Sfântul Augustin

POLITICĂ ŞI RELIGIE ŞI „AUGUSTINISMUL POLITIC“

Două cetăţi opuse: Cetatea pământească şi cetatea luiDumnezeu

1.Cartea I: Cucerirea Romei şi acuzaţiile împotriva creştinilor.Creştinii şi păgânii trăiesc timpuri de deznădejde. Autorul introduce şisubliniază pentru prima dată problematica ce va fi reluată pe totparcursul lucrării: supremaţia cetăţii lui Dumnezeu. După cucerireaRomei de Alaric, în 410, pâgânii romani reînoiesc acuzaţiile împotrivacreştinilor: dezastrul se datorează abandonului cultului adus zeilorprotectori ai Romei. Îcepând cu 391, împăratul Teodosie Ia iniţiat ocampanie împotriva cultului păgân ce a condus la închiderea şidărâmarea multor temple din imperiu. De aproape un secol Imperiuleste sub influenţa creştinilor, iar reprezentanţii marilor curentefilosofice şi a tradiţiei religioase ancestrale la Roma fac bilanţuldezastrului produs de armatele barbare în cetatea Romei: acestecatastrofe nu s-ar fi produs niciodată dacă în Roma ar fi continuat săfie invocaţi zeii ei protectori. Pentru a răspunde acestor acuzatori şi a-i combate, Augustin, folosind lucrările clasice ale lui Virgilus,Salustrus, Titus-Livus, redă o relectură a istoriei romane pentru ademonstra că şi el este roman precum acuzatorii creştinilor, iarrealitatea este cu mult mai simplă decât oimaginează ei. Autorulpropune recitirea mitului fondator al Romei, Istoria Troei, făcând otrecere în revistă a figurilor emblematice eroice şi interpretândevenimentele dramatice ale timpului său. Experienţa trecutul istorical Romei ar trebui să fie suficientă pentru areaminti câtevaînvăţăminte de bază: când s-a văzut vreodată duşmani, stăpâni ailocului, să-i cruţe pe locuitori? Cei care şi-au păstrat viaţa datorităprotecţiei creştine se plâng şi vor să încredinţeze destinele cetăţiiprotecţiei zeilor care nu au ştiut niciodată să-i protejeze de dezastru!Virgil afirmă în poeziile sale că orice roman ştie că zeii de la Troia aufost învinşi. Este ştiut faptul că zeii şi eroii de la Troia au fostîncredinţaţi lui Eneea, nicidecum că aceştia l-ar fi protejat pe el.Experienţa din istorie ne arată că, în afara virtuţilor Romei, zeiiromani nu au protejat niciodată Roma. Astfel, Augustin poate

introduce prima argumentaţie pe care ova relua pe întreg parcursullucrării: făcând apel la figurile emblematice ale istoriei Romei,Remulus, Lucretius, Caton, trebuie să învăţăm că este mai multădemnitate în suportarea nefericirilor cu mult curaj decât a se sustrageprin sinucidere. A intra în miezul discuţiilor amintind de viol şi desinucidere, de problemele etice ale momentului, permite lui Augustinsă introducă, pe un ton concret şi deosebit de important, tema majorăa Cetăţii lui Dumnezeu dezvoltată pe întreg parcursul lucrării sub noiforme: rivalitatea şi concurenţa a două moduri de a trăi, a douăfilosofii, a două teologii, cea a creştinilor şi cea a romanilor. Îndialogul, uneori violent verbal, Augustin poate introduce cu rapiditatepropriile lui convingeri: nefericirea şi fericirea sunt experimentatedeopotrivă de cei răi şi de cei buni, însă ceea ce este important nu esteadversitatea în faţa fericirii sau a nefericirii, cu folosinţa lor. Desprefolosinţa relelor trecătoare va deveni o temă fregvent întâlnită înliteratura augustiniană şi creştină. Mai mult, creştinilor le este dat săia învăţături din depravarea morală aromanilor. Cetatea luiDumnezeu în pelerinaj pe acest pământ nu trebuie să uite niciodată căadversarii ei de astăzi vor fi poate cetăţenii ei de mâine, şi invers, uniidintre cei care astăzi participă la sacramente să nu fie asociaţi slaveiviitoare: „Căci cele două cetăţi sunt amestecate şi împletite una în altape acest pământ până în ziua când judecata definitivă le va separa“.Ideea împletirii acestor două cetăţi va fi mai mult accentuată începândcu cartea a 11a.

2.Cartea a II-a: Zeii Romei, şcoală a imoralităţii. Augustinîntoarce împotriva lor argumentele păgânilor şi răspunde printr-oîndoială explicită la adresa zeilor romani: aceşti zei ai Romei au fostpentru oraş o şcoală de imoralitate. Chiar înaintea actualei distrugeria oraşului, în viaţa cetăţenilor afost distrusă virtutea şi tot ceea ce erasusceptibil să întărească moravurile. Distrugerea morală a precedatdistrugerea materială. Corupţia morală este cauza nefericirilorpublice. Niciodată zeii Romei nu i-au învăţat pe romani să trăiascăonest; mai mult, la teatru şi în celebrările cultuale au dat exemplu dedegradare a moravurilor. Cei mai virtuoşi dintre romani, precumScipion Africanul, dă mărturie în acest sens în discuţiile despreRepublica lui Ciceron. Imporalitatea religiei romane este din vremuriîndelungate cauza corupţiei Imperiului roman. Episcopul descrie o

schemă clară în acest sens: corupţia religioasă aduce după sinecorupţia morală, care atrage după sine corupţia politică.

3.Cartea a III-a: Nefericirile politice ale Romei şi neputinţazeilor săi. Zeii romani nu au susţinut Roma nici în degradarea eimorală nici în nefericirile politice şi materiale. Augustin trece înrevistă istoria romană, de la istoria lui Troia până la dezastrul actual,amintind şi invazia galilor şi regimul politic impus de Pompei. Autorulreaminteşte mai multe episoade, războiul între Albea şi Roma, luptadintre horaţi şi curiaţi, precum şi războaiele fratricide, cu atât maiscandaloase cu cât zeii acestor două oraşe erau prieteni. În realitatecorupţia este pretutindeni şi seria crimelor romanilor pe care tradiţiaoslăveşte şi metamorfozează în fapte superbe se desfăşoară fără ca zeiisă iasă din sanctuarele lor şi fără să abandoneze altarele lor, precumsubliniază Virgil în poeziile sale. Retorica devastatoare alui Augustinnu-l împiedică să afirme în această carte şi în următoarele un interesprecis şi atent faţă de Roma şi istoria ei, interes tot atât de mare ca celaratat faţă de istoria evanghelică. 4.Cartea a IV-a: Măreţia Romei şi neputinţa zeilor. Măreţia şilongevitatea Imperiului Roman nu se datorează zeior romani.Augustin atacă nostalgia păcii romane. Zeii Romei nu au fost înmăsură să garanteze bunăstarea oraşelor. Pacea cu celelalte popoarenu este ea mai bună decât cucerirea şi dominaţia? „Fără justiţieîmpărăţiile sunt ele altceva decât mari oşti de bandiţi?“ Grecia sauAsiria au dus război împotriva vecinilor lor. Măreţia şi longevitateaAsiriei nu aavut nevoie de asistenţa zeior; acelaşi lucru este valabil şipentru Roma. Augustin desacralizează astfel atât măreţia cât şineputinţa Romei, mai mult el demistifică şi ridiculizează divinităţileromane, acest politeism care distribuie o zeitate pentru fiecareactivitate umană, mici divinităţi nesemnificative sau zei mari precumJupiter. Totul este confuz, instabil, schimbător în funcţie de utilităţilesi necesităţile Romei. Sau divinitatea este deşirată într-o multitudinede zei sau se doreşte ca toţi zeii să fie adunaţi în unitate, şi într-un cazşi în celălalt suntem înaintea pericolului panteismului, totul devinezeu. Sau se acordă un caracter divin tuturor lucrurilor şi activităţilorumane, însă în acest caz unde este linia de oprire? În realitate, zeiisunt lucrarea oamenilor şi niciodată nu vor putea să acopere infinitul.Omul îşi fabrică zei din ceea ce în realitate sunt daruri ale lui

Dumnezeu. Astfel toate virtuţile ar trebui să fie divinizate! Chiar şiromanii cei mai conştiincioşi de aceste incoerenţe sunt laşi şi timizi,Varron şi Cicero: ei nu îndrăznesc să interpeleze obiceiurile cetăţiiacăror inepţie intelectuală ei o recunosc fără probleme. Cicero sestrăduieşte să distingă între superstiţie şi religie, însă doar Christos adistrus superstiţia.

