Sigmund Freud:

Mózes, Michelangelo Mózese

Két tanulmány

Európa Könyvkiadó Budapest 1987

Mózes, az ember és az egyistenhit

Az egyiptomi Mózes

Nem könnyű vállalkozás elvitatni egy néptől azt a férfit, akit legnagyobb fiának tisztel,

különösen, ha az ember maga is ehhez a néphez tartozik. De nem lehet olyan érv, mely

rábírhatna, hogy állítólagos nemzeti érdekeket elébe helyezzek az igazságnak; és különben is, a

tények felderítése, megvilágítása csak haszonnal járhat. Mózes, az ember, a zsidó nép szabadítója,

törvényhozója és vallásalapítója, olyan régmúlt idők alakja, hogy vele kapcsolatban okvetlenül

felmerül a kérdés: vajon történelmi alak volt-e, vagy csupán a monda szülötte? Ha valóban élt, ez

az időszámításunk előtti XIII., talán XIV. században lehetett; nincs más adatunk róla, mint a

szent könyvek és a zsidók írásba foglalt hagyománya. Ha tehát nem is tudjuk teljes biztonsággal

eldönteni a kérdést, a történetírók nagy többsége mégis amellett foglalt állást, hogy Mózes

valóban élt, és a személyéhez fűződő kivonulás Egyiptomból valóban megtörtént. Joggal állítják,

hogy Izrael népének későbbi története érthetetlen volna, hogyha ezt a feltevést nem fogadnók el.

A mai tudomány általában sokkal óvatosabb lett és sokkal kíméletesebben bánik a

hagyománnyal, mint a történelmi kritika kezdeti időszakában. Mózessel kapcsolatban

mindenekelőtt a név az, mi felkelti a figyelmünket; ez héberül Mosé. Kérdés: honnan származik

ez a név? Mit jelent? Annyit tudunk, hogy már az Exodus 2. fejezete feleletet ad erre a kérdésre.

1 Eszerint az egyiptomi királykisasszony adta volna ezt a nevet, amikor a Nílus vizére, fonott

kosárba kitett kisfiút megtalálta, mégpedig olyan etimológiai megokolással, hogy: „ mivel a

vízből húzta ki őt ”. Csakhogy nyilvánvalóan ez a magyarázat nem kielégítő. A Zsidó Lexikon*

így vélekedik erről: „ A bibliai okolás - a vízből kihúzott - névmagyarázatról olyan népi

etimológia, amellyel nem egyezik a szó aktív héber alakja. ” ( „ Mose ” ugyanis legfeljebb azt

jelentheti: „ a vízből kihúzó ”. ) Ezt az elutasító magyarázatot még további két érv is

alátámasztja: először is értelmetlenség feltenni, hogy egy egyiptomi királyleány héber eredetű

nevet adjon valakinek; másodsorban pedig a víz, melyből a gyermeket kihúzták, valószínűleg

nem is a Nílus volt. Ezzel szemben már régóta és különböző oldalakról hangoztatott feltevés az,

hogy a Mózes név az egyiptomi névkincsből származik.

Ahelyett, hogy valamennyi, az ebben az értelemben nyilatkozó szerzőt idézném, közlök egy

idevágó részt J. H. Breasted egyik újabb könyvéből, akinek a History of Egypt ( 1906 ) című

munkáját egyébként is irányadónak tartják. „ Figyelemre méltó, hogy ennek a vezérnek,

Mózesnek a neve egyiptomi volt. Egyszerűen az egyiptomi - Mosé - szó, amely gyermeket jelent,

és amely rövidebb formája az olyanfajta teljesebb névalakoknak, mint - Amonmose -, azaz -

Amon-gyermek -, vagy - Ptah-mose -, azaz - Ptah-gyermek -; ezek a nevek maguk is hosszabb

mondatok rövidítései: Amon- ( által adott ) gyermek, vagy Ptah- ( által adott ) gyermek. A hosszú

és nehézkes formát rövidesen az egyszerűbb - gyermek - névvel adták vissza, ami egyiptomi

emlékeken elég gyakran - Mose - névalakban fordul elő. Mózes atyja bizonyára olyan nevet adott

fiának, amelyben a gyermek szó Ptah-val vagy Amonnal volt összekapcsolva, a mindennapi

életben azután az isten neve lassanként elmaradt, s ezt követően a gyermeket egyszerűen

Mosénak hívták. ( A Mózes név végén szereplő - s - betű az Ótestamentum görög fordításából

származik. A héber név sem végződik - s -sel, hanem Mosénak hangzik. ) ”. Szó szerint idéztem

ezt a szakaszt, és nem vállalok felelősséget egyes részleteiért. Sőt egy kissé csodálkozom is, hogy

Breasted felsorolásából éppen azokat a hasonló theophor ( istennel összetett ) neveket hagyta ki,

amelyek az egyiptomi királyok névsorában fordulnak elő, mint amilyen „ Ah-mose ”, „ Tut-mose

” ( Thotmesz ) és „ Ra-mose ” ( Ramszesz ). Azt várná az ember, hogy a sok szerző között, akik a

Mózes név egyiptomi eredetét felismerték, akad legalább egy, aki ebből azt a következtetést

vonja le, vagy legalábbis mérlegelné, hogy akinek egyiptomi neve volt, az maga is egyiptomi

lehetett. A mai modern időkben minden fenntartás nélkül magunkévá teszünk ilyen

következtetést, bár manapság egy-egy személynek nem egy, hanem - családi és utónév

formájában - két neve van, és megesik, hogy a nevet megváltoztatják, vagy az újabb

körülményekhez igazítják. így aztán természetesnek vesszük, ha bizonyságot nyer, hogy - amint

arra nevek is utalnak - Chamisso, a költő, francia származású, Bonaparte Napóleon pedig olasz, s

hogy Benjámin Disraeli csakugyan olasz zsidó volt. Sőt azt kellene hinnünk, hogy a névből

következtetve valakinek egy néphez tartozására, e következtetés a hajdani, ősi korok

vonatkozásában még helytállóbb, sőt egyenesen bizonyító erejű. Mégis, tudtommal Mózest

illetően egyetlen történetíró sem vont le ilyen következtetést; még azok sem, akik, mint Breasted,

készek elfogadni, hogy Mózes „ az egyiptomiak minden bölcsességében járatos egyén volt ”. *

Noha a legrégibb időktől kezdve napjainkig gyakran hangzott el a feltevés, hogy Mózes

egyiptomi volt, de ezt az állítást soha nem kapcsolták össze Mózes nevével. Nem tudhatjuk

biztosan, hogy mi állta útját ennek a következtetésnek. Talán a bibliai hagyomány iránti

tiszteletet nem tudták leküzdeni, talán túlságosan szentségtörőnek tűnt az a gondolat, hogy Mózes

más lehetett volna, mint héber. Mindenesetre bizonyos, hogy a név egyiptomi eredetének

felismerése nem volt döntő Mózes származásának megítélésében, és semmilyen további

következtetést nem vontak le belőle. Ha fontosnak tartjuk a kérdést, hogy ez a nagy ember vajon

milyen nemzetiségű volt, akkor új bizonyítékokat kell felhoznunk a kérdés eldöntésére. Ezt

kísérli meg ez a kis értekezésem. Az Ömago című folyóiratban való közlését az indokolja, hogy

anyaga a pszichoanalízis gyakorlatára épül. Az ily módon nyert bizonyíték az olvasóknak

elsősorban arra a kisebbségére lesz hatással, akik otthonosak az analitikus gondolkozásmódban,

és eredményeit értékelni tudják. De legalább ezek remélhetőleg jelentősnek fogják találni. 1909-

ben, akkor még az én hatásomra és kezdeményezésemre, megjelent O. Ranknak A hős

születésének mítosza című munkája.* ( Távol áll tőlem, hogy Rank önálló adalékainak értékét itt

kisebbíteni akarjam. )

Ez a dolgozat azzal a ténnyel foglalkozik, hogy „ [...] korai időszakában majdnem minden

jelentős kultúrnép hőseit, legendás királyait, uralkodóit, vallásalapítóit, az uralkodócsalád vagy a

birodalom, illetve a nagyobb városok alapítóit, egyszóval a nemzet hőseit költeményekben és

mondákban ” dicsőítette. „ Különösen e személyek születésének és ifjúkorának történetét

ékesítették sok fantasztikus vonással, amelyeknek meglepő hasonlósága, sőt részben szó szerinti

megegyezése az egymástól sokszor teljesen független és nagy távolságokban élő népeknél régóta

ismert jelenség, és sok kutató felhívta már rá a figyelmet. ” Hogyha Rank eljárását követve,

Galton-féle technikával egy „ átlagmondát ” konstruálunk, amely e történetek valamennyi

lényeges elemét tartalmazza, akkor a következő képet kapjuk: „ A hős nagyon előkelő szülők

gyermeke, többnyire királyfi. Születését nehézségek előzik meg, így a szülők önmegtartóztató

életmódja vagy hosszú terméketlenség, illetve a szülők titkos érintkezése, külső parancsok vagy

akadályok folytán. A terhesség alatt vagy azt megelőzően, az apát kinyilatkoztatás ( álom, jóslat )

óvja a születéstől, vagy a születéssel kapcsolatos veszélyekre figyelmezteti. Ennek következtében

az újszülött gyermeket, többnyire az apa vagy az őt helyettesítő személy parancsára, egy kies

vidéken magára hagyják vagy halálra ítélik; rendszerint egy kis ladikban a vízre helyezik. Azután

állatok vagy egyszerűbb emberek ( pásztorok ) megmentik, és egy nőstény állat, vagy egy

szegény asszony neveli fel. Felserdülve változatos úton-módon megint megtalálja előkelő szüleit,

egyrészt bosszút áll az apán, másrészt a közösség elismeri előkelő voltát, és végül hatalom és

dicsőség az osztályrésze. ” A legrégibb történelmi alak, akinek személyéhez ez a születési monda

kapcsolódott, agadéi Szargon* Babilon alapítója ( i. e. 2800 körül ). Számunkra sem érdektelen a

neki tulajdonított elbeszélést itt hosszabban idézni. „ Szargon vagyok, a hatalmas király, Agadé

királya. Anyám Vesta-papnő volt, apámat nem ismertem; apám bátyja a hegyekben lakott.

Azupirani az én városom, az Eufrátesz folyó partján; itt lett terhes velem anyám, a Vesta-szűz.

Titokban szült meg engem. Egy nádból font kosárba fektetett, szurokkal lezárta a fedelét, és

leeresztett a folyóba, amely nem fojtott meg engem. A folyó Akkihoz vezetett, a vízmerítőhöz.

Akki, a vízmerítő, szíve jóságában kiemelt engem. Akki, a vízmerítő, tulajdon fiaként nevelt fej

engem. Akki, a vízmerítő, kertészének tett meg engem, Őstar meglátott engem, a kertészt,

meglátott, és megszeretett. Király lettem, és negyvenöt éven át gyakoroltam a királyi hatalmat. ”

Az agadéi Szargonnal kezdődő sorozat legismertebb alakjai Mózes, Kürosz és Romulus. Ezeken

kívül Rank a monda vagy a költészet világába tartozó seregnyi más hősalakot sorakoztat fel, akik

ifjúkoruk története alapján, részben vagy teljesen, hasonló sorsot mondhatnak magukénak.

Például Oidipusz, Karna, Parisz, Telephosz, Perszeusz, Héraklész, Gilgames, Amphión, Zéthosz.

Ránk vizsgálódásai ismertették meg velünk e mítosz forrását és utóéletét. Ott csak rövid

utalásokkal akarok ezekre hivatkozni. Hős az, aki bátran szembeszáll apjával, és végül

diadalmaskodik fölötte. Ezt a küzdelmet a mítosz egészen az egyén őskoráig visszamenőleg

követi nyomon, hiszen a gyermek apja akarata ellenére születik, és gonosz szándéka ellenére

menekül meg. A ládikában történő kitevés a vízre félreérthetetlen szimbolikus ábrázolása a

születésnek, a ládika az anyaméh, a víz a magzatvíz. Számtalan álom a szülő-gyermek viszonyt

vízből történő kiemelésként vagy kimentésként ábrázolja. Ha a népi képzelet egy kiváló

személyiséghez e mítoszt kapcsolja, akkor ezzel hőssé avatja őt, vagyis kinyilvánítja, hogy az

illető teljesítette a hősi élet sémáját. Az egész költemény forrása azonban a gyermek úgynevezett

„családregénye", melyben a fiú a szülőkhöz, és főként az apjához főződő érzelmi kapcsolatainak

megváltozására reagál. Az első gyermekévek uralkodó vonása az apa nagyfokú túlértékelése,

ennek megfelelően a mesében és az álomban szereplő király és királyné mindig csak a szülőket

jelentik; később azonban a rivalizálás és a reális csalódások hatására megkezdődik a szülőkről

való leválás és az apával szembehelyezkedő kritikus állásfoglalás. A mítoszban szereplő mindkét

család - tehát az előkelő és a szegény - egyaránt a gyermek saját családjának tükröződése úgy,

ahogyan érzéseiben, az egymásra következő életkorokban megjelenik. Ebben a megvilágításban

bizonyára érthetővé válik a hős születéséről szóló mondák széles körű elterjedése, és ezek

hasonlósága is. Annál nagyobb figyelmet érdemel azonban az a körülmény, hogy a Mózes

születéséről és kitevéséről szóló monda mégis különleges helyet foglal el ezek között, sőt egy

lényeges ponton ellentétes is a többi mondával. Induljunk ki a két családból, melyek körében a

monda szerint a gyermek élete lejátszódott. Tudjuk, hogy az analitikus értelmezésben a kettő

egybeesik, és csak időben különülnek el egymástól. A monda tipikus formájában az első család,

amelyikbe a gyermek beleszületik, előkelő, rendszerint királyi környezet; a második, amelyikben

a gyermek felnő, alacsony sorból való vagy megalázott, amint ez különben meg is felel azoknak a

viszonyoknak, amelyekből az értelmezés kiindult. Csak az Oidipusz-mondában mosódik el ez a

különbség. Az egyik királyi családból kitett gyermeket egy másik királyi pár fogadja be.

Valószínűleg nem véletlen, hogy éppen ennél a példánál tükröződik át még a monda formájában

is a két család eredeti azonossága. A két család közti szociális ellentét a mítosz számára egy

másik funkciót is lehetővé tesz, amelynek, mint tudjuk, a nagy ember hősi természetét kell

hangsúlyoznia - egy második funkciót, amely különösen történelmi személyek szempontjából

jelentős. Ugyanis a monda arra is felhasználható, hogy a hősnek nemesi címet szerezzen, őt

szociálisan felemelje. Így Küroszt, a médek számára idegen hódítót, a kitevési monda később a

méd király unokájává teszi. Hasonlóképpen Romulus is - ha élt egyáltalán egy neki megfelelő

valóságos személy - csak jöttment kalandor, felkapaszkodott ember lehetett; a monda viszont az

Alba Longa királyi ház sarjává és örökösévé teszi. Egészen más a helyzet Mózes esetében. Őt az

első család, amely máskor előkelő szokott lenni, nagyon szegény. Mózes zsidó léviták gyermeke.

A másodikat azonban - a rendszerint alacsony rangú családot, amelyben a főhős felnő - ez

esetben az egyiptomi királyi család képviseli; a királyleány neveli fel, saját gyermekeként. Ezt az

eltérést sok kutató nagyon furcsának találta. Ed. Meyer* és utána mások úgy vélték, hogy a

monda eredetileg másképp hangzott: a fáraót látnoki álom figyelmeztette Josephus Flavius is

említi, hogy leányának egyik fia reá és birodalmára nagy veszedelmet fog hozni. Ezért a

gyermeket születésekor kitéteti a Nílus vizére.

De a gyermeket zsidó emberek megtalálják, és sajátjukként nevelik fel. Mint Kzink. mondja, „

nemzeti motívumok ”* indokolták a monda átdolgozását az ismert formába. De a következő

meggondolás meggyőz bennünket arról, hogy nem volt olyan eredeti Mózes-monda, amely a

többi monda sémáját pontosan követte volna. Mert a monda vagy egyiptomi, vagy zsidó eredetű.

Az első eset lehetetlen; az egyiptomiaknak nem főződött érdekük Mózes fölmagasztalásához,

hiszen nem volt az ő hősük. Tehát a mondának a zsidó nép körében kellett keletkeznie, vagyis a

ma ismert formájában a vezér alakjához kapcsolódnia. De erre semmiképp nem lett volna

alkalmas, mert mit ér a népnek egy olyan monda, amely idegen nemzetiségűvé teszi nagy

emberét ? Abban a formájában, ahogy ma ismeretes előttünk, a Mózes-monda a saját titkos

szándékaihoz képest különösen tökéletlen. Ha Mózes nem királyi ivadék, akkor a monda nem is

avathatja őt hőssé; ha pedig zsidó gyermek marad, úgy nem tesz semmit a felemelésére. Az egész

mítoszból csak egy kis darabka marad hatásos: az az állítás, hogy a gyermek a hatalmas külső

erőszak ellenére is megmaradt, és ezt a vonást ismételte meg később Jézus világra jöttének

története is, amelyben a fáraó szerepét Heródes vette át.

Valóban, jogunk van tehát föltételezni, hogy a monda anyagának egy késői, ügyetlen

feldolgozója igyekezett a hőst kitüntető klasszikus kitevési motívumot Mózesre is alkalmazni, ez

azonban az eset különös körülményei folytán abba nem illett bele. Ezzel a nem kielégítő és

módfelett bizonytalan eredménnyel kellene tehát beérnünk, s ennélfogva vizsgálódásunk sem

vinne közelebb Mózes egyiptomi voltának tisztázásához. Azonban van még egy másik és talán

több eredménnyel kecsegtető utunk a kitevési monda értékelésére. Térjünk vissza a mítoszban

szereplő két családhoz. Tudjuk, hogy az analitikus értelmezés síkján a kettő azonos, míg a mítosz

síkján különböznek egymástól, éspedig mint előkelő, illetve mint közrendű család. Ha azonban

történeti alak az, akinek személyéhez a mítosz kapcsolódik, akkor a realitás síkját sem hagyhatjuk

figyelmen kívül. Az egyik család, amelyből az illető személyiség valóban megszületett és

amelyben felnőtt, valóságos; a másik család fiktív, amelyet a mítosz teremtett, hogy szándékai

révén megvalósíthassa. Rendszerint a valóságos család a közrendű, míg a költött család előkelő.

Mózes esetében azonban mintha valami másképpen alakult volna. És itt talán magyarázattal

szolgálhat az az új szempont, hogy minden eddigi értékelhető történetben az első család, vagyis

amelyikből a gyermeket kiteszik, volt költött; míg a második a valóságos, amelyik befogadja és

felneveli őt. Ha van bátorságunk ezt a tételt általános érvényűnek elismerni, és a Mózes-mondára

is alkalmazni, akkor kénytelenek vagyunk levonni azt a következtetést, hogy Mózes valószínűleg

előkelő egyiptomi volt, akit a mondának zsidóvá kellett változtatnia. íme, tehát erre az

eredményre kellene jutnunk! A vízbe való kitevés a monda szerkezetének megfelelően történt; de

hogy mindez az új tendenciának megfelelhessen, az események folyamatát erőszakosan meg

kellett fordítani; a cserbenhagyó átalakul a megmentés eszközévé. A Mózes-mondának más

mondától való eltérése e történet egy különös sajátságára vezethető vissza. Míg a hős élete

folyamán általában felemelkedik a kezdet alacsony fokáról, Mózes hősi élete éppen azzal

kezdődött, hogy leszállott e magas régiókból, leereszkedett Izrael gyermekeihez. Azzal a

várakozással kezdtünk hozzá vizsgálódásunkhoz, hogy ennek során újabb bizonyítékot

szerezhetünk ahhoz a föltevésünkhöz, hogy Mózes egyiptomi volt. Hallottuk, hogy az első, a

névből következő bizonyíték sokakra nem volt meggyőző hatással. Ed. Meyer például azt

mondja: „ A Mózes név valószínűleg, a szilói papi nemzetségben előforduló Pinkász név [...]

egészen bizonyosan egyiptomi eredetű. Ez persze nem bizonyítja azt, hogy ezek egyiptomi

származásúak voltak, csak azt, hogy kapcsolataik voltak Egyiptommal. ”*

Persze kérdés, hogy itt miféle kapcsolatokra is gondoljunk. El lehetünk rá készülve, hogy a

kitevési monda elemzése révén nyert újabb bizonyíték sem lesz sikeresebb az előbbinél.

Valószínűleg azt vetik ellene, hogy a mondák keletkezésének és átalakulásának körülményei

sokkal átláthatatlanabbak, semhogy egy olyan következtetés, mint a mienk, ezen az alapon

bizonyítható legyen, és hogy a Mózes hősi alakjáról szóló hagyományok túlontúl

szövődményesek, ellentmondásosak, és az évszázadokon át tartó célzatos átdolgozások oly

mértékben rajta hagyták a nyomaikat, hogy minden fáradozásunk a velük kapcsolatos történeti

valóság magvának kihámozására eleve kudarcra van ítélve. Én magam nem osztom ezt az

elutasító magatartást, de visszautasítani sem tudom. Hogy most miért terjesztem mégis

vizsgálódásomat a nyilvánosság elé annak ellenére, hogy nem lehetett több bizonyosságot

szereznem? Sajnálom, de az én önigazolásom sem lehet több homályos utalásoknál. Ha ugyanis

magunkévá tesszük az itt felhozott bizonyítékokat, és komolyan vesszük azt a feltevést, hogy

Mózes előkelő egyiptomi lehetett, akkor igen érdekes távlat nyílik meg előttünk. Bizonyos

nyilvánvaló feltevések valószínűleg értelmezni tudják azokat a motívumokat, melyek Mózest

rendkívüli lépésének megtételére ösztönözhették, és ezzel szoros összefüggésben átláthatjuk a

zsidó népnek adott törvények és a vallás sok jellemző sajátsága mögötti valószínű indítóokokat is

- sőt ezek általában az egyistenhitű vallások keletkezésére nézve is érdekes következtetésekkel

szolgálhatnak. Csakhogy ilyen nagy fontosságú megállapításokat nem lehet csupán pszichológiai

valószínűségekre alapítani. Ha Mózes egyiptomi eredetét egyik történelmi kiindulópontunknak

akarjuk felhasználni, akkor legalább még egy szilárd pontra volna szükségünk, hogy a felderengő

lehetőségek nagy gazdagságát illetően kivédhessük azt a kritikát, hogy mindez csak a fantázia

szüleménye, és távol áll a valóságtól. Egyetlen objektív adat arra nézve, hogy mely időszakra

tehető Mózes élete, s ezzel együtt az Egyiptomból való kivonulás időpontja, elegendő lett volna

feltevésünk megerősítésére. Ilyen adat azonban nem áll rendelkezésünkre, és így további

következtetéseinket, melyek abból a feltevésből származnak, hogy Mózes egyiptomi lehetett,

inkább nem közöljük a nyilvánossággal.

Ha Mózes egyiptomi volt...

Ugyanezen folyóiratban megjelent korábbi cikkemben* megkíséreltem egy új érvvel

megerősíteni azt a feltevést, hogy Mózes, a zsidó nép szabadítója és törvényhozója nem zsidó,

hanem egyiptomi eredetű volt. Régen észrevették már, hogy neve az egyiptomi nyelvből

származik, bár ezt a tényt nem méltatták kellő figyelemre; én magam azt főztem még e témához,

hogy a Mózeshez kapcsolódó kitevési mítosz értelmezése során szükségképpen arra a

következtetésre kell jutnunk, hogy Mózes egyiptomi volt, akit a nép lelki szükséglete változtatott

zsidóvá. Dolgozatom végén azt mondottam, hogy fontos és messze ható következtetéseket

vonhatunk le abból a feltevésből, hogy Mózes egyiptomi volt. Arra azonban nem vállalkozom,

hogy a nyilvánosság előtt síkraszálljak ezekért a következtetésekért, mert csupán pszichológiai

valószínűségen alapulnak, és nem támaszkodnak objektív bizonyítékokra. Minél jelentékenyebb

egy új meggyőződésünk, annál erősebben érezzük a figyelmeztetést, hogy ne tegyük ki biztos

megalapozás nélkül támadó kritikáknak; máskülönben olyan lenne ez, mintha agyaglábakra

állítanánk egy ércszobrot.

Még a legcsábítóbb valószínűség sem óv meg a tévedéstől; még ha úgy látszik is, hogy akár a

kirakójáték kockái, a probléma egyes részletei összeillenek, akkor is arra kell gondolnunk, hogy

ami valószínű, az nem okvetlenül igaz is, és az igazság sem mindig valószínű. És végül

számomra az sem nagyon csábító gondolat, hogy a skolasztikusok és talmudisták közé

számítsanak, akiket kielégít elmeélük csillogtatása, de közömbösek az iránt, hogy állításaiknak

menynyi közük van a valósághoz. Nem törődve ezekkel az aggályokkal, noha ma éppoly

súlyosan esnek latba, mint korábbi cikkem közreadásakor, az ellentétes motívumok küzdelméből

az az elhatározás alakult ki bennem, hogy mégis közölni fogom korábbi cikkem folytatását. De ez

megint csak nem az egész, és nem is legfontosabb része az egésznek. Ha tehát Mózes egyiptomi

volt, akkor ebből a feltevésből elsősorban egy újabb, nehezen megválaszolható rejtély

következik. Ha egy nép vagy törzs - nincs elképzelésünk arról, hányan lehettek a zsidók az

egyiptomi kivonuláskor - valami nagy vállalkozásra készül, akkor ebből a népből szükségképpen

valaki magára vállalja a vezérséget, vagy választás útján jelölik ki erre a szerepre. De mi

indíthatott volna arra egy előkelő egyiptomit - talán királyfit, papot vagy magas állású tisztviselőt

-, hogy egy bevándorolt, alacsonyabb kultúrájú idegen embercsoport élére álljon, és velük az

országot elhagyja? Ez már nagyon fogas kérdés. Különösen valószínűtlenné teszi az ilyesmit az a

közismert megvetés, mellyel az egyiptomi ember az idegen néphez tartozók iránt viseltetett. Sőt

hajlok arra, hogy éppen ezért nem akarták elfogadni azt a kézenfekvő lehetőséget, hogy Mózes

egyiptomi volt, még azok a történetírók sem, akik egyébként felismerték, hogy a név egyiptomi

eredetű, s akik szerint Mózes az egyiptomiak minden bölcsességébe be volt avatva. Ehhez az első

nehézséghez egy második is járul. Nem szabad elfelejtenünk, hogy Mózes az Egyiptomban

letelepedett zsidóságnak nemcsak politikai vezére volt, hanem törvényhozója, nevelője is, és

rákényszerítette őket egy új vallás szolgálatára, melyet róla neveznek még ma is Mózes-

vallásnak. De vajon mi vezet egy embert arra, hogy új vallást teremtsen ? Mert ha valaki másnak

a vallását akarja befolyásolni, nem az lenne a legvalószínűbb, hogy saját vallására akarja őt

áttéríteni ? Az Egyiptomban élő zsidó népnek bizonyára volt valamiféle vallása, és ha Mózes, aki

új vallást adott neki, egyiptomi volt, akkor nem vethetjük el eleve azt a feltevést sem, hogy ez a

másik új vallás az egyiptomi lehetett. Ezt a lehetőséget azonban cáfolja valami: az a tagadhatatlan

igazság, hogy aligha lehet nagyobb ellentétet elképzelni, mint amilyen a Mózesre visszavezetett

zsidó és az egyiptomi vallás között mutatkozik. Az első merev monoteizmus; csak egy istent

ismer el, aki mindenható, megközelíthetetlen ; látását nem viseli el az ember, nem szabad róla

képet készíteni, még a nevét sem szabad kimondani. Az egyiptomi vallásban a különböző eredetű

és hatalmú istenségek egész seregével találkozunk; néhány hatalmas természeti erő

megszemélyesítőjével, mint amilyen az ég és a föld, a nap és a hold; akad néha egy-egy

elvontabb is, mint amilyen Máát (igazság, igazságosság) vagy egy-egy torz alak, mint a törpe

Bész, de legtöbbjük helyi istenség, abból az időből még, amikor az ország számos tartományra

tagolódott; állatformájúak, mintha még nem mentek volna keresztül az ősi totemállatból történő

átalakuláson; nincsenek élesen megkülönböztetve egymástól, alig néhányuknak tulajdonítanak

különösebb funkciót. A tiszteletükre írt himnuszok majdnem mindegyikükről ugyanazt mondják,

és aggályok nélkül olyan mértékben azonosítják őket egymással, hogy gyakorta reménytelenül

összezavarodunk. Istennevek kombinációiban olykor együtt tűnnek fel úgy, hogy az egyik a

másiknak csaknem jelzőjévé válik; így az „ Új Birodalom ” virágkorában Théba város főistenét

Amon-Rének hívják, amely összetételben az első rész a kosfejű városistent jelenti, míg Ré az

Ónból való, karvalyfejű napisten neve. Szertartások és mágikus cselekvések, varázsigék és

amulettek uralkodtak ezeknek az isteneknek tiszteletében éppúgy, mint az egyiptomiak

mindennapi életében is. E különbözőségek közül némelyik könnyen levezethető abból az elvi

ellentétből, amely egy szigorú monoteizmus és egy korlátlan politeizmus között van. Mások

bizonyára a szellemi színvonal közti különbségből származnak, hiszen az egyik ' vallás nagyon

közel áll a primitív korszakokhoz, a másik már a magasrendű absztrakció csúcsára lendül fel.

Erre a két körülményre vezethető vissza, ha néha az a benyomásunk, hogy a mózesi és az

egyiptomi vallás közti különbség szándékos és tudatosan kiélezett; például az, hogy az egyik a

legszigorúbban száműz minden mágiát és varázslatot, ami pedig a másikban olyan dúsan

burjánzik. Vagy az, hogy az egyiptomiak csillapíthatatlan vágyával, hogy isteneiket agyagban,

kőben és ércben megtestesítsék - aminek ma olyan sokat köszönhetnek múzeumaink -,

szembeállítják a nyers tilalmat, hogy semmiféle élő vagy elképzelt alakot nem szabad képen

ábrázolni. De a két vallás között van még egy ellentét, amelyet nem érintett magyarázatunk. Az

ókor egyik népe sem tett annyit azért, hogy a halált letagadja, mint az egyiptomi; egyik sem

gondoskodott olyan alaposan arról, hogy a túlvilági élet lehetőségét valószínűvé tegye, aminek

megfelelően Ozirisz, a halottak istene, e másik világ uralkodója a legnépszerűbb és legkevésbé

vitatott hatalom lett valamennyi egyiptomi isten között. Az ősi zsidó vallás ezzel szemben

teljesen lemondott a halhatatlanságról, annak lehetőségét, hogy az egyén élete a halál után

folytatódhat, sehol és sohasem említi. Ez pedig azért is figyelemre méltó, mert hiszen a későbbi

tapasztalatok megmutatták, hogy a túlvilági életben való hit nagyon jól összeegyeztethető az

egyistenhit eszméjével. Azt reméltük, hogy Mózes egyiptomi voltának feltevése több

szempontból' is termékenynek és tanulságosnak fog bizonyulni. De az első következtetés, melyet

abból a feltevésből vontunk le, hogy a vallás, melyet Mózes a zsidóknak adott, sajátja, vagyis az

egyiptomi lehetett, hajótörést szenvedett a két vallás közti különbség, sőt a közöttük tapasztalt

ellentét felismerésén. Az egyiptomi vallás történetének van egy említést érdemlő mozzanata,

amelyet csak későn ismertek fel és méltattak, s ez újabb perspektívát nyit előttünk. Lehetséges

ugyanis, hogy az a vallás, melyet Mózes a zsidó népnek adott, mégis az ő saját vallása volt, ha

nem is az egyiptomi, de igenis egy az egyiptomi vallások közül. A dicsőséges tizennyolcadik

dinasztia uralkodása idején, amely alatt Egyiptom világbirodalom lett, i. e. 1375 táján egy fiatal

fáraó került a trónra, akit előbb atyja nyomán. Amenhotepnek hívtak, később azonban

megváltoztatta a nevét - és nem csupán a nevét. Ez a király megkísérelte, hogy olyan új vallást

kényszerítsen az egyiptomiakra, amely ellenkezett évezredes hagyományaikkal és megszokott

életformájukkal is. Ez a vallás szigorú monoteizmus volt, tudomásunk szerint az első ilyen irányú

kísérlet a világtörténelemben - és az egyetlen istenben való hittel elkerülhetetlenül megszületett

az a vallási türelmetlenség is, amelyet az ókor azelőtt - és még ezt követően sokáig - nem ismert.

De Amenhotep uralkodása csak tizenhét évig tartott; i. e. 1358-ban bekövetkezett halála után

csakhamar eltörölték az új vallást, és az eretnek király emlékét megvetéssel sújtották. Az általa

építtetett és istenségének szentelt új székhelye maradványai s a hozzá tartozó sziklasírok feliratai

árulták el azt a keveset, amit ma róla tudunk. Mindaz, ami erről a figyelemre méltó, sőt

egyedülálló személyiségről felderíthető, megérdemli figyelmünket: ő volt ugyanis „az első

egyéniség az emberiség történetében", ahogyan azt Breasted megállapítja róla. Minden újnak kell

hogy legyenek előkészítői és előfeltételei - és ezeket előzményeiben kell keresnünk. Az

egyiptomi egyistenhit eredetét, visszafelé haladva a történelemben, egy darabon meglehetős

biztonsággal nyomon követhetjük.* Az Ón ( Héliopolisz ) városában lévő naptemplom papi

iskolájában már régóta érvényesültek olyan tendenciák, amelyek egy egyetemes isten eszméjét

igyekeztek kifejleszteni, s lényének erkölcsi oldalát is hangsúlyozták. Máát, az igazság, a rend, az

igazságosság istennője a napisten ( Ré ) egyik leánya volt. Már Amenhotep életében, aki a

hitújító apja és elődje volt, újabb lendületet vett a napisten tisztelete, valószínűleg a túlságosan

hatalmassá lett thébai Ámon ellensúlyozására. Felelevenítették a napisten egyik ősrégi nevét, az

Aton vagy Atum nevet, és ebben az Aton-vallásban a fiatal király olyan mozgalomra lelt, amelyet

nem neki kellett életre szólítania, hanem amelyhez csatlakozhatott. Ebben az időben kezdték

Egyiptom politikai viszonyai maradandóan befolyásolni a vallást. A nagy hódító, Thutmoszisz

győzelmei Egyiptomot világhatalommá tették, délen Núbiát, északon Palesztinát, Szíriát és

Mezopotámia egy részét csatolták a birodalomhoz. Ez a birodalmi eszme most a vallásban mint

egyetemesség és egyistenhit tükröződött.

Minthogy a fáraó gondoskodása már Egyiptomon kívül Núbiára és Szíriára is kiterjedt, az

istenségnek is meg kellett szabadulnia nemzeti jellegétől, és amiként a fáraó egyetlen és korlátlan

ura volt az egyiptomiak által ismert világnak, ilyenné kellett tehát válnia az egyiptomiak új

istenének is. Ezenkívül az államhatárok tágulásával magától értetődően Egyiptom

hozzáférhetőbbé vált külföldi befolyások számára is: a király feleségei között nem egy ázsiai

királyleány akadt (talán az volt Amenhotep kedvenc felesége, Nofretete is); és lehetséges, hogy

Szíriából közvetlenül is beszivárgott olyan hatás, ami a monoteizmust ösztönözte. Amenhotep

sohasem tagadta meg Ón napisten kultuszához való csatlakozását. Az Atonhoz írt két

himnuszban, melyeket a sziklasírok feliratai őriztek meg számunkra, s amelyeket valószínűleg ő

maga írt, olyan bensőségesen dicsőíti a napot, minden élőlény teremtőjét és fenntartóját

Egyiptom határain kívül és belül, amilyen bensőséges érzéssel csak sok évszázaddal később, a

zsidó Jahve tiszteletére írt zsoltárokban találkozunk. De nem érte be azzal, hogy ilyen csodálatos

módon megelőzte a tudományt a napsugarak hatásának felismerésében. Kétségtelen, egy lépéssel

tovább is ment azáltal, hogy a napot már nemcsak mint anyagi valóságot tisztelte, de úgy is, mint

egy isteni lény szimbólumát, akinek energiája sugaraiban nyilatkozik meg. „ Bármily nyilvánvaló

is az új államvallás heliopoliszi eredete, ez a vallás mégsem volt egyszerű napkultusz; egyrészt az

- Aton - szó a régi, isten jelentésű - Nuter - helyét foglalta el, másrészt határozottan különbséget

tettek az isten és a nap mint égitest között. ”* Majd a Dawn of Conscience-ben: „ Nyilvánvaló,

hogy a fáraó azt az erőt tisztelte istenként, melynek révén a nap hatása érezhető a földön. ”**

Hasonlóképpen vélekedik A. Erman: „ [...] olyan szavak ezek [...], amelyek a lehető

legelvontabban azt kívánják kifejezni, hogy nem magát az égitestet tisztelik, hanem a benne

megnyilvánuló lényeget. ”*** De nem lennénk igazságosak a királyhoz, ha őt csupán a már

meglévő Aton-vallás közvetítőjének és továbbfejlesztőjének tekintenénk. Tevékenysége sokkal

mélyrehatóbb volt. Valami újat is hozott, s az egyetemes istenről szóló tanítást ez tette

voltaképpeni monoteizmussá. És ez az új dolog a kizárólagosság elve volt. Egyik himnuszában

egyenesen kimondja ezt: „ Ó, te egyetlen isten, aki mellett nincsen más isten! ” És ne feledjük,

hogy az új tanítás méltatásához nem elég csupán pozitív tartalmának ismerete; majdnem

ugyanolyan fontos a negatív oldala is; annak ismerete, hogy mi az, amit elvet. Téves volna az a

feltevés is, hogy az új vallás egy csapásra készen és teljes fegyverzetben pattant ki, mint Zeusz

fejéből Athéné.

Sőt inkább minden amellett szól, hogy Amenhotep uralkodása alatt lassanként erősödött meg és

lett mind világosabb, következetesebb, szigorúbb és türelmetlenebb. Ez a fejlődés valószínűleg

annak a heves ellenkezésnek hatása alatt folyt le, amelyet Ámon papjai tanúsítottak a király

újításával szemben. Amenhotep uralkodásának hatodik évében az ellenségeskedés annyira

kiéleződött, hogy a király megváltoztatta nevét is, amelynek az immár megvetett istennév egyik

része volt. Amenhotep helyett Ekhnatonnak nevezte magát. ( A király új neve körülbelül

ugyanazt jelenti, mint az előbbi: az elégedett isten, vö. a német Gottfried, Gotthold. ) De nemcsak

nevéből törölte ki a gyűlölt isten nevét, hanem valamennyi olyan feliratból is, ahol atyjának,

Amenhotepnek nevében előfordult. Röviddel a névváltoztatás után elhagyta az Amon uralma

alatt álló Théba városát, s a folyó mentén, lennebb új székhelyet építtetett, amelyet Akhetatonnak

( Aton szemhatárának ) nevezett. Romjainak helyén ma Tell-el-Amarna áll. Ott találták meg

1887-ben az egyiptomi királyok - történetismeretünk számára oly fontos - levelezését ázsiai

barátaikkal és vazallusaikkal. A királyi üldözés Ámont sújtotta legkeményebben, de nem csupán

őt. Az egész birodalomban bezárták a szentélyeit, betiltották az istentiszteleteket, elkobozták a

templomi javakat. Sőt a király buzgalma odáig ment, hogy megvizsgáltatta a régi emlékeket, s az

„ isten ” szót, ha többes számban fordult elő, kitörültette. Nem csoda, hogy Ekhnaton

intézkedései az elnyomott papság és az elégedetlen nép körében fanatikus bosszúvágyat váltottak

ki, amely a király halála után szabadon nyilvánulhatott meg. Az Aton-vallás nem lett népszerű,

valószínűleg a király személyére és egy kis körre szorítkozott csupán. Ekhnaton életének végét

homály borítja. Tudunk néhány árnyékszerű, rövid életű utódjáról, akik családjából származtak.

Már vejét, Tutanhamont kényszerítették, hogy visszatérjen Thébába, és nevében az Aton

istennevet Amonnal cserélje fel. Azután az anarchia korszaka következett, míg végül Horemheb

hadvezérnek i. e. 1350-ben sikerült a rendet helyreállítania. A dicsőséges tizennyolcadik dinasztia

kihalt, és egyidejűleg elvesztek núbiai és ázsiai hódításai is. Ebben a zavaros időszakban megint

visszaállították Egyiptom régi vallását. Az Aton-vallást megdöntötték, Ekhnaton székhelyét

feldúlták és kifosztották, emlékét, mint valami gonosztevőét, megbélyegezték. Bizonyos

határozott célt követünk, ha most az Aton-vallás néhány negatív jellemvonását emeljük ki.

Elsősorban azt, hogy hiányzik belőle minden mitikus, mágikus és varázslatos elem. Weigall azt

mondja, hogy Ekhnaton tudni sem akart a pokolról, melynek borzalmai ellen számtalan

varázsigével kell védekeznie az embernek. „ Eknhaton tűzre vetett minden varázslatot. Dzsinnek,

szellemek, kísértetek, szörnyek, félistenek, és maga Ozirisz is, teljes udvartartásával egyetemben,

máglyára került, és a lángokban hamuvá lett. ”* Azután ott van a napisten ábrázolása: nem úgy

történt, mint régen egy kis piramis és egy kis sólyom alakjában, hanem szinte szemléletesnek

nevezhető módon, korong formájában, amelyből sugarak indulnak ki, és ezek a sugarak emberi

kezekben végződnek. Az Amarna-korszak nagyszerű művészetében nyomát sem találjuk a

napisten másfajta ábrázolásának, nem maradt róla semmiféle személyes kép, s bátran

kijelenthetjük, hogy ilyenre nem is fogunk akadni. „ Ekhnaton nem engedett faragott képet

készíteni Atonnak. Az igaz istennek, mondta a király, nincs testi alakja, és élete végéig

megmaradt ennél a meggyőződésénél. ”** Végül meg kell említenünk azt a teljes hallgatást,

amivel Oziriszt, a halottak istenét és a halottak birodalmát vették körül. Sem a himnuszok, sem a

sírfeliratok nem tudnak semmit arról, ami az egyiptomi ember szívéhez a legközelebb állott. „

Oziriszról és birodalmáról nem volt szabad többé beszélni."*** Ennél világosabban nem is

lehetne szemléltetni a népi vallással való ellentétet.

Meg merném most kockáztatni a következtetést: ha Mózes egyiptomi volt, és ha saját vallását

adta át a zsidóknak, akkor ez csak Ekhnaton vallása lehetett, az Aton-vallás. Az imént

összehasonlítottuk a zsidó vallást az egyiptomi népvallással, s megállapítottuk a kettő közötti

ellentéteket. Hasonlítsuk most össze a zsidó vallást az Aton-vallással, abban a reményben, hogy

sikerül bebizonyítanunk a kettő eredeti azonosságát. Tudjuk, hogy ez a feladat nem könnyű. Az

Aton-vallásról, az Ámon-papok bosszúvágyának következtében, nagyon is keveset tudunk. A

Mózes-vallást csak abban a végső alakjában ismerjük, amelyben körülbelül nyolcszáz évvel

később, a száműzetés utáni időben a zsidó papság rögzítette. Ha ennek ellenére találunk olyan

nyomokat, melyek feltevésünket alátámasztják, ezeket igen nagyra kell értékelnünk. Volna egy

rövidebb út is ama tételünk bebizonyítására, hogy a Mózes-vallás nem más, mint Aton vallása, s

ez az út egy hitvalláson, kinyilatkoztatáson át vezetne. De félek, azt mondják majd, hogy ezt nem

követhetjük. A zsidó hitvallás, mint ismeretes, így hangzik: „ Sömd Jiszroél, Adonáj Elohénu,

Adonáj Echod. ”. Ha az egyiptomi Aton ( vagy Átum ) név nemcsak véletlenül hasonlít

hangzásában a héber Adonáj és a szíriai Adonisz istennevekhez, hanem ősidőktől való nyelvi és

értelmi közösség folytán, akkor ezt a héber mondatot így fordíthatnók: „ Halljad Izrael, a mi

istenünk, Aton, egyetlenegy. ”. Sajnos, nem vagyok illetékes arra, hogy ezt a kérdést eldöntsem,

és az irodalomban is csak keveset találtam, ami erre vonatkozhat ( Weigall szerint: „ Atum isten,

aki Rét mint a lenyugvó napot nevezte meg, talán azonos eredetű az Észak-Szíriában általánosan

tisztelt Atonnal, és egy idegen királynő, valamint a kísérete talán éppen ezért vonzódott jobban

Héliopoliszhoz, mint Thébához ” ), de valószínűleg nem is lenne szabad ezt a kérdést olyan

könnyen elintézni. Különösen az istennév problémájára kell majd még visszatérnünk. A két

vallás közti hasonlóságok és különbségek könnyen felismerhetők, anélkül azonban, hogy

lényeges felvilágosítást nyújtanának. Mindkettő szigorúan monoteista vallás, és az ember eleve

hajlik rá, hogy azt, ami bennük megegyezik, erre az alapvető jellemvonásra vezesse vissza. A

zsidó egyistenhit bizonyos pontokon még merevebb is, mint az egyiptomi; például abban, hogy a

képi ábrázolást teljesen eltiltja. A leglényegesebb különbség - az istennévtől eltekintve - abban

mutatkozik, hogy a zsidó vallás teljesen szakít a nap tiszteletével, amelyre az egyiptomi vallás

még támaszkodott. Az egyiptomi népvallással való összehasonlításnál az volt a benyomásunk,

hogy az elvi ellentéten kívül a két vallás közti különbséget valami szándékolt ellentmondás is

okozza. Ez a benyomás teljesen jogosultnak látszik, ha az össze- hasonlításban a zsidó vallást az

Aton-vallással hely- lyettesítjük, amelyet, mint tudjuk, Ekhnaton a nép- vallással tudatosan

szembehelyezkedve alakított ki. Joggal csodálkoztunk azon, hogy a zsidó vallás nem akart tudni a

túlvilágról és a halál utáni életről, hiszen az a tanítás összeegyeztethető lett volna a legszigorúbb

monoteizmussal is. Ez a csodálkozásunk azonban eltűnik, mihelyt visszatérünk a zsidó vallástól

az Aton-valláshoz, és feltesszük, hogy a túlvilág tagadását onnan vette át; Ekhnaton számára

ugyanis ez akkor vált igazán szükségessé, amikor a népvallást kellett leküzdenie, amelyben

Ozirisznak, a holtak istenének nagyobb szerepe volt talán, mint a felső világ bármely más

istenének. A zsidó és az Aton-vallásnak ezen a fontos ponton való megegyezése tételünk első

bizonyító érve. Es látni fogjuk, hogy nem ez az egyetlen. Mózes a zsidóknak nemcsak új vallást

adott; éppoly határozottsággal állíthatjuk, hogy a körülmetélés szokását is ő honosította meg

náluk. Problémánk szempontjából ennek is döntő fontossága van, annak ellenére, hogy eddig alig

méltatták. Igaz, a bibliai elbeszélés ezt több szempontból is cáfolja, egyrészt azzal, hogy a

körülmetélés hagyományát az ősatyák korából eredezteti, mint Isten és Ábrahám szövetségének

jelét, másrészt pedig azáltal, hogy egy különösen homályos elbeszélésben, Istennek Mózessel

szembeni haragjáról szól, akit, mert e szent kötelességet elmulasztotta, halállal akarta büntetni, s

akit csak felesége, egy midianita asszony gyors beavatkozása mentett meg Isten haragjától azzal,

hogy végrehajtotta rajta a szükséges műveletet. Ezek azonban ferdítések, melyek nem szabad

megtévesszenek minket; később még bővebb betekintést nyerhetünk e motívumokba. Bizonyos

azonban, hogy arra a kérdésre, honnan került a körülmetélés szokása a zsidókhoz, csak egy felelet

lehetséges: Egyiptomból. Hérodotosz, „ a történetírás atyja ” közli velünk, hogy a körülmetélés

szokása Egyiptomban már régóta honos volt, és adatait a múmiák, valamint a falakon és a

sírokban talált ábrázolások is megerősítik. Tudomásunk szerint a Földközi-tenger keleti partján

egy népnél sem dívott ez a szokás; a sémitákról, babiloniakról, sumerokról biztosan

feltételezhetjük, hogy nem voltak körülmetélve. Kánaán őslakóiról a Biblia maga mondja ezt.

