai caro Ivano Rūs-čiojo simbolizmu pažymėta restoraną Opričina (2008 metų gruodžio 26–28 dienomis akcija atlikta ir dokumentuota, o gruodžio 31 d. buvo publikuota) (Эпштейн 2011). Po kurio laiko keli grupės nariai už tai buvo nubausti dve-jus su puse metų kalėti, tačiau nei visos Rusijos, nei tarptautinio didesnio rezonanso ši akcija ar su ja susijęs teismo procesas nesulaukė, o medijos ne-pavertė istorijos visuotinai vartojamu, populiariu produktu. Galbūt viena iš priežasčių – tuo metu dar menka grupės patirtis skaitmeninant ir eksponuo-jant savo veiksmus naujosiose medijose ar naudojantis socialine ir tinkline rinkodara. Atrodo, kad grupė Voina daugiau dėmesio skyrė semantiniam, hermeneutiniam veiksmo turiniui, o ne platinimui ir gebėjimui akumuliuoti simbolinį kapitalą. Voina pasirinko laisvų ir nepriklausomų įvykio kūrėjų vaidmenį, o vadinamasis newsmakers kelias veikiau buvo atsitiktinis, ci-niškas suartėjimas su žiniasklaidos visuomene, su jos pseudomalonumus generuojančiais socialiniais tinklais.

Meno grupė Voina yra itin stipriai susijusi su šventumo transformaci-jomis ir opozicijomis. Jos nariai akcijos Baltoji linija metu kreida nubrėžė 16 kilometrų ilgio ratą palei Sadovoje kolco (Trondal 2002), taip mistiškai uždarydami blogį Maskvos centro ribose, kad jis neplistų po pasaulį. Ši jų akcija man primena Nikolajaus Gogolio apsakymo Baubas inversiją, kai šventasis ratas naudojamas ne savigynai nuo jį supančių blogio jėgų, bet priešingai – joms suvaržyti ir įkalinti. Grupės nariai rašė: „neregima ma-ginė siena, atsiradusi tarp Maskvos ir Rusijos, saugo žmoniją nuo sostinės blogio“ (Николаев 2008). Kai kurios grupės akcijos dar labiau priartėjo prie konflikto su bažnyčia. Pavyzdžiui, 2008 metais surengtos akcijos Mentas-popas metu vienas iš grupės narių, persirengęs popu ir nesislapstydamas iš prekybos centro neužmokėjęs išsinešė daug prekių, taip parodydamas,



361360

su jų iškeltu tikslu Rusijoje didinti gimstamumą, su tuo metu dar gyva-vusiu proputinišku tarpregioniniu judėjimu Vienybė (межрегиональное движение Единство (Медведь)). Vis dėlto gilios simbolinės politinės asociacijos nėra tai, ką plačioji publika siekia vartoti. Putinas ir jo patarėjai tarp dviejų meno grupių taip pat nematė skirtumo ir neatliko hermeneuti-nės analizės. Minėtoji akcija muziejuje buvo medijinio populiarumo siekio pavyzdys. Veiksmo reportažas buvo paskelbtas Aleksejaus Plucerio-Sarno tinklaraštyje 2008 m. vasario 29 dieną, sulaukė 2 160 komentarų bei 1 100 internetinių nuorodų. Alekas Epšteinas (Эпштейн 2011) atkreipė dėmesį, kad ne Voina savaime, o būtent tinklaraštininkas Pluceris atrado tai, kad performansas, o ne didesnės ilgalaikės manifestacijos, teatrų spektakliai ar neatsakingos reprezentacijos internetinėms medijoms yra efektyvus meno sklaidos kelias. Epšteinas pastebi, kad tinkama pateiktis naujosiose medijo-se siūlo fejerverkinės sėkmės galimybę. Tačiau, kaip parodė vėlesnis Pussy Riot populiarumo didėjimas, sklaida per tinklaraščius ir internetines jungtis yra veikiausiai tik pradžia, atspirties taškas, nes be didžiųjų socialinių tin-klų mašinų didesnio populiarumo sunku tikėtis. Pagaliau minėtoji sekso ak-cija muziejuje nebuvo kuo nors ypatinga meno ir politikos pasauliui, turint omenyje panašių viešų menininkų veiksmų gausą. Todėl be asmeninės Pu-tino reklamos šis veiksmas negalėjo sulaukti didesnio vietos ar tarptautinio rezonanso ir tapti simbolinio kapitalo akumuliavimo prielaida. Atitinkamai ir platinimo gebėjimai bei technologijos neturėjo ypatingos reikšmės. Vis dėlto didesnis nei įprasta dėmesys banaliam meniniam veiksmui atskleidė tai, kad supaprastinti pornografijos, rėksmo, klyksmo, mušimo veiksmai yra masių geriausiai vartojami, o rimtesnis menas politinei agitacijai daro menką įtaką.

Opozicijos protestai Rusijoje parengė Pussy Riot sėkmei ir atitinkamai susidūrimui su žiniasklaidos aukuru: temą, auditoriją, spaudos dėmesį ir alkį panašioms naujienoms. Grupės merginos įšoko į panteistinės žinias-klaidos fabriką, kuris buvo ištroškęs vis labiau jaudinančių, ašarą išspau-džiančių, širdį dažniau plakti verčiančių naujienų. Jos vienu metu atakavo visos Rusijos metropolitą Kirilą ir iš dalies – Rusijos stačiatikių Bažnyčią bei tuometį Rusijos premjerą – bet vis dėlto pusdievį – Putiną. Priešrinki-miniu Rusijos prezidento laikotarpiu į Putiną buvo nukreipta labai daug

yra nuolatos persekiojami ir teisiami. Pradėjus bausti žmones už plojimą ar tykų vaikščiojimą gatvėse, Zмена nariai sugalvojo pliušinių žaislų protesto akciją – sodinti kiškiukus ir meškiukus su protesto plakatais prie gatvių, skveruose. Kai meninio protesto grupės lyderis Pavelas Vinogradovas už pliušinę agitaciją buvo suimtas, švedų viešųjų ryšių kompanija Studio Total, kuri praktikuoja partizaninės rinkodaros ir kūrybinių viešųjų ryšių (vadi-namojo piaro) stilių, organizavo įžūlią akciją (Teddybear Airdrop Minsk 2012): lėktuvu nelegaliai įskridusi į Baltarusijos teritoriją parašiutais iš-mėtė kelis šimtus pliušinių meškiukų su protesto šūkiais. Grupės Zмена tarptautinis pripažinimas buvo pasiektas tik tada, kai Studio Total akcija sukėlė Švedijos ir Baltarusijos, o vėliau ir Baltarusijos ir ES diplomatinį skandalą. Tai pritraukė pasaulio žiniasklaidos dėmesį, o Zмена meninės protesto akcijos – tarptautines televizijas. Komercinė Studio Total tikslin-gai, rinkodariškai pamatuotai organizavo pilietinę solidarumo ir protesto akciją ir pasiekė rezultatą: atkreipė pasaulio kompanijų dėmesį, jos reitingai dėl meškiukų akcijos Minske labai išaugo, ji įgavo papildomos įtakos ir patyrė finansinę sėkmę. Lukašenkos režimas, pasak Vakarų žiniasklaidos, pralaimėjo, pasak Baltarusijos, – laimėjo. Abi pusės pasidžiaugė augančia tvirtybe: abiejų pusių visuomenės priklausomybė nuo naujienų kūrimo dar labiau padidėjo, o piliečių gebėjimas rengti partizaninius išpuolius siekiant didesnės laisvės išaugo tik ten, kur tiesiogiai veikė grupės Zмена aktyvis-tai ir iš dalies ten, kur lėktuvu skrido ir meškiukus desantui išmetė Studio Total. Kada galėtume manyti, kad didėja egzistencinio įsikitinimo ir laisvės mastas, o ne tarnystė žiniasklaidos industrijoms?

Grupių Voina ir Pussy Riot santykis su panteistine žiniasklaida ir Kvailių sala yra sudėtingesnis jau vien todėl, kad jie veikia kovodami su Putino medijizuotu režimu, su jo medūza Gorgone. Pavyzdžiui, tarptautinis skan-dalas, susijęs su Pussy Riot byla, ir Putinui ištikimų TV kanalų reportažai tarptautiniu mastu padėjo ir vienai grupės Voina akcijai, kur aktyviai daly-vavo Tolokonikova. Akciją Е##сь за наследника Медвежонка (P##is už Meškiuko palikuonį) 2012 metų rudenį Putinas nurodė kaip didžiausio Pus-sy Riot nepadorumo pavyzdį (veiksmas vyko mažai lankomame Timiria-ziavo biologiniame muziejuje, Maskvoje, 2008 metų vasario 29 d.). „Meš-kiukas“ – nuoroda į prezidentą Dmitrijų Medvedevą, jo sąsajas su Putinu,



363362

nebejuntami ir nebematomi dėl iliuzijos, kad skirtumai išnyko, kad Visa-galis ir tikintysis susiliejo į vieną visumą. Teofanijos šventvagystė, pavyz-džiui, šventųjų ikonų vogimas, yra Judo bučinys, kuris pažadina šventąjį įniršį ir atleidimo išbandymą, pirmapradę vaizduotę ir auką, sustabdančią nevaldomos aistros bangas. Tas pats ir su apoteoze – laipsnišku žmogaus sudievėjimu, asmens šventumo transformacijomis. Tačiau pavogta meta-morfozė dažniausiai yra nematoma, nepastebima: sakoma, kad negali pa-mesti to, ko neturėjai. Tačiau metamorfozės galimybė, apoteozė žmogui yra ir duota, ir atimta: prižiūrinčių religinių institucijų, valstybės, įvairiausių religinių ir ideologinių pasakojimų, struktūrinių reikalavimų subjektui, tvarkos ir stabilumo išaukštinimo.

Kažkas turi šią šventvagystę atskleisti, demaskuoti, prisiliesti prie nu-sikalstamo įvykio, kurio niekas nematė, negirdėjo, nesuprato. Tada ir kyla tikrojo šventvagio problema: kas atėmė teofanijos ar apoteozės galimybę? Daug garsių filosofų, kultūros analitikų pasisakė apie Pussy Riot bylą. Vie-name interviu Žižekas apžvelgia Pussy Riot atvejį ironizuodamas „tikrąjį šventvagiškumą“ (True Blasphemy). Internetiniame žurnale Pavojingos mintys (Dangerous minds) filosofas svarsto šios muzikos grupės teismą ir su tuo susijusią c(k)inizmo temą stambiojo, korporacinio kapitalizmo požiūriu, atsižvelgdamas į Rusijos ypatumus (Žižek 2012). Kaip ir įprasta k(c)i nizmui, Žižekas remiasi didesnio ir mažesnio blogio santykio argumen-tu ir šia proga cituoja Bertoldą Brechtą, kuris vienoje savo operų pastebėjo, kaip didesni bankai plėšia daugiau nei mažas vagis, tai kodėl tada tik smul-kius plėšikus baudžia? Žižekas teigia, kad Pussy Riot šventvagystė bažny-čioje gali būti suprasta c(k)iniškai, kaip mažesnis blogis, kuris, įsiveržęs į caro-bažnyčios, valstybės monopolijos sferą, ją pažeidė, demaskavo. Šven-tumas jau buvo paslėptas. Klaidingas kasdienybės mąstymas, regint tas pa-čias ikonas, liturgiją, kunigus ar popus, apeigas, jų ritmą, negali reflektuoti transcendencijos daugiaprasmiškumo, prieštaringumo, neadekvatumo žmo-gaus protui ir tradicijai. Transcendencija turi būti nuolatos žadinama radika-liai pažeidžiant kasdienybę – tai ir yra auka, leidžianti gyvuoti šventumui, sustabdyti keršto ratus, tuščias aistrų bangas. Sekant Žižeko logika, Pussy Riot pažeidė šventumą ten, kur jis jau buvo sulaužytas, atliko viešą šventva-gystę ten, kur didžioji šventvagystė buvo giliai paslėpta ir nematoma. Savo

drastiškos kritikos ir vien tik prakeiksmais, patyčiomis buvo galima mažai ką pasiekti, nebent iš pilietinio solidarumo palaikyti kitus protestuotojus. Galbūt merginos to ir siekė. Nenoriu diskutuoti dėl jų nuoširdumo, subjek-tyvių pastangų, idealų, kurie mašinų veiklai yra menkaverčiai reiškiniai. Svarbu tai, kad jų vaizdo klipas iš pradžių buvo išplatintas ne televizijoje, vis dar veikiančioje senuoju reprezentacijų režimu, o savirangiuose, protes-to balsui imliuose socialiniuose tinkluose. Būtent sklaida ir greita populia-rumo kondensacija bei akumuliacija užtikrino informacinių, rinkodarinių tinklų dėmesį. Tačiau ir ši vaizdo klipo sukurta plazma, trumpalaikė eu-forija būtų iššvaistyta pakankamai greitai, jei merginos nebūtų buvusios suimtos. Teismas ir merginų atkaklumas pavertė jas populiarumo apsukų didinimo objektu. Juk to jau buvo išmokta Michailo Chodorkovskio atveju. Čia kaip miuzikle Čikaga: teismas yra populiarumo didinimo ir taip pat euforijos gaminimo mašina, jei tik yra ką gaminti, užtęsti, dauginti, rody-ti. Tačiau ir teismo aplinkai bei mašinoms dauginant populiarumą, reika-linga įvairovė. Pussy Riot atveju ilgas teismo pauzes užpildydavo pasaulio žvaigždės, kapitalo virpesius išmanantys prodiuseriai ir likusios laisvėje Pussy Riot merginos, naujos jų akcijos ir antiputiniškas vaizdo klipas. Kitų pasaulio žvaigždžių pagalba, kaip jau minėjau, nebuvo vien solidarumo akcijos. Pavyzdžiui, Madonna, ant nugaros užsirašiusi Pussy Riot, gerokai atnaujino savo gęstančią žvaigždę, pažadino, bent jau kuriam laikui, Like a Virgin revoliucionierę. Vėlesnė Madonnos gėjų palaikymo akcija koncerto Sankt Peterburge metu ir su ja susijęs teismo procesas dainininkei tapo pro-ga padidinti savo populiarumą kaunantis su Putino „meška“.

Šventvagystė falsifikuoja desubjekcijos juoką ir karnavalinę įsikitinimo šventę. Ji, kaip ir išdavystė, yra prieštaringa: įtvirtina šventumą ir jį atima. Judas, įtvirtinęs Kristaus auką, turėtų būti laikomas didžiausiu iš šventųjų, tačiau būdas, kaip jis tai padarė, yra visuotinai smerktinas, nes jis pasikė-sino atimti patį šventumą – parduodant ir nuteisiant. Bet kuri šventvagystė yra panaši: ji pažadina tikėjimą transcendencija ją viešai atimdama. Kity-bės netektis, panaikinta įsikitinimo perspektyva žadina pirminį, ikižmo-gišką įniršį, o kartais ir dovanojimo malonę ir atleidimą.

Viešai atimti iš žmogaus šventumą – tai atverti jo įniršiui teofaniją ir apoteozę. Dievo arba Transcendencijos atvirumai žmogui ilgainiui tampa



365364

skiriasi – nelygu, kas turima omenyje. Heraklito ištaros: „Būtina žinoti, jog karas [gr. πόλεμον – M. G.] yra visuotinis, ir teisybė – vaidas [gr. έριν – M. G.], ir viskas gimsta per vaidą, ir elgiasi [pagal jį]“ (Hėrakleitas 14 fr. 1995: 39). Šiuo požiūriu bet koks radimasis per metamorfozę yra susijęs su vaidu (bendrąja, filosofine prasme). Heraklitas toliau samprotauja: „Ka-ras – visų tėvas, visų karalius ir vienus atskleidė kaip dievus, kitus – kaip žmones, vienus vergais padarė, kitus – laisvaisiais“ (Hėrakleitas 19 fr. 1995: 41). Mąstytojas atskleidžia karą (πόλεμος – polemos) ir vaidą (έρις – eris) kaip gamtos, viso, kas gimsta ir atsiskleidžia, pradą, kaip dionisiškumą, kurį graikai paprastai ir siejo su šėlu, aistra ir nesibaigiančių virsmų, metamorfo-zių, ištisų jų ciklų, ratų prielaida. Terminas polemos pirmiausia reiškia pačią mūšio dvasią, kartais – pilietinę kovą, o eris yra siejamas su kivirču, taip pat ir pilietiniu, dažniausiai tarp didikų. Polemos, arba karas, ir eris, arba vaidas, – tai politinių veikėjų, valstybių, piliečių statuso ir būvio pokyčių prielaida. Eris tapo viso Trojos karo varikliu, o polemos išryškėjo tuose he-rojų kovų epizoduose, kai jie, vedami dieviškojo įniršio, virsdavo herojais, dievų apsėstaisiais ir stodavo į negailestingą kovą vienas su kitu. Taigi karas šioje knygoje suprantamas ne kaip mūšiai, kraujas, aukos, o kaip tokia pole-mika, kurioje šėlas ar įniršis skatina naikinti harmoniją bei tvarką ir atveria nesibaigiančių, neribojamų metamorfozių galimybę.

Šioje vietoje pravartu prisiminti Gadamerį, pastebėjusį ir pabrėžusį eros (ἔρως) ir eris (έρις), aistringos meilės ir vaido žaismą, kuris buvo suvokia-mas senovės graikams – Heraklitui, Hesiodui, Platonui, Aristoteliui:

Remdamasis Aristotelio citatomis ar Pausanijaus ir Eriksimacho Puotos dialogu, taip pat Hesiodo modelio principais (Darbai ir dienos, 230 fr.), darau prielaidą, kad Heraklitas panašiai žaidžia su eros ir eris – žvelgda-mas į „mylinčius vaidus“, apie kuriuos, man rodos, užsimena Aristotelis (Gadamer 2003: 46).

Deleuze’as ir Guattari, siedami karo ir geismo mašinas, seka ta pačia an-tikine tradicija. Panašiai samprotauja ir Sloterdijkas, pabrėždamas įniršio, karo bei meilės sąsajas ir kritikuodamas psichoanalitinį požiūrį į erosą. Pa-sak Sloterdijko (Sloterdijk 2010), karas, vaidas ne tik griauna ribas, bet ir

veiksmais jos gelbėjo transcendentinę Bažnyčią, kurioje dar gyva ir laisva teofanijos dvasia, kur atvertos durys šventosioms asmens metamorfozėms.

Ar galima šį svarstymą apie šventąją transcendenciją ir jos šventvagys-tės logiką taikyti istorinėms ar kultūrinėms transcendencijoms aptarti? Pa-slėptos didžiosios transformacijos, procesai, kurie kyla iš žmonijos dvasios raidos, iš proto dialektikos, iš gamybinių santykių ir gamybinių jėgų prieš-taravimų, yra kitokia transcendencijos raiška, kuri kasdien yra slepiama klaidingos sąmonės ir jos daugybės „racionalių“ institucijų, universitetų, valstybinių įstaigų. Visuomenės virsmai, jų regimybės yra pavogtos, tačiau žmonės, išjuokiantys tuščias vietas, kurias garbina masės, rizikuoja būti pavadinti neturinčiais gėdos, palaikyti žeidžiančiais tautinius, rasinius, ly-ties ar kitokius jausmus.

Dar sudėtingiau yra atverti pagrobtąsias, nepatirtąsias asmens meta-morfozes, kurių jis, kaip save kūrybiškai ir laisvai skleidžianti monada, nė neįtarė turįs, nė nežinojo, kad, bendradarbiaudama su kitais žmonėmis ir bendruomenėmis, gali išsiskleisti. Pavogti įsikitinimai yra daugiau nei pa-grobti, nepatirti, nežinomo skonio sapnai. Tai išnešti ir paslėpti gyvenimai, kurių mes netekome, meilės ir neapykantos, kurių nepatyrėme pasirinkda-mi tvarką ir stabilumą. Atskleisti istorinių virsmų netektį, vadinasi, atsistoti į mūsų metamorfozės įvykio centrą ir demaskuoti jo tuštumą, jo niekybę, šventvagystę. Daryti mažesnes viešas šventvagystes ten, kur jos jau yra įvykusios ir kur šventumo nebėra, tačiau dar likęs jo pėdsakas, pažadas, iliuzija, tai ir yra socialinės politinės kritikos, kuri atveria alternatyvas, priedermė. Ne apginti klaidingos sąmonės įtvirtinamą tvarką, tvarumą, rit-mišką tėkmę, laiko tiesiškumą, o atskleisti atimtą progą – virsmo įvykį, metamorfozę, įsikitinimą: poetinį, estetinį, religinį, socialinį, revoliucinį...

Pilietinis karas ir masių desubjekcija

Nėra reikalo cituoti egzistenciškai jautrių poetų siaubo ir patriotinių rašyto-jų bravūros dėl karo nešamų nelaimių ir išbandymų. Karo vertinimai labai



367366

autoritetus gąsdinančia minia. Minia užgimsta kartu su visišku asmens su-svetinimu turimoms subjektyvybėms: teisiniams, moraliniams, instituci-niams, religiniams įsipareigojimams ir nuostatoms. Didelės žmonių grupės išdrįsta būti neturėdamos privalomojo pasakojimo kiaukuto ir nuolatinės pasirengties paklusti. Vis dėlto minia dar nėra virsmas, o tik pasirengimas jam. Minios žmogus, kaip pastebi Elias Canetti, dažniausiai nežino nei kismo krypties, nei turi sąmoningumo ir kūrybingumo įsikitinti (Canetti 2003). Kryptis atveria ir taip atvirą visuomenę plėtoja poetai, revoliucio-nieriai, viešieji gatvės menininkai, ekstaziški pranašai ir kupini charizmos šarlatanai bei apgavikai.

Gustave’as Le Bonas vienoje savo knygų teigia:

Tik įgijus minios psichologijos žinių galima suprasti, kad impulsyvi mi-nios prigimtis priešinasi įstatymų bei institucijų kontrolei. Minia negali laikytis jokios jai neprimetamos nuomonės (Le Bon 2011: 23).

Kitaip tariant, minioje žmogus išvengia subjektyvumo, tačiau tik dar sti-presnis vertimas paklusti primetamai nuomonei ją suvaldo. Šis minios prieš-taringumas, galimybė išsilaisvinti ir transformuotis, virsti kryptinga žmonių mase atveria skirtingus pasirinkimus. Minia yra ne tik kolektyvinių emoci-jų, bet ir prievartinės komunikacijos efektas, kai egzistenciškai jautrus pro-tas ir kasdienybės praktika tampa ne itin reikšmingi, palyginti su pastanga pasikeisti ir kartu paklusti primetamų pasakojimų tiesoms. Susvetimėję savo buvusioms subjektyvybėms žmonės, susibūrę į dideles grupes, nebegali pa-tys priimti sprendimo. Todėl miniai reikalingas įsakymas, dar stipresnis, nukreipiantis, transformuojantis žodis: trumpas šūkis, įkitinimo pažadas, dangaus vartų vaizdas. Galia, kuri iš paprasto žmogaus sukuria ideologijos subjektą, tos pačios kilmės jėga transformuoja ir suvaldo minias. Kokios tai transformacijos: užguiti ir lažo nuvarginti baudžiauninkai tampa išsilaisvi-nančios tautos ir naujo mito šaukliai, tamsi darbininkų masė virsta pažangia revoliucine proletariato klase, susvetimėjusios ir egoistinės bendruomenės tampa sąmoningos daugialypumų kūrėjos, akli vartotojai – aistringi žmo-gaus teisių gynėjai. Šias transformacijas itin dažnai neigė valdančiosios klasės, todėl nė viena revoliucija – buržuazinė, tautinė, darbininkiška,

daugina afektus: rūstybę, įniršį, šėlą, be kurių jokia metamorfozė, įsikitini-mas, naujas gyvenimas yra negalimi.

Karas vienodai priklauso asmeniui, grupei, miniai ar įsivaizduojamai tautai, klasei. Ir visiems jis yra atvertis kismui, egzistenciniam, dionisiš-kajam virsmui. Patyrusieji heroizmo, niršio ir drąsos kelio pojūtį pasižada negrįžti ir nebebūti tuo pačiu, negyventi buvusio gyvenimo, nors paskui išaiškėja, kad visiškos metamorfozės galimybė nėra žmogui duota, o dėl mažųjų dar reikia rungtis su įtikinėjančiomis ir kontroliuojančiomis ins-titucijomis. Todėl kismui yra svarbūs ne sankcionuoti, disciplinuoti karai, išmuštruotų karo šachmatinių figūrų sandūros, o egzistenciniai mūšiai, socialinės ir politinės revoliucijos ir pilietiniai karai. Jie grąžina individui būtiną radikalaus pokyčio, krypsmo, savųjų vizijų, baimių, paslėptų kom-pleksų įgyvendinimo galimybę. Daugelis prisiminimų byloja apie karo pa-skatintą atvirumą, heroizmą, išdavystę, žiaurumą, pasiaukojimą, kanibaliz-mą, nusimestus ideologinius pančius ir totalitarinius įsipareigojimus... Per didžiuosius atvirus konfliktus, kurių metu išankstinė taktika ir prognostika pasitraukia, užleisdama kelią šėlui ir originalumui, radikaliems egzistenci-niams apsisprendimams, subliūkšta ir transformuojasi ankstesnės subjekci-jos: piliečio, kario, rašytojo, mokslininko, tarnautojo.

Kai kurie asmenys šiuos krypsmus, originalias transformacijas, emanci-puojamąsias desubjekcijas įgyvendina ir viešai regimos taikos laikotarpiu, kai jų sielos ir slapti ketinimai kariauja nesibaigiantį partizaninį karą su sistema. Tačiau bendruomenei, didesnėms masėms šis slaptasis karas yra beveik neprieinamas – jiems būtinas protestas, maištas, revoliucija, atviras karas. Nebūtinai su pabūklais – ir informacinis ar nevyriausybinių organi-zacijų maištas, sabotažas prieš valstybės aparato kuriamus įpareigojimus.

Asmenys, pavirtę subjektais, pavyzdžiui, nuolatos svajojančiais pakliūti į transcendentinius, dieviškuosius rūmus, patirti tikrąjį teisingumą ar būtį anapus mirties – visi jie siekia metamorfozės. Tačiau mitas, ideologija, emocingas įtikinėjimas šiam pokyčiui gali sukviesti ir būrius žmonių. Tada ypač svarbūs tampa aktyvistų grupės, neretai pasiaukojančių lyderių, me-nininkų grupių, profesionalių revoliucionierių – blankistų, veiksmai, kurie yra deglas, siekiantis įkurti kismo laužą. Jo skleidžiamos aistros pažadinti būriai žmonių tam tikru metu virsta valdančiuosius ir valstybes, valdžios



369368

nuolatos kuriant kitus, alternatyvius pasakojimus, organizuojant naujas situa-cijas, įvykius, skatinant mases ir jų atstovus keisti priklausomybes. Maištas ir sukilimas, minios virtimas (savęs redukcija) kovojančia gauja yra atsi-peikėjimo po ilgo ideologinio smegenų plovimo būsena. Gauja yra pirminė žmonių organizacijos forma, tik kiek atitolusi nuo taikios bandos. Iš gaujos kyla visos kitos socialinės formos, todėl redukcija iki gaujos ar net iki pavie-nių susvetimėjusių individų yra skaidymosi etapas, kurio pasekmė – nauja metamorfozės būsena, nauja socialinė forma. Gaujos antropologija rodo ją esant destruktyvią, iracionalią, kupiną emocijų, spontaniškumo, kuris suval-domas tik kuriantis bendruomenei, jos gyvenimo papročiams, tvarkai, vieti-niam žinojimui. Šiandien gaujos yra laikomos iracionaliomis, praradusiomis aiškius ryšius su visuomene, su bendruomenės žmonių organizacijos forma. Todėl gaujos yra nestabilios, kintančios, patiriančios įvairių metamorfozių ir todėl nuolatos griaunamos arba institucionalizuojamos visuomenei nau-dingais tikslais. Viena iš gaujų institucionalizacijos formų yra jų virtimas politiniais judėjimais, partijomis, tarptautinėmis organizacijomis.

Šiandieninis komunikacijos, kritiškas, desubjekcijos ir deinstituciona-lizacijos kupinas struktūrų dekonstravimo procesas neišvengiamai kuria vis naujas menkai institucionalizuotas gaujas. Dėl intensyvios kritikos ir laisvės siekių tai neišvengiamas redukcijos procesas, kurio pasekmė yra tolesnės, naujos mutacijos, krypsmai, metamorfozės, naujos institucionali-zacijos, politikos ir socialinio kultūrinio gyvenimo atsinaujinimas.