5.Cartea a V-a: Măreţia Romei şi unicul Dumnezeu adevărat.Dacă zeii nu sunt cauza măreţiei Romei, care este atunci motivulacestei măreţii? Şi de ce Dumnezeul cel adevărat a permis măreţiei săse bucure de un asemenea Imperiu? Augustin subliniază mai întâi căaceastă măreţie nu se datorează destinului, fatalităţii astrologice, căcicredinţa în destin tinde spre abolirea oricărui cult, oricărei rugăciuni,oricărui liber arbitru. Autorul examinează îndelung problemafatalismului deoarece acesta avea în acel timp oimportanţăconsiderabilă. El argumentează propriile idei bazându-se pe Dedivinatione şi De facto, lucrări ale lui Cicero. Apoi îl atacă pe Ciceropentru a combate ideile lui despre îndumnezeire şi pentru a afirmaliberul arbitru crede de cuviinţă să nege preştiinţa sau predestinaţiadivină. „Nu trebuie să concludem că nimic nu depinde de voinţanoastră fiindcă Dumnezeu a prevăzut tot ceea ce se va întâmplaînviitor“. După ce a arătat neputinţa zeilor şi caducitatea destinului îna procura măreţie Romei, Augustin atribuie această măreţie virtuţilorpracticate de romani. Care erau aceste virtuţi încât Dumnezeu să ţinăcont şi să acorde bunăstare şi asistenţă Imperiului? Romanilor leplăceau mai mult decât orice libertatea şi slava. Istoricul Salustus şipoetul Vrigil sunt scoşi la înaintare. Episcopul de Hipona expune pelarg şi explicit ceea ce putea el mai bun şi frumos despre Roma:menţinând totuşi diferenţa incomparabilă între slava umană şi slavaÎmpărăţiei promise de Dumnezeu, conform mărturiei sfântuluiapostol Paul, el crede că celui care ignoră darul Duhului Sfânt,dragostea faţă de preamărire este alimentul activităţii, imboldulvirtuţii. Era deci necesar ca celor al căror orizont nu depăşeşte cetateaterestră şi care aşteaptă de la slavă „o adoua viaţă prin laudaadmiratorilor lor“, Dumnezeu să le dăruiască orecompensă în termenide măreţie umană, politică. Însă Augustin relativizează imediatimportanţa slavei politice. Printr-un procedeu retoric, făcând elogiulvirtuţilor şi iubirii romane, el cheamă discipolii Împărăţiei cerurilor să

le depăşească. Întodeauna, episcopul pune pe seama misteruluivoinţei divine atât eşecurile cât şi succesele vieţii. Cartea se sfârşeşteprintr-un apel la discrenământul acestei voinţe divine în evenimentelepolitice recente. De asemenea face un elogiu împăraţilor creştiniConstantin şi Teodosie, acesta din urmă fiind contemporanul său.Scoate în evidenţă trăsăturile pozitive ale împăraţilor creştini cuscopul de ada mai puţină importanţă sursei regretelor şi reproşurilorpăgânilor. Susţine decretele prin care aceştia interzic sub orice modcultul păgân. Două culte nu pot co-exista.

6.Cartea a VI-a: Critica teologiei civile. În această carte Augustindiscută cu filosofii timpului său şi nu cu opinia comună. Avenitmomentul să atace religia romană, nu în utilitatea ei practică şi înfolosinţa ei politică, ci în însăşi fundamentul ei intelectual şijustificările ei ideologice. Ca suport utilizează lucrarea lui Varron,Antichităţile lucrurilor umane şi divine, o mină de cunoştinţe pentruromani. Punctul de plecare este divizia tripartită a teologiei propusede Varron: teologia mitică sau fabuloasă, cea a poeţilor şi a teatrului;teologia fizică sau naturală, cea a filosofilor; teologia civilă saupolitică, cea a popoarelor. Teologiei poetice şi civile autorul consacrăcărţile 6 şi 7, iar teologiei filosofice, cărţile 8 şi 9. Doar plecând de laaceastă simplă diviziune a teologiei romane, Augustin consideră căeste suficient să odistrugi, căci făvând distincţia între teologia civilă şiteologia poetică, Varron oferă imediat ocazia să se presupună teologiacivilă sau civică: pusă în relaţie cu teologia poetică ea se aflădiscreditată de miturile poetice şi jocurile din teatru, nicidecumîntărită sau explicată. Jocurile din teatru, prin felul lor de afi, aruncădiscredit asupra instituţiilor religioase. Însuşi Varron era conştient defragilitatea unei asemenea teodicei. Dacă el îndrăzneşte să râdă deteologia poetică, nu face tot la fel şi cu teologia civilă, suportulconstituirii instituţiilor poporului său. Ceea ce istoricul Varron, înopinia lui Augustin, nu aîndrăznit să facă, filosoful Seneca,contemporanul lui Augustus, a făcut-o: el a distrus teologia civilă înprofitul teologiei filosofice. Fără să o recunoască, Varron dăimportanţă, în cele din urmă, teologiei filosofice, luând astfel distanţăîn mod explicit faţă de teologia poetică şi nu mai apără teologia civilădecât dintr-un conformism social. Augustin arată contradicţiile şiincompatibilităţile uneia şi a celeilalte din aceste teologii, cea

atemplului ne fiind mai bună decât cea a scenei. În această carte,episcopul de Hipona, în linia părinţilor fondatori, doreşte să respectefilosofia şi să critice religia antică.

7.Cartea a VII-a: Critica aprofundată a teologiei civile. Augustinexplică în această carte că problema nu este doar intelectuală: trebuieextirpată din rădăcinile întunecate ale sufletelor îndelunga eroare arasei umane“. Trece în revistă principalii zei ai panteonului roman,apoi continuă prin dezmembrarea ironică aidolatriei arătândcaracterul concurenţial şi superficial al acestor zei şi subliniind cămodul lor de selecţie este supus mai mult unor regulimediatice alerenumelui lor decât unei ordini filosofice a adevărului. În loc să fiesclavii zeilor care nu sunt cu nimic mai presus decât oamenii şi acăroradoraţie nu contribuie decât la năruirea lumii, oamenii pot acum să-imulţumească adevăratului Dumnezeu de la care provine orice don şiorice sămânţă şi care păstrează lumea. Stilul viu, intens se explicăprintr-o luptă a epocii când are loc o inversare a raporturilor întrecultul păgân şi cultul creştin, şi acest lucru are loc cu atât mai mult cucâtdiferite interpretaţii creştine câştigă tot mai mult teren, arianismulsau pelagianismul, de pildă. Autorul abordează doar sporadic înaceastă carte teologia naturală alui Varron, partea cea mai filosofică alucrării, interesându-se îndeaproape la teologia sufletului lumii, careare ca finalitate să reducă zeii la diferite aspecte ale lumii. Aminteştede mai multe ori, într-un stil ironic, îndoiala şi scepticismul lui Varronreferitor la legendele şi etiologiile pe care le aminteşte. Examineazăuna câte una numărul mare de divinităţi civile pentru a arătadeşertăciunea şi contradicţia dintre ele, adoptând chiar stilul şimetoda lui Varron. Lupta împotriva religiei păgâne este închisă atuncicând această dezbinare între zei şi lucrările divine vor fi reorientatespre adevăratul Dumnezeu.

8. Cartea a VIII-a: Contestaţiile aduse filosofilor platonici.Platon este filosoful de predilecţie al lui Augustin atunci cânddialoghează critic cu filosofii din antichitate. Îl consideră ca fiind celmai aproape de adevăr, mai ales referitor la concepţia lui despreSuveranul Bine, care depinde în opinia lui de plăcerea lui Dumnezeu,deci de însuşi Dumnezeu. Episcopul stabileşte în această cartefundamentele raportului între gândirea creştină şi filosofie, care vor fivalabile timp de secole în creştinism. Orientându-şi predispoziţiapentru platonici ca interlocutori, Augustin se opune în acelaşi timp

lor. Cu siguranţă, platonicii, contrar religiei populare descrise deVarron, fac referinţă la Dumnezeu şi nu la zeii lumii şi auo concepţiefoarte precisă despre divinitate, apropiată de cea acreştinilor, însă eirămân solidari păgânismului atunci când susţin că Dumnezeu nu sepoate comunica– amesteca – în mod direct cu omul. De aceeaplatonicii instalează între zei şi oameni intermediari, spirite aeriene şinemuritoare ca zeiii, trupeşti şi pasionale ca oamenii; spirite pe careautorul le numeşte „demoni“. Supuşi pasiunilor ca şi oamenii, nu estede mirare că vor pretinde un cult obscen. Oamenii, cu atât mai multcredincioşii, nutrebuie să se lase impresionaţi şi nu trebuie să admităideea că sunt inferiori acestor spirite sau demoni. Platonismul – estevorba de viziunea augustiniană aplatonismului – nu poate imagina unDumnezeu care se comunică oamenilor. Referitor la acest aspectexistă o radicalitate inconfundabilă de opoziţie între gândireaplatonică şi creştinism care subliniază cu tărie aceastăcomunicabilitatea alui Dumnezeu cu oamenii. Totuşi textele dinmanuscrisele lui Hermes Trimegistus lasă să se înţeleagă un timpîncare aceste spirite intermediare, inventate de oameni sau produsede zei, vor declina până ce vor dispărea. Însă Oracolul nu reuşeşte săia parte la acest viitor– când vor cădea idolii – pe care totuşi îlprevede şi pe care Sfânta Scripturaîl anunţă şi ea.