Enélkül egészen másképp alakult volna Jákob leányának kalandja Szichem hercegével. Miközben

a bibliai hagyományt némi önkénnyel és erőszakkal bizonyítékként használjuk fel, ha

fejtegetéseinkkel egybevág és habozás nélkül elvetjük, ha ellentétbe kerülünk vele, nagyon is jól

tudjuk, hogy eljárásunk módszertanilag támadható, és ez fejtegetéseink bizonyító erejét is

nagyban csökkenti. De nem kezelhetünk másképpen egy olyan anyagot, amelyről kétségkívül

tudjuk, hogy megbízhatóságát torzító tendenciák nagyon is aláásták. Remélhetőleg némi

elégtételt kapunk majd akkor, amikor ezeknek a titkos motívumoknak nyomára akadunk. Hiszen

bizonyosságot egyáltalán nem szerezhetünk, s ami azt illeti, eleddig a többi szerző is

hasonlóképpen járt el. Azt a lehetőséget, hogy az Egyiptomban élő zsidók a körülmetélés

szokását esetleg máshonnan s nem Mózes vallásalapításával kapcsolatban vették át, mint teljesen

alaptalant elutasíthatjuk. Már-; most tudjuk, hogy a körülmetélés Egyiptomban általános

népszokás volt, és fogadjuk el egy pillanatra azt a gyakori feltevést, hogy Mózes zsidó volt, aki

társait ki akarta szabadítani az egyiptomi szolgaságból, és őket az országon kívül egy önálló és

öntudatos nemzeti léthez akarta segíteni - amint ez valóban meg is történt -; nos, akkor mi

értelme lehetett annak, hogy ezzel együtt rájuk erőszakoljon egy kényelmetlen szokást, amely

bizonyos értelemben őket magukat is egyiptomiakká teszi, szükségképpen mindig ébren tartva

bennük az Egyiptomra való emlékezést; holott egyébként minden igyekezete épp ennek

ellenkezőjére irányulhatott, arra, hogy népe elidegenedjék a szolgaság országától, és leküzdje az „

egyiptomi húsosfazekak ” utáni vágyakozást? Nem; az a tény, amelyből kiindultunk és az a

feltevés, amelyet hozzákapcsoltunk, annyira nem egyeztethető össze egymással, hogy felbátorít

annak a végső következtetésnek a megfogalmazására, miszerint: ha Mózes a zsidóknak nemcsak

új vallást hozott, de a körülmetélés parancsát is ő adta, akkor nem zsidó, hanem egyiptomi kellett

legyen; így a mózesi vallás csakis az egyiptomi vallások közül az egyik lehetett ; mégpedig a

népvallással való ellentéte alapján bizonyára az Aton-kultusz, amellyel a későbbi zsidó vallás

néhány fontos pontban meg is egyezik. Amint látjuk, az a feltevésünk, hogy Mózes nem zsidó,

hanem egyiptomi volt, újabb kérdéshez vezet. Az a magatartás, amely a zsidóknál könnyen

érthető, egy egyiptomi részéről érthetetlennek tűnik. Ha azonban Mózest Ekhnaton idejébe

helyezzük, és evvel a fáraóval hozzuk kapcsolatba, akkor megoldódik ez a rejtély is, és egy olyan

motiváció lehetősége bontakozik ki, amely valamennyi kérdésünkre feleletet ad. Induljunk ki

abból a feltevésből, hogy Mózes előkelő és magas állású férfi volt, talán - amint a monda állítja

róla - valóban a királyi család tagja. Bizonyára tudatában volt kiváló képességeinek, büszke és

tetterős jellem lehetett; talán ő maga is arról álmodott, hogy egyszer majd a nép vezére, a

birodalom uralkodója lesz. A fáraók közvetlen környezetében élve meggyőződéses híve lehetett

az új vallásnak, amelynek alapgondolatait magáévá tette. A király halála után és a reakció

megszilárdulásával reményei és kilátásai megsemmisültek; ha nem akarta megtagadni oly drága

meggyőződését, nem volt keresnivalója Egyiptomban, elveszítette hazáját. Ebben a

kényszerhelyzetben rendkívüli megoldást talált. Ekhnaton, az álmodozó, elidegenedett népétől, és

tűrte, hogy birodalma szétmorzsolódjék. Mózes energikus természetének jobban megfelelt az a

terv, hogy új birodalmat alapítson, új népet keressen, amelyet aztán megajándékozhat az

Egyiptomban meggyalázott vallással. Be kell látnunk, hősi kísérlet volt, hogy a sorssal

szembeszálljon, hogy két irányban keressen kárpótlást a veszteségekért, amelyeket Ehnaton

katasztrófája okozott. Talán abban az időben - még a hükszoszok idején - éppen annak a határ

menti kerületnek ( Gósen )10 a kormányzója volt, amelyben bizonyos sémita törzsek telepedtek

le. Ezeket választotta ki, hogy az ő új népévé legyenek. Valóban világtörténelmi elhatározás!

Egyezségre lépett velük, a nép élére állt, „ erős kézzel ” megszervezte kivonulásukat. Ellentétben

a bibliai hagyományokkal, azt kell hinnünk, hogy ez a kivonulás békésen és üldözés nélkül ment

végbe. Mózes tekintélye lehetővé tette ezt, s akkoriban nem volt olyan központi hatalom, amely

megakadályozhatta volna tervének megvalósításában. Ha Mózes magas állású hivatalnok volt,

könnyen érthető a vezető szerep, melyet a zsidóknál vállalt; ha pap volt, kézenfekvő, hogy mint

vallásalapító lépett fel. Mindkét esetben eddigi hivatását folytatta volna. A királyi család egyik

hercege könnyen lehetett mind a kettő, kormányzó és pap is. Josephus Flavius - aki átveszi a

kitevési mondát, de úgy látszik, más hagyományt is ismert, nemcsak a bibliait - elbeszélésében

Mózes mint egyiptomi hadvezér győzedelmes hadjáratot visel Etiópiában. A mi felfogásunk

szerint tehát az Egyiptomból való kivonulás az i. e. 1358 és 1350 közötti időszakban történhetett,

azaz Ekhnaton halála után, és még azelőtt, hogy Horemheb visszaállította volna az államhatalmat

- azaz egy évszázaddal korábban, mint a legtöbb történetíró feltételezi, akik szerint ez a

tizenkilencedik dinasztiából való Merneptah idejében történt. Vagy talán valamivel később, mert

a hivatalos történetírás, úgy látszik, az interregnumot is beszámítja Horemheb uralkodásának

idejébe. A vándorlás célja csak Kánaán országa lehetett. Oda ugyanis az egyiptomi uralom

összeomlása után harcias arameus törzsek törtek be, hódítva és rabolva, s így példát mutattak a

tekintetben, hogy ott egy életrevaló nép új földet szerezhet magának. Ezeket a harcosokat azokból

a levelekből ismerjük, melyeket 1887-ben Amarna romváros levéltárában találtak. Ezeket a

törzseket habiruknak nevezték, s a név - héberek -, nem tudjuk, mi módon, de a később érkező

zsidókra is átszármazott, akiket az Amarna-levelek még nem említettek. Palesztinától délre,

Kánaánban laktak azok a törzsek is, amelyek a legközelebbi rokonságban állottak az

Egyiptomból kivonuló zsidókkal. Az a motiválás, mellyel az egész kivonulást magyarázni

próbáltuk, a körülmetélés bevezetésére vonatkozólag is helytállónak bizonyul. Tudjuk, hogyan

viseltetnek az emberek, népek és egyének ezzel az ősrégi, ma már nehezen magyarázható

szokással szemben. Azok, akiknél nem szokásos, elriasztónak találják, s egy kissé borzadnak

tőle; azok ellenben, akik átvették a körülmetélést, büszkék reá. Úgy érzik, mintha magasabb

rendűvé, mintegy nemessé tenné őket, és megvetéssel tekintenek a többiekre, akiket

tisztátalanoknak tartanak. A török még ma is „ körülmetéletlen kutyának ” szidja a keresztényt.

Elképzelhető, hogy Mózesnek, aki mint egyiptomi maga is körül lehetett metélve, ugyanez volt a

felfogása. A zsidóktól, akikkel együtt elhagyta hazáját, különb kárpótlást remélt, mint az

egyiptomiaktól, akiket otthagyott. De semmi esetre sem maradhattak el amazok mögött! „

Megszentelt néppé ” akarta tenni őket, amint a bibliai szövegben nyomatékosan hangoztatja, s a

megszentelés jeléül bevezette náluk is azt a szertartást, amely őket az egyiptomiakkal legalábbis

egyenlőkké tehette. És bizonyára kapóra jött neki az is, hogy ez a jel elszigetelt és megóvja őket

attól, hogy keveredjenek azokkal az idegen népekkel, amelyekhez vándorlásuk során eljutottak,

ahogyan maguk az egyiptomiak is elzárkóztak minden idegen elől. Hérodotosz, aki i. e. 450-ben

Egyiptomban járt, úti beszámolójában az egyiptomi népről olyan jellemzést közöl, amely

meglepő hasonlóságot mutat a későbbi zsidóság ismert jellemvonásaival. „ Általában minden

tekintetben jámborabbak, mint a többi emberek, akiktől már csak némely szokásuk folytán is

elkülönülnek. így például a körülmetélés révén is, amelyet ők vezettek be elsőnek, éspedig

tisztasági okokból. Továbbá a disznóktól való irtózásukkal, ami bizonyára avval függ össze, hogy

Sét egy fekete disznó alakjában sebezte meg Hóruszt, végül pedig és legnagyobb mértékben a

tehenek iránti tiszteletükkel, amelyeket soha nem ennének meg vagy nem áldoznának föl, mert

ezzel megsértenék a tehénszarvú Íziszt. Ezért az egyiptomi férfi vagy nő sohasem csókolna meg

egy görögöt. Nem használná kését, nyársát vagy üstjét, vagy nem ennék egy különben tiszta

ökörnek a húsából, ha azt görög késsel vágták le. . . . Gőgös korlátoltsággal néznek le a többi

népekre, amelyek tisztátalanok, s nem állnak olyan közel az istenekhez, mint ők. ” A zsidó

hagyomány azonban később úgy viselkedett, mintha nyomasztó volna számára az imént kifejtett

következtetés. Ha bevalljuk, hogy a körülmetélés egyiptomi szokás volt, amelyet Mózes

honosított meg, akkor ez már majdnem annyit jelent, mint elismerni azt, hogy a vallás, melyet

Mózes közvetített, szintén egyiptomi lehetett. Minden okuk megvolt rá, hogy ezt tagadják; így

tehát a körülmetéléssel kapcsolatban ellentmondásba kellett jutniuk a valósággal. E helyütt szinte

hallom újra a szemrehányásokat, hogy túlságos biztonsággal adtam elő konstrukciómat, amely

szerint Mózes az egyiptomi Ehnaton korában élt volna, s elhatározását, hogy a zsidó nép élére áll,

az ország akkori politikai viszonyaiból vezettem le. A vallást pedig, amelyet a népnek adott vagy

amit arra ráerőszakolt, Aton vallásával azonosítottam, mely akkor Egyiptomban éppen

összeomlott, tehát hogy a feltevéseknek e nagy épületét olyan határozottsággal állítottam volna

fel, amit a rendelkezésemre álló tényanyag nem tesz indokolttá. Azt hiszem, ez a szemrehányás

nem jogosult. A bevezetőben ugyanis hangsúlyoztam kételyeimet is, s így megengedhetem

magamnak, hogy ne ismételjem el azokat minden egyes tételnél. Fejtegetéseimet magam is

néhány kritikai megjegyzéssel folytatom. Konstrukcióm magvát az a tétel alkotja, hogy a zsidó

monoteizmus összefügg az egyiptomi történelem monoteisztikus epizódjával. Ezt a kapcsolatot

már több szerző sejtette és jelezte is. Nem akarom itt ezeket a véleményeket idézni, minthogy

egyik sem tudja megmondani, mi módon- mehetett végbe ez a befolyás. Ha mi Mózes

személyével hozzuk is kapcsolatba, még más lehetőségeket is mérlegelnünk kell, nemcsak azt,

amit kiválasztottunk. Nem tehetjük fel, hogy a hivatalos Aton-vallás bukása Egyiptomban a

monoteisztikus áramlatot teljesen elfojtotta volna. Az ónbeli papi iskola, ahonnan az kiindult,

túlélte a katasztrófát, és bizonyára Ehnaton halála után is több nemzedéket tartott eszméi

bűvöletében. így elképzelhető Mózes cselekedete akkor is, ha nem Ekhnaton idejében élt, és nem

állt annak személyes befolyása alatt, ha csak követője vagy éppen tagja volt az óni iskolának. Ez

a lehetőség eltolná a kivonulás időpontját és közelebb hozná az általában elfogadott évszámhoz

(az i. e. XIII. századhoz); ezenkívül azonban semmilyen más szempont nem szól mellette. Nem

értenők meg például Mózes tettének motívumait, s elesne az a feltevésünk is, hogy a kivonulást

megkönnyítette az országban uralkodó anarchia. A tizenkilencedik dinasztia következő királyai

erős kézzel kormányozták az országot. A kivonulásnak kedvező összes külső és belső feltételek

csak az eretnek király halálát közvetlenül követő időszakban" lehettek együtt. A zsidóknak

gazdag Biblián kívüli irodalmuk van, amelyben megtaláljuk azokat a mondákat és mítoszokat,

amelyek az évszázadok folyamán az első vezér és vallásalapító nagyszerű alakja körül

keletkeztek, s amelyek személyét felmagasztalták és bizonyos ködbe is burkolták. Ebben az

anyagban bizonyára olyan megbízható hagyományok, foszlányai is el vannak szórva, amelyek

Mózes öt könyvében nem találtak helyet. Egy ilyen monda szemléletesen festi le, hogyan

nyilatkozott meg Mózes öntudatos büszkesége már kisgyermek korában. Midőn egyszer a fáraó

karjába vette, és játék közben magasra emelte, a hároméves fiúcska lekapta a koronát a fáraó

fejéről, és a saját fejére tette. A király megijedt ettől a rossz előjeltől, és azonnal kikérte bölcsei

véleményét. ( Ugyanezt az anekdotát csekély változtatással Josephus is elmondja. ) 13 Más

alkalommal győzedelmes harci tettekről van szó, amelyeket Mózes mint egyiptomi hadvezér

Etiópiában hajtott végre, és ezzel kapcsolatos Egyiptomból történt elmenekülése, minthogy a

királyi udvar egyik pártjának, sőt magának a fáraónak a féltékenységétől kellett tartania. Maga a

bibliai ábrázolás is néhány olyan vonással ruházta fel Mózest, amelyeknek talán mégis hitelt

adhatunk. Indulatos, könnyen haragra lobbanó férfiúnak írja le a Biblia, aki fölháborodásában

megöli a kegyetlen felügyelőt, majd később a nép eltévelyedése fölötti haragjában összezúzza a

törvénytáblákat, melyeket Isten hegyéről hozott; sőt végül maga Isten is türelmetlensége miatt

bünteti meg; hogy miről volt valójában szó, azt nem mondja meg a Szentírás. Minthogy ez a

jellemvonás korántsem hízelgő, valószínű, hogy megfelel a történelmi igazságnak. Nem

utasíthatjuk el azt a feltevést sem, hogy némely tulajdonság, melyet a zsidók istenük korai képébe

felvettek - így az, hogy indulatos, szigorú és kérlelhetetlen -, alapjában véve a Mózesre való

emlékezésből ered, mert hiszen a valóságban nem egy láthatatlan isten, hanem Mózes, az ember

vezette ki őket Egyiptomból. Egy másik neki tulajdonított jellemvonás különösen érdekes. Mózes

állítólag „ késedelmes a szólásra ”, tehát valami beszédhibája vagy gátlása lehetett, úgyhogy a

fáraóval való tárgyalásainál Áron segítségére szorult, akit a hagyomány testvérének nevez. Ez

megint történelmi igazság lehet, s új jellemvonással gazdagítja a nagy ember arcképét. Lehet

azonban más, fontosabb jelentése is. Az elbeszélés csekély ferdítéssel arra utalhat, hogy Mózes

idegen nyelvű volt, aki sémita eredetű új-egyiptomi népével nem tudott tolmács nélkül érintkezni,

legalábbis kapcsolatai kezdetén. Tehát ez újabb megerősítése annak a tételnek, hogy Mózes

egyiptomi volt. Most azonban, úgy látszik, munkánknak átmenetileg vége szakad. Abból a

feltevésünkből, hogy Mózes egyiptomi volt - akár bebizonyosodott, akár nem -, egyelőre nem

tudunk további következtetést levonni. A bibliai elbeszélést Mózesről és a kivonulásról egyetlen

történetíró sem tarthatja egyébnek jámbor költeménynél, amely egy távoli hagyományt saját

tendenciái érdekében dolgozott át. Azt, hogy miként hangozhatott eredetileg ez a hagyomány,

nem tudjuk. Hogy milyen volt az eredeti hagyomány, azt sem tudjuk; hogy mik voltak a ferdítő

tendenciák, azt szeretnénk kinyomozni, de minthogy a történelmi eseményeket nem ismerjük,

csak sötétben tapogatózhatunk. Az az ellentmondás, hogy rekonstrukciónkban nem adtunk helyet

a Biblia olyan ékességeinek, mint amilyen a tíz csapás, a Vörös-tengeren való átkelés, a Sínai-

hegyi kinyilatkoztatás, nem téveszthet meg bennünket. De nem maradhatunk közömbösek az

iránt, hogy - mint tűnik - ellentétbe kerültünk a legújabb történetkutatás némely komoly

eredményével. Ezek az újabb történetírók, akiknek képviselőjeként Eduárd Meyert* szeretnők

elfogadni, egy döntő ponton csatlakoznak a bibliai hagyományhoz. Ők is úgy vélekednek, hogy

azok a zsidó törzsek, melyekből később Izrael népe kialakult, egy bizonyos időpontban új vallást

vettek fel. Ez az esemény azonban szerintük nem Egyiptomban játszódott le, nem is a Sínai-hegy

lábánál, hanem egy helységben, amelyet Meribat-Kadesnek neveztek, egy kutakban és

forrásokban gazdag oázisban, amely a Palesztinától délre húzódó földsávon fekszik, a Sínai-

félsziget keleti vége és Arábia nyugati partja között. Egy Jahve nevű isten tiszteletét vették itt át,

valószínűleg a közelben lakó MIDIANITÁK egyik arab törzsétől. Valószínűleg más szomszédos

törzsek is ezt az istent követték. Jahve bizonyára vulkánisten volt.

Egyiptomban tudvalevőleg nincsenek vulkánok, s a Sínai-félsziget hegyei sem voltak soha

vulkánikusak; ellenben találunk vulkánokat Arábia nyugati partja mentén, sőt olyanokat is,

melyek a legutóbbi időkben is működtek. Ezeknek a hegyeknek valamelyike lehetett a Sínai-

Horeb, amelyet Jahve székhelyének tartottak. ( A bibliai szöveg egyes részei még őrzik azt, hogy

Jahve lejött a Sínai-hegyről, és Meribat-Kadesbe ment. ) Noha a bibliai elbeszélés különféle

átdolgozásokon ment át, Meyer szerint mégis rekonstruálhatjuk az isten eredeti karakterét:

félelmetes, vérszomjas démon lehetett, aki éjszaka járkált a világban, és a napvilágot kerülte.

Annak, aki ennél a vallásalapításnál isten és a nép között közvetít, Mózes a neve. Jetrónak, a

midianita papnak a veje, és épp apósa nyáját őrizte, mikor az isteni elhivatásról értesült.

Kadesben Jetro meg is látogatta, és utasításokkal látta el. Meyer azt mondja, sohasem volt

kétséges előtte, hogy az egyiptomi tartózkodásról és az egyiptomiak katasztrófájáról szóló

történetnek van valamiféle történelmi magja, de nyilván nem tudja, hogy felismerését hogyan

helyezze el az időben és hogyan magyarázza. Csak a körülmetélés szokását hajlandó egyiptomi

befolyásra visszavezetni. Korábbi érvelésünket két fontos utalással gazdagítja. Ezek egyike az,

hogy Józsua felszólítja a népet a körülmetélésre, „hogy elkerüljék az egyiptomiak gúnyolódását",

a másik az a Hérodotosztól való idézet, hogy a föníciaiak ( bizonyára a zsidók ) és a szíriaiak

maguk is elismerik, hogy a körülmetélést az egyiptomiaktól vették át. De az egyiptomi Mózesről

nincs mondanivalója. „Az a Mózes, akit ismerünk, a kadesi papok őse, tehát a családtörténeti

mondának a kultusszal kapcsolatban lévő alakja, nem pedig történelmi személyiség. Nem is tudta

senki azok közül, akik történelmi alaknak fogták fel, tartalommal megtölteni, konkrét

egyéniségnek ábrázolni, vagy bármi olyasmit felmutatni, ami az ő történelmi műve lett volna,

nem is szólva azokról, akik a hagyományt teljes egészében történelmi valóságnak fogadták el."

Ellenben ugyanez a szerző nem győzi eléggé hangsúlyozni Mózesnek Kadessel és Midiannal való

kapcsolatait. „ Mózes alakja szorosan összenőtt Midiannal és a pusztában lévő kultuszhelyekkel.

” „ Mózes alakja elválaszthatatlanul össze van kapcsolva Kadessel, házassága révén a midianita

pappal való rokonsága ennek kiegészítő része. De a kivonulással való összekapcsolás, valamint

egész ifjúkori története föltétlenül másodlagos jellegű, és nyilván úgy keletkezett, hogy Mózes

alakját beillesztették egy összefüggő mondakörbe. ” A szerző rámutat arra is, hogy a Mózes

ifjúkori történetében szereplő motívumokat a hagyomány később mind elejti. „ A midianbeli

Mózes már nem az egyiptomi fáraó unokája, hanem egyszerű pásztor, akinek Jahve

megnyilatkozik. A tíz csapásról szóló történetekben már nincs is szó korábbi kapcsolatokról,

pedig nagyon hatásosan lehetett volna őket felhasználni, és az a parancs, hogy az izraelita fiúkat

meg kell ölni, teljesen feledésbe merült. A kivonulásnál és az egyiptomiak pusztulásánál

Mózesnek egyáltalán nincs szerepe, még csak nem is említi a Biblia. A hősi jellem, melyet a

gyermekkoráról szóló monda feltételez, a későbbi Mózesből teljesen hiányzik; már csak az Isten

embere, a csodatevő, akit Jahve természetfölötti erővel ruházott fel [ . . . ]. ” Nem tagadhatjuk azt

a benyomásunkat, hogy a kades- és midianbeli Mózes - aki a hagyomány szerint egy érckígyót

állított fel a gyógyítás istene gyanánt - egészen más, mint a mi nagyszerű és hatalmas

egyiptomink, aki olyan vallást nyitott meg a nép számára, melyben minden mágia és varázslat a

legszigorúbban tiltva van. A mi egyiptomi Mózesünk a midianista Mózestől talán nem kevésbé

különbözik, mint az egyetemes isten, Aton, az istenhegyen lakó démontól, Jahvétől. És ha csak

szemernyi hitelt is adunk az újabb történetírók kutatásainak, akkor be kell vallanunk, hogy az a

szál, amelyet abból a feltevésből akartunk fonni, hogy Mózes egyiptomi volt, immár másodszor

is elszakadt. Ezúttal, úgy látszik, már nem is lehet reményünk rá, hogy újra összekössük. Egészen

váratlanul itt is felbukkan egy kivezető út. Az a törekvés, hogy Mózesből olyan alakot lehessen

teremteni, aki túlnő a kadesi pap alakján, és megfelel a hagyományokban élő nagy embernek,;

Meyer után sem jutott nyugvópontra. Azután 1922-ben Sellin olyan felfedezést tett, mely döntően

befolyásolja problémánkat.* Ézsaiás prófétánál ( a VIII. század második felében )

félreismerhetetlen nyomaira bukkant egy olyan hagyománynak, melynek tartalma szerint a

vallásalapító Mózest makacs és erőszakos népe egy felkelés alkalmával megölte. Egyúttal

elvetették az általa alapított vallást is. Ez a hagyomány azonban nemcsak Ézsaiásnál bukkan fel;

visszatér a legtöbb későbbi prófétánál is, sőt Sellin szerint ez az alapja minden későbbi Messiás-

várásnak. A babiloni száműzetés végén a zsidó népben az a reménység bontakozott ki, hogy a

szégyenletesen meggyilkolt vezér visszatér a halálból, és bűnbánó népét, s talán nemcsak egyedül

azt, az örök üdvösség hónába vezeti. Feltehető volna a kapcsolat egy későbbi vallásalapító

sorsával, ez azonban nem tartozik ránk.

Természetesen ezúttal sem vagyok abban a helyzetben, hogy eldöntsem, vajon Sellin helyesen

értelmezte-e a kérdéses prófétai helyeket. De ha igaza van, akkor az általa felismert

hagyománynak történelmi valóságot tulajdoníthatunk, mert efféle dolgokat nemigen szokás

kitalálni. Az ilyesminek nem volna megfogható indítóoka; ha azonban valóban megtörténtek az

események, akkor nagyon is érthető, hogy igyekeznek azokat elfeledni. A hagyományt nem kell

minden részletében elfogadnunk. Sellin úgy véli, hogy a Jordán keleti vidékén fekvő Sittimet

jelölik meg a Mózes elleni merénylet színteréül. De mindjárt meglátjuk, hogy ez a hely a mi

meggondolásaink szempontjából elfogadhatatlan. Átvesszük Sellinnek azon hipotézisét, hogy az

egyiptomi Mózest a zsidók megölték, s hogy a vallással, melyet bevezetett, szakítottak.

Gondolatmenetüket tovább szőhetjük anélkül, hogy a történelmi kutatás hitelt érdemlő

eredményeivel ellentmondásba keverednénk. Lesz azonban annyi bátorságunk, hogy

következtetéseinkben egyébként függetlenek maradjunk az egyes szerzőktől. Kiindulópontunk az

egyiptomi kivonulás marad. Valószínű, hogy Mózessel együtt nagy tömeg hagyta el az országot,

hisz egy kis csapat bizonyára nem elégítette volna ki a nagyra törő, büszke férfit. A bevándorlók

valószínűleg elég sokáig éltek már az országban, s így tekintélyes számú néppé növekedhettek.

De talán nem tévedünk, ha a szerzők nagy részével együtt mi is feltételezzük, hogy a későbbi

zsidó népnek csak egy töredéke élte át az egyiptomi eseményeket. Más szóval: az Egyiptomból

visszatért törzs később az Egyiptom és Kánaán közötti földsávon más rokon törzsekkel egyesült,

amelyek ott már hosszabb idő óta megtelepedtek. Ennek az egyesülésnek kifejezésére egy új,

valamennyi törzzsel közös vallást vettek fel, Jahve vallását. Ez az esemény - Meyer szerint -

midianita befolyás alatt, Kadesben ment végbe. Ezután a nép elég erősnek érezte magát ahhoz,

hogy betörjön Kánaán országába. Az eseményeknek ezzel a lefolyásával nem egyeztethető össze

az a feltevés, hogy Mózesnek és vallásának katasztrófája a keleti Jordán-vidéken következett

volna be - ennek sokkal korábban, az egyesülés előtt kellett megtörténnie. Bizonyos, hogy a zsidó

népben nagyon különböző elemek keveredtek, de ezek között a törzsek között a legnagyobb

különbség mégis abból támadhatott, hogy átélték-e vagy sem az egyiptomi számkivetést s

mindazt, ami utána következett. Erre a lényeges pontra való tekintettel azt mondhatjuk, hogy a

zsidó nemzet két alkotóelem egyesüléséből származott; és valóban, rövid politikai egység után

ennek megfelelően az ország két részre hullott széjjel, Izrael és Júda birodalmára. A

történelemben nem ritkák az ilyen helyzetek, amelyek során későbbi egybeolvadások érvényüket

vesztik, és korábbi elkülönülések lépnek ismét előtérbe. Legkifejezőbb példáját ennek a

folyamatnak köztudottan a reformáció adta, amikor a több mint egy ezredévnyi időköz után ismét

helyreállította azt a határvonalat, mely a hajdani római birodalomhoz tartozó és a függetlennek

maradt germán terület között egykoron fennállott. A zsidó népre vonatkozólag nem mutathatjuk

ki a régi állapotnak ilyen pontos reprodukálását, ezekből az időkből való ismereteink sokkal

bizonytalanabbak, semhogy azt mérnők állítani, hogy az északi birodalomban a régi telepesek, a

déli részben az Egyiptomból visszatértek tömörültek volna; de a későbbi szétesés bizonyára itt is

összefügg a korábbi egybeolvadással. A hajdani egyiptomiak valószínűleg kevesebben voltak,

mint a többiek, de kulturálisan erősebbnek bizonyultak, nagyobb hatást tettek a nép további

fejlődésére, mert szilárd hagyományt hoztak magukkal, amely a többieknél hiányzott. Es talán

még valami mást is, ami kézzelfoghatóbb, mint a hagyomány. A zsidó őskor legnagyobb rejtélyei

közé tartozik a léviták származása. Izrael tizenkét törzsének egyikétől, Lévi törzsétől

származtatják őket, de semmiféle hagyomány nem tudta pontosan megmondani, hogy eredetileg

hol élt ez a törzs, vagy hogy a meghódított Kánaán melyik részét jelölték ki számára. A

legfontosabb papi állásokat töltötték be, de mégis megkülönböztetik őket a papoktól; egy

lévitának ugyanis nem kell okvetlenül papnak lennie. Ez nem egy kasztnak a neve. A Mózes

személyével kapcsolatos feltevésünk lehetővé tesz egy magyarázatot. Nem hihető, hogy olyan

nagy úr, mint az egyiptomi Mózes, kíséret nélkül ment volna a számára idegen nép közé.

Bizonyára magával hozta kíséretét, legközelebbi követőit, írnokait, szolgáit. Ezek voltak

eredetileg a léviták. A hagyománynak az az állítása, hogy Mózes lévita volt, nyilván átlátszó

elferdítése annak a való igazságnak, hogy a léviták Mózes emberei voltak. Ezt a megoldást

támasztja alá az a korábbi dolgozatomban említett tény is, hogy később csak a léviták közt

lelhetők még fel egyiptomi nevek. ( Ez a feltevés jól megfér Yahudának azokkal az adataival,

melyek Egyiptomnak a korai zsidó irodalomra tett hatására vonatkoznak. )* Elképzelhető, hogy

Mózes kíséretének nagy része megmenekült attól a katasztrófától, ami őt magát és vallását

sújtotta. Utódaik elszaporodtak, beolvadtak a népbe, amely között éltek, de hívek maradtak

urukhoz, megőrizték emlékét, és ápolták tanainak hagyományát. A Jahve-hívőkkel való

egyesüléskor befolyásos, kultúrájukkal a többiek fölött álló kisebbséget alkottak. Egyelőre

elfogadom a feltevést, hogy Mózes halála és a kadesi vallásalapítás között két nemzedék, sőt

talán egy évszázad is eltelhetett.

Nem látok semmi módot annak eldöntésére, vajon az új-egyiptomiak, tehát az Egyiptomból

visszatérők - ahogy őket megkülönböztetésképpen nevezném - akkor egyesültek-e

törzsrokonaikkal, mikor ezek a Jahve-vallást már felvették, vagy előbb. Az utóbbi látszik

valószínűbbnek, bár végeredmény szempontjából ez nem lényeges. Ami Kadesben történt,

kompromisszum volt, melyben a Mózes-törzsek félreismerhetetlenül nagy szerepet játszottak. Ott

megint a körülmetélés tanúságára hivatkozhatunk, amely úgyszólván mint vezérfonal, itt

ismételten nagy szolgálatot tesz. Ez a szokás a Jahve-vallásban is paranccsá lett, és minthogy

elválaszthatatlanul össze van kapcsolva Egyiptommal, elfogadását csak a Mózes emberei iránt

tett engedménynek tarthatjuk, akik - vagy közöttük a léviták - a megszentelésnek erről a jeléről

nem akartak lemondani. Ennyit meg akartak menteni régi vallásukból, és ennek ellenében készek

voltak elfogadni az új istenséget és mindazt, amit a midianita papok tanítottak róla. Lehetséges,

hogy még más engedményeket is kierőszakoltak. Említettük már, hogy a zsidó szertartás

bizonyos megszorításokat szab meg az istennév használatával kapcsolatban. Jahve helyett

Adonájt kellett mondani. Kézenfekvő volna ezt a szabályt is beleilleszteni gondolatmenetünkbe,

de ez csak afféle sejtés, minden további támpont nélkül. Az istennév kiejtésére vonatkozó tilalom

közismerten ősrégi tabu. Hogy miért éppen a zsidó törvények újították fel, azt nem értjük;

elképzelhető, hogy ez valami újabb motívum hatása alatt történt. Nem kell azonban azt hinnünk,

hogy a tilalmat következetesen betartották: theophor személynevek képzésére, vagyis

összetételekhez használhatták a Jahve istennevet Yochanan, Jehu, Józsué. De mégis volt valami

rendkívüli: ismeretes, hogy a kritikai bibliakutatás a Hexateuchusnak ( Mózes öt könyve és

Józsué könyve együtt ) két forrásművét tételezi fel. Ezeket J és E betűkkel jelölik, mert az egyik a

Jahve, a másik az Elohim istennevet használja. Igaz ugyan, hogy Elohimot és nem Adonájt, de

gondoljunk egyik szerzőnk - Gressmann - megjegyzésére: „ A különböző nevek biztos jelei

annak, hogy eredetileg különböző istenek voltak. ” A körülmetélés fenntartását bizonyítékul

használtuk fel arra nézve, hogy a vallásalapítás alkalmával kompromisszumos megegyezés

történt. Ennek a tartalmát megismerhetjük a rejtélyes J és E megegyező adataiból, amelyek tehát

e tekintetben közös forrásra ( írásra vagy szájhagyományra ) mutatnak. A fő törekvés az volt,

hogy az új istennek, Jahvénak a nagyságát és hatalmát bebizonyítsák. Minthogy Mózes emberei

olyan nagy fontosságot tulajdonítottak az Egyiptomból való kivonulásuk élményének, ezt a

felszabadító tettet is Jahvénak kellett köszönni, s így ezt az eseményt olyan elemekkel díszítették,

amelyek a vulkánisten félelmetes nagyságát bizonyították; ilyen a füstoszlop, amely éjjel

tűzoszloppá változott, a vihar, mely egy időre kiszárította a tengert, úgy, hogy az üldözőket a

visszazúduló víztömeg elpusztította. Ezentúl a kivonulás és a vallásalapítás időpontját közelebb

hozták egymáshoz, a közbeeső hosszú időszakot letagadták; a törvényhozás sem Kadesben

történt, hanem az Isten hegyének lábánál, egy vulkáni kitörés külső jeleitől kísérve. Ez az

ábrázolás azonban nagyon méltánytalan Mózes emlékéhez, hiszen ő volt az, aki a népet

Egyiptomból kiszabadította, nem pedig a vulkánisten. így tehát kárpótlással tartoztak neki, s ezt

azzal adták meg, hogy Mózest átvitték Kadesbe, vagyis a Sínai-Horeb hegyhez, és őt állították a

midianita pap helyére. Hogy ezzel a megoldással egy másik, szintén sürgető törekvésnek is eleget

tettek, arra később fogunk rámutatni. Ily módon mintegy kiegyenlítődés történt; a Mi dián egyik

hegyén lakó Jahvét átvitték Egyiptomba, ezzel szemben Mózes kultuszát kiterjesztették Kadesre,

egészen a keleti Jordán-vidékig. Így tehát Mózes alakja egybeolvadt a későbbi vallásalapítóval,

Jetro pap vejével, aki tőle kapta a Mózes nevet. De erről a második Mózesről semmi személyeset

nem tudunk - alakját teljesen elhomályosítja a másik, az egyiptomi Mózes. Hacsak nem akarjuk

megfejteni azokat az ellentmondásokat, melyeket a bibliai tudósítás ábrázolásában Mózes jelleme

tükröz. Ez a tudósítás gyakran mondja uralomvágyónak, hirtelen haragúnak, sőt erőszakosnak;

másrészt mégis azt halljuk, hogy a legtürelmesebb és legszelídebb ember volt. Világos, hogy

ezeknek az utóbbi tulajdonságoknak az egyiptomi Mózes, akinek népével oly nehéz és nagy

tervei voltak, nem sok hasznát vehette; talán a másik, a midianita Mózes jellem- • vonásai

lehettek. Azt hiszem, jogosan választhatjuk el egymástól a két alakot, és feltehetjük, hogy az

egyiptomi Mózes sohasem volt Kadesben, és sohasem hallotta Jahve nevét, s hogy a midianista

Mózes sohasem lépett Egyiptom földjére s mit sem tudott Atonról. A hagyománynak, vagy a

mondaképzésnek az volt a feladata, hogy a két személy összeolvasztása céljából az egyiptomi

Mózest Midianba helyezze át, és, mint hallottuk, erre nézve több magyarázat is elterjedt. Ismét el

vagyunk készülve olyan szemrehányásokra, hogy túlságosan nagy és indokolatlan biztonsággal

rekonstruáltuk Izrael népének történetét. Ezt a kritikát nem tekintjük túl súlyosnak, minthogy az

saját ítéletünkben is visszhangra talál. Magunk is tudjuk, hogy konstrukciónknak vannak gyönge

pontjai, de nem kevésbé erős oldalai is. Egészében véve úgy véljük, hogy érdemes lesz

munkánkat a megkezdett irányban folytatni. A rendelkezésünkre álló bibliai elbeszélés értékes,

sőt felbecsülhetetlen történelmi adatokat tartalmaz, melyeket azonban erőteljes tendenciák

befolyása elferdített és a költői fantázia alkotásaival díszített fel. Eddigi fáradozásaink közben az

egyik ilyen felderítő tendenciát már megfejtettük. Ez a lelet mutatja a további utat. Más ilyen

tendenciákat is fel kell tárnunk. Ha akad valami támpont, hogy segítségével felismerhessük a

ferdítéseket, melyeket létrehoztak, akkor ezek mögött a valódi tényállás újabb részleteire tudunk

majd fényt deríteni. Halljuk először is, hogy mit mond a kritikai bibliakutatás* a Hexateuchus (

tehát Mózes és Józsué könyvei - minket ugyanis itt csak ezek érdekelnek ) keletkezéséről. J-t, a

Jahvisat tartják a régibb forrásnak, akiben újabban Abjatar papot, Dávid király egyik kortársát

vélik felismerni. ( A Jahvistát és az Elohistát először J. Astruc különböztette meg 1753-ban. )

Valamivel későbbre teszik az úgynevezett Elohista működését, aki az északi birodalomban élt.**

Az északi birodalom bukása után, i. e. 772-ben egy zsidó pap egyesítette J és E egyes írásait, és

saját adalékaival egészítette ki őket. Az ő munkáját J-E-vel jelölik. A VII. században csatlakozik

ehhez az ötödik könyv, a Deuteronomium, amelyet állítólag a maga egészében találtak meg újra a

Templomban.

Egy, a Templom pusztulása utáni időpontra ( i. e. 586 ), a száműzetés és a visszatérés idejére

tehető a másik átdolgozás, melyet Papi-kódexnek neveznek; az V. században nyeri el a munka

végleges alakját, és, azóta lényeges változtatás nem történt rajta. ( Történelmileg

bebizonyosodott, hogy a zsidó forma végleges rögzítése Ezdrás és Nehemiás reformjának

eredménye volt az i. e. V. században, tehát a száműzetés utáni időkben, a zsidók iránt jóakaratú

perzsák uralma alatt. Számításunk szerint eddig már mintegy kilencszáz év telt el Mózes

fellépése óta. Ez a reform komolyan vette azokat a rendelkezéseket, melyek az egész nép

megszentelésére törekedtek; a vegyes házasságok megtiltásával megvalósította a környező

népektől való elkülönülést: a Pentateuch, a tulajdonképpeni törvénykönyv végleges formát nyert,

és lezárták azt az átdolgozást is, amely Papi-kódex néven ismeretes. Azonban biztosnak látszik,

hogy ez a reform nem vezetett be újabb tendenciákat, hanem csupán korábbi kezdeményezéseket

folytatott és erősített meg. ) Dávid királynak és korának története valószínűleg egyik kortárs

műve volt. Ez már valódi történetírás, ötszáz évvel Hérodotosz, „ a történetírás atyjának ” világra

jötte előtt. Közelebb jutunk a teljesítmény megértéséhez, ha a mi feltevésünk értelmében

egyiptomi befolyásra gondolunk. Még az a feltevés is fölmerült, hogy talán azoknak a bizonyos

őskori izraelitáknak, tehát Mózes írnokainak is részük lehetett az első ábécé feltalálásában. ( Ha a

képábrázolás tilalma alatt állottak, akkor éppen ebben a tilalomban láthatjuk az okát, hogy miért

szakítottak a hieroglifikus képírással akkor, mikor egy új nyelv kifejezéseinek írásjeleit

összeállították. )* Hogy a régi időkről való beszámolók alapját mennyiben képezték korai

feljegyzések és mennyiben a szájhagyomány, arról természetesen nincs tudomásunk. Valamint

arról sem, hogy az egyes esetekben milyen időköz telt el az esemény és írásbeli rögzítése között.

De a szöveg, abban a formájában, ahogy ma előttünk fekszik, eleget mond nekünk saját sorsáról

is. Két egymással ellentétes feldolgozás nyomai fedezhetők fel benne. Egyrészt olyan

feldolgozásokon ment keresztül, melyek titkos szándékaik értelmében meghamisították,

megcsonkították és kibővítették, sőt helyenként egészen az ellenkezőjére fordították; másrészt

viszont a kíméletes kegyelet őrködött fölötte, amely mindent úgy akart megőrizni, ahogyan

rátalált, tekintet nélkül arra, hogy az egyes részek összeillettek-e, vagy, épp ellenkezőleg,

ellentmondtak- e egymásnak. így majdnem minden részben feltűnő hézagok keletkeztek, zavaró

ismétlések, kézzelfogható ellentmondások, olyan jelek, amelyek elárulnak bizonyos dolgokat,

melyeket a szerzők egyáltalán nem óhajtottak közölni. Egy szöveg kiforgatásánál hasonló a

helyzet, mint egy gyilkosságnál. Nem a tett végrehajtása nehéz, hanem a nyomok eltüntetése.

Így a szöveg elváltoztatásánál sok esetben számíthatunk rá, hogy az elfojtott és letagadott

dolgokat elrejtve valahol mégis megtaláljuk, ha megmásítva és az összefüggésből kiszakítva is.

Csak nem lesz mindig könnyű felismerni őket. A torzító tendenciák, melyeket fel akarunk

deríteni, bizonyára mindenféle írásbeli rögzítés előtt már a szájhagyományra is hatottak.

Egyiküket, talán a legnagyobbat, már felfedeztük. Azt mondottuk, hogy az új istennek, Jahvénak

a fellépésével Kadesben felmerült annak a szüksége, hogy dicsőítésére tegyenek valamit.

Helyesebben szólva, mintegy be kellett rendezni székhelyét, helyet biztosítani a számára, és a

korábbi vallások nyomait eltüntetni. Úgy látszik, a megtelepedett törzsek vallását illetőleg

mindez teljes mértékben sikerült is; legalábbis erről nem hallunk többé semmit. Az Egyiptomból

visszatérőknél azonban ez nem ment olyan könnyen, ők nem voltak hajlandók lemondani az

egyiptomi kivonulásról, Mózesről és a körülmetélésről. Ők már voltak Egyiptomban, amit aztán

megint elhagytak. S ettől fogva az egyiptomi befolyásnak minden nyomát el kellett tüntetni.

Mózes személyét úgy intézték el, hogy áthelyezték Midianba és Kadesbe, s egybeolvasztották a

vallásalapító Jahve-pap személyével. A körülmetélést, az egyiptomi befolyás legsúlyosabb

bizonyítékát meg kellett tartani, de kísérletet tettek arra, hogy ezt a szokást, minden bizonyíték

ellenére, elválasszák Egyiptomtól. Az Exodus könyvének azt a rejtélyes, érthetetlenné stilizált

fejezetét, mely szerint a körülmetélés elmulasztásáért Jahve megharagudott volt Mózesre, és azt,

hogy midianita felesége a gyors operációval megmentette az életét, csakis úgy foghatjuk fel, mint

az árulkodó valósággal szembeni szándékos ellentmondást! Nemsokára hallani fogunk egy másik

fikcióról is, melynek szintén az a célja, hogy ezt a kényelmetlen bizonyítékot hatástalanná tegye.

Aligha mondhatjuk ezt egy újabb tendencia megjelenésének; sokkal inkább az előbbi

továbbvezetéséről, olyan törekvésről van szó, mely le akarja tagadni, hogy Jahve a zsidók

számára új, idegen istenség lehetett. Ezzel a szándékkal hivatkozik a Biblia az ősatyákra -

Ábrahámra, Izsákra és Jákobra. Jahve azt állítja, hogy már ezeknek az ősatyáknak is ő volt az

istene, ámbár kénytelen beismerni, hogy nem ezen a néven tisztelték. ( A korlátozások, melyek

ennek az új névnek használatát tiltották, nem lesznek ezáltal érthetőbbek, csak annál

gyanúsabbak. ) Jahve azonban azt nem teszi hozzá, hogy milyen más néven. És a körülmetélés

szokásának egyiptomi eredete ellen döntő támadásra itt nyílik alkalom. Jahve már Ábrahámnál

megkövetelte ennek a rítusnak végrehajtását, és a közte és Ábrahám ivadékai közt fennálló

szövetség jeleként vezette be azt. Ez azonban nagyon ügyetlen hamisítás volt. Mert az embert a

többiektől elkülönítő és kitüntető megkülönböztető jelnek olyasmit kell választani, ami másoknál

nem szokás; nem pedig olyasmit, amit millió és millió más ember is felmutathat. Hiszen eszerint

az Egyiptomba került zsidóknak minden egyiptomit szövetséges társul, Jahvéban való testvérükül

kellett volna elismerniük. Hisz az a tény, hogy a körülmetélés Egyiptomban szokás volt, a Biblia

szövegét megteremtő zsidók előtt nem lehetett ismeretlen. A Meyer által említett rész Józsué

könyvéből maga is beismeri ezt, pedig éppen hogy tagadnia kellett volna. Vallásos mítoszoktól

nem várhatjuk el, hogy túlságosan nagy fontosságot tulajdonítsanak a logikus összefüggéseknek.

Különben joggal megütközhetne a nép igazságérzete egy olyan istenség viselkedésén, aki az

ősatyákkal kölcsönös kötelezettségekkel járó szövetséget köt, azután évszázadokig nem törődik

emberi szövetségeseivel, míg egyszer csak újra eszébe jut kinyilatkoztatnia magát az utódok

előtt. Még különösebben hat az a gondolat, hogy egy isten egyszerre csak „ kiválaszt ” magának

egy népet, s kijelenti, hogy ez az ő népe, és ő ennek a népnek istene. Azt hiszem, ez az egyetlen

ilyen eset az emberi vallások történetében. Egyébként isten és nép elválaszthatatlanul

összetartoznak, kezdettől fogva egyek; megesik ugyan, hogy egy nép más istent fogad el, de az

sohasem, hogy egy isten keres magának más népet. Talán közelebb jutunk ennek az egyedülálló

jelenségnek megértéséhez, ha Mózes és a zsidó nép közötti kapcsolatra gondolunk. Mózes volt

az, aki a zsidó néphez leereszkedett, aki a zsidókat a maga népévé tette. Mózes kiválasztott népe

voltak ők. Jahve kétségtelenül vulkánisten volt. Egyiptom lakosainak semmi okuk sem lehetett,

hogy ilyen istent tiszteljenek. Bizonyára nem én vagyok az első, akinek feltűnt a Jahve név

gyökerének rokonsága egy másik istenével, Jupiterével. A héber Jahve rövidítésével képezett

Johanán név, mint például Gotthold ( pun megfelelője: Hannibál ), az európai népeknek egyik

legkedveltebb neve lett ezekben a formákban: Johann, John, Jean, Jüan. Midőn az olaszok ezt a

nevet Giovannira változtatták, és aztán a hét egyik napját Giovedinek ( csütörtök ) nevezik el,

akkor megint olyan hasonlóság villan fel előttünk, mely talán semmit sem jelent, de lehet az is,

hogy nagyon sokat. Ott nagy messzeségbe nyíló, de egyúttal nagyon bizonytalan távlatok

tárulnak elénk. Úgy látszik, hogy a Földközi-tenger keleti medencéje mentén lévő országok

azokban a sötét századokban, melyekről oly keveset tud a történelemkutatás, gyakori és heves

vulkáni kitörések színhelyei voltak, melyek bizonyára nagyon mély benyomást tettek a vidék

lakóira. Evans feltételezi, hogy a knósszoszi Minósz-palota végleges pusztulása is földrengés

következménye volt. Kréta szigetén akkoriban, mint valószínűleg az egész Egei-tenger vidékén

is, egy nagy anyaistenséget tiszteltek. Az a felismerés, hogy az istennő nem tudta megvédeni

otthonát egy nagyobb hatalom támadásai ellen, bizonyára hozzájárult ahhoz, hogy át kellett adnia

helyét egy férfiistenségnek; s elsősorban a vulkánistennek lehetett jogcíme arra, hogy az

istenanya helyébe kerüljön. Zeusz még mindig a földet rengető isten. Alig lehet kétséges, hogy

azokban a sötét időkben következett be az anyaistenségnek férfiistenekkel való helyettesítése (

akik talán eredetileg a fiai lehettek ). Különösen érdekes Paliasz Athéné sorsa, aki valószínűleg

az anyaistenség helyi alakja volt: a vallási átalakulás Zeusz lányává degradálta, saját anyjától

megfosztotta, és a reá kiszabott szüzesség folytán őt magát is kizárta az anyaságból. De az

ősatyák - Ábrahám, Izsák és Jákob - bekapcsolásának még más célja is volt, nemcsak annak

letagadása, hogy Jahve a zsidók számára új istenség. Ezek az ősatyák Kánaánban éltek, emlékük

az ország bizonyos helyeihez kötődött. Lehetséges, hogy eredetileg Kánaánbeli hősök vagy helyi

istenek voltak, akiket azután a bevándorolt izraeliták beillesztettek őstörténetükbe. Ha rájuk

hivatkoztak, ezzel mintegy bebizonyították, hogy ebből az országból való őslakók, és így

védekeztek ama gyűlölet ellen is, mely az idegen hódítókat fogadta. Ügyes fordulat volt, hogy

Jahve isten csak visszaadta nekik azt, ami egyszer már az ősök tulajdonát képezte. A bibliai

szöveg későbbi fejezeteiben egyre inkább érvényesült az a törekvés, hogy Kades említését

elkerüljék. A vallásalapítás színhelye végérvényesen a Sínai-Horeb lett. Ennek a motívuma nem

egészen világos; talán azt kívánták, hogy ne legyen semmi, ami a midianita befolyásra

emlékeztet. De az összes későbbi elváltoztatás, különösen az úgynevezett Papi-kódex korából

valók, egy másik szándék szolgálatában állnak. Ekkor már nem kellett az események

elbeszélésén változtatni, mert ez a változtatás akkor már rég megtörtént. Hanem arra törekedtek,

hogy a jelenkor törvényeit és intézményeit a régi időkbe helyezzék vissza, rendszerint a mózesi

törvényekből eredeztetve őket, hogy ezzel bizonyítsák szent és kötelező voltukat. Bármennyire

meghamisították is ezzel a múlt képét, ennek az eljárásnak mégis van valami pszichológiai

jogosultsága. Azt tükrözi, hogy hosszú idők folyamán - az Egyiptomból való kivonulástól, annak

az Ezdrás és Nehemiás korában történt lerögzítésig mintegy nyolcszáz év telt el - a Jahve-vallás

visszahasonult Mózes eredeti vallásához, sőt talán teljesen azonossá is vált azzal. És

következtetéseink e lényeges pontja a zsidó vallástörténet sorsdöntő tartalma is. Az ősidőknek

mindazon eseményei közül, melyeket a későbbi költők, papok és történetírók feldolgoztak,

kiemelkedik egy, melynek elfojtása egészen nyilvánvaló és mélyen emberi motívumokból fakadt.