Kitoje gaujų ir iš jų kylančių sąjūdžių pusėje yra tvarkos ir stabilumo reikalaujančios, stebėjimo ir kontrolės mechanizmus kuriančios valstybė ir jos aparatas, korporacijos ir jų įstatymų lobizmas, didžiosios partijos ir jų galios interesai, valdomos jėgos institucijos ir jų tvarka. Hegemoninius diskursus legitimuoja stipriųjų institucijų valdininkija, biurokratija, parti-jų nomenklatūra; prognostiniu racionalumu suinteresuotos didžiosios ga-mybinės, prekybinės, paskirstančios ar informacinės korporacijos. Tvarka joms užtikrina pranašumą – nuolatines pajamas, galimybę nuolat nusavinti energinį srautą, kuris gaivina visuomenę ir pasaulį. Tuo tikslu jos įveda tapatybių, subjekcijų stebėseną ir kontrolę, prižiūrėdamos normatyvinius pasakojimus, subjektų elgesį, skatindamos už teisingus pasirinkimus ar paklusnumą ir bausdamos besipriešinančius, neteisingai besielgiančius.

nacionalinė išsivaduojamoji, antiautoritarinė ar antitotalitarinė – joms buvo nesuprantamos ir neprognozuojamos. Kita vertus, ši minios įsikitinimo vil-tis yra tokia pat neužbaigta ir netobula, kaip ir kiekvienos asmenybės virsmo pastanga. Nei mirties, nei rojaus vartai nėra pakankamai pakeliami, o trans-cendencijos lūkesčiai taip ir lieka be galo atitolę. Skirtumas tik tas, kad vieni gyvena jų siekdami, o kiti nusižeminę ar kitus pavergę.

Jau esu pastebėjęs, kad, be valstybės ir korporacijų, įvairias subjekcijas, priklausomybes, diskursyvų paklusnumą skatina, palaiko, plėtoja dauge-lis bendruomenių, tradicijų. Tačiau vien šių bendruomenių mažumas, jų kalbiniai ir pasakojimų skirtumai, būtinybė asmeniui dėl santuokos, darbo, prekybos ar migracijos keisti aplinką, skatina desubjekciją, šaknų netektį, naują įsišaknijimą, vadinasi, ir sąmoningą įsikitinimą: naują tikėjimą, nau-jus socialinius kultūrinius vaidmenis, kitos savo žemės galimybę. Kitaip tariant, subjekcija nėra savaiminis blogis, o normali komunikacinė, pasa-kojimų pasekmė, susijusi su pačia žmogaus proto prigimtimi ir su būtinybe šimtams žmonių kooperuotis, prisiimti tam tikrus vaidmenis. Tačiau nege-bėjimas sąmoningai susvetimėti, atsiskirti nuo viešpataujančių pasakojimų, rasti alternatyvių subjektyvumo formų, baimė ir draudimas įsisavinti nau-jus, priešingus vaidmenis – tai jau pavergtis arba manipuliacija.

Kokie pranešimai yra ideologiniai, priverstinai mus susvetiminantys? Pirmiausia tai anoniminiai normatyviniai, t. y. vertybiniai, teiginiai, pavyz-džiui, apie sektų pavojų, apie taikos gėrį, apie gaujų baisumą, apie struk-tūrines visuomenės prievoles (uždirbti didesnes pensijas karo herojams, tremtiniams), apie tikėjimo vertybes, politinių sąjungų svarbą, moderniza-cijos naudą ir didesnio vartojimo gerovę. Dažniausiai pateikiama informa-cija turi propagandinį pobūdį, kai net praktinės orų prognozės siejamos su interpretacija: dėl visuotinio atšilimo, vadinasi, dėl ūkininkų ar kai kurių pramonininkų, Kinijos ar kieno kito kaltės, taip pašalinant poreikį disku-tuoti tai, ką praktiškai galime suprasti. Abstrakčios komunikacijos norma-tyvinėmis temomis gausa, milžiniškas ideologinių institucijų spaudimas, informacijos šaltinių ir švietimo kontrolė, masyvi, struktūrinė propaganda kuria susvetimėjusių subjektų minias ir mases.

Maištas ir jo pasekmė – pilietinis ar klasinis karas – kyla dėl poreikio įveikti, laužyti šias prievartines subjekcijas, pavertimus kuo, metamorfozes,



371370

valstybės ir korporacijos atlieka atsakomuosius informacinius karinius veiksmus, gaujos taip pat plėtoja pasipriešinimo priemones, kuria taktiką naikinti priešininkų trojanus, trolius, botus ir kitas agresyvias programas. Tačiau visa tai yra institucijos ir informacinės aplinkos griovimas, o ne de-subjekcija. Pats savaime karinis naikinimas nėra jokia socialinė ar politinė metamorfozė, nėra naujumas – tik laikinas pranašumas. Todėl informaci-niai karai, jei į juos žvelgiama gaujų ir atvirų bendruomenių akimis, taip pat yra susiję su pačių gaujų tapsmu: jų virtimu klase, įvairovės ar klasinės sąmonės formavimusi, naujų daugialypumų įteisinimu – tai šiandien vyksta plėtojant atvirojo kodo, šaltinių, atviro švietimo aplinkas. Pagaliau infor-macinis karas tampa transformuojančiu tik esant pakankamai laiko, revo-liucijos, transcendencijos suvokčiai ir su tuo susietam karnavališkumui, juokui, arba šventumui, didžiosioms ideologijoms ir naujai kalbos, diskurso raidai. Nauja kalba, diskursai formuojasi besivystant bendruomeniniam, o ne kariniam informaciniam slengui.

Šiuolaikinės karo mašinos ir jos elementai (gaujos) formuoja naują seku-liarų, politinį sąmoningumą, yra svarbios aptariant objektus: naujųjų ben-druomenių raidą, valstybinių ir kitų biurokratinių barjerų naikinimą bei subkultūriškumo ir (ar) daugialypumų plėtrą. Tradicinės institucijos ir pel-no siekiančios įmonės, su jomis susijusios valstybės yra linkusios apriboti šaltinių, informacijos prieinamumą autorių teisių ir paveldo saugos, kitais ideologiniais ar saugumo sumetimais. Dažnai taip elgiamasi tenkinant vals-tybės aparato, suaugusio su galios ir komercinėmis institucijomis, porei-kius. Taip yra ribojamos atviro komunikacinio veiksmo, atviro komunika-cinio proto ir pagaliau atviros visuomenės idėjos. Atitinkamai šiuolaikinės „informacinės“, komunikacinės gaujos, kartais geranoriškai pilietiškos ir kūrybingos, o kitos – agresyvios ir nusikalstamos, įvairiais būdais protes-tuoja ir pačios imasi įgyvendinti atvirumo didinimo politiką. Jų pradedami informaciniai konfliktai ar net karai neturi nieko bendra su valstybių infor-maciniais karais. Apie pastaruosius čia nebus kalbama, taigi nebus nagrinė-jami valstybių propagandos, viešosios diplomatijos, komercinio įtikinėjimo ir kiti su tuo susiję veiksmai.

Naujoms, deteritorizuotoms, nuolatos migruojančioms žmonių gru-pėms atviros sistemos, šaltiniai ir visuomenės, technologinė šio atvirumo

Neretai viešas pasakojimas apie tolimus įvykius šimtams tūkstančių žmo-nių laikomas svarbesnis nei unikali savosios patirties perteiktis tokia pat unikalia kalba, bandant suvokti egzistencinį įvykį ir naują situaciją. Nor-matyvinių pasakojimų gamyba ir jų iliustravimas, patvirtinimas vartojimu ir premijomis, šių pasakojimų globalus paskirstymas stimuliuoja minią, jos geidulį ir visuomenės institucijų tvarumą.

Priešingai, visuomenės, jos tradicinių bendruomenių redukcija į gaujas yra suvokiama kaip pavojus sutartinėms vertybėms, kaip socialinių poli-tinių, teisinių, institucinių normų peržiūra. Gaujos užgimsta redukuojan-tis tradicinei bendruomenei dėl tam tikrų aštrių ir tiesiogiai žmones vei-kiančių kriminalinių, finansinių, kultūrinių, švietimo ir kt. konfliktų. Šie konfliktai gali būti labai dideli – revoliucija ar karas, taip pat ir mažes-ni – nepasitikėjimas teisine sistema, vyriausybe dėl finansų sistemų griū-ties, recesijos ar ekonominių krizių, dėl visuomenės kriminilizacijos. Vis dėlto gaujų nereikėtų laikyti savaiminiu blogiu: jos yra tik pasekmė ko-rupcinių, biurokratinių, spekuliacinių procesų, kurie kaip erozija ėsdina visuomenę. Užgimusios gaujos ir jų inicijuoti socialiniai pilietiniai judė-jimai organizuoja protesto akcijas, karnavalinės ar alternatyvios kultūros plėtrą, riaušes, maištą, pilietinį ar klasinį, religinį karą. Tai yra būdai, ku-riais naikinama tariama gerovė, iliuzinė santarvė, o iš tikro – korupcinės sistemos, eksploatacija, nomenklatūriniai tinklai, neregimų klanų valdžia ir kt. Užgimstančios alternatyvios grupės, gaujos, sąjūdžiai informaciniu kariniu pasipriešinimu siekia didinti atvirumą, skaidrumą, mažinti aparato ir korporacinių užkulisinių susitarimų kiekį, prievartinį paklusnumą įstaty-mams, normoms, tapatybės raidos kryptims, garbinamiems pasakojimams, atminties tvarkai, paskirstymo prievartai ir t. t.

Šiandien gaujos, naujieji politiniai sąjūdžiai ir institucijos užgimsta ir keičiasi ne tik ir ne tiek fizinėje aplinkoje, bet ir komunikaciniuose tin-kluose. Jų veiksmai svyruoja tarp destruktyvaus, barjerus laužančio hak-tyvizmo ir atvirų sistemų, diskusijų bei forumų, naujos kalbos ir racionalu-mo, naujų ekonominių santykių išbandymo. Haktyvizmas – tai pirmiausia valstybinių ir korporacinių stebėsenos ir kontrolės sistemų puolimas, bau-džiamųjų institucijų komunikacijos trukdžiai, slaptų dokumentų grobimas ir viešinimas, kitos priešiškų institucijų demaskavimo akcijos. Kadangi



373372

įsikitinimų galimybes, riboja migraciją ar kitus informacinius mainus, au-gina manipuliuojamas mases. Taip žvelgiant į valstybes, daugelis jų isto-riškai greičiausiai atsiskleistų tik kaip priedanga, miražas, slepiantis kitus valdančiuosius ir pateisinantis žmonių grupių, bendruomenių vertimą be-vardėmis miniomis, o vėliau ir vienmatėmis masėmis.

Neretai mažosios valstybės, neturinčios jokių prieigų prie šių korpora-cijų informacinių ar saugumo sistemų, yra nepajėgios kontroliuoti žmogiš-kųjų, finansinių, informacinių, turinio ir kitų išteklių, o valdančiųjų veikla tėra prisitaikymas prie didesnės galios mechanizmų ar savivaldos iliuzijos kūrimas, pasitelkus vienybės, tautos ar kitokią retoriką, padedančią su-valdyti minių ir masių subjektus. Tokiu atveju parlamentai, vyriausybės daugiau vaizduoja, kad dar valdo savo šalis, dažniau tiesiog sutikdamos užleisti vietą didžiosioms monopolijoms, tinklams, užtikrindami tarnau-jančių minių gausinimą ir tinkamų įsakymų joms valdyti rengimą. Tuo tikslu vyriausybės jau ištisus amžius naudoja teismų ir policijos, įvairiausių inspekcijų ir kalėjimų galią, skatina piliečius perduoti pelno siekiančioms korporacijoms savo duomenis, mokėti nesibaigiančių skolų duoklę, pripa-žinti savo suvienodintą statistinį statusą. Valstybės-marionetės daugiausia siekia užtikrinti asmenų subjekciją pripažintoms tvarkoms, jų virsmą iš pradžių bevardėmis ir neturinčiomis egzistenciškai atsakingos orientaci-jos miniomis, o paskui vis labiau susvetimėjančiomis masėmis. Priešingai, savivaldžios bendruomenės turėtų būti suinteresuotos įvairove: pradžioje minios, keliančios tam tikrus, kad ir keisčiausius reikalavimus, gimimu, kovingų gaujų radimusi, desubjekcijos procesais ir galiausiai pavergiančių pasakojimų, institucinių barjerų griūtimi, nebijodamos žodžio „karas“, nes karas nebūtinai reiškia kraujo praliejimą. Tokius procesus liudija šiuolaiki-niai informaciniai karai, kuriuos skatina ir kariauja modernios internetinės gaujos ar pavieniai asmenys.

Pilietiniai karai, skatinantys transformacijas ar siekiantys jas įtvirtin-ti, yra tokie pat įvairūs kaip ir revoliucijos: religinės, buržuazinės (vers-lių miesto žmonių), tautinės, proletariškos, valstietiškos ir kt. Dažniausiai jos bando demaskuoti viena kitą kaip iliuzines. Klasių teorijos šalininkai kritikuoja tautines revoliucijas, nuolatos kylančias dėl bendro tautos kūno solidarumo, o ne dėl profesinio internacionalumo. Lygiai taip pat vyksta ir

plėtra yra gyvybiškai svarbus dalykas. Būtent šioje sferoje mezgasi ga-mybiniai, kultūriniai, saugumo, sveikatos, politiniai žmonių tarpusavio santykiai, kurie ir yra naujojo žmogaus būtis. Todėl naujieji nomadai ir virtualiojo pasaulio gyventojai kaip klasė yra suinteresuoti savojo pasaulio plėtra. Šio naujojo pasaulio ypatybė yra lygių galimybių daugialypumai ir laisvos metamorfozės, o ne tik fizinis judėjimas. Naujosios bendruome-nės, norėdamos užsitikrinti laisvą raidą, neretai pakliūna į maišto būseną, turint omenyje pasipriešinimą, kurį patiria iš valstybės ar su ja susijusių tarptautinių ir vidinių korporacijų ar kitų agresyvių bendruomenių. Šis plėtros, t. y. gyvenimo, laisvo energetinio ir informacinio funkcionavimo poreikis, skatina naikinti įvairiausius barjerus ir tuo tikslu kurti naują-sias informacines karo mašinas. Šis karas negali būti užbaigtas, tik kisti, priklausomai nuo daugialypumų, pavyzdžiui, subkultūrizacijos, mutacijų, metamorfozių. Visa tai vienaip ar kitaip atsispindi naujų protesto sąjūdžių, kaip antai Occupy X, Anonymous ir jį panašių kovinių sambūrių, veikloje, veikia naujas subkultūrizacijos formas. Taigi mus domina ne karas pats savaime, jo mašinos, o atvirumas energijos ratams, daugialypumams, su-sijusiems su spontaniškumu, stoka arba su orumu, yra įsikitinimų laukas. Konkuruojančios energijos tėkmes skatina atviros organizacijos, kodai, atviri edukaciniai, informaciniai ir savivaldos šaltiniai, vaido priemonės, kurios neleidžia sustabarėti, verčia nuolatos keistis, trukdo energijai ydin-gai kauptis vienoje vietoje.

Politikos istorijos, politinės sociologijos ir antropologijos tyrėjai daž-niausiai į valstybę žiūri kaip į socialinės ir politinės evoliucijos konstruktą, kaip į tam tikrą visuomenės grupių valdžios aparatą, savaiminį ir tikrą, o ne kaip į laikiną, nuolatos kintančią vaizduotės ir konsensuso instituciją. Tikrąja valstybe vadinsiu tokią tarpusavyje pragmatiškai bendraujančių bendruomenių būseną, savivaldžių institucijų deleguojamą organizaci-ją, kuri ne paslepia, ne pavergia bendruomenių savivaldas ir kaitą, o jas nuolatos atnaujina, priklausomai nuo asmenų kismo, nuo įsikitinimų po-reikio. O pakeistine valstybe – marionetinių vyriausybių ir manipuliuoja-mų parlamentų, kurie, tariamai atstovaudami juos delegavusioms žmonių grupėms, tarnauja išskirtiniams korporaciniams interesams, gina mažas ir valdžios ištroškusias grupuotes, mažina bendruomenių apsisprendimo bei



375374

nusikalstamumas, prievarta ir kontrolė; (c) socialinių garantijų mažinimas, liberalizuojant rinką ir taip didinant pačių turtingiausiųjų ir darbininkų gerovės atotrūkį; (d) tiesioginė propaganda, pavyzdžiui, valstybei užtikri-nant griežtą viso švietimo kontrolę, sudarant sąlygas turtingiausiam elitui išvengti šių režiminių, standartizuotų mokyklų; (e) nuolatinės kontrolės ir paklusnumo užtikrinimas, naudojant kompleksines žiniasklaidos, ekono-mines ir policijos priemones (Chomsky 1996: 7–17). Žinoma, nėra reikalo pasitikėti Wall Street Journal žurnalistų metaforomis. Tačiau, kaip pastebi Chomsky, jos dera su realiu klasiniu karu Indonezijoje ir Pietų Timore, kur buvo sušaudyta daugiau kaip 200 000 darbininkų ir jiems atstovavusių partijos narių. Ir tai ne vienetinis atvejis. Turint omenyje, kad JAV rėmė daugelį Pietų Amerikos ir Azijos režimų, per klasinius karus išžudžiusių šimtus tūkstančių darbininkų, tai galima laikyti imperialistiniu klasiniu karu, kuris, tiesa, buvo kariaujamas remiantis militaristinio valstybės apa-rato ir poziciniais, t. y. griežtai įvietintais, sprendimais, slepiant jų kosmo-politinę imperialistinę prigimtį.

Klasinis karas minios funkcionavimo požiūriu yra sudėtingas ir skaus-mingas reiškinys, rodantis esminius naratyvinius, ideologinius lūžius, ku-rie įvyksta tuo atveju, kai valdantieji elito sluoksniai leidžia susiformuoti šiems klasiniams antagonizmams, nepastebi masių virsmo darbininkų kla-se ar valstiečių – religiniu fundamentalistiniu internacionalu, įvykio, kai dalis buvusios minios, vadinamos tauta, pradeda suvokti atsiskyrimo ir įsikitinimo būtinybę. Neišdiskutuota, atviros visuomenės laisvos autoref-leksijos dalimi netapusi revoliucija ir ją lydintis pilietinis karas yra vieni pražūtingiausių žmonijos istorijos įvykių, kurių padariniai – milžiniškos griūtys, išnaikintas elitas, sumenkusi civilizacija ir modernizacija, ligos, užmarštis... Tokių revoliucijų pavyzdžiai – Rusijos 1918–1922 metų ir Si-rijos 2011–2013 metų pilietiniai karai. Todėl stebuklinės metamorfozės ir ją lydinčios polemikos kritinė diskusija buvo ir yra itin svarbi, pavyzdžiui, religinių islamo karų akivaizdoje.

Klasinis, t. y. proletariato keliamas, karas prasideda tik esant aiškioms dominuojančioms klasinėms nuostatoms ir skirtumams, kai subręsta kla-sinis sąmoningumas ir jį atstovaujančios organizacijos, kai subręsta vi-siškai skirtingoms pasaulėžiūroms atstovaujančios grupės. Kaip pavyzdį

plinta religiniai pilietiniai karai (pirmiausia islamo pasaulyje), kurie igno-ruoja ir tautinius, ir klasinius lūkesčius. Tačiau plačiausiai išdiskutuota ir geriausiai žinoma greičiausiai laikytina klasinio karo teorija.

Klasinis karas

Daugelis revoliucijų, pavyzdžiui, religinės, luominės, tautinės, buržuazinės ar klasinės virsta pilietiniais karais. Tokiais galima laikyti reformacinius XV–XVII amžiaus karus, kurių revoliucingumą nuolatos užgoždavo di-nastiniai ir imperiniai interesai; Didžiąją Prancūzijos revoliuciją lydėjusius pilietinius karus ir kt. Tačiau revoliucinio pilietinio karo, siekiančio įgalinti arba apginti prasidėjusią transformaciją, išsaugoti naują sąmoningumo ir pilietinės santvarkos, žmogiškojo bendrabūvio formą, esmę visada užgožia naujas institucionalizmas, administravimas. Ir tai visai natūralu. Prisimin-kime Castoriadį, kuris teigia, kad bet kokia laisva ir ambivalentiška vaiz-duotė, atvira virsmams ir transformacijoms, kasdieniame žmonių gyveni-me yra paverčiama simboline tvarka ir institucionalizuojama. Metaforiškai kalbant, virsmo lava visados sušąla ir įgauna tam tikrą formą, kuri paslepia lavos, ugnies esmę.

Noamas Chomsky kalba apie „klasinio karo“ sampratą plačiąja pras-me: kaip aktyvius, agresyvius, tiesiogiai diskriminuojančius, grobikiš-kus, vienpusiškai gyvenimo sąlygas ir naudą paskirstančius, didelę viešą reikšmę turinčius veiksmus. 1994–1996 metais svarstydamas JAV vidaus politiką jis mato didžiųjų korporacijų ir jų atstovų pastangas skirstyti žmones į pasiturinčius bei „ekonominę klasę“ ir įžvelgti atviro konflikto su darbininkais būtinybę. Chomsky pritaria Wall Street Journal, kad tai gali būti vadinama „klasiniu karu“ (class war), ir teigia, kad jo priemonės yra, pavyzdžiui: (a) ekonominės klasės, arba darbininkų, kriminalizaci-ja, taip užtikrinant didesnius policijos įgaliojimus ir pajėgas, sekimo ir bausmės priemones; (b) ekonominės klasės perkėlimas į miegamųjų rajo-nų getus, savotiškas atviras koncentracijos stovyklas, kur ir sutelkiamas



377376

pažangiais ir būtinais pilietinius karus, t. y. engiamosios klasės karus prieš engiančiąją klasę, vergų – prieš vergvaldžius, valstiečių baudžiau-ninkų – prieš dvarininkus, samdomųjų darbininkų – prieš buržuaziją (Le-ninas 1983: 291).

Lenino išdėstyta klasinio pilietinio karo funkcija – išlaisvinti proletariatą revoliucinei raidai, sąmoningumo kismui, dialektiniam šuoliui arba tiesiog revoliucinei metamorfozei. Panašiai elgiasi šiuolaikiniai „internacionalūs“ islamo fundamentalistai, kurie, sėdami chaosą ir neapykantą tarp piliečių, griaudami valstybių kariuomenes, vykdydami religinio įtikinimo akcijas, burdami ne tik mirtininkus teroristus, bet ir kupinus pasiaukojimo agitato-rius, tikėjimo mokytojus žadina pilietinį karą ir šalies transformaciją.

Klasinio karo esmė yra klasinė, religinio – religinė revoliucija, t. y. tam tikra tautologija, kuri neatveria jokios erdvės įvairovės raidai ir daugialy-pumams. Priešingai, pilietinis karas, kuris neįgauna ideologinio turinio ir krypties, yra įvairių grupių tarpusavio nesutarimas. Toks buvo Ispanijos 1936–1939 metų pilietinis karas, kuriam buvo būdinga kovojančių grupių įvairovė. Frankistų (generolo Francisco Franko) šalininkai buvo ideolo-giškai vieningi, gynė konservatyvias nacionalizmo ir net fašizmo (ben-dradarbiavo su nacistine Vokietija) idėjas, o respublikonai – labai įvairūs: nuo liberalių demokratų, tarptautinių anarchistų iki socialistų ir komunistų brigadų. Panašiai 1918–1919 metais pilietinis karas vyko ir Ukrainoje. Jo dalyviai – Rusijos laikinosios vyriausybės daliniai (baltagvardiečiai), anar-chistai, nacionalistiniai savigynos būriai, Raudonoji armija.

Leninas, 1915 metais kalbėdamas apie imperialistinio karo vertimą pilie-tiniu, siekė, kad ne tik darbininkai, bet ir smulkioji buržuazija bei įvairiausi kapitalistai, aristokratai, religijų atstovai, visa Rusijos sluoksnių įvairovė pradėtų negailestingą tarpusavio kovą, nes tai turėjo paskatinti revoliuciją (paralelės tarp teroristinių šiandieninių islamistų veiksmų, skatinančių re-voliucijas savo šalyse, yra akivaizdžios). Todėl pilietinis karas galėjo būti suvoktas tik kaip priemonė, pasirengimas tikrajam, klasiniam konfliktui. Veikiausiai panašiai gali būti aiškinami pilietiniai karai šiuolaikinėse arabų šalyse: kaip pasirengimas kitam, tikrajam – religiniam karui arba islamiš-kajai visuomenės ir žmogaus būties transformacijai.

galima pateikti 1917 metų Vasario ir Spalio revoliucijas Petrograde: plg. smulkiuosius ir stambiuosius savininkus, reikalaujančius rinkos reformų ir su tuo susijusių valdžios permainų, ir darbininkų klasę su jai atstovau-jančiomis partinėmis organizacijomis ir tarybomis. Šios jėgos buvo pa-jėgios pradėti klasinį konfliktą, pasibaigusį klasinėmis revoliucijomis ir klasiniu karu. Tačiau milžiniškos valstiečių, „tamsiosios žmonių“ masės, įvairiausi feodalinių respublikų interesai, suirutė ir chaosas gana greitai klasinį karą pavertė pilietiniu – pamažu ėmė vyrauti partiniai, o ne kla-siniai interesai. Ši klasinis karas užgožė tautinius žmonių jausmus, todėl netrukus prasidėjo nacionalinis pasipriešinimas klasės diktuojamam soli-darumui.

1915 metais, neseniai prasidėjus Pirmajam pasauliniam karui, Leninas, kalbėdamas apie imperinius karus, pastebėjo, kad valstybės paverčia vals-tiečius ir proletariatą bevardėmis masėmis, indoktrinuoja joms patriotinę ideologiją, herojiškais skaitiniais ir pavyzdžiais nukreipia jas į frontą, į tuščias ir beprasmes skerdynes. Todėl idėja demotyvuoti mases, griauti patriotizmą, kritikuoti nacionalinius pasakojimus reiškė naikinti armijas, skatinti kareivius dezertyruoti, paversti juos nevaldomomis miniomis, gaujomis, kad iš jų būtų bandyti suburti klasinio, pilietinio karo armiją. Be abejo, tokius samprotavimus valstybės laikė išdavikiškus ir pavojin-gus. Dezertyravusios gaujos plėšikavo, smurtavo, sėjo chaosą savo šalies viduje ir stiprino priešiškos kariuomenės galimybes. Tačiau Lenino bolše-vikai kvietė demoralizuoti ne tik savos šalies, bet ir priešišką kariuomenę, o tam galėjo padėti tik tarptautinis panašių partijų ir pažiūrų internacio-nalas. Bolševikai jau apie 1917 metus taip daug pasiekė paralyžiuodami ne tik Rusijos caro kariuomenę, bet ir demotyvuodami kaizerinės Vokietijos kariauną. Tačiau ši vidinė kariuomenių demotyvacija siekė ne taikos, o vieno karo virsmo kitu – pilietiniu – karu. Kritikuodamas „buržuazinius pacifistus“ Leninas kalba apie pilietinio karo būtinybę:

Nuo pirmųjų mes skiriamės tuo, kad suprantame neišvengiamą karų są-ryšį su klasių kova šalyje, suprantame neišvengiamą karų sąryšį su klasių kova šalyje, suprantame, jog karų negalima panaikinti, nepanaikinus kla-sių ir nesukūrus socializmo, taip pat tuo, kad mes tikrai laikome teisėtais,



379378

išlaikyti kontrolę ir valdyti transformacijos procesą, vengdamos suirutės ir griūties valstybės pakeitė pačią karo sampratą – pavertė jį, anot Deleuze’o ir Guattari, veikiau šachmatų partija, o ne go žaidimo lauku, ne karo mašinos, ne laisvos energijos srautu. Valstybė siekia, kad meistriški, pamatuoti, t. y. valdomi ir kontroliuojami, ėjimai galios figūromis ir su jais susijusi racio-nali biurokratinė mašinos veiklos prognostika, karinių išteklių valdymas lemtų pergalę ir karo pabaigą, o ne priešingo rezultato – kad karas įveik-tų biurokratines mašinas, aparato valdžią ir išplistų kaip nesibaigiantis ir nesustojantis transformacijų bei destrukcijos srautas. Karo lauko teismai, priklausomybė nuo užnugario, baudžiamieji kariuomenių būriai, nukreipti prieš savo kariuomenę, įvairi apdovanojimų, pagundų, pažadų sistema – tai priemonės, leidžiančios karinį srautą, analogišką go žaidimui, paversti šachmatų hierarchija.

Desubjekcija – diskursyvių, ideologinių, tikėjimo priklausomybių įvei-ka – yra reikšminga korporacijoms, religinėms institucijoms ir atviros vi-suomenės kūrėjams. Ji užtikrina verslių elito sluoksnių, religinių entuziastų ar atviros daugialypumų visuomenės aktyvistų laisvę nuo manipuliacijos. Desubjekcija padeda brandinti darbininkų, tautinių ir religinių grupių, atvi-ros komunikacinės visuomenės savivaldą ir savirangą, žaboti valdančiųjų pastangas žmones versti vartotojų masėmis, standartizuoti. Galiausiai de-subjekcija yra svarbi ne tik naikinant vartotojiškas priklausomybes, bet ir laisvinant dionisiškas, gaivališkas žmonių energijų tėkmes, sudarant sąly-gas atviriems įsikitinimams. Tik vėliau šios laisviausios metamorfozės gali būti sutartinai, pritariant vietos taryboms ir pan., apribojamos. Vis dėlto postmoderni, pažangių valstybių skatinama desubjekcija yra labai ribota, veikiama senųjų politinių mitų: nesibaigiančios vienovės, sutelkties, soli-darumo ir pasiaukojimo leksikos, nepabrėžiant jų laikinumo, politiškumo ir skirtumo nuo siekiamų idealų.