9.Cartea a IX-a: Împotriva distincţiei între îngeri buni şi răi.Augustin continuă dialogul. Mediaţia pe care arefuzat-o nu se opunefaptului de a ţine cont de o instanţă conform căreia, după mărturia luiApuleus, ar trebui să se distingă între spirite bune şi spirite rele. Înrealitate, nu avem nevoie deloc de asemenea mediatori falşi şi inutili.Astfel, autorul se opune întregii antropologii platonice pe care orespinge însăşi de la rădăcină: această antropologie care refuză oricecomunicare între rezidenţa sublimă a zeilor şi locuinţa noastrămizerabilă, fapt ce-i permite să elaboreze o filosofie fără zei. Ea ignorăparadoxul omului, între animal şi înger: amestec între mortalitate şiraţiune; de asemenea şi paradoxul Cuvântului lui Dumnezeu care aasumat mortalitatea unui trup. Axioma platonică se adevereşte afifalsă în creştinism. În spiritualitatea lor nobilă, platonicii îşi interzicsă înţeleagă în acelaşi timp misterul Cuvântului făcut trup şidemnitatea omului. Augustin reia încă o dată discuţia referitor latezele lui Apuleus, ele îi permit să atingă, în timp ce le şi discută,însăşi centrul revelaţiei christice: că Dumnezeu se comunicăoamenilor, că noi avem în Isus Christos un umil şi adevărat mediator,

„că adevărata divinitate nu poate fi contaminată de trup“. SfinteleScripturi admit de asemenea un limbaj metaforic atunci când elevorbesc, în psalmi de pildă, despre „dumnezei“, desemnându-i astfelpe îngerii supuşi unicului adevărat Dumnezeu.

10.Cartea a X-a: Ideea creştină despre religie. Fericirea şi cultulDumnezeului Unic. În această carte Augustin refuză cultul adusîngerilor sau spiritelor şi afirmă cultul adus unicului şi adevăratuluiDumnezeu. Plecând de la definiţia religiei, autorul defineşteînvăţătura sacrificiului adevărat, sacrificiului spiritual şi face apelpentru ultima dată la maestrul său Porfir, considerat ca fiind ultimaetapă înaintea înţelepciunii revelate, pe care-l invită să recunoascămisterul Cuvântului întrupat ce- l mântuieşte pe om prin umilinţa samai bine decât orice rit sau învăţătură neoplatonică. După ce trece înrevistă întreaga istorie romană, Augustin prezintă, ca o încoronare aacestei istorii, propria concepţie despre sacrificiu. Cetatea luiDumnezeu este instaurată pentru ane face fericiţi. Finalitatea omului,fericirea omului, este scopul Cetăţii lui Dumnezeu. „Pentru ca omul săînveţe să se iubească el-însuşi, i-a fost propusă o finalitate spre care îşiorientează toate faptele în vederea fericirii. Cel care se iubeşte pe sineînsuşi ce-şi poate dori mai mult decât să fie fericit?“ Sacrificiul estelegate de fericirea omului. Sacrificiul pe care-l aducem lui Dumnezeueste, în gândire augustiniană şi în linia sfântului Paul şi apsalmului50, o dăruire de sine: „Dacă ţi-ar plăcea sacrificiile, ţi-aş fi oferit, însătu nu te apleci spre sacrificii şi arderi-de-tot. Sacrificiul plăcut luiDumnezeu este un duh zdrobit. Dumnezeu nu poate să neglijezeinima căită şi smerită“. Cultul ce-l aducem lui Dumnezeu este raţionalşi interior, fiindcă el însuşi îşi propunesă locuiască în noi. Locuirea luiDumnezeu în noi ne transformă în loc de cult: „Noi îi facem în noi, dindarurile lui şi de noi-înşine, o ofrandă de recunoştinţă“. El estevrednic să locuiască concordia credincioşilor şi inima fiecăruia.Împreună cu spiritele formăm o singură cetate. Îngerii şi noi, aducemcult Dumnezeului unic. Universul lui Augustin se deschide aici lamaxim. Reia minunile istoriei sfinte pentru aarăta că nu este vorbadespre un cult care pactizează cu magia, ci despre binefacerileluiDumnezeu pentru a-l mântui pe poporul său. Orice alt cult este derespins. Augustin îl invită pe Porfir să nu caute o cale de purificaredoar pentru partea intelectuală asufletului, ci o cale de purificare

pentru om în totalitatea sa: spirit, trup şi suflet. Cuvântul întrupateste prezentat ca fiind misterul Cuvântului care se înomeneşte, carealungă spiritul cel rău prin exorcizare, fără a-l tolera, care vindecătrupul prin trupul său asumat, nu prin înălţarea la contemplaţiafilosofică. „Puterea aerului este învinsă în numele aceluia care a luatasupra sa natura umană şi care atrăit fără de păcat... căci doar păcatulne separă de Dumnezeu, nu trupul“. Augustin aduce oultimăargumentaţie împotriva filosofilor platonici, adică împotriva luiînsuşi, subliniind slăvirea trupului în Cuvântul făcut trup şi arată căorgoliul este cel care-l împiedică pe Profir şi pe toţi discipolii platonicisă aibă acces la credinţa creştină.

11. Cartea a XI-a: Crearea lumii şi a îngerilor. Cu acestă carteautrul deschide cea de-a doua parte a lucrării sale, Cetatea luiDumnezeu şi ne dă şi planul. „Mă voi strădui, în funcţie de puterilemele, să descriu tabloul celor două cetăţi, cerească şi pământească,care în momentul de faţă sunt amestecate; naşterea lor, progresul,sfârşitul care le aşteaptă“. Apoi anunţă motivul specific al acesteicărţi: „Mai întâi doresc să arăt originea primitivă aacestor două cetăţide-a lungul secolelor“. Originea acestor două cetăţi va da ocazia luiAugustin să recitească facerea lumii descrisă în cartea Genzei. Dedouă ori episcopul reaminteşte lucrarea celor şase zile şi a zilei aşaptea, „ziua odihnei celor care se odihnesc în Dumnezeu“. Lucrarealuminii, căci versetul „Să fie lumină şi lumina afost. Şi Dumnezeu avăzut că ea era bună“, este comentată cu multe detalii de autor.Succesiv sunt abordate apoi creaţia lumii în general, creaţia îngerilor,condiţia lor, etc. Creaţia este bună deoarece este lucrarea SfinteiTreimi, care a lăsat amprenta sa asupra întregii creaţii. O asemenealectură poate apărea dificilă pentru noi astăzi, fiindcă are ca firconductorobiecţia referitor la timp adusă de Volusianus, de manihei şide Origen. Valusianus, prezintă o obiecţie fregventă în acel timpconform căreia ar fi existat oinstabilitate în deciziile divine: să aparădintr-o dată creaţia acolo unde mai înainte nu exista nimic şi de undeacum iese ceva, nu este oare un lucru ce nu depinde de capriciuldivin? Răspunsul episcopului de Hipona: creaţia este olucrare bună, olucrare de lumină, care atâta timp cât nu este întunecată de fiiiîntunericului, menţine în ea această lumină. Augustin vorbeşte despreo licărire matinală, despre o cunoaştere matinală pentru spiritul care

o contemplează. Creaţia este făcută pentru fericirea şi odihna tuturor.Maniheii atribuie diavolului o substanţă proprie. Temele majore alecărţii sun orientate împotriva lor. Crearea îngerilor: lumina creată deDumnezeu include în mod necesar existenţa îngerilor. Lumea esteînţeleasă plecând de la creaturile spirituale, lucru care se înţelege de lasine pentru un platonic precum Augustin, chiar dacă acest lucru nueste menţionat explicit în descrierea facerii lumii. Îngerii sunt creaţilumină: „Chiar din momentul creării lor, ei erau lumină“. Iar oameniisunt asociaţi bucuriei creaturilor spirituale. Mesajul central al acesteicărţi este faptul că indiferent de statutul nostru de creatură, spiritualăsau umană, esenţialul este cetatea căreia aparţinem, polaritatea decare ţinem: orgoliu sau umilinţă. împotriva maniheilor, argumentaţialui Augustin doreşte să demonstreze că răul metafizic nu este osubstanţă, ci privarea binelui. În sfârşit, autorul combate şi ipoteza luiOrigen, creştin ca şi el, care, Peri Archon, lucrarea de teologiefundamentală a creştinismului antic, vede lumea şi cauza creaţieilumii ca o consecinţă a păcatului sufletelor şi nu vede creaţiei decât unsingur motiv, represiunea răului – lumea este făcută pentru a închidesufletele în temniţa trupurilor. Împotriva acestor trei obiecţii,Augustin inaugurează o meditaţie despre bunătatea fundamentală acreaţiei: „Dumnezeu a văzut că toate erau foarte bune“, devine leit-motivul, dovada prin excelenţă că nici necesitatea, nici nevoia născutădin indigenţă, ci doar bunătatea lui Dumnezeu astat la baza creaţiei.Creaţia este bună deoarece este lucrare Sfintei Treimi, iar SfântaTreime a lăsat amprenta sa asupra creaţiei. Fiinţa umană este bună,blândă. Augustin încearcă să înalţe atât cât poate demnitateacreaturii. El scoate în evidenţă o iubire uimitoare faţă de fiinţa umanăpentru care pune la contribuţie întreaga sa sensibilitate. Corecteazăchiar prima sa antropologie prin meditaţia pe care oface asupraprimelor trei capitole ale cărţii Facerii şi aprimului capitol dinEvanghelia după Ioan. Astfel se înscrie în confruntare cu ot ambientulexplicit pesimist al epocii sale. Mai târziu, multe din temele prezenteîn această carte vor da naştere la o aprofundare. Augustin vede încreaţie amprenta Sfintei Treimi, demnitatea omului. Perfecţiuneacelor şase zile ale creaţiei, ba mai multe cea a zilei a şaptea de odihnă,marchează, într-o oarecare măsură, superioritatea oamenilor asupraîngerilor, „căci Dumnezeu se opune celor mândri şi dă harul său celor

smeriţi“. Recitirea descrierii facerii lumii ţinând cont de Principiulînţeles ca fiind Cuvântul, conform unei înţelepciuni care este specificăLogosului lui Dumnezeu, este un exeerciţiu ce va da naştere la odezvoltare a gândirii creştine perpetuată până la Bernard şi Toma.