Ez pedig a nagy vezérnek és szabadítónak, Mózesnek a meggyilkolása, amit Sellin a próféták

műveiben talált utalásokból sejtett meg. Nem mondhatjuk, hogy Sellin állítása túl fantasztikus

volna, inkább nagyon is valószínűnek tűnik. Mózes, aki Ehnaton iskolájából származott, ugyanazt

a módszert alkalmazta, mint a király: ráparancsolt a népre, és ráerőszakolta arra saját vallását -

abban az időben nem is igen volt más módja a tömegek befolyásolásának. Mózes tanítása talán

még merevebb volt, mint a mesteré; neki nem volt szüksége arra, hogy a napistennel való

kapcsolatot fenntartsa. Az óni iskola mit sem jelentett az ő idegen népének. Mózes,

hasonlóképpen, mint Ekhnaton, arra a sorsra jutott, ami minden felvilágosodott zsarnokra vár.

Mózes zsidó népe éppúgy nem tudott egy ilyen magasrendűen átszellemített vallást elviselni,

éppúgy nem tudta benne igényei kielégítését megtalálni, mint a tizennyolcadik dinasztia

egyiptomi népe. Mindkét esetben ugyanaz történt: a megrövidített és gyámság alatt álló nép

fellázadt, és lerázta magáról a ráerőszakolt vallás terheit. De míg a jámbor egyiptomiak

megvárták, hogy a sors végezzen a fáraó szent személyével, addig a vad sémiták maguk vették

kezükbe sorsuk irányítását, és eltették láb alól a zsarnokot. Azt sem állíthatjuk, hogy a

fennmaradt bibliai szöveg nem készít elő bennünket Mózes sorsára. A „ pusztai vándorlás ”

elbeszélése - aminek ideje megegyezhetett Mózes uralkodásával - egész sorát írja le a vezér

tekintélye elleni lázadásoknak, melyeket a Jahve parancsára véres bosszúval fojtott aztán el.

Könnyen elképzelhető, hogy egy ilyen felkelés egyszer másképp végződött, mint ahogy a bibliai

szöveg szeretné. Azt is elbeszéli a Biblia, hogy a nép letért az új vallás útjáról, természetesen

csak átmenetileg. Az aranyborjú története ez, melyben a törvénytáblák szimbolikusan értendő

eltörése ( törvényszegés ) ügyes fordulattal Mózesre irányul, és motivációját haragos

felháborodása adja. Eljött az az idő, amikor Mózes meggyilkolását megbánták, és igyekeztek

elfelejteni. Bizonyára pontosan így volt ez a kadesi találkozás idején. De azzal, hogy a kivonulás

idejét közelebb hozták az oázisban történt vallásalapításhoz, és a másik pap szerepébe Mózest

helyettesítették be, nemcsak Mózes embereinek követelését elégítették ki, hanem sikerült

erőszakos halálának kínos tényét is elleplezni. A valóságban alig hihető, hogy Mózes részt

vehetett volna a kadesi eseményekben, még akkor sem, ha életének nem erőszakosan vetnek

véget. Megkíséreljük itt, hogy némi fényt derítsünk ezeknek az eseményeknek időbeli adataira.

Az Egyiptomból való kivonulás idejét a tizennyolcadik dinasztia kihalásának korába helyeztük (

i. e. 1350 ). Akkor, vagy csak valamivel később történhetett, mert az egyiptomi krónikások a reá

következő anarchia éveit beszámították Horemheb uralkodásába, aki véget vetve az anarchiának,

egészen i. e. 1315-ig uralkodott. Az időbeli sorrendre nézve egyetlen támpontunk a

Merneptahsztélé17 ( i. e. 1225-1215 ), mely az Isiraal ( Izrael ) i fölötti győzelemmel és

országainak elpusztításával dicsekszik. Sajnos, ez a felirat kétes értékű, annak a bizonyítására

szokták használni, hogy már; akkor voltak Kánaánban odatelepedett izraelita törzsek. Meyer

ebből a sztéléből joggal következteti, hogy Merneptah nem lehetett a kivonulás fáraója, ahogyan

azelőtt feltételezték. A kivonulás korábbi időben történhetett. Az a kérdés, hogy melyik fáraó

alatt, általában fölöslegesnek látszik. A kivonuláskor nem volt fáraó, hiszen az interregnum

idejére esett. De a kadesi egyesülés és vallásalapítás lehetséges időpontjára a Merneptahsztélé

fölfedezése sem derít világosságot. Bizton csak annyit mondhatunk, hogy valamikor i. e. 1350 és

1215 között játszódhatott le. Ezen a századon belül, úgy hisszük, a kivonulás közel esik az első

dátumhoz, s a kadesi események nem esnek túlságosan messze az utolsó dátumtól. Az időszak

nagyobb részét, nézetünk szerint, a két esemény között eltelt idő tölthette ki. Ugyanis hosszabb

időnek kellett eltelnie ahhoz, hogy Mózes meggyilkolása után a visszatérők indulatai

lecsillapodjanak, és hogy Mózes embereinek, a lévitáknak a befolyása annyira megerősödjék,

amennyire azt a kadesi kompromisszum feltételezi. Két generáció, körülbelül hatvan év, elég

volna ehhez, de csak nehezen kerül ki ez az idő. A Merneptah-sztéléből következtethető időpont

kissé korainak tetszik, és minthogy belátjuk, hogy a konstrukciónkhoz szükséges feltevésünket

csupán egy másik feltevésre alapoztuk, el kell ismernünk, hogy ez az érvelés konstrukciónk egyik

gyönge pontját fedte fel. Sajnos mindaz, amit a zsidó népnek Kánaánban való letelepedésével

kapcsolatban tudunk, éppen ilyen zavaros és tisztázatlan. Lehetséges volna még az a magyarázat,

hogy az Izrael-sztélén lévő név nem azokra a törzsekre vonatkozik, melyeknek sorsát

figyelemmel kísérjük s amelyek a későbbi Izrael népévé olvadtak egybe. Hiszen a Habiru ( héber

) név is az Amarna-korszakból szállt át erre a népre. Bármikor egyesültek is a törzsek a közös

vallás felvétele révén néppé, ez az esemény a világtörténelem számára közömbös maradhatott

volna. Az új vallást elsodorhatta volna az események áradata, és Jahve helye most ott volna a

letűnt isteneknek abban a hosszú seregében, amelyet Flaubert költői elképzelésében látott,18 és

népéből „ elveszett ” volna mind a tizenkét törzs, nemcsak az a tíz, amelyet az angolszászok

olyan sokáig kerestek. Jahve isten, akinek birodalmát a midianita Mózes abban az időben új

néppel gyarapította, semmiképpen sem lehetett valami kiváló lény. Durva, székelő helyi isten

volt, erőszakos és vérszomjas, megígérte követőinek, hogy nekik adja a „ tejjel-mézzel ” folyó

országot, és felszólította őket, hogy lakóit irtsák ki „ fegyvernek élivel ”. Méltán csodálkozunk,

hogy eredeti jellemvonásaiból a sok átdolgozás ellenére is a bibliai elbeszélésben ennyi

megmaradt. Nem is biztos, hogy vallása valóságos monoteizmus volt, vagyis hogy más népek

istenségeinek isteni voltát nem ismerte el. Hívei valószínűleg beérték annyival, hogy saját

istenüket hatalmasabbnak hitték minden más istenségnél. Ha aztán később mégis minden

másképp alakult - mint amit ilyen kezdet után várni lehetett -, ennek okát csak egyetlen tényben

találhatjuk meg. A nép egyik részének az egyiptomi Mózes egy más, magasabb rendű és

szellemibb isteneszmét adott, az egyetlen és az egész világot átfogó Istenség eszméjét, aki

éppolyan jóságos, mint amilyen mindenható, aki a mágiát és szertartásokat megveti, az ember

legfőbb céljául pedig az igaz és igazságos életet tőzi ki. Mert bármilyen töredékes is az Aton-

vallás erkölcsi oldaláról való tudásunk,nem lényegtelen,hogy Ekhnaton állandóan úgy írt

magáról, mint aki „ Máátban él ”( igazságban, igazságosságban ). Himnuszai nemcsak az isten

egyetlen és egyetemes voltát hangsúlyozzák, hanem azt is, hogy szeretettel gondját viseli minden

teremtményének, s buzdítanak, hogy örüljünk a természetnek, és élvezzük szépségeit. A

továbbiakra nem volt hatása annak, hogy a nép, valószínűleg rövid idő múltán, lerázta magáról

Mózes tanítását, és őt magát megtagadta. Megmaradt a hagyomány, s ennek hatása alatt

bekövetkezett az - természetesen csak lassanként, az évszázadok folyamán -, ami Mózesnek nem

adatott meg. Jahve isten meg nem érdemelt tiszteletben részesült, midőn Kades óta neki

tulajdonították Mózes szabadító tettét, de ezért a bitorlásért súlyos árat kellett fizetnie. Annak az

istennek árnya, akinek a helyét elfoglalta, erősebb lett nála; a fejlődés végén Jahve képe mögül

előragyogott az elfelejtett mózesi isten alakja. Nem kétséges, hogy csak ennek a másik istennek

az eszménye tette képessé Izrael népét arra, hogy a nehéz sorscsapásokat kiállja, s egészen

napjainkig életben maradjon. Hogy a lévitáknak mennyi részük volt a mózesi isten végleges

győzelmében Jahve felett, azt ma már nem tudjuk megállapítani. Ezek a kadesi kompromisszum

keletkezésének idején síkraszálltak Mózesért, minthogy élénken élt még emlékezetükben uruk

alakja, akinek kísérői és honfitársai voltak. A további századokban egybeolvadtak a néppel meg a

papsággal, és a papságnak az lett a legfontosabb feladata, hogy a szertartásokat kialakítsa és

felügyeljen rájuk, valamint, hogy a szent iratokat megőrizze, és saját szándékainak megfelelően

feldolgozza. De vajon minden áldozat és minden szertartás alapjában véve nemcsak mágia és

varázslat-e, amit Mózes régi tanítása feltétlenül elvetett? S akkor a nép köréből emberek

szakadatlan hosszú sora támadt, férfiaké, akiket nem származásuk kapcsolt már össze Mózessel,

hanem akiket megkapott a nagyszerű és hatalmas erejű hagyomány, mely lassanként

kibontakozott a homályból. És ezek a férfiak, a próféták voltak azok, akik fáradhatatlanul

hirdették a régi mózesi tanítást, hogy az isten megveti a szertartást és áldozatokat, de hitet követel

és igazságban és igazságosságban való életet ( „ Máát ” ). A próféták fáradozásainak tartós

eredménye volt; tanításaik, melyekkel a régi hitet visszaállították, a zsidó vallás maradandó

tartalmává lettek. Elég dicsősége a zsidó népnek, hogy képes volt ezt a hagyományt fenntartani,

és olyan férfiakat támasztani, akik megszólaltatták a hagyományt, még ha a kezdeményezés

kívülről történt is, egy idegen származású nagy ember részéről. Nem érezném biztosnak ezt az

ábrázolásomat, ha nem hivatkozhatnék más szakértő kutatók véleményére is, akik hasonló

megvilágításban látják a zsidó vallás történetében Mózes jelentőségét, ha nem ismerik is el annak

egyiptomi származását. Sellin ezt mondja: „ Mózes eredeti vallását, tehát az egyetlen erkölcsi

istenben való hitet, amelyet hirdet, kezdettől fogva a népen belül egy kis kör tulajdonának kell

tekintenünk. Nem várhatjuk, hogy a hivatalos istentiszteletben, a papok vallásában és a nép

hitében találjunk rá. Kezdettől fogva csak arra számíthatunk, hogy hol itt, hol ott csillan fel újra

meg újra egy-egy szikra abból a szellemi tűzből, amelyet egykor fellobbantott, hogy eszméi nem

haltak ki, hanem itt és amott csendben, de állandóan hatottak a hitre és erkölcsre, míg egyszer,

előbb vagy utóbb, különös élmények hatása alatt, vagy az ő szellemétől kiváltképp megihletett

egyéniségek befolyására megint nagyobb erővel törtek elő, és szélesebb néprétegeket is

magukkal ragadtak. Kezdettől fogva ebből a szemszögből kell néznünk a régi zsidó vallás

történetét. Aki abból a vallásból akarná rekonstruálni a mózesi vallást, mely a történelem ősi

bizonyítékai szerint az első öt század alatt Kánaánban élő nép körében általános volt, az súlyos

metodikai hibát követne el. ” Még világosabban beszél Volz. Úgy véli, hogy „ Mózes emelkedett

művét eleinte csak egészen homályosan és töredékesen értették és valósították meg, mígnem a

századok folyamán mindjobban áthatotta a népet, és végül a nagy prófétákban rokon szellemekre

talált, akik a nagy magányos művét folytatták ”.* Ezzel el is érkeztem munkám végéhez, melynek

az volt az egyetlen célja, hogy az egyiptomi Mózes alakját beleillessze a zsidó történelem

összefüggéseibe.

A lehető legrövidebben összefoglalva következtetéseinket: a zsidó történelem kettősségeihez -

két nép, amely egybeolvadva nemzetet alkot; két birodalom, amelyekre e nemzet később szétesik;

két istennév a bibliai írásmunkákban - két újabb kettősséget illesztettünk. Két vallásalapítás

történt, melyek közül az elsőt elnyomta a második; és két vallásalapító volt, akiket közös néven

Mózesnek ismerünk, de akiknek személyét el kell választanunk egymástól. E kettősségek

szükségszerű következményei annak a ténynek, hogy a nép egyik részét traumatikusnak

tekintendő élmény érte, melyen a másik rész nem ment keresztül. Ezenkívül még sok mindent

lehetne megvilágítani, megmagyarázni és állítani. E tisztán történelmi tanulmányunk iránt való

érdeklődésnek csak ezekkel együtt lehet jogosultsága. Mi tulajdonképpen a hagyomány lényege,

és min alapszik különös hatalma? Milyen mértékben hiábavaló letagadni egyes nagy emberek

személyes befolyását a világtörténelem irányítására ? Milyen bűnt követnénk el az emberi élet

nagyszerű sokrétűségével szemben, ha csak materiális szükségletekből eredő motívumokat

ismernénk el? Milyen forrásból merítik bizonyos eszmék - különösen a vallások - azt az erőt,

amellyel nemcsak egyes embereket, de egész népeket is hatalmukban tartanak ? Csábító feladat

volna mindezt a zsidó történelem különleges esetén tanulmányozni. Munkámnak ilyetén való

folytatása csatlakozna azokhoz a fejtegetésekhez, melyeket huszonöt éve a Totem és tabu-bán

közzétettem.20 De nem bízom abban, hogy lesz még erőm ezt a feladatot véghezvinni.

Mózes, az ő népe és az egyistenhit

ELSŐ RÉSZ

Előszó

( 1938 márciusa előtt )

Az olyan ember bátorságával, aki semmit vagy csak keveset veszíthet, most ismét hozzáfogok,

hogy jól megokolt elhatározásomat másodszor is megszegjem, és az Ömagó-ban* közölt két

Mózes-tanulmányomhoz a hiányzó, befejező részt hozzácsatoljam. Előbbi tanulmányomat azzal a

ki- Jelentéssel fejeztem be, hogy tudom, nem lesz elég erőm ehhez a munkához. Természetesen

arra céloztam, hogy a magas életkor mennyire csökkenti az alkotóerőket, de ugyanakkor más

akadályra is gondoltam. Nagyon különös korszakban élünk. Csodálkozva látjuk, hogy a haladás

szövetséget kötött a barbársággal. Szovjet-Oroszország vezetői megkísérelték, hogy mintegy

százmilliónyi elnyomott embert jobb életkörülmények közé emeljenek.

Eléggé elszántak voltak, hogy elvegyék tőlük a vallás „ kábítószerét ” és eléggé bölcsek, hogy a

szexuális szabadság bizonyos szükséges mértékét megadják nekik; ugyanakkor kegyetlen

kényszernek vetették alá őket és elrabolták tőlük a gondolatszabadság minden lehetőségét.* Az

olasz népet erőszakkal nevelik rendre és kötelességtudásra. Viszont valósággal a

megkönnyebbülés érzése fog el, mintha nyomasztó gondtól szabadulnánk, amikor a német nép

esetében azt látjuk, hogy a szinte történelem előtti barbárságba való züllés anélkül is

bekövetkezhet, hogy az valami haladó eszmére támaszkodna. Mindenesetre úgy alakult a helyzet,

hogy ma a konzervatív demokráciák váltak a kulturális haladás őrizőivé, és hogy különös módon

éppen a katolikus egyház intézményei szállnak szembe erélyesen az említett veszély

elterjedésével. Éppen az egyház, mely eddig a gondolatszabadságnak és az igazság

kibontakozásának legkérlelhetetlenebb ellensége volt! Katolikus országban élünk, ennek az

egyháznak védelme alatt, és nem tudjuk, meddig lesz ez még így. De ameddig így van,

természetesen kétszer is meggondoljuk, hogy olyat cselekedjünk, ami felkeltené ennek az

egyháznak az ellenszenvét. Nem gyávaság ez, hanem elővigyázatosság; az új ellenség, amelynek

szolgálatába állni semmiképpen sem akarunk, veszedelmesebb, mint a régi, amellyel összeférni

már megtanultunk. A pszichoanalitikus kutatást, amelyet gyakorlunk, a katolicizmus amúgy is

bizalmatlan szemmel figyeli.

És nem állítjuk, hogy ez a bizalmatlanság indokolatlan lenne... Ha kutatásunkban arra az

eredményre jutunk, hogy a vallás nem egyéb, mint az emberiség neurózisa, és hogy roppant

hatalma hasonlóan értelmezhető, mint pácienseink neurotikus kényszerei, akkor bizonyosak

lehetünk afelől, hogy az uralkodó hatalmak haragját vonjuk magunkra. Nem mintha olyasmit

mondanánk, amit nem mondtunk volna ki már vagy negyed évszázada. De az közben feledésbe

merült, és nem maradhat hatástalan, ha akkori állításunkat ma megismételjük, és olyan példán

világítjuk meg, amely mértékadó minden vallásalapítás számára. Ez valószínűleg oda vezetne,

hogy eltiltanának a pszichoanalitikus munkától. Hiszen az elnyomásnak ez az erőszakos

módszere egyáltalán nem idegen az egyháztól; inkább jogkörébe történő beavatkozásnak érzi, ha

más is él vele. De a pszichoanalízisnek - amely hosszú életem folyamán a világ minden tájára

eljutott - még mindig nincs más hazája, mely számára értékesebb volna, mint az a város, ahol

született és ahol nagyra nőtt. Nemcsak hiszem, hanem tudom is, hogy az a másik akadály, a külső

veszély fog visszatartani attól, hogy Mózesről szóló tanulmányom utolsó részét a nyilvánosság

elé bocsássam. Még egy kísérletet tettem e nehézség elhárítására, azzal biztatva magam, hogy a

félelem mélyén saját személyem fontosságának túlbecsülése rejlik, és hogy mértékadó köröknek

valószínűleg közömbös lesz, hogy mit akarok én Mózesről és a monoteisztikus vallásról

elmondani. De ebben nem vagyok egészen biztos. Inkább azt tartom lehetségesnek, hogy

rosszakarat és szenzációéhség fogja pótolni azt, ami kortársaimnak irántam való elismeréséből

hiányzik. Ezt a munkát tehát nem fogom nyilvánosságra hozni, de ez a körülmény nem fog

visszatartani attól, hogy megírjam. Különösen, minthogy már egyszer - két évvel ezelőtt - leírtam,

s most csak át kell dolgoznom, és a már a kiadónak megküldött két előbbi tanulmányhoz

hozzácsatolnom, így maradjon azután elrejtve, míg majd egyszer eljön az az idő, amikor veszély

nélkül kimerészkedhet a napvilágra, vagy míg majd egyszer elmondhatom valakinek, aki

ugyanezekre a következtetésekre és nézetekre fog eljutni: volt már egyszer, egy sötétebb

korszakban valaki, aki ugyanazt gondolta, mint te.

Második előszó

( 1938júniusiban )

Azok a különös nehézségek, melyek a Mózes személyéhez kapcsolódó tanulmányom írása alatt

rám nehezedtek - belső aggodalmak éppúgy, mint külső akadályok -, magyarázattal szolgálnak

arra, hogy e harmadik, befejező tanulmánynak miért van két előszava, amelyek egymásnak

ellentmondanák, sőt amelyek meg is semmisítik egymást. A kettő megírása között eltelt rövid idő

alatt a szerző külső körülményei gyökeresen megváltoztak. Akkoriban a katolikus egyház

védelme alatt éltem, s az a veszély fenyegetett, hogy tanulmányom megjelenése folytán ezt a

védelmet elveszítem, és a pszichoanalízis tanítványainak és követőinek működését Ausztriában is

be fogják tiltani. Ekkor bekövetkezett a német invázió; a katolicizmus, hogy a Biblia szavaival

éljek, „ gyönge nádszálnak ” bizonyult. Abban a biztos tudatban, hogy most már nemcsak

gondolkodásom, de „ fajom ” miatt is üldözni fognak, számos barátommal együtt elhagytam a

várost, mely kora gyermekéveimtől fogva hetvennyolc esztendőn át az otthonom volt. A szép,

szabad és nagylelkű Angliában a lehető legszívesebben fogadtak. Ott élek most szívesen látott

vendégként, fellélegezve, hogy a nyomás elmúlt felőlem, és újra írhatok és beszélhetek -

majdnem azt mondtam: gondolkodhatom úgy, ahogy akarok, vagy ahogy gondolkodnom kell.

Most már nem félek munkám utolsó részét is a nyilvánosság elé bocsátani. Nincsenek többé

külső akadályok vagy legalábbis olyanok, amelyektől visszariadnék. Ott-tartózkodásom rövid

néhány hete alatt rengeteg üdvözlőlevelet kaptam barátaimtól, akik örülnek ittlétemnek, és

ismeretlen, sőt közömbös emberektől is, akik azon való örömüknek akartak kifejezést adni, hogy

itt szabadon és biztonságban élhetek. És ezekhez a jelekhez járultak, az idegen számára meglepő

sokaságban, másféle írások is, amelyek lelki üdvösségemről akartak gondoskodni, amelyek

Krisztus útjára akartak téríteni, és Izrael jövőjéről felvilágosítani. Azok a jó emberek, akik ekként

írtak, nem sokat tudhattak rólam, de el vagyok rá készülve, hogy ha ez a Mózesről szóló munkám

fordításban új honfitársaim között ismertté válik, itt is nagyon sokat fogok veszíteni abból a

rokonszenvből, mellyel most fogadtak. A belső nehézségeken a politikai változások és otthonom

elhagyása mit sem változtathattak. Továbbra is vegyes érzelmekkel tekintek munkámra, hiányzik

belőlem az egységnek és kohéziónak az az érzékelése, amelynek szerző és műve közt feltétlenül

meg kell lennie. Nem mintha nem volnék meggyőződve eredményeim helyességéről. Ez a

meggyőződés már egy negyedszázaddal ezelőtt, 1912-ben kialakult bennem, amikor Totem és

tabu című könyvemet írtam, és azóta csak erősödött. Nem kételkedtem többé abban, hogy a

vallásos jelenségeket csak az egyéneknél jól ismert neurotikus tünetek példáján keresztül

érthetjük meg, az emberi család őstörténetében lejátszódott, régen elfelejtett, fontos események

visszatéréseként, s hogy kényszerjellegük éppen ebből ered. Tehát a bennük rejlő történelmi

igazság folytán hatnak az emberekre. Csak olykor bizonytalanodom el, amikor azt kérdezem

magamtól: vajon sikerült-e a zsidó egyistenhitnek itt választott példáján ezeket a tételeket

bizonyítanom ? Kritikus szemmel olyannak látom ezt a Mózes személyéből kiinduló tanulmányt,

mint lábujja hegyén egyensúlyozó táncosnőt. Ha nem támaszkodhatnék egyrészt a Nílus vizére

történt kitevés mondájának analitikus értelmezésére, s ha nem kapcsolhatnám ehhez a Mózes

halálára vonatkozó feltevést ( Sellin ), akkor nem írhattam volna meg dolgozatomat. Most

azonban neki kell látnom e munka folytatásának.

Azzal kezdem, hogy a Mózesről szóló második, tisztán történelmi tanulmány eredményeit

összefoglalom. Ott nem vetem alá újabb kritikának e következtetéseket, mert azoknak a

pszichológiai fejtegetéseknek képezik az alapját, melyek belőlük indulnak ki, és melyek újra

hozzájuk térnek vissza.

A. Történelmi előfeltételek

Azoknak az eseményeknek a történelmi háttere, melyek érdeklődésünket megragadták, a

következő: a tizennyolcadik dinasztia hódításai folytán Egyiptom világbirodalommá lett. Ez az új

birodalmi szemlélet tükröződik a vallásos képzetek fejlődésében - ha nem is az egész népében, de

az uralkodó és a szellemileg mozgékony felső réteg szemléletében mindenképpen -, mégpedig Ón

( Héliopolisz ) napistene papjainak hatására, melyet talán Ázsiából származó befolyások is

erősítenek. Feltűnik az egyetlen egyetemes isten, Aton eszméje, akinek hatalma többé már nem

korlátozódik egyetlen országra és népre. Az ifjú ŐV. Amenhotep személyében olyan fáraó kerül

uralomra, aki nem ismer magasabb érdeket, mint ennek az isteneszmének a kifejlesztését. Az

Aton-vallást államvallássá emeli, általa lesz az egyetemes istenből egyetlen isten; mindaz, amit

más istenekről beszélnek, csalás és hazugság. Konok kérlelhetetlenséggel áll ellen a mágikus

gondolkodás kísértéseinek, elveti még a túlvilági életnek az egyiptomiak számára különösen

kedves illúzióját is. Későbbi tudományos felfedezések csodálatos megérzésével ismeri fel, hogy

minden földi élet forrása a napsugarak energiájában van, és a napban az ő istene hatalmának

szimbólumát tiszteli. Megénekli a teremtés örömét és a Máátban ( igazságban és igazságosságban

) folyó életét. Az emberiség történetében ez az első és talán legtisztább formája a monoteisztikus

vallásnak; felbecsülhetetlen értéke volna, ha mélyebben bepillanthatnánk keletkezésének

történelmi és lélektani feltételeibe. Ám gondoskodtak arról, hogy ne kapjunk túlságosan sok hírt

az Aton-vallásról. Már Ekhnaton gyengekezű utódai alatt összeomlott mindaz, amit ő alkotott. Az

általa elnyomott papság bosszúja pusztítva fordult a király emléke ellen, az Aton-vallást

eltüntették, a bűnösnek bélyegezett fáraó székhelyét feldúlták és kifosztották. Ő. e. 1350 táján

kihalt a tizennyolcadik dinasztia; egy ideig anarchia uralkodott, míg végre Horemheb hadvezér,

aki i. e. 1315-ig uralkodott, megint helyreállította a rendet. Úgy látszott, hogy Ekhnaton reformja

feledésre ítélt epizód volt csupán. Ennyi az, ami történelmileg megállapított tény, és ehhez

kapcsolódik folytatásképpen a mi feltevésünk. Azok között a személyek között, akik

Ekhnatonhoz közel állottak, lehetett egy férfi, talán Thotmesznek hívták, mint akkoriban sokakat

( ez volt a neve például annak a szobrásznak is, akinek műhelyét Tell-el-Amarnában megtalálták

), a név nem fontos, csak annyi, hogy második részének mosé-nak kellett lennie. Magas állású

férfi lehetett, meggyőződéses híve az Aton-vallásnak, de a tépelődő királlyal ellentétben

energikus és szenvedélyes természetű. Ez a férfi Ekhnaton pusztulásakor, vallásának eltörlése

után reményeinek megsemmisülését látta. Csak mint megbélyegzett vagy hitehagyott élhetett

volna tovább Egyiptomban. Talán az egyik határ menti provincia kormányzója volt, s mint ilyen

érintkezésbe lépett egy sémita néptörzzsel, amely néhány generációval előbb vándorolt be oda. A

csalódás és magányosság fájdalmas kényszere alatt ezen idegenek felé fordult, náluk keresett

kárpótlást azért, amit elveszített. Népének választotta őket, bennük akarta megvalósítani ideáljait.

Miután kíséretétől követve e néppel együtt elhagyta Egyiptomot, megszentelte népét a

körülmetélés jegyével, törvényeket adott neki, és bevezette az Aton-vallásba, melyet az

egyiptomiak éppen akkor vetettek el. Meglehet, azok a parancsolatok, melyeket Mózes adott az ő

zsidó népének, még merevebbek voltak, mint urának és mesterének, Ekhnatonnak a tanai; talán

egészen föladta az óni napistennel való kapcsolatot is, amelyhez amaz még ragaszkodott. Az

Egyiptomból való kivonulás időpontját az i. e. 1350 körüli interregnum korára kell tennünk. A

következő időszakok, egészen Kánaán országának teljes meghódításáig, áttekinthetetlenek. A

sötétségből, melyet a bibliai elbeszélés hagy, vagy inkább szándékosan támaszt, napjaink

történelemkutatása két tényt emelt ki. Az első, Sellin által felfedezett tény az, hogy a zsidók,

akiket maga a Biblia is makacs és akaratos népnek ír le, egy napon fellázadtak törvényhozójuk és

vezérük ellen, megölték őt, és a rájuk erőszakolt vallást lerázták, akként, ahogy korábban azt az

egyiptomiak is tették. A másik, Meyer által bizonyított tény, hogy ezek az Egyiptomból

visszatérő zsidók később más rokon törzsekkel egyesültek, mégpedig azon a földdarabon, amely

Palesztina, a Sínai-félsziget és Arábia között van, és hogy itt egy vízben gazdag helységben,

Kadesben az arab midianiták befolyása alatt új vallást vettek fel, Jahve vulkánisten tiszteletét.

Nemsokára ezután elég erősnek érezték magukat, hogy Kánaán országát meghódítsák. Ennek a

két eseménynek időbeli viszonya egymáshoz és az egyiptomi kivonuláshoz egészen bizonytalan.

A legközelebbi történelmi támpontot az i. e. 1215-ig uralkodó Merneptah fáraó egyik sztéléje

szolgáltatja, amely a király szíriai és palesztinai hadjáratairól szóló tudósításában „ Izrael ”-t is

megemlíti a legyőzöttek között. Ha ennek a sztélének dátumát terminus ad quem-nek tekintjük,

akkor a kivonulástól kezdve az egész folyamatra körülbelül egy évszázad maradna ( i. e. 1350-től

kb. 1215-ig ). De lehetséges, hogy az Izrael név még nem azokra a törzsekre vonatkozik,

melyeknek sorsát figyelemmel kísérjük, és hogy a valóságban hosszabb idő telt el. A későbbi

zsidó nép letelepedése Kánaán földjén bizonyára nem valami gyors lefolyású hódítás volt, hanem

hosszabb időn át tartó folyamat, mely hullámokban következett be. Ha eltekintünk a Merneptah-

sztélé által megszabott határoktól, akkor Mózes korának már inkább egy emberöltőnyi időt

tekinthetünk, ami megfelelne a bibliai elbeszélés negyvenéves pusztai vándorlásának, s azután

legalább két generációt, de talán többet is számíthatunk a kadesi egyesülés időpontjáig. A

Kadesbe és a Kánaánba való elindulás közti időszak rövidebb is lehetett; a zsidó hagyománynak,

mint az előbbi tanulmányban láttuk, alapos oka volt, hogy a kivonulás és a vallásalapítás közti

időt megrövidítse; a mi fejtegetésünknek épp az ellenkező az érdeke. De ez még mind csak

történelem, kísérlet, hogy történelmi tudásunk hézagait kitöltsük, és részben az Őmago-ban

megjelent második értekezés következtetését felelevenítsük. Érdeklődésünk Mózesnek és

tanításainak sorsát követi, melyeknek a zsidók lázadása csak látszólag vetett véget. A Jahvista

elbeszéléséből, amely i. e. 1000 körül íródott, de bizonyára korábbi feljegyzésekre támaszkodott,

megtudtuk, hogy az egyesülés és a kadesi vallásalapítás kompromisszummal járt, melyben még

mind a két alkotórész jól felismerhető. Az egyik félnek csak az volt fontos, hogy Jahve isten új és

idegen voltát letagadja, és bizonyítsa a nép odaadásához való jogát, a másik fél nem akart

lemondani drága emlékeiről, melyek az Egyiptomból való kiszabaduláshoz, a vezérnek,

Mózesnek nagyszerű alakjához főződtek, és sikerült is mind az eseményt, mind pedig Mózes

személyét elhelyezni az őstörténet új elbeszélésében; legalábbis megtartani a Mózes-vallás külső

jelét, a körülmetélést, és megvalósítani bizonyos korlátozásokat az új istennév használatában.

Mondottuk, hogy ezeket a kívánságokat Mózes kíséretének utódai, a léviták képviselték, akiket

még csak néhány emberöltő választott el Mózes kortársaitól, s akiket még eleven emlékezés

főzött személyéhez. Azok a költőien kiszínezett ábrázolások, melyeket a Jahvistának és későbbi

vetélytársának, az Elohistának tulajdonítunk, mintha síremlékek volnának, melyek alatt a korai

eseményeknek - a mózesi vallás természetének és a nagy ember erőszakos halálának - igaz

története a későbbi nemzedékek elől elrejtve örök álmát alussza. És ha helyesen értettük meg ezt

a folyamatot, akkor korántsem találunk benne rejtélyeset; de ez a kompromisszum könnyen

jelenthette volna a Mózes-epizód végét a zsidó nép történetében. Az a csodálatos, hogy nem így

történt, hogy annak az élménynek hatása a népre csak később bontakozott ki, és évszázadok

folyamán lassanként benyomult a valóságos életbe. Nem valószínű, hogy Jahve sokban

különbözött volna a környező népek és törzsek isteneitől; igaz, hogy harcolt velük, mint ahogy a

népek is harcoltak egymással, de feltehetjük, hogy abban az időben egy Jahve-hívőnek éppúgy

nem jutott volna eszébe kétségbe vonni Kánaán, Moáb, Amalek, stb. isteneinek létezését, mint

maguknak a népeknek a létezését sem, amelyek hittek ezekben az istenekben. Az egyistenhit

eszméje, amely Ekhnatonnal felvillant, megint elsötétedett, és még hosszú ideig rejtve kellett

maradnia. Egyes leletek Elephantine-szigetéről - közvetlenül a Nílus első zuhataga előtt - azzal a

meglepő adattal szolgáltak, hogy ott egy évszázados zsidó katonai kolónia állott fenn, melynek

templomában a főisten, Jahu mellett két női istenséget is tiszteltek, az egyiket Anat Jahu néven.

Ezek a zsidók azonban el voltak vágva az anyaországtól, nem vettek részt vallási fejlődésében, és

csak a perzsa birodalmi kormány ( V. század ) közvetítette hozzájuk a jeruzsálemi új

törvényeket.*

Visszatérve a régi időkhöz, megállapíthatjuk, hogy Jahve biztosan nem hasonlított Mózes

istenéhez. Aton pacifista volt, akárcsak földi képviselője, eredeti mintaképe, Ekhnaton fáraó, aki

tétlenül nézte, hogyan hullik szét az őseitől szerzett hatalmas világbirodalom. Egy olyan népnek,

mely éppen arra készült, hogy erőszakkal szerezzen magának új hazát, Jahve határozottan jobban

megfelelt. És egyáltalán, mindaz, ami Mózes istenében tiszteletet érdemel, felfoghatatlan volt a

primitív néptömeg számára. Már mondottam - és szívesen hivatkoztam más szerzők egyetértő

véleményére -, hogy a zsidó vallás fejlődésének központi vonása, hogy Jahve isten az idők

folyamán saját jellemét mindinkább elveszítette, és egyre hasonlóbbá vált Atonhoz, Mózes régi

istenéhez. Maradtak ugyan különbségek, melyek első pillantásra talán nagyon fontosnak

látszanak, de ezeket könnyű megmagyarázni. Aton uralma Egyiptomban boldog és nyugalmas

korszakban kezdődött, és még akkor is, mikor a birodalom már inogni kezdett, hívei

elfordulhattak az őket zavaró valóságtól, és tovább dicsőíthették és élvezhették az isten teremtő

munkásságát. A zsidó népre sorsa seregnyi megpróbáltatást rótt, tagjai fájdalmas tapasztalatot

szereztek, s istenük is kemény és szigorú lett, szinte elkomorodott. Megtartotta ugyan az

egyetemes Isten karakterét, aki minden ország és nép fölött uralkodik, de minthogy tisztelete az

egyiptomiakról szállott át a zsidókra, azt a magyarázatot főzték hozzá. hogy a zsidóság az ő

kiválasztott népe, amelyet kiváltságos kötelességei végül kiváltságos jutalomban részesítik.

Bizonyára nem lehetett könnyű a népnek, hogy a mindenható Istentől való kiválasztottság hitét

összeegyeztesse szerencsétlen sorsának tapasztalataival. De a nép nem hagyta magát eltéríteni,

inkább bűntudatát növelte, hogy elfojtsa istenében való kételkedését, és végül talán „ isten

kifürkészhetetlen akaratára ” hivatkozott, ahogy a hívők még ma is teszik. Ha esetleg

csodálkozott is azon, hogy Isten mindig újabb erőszakos hódítókat engedett e népre rátámadni,

akik legyőzték és kegyetlenül el is bántak vele - mint az asszírok, a babiloniak, a perzsák -,

viszont mégiscsak az ő hatalmát ismerték fel abban, hogy ezek a gonosz ellenségek maguk is

legyőzettek, és országaik nyomtalanul eltűntek a föld színéről. Végül is három fontos ponton lett

hasonlóvá a későbbi zsidó isten a régi istenhez. Az első és legfontosabb az, hogy valóban

egyetlen istennek ismerték el, aki mellett nem lehet elképzelni más istent ; Ekhnaton egyistenhitét

az egész nép komolyan vette, s ez a nép olyan görcsösen kapaszkodott ebbe az eszmébe, hogy

szellemi életének legfőbb tartalma lett, annyira, hogy egyéb dolgok iránt egyáltalán nem is

érdeklődött. A nép és uralmat gyakorló papsága ebben a pontban megegyezett, de míg a papok

tevékenysége abban merült ki, hogy kiépítsék az istentisztelet szertartásait, hatalmas népi

igénnyel kerültek szembe, mely Mózes istenre vonatkozó két másik tanítását akarta

feleleveníteni. A próféták szava fáradhatatlanul hirdette, hogy Isten megveti a szertartásokat és

áldozatokat, és csak azt követeli, hogy az ember higgyen benne, és igazságban, valamint

igazságosságban éljen. És amikor a pusztában való élet egyszerűségét és szentségét dicsőítették,

bizonyára a mózesi ideálok hatása alatt állottak. Ideje, hogy felvessük azt a kérdést, vajon

szükséges- e a zsidó isteneszme végső kialakulásának magyarázatát Mózes befolyásában

keresnünk, vajon nem tételezhetnénk-e fel, hogy az évszázadok során spontán fejlődés vezetett el

a magasabb szellemiséghez? Ehhez a magyarázathoz, mely minden további találgatásunknak

véget vetne, két megjegyzést főzhetünk. Először is, hogy ez nem magyarázna meg semmit.

Ugyanazok a körülmények a kétségkívül nagyon tehetséges görög népet nem a monoteizmushoz

vezették el, hanem a politeisztikus vallás bomlásával a filozófiai gondolkodás kezdeteihez.

Egyiptomban, amennyire követni tudjuk, az egyistenhit az imperializmusból nőtt ki, mint annak

egyik mellékhajtása; isten nem volt más, mint a hatalmas világbirodalom fölött korlátlanul

uralkodó fáraó tükörképe. A zsidóknál a politikai viszonyok egyáltalán nem kedveztek annak,

hogy a népi isten eszméje az egyetemes, az egész világon uralkodó isten eszméjévé fejlődjék. És

honnan vette e maroknyi, tehetetlen nemzet a merészséget, hogy a hatalmas úr kiválasztott

gyermekének vallja magát? A zsidó monoteizmus keletkezésének kérdésére így nem kapnánk

feleletet, vagy be kellene érnünk azzal a szokásos válasszal, hogy éppen ez a nép különlegesen

vallásos géniuszának a kifejeződése. Ám a géniusz tudvalevőleg felelőtlen és felfoghatatlan is, és

ezért ne hozzuk fel magyarázatképpen, csak akkor, ha már semmi más megoldást nem találunk.

Ott van továbbá az a tény, hogy a zsidó krónika és történetírás maga mutat nekünk utat, amikor -

kivételesen anélkül, hogy önmagának ellentmondana - a leghatározottabban azt állítja, hogy az

egyetlen isten eszméjét Mózes adta a népnek. Ha van valami kételyünk ennek az állításnak a

hitelét illetően, ez csak az lehet, hogy a rendelkezésünkre álló szövegekben a papi átdolgozás

nyilván túlságosan sokat vezet vissza Mózesre. Intézményeket, valamint rituális előírásokat, noha

félreismerhetetlenül későbbi időkből valók, mózesi parancsolatoknak minősítenek, azzal a

nyilvánvaló szándékkal, hogy tekintélyt szerezzenek nekik. Ez mindenesetre ok a gyanúra, de

nem ok arra, hogy elvessük a szövegeket. Mert világosan látjuk ennek a túlzásnak mélyebb

indítóokát is. A papi ábrázolás folytonosságot akar teremteni a maga kora és a mózesi őskor

között, éppen azt akarja letagadni, amit a zsidó vallás történetének legfeltűnőbb mozzanataként

emeltünk ki, nevezetesen, hogy a mózesi törvényhozás és a későbbi zsidó vallás között szakadék

tátong, melyet egy ideig a Jahve-kultusz töltött ki, és amely csak később, lassanként tűnt el

teljesen. A papi elbeszélés minden módon tagadja ezt a folyamatot, bár történeti igazsága

kétségtelen, mert a bibliai szövegen kívül is sok olyan adat maradt fenn, melyek mellette szóbak.

A papi feldolgozás itt olyasmivel próbálkozik, mint az a ferdítő tendencia, mely az új istent,

Jahvét, az ősatyák istenének tette meg. Ha számításba vesszük a Papi-kódexnek ezt az indítékát,

motívumát, nehéz lesz nem hinnünk annak az állításnak, hogy valóban maga Mózes adta zsidó

népének az egy isten eszméjét. Annál könnyebben járulunk hozzá ehhez a felfogáshoz, mert

hiszen meg tudjuk mondani, hogy honnan vette Mózes ezt az eszmét, amit viszont a zsidó papok

biztosan nem tudtak. Felvethetné valaki, hogy mire jó nekünk, ha a zsidó monoteizmust az

egyiptomiból eredeztetjük. A problémát e kérdéssel csak elodázzuk, miközben az egy isten

eszméjének eredetéről semmit sem tudunk meg! Erre azt feleljük, hogy az ilyesmi nem haszon

kérdése, hanem a kutatásé. És talán tanulunk valamit abból is, ha a folyamat valóságos menetét

megismerjük.

B. Lappangási idő

Kijelentjük tehát: meggyőződésünk szerint az egyetlen isten eszméje, valamint a mágikus hatású

szertartások elvetése és az erkölcsi követelések isten nevében történő hangsúlyozása valóban

Mózes tana volt, melyet eleinte nem fogadtak él, de mely hosszú idő elteltével új erőre kapott, és

végül tartósan érvényesíteni tudta hatását. De hogyan magyarázhatjuk meg ezt a késői hatást, és

hol találkozhatunk hasonló jelenségekkel? A legelső ötletünk azt sugallja, hogy a legkülönbözőbb

területeken elég gyakran láthatunk hasonló jelenségeket, és bár valószínűleg sokféleképpen,

mégis többé-kevésbé megmagyarázható módon keletkezhettek. Vegyük példaképpen egy új

tudományos elméletnek, a darwini evolúciós tannak a sorsát. Eleinte elkeseredetten

visszautasították, évtizedeken át heves viták folytak körülötte, de nem kellett több idő, mint egy

generáció, és máris mint az igazság megismerése felé tett újabb nagy lépés ment át a köztudatba.

Darwint pedig az a megtiszteltetés éri, hogy a Westminsterben kap sírhelyet. Ilyen esetben kevés

találgatnivaló marad. Az új igazság érzelmi ellenállásokat váltott ki, ezek helyébe érvek léptek,

amelyekkel küzdeni lehet a nem szívesen látott tan bizonyítékai ellen; a vélemények harca eltart

bizonyos ideig, kezdettől fogva vannak az új tannak hívei és ellenzői, az előbbiek számban és

súlyban egyre gyarapodnak, míg végül ők kerekednek felül; a küzdelem egész ideje alatt nem

felejtették el, hogy miről van szó. Nem is csodálkozhatunk, hogy ennek a folyamatnak hosszabb

időre van szüksége, és valószínűleg nem vagyunk eléggé tudatában annak, hogy a

tömegpszichológia egy jelenségével állunk szemben. Nem lesz nehéz ennek a folyamatnak

teljesen megfelelő analógiát találni például az egyes ember lelki életében sem. Az az eset ez,

mikor valaki valami új dolgot tud meg, amit bizonyos érvek alapján igazságnak kell elfogadnia;

ez azonban ellenkezik vágyaival, és sérti egyik vagy másik fontosnak tartott meggyőződését.

Ilyenkor habozik, bizonyítékokat keres, melyekkel az újat megdöntheti, és egy darabig még

önmagával is küzd, míg végül beismeri: mégis igaz kell legyen, ha nem szívesen fogadom is el,

ha kínos is nekem, hogy el kell hinnem. Ebből az a tanulság, hogy idő kell ahhoz, míg az értelem

munkája legyőzi az én ellenállását, melyet erős érzelmi megszállottság támogat. A hasonlóság e

példa és ama másik eset között, melynek megértésén fáradozunk, nem nagyon nagy. A másik

példa, amelyhez folyamodunk, látszólag még kevesebb rokonságot mutat problémánkkal.

Megesik, hogy egy ember látszólag sértetlenül hagyja el azt a helyet, ahol valami borzasztó

szerencsétlenséget élt át, például egy vasúti összeütközést. A következő hetek folyamán azonban

számos súlyos lelki motorikus tünet jelentkezik nála, melyeket csak annak a sokknak, lelki

megrázkódtatásnak vagy más hasonlóknak lehet tulajdonítani, amik akkor érték. Ennél az

embernél most „traumatikus neurózis" lépett fel. Ez egy egészen érthetetlen, tehát új jelenség.