Be to, pabrėžtina, kad karo ir geismo mašinų jungtys (Deleuze, Guattari 2005) nėra tiesiogiai susijusios su Edipo kompleksu ir negali būti paaiškin-tos stokos ir kompleksų mechanizmais, minios kvailumu. Įniršio, džiaugs-mo ir visa griaunančios bei visa kuriančios energijos tėkmės yra daug ga-lingesnės nei tariamas individų ar minios kompleksuotumas. Ši energija gali tapti ir pavergta jėga, pasitelkiama ne tik industrializacijos procesams

Pasak Lenino, „teisingas“ yra pilietinis karas, kuris skirtas šalinti vi-siems įmanomiems barjerams, trikdantiems laisvą engiamųjų klasių raidą, nevaržomą jų energijos raišką. Svarbu šachmatinį, pozicinį, nelaisvą, susi-nantį imperialistinį karą paversti pilietiniu ir klasiniu:

Tiktai buržua, tikintis, kad vyriausybių pradėtas karas būtinai baigsis kaip karas tarp vyriausybių, ir to norintis, laiko „juokinga“ arba „ab-surdiška“ idėją, kad visų kariaujančių šalių socialistai linkėtų pralaimėti visoms „savosioms“ vyriausybėms. Priešingai, kaip tik toks linkėjimas atitiktų slaptas kiekvieno sąmoningo darbininko mintis ir derintųsi su mūsų veikla, kuria siekiama imperialistinį karą paversti pilietiniu karu (Leninas 1983: 306).

Leninas 1915 metais įsivaizdavo, kad valstybė susieja karo mašiną su bur-žuazijos, valdančiųjų tikslais, o sukilėliai, engiamieji turi siekti perkelti karą iš paribių į patį valstybės centrą, griaudami pirmiausia carinę, luomi-nę, santvarką, o vėliau galbūt ir kurdami socializmo valstybę. Taigi Leninas regi kariuomenės ir karo transformaciją kaip visos valstybės ir santvarkos pakeitimą. Šiandieniniai (2011–2013 metų) Sirijos sukilėliai elgiasi pana-šiai. Opozicinė Laisvoji Sirijos armija yra sudaryta iš daugelio sąlygiškai nepriklausomų ar net viena kitą neigiančių karinių islamo bendruomenių. Negalėdamos tiesiog nuversti autoritarinio Basharo Hafezo al Assado reži-mo įvairios islamistų grupuotės, vietinės ir internacionalios, vykdo pilietinį karą ir kartu siekia demotyvuoti, destruktyviai paveikti Sirijos valstybinę kariuomenę. Toks pilietinis karas, kai sukilėliai neturi pakankamai jėgų tai įgyvendinti, o Assado kariuomenė – apginti režimą, nusmukdė Siriją iki visiško chaoso.

Socialinės antropologijos ir mito tyrimai, pavyzdžiui, Georges’o Du mé-zilio, rodo, kad valstybė ir karas yra priešingi dalykai, o karas kaip veiklos būdas atsirado gerokai anksčiau. Valstybė susiformavo ne dėl karo, o dėl siekio suvaldyti energijas, informacines sistemas, atsispirti išoriniams ar vidiniams pavojams, t. y. suvaldyti, pavergti jai nuolat gresiantį karą. O pačios šalys karinius veiksmus vykdo tik dėl galimų grėsmių ar siekda-mos sutelkti ir suvaldyti išteklius (dažniausiai žmogiškuosius). Siekdamos



381380

Bolševikai 1905–1918 metų laikotarpiu dar atstovavo kairiajai, ideologiniu požiūriu klasinei sąmonei, nors partijos viduje slopino bet kokią nuomo-nių įvairovę, revizionizmą, abejones, vidinį partinį reformizmą. Po Spalio revoliucijos vidinę discipliną ir kontrolę bolševikai pavertė visuotine, taip funkciniu požiūriu tapdami radikalia dešiniąja partija, konservatyvumu prilygstančia fašistinės Vokietijos nacionalsocialistams. Klasinės sąmonės požiūriu bolševikai taip pat pamažu prarado kairumą, apribodami profe-sinių sąjungų ir darbininkų tarybų aktyvizmą, pakeisdami juos partiniu diktatu.

Kovos su kairiąja ideologija ir partinio politinio principo išaukštini-mo požiūriu įdomi ir svarbi 1920 metais paskelbta Lenino knyga Vaikiška „kairumo“ liga komunizme. Ji skirta partinės politikos ir parlamentarizmo santykio istorinei ir pragmatinei diskusijai, ideologinio klasinio požiūrio kritikai. Šioje knygoje Leninas griežtai pasisako prieš tiesioginį klasinių principų taikymą plėtojant partinę vidaus ir užsienio politiką ir šia proga kritikuoja net tuos, kuriais jis kaip idėjinis mokinys nuolatos sekė, pavyz-džiui, Friedricho Engelso bendražygį Karlą Kautsky. 1920 metais bolševi-kų valdžia visu smarkumu buvo įsitraukusi į bekompromisį, nepaprastai žiaurų pilietinį karą, kurio pasekmė – bolševikų partijos centralizacijos, disciplinos didinimas ir diktatūra. Išskirtinis ir simbolinis atsisveikinimas su klasiniais kairumo principais dėl valstybės aparato ir partijos valdžios įvyko Bresto taikos sutarties su kaizerine Vokietija (1918 m. kovo 3 d.) pasirašymo metu, kai Lenino atstovai, priešindamiesi klasinio karo idėjai ir pasaulinės revoliucijos principams, mainais už naujojo valstybės apa-rato ir partijos hegemonijos saugumą Sovietų Rusijoje atidavė Vokietijai didžiules Ukrainos, Baltarusijos ir Baltijos šalių teritorijas. Ne tik eserai (kažkas panašaus į revoliucinius socialdemokratus, skyrusius didelį dė-mesį valstiečiams ir smulkiesiems savininkams), bet ir kai kurie Lenino bendražygiai (Nikolajus Bucharinas, Karlas Radekas, Vincas Mickevi-čius-Kapsukas) pradžioje smerkė šią taikos sutartį, laikė ją bendros so-cialdemokratijos ir okupuotų teritorijų proletariato išdavyste. Leninas jų elgesį pavadino „kairumo“ liga. Minėtame kūrinyje Leninas apmąstė ir parlamentinės veiklos ribotumą bei reformizmo tuštumą, jei tai nėra par-tinės politikos, institucinės diplomatijos trumpalaikis tikslas. Jis teigė

spartinti, minioms formuoti ir valdyti remiantis propagandos priemonėmis. Tačiau tą pačią energiją galima naudoti ir karnavališkumui, šėlui, desubjek-cijai, išvalantiems kelią nepriklausomai savišvietai, laisviems informaci-niams šaltiniams, atvirai valstybės aparato kritikai ir tik bendruomenių savivaldos varžomiems įsikitinimams.

Kaip jau minėjau, pilietinių karų būna įvairių: religinių, luominių, tau-tinių, klasinių, atviros visuomenės (tai dar reikia atskleisti). Be to, ir karo, kaip polemikos ir vaido, eiga gali būti vis kitokia, nebūtinai sietis su žmonių žudymu (informaciniai, ekonominiai pilietiniai karai šito išvengia). Kie-kvienas toks karas yra susijęs su tam tikro sąmoningumo gynimu: tautinio, religinio ir t. t., atviros visuomenės. Kiekvienas šis sąmoningumas yra pa-grįstas išsamia visuomenės kritika: metafizine, politine ekonomine, meni-ne ir kt. Apie klasinės sąmonės prigimtį informacijos yra daug, tačiau kai kuriuos samprotavimus reikėtų išplėsti – aiškinant religinę, tautinę, atviros visuomenės sąmonę ir su tuo susijusį pilietiškumą. Apskritai klasinės są-monės nereikėtų laikyti išimtine, privilegijuota, nors nereikėtų jos ir neigti, veikiau žiūrėti į ją istoriškai, kaip visuomeninių gamybinių, komunikacinių santykių rezultatą.

Klasinė sąmonė vs partinio aparato hegemonija

Kolektyviniams įsikitinimams yra priskirtinos didžiosios religinės, tauti-nės, socialinės, politinės ekonominės revoliucijos. Visos jos siekia pakeisti tiesinį evoliucinį ar ciklinį laiką didžiaisiais perėjimo įvykiais, atskleisti sprogstamosios raidos, metamorfozės, šuolio galimybę. Siekiant, kad tai įvyktų, naudojamos įvairiausios priemonės. Viena jų, ko gero, pati radika-liausia ir žiauriausia, yra pilietinis ir klasinis karas.

Bolševizmui – kaip rusiškajai lenininei komunizmo atmainai – reikėjo griežčiausio centralizmo ir besąlygiškos partinės disciplinos, kuri neigė bet kokį su partija, jos centriniu komitetu nesuderintą reformizmą, revi-zionizmą ar partinės linijos neatitinkančią socialinę ir politinę kritiką.



383382

furto mokyklos, Vakarų marksizmo ir Naujosios kairės radimuisi. Nuo to laiko klasinės sąmonės teorija buvo suabejota, o kartu ir iš esmės revizuotas visas kairysis Europos raidos projektas. Kairiųjų pokyčiai gali būti siejami ir su Vokietijos socialdemokratinės ideologijos ir su ja susijusios filosofijos atstovu Habermasu. Skirtingai nei Lukácsas, jis atsisako proletarinės, so-cialistinės revoliucijos idėjos ir pakeičia ją universalia viešojo komunikaci-nio proto veikla, susijusia su svarbiausiais visuomeniniais antagonizmas ar smulkesniais prieštaravimais.

Lukácsas pagrindė ne tautinio ar luominio, religinio sąmoningumo, ne individualizmo pasaulėjautą, o klasinio sąmoningumo bruožus, reikš-mingus bendrajai buržuazinei ir proletarinei savimonei, jų siekiamybėms apibūdinti. Šiandien, XXI amžiuje, kiekvienas naujas reformatorius – ar jis būtų profesinių sąjungų aktyvistas, antiglobalistų sąjūdžio veikėjas, kairysis libertaras, ar anarchistas – įgyvendindamas socialines reformas ar išsakydamas jas skatinančią tikrovės kritiką, vienaip ar kitaip privalo permąstyti savo ir klasės santykį, klasės likimą. Kita vertus, kairumas, keliantis asociacijų su darbininkų, jų profesinių sąjungų interesų gynimu, eksploatacijos mažinimu, moterų politinių teisių gynimu, XX a. pradžioje vienaip ar kitaip buvo ir iš dalies vis dar yra siejamas su samdomų darbuo-tojų savimone. Ir nors kairumas ir proletariato klasės sąmoningumas nėra vienas ir tas pats, o kartais net ir priešingi dalykai (daug profesinių sąjungų laikosi nacionalistinių pozicijų), vis dėlto ideologinės doktrinos ir politinio spektro klasifikacijos šias sąvokas sieja.

Lukácsas, kaip vėliau ir Marcuse, Adorno, Habermasas, bet kokią žmo-gaus sąmonę (klasinę, tautinę, religinę, kosmopolitinę pilietinę) kildina iš žmonių tarpusavio santykių. O klasinė sąmonė yra gamybinių santykių ir gamybos proceso išraiška:

Atitinkamai racionali reakcija, kuri priskiriama tam tikrai apibrėžtai ti-piškai gamybos proceso padėčiai, yra klasinė sąmonė. Ši sąmonė nėra nei suma, nei vidurkis to, ką mąsto, jaučia ir t. t. paskiri individai, sudarantys klasę. Ir vis dėlto istoriškai reikšmingas klasės – kaip tolygumo – veiks-mas galų gale yra sąlygotas šio individo sąmonės, o ne mąstymo ir t. t. ir gali būti pažintas tik šios sąmonės (Lukács 1987: 96).

nelaikantis savęs „kairiuoju“ ir nemanantis, kad bolševizmas yra iš esmės kairioji politika – veikiau tik tam tikru laiku ir momentu:

Politiko menas (ir komunistui būtinas teisingas savo uždavinių suprati-mas) ir yra teisingai įvertinti aplinkybes ir momentą, kada proletariato avangardas gali sėkmingai paimti valdžią [...] „politiškai atgyvenęs“ par-lamentarizmas? Štai čia kas kita. Jei tai būtų teisinga, „kairiųjų“ pozicija būtų tvirta. Tačiau tai reikia įrodyti labai nuodugnia analize, o „kairieji“ nemoka jos nė pradėti (Leninas 1988: 40).

Lenino samprotavimai rodė didėjančią kairumo krizę, kai ne tik pragma-tinis, romantinis reformizmas, ne tik įvairi ideologinė diskusija, bet ir kla-sinė sąmonė buvo pradėtos laikyti nereikšmingomis, palyginti su partinių institucijų ir valstybės aparato veikla, su jų jungtimi į vientisą valdymo ir priežiūros sistemą. Tačiau vis dėlto ši biurokratinė aparato veikla, už-gožusi politinės būties turinį ir žmonių saviraiškos galimybes, turėjo save pateisinti milijonų žmonių akyse – reikėjo parodyti, kad partinis aparatas ir valstybė yra viena ir jų sauga – visų žmonių tikslas, deja, to negalima buvo padaryti. Siekiant pateisinti ir išsaugoti žmonių lojalumą, masių pritarimą buvo pradėtas kurti imitacinis, propagandinis, spektakliškas kairumas, pa-rodomosios demonstracijos vietoj klasių interesams atstovaujančių politi-nių mitingų. Šie procesai neturėjo nieko bendra su klasine transformacija ir užgožė revoliucinį įvykį spektaklišku pasakojimu, nauju regimybės mitu.

Taigi suprasti revoliuciją, vadinasi, suvokti ne tik tai, koks politinis re-žimas ar socialinė ekonominė santvarka, bet ir kokia sąmonė patyrė trans-formaciją. Be to, revoliucija yra sąmoningas įsikitinimas, o ne atsitiktinis ar primestas, pavyzdžiui, kolonistų, okupantų, pokytis. Kalbant apie Spalio revoliuciją Rusijoje ir jos partinį eksportą į Vokietijos okupuotą 1918 metų Lietuvą, labai svarbu atskirti partinio aparato ideologiją ir klasinį sąmonin-gumą bei jo transformacijas.

Klasinės sąmonės (Klassenbewußtsein) idėja buvo plačiai aptarta Lukácso. Jis 1919 metais paskelbė pirmuosius klasinės sąmonės teorijos apmatus, kurie 1923 metais virto knyga Istorija ir klasinė sąmonė: marksis-tinės dialektikos studijos (Lukács 1979) ir turėjo tiesioginį poveikį Frank-



385384

puoselėti. Ryškus šiuolaikinio marksizmo praktikas ir teoretikas Antonio Negri knygoje Revoliucijos laikas nurodo, kad pats laikas yra konstituoja-mas kaip matas, paslepiant jo kaip egzistencijos ir gamybos, kaip situacijų kūrimo prigimtį. Šiuolaikinis Didysis Fabrikas, gaminantis civilizaciją, iš-skleidžia laiką kaip gamybinių ciklų matą. Taip atsitinka todėl, kad „kapita-listinė socializacija pasireiškia indiferentiškai, ekvivalentiškai ir cikliškai“ (Negri 2003: 48), t. y. Negri turi omenyje gamybos mechaniškumą, pama-tuojamumą mainų sferoje ir cikliškumą, kurį nubrėžia nebe gamta, ne tradi-cinė bendruomenė, o gamybos ciklai. Jis pastebi, kad šis cikliškumas lygiai taip pat gamina darbininkus ir kapitalistus, t. y. visuomenę. Vienintelis tiks-las – pridėtinės vertės dauginimas – verčia ir kapitalistą, ir darbininką būti asketais, visa ką aukoti ekvivalentinės ir visuotinės vertės gamybai, taip pat gamybinei ir kapitalo kaupimo ekstazei, kuri verčia darbininką ir kapitalis-tą įveikti savo interesus, svajones, kūrybinius bei egzistencinius polėkius ir susitapatinti su industrine modernizacija kaip pridėtinės vertės gamy-ba – tik dėl skirtingų priežasčių. Kapitalo cirkuliacijos laikas (gamybos, platinimo, pardavimų) supaprastina ir paneigia egzistencinį tikrovės laiką:

Darbas yra gyvenimo laikas, viso kolektyvinio gyvenimo laikas. Tai yra kolektyvo egzistavimo sąlyga. Laiko kaip mato atkūrimas šioje struktūri-nėje tikrovėje yra materiali operacija, o ar padaryta priverstinai, ar sutar-tinai, dabar tai ne taip svarbu. Laiko restauracija yra funkcinė, analitinė. Kompleksiškumas yra supaprastinamas iki artikuliacijos, ontologinis lai-kas – iki diskretiško ir manevrinio laiko (Negri 2003: 48–49).

Gamybinis laikas naikina ir ciklinį gamtos, ir gyvenamojo pasaulio laiką (χρόνος), gerų progų bei egzistencinio įvykio metą (καιρός), istoriją – kaip transcenduojantį pasakojimą – ir sukuria naują tikrovę. Gamybinių san-tykių ir kapitalo cirkuliacijos diskretiškas, kintantis (manevrinis), neapi-brėžtų ciklų laikas konstituoja tokią tikrovę, kuri konfliktuoja su žmogaus egzistenciniu, kūrybiniu, šeimos laiku. Negri, sekdamas ir marksistiškai apmąstydamas Heideggerio būties ir laiko teoriją, parodo klasinį, hegemo-ninį Didžiojo Fabriko laiką, kuris skleidžiasi per segreguotą diskriminuo-jančią erdvę, režimą, discipliną, prasmingumą. Negri, aiškindamas kapitalo

Lukácsas klasinę sąmonę apibūdina lygindamas ją su Engelso aprašytąja klaidinga sąmone, kuri remiasi pasitikėjimu empiriniais duomenimis, duo-ties akivaizdumu ir jų apibendrinimais – abstrakcijomis.

Ideologinės ir klaidingos sąmonės kritika

Lukácso knyga apie klasinę sąmonę kartu yra ir išsamus klaidingos sąmo-nės ( falsches Bewußtsein) teorijos, apie kurią tik užsiminta Engelso laiške Franzui Mehringui, bet kuri marksizmo klasikų nebuvo išskleista, aiški-nimas. Lukácsas nuodugniau pagrindžia ir sudaiktinimo teoriją, plačiai išdiskutuotą Marxo kūrinyje Kapitalas, paaiškina dialektinę kritiką kaip klasinės sąmonės būklę. Klaidinga sąmonė yra istoriška, nulemta konkre-čios gyvenimo situacijos ir atspindi vietos įpročius, paplitusius vertinimus, stereotipinius samprotavimus. Ji teisingai apčiuopia kasdienybės tėkmę, jos empirines problemas, moka abstrahuotis ir apibendrinti ir todėl atro-do patikima, pragmatiška, racionali. Klaidinga sąmonė puikiai veikia savo struktūroje, padeda darbininkams atlikti darbo užduotis, motinoms rūpin-tis vaikais, verslininkams užtikrinti pridėtinės vertės gamybą, valstybei organizuoti žmonių bendrabūvį. Tačiau struktūriškai apribotas mąstymas yra aklo racionalumo pavyzdys. Jis neaprėpia, pasak Lukácso, o vėliau ir Frankfurto mokyklos atstovų, didžiųjų istorinių procesų, pagrindinių soci-alinių ekonominių prieštaravimų ir santykių, paslėptos sisteminės ar struk-tūrinės eksploatacijos, biurokratinio aparato parazitavimo. Tačiau būtent gamybiniai prieštaravimai ir valdančiojo aparato galia yra struktūrų egzis-tavimo, funkcionavimo, estetikos, etikos ir racionalumo pagrindas.

Klaidinga sąmonė yra nuolatos veikiama įvairių santykių sudaiktinimo (Reification, Verdinglichung) proceso. Sudaiktinimas tik tariamai įrodo pa-žinimo teisingumą, vykstančių procesų realumą ir kuria tikrovės matus. Ryškiausiai sudaiktinimo procesas reiškiasi per „prekių fetišizmą“. Prekė paslepia ją sukūrusius gamybinius santykius ir jėgas, sąmoningumo formas ir jo procesus, pasirodo kaip pati „tikrovė“, kurią reikia tirti, gerbti, mylėti,



387386

procesų, struktūrinės kaitos požiūriu. Ji akla dėl savo kasdienybės ir dali-nių sprendimų, nusisukusi nuo pagrindinių socialinių prieštaravimų ir jų raidos. Kasdienės klaidingos sąmonės kritika, jos dialektinė analizė atveria kasdienybės revoliucijos idėją. Ją išskleidė 1968 metų gegužės revoliucijos Paryžiuje organizatorius Vaneigeimas (Vaneigeim 2012). Pastarasis, išlik-damas jautrus kritinei dialektikai, vadovaujasi situacionistine doktrina ir nuolatinio virsmo, metamorfozės tarp récupération ir détournement idėja.

Kita klaidingos sąmonės forma yra abstraktumas, utopiškumas ir galiau-siai ideologiškumas. Lukácsas rašė išsimokslinusiems Austrijos-Vengrijos imperijos, Vokietijos Veimaro Respublikos žmonių sluoksniams, kurie buvo kupini nyčiškojo spontaniškumo, socialinio naujumo ir kūrė ilgalai-kes strategijas, utopijas, tautos ar klasės raidos vizijas, didžiąsias ideologi-jas. Nė viena didžioji šalies raidos programa negalėjo būti išskleista kitaip nei kaip didysis pasakojimas, kaip ideologija. Kiekviena šalis pradėjo kurti savo ideologijas, kurias tik iš dalies galime lyginti su žymiai menkesnio pavidalo kūriniais – strateginiais šalies raidos planais. Visos XIX–XX am-žiaus pradžios didžiosios ideologijos – socializmo, konservatyvizmo, libe-ralizmo, anarchizmo – turėjo savo utopijas, didžiąsias vizijas, planus, kaip jų siekti, tai yra rėmėsi religija, filosofija, literatūra, poezija ir kartu darė šioms sritims įtaką. Tik taip buvo galima klasinės sąmonės raida. Be to, jokia ideologija negali kurti ir nekuria klasinės sąmonės. Institucinis po-žiūris negali paaiškinti, kaip formuojasi didžiosios klasės, o ideologinis ir sąmonės kritikos – gali: kartu su visuotine literatūra, menu, gatvių aktyviz-mu, profesinėmis sąjungomis, moksliniais traktatais ir filosofine polemika. Tačiau Lukácsas turi omenyje tai, kad visi panašūs ideologiniai klasiniai gerovės, kūrybinės santarvės ar laisvės projektai yra klaidingos sąmonės raiškos produktai. Šios vizijos, didieji sąjūdžiai, masių aktyvizmas, su juo susijusios vyriausybių veiklos programos gali būti pakankamai veiksmin-gos. Tačiau empirinė ir abstrakčioji klaidinga sąmonė yra du tos pačios klai-dingos sąmonės poliai.

Galima užduoti Lukácsui klausimą: o kas yra teisinga sąmonė? Ir šis klausimas iš karto suponuoja neteisingus lūkesčius, manant, kad teisin-ga sąmonė yra kažkas duota, apibrėžta, kad ji iš esmės skiriasi nuo klai-dingos sąmonės, kaip kad dirbtiniai deimantai nuo tikrųjų. Šis klausimas

gamybos laiko ir tikrovės santykį, taip pat remiasi sudaiktinimo teorija. Bręstantis klasinis sąmoningumas kyla iš sudaiktinimo kritikos, parodant, kad prekė yra ne paklausos ir pasiūlos, vartojimo sferos, o eksploatacijos, išnaudojimo, pavergimo dalis.

Marxas ir Lukácsas mažiau dėmesio skiria kitoms, ne prekinėms, fe-tišo funkcijoms. Šiandieninė psichoanalizė pastebi, kad fetišas nėra neu-tralus ir išreiškia daugiau nei gamybiniai santykiai, atlieka papildomas, ne tik vartojamosios ar mainomosios ekvivalentinės vertės, funkcijas. Fetišas yra savaiminga, daug plačiau apimanti sąvoka nei gamybinių santykių „su-daiktinimas“, slepianti istorines patirtis ir traumas, hegemonijas ir tabu. Naują kairiąją fetišizmo kritiką pateikė Frankfurto mokykla ir kai kurie Lacano sekėjai, pavyzdžiui, Castoriadis ir Žižekas. Tačiau naujoji prekinio fetišizmo kritika anaiptol nepaneigė sudaiktinimo proceso esmės ir reikš-mės: idėjų ir santykių sudaiktinimas vyksta nuolatos, lygiai taip, kaip kad turėtų vykti ir kitas – kritikos – procesas, kuris šalina šią iliuziją bei miglą ir padeda apmąstyti istorinę sąmonę.

Lukácsas mini dvi klaidingos sąmonės būsenas: empirinę ir abstrakčią-ją, arba ideologinę. Empirinė sąmonė neigia istoriškumą ir siekia aiškumo, preciziškumo mąstydama kasdienius dalykus. Ji suvokia tik vieną – linijinį laikiškumą, kurį derina su egzistuojančia socialine ir politine tvarka, val-dančiuoju režimu, vietos papročiais, leidimais bei represijomis ir tiki, kad tai yra vienintelis laikas, sutampantis su istoriniu laiku. Todėl empirinė, kasdienybės sąmonė, pataikaujanti savo pačios subjekcijoms, paklusnumui, neigia laisvų socialinės sferos reformų, transformacijų ar revoliucijų gali-mybę. Empiriniai faktai, kylantys iš kasdienybės mirgesio, jų sociologinės, ekonominės ar politinės analizės negali pasiūlyti nieko kita, kaip tik epizo-dinius kasdienybės gerinimus, pensijų fondų, švietimo rėmimo ar sveikatos sistemos tobulinimus, turint omenyje, kad tai ir vėl teks daryti iš naujo, la-bai nesitikint, kad reikalai spręsis iš esmės. Norint esamas problemas spręs-ti kardinaliai, būtina nuodugni egzistuojančių socialinių politinių prieš-taravimų analizė ir visos valstybės bei socialinės ekonominės santvarkos peržiūra, išsamūs istorinių precedentų tyrimai, kurių instrumentinis ir la-bai ribotos perspektyvos prognostinis protas nesiryžta atlikti, nujausdamas, kad kartu teks paneigti ir save. Ši sąmonė yra klaidinga didžiųjų istorinių,



389388

Guattari pirminiu pavyzdžiu, idealiu modeliu pasirinko legenda tapusius Čingischano kariuomenę ir jo karus. Minėtųjų autorių pateiktas šios di-dingos armijos veiklos aprašymas gali tapti prielaida kitų karo mašinų, jų įvairovės aprašui ir sąsajų su šiuolaikiniais karais, pavyzdžiui, informaci-niais, paieškai.

Čingischano armija veikė vedama, pasak Levo Gumiliovo, laisvo savo ir kosmo energiškumo (pasionarijaus), atstovavo mažosioms gentims ir jų klajokliškam, nomadiniam gyvenimo būdui, vėliau, veikiama savo pačios mutacijų, panašiai kaip ir Aleksandro Didžiojo ar kitų ankstyvųjų imperijų armijų atveju, keitė tapatybę, priklausomai nuo užkariautų teritorijų įtakos. Kita vertus, Čingischano armija bandė konsoliduotis ir išsaugoti tam tikrą vienovę sukurdama autoritarinių centralizuotų valstybių aparatus Mon-golijoje, Vidurio Azijoje, Kinijoje (Čingischano anūkas Chubilajus įkūrė Kinijos Juanų dinastiją), vėliau Tamerlano ir jo sekėjų dėka išsiskleidė Ru-sijoje, smarkiai veikė itin centralizuotos Maskvos Rusios raidą. Taigi, Čin-gischano pavyzdys turėtų būti pateikiamas su išlygomis, ypač ankstyvojo laikotarpio atveju, kai jo suburtos mongolų karių gaujos panašėjo į tai, ką Šiaurės kraštuose siejame su vikingų kariaunomis (galbūt ir su žemaičiais, kuršiais), o LDK pietuose, Ukrainoje, Pietų Urale – su kazokų kariaunomis arba tiesiog karinėmis gaujomis. Jos nekūrė, ar bent specialiai nesiekė kurti centralizuoto valstybės aparato, priešinosi unifikacinėms idėjoms (kara-liaus Mindaugo nužudymas), plėtojo didikų arba laisvų žmonių anarchi-ją, griežtai ribojo normatyvinių aktų ir religinių (ideologinių) institucijų funkcijas. Manau, šie pavyzdžiai tinka laisvoms nuo valstybės diktuojamų taisyklių ir pavergiančios subjekcijos karo mašinoms aptarti.