12. Cartea a XII-a: Începutul, natura rasei umane. Treitematici se succed în această carte: toate naturile (angelice) suntbune, iar răul nu vine de la naturi ci de la voinţă; firea umană, contrargândirii cele mai răspândite la acea epocă şi la marii clasici, reprezintăun adevărat început, o adevărată noutate; omul, creat după chipul luiDumnezeu, a fost zidit trup şi suflet: atât trupul cât şi sufletul estelucrarea lui Dumnezeu. În această carte Augustin înţelege să combatăopiniile eronate al timpului propovăduite de manihei, de adepţiiînvăţăturilor ciclice şi arevoluţiilor (unde nu există nici început nicisfârşit) şi de platonicii pentru care Dumnezeu este cel ce a creatsufletul şi un Demiurg azidit trupul.

13. Cartea a XIII-a: Căderea şi destinul omului. Cartea sedeschide pritr-o reflecţie despre moarte: Augustin distinge moarteafizică şi cea de-a doua moarte (după Apocalipsă) mai întâi reflecteazăasupra primei morţi, „salariul păcatului“: conţine două aspecte:separaţia dureroasă a sufletului de trup şi moartea veşnică. A douamoarte a păcătosului îi permite lui Augustin să încheie reflecţia sa cuomeditaţie asupra mortalităţii condiţiei umane. În adoua parte,autorul înalţă omul decăzut şi, împotriva filosofilor, susţine valoareaincoruptibilităţii trupului, negată şi de neînţeles pentru platonici, trupcare nu trebuie dispreţuit, după cum credeau filosofii. „Nu esteadevărat că pentru a obţine fericirea trebuie să abandonăm trupul“Chiar şi filosofii condamnă oasemenea opinie prin propriile lorreflecţii. Vorbind despre Facere şi despre crearea omului, Augustinorientează omul spre destinaţia sa finală: „mai întâi animal (fiinţăanimată), apoi spiritual (fiinţă îndumnezeită). Trecutul îl împinge peom spre viitor, accentul fiind pus pe acest destin al trupului spiritual.„Deoarece am purtat imaginea pământeanului, vom purta şi imagineaspiritualului.

14.Cartea a XIV-a: Condiţia actuală a omului. A trăi după trup, atrăi după spirit. Pentru a defini orientările celor două cetăţi, „a trăidupă voinţa proprie“ şi „a trăi după voinţa lui Dumnezeu“ suntexpresii utilizate de Augustin care sunt mai puţin expuse confiziilor

decât cele utilizate de Paul: „a trăi după trup“, „a trăi după spirit“.Trupul, pentru Paul este întreg omul, după cum reiese din fraza: „Niciun trup nu va fi justificat datorită faptelor legii“. Deci expresia maijustă în ochii lui Augustin este aceea de „a trăi după voinţa proprie“,căci deseori este mai degrabă sufletul decât trupul care esteresponsabil de rătăcirile omului. Atrăi după trup înseamnă mai întâipăcatul orgoliului spiritului şi tendinţa spre rău decât dezmăţul.Împotriva platonicilor, Augustin ţine să afirme că trupul nu este cauzaimoralităţii. Greutatea pasiunilor sufletului nu trebuie atribuitătrupului. Demonul, care nu are trup, cunoaşte şi el tot felul deperversităţi ale orgoliului. Orice păcat va fi mai întâi minciună. Astfel,excesele şi viciile noastre nu trebuie să ne facă să ne revoltămîmpotriva naturii trupului, ceea ce ar însemna să aducem jignireCreatorului. Importantă este voinţa omului. Cele patru operaţiuni alesufletului, dorinţă, teamă, bucurie, tristeţe, definesc voinţa şi iubirea.Prin asemenea argumentaţii, Augustin se îndepărtează nu doar deplatonici, dar şi de stoici. Cetăţenii cetăţii lui Dumnezeu au afecţiuni,însă ele sunt drepte, precum iubirea lor este dreaptă. Idealul lor nueste insensibilitatea elitistă a stoicilor, ei suferă, gem, doresc.Cetăţenii cetăţii lui Dumnezeu cunosc toate sentimentele ce nasc diniubire. Apatia nu face parte din condiţia lor, ea nu a fost nici condiţialui Isus Christos. Corporalitatea şi sensibilitatea fac parte din condiţianoastră spirituală conform voinţei lui Dumnezeu. Autorul Cetăţii luiDumnezeu doreşte să redreseze limbajul comun al grecilor. Însă nutrebuie să credem că episcopul de Hipona expune o viziune doloristă acreştinismului sau dezvoltă excesiv, aşa cum o va face o bună parte acreştinismului occidental, teologia păcatului strămoşesc. Dimpotrivă,în adoua parte a cărţii autorul revine la condiţia de inocenţă aprimuluiom dinaintea căderii în păcat săvârşit din orgoliul interior: voinţa deaexista prin propria voinţă înainte de a fi neascultător faţă de poruncadivină. Apoi continuă cu oanaliză psihologică foarte fină a libidoului,în particular cea sexuală, în care vede orevoltă interioară omuluidatorată revoltei împotriva lui Dumnezeu. După aceste analizeminuţioase ale sensibilităţii noastre şi a seducţiei păcatului, autorulpovesteşte o reconstrucţie îndrăzneaţă a ruşinii sexuale şi aneascultării sexului faţă de voinţă, în care el vede consecinţa primuluipăcat. Aceste analize vor fi reluate îndelung şi va marca până astăzitradiţia creştină occidentală. Nu trebuie să deducem că Augustin oferăo conotaţie negativă existenţei şi practicii sexualităţii umane, chiardacă o bună parte a creştinismului apusean s-a lăsat influenţat deideile augustiniene prin care să acordă sexualităţii un caracter legatprimlui păcat.

15.Cartea a XV-a: Cain şi Abel. Figuri succesive ale celor douăcetăţi. Începând cu această carte, autorul ne invită să descoperimprogresul şi dezvoltarea celor două cetăţi. Această dezvoltare estesimbolizată de trei cupluri de oameni: Cain şi Abel, Romulus şiRemus, Isamel şi Isaac, cei doi fii ai lui Abraham. Cele două naşteriale fiilor lui Abraham sunt utilizate de Augustin pentru ainterpretafigurile lui Cain şi Abel şi cele două cetăţi. Gelozia este principiul careastat la baza divizării celor două cetăţi, iar exemplul lui Remus ucis defratele lui, Romulus, confirmă povestirea din cartea Facerii. Însă nicicei buni nu sunt străini ostilităţilor dintre cele două cetăţi şi chiardiferenţele dintre ei pot diviza între ei pe cei buni care merg pe caleaprogresului, înainte să devină perfecţi. De aceea lor li se spune:„Purtaţi jugul unii altora şi astfel veţi împlini legea lui Christos“ (Paulcătre galateni, 6, 1-2). Răbdarea, iartarea reciprocă a ofenselor estelegea timpului intermediar şi al spaţiului comun în care cele douăcetăţi se întâlnesc şi comunică. Expunerile lungi ce urmează referitorla vârsta patriarhilor – care pot părea plictisitoare contemporaniornoştri – au meritul de a ne învăţa o lecţie de metodologie în studiulScripturilor: ne arată atenţia cu care Augustin compară manuscrisele,prioritatea pe care odă textului original ebraic, fără a neglija versiunilegreceşti pe care le folosesc de obicei creştinii, grija pe care o acordăistoricităţii, grija pe care oare pentru a face să fie în armonie cele douăversiuni. Dacă citirea Scripturilor ar fi fost doar spirituală sau mistică,nu ar fi consacrat mai bine de 20 de pagini pentru a discutacontradicţiile textului biblic referitor la longevitatea patriarhilor. Pede altă parte, compararea versiunilor ebraice cu cele greceşti îlconduce să afirme: „Septuaginta a voit, prin inspiraţia Duhului Sfânt,să substituie unei fidelităţia interpreţilor o libertate a profeţilor“.