Azt az időt, amely a szerencsétlenség és a tünetek első fellépése közt eltelt, „ inkubációs idő ”-

nek hívják, egyértelmű utalásként a fertőző betegségek patológiájára. Utólag a két eset alapvető

különbözősége ellenére is észre kell vennünk, hogy a traumatikus neurózis és a zsidó

monoteizmus problémája között, egy bizonyos ponton, van valami megegyezés. Közelebbről épp

abban a karakterisztikumban, melyet a zsidó történelem lappangási időszakának ( látencia )

nevezhetnénk, hiszen érvekkel bizonyított feltevésünk szerint a zsidó vallás történetében a

Mózes- vallástól való elszakadás után van egy hosszú időszak, amelyben nyoma sincs az

egyistenhit eszméjének, a szertartások megvetésének és az etikai elem hangsúlyozásának. így el

lehetünk készülve arra a lehetőségre, hogy problémánk megoldását egy különös lelkiállapotban

kell keresnünk. Ismételten el mondottuk, hogy mi történt Kadesben akkor, mikor a későbbi zsidó

nép két alkotóeleme egy új vallás felvételére egyesült. Azokban, akik Egyiptomban voltak, olyan

erősen és elevenen élt még Mózes alakjának és a kivonulásnak az emléke, hogy követelték,

mindezt vegyék fel az ősidőkről szóló elbeszélésekbe. Talán unokái voltak azoknak, akik Mózest

még személyesen ismerték, egyesek közülük még egyiptominak érezték magukat, és egyiptomi

nevet viseltek. De alapos okuk volt rá, hogy elfojtsák annak az emlékét, hogy milyen sors érte

vezérüket és törvényhozójukat. A többieknek az volt a fontos, hogy az új istent felmagasztalják,

és idegen voltát letagadják. Mindkét félnek egyformán érdekében állt annak letagadása, hogy volt

egy korábbi vallásuk, és hogy mi volt ennek a korábbi vallásnak a tartalma. így jött létre az az

első kompromisszum, melyet valószínűleg csakhamar írásba foglaltak; azok, akik Egyiptomból

jöttek, magukkal hozták az írás tudományát és a történetíráshoz való kedvet is, de még sokáig

tartott, míg a történetírás felismerte, hogy kötelessége kérlelhetetlenül ragaszkodni az igazsághoz.

Egyelőre nem tartotta még senki bűnnek, hogy a tudósításokat a vágyak és szándékok alakítsák,

mintha a hamisítás fogalma még meg se született volna. E körülmények következtében bizonyos

ellentét alakulhatott ki az írásbeli följegyzés és ugyanannak az anyagnak szájhagyomány

formájában való megjelenése között. Amit a feljegyzésnél kihagytak vagy megváltoztattak, azt a

hagyomány épségben megőrizhette. A hagyomány kiegészítője és egyben ellentéte volt a

történetírásnak. A torzító tendenciák hatásának kevésbé volt alávetve, talán bizonyos pontokon

teljesen kivonta magát alóluk; és ezért közelebb állhatott az igazsághoz, mint az írott beszámolók.

Viszont megbízhatóságát mégis csökkentette az, hogy nem volt annyira állandó és határozott,

mint az írott szöveg, ki volt téve sokféle átalakításnak és változtatásnak, mialatt szóbeli közlések

alakjában egyik nemzedékről a másikra szállt. Az ilyen hagyománynak sokféle sorsa lehetett.

Elsősorban azt várhatnék, hogy a feljegyzés megöli a hagyományt, hogy mellette nem maradhat

fenn, egyre árnyékszerűbbé válik, míg végül teljesen feledésbe merül. De másféle sors is

lehetséges. Például az, hogy végül magát a hagyományt is írásba foglalják; a továbbiakban még

más lehetőségekről is lesz szó. A zsidó vallás történetében a lappangás bennünket most

foglalkoztató jelenségét úgy magyarázhatjuk, hogy azok a tények és tartalmak, melyeket a

mondhatni hivatalos történetírás szándékosan le- , tagadott, a valóságban sohasem vesztek el. A

róluk való tudás tovább élt a nép körében fennmaradt hagyományokban. Hiszen Sellin állítása

szerint még Mózes haláláról is volt egy néphagyomány, mely egyenesen ellentmondott a

hivatalos elbeszéléseknek, és sokkal közelebb állott a valósághoz. Feltehetjük, hogy ugyanez

történt sok minden egyébbel is, mindazzal, ami Mózessel látszólag elpusztult, a Mózes-vallás

sokféle tartalmával, amit Mózes kortársainak nagy része nem tudott elfogadni. Ott azonban azzal

a különös jelenséggel kerülünk szembe, hogy ez a hagyomány, ahelyett hogy idővel gyöngült

volna, az évszázadok folyamán egyre hatalmasabb lett, lassanként benyomult a hivatalos

krónikák későbbi átdolgozásaiba is, és végül elég erős lett ahhoz, hogy a nép gondolkozására és

cselekedeteire döntő befolyást gyakoroljon. Hogy milyen feltételeknek köszönhető ez az

eredmény, azt egyelőre még nem tudjuk megmondani. Ez a jelenség annyira érdekes, hogy úgy

érezzük, érdemes újra megvizsgálnunk. Ez foglalja magába problémánkat. A zsidó nép elhagyta a

Mózestől kapott Aton-vallást, és áttért egy másik isten tiszteletére, aki nem sokban különbözött a

szomszédos népek bálványaitól. Hiába fáradoztak később azon, hogy ezt a megszégyenítő

valóságot leplezzék, nem sikerült eltüntetni. De a Mózes-vallás nem merült el nyomtalanul,

fennmaradt róla valami emlékezésféle, talán valami homályos és elferdített hagyomány. És a

nagy múltnak ez az emléke volt az, ami mintegy a háttérből tovább hatott, lassanként egyre

jobban elhatalmasodott a lelkeken, és végül elérte, hogy Jahve isten átváltozott a mózesi istenné,

és Mózes évszázadokkal korábban behozott és azután elhagyott vallása új életre kelt. Hogy egy

elmosódott hagyomány ilyen hatalmas erővel befolyásolta egy nép lelki életét, az számunkra nem

éppen ismerős jelenség. Ott a tömeglélektan területére jutottunk, ahol nem érezzük magunkat

otthonosan. Keressünk tehát analógiákat, melyek legalábbis hasonló természetűek, ha más

területről valók is. Úgy véljük, hogy ilyeneket nem nehéz találni. Azokban az időkben, mikor a

zsidóknál a Mózes- vallás visszatérése érlelődött, a görög népnek rendkívül gazdag nemzetségi és

hősi mondakincse volt. A kutatók szerint a VIII. és IX. században keletkeztek a homéroszi

eposzok, melyek ebből a mondakörből vették anyagukat. Mai pszichológiai tudásunk mellett már

jóval Schliemann és Evans előtt felvethettük volna azt a kérdést: honnan vették a görögök

mindazt a mondai anyagot, melyet Homérosz és a nagy attikai drámaírók remekműveikben

feldolgoztak? A felelet csak ez lehetett' volna: ez a nép az őstörténete idején valószínűleg egy

virágzó kultúrájú és külsőleg is fényes korszakot élt át, amelyet valami történeti katasztrófa

eltemetett, s amelyből csak némi homályos tradíció maradt fenn ezekben a mondákban. Korunk

archeológiai kutatásai megerősítették ezt a feltevést, melyet akkor bizonyára túlságosan

merésznek tartottak volna. Feltárták a nagyszerű minószi-mükénéi kultúra emlékeit, amely a

görög szárazföldön valószínűleg már i. e. 1250 előtt véget ért. A későbbi görög történetíróknál

alig találunk utalást erre a kultúrára. Egy-egy megjegyzést, hogy volt idő, amikor a krétaiak

voltak a tenger urai; Minósz királynak és palotájának, a Labürinthosznak említését. Ez minden;

ezenkívül nem maradt róla más emlék, mint a költők által feldolgozott hagyomány. Megismertük

más nemzetek, németek, hinduk, finnek eposzait is. Az irodalomtörténészek feladata

megvizsgálni, hogy ezeknek a keletkezésénél is ugyanolyan feltételek játszhattak-e szerepet, mint

a görögöknél. Azt hiszem, ez a vizsgálat már pozitív eredményre vezetne. Az előfeltétel tehát a

következő: az őstörténet, amely később nagyon gazdagnak, jelentősnek és nagyszerűnek és talán

mindig hősinek is tűnhetett, olyan régmúlt időbe nyúlik vissza, annyira távoli korszakhoz

tartozik, hogy a későbbi nemzedékeknek csak töredékes és homályos hagyomány ad hírt róla.

Csodálkoztak, hogy az eposz mint műfaj a későbbi korokban kihalt. Ennek magyarázatát talán

abban találhatjuk meg, hogy az eposz feltételei többé nem voltak már jelen. A régi anyag fel volt

dolgozva, és minden későbbi eseménynél a történetírás lépett a hagyomány helyébe. Napjaink

legnagyobb hőstettei sem ihlettek költőt eposz írására, de már Nagy Sándornak is volt oka

panaszkodni, hogy nem fog egy új Homéroszt találni. A régmúlt idők nagyon erős, sokszor

titokzatos vonzerőt gyakorolnak az emberek képzeletére. Valahányszor elégedetlenek a jelennel -

és erre elég gyakran van okuk -, visszafordulnak a múltba, és azt remélik, hogy ott valóra válva

találják meg az aranykor soha el nem múló álmát. Ezek az emberek valószínűleg még a

gyermekkor varázsa alatt állnak, s ez a kor a nem egészen elfogulatlan emlékezés tükrében még

most is a zavartalan boldogság korszakának tűnik. Ha a múltból már csak azok a töredékes és

elmosódott emlékek vannak meg, melyeket hagyománynak nevezünk, ez a művész számára

különösen vonzó, mert akkor az emlékezés hézagait szabadon, tetszése szerint töltheti ki

képzeletének alakjaival, és annak a kornak képét, melyet fel akar idézni, tetszése szerint

alakíthatja. Majdnem azt mondhatnók, hogy minél bizonytalanabb a hagyomány, annál

használhatóbb a költő számára. Nem csodálkozhatunk tehát azon, hogy a költészetnek milyen

fontos a hagyomány, és az eposz feltételeihez való hasonlóság alapján könnyebben el fogjuk

fogadni azt a kissé meghökkentő feltevést, miszerint a zsidóknál a mózesi hagyomány volt az,

ami a Jahve-kultuszt a régi Mózes-vallásnak megfelelően átalakította. De a két eset egyébként

továbbra is nagyon sokban különbözik egymástól. Az eredmény ott egy költői alkotás, itt egy

vallás, és erről az utóbbiról feltettük, hogy a hagyomány hatása alatt olyan hőséggel

reprodukálták, amilyenre az eposzok természetesen nem vállalkozhattak. Problémánkat tehát nem

sikerült megoldanunk, ezért találóbb analógiák után kell néznünk.

C. Az analógia

A zsidó vallás történetében felismert eme figyelemre méltó folyamat megfelelő analógiáját egy

látszólag nagyon messze eső területen találjuk; de a hasonlóság annyira teljes, hogy csaknem

azonosságról beszélhetünk. Megvan benne a lappangás jelensége, érthetetlen, magyarázatra

szoruló jelenségek időnkénti felbukkanása és a feledésbe merült, korai élmény előfeltétele is. És

ugyancsak megvan benne az a kényszerítő erő, mely a logikus gondolkozást legyőzve, a lelket

keríti hatalmába; olyan vonás ez, mely például az eposz keletkezésénél nem jöhetett számításba.

Ez az analógia a pszichológia területén található, az emberi neurózisok keletkezésénél, tehát

olyan területen, amely az egyéni pszichológiához tartozik, míg a vallásos jelenségek

természetesen a tömegpszichológiához számítandók. Látni fogjuk, hogy ez az analógia nem is

olyan meglepő, mint kezdetben hinné az ember, sőt inkább posztulátumnak tekinthető. Azokat a

korai, s később feledésbe merült élményeket, amelyeknek olyan nagy jelentőséget tulajdonítunk a

neurózisok kóroktanában, traumának nevezzük. Nyitva hagyjuk azt a kérdést, vajon a neurózisok

kóroktana általában traumatikusnak tekinthető-e, vagy sem. Kézenfekvő ellenvetés, hogy a

neurotikus egyén őstörténetében nem minden esetben mutatható ki nyilvánvaló trauma. Gyakran

be kell érnünk annyival, hogy azt mondjuk: nem találunk mást, mint rendkívüli, abnormis

reakciót olyan élményekre és követelményekre, amelyek minden egyént érnek, és amelyeket

mások általában más, normálisnak nevezhető módon szoktak észlelni és feldolgozni. Ahol más

magyarázatot nem találunk, mint öröklött és alkati hajlamokat, ott érthető módon hajlandók

vagyunk azt mondani, hogy a neurózist az ember nem szerzi, hanem csak kifejleszti magában. De

ebben az összefüggésben két pontot kell kiemelnünk. Az első az, hogy a neurózis keletkezése

mindig és mindenütt nagyon korai gyermekkori benyomásokra nyúlik vissza. Másodszor, igaz,

hogy vannak esetek, melyeket „ traumatikus ”-nak minősíthetünk, mert a hatások

félreismerhetetlenül visszautalnak ennek az őskornak egy vagy több korai benyomására, amelyek

kivonták magukat a normális feldolgozás folyamata alól: úgyhogy azt állíthatnók, ha ezek az

élmények nem lettek volna, a neurózis sem jött volna létre. A mi szándékunknak az is

megfelelne, ha a keresett analógiát kizárólag ezekre a traumatikus esetekre korlátoznánk. De úgy

látszik, a két csoport közötti szakadék nem áthidalhatatlan. Mind a két etiológiai4 feltételt

ugyanis nagyon könnyen egyetlen közös felfogásba lehet egyesíteni; csak az a kérdés, hogy mit

nevezünk traumatikusnak. Ha feltesszük, hogy az élmény traumatikus jellegét a mennyiségi

tényező határozza meg, tehát minden esetben a követelmény nagysága az oka annak, hogy az

élmény rendkívüli, patologikus reakciót vált-e ki, akkor könnyen arra a véleményre juthatunk,

hogy ami az egyik alkatnál trauma gyanánt hat, az a másiknál nem váltott volna ki traumát.

Elképzelhetünk egy folytatólagos, úgynevezett kiegészítő sort is, amelynél a betegség

kóroktanában két tényező - az egyén érzékenysége és az élmény súlyossága - működik közre; ami

az egyik oldalon kevesebb, azt a másik oldalon valami többlet egyenlíti ki; általában a kettőnek

együttes hatása érvényesül, és csak a sor két végén ( matematikai hasonlattal: ahol az egyik

tényező nulla ) lehet szó egyszerű motiválásról. Ilyen mérlegelés alapján bátran mellőzhető a

traumatikus és nem traumatikus kóroktan közötti különbségtevés, mert nincs jelentősége az

általunk keresett analógia szempontjából. Az ismétlés veszélye ellenére is célszerű lesz talán itt

összeállítani azokat a tényeket, amelyek a számunkra jelentős analógiát tartalmazzák. Ezek a

következők: nyilvánvalóvá vált, hogy az, amit a neurózis tüneteinek ( szimptómáinak ) nevezünk,

bizonyos élményeknek és benyomásoknak a következménye, mely élményeket éppen ezért

kóroktani traumának tekintünk. Most tehát két feladat áll előttünk: először ezeknek az

élményeknek, másodszor pedig a neurotikus tüneteknek közös jellemvonásait kell megkeresnünk,

miközben nem kerülhetünk el bizonyos általánosításokat. Ad. I.: a) Mindezek a traumák a korai

gyermekkorban érik az embert, legföljebb az ötödik életévéig. A beszéd kezdetének korából való

benyomások különösen érdekesek; a két-négy év közötti korszak látszik a legfontosabbnak; hogy

a születés után mikor kezdődik ez a fogékony időszak, pontosan megállapítani nem tudjuk. b) A

szóban forgó élmények rendszerint teljesen feledésbe merülnek, az emlékezés nem fér hozzájuk,

a gyermekkori amnézia korszakába esnek, amelyet többnyire csak egyes emlékfoszlányok,

úgynevezett fedőemlékek törnek át. c) Ezek az emlékek szexuális és agresszív természetű

benyomásokra vonatkoznak, bizonyára az én korai sérüléseire is ( nárcisztikus sérelmek ). Ehhez

még hozzá kell tennünk, hogy ilyen kisgyermekek nem tesznek olyan éles különbséget szexuális

és merőben agresszív cselekedetek között, mint később ( a szexuális aktus szadisztikus

félremagyarázása ). A szexuális elem túlsúlya nagyon feltűnő, és elméleti méltatást érdemel. Ez a

három elem - korai előfordulás az első öt éven belül, felejtés, szexuális, agresszív tartalom -

szorosan összetartozik. A traumák vagy a saját testen átélt élmények, illetve érzékszervek útján

nyert észleletek, többnyire látott vagy hallott dolgok, tehát élmények vagy benyomások. Ezt a

három elemet, az analitikus munka egyik eredményeképpen, egy elmélet kapcsolja össze, amely

egyedül képes arra, hogy az elfelejtett élményekről tudást közvetítsen nekünk; vagy

egyszerűbben, de kevésbé pontosan fogalmazva, hogy ezeket az élményeket újra emlékezetünkbe

idézze. Ez az elmélet úgy szól, hogy az általános felfogással ellenkezően, az ember nemi élete -

vagy az, ami ennek később megfelel - már egy korai szakaszban fel virágzik, de ez körülbelül

ötéves korban befejeződik, s erre következik az úgynevezett lappangási időszak ( látencia ) -

egészen a pubertásig -, miközben a szexualitás nem fejlődik tovább, ellenkezőleg, a már elért

fokról is visszafejlődik. Ezt az elméletet megerősítik a belső nemi szervek növekedésére

vonatkozó anatómiai vizsgálatok, ez ahhoz a feltevéshez vezet, hogy az ember egy olyan

állatfajtától származik, amely ötéves korában már nemileg érett volt, és azt a sejtést kelti az

emberben, hogy a szexuális élet késleltetése és két szakaszban való lefolyása a legszorosabban

összefügg az emberré válás történetével. Úgy látszik, az ember az egyetlen állatfajta, melynél ez

a lappangási idő és a késői nemi érés előfordul. Elméletünk ellenőrzésére szükség volna

főemlősökön végzett vizsgálatokra, melyek tudtommal még sohasem történtek meg. Lélektani

szempontból nem lehet közömbös, hogy a gyermeki amnézia időszaka egybeesik a

szexualitásnak ezzel a korai időszakával. Talán ez a körülmény hozza magával a neurózis

alapfeltételét, mely bizonyos értelemben az ember kiváltsága, és ebből a nézőpontból az ősidők

bizonyos maradványának ( survival ) tűnik, éppúgy, mint testünknek bizonyos anatómiai részei.

Ad. II.: A neurotikus jelenségek közös tulajdonságai, vagy sajátosságai közül kettőt kell

kiemelnünk: a) A trauma hatásai kétfélék: pozitívak és negatívak. Az elsők olyan törekvések,

melyek igyekeznek a traumát ismét érvényre juttatni, tehát az elfelejtett élményt emlékezetbe

idézni, vagy helyesebben: reálissá tenni, újra átélni, akárcsak egy korábbi érzelmi kapcsolatot,

esetleg egy más személlyel kialakítandó hasonló kapcsolatban újra feleleveníteni. Ezeket a

törekvéseket közös néven a traumához való rögzülésnek (fixációnak) és ismétlési kényszernek

nevezzük. Felveheti őket magába az úgynevezett normális én is, felruházhatja bizonyos

változatlan jellegzetességekkel, annak ellenére, vagy inkább éppen azért, mert valóságos okuk,

történelmi eredetük feledésbe merült. így például lehetséges, hogy egy férfi, aki gyermekkorát

anyjához való túlságos kötöttségben töltötte - amire ma már nem emlékszik -, egész életében

olyan asszonyt fog szeretni, akitől függhet, aki őt eltartja és támogatja. Egy leány, aki kisgyermek

korában szexuális csábításon ment keresztül, egész későbbi nemi életét arra rendezheti be, hogy

újra meg újra ilyen támadásokat provokáljon. Könnyen beláthatjuk, hogy ilyen felismerések

révén a neurózis problémáján túl eljutunk általában a karakter kialakulásának megértéséhez. A

negatív reakcióknak ellenkező céljuk van, az, hogy az elfelejtett traumákból semmire se

emlékezzünk vissza, és semmi se ismétlődjék meg. Ezeket „ védekezési reakció ” néven

foglalhatjuk össze. Fő jelentkezési formája az úgynevezett elhárítás, ami gátlásokká vagy

fóbiákká fokozódhat. Ezek a negatív reakciók is fontos elemekkel járulnak hozzá a karakter

kialakításához; alapjában véve éppúgy a traumához tartozó kötöttségek, mint ellentéteik,

csakhogy ellenkező tendenciával. A neurózis szorosabb értelemben vett tünetei

kompromisszumos képződmények, melyekben része van a traumából kiinduló mindkét irányú

áramlatnak, úgyhogy hol az egyik, hol a másik iránynak a törekvése kerekedik felül. A reakciók

ellentétessége folytán konfliktusok keletkeznek, melyek rendszerint nem tudnak nyugvópontra

jutni. b) Mindezek a jelenségek, a tünetek, valamint az én korlátozásai és az állandó karakter-

elváltozások kényszerjellegűek, azaz pszichikai intenzitásuk igen nagy, és nagymértékben

függetlenek a többi lelki folyamat szervezettségétől, melyek a reális külvilág követelményeihez

alkalmazkodnak, és a logikus gondolkodás törvényeinek engedelmeskednek. Ezeket viszont a

külső realitás egyáltalán nem vagy kevéssé befolyásolja, nem szokás törődni vele, sem pedig lelki

helyettesítőjével, úgyhogy könnyen kerülhetnek nyílt összeütközésbe mindkettővel. Olyanok,

mint egy állam az államban; egy hozzáférhetetlen és együttműködésre alkalmatlan párt, melynek

azonban sikerülhet legyőznie és saját szolgálatába kényszerítenie az úgynevezett normális ént. Ha

ez bekövetkezik, megvalósul a belső lelki realitás uralma a külvilág realitása fölött, s nyitva áll az

út a pszichózis felé. Még ha a dolog nem is fejlődik mindig idáig, e körülmények gyakorlati

jelentőségét aligha lehet túlbecsülni. A neurotikusok gátlásai és tehetetlenségei nagyon fontos

tényezők az emberi társadalomban, s bennük a múlt egyik korai darabjához való rögzült kötődés

kifejezését ismerhetjük fel. És most tegyük fel a kérdést, hogy mi van a lappangási időszakkal -

amely az analógiára való tekintettel különösen érdekel bennünket ?! A gyermekkori traumát

közvetlenül követheti a neurózis kitörése, egy elhárítási törekvésekkel telített gyermekkori

neurózisé, melyet bizonyos tünetek is kísérnek. Ez eltarthat hosszabb ideig is, okozhat feltűnő

zavarokat, de észrevétlenül ( látensen ) is lefolyhat, úgy, hogy észre sem vesszük. Rendszerint az

elhárítás kerekedik felül; mindenesetre az énben visszamaradnak belőle, sebhelyekhez hasonlóan,

bizonyos elváltozások. Csak ritkán esik meg, hogy a gyermekkori neurózis megszakítás nélkül

folytatódjék a felnőtt neurózisában. Sokkal gyakoribb eset, hogy felváltja egy látszólag zavartalan

fejlődési időszak, olyan folyamat, melyet az élettani lappangási korszak közbejötte segít elő vagy

tesz lehetővé. Csak később áll be az a változás, amelynek következtében végérvényesen

nyilvánvalóvá válik a neurózis, mint a trauma kései következménye. Ez vagy a serdülőkor

kezdetekor, vagy valamivel később következik be. Az első esetben azért, mert a testi érés

következtében megerősödött ösztönök most újra fel tudják venni a harcot a korábban győztes

elhárítással; a másik esetben, mert az énben az elhárítás során kialakított reakciók és elváltozások

most akadályozzák az élet új feladatainak megoldását. Úgyhogy súlyos konfliktusok támadnak a

reális külső világ és az én között, mely mindenképpen meg akarja őrizni az elhárítási harcban

fáradságosan kialakított, belső szervezettségét. A lappangó neurózis a traumát követő első

reakció és a betegség későbbi kitörése közt tipikusnak mondható. Ezt a megbetegedést úgy is

tekinthetjük, mint az egyén gyógyulási kísérletét, törekvését arra, hogy az énnek a trauma hatása

alatt levált részeit újra megbékítse a többivel, és a külvilággal szemben egésszé kovácsolja össze.

De ez a kísérlet csak ritkán sikerül, hacsak az analitikus munka nem jön segítségül, de akkor sem

mindig; és elég gyakran végződik úgy, hogy az én teljesen sivárrá válik és szétforgácsolódik,

vagy hogy hatalmába keríti a trauma alatt álló, régen levált rész. Hogy az olvasót meggyőzzem,

számos neurotikus egyén élettörténetét kellene közölnöm. De a téma nehézségeitől és

hosszadalmasságától eltekintve, ez ráadásul teljesen megváltoztatná a munka jellegét.

Tanulmányunk a neurózisokról szóló értekezéssé alakulna, és még akkor is valószínűleg csak

azokra a kevesekre volna hatással, akik életfeladatul tőzték ki a pszichoanalízis gyakorlását és

tanulmányozását. Minthogy itt nagyobb nyilvánossághoz fordulok, nem tehetek mást: arra kérem

az olvasót, előlegezzen bizonyos hitelt fentebb rövid összefoglalásban közölt fejtegetéseimnek; és

még annyi engedményt is teszek, hogy a következtetéseket, melyekhez el akarom vezetni, csak

akkor kell elfogadnia, ha helyeseknek bizonyulnak a tanok, melyekre épülnek. Azért

mindenesetre megpróbálok elmondani egy esetet, melyben a neurózisok említett sajátságai közül

néhányat elég jól megfigyelhetünk. Természetesen nem várhatjuk azt, hogy egy egyedi eset

mindenre példát szolgáltasson, és ne érezzük magunkat csalódottnak, ha tartalmilag távol áll

attól, amihez analógiát keresünk. A kisfiúnak, aki - mint ez kispolgári családoknál gyakori - élete

első éveiben közös hálószobában aludt szüleivel, még a beszéd teljes elsajátítása előtti korban

ismételten, szinte rendszeresen volt alkalma megfigyelni a szülők nemi életét, sok mindent látni

és még többet hallani. Későbbi neurózisában, mely közvetlenül az első spontán magömlés után

tört ki rajta, az első és legkellemetlenebb tünet az alvási zavar volt. Rendkívül érzékennyé vált az

éjjeli neszekre, és ha egyszer felébredt, nem tudott újra elaludni. Ez az alvási zavar igazi

kompromisszumos tünet: egyrészt kifejezi védekezését azokkal a bizonyos éjszakai

tapasztalatokkal szemben, másrészt kísérlet arra, hogy újra helyreállítsa az ébrenlétet, amely

lehetővé tette az egykori benyomások megszerzését. Ilyen megfigyelések folytán korán felébredt

agresszív férfiassága, és a gyermek elkezdte kis péniszét kezével izgatni, az anyja ellen különféle

szexuális támadásokat kísérelt meg, azonosítva magát az apával, akinek szerepébe beleélte

magát. Ez addig tartott, míg végül anyja meg nem tiltotta, hogy nemi szervéhez nyúljon, és azzal

fenyegette, hogy megmondja az apának, aki majd büntetésből le fogja vágni bűnös testrészét. Ez

a kasztrációs fenyegetés rendkívül erős traumatikus hatást tett a fiúra. Föladta szexuális

foglalatosságát, és megváltoztatta karakterét. Ahelyett, hogy azonosította volna magát az apával,

félni kezdett tőle, magatartása passzív lett vele szemben, és esetenkénti rosszaságával

kiprovokálta a testi fenyítést, aminek szexuális jelentést adott, úgy, hogy közben a bántalmazott

anyával azonosíthatta magát. Anyjába egyre aggodalmasabban kapaszkodott, mintha egy

pillanatig sem lehetne meg szeretete nélkül, amely megvédelmezi az apa részéről fenyegető

kasztráció ellen. Az Ödipusz-komplexus ilyen változatában élte át a lappangási időszakot, amely

feltűnő zavarok nélkül telt el. Mintagyerek lett, jó előmenetelt mutatott az iskolában. Eddig

követtük a trauma közvetlen hatását és igazoltuk a lappangás tényét. A serdülőkor beálltával

nyilvánvalóvá lett a neurózis, és megnyilvánult második fő tünete, a szexuális impotencia. A fiú

nemi szervének ingerlékenysége elveszett, nem próbálta többé megérinteni, nem mert nemi

szándékkal nőhöz közeledni. Szexuális tevékenysége lelki onániára korlátozódott, szadisztikus,

mazochisztikus fantaziálásokra, amelyekben könnyen felismerhető volt a szülők coitusa,

gyermekkori megfigyeléseinek utórezgése. Az erősödő férfiasságnak az a hulláma, melyet a

serdülőkor hoz magával, nála dühös apagyűlöletté és ellenszegüléssé változott. Ez a szélsőséges,

egészen az önrombolásig könyörtelen viszony okozta későbbi sikertelenségét az életben és a

külvilággal való súrlódásait. Hivatalában nem vihette semmire, mert az apa kényszerítette rá ezt a

hivatást. Barátai sem voltak, sohasem volt jó viszonyban feletteseivel. Mikor ezekkel a tünetekkel

és hibákkal terhelten az apa halála után végre mégis feleségre talált, mintegy lényének igazi

magja gyanánt olyan jellemvonások ütköztek ki belőle, melyek a hozzá közelállók számára

nagyon nehéz feladattá tették a vele való érintkezést. Bántó, zsarnokoskodó, durva és erőszakos

személyiség bontakozott ki benne, akinek lelki szükséglet volt, hogy a többieket elnyomja,

megbántsa. Az apa hő mása lett úgy, ahogy apja képe az emlékezetében kialakult; újjáéledése

volt ez az apával való azonosulásnak, amely annak idején a kisfiúban szexuális motívumok

alapján végbement. Ebben a részben felismerhetjük az elfojtott tartalom visszatérését, amit a

trauma közvetlen hatása és a lappangás jelensége mellett a neurózis lényeges jellemvonásaként

írtunk le.

D. Az alkalmazás

Korai trauma - elhárítás - lappangás - a neurotikus megbetegedés kitörése - az elfojtott tartalom

részleges visszatérése: így hangzott a séma, melyet a neurózis kifejlődésére fölállítottunk. Most

felszólítjuk az olvasót, tegye meg velünk együtt a következő lépést ahhoz a feltevéshez, hogy az

emberi faj életében valami hasonló történhetett, mint az egyén életében. Tehát hogy itt is voltak

szexuális- agresszív tartalmú folyamatok, melyeknek tartós hatásuk volt, de amelyeket többnyire

elhárítottak, elfelejtettek; ezek később, hosszú lappangási időszak után, megint hatni kezdtek, és

szerkezetükben, valamint tendenciájukban a neurotikus tünetekhez hasonló jelenségeket

támasztottak. Úgy véljük, megfejthető, hogy miben álltak ezek a folyamatok, és be fogjuk

mutatni, hogy tünetszerű következményeik épp a vallásos jelenségek. Minthogy az evolúció

gondolatának felmerülése óta nem kétséges többé, hogy az emberiségnek volt őstörténete, és

minthogy ez ismeretlen, vagyis feledésbe merült, az ilyen következtetésnek csaknem olyan súlya

van, mint egy posztulátumnak. És ha megtudjuk, hogy a hatást kiváltó és elfelejtett traumák itt

éppúgy, mint amott, az emberi család életére vonatkoznak, akkor ezt a megegyezést úgy

fogadjuk, mint nagyon kívánatos, előre nem látott és az eddigi fejtegetések alapján nem

követelhető ráadást. Ezeket a tételeket már egy negyedszázaddal ezelőtt megfogalmaztam Totem

és tabu című könyvemben; itt már csak ismétlésekre szorítkozom. A konstrukció Charles Darwin

tanából indul ki és gondolatmenetébe bekapcsolja Atkinson egyik feltevését is. Ez azt mondja,

hogy az ősidőkben az ősember kis hordákban élt, egy-egy erős hím uralma alatt. Az időpontot

nem lehet meghatározni, és az általunk ismert geológiai korszakokkal sem lehet kapcsolatba

hozni; valószínű, hogy ez az emberi lény még nem jutott messzire a beszéd kialakulásában.

Konstrukciónk lényeges része az a feltevés, hogy ezen a sorson, melyet leírni készülünk, minden

egyes ősember, tehát minden ősünk keresztülment. A történetet nagyon összesűrítve mondjuk el,

úgy, mintha egyazon időszakban történt volna meg az, ami a valóságban évezredekig tartott, és ez

alatt a hosszú idő alatt számtalanszor megismétlődött. Az erős hím volt az egész horda ura és

atyja, korlátlan hatalommal, melyet erőszakosan ki is használt. Minden nőnemű lény az ő

tulajdona volt, nemcsak saját hordájának asszonyai és leányai, de talán még azok is, akiket más

hordákból raboltak. A fiúknak keserves sors jutott; ha felkeltették az apa féltékenységét, megölte

vagy kasztrálta esetleg elkergette őket. Rákényszerítette őket hogy kis közösségekben éljenek, és

rablással szerezzenek maguknak asszonyokat; eközben egyiknek-másiknak talán sikerült

apjáéhoz hasonló pozíciót elérnie. Kivételes helyzete természetes okoknál fogva csak a legkisebb

fiúnak lehetett, aki az anya szeretetétől védve, az apa öregedéséből bizonyos előnyökre tett szert,

és az apa halála után a helyére léphetett. Mintha a mesékben és a mondákban ennek utórezgéseire

ismernénk rá, amikor az idősebbik fiúk előzéséről és a legkisebb kivételes helyzetéről hallunk. A

következő lépés ennek a kezdeti „ szociális ” szervezetfélének a megváltoztatására talán a

közösségben élő, előzött fivérek egyesülése lehetett, az apát közös erővel megölték, és azoknak

az időknek szokása szerint nyersen megették. Ezen a kannibalizmuson nem kell megütköznünk,

még sokkal későbbi időkben is előfordul az ilyesmi. Lényeges azonban az, hogy mi ezeknek az

ősembereknek ugyanolyan érzelmi beállítottságot tulajdonítunk, mint aminőt korunk

primitívjeinél, azaz gyermekeinknél az analitikus kutatás segítségével megállapíthatunk. Tehát,

hogy az apa iránt nemcsak gyűlöletet és félelmet éreztek, hanem őt példaként tisztelték is, és

valójában mindegyikük a helyére szeretett volna kerülni. A kannibalisztikus műveletet

ilyenformán úgy értelmezhetjük, mint arra való kísérletet, hogy egy darabjának bekebelezésével a

vele való azonosulást megerősítsék. Elképzelhető, hogy az apa megölése után hosszabb időszak

következett, amikor a fivérek versengtek egymással az apai örökségért, amelyet mindegyik

egyedül magának akart megszerezni. A veszélynek és a küzdelem kilátástalanságának

felismerése, a közösen végrehajtott felszabadító tett emléke és az egymáshoz való érzelmi

kapcsolat, mely a száműzetés alatt alakult ki köztük, végül megegyezéshez vezetett közöttük,

valamiféle társadalmi szerződéshez. így keletkezett a társadalmi szervezet első formája -

ösztönlemondással, kölcsönös kötelezettségek elismerésével, bizonyos sérthetetlennek ( szentnek

) nyilvánított intézményekkel -, vagyis megjelenik az erkölcs és a jog. Minden egyén lemondott

az eszményéről, arról, hogy az apa helyét magának szerezze meg, és lemondott az anya és a

nővérek birtoklásáról. Ebből egyenesen következett az incestus tilalma és az exogámia ( a törzsön

kívüli házasság parancsa ). Az apa eltávolításával gazdátlanná lett hatalom jó része a nőkre

szállott át, elkövetkezett a matriarchátus ( anyajog ) kora..Az apa emléke tovább élt ennek a

testvéri szövetségnek a korában is. Valamely erős, talán a kezdetben egyúttal rájuk nézve

veszedelmes és félelmetes állattal helyettesítették az apát. Ez a választás talán idegenszerűen hat

ránk, de az a szakadék, melyet az ember később önmaga és az állatvilág között támasztott, a

primitíveknél még nem létezett, és nem létezik gyermekeinknél sem, akiknek állatfóbiái mögött

fölismerhető az apától való félelem. A totemállattal való kapcsolatban teljességében fennmaradt

az apához való érzelmi kapcsolatok kettőssége ( ambivalenciája ). A totem egyrészt a klán

valóságos fizikai ősét és védőszellemét jelentette, akit tisztelni és kímélni kellett, másrészt

viszont egy megjelölt ünnepnapon ezt a totemállatot ugyanabban a sorsban részesítették, mint

hajdan az ősapát: a törzstársak közösen megölték, és megették. ( Robertson Smith ezt nevezi „

totemlakomának ”. ) Ez a nagy ünnep a valóságban az apa megölésére szövetkezett fiúk győzelmi

ünnepe volt. De hol marad a vallás? Azt hiszem, joggal mondhatjuk, hogy a totemizmus az

apahelyettes tiszteletével, a totemlakomában megnyilvánuló ambivalenciájával, az emlékünnepek

bevezetésével, a tilalmakkal, melyeknek megszegése halálbüntetést von maga után, ismétlem,

kijelenthetjük: az emberiség történetében a totemizmus maga a vallás első megjelenési formája,

és megerősíthetjük ennek kezdettől fogva fennálló szoros kapcsolatát a társadalmi viszonyokkal

és az erkölcsi kötelezettségekkel. A vallás további fejlődési fokait itt legfeljebb csak röviden

tekinthetjük át. Kétségtelen, hogy a vallás párhuzamosan fejlődik az emberiség kulturális

felemelkedésével és az emberi közösségek szerkezeti változásaival. A totemizmus után a

következő lépés a tisztelt lény emberré tevése. Az állatok helyére emberformájú istenek lépnek,

akik a totemtől származnak, és eredetüket még nem leplezik. Vagy állatformában ábrázolják az

istent, legalábbis állatfejjel, vagy a totemállat az isten kedvenc kísérője lesz, elválaszthatatlan

társa; illetve a monda szerint az isten éppen ezt az állatot öli meg, amely pedig az ő előző

megjelenési formája volt. Ennek a fejlődésnek egyik, pontosan meg nem határozható szakaszában

nagy anyaistenségek lépnek föl, valószínűleg még a férfiistenek előtt, és ezután sokáig

fennmaradnak még a férfiistenek megjelenése után is. Eközben nagy társadalmi átalakulás ment

végbe. Az anyajogot az újból helyreállított patriarchális rend váltotta fel. Az új apák

természetesen már nem érték el az ősapa mindenhatóságát, sokan voltak, és nagyobb csapatokban

éltek együtt, szemben a hajdani hordával; meg kellett férniük egymással, létüket társadalmi

törvények korlátozták. Valószínű, hogy az anyaistenségek a matriarchátus visszaszorításának

idején keletkeztek, mintegy kárpótlásképpen az anyák háttérbe szorításáért. A férfiistenségek

eleinte a nagy istenanyák mellett tűnnek fel, mint ezeknek fiai, csak később vesznek fel

határozottan apai vonásokat. A politeizmus férfiistenei a patriarchális korszak állapotait tükrözik.

Sokan vannak, kölcsönösen korlátozzák egymás hatalmát, és alkalmasint egy-egy hatalmasabb

főistennek vetik alá magukat. A következő lépés azonban már a bennünket foglalkoztató témához

vezet: az egyetlenegy, korlátlanul uralkodó apaisten visszatéréséhez. Be kell vallanunk, hogy ez a

történeti áttekintés hézagos és némely ponton nem is eléggé bizonyított. De aki az őstörténetnek

ezt a rekonstrukcióját merő fantasztikumnak minősíti, nagyon lebecsüli a felhasznált anyag

gazdagságát és bizonyító erejét. A múltnak azokból a részleteiből, melyeket itt egésszé főztünk

össze, sok minden történelmileg bizonyított tény, mint például a totemizmus és a

férfiszövetségek. Más részletek, jól felismerhetően, tovább élnek. Több szerzőnek is feltűnt

például, hogy a keresztény áldozási szertartás, melyben a hívő szimbolikusan istenének húsát és

vérét veszi magához, milyen híven ismétli meg a régi totemlakoma értelmét és tartalmát. Az

elfelejtett őskor számtalan maradványa fellelhető a népek meséiben és mondáiban, s a gyermekek

lelki életének analitikus tanulmányozása is páratlan gazdagságban szolgáltatott olyan adatokat,

melyekkel az ősidőkről való tudásunk hézagait kitölthetjük. Hogy közelebb jussunk az oly nagy

jelentőségő apaviszony megértéséhez, elég, ha az állatfóbiákra hivatkozom, a kasztrációs félelem

rendkívüli intenzitására, vagy arra a különös félelemre, hogy az apa megeszi a gyermeket.

Konstrukciónkban nincsen semmi, amit kitaláltunk /volna, ami ne támaszkodnék szilárd alapokra.

Ha általában hihetőnek fogadjuk el az őstörténetre vonatkozó konstrukciónkat, akkor a vallásos

tanokban és szertartásokban kétféle elemet ismerhetünk fel: egyrészt a régi családi történethez

való rögzítettségét és annak csökevényeit, másrészt a múlt visszaállítását, az elfelejtett élmények

visszatérését. Ez utóbbit, amit eddig nem vettek figyelembe, és ezért nem is érthettek meg, egy

hatásos példán akarjuk itt bizonyítani. Érdemes külön kiemelnünk azt a jelenséget, hogy a

feledésből újból visszatérő minden részlet különös erővel igyekszik érvényesülni, vagyis semmi

máshoz sem hasonlítható befolyást gyakorol az embertömegekre, és olyan ellenállhatatlan erővel

követeli, hogy igazságnak ismerjék el, amivel szemben minden logikus ellenvetés hatástalan

marad. A credo quia absurdum módjára. Ez a sajátságos jellemvonás csak a pszichotikusok téves

eszméinek példáján válik érthetővé. Azt már régen tudjuk, hogy a téves eszmében még rejtőzik a

valóságnak egy elfelejtett darabja, amely, mire újra előtűnik, torzításokon és

félremagyarázásokon megy keresztül; és hogy az a kényszerű meggyőződés, mely a téves

eszmével kapcsolatban keletkezik, valaha ebből a valóságmagból indult ki, és ebből áradt szét a

reá rakódott tévedésekre. Ilyen történeti igazságnak nevezhető tartalmat kell tulajdonítanunk a

vallásos tételeknek is, amelyek ugyan magukon viselik a pszichotikus tünetek jellegét, de mint

tömegjelenségek, nincsenek kitéve az elszigetelődés veszélyének. A vallástörténet egyetlen más

fejezetének kialakulása sem oly egyértelmű, mint a zsidóság egyistenhitének megjelenése és

ennek folytatódása a kereszténységben; legalábbis ha figyelmen kívül hagyjuk az állati totemtól

az - a totemállattól állandóan kísért - emberformájú istenig vezető hasonlóképpen teljesen érthető

fejlődést. ( Ne feledjük, még a négy evangélistának is megvan a maga kedvenc állata. ) Ha

egyelőre elfogadjuk, hogy a fáraók világuralma lehetett az egyisten-eszme kiindulópontja, akkor

azt látjuk, hogy ez az eszme termőtalajából kiszakítva és egy másik nép körében, hosszú

lappangási időszak után, újra teljes érvényt szerez magának, legdrágább kincsévé válik e népnek

és lelket önt belé, megajándékozva a kiválasztottság büszke tudatával. Az ősapa vallása ez,

amelyhez a jutalom, a kitüntetés és végül a világuralom reménye kapcsolódik. Ez utóbbi

vágyképzet, melyről a zsidó nép már régen lemondott, még ma is tovább él e nép ellenségeiben, a

„ Cion bölcsei ”-nek összeesküvésével kapcsolatban. Egy későbbi fejezetben még részletesen

foglalkozni fogunk azzal, hogy az Egyiptomból átvett monoteisztikus vallás különös sajátságai

hogyan hatottak a zsidó népre, hogyan alakíthatták annak karakterét a mágia és misztikum

szigorú elutasítása, a szellemiség megbecsülése és a szublimálás kényszere révén. Hogy az

igazság birtoklásának szent örömétől eltelve, a kiválasztottság tudatának elragadtatásában a

zsidóság miképpen jutott el oda, hogy az intellektualitást oly igen megbecsülje, és oly

nyomatékot adjon az erkölcsiségnek; és végül, hogy e nép szomorú sorsa, reális csalódásai

miként erősíthették fel ezeket a tendenciákat. Most azonban a fejlődést egyelőre más irányban

akarjuk követni. Nagy előrelépés volt, hogy az ősapát újra történelmi jogaihoz juttatták, de ez

nem lehetett a fejlődés végső állomása. A történelem előtti tragédia más részletei is érvényesülni

törekedtek. Nem könnyű kitalálni, hogy mi indíthatta meg ezt a folyamatot. Úgy látszik, mintha

az elfojtott tartalom visszatérésének előfutáraként egyre növekvő bűntudat kerítette volna

hatalmába a zsidó népet és talán az egész akkori kultúrvilágot is. Míg végre valaki - tagjaként a

zsidó népnek -, egy vallásos-politikai agitátor, rálelt arra a pontra, ahonnan a zsidóságról egy új

vallás, a kereszténység leválhatott. Paulus, egy Tarsusból származó római zsidó volt az, aki

megragadta ezt a bűntudatot, és helyes érzékkel visszavezette őstörténeti forrásához. „ Eredendő

bűn ”-nek nevezte; az Isten ellen elkövetett bőn volt ez, melyet csak a halál tehet jóvá. Az

eredendő bűnnel lépett be a halál a világba. A valóságban ez a halálos bőn a később istenített

ősapa meggyilkolása volt. De nem magának a gyilkosságnak az emléke tért vissza, hanem

helyette levezeklését fantáziálták, és ezt mint a megváltás üzenetét ( evangélium ) üdvözölték.

Isten egyik fia ártatlan léte ellenére feláldozta magát, és ezzel az összesség bűnét magára vette.

Isten fia kellett ő legyen, hiszen a bőn az apa ellen elkövetett gyilkosság volt. A megváltási

képzet kialakulására valószínűleg keleti és görög misztériumokból származó hagyományok is

hatással voltak. Leglényegesebb része azonban az lehetett, amivel maga Paulus egészítette ki.

Vallásos ember volt, a szó legigazibb értelmében; lelkében ott lapultak a múlt sötét árnyai,

készen arra, hogy áttörjenek a tudatosabb rétegekbe. Az, hogy a Megváltó ártatlanul áldozta föl

magát, nyilván tendenciózus ferdítés volt, ami nehezítette a logikus megértést, mert hogyan

vehetné magára a gyilkosok bűnét olyasvalaki, aki a gyilkosságban ártatlan, csupán azáltal, hogy

megöleti magát ? A történelmi valóságban ez az ellentmondás nem állt fenn. A „ Megváltó” nem

lehetett más, mint a főbűnös, annak a testvércsapatnak a vezére, mely az apát legyőzte. Nem

fontos eldöntenünk, hogy valóban volt-e ilyen fő lázadó és vezér. Nagyon is lehetséges, de az is

elképzelhető, hogy a testvércsapat minden egyes tagja bizony egyedül szerette volna a tettet

végrehajtani, hogy így kiváltságos helyzetet biztosítson magának, és kárpótlást szerezzen az

apával való azonosításért, amiről a közösségben le kellett mondania. Ha a valóságban nem volt

ilyen vezér, akkor Krisztus egy be nem teljesedett vágyfantázia örökébe lépett ; ha volt ilyen,

akkor a követője és reinkarnációja volt e vezérnek. De mindegy, hogy itt fantáziáról vagy egy

elfelejtett realitás visszatéréséről van-e szó; mindenképpen ebből indulhatott ki a hős létrehozása,

aki, mint tudjuk, mindig fellázad az apa ellen, és valamilyen formában megöli azt. ( Ernest Jones

hívta fel a figyelmünket arra, hogy Mithrász, aki a bikát megöli, valószínűleg az a vezér, aki

eldicsekszik tettével. Ismeretes, hogy a végső győzelemért milyen sokáig küzdött a Mithrász-

kultusz a fiatal kereszténységgel. ) Ez lehet valódi megokolása a drámában előforduló „ tragikus

vétség ”-nek is, melyet különben nehéz kimutatni. Aligha kétséges, hogy a görög drámában a hős

és a kórus ugyanezt a lázadó hőst és a testvércsapatot ábrázolja, és nem jelentőség nélkül való,

hogy a középkori színjátszás a passiójáték előadásával kezdődik. Mondottuk már, hogy a szent

áldozás keresztény szertartása, amelyben a hívő a Megváltó hósát és vérét veszi magához, a régi

totemlakoma tartalmát ismétli meg, természetesen csak szelídített változatban, a tisztelet

kifejezéseképpen, nem pedig agresszív értelmében. De az apaviszonyban uralkodó ambivalencia

világosan megmutatkozott a vallásújítás végső eredményében. Eredetileg az volt a célja, hogy

kibékítse az apaistent, de azzal végződött, hogy megfosztotta a trónjától, és háttérbe szorította. A

zsidóság apavallás volt, a kereszténység fiúvallás lett. A régi istenapa a háttérbe vonult Krisztus

elől, helyébe Krisztus, a fiú lépett, éppen úgy, ahogy az ősidőben minden fiú szerette volna.