Čingischano kariuomenė veikė kaip bendram režimui paklūstantis, su-balansuotas energijos srautas, visa, ką sutikdavęs pakeliui, priversdavęs priimti greičio, nomadinį gyvenimo būdą. Kitaip tariant, Čingischano kariautas nesibaigiantis klajoklių karas privertė keistis aplinkinį pasaulį, įskaitant armijas, prekybą ir gamybą. Metalurgai, kovinių ginklų kalviai, juos aptarnaujanti prekyba, vadinasi, ir kapitalo cirkuliacijos centrai ke-liavo paskui kariuomenes, taip keisdami energijų judėjimo kryptis. Vi-sas šis žmonių – karių, amatininkų, prekybininkų ir kt. – srautas siekė ne kurti naujas valstybes, užgrobti, interiorizuoti, o plėstis, pavergdamas

prielaidauja minties sudaiktinimą, empirinius koreliatus ir todėl jis pats yra klaidingas. Lukácsas kalba ne apie „teisingą sąmonę“, o apie sąmonės veiklą, kuri užtikrina tam tikroms istorinėms sąlygoms, egzistuojantiems gamybiniams ir kitokiems santykiams tinkamiausią savimonę. Klasinė dar-bininkų sąmonė yra teisinga tik tam tikru apibrėžtu kovos už savo teises, už žmogiškumą laikotarpiu. Tačiau kai tik užmirštama konflikto prigimtis ir klasinės sąmonės kilmė, ji pati virsta klaidinga sąmone – ir empiriniu, ir abstrakčiu požiūriu. Klasinė sąmonė, paversta biurokratinėmis normomis, virto komunistiniu prievartos ir represijų režimu. Taigi, kritinė suvokimo veikla yra nihilistinė, negatyvi: tai dialektinė socialinė ir politinė kritika, leidžianti apmąstyti istorinius procesus, sietinai su egzistuojančiais abs-trakčiaisiais idealais ir empiriniais duomenimis. Dialektinės socialinės po-litinės kritikos veikla užtikrina savimonės atsigręžtį į sąmonės būtį.

Manau, kad Lukácso samprotavimai gali būti revizuoti aprašant tautinę, religinę ar net atviros daugialypumų visuomenės sąmonę. Visais atvejais susiduriama su sąmonės sudaiktinimo, susvetimėjimo, įvairiausio fetišiz-mo reiškiniais ir būtinybe pateikti jų genezės kritiką. Ar ši kritika bus is-torinė gamybinė, ar istorinė kultūrinė, ar religinė transcendentinė, yra tik pasakojimo reikalas. Manyti, kad tam tikra negatyvi kritika yra pranašesnė už kitas, vadinasi, pasiduoti išlaisvinančios ideologijos iliuzijai. Todėl kri-tiškai žvelgdamas į Lukácso filosofiją pastebėsiu, kad ši kritika atveria ne tik tapsmą, bet ir atvirų kismui asmenų dialogą: kritišką, sutarimo ar karna-valinį. Komunitarinis, pragmatinis apsisprendimas ir sutarimas yra būdas susilpninti ir suderinti skirtingų sąmonių fundamentalizmą.

Klasinė karo mašina ir Raitelių armijos pavyzdys

Antropologai, ypač mitų tyrėjai, karą sieja ne su militaristiniu aparatu, o su grynuoju besidauginančiu entuziazmu arba įniršiu ( furore), su gryną-ja metamorfozės galia, neturinčia jokio kito tikslo, su metafora be jokių palyginamųjų polių. Gyvąsias karo mašinas plačiai nagrinėję Deleuze’o ir



391390

valdoma centralizuoto aparato, kaip tai atsitiko Antrojo pasaulinio karo metu. Atitinkamai ir ištekliai, transformavimo ir nusavinimo prievarta, vykdoma klasinės armijos, buvo totali. Ši revoliucinė armija teritoriją ne užkariauja, o paverčia kitu pasauliu, ne pavergia, o transformuoja. Ginklu, ugnimi, propaganda, mobilizacija, nauja laikina, nebiurokratine organiza-cija. Taip užkariautos teritorijos tapdavo porevoliucinės. Panašiai elgėsi ir Raudonoji klasinė armija, ir anarchistų.

Deleuze’o ir Guattari kūrinyje Kapitalizmas ir šizofrenija: tūkstantis plokštikalnių aprašytos Čingischano laikų karo mašinos vienetas buvo klajoklis, jo žirgas, kardas ir kiti koviniai padargai, raiteliui būdinga karo nuostata ir aistra, energija, tikslas, pagaliau karių būrys. Karo mašina vei-kia tada, kai yra kupina nirtulio ir orumo, paradoksaliai derinamo šėlo ir karnavališkumo, nenuolankumo ir žiaurumo, nesuvaldomo siekio peržengti visas ribas, atverti naujus horizontus. Kiekvienai epochai būdingi skirtingi karo mašinos vienetų ir visos mašinos pavidalai. Toks vienetas buvo laisvas, griaunantis ribas ir po pasaulį besiskleidžiantis kazokas – kol nesustabdė didesnė galia. Kazokų palikuonys po Spalio revoliucijos sukūrė dabartinės Ukrainos teritorijoje veikusias Anarchistų ir Raitelių armijas. Tačiau karo mašina dar nėra klasinė armija ir neužtikrina įsikitinimų, transformacijų. Deleuze’o ir Guattari karo mašinos, kaip geismo mašinų analogo, anali-zė neatveria įsikitinimų perspektyvos, tačiau paaiškina svarbią prielaidą: valstybės ar partijos aparato valdomus instrumentalizuotus karinius būrius, kurie plečia to paties subjektų veiklos sferą, ir karo mašinos, kuri griauna aparato įgaliojimų sferas ir žengia nešdama visai kitą vaizduotės, kalbos, suvokimo, pasirinkimo turinį.

Ukrainos anarchistų vado – „tėvo“ Nestoro Machno – kariauna ir pato-bulinta kovinė „tačianka“ buvo technologiškai inovatyvi go (žaidimo ana-logija) tipo, dar daugiau – „daugialypė kaip gamta“ kariuomenė, kupina di-džiulio ribų laužymo ir kismo atverties patoso. Jo armijos kariavimo būdas ir elgesys padarė didelę įtaką ne mažiau laukinei ir laisvai Raitelių armijai. Ją aprašė Isaakas Babelis:

Paprastų paprasčiausias popų, valdininkų brikas pilietinių rietenų užgai-do dėka pelnė visuotinę pagarbą, virto grėslia ir judria kovos priemone,

santvarkas, rinkdamas iš jų duoklę, išlaisvinančią kariuomenę naujiems karams. Čingischano kariuomenė, remiantis padavimais, buvo puikiai or-ganizuota, griežtai klasifikuota ir disciplinuota, paremta tam tikrais kieky-biniais rangais, tačiau šėlas, dionisiškumas, susiliejantis su pagoniškumu ir šamanistinėmis apeigomis, būdingas Čingischano kariuomenei, liko ana-pus kritikų žvilgsnio.

Senovės mongolų gaujų ir genčių karo pavyzdys yra kartu puikus – dėl energingumo ir buvusių valstybių naikinimo, valstybės ir kariuomenės su-priešinimo – ir klaidinantis, turint omenyje gana trumpą armijos poveikio laiką ir pasekmes: sukurtus gausius hierarchinius, autoritarinius režimus ir nežinomybę (religinis gyvenimas, šėlo tvarka ir kt.).

Žinoma, galima remtis ir kitais pavyzdžiais: šiaurinių teritorijų vikingų ir LDK pietuose įsikūrusių kazokų, rodančiais sudėtingą abiejų pusių – valsty-bės ir klajoklių – bandymus prijaukinti vieniems kitus. Be to, organizuotos, nepriklausomos karo gaujos pavyzdys yra modelis, lengvai taikomas aiš-kinant informacinių karų atvejus. Šiuo atveju anarchistiškai nusiteikusios programišių (vadinamųjų hakerių) ar informacijos platintojų gaujos (laiki-nos bendruomenės) taip pat veikia prieš valstybę arba jos yra prijaukinamos valstybės, įtraukiamos į statutinį, biurokratinį, leidimų ir sankcijų apara-tą. Tokiu atveju karo mašina pamažu arba numiršta, arba yra suvaldoma, griežtai struktūrizuojama, suderinama su valstybės interesais ir netenka savo transformuojančios, įvairiausias subkultūrizacijas ir įsikitinimus, dau-gialypumus atveriančios galios. Priešingai, informacinių karų gaujos siekia dauginti heterogeniškumus, tuo tikslu naikinti hierarchijas, didinti atviru-mą, prieinamumą, karnavališkumą. Tai nereiškia, kad informacinių karų dalyviai neturi principų ir ideologijos. Tačiau dažnai vietoj vis dar gyvos ir įtakingos klasinės sąmonės jie vadovaujasi įvairovės arba daugialypumų sąmone, kuri, mano nuomone, yra autentiškesnė šėlo ir siautulio armijoms.

• • •

Pilietinio, transformuojančio karo šerdis Rusijos imperijoje tapo klasi-nis karas, kariaujamas klasinės armijos. Ji dar nebuvo tapusi šachmatine,



393392

buvo įsivėlusi į nesibaigiančius mūšius Vakarų Ukrainoje ir Rytų Lenkijoje, gausiai apgyvendintoje žydų, ukrainiečių ir lenkų. Jis stebėjo, kaip visur, kur žmonės nespėjo keisti imperinių, tautinių, religinių nuostatų, Raitelių armija jas nusinešdavo užmarštin. Iš dienoraščio (Babelio minčių srautas):

Rovno 20.6.6. [...] Dantų gydytojas, kažkoks anūkas, su kuriuo visi kalba spiegiamai ir isteriškai kaip su senukais, ateina jauni žydai – iš Rovno, plokščiais ir pageltonavusiais iš baimės veidais bei žuvies akimis, pasakoja apie lenkų patyčias, rodo pasus, buvo iškilmingas dekretas apie Volynės prisijungimą prie Lenkijos, prisimenu lenkų kultūrą, Senkevičių, moteris, didžiavalstybiškumą, pavėlavo gimti, dabar klasinė savimonė (Бабель 2005: 231).

Babelis buvo smarkiai kritikuojamas Maksimo Gorkio, jo sekėjų, generolo Semiono Budiono ir kitų Raitelių armijos vadų dėl nepakankamos armijos kovingumo, herojiškumo, partijos aparato vaidmens atskleisties, partijos ir klasės ryšio. Iš tiesų – Babeliui nebūdinga pataikauti štabams, statutams, vaizduoti tvarką ir šlovę, aukštinti partijos lyderius. Jo romane ir dienoraš-čiuose klesti nesibaigiantis, nepaprastai žiaurus, bet kartu ir laisvas, trans-formuojantis, erotiškas siautulys, neretai virstantis karnavalizuota tikrove.

Lietuvių literatūroje klasiniam įsikitinimui dėmesio skiriama nedaug, karo karnavališkumui – dar mažiau. O štai bežemių pasaulėjauta ir jos kla-sinė branda, virsmas pasaulėžiūra, nusavinimo praktika ir klasės prievarta gausiai aprašyta įvairių rašytojų. Pavyzdžiui, Bronius Radzevičius taip iš-reiškia prabudusį bežemio valstiečio klasinį kovingumą, išlaisvinimo nuo turto suvokimą:

– Et, – susiraukia Maištas. – Aš juk sakiau: visus juos reikia išbuožinti, nieko savo kad neturėtų. Kitaip galo nebus! Matai, kas darosi: tas pats siū-las veda nuo vieno pas kita. Išpurtyti reikia iš jų visas bacilas. Į pirtį visus ir taip pašutinti! Tada bus žmonės (Radzevičius 1985 (t. 1): 43).

Radzevičiaus herojus išsako tik tą proletariškos ar bežemių klasinės savimo-nės dalį, kuri susijusi su turtu, jo visišku – iki paskutinio grūdo – nusavinimu

sukūrė naują strategiją ir naują taktiką, iškreipė įprastinį karo veidą, pa-gimdė savų didvyrių ir genijų. Toks buvo Machno, padaręs tačianką savo paslaptingos ir klastingos strategijos ašimi, pakeitęs didžiules keverzas – pėstiją, artileriją ir dargi kavaleriją – trimis šimtais kulkosvaidžių, kuriuos pritvirtino prie brikų. Toks buvo Machno, daugialypis kaip gamta. Veži-mai su šienu, išsirikiavę kautynių tvarka, užima miestus. Vestuvininkų ka-rietos, privažiavusios prie valsčiaus vykdomojo komiteto, atidaro sutelktą ugnį, ir nugeibęs popelis, išskleidęs virš galvos juodą anarchijos vėliavą, reikalauja iš valdžios organų perduoti buržujus, perduoti proletarus, reika-lauja degtinės ir muzikos (Babelis 1964: 40).

Machno kūrė armiją, kuri nepakluso jokiam valstybės biurokratiniam apa-ratui, išskyrus savivaldžiai bendruomenei, ir kuri neturėjo savo apibrėž-tos teritorijos, o visados skleidėsi ir prievarta bei karnavališkumu skati-no visų subjekcijų griūtį ir naujas metamorfozes. Machno kariauna buvo laisva, inovatyvi, daugialypė ir daugiaprasmė, ji įsiterpė į pačią klasinių transformacijų, bipoliarinio apsisprendimo baltieji – raudonieji, buržujai – proletariatas širdį, esmiškai dekonstravo apsisprendimų galimybes ir atvėrė kūrybinį daugialypumą. Jo kariauna tapo garsi dėl nesibaigiančio siautulio, nuolatinių svyravimų tarp narsos ir šėlo, tarp heroizmo ir karnavalo. Vis dėlto jos ištekliai, palyginti su Raudonąja armija, buvo labai riboti.

Babelio aprašytoji Raitelių armija siautė panašiose teritorijose, kur buvo justi gelminė kazokų atmintis ir tik ką nugalėtos ir iš dalies inkorporuotos Machno kariaunos dvasia. Babelio romanas toks pat: jis kalba apie daugia-lypumus ir nesibaigiančias transformacijas, kur klasinė sąmonė yra centri-nis, tačiau ne vienintelis sąmoningumas. Raitelių armija, vis dar laisva nuo partinio aparato priežiūros, nuo infrastruktūrinės priklausomybės, „teka“ kaip go kariuomenė, transformuodama ar leisdama įsikitinti – visur, kur ji žengia. Prievarta, kraujas, aukos, kismas, siautulys ir karnavalas – visa kas vienu metu. Babelis romane ir savo – Raitelių armijos dalyvio – dienoraš-čiuose yra jautrus emocijų virpesiams, ironijai ir parodijai, metaforai, lite-ratūriniam žaismui. Jo raštų puslapiai sujungė karo mašinos siautulį, atito-lusį nuo biurokratinio, administracinio, net valstybinio pasaulio supratimo, ir naujos sąmonės, jos skleidžiamo naujo pasaulio apraiškas. Raitelių armija



395394

Karo mašinos ir desubjekcijos metamorfozės

Deleuze’as, Guattari, Pattonas, Žukauskaitė iš esmės sutinka su tuo, kad karo mašiną būtų galima interpretuoti kaip metamorfozės mašiną:

Priešinga kryptimi veikia asambliažas, Deleuze’o ir Guattari vadinamas nomadine karo mašina. Pattonas teigia, kad karo mašinos sąvoka yra klai-dinanti, kadangi ji neturi nieko bendra su tikru karu: karo mašina siekia ne sukelti karą, bet inicijuoti transformaciją, mutaciją, kūrybinį pokytį. Būtent todėl Pattonas minėtą asambliažą siūlo interpretuoti ne kaip karo, bet kaip metamorfozės mašiną (Žukauskaitė 2011: 87–88).

Karas yra prievartinis įvairiausių apribojimų naikinimas, sukeliant nepa-lankiausias pasekmes tiems, kas trukdo šiuos apribojimus šalinti. Be to, ka-rui, skirtingai nuo policijos ar specialiųjų tarnybų veiksmų, būdingas atvi-rumas, viešumas, kurie išlaisvintą energiją, informacinius šaltinius, prekių ar dovanų cirkuliaciją, žmonių judėjimą padaro visuotinai prieinamą ir tik todėl įgalinantį ne iš anksto nustatytas, o laisvas metamorfozes, sąmonin-gus įsikitinimus.

Deleuze’as ir Guattari pabrėžia karo mašinos ir nomadinės deteritoriza-cijos artumą, sąsajas, tačiau taip pat ir energiškumą, kuris suteikia galimy-bę būti konstruojamam ir pasitraukti iš pokyčių sferos:

Taigi, kaip apibūdinti tokią materiją-judesį, tokią materiją-energiją, tokią materiją-tėkmę, tokią variacijas patiriančią materiją, kuri įsitraukia į asam-bliažus ir pasitraukią iš jų? Tai – destratifikuota, deteritorizuota materija. Mums atrodo, kad Husserlis pažadino mintį žengti ryžtingą žingsnį į prie-kį, atradęs sferą materialių ir neaiškių esinių (kitais žodžiais sakant, esinių, kurie yra netikslūs, pereinamieji ir vis dėlto griežti), kuriuos atskyrė nuo tikslių, metrinių ir formalių esinių. Mes matėme, kad šie neaiškūs esiniai

naujos santvarkos labui ir su bausme tinkamos klasinės savimonės neturin-tiems turčiams. Tačiau tai tik pavieniai atvejai. O Raitelių armija – tai tokių vertimų žmonėmis, „išpurtymų“ mašina, atvira ne tik klasinei prievartai ir žiaurumui, bet ir žaismui, daugialypumams. Babelis apčiuopia armijos atveriamą įvairovę:

Klodai: sendaikčių grobimas, narsumas, profesionalumas, revoliucingu-mas, žvėriškas žiaurumas. Mes avangardas, tačiau kieno? Liaudis laukia vaduotojų, žydai laisvės – atvažiuoja Kubanės kazokai... (Бабель 2005: 251)

Gyvenimo būdų klodai laukia laisvės, kurią neša Raitelių armija, pati bū-dama įvairi ir nuolatos, ties kiekvienu kaimu tampanti dar įvairesnė, esanti už disciplinos ribų ir nelabai skirianti anarchiją ir socializmą. Tokia trans-formuojanti mašina sustoja tik tada, kai susiduria su begaliniu vidiniu iš-sekimu ar nebeįveikiama kliūtimi. O kol gali, ji juda, išdegindama įvairias pasaulėjautas, nors ir skatina pagrindinį – klasinį – įsikitinimą.

Anarchistinė, žydų ir lenkų, ukrainiečių nacionalistų, komunistų, vadų ir prostitučių, partinių aktyvistų ir iš šeimos pabėgusių jaunuoliu armija, niekieno dorai neprižiūrima ir nelabai suvokianti savo idealus, be abejo, buvo karnavališka. Tai liudija ir Babelio dienoraščiai:

Moteris ir socializmas. Apie moteris Raitelių armijoje galima parašy-to tomą. Eskadronai į mūšį, dulkės, dundesys, apnuoginti kardai, pašėlę keiksmai, o jos su pakeltais sijonais šuoliuoja pirmos, dulkinos, stambia-krūtės, visos k...vos, tačiau draugai, k...vos todėl, kad draugai, ir, svarbiau-sia, aptarnauja visus kaip gali, herojės, ir čia pat panieka joms; girdo ar-klius, nešioja šieną, remontuoja pakinktus, vagia bažnyčiose ir daiktus iš žmonių (Бабель 2005: 300).

Rašytojas buvo kritikuojamas būtent už tai, kad atskleidė karo mašinos ir šėlo jungtį, kurią buvo privalu slėpti, atvėrė karo bei daugialypio išsilaisvi-nimo ir metamorfozių jungtis, o reikėjo parodyti tik tikėjimo viena – bolše-vizmo – ideologija raidą, aiškino klasinio ir daugialypumų sąmonės santy-kį, nors pats tokių sąvokų nevartojo ir specialiai to nesiekė.



397396

tvarka, susikaupimu, organizuotumu, spontanišku veržlumu ir išmintimi. Tai būdinga ir Machno, ir Raitelių armijai, dabarties arabų revoliucijoms, grupei Anonymous ir jų aplinkai.

Karo šėlas leidžia griauti subjektyvybes, naikinti svetimą turtą, neklau-syti hierarchų išleistų įstatymų, prievartauti, nesilaikyti seksualinės, tur-tinės, kalbos, turinio ir kitos disciplinos ar tiesiog pasinerti į vaizduotės ir komunikacijos šėlą. Visa tai naikina vienmatę minią, paverčia ją pirmiausia gaujomis, savivaldžiais karingais vienetais, išbalansuoja tikėjimą pasako-jimais, įsakymais, tvarka. Karo būklė svyruoja tarp įniršio ir šėlsmo, tarp narsos ir karnavalo. Karo šėlo analizė yra tai, ko labiausiai pasigendu itin supaprastintose karo mašinų koncepcijose. Informacinio karo metu taip pat neveikia jokie apribojimai: nei turto saugos, nei įstatymų puoselėjimo, nei šmeižto ar draudimo kurstyti religinius, rasinius, tautinius konfliktus; ir taip pat veikia nežaboto narsumo, klasinio įniršio ir kūrybinio šėlo sintezė. Ji reiškiasi begaliniu parodijuojamuoju kūrybingumu, nesibaigiančiu tyčio-jimusi iš priešų bei savęs ar net draugų, karnavalizacija – Bachtino prasme (Беловодская 2012), dionisišku seksualumu (prostitucija – iki pabrėžtino, karnavališko pornografiškumo) ir įnirtingu, galingu savo priešų puolimu, sunaikinančiu mases, kurios dar vadinasi visuomene, sugriaunančiu paval-dumą, vadinamą tauta, baimę, kuri kyla iš minios instinktų. Narsa ir šėlas skatina nesibaigiančią ir pačią laisviausią kūrybą, o jei karo dalyviai yra subkultūrinės ar anarchistinės grupės, karas atveria ir nesibaigiančias žmo-nių tapatybių metamorfozes ir įsikitinimus.

Valstybės militaristinis aparatas yra griežtai atskirtas nuo karo šėlo. Jis vadovaujasi ne eros-eris ir polemos žaismu, siutu, o yra civilizuotas ir kupi-nas nuostatos paklusti valstybės įstatymams, statutinei disciplinai. Priešin-gai, pilietiniai (pavyzdžiui, islamo) karai atveria siuto, šėlo, juoko siautulį ir todėl yra nesuderinami su tradicine karo samprata. Statutai, baudžiamieji būriai, karo policija ir karo teismai, tribunolai ir dar daugybė kitų apynasrių turi pažaboti šį kartu su karu užgimstantį įvairovės gaivalą, grąžinti subjek-tus į įprastinių ir gerai ideologizuotų, propagandinių pasakojimų sritį. Tačiau tokiu atveju kariuomenės praranda esminę karo mašinų sudedamąją dalį: kovinę dvasią ir pasitenkinimą, nuolatinį dinamikos, veržlumo, greičio troš-kimą ir susinaikinimo drąsą. Valstybės agentas – militaristinis-biurokratinis

skiriasi ir nuo sukurtų daiktų, ir nuo formalių esinių. Neaiškūs esiniai stei-gia miglotus agregatus. Jie yra susiję su kūniškumu (materialumu), kurio nesupainiosi nei su formaliais, inteligibiliais esiniais, nei su jusliniu, suvo-kiamu daiktiškumu. Tokiam kūniškumui būdinga dvejopa charakteristika: viena vertus, jis yra neatskiriamas nuo pereigos prie būklės pokyčio ribų, prie deformacijos ir transformacijos procesų, kurie vyksta netiksliausiame erdvėlaikyje ir veikia kaip įvykis (nutolimas, prisijungimas, projektavi-mas...); kita vertus, jis, kūniškumas, yra neatskiriamas nuo išraiškingų, stipriai pasireiškiančių savybių, kurios gali būti nevienodo intensyvumo ir yra sukuriamos panašiai kaip variaciniai afektai (pasipriešinimas, tvirtu-mas, svoris, spalva...) (Deleuze, Guattari 2005: 407–408).

Nežiūrint Deleuze’o ir Guattari materializmo, potraukio kiekybiniams ma-tavimams, abu jie pripažįsta, kad karas, skatinantis deteritorizaciją (tai au-toriai ypač pabrėžia) ir nomadiškumą, kartu užtikrina ne tik laisvą energijų tėkmę, mainus ir naujas esinių konfigūracijas (asambliažus), bet ir jų trans-formacijas. Kadangi desubjekcija daro esinius neaiškius, nubloškia juos į miglotų esinių regioną, jie (žmonės, daiktiški ryšiai, kūriniai, prekės...) kinta, patiria metamorfozes, sąmoningai ar prievarta. Taigi karas maksi-mizuoja (prievartinių) įkitinimų ar įsikitinimų galimybę – keičiasi seksua-liniai, klasiniai, tautiniai, religiniai, ideologiniai, stiliaus, subkultūriniai, ekonominiai ir įvairiausi kiti ryšiai, vaidmenys, pasakojimai, įpareigojimai, teisė ir ryžtas.

Noriu pabrėžti karo mašinos prieštaringumą, jos nuolatinį svyravi-mą tarp kovinės rimties, susijusios su disciplina ir kryptingumu, ir dio-nisiškumo, šėlo, karnavališkumo, be kurių barjerų ir kanonų naikinimas, transformacijos, metamorfozės nebūtų galimos. Dar daugiau, teigiu, kad laisvai veikiančioms karo mašinoms šis karnavališkumo ir rimties, šėlo ir disciplinos charakteris yra būdingas nepriklausomai nuo to, ar kalbama apie įprastinį mėsos – ir – kraujo karą, pavyzdžiui, pilietinį, klasinį, ar apie šiuolaikinius informacinius karus, kuriuos skatina anarchistinės grupuotės ar autoritariniai režimai. Karo mašinų – Raitelių armijos ar programišių veiksmų – stebėsena rodo, kad dionisiškumas, šėlas, necenzūrinė leksi-ka, nepažaboti geismai ir prievarta, virstanti atviru žiaurumu, ribojasi su



399398

nei Soroso fondo smūgio efektą – to neatlaikydavo nacionalinės bankinės, finansinės sistemos. Informacinių karų dalyviai elgiasi panašiai, tik yra mažiau saistomi rinkos mechanizmų ir kapitalo cirkuliacijos temos. Jie tie-siogiai taikosi sutrikdyti valstybės institucijų – teismų, televizijų, spaudos, paskirų ministerijų – ar net visos valstybės veiklą.

Informacinis karas dėl atviros daugialypumų visuomenės

Konfliktai dėl interneto cenzūravimo ir slaptų valstybės šaltinių skelbi-mo, masinis programavimo gebėjimų didėjimas ir milžiniška virtualiosios erdvės, vartotojų kiekio bei socialinių tinklų plėtra paskatino ir diskusiją bei kovą dėl platesnės atviros visuomenės. O įvairių mažumų ar diskrimi-nuojamų grupių kova dėl lygių galimybių bei naujoji poststruktūralizmo filosofija skatina kalbėti apie daugialypumus, apie asmens transformacijas ir apie socialinių grupių įvairovę, jų teises besiplečiančioje atviroje visuo-menėje. Nauja informacinė socialinė visuomenės būklė taip pat yra nulemta ir kintančių socialinių politinių reikalavimų, kai informacijos bei vaizdų, garsų gamyba ir platinimas yra ne ideologijos, o tiesiogiai gamybinės sferos dalis ir todėl prasidėję bei vykstantys informaciniai konfliktai ir karai yra komunikacijos plėtros dalis. Nekalbėsiu apie tarpvalstybinius ar islamo ir Vakarų pasaulio informacinius karus, kurių pobūdis skiriasi nuo Vakarų visuomenės vidinių konfliktų dėl atviros daugialypumų visuomenės, dėl naujų morfologinių visuomenės pokyčių. Didėjantys pilietiniai konfliktai dėl atviros visuomenės plėtros žymi visuomenės sąmoningumo, jos pa-grindinių struktūrų transformaciją, kurią galima prilyginti informacinei socialinei politinei revoliucijai. Pilietinių informacinių konfliktų pasekme galima laikyti ženklų valstybės funkcijų mažėjimą ir naujos socialinės po-litinės morfologijos siekinius.

Daugelis istorinių pilietinių karų lėmė ar pratęsė svarbias socialines transformacijas. Pavyzdžiui, XVI–XVII a. protestantų ir katalikų religiniai karai paskatino esminius socialinius kultūriniai pokyčius, atvėrusius vartus

aparatas – gali būti ne tik baudėjas, bet ir tarpininkas, membrana derantis su karo mašinomis ar vykdant pilietinius karo veiksmus.