16.Cartea a XVI-a: Patriarhul Abraham, Părintele tuturorcredincioşilor. Autorul face aici o lectură spirituală şi profetică apromisiunilor făcute. Deci Augustin prezintă cititorilor o lecturăselectivă a istoriei mântuirii relatate în Biblie, oistorie concretă careare ca fundament promisiunile divine. La începutul acestei cărţi,descoperim genealogia popoarelor şi naţiunilor după potop până laAbraham. Din cei trei fii ai lui Noe, doi sunt binecuvântaţi, iar altreilea este respins. Astfel cetatea lui Dumnezeu continuă drumul său,pe când cetatea terestră se întăreşte, după cum oafirmă construirea

turnului de la Babel, „între ei s-au format grupuri de popoare divizatefiecare pe naţiuni, limbă, familii şi triburi“. Putem vedea că Augustinnu neglijează dificultăţile istorice şi se preocupă să facă să corespundăversiunile şi sursele, să răspundă obiecţiilor ridicate, precum existenţanaţiunilor străine şi monstruoase, precum babuinii şi androginii.Printre toate aceste naţiuni, el distinge Heber, eponimul evreilor, vinede la limba ebraică, din care va ieşi Terah, tatăl lui Abraham.„Abraham a crezut în Dumnezeu şi acest lucru afost consideratjustiţie“. Cu Abraham, Dumnezeu pune bazele definitive ale unei noicetăţi, prima şi cea mai în măsură să se compare cu Roma. Nouacetate este fondată pe un nou principiu, credinţa. Ca şi Paul, Augustinîl privilegiază pe Abraham lui Moise, care nu intervine decât cudiscreţie în finalul parcursului şi în mişcarea şi linia lui Abraham.Autorul privilegiază promisiunea în defavoarea Legii, Abraham fiindreprezentantul promisiunilor lui Dumnezeu, iar Moise legilsatorulorânduit de Dumnezeu. Căci, cetatea lui Dumnezeu este fondată pepromisiuni care fac apel la credinţă, iar aceste promisiuni au aflatîmplinirea în Christos. Promisiunea unui fiu, în persoana lui Isac, oprosperitate acordată în persoana celorlalţi patriarhi, Iacob şi Iosif.Este istoria fidelităţii lui Dumnezeu, căreia îi răspunde credinţa luiAbraham. Aceste promisiuni şi împlinirea lor în Christos, este ceea cedoreşte să evidenţieze Augustin în această carte, care este cheiapentru aînţelege toată lucrarea.

17. Cartea a XVII-a: Citirea profetică a Sfintelor Scripturi pânăla Christos. Sfântul Augustin explică felul în care promisiunile luiDumnezeu trebuiesc înţelese „atât de poporul lui Israel după trup câtşi de celelalte naţiuni după credinţă“. De la începutul profeţiei luiSamuel şi până la captivitatea babilonică şi 70 de ani mai târziu, pânăla restabilirea casei lui Israel, este timpul profetic ce se scurge.Profeţiile trebuiesc privite prin prisma a trei nivele: unele se referă laIerusalimul pământesc, altele la Ierusalimul ceresc, altele în sfârşit sereferă la unul şi la celălalt. Augustin refuză să se închidă doar într-ointerpretare spirituală, cea alui Origen. Însă în acelaşi timp nu excludeinterpretarea alegorică a textelor sfinte: „pe cât sunt de convins deeroarea celor care exclud orice alegorie textelor Scripturii, tot atâtsunt convins de cutezanţa cu care unii vor să învăluiască totul în vălulalegoriei“. Samuel îl înlocuieşte pe Eli în funcţia sa de preot şi dejudecător. David este adus pe tron în locul lui Saul care a fost alungat

dinaintea lui Dumnezeu. Amândoi sunt figuri ale împlinirii şi aleschimbărilor viitoare, referitor la cele două Testamente, cel vechi şi celnou. Cântarea lui Ana, mama lui Samuel, apoi profeţia lui Eli, şi înfinal anunţul decăderii pe care îl primeşte Saul sunt interpretate înfuncţie de Christos, fondatorul unei noi preoţimi şi a unei noiÎmpărăţii. Episcopul de Hipona vede din punct de vedere istoricîmplinirea timpurilor în epoca lui, ştergerea şi umilirea poporului luiIsrael şi, prin contrast, instaurarea cultului creştin pretutindeni,introducând astfel diviziunea în poporul lui Israel. Unii dintre evreitrec, au trecut sau vor trece sub Noul Testament, pe când alţii seîncăpăţânează să aştepte un alt Christos. Tot astfel sunt interpretate şipromisiunile făcute lui David referitor la credinţă şi într-o oarecaremăsură şi fiului său Solomon, dar şi destinul evenimentelor viitoare.Tot la fel putem vorbi şi despre psalmi. În afara opoziţieiiudaice şifaptului că toată istoria este citită la lumina profetică în referinţă laIsus Christos şi la Biserică, putem reţine din lectura SfântuluiAugustin conceptul unei istorii în întregime profetică în derularea ei.Pretutindeni, în acelaşi timp, există profeţi care îi corectează pe regi şipe popoare dând astfel toate dimensiunile sale istorei pământeşti.Oasemenea lectură ne conduce să credem că întreaga istorie aluiIsrael devine profetică, în sensul comun evreilor şi creştinilor, oistorie în care avertizările şi luminile care vin de la Dumnezeu suntacordate prinţilor şi poporului. Augustin nu acceptă o lectură doarspirituală a istoriei, ci el citeşte istoria biblică în perspectivauneimutatio temporum, marile schimbări care se vor produce odatăcu venirea lui Christos şi atimpului creştinilor. Din schimbări şidiscontinuităţi, cele ale lui Eli, Saul (pentru anu cita decât cele careinteresează pe Augustin mai mult), din schimbări de responsabilităţi,autorul face semne şi profeţii ale marii discontinuităţi introduse devenirea lui Christos. Istoria citită în instabilitatea desfăşurării sale şiîn permanenţa promisiunii este o mutaţie şi, în particular pentruevrei, oinviaţie să recunoască în acelaşi timp schimbarea şicontinuitatea în viaţa, pătimirea şi învierea lui Isus Christos. Creştiniisunt cei care interpretează Biblia în sensul ei cel mai adevărat.Augustin are tendinţa de a minimaliza sensul literal istoric, acrede căeste insuficient şi aciti, în particular psalmii, doar în lumina luiChristos şi aBisericii. Istoria lui Israel ise pare un declin, iar istoriacreştină triumfătoare. De aceea îşi permite să întărească o convingere

teologică fundamentală: evidenţa sensului istoriei ce are ca scopvenirea Bisericii.

18. Cartea a XVIII-a: O privire asupra istoriei profane.Augustin însuşi mărturiseşte că el a privilegiat în lucrarea sa cetatealui Dumnezeu, că nu a ţinut să menţină împreună istoria celor douăcetăţi, chiar dacă pentru el, în realitate, istoriacetăţii lui Dumnezeu şicea a cetăţii pământeşti sunt constant amestecate. Atunci se simteobligat să reia aici istoria cetăţii pământeşti, profane. Conştient dedificultatea unui asemenea lucru, descrierea istoriei cetăţii luiDumnezeu în acelaşi timp cu descrierea istoriei cetăţii pământeşti, semulţumeşte, bazându-se pe modele care-i sunt deja la îndemână, celal lui Eusebiu de Cezareea sau Ieronim, stabileşte un tabolucomparativ, sugestiv în el însuşi, pentru apune în paralel cronologiaistoriei sfinte, iudaică şi creştină, cu cea aistoriei profane. Cititoruluipăgân pe care încearcă să-l convingă – căci acesta este obiectivulconstant al lucrării – îi oferă repere şi în acelaşi timp înscrie toateevenimentele religioase în istoricitate şi demonstrează istoricitatea.Vedem astfel istoria în care Dumnezeu se face cunoscut izvorând dininteriorul istoriei profane. Totuşi, în această carte, Augustin revinebrusc asupra profeţiei şi pare că abandonează istoria paralelă. Înultimile capitole autorul menţionează istoria recentă creştină într-uncontext foarte polemic şi în acelaşi timp plin de speranţă.

19.Cartea a XIX-a: Raporturile reciproce între cele două cetăţi.În această carte Augustin se referă explicit la amândouă cetăţilelegându-le între ele nu printr-o legătură exterioară şi doarcronologică, precum a făcut-o în cartea precedentă, ci, împletind prinintermediul unei reflecţii despre cetate şi despre Res-publica, scoateîn evidenţă valoarea şi limitele politicii. Dacă până acum cărţileanterioare aveau o amprentă mai mult profetică, aceasta are pe dreptcuvânt oconotaţie politică. Cartea aceasta va deveni referinţa clasicăafilosofilor politici, ba chiar mai mult, orientarea ce va fi dată pentrumai multe secole reprezentării politice în lumea creştină. Este o cartecompusă într-un mod muzical. Într-o primă mişcare, Augustin, înfelul filosofilor, reia problematica sfârşitului vieţii umane şi afericirii:se pare, arătnd neputinţa virtuţilor în acceptarea lor ciceroniană –cele care vor deveni în creştinism virtuţile cardinale – devalorizeazăviaţa în această lume, supusă mizeriei şi deşertăciunii; însă imediat,

din această viaţă pe care el ocaracterizează, indiferent care ar fi cea aînţelepţilor, îngerilor sau sfinţilor, mereu ca fiind socială. Astfelautorul ajunge să descrie, în numele păcii, oimagine a condiţieiumane, să construiască o reprezentare puternică, ce include mai întâiun examen clasic al tipurilor de viaţă, contemplativă sau avtivă, otiosavel actuosa; apoi viaţa familiei, viaţa cetăţii şi viaţa cetăţii luiDumnezeu. De mai multe ori Augustin face trimitere la Aristotel,Politica, VII, dar într-o măsură mai mică şi la Republica lui Platon.Subliniază, mai mult decât nu afăcut-o până acum, forţa şi bunătateanaturii. Dorinţa de pace este mai tare decât orice rău, iar răulesteînsoţit întotdeauna de dorinţa unui oarecare bine. Apoi vorbeştedespre bunurile acestei lumi, cetăţii pământeşti, ce servesc cetăţii luiDumnezeu. Augustin defineşte poporul şi res-publica, lucrul public.Nu admite existenţa unui popor sau aunei republici decât acolo undese află „o asociaţie de oameni care are ca bază un drept aprobat deîntreaga comunitate“. Politicul este afectat de o instabilitatefundamentală şi de o schingiuire exigentă simultană, caracteristici cenu se află în cadrul unei asociaţii politice şi care nu se află mereu înpoporul roman. Oasemenea viziune este dezbătută în continuare. Maiîntâi autorul argumentează împotriva lui Porfir, care recunoaştevirtuţile Dumnezeului unic al evreilor, însă nu şi cel al creştinilor.Cartea se terminăcu dezbateri pe tema a ceea ce este poporul dedicatlui Dumnezeu, „al cărui Domn este Dumnezeu“, care trebuie totuşi înfiecare zi să ceară: „iartă-ne nouă greşelile“ şi nu ne uita la sfârşitulpelerinajului nostru.