Paulus, aki a zsidó vallást továbbfejlesztette, egyben meg is semmisítette azt. Sikerét bizonyára

elsősorban annak köszönhette, hogy a megváltás eszméjével felébresztette az emberiség

bűntudatát, de ezenkívül annak a körülménynek is, hogy feladta a kiválasztottság gondolatát, és

ennek látható jelét, a körülmetélést, s így az új tan minden embert átfogó, egyetemes vallássá

nőhetett. Lehet, hogy Paulust ebben a lépésében személyes bosszú is vezette, amiért újítását zsidó

körökben teljesen elutasították; mégis, ezzel állította helyre az Aton-vallás régi jellegét, feloldott

egy megszorítást, melyet akkor vezettek be, amikor ez a vallás átszállt új követőjére, a zsidó

népre. Az új vallás sok tekintetben kulturális regressziót jelentett a régebbi zsidó valláshoz

képest, amint ez rendszerint történni szokott, ha alacsonyabb nívón, új embertömegek törnek fel

vagy kerülnek előtérbe. A keresztény vallás nem tudta megtartani az átszellemítésnek azt a magas

fokát, amelyhez a zsidó nép felemelkedett. Nem volt többé szigorúan monoteisztikus, számos

szimbolikus szertartást vett át a környező népektől, újra visszaállította a nagy anyaistenséget, és

módot talált arra is, hogy helyet biztosítson a politeizmus sok istenalakjának, bár kissé leplezve

és háttérbe szorítva őket. Főként azonban nem határolta el magát - szemben az Aton- és az utána

következő Mózes-vallással - a babonáktól, mágikus és misztikus elemektől, amelyek aztán a

következő két évezred szellemi fejlődésében súlyos problémákat okoztak. A kereszténység

diadala másfél évezred múltán és egy nagyobb színpadon, ismét az Ámon-papok győzelmét hozta

Ekhnaton istene fölött. Vallástörténeti szempontból, vagyis az elfojtott élmény visszatérése

szempontjából, a kereszténység mégis haladást jelentett, a zsidó vallás pedig ettől kezdve

mintegy megkövesedett. Érdemes volna megérteni, hogyan történt az, hogy az egyisten-eszme

éppen a zsidó népre gyakorolhatott olyan mély hatást, s éppen ez a nép ragaszkodott hozzá ilyen

kitartóan. Azt hiszem, erre a kérdésre meg tudunk felelni. A sors közelebb hozta a zsidó néphez

az őskor hatalmas és szörnyű cselekedetét, az apagyilkosságot, amikor abba a helyzetbe sodorta,

hogy ezt a tettet Mózes személyén, egy kiváló apaegyéniségen megismételje. Ez emlékezés

helyett „ cselekvés ” volt, ami gyakran előfordul neurotikusoknál az analitikus munka közben.

Mózes tana alkalmat kínált a zsidóknak az emlékezésre, de ők úgy reagáltak rá, hogy letagadták

cselekedetüket, megállottak a nagy istenapa elismerésénél, és így már nem tudtak eljutni ahhoz a

ponthoz, ahonnan kiindulva később Paulus tovább szőtte az őstörténet folytatását. Nem lehet

mellékes vagy véletlen, hogy Paulus új vallásalkotásának szintén egy másik nagy ember

erőszakos meggyilkolása volt a kiindulópontja. Azé az emberé, akit híveinek egy kis csapata

Júdeában Isten fiának és a megígért Messiásnak tartott, akire később a Mózesről költött

gyermekkori történet egy részét is átvitték, akiről azonban alig tudunk többet, mint Mózesről;

nem tudjuk, valóban az a nagy mester volt-e, akinek az evangéliumok mondják, vagy hogy

nemcsak halálának ténye és körülményei okozták-e, hogy személye olyan nagy jelentőségre tett

szert? Paulus, aki apostola lett, sohasem találkozott vele. Az, hogy Mózest a zsidó nép

meggyilkolta - amit Sellin a hagyományban talált nyomokból kikövetkeztetett, és amit érdekes

módon a fiatal Goethe is feltételezett,* anélkül hogy bizonyítéka lett volna rá -, így

konstrukciónknak nélkülözhetetlen részévé lett, fontos összekötő láncszem az őskor elfelejtett

eseménye és ennek a monoteisztikus vallások formájában való újra megjelenése között.**

Nagyon valószínű, hogy a Mózes halála miatt érzett megbánás adta az ösztönzést a Messiásról

szóló vágy fantáziákhoz, aki újra el fog jönni, és meghozza népének a megváltást és a megígért

világuralmat. Ha Mózes volt az első Messiás, akkor Krisztus az ő helyébe lépett, utóda lett, és így

Paulus is bizonyos történelmi jogosultsággal kiálthatta oda a világnak: látjátok, csakugyan eljött a

Messiás, hiszen a szemetek láttára ölték meg őt. Akkor Krisztus feltámadásában is van egy

darabka történeti igazság, mert ő volt a primitív horda visszatért ősapja, aki megdicsőülve,

fiúként az apa helyébe lépett.

A szegény zsidó népnek, amely szokott csökönyösségével továbbra is tagadta az apán elkövetett

gyilkosságot, az idők folyamán emiatt keservesen meg kellett bűnhődnie, újra meg újra a szemére

vetették: ti öltétek meg Istenünket. És ha helyesen értelmezzük, e szemrehányás jogos. A vallás

történetérc vonatkoztatva ennek értelme a következő: nem akarjátok beismerni, hogy megöltétek

Istent ( Isten ősi eredetijét, az ősapát és az ő reinkarnációit ). E következtetés kiegészítése pedig

így szól: mi persze ugyanezt tettük, de mi beismertük, és azóta fel vagyunk oldozva a bőn alól.

Azok között a vádak között, melyekkel az antiszemitizmus a zsidó nép leszármazottait üldözi,

nem mindegyik hivatkozhat ilyen jogos alapra. Természetesen egy olyan jelenségnek, mely

annyira állandó és olyan intenzitású, mint a népek zsidógyűlölete, bizonyosan több oka van.

Egész sereg okot meg is fejthetünk, némelyiket a realitásból lehet levezetni, ezeket nem is

szükséges értelmezni; más okok mélyebben fekvőek, titkos forrásokból erednek, s ezek a

különösen jellegzetes motívumok közé sorolhatók. Az első okok között az idegen származás

vádja talán a leggyöngébb, mert sok országban, ahol ma antiszemitizmus uralkodik, a zsidók a

lakosság legrégibb rétegeihez tartoznak, vagy esetleg még előbb telepedtek le, mint az ország mai

lakosai. így például Köln városában, ahova a zsidók a rómaiakkal érkeztek, még mielőtt a

germánok ott letelepedtek volna. A zsidógyűlölet más megokolásai valamivel helytállóbbak, így

például az a körülmény, hogy a zsidók többnyire mint kisebbség élnek más népek között; a

tömegek közösségi érzésének olykor szüksége van - saját maga kiegészítéséül - egy kívülálló

kisebbség iránti gyűlöletre, és ezeknek a kívülállóknak számbeli kisebbsége váltja ki az

elnyomást. Egészen megbocsáthatatlan azonban a zsidók két másik tulajdonsága. Az egyik az,'

hogy bizonyos tekintetben mások, mint „ gazdanépeik ”. Nem alapvetően „ mások ”, mert hiszen

nem idegenfajú ázsiaiak, mint ahogy ellenségeik állítják, hanem többnyire különböző mediterrán

népek maradékaiból származnak, és a Földközi-tenger kultúrájának örökösei. De mégis mások,

gyakran meg sem határozható módon mások, mint például az északi népek; és a tömegek

türelmetlensége, meglepő módon, erősebben nyilatkozik meg kis eltérésekkel szemben, mint

alapvető különbségeknél. Még nagyobb hatású a másik jellemvonásuk, az, hogy minden

elnyomással dacolnak, hogy a legkegyetlenebb üldözés sem tudta kiirtani őket, sőt, úgy látszik,

megvan az a képességük, hogy a gazdasági életben érvényesülni tudnak, és ahol engedik, értékes

teljesítményekkel járulnak hozzá mindenféle kulturális teljesítményhez. A zsidógyűlölet mélyebb

motívumai régmúlt időkben gyökereznek, a népek lelkének tudattalan rétegéből hatolnak elő, és

el vagyok készülve rá, hogy első hallásra nem fogják hihetőnek tartani, mégis meg merem

kockáztatni a kijelentést: ma is él még a féltékenység az iránt a nép iránt, mely az istenapa

elsőszülött, kiváltságos gyermekének vallotta magát - ráadásul még azokban is, akik sosem hittek

a kiváltságban. Továbbá, a zsidókat megkülönböztető szokások közül a körülmetélés félelmetes

benyomást tett az emberekre, aminek valószínűleg az a magyarázata, hogy a rettegett kasztrációra

emlékeztet, és ezzel az őskorba nyúló múltnak egy szívesen elfelejtett részét érinti. És végül

ebben a sorban a legkésőbbi motívum: ne feledjük, hogy mindazok a népek, melyek ma a

zsidógyűlöletben élen járnak, csak a késői történeti időkben lettek keresztényekké, és sokszor

csak véres kényszer hatására. Azt lehetne mondani, hogy „ rosszul vannak megkeresztelve ”,

hogy a kereszténység vékony máza alatt megmaradtak annak, amik őseik voltak, akik egy barbár

politeizmusnak hódoltak. Még nem győzték le haragjukat a rájuk kényszerített új vallás ellen, de

ezt a haragot átirányították arra a forrásra, melyből a kereszténység hozzájuk került. Az, hogy az

evangéliumokban elbeszélt történet zsidók között játszódik le és tulajdonképpen csak zsidókról

szól, megkönnyítette ezt az átirányítást. Zsidógyűlöletük alapjában véve kereszténygyűlölet, és

nem kell csodálkoznunk azon, hogy a német nemzetiszocialista forradalomban a két

monoteisztikus vallás szoros kapcsolata kifejezésre jut abban az ellenséges bánásmódban is,

melyben mindkettőt részesítik.

E. Bonyodalmak

Talán sikerült itt végigvezetnünk a neurotikus folyamatok és a vallási történések közötti

analógiát, és ezzel rámutatnunk utóbbiak nem sejtett eredetére. De az egyéni pszichológiából a

tömegpszichológiába való átlépésnél két nehézség merül fel, noha más-más súlyúak és

természetűek; ezek felé kell most fordulnunk. Az első nehézség, hogy a vallás gazdag

fenomenológiájából itt csak egyetlen esetet tárgyaltunk, a többit nem világíthattuk meg. A szerző

sajnálattal vallja be, hogy nem áll módjában az olvasót több kísérletbe beavatni, hogy szaktudása

nem elég ahhoz, hogy ezt a vizsgálatot kiegészítse. Korlátozott ismeretei révén esetleg még

hozzáteheti a fentiekhez azt, hogy benyomása szerint a mohamedán vallás fejlődése mintha

rövidített ismétlése volna a zsidóénak, amelynek utánzásaként jelentkezett. Mintha Mohamed

prófétának eredetileg az lett volna a szándéka, hogy a zsidó vallást vegye át a maga és népe

számára. Az egyetlen hatalmas ősapa visszaszerzése rendkívüli módon növelte az arabok

öntudatát, ami nagy világi sikerekhez vezetett, de ebben ki is merült. Allah sokkal hálásabbnak

mutatkozott kiválasztott népe iránt, mint annak idején Jahve a magáé iránt. Az új vallás belső

fejlődése azonban csakhamar megakadt, és talán azért, mert itt nem mélyült el mindaz, amit a

zsidó népnél a vallásalapító ellen elkövetett gyilkosság magával hozott. A Kelet látszólag

racionalisztikus vallásai lényegükben ősök kultuszai, tehát megrekednek a múlt

rekonstrukciójának korai fokán. Ha igaz az, hogy a ma élő primitív népek között található olyan

vallás, melynek egyetlen tartalma egy legfelsőbb lény tisztelete, akkor ezt csak a vallásfejlődés

elkorcsosodásának és a gyakori rudimentális ( nem teljesen kifejlődött ) neurózisok analógiájának

tekinthetjük. Hogy miért reked meg a fejlődés, ezt egyik esetben sem látjuk világosan. Arra kell

gondolnunk, hogy ezeknek a népeknek egyéni adottságai, körülményei, tevékenységük iránya és

általános szociális állapota lehet az oka ennek a jelenségnek. Egyébként az analitikus munka jól

bevált szabálya szerint elégedjünk meg annak megmagyarázásával, ami van, és ne próbáljuk

megmagyarázni azt, ami nem jött létre. A másik nehézség sokkal jelentékenyebb, mert új

problémát vet fel, amely ráadásul elvi természetű. Arra a kérdésre kell válaszolnunk, hogy milyen

formában van meg és miképpen hat a hagyomány a népek életében. Olyan kérdés ez, amely az

egyénnél nem merülhet fel, mert a hagyománynak itt a tudattalanban meglévő múltbéli

emléknyomok felelnek meg. Térjünk vissza történelmi példánkhoz. A kadesi kompromisszumot

arra alapítottuk, hogy az Egyiptomból visszatérők között egy hatalmas erejű hagyomány élt

tovább. Ez az eset nem rejt magába semminő problémát. Feltevésünk szerint ez a hagyomány

szóbeli közlések tudatos emlékére támaszkodhatott, melyet az akkor élők elődeiktől vettek át,

akik egy-két nemzedékkel előbb éltek, s résztvevői vagy szemtanúi voltak az eseményeknek. De

hihetjük-e a későbbi századokról is, hogy ennek a hagyománynak mindig ilyen közvetlen módon

továbbadott tudás volt az alapja, ami apáról fiúra, ősről az unokára szállt? Hogy kik voltak azok,

akik az efféle tudást megőrizték és szóhagyomány útján továbbadták, azt olyan könnyen, mint az

előző esetben, nem lehet megállapítani. Sellin szerint a Mózes haláláról szóló hagyomány papi

körökben mindig megvolt s végül írásban is rögzítették - ennek alapján vált azután lehetségessé,

hogy Sellin felismerje. De csak kevesen tudhattak róla, közkinccsé nem vált. És elég ez ahhoz,

hogy megmagyarázzuk hatását? Hihetjük-e, hogy e kevesek birtokában lévő tudásnak olyan

hatalmas ereje lett volna, hogy a tömegeket magával ragadja és tudomást szerezve róla olyan

tartósan befolyásolja őket? Inkább úgy tűnik, hogy a tudatlan tömegben is volt valami rokon a

kevesek tudásával, ami megerősítette a felszínre került hagyományt. Még nehezebb ítéletet

mondanunk, ha visszatérünk az ősidőkből származó analóg esetünkhöz. Az évezredek folyamán

egészen bizonyosan feledésbe merült, hogy lehetett valaha egy, az ismert tulajdonságokkal bíró

ősapa és az is, hogy milyen sors érte, sőt azt sem mondhatjuk, hogy róla mint Mózesről

szájhagyomány maradt volna fenn. Milyen értelemben lehet itt tehát hagyományról beszélni? És

milyen formában őrződhetett meg ez a hagyomány? Hogy az olyan olvasók számára, akik nem

hajlandók vagy nem elég felkészültek ahhoz, hogy elmélyedjenek egy bonyolult pszichológiai

gondolatmenetben, megkönnyítsem a dolgot, előre fogom bocsátani most következő

vizsgálataink eredményét. Úgy gondolom, hogy az egyén és a tömeg esetében ezen a ponton

majdnem teljes a megegyezés, tudattalan emléknyomok formáiban a tömegben is megmarad a

múlt benyomása. Az egyénnél, úgy hiszem, tisztán látjuk ezt. A korai élmény emléknyomai

megmaradnak, csak épp különleges pszichológiai állapotban. Azt lehetne mondani, hogy az

egyén mindig is tudott róla, aminthogy arról is tud az ember, amit elfojtott magában. Az analízis

révén könnyen igazolható elképzelések alakulnak ki bennünk arról, hogyan felejt el az ember

valamit, s hogy bizonyos idő után hogyan kerülhet ez megint a felszínre. Amit elfelejtettünk, az

nincs még kitörölve, csak „ elfojtva ”, emléknyomai teljes frissességükben megvannak, de „

ellentöltések ” folytán elszigetelődnek. Nem kapcsolódhatnak be a többi intellektuális folyamat

láncolatába, tudattalanok maradnak, a tudat számára hozzáférhetetlenek. Az is megtörténhet,

hogy az elfojtott élmény bizonyos részei kivonják magukat e folyamatból, és hozzáférhetőek

maradnak az emlékezés számára, alkalomadtán felmerülnek a tudatban, de elkülönülve, mint

idegen test, a többitől függetlenül. Lehetséges, hogy így történik, de nem okvetlenül kell így

történnie, az elfojtás teljes is lehet, és a továbbiakban ezzel az esettel akarunk foglalkozni. Ez az

elfojtott tartalom megtartja hajtóerejét, azt a törekvést, hogy a tudatba előnyomuljon. Ezt a célját

három feltétellel érheti el: 1. ha az ellentöltés ereje gyöngül, olyan betegségi folyamatok által,

melyek a másik részt, az úgynevezett ént meg? támadják; vagy ha ebben az énben a feltöltési

energiák másképpen oszlanak meg, amint ez rendszerint az alvás állapotában történik; 2. ha az

elfojtotthoz tapadó ösztönrészek különös erősítést kapnak, aminek legjobb példáját a pubertás

alatti folyamatok mutatják; 3. ha a friss átélések között egyszerre olyan benyomások, élmények

támadnak, melyek annyira hasonlítanak az elfojtotthoz, hogy fel tudják ébreszteni azt. Ilyenkor a

friss élmény az elfojtott lappangó energiájával felerősödik, és a friss élmény mögött az elfojtott is

érvényre juthat. Egyik esetben sem válik az eddig elfojtott élmény simán és változatlanul

tudatossá, hanem mindig bizonyos változtatásokon megy keresztül, amelyek az ellenkező

töltésből származó és nem egészen legyőzött ellenállás befolyását mutatják, vagy a friss élmény

módosító hatását, esetleg egyszerre mind a kettőt. Tájékozódásunk kiindulópontjául és

ismertetőjeléül az a megkülönböztetés szolgál, hogy egy lelki folyamat tudatos-e vagy tudattalan.

Az elfojtott mindig tudattalan. Most tehát kellemes egyszerűsítés lenne, hogy ezt a tételt meg is

lehetne fordítani, ha tehát a tudatos és tudattalan minőség közti különbség egybeesne az „ énhez

tartozó ” és az „ elfojtott ” megkülönböztetéssel. Az a tény, hogy lelki életünkben ilyen elkülönült

és tudattalan dolgok vannak, magában véve is elég új és fontos felismerés volna. A valóság

azonban bonyolultabb. Igaz, hogy minden elfojtott tudattalan, de az már nem igaz, hogy minden,

ami az énhez tartozik, tudatos. Észre kell vennünk, hogy a tudatosság átmeneti tulajdonság, amely

csak bizonyos ideig tartozik valamely lelki folyamathoz. Ezért tehát céljainknak megfelelőbb

lesz, ha a „ tudatos ” kifejezést „ tudatosítható ”-val helyettesítjük, és ezt a tulajdonságot „

tudatelőtti ”-nek nevezzük. így tehát helyesebb azt mondani, hogy az én lényegében tudatelőtti

jellegű ( virtuálisan tudatos ), de az én egyes részei tudattalanok. Ez utóbbi megállapítás arra tanít

bennünket, hogy azok a minőségek, amelyekkel eddig dolgoztunk, nem elégségesek a lelki élet

rejtélyeiben való tájékozódáshoz. Valamilyen más megkülönböztetést kell tehát bevezetnünk,

amely már nem minőségi, hanem tipikus és - ami különös értéket ad neki - egyben genetikus is.

Lelki életünkben, amelyet úgy foghatunk fel, mint egy többféle instanciából, kerületből,

tartományból összetett szervezetet, megkülönböztethetünk egy régiót, melyet a tulajdonképpeni

énnek nevezünk, egy másiktól, melyet ősvalaminek nevezhetünk. Az „ ösztön-én ” a régebbi,

ebből az én a külvilág hatása alatt kéregszerűen fejlődött ki. Az „ ösztön-én ”-ben vetik meg

lábukat eredeti ösztöneink, ebben a régióban mennek végbe tudattalanul az összes folyamatok.

Az énnek, mint már említettük, megfelel a tudatelőtti birodalma, s vannak részei, melyek rendes

körülmények között tudattalanok maradnak. Az „ ösztön-én ”-ben végbement folyamatokra és

kölcsönhatásokra egészen más törvényszerűségek érvényesek, mint amilyenek az énben

uralkodnak. Tulajdonképpen ezeknek a különbségeknek felismerése az, ami új felfogásunkhoz

vezetett és igazolja is azt. Ami elfojtott, az az „ösztön-én ”-hez tartozik, és ennek mechanizmusai

uralkodnak rajta, csak kialakulás tekintetében különbözik tőle. A differenciálódás már nagyon

korán, az egyén őskorában megtörténik; az alatt, míg az én kifejlődik az „ ösztön-én ”-ből. Akkor

az én ennek tartalmából egyes részeket átvesz és a tudatelőtti állapotba átemeli őket, míg egy

másik rész elkerüli ezt az áthelyezést és mint a tulajdonképpeni tudattalan visszamarad az

„ösztön-én ”-ben. Az önfejlődés folyamán azonban bizonyos pszichikus benyomásokat és

folyamatokat az elhárítási folyamat kizár az énből; elvonja tőlük tudatelőtti jellegüket, úgy, hogy

ismét az „ ösztön-én ” alkotórészeivé süllyednek vissza. Ez tehát az, ami „ elfojtott ” az „

ösztönén ”- ben. Feltesszük tehát, hogy ami a két lelki terület egymással való érintkezését illeti,

egyrészt az „ ösztön-én ”-ben végbemenő tudattalan folyamat a tudatelőtti nívójára emelhető, és

az énbe tevődik át; másrészt pedig a tudatelőtti tartalom az énben fordított utat is megtehet, és

visszakerülhet az „ ösztön-én ”-be. Jelenlegi érdeklődési körünkön kívül esik, így csak

megjegyezzük, hogy később az énben elhatárolódik egy külön kerület, a „ felettes én ”. Mindez

bizony korántsem mondható egyszerűnek, de ha megbarátkoztunk a lelki apparátus szokatlan

térbeli felfogásával, akkor már nem okozhat különösebb nehézséget, hogy magunk elé képzeljük.

Azt jegyezném még meg, hogy az itt leírt pszichikus térbeliségnek semmi köze sincs az agy

anatómiájához, és azt tulajdonképpen csak egyetlen ponton érinti. Nem kielégítő ebben az

elképzelésben - és ezt a hiányosságot magam is éppen annyira érzem, mint bárki más -, hogy

általa mit sem tudtunk meg a lelki folyamatok dinamikus természetéről. Úgy véljük, hogy az, ami

a tudatosat a tudatelőttitől, s ezt a tudattalantól megkülönbözteti, nem lehet más, mint a lelki

energia valamiféle megváltozása, esetleg más megoszlása. Beszélünk „ gátló töltésekről ” és azok

„ áttevődéséről ”, de ezen kívül nem tudunk semmit és még kiindulópontunk sincs, hogy

használható munkahipotézist alkossunk. A tudatosság jelenségéről még azt is elmondhatjuk, hogy

eredetileg az érzéklettel függ össze. Azok az érzések a legtudatosabbak, melyek fájdalom,

tapintási, hallási vagy látási ingerek érzékelése folytán keletkeznek. A gondolati folyamatok és

az, ami ezeknek az ősvalamiben megfelel, magukban véve tudattalanok, és a tudatba hatolásuk -

látási és hallási érzékletek emléknyomainak összekapcsolásával - a beszéd útján történik. Az

állatnál, ahol hiányzik a beszéd, valószínűleg egyszerűbbek ezek a viszonyok. A korai traumák

benyomásai, melyekből kiindultunk, vagy nem ültetődnek át a tudatelőttibe, vagy az elfojtás

következtében rövidesen visszakerülnek az ősvalami állapotába. Ilyenkor emléknyomaik

tudattalanok, és hatásuk az ősvalamiből indul ki. További sorsukat, ameddig az egyén saját

élményéről van szó, úgy hisszük, könnyen követhetjük. De újabb nehézségbe ütközünk, ha

felfigyelünk arra a valószínűségre, hogy az egyén életében nemcsak saját élmények, hanem már a

születéskor magával hozott tartalmak is hatást fejthetnek ki, tehát filogenetikus eredetű

emlékdarabok vagy az archaikus örökség. így fel kell tennünk a kérdést: mi ez az örökség? Mit

tartalmaz, melyek a hozzá kapcsolódó bizonyítékok? Az első és legbiztosabb felelet erre, hogy ez

az archaikus örökség bizonyos diszpozíciókban mutatkozik meg: abban a képességben és

hajlamban, hogy minden élőlény bizonyos fejlődési irányt követ, és bizonyos izgalmakra,

benyomásokra és ingerekre egy bizonyos, meghatározott módon reagál. Minthogy a tapasztalat

azt mutatja, hogy az emberi faj egyedeinél ebben a tekintetben különbségek vannak, az archaikus

örökség ezeket a különbségeket is magában foglalja; ezek teszik ki azt, amit az egyénben alkati

elemnek ismerünk el. Minthogy kora gyermekkorában minden ember körülbelül ugyanazokon az

élményeken megy keresztül, reakciói is hasonlóak lesznek, ebből fakadhatott az az elgondolás,

hogy vajon nem kell-e mindezeket a reakciókat az egyéni különbségekkel egyetemben az

archaikus örökséghez számítani ? Ezt azonban el kell utasítanunk; az archaikus örökségről való

tudásunkat ez a megegyezés nem gyarapítja. Ellenben az analitikus kutatás néhány olyan

eredményre vezetett, amelyeken elgondolkozhatunk. Ott van elsősorban a beszéd általános

szimbolikája. Minden gyermek könnyűszerrel és szinte magától értetődően helyettesíti az egyik

tárgyat ( szimbolikusan ) a másikkal, és ugyanez vonatkozik a cselekvésre is. Nem tudjuk

kimutatni, hol és mikor tanulják el ezt, és sok esetben be kell látnunk, hogy nem is tanulásról

lehet itt szó. Valami ősi tudás ez, amit a felnőtt később elfelejt. A felnőtt is használja ugyan

álmaiban ezeket a szimbólumokat, de nem érti őket, hacsak az analitikus nem értelmezi a

számára, és akkor sem szívesen ad hitelt a magyarázatnak. Ha él is azoknak a gyakori

beszédformáknak valamelyikével, amelyekben ez a szimbolika rögződik, el kell ismernie, hogy

tulajdonképpeni értelméről fogalma sincs. Ez a szimbolika független a nyelvek különbözőségétől

is, és vizsgálatuk valószínűleg kimutatná, hogy mindenütt egyforma, minden népnél azonos.

Bizonyosnak látszik tehát, hogy a beszéd fejlődésének idejéből való archaikus örökséggel állunk

szemben; de más magyarázattal is megpróbálkozhatunk. Azt mondhatnánk, hogy bizonyos

képzetek körüli gondolatkapcsolatokról van szó, amelyek a beszéd történelmi kialakulása

folyamán keletkeztek, és amelyeket az embernek a beszéd megtanulásakor meg kell ismételnie.

Ebben az esetben tehát egy gondolkodási diszpozíció átörökléséről volna szó, nem pedig

valamely ösztöndiszpozícióéról - új adathoz tehát ezáltal sem jutunk. Az analitikus munka

azonban mást is napfényre hozott, olyasmit, ami jelentőségében messze túlnő az eddigieken. Ha a

korai traumák reakcióit tanulmányozzuk, gyakran csodálkozva látjuk, hogy nem ragadnak meg

csupán az egyén saját élményeinél, hanem bizonyos módon eltávolodnak azoktól, oly módon,

ami leginkább egy filogenetikus esemény mintaképének felel meg, és egész általánosságában

csak ennek az eseménynek a hatásával magyarázható. A neurotikus gyermek szüleivel szembeni

viselkedése az Ödipusz- és kasztrációs komplexumban nagyon sok ilyen reakciót mutat, amelyek

egyénileg nem látszanak indokoltnak és csak filogenetikusán, korábbi nemzedékek élményeivel

való kapcsolatban válnak érthetővé. Nagyon megérné a fáradságot, hogy ezt az anyagot, amelyre

hivatkozom, összegyűjtve a nyilvánosság elé bocsássuk. Bizonyító erejét elég nagynak érzem

ahhoz, hogy meg merjem kockáztatni a következő lépést és kijelentsem: az ember archaikus

öröksége nemcsak diszpozíciókat, hanem tartalmakat is magába foglal, emléknyomokat korábbi

nemzedékek élményeiből. Ezzel az archaikus örökség kiterjedése és jelentősége nagymértékben

növekednék. Alaposabban megfontolva, el kell ismernünk, hogy már régóta úgy viseltetünk

problémánkkal szemben, mintha nem volna kétséges, hogy az ősök élményei emléknyomokban

öröklődnek, függetlenül a személyes közléstől és a nevelői példa befolyásától. Amikor egy nép

körében fennálló, régi hagyományról, a népi karakter kialakulásáról beszélünk, többnyire ilyen

átöröklött hagyományra gondolunk és nem arra, amely közlés útján maradt fenn. Vagy legalábbis

nem teszünk különbséget a kettő között, és nem tisztázzuk magunkban, hogy milyen merészséget

követtünk el ezzel a hanyagságunkkal. Helyzetünket mindenesetre megnehezíti az élettan

tudományának mai állásfoglalása, amely a szerzett tulajdonságok átörökléséről mit sem akar

tudni. De szerényen meg kell jegyeznünk, hogy mégsem nélkülözhetjük ezt a tényezőt a biológiai

fejlődés magyarázatánál. Igaz ugyan, hogy a két esetben nem ugyanarról van szó - ott a szerzett,

nehezen megfogható tulajdonságokról, itt a külső benyomásokra való emlékezés nyomairól,

szinte már valami kézzelfoghatóról -, de úgy látszik, hogy alapjában véve mégsem képzelhetjük

el az egyiket a másik nélkül. Ha feltesszük, hogy az archaikus örökségben megmaradnak ilyen

emléknyomok, akkor ezzel áthidaljuk az egyéni és a tömegpszichológia közti szakadékot, és a

népeket is neurotikus egyének gyanánt kezelhetjük. És ha el is ismerjük, hogy az archaikus

örökségben fennmaradt emléknyomok bizonyítására egyelőre nincs döntőbb bizonyítékunk, mint

az analitikus munka során felbukkant jelenségek, melyeket csak filogenetikus forrásból tudunk

levezetni, mi ezt is elég erősnek tartjuk ahhoz, hogy az emléknyomok jelenlétét feltételezzük.

Ellenkező esetben sem az analízisben, sem a tömegpszichológiában nem jutnánk egy lépéssel

sem tovább a megkezdett úton. Kénytelenek vagyunk erre a merészségre. Ugyanakkor

szándékunkban áll csökkenteni a szakadékot, melyet régebbi korok emberi gőgje annyira

elmélyített az ember és az állat között. Ha az állatok úgynevezett ösztönei - amelyek képessé

teszik őket arra, hogy új helyzetekben kezdettől fogva úgy viselkedjenek, mintha régi, ismerős

körülmények között volnának - egyáltalán magyarázhatók valamilyen módon, akkor csakis úgy,

hogy új egyéni életükbe magukkal hozzák fajuk tapasztalatait; tehát megőrizték magukban annak

az emlékét, amit egykor őseik átéltek. Az emberi állatnál sem lehet alapjában véve másképpen.

Az állatok ösztönének megfelel az ember saját archaikus öröksége, ha más terjedelmű és tartalmú

is, mint az övék. E meggondolások után nem habozom tovább, és kimondom, hogy az emberek -

sajátos módon - mindig is tudták, hogy volt valaha egy ősapa, akit meggyilkoltak. Két további

kérdésre kell itt megfelelnünk. Először is milyen körülmények közt hatol be egy ilyen emlék az

archaikus Örökségbe; másodszor pedig, hogy milyen körülmények között válhat újra aktívvá,

vagyis hogyan kerülhet - ha megváltozva és eltorzítva is - az ősvalami tudattalan állapotából a

tudatba? Az első kérdésre könnyű a felelet: az archaikus örökségbe akkor került be egy esemény,

ha elég fontos volt vagy elég gyakran ismétlődött; illetve, ha ez a két körülmény együtt

jelentkezett. Az apagyilkosság esete mindkét feltételnek megfelel. A második kérdéshez. meg

kell jegyeznünk: az újraaktivizálásnál seregnyi körülmény számításba jöhet, de némely neurózis

analógiájára egy spontán folyamat létrejötte is elképzelhető. Biztosan döntő jelentőségő az, ha az

elfelejtett emléknyomot az események friss megismétlődése újra felébreszti. Ilyen ismétlődés volt

Mózes meggyilkolása, később a Krisztus ellen elkövetett vélt justizmord, s így ezek az

események az okok előterébe nyomultak. Úgy tűnik, mintha az egyistenhit genezise nem

nélkülözhette volna ezeket az eseményeket. Hadd emlékeztessünk Schiller szavaira: „ Ami örök

életű lesz a dalban, meg kell előbb halnia. ”* Végül lenne még egy megjegyzésünk, egy

pszichológiai érv. Az olyan hagyomány, amely csak közlésen alapul, nem ölthetne olyan

kényszerjelleget, mint a vallásos jelenségek. Az emberek meghallgatnák, véleményt mondanának

róla, esetleg elutasítanák, mint minden más kívülről jövő hírt, mert sohasem szabadíthatná ki

magát a logikus gondolkozás kényszere alól. Előbb az elfojtás sorsát, a tudattalanban való időzés

állapotát kell átélnie, mielőtt visszatérésével tömegekre lesz hatással, mint ahogy azt eddig

csodálkozva és mindeddig értetlenül a vallásos jelenségeknél tapasztaltuk. És ez a meggondolás

nagy súllyal esik latba annak valószínűsítésénél, hogy a dolgok csakugyan úgy történtek, ahogy

leírni igyekeztünk őket, de legalább ahhoz nagyon hasonlóan.

MÁSODIK RÉSZ

Ismétlés és összefoglalás

Tanulmányom most következő részét nem bocsáthatom részletes magyarázat és mentegetőzés

nélkül a nyilvánosság elé. Ugyanis nem egyéb az, mint az első rész hő, sokszor szó szerinti és

némely kritikai vizsgálat elhagyása révén kissé rövidített megismétlése. Illetve annak, a zsidó nép

sajátos karaktere kialakulására vonatkozó bővített változata. Tudom, hogy az ábrázolásnak ez a

módjaj nemcsak célszerűtlen, de művészietlen is. Magam is teljes mértékben elítélem. Akkor

miért folyamodon mégis e kifejezésformához ? Erre a kérdésre könnyű megtalálni a feleletet, de

nem könnyű bevallani. Nem tudtam eltüntetni e munka nem mindennapi keletkezésének és

kialakulásának nyomait. Valójában kétszer írtam meg e tanulmányt. Először néhány évvel ezelőtt

Bécsben, ahol nem bíztam abban, hogy nyilvánosságra hozhatom. Elhatároztam, hogy

félreteszem, de úgy gyötört, mint egy kísértő szellem, és végül azt a megoldást választottam,

hogy két részletét önállóan feldolgozom, és az egészhez írt pszichoanalitikus előhangot

folyóiratunkban, az Ömago-ban közzéteszem. A többit, ami a tulajdonképpeni megütközést keltő

és veszélyes részt tartalmazta - alkalmazásukat az egyistenhit keletkezésére, valamint a vallás

analitikus felfogását kifejtő részt -, a fiókomba zártam, úgy hittem, örökre. Ekkor jött 1938

márciusában a német invázió, és rákényszerített, hogy elhagyjam hazámat, de meg is szabadított

attól a gondtól, hogy tanulmányom közlésével felidézhetem a pszichoanalízis betiltását ott, ahol

eddig még megtűrték. Alighogy Angliába értem, ellenállhatatlan kísértés fogott el, hogy eddig

eltitkolt felfedezésemet közöljem a világgal, s hozzáláttam a tanulmány harmadik részének

átdolgozásához. Ezzel természetesen együtt járt az anyagnak bizonyos mértékű átcsoportosítása.

Csakhogy nem sikerült az egész anyagot beleillesztenem ebbe a második feldolgozásba; másrészt

azonban nem is tudtam rászánni magam, hogy az előbbiekről teljesen lemondjak, és így azt a

megoldást találtam, hogy az első feldolgozásnak egy egész darabját változatlanul

hozzákapcsoljam a másodikhoz, amivel persze együtt járt a hosszas ismétlés hátránya.

Vigasztalhatnám most magamat azzal, hogy a dolgok, amelyeket taglalok, mindenképpen olyan

újak és olyan jelentősek - függetlenül attól, hogy az én ábrázolásom mennyire helyes -, hogy nem

lehet baj, ha a közönség kénytelen róluk kétszer egymás után ugyanazt elolvasni. Vannak dolgok,

melyeket nem elég egyszer elmondani s nem is lehet elég sokszor elmondani. De az olvasó

szabad elhatározására kell bíznunk, hogy tovább időzik-e a tárgynál, illetve, hogy újra visszatér-e

hozzá. Nem szabad ezt az elhatározást olyan csellel megvalósítanunk, hogy ugyanabban a

könyvben kétszer tárjuk eléje ugyanazt. Ez mindenképpen ügyetlenség, amiért vállalnunk kell

rosszallását. Sajnos, az író alkotóereje nem mindig engedelmeskedik akaratának; a mű olyan lesz,

amilyennek sikerül, és sokszor merőben függetlenül, sőt idegenül áll szemben alkotójával.

a) Izrael népe

Ha az ember tisztában van vele, hogy az olyan eljárás, mint a miénk, melynek során a hagyomány

anyagából átvesszük azt, amit használhatónak tartunk, és elvetjük, ami nem felel meg nekünk, és

az egyes elemeket a pszichológiai valószínűség szerint rakjuk össze újra - nos, ha tudja az ember,

hogy az ilyen technika nem vezet teljes biztonsággal az igazsághoz, akkor joggal fel lehet tenni a

kérdést: egyáltalán mire való egy ilyen munkába belekezdeni? A felelet a munka eredményére

hivatkozhat. Ha enyhítjük a történetpszichológiai tanulmányunkkal szemben támasztott

követelmények szigorát, akkor talán megvilágíthatunk bizonyos problémákat, melyek mindig is

nagyon figyelemreméltóak voltak, de a legújabb események következtében újra aktuálisabbá

váltak. Tudjuk, hogy mindazon népek közül, melyek az ókorban a Földközi-tenger partjai mentén

laktak, a zsidóság úgyszólván az egyetlen, mely nevében és nyilván összetételében is máig

fennmaradt. Példátlan ellenállóképességgel tűrte ez a nép a szerencsétlenségeket és

bántalmazásokat, sajátos jellemvonásokat fejlesztett ki, és közben magára vonta a többi nép

szívből jövő gyűlöletét. Honnan ered a zsidóknak ez az életképessége, és hogyan függ össze

karakterük a sorsukkal; erről szeretnénk többet megtudni. Kiindulhatunk a zsidók egyik

jellemvonásából, amely egyben a többi néphez való viszonyukat is megszabja. Nem kétséges,

hogy nagyon sokra értékelik saját magukat, előkelőbbnek, magasabbra törőnek; a zsidóság a

többi nép fölött állónak tartja magát, sok szokás el is különíti őt tőlük. Emellett az életben

egészen különös bizalom tölt el minden zsidót - mintha valamiféle kincs birtokában volnának -;

bizonyos optimizmus, amit a jámbor ember talán az Istenbe vetett bizalomnak nevezne. Ismerjük

ennek a viselkedésnek az alapját, és tudjuk, mi ennek a népnek titkos kincse. Tagjai valóban Isten

kiválasztott népének tartják magukat, hiszik, hogy különösen közel állnak Istenhez, és ez teszi

őket büszkévé és bizakodóvá. Biztos források szerint már a hellenisztikus időkben is úgy

viselkedtek, mint ma; a zsidó jellem tehát már akkor kész volt, és a görögök, akik mellett és

akiknek uralma alatt éltek, a zsidók sajátosságaira ugyanúgy reagáltak, mint a mai gazdanépek.

Azt mondhatnók, úgy reagáltak, mintha maguk is hinnének abban a kiváltságban, amelyre Izrael

népe számot tart. Ha valaki a félelmetes atya kinyilvánított kegyeltje, nem lehet csodálkozni a

testvérek féltékenységén, és hogy hova vezethet ez a féltékenység, azt igen szépen mutatja a

Józsefről és testvéreiről szóló zsidó monda. A világtörténelem menete igazolni látszott a zsidók

merész állítását, mert amikor később Istennek úgy tetszett, hogy Megváltót küldjön az

emberiségnek, ezt a Messiást megint csak a zsidó népből választotta ki. A többi népnek ekkor lett

volna alkalma, hogy úgy vélekedjen : lám, csakugyan igazuk volt, ők az Isten kiválasztott népe.

De ehelyett az történt, hogy Jézus Krisztus megváltó cselekedete csak megerősítette a

zsidógyűlöletet, maguknak a zsidóknak pedig semmi hasznuk sem volt ebből a második

kiváltságból, minthogy ők a Megváltót nem ismerték el. Korábbi eredményeink alapján merjük

állítani, hogy Mózes volt az, aki a zsidó népre ezt a minden időkre szóló jellemvonást rányomta. İ

emelte meg önérzetét azzal a biztatással, hogy Isten a maga népének választotta ki; ő szentelte

meg, és tette kötelességévé, hogy a többiektől elkülönüljön. Nem mintha a többi népnek nem lett

volna önbizalma. Éppúgy, mint ma, akkor is minden nemzet különbnek tartotta magát a többinél.

De Mózes révén a zsidók önérzete beépült a vallásukba, vallásos hitük alkotórészévé vált.

Azáltal, hogy istenükkel ilyen bensőséges kapcsolatba kerültek, részesévé lettek fennköltségének.

Es mivel tudjuk, hogy az Isten mögött, aki a zsidókat kiválasztotta és Egyiptomból kiszabadította,

Mózes személye áll, aki - állítólag Isten parancsára - éppen ezt cselekedte, ki merjük jelenteni:

maga Mózes, ez az egyetlen ember teremtette meg a zsidóságot. Neki köszönheti ez a nép szívós

életképességét, de nagyrészt azt az ellenségeskedést is, amiben része volt, és még ma is része van.

b) A nagy ember

Hogyan lehetséges, hogy egyetlen ember ilyen nagy hatású tevékenységet fejtsen ki, hogy

közömbös egyénekből és családokból népet alkosson, kialakítsa ennek a népnek végleges

karakterét, és sorsát évezredekre meghatározza? E feltevés vajon nem annak a

gondolkodásmódnak tett engedmény- e, amely a teremtési mítoszokat és az egykori hősök

tiszteletét megalapozta, azokban a korai időkben, amikor még a történetírás az egyes, nagy

emberek, az uralkodók vagy a hódítók tetteinek és sorsának elbeszélésében merült ki? Az újkor

inkább hajlik arra, hogy az emberiség történetének folyamatait rejtettebb, általánosabb és

személytelen motívumokra vezesse vissza, a gazdasági viszonyok kényszerítő befolyására, a

táplálkozásmód megváltoztatására, az anyagok és szerszámok használatában történt fejlődésre,

vándorlásokra, amelyeket a népesség szaporodása vagy az éghajlat megváltozása okozott. Az

egyes embernek mindezekben nem jut más szerep, mint hogy ő képviseli és fejezi ki azokat a

tömegtörekvéseket, melyeknek szükségszerűen kifejezést kellett találniuk és inkább csak

véletlenül nyilatkoztak meg éppen az adott személyekben. Ezek fölöttébb jogosult nézetek, de

alkalmat adnak nekünk arra is, hogy figyelmeztessünk egy jelentős különbségre, amely elménk és

a világ szerkezete között fennáll. A mi parancsoló vágyunk, hogy kapcsolatot keressünk a dolgok

között, már azzal is beéri, ha egyetlen bizonyítható okot ki tudunk mutatni minden egyes

folyamatnál. A rajtunk kívül álló valóságban azonban alighanem más a helyzet; sokkal

valószínűbb, hogy minden esemény többszörösen determinált, hogy több, egy irányba ható ok

következményeképpen keletkezik. A történések átláthatatlan bonyolultságától visszariadva,

általában valamelyik összefüggés mellett foglalunk állást a másik rovására, ellentéteket állítunk

fel, amelyek a valóságban nem léteznek, s csak az egyetemesebb kapcsolatok szétszakítása

juttatja őket szóhoz.*

* Azonban tiltakozom, ha merő félreértésből álláspontomat úgy magyaráznák, hogy az - a világ

bonyolultságából kiindulva - minden megállapításban az igazság megnyilatkozását sejtené. Nemi

gondolkodásunk vizsgálata megőrizte egyetlen személyiség elöntő befolyását. Igazolja, nem

szükséges olyan szemrehányást tennünk magunknak, hogy ezzel a feltevéssel mintegy

megtagadnánk az általános, személytelen tényezők jelentőségét hangsúlyozni. Elvileg mind a

kettő megfér egymás mellett. Az egyistenhit kialakulásánál mindenesetre nem mutathatunk rá

semmilyen más külső momentumra, mint arra, melyet már említettünk: hogy ez a fejlődés

kapcsolatban volt a különböző népek közti szorosabb érintkezéssel és egy nagy birodalom

létrehozásával. így tehát fenntartjuk a „ nagy ember ” helyét az okok és okozatok láncolatában,

vagy inkább hálózatában. De talán nem lesz céltalan felvetni a kérdést, hogy milyen feltételekkel

adjuk valakinek ezt a megtisztelő címet. Meglepetéssel látjuk, hogy nem is olyan könnyű

válaszolni erre a kérdésre. Az első felelet, hogy akkor, ha egy emberben különösen nagy

mértékben vannak meg azok a tulajdonságok, melyeket sokra becsülünk, nyilván semmilyen

tekintetben nem kielégítő. Például szépség és izomerő, bármennyire irigyelt tulajdonságok,

mégsem tarthatnak számot a „ nagyság ” megjelölésére. Tehát ezeknek valószínűleg függések és

következtetések felfedésének a szabadságát, amelyeknek a valóságban semmi sem felel meg. S e

képességnek nyilvánvalóan igen nagy becse lehet, minthogy gondolkodásunk a tudomány

határain kívül és belül egyaránt gyakorta él vele. szellemi tulajdonságnak kell lenniük, lelki és

intellektuális kiválóság jelének. Megfontolandó persze, hogy ha valaki bizonyos területen

szakértő is, mégsem neveznénk nagy embernek. Bizonyára nem tartunk nagy embernek egy

mesteri sakkjátékost vagy virtuóz zeneművészt. De még egy kiváló művészt vagy kutatót sem

mindig. Ilyenkor szívesen mondjuk, hogy az illető nagy költő, festő, matematikus vagy fizikus,

úttörő az emberi tevékenység egyik vagy másik területén, de tartózkodunk annak elismerésétől,

hogy „ nagy ember ” lenne. Ha például Goethét, Leonardo da Vincit vagy Beethovent

meggondolás nélkül „ nagy embernek ” mondjuk, akkor erre valami más okunk is van, nemcsak

nagyszerű alkotásaik csodálata. Ha nem volnának előttünk az előbbi példák, valószínűleg az a

gondolatunk támadna, hogy a „ nagy ember ” elnevezést főképpen a tett embereinek tartjuk fenn,

tehát hódítóknak, hadvezéreknek, uralkodóknak, és ezzel elismerjük teljesítményük nagyságát, a

személyükből kiinduló hatás horderejét. De ez sem kielégítő felelet, ha meggondoljuk, hogy

mennyire elítélünk sok olyan semmirekellő embert, akiktől azért mégsem vitatható el, hogy

hatással voltak kortársaikra és az utókorra. A sikert sem választhatjuk a nagyság ismertetőjeléül,

ha számba vesszük, hogy milyen sok nagy ember ment nyomorultan tönkre, ahelyett hogy sikere

lett volna, így tehát egyelőre hajlunk a nézetre, hogy nem érdemes a „ nagy emberi ” fogalmának

egyértelmű tartalma után kutatnunk. Legyen csak nagyvonalú és talán önkényes elismerése

bizonyos emberi tulajdonságok szokatlanul nagy mérvű fejlettségének - meglehetősen közelítve a

„ nagy ” szó eredeti értelméhez. Azon is elgondolkozhatunk, hogy nem annyira a nagy ember

lényege érdekel bennünket, mint inkább az a kérdés, hogy mivel hat az embertársaira.

Vizsgálatunkat azonban lehetőleg rövidre fogjuk, mert különben messzire vezetne célunktól.

Fogadjuk el tehát egyelőre, hogy a nagy ember kétféleképpen befolyásolja kortársait,

egyéniségével és eszméivel, amelyekért síkraszáll. Az eszme talán a tömegek egyik régi vágyát

szólaltatja meg, talán új célt tőz vágyaik elé, vagy valami más módon vonja bűvkörébe azokat.