Deleuze’as ir Guattari pastebi, kad karo mašinos yra deteritorizuotos ir todėl lygintinos su klajoklio būkle. Vis dėlto, manyčiau, klajoklius ir karo mašinas privalu skirti. Pavyzdžiui, Sibiro tautos klajokliai (tokie buvo bu-riatai, jakutai, tuviai, chakasai, altajiečiai, evenkai, evenai, nencai, chantai, čiukčiai, koriakai, nanajai, udegėjai ir kt.) neišplėtojo reikšmingų karo ma-šinų, bet pasinėrė į ganymą, kilnojimąsi kintant klimato ritmui. Panaši ir labai skirtinga virtualiosios erdvės situacija – internetas pats savaime žadi-na, plėtoja, skatina intelektinę, svajų klajojimo būseną, o socialiniai tinklai suteikia galimybę organizuoti tokias klajoklių grupes, gaujas. Galiausiai realiojo laiko (online) internetiniai, grupiniai komandiniai žaidimai yra pui-ki vieta rengti kvalifikuotus žmogiškuosius išteklius informaciniams ka-rams. Įvairiausios programišių (vadinamųjų hakerių) ir kitos informacinės (pirmiausia informacijos turinio) gaujos ne tik be perstojo atsinaujina, bet ir nuolatos tobulina savo puolamuosius instrumentus. Didžiosios korporaci-jos, užtikrinančios tinklų veiklą, yra linkusios atlaidžiai ar net pritariamai, bent jau kurį laiką, vertinti, netgi teisiškai remti tokias gaujas, kurios suda-ro prielaidas sparčiai informacinių srautų ir vartojimo plėtrai. Kalbu ne tik apie virusų ar programų trolių gamintojus, bet ir apie laisvą informacijos turinio dalijimąsi (peers), bendraamžių ar draugų tinklo, jų socialinių pre-tenzijų didėjimą.

Deleuze’as ir Guattari specialiai pabrėžia karo mašinų ir gaujų artumą. Tradicinės karingos gaujos yra dinamiški, elementarūs vienetai, kuriuos lengva klasifikuoti, statistiškai aptarti, jie paklūsta klajokliškumui. Klasi-kinės karinės bendrijos ir gaujos (vikingai, kazokai ir pan.), kiti modernūs klajokliai (deteritorizuoti migrantai: albanų, rumunų, lietuvių ir kt.) turi sinerginę organizavimosi savybę ir auga sniego gniūžties principu tam ti-kroje proveržio ar lemtingo posūkio taško aplinkoje. George’as Sorosas yra rašęs apie vertybinių popierių biržų gaujas, kurios kurį laiką seka paskui tam tikrą lyderį (Soros 1987), kol lyderio veikla užtikrina, kad ir kiti pa-kankamai pasipelnytų. Soroso veikla buvo paremta sinerginiu efektu, kai jo pradėtas finansines atakas prieš nacionalines valiutas palaikydavo gaujos stipriausių finansinių biržų spekuliantų, užtikrinančių kelis kartus didesnį



401400

ir socialinių tinklų amžiuje tampa marginali. Ypač šiandien, kai bet koks samdomas darbas yra tik viena iš asmens – daugialypio subjekto – kūry-binės veiklos sričių, o laisvė keisti darbą ir socialinės garantijos suteikia galimybes kurti alternatyvas, nebebūti vien tik klasės ar tautos ideologijos subjektu. Pagaliau išsivysčiusiose visuomenėse pasikeitė ir karo pobūdis: lauko mūšius pakeitė informacinės batalijos su epizodiniais fizinių kūnų įsiveržimais į viešąsias erdves. Naujieji informaciniai, pažiūrų susidūrimai, demaskavimai, informacinių kodų laužymai, įvairovės socialinės grupės ir socialinė žiniasklaida remiasi prielaida, kad žmogaus sąmonės šerdis yra komunikacinė (tai iš dalies atitinka Habermaso komunikacinio veiks-mo ir komunikacinio proto teorijas: Habermas 1992). Tai yra, būties kaip socialinių ir ekonominių, kultūrinių santykių aprašą keičia komunikacinė dalyvavimo teorija, o buvimo autentiškumas aiškinamas kaip dialoginė, au-tonomiška lygių galimybių veikla. Kurti atvirą daugialypumų visuomenę ir ją atitinkančią savivaldą, vadinasi, kurti tokią komunikaciją ir kritiką, kurios apklausia egzistuojančias socialines ir politines morfologijas, re-miasi atvirais šaltiniais, kintančių nevyriausybinių organizacijų, jų tarybų savivalda. Ne žemė – valstiečiams, fabrikai – darbininkams, o atviri šalti-niai – įvairovės visuomenei yra naujo pasipriešinimo ir revoliucijos šūkis. Ar jis paneigia ankstesnius – žemės, gamyklų, savivaldos – reikalavimus? Manau, kad ne, tačiau keičia patį suvokimą: iš uždaro institucinio ir partijų reglamentuoto – į atviros visuomenės diplomatiją ir informacinę savivaldą.

Daugialypumams ir informacijai atvira visuomenė

Informaciniams, kaip ir įprastiniams, karams yra būdingas pozicinis vals-tybių karas, pozicinio ir laisvojo karo mišinys (valstybių ir partizaninių, asimetrinės taktikos arba anarchistinių grupių), labai retai – laisvų stichijų susidūrimai. Valstybės, jos aparato ar saugumo organizacijų ir laisvų, anar-chistinių ar partizaninių (religinių, nepripažintų tautų ar ideologijų) susi-dūrimai yra susiję su visuomenės ir asmens, jų pasaulėžiūros metamorfoze.

kapitalizmo raidai ir buržuazinėms revoliucijoms; kolonijų išsilaisvinimas ir jų vidinės revoliucijos pakeitė ir vis dar keičia didžiąją pasaulio dalį; klasinis sukilimas ir valdžios perversmas tapo XX amžiaus komunizmo istorijos pagrindu. 1863 metų maištas prieš Rusijos imperiją buvo ne tik tautinio išsivadavimo, tautinio sąmoningumo plėtros karas Lietuvoje, bet ir bežemių ar mažažemių revoliucija, reikalaujant žemės ir teisių. Kartu tai buvo ir naujos tautinės klasinės pasaulėžiūros radimosi pradžia. Lietuvoje tautinis ir klasinis žvilgsnis, kaip skirtingi industrinės epochos konstruktai (Jokubaitis 2006), buvo atskirti vienas nuo kito palyginti vėlai, iš dalies 1905 metų revoliucijos metu, o radikaliausiai – po 1918 metų iš Petrogrado eksportuotos revoliucijos. Toks pat radikalus sąmoningumo pokytis įvyko ir JAV pilietinio karo tarp Šiaurės ir Pietų valstijų metu, kai komerciniai ir teisiniai konfliktai sukėlė karą ir dėl vergovės panaikinimo, ir dėl didesnių teisių afroamerikiečiams suteikimo. Prasidėjo sąmoningumo virsmas, ku-ris užsibaigė tik po šimtmečio, realiai – po Martino Lutherio Kingo mirties, galutinai panaikindamas rasinės segregacijos padarinius ir įteisindamas naują pasaulėžiūrą ir socialinę ir politinę amerikiečių būtį.

Šiandien įvairiausios atvirai visuomenei atstovaujančios grupės plėtoja ar skelbiasi vykdančios informacinį karą su uždaromis, didžiosiomis kor-poracijomis, su biurokratiniu valstybės aparatu ar jos karine organizacija, siekdamos platesnės atviros visuomenės: laisvo mokymosi, švietimo cen-zūros mažinimo, atvirų informacijos šaltinių, didesnės elektroninės sa-vivaldos ir efektyvaus informacinių, finansinių, gamtinių ir kitų išteklių naudojimo. Globalizacijos ir tinklinės internacionalizacijos sąlygomis vis sunkiau darosi kalbėti apie tautinius-pilietinius informacinius karus, kurie siektų tik vidinių šalies pokyčių ar gintų naujų transformacijų laimėjimus. Bet koks didesnis vietinis informacinis konfliktas yra nedelsiant internaci-onalizuojamas. Tačiau taip pat sunku šnekėti ir apie klasines revoliucijas, kaip apie tai kalbėjo marksistai, vien dėl to, kad jų vartojamas terminas kla-sė aprašo arba buržuazinį, arba darbininkų sąmoningumą, solidarumą, t. y. tariamą esminį, gamybinį visuomenės antagonizmą. Marksistų pabrėžia-mas pridėtinės vertės dalijimosi determinizmas supaprastina žmonių tarpu-savio santykius – tai nebeatitinka dabarties įvairovės, daugialypių santykių. Todėl klasinė ideologija informacinių išsivysčiusių įvairovės visuomenių



403402

grupinei morfologijai. Tačiau tam būtina laisvai disponuoti informaciniais šaltiniais, komunikacija, bendruomenine sėkmių ir nesėkmių kritika, tai, kas užtikrina minėtas žaidybines ar esmines transformacijas.

Popperis plėtodamas atviros visuomenės idėją (Popper 1998) savo pa-žiūras diskutavo pritardamas ir oponuodamas Frankfurto mokyklai, jos neigimo, nihilizmo ir negatyviosios dialektikos teorijoms*. Atvirosios tei-sės į modernizaciją, įvairovę, kismą požiūriu kiekviena asmens ar grupės, visuomenės metamorfozė yra dramatiška, neturinti aiškios perspektyvos, garantijos, t. y. ji visados dalinė (versus totali socialinė inžinerija). Nagrinė-jant šiuolaikinius, dažniausiai anarchistinės ar libertarios pakraipos grupių kariaujamus informacinius karus prieš valstybes ir su ja susijusias korpo-racijas, reikia turėti omenyje ne tik karo mašinos (remiantis Deleuze’o ir Guattari terminologija) technologijas, bet ir bendravimo karnavališkumą, kritiškumą. Šiandien plačiausiai diskutuojami informacinio karo dėl atvi-rų šaltinių ir atviros visuomenės atvejai – projekto Wikipedia plėtra, Wiki-leaks, Anonymous ir Occupy Wall Streat (kartu prieš SOPA) akcijos. Tačiau panašių batalijų atvejų galima pateikti daug daugiau.

Atviros visuomenės plėtra ir projektai Wikipedia bei Wikileaks

Projektas Wikipedia (įkūrėjai Jimmy Walesas ir Larry Sangeris) nuo vei-klos pradžios 2001 metais atviros visuomenės, savišvietos, laisvų univer-sitetų, daugialypumų ir asmens autonomijos labui nuveikė daugiau nei daugelis kitų pasaulio institucijų. Jo veiklos pradžia pažymėta konfliktų dėl plagiato, informacijos anonimiškumo, išorinės cenzūros nebuvimo, dėl

* Popperio ir Frankfurto mokyklos skirtumai išryškėjo diskusijos dėl pozityvizmo (Positivismusstreit) tarp kritinių racionalistų (Popperis, Hansas Albertas) ir Frankfurto mokyklos atstovų (Adorno, Habermasas) 1961 metais Tiubingene. Sutarusių dėl vertybinio požiūrio į visuomenę svarbos vėliau jų nuomonės išsiskyrė dėl dialektikos ir istoriškumo. Adorno laikė kritinį realizmą perdėm statišku, o Popperis vertino Adorno dialektiką ir socialinę teoriją kaip perdėm istoricistinę, t. y. siekiančią transformacijų, revoliucijos, o ne žengiančią pamatuotų reformų keliu.

Nekalbėsiu apie propagandinius ar informacinius tarpvalstybinius, ideolo-ginius karus, kurių tikslas yra kontroliuoti ideologinius subjektus-žmones, tik apie radikalios atviros visuomenės šalininkų ir senosios, uždaros valsty-bės, jos suverenumo gynėjų informacinį karą. Jis, mano nuomone, esmingai keičia komunikacinę visuomenės būklę, nuosavybės ir galios santykius.

Nuolatinė savęs kaita ir meninė transformacija konflikto metu kaip vai-do (pilietinio konflikto) strategija buvo būdinga tarptautiniams situacio-nistams, su jais susijusiems anarchistams (dialektiniams anarchistams) ir kairiesiems libertarams, taip pat ir įvairiausioms atviroms, smarkiai kar-navalizuotoms, rezistencinėms subkultūroms. Jos ir panašios rezistencinės grupės tiesiogiai veikia šiuolaikinę anarchizmo, kairiojo libertarizmo ideo-logijas, kurios ir skatina vykdyti modernius informacinius karus, siekiant mažinti valstybės uždarumą, jos įgaliojimus ir didinti elektroninę atviros visuomenės savivaldą. Tariama, kad naujoji atvira visuomenė turi pasižy-mėti ne tik laisvai prieinamais šaltiniais, bet ir asmenų bei grupių radikalia vaizduote ir teise į kismą, asmens metamorfozes (religines, lyties, tautines, subkultūrines ir kt.). Šios transformacijos aprėpia ne tik skonio ir stiliaus, bet ir gyvenimo būdo, ideologijų sferą, išskyrus uždarumą ir prievartą, ir yra galimos, įmanomos tik esant prieinamiems įvairiems informaciniams šaltiniams, bendravimui, tinkliniam žaidimui. Atitinkamai tiesinė dialek-tinė asmens ir grupės raida pakeičiama netiesine galimybių dialektika, ne-gatyviąja dialektika, kūrybiniu nihilizmu – kaip sąmonės raidos modeliu. Šiuo požiūriu naujų transformacijų šalininkai ir atviros visuomenės gynėjai prieštarauja ir kritikuoja klasikinę hegeliškąją arba sovietinę dialektiką, su jomis susijusias švietimo programas ir tapatybių teorijas. Prisiminkime, kaip sovietinio, socialistinio realizmo atstovai reikalavo iš rašytojų, kad jie, vaizduodami savo herojus, atskleistų jų prieštaringą raidą, ieškojimų kelią, heroizmo ir pasiaukojimo dramą. Tačiau vaizduojamųjų herojų paieškos ir kismo perspektyva marksizmo išlavintam skaitytojui visados buvo aiš-ki (panašiai kaip ir Holivudo nususintam žiūrovui): po ilgų blaškymosi ir kankinančių, neaiškių pasirinkimų, romano herojus galiausiai turi atrasti socializmą, suvokti klasių kovos, partijos vaidmenį. Priešingai, šiandieninė Vakarų kritinės minties tradicija, negatyvioji ar kritinė dialektika pabrėžia krypties, pavyzdžio nebuvimą, atvertį įvairiausiam kismui: asmeninei ir



405404

valstybių aparatu. Ideologiniu ir idėjiniu požiūriu projektai Wikipedia ir Wikileaks yra beprecedenčiai atvirumo skatinimo požiūriu ir tiesiogiai su-siję su anarchizmu ir kairiojo libertarizmo tradicija. Projektai ir ideologijos kartu sudaro pagrindą ir informacinės visuomenės transformacijoms. Pa-galiau, visa radikali, atviros daugialypumų visuomenės raida skatina infor-macinės, komunikacinės visuomenės revoliuciją.

Daugelis atviros visuomenės aktyvistų ir haktyvistų nuoširdžiai patikė-jo naujomis idėjomis ir įsijungė į Wikipedia ir lygiagrečius atvirų šaltinių projektus. Ir ne vienas jų patyrė valstybės pasipriešinimą, dramatiškus san-tykius. Kaip pavyzdį galima pateikti Aarono H. Swartzo (1986–2013), ame-rikiečių programuotojo, politinio aktyvisto istoriją (Gasaway 2003: 255). Jis daug savo kūrybinio ir organizacinio laiko skyrė programoms, kurios užtikrina atvirumo didėjimą, kurti: pavyzdžiui, kūrė technologijas, įgali-nančias kryptingą laikraščių ar kitų informacinių paketų naujienų atranką, katalogizavimą, siūlė pagalbą padedant atlikti pirminę analizę (prisidėjo prie RSS kūrimo), subūrė interneto aktyvistų grupę Demand Progress* ko-vai prieš SOPA (Stop Online Piracy Act**), daug rašė laisvajai enciklopedi-jai Wikipedia. Jis nuosekliai prieštaravo skaitmenizuotų bibliotekų komer-cializacijai ir informacijos monopolizacijai, siekė užtikrinti laisvą prieigą prie duomenų bazių arba bent jau pinigų mokėjimą straipsnių autoriams. 2011 metais jis buvo suimtas už masinį, neteisėtą mokslinių straipsnių siun-timąsi iš elektroninės JSTOR bibliotekos. Už tai Swartzas buvo patrauktas baudžiamojon atsakomybėn. Ir nors JSTOR, nepelno organizacija, gana greit ieškinio atsisakė, siekė išvengti nereikalingo skandalo, tačiau valstybiniai kaltintojai reikalavo jam 35 metų laisvės atėmimo bausmės ir 1 mln. JAV dolerių baudos. Nuolatinis psichologinis spaudimas, kurį Swartzas paty-rė iš korporacijos ir iš valstybės institucijų, galiausiai tapo jo savižudybės priežastimi. Taigi, nors platesnės atviros visuomenės gynėjai (Swartzas) ir nepelno institucija JSTOR buvo linkę susitarti, dar daugiau – rasti abiem pusėms naudingą sprendimą, valstybinės institucijos blokavo tokią atvirumo plėtrą. Tai ne vienintelė tragiška istorija, nutikusi aktyvistams, ginantiems atviras informacines sistemas, anarchistinę mokslų metodologiją ir laisvą

* Progreso reikalavimas.** Internetinio piratavimo sustabdymo įstatymas.

bandymų ją drausti, reikalauti daugiau paisyti autorių teisių. Per visus šiuos konfliktus, net metant projektui diskredituojančius kaltinimus informacijos nepagrįstumu, diletantiškumu, Wikipedia savo gyvavimo laikotarpiu įrodė atvirų šaltinių, atvirojo kodo sistemų pranašumą prieš uždaras informa-cines, mokslines, valstybines sistemas; pagaliau pakeitė saugumo sampra-tą – pereita nuo uždaro stebėjimo ir kontrolės į aiškią diskusiją ir viešąją diplomatiją. Projekto Wikipedia raida atitinka šiuolaikinės poststruktūra-lizmo filosofijos nusakytas modernios visuomenės nuostatas. Šiandien wiki technologijos ir wiki projektai smarkiai išsiplėtė. Jie visi kartu sustiprino tikėjimą atvira visuomene daugiau nei Popperis ir Sorosas. Soroso Atviros visuomenės fondo veikla įvairiose pasaulio šalyse taip ir liko uždara, hierar-chiškai administruojama ir fondo centro nuožiūra atidaroma ar uždaroma*. Soroso „atvira visuomenė“ tapo filantropinio fondo su jo filialais veikla, skatinančia švietimą, meną, demokratiją, įvairovę pokomunistinėse šalyse. Net ir tokia statiška forma atviros visuomenės idėja ir su ja susijusios ins-titucijos skynėsi sau kelią, nežiūrint to, kad daugelis laisvų ir nepriklauso-mų projektų nebuvo palaikomi, o fondo draugai, artimi Popperio ir Soroso idėjoms, buvo išskirtinai remiami. Projektas Wikipedia šiuo požiūriu yra žymiai atviresnis, necenzūruoja, neapriboja įvairovės raiškos, palieka tai pačių komunikacinių bendruomenių apsisprendimui. Tačiau laisvos ir atvi-ros visuomenės ir jos santarvės idėja anaiptol netenkina didžiųjų valstybių: Kinijos, Rusijos, daugelio autoritarinių Azijos šalių ir net kai kurių Europos valstybių, kurios linkusios drausti arba cenzūruoti projekto straipsnius ar griežtai sekti autorių teises. 2013 metais Rusijos valstybinės institucijos pa-reikalavo cenzūruoti kai kuriuos straipsnius**. Walesui atsisakius, kilo viso projekto blokavimo ir globalaus informacinio karo grėsmė.

Projekto Wikipedia sėkmė kuriant atvirą visuomenę, atvirus šaltinius ir skatinant laisvą, nepriklausomą mokymąsi bei didinant pasaulio saugumą įkvėpė Julianą Assange’ą Wikileaks projektui ir kovai dėl atvirų informa-cijos šaltinių. Assange’as rėmėsi panašiais principais: atvirų daugialypu-mų ideologija, siekė kurti pasaulį su visuomenės tiesiogiai kontroliuojamu

* Taip administraciškai, įsakmiai buvo uždarytas ir Atviros Lietuvos fondas.** Основатель „Википедии“: пусть лучше заблокируют, чем идти на уступки цензорам: http://hitech.newsru.com/article/09Apr2013/wikioncnsrshp



407406

ginančių organizacijų globalią pilietinę rezistenciją, o ne apie tradicinį fron-tinį karą ar lokalius pilietinius konfliktus.

Vis dėlto dėl vykstančio daugiapakopio vaido ir didžiųjų valstybių spau-dimo bendradarbiauti su Assange’o organizacija atsisakė daug didžiausių in-terneto paslaugų kompanijų. WikiLeaks apie spaudimą ir draudimus pranešė pasauliui, tai sukėlė galingą draudimų smerkimo bangą, diskusiją Twitter, Facebook, 4chan ir kituose tinkluose ir paskatino galingas atsakomąsias atakas. Į informacinį karą įsijungė Anonymous ir su ja susijusios haktyvis-tų (LulzSec, The Script Kiddies ir kt.) grupės. Jos kovojo prieš valstybines cenzūruojančias ar cenzūrai paklususias nepriklausomas korporacijas, pa-vyzdžiui, prieš Amazon, PayPal ir kt. (Leigh, Harding 2011: 200–201), kaip savo viešus, teisėtus atstovus kūrė ar palaikė įvairias piratų partijas ar su jo-mis susijusias organizacijas Europoje. Piratų partijos Švedijoje, Vokietijoje, Austrijoje, Šveicarijoje, Prancūzijoje ir kitose šalyse siekia reformuoti auto-rių teisių, patentų įstatymų, atvirų šaltinių ir kitų komunikacijos priemonių norminius dokumentus, kuria tarptautines piratų partijų asociacijas*. Taip prasidėjo banguojančios sėkmės ir intensyvumo platesnės atviros visuome-nės kūrimo procesas, susijęs su nauja komunikacijos ir nuosavybės teisių ideologija, politiniu aktyvizmu, kuris reikalui esant virsta viešais konfliktais ir už jų pasislėpusiais partizaniniais informaciniais karais. Pagaliau, pradė-jus drausti Wikileaks, projektas ėmė daugintis – kūrėsi daug nepriklausomų Leaks projektų: IndoLeaks, BrusselsLeaks, PinoyLeaks, ThaiLeaks, Balkan-Leaks ir kt. Projektas ne užsidarė, bet pasidaugino ir išsiplėtė.

Kitas (be Wikipedia) Assange’o idealas buvo Danielis Ellsbergas: JAV karininkas, dirbęs su karo Vietname dokumentais ir juos nutekinęs spau-dai, atskleisdamas juodosios propagandos faktus, karo priežasčių ir įvykių iškraipymus, demaskavęs amerikiečių nusikaltimus ir patyręs JAV valdžios persekiojimą už slaptų dokumentų paviešinimą. Tačiau Assange’as nesu-reikšmina to, kad Ellsbergo pranešimai ir jo teismo viešumas buvo galimi tik todėl, kad jis aktyviai bendradarbiavo su New York Times ir kitais lai-kraščiais. Būtent šis bendradarbiavimas ir viešuma bei diskusijos, o ne tik informacijos nutekinimas paveikė JAV „Vietnamo sindromą“ (tai daug metų

* Žinomi trys piratų partijų tarptautiniai susivienijimai: Pirate Parties International, Pi-rates without Borders, Parti Pirate Francophone.

savišvietą. Tokios dramatiškos istorijos tik pakursto atviros visuomenės ir valstybių bei korporacijų informacinio ir teisinio konflikto ugnį.

Dar labiau atviros visuomenės ir anarchistinius informacinius karus pa-skatino projektas WikiLeaks ir jo lyderio Assange’o veikla. Projektas Wiki-Leaks buvo kuriamas kaip riboto atvirumo tiriamosios žurnalistikos organi-zacija. Ribotas atvirumas reiškia tai, kad, skirtingai nuo kitų wiki projektų, lankytojai negali redaguoti paskelbto informacijos turinio. Organizacijos atvirumas yra pagrįstas gana laisva galimybe perduoti WikiLeaks saugai ir publikacijai įvairius prieš tai slėptus informacinius paketus, kurių nepaskel-bus gali mažėti demokratija, atvirumas, viešumas, savivalda. Todėl, skirtin-gai nei wiki projektai, Assange’o veikla pasižymi dideliu, lenkiančiu vals-tybinius ir prilygstančiu karinėms organizacijoms šaltinių bei informantų saugumu ir nepasiekiamumu kitoms sekimo bei kontrolės sistemoms, siekiu pasinaudoti konstitucinėmis ar tarptautinėmis žmogaus teisėmis. Projektas WikiLeaks nuo 2006 metų buvo rengiamas ne tik kaip išviešinanti (nutekini-mo) informacinė sistema, bet ir kaip tinklinė institucija, siekianti užsitikrinti šaltinių perdavimo apsaugą nuo sekimo, kontrolės organizacijų, turinti savo ideologiją ir daugelio haktyvistų palaikymą. WikiLeaks galia, kaip pastebi Davidas Leigh’as ir Luke’as Hardingas knygoje apie šią organizaciją, slypi ne tik unikaliose programavimo, ypač tinklinio, informacijos perdavimo ir įslaptinimo technologijose, bet išslaptinimo ir analizės sistemose, kurios yra susijusios su sudėtingu tiriamuoju darbu ir aktyviu bendradarbiavimu su pa-sauline žiniasklaida (Leigh, Harding 2011) bei su socialiniais tinklais. Ilgą laiką pagrindiniai WikiLeaks partneriai buvo įtakingiausi pasaulio laikraš-čiai: britų The Guardian, amerikiečių New York Times, vokiečių Der Spie-gel, prancūzų Le Monde, ispanų El País, Kataro ir Al Jazeera televizijos, ku-rios ne tik publikuodavo, bet ir atlikdavo sudėtingą klasifikacijos ir pirminės analizės darbą ir kartu rodydavo, kad sistema WikiLeaks yra atvira ir veikli tik bendradarbiaudama su analitikais, ekspertais, gausiu programuotojų ir žurnalistų būriu, t. y. realiai kurdama atvirą visuomenę. Ypač daug pagelbė-jo The Guardian žurnalistai ir programuotojai, padėję analitiškai išskleisti tūkstančius nutekintų informacijos šaltinių, kurti jų analizės programas. Tik keliolikos projekto WikiLeaks programuotojų ir žurnalistų komanda yra ne-pajėgi to atlikti. Todėl ir galime kalbėti apie atvirą daugialypumų visuomenę



409408

argumentais, politika, alternatyviomis vizijomis. Galiausiai šie informaci-niai konfliktai silpnina pasitikėjimą valstybiniais pasakojimais apie intelek-tinių produktų slaptumą, konspiraciją, tvarką, nuosavybę. Didėjanti cen-tralizuotų valstybių vykdomos propagandos, švietimo, žinių paskirstymo kritika lemia ir didėjantį atviros visuomenės šalininkų kiekį, jų aktyvizmo įvairėjimą. Pagaliau ir „senieji“ projektai įgauna naujo politinio svorio: turiu omenyje ne tik Wikipedia drąsą ignoruoti valstybių reikalavimus dėl cenzū-ros, bet ir nesibaigiantį projektą Wikileaks nepriklausomai nuo Assange’o teisinio persekiojimo, jo de facto izoliavimo bei piratų partijų aktyvizmą, jų gebėjimą kolaboruotis su įvairiaspalviais anarchistiniais sąjūdžiais.

Informacinio karo mašinos ir Anonymous

Bandydami plėsti atviros visuomenės ribas, dauginti įvairovę, šių idealų gynėjai kuria informacinio karo mašinos priemones, kurių valstybės nėra linkusios tobulinti ir kurios yra unikalios: informacijos nutekinimo ir tinkli-nio, t. y. bendruomeninio paskirstymo, priemones; visuomenei prieinamas įslaptinimo technikas ir masinio sekimo įveikos būdus; naujų ir daugeliui prieinamų puolamųjų ginklų tobulinimą: nuo specialiai programos Linux pagrindu kuriamų atakų technologijų, nemokamai dalijamų DDOS* pa-trankų, naujų programų iki ideologinės ir palankios tokiems karams rengti aplinkos kūrimo. Pavyzdžiui, protesto akcijas ar informacinius karus, kla-sinius konfliktus skatina ir patirtimi kviečia dalytis: Revoliucinio sindika-lizmo grupė (Revolutionary Syndicalism), kuri aktyviai bendradarbiauja su judėjimais Occupy Wall Street (ir kitais Occupy X), R.A.D. (Radicals Against Discrimination**), Unions 4 Workers***, Europeans against the poli-tical system****, Atheism, Anarchism, and Activism*****. Vieni iš jų užsiima tik agitacine, dažniausiai lėkšta, veikla ir informacijos persiuntimu, kiti veikia

* Denial of service – aptarnavimo atmetimas.** Radikalai prieš diskriminaciją.*** Darbininkų susivienijimai.**** Europiečiai prieš politinę sistemą.***** Ateizmas, anarchizmas ir aktyvizmas.

stabdė šalį nuo neapgalvotų karinių intervencijų ar faktų falsifikavimo). Vie-šas komunikacinis, analitinis bendradarbiavimas yra ne mažiau svarbus nei informacijos nutekinimas. Laisvoji enciklopedija Wikipedia šiuo požiūriu yra daug pranašesnė: ji pati yra analizės ir diskusijos, derybų instrumentas.