20. Cartea a XX-a: Judecata de pe urmă. Momentul a venit caautorul să vorbească despre finalitatea uneia şi aceleilalte cetăţi. Maiîntâi el constată că niciodată, de la începutul lumii, nu a existat,indiferent ce spun oamenii, sustracţia de la judecata lui Dumnezeu.Judecata finală trebuie deci să fie situată în interiorul unei seriicontinui, în ciuda sentimentului ce poate să ne învăluie, în care sepoate vedea aparent fericirea celor răi şi nefericirea celor drepţi, şi sepaote crede că Dumnezeu nu judecă şi că totul este deşertăciune, dupăcum spune Ecleziastul. Apoi face otrecere în revistă şi comenteazămărturiile Scripturilor referitor la judecata de pe urmă, începând cucele din Noul Testament, (Evangheliile, apoi Apocalipsa şi scrierileapostolice) apoi Vechiul Testament (profeţii şi psalmii) pentru aconfirma mărturiile Noului Testament. Mărturiile Vechiului

Testament, aduse în a doua parte a cărţii, deoarece anunţă venireaZilei Domnului şi nu spun explicit că judecata se va face de IsusChristos, oferă ocazia unei lecturi christologice argumentată denenumărate aluzii la rolul lui Mesia în judecată la profetul Malahiasau Zaharia, de pildă.Centrul cărţii este consacrat la stabilirea uneijuste interpretări „împărăţiei de 1000 de ani“, milenarismul careperturba multe spirite în timpul lui Augustin şi arolului lui Antichrist.După cum în Evanghelia sa Sfântul Ioan distinge prima înviere,spirituală, de învierea morţilor la sfârşitul timpurilor, tot la fel va facealuzie şi Augustin, interpretând prima înviere, despre care vorbeştecapitolul 20 alApocalipsei, ca fiind împărăţia de 1000 de ani şi esteînvierea trupească. Timpul scurs între cele două învieri nu este untimp de fericire şi triumf anticipat, ci un timp de luptă şi deincertitudine moment în care diavolul va încerca să seducă popoareleşi să înşele uneori chiar şi Biserica. Comentariul capitolului 20dinApocalipsă permite autorului să lege judecata de pe următimpurilor care opreced şi să-i pregătească pe credincioşi la persecuţiimai bine decât la triumful temporal. Această carte care se prezintă laprima vedere ca oantologie de texte comentate arată că aşteptareajudecăţii şi a Ierusalimului ceresc este prioritară în gândirea luiAugustin şi relativizează astfel ideea „stabilirii în această lume pe caresfârşitul cetăţii şi perspectiva istorică ar fi putut să osugereze dealungul cărţilor precedente. În acelaşi timp, autorul prezintă un efortsporit pentru a lega conceptul de judecată luptelor din Biserica acestortimpuri şi expune o viziune socială şi comunitară a mântuirii: sfinţiisunt asociaţi judecăţii şi împărăţiei lui Christos, „ei sunt pregătiţi deDumnezeu şi de Isus Christos şi vor domni 1000 de ani cu el“.

21.Cartea a XXI-a: Destinul final şi pedepsirea celor răi. Lafinal, Isus Christos va conduce cele două cetăţi, cea alui Dumnezeu şicea a diavolului, pe fiecare spre destinul ei. Trebuie deci să justificeaceastă dublă finalitate, pedepsele „diavolului şi celor care-i aparţin“,şi fericirea veşnică a celor drepţi. În ambele cazuri învierea trupurilorintroduce dificultate pentru inteligenţă. Este dificil în mod cu totulparticular explicarea ideii învierii pentru cei care vor primi pedepseleveşnice, iar această carte este consacrată în întregime explicăriiacestor dificultăţi. Obiecţiile vin din două medii diferite:necredincioşii, filosofii platonici, şi credincioşii. Augustin depune unefort considerabil, minunat, pentru a argumenta în favoareapedepselor veşnice, esenţialul părând a fi pentru el de a păstra sensul

literal al Scripturilor, cu predilecţie cel al Noului Testament unde esteafirmat: „Plecaţi, blestemaţilor, în focul cel veşnic ce a fost pregătitpentru diavol şi îngerii săi de la începutul lumii“. În prima parteAugustin se străduişte să-i convingă pe adversarii lui despre realitateapedepselor veşnice pe care experienţa, înţelepciunea şi filosofia par săle refuze. Obiecţiilor filosofice – nici un trup nu poate suferi fărăamuri; un trup nu poate învia pentru a arde veşnic; ar fi nedreptate săse conceapă opedeapsă veşnică pentru o greşeală care nu a duratdecât un temp – el nu reuşeşte decât să opună ipoteze extrase dinfondul comun cultural al antichităţii. În cea de-a doua parte, Augustinse opune diverselor tipuri de creştini „milostivi“, discipoli ai luiOrigen mai întâi, iar apoi toţi creştinii care se sprijină pe unul sau pealtul din textele biblice pentru a crede că milostivirea divină va fi ceacare în final va triumfa sau că afirmaţiile Scripturii trebuie să fieînţelese mai mult ca nişte ameninţări profetice decât ca niştesancţiuni definitive; toate aceste poziţii autorul leconsideră, atuncicând scrie, laxiste sau periculoase. Această carte, scrisă între 426-427,marchează o schimbare sensibilă în gândirea lui Augustin şi aavutdupă el o influenţă considerabilă în tradiţia creştină latină: mai întâireferitor la pedepsele veşnice ale infernului, apoi referitor la pedepseletemporare sau purgtoriul.

22. Cartea a XXII-a: Fericirea celor drepţi. Învierea. Ultimilereflecţii al operei Cetatea lui Dumnezeu accentuează lucrarea divinăce orientează totul spre fericirea celor drepţi în Împărăţia veşnică aluiDumnezeu, împlinirea tuturor promisiunilor lui Dumnezeu şi aleliberului arbitru uman. În această libertate, în acest liber arbitru,consită măreţia omului încă de la începuturi, niciodată nu afost privatde libertate, chiar dacă era înzestrat şi cu capacitatea de apăcătui şi dea săvârşi tot felul de nelegiuiri, care prin natura lor atrag după sinepedeapsa infernului, finalitatea negativă ultimă a acestei libertăţi.Însă fericirea finală nu poate fi nici ea fără liberul arbitru. Şi aici,Augustin răspunde obiecţiilor filosofilor referitor la fericirea finală acelor drepţi, care readuc în prim-planul atenţiei, ca şi în carteaprecedentă, învierea trupurilor. Bucuria contemplaţiei sperate dispareîn spatele răspunsului metodic al obiectanţilor, fericirea mistică seascunde în spatele raţionamentului. Ca răspuns, Augustin sestrăduieşte să arate că învierea, în învăţătura creştină, nu are nimic încomun cu divinizarea eroilor în religia romană. În plus, ea este

atestată prin minuni, nu doar în trecut, dar şi în zilele noastre, minunila care Augustin atestă că a fost martor în Africa, şi ne oferă chiarodescriere amănunţită. Chiar dacă recunoaşte că nu ştie mare lucrudespre învierea în care el crede şi pe care nu o poate descrie, Augustinîncearcă cel puţin să răspundă obiecţiilor foarte concrete referitor lastatutul celor înviaţi, având în memorie intuiţiile pauline: „Până cevom ajunge la vârsta perfectă în Christos“. Episcopul de Hipona puneîn contrast acest statut cu condiţia umană a timpului său, în careexistă în acelaşi timp răul imens dar şi enorme frumuseţi. Dacă trupuluman este deja frumos, cum va arăta trupul celor înviaţi? Condiţiaumană, cu relele şi frumuseţile ei, va primi de la Dumnezeunemurirea ca un dar. Divergenţele de opinie nu sunt legate defericirea cerească şi de învierea morţilor. Porfir pretinde că pentru afifericit sufeltul trebuie să scape de trup. Platon a spus că sufletele nupot fi veşnic fericitefără trupul lor. Asupra acestui punct Augustin,ajutat de Platon, încearcă să-l convingă pe Porfir în finalul cărţii, întentativa de a încerca o ultimă reconciliere: penultimul cuvânt estepentru ei. Ultimul cuvânt consistă în evocarea sabatului, zilei a şaptea,ziua în care vom intra împreună în odihna lui Dumnezeu, odihnă caredupă toate evidenţele nu este pentru episcopul Hiponei nici din acesttimp, nici din această lume.