Némelykor - és bizonyára ez az elsődleges - csak a személyiség hatása érvényesülés az eszme

nagyon csekély szerepet játszik. Hogy miért juthat egyáltalán ilyen jelentős szerephez a nagy

ember, az egy pillanatig sem kétséges előttünk. Tudjuk, hogy a tömegben milyen erős vágy él a

tekintély után, melyet csodálni lehet, mely előtt meghajolhat, amely uralkodik rajta, és esetleg el

is bánik vele. Az egyes ember pszichológiájából tudjuk, honnan ered a tömegeknek ez a vágya.

Az apa utáni vágyakozás ez, amely ott szunnyad minden egyes emberben gyermekkora óta,

ugyanaz után az apa után, akinek legyőzésével dicsekszik a mondák hőse. És most feldereng

bennünk a felismerés, hogy mindazok a vonások, melyekkel a nagy embert felruházzuk, apai

vonások, hogy ebben a megegyezésben rejlik a nagy ember lényeges jellemvonása,, melyet eddig

hiába kerestünk. A gondolatok határozottsága, az akarat szilárdsága, a cselekedetek magával

sodró ereje szintén az apa képéhez tartozik, de főleg apai vonás a nagy ember önállósága és

függetlensége, isteni nemtörődömsége, amely egészen a kíméletlenségig fokozódhat. Csodálni

kell őt, bízni lehet benne, de mindamellett félni is kell tőle. A szó eredeti jelentésére kellett volna

hallgatnunk: ki más lehetett volna az, akit gyermekkorunkban „ nagy ember ”-nek tartottunk,

mint az apa! Kétségtelenül egy hatalmas apaképmás volt az, aki Mózes személyében a szegény

zsidó rabszolgákhoz leereszkedett, és biztosította őket, hogy valamennyien az ő kedves

gyermekei. És nem kevésbé magával ragadó lehetett számukra az egyetlen, örökkévaló,

mindenható isten elképzelése, aki, hogy velük szövetséget kössön, leereszkedett hozzájuk, aki

megígérte, hogy gondoskodik róluk, ha hívek maradnak az ő tiszteletéhez. Valószínűleg nem volt

könnyű számukra Mózes képét különválasztani istenétől, és az igazságot sejtették meg ebben,

mert valószínű, hogy Mózes saját személyes jellemvonásait vitte át istenének karakterébe, mint

például a kérlelhetetlenségét és a hirtelen haragot. És mikor ezt a „ nagy embert ” megölték, csak

megismételték azt a tettet, amelyet az ősidők törvénye szerint az isteni királyon kellett

végrehajtani, és amely, mint tudjuk, még ősibb példára nyúlik vissza.* Ha így egyrészt a nagy

ember alakja egészen az istenségig nőtt is, más részről azonban ideje ráeszmélnünk, hogy az apa

is gyermek volt valamikor. Az a nagy, vallásos eszme, melyet Mózes képvisel, fejtegetéseink

szerint nem volt az övé. Királyától, Ekhnatontól vette át. És Ekhnaton, akinek vallásalapító

nagysága kétségtelenül bebizonyosodott, talán olyan sugallatot követett, mely anyja révén vagy

más utakon a közeli vagy távolabbi Ázsiából jutott el hozzá. Nem követhetjük tovább ezt az

eseményláncolatot, de ha ezek az első szemek igaznak bizonyulnának, akkor az egy isten eszméje

bumerángként szállt vissza abba az országba, ahonnan kiindult, így hát terméketlen feladatnak

látszik, hogy megállapítsuk az egyes ember érdemét az új eszme eredete körül. Biztos, hogy

kifejlődéséhez sokan hozzájárultak, sokan működtek közre. Másrészt éppolyan igazságtalan

volna az oksági sort Mózessel lezárni, és elhanyagolni mindazt, amit követői és tanításának

folytatói, a zsidó próféták alkottak. Az egyistenhit vetése Egyiptomban nem csírázott ki.

Ez következett volna be Izraelben is, miután a nép a terhes és nehéz követelményekkel járó

vallást lerázta. De a zsidó népből újra és újra kiemelkedtek egyes férfiak, akik a halványodó

hagyományt fölelevenítették, Mózes intelmeit és követelményeit felújították, és nem nyugodtak

addig, míg hatályát újra vissza nem állították. Évszázadok folytonos fáradozásai során, és végül

két nagy reform következtében - az egyik a babiloni száműzetés előtt, a másik utána történt -

bekövetkezhetett a népi istennek, Javénak átalakulása azzá az istenné, akinek tiszteletét Mózes a

zsidókra rákényszerítette. És ez bizonyítja, hogy annak a tömegnek, melyet később zsidó népnek

neveznek, különös lelki alkalmatosságot kellett mutatnia, ha köréből oly sokan voltak hajlandók

magukra venni 'a Mózes-vallás terheit a kiválasztottság és talán még; más, hasonló értékű

jutalmak reményében.

c) A szellemiség kiteljesítése

Ahhoz, hogy egy népnél tartós lelki hatást érjünk el, bizonyára nem elég biztosítani arról, hogy ő

isten kiválasztott népe. Valamiképpen bizonyítani is kell ezt, hogy higgyen benne, és hitének

következményeit levonja. A Mózes-vallásban az Egyiptomból való kivonulás szolgáltatta ezt a

bizonyítékot. Isten, vagyis nevében Mózes, nem fáradt bele, hogy az isteni kegynek erre a

megnyilatkozására hivatkozzék. Ennek az eseménynek emlékére rendelték el Pészach ünnepét;

pontosabban, ez az emlékezés egy régóta meglévő ünnepet töltött meg új tartalommal. Mégis, ez

csupán emlékezés volt; a kivonulás az elmosódott, régi múlthoz tartozott. Az akkori jelenben

isten kegyének jelei nagyon gyéren mutatkoztak, a nép sorsának fordulatai inkább isten haragjára

utaltak. Primitív népek rendszerint száműzték vagy maguk fenyítették meg isteneiket, ha nem

teljesítették kötelességüket, és nem biztosították győzelmüket, szerencséjüket és jólétüket. A

királyokkal is úgy bántak mindenkor, mint az istenekkel; ebben mutatkozik ősi azonosságuk, a

közös gyökérből való eredet. Még mai népek is elűzik királyukat, ha uralkodásának fényét

vesztett háborúk és velük járó területi és pénzveszteségek homályosítják. De azt a kérdést, hogy

miért ragaszkodott annál alázatosabban istenéhez Izrael népe, minél rosszabb bánásmódot

tapasztalt részéről, egyelőre válasz nélkül kell hagynunk. Igaz, ez arra ösztönöz, hogy

megvizsgáljuk, vajon a Mózes-vallás nem adott-e a népnek más egyebet is, mint a kiválasztottság

tudata által önérzetének fokozását. És valóban, könnyen találunk más tényezőket is. A vallás a

zsidó népnek egy sokkal hatalmasabb istenképzetet adott, vagy pontosabban mondva, egy sokkal

hatalmasabb isten képzetét. Aki ebben az istenben hitt, az bizonyos mértékben maga is részese

lett nagyságának, önmagát is nagyobb jelentőségőnek érezhette. A nem hívő számára ez nem is

olyan magától értetődő, de talán könnyebben elképzelhető, ha arra gondolunk, milyen biztos

öntudat tölt el egy angol embert idegen országban, melyet forradalmak tettek ingataggá:

valamelyik kis kontinentális állam polgára előtt ez teljesen ismeretlen érzés. Az angol ugyanis

arra számít, hogy kormányzata azonnal hadihajót küld, ha neki csak egy haja szála is meggörbül,

és hogy ezt a felkelők is nagyon jól tudják - a kis államnak viszont egyáltalán nincs hadihajója. A

brit birodalom nagyságára való büszkeségnek egyik gyökere tehát a nagyobb biztonságban van, a

védelemben, melyben minden egyes angol részesül. A hatalmas isten esetében is valami hasonló

történhetett, és minthogy nem valószínű, hogy a világ kormányzásában bárki is segíteni akarna

istennek, az isten hatalma fölött érzett büszkeség egybeesik a kiválasztottság büszkeségével. A

Mózes-vallás előírásai között van egy, amely nagyobb jelentőségő, mint első pillantásra látszik.

Arról a tilalomról van szó, hogy Istenről nem szabad képet készíteni, tehát arról a kényszerről,

hogy olyan istent kell tisztelni, aki nem látható. Úgy véljük, ezen a ponton Mózes túltett

szigorúságban az Aton-valláson; talán csak következetes akart maradni, s így istenének nem

lehetett neve, sem arca; talán a mágikus szertartásokba való visszaesés elleni rendszabály volt ez.

De ha elfogadták a tilalmat, akkor ennek nagyon mély hatást kellett gyakorolnia. Mert azt

jelentette, hogy egy elvontnak mondható képzettel szemben az érzéki észleletet háttérbe kell

szorítani; jelentette továbbá a szellemiség diadalát az érzékiség fölött, szigorúan véve: az

ösztönlemondást tehát, ennek pszichológiailag szükségszerű következményeivel együtt. Hogy

hihetőnek tartsuk azt, ami első pillantásra talán nem látszik eléggé meggyőzőnek, emlékeztetnünk

kell az emberi kultúra fejlődésének más, hasonló természetű folyamataira. Ezek közül a legrégibb

és talán a legjelentékenyebb az ősidők homályába vész. Csodálatos kihatásai azonban arra

kényszerítenek, hogy megvédjük. Gyermekeinknél s felnőttek közt a neurotikusoknál, valamint a

primitív népeknél találkozunk azzal a lelki jelenséggel, amelyet a „ gondolatok mindenhatóságá

”-nak nevezünk. A mi felfogásunk szerint ez túlértékelése annak a befolyásnak, amelyet lelki - itt

intellektuális - folyamataink a külvilágra gyakorolhatnak. Alapjában véve minden varázslat, a

mai technika előzménye, ezen a föltevésen alapul. Ide tartozik a szavak varázsereje is és az a

meggyőződés, hogy hatalom kapcsolódik egy név ismeretéhez vagy kiejtéséhez. Feltesszük, hogy

a „ gondolatok mindenhatóságá ”-val az emberiség azt fejezte ki, milyen büszke a beszéd

kialakulására, ami olyan rendkívüli mértékben kibontakoztatta a szellemi tevékenységet. Az

ember előtt megnyílt a szellemiség új birodalma, amelyben már képzetek, emlékek és

következtetések lettek mértékadók, ellentétben az alacsonyabb rendű lelki működéssel, melynek

tartalmát az érzékszervek közvetlen észlelései képezik. És ez bizonyára az emberré válás egyik

legfontosabb állomása lehetett. Sokkal konkrétabban áll előttünk egy későbbi korban lejátszódott

folyamat. Külső okok hatása alatt, melyeket itt nem szükséges követnünk s amelyek részben nem

is eléggé ismeretesek, a matriarchális társadalmi rendet a patriarchális rendszer váltotta fel,

amivel természetesen együtt járt az addigi jogi állapotok átalakulása is. Mintha ennek a

forradalomnak az utózöngéi csendülnének ki Aiszkhülosz Oreszteia-jából. De az elfordulás az

anyától az apa felé egyben a szellemiség győzelmét is jelzi az érzéki felett, tehát további haladás

a kultúrában, mert míg az anyaság az érzékszervek tanúságával bizonyítható, az apaság csak

feltevés, mely mindössze egy előfeltételen és egy következtetésen alapszik. Az az állásfoglalás,

mely a gondolati folyamatot az érzéki észlelet fölé emelte, súlyos következményekkel járó lépés

volt. Valamikor, az előbb említett két esemény között, történt egy harmadik is, amely a leginkább

rokonítható mindazzal, amit a vallás történetében tettünk vizsgálatunk tárgyává. Az ember

indíttatva érezte magát, hogy „ szellemi ” hatalmakat ismerjen el, vagyis olyan erőket, melyeket

az érzékszervekkel, főképp a látással nem lehet ugyan felfogni, mégis kétségtelen, sőt igen. erős

hatást gyakorolhatnak. Ha rábízhatjuk magunkat a nyelv tanúságtételére, akkor a mozgó levegő

volt az, ami a szellemiség első mintájául szolgált, ugyanis a „ szellem ” nevét is a széltől,

szellőtől vették ( latinul: animus, spiritus, héberül: ruach ). Ezzel adva volt a léleknek, mint az

egyedben lakozó szellemi princípiumnak a fölfedezése is. A megfigyelés ráismert a mozgó

levegőre az ember lélegzetében, mely a halállal megszűnik; még ma is azt mondjuk, hogy a

haldokló „ kileheli lelkét ”. De most már megnyílt az ember előtt a szellem birodalma; kész volt

rá, hogy a magában felfedezett lélekkel a természetben minden egyebet is felruházzon. Az egész

világot lélekkel töltötték be, és a tudománynak, mely csak sokkal később jelent meg, elég dolga

akadt, míg a világ egy részét megint sikerült megfosztania a lélektől, sőt ezzel a feladatával még

a mai napig sem készült el teljesen. Mózes tilalma folytán Isten a szellemiség magasabb fokára

emelkedett, és megnyílt az út az istenkép további változásai felé, amelyekről még majd szólanunk

kell. De egyelőre ennek a tilalomnak egy másik következményével foglalkozunk. Minden ilyen

fejlődés a szellemiség terén azzal a következménnyel jár, hogy az egyén önérzete emelkedik,

büszkeség tölti el; úgy érzi, hogy fölötte áll azoknak, akik az érzékiség rabjai maradtak. Tudjuk,

hogy Mózes a zsidóknak a kiválasztottság magasztos érzését adta; isten anyagtalanná válása

révén ennek a népnek titkos kincse még egy új, értékes elemmel gyarapodott. A zsidóknál

megmaradt a szellemi érdeklődés, a nemzet politikai balsorsa megtanította őket arra, hogy

egyetlen megmaradt tulajdonukat, szent irataikat megfelelően értékeljék. Közvetlenül azután,

hogy Titus elpusztította a jeruzsálemi Templomot, Jochanan Ben Zakkai rabbi engedélyt kért,

hogy Jabne-ban megnyithassa az első tóraiskolát. Ettől kezdve a Szentírás és a vele való

foglalkozás tartotta össze a szétszórt népet. Mindez általánosan ismert és elfogadott. Csak azt

akartam hozzátenni, hogy a zsidó jellem sajátos fejlődését Mózesnek az a törvénye indította el,

amely megtiltotta, hogy Istent látható alakban tiszteljék. Az a tény, hogy a zsidó nép mintegy

kétezer éven át a szellemre helyezte a hangsúlyt, természetesen nem maradt hatástalan, hanem

segített gátat vetni a durvaságnak és erőszakosságra való hajlamnak, ami rendszerint eluralkodik

ott, ahol az izomerő fejlesztése a nép ideálja. A zsidóknak nem adatott meg a testi és lelki

tevékenységnek az az egyensúlya, amit a görög nép elért. De a kettő közül legalább a magasabb

érték mellé állottak.

d) ösztönlemondás

Nem magától értetődő és nem is lehet könnyen belátni, hogy a szellemiség kiteljesedése,

valamint az érzékiség háttérbe szorulása miért is emelné egy személynek vagy népnek az

önérzetét. Mindez az értékek bizonyos mércéjét feltételezi, és olyan személyt vagy fórumot, mely

ezt a mértéket alkalmazza. Hogy ezt a kérdést megvilágíthassuk, az egyéni pszichológia egy

analóg esetéhez fordulunk, amelyet már jól ismerünk. Ha az emberben az ősvalami részéről

valamilyen erotikus vagy agresszív természetű ösztönkívánság lép fel, akkor az a

legtermészetesebb és legegyszerűbb, hogy az én, melynek az egész gondolkodási és

izomapparátus a rendelkezésére áll, ezt a vágyat valamilyen cselekvés által kielégíti. Ez az

ösztönkielégülés az énnek örömet okoz, aminthogy a vágy ki nem elégítése kínos érzést okozott

volna. Mármost megeshet, hogy az én, külső akadályokra való tekintettel, lemond erről az

ösztönkielégülésről, olyankor, amikor belátja, hogy az a bizonyos cselekvés az énre nézve

veszélyt vonna maga után. Az ösztön kielégítéséről való lemondás, a valamilyen külső gátlás

következtében történő ösztönlemondás, vagy amint mi nevezzük: az engedelmeskedés a

realitásprincípiumnak semmiképp sem okoz örömet. Az ösztönlemondás következménye ebben

az esetben állandó kínos feszültség volna, ha nem sikerülne magának az ösztönnek az erejét

energiaeltolásokkal csökkenteni. Az ösztönlemondást azonban másfajta, ahogy joggal mondjuk:

belső okok is előidézhetik. Az egyéni fejlődés folyamán az én a külvilág gátló erőinek egy részét

bekebelezi, beépíti magába; az énben kialakul egy instancia, mely önmagát figyelve, kritizálva és

tiltón áll szemben a többivel. Ezt az új fórumot „ felettes én ”-nek nevezzük. Ettől kezdve az

énnek, mielőtt az „ ösztön-én ” követelte ösztönkielégülések megszerzésére törekednék, nemcsak

a külvilág veszélyeit kell figyelembe vennie, hanem a „ felettes én ” kifogásait is, és ennyivel

több oka lehet, hogy lemondjon az ösztönkielégülésekről. Míg azonban a külső okok parancsára

történő ösztönlemondás csakis kínos érzéssel jár, addig az, amely belső okokból történik, a „

felettes én ” iránti engedelmességből, egészen más hatást vált ki. Az elkerülhetetlen kínos érzés

mellett az egyénnek némi örömérzést is szerez, mintegy pótkielégülést. Az én magasabb

rendűnek érzi magát, büszke lesz az ösztönlemondásra, mint valami értékes teljesítményre. Azt

hisszük, értjük ennek az örömszerzésnek a mechanizmusát. A „ felettes én ” a szülők ( és nevelők

) utóda és képviselője, azoké a személyeké, akik az egyén cselekedeteit életének első

korszakában irányították; ezeknek a funkcióit folytatja, csaknem változtatás nélkül. Állandó

függőségben tartja az ént, állandó nyomást gyakorol rá. Az én, egészen úgy, mint a

gyerekkorban, fél, hogy elveszíti ennek a felső fórumnak a szeretetét, elismerése felszabadulást

és kielégülést okoz, szemrehányásai lelkifurdalást. Ha az én a „ felettes én ” kedvéért meghozza

azt az áldozatot, hogy lemond az ösztönkielégülésről, akkor jutalmul azt várja, hogy a „ felettes

én ” jobban fogja érte szeretni. Az a tudat, hogy megérdemli ezt a szeretetet, büszkeséggel tölti

el. Abban az időben, midőn a nevelői tekintély mint „ felettes én ” még nem volt bekebelezve,

hasonló viszony lehetett az ösztönkívánság és a szeretet elvesztésétől való félelem között. Akkor

is megvolt az elégedettség és a biztonságérzés, ha az ember a szülők iránti szeretetből le tudott

mondani egy ösztönkielégülésről. A büszkeség sajátos, nárcisztikus színezetét azonban csak

akkor kapta meg ez a kellemes érzés, mikor már a külső tekintély az én egyik részévé vált. Nos,

vajon milyen támpontot nyújthat az a magyarázat, hogy az ösztönlemondás kielégüléssel jár,

azoknak a folyamatoknak a megértéséhez, melyeket tanulmányozni akarunk, s amelyeknek

lényege, hogy a szellemiség kiteljesedése együtt jár az öntudat emelkedésével? Látszólag

semmilyet. Ott ugyanis nincs szó ösztönlemondásról, és nincs más személy vagy fórum, akinek a

kedvéért ilyen áldozatot hoznak. Ámde ennél a második állításnál csakhamar

elbizonytalanodunk. Mert kijelenthetjük, hogy a nagy ember az a tekintély, akinek a kedvéért a

teljesítményt véghezvisszük, és minthogy a nagy ember hatása éppen azon alapszik, hogy

hasonlít az apához, azon sem csodálkozhatunk, hogy a tömegpszichológiában a „ felettes én ”

szerepét veszi magára. Ez volna tehát Mózes szerepe is a zsidó nép életében. A második ponthoz

azonban nem sikerült megfelelő analógiát találnunk. A szellemiség kiteljesedése abban áll, hogy

az ember a közvetlen érzéki tapasztalatokkal szemben az úgynevezett magasabb rendű

intellektuális folyamatok mellett foglal állást; tehát az emlékek, megfontolások, következtetések

mellett. Ilyen alapon jelenthető ki, hogy az apaság fontosabb az anyaságnál, noha az érzékek

tanúsága az utóbbi mellett áll. Ezért kell a gyermeknek az apa nevét viselnie; és az öröklés is az

apa után történik. Ez alapozza meg azt a kijelölést is, hogy a mi Istenünk a legnagyobb és a

leghatalmasabb, bár láthatatlan, mint a szél vagy miként a lélek. Egy szexuális vagy agresszív

ösztönkívánság elutasítása azonban már merőben más. És amellett a szellemiség kiteljesedése

esetében sokszor nem mutatható ki a tekintély; így például az apajog győzelménél, amely

mértéket ad arra nézve, hogy mit kell magasabb rendűnek tartani. Az apa ebben az esetben nem

lehet mértékadó tekintély, mert hiszen éppen a fejlődés emeli tekintéllyé. Tehát azzal a

jelenséggel állunk szemben, hogy az emberiség fejlődésében a szellemiség lassanként legyőzi az

érzékiséget, és hogy az embereket ennek a fejlődésnek minden újabb fokozata büszkeséggel és

emelkedett öntudattal tölti el. De azt, hogy ez miért van így, nem tudjuk megmondani. Később

bekövetkezik azután az is, hogy magát a szellemiséget egy egészen rejtélyes érzelmi jelenség, a

hit győzi le. Ez a híres credo quia absurdum, és ezt is nagyon nagy teljesítménynek tartja az,

akinek sikerült elérnie. Talán valami más közös vonás van mindezekben a lelki szituációkban.

Talán az ember egyszerűen azt tartja magasabb rendűnek, ami nehezebb, és büszkesége nem más,

mint a nehézség legyőzésének tudatában megerősödött nárcizmus. Ezek bizony nem nagyon

termékeny fejtegetések, és azt lehetne mondani, egyáltalán nincs közük ahhoz a problémánkhoz,

hogy mi határozta meg a zsidó nép karakterét. Ez csak használna nekünk, de némi összefüggés

problémáinkkal, legalábbis egy adott pontban, mégis kimutatható. Az a vallás, mely kezdetben

megtiltotta, hogy Istenről bármiféle képet készítsenek, az évszázadok folyamán egyre inkább az

ösztönlemondások vallásává fejlődött. Nem követel ugyan szexuális önmegtartóztatást, beéri a

szexuális szabadság jelentékeny megszorításával. De Istent teljesen eltávolítja a szexualitástól, és

az etikai tökéletesség eszményképévé magasztosítja. Csakhogy az etika nem más, mint

ösztönkorlátozás. A próféták fáradhatatlanul hirdetik, hogy Őszen nem kíván az ő népétől semmi

mást, mint igazságot és erkölcsös életet, tehát tartózkodást mindazoktól az ösztönkielégülésektől,

melyeket mai erkölcsünk is bűnösnek bélyegez. Ezeknek az etikai követelményeknek a

komolysága mellett mintha még az a követelmény is háttérbe szorulna, hogy higgyenek Istenben,

így tehát úgy látszik, az ösztönlemondásnak igen fontos szerepe van a vallásban, ha ez kezdetben

nem is szembeötlő. Itt azonban egy félreértés elkerülése végett közbe kell vetnünk valamit.

Annak ellenére, hogy úgy látszik, mintha az ösztönlemondás és az erre épített etika nem tartozna

a vallás lényegéhez, eredetét tekintve mégis a legszorosabban összefügg vele. A totemizmus, a

vallás legelső ismert formája, rendszerének elmaradhatatlan alkotórészeiként seregnyi parancsot

és tilalmat hoz magával, amelyek természetesen ösztönlemondást jelentenek. A totem tisztelete

magába foglalja azt a tilalmat, hogy bántsák vagy megöljék; az exogámia a szenvedélyesen

áhított anyákról és nővérekről való lemondást jelenti; az egyenlő jogok elismerése a

testvérszövetségen belül az egymás közti erőszakos versengésre való törekvés korlátozását

jelenti. Ezekben a rendelkezésekben fel kell ismernünk az erkölcs és a társadalmi rend első

csíráit. Nem kerülheti el figyelmünket, hogy itt két különböző motiváció érvényesül. A két első

tilalom a megölt apa szellemében keletkezett, mintegy az ő akaratát érvényesíti továbbra is; a

harmadik parancsolat, mely a szövetkezett testvérek egyenlő jogairól szól, nincs tekintettel az apa

akaratára, inkább annak szükségességére hivatkozik, hogy az új rendet, mely az apa letaszítása

után keletkezett, továbbra is fenntarthassák. Különben elkerülhetetlenül bekövetkezett volna az

előbbi állapotba való visszaesés. Itt különválnak a társadalmi törvények a többitől, amelyek -

mondhatjuk - talán közvetlenül a vallásból származnak. Az egyes ember fejlődésében

megismétlődik ennek a folyamatnak a lényege. Ott is a szülők tekintélye, sőt alapjában a

korlátlan hatalmú, büntetéssel fenyegető apa az, aki a gyermektől ösztönlemondásokat követel,

aki megszabja neki, hogy mit szabad és mit tilos tenni. Ahogyan a gyermeknek azt mondják,

hogy jól viseli vagy rosszul viseli magát, azt később, amikor a szülők helyét a társadalom és a „

felettes én ” foglalja el, ugyancsak jónak vagy rossznak, erkölcsösnek vagy bűnösnek fogják

nevezni, de a lényeg változatlan: ösztönlemondás az apát helyettesítő, őt folytató tekintély

nyomása alatt. Még több érvet szerzünk e nézetek alátámasztására, ha közelebbről megvizsgáljuk

a szentség sajátos fogalmát. Mit tekintünk voltaképpen „ szent ”-nek, megkülönböztetve más

dolgoktól, melyeket nagyra becsülünk és fontosnak, jelentőseknek tartunk ? Egyrészt világos,

hogy a „ szent ” fogalma szorosan összefügg a vallással, és ez feltűnő hangsúlyt is kap; a „ szent

”, a valláshoz tartozva ; úgyszólván ez adja a „ szentség ” lényegét. Másrészt zavarja

megfontolásainkat, hogy a „ szentség ”-et annyi minden másnak - személyeknek,

intézményeknek, cselekedeteknek - foglalják le, amelyeknek igen kevés közük van a valláshoz.

Ezek a törekvések nyilvánvaló célok szolgálatában állnak. Induljunk ki a tilalomból, amely olyan

szorosan hozzátartozik a „ szent ” fogalmához. Ami „ szent ”, az nyilván olyasvalami, ami

érinthetetlen. Egy „ szent ” tilalom érzelmileg nagyon erős hangsúllyal rendelkezik, de

racionálisan még sincs megindokolva. Mert például miért oly nagy bőn a nővérrel vagy a tulajdon

leánnyal történő incestus, miért nagyobb bőn ez, mint más szexuális érintkezés ? Ha ennek a

tilalomnak az okára kérdezünk, biztosan azt fogjuk hallani, e bőn nagysága abból fakad, hogy

minden érzésünk tiltakozik ellene. De ez nem jelent többet, mint hogy a tilalmat magától

értetődőnek tartjuk, és valójában nem tudjuk megokolni. A magyarázat elégtelenségét könnyű

bizonyítani. Ami állítólag a mi legszentebb érzéseinket sérti, az általános szokás volt a régi

Egyiptom uralkodócsaládainál és más régi népeknél; majdnem azt mondhatnók, megszentelt

szokás. Magától értetődőnek tartották, hogy a fáraó első és legelőkelőbb felesége a saját nővére

volt, és a fáraók kései utódai, a görög Ptolemaiszok sem haboztak követni ezt a példát. Inkább az

a nézet erősödik meg bennünk, hogy az incestus - ez esetben fivér és nővér között - kiváltság

lehetett, ami nem illette meg a közönséges halandókat, de élhettek vele az isteneket

megszemélyesítő királyok, amint a görög vagy germán mondák világa sem ütközik meg ilyen

incestuózus viszonyokon. Elképzelhető, hogy a rangbéli házasság fölött való őrködés a

főnemesség köreiben még ennek a régi kiváltságnak a maradványa; a legfelsőbb társadalmi

rétegben, annyi nemzedéken keresztül folytatott beltenyészet következtében ma már egész

Európában csak két család tagjai uralkodnak. Az, hogy az incestus királyok, istenek és hősök

kiváltsága volt, segít elhárítanunk egy másik próbálkozást, amely biológiai alapon akarja

megmagyarázni az incestustól való félelmet, visszavezetve ezt valami bennünk élő homályos

tudásra a közeli rokonok közti házasság ártalmasságáról. De egyrészt nem bizonyított, hogy az

ilyen házasság következtében valóban valamilyen károsodás veszélye fenyeget, másrészt pedig

kétséges, hogy a primitív népek e veszélyt felismerték volna és felléptek volna ellene. A

megengedett és tiltott rokonsági fokozatok meghatározása körüli bizonytalanság éppen ilyen

kevéssé bizonyítja, hogy valami természetes érzés lenne az incestustól való félelem alapja. Az

emberiség őstörténetérc vonatkozó fejtegetések más magyarázattal szolgálnak. Az exogámia

parancsa, melynek negatív kifejezése az incestustól való félelem, az apa akarata volt, és az

említett parancs ezt az akaratot fenntartotta az apa meggyilkolása után is. Innen ered erős érzelmi

hangsúlyozottsága és a racionális megokolás lehetetlensége, tehát szentsége is. Bizonyosra

vehetjük, hogy minden más szent tilalom vizsgálata ugyanahhoz az eredményhez vezetne, mint

az incestustól való félelem, hogy ami szent, az eredetileg nem más, mint az ősapa akaratának

folytatása. Ezzel egyben fény derülne a szentség fogalmát kifejező szavak eddig érthetetlen

ambivalenciájára is. Ugyanaz az ambivalencia ez, amely az apához való viszonyban általában

uralkodik. „ Sacer ” nemcsak azt jelenti, hogy „ szent ”, „ megszentelt ”, hanem azt is, amit „

átkozott ”-nak vagy „ irtózatos ”-nak kell mondanunk. De az apa akarata nemcsak olyasvalami

volt, amihez nem lehetett hozzányúlni, amit tisztelni kellett, hanem olyasmi is, amitől

megborzadt az ember, mert fájdalmas ösztönlemondást követelt. Azt hallottuk, hogy Mózes „

megszentelte ” az ő népét a körülmetélés szokásának bevezetésével, most pedig megértjük ennek

a kijelentésnek a mélyebb értelmét is. A körülmetélés szimbolikus helyettesítése a kasztrációnak,

melyet egykor az ősapa hatalmának teljességében a fiúkra kiszabott, és aki ezt a szimbólumot

elfogadta, ezzel kinyilvánította, hogy kész magát alávetni az apa akaratának, még akkor is, ha ez

a legfájdalmasabb áldozatot követeli tőle. Visszatérve az etika problémájához, befejezésül ezt

mondhatjuk: előírásainak egy részét racionális szükségesség indokolja; az, hogy elkülönítsék a

közösség jogait az egyedétől, az egyén jogait a közösségétől és az egyes egyének jogait az

egymással szembeni jogoktól. Amit azonban az erkölcsben nagynak és titokzatosnak, misztikus

módon magától értetődőnek érzünk, az a vallással való kapcsolatából ered; onnan, hogy az apa

akaratából származik.

e) A vallás valóságtartalma

Milyen irigylésre méltóak a hitetlen szemében azok a kutatók, akik meg vannak győződve egy

legfelsőbb lény létezéséről! E hatalmas szellem számára a világ nem rejt magában problémát,

mert hiszen ő teremtette azt mindenestül. Milyen átfogóak, kimerítőek és örök érvényűek a hívők

tanításai, ha összehasonlítjuk őket azokkal a fáradságos, szegényes és töredékes

próbálkozásokkal, melyek kitelnek tőlünk. Az isteni szellem, aki maga az erkölcsi tökéletesség,

az ültette el az emberekben ennek az eseménynek az ismeretét, és egyszersmind azt a törekvést is,

hogy lényükben az eszményhez hasonlítani igyekezzenek. Így közvetlenül érzik, mi a magasabb

rendű és a nemesebb, s mi az alacsonyabb rendű, a közönséges. Érzelmi életük az eszménytől

való mindenkori távolságuktól függ. Magasrendű kielégülést okoz nekik, ha közelebb jutnak

hozzá, mintegy napközelben élnek; és súlyos szenvedés számukra, ha mintegy naptávolságban,

tőle távol kell élniük. Mindez milyen egyszerű és rendíthetetlen. Csak sajnálhatjuk, hogy

bizonyos élettapasztalatok és a világ megfigyelése lehetetlenné teszi számunkra, hogy a

legfelsőbb lény létezését elfogadjuk. Mintha nem volna elég rejtély a világon, most még az a

feladat ránk vár, hogy megleljük okát: hogyan jutottak a többiek az isteni lény hitéhez, és honnan

e hitnek félelmetes ereje, amellyel legyőzhet értelmet és tudományt. Térjünk vissza ahhoz a

szerényebb problémához, amely eddig is foglalkoztatott bennünket. Arra kerestünk magyarázatot,

hogy honnan ered a zsidó nép sajátos karaktere, mert valószínűleg ez tette lehetővé, hogy a nép a

mai napig fennmaradjon. Láttuk, hogy Mózes alakította ki ezt a karaktert, egy olyan vallást adva

neki, mely annyira emelte önérzetét, hogy minden más népnél különbnek tarthatta magát. így

aztán a zsidó népet az tartotta fenn, hogy a többi néptől távol tartotta magát. A vérkeveredés nem

sokat számított, mert egy eszme tartotta össze őket, bizonyos intellektuális és érzelmi javak közös

birtoklása. A Mózes-vallásnak azért volt ilyen hatása, mert 1. a népet egy új istenképzet

részesévé tette; 2. mert azt állította, hogy ez a hatalmas isten kiválasztotta e népet, és különös

kegyelmében fogja részesíteni; és 3. mert a népet a szellemiség kiteljesedésére kényszerítette,

ami magában véve is elég jelentős körülmény, de ezenkívül megnyitotta az utat az intellektuális

munka megbecsülése és további ösztönlemondások felé. Erre az eredményre jutottunk tehát, és

bár semmit sem vonhatunk vissza belőle, legalább önmagunk előtt mégsem titkolhatjuk, hogy

valamiképpen mégsem elégít ki bennünket. Hogy úgy mondjuk, az ok nem elégséges a

következményhez, ahhoz a tényhez, melyet meg akarunk magyarázni vele; ez a tény mintha más

nagyságrendű volna, mint mindaz, amivel magyarázni próbáljuk. Lehetséges volna, hogy az

eddigi vizsgálatok nem fedték volna fel a teljes motivációt, csupán annak felszíni rétegét, és ez

alatt még egy nagyon fontos tényező vár felfedezésre? Az élet és a történelem okozati kapcsolatai

oly bonyolultak, hogy ilyesmire el lehetünk készülve. Ehhez a mélyebb motivációhoz előző

fejtegetéseink egyik pontján kínálkozik út. Mózes vallása nem közvetlenül fejtette ki hatását,

hanem sajátságosan közvetett módon. Nem arról van szó, hogy hatása késett, hogy hosszú időre,

évszázadokra volt szükség, amíg teljes hatása kibontakozott - mert hiszen ez magától értetődik,

amikor egy nép jellemének kialakulásáról beszélünk. A közvetett hatás a zsidó vallás történetéből

következik, vagy ha úgy tetszik, abból, ahogyan mi azt interpretáltuk. Mondottuk, hogy a zsidó

nép bizonyos idő elteltével lerázta magáról a Mózes-vallást, de hogy egészében megtagadta volna

vagy hogy egyes rendszabályokat mégis megtartott belőle, azt nem tudhatjuk. Feltételezésünk -

miszerint a Kánaán meghódításakor és az ott lakó népek ellen folytatott küzdelmek hosszú

időszakában a Jahve-vallás lényegében nem különbözött a többi Baál-istenség tiszteletétől -

történelmi alapon áll minden olyan későbbi erőfeszítés ellenére, mely ezt a kedvezőtlen valóságot

elhomályosítani igyekszik. A Mózes-vallás azonban nem merült el nyomtalanul, talán a papság

egyes tagjai révén, esetleg régi feljegyzések által megerősítve, elhomályosulva és eltorzítva, de

megmaradt róla valami emlékezésféle. Es a nagy múltnak ez a hagyománya volt az, ami mintegy

a háttérből tovább hatott, s lassanként egyre jobban elhatalmasodott a lelkeken, míg végül Jahve

isten átalakult Mózes istenévé, és Mózes hosszú évszázadokkal azelőtt megalapított, majd

elhagyott vallása újra életre kelt. E tanulmánynak korábbi fejezeteiben már kifejtettük, mi a

feltétele annak, hogy a hagyománynak ezt a hatását megérthessük.

f) Az „ elfojtott ” visszatérése

A lelki élet analitikus vizsgálata közben megismert folyamatok között egész sereg egymáshoz

igen hasonlót találunk. Ezeknek egy részét patologikusnak mondjuk, más részüket a normalitás

sokrétűségébe soroljuk. De ez nem nevezhető fontosnak, mert a kettő között nincs éles határ, a

mechanizmusok nagymértékben ugyanazok, és sokkal fontosabb annak eldöntése, hogy a szóban

forgó változások magában az énben mennek-e végbe, vagy pedig idegenül állnak vele szemben;

ez esetben tüneteknek nevezzük őket. Ebből a gazdag anyagból először olyan eseteket akarok

kiemelni, amelyek a karakter kialakulására vonatkoznak. Egy fiatal lány ellentétbe kerül

anyjával, ápolja magában mindazokat a jellemvonásokat, amelyek anyjából hiányoznak, és

mindent kerül, ami csak anyjára emlékezteti. Hozzátehetjük még: korábban, mint minden

leánygyermek, ő is anyjával azonosította magát, de most erélyesen tiltakozik ez ellen. Ha

azonban a lány férjhez megy, és maga is asszony és anya lesz, elképzelhető, hogy mindinkább

hasonlítani kezd majd anyjához, akivel ellenségként állt szemben, míg végre a vele való

azonosulás, melyet előbb magában legyőzött, ismét teljes mértékben megvalósul. Ugyanez

történik a fiúknál is, és még a nagy Goethe is - aki zseni korszakában bizonyára nem sokra

becsülte merev és pedáns apját - öregkorában olyan jellemvonásokat mutatott, melyek az apa

karakterképéhez tartoztak. Még feltűnőbb lehet ez az eredmény ott, ahol a két személy között

nagyobb az ellentét. Egy fiatalember, akinek úgy hozta a sors, hogy semmirekellő apa mellett

kelljen felnőnie, az apával dacolva megbízható, rendes, becsületes emberré fejlődik. Életének

delén azonban karaktere egyszerre megváltozik, és ettől kezdve úgy viselkedett, mintha az apát

választotta volna példaképül. Hogy témánkkal el ne veszítsük az összefüggést, emlékeznünk kell

arra, hogy az ilyen folyamat kezdetén mindig ott van az apával való korai gyermekkori

azonosulás. Ezt később az egyén elveti, még túl is kompenzálja, de érvénye végül mégis

visszatér. Régóta köztudomású, hogy az első öt év benyomásai az egyén életére olyan döntő

befolyásúak, hogy később semmi sem állhat nekik ellent. Arról, hogyan maradnak fenn ezek a

korai élmények az érettebb életkorok hatásával szemben, sok érdekeset lehetne mondani, ez

azonban nem tartozik ide. Kevésbé ismert talán az a jelenség, hogy a legerősebb kényszerjellegű

hatás azokból az élményekből indul ki, melyek olyan korban érik a gyermeket, amikor lelki

apparátusát még nem tartjuk egészen fel vevőképesnek. Maga a tény nem kétséges; de annyira

meglepő, hogy megértését leginkább úgy könnyíthetjük meg, ha egy fényképfelvételhez

hasonlítjuk, melyet tetszés szerinti idő elteltével előhívhatunk. Mindenesetre szívesen

hivatkozunk arra, hogy egy élénk képzelőtehetségű költő a művészek szokásos merészségével

már megtette ezt a kényelmetlen felfedezést. E. T. A. Hofmann szokta volt mondani, hogy

műveinek szereplői egy karon ülő csecsemő korában több héten át tartó utazás alkalmával tűntek

elé. Amit a gyermekek kétéves korukban átélnek, és nem értenek meg, arra talán sohasem

emlékeznek vissza, legföljebb álmaikban. Igazából azonban csak a pszichoanalitikus kezelés

során szereznek róla tudomást, de valamikor, egy későbbi korszakban, kényszerimpulzusok révén

ezek mégis betörnek életükbe, irányítják cselekvéseiket, rájuk kényszerítenek szimpátiákat és

antipátiákat, és nagyon gyakran ezek határozzák meg szerelmi választásukat, melyet többnyire

nem tudnak racionálisan megokolni. Nyilvánvaló, melyik két ponton érintik ezek a tények

problémánkat. Először az időbeli távolság kérdésében, ami itt a tulajdonképpeni lényeges

momentumot jelenti, például az emlékezet sajátos állapota révén, amelyet ezeknél a gyermekkori

„ tudattalannak ” minősítünk. Arra számítunk, hogy ez lehet mindannak az analógiája, amit a nép

lelki életében a hagyománynak tulajdonítunk. Persze a tudattalan fogalmát bevezetni a

tömegpszichológiába sohasem könnyű. Azok a mechanizmusok, melyek a neurózisok

kialakulásához vezetnek, rendszeres adatokat szolgáltatnak az általunk keresett jelenségekhez.

Ott is a korai gyermekkorban történtek a döntő események, ám ez esetben nem az idő a lényeges,

hanem az a folyamat, amely az eseménnyel szemben fellép, reakció erre az eseményre. Vázlatos

ábrázolásban ez így hangzik: az élmény következtében föllép valami ösztönkívánság, amely

kielégülést követel. Az én megtagadja ezt a kielégülést, vagy azért, mert a kívánság nagysága

megbénítja, vagy azért, mert valami veszélyt lát benne. Az első megokolás az ősibb:

mindkettőnek az a célja, hogy valami veszélyes helyzetet elkerüljön. Az én az elfojtási folyamat

útján menekül meg a veszélytől. Az ösztönmegmozdulás valahogyan gátját állja ennek, az

indítóokot a hozzátartozó észleletekkel és képzetekkel együtt elfelejti. De ezzel a folyamat nincs

lezárva, az ösztön vagy megtartotta erejét, vagy újra visszanyeri, vagy egy újabb alkalom megint

fölébresztheti. Akkor ismét megújítja eredeti kívánságát, és minthogy a normális kielégüléshez

vezető út el van zárva azáltal, amit az elfojtás! sebhelynek nevezhetnénk, valahol, valamely

gyönge ponton az úgynevezett pótkielégülés felé új utat tör magának, és ez most már mint tünet

jelenik meg, az én beleegyezése vagy megértése nélkül is. A tünetképződés minden

megnyilvánulását joggal mondhatjuk az „ elfojtott tartalom visszatérésének ”. Különös

jellemvonása a nagyfokú torzítás, amin a visszatérő tartalom az eredetihez képest keresztülment.

Lehet, hogy most valaki azt gondolja, ez utóbbi következtetéseinkben már egyáltalán nem lehet

felfedezni a hagyományt magyarázó, keresett analógiát. De ha így is lenne, megérte, mert e

fejtegetések révén közelebb juthattunk az ösztönlemondás problémáihoz.

g) A történelmi igazság

Azért tettük ezt a pszichológiai kitérőt, hogy érthetőbbé és elfogadhatóbbá tudjuk tenni azt a

megállapítást, hogy a zsidó népben a Mózes-vallás igazi hatása csak hagyományos formájában

érvényesült. Bizonyos mértékben csak valószínűsítenünk sikerült feltevéseinket. De ha sikerülne

is a bizonyítás, akkor is megmaradna az az érzésünk, hogy a feladatnak csak minőségileg sikerült

megfelelnünk, mennyiségileg azonban nem. Mindabban, ami egy vallás keletkezésével - így a

zsidó valláséval is - összefügg, van valami nagyszerű, amit eddigi magyarázataink nem érintenek.

Bizonyára része van ebben valami más mozzanatnak is, amihez kevés analógiát és semmi

hasonlót nem találhatunk ; olyasminek, ami a maga nemében páratlan és éppen olyan

nagyszabású, mint az, ami belőle kifejlődött, mint a vallás maga. Próbáljunk meg az ellenkező

oldalról közeledni a tárgyhoz. Megértjük, hogy a primitív embernek szüksége van istenre mint a

világ megteremtőjére, a törzs legfőbb urára, személyes gondviselőjére. Ennek az istennek ott a

helye a meghalt atyák mögött, akikről a hagyomány még tud egyet-mást. A későbbi korok

embere, a mai ember is hasonlóan viselkedik. Így is gyermeki és védelemre szoruló marad még

felnőttkorában is, úgy érzi, nem tud meglenni ama támasz nélkül, melyet istene nyújt neki. Ez

nem kétséges, de már nem ilyen könnyű megérteni, hogy miért lehet csak egyetlenegy isten, hogy

miért lesz olyan döntő jelentősége éppen az egyistenhit kialakulásának. Bizonyos, amint már

kifejtettük, hogy a hívő mintegy részesedik istenének nagyságában, és minél hatalmasabb az

isten, annál biztosabb a védelem, melyet nyújthat. De egy isten hatalmának nem szükségszerű

feltétele az, hogy csak egyetlen isten legyen. Sok nép annál dicsőségesebbnek látta főistenét,

minél több alája rendelt istenségen uralkodhatott, és nem érezte, hogy nagyságát csorbítaná, ha

más istenek is vannak rajta kívül. És bizonyos áldozatot is jelentett az istennel való meghitt

viszony rovására az, ha isten egyetemessé lett, és a föld minden népe és országa az ő gondja lett.

Mintegy meg kellett osztaniuk saját istenüket az idegen népekkel, és e téren csak az nyújtott

kárpótlást, hogy az isten legkedveltebb népének mondhatták magukat. Igaz, azt is kiemelhetjük,

hogy az egyetlen isten hite magában véve a szellemiség kiteljesedését jelenti, de ennek a

momentumnak semmiképp sem tulajdoníthatunk olyan nagy jelentőséget. A motiválásnak ezt a

kétségtelen hézagát a hívők egy számukra tökéletesen kielégítő válasszal tudják kitölteni. Azt

mondják, azért volt az egyetlen isten eszméje az emberekre olyan lenyűgöző hatással, mert ez

része a hosszú ideig elleplezett örök igazságnak, amely végre előtűnt és szükségképpen

mindenkit magával ragadott. El kell ismernünk, hogy ez olyan momentum, amely végre megfelel

mind a tárgynak, mind pedig a célnak. Mi is szeretnénk elfogadni ezt a megoldást. Csakhogy van

egy aggályunk. E jámbor érv alapját egy optimisztikus-idealista feltevés képezi. Mert hiszen

egyéb tekintetben aligha állítható, hogy az emberi értelemnek különösen finom érzéke volna az

igazság kiszimatolásához, és hogy az ember lelki élete különös hajlamot mutatna az igazság

felismerésére. Ellenkezőleg, inkább azt tapasztalhattuk, hogy értelmünk nagyon is könnyen

téved, és hogy leginkább azt hisszük el, ami, tekintet nélkül az igazságra, vágyainknak megfelel.

Ezért tehát ha elfogadjuk a hívők vélekedését, azt csak bizonyos megszorítással tesszük. Mi is azt

hisszük, hogy a hívők Válasza tartalmazza az igazságot, de szerintünk nem a ténybeli, hanem a

történelmi igazságot. És bátorkodunk kiigazítani azt a torzulást, melyen ez az igazság

keresztülment. Vagyis, mi nem abban hiszünk, hogy ma van egy egyetlen hatalmas isten, hanem,

hogy az ősidőkben volt egyetlen személy, aki akkor mérhetetlen nagynak tűnhetett, s aki aztán

istenné fölnagyítva tért vissza az emberek emlékezetében. Feltételeztük, hogy a Mózes-vallást

először elvetették, és részben elfelejtették, majd később hagyomány formájában tört megint elő.