Kiekvienas informacinis mūšis už atvirumą reikalauja aukų. Ne išimtis ir projektas Wikileaks bei su juo susiję teismai. Gerai žinoma JAV kariškio Irake Bradley Manningo istorija (Denver 2012). Būtent jis perdavė Wiki-leaks pagrindinį informacijos paketą, liudijantį apie nusikalstamas kariškių operacijas, tikslingą visuomenės dezinformavimą, slaptus diplomatinių tar-nybų susitarimus dėl faktų Irake falsifikavimo ir kt. Dauguma jo paskelbtų dokumentų buvo arba slapti, arba neskirti publikuoti. Manningas doku-mentus paskelbė sąmoningai apsisprendęs, tikėdamas viešumo ir bendra-darbiavimo galia, įveikdamas didžiulę vidinę sprendimo dramą. Jis aiškiai atskyrė moralinę egzistencinę atsakomybę ir karinį subjekto įsipareigoji-mą, pirmąjį vertindamas labiau nei antrąjį. Pažymėtina, kad Ellsbergas, jau būdamas garbaus amžiaus, teismo metu gynė Manningo apsisprendi-mą. Abiem atvejais teisėsauga susidūrė su viešumos gynėjais, kurie valsty-bės teisę laikė ne tokia svarbia kaip visuomenės interesas ir su juo susijusi asmeninė, moralinė laikysena. Pagaliau JAV teisėsauga aiškiai atskiria jo pasirinkimą nuo talibų ar grupuotės Al-Qaeda internacionalizmo. Vienu atveju kovojama už demokratinę atvirą įvairovės ir savivaldos visuomenę, o kitu – ginamas savaip suprantamas islamo tikėjimas ir Šariato teisė. Man-ningo istorija įaudrino daugelį pasaulio teisės gynimo institucijų ir žurna-listų, pavyzdžiui, jo pasirinkimą gina organizacija Amnesty International*, garsus žurnalistas Michaelis Moore’as, keliasdešimt tūkstančių interneto aktyvistų, Oklahoma Center for Conscience and Peace Research** ir kiti.

Labiausiai informaciniuose ir politinių sąjūdžių, teisiniuose ir asmeni-nio sprendimo konfliktuose pralaimi mažiau išsivysčiusios valstybės, kurios rodo arba nekritišką servilizmą didžiosioms pasaulio valstybėms, arba pa-čios plėtoja totalitarinę arba autoritarinę viešumos kontrolę. O mažųjų vals-tybių piliečiai migruodami ne tik naudojasi atvirais šaltiniais, bet ir demas-kuojančią informaciją paverčia savo naujų nomadinės kilmės organizacijų

* Tarptautinės amnestijos organizacija.** Oklahomos sąžinės ir taikos tyrimų centras.



411410

atvirumą, dovanojimą ir informacinius mainus, kalbinę kūrybą bei radikalų subkultūriškumą ir tuo yra artimas programišių bendruomenėms. Šis foru-mas yra japoniškojo Futaba channel (2chan), skirto japonų anime ir manga filmų ir su jais susijusių gyvenimo stilių aptarimui, atitikmuo. 4chan (2003 metais jį įkūrė Christopheris Poole’as) sudarytas iš 35 vaizdo tinklalapių skyrių. Kiekvienas iš jų turi savo moderatorius ir buria skirtingas vaizdo, muzikines subkultūras, kurioms būdinga tam tikra ypatinga gyvensena ir išplėtota kalba – internetiniai memai (internet meme) – kurią perprasti nau-jokams dažniausiai būna gana sunku. Interneto memas – tai ir nuotaikos ženklas, elgesys, pasaulėjauta, ikona, slengas, ženkliniai ir leksiniai, sintak-siniai, semantiniai, stilistiniai naujadarai. Tinklolektai, kurių galia kyla iš laisvos interneto memų raidos, leidžia skleistis radikaliai vaizduotei greičiau ir kūrybingiau nei įprastinė kalba.

Kiekviena didžioji transformacija (pavyzdžiui, industrinė) ar socialinė re-voliucija buvo lydimos radikalaus kalbos pokyčio: XVIII amžiuje prasidėjęs kalbos paprastinimas ir norminimas Europoje buvo susijęs su industriniais poreikiais, su valstiečių masių kalbėjimo ir suvokimo standartizavimu, pri-taikymu didžiojo fabriko poreikiams. Spalio revoliucijos Rusijoje ir Mao – Kinijoje tęsiniai buvo rašybos ir kalbos paprastinimas, pritaikymas masinei industrializacijai. Naujoji kalba, kurią kuria ir platina atviros daugialypumų visuomenės dalyviai ir kuri naujosiose medijose skleidžiasi memų pavida-lu, yra savotiška „postkalba“, jeigu ją lygintume su standartizuota fabrikine leksika, semantika, stilistika. Atviros visuomenės poindustrinė kalba sie-kia asmenybei atverti nesibaigiančius, spalvotus metamorfozių horizontus, žaismų ir stilių virtines. Ši naujoji kalba kartu su transformuojamomis tapa-tybėmis ir stiliais veikia ne tik komunikacinį protą, bet ir kasdienio gyve-nimo būdą, vartojimą, kūrybą, discipliną, deviacijas. Pagal įtaką interneti-nius memus galima prilyginti laukiniams gatvės grafičiams, tatuiruotėms, nelegaliuose fanų žurnaluose, t. y. fanzinuose (Mažeikis 2005), plėtojamai ortografijai, leksikai, juoko kultūrai. Pavyzdžiui, tinklalapio 4chan skyriaus /b/ – random*, kurio nariai save vadina /b/tards (galima versti žodžių žais-mu: arba /ne/visprotis – iš angl. retards, arba /šun/snukis – iš angl. bastards),

* angl. atsitiktinis – laisvi, atsitiktiniai, pripuolami pokalbiai. Būtent čia kurį laiką buvo užmezgamieji judėjimo Anonymous pokalbiai.

laisvai organizuojamos gaujos principu, nuolatos keičia savo adresus ir pa-vidalus, treti jau yra labiau institucionalizuoti, aiškiai suvokia ir gina atviro daugialypumo sąmonę, atviros ir heterogeniškos visuomenės idealus, kaip kažkada proletariatas ir marksistai aukštino klasinę sąmonę ir klasinę kovą.

Judėjimas Anonymous (Anonimai) atsirado ne tik kaip gatvių protesto akcijų Occupy Wall Street (ir kt. Occupy X) ir WikiLeaks gynimo grupių vedinys, bet ir kaip atvirumo ideologijos ir su ja susijusio informacinio karo nepriklausomi vykdytojai. Anonimų (anonimiškumas tapo ne tik saugumo, bet ir atvirumo simboliu) organizavimosi principas yra panašūs į kompeten-tingas programišių ir gatvių aktyvistų gaujų. O jų artima chaosui, nuolatinio kismo ir spontaniškumo būklė yra emocinga, romantiška, herojiška, todėl patraukli. Informacinių gaujų spontaniškumas, kompetencija, karinis ciniz-mas, patirtis paverčia jas stichiškai besidauginančiu ir sunkiai kontroliuo-jamu gaujų spiečiumi. Judėjimas Anonymous skelbiasi esąs kaip paukščių pulkas, iš kurio bet kas gali pasitraukti ar prisijungti, kai tik nori. Taigi, kiekvienas gali būti šio „legiono“ narys, ir kiekvienas nėra jo dalyvis: gin-klai, ištekliai ir žinios priklauso visiems ir nė vienam. Neišvengiamai šia-me bendrame gaujų pakeleivių „skrydyje“ išryškėja svarbiausios kairiosios ideologinės tendencijos: anarchistinė, kairiųjų libertarų ir nepriklausomų socialistų. Tradiciškai jie oponuoja ir dešinės, ir komunistiniams ar provals-tybiniams socialdemokratų sąjūdžiams. Todėl jų apibūdinimui, jų kismui paaiškinti nepakanka naudotis dvimačiu politiniu spektru (dešinė – kairė).

4chan karnavalas, internetiniai memai ir informacinio karo emocijos

Cole’o Strykerio knyga Epinė Anonymous pergalė: kaip 4chan armija už-kariavo tinklą (Stryker 2011) parodo sąsają tarp tinklalapio 4chan (4chan.org), skirtą anoniminiam vaizdų aptarimui (webforum), su asmens tapatybių kaita ir daugialypumais, su tuo, ką aš vadinu silpnaisiais, o kartais tik imi-tuojamais įsikitinimais, ir šiuolaikinių informacinių karinių akcijų. 4сhan įteisina silpnuosius įsikitinimus, daugialypumus, skatina simuliaciją, kaitą ir



413412

darbas paverčiamas juokais ir absurdu (pvz., juokinga sekti idiotiškas fra-zes mykiančius nikus ir anima formas, jų pokalbius apie animacines ir ki-tas vaizdo subtilybes, pornografiją ar subkultūrinę literatūrą ir t. t.). Tokios komunikacijos ypatybės patraukia rašytojų ir jų gerbėjų dėmesį, skatina mokytis naujos saviraiškos, įveikti imperines ar korporacines priklausomy-bes nuo kalbos ar diskursų reguliavimo. 4chan ir mikrotinklaraščių tinklas Tumblr yra vienos ryškesnių anglakalbių internetinių memų ãplinkos. Ki-tomis kalbomis (pvz., rusų) internetiniai memai taip pat aktyviai plėtojami. Stiliaus, kitybės sociolektų požiūriu tai nėra tik apsimetinėjimas, tai ir rea-lus pasitraukimas iš dominuojančių, hegemoninių diskursų, įpareigojančių ir patriotinių įtikinėjimų aplinkos. Ilgalaikiu požiūriu, manau, patys tinkla-lapiai, kaip kad 4chan, veikia efektyviau nei Anonymous, o programišiai ir jų plėtojami informaciniai karai stimuliuoja, patvirtina subkultūrizacijos arba daugialypumų ir įsikitinimų laisvę. Internetinių memų raida ne tik ska-tina silpnuosius įsikitinimus, o ilgalaikiu požiūriu ir stipriąsias metamorfo-zes, intensyvią desubjekciją, bet ir pateikia Anonymous apibūdinimą: kaip memų tėkmę, signifikantų ir signifikacijų nestabilumą.

Parmy Olson knygoje apie programišių judėjimus Anonymous ir LulzSec, fenomeną sieja su maišto raiška globalioje kibererdvėje (Olson 2012). Kny-gos pradžioje kaip programišių atakų agresyvumo, maištingumo, dras-tiškumo pavyzdys pateikiamas Aarono Barro, buvusio JAV žvalgybos karininko, slaptųjų sistemų analitiko, vėliau – skaitmeninės saugumo kom-panijos HBGary Federal analitiko, atvejis. HBGary Federal kuria įvairiau-sias antiprogramišines priemones, įsilaužimų identifikavimo, sekimo ir kitas programas. 2010 metais Barras nusprendė aktyviai išnaudoti socia-linius tinklus – Facebook, LinkedIn, Twitter ir kt. – informacijai apie pro-gramišius, WikiLeaks ir kitų atvirų sistemų aktyvistus ir šalininkus rinkti. Jis, prisidengęs skirtingais slaptažodžiais (vadinamaisiais nikais), infiltra-vosi į įsivaizduojamas Anonymous gretas. Atsakydami į tai programišiai 2011 metų vasario 5–6 dienomis puolė HBGary Federal, demaskavo Barro surinktus duomenis apie Anoymous tinklo narius, išviešino kitus kompa-nijos dokumentus bei produktus ir kt. Atitinkamai grupuotė sunaikino Barro prieigas prie kompanijos pašto, tinklų Yahoo, Twitter, Facebook ir prie pasaulyje vieno populiariausių internetinių žaidimų World of Warcraft

per dieną gauna apie 200 000 komentarų. Turint omenyje, kad 4chan aplinka skatina anonimiškumą, Strykeris daro prielaidą, kad garsusis Anonymous judėjimas užgimė būtent šioje aplinkoje. Galėčiau pridurti, kad nežiūrint kai kurių tinklalapio puslapių (pvz., /lit/ – literatūra) artumo subkultūrinei, hipių, anarchistinei pasaulėžiūrai, nuoseklių politinių diskusijų, ideologijos ar programišių pamokų tinklalapyje pasigendama. Metamorfozės įvykis, jį generuojanti veikla ir naujai kuriami pasakojimai vyksta daug kur, o čia su-siduriame tik su jų atspindžiu, pasireiškiančiu pokalbiais, narcisizmu, viešu geismo demonstravimu ir informacijos dalijimusi.

Strykeris nurodo, kad plačioji žiniasklaida 4chan diskusijų forumą sieja su sociopatų programišių ir kiberteroristų viešąja erdve. Manau, jie smarkiai pervertina šio forumo įtaką ir vadovaujasi kiberteroristų ar (ir) kiberpankų mitu, o ne sociologiniu ar antropologiniu reiškinio tyrimu. Minėtoji kritiška nuomonė paremta tuo, kad esą būtent panašiuose forumuose aktyviai disku-tuojamos naujausios technologijos, programavimo, skaitmeniniai sprendimai. Tačiau atviros visuomenės ideologija, jos raida, naujų tapatybių ir stilių kūry-ba vyksta visur, kur tik prabunda subkultūriškumas, kur reiškiasi programa-vimo ir naujos komunikacijos įgūdžiai, pradžioje lengvos, o galiausiai inten-syvios socialinės ar kultūrinės asmens metamorfozės. Laisva ir daugialypė subkultūrinė aplinka (Lietuvoje, pavyzdžiui, tai galėtų būti tinklalapiai ore.lt, anarchija.lt, radikaliai.lt) yra gabi paskatinti virsmą, gerą namų vaiką pa-versti bendradarbiaujančiu pokemonų gerbėju, žaidimų subkultūrų dalyviu, pankroko muzikos gerbėju ir kartu mažesniu ar didesniu programišiumi, pi-ratavimo ir laisvų šaltinių propaguotoju, internetinių memų skleidėju. Tačiau neretai visos šios transformacijos veikiau primena mitinius gabios vaizduotės kūrinius, analogiškus Ovidijaus tekstams, o ne tikrovės tyrimus. Svarbios ne tiek realios, kiek kūrybiškos, poetiškos istorijos apie technologinius sprendi-mus ir programišių žygdarbius, lygiai kaip reikšmingos yra vaizdinės, kalbi-nės, stiliaus, skonio transformacijos. Vaizdiniai ir kalbiniai memai – naujoji kūryba, kitokia, laisva ir atvira komunikacija yra gerokai reikšmingesnė nei informacinių karo mašinų veikla. Nors pastaroji, žinoma, tebevyksta.

Memai ir anonimiškumas, nuolatinė tapatybių kaita sunkina specialiųjų tarnybų darbuotojų infiltraciją į tokias aplinkas kaip 4chan, juo labiau į Ano-nymous. Reikia daugiau laiko sekimui ir kontrolei, neretai sekimo tarnybų



415414

komunistų partija deklaravo „žmogiško veido socializmo“ (socialismus s lidskou tváří) kūrimą. Dokumentas liudijo, kad partija seka Josipo Broz-Tito idėjomis, t. y. jugoslaviškuoju socializmu: jis esąs atviras verslumui, darbininkų tarybų dalyvavimui paskirstant pelną, bendradarbiavimui su Vakarais ir „neprisijungusiomis šalimis“. Broz-Tito šiais klausimais akty-viai konsultavo Čekoslovakijos komunistų partijos lyderį Aleksandrą Dub-čeką. Tačiau čekoslovakų kompartija žengė toliau: deklaravo žodžio ir kitas teises, tikėdami socializmo sistemos plėtra. Taip ji paskelbė, kad nori keisti socializmo subjektus, tačiau atvėrė gatves daug didesnei reformai, iš esmės socialinei tautinei revoliucijai – ją galime vadinti viena pirmųjų įvairovės ir daugialypumų revoliucija, kuri prasidėjo vienoje humaniškiausių komu-nistinio socializmo šalių. Po 20 metų lygiai tą patį šūkį – „Cоциализм с человеческим лицом“ paskelbė ir Michailas Gorbačiovas, tai taip pat at-vėrė žymiai platesnės revoliucijos aikštes ir medijas, ne tik paskatino so-cializmo subjekto reformą. Prisiminkime, kad pavadinimas Pražské jaro buvo siejamas su 1848 metų Tautų pavasario (1848 m.) vardu Čekijoje Jaro národů. Prasidėjus naujajam „tautų pavasariui“ po 1988 m. žlugo ir SSRS bei visa, kas su ta sistema susiję. Prasidėjo dar viena 1988–1991 metų revo-liucija, dainuojanti, atvėrusi „spalvotų“ revoliucijų erą. Visos šios revoliu-cijos nebuvo paprastas „komunizmo“ jungo numetimas – tai buvo žmonių atsivėrimas įvairovei, skirtumams, savivaldoms, realioms kooperacijoms ir taryboms. Tai, kad vėliau ėmė dominuoti vakarietiškasis demokratijos mo-delis, rodo viena: vietinis elitas negebėjo sukurti jokio kito, alternatyvaus raidos paveikslo, vizijos, o tik kopijuoti „sėkmės“ modelius.

Žiniasklaidos dievas Manitu ir pavergtosios revoliucijos

Persikeitimas kaip įsikitinimas reiškia radikalią vienos socialinės, kultū-rinės, ekonominės ar politinės morfologijos pakeitimą kita, ne mažiau eg-zistenciškai reikšminga. Sąmoninga morfologinė transformacija, vykstanti šventimo, pilietinio karo ar revoliucijos metu, reiškia diskursyvių formacijų,

(žaidimai yra puiki aplinka karingoms interneto grupėms verbuoti, kom-petencijai didinti). Beje, slaptus duomenis taip pat renka ir kaupia, su JAV federaline saugumo tarnyba (FBI) bendradarbiauja daugelis kompanijų: Sony, Amazon, Visa ir Mastercard. Anonymous aktyvistai ne tik atskleidė jų slaptažodžius – jų duomenis nutekino iš saugumo ir militaristinių mašinų „bunkerių“ ir paskleidė nemokamų torentų (dar viena atviros informacinės visuomenės technologinė priemonė) pavidalu. Pasitelkę įvairias informa-cinio karo technologijas Anonymous ar LulzSec nariai organizuoja atakas ir prieš įvairias vyriausybes, pavyzdžiui, 2011 metais buvo užpulta Tuniso diktatoriaus Zine El Abidine Ben Ali režimo aplinka – dėl įvestos interneto cenzūros, o 2012 dėl panašių priežasčių daug kartų pulta prezidento Basha-ro Al Assado režimo administracija Sirijoje*.

Apie atviros daugialypumų visuomenės revoliuciją

Informaciniai anarchistiniai ar klasiniai, daugialypumo karai ir prievarta skatina ir atveria transgresijos, kismo ir, pagaliau, metamorfozės galimy-bes. Dar daugiau – jie agituoja tą daryti, o karas kaip veiksmas, analogiš-kas meditacijai, ritualui, poetiniams simboliniams išgyvenimams, skatina transformaciją. Taip atsitinka todėl, kad informacinis karas yra susijęs su desubjekcijos, demaskavimo, propagandos, idėjinės altervencijos, ypatin-gos egzistencinės patirties – pasiaukojimo, išdavystės, siaubo, ekstazės ir pan. – patirtimis.

Pradedant Prahos pavasariu posocialistinės revoliucijos yra kupinos atviros visuomenės, įvairovės, daugialypumų idealų, kurių dažnai neatpa-žįsta ir kuriuos patys išduoda. 1968 metų balandžio 9 d. Čekoslovakijos

* Pastebėsiu, kad panašias atakas organizuoja ir valstybinės specialiosios tarnybos. Pavyzdžiui, prieš Baltarusijos opozicijos laikraštį Charter97.org daugelį kartų 2010–2013 metais buvo organizuojamos ilgalaikės DDOS atakos iš įvairiausių pasaulio (ne Baltarusi-jos) kompiuterių, nors buvo akivaizdu, kad tik Baltarusijos specialiosios tarnybos turi tokį įsakymą (tvirtinu, remdamasis Charter97 apžvalgomis). Taip pat ir kitos užsienio sau-gumo tarnybos, neretai apsimesdamos Anonymous tinklo nariais, diegia ir platina įvairias trojanų programas (pavyzdžiui, Anonymous paskelbė, kad Zeus trojanų programa yra JAV federalinės tarnybos kūrinys).



417416

laime, tačiau aukoja jų kritinį mąstymą, apsisprendimo ir iniciatyvų laisvę. Pelevinas daugiau dėmesio skiria ne laimės chemioterapijai, o naujosios re-ligijos, kuri kas metai reikalauja tūkstančių urkų kraujo, kūrimui atskleisti. Jis vaizduoja tokį medijų pasaulį, kuris būtinai kas metai sukuria po naują karą. Tai primena XXI amžių, kai kiekvieni metai atneša didesnį ar ma-žesnį naują karą prieš Lotynų Amerikos, posovietinės Europos, Afrikos, Azijos kraštuose, kur galingos išsivysčiusio pasaulio jėgos ne tik švenčia eilinę pergalę, bet ir indoktrinuoja abi puses šlovingam mūšiui. Tačiau ar šis žaidimas tikru „pažemintųjų“ urkų krauju yra nesibaigiantis ir ar vidinė dezinformacijos ir žudynių erozija neėsdina pačios pergales švenčiančios imperijos? Žinoma, turima omenyje tai, kad karuose žus daugiausia tik „ur-kos“, t. y. primityvai. Visa tai reikalinga vienam tikslui: aukoti aukoms ant reginių visuomenės vartotojų aukuro žiniasklaidos dievui Manitu, kuris ir kuria prasmės iliuziją. Reginių visuomenei kas metai reikia naujo kraujo, tikro, ne holivudinio, tokio, kurį rodytų ne per pasilinksminimo laidas ir ne per meninius filmus, o „tiesą“ pasakojančių žinių su garantija, kad pralietas kraujas yra tikras. Tikras kraujas žadina gailestį dėl vaikų, lyties, žvėrių mylėtojų segregacijos ir kuria reginių visuomenės pilietiškumo, didingu-mo, estetiškumo, moralumo iliuziją. Tuo tikslu primityvių visuomenių at-skirtis nuo išsivysčiusio pasaulio turi būti užtikrinta, tęsiama neokoloni-alizmo priemonėmis, o kiekvieną naują karą, ginant Vakarų visuomenės idealus, galima inicijuoti remiantis naujosiosmis medijomis.

Svarbiausias ir urkas, ir žmones (iš esmės jie niekuo nesiskiria) jungian-tis dalykas yra Manitu religija ir ją kuriančios žinių transliavimo sistemos. Tik Bizantiumo žmonės tas pačias ir tų pačių televizijos kompanijų nau-jienas mato mažiau o urkos – labiau cenzūruotas. Didelio skirtumo nėra, Dievas yra tas pats, o karai sukuriami dirbtinai. Urkos turi manyti, kad įžeista jų seksualinė, religinė, istorinė teisė ir garbingumas, o žmonės – kad urkos persekioja kultūrines, seksualines ir kitokias mažumas. Taigi, kaip ir Pelevino Bizantiumo, taip ir dabarties „išsivysčiusio pasaulio“ žmonės tikrovę skirsto į pramogines laidas, kurios yra laisvos ir neturi šventumo atspalvio, ir į tai, kas yra persmelkta Manitu. Manitu yra dieviškasis visa-tos spindesys, kurio tiksliausia manifestacija yra televizijos kamerų sklei-džiama ir fiksuojama šviesa. Tikrovė atsiranda iš televizijos reportažų ir

socialinės ir politinės santvarkos kaitą. Kalbant apie kasdienybės gyvenimo daugialypumus tai yra įvairovės elementų metamorfozės. Sąmoningi įsiki-tinimai – tapsmas laisviems, baudžiavos jungo, rasės priespaudos, lyties su-simenkinimo nusimestis ar atsivėrimas laisvai kūrybinei, tikėjimo, tautinio ar klasinio bendradarbiavimo raidai – yra esmingas tokio virsmo požymis. Kai kurios priemonės – poetinės, meditacinės, metafizinės, psichologinės, ekonominės – skatina atsitiesimą ir virsmą, tačiau ne mažiau svarbu kalbėti ir apie pirmuosius prabudimo, atgimties žingsnius. Vienu tokių laikytinas viešas protestas. Tai yra viešas pasipriešinimas tęsti to paties pasakojimą, ta pačią subjekto priespaudą, iliuzijų jungą, tariamybės kiautą. Prabudimas yra tariamas ar tikras „tiesos“ momentas – ir ne pareiškimais ir reikalavi-mais, o nihilizmu: gebėjimu atmesti sena ir bandyti atsiverti pasaulio ener-gijoms ir ritmams, egzistencijai ir širdžiai.

Šiuolaikinė subkultūrinė, socialinė ir politinė, kultūrinė ir kt. viešosios politikos ir įvairiausių gyvenimo sferų tikrovė yra kupina naujų komunika-cinių galimybių, kurias kviečiama drąsiai priimti, išgirsti, suprasti, vartoti ir pagal siūlomas taisykles save manifestuoti. Tačiau problema, su kuria susiduria šiandieninis protestas, viešasis asmens prabudimas kismui, yra struktūrinė propaganda ir su ja susijusios menamai laisvos pilietinės re-prezentacijos ir informacijos distribucijos. Ne pats poelgis, kuris yra reikš-mingiausiais metamorfozei, o jo vaizdavimas, vertimas reginiu-preke, įpakavimas yra laikomi kur kas svarbesniais įvykiais. Reginių visuomenė pasisavina ir pakeičia asmens, grupės žmonių, bendruomenių, visuomenės metamorfozes. Dar daugiau, aplink prikuriama tūkstančiai pseudometa-morfozių, atnašaujamų tariamam dievui – Manitu. Manitu religiją sugalvo-jo rašytojas Viktoras Pelevinas savo antiutopijoje S.N.U.F. (пелевин 2012). Jis pagal populiarias žanro taisykles pavaizdavo ateities visuomenę suski-lusią į ateities barbarybės (urkos, pažemintieji) ir virš žemės įsikūrusią itin išsivysčiusios žmonių bendruomenę – Bizantiumą. Remdamasis dabarties kompiuterinių ir medijų slengo – memų – kalbine raiška rašytojas vaizduoja pusiau hierarchinę, pusiau rasistinę Bizantiumo visuomenę, kuri itin rūpi-nasi bet kokių seksualinių mažumų teisėmis bei viešąja nuomone. Bizantiu-mas iš dalies primena Aldouso Huxley antiutopiją Puikus naujas pasaulis, kurioje nematoma vyriausybė nuolatos rūpinasi savo piliečių visokeriopa



419418

rezultatas. Todėl Savanarola galėjo ir pats persikeisti – iš tylaus ir paklus-naus vienuolio virsti ekstazišku pranašu, ir kitiems atverti gąsdinančius sie-lų metamorfozės vartus. Priešingai, šiandien Manitu perteikta Banedikto XVI atsistatydinimo istorija nebeturi protesto galios ir nebežadina sielų nei religiniam, nei pilietiniam išsilaisvinimui. Gyvąsias metamorfozes surijo Manitu kultas. Šiandien leidžiami ir suvokiami daugiausiai žiniasklaidos ir, visų pirma, žinių tarnybų hegemoniją atitinkantys virsmai. Kitaip tariant, žinių įgalinta subjekcijų keitimo tvarka pašalino metamorfozę iš regimybės lauko manant, kad jei to nėra žinių naujienose ir jei tai nėra pažymėta aukų kraujo, to dalyko veikiausiai iš viso nėra.

Vis dėlto Pelevino antiutopija SNUFF aprėpia vaizdo gamybą ir var-tojimą, apeidama platinimo, cirkuliacijos problemą. Taigi vaizdo energija netenka savo gamybinių išteklių, reprodukcijos galios ir išties atrodo tar-si savarankiškas dievas Manitu. Prekinis fetišizmas, taip pat ir naujienų fetišizmas, kyla ne iš produkto vertės nesuvokimo (žinių kaina yra pui-kiausiai suvokiama visuomenės), o iš to, kad prekių-žinių cirkuliacijos, taip pat ir distribucijos momentas lieka nesuvoktas. Reginių fetišizmas, žinių sudievinimas priklauso nuo vaizdo reprodukcijos –platinimo – vartojimo ciklų. Apie tai kalba Jacques’as Rancière’as, pastebėdamas, kad šiandien kultūrinės industrijos kartu su žiniasklaida paskirsto patį empirinį pasau-lį – juslumo distribucijos metu (Rancière 2004). Jis pastebėjo, kad didžio-sios industrijos vis daugiau valdo, operuoja ne informacija ir produktais, o emocionalumu, geismais, poreikiais, jausmų pliūpsniais. Ekonomika ska-tina jausmų, emocijų gamybą ir distribuciją ir tik todėl akumuliuojamas populiarumas. Panašiai kalbama ir Pelevino Manitu religijoje: šventovės sudėtinė dalis yra žinios – vaizdai privalo būti vainikuojami tikro kraujo, ašarų ir išsigelbėjimo šūksnių prieš kameras. Būtent patrauklumas, sim-patija ir antipatija yra paskirstymo objektas, (traukos) galia, kurią daugina kultūros industrijos ir paskirsto rinkos. Iš komercinio juslumo paskirstymo kyla populiarumo distribucija: dėmesio akumuliavimas, koncentravimas, paskirstymas ir eikvojimas. Populiarumo distribucija rinkoje yra skaičiuo-jamas ir matuojamas ekonominis dydis, kuriuo šiandien remiasi kūrybinių industrijų atstovai, ekonomistai (Aigrain P., Aigrain S. 2012). O šį skaičiuo-jamumą užtikrina ir daugiamatė vaizdo standartizacija.

naujienų. Būtent jos kuria gyvenamojo pasaulio struktūrą, architektoniką ir laiko požiūriu yra ankstesnės nei įvykis – jos yra morfologinis dabarties pagrindas. Visata yra tai, kas nufilmuota, pavaizduota, sukalbėta; gyve-nimas kyla iš kino juostos, iš skaitmeninių kodų serijos. O tam, kad būtų išvengta manipuliacijos šiuolaikinėmis medijomis, įvykių tikrumas, sekant Pelevinu ar Baudrillard’u, turi būti patvirtintas tikru skausmu ir krauju. Aukos, jos kraujo ir kamerų, žinių sąlytis yra laikomas šventu aktu, kuris sakralizuoja žinių laidas ir sukuria psiaudovertikalę, transcendencijos falsi-fikatą. Šiandien žinių reportažai yra svarbesni nei realusis popiežių ar kitų patriarchų gyvenimas. Modernusis pasaulis turi tik vieną ikoną: naujienas, žinias. Žiūrėti jas ir murmėti kartu su monitoriumi ir yra melstis Manitu. Protesto akcijos, pavyzdžiui, guminių moterų mylėtojų, yra svarbios tiek, kiek yra „švento“ sąlyčio tarp globalios transliacijos ir „nekalto pradėjimo“, t. y. gyvenimo. Ir jei net šis protestas yra tik imitacija, vaidinimas, tol, kol jame išlieka nors krislas tikrosios siekiamybės, geismo ir, svarbiausia, tikro kraujo, jis visada gali tapti švento reportažo ir Manitu sakralumo dalimi. Mūsų pasaulis virsta naująja actekų visuomene, kur Saulei, t. y. Manitu, t. y. žinių reportažų tinklui, yra kasdien atnašaujami barbarų kūnai.