Toate aceste cărţi par a pune mai multe întrebări decât să aducărăspunsuri referitor la natura Cetăţii lui Dumnezeu. Nu este de mirarecă toată literatura, până chiar şi secularizarea în Occident, să fieîmbibate de interogaţii. Se trece de la cetatea terestră la cea cereascăprogresiv, prin acţiunea instituţiilor creştine, sau este vorba, lasfârşitul timpurilor, de emergenţa, pentru cei înviaţi, unei cetăţi aluiDumnezeu care nu este nici una nici cealaltă? Efectiv, mulţi scolasticiîndepărtează ipoteza milenaristă, problemă care apare din când încând pe mapamond cu ameninţări şi spaime referitor la pedepseleveşnice care se apropie. Dimpotrivă, ei se concentrează asupra acesteiCetăţi a lui Dumnezeu, pe pământ, care poate naşte sau cel puţinpentru cei mai credincioşi dintre ei, asupra condiţiilor acestei naşterimai târziu, plecând de la oreflecţie asupra cetăţii pământeşti atimpului lor. Deci mai ales asupra problematicii asupra căreiaAugustin revine în cartea a XIX-a şi care este reluată de erudiţi,referitor la relaţiile între cetatea terestră şi cetatea lui Dumnezeu.Michel Fedou ne reaminteşte că pentru Augustin indivizii aparţin

mereu unui grup. Iar cuvântul „civitas“ nu înseamnă „oraş“, ci maidegrabă Stat imperial. Extinderea lui face din el un concept cheie alvieţii politice. Ori existenţa unui grup preupune pentru Augustin unacord de bază şi revelează astfel o dispoziţie fundamentală a fiinţeiumane. Este ideea care reise din definiţia pe care el o dă despre popor,cartea aXIX-a. Precum oricare altă formă de societate, civitas implicădeci un consensus primar care este însăşi posibilitatea existenţei saleşi care opoartă spre a dori să fie astfel decât altfel, oiubire al căruiobiect poate fi bun sau rău şi, astfel, dezvăluie moralitatea sauperversitatea unui popor. Această civitas nu se defineşte după unmodel ideal – precum în unele reprezentări ale cetăţilor antice – cidupă realitatea unei intuiţii care, în mod concret, va orienta spre binesau spre rău. În cel din urmă caz, res-publica nu-şi merită numele.Justiţia este condiţia esenţială iar acolo unde ea lipseşte, nu mai existăadunare de oameni asociaţi prin consimţământul unui drept şi printr-o comunitate de interese. Iar dreptul nu este doar dreptul pozitiv. Eldesemnează însuşi obiectul justiţiei care trebuie să deriveze dincaritate. Astfel, această noţiune de justiţie nu este doar o reluare atradiţiei latine, ci este transformată de interpretarea creştină.Înţeleasă în spirit evanghelic, îl conduce pe Augustin să condamnemetoda torturii. Importanţa ei se verifică, dimpotrivă, în decadenţarepublicii romane, căci în istoria acestei republici nedreptatea este ceacare a predominat. Există totuşi o aspiraţie radical bună şi universalîmpărtăşită? În toate lucrurile interesul lui Augustin este atras dedorinţa fundamentală pentru pace: trupul uman oreclamă, la fel şitrupul social care- şi află echilibrul în odihna armonioasăaelementelor lui. „Pacea cetăţii este concordia bine ordonată acetăţenilor în guvernare şi ascultare. Totul trebuie să se orienteze spreea – comportamentul indivizilor, organizarea dreptului, deciziileautorităţlor. Însă există şi mai mult: „pacea tuturor lucrurilor“, careeste „liniştea ordinii“, şi este atât de necesară omului încât chiar şi ceirăi odoresc. Cu siguranţă, pacea poate fi şi nedreaptă: astfel Augustinadmite legitimitatea unor războaie, chiar dacă în acelaşi timp denunţăatrocităţile. Însă dragostea faţă de pace există şi la cei care se dedicănedreptăţii.

Orgoliul urăşte pacea dreaptă alui Dumnezeu şi îndrăgeşteporpria-i pace nedreaptă. Însă nu poate să nu îndrăgească nici opace.

Căci nu există la nimeni vicii atât de de contrare naturii încât sădistrugă până şi ultimile rămăşiţe ale naturii. Contemporanii luiAugustin rămân cu amintirea „pax romana“, însă profunzimea temei îivine din faptul că el doreşte să se ridice deasupra realităţilor politice.Augustinismul politic ar autoriza să spunem că dorinţa de pace seconfundă aproape cu dorinţa de a trăi. Vocaţia ultimă a omenirii nueste alta decât pacea cetăţii cereşti. Totuşi, între pacea dorită pe acestpământ ş pacea cerească, final ultim al omenirii, adevărata pace estedeseori vătămată, fie că ea reuşeşte să subziste cu preţul nedreptăţii,fie că dispare sub ameninţarea războaielor. Ea este obiectul uneiaspiraţii universale, însă această aspiraţie nu împiedică popoarele săse bată, să se urască – ea poate uneori chiar să fie utilizată pentru unasemenea scop. Deci cetăţile umane sunt teatrul forţelor antagonistecare, fără să stingă niciodată atracţia originală spre pace, suntcauzatoare de divizii mai fundamentale decât cele ale partidelor,împărăţiilor, regatelor. Tema celor două iubiri– iubirea de sine şiiubirea de Dumnezeu – dezvoltată în cartea a XIV-a, explică mai întâireflecţia lui Augustin despre autoritatea care, în tripla ei funcţie deguvernare, sfat şi providenţă, nu trebuie să fie motivată de pasiuneade a domina, ci de exigenţa slujirii. Episcopul mai dezvoltă şiconceptul de proprietate, care nu este legitim, însă al cărui folosinţăeste bună sau rea în funcţie de orientarea voinţei. În sfârşit, autorulexprmă gândirea sa despre sclavagism, pe care şi-l preprezintă ca pe opedeapsă a păcatului – chiar dacă, în conformitate cu alţi Părinţi aiBisericii, militează pentru abolirea lui.

Cum trebuie înţeles raportul unei asemenea „cetăţi istorice“ cucele două cetăţi care sunt Cetatea lui Dumnezeu şi Cetateapământească? Problema este una dintre cele mai delicate. Pe de oparte, Augustin face apel la acelaşi termen civitas pentru a evocaorganizaţiile politice, pe care romanii le numeau tradiţional cu acesttermen, şi cele două societăţi spirituale formate din grupul celordrepţi şi grupul celor nedrepţi. Ambiguitatea este cu atât mai mare cucât expresia „civitas terrena“ poate desemna o cetate care existăconcret şi, în acelaşi timp, cetatea terestră care se opune cetăţii luiDumnezeu. Există aici o confuzie între cele două ordine. Augustinrecunoaşte că cetăţile umane sunt purtătoare de valori în ciudagreşelelor lor şi că nu ar putea fi asimilate cetăţii diavolului care, de la

primul păcat, se opune cetăţii lui Dumnezeu. Oasemeneaargumentaţie ne conduce cu uşurinţă să-i acordăm ideea unei a treiacetăţi, cu totul politică, între cele două cetăţi, cea sfântă şi ceapăcătoasă. Pe de altă parte însă, Augustin vorbeşte de două cetăţi,nicidecum de trei şi lasă să se înţeleagă că aceste două cetăţi îşiîmpărtăşesc între ele destinele popoarelor iar organizaţiile politice nuconstitue un teren neutru, străin dominaţiei păcatului dar şi lucruluiharului. De aceea nu poate fi acuzat că ar fi conceput consistenţaorganizaţiilor politice şi ar fi dizolvat toate lucrurile umane printr-oviziune de ansamblu aistoriei. Cele două cetăţi există simultan peacest pământ, co-există, conform parabolei neghinei din ogor, până lajudecata finală când îngerii Domnului vor secera grâul cel bun, cetatealui Dumnezeu, spre a-l aşeza în hambare, fericirea veşnică a celordrepţi, şi vor lega în snopi neghina, cetatea terestră, spre a o arunca înfoc, pedeapsa veşnică acelor nedrepţi.

Ne putem întreba în final, care au fost motivele care au condus încele din urmă la naşterea augustinismului politic a cărei existenţă estefoarte dificil, pentru a nu spune imposibil de justificat în lucrareaepiscopului de Hipona? Întreaga operă dealtfel lasă o ambiguitate deproporţii în acest sens – fapt de înţeles când privim obsesia pentrusfârşitul lumii şi orientarea unei mari părţi atextului într-oproblematică a trupului şi a sufletului, ce poate lăsa loc la numeroaseinterpretări şi nu poate decât să dea naştere la interpretărireducţioniste şi orientate în funcţie de raporturile de forţă intelectualăşi politică, lucru ce nu lipseşte din Cetatea lui Dumnezeu. HenriXavier Arquilliere, Augustinismul politic, eseu despre formareateoriilor politice în Evul Mediu,1934, afirmă că Imperiul carolingianar fi absorbit dreptul natural într-o funcţie specific religioasăîmpotriva adevăratei gândiri a doctorului episcop de Hipona - şi ar fifavorizat dezvoltarea papalităţii medievale. Gustave Combes,Doctrina politică a Sf. Augustin, 1927, arată că în Cetatea luiDumnezeu există reprezentări ale autorităţii, ale legii, ale justiţiei, alepatriei, ale războiului, raporturi între Biserică şi Stat şi subliniazăarticulaţia într-un adevărat corpus doctrinal al cărui edificiu sesprijină pe oanumită concepţie de Dumnezeu. Chiar dacă efectiv, înspecial pentru cititorul de astăzi,Cetatea lui Dumnezeu conţineambiguităţi importante, cărturarii timpului, în acord cu un anumit

număr de valori, cred că au urmat cu fidelitate calea trasată deepiscopul Hiponei.