Most feltehetjük, hogy ez a folyamat annak idején már másodszor ismétlődött meg. Amikor

Mózes az egy isten eszméjét elhozta a népnek, ez az eszme már' nem volt új, hanem csak

felelevenítése az emberi család ősidőktől ható régi élményének, amely akkor már eltűnt az

emberek tudatos emlékezetéből. De olyan fontos volt, olyan mélyen szántó változásokat okozott

vagy indított meg az emberek életében, hogy nem zárkózhatunk el annak feltételezésétől, hogy a

hagyományhoz hasonlóan valamiféle tartós nyomokat hagyott az emberek életében. Bizonyos

emberek analízisénél azt tapasztaltuk, hogy abból az időből származó legkorábbi benyomásaik,

amikor a gyermek még alig tud beszélik ni, egyszer valamikor kényszerjellegű hatásokban újra

megnyilvánulnak, anélkül azonban, hogy maguk tudatosan emlékeznének rájuk. Azt hiszem,

joggal feltételezhetjük ezt az egész emberiség legkorábbi élményeiről is. Az egyik ilyen hatás az

egyetlen hatalmas isten eszméjében bukkan fel, amelyet ugyan eltorzított, de feltétlenül valóságos

emléknek kell elismernünk. Az ilyen eszmének kényszerjellege van, hinni kell benne. Ha torzítást

szenvedett, téveszmének kell neveznünk; ha pedig a múlt visszatérését hozza, igazságnak kell

mondanunk. A pszichiátriai téveszmében is van egy szemernyi igazság, és a beteg meggyőződése

ebből az igazságból kiindulva terjed majd át az azt burkoló tévedésekre. Ami most következik, az

nem egyéb, mint kissé módosított ismétlése az első részben foglalt fejtegetéseknek. 1912-ben a

Totem és tabu-ban megpróbáltam rekonstruálni az ősi állapotot. Felhasználtam Darwin,

Atkinson, de különösen Robertson Smith bizonyos elméleti elgondolásait, és ezeket a

pszichoanalízisből merített tapasztalatokkal és utalásokkal kombináltam. Darwintól vettem át azt

a feltevést, hogy az emberek kezdetben kis hordákban éltek, mindegyik horda egy idősebb hím

erőszakos uralma alatt, aki valamennyi nőstényt kisajátította magának, és a fiatal férfiakat, még

saját fiait is, megfenyítette vagy megölte. Ennek a leírásnak folytatásaképpen vettem át Atkinstől,

hogy e patriarchális rendszernek a fiúk lázadása vetett véget, akik szövetkeztek az apa ellen,

megölték, majd közösen megették. Robertson Smith totemelméletéhez csatlakozva feltételeztem,

hogy ezután az apai horda helyébe a testvérklán lépett. Hogy egymással békében élhessenek, a

győztes fivérek lemondtak a nőkről - akik miatt az apát megölték -, és alávetették magukat az

exogámia parancsának. Az apai hatalom megtört, a családok az anyajog alapján rendezkedtek be.

Az egész további fejlődés folyamán a fiúk ambivalens érzelmekkel viseltettek az apával szemben.

Az apa helyére totem formájában valamely állat lépett; ezt tartották a törzs ősének és

védőszellemének, nem volt szabad megölni vagy megsebezni, de évente egyszer ünnepi lakomára

gyűlt össze a férfiközösség, és ekkor a - különben tiszteletben tartott - totemállatot darabokra

tépték, és közösen elfogyasztották. E lakoma alól senki sem vonhatta ki magát; az apagyilkosság

ünnepélyes megismétlése volt ez, ami a társadalmi rendnek, az erkölcsi parancsoknak és a

vallásnak kezdetét jelentette. A Robertson Smith-féle totemlakoma megegyezése a keresztény

úrvacsorával már előttem is sok kutatónak feltűnt. Ezt a konstrukciót még ma is fenntartom.

Ismételten heves szemrehányásokkal halmoztak el amiatt, hogy a könyv későbbi kiadásaiban nem

változtattam meg véleményemet, holott újabb etnológusok Robertson Smith állításait

egyértelműen elvetették, és részben más, egészen eltérő elméleteket állítottak fel. Azt felelhetem

erre, hogy jól ismerem ezeket az új elméleteket, de sem ezek helyességéről, sem Robertson Smith

tévedéseiről nem vagyok meggyőződve. Az ellentmondás még nem cáfolat, az újítás nem

feltétlenül előrelépés. Mindenekelőtt pedig én nem etnológus vagyok, hanem pszichoanalitikus.

Jogom volt kiragadni az etnológiai irodalomból azt, amit analitikus munkámhoz

felhasználhattam. A zseniális Robertson Smith munkái értékes támpontokat nyújtottak nekem az

analízisből származó pszichológiai anyag felhasználásához. Ellenfelei sohasem tudtak

meggyőzni.

h) A történelmi fejlődés

Itt nem ismételhetem el részletesen a Totem és tabu tartalmát, de gondoskodnom kell annak a

hosszú időköznek a kitöltéséről, mely a feltételezett őskorszak és az egyistenhitnek a történelmi

időkben bekövetkezett általánossá válása között eltelt. Miután a testvérklán, az anyajog, az

exogámia és a totemizmus rendszere kialakult, megkezdődött az a fejlődés, melyet „ az elfojtott

lassú visszatérésének ” nevezhetünk. Az „ elfojtott ” kifejezést itt nem az eredeti jelentésében

használjuk. Többet, a népek életében valami régmúltat, valami elsüllyedt, túlhaladott korszakot

jelöl, amit bátorkodtunk egy sorba állítani azzal, amit az elfojtott az egyén lelki életében jelent.

Hogy milyen pszichológiai formában létezett ez a múltbéli tartalom az elfojtottság időszaka alatt,

azt egyelőre nem tudjuk. Nem könnyű feladat az egyéni pszichológia fogalmait átvinni a

tömegpszichológiára, és nem hiszem, hogy valami hasznunk volna abból, ha bevezetnők a „

kollektív ” tudattalan fogalmát. Hiszen a tudattalan tartalma különben is kollektív, általános

tulajdona minden embernek. Egyelőre tehát analógiák felhasználásával segítünk magunkon. Azok

a folyamatok, melyeket itt a népek életében tanulmányozunk, nagyon hasonlítanak azokhoz,

melyeket a pszichopatológiából már jól ismerünk, de mégsem egészen ugyanazok. Végül azt a

feltevést kell elfogadnunk, hogy az ősidők lelki lecsapódásai olyan örökséggé váltak, melyet nem

kell minden nemzedéknek újonnan megszereznie, csak épp fel kell ébreszteni. Ott arra a

bizonyosan „ velünk született ” szimbolikára gondolok, mely a beszéd kialakulásának korából

származik, s melyet minden gyermek jól ismer, anélkül hogy tanították volna rá, és amely a

nyelvek különbözősége ellenére is minden népnél azonos. Amiben még talán bizonytalanok

volnánk, abban megerősítenek a pszichoanalitikus kutatás egyéb eredményei. Ezekből tudjuk,

hogy gyermekeink számos fontos helyzetben nem úgy reagálnak, ahogy az a mi

elképzeléseinknek megfelelne, hanem ösztönszerűen, az állatokhoz hasonlóan, amit csak

filogenetikus alapon szerzett reakcióknak foghatunk fel. Az elfojtott visszatérése lassan

következik be, bizonyára nem spontán módon, hanem mindazoknak a változásoknak hatása alatt,

melyek az emberek életfeltételeiben a kultúra története folyamán bekövetkeztek. Nem adhatom

itt ezeknek a függőségeknek a pontos áttekintését, és csak hézagosan sorolhatom fel azokat a

szakaszokat is, melyekben ez a visszatérés megmutatkozott. Ismét az apa lesz a család feje, de

korántsem olyan korlátlan hatalommal, mint az őshordabeli apa idejében. A totemállat eleinte

tisztán felismerhető átmenetek során átadja helyét az istennek. Az ember formájú isten kezdetben

még az állat fejét viseli, később gyakran átváltozik magává az állattá, majd ez lesz a szent állata

és kedvelt kísérője, vagy pedig éppen ezt az állatot öli meg, és erről kapja melléknevét. A

totemállat és az isten között felmerül a hérosz alakja, gyakran az istenné válás első

lépcsőfokaként. Úgy látszik, korán feltűnik már egy főisten eszméje is, előbb csak árnyszerűen,

anélkül hogy beavatkoznék az emberek mindennapi dolgaiba. Ahogy a törzsek és népek nagyobb

közösségekbe tömörülnek, az istenek is családokba, hierarchiákba szerveződnek. Egyikük

gyakran valamennyi többi isten és az emberiség legfőbb urává emelkedik. Vonakodva teszi meg

azután az ember a következő lépést, hogy csak egy istent tiszteljen, de végül már csak egyetlen

istennek tulajdonítanak minden hatalmat és nem tőrnek meg mellette mást. így és csak ennyiben

állt helyre az őshorda apjának hatalma, és ezáltal kelhettek újfent életre a neki szóló érzések is.

Az első találkozás azzal, amit az ember olyan régóta nélkülözött és áhított, megrázó erejű volt és

olyan, ahogy a hagyomány a Sínai-hegyi kinyilatkoztatást leírja. Csodálat, hódító félelem és hála

azért, hogy kegyelmében részesültek - az atyaisten iránt a Mózes-vallás nem ismer mást, mint

ezeket a pozitív érzéseket. Az ellenállhatatlanságába vetett hit, az alárendeltség érzése a

hordavezér tehetetlen, megfélemlített fiaiban sem lehetett erősebb, sőt csak akkor értjük meg

teljesen ezeket az érzéseket, ha visszahelyezzük őket a primitív, gyermeki környezetbe. A

gyermek érzelmi rezdülései egészen más mértékben intenzívek és kimeríthetetlen mélységűek,

mint a felnőtteké; ezeket csak a vallásos eksztázis ismételheti meg. így az isten iránti alázat

mámora az első reakció a nagy ősapa visszatérésére. Ezzel minden időkre meg volt szabva ennek

az apavallásnak az iránya, de fejlődése még nem volt lezárva. Az apaviszony lényegéhez

hozzátartozik az ambivalencia; az idők során óhatatlanul fel kellett törnie annak az ellenséges

érzésnek, amely egykor a fiúkat arra ösztönözte, hogy a csodált és rettegett atyát megöljék. A

Mózes-vallás keretében ennek a gyilkos apagyűlöletnek nem nyílt tér közvetlen

megnyilatkozásra, csak egy hatalmas reakció jelentkezhetett vele szemben: az ellenséges érzés

miatti bűntudat; a rossz lelkiismeret, hogy az ember vétkezett az isten ellen, és szakadatlanul

vétkezik ellene. Ez a bűntudat, melyet a próféták folytonosan ébren tartottak, s amely rövidesen a

vallás egész rendszerének sarkalatos pontjává lett, még egy másik, felületes motivációra

támaszkodott, mely ügyesen eltakarta valódi eredetét. A népnek rosszul ment a sora, az isten

kegyelmébe vetett remények nem akartak beteljesedni, nem volt könnyű fenntartani azt a

mindennél kedvesebb illúziót, hogy ők Isten kiválasztott gyermekei. Ha erről a boldog hitről nem

akartak lemondani, akkor kapóra jött a saját bűnösségük miatt érzett bűntudat - istenük

mentségére. Nem érdemeltek mást, mint isten büntetését, mert nem tartották be parancsait, és

abból a szükségletből, hogy kielégítsék ezt a telhetetlen bűntudatot, mely oly mély forrásból

eredt, a parancsokat egyre szigorúbbá, kínosabbá és kicsinyesebbé kellett tenniük. Az erkölcsi

aszkézis újabb mámorában mindig újabb ösztönlemondásokra kötelezték magukat, és így-

legalábbis a tanításokban és előírásokban - olyan erkölcsi magasságokat értek el, melyek a többi

régi nép számára hozzáférhetetlenek maradtak. Sok zsidó ebben a fejlődésben látja vallásának

második fő jellemvonását és második nagy teljesítményét. Fejtegetéseinknek az a célja, hogy

kitűnjön, hogyan függ össze ez utóbbi az elsővel, az egyetlen isten eszméjével. De ez az etika

nem tagadhatja le, hogy abból a bűntudatból származik, melynek forrása az isten iránti elnyomott

ellenséges érzés volt. Megvan benne a kényszerneurózis reaktív képződményeinek le nem zárt és

lezárhatatlan jellege; könnyen beláthatjuk azt is, hogy titkos célja a büntetés. A továbbiakban a

fejlődés már túlnő a zsidóságon. Az ősapa tragédiájának többi visszatérő eleme már sehogy sem

volt összeegyeztethető a Mózes-vallással. Annak a kornak a bűntudata már rég nem korlátozódott

a zsidó népre, a Földközi-tenger összes népeit hatalmába kerítette, mint valami tompa rossz érzés,

mint valami szerencsétlenség előérzete, aminek okát senki sem tudta meghatározni. Napjaink

történetírása az antik kultúra elöregedéséről beszél; azt hiszem, ez a történetírás a népek mély

lehangoltságának csak alkalmi okait ismerte fel. A nyomott hangulat feloldása a zsidóságból

indult ki. Nem tekintve mindazt az erőfeszítést és előkészületet, ami e térségben történt, mégis

egy zsidó férfi volt az, a tarsusi Saulus, római nevén Paulus, akinek lelkében először tört utat a

felismerés: azért vagyunk ilyen szerencsétlenek, mert istenatyánkat megöltük. Es nagyon is

érthető, hogy az igazságnak ezt a .darabját nem foghatta fel másképpen, mint a jó hír

téveszméjének ruhájába öltöztetve: fel vagyunk oldozva minden bőn alól, mióta közülünk valaki

az életét áldozta, hogy bűneinktől megváltson minket. Ebben a megfogalmazásban természetesen

nem esett szó Őszen meggyilkolásáról, de az a bőn, melyet halálos áldozattal kellett jóvátenni,

nem lehetett más, mint gyilkosság. Es a téveszmének a történelmi igazsággal való

összeegyeztetése hozta létre annak megerősítését, hogy az áldozat Őszen fia volt. Azzal a

hatalmas erővel, amely a történeti igazság forrásából áradt, ez az új hit ledöntött minden akadályt;

a boldogító kiválasztottság helyébe immár a felszabadító megváltás lépett. De az apagyilkosság

tényének akkor, amikor az emberek emlékezetébe újra visszatért, sokkal nagyobb ellenállást

kellett legyőznie, mint annak a másiknak, mely az egyistenhit tartalma volt. Ennélfogva nagyobb

elváltoztatásokon is kellett keresztülmennie. A kimondhatatlan bűnt egy árnyékszerű gondolat, az

eredendő bőn helyettesítette. Az eredendő bőn és a megváltás a keresztre feszítés árán: ez a kettő

lett a Paulus által alapított új vallás alappillére. Hogy az apa ellen lázadó testvércsapatnak

valóban volt-e ilyen vezére és felbujtója a gyilkosságra, vagy csak a saját személyük

felmagasztalására a költők képzelete teremtette és illesztette bele később a hagyományba ezt az

alakot, nem tudjuk eldönteni. Miután a keresztény vallás szétfeszítette a zsidóság kereteit, sok

más forrásból is vett fel alkotóelemeket, lemondott a tiszta monoteizmus némely vonásáról, és

sok részletében hozzáidomult a Földközi-tenger többi népének szertartásaihoz. Úgy látszott,

mintha Egyiptom újra bosszút állna Ekhnaton örökösein. Figyelemre méltó, hogy az új vallás

miként viselkedett az apaviszony régi ambivalenciájával kapcsolatban. Legfontosabb tartalma

ugyan az Atyaistennel való kibékülés és az ellene elkövetett bőn levezeklése volt, de az érzelmi

kapcsolat másik oldala is megmutatkozott abban, hogy a Fiú, aki magára vállalta a bűnhődést,

maga is istenné lett az Atya mellett, sőt voltaképpen az Atya helyett. Apavallásból kiindulva a

kereszténység fiúvallássá lett. Sorsát nem kerülhette el: az Atyát el kellett távolítania. A zsidó

népnek csak egy része vette át az új vallást. Azokat, akik vonakodtak ezt megtenni, ma is

zsidóknak hívják. Ez a szétválasztás még jobban elkülönítette őket a többi népektől. Az új vallási

közösségtől, mely a zsidókon kívül egyiptomiakat, görögöket, szíriaiakat, rómaiakat és végül

germánokat is fölvett magába, azt a vádat kellett hallaniuk, hogy ők nem akarják beismerni, hogy

megölték Istent, mi azonban beismerjük, és ezért megtisztultunk ettől a bűntől. Könnyen

beláthatjuk, hogy mennyi igazság rejtőzik e szemrehányás mögött. Hogy miért volt lehetetlen a

zsidók számára ezt a lépést megtenni, és részt venni a fejlődésben, melyet az istengyilkosság

bevallása minden elváltoztatás mellett is magában foglalt, külön tanulmány tárgya lehetne. Ezzel

bizonyos értelemben tragikus bűnt vállaltak magukra, súlyosan meg is kellett érte bűnhődniük.

Vizsgálódásunk talán némi fényt vetett arra a kérdésre, hogyan jutott a zsidó nép azokhoz a

tulajdonságokhoz, amelyek jellemzik. Kevéssé világíthattuk meg azt a problémát, hogyan

őrizhette meg ez a nép mind a mai napig önálló egyéniségét. De kimerítő feleletet ilyen

rejtélyekre nem kérhet és nem is várhat egykönnyen senki. Egy újabb adalék, melyet a

bevezetésben említett korlátozások szerint kell megítélni - ez minden, amit nyújthatok.

Michelangelo Mózese

Előrebocsátom, hogy nem vagyok műértő, hanem laikus. Gyakran észrevettem, hogy egy

műalkotás tartalma jobban vonz formai és technikai sajátosságainál, amelyeknek pedig a művész

elsőrendű fontosságot tulajdonít. A művészet számos eszköze és egynémely hatása iránt

tulajdonképpen hiányzik belőlem az igazi megértés. Mindezt meg kell mondanom, hogy

biztosítsam a magam számára e kísérletem elnéző megítélését. Ámde művészi alkotások,

kiváltképp költemények és szobrok mindig is erős hatást gyakorolnak rám; a festmények némileg

ritkábban. Az ilyen művek arra indítottak, hogy megfelelő alkalmakkor hosszan elidőzzem

előttük, próbálván a magam módján megragadni őket, azaz érteni akartam, hogy miben áll

hatásuk. Ott, ahol ezt nem tehetem, például a zene esetében, csaknem képtelen vagyok élvezni a

művet. Racionális vagy talán analitikus hajlamom berzenkedik ellene, hogy valaminek a hatása

alá kerüljek, és közben ne tudjam, hogy mi hat rám, mi az, ami elragad. így hát felfigyeltem arra

a látszólag paradox tényre, hogy éppen a legnagyszerűbb és a leglenyűgözőbb művészi alkotások

némelyike értelmünk számára homályos marad. Megcsodáljuk őket, behódolunk nekik, ám senki

sem tudja megmondani, hogy mit állítanak elénk. Nem vagyok eléggé olvasott ahhoz, hogy

tudjam, szóvá tette-e már valaki ezt, vagy hogy nem akadt-e esztéta, aki azt találta, hogy felfogó

értelmünk ilyenféle tanácstalansága egyenesen a szükségszerű feltétele annak a legmagasabb

hatásnak, amelyet a remekműnek fel kell idéznie. Jómagam igencsak nehezen adnám rá a fejem,

hogy higgyek ebben a feltételben. Nem minthogyha a műértők vagy a rajongók nem találnának

szavakat egy ilyen műremek magasztalására. Bővében vannak ők a szavaknak - kellene

gondolnom. Hanem a művész egy ilyen mesterműve előtt azután rendesen mindenki valami mást

mond, de egyikük sem azt, ami az egyszeri csodáló számára megoldja a rejtélyt. Hiszen ami így a

hatalmába kerít minket, az az én felfogásom szerint csakis a művész szándéka lehet, amennyiben

sikerült neki e szándékot a műben kifejeznie, és velünk is megértetnie. Jól tudom, hogy sosem

beszélhetünk pusztán értelemszerű megértésről; a műnek azt az indulatállapotot, azt a pszichikai

konstellációt is újra fel kell idéznie bennünk, amely a művész számára az alkotáshoz szükséges

hajtóerőt szolgáltatta. De miért ne volna közölhető és szavakba foglalható a művész szándéka

éppúgy, mint a lelki élet bármely egyéb ténye? Csak talán a nagy műremekeknél ez aligha

sikerülhet az analízis alkalmazása nélkül. Hiszen ezt az analízist magának a műnek kell lehetővé

tennie, ha az, ami hatással van ránk, a művész szándékainak és indulatainak a kifejeződése. S

hogy ezt a szándékot megfejtsem, ahhoz mindenekelőtt mégiscsak a műben ábrázoltak értelmével

és tartalmával kell tisztába jönnöm, tehát tudnom kell értelmezni a művet, így hát lehetséges,

hogy egy ilyen műalkotás értelmezésre szorul, és csupán ha ezt megtettem, akkor tudom majd

meg, hogy miért kerültem ilyen rendkívüli hatás igézete alá. Él bennem a remény, hogy e hatás

akkor sem veszít majd az erejéből, ha analízisünk sikerrel jár. Gondoljunk csak a Hamlet-ra,

Shakespeare-nek erre a több mint háromszáz esztendős remekére. ( Talán 1602-ben játszották

először. ) A pszichoanalitikus irodalom nyomán magam is csatlakozom ahhoz az állításhoz, hogy

e tragédia hatásának a rejtelmét a pszichoanalízis oldotta csak meg, annak révén, hogy a drámai

anyagot az Ödipusz-témára visszavezette. Ennek előtte azonban micsoda túláradó bőségében

voltunk a legkülönfélébb, egymással összeegyeztethetetlen értelmezési kísérleteknek, micsoda

választéka kínálkozott itt a nézeteknek a hős karakteréről meg a költő szándékairól! Egy beteg

iránti részvétünkre épített volna Shakespeare, együttérzésünkre egy alacsonyabb rendű

fogyatékos iránt, vagy rokonszenvünket egy idealista számára kívánta volna megnyerni, aki

csupán túlságosan jó ahhoz, hogy a reális világban éljen? És az efféle magyarázatok közül milyen

kevés képes meggyőzni az embert, mert a költemény hatásának megértéséhez legtöbbjük

semmivel sem tud hozzásegíteni, úgyhogy inkább arra indítanak bennünket, hogy a költészet

igézetét kizárólag a gondolatok hatásának és a nyelvezet ragyogásának tulajdonítsuk! És mégis,

nem épp e fáradozások tanúsítják-e, hogy szükségét érezzük a hatás további forrásai

felderítésének? Egy másik ilyen rejtélyes, lenyűgöző remekmű az a márványból készült Mózes-

szobor, amelyet Michelangelo állított fel ( Henry Thode szerint 1512 és 1516 között ) a római

San Pietro in Vincolitemplomban, és amely tudvalévően része csupán annak az óriási

síremléknek, amit a művésznek a nagy hatalmú II. Gyula pápa részére kellett volna emelnie.

Mindig örülök, ha erről a szoborról ilyen megnyilatkozásokat olvashatok: „ a modern szobrászat

koronája ” ( Hermán Grimm ). Mert nem akadt még szobor, amely ennél nagyobb hatást

gyakorolt volna rám. Hányszor másztam meg a meredek lépcsőket, hogy a csúnya Corso

Cavourról feljussak a magányos térre, ahol az elhagyatott templom emelkedik. Megpróbáltam

állni a hős haragvó-megvető pillantását, és aztán néha óvatosan kisurrantam a félhomályos belső

térből, mintha magam is a csőcselék néphez tartoznék, amelyre a tekintete szegeződik, a

csőcselék néphez, amely semmilyen szilárd meggyőződést nem képes megőrizni, amely sem

várakozni, sem bizalommal lenni nem akar, és ujjong, ha visszakapja a bálványkép illúzióját. De

miért mondom rejtélyesnek ezt a szobrot? A legcsekélyebb kétség sem férhet hozzá, hogy

Mózest, a zsidók törvényhozóját ábrázolja, aki a szent parancsolatok tábláit tartja kezében. Ennyi

bizonyos, de ezen kívül semmi más. Csak épp nemrégiben ( 1912-ben ) jelenthette ki egy író (

Max Sauerlandt ): „ Nincs még egy műalkotás a világon, amelyet oly ellentmondóan ítélnének

meg, mint ezt a Pán-fejű Mózest. Már a figura egyszerű interpretálása is szélsőséges

ellentmondások közt mozog... ”. Egy mindössze öt esztendeje készült összeállítás ismeretében*

most bemutatom, hogy miféle kételyek főződnek a Mózes-figura felfogásához, és nem lesz nehéz

bebizonyítanom, hogy a lényege és a legjava annak, ami e műalkotás megértéséhez elvezet, rejtve

lappang mindezen magyarázatok mögött.

Michelangelo ülő alakként ábrázolta Mózesét; törzse előredől, feje, a hatalmas szakállal, valamint

a tekintete balra fordul, jobb lába a talajon nyugszik, a bal felemelkedik, úgyhogy csupán,

lábujjai érintik a földet, jobb keze és a szakállának egy része a törvénytáblákon; balja az ölében

nyugszik. Ha pontosabb leírást akarnék adni róla, úgy elébe kellene vágnom a később

elmondandóknak. A szerzők leírásai olykor sajátságos módon nem helytállók. Amit nem értettek

meg, azt pontatlanul is észlelik, és rosszul adják vissza. H. Grimm azt mondja, hogy a jobb kéz, „

melynek hóna alatt a törvénytáblák nyugosznak, belemarkol a szakállba ”. Hasonlóképpen W.

Lübke: „ Megrendülten markol jobbjával a pompásan leomló szakállba... ”; Springer: „ Egyik

kezét ( a balt ) a testéhez szorítja Mózes, a másikkal, mintegy önkéntelenül, belemarkol a dúsan

hullámzó szakállba. ” C. Justi úgy találja, hogy a jobb kéz ujjai a szakállal játszadoznak, „ mint a

civilizált ember felindulásában az óraláncával ”. A szakállal való játékot Müntz is kiemeli. Thode

„ a jobb kéz nyugalmasan szilárd tartásáról ” beszél „ a feltámasztott táblákon ”. Sőt magán a

kézfejen sem ismeri fel az indulat játékát, amiként ezt Justi és hasonlóképpen Boito is szeretnék.

„ A kéz megmarad ugyanabban a tartásában, ahogyan a titán belemarkolt a szakállába, mielőtt

oldalt fordította volna a fejét. ” Jacob Burckhardt azt vallja, „ hogy a híres bal kéznek alapjában

véve semmi más dolga, mint hogy ezt a szakállt odaszorítsa a testhez. ”. Ha már a leírások sem

vágnak egybe, akkor azokon a különbségeken sem fogunk nagyon csodálkozni, amelyek a szobor

egyes jellegzetességeinek a felfogásában mutatkoznak. Jómagam ugyan azt gondolom, hogy a

Mózes arckifejezését aligha jellemezhetnénk jobban, mint Thode, aki „ a harag, a fájdalom és a

megvetés elegyét ” olvassa ki belőle, „ a haragot a fenyegetően összehúzott szemöldökből, a

fájdalmat a szemek pillantásából, a megvetést az előretolt alsó ajakból és a lebiggyesztett

szájsarkokból ”. Ám más csodálói a szobornak mindezt bizonyára másképp látták. így Dupaty a

következőképpen ítélte meg: „ Ez a fenséges homlok mintha csupán áttetsző fátyol lenne, amely

alig takarja el az óriási szellemet. ”. Lübke viszont így vélekedik: „ A fejen hiába keresnénk a

magasabb intelligencia kifejezését; az iszonyú haragra való képességen, a mindent keresztülvivő

energián kívül ez a tömör homlok semmi mást nem fejez ki. ”. Még messzebbre megy az

arckifejezés értelmezésében Guillaume, aki semmiféle felindulást nem lát rajta, „ csak büszke

egyszerűséget, lelkesült méltóságot, a hit energiáját. Mózes pillantása a jövőbe szárnyal, előre

látja fajának tartós fennmaradását, törvényei változhatatlanságát ”. Úgyszintén Müntz szerint is „

messzire ível Mózes tekintete az emberfaj fölött; a misztériumra szegeződik, a misztériumra,

amelyet egyedül ő őrzött meg. ”. Igen, ez a Mózes Steinmann számára „ sem a merev

törvényhozó többé, nem a bőn Jehova-haragú, félelmes ellensége, hanem a királyi pap, akit nem

érinthet az életkor, s aki áldóan és a jövendőt látva, homlokán az örökkévalóság ragyogásával

vesz végső búcsút népétől. ”. Akadtak azután mások is, akiknek Michelangelo Mózese semmit

sem jelentett és eléggé őszinték is voltak ahhoz, hogy ezt megmondják. Így a Quarterly Review

egyik recenzense, 1858-ban: „ A mű eszméje híján van a mélyebb jelentésnek, következésképp a

szobor nem is alkothat önmagában zárt egészet... ”. És az ember ámultan hallja, hogy még többen

is vannak, akik semmi csodálnivalót nem találtak a Mózesen, sőt háborogtak ellene,

felpanaszolván az alak brutalitását és a fej állatiasságát. Valóban oly érthetetlen vagy kétértelmű

írást vésett a kőbe a Mester, hogy ennyi különféle olvasata lehetséges? De felmerül egy másik

kérdés is, amelynek az említett bizonytalanságok könnyen alárendelhetők. „ Időtlen jellem- és

hangulatképet ” akart-e alkotni Michelangelo ezzel a Mózessel, vagy pedig életének egy

meghatározott, ám akkor rendkívül nagy jelentőségő pillanatában akarta-e ábrázolni a hőst? Az

ítélkezők többsége ez utóbbi mellett dönt, és értőn le is írják azt a jelenetet Mózes életéből,

amelyet a művész az öröklétbe bűvölt. A Sínai-hegyről való lejövetelről van itt szó, a hegyről,

ahol Mózes az imént vette át Istentől a törvénytáblákat, arról a pillanatról, amikor észreveszi,

hogy a zsidók eközben egy aranyborjút csináltak maguknak, amelyet most ujjongva

körültáncolnak. Erre a képre szegeződik tekintete, ez a látvány idézi elő az arcán kifejeződő

érzelmeket, és lendíti majd menten felindult cselekvésre a hatalmas alakot. A habozás utolsó

pillanatát, a vihar előtti csendet választotta ábrázolása tárgyául Michelangelo; a következő

pillanatban Mózes fel fog ugrani - bal lába már fölemelkedik a talajról -, hogy a táblákat a

földhöz vágja, és haragját a hitszegők fejére zúdítsa. A részleteket illetően még e felfogás

képviselői sem egyeznek meg. Burckhardt: „ A szobor abban a pillanatban ábrázolja Mózest,

midőn megpillantja az aranyborjú imádását, és éppen fel akar ugrani. Alakjában hatalmas

mozdulatra való nekikészülődés lendülete él, olyan mozdulaté, amelynek, a belé öntött fizikai erő

miatt, csakis reszketve nézhetünk elébe. ”. Lübke: „ A villámló szemek mintha éppen az

aranyborjú imádásának gálád vétkét látnák, az egész alakon úgy vonaglik át valamilyen benső

indulat. Megrendülten markol jobbjával a pompásan leomló szakállba, mintha egy pillanatig még

úrrá akarna lenni indulatán, hogy azután annál nagyobb, mindent szétzúzó erővel engedje

szabadjára. ”. Springer, csatlakozva e nézethez, nem tekint el egy olyan megfontolás felvetésétől,

amelyet a továbbiakban még figyelembe kell majd vennünk: „ A benne izzó erőtől és

buzgalomtól felhevültén, a hős csak nehezen küzdi le belső izgalmát. . . Önkéntelenül is

valamilyen drámai jelenetre gondol itt az ember, és arra következtet, hogy Mózest abban a

pillanatában ábrázolja a szobor, amikor az aranyborjú imádását megpillantja, és haragjában

felugrani készül. E feltevés ugyan nem egykönnyen vág egybe a művész valódi szándékaival,

hiszen a Mózesnek, miként a szoborkompozíció további öt ülő alakjának is, főként dekoratív

hatást kellett elérnie; mindazonáltal megengedhető, mint ami fényesen igazolja a Mózes-alak

életteliségét és személyiségének lényegét. ”. Néhány olyan szerző, aki nem kifejezetten az

aranyborjú-jelenet mellett döntött, mégiscsak összetalálkozik ezzel a magyarázattal azon a

lényeges ponton, hogy ez a Mózes éppen felugrani és cselekvésbe átlendülni készül. Hermann

Grimm: „ Fenség tölti el [az alakot], öntudat, olyan érzet, mintha ennek az embernek a villám és

a mennydörgés állna a szolgálatában, mégis erőt vesz magán, mielőtt kitörne, várván, hogy a

megsemmisítendő ellenség vajon merészel- e szembeszegülni vele. Ott ül, mintha épp fel akarna

ugrani, fejét büszkén felszegi, keze, mely a törvénytáblákon nyugszik, belemarkol a szakállba,

amely súlyos zuhatagokban omlik a mellkasra, ott ül kitágult orrlyukakkal és olyan szájjal,

melynek ajkán remegni látszanak a szavak. ”. Heath Wilson azt mondja, hogy Mózest valami

felingerli, azon van, hogy felugorjék, de habozik még. Tekintete, melyben felháborodás és

megvetés keveredik, részvéttelivé is átváltozhat még. Wölfflin „ meggátolt mozdulatról ” beszél.

A gátló ok itt magának a személyiségnek az akaratában rejlik, az önuralom utolsó pillanata ez, a

kitörés, azaz a felugrás előtt. A legmélyrehatóbban C. Justi alapozta meg az aranyborjú

megpillantására épített értelmezést, és felfogását a szobornak egyébként figyelmen kívül hagyott

részleteivel hozza összefüggésbe. Tekintetünket a két törvénytábla csakugyan feltűnő helyzetére

irányítja, amelyek éppen kezdenek a kőülésről lecsúszni: „ Lehetséges tehát, hogy [Mózes] vagy

balsejtelmeket kifejező arccal pillant a zsivaj irányába, vagy pedig maga a borzalom látványa éri

őt, akár valami bénító csapás. Az iszonyattól és a fájdalomtól remegve ült le. [Megjegyzendő,

hogy az ülő alak lábai körül gondosan elrendezett köntös Justi magyarázatának ezt az első részét

tarthatatlanná teszi. Sokkal inkább hajlunk arra a feltevésre, hogy Mózest a szobor úgy ábrázolja,

amint nyugodt és várakozás nélküli ülő helyzetében a tudomására jut valami, ami hirtelen

felriasztja.] Negyven napot és negyven éjszakát töltött odafönt a hegyen, kimerült hát. A

szörnyűség, valami nagy végzet, bőn vagy akár boldogság is észlelhető ugyan egyetlen pillanat

alatt, ám nem fogható fel a lényege, a mélysége, a következményei szerint. Egyetlen pillanatig

úgy látja, hogy műve összeomlott, népére tekintve elfogja a kétségbeesés. Ilyen pillanatokban

kicsiny, önkéntelen mozdulatok árulkodnak a belső felindultságról. A jobbjában tartott két táblát

Mózes elengedi, azok lecsúsznak a kőülésre, ott megállnak a sarkukon, az alsókar a mellkas

oldalához szorítja őket. A kéz azonban a mellen jár és a szakállba kap, s a nyak jobbra

fordulásakor balra kell húznia azt, megbontva így a széles férfiúi ékesség szimmetriáját ; olyan

ez, mintha az ujjak a szakállal játszadoznának, mint a civilizált ember felindulásában az

óraláncával. Balja a hasnál a köntösbe mélyed ( az Ótestamentum szerint az indulat a zsigerekben

fészkel ). De bal lábát hátrahúzza már, a jobbat pedig előrehelyezi: még egy pillanat, és felugrik,

a pszichikai erő érzelemből átcsap akaratba, mozdulni fog a jobb kar, a táblák leesnek a földre, és

vér ömlik majd, hogy lemossa az elpártolás gyalázatát... ”. „ Ez még nem a cselekvés feszült

pillanata. Most még a lélek fájdalma uralkodik, csaknem bénítóan. ”. Egészen hasonlóan

nyilatkozik Fritz Knapp; csakhogy ő a bevezető szituációt kivonja a fentebb idézett

megfontolások alól és a táblák mozdulását is, amire utalás történt, következetesebben vezeti

tovább: „ Itt, aki az imént még egyedül volt istenével, földi zajok zavarják meg. Lármát hall,

körtánc, énekszó, kiáltozás riasztja fel álmodozásából. A szem, a fej a zsivaj irányába fordul.

Rémület, harag, a vad szenvedélyek fúriadühe tombol e pillanatban az óriási alakban. A

törvénytáblák csúszni kezdenek, a földre esnek, és összetörnek majd, amint Mózes felpattan,

hogy haragjának mennydörgő szavát a hitehagyón néptömegre zúdítsa... A művész a

legmagasabb feszültség pillanatát választotta ki. . . ”. Knapp tehát a cselekvésre való készülődést

hangsúlyozza, és vitatja a túlságos felindulás okozta kezdeti gátlást. Nem vonjuk kétségbe, hogy

az olyan értelmezési kísérletekben, mint a Justié és a Knappé, melyeket legutóbb idéztünk, van

valami rendkívülien megnyerő. S köszönhetik ezt annak, hogy nem maradnak meg a szoboralak

keltette összbenyomásnál, hanem egyes jellemvonásait méltatják, melyekre máskülönben,

lenyűgözötten, s egyszersmind meg is bénítva az összhatástól, elmulasztunk odafigyelni. Az

egyébként előreirányított figura fejének és szemének határozott oldalra fordulása nagyon jól

megfelel annak a feltételezésnek, hogy ott valami látnivaló akad, ami hirtelen magára vonja a

pihenő figyelmét. A földről felemelt láb alig tőr más értelmezést, mint a felugráshoz való

készülődést ( jóllehet a Medici-kápolnában levő, nyugalmasan ülő Giuliano bal lába

hasonlóképpen felemelkedik ), és a táblák egészen különleges tartása, amelyek utóvégre

szentségek, és nem helyezhetők el csak úgy, holmi tetszés szerinti díszítésként a térben, igen jó

magyarázatra talál abban, hogy hordozójuk izgalma folytán lecsúsznak, és azután leesnek majd a

földre. Ebből tudhatnánk tehát, hogy ez a Mózes-szobor a férfiú életének egy meghatározott,

nagy jelentőségő pillanatát ábrázolja, és így azt a veszélyt is elkerülnénk, hogy e pillanatot

netalán félreismerhetjük. Mindössze Thode két észrevétele ragadja el tőlünk ismét, amit már

felismerni véltünk. Ez a megfigyelő azt mondja, hogy ő nem lecsúszni látja a táblákat, hanem

„szilárdan állni a helyükön". „ A jobb kéz nyugalmasan szilárd tartását ” konstatálja „ a

feltámasztott táblákon ”. Tekintsük csak meg magunk is, s fenntartás nélkül igazat kell adnunk

Thodénak. A táblák szilárdan állnak, s nem fenyegeti őket a lecsúszás veszélye. A jobb kéz

megtámasztja őket, vagy pedig rájuk támaszkodik. Ezzel ugyan korántsem tisztáztuk helyzetüket,

ám Justi és a többiek értelmezése ilyenformán nem alkalmazható rájuk. Egy második észrevétel

még az előzőnél is döntőbb. Thode arra figyelmeztet, hogy „ ez a szobor a hat szobor egyikeként

volt elgondolva, és hogy ülő alak. Mindkét tény ellene szól annak, hogy Michelangelo

meghatározott történelmi pillanatot akart volna rögzíteni. Mert, ami az elsőt illeti, úgy az a

feladat, hogy egymás mellett ülő figurákban ábrázolja az emberi természet típusait ( Vita activa!

Vita contemplativa! ), kizárta az egyedi történelmi esetek szerinti elképzelést. A másodikat

illetően pedig az ülő megjelenítés, amit a síremlék egészének a művészi koncepciója határozott

meg, ellentmond ama történés karakterének, mármint a Sínai-hegyről a táborba történő

leszállásnak. ”. Fogadjuk el Thodénak ezeket a kételyeit; úgy vélem, a továbbiakban még inkább

megerősíthetjük őket. A Mózesnek öt ( egy későbbi terv szerint három ) más szoborral együtt

kellett volna díszítenie a síremlék talapzatát. A szomszédos ellendarab egy Paulus lett volna. Két

másik alak, a vita activa és vita contemplativa mint Lea és Rachel készült el a ma fennálló,

siralmasan befejezetlen emlékművön, mindenesetre álló helyzetben. Az, hogy a Mózes egy

csoportozat együttesébe tartozik, lehetetlenné teszi a feltevést, hogy a figura azt a várakozást

ébressze a szemlélőben, hogy most mindjárt ültéből felugrik, elviharzik innen, és a maga külön

ügyében riadót kezd fújni. Ha legalább a többi figurát úgy ábrázolta volna, hogy azok is valami

heves akcióra készülődnek; de nem ez történt, s így a legrosszabb hatást keltené, ha közülük

valamelyik azt sugalmazná nekünk, hogy otthagyja helyét és szobortársait, tehát hogy kivonja

magát a feladat alól, amit az emlékmű szerkezetében betölt. Ez olyan durva inkoherenciát

eredményezne, amit aligha szabadna a nagy művészről feltételeznünk. Egy ilyen módon elrohanó

figura tűrhetetlen volna, és semmiképp sem férne össze azzal a hangulattal, amit az egész

síremléknek fel kell idéznie. Mózes tehát nem ábrázolható így, illőbb hozzá, hogy fenséges

nyugalommal tartson ki helyén, akárcsak a többi figura és a pápa tervezett ( de azután nem

Michelangelo által megformált ) képe. Akkor azonban ez a Mózes nem lehet a haragja

gerjedelmében ábrázolt azon férfi, aki a Sínai-hegyről lejövet a hitétől elpártolni látja népét, és

aki ezért a szent táblákat összezúzza. Es valóban, igen jól emlékezem a csalódottságomra, amikor

korábbi látogatásaim során a San Pietro in Vincoliban odaültem a szobor elé, és vártam: no, most

pattan fel, most csapja a földhöz a táblákat, és ereszti szabadjára dühét. Semmi efféle nem történt;

ehelyett mind merevebbé vált a kő, csaknem nyomasztó csend áradt belőle, és éreznem kellett,

hogy itt valami olyat ábrázoltak, aminek tudnia kell változatlanul megmaradni; ez a Mózes

örökké így fog itt ülni, s örökké így fog haragudni. Ha azonban le kell tennünk arról, hogy a

szobrot a bálványkép megpillantásakor kitörő harag pillanatában értelmezzük, akkor alig marad

számunkra más, mint hogy elfogadjuk ama felfogások egyikét, amelyek e Mózesben jellemképet

keresnek. Ez esetben Thode tűnik a leginkább mentesnek az önkényességtől, mivel ez alapul

leginkább az alak mozgáselemeinek analízisére: „ Itt, mint mindig Michelangelo számára, egy

jellemtípus megformálásáról volt szó. Az emberiség egy szenvedélyes vezérének képmását

alkotta meg, aki a törvényhozó isteni feladatának tudatával az emberek oktalan ellenállásába

ütközik. A cselekvés emberének jellemzésére nem volt más eszköze, mint az akarat energiájának

szemléltetése, s ez a látszólagos nyugalmat átható mozgalmasság megjelenítése révén vált

lehetségessé, úgy, ahogyan ez a fej elfordulásában, az izmok megfeszülésében, a bal láb

helyzetében megnyilatkozik. Ugyanazok a jelenségek ezek, mint a Medici-kápolnában levő vir

activus Giulianójánál. Ezt az általános jellemzést tovább mélyíti a konfliktus kihangsúlyozása,

mely konfliktusban egy ilyen, az emberiséget formáló géniusz egyetemessé válik: a harag, a

megvetés, a fájdalom affektusai tipikus kifejezéshez jutnak. Mindezek híján egy ilyen

emberfölötti ember lénye nem volna megvilágítható. Nem történelmi képet alkotott

Michelangelo, hanem a legyőzhetetlen, az ellene szegülő világot megfékező energia

karaktertípusát teremtette meg, amely formába önti a Biblia adta jellemvonásokat éppúgy, mint

az ő saját belső élményeit, Gyula pápa személyiségének a reá gyakorolt hatását és, azt hiszem, a

savonarolai harcos konokságot is. ” Az efféle fejtegetésekhez közelállónak tekinthetjük

Knackfuss észrevételét is: a Mózes hatásának legfőbb titka a belső tőz és a tartás külső

nyugalmának művészi ellentétében rejlik. Nem találok magamban semmit sem, ami tiltakozna

Thode magyarázata ellen, de valamit mégis hiányolok belőle. Talán, hogy a hős lelkiállapota s

tartása, a „ látszólagos nyugalom ” és a „ belső mozgalmasság ” kifejezte ellentét valamilyen

bensőségesebb összefüggés igényét ébreszti. Jóval azelőtt, hogy bármit is hallottam volna a

pszichoanalízisről, tudomásomra jutott, hogy egy orosz műértő, Ivan Lermolieff- akinek első

tanulmányait 1874 és 1876 között adták ki német nyelven - nagy felfordulást okozott Európa

képtáraiban, mert számos tévedést revideált, és sok képről kimutatta, hogy nem az a festő festette

őket, akinek addig tulajdonították. Kioktatta a muzeológusokat, miként lehet a másolatokat az

eredetiktől teljes bizonyossággal megkülönböztetni, és a korábbi előítéletektől megszabadított

művekből új műtárgyi karaktereket konstruálni. Eredményeit úgy érte el, hogy kijelentette:

figyelmen kívül kell hagyni a festmény összhatását, nagyszabású jellemvonásait; az alárendelt

részletek karakterisztikus fontosságát hangsúlyozta, az olyan csekélységekét, mint az ujjak

körmének a formája, a fülcimpák, a glória és egyéb, figyelembe nem vett dolgok, amelyeket a

másoló elmulaszt utánozni, de amelyeket minden művész az őt jellemző módon kivitelez.

Nagyon érdekesnek találtam aztán, mikor később kitudódott, hogy az orosz álnév mögött egy

Moreiéi nevű olasz orvos rejtőzködött. Az olasz királyság szenátoraként halt meg 1891-ben. Azt

hiszem, hogy eljárása közeli rokonságban áll az orvosi pszichoanalízis technikájával. Hisz e

technikát is az jellemzi, hogy kevésre becsült vagy figyelmen kívül hagyott vonásokból,

jellegzetességekből, a megfigyelés hulladékából - a „ refuse ”-ból - fejtsen meg rejtett titkokat.

Nos, a Mózes-figura két helyén olyan részletek találhatók, amelyekre eddig még nem figyeltek

fel, voltaképpen még csak le sem írták őket helyesen. A jobb kéz tartásáról és a két tábla

helyzetéről van szó. Elmondható, hogy ez a kéz sajátságos, kényszeredett, magyarázatot követelő

módon közvetít a táblák és a haragvó hős szakálla között. Elmondták már róla, hogy az ujjak a

szakállba túrnak, hogy a szakáll fonataival játszadoznak, miközben maga a kéz a kisujj szélével a

táblákra támaszkodik. Hanem ez így nyilvánvalóan nem találó. Érdemes gondosabban is

szemügyre vennünk, hogy mit is csinálnak ennek a jobb kéznek az ujjai, és pontosan leírni a

hatalmas szakállt, amellyel kapcsolatba kerülnek. így már az ember világosan látja: e kéz

hüvelykujja el van rejtve, a mutatóujja és csakis a mutatóujja kerül hathatós érintkezésbe a

szakállal. Oly mélyen nyomódik a puha szőrtömkelegbe, hogy alatta és fölötte ( a benyomódó

ujjaktól a fej és a has irányában ) a szakáll kibuggyan, az ujj szintje fölé domborodik. A három

másik ujj, az ujjperceknél behajlítva a mellkasnak feszül, a szakáll jobb oldali, legszélső fürtje

csak súrolja őket, miközben átbukik rajtuk. Ezek az ujjak úgyszólván távol tartják magukat a

szakálltól. Nem lehet tehát azt mondani, hogy a jobb kéz játszana a szakállal vagy hogy turkálna

benne; az egészből csak annyi igaz, hogy az egy szál mutatóujj rajta fekszik a szakáll egy részén

s mély barázdát váj belé. Egy ujjat a szakállra nyomni - ez bizony különös és nehezen érthető

gesztus. A Mózes-szobor sokszor megcsodált szakálla az orcákról, a felső ajaktól és az állról fut

lefelé, sok fonatban, amelyek még leomlásuk közepette is jól megkülönböztethetők egymástól.

Az arcról elinduló egyik jobb szélső szakállfürt az arra ránehezedő mutatóujj felső széléhez fut, a

mutatóujj ott azután feltartóztatja. Feltételezhetjük, hogy ez a fürt a mutatóujj és az eltakart

hüvelyk között siklik tovább lefelé. Az e fürtnek megfelelő, bal oldali szakállfonat csaknem

merőlegesen zúdul le a mellen. A legfeltűnőbb annak a vaskos szőrtömegnek az esése, amely ez

utóbbi fürttől beljebb esik s tőle a középvonalig terjed. Nem tudja követni a fej balra fordulását,

arra kényszerül, hogy egy lágyan felfelé göngyölődő ívet képezzen, mintegy girlandként, amely

keresztezi a jobb oldali, belülső szőrtömeget. Ugyanis a jobb mutatóujj nyomása fogva tartja, bár

a középvonaltól balra kiszökik alóla, és tulajdonképpen a szakáll bal felének fő tömegét alkotja.