Pelevinas pastebi, kad visiškai falsifikuoti tikrovės nei reprezentacijos, nei ekranas negali, tačiau turi galimybę kameros-manifestacijos sąlytį pa-skelbti šventenybe ir taip sugriauti, falsifikuoti metamorfozės ir protesto egzistencinį savaimingumą. Ilgai – iki masinės vaizdų standartizacijos ir reprodukcijos – manifestacija buvo egzistencialiai reikšminga. Išeiti ir pareikšti savo nesutikimą būti tuo, kuo tave paverčia, daryti tai, kas ken-kia bendruomenei, mąstyti taip, kaip liepia ekonominiai galingųjų lūkes-čiai – tai buvo besikeičiančiųjų, laisvės metamorfozę patiriančiųjų teisė. Renesanso Florencijoje ekstaziniai vienuolio Savanarolos kvietimai sude-ginti savo prisirišimus bei puikybę ir atmesti su šėtonu susidėjusių popiežių melagystes buvo ir vienuolio pasiaukojimo, ir piliečių pasiryžimo reikalas, gelmiškai egzistencinis politinis, be jokio reprezentacijų ir Manitu įsikiši-mo atspalvio. Savanarolos manifestacija sutapo su jo sielos skrydžiu: mirti-nai pavojingu ir be galo laisvinančiu. Šmeižtas, kuriuo jis buvo „apdovano-tas“ to meto Romoje, nors ir buvo reprezentacija, tačiau neturėjo šventumo iliuzijos – tebuvo institucinės subjekcijos tęsinys, viešpataujančios tvarkos



421420

kuri siekia užtikrinti režimų tęstinumą, ir žiniasklaidos iliuzijos, kuri, pa-dėdama revoliucijai, ją pavergia savo komerciniams, vartotojiškiems tiks-lams.

Skaitmeninių, internetinių technologijų, dauginimo ir platinimo maši-nų tobulėjimo procesas ir save komunikacijos požiūriu tenkinančios ben-druomenės keitė pranešimų įtaką, skatino naujų situacijų, įvykių kūrimą, veikė jaudinančių vaizdų paskirstymo srautus. Tačiau dėl to tik didėjo pri-klausomybė nuo reprodukcijos ir platinimo mašinų savininkų, pagaliau ir nuo rinką valdančių korporacijų – t. y. nuo to panteistinis Manitu tik sti-prėjo. Ne patys koncertai-manifestacijos, ne laisvinančios demonstracijos ar transformuojantys sielas performansai, o platinimo mašinos – Google, Yahoo, Youtube, Facebook ir kt., sukibusios su tinklaraščiais, privačių laiš-kų ir žaidimų erdvėmis, televizijomis, skaitmeniškai ir itin greitai matuoja, diktuoja, legitimuoja ir keičia populiarumą. Žinoma, jos taip pat priklauso akciniam kapitalui, savininkų grupėms, tačiau smarkiai pasikeitė diktato ir sutarčių sąlygos – jos tapo Manitu išpažintojų gyvenimo reikalu. Sukurtos daug liberalesnės sąlygos vaizdams skleisti ir konkuruoti dėl įtakos yra ne tiek liberalios ekonomikos ir su ja susijusios politinės ekonomikos tęsinys, o naujo medijinio panteizmo formavimasis. Save dauginanti malonumo ver-govė užkariavo ir ašaras, ir išsilaisvinimą, ir tautų revoliucijas.

Nežiniukas Mėnulyje ir sukilimas prieš simuliakrines emancipacijas

Nikolajaus Nosovo apsakyme Nežiniukas Mėnulyje aprašoma Kvailių sala, kur suvežami visi, kas tinkamai nedirba, šlaistosi, jaučiasi labai laisvi. Kvailių saloje taip pat nereikia dirbti. Ten – vien malonumai: kinas, žai-dimai, linksmybės. Tačiau atmosfera yra tokia, kad ilgainiui vien nuo kvailysčių oro ir nuo malonumų vartojimo salos gyventojai apauga vilna ir virsta avimis arba ožiais. O kapitalistai jais naudojasi, išgauna iš jų tur-tėti reikalingą žaliavą: vilną, kailį, odą. Visa tai primena fermą, jos racio-nalumą ir išnaudojimą. Tačiau ši fermos metafora nelabai tinka apibūdinti

Kraujo aukų kultą žinių gaminimo procese, užgimstančią naują Manitu religiją kiek pristabdo, pakeičia socialinė žiniasklaida ir socialiniai tinklai. Čia kumunikacinių ir kapitalo sistemų kuriamą, transliuojamą, tačiau vis dėlto tikrą skausmą, pakeičia gyvas dalyvavimas ir ceremonijos. Vietoje aukos, šimtų tūkstančių ir milijonų lankytojų laikinimai (iš angl. like) vie-nas kitam ir draugystės pavertimas vienmačiu miražu. Žinias, kurias gene-ruoja minėti socialiniai tinklai, vadinsiu Manitu išpažintimis. Pasaulinė ži-niasklaida, kūrybinės industrijos, suaugusios į milžinišką labirintą pakeičia kraujo atnašavimą ir karus nesibaigiančių išpažinčių lavina. Viešas prisipa-žinimas, sielos apnuoginimas yra naujas Manitu religijos raidos žingsnis. Ne tik barbarų kraujas bei ir savosios „bažnyčios bendruomenės“ atsivėri-mai yra priimami kaip tiesos, „prašvitimo“ momentai. Žmonės meldžiasi ne tik suišorintų naujienų stabams, šiems per(si)keitimų ruporams, bet ir patys, bet kurį sielos virpesį atveria viešajam Manitu. Asmenys, išmoningai pasiskelbę socialiniuose tinkluose, jiems paslaugas teikiančių programinių mašinų-platformų dėka: Facebook, Google+, Twitter, Nexopia, VKontakte, Draugiem.lv, Nasza-Klasa, The Sphere, StudiVZ ir kt. įgyja pirmąją Manitu komuniją, tampa organizuota celiulioidinės ar skaitmeninės religijos dali-mi. Būtent jie meldžia Youtube mašinos naujų vaizdų, būtent ant panašių altorių sukrauna bet kokius sielos virsmus, manydami, kad tik pasaulinės Manitu šviesos aplinka gali pripažinti, atmesti, pateisinti ar uždrausti pa-sikeitimą.

Vis dėlto Manitu, pavergęs valstybę-Leviataną ir fabrikus-Molochą, pa-liko vietos pavergtosioms revoliucijoms ir baudžiavinėms metamorfozėms. Tai revoliucijos, kurių metų nuverčiami tikri diktatoriai, negailestingi auto-ritariniai režimai, korumpuotos socialinės ekonominės santvarkos, bet nu-verčiami tik todėl, kad nuvertimas kartu yra kraujo atnašavimas, ir didžio-sios išpažintys pasaulinei žiniasklaidai – tikrajam Manitu. Būtent ji sukuria spalvotąsias revoliucijas ir arabų pavasarius – ir ne tam, kad Vidurio Azijos, Rytų Europos, Šiaurės Afrikos tautos išsilaisvintų ir sukurtų ką nors nauja ir ypatinga, o kad būtų patenkintas didžiosios ir socialinės žiniasklaidos godumas, Vakarų vartotojų poreikis matyti savo humanistinės armijos ir teisės pergales skausmo kankinamose šalyse. Šiandieninis sielos išsilaisvi-nimas, persikeitimas turi įveikti ne vieną, o du barjerus: institucinės galios,



423422

maną čia ir dabar. Opiumas liaudžiai yra mūsų kvailių salų oras, renginių malonumai ir žiniasklaidos patvirtinimai: viskas yra tikra ir gera. Revo-liucionierius de Sade’as (apie jo reikšmę Didžiajai Prancūzijos revoliucijai dažnai primirštama) nesvarsto, kokia nauda maitinti liaudį malonės opiu-mu, kokią pasitikėjimo ir darbo energiją remiantis šia technologija galima išgauti. Jis vis dar tikras, kad lėkšto malonumo religija gali ir turi būti sunaikinta atsiveriant patirčių pilnam sūkuriui. Vis dėlto de Sade’o sek-sualinės preferencijos daugeliui sutrukdė išgirsti pranašiškus Bastilijos kalinio žodžius.

Apie vergavimą malonumams kalba Fiodoras Dostojevskis Legendoje apie Didįjį Inkvizitorių. Jis pastebi, kad iš malonės dalijimo išauga tvarka, paklusnumas, aukų vaizdavimas, bet ne meilė ir laisvė. Tokį kvailių laimės orą kuria šiuolaikinės į autoritarizmą ar į koalicijas su didžiosiomis kor-poracijomis, monopolijomis linkusios valstybės, jų sąjungos. Tam princi-pui pritaria ir didysis žiniasklaidos Manitu. Juk siekiant laimės bet kada galima įkurti žaliąsias ir geltonąsias zonas išrinktiesiems – kaip Bagdade, Irako sostinėje, kartu užtikrinant laimės propagandos ir herojiškų gelbė-jimo reportažų nenutraukiamumą ir kasdienių aukų atnašavimą dėmesiui pritraukti.

Kvailių salose valdantieji klanai, saugumas, Manitu bendruomenė ir senoji Bažnyčia turi polinkį sudaryti sąjungas. O išsilaisvinimo teologija, kaip apofatinis Dievo aiškinimas, kaip heterogeniškumus skatinanti dia-lektika, kaip ir anksčiau, yra paribiuose arba griežtai draudžiami. Vienas iš pavyzdžių – Maskvos ir visos Rusijos kvailių salos kūrimo projektas, kurio neabejotinas lyderis yra Vladimiras Putinas ir jo galingosios viešųjų ryšių (PR) kompanijos. Jo oligarchai sugebėjo sujungti žinių gamybą, jų troškulio didinimą su kasdienių malonumų kultu ir oficialiąja Stačiatikių bažnyčia. Nedaloma Manitu ir Kvailių salos strategijų dalis užtikrina įvai-rių haute couture rangų avinų reprodukciją bei masines fabrikines žmonių metamorfozes. Bet koks naujosios Manitu-Kvailių salos sąjungos ardymas yra negailestingai baudžiamas: juk tai veiksmas, nukreiptas ir prieš pante-istinę žiniasklaidą, ir prieš reginių visuomenę. O viešinimas ir kritika, pro-vokacijos ir ciniški demaskavimai – to jau Kvailių salai yra per daug. Tačiau senoji Bažnyčia, kuri turėtų pasmerkti šią naują Leviatano metamorfozę ir

dabarties visuomenei, jos kalbėjimo ir mąstymo būdui. Manau, tinkames-nė 2000 metais sukurto animacinio filmo Nežiniukas Mėnulyje (kompani-ja Multfilm) kūrėjų pateikta galios telkinių interpretacija. Filme kalbama, dainuojama apie širdžių energiją, kurią išgauna kapitalistai, linksmindami kvailius. Taip sala paverčiama ne ferma, o atsinaujinančiu kvailių energi-jos šaltiniu. Salos kaliniai sukasi karuselėse, žiūri filmus, valgo skanėstus ir nuolatos džiaugiasi. Ši jų širdžių pagaminta energija išjudina gamyklų mechanizmus, finansų srautus, vartojimą, pasitikėjimą valdžia. O salos gy-ventojai, kaip ir Nosovo apsakyme, ilgainiui virsta avinais. Ši metamorfozė vyksta su džiaugsmu ir yra nepastebima, toleruojama. Visos kitos – griežtai draudžiamos. Šį laimės energijos gavimo būdą, paverčiant žmones gyvomis alegorijomis – ožiais, vadinu šaltinių kūrimu ir jų eksploatacija. Atsinauji-nanti kvailių energija yra vienas svarbiausių šiuolaikinės valstybės galios išteklių. Didžiulės pasilinksminimo ir žinių industrijos, su jomis susijusios bažnyčios, užgimstanti dievo Manitu religija veikia tuo tikslu. Ši energijos gavyba, širdžių telkinių eksploatacija skiriasi nuo Marxo aprašytos klasiki-nės kapitalo gavybos, kai nusavinama darbo metu sukurta pridėtinė vertė, kai engiamas kūnas ir vagiamas prakaitas.

Svarbiausias kvailių salos principas: laimė ir jokios nihilistinės transcen-dencijos. Kuo daugiau džiaugsmo ir kuo mažiau transformacijos lūkesčių, jokių istorinių tikrovės transcendavimų, jokių dabarties išsižadėjimų atei-ties vizijos, įsikitinimo labui. Žinoma, kvailių saloje virsmai yra nuolatiniai, o džiaugsmo garsai apie kvailių salas sklinda per visus kanalus – Facebook ir Twitter. Laikinimai ir yra avinėjimo požymiai: su pasigėrėjimo klyks-mais (kurie išbaido dievus) ir jiems būdingu nuoširdumu, kuris baisesnis už didžiausią išdavystę. Transcendentinį Dievą pakeitus panteistiniu tikėjimu žiniasklaida, dievu Manitu, Kvailių salos vadybininkai ėmėsi tiesioginės ir masinės opiumo liaudžiai gamybos.

Prisiminkime, kad markizas de Sade’as vienas pirmųjų įžvelgė religijos ir opiumo panašumą. Tai, kad de Sade’o pastabas aptiko ir išplėtojo rašyto-jai ir mąstytojai, tarp jų ir Marxas bei Leninas, rodo, kad šis palyginimas su kvaišalais nebuvo vien tik laki metafora, o perteikė reikšmingus dvasios procesus: vietoj skausmingo atsivertimo, kuris yra viena tikėjimo pusė, pasirinkti kitą – laimingą iliuziją; ne rykštes dėl persikeitimo, o malonės



425424

iŠVADOs: MOrFOLOGiJA ir METAMOrFOZĖs

Knygos įvade kalbama apie žmonių bendruomenės ir paties žmogaus mor-fologinį neapibrėžtumą, kuris yra išskleidžiamas ne tik vis naujais pasako-jimais apie „tikrąsias“ žmonių tarpusavio santykių, tapsmo formas, bet ir apie metamorfozę – kaip raidos būdą ir klaidos ištaisymą, kaip naują gali-mybę atsibusti, prisikelti, būti kitokiam. Religinės ar metafizinės, meninės kūrybinės ar mokslo tyrimais pagrįstos, egzistenciškai dramatiškos ar pi-lietinių karų ir revoliucijų grūdinamos metamorfozės atskleidžia įsikitini-mo būtinybę ir pavojų. Istorinė ir tipologinė metamorfozių analizė rodo, kad mitiniai virsmų vaizdai buvo tiesiogiai naudojami ir ribojami religinių institucijų, pavienių medituojančių ar mistikos kelią pasirinkusių asmenų, meno mokyklų, akademinių ir politinių institucijų. Poetinė, mitinė, religinė ir net mokslinė metamorfozių vaizduotė yra itin prieštaringa, o jos analizė rodo institucijos ir laisvos valios sandūras, konfliktus. Meninės transfor-macijos šių prieštaravimų neišvengiamumą perteikia taip pat akivaizdžiai, kaip ir religinės erezijos, sektos, mistikų keliai, kurie vis dėlto skirti ma-žumoms, o menas – didelėms žmonių grupėms, klasėms, tautoms. Pagaliau meno atskleidžiami virsmų vaizdai yra kur kas įvairesni, mažiau apriboti įvairiausių institucinių tabu, o religinės ir gentinės mitinės virsmų istori-jos griežtai prižiūrimos, siekiant išvengti metamorfozių keliamos nesan-taikos ir pavojų. Pagaliau religinės, mistinės kolektyvinės transformacijos vizijos buvo tiesiogiai perimtos įvairiausių visuomenės luomų bei klasių ir

žengimą į miestų bei žmonių širdis, ją laimina. Ji nepastebi, kad išsilais-vinimas iš širdžių energijos eksploatacijos yra svarbiausias jos, tikėjimo saugotojos, reikalas. Tas pats tinka ir Katalikų bažnyčiai, kurios nuolatinis polinkis naudotis malonės paskirstymo privilegija konkuruoja su valstybės noru skirstyti teisinę, finansinę malonę. Bendras polinkis šiam laimės per-skirstymui skatina bažnyčios, valstybės ir žinių gamintojų bei platintojų suartėjimą, susiliejimą, bendrus institucinius, informacinius, teisinius, po-licinius, edukacinius ir kitus instrumentus. Per juos minėtosios institucijos virsta avinų stebukladariais, o ne savivaldos ir savigarbos priemonėmis, tampa kvailių salų energijų perdirbėjais, o ne egzistenciškai reikšmingo rū-pesčio pagalbininkais.

Kai kurios šiuolaikinės, nepriklausomos, dažniausiai save anarchizmo ir gatvės nusikalstamo meno sferai priskiriančios grupuotės, šie pirmieji Ma-nitu-Kvailių salos partizanai, bando griauti egzistuojančią tvarką. Griauna, nepaisydami, kad juos filmuoja, fotografuoja, daugina, paverčia svarbiau-siomis naujienomis, kankinamomis mažumomis, celiulioidinėmis prekėmis Vakarų vartotojui, ciniškos eksploatacijos objektais... Tokioje itin ambiva-lentiškoje aplinkoje atsidūrė pankroko grupė Pussy Riot, kurios pirminis šaltinis – nepriklausoma, antikomercinė meno grupė Voina – rodė, kad ir ji priešinsis lipnaus malonumo aukurui.


426

ilgainiui paverstos sukilimo, revoliucijos idėja. Panašiai metamorfozių idėja veikė ir mokslą: iš pradžių kaip įdomus objektas, o vėliau ir kaip racionalu-mo raidos, jo morfologijos kaitos būdas. Transformacija tapo ne tik objektu, bet ir mokslinio tyrimo, metodologijos dalimi ar tikslu. Įvairios laiko kon-cepcijos, kurios supriešina ciklinį ir istorinį laiką, būtinybę ir dangiškąją progą, rutiną ir atvertį transcendencijai, rodo, kad metamorfozės samprata ir politika yra susijusi su ciklinio ar istorinio laiko trūkio, progos ir šuolio idėja. Ją ilgainiui perėmė įvairūs revoliucionieriai, paslėpdami mistines ir religines idėjos ištakas. Galiausiai pilietinis karas ir jo įvairiausios formos yra galia, galinti pakeisti visas viešpataujančias struktūras, būdas pradėti ar įteisinti revoliucijas. Vis dėlto Spalio revoliucijos ir jos sukelto pilietinio karo bei įvairių islamo revoliucijų ir su jomis susijusių pilietinių karų anali-zė rodo, koks pavojingas ir destruktyvus yra šis kelias.

Kultūros, valstybės, bažnyčios neatsitiktinai prižiūri, kontroliuoja ir net draudžia savaimines metamorfozes, kitoniškumo, nebepanašumo tapsmus. Šiuos draudimus galima aiškinti ir kaip norą pratęsti santvarką, galią, hege-moniją, ir kaip būdą atidėti pilietinę nesantvarką ir chaosą. Europietiškoji filosofija, nors iš esmės tik nuo XX amžiaus pabaigos, kovoja dėl bendruo-menėms grąžintinos teisės transformuotis, keistis. Tai susiję su besisklei-džiančiais daugialypumais – individualiais ir kolektyviniais, su įvairiausių nevyriausybinių organizacijų kaita ir plėtra, su jų noru dalyvauti epistemo-loginėse ir politinėse diskusijose. Tapsmas kitokiems – tai abejonė pasirink-tomis subjekcijomis. Įžvelgus ir suvokus nuomonių sferas, stabų šešėlius, Majos skraistes, prietarų sutemas, simuliakrų disneilendus, klaidingos są-monės konstitucijas, didėja metamorfozės galimybė. Tačiau kai tik atsiranda paklausa, modernusis kapitalizmas, rinka nedelsdami pradeda gaminti leis-tinus, toleruojamus virsmų pakaitalus, metamorfozių iliuzijas, įsikitinimų fantomus. Dabartinės socialinės ir politinės kritikos tikslas – ne tiek aiškinti revoliucijas, klasių, tautų ar bažnyčių kismus, ne ieškoti tinkamiausių ideo-logijų, bet demaskuoti metamorfozių fantomus, patvirtinant socialinių gru-pių teises kovoti už lygias galimybes nelikti tokiems patiems. Tam tikslui yra kuriamos atviros daugialypumų visuomenės vizijos, kurios yra modernus iššūkis centralizuotoms institucijoms, valstybėms ar jų sąjungoms.

429428

Degutytė J., Rinktiniai raštai. II tomas, Vilnius: Vaga, 1988.

Deleuze G., Proust ans Signs. Minneapolis: The University of Minnesota Press, 2000.

Deleuze G., Guattari F., Capitalism and Schizophrenia. A Thousand Plateaus. Lon-don, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2005.

Deleuze G., The Fold, Leibniz and the Baroque. London, New York: The Athlone Press, Mi-n neapolis: University of Minnesota Press, 2006.

Denver N., Private: Bradley Manning, WikiLe-aks, and the Biggest Exposure of Official Secrets in American History. Chicago: Chicago Review Press, 2012.

Derrida J., Vattimo G. ir kt., Religija. Vilnius: Baltos lankos, 2000.

Derrida J., Apie gramatologiją. Vilnius, Baltos lankos, 2006.

DeVries H., Bryson D., Client Seduction: A Step-by-Step Lead Generation System for Professional and Technology Service Firms. Bloomington: AuthorHouse, 2005.

Douglas M., Purity and Danger: An Analysis of the Concepts tf Pollution and Taboo. Lon-don: Routledge, 1984.

Empedoklis, Apie gamtą. Fragmentai. Filosofi-jos istorijos chrestomatija: antika. Vilnius: Mintis, 1977, p. 77–78.

Feyerabend P., Against Method. London: Verso, 1975.

Fiske J., MTV: Post-structural, Post-modern. The Postmodern Presence: Readings on Postmodernism in American Culture and Society (ed. by A. Berger). London: Alta-Mira Press, 1998, p. 166–174.

Fluck W., Resistance! Cultural studies and qu-estion of cultural change. Metamorphosis Structures of Cultural Transformations (ed.

by J. Schhlaeger). Tübingen: Narr Francke Attempto Varlag, 2005, p. 11–26.

Gadamer H. G., Heraclitus studies. Gadamer H. G., The Beginning of Knowledge. London: The Continuum International Publishing Group Ltd, 2003.

Gasaway L. N., Copyright Questions and Answers for Information Professionals: From the Columns of Against the Grain. West Lafayette: Purdue University Press, 2003.

Gavelis R., Vilniaus pokeris. Vilnius: Vaga, 1990. Gavelis R., Paskutinioji žemės žmonių karta.

Vilnius: Vaga, 1995.Gavelis R., Tylos angelas. Vilnius: Tyto alba,

2006.Giedion S., Space, time and architecture: The

growth of a new tradition. Harvard Univer-sity Press, 1982.

Ginsberg A., Staugsmas, Kadišas ir kiti eilėraš-čiai. Kaunas: Kitos knygos, 2011.

Goethe J. W., The Metamorphosis of Plants. Cambridge: The Mit Press, 2009.

Goldstein L., Revamping MTV: Passing for Queer Culture in the Video Closet. Queer Studies: A Lesbian, Gay, Bisexual, and Transgender Anthology (ed. B. Beemyn and M. Eliason). New York: New York Universi-ty Press, 1996, p. 262–279.

Gorman F. H., The Ideology of Ritual. Space, Time and Status in the Priestly Theology. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1990.

Greimas A. J., Žvėrūna Medeina. Baltos lankos, Nr. 3, 1993, p. 77–111.

Habermas J., The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry Into a Category of Bourgeois Society. Cambridge: Massachusetts Institute of Technology, 1989.

Habermas J., Communication and the Evolution of Society. London: Polity Press, 1992.

Adorno T., Negative Dialectics. London: Rou-tledge, 2004.

Aigrain P., Aigrain S., Culture and the Economy in the Internet Age, Amsterdam: Amster-dam University Press, 2012.

Aitmatovas Č., Ilga kaip šimtmečiai diena. Vil-nius: Vaga, 1987.

Apulėjus, Metamorfozės, arba aukso asilas. Antikiniai romanai ir pasakėčios. Vilnius: Vaga, 1987, p. 157–352.

Babelis J., Raitelių armija. Vilnius: Vaga, 1964.Bachelard G., Svajonių džiaugsmas. Vilnius:

Vaga, 1993.Bataille G., Visions of Excess. Selected Writings,

1927–1939. Minneapolis: The University of Minnesota Press, 1985.

Baudrillard J., Pour une critique de l’économie politique de signe. Paris: Gallimard, 1972.

Baudrillard J., L’echange symbolique et la mort. Paris: Gallimard,1976.

Baudrillard J., Utopia Deferred: Writings from Utopie (1967–1978). New York: Semiotext(e), 2006.

Benjamin W., Nušvitimai. Vilnius: Vaga, 2005. Beresnevičius G., Dausos. Pomirtinio gyvenimo

samprata senojoje lietuvių pasaulėžiūro-je. Klaipėda: Gimtinė/Taura, 1990.

Boxsel M., Kvailybės enciklopedija. Vilnius: Aidai, 2005.

Bruno G., Gli Eroici furori. Milano: Biblioteca Universale Rizzoli, 2000.

Canetti E., Masė ir valdžia. Vilnius: Alma Lit-tera, 2003.

Carlson M. A., Performance: A Critical Intro-duction. London: Routledge, 2004.

Castoriadis C., The Imaginary Institution of Society. London: Polity Press, 1987.

Chomsky N., Class Warfare. London: Pluto Press, 1996.

Clarke B., Posthuman Metamorphosis: Nar-rative and Systems. New York: Fordham University Press, 2008.

Coelsch-Foisner S., Metamorphic changes in the arts. Metamorphosis Structures of Cultural Transformations (ed. by J. Schhlaeger). Tübingen: Narr Francke Attempto Varlag, 2005, p. 39–58.

Cornford F. M., Mysticism and Science in the Pythagorean Tradition. The Classical Quar-terly, Vol. 16, No 3/4, 1922, p. 137–150.

Crapanzano V., Hermes› Dilemma & Hamlet›s Desire: On the Epistemology of Inter-pretation. London: Harvard University Press, 1992.

Dantė A., Dieviškoji komedija. Vilnius: Vaga, 1988.

Degutytė J., Rinktiniai raštai. I tomas, Vilnius: Vaga, 1988.

L i t e r a t ū r a

LITERATŪRA

431430

Pilnas raštų rinkinys. T. 26 . Vilnius: Min-tis, 1983.

Leninas V., Vaikiška „kairumo“ liga komuniz-me. Leninas V., Pilnas raštų rinkinys. T. 41. Vilnius: Mintis, 1988.

Lévinas E., Kito pėdsakas. Baltos lankos: Teks-tai ir interpretacijos. Vilnius: Baltos lankos, 1999, p. 43–62.

Lincoln B., Emerging from the chrysalis: studies in rituals of women’s initiation. Harvard University Press, 1981.

Lingis A., Pavojingos emocijos. Kaunas: Poli-grafija ir informatika, 2002.

Lukács G., Geschichte und Klassenbewußtsein: Studien über marxistische Dialektik. Darmstadt: Luchterhand, 1979.

Lukács G. (Lukačas D), Klasinė sąmonė. Pro-blemos, Nr. 36 (987). Vilnius: Mintis, 1987.

Manas T., Daktaras Faustas. Vilnius: Vaga, 1988.

Marcuse H., Eros and Civilization. London: Routledge, 1998.

Marcuse H., One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Socie-ty. London: Routledge Classic, 2002.

Marksas K., Engelsas F., Šventoji šeima arba kritinės kritikos kritika. Vilnius: Valstybinė politinės ir mokslinės literatūros leidykla, 1960.

Martišiūtė-Linartienė A., Paradokso poetika Kosto Ostrausko dramose. Kultūrologi-ja, 2007, p. 451–468.

Mažeikis G., Renesanso simbolinis mąstymas. Šiauliai: Šiaulių universiteto leidykla, 1998.

Mažeikis G., Filosofinės antropologijos pra-gmatika ir analitika. Šiauliai: Saulės delta, 2005.

Mažeikis G., Kompetencijų ugdymo sistema taikant kooperuotų studijų metodą. Šiauliai: Šiaulių universiteto leidykla, 2007.

Mažeikis G., Propaganda ir simbolinis mąsty-mas. Kaunas: Vytauto Didžiojo universiteto leidykla, 2010(a).

Mažeikis G., Po pono ir tarno: lyderystės ir meistrystės dialektika. Kaunas: Kitos kny-gos, 2012.

Milašius O., Septynios vienatvės. Chicago: Lie-tuviškos knygos klubas, 1979.

Milašius O., Poezija. Vilnius: Vaga: 1981.Milašius O., Lietuviškos pasakos. Vilnius: Vy-

turys, 1989.Milašius O., Ars Magna. Slėpiniai. Vilnius:

Aidai, 2002.Milašius O., Sutemų dainos. Vilnius: Homo

liber, 2012.Miłosz Cz., Pavergtas protas. Vilnius: Lietuvos

rašytojų sąjungos leidykla, 1995.Miller E. P., The Vegetative Soul: From Philo-

sophy of Nature to Subjectivity in the Fe-minine. New York: State University of New York Press, 2002.

Naujokaitienė E., Oskaras Milašius: misti-kas ir hermetinis poetas. Kaunas: Vytauto Didžiojo universitetas, 2001.

Negri A., Time for Revolution. New York, Lon-don: Continuum, 2003.

Olson P., We Are Anonymous. Inside the Hacker World of LulzSec, Anonymous, and the Global Cyber Insurgency. New York and London: Little, Brown and Company, 2012.

Ostrauskas K., Čičinskas ir kiti. Dramos ir mikrodramos. Vilnius: Baltos lankos, 2002.

Ovidijus P. N., Metamorfozės. Vilnius: Vaga: 1990.

Patackas A., Oskaro V. Milašiaus grįžimo į Lie-tuvą vingiai. Milašius O., Sutemų dainos: Vilnius: Homo liber, 2012, p.7–15.

Popper K., Atviroji visuomenė ir jos priešai. Vilnius: Pradai,1998.

Habermas J., Modernybės filosofinis diskursas. Vilnius: Alma littera, 2002.

Hawkes G. A., A Sociology of Sex and Sexuality. Buckingham: Open University Press, 1996.

Heidegger M., Language in the Poem: A Dis-cussion of Georg Trakl’s Poetic Work. On the Way to Language. New York: Harper & Row, 1971, p. 159–198.

Hėrakleitas, Fragmentai. Vilnius: Aidai, 1995.Hollis M., Socialinių mokslų filosofija. Įvadas.

Vilnius: Lietuvos rašytojų sąjungos leidy-kla, 2000.

Home S., The Assault on Culture – Utopian Currents from Lettrisme to Class War. Edinburgh: AK Press, 1991.

Horkheimer M., Critical Theory. Selected Es-says. New York: The Continuum Publishing Company, 2002.

Horkheimer M. , Adorno W. T, Apšvietos dialek-tika. Vilnius: Margi raštai, 2006.

Huxley A., Suvokimo durys. Dangus ir praga-ras. Kaunas: Kitos knygos, 2008.

Ivanauskaitė J., Mėnulio vaikai. Vilnius: Vaga, 1988.

Ivanauskaitė J., Kelionė į Šambalą. Vilnius: Tyto alba, 1997.

Ivanauskaitė J., Miegančių drugelių tvirtovė, Vilnius: Tyto alba, 2005.

Yates F., The art of memory. Chicago: University of Chicago Press,1966.

Yates F., Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. Chicago: University of Chicago Press, 1991.

Jokubaitis A., Kodėl tauta nėra įsivaizduojama bendruomenė? Problemos, Nr. 70, 2006, p. 9–17.

Joravsky D., The Lysenko Affair. Cambridge: Harvard University Press, 1970.

Jucevičius L. A., Raštai. Vilnius: Valstybinė grožinės literatūros leidykla, 1959.

Kafka F., Procesas. Pilis. Novelės. Vil-nius: Vaga, 1994.

Kantas I., Grynojo proto kritika. Mintis, Vil-nius, 1996.

Kazantzakh N., Paskutinis gundymas. Vilnius: Tyto alba 1997.

Krauss R. E., The Originality of the Avant-Gar-de and Other Modernist Myths. New York: MIT Press, 1986.

Kendall S., Georges Bataille. London: Reaktion Books, 2007.

Kendall S., Bataille’s Peak: Energy, Religion, Postsustainability. SubStance, Issue 116, Vol. 37, No 2, 2008, p. 146–149.Kertzer D. I., Ritual, Politics and Power. New Haven and London: Yale University Press, 1988.

Konickis A., ... vienintelėj iš begalybės vietų nu-skirtoj. Oskaro Milašiaus filosofinės idėjos. Vilnius: Lietuvos filosofijos ir sociologijos institutas, 1996.

Krypau. Fanzinas Nr. 2, Vilnius, 2012.Kubilius V., Oskaras Milašius. Poezija. Vilnius

Vaga, 1981.Kukolnikas P., Lietuvių padavimai. Lietuvių

mitologija. I tomas. Vilnius: Mintis, 1995, p. 236–240.

Landsbergis V. V., Persikūnijimai: poezija. Vilnius: Dominicus Lituanus, 2010.

Lauretis de T., Eccentric subjects: feminist theo-ry and historical consciousness. Feminist studies, No 16 (1), 1990, p. 115–150.

Le Bon G., Minios psichologija, Vilnius: Vaga, 2011.

Leibnicas G., Monadologija. Filosofijos isto-rijos chrestomatija. Renesansas. 2 dalis. Vilnius: Mintis, 1986.

Leigh D., Harding L., WikiLeaks. Atskleidžiant Juliano Assange’o karą su slaptumu. Kau-nas: Kitos knygos, 2011.

Leninas V., Socializmas ir karas. Leninas V.,

L i t e r a t ū r a L i t e r a t ū r a

433432

Uždavinys A., Helėniškoji filosofija: nuo Nume-nijo iki Sirijano. Vilnius: Kultūros, filosofi-jos ir meno institutas, 2003(b).

Uždavinys A., Hermio Trismegisto išminties kelias.Vilnius: Sophia, 2005.

Uždavinys A., Sufizmas Islamo civilizacijoje. Kaunas: Atvirosios visuomenės studijų fondas, 2007.

Uždavinys A., Philosophy and Theurgy in Late Antiquity. San Rafael: Sophia Perennis, 2010.

Vaneigeim R., The Revolution of Everyday Life. Oakland: PM Press, 2012.

Vattimo G., Belief. Stanford: Stanford Universi-ty Press, 1999.

Vėlius N., Pratarmė. Lietuvių mitologija. I t. Vilnius: Mintis, 1995.

Wittkower R., Wittkower M., Genijus, bepro-tybė ir melancholija. Metai, Nr. 3, 1997, p, 127–136.

Wuchterl K., Religinis protas. Analizė ir kritika. Vilnius: Taura, 1994.

Žižek S., The Sublime Objects of Ideology. Lon-don: Verso, 1989.

Žižek S., The True Blasphemy: Slavoj Žižek On Pussy Riot. Dangerous Minds, <http://dan-gerousminds.net/comments/the_true_blasp-hemy_slavoj_zhizhek_on_pussy_riot>, 2012 10 08.

Žukauskaitė A., Anamorfozės. Nepamatinės filosofijos problemos. Vilnius: Versus au-reus. 2005

Žukauskaitė A., Gilles‘io Deleuze‘o ir Félixo Guattari filosofija: daugialypumo logika. Vilnius: Baltos lankos, 2011.

• • •

Бабель И., Дневник 1920 года. Бабель И. Собрание сочинений в 4 т. Т. 2. Москва: Время 2005.

Батай Ж., проклятая часть. Москва: Научно-издательский центр «Ладомир», 2006, c. 491–705.

Бахтин М. М., Формы времени и хронотопа в романе. Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. Москва: Художественная литература, 1975, c. 234–407.

Беловодская A., Сетевая пародия как лингвокогнитивный феномен (в контексте современного анонимного сетевого творчества). Вильнюс: Вильнюсcкий Университет, 2012.

Бердяев Н. А., Истоки и смысл русского коммунизма. Москва: Наука, 1990.

Бланшо М., От Кафки к Кафке. Москва: Логос, 1998.

Бруно Дж., Изгнание торжествующего зверя. Санткт петербург: Огни, 1914.

Бруно Дж. О Героическом энтузиазме. Москва: Государсвенное издательство художественной литературы, 1954.

Голосовкер Я. Э., Логика мифа. Москва: Наука, 1987.

Гребенщиков Б., Сайгон. пчела #6, октябрь, 1996.

Гуссерль Э., Начало геометрии. Введение Жака Деррида. Москва: Ad Marginem, 1996.

Деррида Ж., Фрейд и сцена письма. Французская семиотика: От структурализма к постструктурализму. Москва: Издательская группа „прогресс“, 2000, с. 336–378.

Ерофеев В. В., Москва – петушки. поэма. Москва: Интербук, 1990.

Йорн А., Ситуационисты и автоматизм. Онтология современного анархизма и левого радикализма. Москва: Ультра. Культура, 2003, c. 189–194.

Rancière J., The Politics of Aesthetics: The Dis-tribution of the Sensible. London and New York: Continuum, 2004.

Richardson M., Georges Bataille. London: Rou-tledge, 1994.

Rouse J., How Scientific Practices Matter: Re-claiming Philosophical Naturalism. Chica-go: The University of Chicago Press, 2002.

Rushing S. M., The Judas Legacy. Richmond: Brandylane Publishers Inc, 2008.

Rust P. C., Sexual identity and bisexual identi-ties: the struggle between self-description in a changing sexual landscape. Queer Studies. A Lesbian, Gay, Bisexual, and Transgender Anthology. New York: New York University Press, 1996.

Sadie P., The Most Radical Gesture. The Situati-onist International in a Postmodern Age. London and New York: Routledge, 1992.

Sahlins M., Istorijos salos. Vilnius: Lietuvos rašytojų sąjungos leidykla, 2003.

Sauka D., Fausto amžiaus epilogas. Vilnius: Tyto alba, 1998.

Sauka L., Pasakos „Eglė žalčių karalienė“ kelionė į rašto pasaulį. Pasaka Eglė žalčių karalienė. Lietuvių variantai. I tomas. Vilnius: Lietuvių literatūros ir tautosakos institutas , 2007, p. 17–40.

Sherrie I. A., Lloyd M. E., G. I. Joes in Barbie Land: Recontextualizing Butch in Twen-tieth-Century Lesbian Culture. Queer Studies. A Lesbian, Gay, Bisexual, and Transgender Anthology. New York: New York University Press, 1996.

Schiller F., Laiškai apie estetinį žmogaus ug-dymą. Vilnius: Lietuvos rašytojų sąjungos leidykla, 2000.

Signorile M., Queer in America: Sex, the Media and the Closets of Power. New York: Ran-dom House, 1993.

Skablauskaitė J., Sado sindromas. Vilnius: Lie-tuvos rašytojų sąjungos leidykla, 2010.

Sloterdijk P., Rage and Time: A Psychopolitical Investigation. New York: Columbia Univer-sity Press, 2010.

Soros G., The Alchemy of Finance: Reading the Mind of the Market. New York: John Wiley & Sons, 1987.

Stoekl A., Bataille’s Peak: Energy, Religion, and Postsustainability. Minneapolis: Uni-versity of Minnesota Press, 2007.

Stryker C., Epic win for Anonymous: how 4chan’s army conquered the Web. New York: Overlook Duckworth, 2011.

Swyngedouw E., The strange respectability of the Situationist City in the Society of the Spectacle. International Journal of Urban and Regional Research, Nr. 26, 2002, p. 153–165.

Šliogeris A., Niekio vardai. Vilnius: Pradai, 1997.

Šliogeris A., Alfa ir Omega: ontotopijos metme-nys. Vilnius: Pradai, 1999.

Šliogeris A., Niekis ir Esmas. T. 2. Vilnius: Apostrofa, 2006.

Thompson H. S., Romo dienoraštis. Kaunas: Ki-tos knygos, 2006.

Trondal J., The Europeanisation of Research and Higher Educational Policies – Some Reflections. European Integration online Papers, <http://olymp.wu wien.ac.at/eiop/>, 2002 08 21.

Turner V., The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. New York: Aldine de Gruy-ter, 1969.

Turner V., The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Ithaca, New York: Cornell University Press, 2008.

Uždavinys A., Egipto mirusiųjų knyga. Kaunas: Ramduva, 2003(a).

L i t e r a t ū r a L i t e r a t ū r a

435434

Adomas 40, 113, 124, 177–178

Allais Alphonse 343, 345

Andrijauskas Antanas 182

Apulėjus Lucijus 24, 56–57, 108,

251–252, 294

Archimedas 140, 177

Aristotelis 14, 48–49, 146, 196,

365

Artaud Antonin 29–30, 119

Assange Julian 404, 406–407, 409

•••

Babel Isaak (Бабель Исаак)

391–394

Bachelard Gaston 43, 45, 46–47,

60, 257, 259

Bachtin Michail (Бахтин

Михаил) 141, 152, 173, 272,

291, 293–294, 397

Badiou Alain 214

Bataille Georges 45, 104, 146,

201–208

Beemyn Brett 328

Benjamin Walter 99

Beresnevičius Gintaras 109, 181,

260

Blake William 175–176, 310,

318–319

Blok Aleksandr (Блок

Александр) 312–313

Böhme Jacob 175–176

Bosch Hieronymus 316

Boxsel Matthijs 138–139, 141

Brecht Bertold 30, 363

Breton André 126

Brodskij Josif (Бродский Иосиф) 315

Broz-Tito Josip 415

Bruno Giordano 14, 24–25, 36,

42, 52, 57–58, 60, 66, 108,

175–179, 185, 193–201, 203–

204, 208, 223

Bryson Denise 288

Bucharin Nikolaj (Бухарин

Николай) 381

Burckhardt Jacob 188, 192

•••

Campanella Tommaso 198

Canetti Elias 367

Carlson Marvin 30

Cassirer Ernst 44, 221

Castaneda Carlos 247, 249

Castoriadis Cornelius 34, 46–47,

236–237, 239–240, 257–258,

374, 386

Chomsky Noam 374–375

Chubilajus 389

Clarke Bruce 250–252

Coelsch-Foisner Sabine 122

Coj Viktor (Цой Виктор) 315–316

Crapanzano Vincent 219, 247–248,

250

Cvetajeva Marina (Цветаева

Марина) 8, 39–40, 60, 64–77,

80, 83, 86–87, 117

•••

Čechov Anton (Чехов Антон) 90

Čingischanas 389–391

Čiurlionis Mikalojus Konstanti-

nas 305, 313, 318

•••

Dali Salvador 316–317

Debord Guy Ernest 23, 28, 69,

128–129, 131, 134–135, 137,

148, 204, 214

Dee Jojn 36

Deleuze Gilles 37, 41–42, 74–75,

78–79, 116, 119, 212–214,

216–217, 224, 228, 232, 246,

255, 281, 323, 365, 379, 388,

391, 395–396, 398, 403

Denver Nicks 408

Derrida Jacques 91, 114, 132,

143, 162, 164, 169–174, 208,

211–212, 217, 219, 239–240,

244–245, 247, 251, 323, 328

DeVries Henry 288

Diržys Redas 215

Лейбниц, Сочинения в четырех томах. Том 1. Москва: Мысль, 1982.

Лейбниц, Сочинения в четырех томах. Том 4. Москва: Мысль, 1989.

Мамардашвили М., Лекции о прусте. Москва: Ad Marginem, 1995.

Мамардашвили M., психологическая топология пути. М. пруст „В поисках утраченного времени“. Нева. Санкт-пе тербург: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 1997. Cituojama pagal <http://yanko.lib.ru/books/philosoph/mamar-dashvili-topology.htm>.

Михайлов И. А., Макс Хоркхаймер. Становление Франкфуртской школы социальных исследований. Ч. 1: 1914–1939 г. Москва: Институт философии, РАН, 2008.

Николаев A., „Белая линия“: акция Бомбил при участии Войны – 2007 год. Блог Антона Николаева <http://halfaman.live-journal.com>, 2008 06 23.

Парфан Н., Pussy Riot: „У нас господствуют равные права без понтов“. Art Ukraine, No 2, 2012, <http://www.artukraine.com.ua/articles/862.html>, 2012 09 30.

пелевин В., S.N.U.F. Москва: ЭКСМО, 2012.Слотердайк п., Сферы. плюральная

сферология. Т. 3. Санкт-петербург: Наука, 2010.

Фейерабенд п., Избранные труды по методологии науки. Москва: прогресс, 1986.

Цветаева М., Собрание сочинений в семи томах. Том 5. Москва: Эллис Лак, 1994.

Цветаева М., Собрание сочинений в семи томах. Том 2. Москва: Эллис Лак, 1994.

Цветаева M. Неизданное. Записные книжки: в 2 т. Tом 2. Москва: Эллис Лак, 2001.

Цветаева М., письма к Наталье Гайдукевич. Москва: Русский путь, 2003.

Цветаева М., Спасибо за долгую память любви... письма к Анне Тесковой. Москва: Русский путь, 2009.

Щеглов И., О новом урбанизме. Свод правил. Онтология современного анархизма и левого радикализма. Москва: Ультра. Культура, 2003, c.195–200.

Эпштейн А. Д., От опричнины – к дворцовому перевороту: национальные и антисоветские мотивы в акциях арт-группы „Война“. Неприкосновенный

запас, No 6 (80), 2011, c. 176–191.

L i t e r a t ū r a

ASMENvARDŽIų RODyKLė

437436

Kafka Franz 94, 97, 98–102, 246

Kalanta Romas 54

Kalimachas 50

Karalius Audrys 351

Kaušpėdas Algirdas 354

Kautsky Karl 381

Kavolis Vytautas 132, 182

Kazantzák Níkos 113–114

Kendall Stuart 204

Kérouac Jack 168, 182, 303–304,

310

Kertzer David 275, 277

Kesey Ken 303, 339, 341–343

Kierkegaard Søren 114, 135, 235

Kinčev Konstantin (Кинчев

Константин) 315

Konickis Andrius 62

Kopernik Mikołaj 166, 197–198,

223

Krauss Rosalinda 123

Kubilius Vytautas 63

Kukolnikas Pavelas (Кукольник

павел) 260–261

Kupala Janka (Купала Янка) 354

Kuzietis Nikolajus 36, 197

•••

Landsbergis Vytautas 23, 107–

110, 170, 265

Lauretis Tereza 324

Leary Timothy 316, 341

Lefebvre Henri 126, 133–134

Leibniz Gottfried 36–37, 40–43,

74, 76–80, 161

Leigh David 406–407

Leninas Vladimiras (Ленин

Владимир) 170, 172–174, 277,

344, 376–378, 381–382, 422

Lévinas Emmanuel 19, 83–84, 104,

107, 114, 132, 164, 174, 208–

212, 217, 219, 242, 247, 328

Lincoln Bruce 265

Lingis Alphonso 83, 132, 182,

232, 268

Lloyd Michelle 334–335

Losev Aleksej (Лoсев Алексей)

50

Lukàcs György 133, 226, 284,

289, 382–384, 386–388

•••

Machiavelli Nicolò 45

Machno Nestor (Махно Нестор) 355, 391–392, 397

Majakovskij Vladimir

(Маяковский Владиимир)

355

Mamardašvili Merab 37–38,

74–75, 96

Mann Thomas 25, 80–81

Manning Bradley 111, 408

Marcuse Herbert 22, 69, 104,

128, 131, 134, 213, 219, 225,

228–229, 231, 248, 250, 283,

285–288, 290, 383

Marion Jean Luc 132

Martišiūtė-Linartienė Aušra 91

Marx Karl 119, 132, 193, 212–213,

225–227, 234, 283, 286–287,

355, 384, 386, 422

Mažeikis Gintautas 8–9, 69, 185,

255, 279, 411

Medvedev Dmitrij (Медведев

Дмитрий) 360

Merleau-Ponty Maurice 39

Michailov Igor (Михайлов

Игорь) 284

Michalok Sergej (Міхалок Сяргей) 353–354

Mickevičius-Kapsukas Vincas

381

Mickiewicz Adam 58

Mickūnas Algis 19, 182, 216

Milašius Oskaras 27, 58–64, 66,

73–74, 117, 175–179, 267, 322

Mill John Stuart 243

Miller Elaine 18

Mills Sara 329

Miłosz Czesław 58, 69, 73, 76

Milošas Juozapas 59

Milošas Vladislovas 59

Mindaugas, Lietuvos karalius

277, 389

Mitchell Thomas 149

Morrison Jim 314

Muhamedas, pranašas 170–171,

184

•••

Naujokaitienė Elina 175–176

Negri Antonio 214, 385

Nietzsche Friedrich 23, 25, 53, 66,

70, 80, 84, 109, 134, 146–147,

150, 193, 223, 290, 344, 355

Nosov Nikolaj (Носов Николай)

421–422

•••

Olson Parmy 413

Ostrauskas Kostas 90–92

Ovidijus Publijus 14, 24, 50–52,

54–55, 57, 108–109, 122, 177,

183, 208, 261, 412

•••

Paracelsus Philippus 176

Patackas Algirdas 59–60

Patton Paul 395

Paulius, apaštalas 170

Pelevin Viktor (пелевин Виктор)

416–419

Petrov Jevgenij

(петров Евгений) 353

Piłsudski Józef 76-77

Pitagoras 48, 177

Długosz Jan 52–53

Dostojevskij Fiodor (Достоевский

Фёдор) 134, 246, 313, 423

Dotremont Christian 125–127

Douglas Mary 296

Dovlatov Sergej (Довлатов

Cергей) 315, 344

•••

Aischilas 14, 49

Eco Umberto 138

Einstein Albert 140, 177

Eliason Mickey 328

Ellsberg Daniel 111, 407–408

Ellwood Alison 303, 339

Empedoklis 47

Engels Friedrich 226, 381, 384

Epštein Alek (Эпштейн Алек)

358, 361

Eratostenas 50

Euklidas 159–160, 164–165, 177

•••

Feyerabend Paul 220–221, 223,

225, 230, 233, 238, 250

Fellini Federico 313

Festugière André 197

Feuerbach Ludwig 193

Ficino Marsilio 167, 185, 195,

197–198

Fluck Winfried 299

Fludd Robert 176

Faulkner William 344

Forman Milos 316

Foucault Michel 23, 239, 299,

323–324

Franko Francisco 377

Freud Sigmund 49, 109, 141,

243–246

•••

Gadamer Hans Georg 136, 145,

247, 365

Gasaway Laura 405

Gavelis Ričardas 8, 93–95, 103,

107, 181, 300, 310, 318–321

Geertz Cliford 247

Genys Dainius 351

Gibney Alex 303, 339, 341, 344

Gibson Harry 311

Giedion Sigfried 123

Ginsberg Allen 180–182, 309–310,

343

Goethe Wolfgang 17–18, 76,

221–222, 233

Gogol Nikolaj (Гоголь Николай)

90, 339, 358

Golosovker Jakov (Голосовкер

Яков) 46–47

Gorkij Maksim (Горький Максим) 105, 393

Gorman Frank 279

Grebenščikov Boris (Гребенщи-

ков Борис) 315–316

Greimas Algirdas Julius 53

Guattari Félix 116, 119, 212–214,

216–217, 224, 228, 246, 255,

281, 323, 365, 379, 389, 391,

395–396, 398, 403

Gumiliov Lev (Гумилёв Лев) 389

•••

Habermas Jürgen 33–34, 72, 131,

219, 225, 230, 237–241, 254,

291–293, 342, 383, 401, 404

Hajdukiewicz Natalia 8, 40,

64–65, 71–75, 77, 80

Hāṇḍā Omacanda 260

Harding Luke 406

Hardt Michael 214

Hawkes Gail 335–336

Hebdige Dick 299

Hegel Georg 17–18, 47, 225–229,

234–235, 238, 243, 286–287

Heidegger Martin 44, 87, 107, 151,

163, 193, 218, 253, 315, 324,

349, 385

Heiss Alanna 350

Heraklitas 135, 365

Hesiodas 50, 272, 294, 365

Hobbes Thomas 181

Hoffaman Abbie 342

Hollis Martin 243

Home Stewart 126–128

Homeras 13, 49–50, 179, 183, 196,

208, 223, 267–268, 271–272,

276, 294

Horkheimer Max 131, 143, 220,

228, 231–232, 267–268,

270–271, 283–285, 270–271,

291, 293

Husserl Edmund 44, 161–163, 167,

193, 257, 259, 395

Huxley Aldous 308, 416

•••

Ilf Ilja (Ильф Илья) 353

Inčiūraitė Kristina 215

Inness Sherrie 334

Isidore Isou (Jean-Isidore Golds-

tein) 127

Ivanauskaitė Jurga 8, 181–182,

300–301, 304–305, 310–317,

319–320

Ivanov Nikolaj (Иванов Николай)

315

•••

Yates Franses 186–187, 197, 278

•••

Jarmusch Jim 318

Jerofejevas Venediktas (Ерофеев

Венедикт) 310, 339

Jorn Asger 126, 129, 138, 152, 154

Jucevičius Liudvikas 261–262

•••

A s m e n v a r d ž i ų r o d y k l ėA s m e n v a r d ž i ų r o d y k l ė

438

Platonas 49, 146, 159, 190, 196,

235–236, 251, 294, 365

Plimpton George 340

Plucer-Sarno Aleksej (плуцер-

Сарно Алексей) 361

Polanyi Karl 204

Pomerand Gabriel 127–128

Poole Christopher 411

Popper Karl 230, 403–404

Presley Elvis 311

Proust Marcel 37, 39–40, 60,

63–67, 73–76, 79, 87, 117,

324

Pučkovas Dmitrijus (пучков

Дмитрий) 154

•••

Radek Karl (Радек Карл) 381

Rakauskaitė Eglė 215

Rancière Jacques 419

Raspe Rudolf 139

Richardson Michael 207

Ricoeur Paul 136

Rouse Joseph 250–251

Rust Paula 333–334

•••

de Sade 92, 203–204, 422–423

Sahlins Marshall 269

Sartre Jean Paul 37, 134, 257,

259

Sauka Donatas 17

Sauka Leonardas 54–55

Schönberg Arnold 290

Schopenhauer Arthur 284

Sendivogius Michael 176

Sergejev Konstantin (Сергеев

Константин) 315

Signorile Michelangelo 329, 338

Skablauskaitė Jolita 54, 141–142

Sloterdijk Peter 49, 150, 223,

294, 365

Smoktunovskij Inoken-

tij (Смоктуновский

Иннокентий) 315

Sofoklis 14, 49, 275–276, 357

Spivak Gayatri 219

Springsteen Bruce 314

Stoekl Allan 195, 201, 203–204

Storr Merl 331

Stryker Cole 410, 412

Swartz Aaron 405

Swedenborg Emanuel 175–176,

322

•••

Šarka Benas 215

Šemiakin Michail (Шемякин

Михаил) 315

Šerpytytė Rita 252–253

Ševčiuk Jurij (Шевчук Юрий)

315–316

Škėma Antanas 90

•••

Theroux Louis 340, 344–345

Thompson Hunter 338–345

Tolokonikova Nadežda

(Толоконникова Надежда)

357, 360

Turner Victor 269–270, 275,

306

•••

Uogintas Arūnas 215, 351

Uogintienė Reda 215, 351

Urbonas Gediminas 215, 351

Urbonienė Nomeda 215, 351

Uždavinys Algis 27, 48, 179,

181–182, 184, 186–192

•••

Vaneigeim Raoul 131, 135, 137,

214, 387

Vattimo Gianni 252–253

Vėlius Norbertas 52

•••

Wagner Richard 290

Wilde Oscar 59, 324, 343

Williams Raymond 299

Wittkower Margot 146, 196

Wittkower Rudolph 146, 196

Woolf Virginia 324

Wuchterl Kurt 183

•••

Żeligowski Lucjan 76

Žukauskaitė Audronė 22, 143,

212–214, 216–217, 395

A s m e n v a r d ž i ų r o d y k l ė

www.kitosknygos.lt

Documents

ĮSIKITINIMAI: sąmoningumo metamorfozės · Knyga parašyta 2009–2013 metais, dėstant Vytauto Didžiojo universite-to Socialinės ir politinės teorijos katedroje įvairius dalykus,