A szakáll így zömében jobb felé hajlónak látszik, jóllehet a fej balra fordul. Azon a helyen, ahol a

jobb mutatóujj beléje nyomódik, a szőrzet kissé összekuszálódik; itt a bal oldali fürtök rajta

fekszenek a jobb oldali fonatokon, a mutatóujj nyomása miatt. Ettől lejjebb szabadulnak csak ki

az irányuktól elterelt szőrtömegek, hogy most már függőlegesen lefelé ömöljenek, míg végüket

fel nem fogja az ölben nyugvó, nyitott bal kéz. Nem áltatom magam leírásom alaposságát

illetően, és nem merészelek ítéletet formálni arról, hogy annak a szakállban lévő csomónak a

megoldását a művész valóban oly könnyűvé tette-e számunkra. De e kételyt félretéve, tény

marad, hogy a jobb kéz mutatóujjának nyomása zömmel bal oldali szakállfonatokat ér, és hogy a

szakállt ez az eltúlzott ráhatás tartja vissza attól, hogy a fej és a tekintet balra fordulásában részt

vegyen. Nos, feltehetjük a kérdést, hogy mit jelentsen ez az elrendezés, és hogy milyen

motívumoknak köszönheti a létezését. Ha csupán a vonalvezetés és a térkitöltés szempontjai

indították a művészt arra, hogy a balra tekintő Mózes jobb felé húzza szakállának lefelé kavargó

tömegét, akkor erre kissé alkalmatlan eszköznek tűnik egyetlen ujj! És ki az, akinek, ha valamely

okból a másik oldalra győri át szakállát, az jutna eszébe, hogy szakállának egyik részét egyetlen

ujja nyomásával rögzítse a másik rész fölött? Vagy talán mit sem jelentenének ezek az alapjában

véve csekély jellegzetességek, és mi olyan dolgokon törjük a fejünket, amelyek a művész

számára közömbösek voltak ? Maradjunk továbbra is annál a feltevésnél, hogy ezeknek a

részleteknek is megvan a maguk jelentősége. E helyen olyan megoldás kínálkozik, amely

megszünteti a nehézségeket, és egy új jelentést enged megsejtenünk. Ha a Mózes-figura

szakállának bal oldali fürtjei a jobb mutatóujj nyomása alá kerülnek, akkor ez talán egy olyan

viszony maradékaként értelmezhető a jobb kéz és a szakáll bal fele közt, mely viszony az

ábrázolt pillanatnál korábbi időszakban sokkal bensőségesebb volt. Talán sokkal energikusabban

ragadta meg a jobb kéz a szakállt, elhatolt annak egészen a bal széléig, és amikor azután

visszahúzódott abba a tartásába, amelyet most a szobron látunk, követte a szakáll egy része is,

tanúbizonyságot téve az itt végbement mozdulatról. A szakállgirland e kéz által megtett út nyoma

volna. így tehát a jobb kéznek egy hátráló, visszahúzódó mozdulatát fedeztük volna fel. Ez a

feltevés arra kényszerít, hogy másokat is elkerülhetetlenül elfogadjunk. Fantáziánk kiegészíti azt

a történést, amelynek egyik eleme a szakáll tanúsította mozdulat, és könnyedén visszavezet ahhoz

a felfogáshoz, miszerint a pihenő Mózest felriasztja a nép zsivaja és az aranyborjú látványa.

Addig nyugodtan ült, fejét a lefelé hullámzó szakállal előreszegve, és a kéznek valószínőleg

semmi dolga sem volt a szakállal. Akkor megüti fülét a lárma, fejét és tekintetét a zavaró hangok

felé fordítja, megpillantja és megérti a jelenetet. Most harag és felháborodás keríti hatalmába, fel

akar ugrani, megbüntetni, megsemmisíteni a vétkeseket. Eközben haragja, mely tárgyától még

távol tudja magát, egy gesztussal a saját teste ellen fordul. Türelmetlen, tettre kész keze

előrenyúlik, és belemarkol az előzőleg a fej fordulatát követő szakállba, összezáródó ujjai

vasszorításával a hüvelykje és a tenyere közé fogja; az erő és a hirtelen indulat taglejtése ez, mely

nagyon emlékeztet Michelangelo más alakjaira. Ekkor azonban, még nem tudjuk, miként és

miért, változás következik be, az előrenyújtott, a szakállba belemerült kéz sietve visszahúzódik,

markolásából a szakáll kiszabadul, az ujjak leoldódnak róla, de már olyan mélyen beleásták

magukat, hogy visszahúzódásukkor a bal oldali szakáll egy hatalmas fürtjét jobb oldalra húzzák

át, ahol is az, a leghosszabb s a legfölső ujj nyomása alatt, kénytelen ráomlani a jobb oldali

szakállfonatokra. És ez az újonnan előállott s csupán az előzményekből kikövetkeztethető helyzet

kerül most majd megörökítésre. Ideje elgondolkodnunk. Elfogadtuk, hogy a jobb kéz előzőleg

nem volt a szakállban, hogy csak aztán, az indulat egy magasfeszültségű pillanatában nyúlt át

balra, hogy a szakállt megmarkolja, és hogy végezetül ismét visszahúzódott, minek során a

szakáll egy részét is magával vonta. Úgy bántunk ezzel a jobb kézzel, mintha szabadon

rendelkezhetnénk fölötte. De rendelkezhetünk- e? Mert: szabad-e ez a kéz? Nem a szent táblákat

kell-e tartania vagy vinnie, fontos feladata nem akadályozza-e az efféle mimetikus

kalandozásokat ? És továbbá, mi oka lehet a visszakozásra, ha egyszer már, egy erőteljes

indítékot követve, kitört kezdeti helyzetéből ? Nos, ezek valóban újabb nehézségek.

Mindenesetre a jobb kéz a táblákhoz tartozik. Azt sem vitathatjuk, hogy egy motívum itt még

hiányzik; annak az elhatározásnak az indítéka, amely a jobb kezet rábírhatta a visszakozásra. Mi

volna azonban akkor, ha a két nehézséget kölcsönösen fel lehetne oldani, ami, meglehet, egy

hiánytalanul áttekinthető folyamatot eredményezne? S talán éppen ez világosítana fel minket a

kéz mozdulatairól, s arról, ami a táblákkal történik ? E táblákról el kell mondanunk egyet-mást,

amit ez ideig nem találtak megfigyelésre méltónak. ( Lásd lentebb „ Részlet ”-ábrát. ) Azt

mondták: a kéz a táblákra támaszkodik, vagy: a kéz megtámasztja a táblákat. Minden további

nélkül láthatjuk is az élükön álló két, négyszögletes, egymás mellé helyezett táblát. Jobban

megnézve azt találjuk, hogy a táblák alsó széle másképpen van kiképezve, mint a felső szélük,

amely ferdén előredől. Ez a felső szél egyenes vonallal van lehatárolva, a táblák alsó szélének

elülső részén azonban szarvhoz hasonló kidudorodás látszik, és épp e kidudorodással érintik a

táblák a kőülést. Mi lehet e részlet jelentése, mely részletet egyébiránt a Bécsi Képzőművészeti

Akadémia gyűjteményének egy nagy gipszöntvénye teljesen hamisan ad vissza? Aligha kétséges,

hogy ennek a szarvnak a táblákon levő írás felső szélét kell jelölnie. Az ilyen négyszögletes

tábláknak csak a felső széle szokott lekerekített vagy hullámos szegélyű lenni. A táblák tehát itt a

fejük tetejére fordítva állnak. Igencsak különös bánásmód ez ilyen szent tárgyakkal! A fejük

tetején állnak, és alig támasztja őket más, mint egyik alsó hegyük. Miféle formai körülmény

alakíthatta ki ezt a szerkezetet? Vagy ez a részlet is közömbös lett volna a művész számára?

Mármost olyan felfogásra is lehetőség nyílik, hogy a táblák egy előzőleg végrehajtott mozdulat

során kerültek ebbe a helyzetbe, hogy ez a mozdulat a jobb kéz kikövetkeztetett

helyzetváltoztatásától függött, és hogy ez a változás kényszerítette azután a kezet a későbbi

visszakozó mozdulatra. A kézzel és a táblákkal történtek folyamata az alábbiak szerint

rendeződik egységbe: kezdetben, midőn az alak mozdulatlan nyugalomban ült, a jobb hóna alatt

egyenesen tartotta a táblákat. A jobb kéz a táblák alsó széleit fogta, és jó támasztékot talált az

előretüremkedő kidudorodásban. Ez a táblák vivésénél adódó könnyebbség minden további

nélkül megmagyarázza, hogy miért tartja őket fordítva. Majd elkövetkezett a pillanat, amelyben a

zsivaj megzavarta a nyugalmat. Mózes arra fordította a fejét, és amikor meglátta a jelenetet,

készenlétbe helyezte a lábát, hogy felugorjék, keze elengedte a táblákat s balra fölfelé, a

szakállába kapott, mintegy a kéz féktelenségét a saját testén csillapítandó. A táblákat most már

egyedül a karra bízta, amelynek a mellkashoz kellett szorítania őket. Ez a rögzítés azonban nem

volt elégséges, a táblák elkezdtek előre és lefelé csúszni, korábban vízszintesen tartott felső

szélük előre és lefelé billent, a támaszától megfosztott alsó szél az elülső hegyével a kőüléshez

közelített. Még egy pillanat, és a tábláknak át kellett volna bukniuk újonnan talált támasztási

pontjukon, hogy az előbb még felülső szélükkel először a földre érjenek, majd pedig

szétzúzódjanak. Hogy ezt megakadályozza, a jobb kéz visszakozik, ezért engedi el a szakállt,

amelynek egy részét szándéktalanul magával húzza, eléri még a táblák szélét és a hátulsó, most a

legfelsővé lett sarkuk közelében megfogja, és megtartja őket. így vezethető le a szakáll, a kéz és a

hegyére állított tábla furcsa, kényszeredettnek látszó együttese, a kéznek egy szenvedélyes

mozdulatából és annak jól megalapozott következményeiből. Ha e viharzó mozdulat előzményeit

vissza akarjuk pergetni, úgy fel kell emelnünk a táblák elülső felső sarkát, és visszatolni őket a

képsíkba, úgy, hogy az elülső alsó sarok ( a kidudorodással ) a kőülésről felemelkedjék, a kezet

pedig le kell eresztenünk, és a táblák immár vízszintesen álló széle alá helyeznünk. Leírásom

szemléltetéseképpen egy mővésszel három rajzot készíttettem. A harmadik a szobrot úgy mutatja,

ahogyan mi látjuk; a másik kettő pedig az én értelmezésem feltételezte előző stádiumokat, az első

a nyugalom állapotát, a második a legnagyobb feszültségét, a felugrásra való készenlétet, a kéz

levevését a táblákról és azok csúszásának megindulását. Mármost említésre méltó, hogy az én

rajzolóm által kiegészített két vázlat miként szerez megbecsülést a korábbi szerzők nem helytálló

leírásainak. Michelangelo egy kortársa, Condivi ezt mondta: „ Mózes, a zsidók hercege és

kapitánya egy tűnődő bölcs tartásával ül, jobb hóna alatt a törvény táblákat tartja, és állát a bal

kezére támasztja [!], mint aki fáradt és gondterhelt. ”. Ez ugyan Michelangelo szobrán nem

látható, de csaknem megegyezik azzal a felfogással, amely az első rajz alapjául szolgál. W.

Lübke, más megfigyelőkhöz hasonlóan, ezt írta: „ Megrendülten markol jobbjával a pompásan

leomló szakállba . . . ”. Ez helytelen ugyan, ha az ember arra vonatkoztatja,amit a szobor ábrázol,

ám nagyon találó a második rajzunkra. Justi és Knapp, mint már említettük, úgy látták, hogy a

táblák lecsúszófélben vannak és abban a veszélyben forognak, hogy összetörnek. Thodénak

kellett helyreigazítania őket, miszerint a jobb kéz szilárdan rögzíti a táblákat, de igazuk lenne, ha

nem a szobrot, hanem a mi középső stádiumunkat írnák le. Szinte azt hihetnénk, hogy ezek a

szerzők függetlenítették magukat a szobor arcképétől, és tudattalanul hozzákezdtek annak a

mozdulatmotívumnak az analíziséhez, amely ugyanahhoz a követelményhez vezette el őket, mint

amit, tudatosabban és nyomatékosabban, mi támasztottunk. Ha nem tévedek, most már

megengedhető, hogy learassuk fáradozásunk gyümölcseit. Hallottuk, hogy a szobor igézete alatt

állók közt milyen sokan ragaszkodtak ahhoz az értelmezéshez, mely szerint az Mózest ama

látvány reá gyakorolt hatása közepette ábrázolja, hogy népe elpártolt hitétől, és egy bálvány körül

táncol. Ezt az értelmezést azonban fel kellett adni, mert folytatásaképpen azt a várakozást kelti,

hogy a következő pillanatban Mózes felugrik, szétzúzza a táblákat és beteljesíti a bosszú művét.

Ez azonban ellentmondott a szobor rendeltetésének, annak, hogy három vagy öt másik ülő figura

mellett, II. Gyula síremlékének része, egyik darabja legyen. Most hát ismét felvehetjük ennek a

már odahagyott értelmezésnek a fonalát, mert a mi Mózesünk nem fog felugrani, és nem fogja

elhajítani a táblákat. Amit mi látunk rajta, az nem a bevezetője valamely erőszakos

cselekménynek, hanem egy megtett mozdulat maradványa. Amikor elöntötte a düh, fel akart

ugrani, bosszút állni, feledvén a táblákat, de legyőzte a kísértést, és most így fog itt ülni, féken

tartott haragjával, megvetéssel elegyülő fájdalmával. A táblákat sem fogja odavágni, hogy

szétzúzódjanak a köveken, hiszen éppen miattuk gyűrte le haragját, azért lett úrrá a szenvedélyén,

hogy megmentse őket. Amikor átengedte magát szenvedélyes felháborodásának, szükségképpen

nem törődött a táblákkal, a kéz, amely tartotta, elengedte őket. Ekkor csúszni kezdtek, abba a

veszélybe kerültek, hogy összetörnek. Ez intelem volt számára. Küldetésére gondolt, és

lemondott érte indulatainak kielégítéséről. Keze visszakozott, és megmentette a csúszni kezdő

táblákat, még mielőtt leeshettek volna. Ebben a helyzetben maradt meg Mózes, és így ábrázolta

őt Michelangelo, mint a síremlék őrizőjét. Függőleges irányban a figurán hármas rétegződés jut

kifejezésre. Az arc vonásain az uralkodóvá vált érzelmek tükröződnek, a figura közepén az

elfojtott mozdulat jelei láthatók, a láb még a szándékolt akció helyzetét mutatja, minthogyha az

önuralom felülről lefelé haladva tette volna meg útját. A bal kéz, melyről még nem esett szó,

szintén megköveteli a maga részét az értelmezésünkben. Puha taglejtéssel hever ez a kéz az

ölben, és mintegy becézően fogja át a lehulló szakáll végét. Azt a benyomást kelti, mintha fel

akarná oldani azt az erőszakot, amelyben egy pillanattal korábban a másik kéz részesítette a

szakállt. De most meg azt fogják ellenünk vetni: ez hát akkor mégsem a Biblia Mózese, aki

csakugyan haragra lobbant, és odavágta a táblákat, úgyhogy azok szétzúzódtak. Vajon egy

egészen más Mózes lenne, akit a művész érzelmei hoztak létre, a művészé, aki azt is megengedte

magának, hogy a szent szöveget kijavítsa, és az isteni férfiú karakterét meghamisítsa? Szabad-e

feltételeznünk Michelangelóról ezt a szabadságot, amely talán nem áll messze a szentségtöréstől

? A Szentírásnak az a része, amely Mózesnek az aranyborjú-jelenetnél tanúsított viselkedéséről

tudósít bennünket, a következőképpen hangzik: ( Móz. II. 32. ) „ 7. Szóla pedig az Úr Mózesnek:

Eredj, menj alá; mert megromlott a te néped, a melyet kihoztál Egyiptom földéből. 8. Hamar

letértek az útról, a melyet parancsoltam nékik, borjúképet öntöttek magoknak, azt tisztelik és

annak áldoznak, és azt mondják: Ezek a te isteneid, Izrael, a kik téged kihoztak Egyiptom

földéből. 9. Monda ismét az Úr Mózesnek: Látom ezt a népet, bizony keménynyakú nép. 10.

Azért hagyj békét nékem, hadd gerjedjen fel haragom ellenök, és törüljem el őket: Téged

azonban nagy néppé teszlek. 11. De Mózes esedezék az Úrnak, az ő Istenének színe előtt,

mondván: Miért gerjedne, Uram, a te haragod néped ellen, a melyet nagy erővel és hatalmas

kézzel hoztál vala ki Egyiptom földéről? ( . . . ) ( . . . ) 14. Es abba hagyá az Úr azt a veszedelmet,

melyet akart vala bocsátani az ő népére. 15. Megfordula azért, és megindula Mózes a hegyről,

kezében a bizonyság két táblája; mindkét oldalukon beírt táblák, mind egy felől, mind más felől

beírva. 16. A táblák pedig Isten kezének csinálmányai valának, az írás is Isten írása vala,

kimetszve a táblákra. 17. Józsué pedig hallván a nép rivalgását, monda Mózesnek: Harckiáltás

van a táborban. 18. Az pedig felele: Nem diadalmasoknak, sem meggyőzeiteknek kiáltása ez,

éneklés hangját hallom én. 19. És mikor közeledett volna a táborhoz, látá a borjút és a táncolást,

és felgerjede Mózesnek haragja, és elvété kezéből a táblákat, és összetöré azokat a hegy alatt. 20.

Azután foga a borjút, amelyet csináltak vala, tűzben megégeté, és apróra töré, mígnem porrá lett,

és a vízbe hintvén, itatá azt az Izrael fiaival. ( . . . ) ( . . . ) 30. És másnap monda Mózes a népnek:

Nagy bűnt követtetek el, most azért felmegyek az Úrhoz, talán kegyelmet nyerhetek a ti

bűneiteknek. 31. Megtére azért Mózes az Úrhoz, és monda : Kérlek! Ez a nép nagy bűnt követett

el: mert aranyból csinált magának isteneket. 32. De most bocsásd meg bűnöket; ha pedig nem:

törölj ki engem a te könyvedből, a melyet írtál. 33. És monda az Úr Mózesnek: A ki vétkezett

ellenem, azt törlöm ki az én könyvemből. 34. Most azért eredj: vezesd a népet a hová mondottam

néked: ímé, Angyalom megy előtted; és az én látogatásom napján ezt az ő bűnöket is

meglátogatom. 35. És megverte az Úr a népet ezért is, amit cselekedtek a borjúval, melyet Áron

készített vala." A modern Biblia-kritika hatása nyomán lehetetlen ezt a részletet úgy olvasnunk,

hogy fel ne fedezzük benne a többféle adatforrásból összefércelt ügyetlen tákolmány ismérveit. A

8. versben az Úr maga tudatja Mózessel, hogy a nép elpártolt, és bálványképei készített. Mózes

könyörög a bűnösökért. A 18. versben azonban olyan magatartást tanúsít Józsuával szemben,

mintha semmit sem tudna, és hirtelen haragra gerjed ( 1. 19. vers ), amikor a bálványimádás

jelenetét megpillantja. A 14. versben már kivívta bűnös népe számára Isten bocsánatát, a 31. és a

további versekben mégis újra felmegy a hegyre, azért, hogy ugyanezt a bocsánatot kikönyörögje,

tudatja az Úrral a nép elpártolását, és elnyeri tőle a biztosítékot a büntetés elhalasztására. A 35.

vers a népnek Isten által történő megbüntettetéséről szól, mely büntetésről a szöveg semmit sem

közöl, miközben a 20. verstől a 30. versig a szöveg azt a büntetést taglalja, amit maga Mózes

hajtott végre. Ismeretes, hogy a könyvnek azok a történelmi részletei, amelyek a kivonulást

tárgyalják, még feltűnőbb következetlenségekkel és ellentmondásokkal vannak teli. A reneszánsz

emberei számára az efféle kritikai szemléletű állásfoglalás a Biblia-szöveggel szemben

természetesen nem létezett, nekik összefüggő tudósítást kellett látniuk benne, és azután

alkalmasint megállapították, hogy nem jó hivatkozásul szolgál a képzőművészet számára. A

bibliai Mózesnek már tudomására hozták a nép bálványimádását, már a bűnbocsánat szelíd

álláspontjára helyezkedett, és azután mégiscsak hirtelen dührohamot kapott, amikor az

aranyborjúval és a táncoló tömeggel szembesült. Semmi csodálkozni való sem volna tehát abban,

ha a művész, aki a hősnek e fájdalmas meglepetésre való reagálását akarta ábrázolni, belső

indítékai folytán függetlenítette volna magát a bibliai szövegtől. De az ilyen eltérés a Szentírás

szó szerinti értelmezésétől korántsem volt szokatlan vagy tilalmas a művész számára, akár

csekélyebb motívumokból sem. Parmigianinónak a szülővárosában látható egyik híres festménye

úgy mutatja Mózest, hogy egy hegy tetején ülve vágja földhöz a táblákat, holott a Bibliavers

világosan kimondja: Mózes a hegy lábánál zúzta szét a táblákat. Már egy ülő Mózes ábrázolására

sem található semmilyen támpont a Bibliaszövegben, és ez inkább azokat a kritikusokat látszik

igazolni, akik úgy tartják, hogy Michelangelo szobra nem a hős életének egy meghatározott

mozzanatát akarja megörökíteni. A szent szöveghez való hűtlenségnél jóval fontosabb az a

változtatás, amit Michelangelo a mi értelmezésünk szerint Mózes jellemében végrehajtott. Mózes

a tradíció tanúbizonysága szerint indulatos és a szenvedélyes kitöréseinek kiszolgáltatott férfi

volt. A szent haragnak egy ilyen rohamában ütötte agyon azt az egyiptomit, aki egy izraelitát

bántalmazott, és ezért kellett elmenekülnie a sivatagba. Egy ehhez hasonlatos indulatkitörésében

zúzta szét a két táblát, melyeket maga Isten írt tele. Ha a tradíció ilyen jellemvonásokról tudósít,

úgy ez bízvást mentes a tendenciáktól, és egy valaha élt nagy személybég hatását kell

megőriznie. Ám a pápa síremlékére Michelangelo egy másik Mózest ültetett, aki különb a

történelem vagy a hagyomány Mózesénél. Az összetört táblák motívumát Michelangelo

átdolgozta, nem engedte, hogy Mózes haragja összetörje őket, hanem midőn e harag azzal

fenyegetett, hogy a táblák összetörnek, a művész lecsillapította vagy legalábbis megakasztotta a

cselekvés útján. Ezzel valami újat, valami emberfelettit öntött a Mózes-alakba, s a hatalmas

testtömeg és a figura erőtől duzzadó izomzata csupán testi kifejezőeszközévé lett az ember

számára lehetséges legmagasabb pszichikai teljesítménynek, annak, hogy egy rendeltetés

szolgálatában és megbízatásában, amelynek az életét szentelte, képes úrrá lenni saját

szenvedélyén. Itt véget érhet Michelangelo szobrának értelmezése. Felvethető még a kérdés,

hogy milyen motívumok működtek a művészben, amikor II. Gyula pápa síremlékére egy Mózes,

mégpedig egy ennyire átformált Mózes terve mellett döntött. Számos oldalról elhangzott utalások

egyöntetűen amellett szólnak, hogy ezek a motívumok a pápa karakterében és a művésznek a

pápához való viszonyában keresendők. II. Gyula Michelangelóhoz hasonlóan hatalmasat akart

létrehozni. A cselekvés embere volt, célja ismeretes, Itália egyesítésére törekedett, a pápaság

uralma alatt. Ami csak több évszázaddal később, más hatalmak együttműködése révén sikerült,

azt ő egyedül akarta elérni, magányosan, a neki adatott élet és hatalom arasznyi ideje alatt,

türelmetlenül és erőszakos eszközökkel. Jól tudta, miként értékelje Michelangelói, akit

önmagához hasonlatosnak érzett, de sok szenvedést okozott neki indulatosságával és

kíméletlenségével. A művész tudatában volt saját, törekvéseiben hasonlóan heves

indulatosságának, és mint a dolgok mélyére látó, megsejthette a sikertelenséget, amelyre

mindketten kárhoztatva voltak. így helyezte el Mózesét a pápa emlékművén, nem minden

szemrehányás nélkül az elhunyt iránt; és intelmül önmagának is, a saját természete fölé

emelkedve e kritikával.

1863-ban egy angol, W. Watkiss Lloyd könyvet szentelt Michelangelo Mózesének.* Amikor

sikerült elolvasnom ezt a negyvenhat oldalas kis írást, vegyes érzelmekkel vettem tudomásul

tartalmát. Ismét alkalmam nyílt a saját személyemen tapasztalni, hogy milyen méltatlan, infantilis

motívumok szoktak hozzájárulni munkánkhoz, melyet egy nagy ügy szolgálatában végzünk.

Fájlaltam, hogy Lloyd oly sok mindenben megelőzött, ami a saját fáradozásom eredményeként

volt számomra becses, és csak másodfokon tudtam örülni a nem várt igazolásnak. Útjaink egy

döntő ponton mindenesetre eltérnek egymástól.

Lloyd vette észre elsőként, hogy a figura leírásai nem helyesek, hogy Mózes nem felállni készül (

„ Ám nem emelkedik ültéből, s nem is készül felállni; felsőteste ugyanis függőleges, nem dől előre

súlypontját áthelyezendő, efféle mozgásra készülvén... ” ). Hogy a jobb kéz nem markol a

szakállba, hogy csupán a mutatóujja nyugszik még a szakállon. ( „ Ez a létrás merőben hibás; a

jobb kéz csupán megakasztja a szakáll fürtjeit, de nem tartja vagy markolja őket. Sőt csupán

átmenetileg akasztja meg esésüket - egyetlen pillanatra, hogy a következő pillanatban már

szabadon hulljanak alá. ” ) Arra is rájött, ami még ennél is többet mond, hogy az alak ábrázolt

tartása csakis úgy tisztázható, ha egy korábbi, nem ábrázolt pillanatra vezetjük vissza, és a bal

oldali szakállfonatok jobbra való áthúzásának azt kell jelentenie, hogy a jobb kéz és a szakáll bal

fele korábban bensőségesebb s természetesen közvetlenebb kapcsolatban állt egymással. E

szükségszerűen kikövetkeztetett közelség visszaállítására azonban Lloyd más utat választott, ő

nem a kezet viszi a szakállba, hanem a szakállt vezeti oda a kézhez. Magyarázata szerint azt kell

elképzelnünk, hogy „egy pillanattal a hirtelen zavar előtt, a kéz fölött, amely, akárcsak most,

akkor is a törvénytáblákat tartotta, a fej teljesen jobbra fordult". A tenyérre gyakorolt nyomás

révén (amit a táblák fejtenek ki) az ujjak a leörvénylő fürtök alatt természetesen kinyílnak, a fej

hirtelen fordulata a másik oldalra pedig azzal a következménnyel jár, hogy a szakállfonatok egy

részét a mozdulatlan kéz egy pillanatra visszatartja és azt a szakállgirlandot alkotja, amelyet a

megtett út nyomaként ( „ wake ” ) kell értelmeznünk. Lloyd egy olyan okból nem választ más

megoldást annak megmagyarázására, hogy a jobb kéz és a szakáll bal fele miként került egy

korábbi időszakban egymás közelébe, amelyből az tetszik ki, mennyire közel járt a mi

értelmezésünkhöz. Szerinte ugyanis nem lehetséges, hogy a próféta, akár a leghevesebb

indulatában is, előrenyújtotta volna a kezét, hogy oldalra húzza a szakállát. Ez esetben egészen

más volna az ujjak tartása, ezenkívül pedig e mozdulat folyományaképpen le kellene esniük a

tábláknak, melyeket csak a jobb kéz tart meg, s így, ha feltételezzük, hogy még akkor is meg

akarná őrizni a táblákat, a figurának egy rendkívül idétlen mozdulatot kellene tulajdonítanunk,

aminek elképzelése az alakot tulajdonképpen lealacsonyítaná. Könnyű belátnunk, hogy miben áll

a szerző mulasztása. A szakáll feltűnő sajátságait helyesen egy előzőleg végbement mozdulat

jeleiként értelmezte, de azután elmulasztotta, hogy ugyanezt a következtetést alkalmazza a táblák

nem kevésbé kényszer helyzetének a részleteire is. Csak a szakáll jellegzetességeit használta fel,

a táblákét nem, melyeket az eredeti helyzetükben levőknek tekintett. így eltorlaszolja maga elől a

miénkhez hasonló felfogáshoz vezető utat, amely bizonyos jelentéktelen részletek értékeléséből

az egész figura és az azt létrehozó szándék meglepő magyarázatához jut el: És ha mindketten

tévúton járunk? Ha olyan részleteknek tulajdonítunk súlyt és jelentőséget, amelyek a művész

számára közömbösek voltak, amiket merő önkényből vagy alaki okokból formált épp olyanná,

amilyenek lettek, anélkül hogy valami titkot rejtett volna beléjük ? Nem jutunk mi is a megannyi

interpretátor sorsára, aki világosan látni véli azt, amit a művész megalkotni sem tudatosan, sem

tudatlanul nem akart? Erről én nem tudok dönteni. Nem tudom megmondani, hogy egy olyan

művészről, mint Michelangelo, akinek műveiben annyi gondolattartalom fejeződik ki; illendő-e

ilyen naiv határozatlanságot feltételeznünk, s hogy vajon elfogadható-e ez éppen a Mózes-szobor

szembeötlő és különös jellegzetességeinél. Végezetül, teljes szerénységgel, hozzáfőzhetjük még,

hogy e bizonytalanság bűnében az interpretálókkal együtt a művésznek is osztoznia kell.

Alkotásaiban Michelangelo elég gyakran ment el a legszélső határáig annak, amit a művészet

még ki tud fejezni; talán a Mózesben sem sikerült neki teljesen, amennyiben az volt a szándéka,

hogy a hirtelen indulat viharát megértesse azokból a jegyekből, amelyek e vihar elülte után a

nyugalomban megmaradtak.

Jegyzetek

MÓZES, AZ EMBER ÉS AZ EGYISTENHIT

AZ EGYIPTOMI MÓZES

1. „ Ez fiává fogadá s elnevezé Mózesnek, mondván: Mert a vízből vettem ki. ” ( Mózes 2,10. ) 2.

A binominális eloszlás szemléltetésére szolgáló eljárás, melynek során a vizsgált esetek egyenlő

valószínűséggel fordulnak elő. Az eljárás kidolgozója Sir Francis Galton ( 1822-1911 ) angol

antropológus. 3. A hagyomány szerint Lévinek, Jákob fiának utódai ( Mózes 30 ). A Lévi-törzs

tagjait az i. e. 8. századtól kezdik mint papokat említeni. Az i. e. 6. századtól a papok és a léviták

kultikus feladatai szétválnak: a papok hatáskörébe az áldozatok bemutatása tartozik, míg a többi

templomi szolgálat a léviták dolga. 4. Josephus Flavius valójában azt írja, hogy a király nem egy

álom, hanem az egyiptomi írástudók tendenciózus jóslata alapján határozta el a zsidó

fiúcsecsemők meggyilkoltatását, ami aztán Mózes sorsára is kihatott. Lásd: A zsidók története,

Európa, Bp., 1980, 43-44. old. ( II. 9. ). 5. Nagy Heródesről, Antipatrósz fiáról van szó; i. e. 37 és

i. e. 4 között uralkodik Júdea, Iduménea, Szamária és Galilea fölött.

HA MÓZES EGYIPTOMI VOLT...

1. Az ősi Egyiptom történetét hagyományosan három korszakra szokás osztani. A harminc

Menetho-dinasztia közül az első hat a birodalom ókorához, a hét-tizenhetedik dinasztia a

középkorához tartozik, míg az újkor - vagyis a szóban forgó „ Új Birodalom ” - a tizennyolcadik

dinasztiával veszi kezdetét. 2. Egyes vélemények szerint IV. Amenhotep i. e. 1439-1403 között

uralkodik. 3. Ón, Héliopolisz héber neve. Az ókori Alsó- Egyiptom politikai és vallási központja.

Az Aton- és Ré-kultusz innen indul el. 4. IV. Amenhotep veje; i. e. 1350 körül élt. İ is az Aton-

kultusz híve volt, amit eredeti neve is jelez: Tut-ankh-Aton. A közkeletűbb Tutankhamon név

felvételére később, a lázadó Ámon-papság követelésére került sor. 5. IV. Amenhotep egykori

székvárosa, Kuth- Aten ( ill. El-Amama ) után elnevezett kulturális korszak. E város feltárásakor

került elő az i. e. 15. századi leletegyüttes, mely az egyiptomi uralkodó vazallusainak urukhoz írt

ékírásos leveleit is tartalmazza. 6. „ Halljad Izrael, az örökkévaló, a mi Istenünk, az örökkévaló

egyetlenegy. ” ( Mózes 6,4. ) 7. A Vörös-tenger északnyugati részén élt, ősi sémi néptörzs,

melynek körében Mózes menedékre lelt. Tagjait a monda Káintól eredezteti. Nevüket Midiántól -

Ábrahám és Ketura fiától - származtatják ( Mózes 25,1-4 ). 8. A Kánaán földjén álló Sálem város

királyának fia, Szichem, Jákob leányát, Dinát „ meglátta, megszereté, elrablá, s hála vele, s

erőszakot követe el a szűzön. ” ( Mózes, 34,2 ). A király egyezségre akar jutni Jákob

nemzetségével, s ezért - annak rendje és módja szerint - feleségül kéri fiának Dinát. Jákob fiai

azonban ezt elutasítják, mondván: „ Nem tehetjük meg, amit kértek, mert nem adhatjuk

nővérünket körülmetéletlen embernek: tilos és kárhozatos dolog minálunk. ” ( Mózes 34,14. ) A „

szichemiek ” azonban - a zsidókkal való békés együttélés reményében - egy emberként

körülmetélkeznek; ám amikor ez megtörténik, Jákob fiai - bosszút állva a nővérüket ért

erőszakért - berontanak Sálembe és minden férfit legyilkolnak. 9. Sémi eredetű néptörzs, mely i.

e. 1720 körül betört Közép-Egyiptomba, melyet - a tizenötödik és tizenhatodik dinasztia idején -

száznegyven éven keresztül uralom alatt tartott. „ Hükszosz ” annyi mint „ pásztorkirály ”. 10.

Egyiptomi tartomány. Délen Ón ( Héliopolisz ) városáig, nyugaton a Nílus deltájáig terjed. A

Biblia szerint a zsidók itt telepedtek le s éltek az Egyiptomból való kivonulásig. 11. Josephus

Flavius: l. m. 49. old. ( II. 10. ). 12. Lásd: 5. jegyzetet. 13. Josephus Flavius: l. m. 48. old. ( II. 9.

). 14. Valóban ne pereljen senki se. Ne feledjen senki se. Mert akkor néped olyan lesz. Mint azok,

akik a pappal perelnek. Pedig te ma elbukol. És veled együtt bukik a próféta i s . . . ”. Ózeás 4, 4-

5. 15. Ezdrás pap és írástudó volt, aki a babiloni fogságból zsidók nagy csoportját vezeti vissza

Jeruzsálembe. Artaxerxész perzsa király parancsára - s a király Nehemiás nevű pohárnokának

támogatásával - szabályozza a zsidók együttélését. 16. Vagyis az i. e. 5. századból. 17. Mer-ne-

Ptah, tizenkilencedik dinasztiabeli uralkodó; gyakran nevezik az „ Exodus, az elnyomás

fáraójának ”. 18. Freud Gustave Flaubert: Szent Antal megkísértése című művére utal; Flaubert

Művei Ő. köt., Európa, Budapest 1966. 19. Az Ótestamentumban említett törzsek száma változó.

Vannak részek, amelyek tíz törzset említenek ( Mózes 33,6 skk, Sám 19,43 ); mások tizenegyet (

Kir 11,31 ), ill. tizenhármat ( Mózes 46,8 skk; lMózes 48,5 skk ). Ezek a csoportosítások

földrajzi, származásbeli stb. szempontokat követnek. Az irodalom hagyományosan tizenkét

törzset említ: lMózes 35,12-26; 5Mózes 27,12-13; Kir 2,1-2; Ezekiel48, 20. Freud egyik

legjelentősebb műve; 1913-ban lát először napvilágot. Megírásának egyik fő inspirációját James

George Frazer: Totetnism and Exogamy ( I-IV. ) című monumentális műve jelentette.

Ugyanakkor ez a mű mélyítette el a freudi és a jungi pszichoanalízis ellentétét. MÓZES. AZ Ő

NÉPE ÉS AZ EGYISTENHIT 1. Itt: végső időpont. A kifejezés jogi forrása: dies ad quem ( in

diem ). 2. Heinrich Schliemann ( 1822-1880 ), archeológus. 1870 és 1882 között ő tárta föl Trója

romjait. Sir Arthur Evans ( 1851-1941 ) angol régész. Krétai ásatásai jelentős mértékben

kiegészítették az európai kultúra előtörténetére vonatkozó ismereteinket. 3. Minósz a monda

szerint Zeusz és Europé fia, Kréta királya; Ariadné és Phaedra atyja. Palotájában, a

Labürinthoszban ( Labirintus ) élt a Minótaurosz. 4. Vagyis: kóroktani feltétel. 5. William

Robertson Smith ( 1846-1894 ) angol filológus, archeológus, bibliakutató. 6. Annyi mint: „

Hiszem, mert képtelen. ” Quintus Septimius Florens Tertullianustól ( élt 160-200 körül )

származó filozófiai hittétel. 7. Valójában csak három evangélista esetében beszélhetünk

állatszimbólumról. Márkot az oroszlán, Lukácsot a bika, Jánost pedig a sas jelképezi. Máté

szimbóluma az ember 4,6 ). 8. Cion bölcseinek jegyzőkönyve címmel egy - a századforduló

környékén megjelent - pamfletes dokumentumhamisítvány azzal vádolta meg a világ zsidóságát,

hogy az a kereszténység elleni összeesküvést szervez. Azóta bizonyított tény, hogy a

„dokumentumokat" az orosz titkosrendőrség gyártatta a pogromok ideológiai alátámasztására. 9.

Ernest Jones ( 1879-1958 ) angol pszichoanalitikus. Freud baráti körének a tagja. Jórészt az ő

tevékenységének köszönhetően terjedt el a pszichoanalízis Amerikában és Angliában. 1913-ban

megalapítja a Brit Pszichoanalitikai Társaságot. Freudról írt népszerűsítő munkája magyarul is

olvasható ( Sigmund Freud élete és munkássága, Európa, Budapest 1973, ŐŐ. kiadás: 1983 ). 10.

Mithrász a védikus kultúrában a világosság istene. Kultusza idővel Perzsiában és egész Elő-

Ázsiában elterjed; i. e. 70-től kezdődően Európában is. A tiszteletére fölállított templomok a

római birodalom egész területén megtalálhatók. 11. Egyiptom tizenhat macedón-görög

uralkodójának közös neve. Lagosz, az első király nyomán Lagidáknak is nevezik őket. Közel

háromszáz éven keresztül ( i. e. 323-30 ) gyakorolták Egyiptom fölött a hatalmat. Az

uralkodócsalád utolsó tagja Kleopátra volt.

MICHELANGELO MÓZESE

1. Annyi mint: „ cselekvő élet ”, „ szemlélődő élet ”; a középkori szerzetesrendi előírások - a kor

filozófiájának gnosztikus elvei alapján - a „ szemlélődő életformát ” helyezték előtérbe. 2. Itt: „

cselekvő ember ”.

Tartalom

MÓZES, AZ EMBER ÉS AZ EGYISTENHIT

( F . Ozorai Gizella )

I AZ EGYIPTOMI MÓZES 7

II HA MÓZES EGYIPTOMI VOLT. . . 25

III MÓZES, AZ Ő NÉPE ÉS AZ EGYISTENHIT 85

Első rész Első előszó 87

Második előszó 90

A. Történelmi előfeltételek 94

B. Lappangási idő 105

C. Az analógia 114

D. Az alkalmazás 127

E. Bonyodalmak 145

Második rész Ismétlés és összefoglalás 160

a) Izrael népe 162

b) A nagy ember 165

c) A szellemiség kiteljesítése 172

d) Ösztönlemondás 178

e) A vallás valóságtartalma 189

f) Az „ elfojtott ” visszatérése 192

g) A történelmi igazság 196

h) A történelmi fejlődés 202

MICHELANGELO MÓZESE ( Kertész Imre ) 211

JEGYZETEK ( Ara-Kovács Attila ) 253

Sigmund Freud

1856-ban született a morvaországi Freibergben; évtizedekkel később, egyik önéletrajzában maga

jegyzi föl, hogy „ apám családja hosszú ideig a Rajna mellett élt, a tizennegyedik vagy

tizenötödik században egy zsidóüldözés alkalmával kelet felé menekült, és a tizenkilencedik

században Litvániából Galícián át vándorolt vissza a német Ausztriába ”. 1873 és 1881 között

orvosi és zoológiai tanulmányokat folytat a bécsi egyetemen, majd 1881-től hosszú időn át a

bécsi klinika alkalmazottja. 1884-től már közismert és jól képzett neurológusnak számít. A

klinikai neurológiát azonban - ahogy életrajzírója, Ernest Jones megállapítja - „ sohasem

tekintette tudományos munkának, viszont arra vágyódott, hogy ismét tudományos tevékenységet

folytathasson ”. E törekvés vezette el a korai pszichopatológia intenzív tanulmányozásához,

amely - in nuce - már tartalmazta a későbbi freudi eszmekör minden lényeges elemét. E kutatások

tudományos és mintegy metafizikai összegzését jelenti az Álomfejtés című kötetének közzététele,

amely Freud egyik fő művének számít. 1902 őszén, másokkal egyetemben, Freud megalapítja az

első pszichoanalitikus társaságot, s ezzel megindul a harc a pszichoanalízis szélesebb körű

társadalmi elfogadtatásáért is, melynek eredményeként pár éven belül már nemzetközi

pszichoanalitikus kongresszusokat tartanak. Az elkövetkező évtizedekben - mikor Freud

eszméinek propagálását átengedte tanítványainak - a tudós a pszichoanalízist a kultúra általános

metafizikai elemző, értelmező módszerévé igyekezett fejleszteni. Ausztria náci megszállását

követően, tekintettel nemzetközi hírnevére, még engedélyezték számára, hogy Londonba

meneküljön. Ott hunyt el 1939-ben. Freudnak itt közreadott két tanulmánya a szerzőnek azt a

törekvését mutatja, hogy a pszichoanalízis módszerét az orvoslás köréből kiemelve a kultúra

szélesebb problémáinak, elsősorban irodalmi és más művészi alkotásoknak interpretálására is

felhasználhatóvá tegye. Jelen esetben a vallás keletkezésének, illetve egy világhírű műalkotásnak

a példáján mutatva be, milyen termékeny lehet ez a módszer, amely az apró, látszólag

jelentéktelen és ezért más tudományok és elemzési módszerek által figyelmen kívül hagyott

momentumok pszichoanalitikus mérlegelésével képes addig rejtve maradt tartalmak feltárására és

ily módon ismertnek hitt jelenségek új megvilágítására is. A Michelangelo Mózese című

tanulmány 1914-ben keletkezett. A Mózes, az ember és az egyistenhit címen összefoglalt

tanulmánysorozatot Freud utolsó otthoni évében, 1937-ben, még a nácizmustól fenyegetett

Bécsben kezdte el, ahol egyes részletei folyóiratcikként meg is jelentek, végső formába azonban

Freud már csak londoni emigrációjában, 1938-ban öntötte a művet, amely ekképp teljes

egészében, azaz mostani formájában először Angliában látott napvilágot 1939-ben.

Főbb művei:

Die Tráumdeutung ( Álomfejtés )

Vorlesung zur Einfiihrung in die Psychoanalyse ( Bevezetés a pszichoanalízisbe )

Das Unbehagen in der Kultur ( A civilizáció kellemetlenségei )

Massenpsychologie und Őch-Analyse ( Csoportlélektan és én-analízis )

Das Őch und das Es ( Az én és az ösztön-én )

Hemmung, Symptom und Angst ( Gátlás, tünet és szorongás )

Drei Abhandlungen zur Sexualiheorie ( Három tanulmány a szexualitás köréből )

Zum Psychopathologie des Alltagslebens ( A mindennapi élet pszichopatológiája )

Der Mann Moses und die monotheistische Religion ( Mózes és a monoteizmus )

Selbstdarstellung ( Önéletrajz ) Über Psychoanalyse. FünfVorlesungen ( Pszichoanalízis, öt

előadás )

Studien über Hysterie ( Tanulmányok a hisztériáról )

Totem und Tabu ( Totem és tabu ) Jenseits des Lustprinzips ( Túl az örömelven )

Der W'itz und seine Beziehung zum Unbewussten ( A vicc és viszonya a tudattalanhoz )

Magyarul megjelent művei:

Három tanulmány a szexualitás köréből, Budapest 1915

Pszichoanalízis, öt előadás, Budapest 1915

Totem és tabu, Budapest 1918

A halálösztön és az életösztönök, Budapest 1923

A mindennapi élet pszichopatológiája, Budapest 1923, 1958

Bevezetés a pszichoanalízisbe, Bécs-Budapest 1932

Álomfejtés, Budapest 1935,1985 önéletrajz, Budapest 1936

Az ősvalami és az én, Budapest 1937

Egy illúzió jövője, Budapest 1945

Mózes és az egyistenhit, Budapest 1946

Pszichoanalízis, Bukarest 1977

Esszék, Budapest 1982

Bevezetés a pszichoanalízisbe, Budapest 1986

Kiadta az Európa Könyvkiadó A kiadásért az Európa Könyvkiadó igazgatója felet Szedte és

nyomta az Alföldi Nyomda A nyomdai rendelés törzsszáma: 3227.66-14-2 Készült Debrecenben,

1987-hen A sorozatot Bort István szerkeszti Felelős szerkesztő: Ara-Kovács Attila A szöveget az

eredetivel Kovács Vera vetette egybe Szakmai szempontból ellenőrizte: Dr. Buda Béla.

A sorozatterv Hörömpő Gabriella munkája Műszaki szerkesztő: Liener Katalin Műszaki vezető:

Miklósi Imre Készült 29 850 példányban, 10,88 ( A/5 ) ív terjedelemben ISBN 963 07 4318 3

Lábjegyzetek:

1. oldal: *Jüdisches Lexikon ( Heriitz-Kirschner ), Bd. IV., Jüdischer VI. Berlin 1930.

2. oldal: * J. H. Breasted: The Dawn of Conscience, London 1934, 334. old.

3. oldal: * Schriften zur Mythe der Geburt des Helden, Heft 5. Fr. Deuticke, Wien.

5. oldal/1.: * Ed. Meyer: Die Mosessagen und die Leviten, Berliner Sitzber 1905.

5. oldal/2.: * O. Rank: Ő. m. 80. old.

6. oldal: * Ed. Meyer: Ő. m. 651. old.

7. oldal: * Őn: Ömago, Bd. XX.,Wien 1937, Heft 1.: Moses ein Agypter.

9. oldal: * Az alábbiakban főképp J. H. Breasted következő műveire támaszkodom: History of

Egypt, The Dawn of Conscience és a The Cambridge Ancient History ŐŐ. kötetének megfelelő

fejezeteire.

10. oldal/1.: * J. H. Breasted: History of Egypt, 360. old.

10. oldal/2.: ** J. H. Breasted: The Dawn of Conscience, 279. old.

10. oldal/3.: *** A. Erman: Die Agyptische Religion, Berlin 1905.

11. oldal/1.: * A. Weigall: The Life and Times of Ekhnaton, 1923. 121. old.

11. oldal/2.: ** Ő. m. 103. old.

11. oldal/3.: *** A. Erman: Ő. m. uo.

16. oldal: * Die Israeliten und ihre Nachbarsland, Berlin 1906.

18. oldal: * Ed. Sellin: Mose und seine Bedeutung, die israelitisch-jiddische Religionsgeschichte,

Berlin 1922.

19. oldal: * A. S. Yahuda: Die Sprache des Pentateuch in ihren Beziehungen zum Agyptischen,

Berlin 1929.

21. oldal/1.: * Encyclopedia Britannica, 11. kiadás ( 1910) , „ Biblo ” címszó.

21. oldal/2.: ** L. Auerbach: Wüste und gelobtes Land, 1932.

22. oldal: * Vö. L. Auerbach: Ő. m. 142. old.

27. oldal: * P. Volz: Mose, Tübingen 1907, 64. old.

28. oldal/1.: * Ömago. Bd. XXIII., Heft 1-3

28. oldal/2.: * Utalás a Sztálin halálával lezárult korszak törvénysértéseire. ( A szerk. )

33. oldal: * L. Auerbach: Wüste und gelobtes Lattá, II. köt. 1936.

49. oldal/1.: * Israel in der Wüste, Bd. VII. der Weimarer Ausgabe, 170. old.

49. oldal/2.: ** James G. Frazer: Az aranyág, Budapest, Gondolat 1965.140. old.

55. oldal: * Fr. Schiller: Görögország istenei - ford. Rónay György.

59. oldal/1., 2. és 60. oldal: * James G. Frazer: Uo.

77. oldal: * H. Thode: Michelangelo, Kritische Untersuchungen über seine Werke, Ő. köt. 1908.

88. oldal: * W. Watkiss Lloyd: The Moses of Michelangelo, London 1863.