Gândirea politică a lui Augustin pune cititorului de astăzi celpuţin două dificultăţi majore a cărei miză reflectă bine, dacă nepoziţionăm în linia lui Michel Fedou, diferite preocupaţii ale secoluluial XX-lea. Referitor la dezbaterea despre termenul civitas, CharlesJournet, „Cele trei cetăţi: cea alui Dumnezeu, cea a omului, cea adiavolului“, în Nova et Vetera, 33, 1958, Sergio Cotta şi Jean-ClaudeGuy răspund într-un fel diferit de Peter Brown, Religion and Societyin the Age of Saint Augustine, Londra, Faber & Faber, 1972, afirmândcă Augustin nu ar fi depăşit niciodată odihotomie majoră a gândiriisale: pe de o parte, conştiinţa acută a condiţiei umane pe pământ; pede altă parte, aspiraţia omului la o cetate transcendentă. Aceastădezbatere este reluată, conform lui Andre Mandouze, Saint Augustin.L’aventure de la raison et de la grace, Etudes Augustiniennes, 1968,în termenii unei lupte a episcopului împotriva donatiştilor care tentauriscul unui compromis între Biserică şi Stat.

Referitor la dezbaterea despre relaţiile ideilor politice ale luiAugustin cu oanume viziune a istoriei şi lumii, John N. Figgis arată căpentru episcopul de Hipona, societăţi şi culturi au consistenţă doarprin recunoaşterea finalităţii lor veşnice. Etienne Gilson, Introductiona la pensee de Saint Augustin, Vrin, 1943, înţelege că zidirea Cetăţiilui Dumnezeu oferă fiecărui popor motivaţia de aexista şi îi lumineazădestinaţia. Henri Irenee Marrou, Saint Augustin et l’augustinisme,Seuil, 1955, subliniază importanţa teologiei augustiniene a istoriei încare se împletesc două teme majore: slabiciunea radicală a societăţilorşi puterea supranaturală a umanităţii. Dominique Greiner, considerăaugustinismul politic precum un avatar al gândirii augustiniene: „înorice caz, Augustin nu este, nici îndeaproape, nici din depărtare,inventatorul învăţăturii teocratice. Cetatea lui Dumnezeu nu poate fiidentificată cu Biserica. Însuşi Augustin afirmă explicit că cele douăcetăţi se întrepătrund pe acest pământ. Interpretarea pe care el o dădespre cele două cetăţi face referinţă la toate domeniile vieţii umane.Cu cât în diferite sfere ale vieţii sociale rămâne grija faţă de aproapele,cu atât mai mult iubirea urmează îndeaproape libido dominandi fărăa o stăpâni. Putem observa elemente ale cetăţii lui Dumnezeupretutindeni, în societatea civilă, familie şi vecini fără ca cineva să- şi

abroge o oarecare superioritate – începând chiar cu sfera politică.Desacralizând puterea politică, aceasta este şi pretenţia hegemonieioricărei puteri – chiar şi a teocraţiei – gândirea lui Augustin permitesă denunţăm teocraţia. Dacă marii gânditori ai Evului Mediu şiteoreticienii augustinismului politic al secolului al XX-lea nu au ştiutsă-i facă dreptate referitor la acest aspect, putem spune totuşi căgăndirea lui politică şi a altor realităţi temporale rămâne pertinentăpentru astăzi. După cum spunea Ioan Paul al II-lea în Sollicito ReiSocialis: „Biserica ştie că nici o realitate temporară nu poate fiidentificată cu Împărăţia lui Dumnezeu, ci toate realizările nu facdecât să refleteze şi, într-un anumit sens, să anticipe slava Împărăţieice oaşteptăm la sfârşitul istoriei, când va reveni Domnul“. Bineînţeles, Biserica nu ţinea acelaşi discurscu secole în urmă, înparticular în timpul conflictelor între puterea politică şi putereareligioasă, însă suntem convinşi că reîntoarcerea la texte ne permitesă înţelegem mai bine gândirea Sfântului Augustin, paradoxal ca fiindpoate mai adevărată în zilele noastre decât în timpurile unei Bisericitriumfătoare ce deţinea oputere absolută.

Comentarii şi analize pe marginea Cetăţii lui DumnezeuScrisă între 413 şi 427, Cetatea lui Dumnezeu, este lucrarea cea

mai lungă şi mai ambiţioasă a Sf. Augustin. De asemenea este unadintre lucrările cele mai importante şi mai influente din literaturapatristică. Meritul excepţional al acestei lucrări este faptul de aclarifica anumite ambiguităţi între creştinism şi ordinea temporală şiastabilit, contrar altor scriitori creştini printre cei mai influenţi aiepocii constantiniene, transcendenţa radicală a Bisericii referitor laImperiul roman şi referitor la orice regim sau practică politicăposibilă. Concepţia lui Augustin nu admite noţiunea clasică a cetăţiisau al echivalentului ca o totalitate autosuficientă capabilă să ducă laîndeplinire toate nenvoile şi toate aspiraţiile de bază ale cetăţenilor.Fără arenunţa la cetăţenia lor în societatea temporală din care facparte, creştinii aparţin unei forme de societate universală, invizibilă,unica ce le permite să obţină mântuirea. Pentru asusţine o asemeneateză, Augustin a trebuit să abordeze aproape fiecare aspect importantal vieţii şi gândirii creştine. Tocmai acest aspect îi conferă lucrăriicaracterul unei enciclopedii, analizând problematici care depăşesc de

departe circumstanţele istorice care au stat la originea lucrăriiCetatea lui Dumnezeu.

Titlul ales de autor este extras din Ps. 87, 3: „Vorbeşte despre tinepentru slava ta, cetate a lui Dumnezeu“ şi se doreşte să fie un răspunsironic acuzaţiilor defăimătoare aduse împotriva creştinismului decătre păgâni. După cum am văzut, cele 22 de cărţi ale operei se împartîn două părţi: cărţile Ila X sunt un efort de combatere aopiniilor vagiale păgânilor: mai întâi, cei care îi adoră pe zeii păgâni pentru aobţinefericirea în această viaţă şi extinderea Imperiului Roman (cărţile I laV), şi în al doilea rând cei care adoră aceeaşi zei pentru a obţinefericirea vieţii veşnice, sau fericirea sufletului (cărţile VI la X).Conform clasificării pe care Augustin opreia de la Varron, diferiteleforme luate de religia păgână sunt tratate în ordinea importanţeicreşterii în trei rubrici: teologia mitologică sau teologia poeţilor;teologia civilă sau teologia oficială a cetăţii; teologia naturală sauteologia filosofilor.

Cărţile XI până la XXII sunt oapărare şi o ilustrare a adevăruluimărturisit de creştini şi sunt prezentate ca fiind în opoziţie pozitivăcriticii negative ale primelor zece cărţi. Această secţiune este grupatăîn trei părţi ce tratează despre originea, dezvoltarea şi sfârşitul celordouă cetăţi în care Augustin regrupează ansamblul umanităţii:Cetatea lui Dumnezeu este simbolizată prin oraşul Ierusalim, iarcetatea pământească este simbolizată de Babilon, iar uneori mai estenumită de autor şi cetatea diavolului (XVII, 20, 2; XVII, 21, 1).Schema tripartită a episcopului de Hipona este înrădăcinată în Biblieşi corespunde cu ceea ce teologii numesc „istoria mântuirii“ sau„economia mântuirii“.

Cele două cetăţi nu sunt realităţi empirice, asemănătoare cetăţilorpe care noi le cunoaştem, ce ar putea fi identificate geografic. Estevorba mai degrabă despre două cetăţi în sens mistic. Apartenenţa launa sau la cealaltă este determinată, nu de întâmplarea naşterii, liniaparentală sau locul de rezidenţă, ci de obiectul iubirii sau finalitateaspre care tind toate faptele noastre: în cazul cetăţii lui Dumnezeu,ceea ce primează este iubirea de Dumnezeu care merge pânăladispreţul de sine, iar în cazul cetăţii pământeşti, primează iubirea desine care poate merge până la dispreţul faţă de Dumnezeu (XIV, 28).

Lucrarea Cetatea lui Dumnezeu şi fineţea analizelor făcute deautor sunt suficiente pentru a interzice oricărui comentator să reducămesajul în doar câteva paragrafe. Totuşi, în cele ce urmează am dorisă expunem marile teme specifice Sfântului Augustin ce le întâlnim înaceastă lucrare în comparaţie cu alţi autori ai antichităţii creştine saucu alte teme majore dezvoltate de episcopul african în vasta sa operăcum ar fi: Sfânta Treime, misterul întrupării Cuvântului, creaţia şiprovidenţa divină, natura şi harul, liberul arbitru şi predestinaţia,originea răului, căsătoria şi fecioria, şi omulţime de alte problematicidezbătute în dialogul cu ereziile sau schismele timpului în care atrăitSfântul Augustin: maniheismul, donatismul, pelaginaismul,arianismul, pâgânismul, etc.

1. Critica gândirii păgâne.Evenimentul istoric ce a stat la baza redactării acestei vaste opere

afost cucerirea Romei de Alaric şi armata goţilor în august 410. Chiardacă incidentul alăsat prea mici urme în viaţa Imperiului – cuceritoriis-au retras după trei zile – el a lăsat o marcă profundă în imaginaţiapopulară şi a scos la iveală mai mult decât orice vulnerabilitatea„cetăţii eterne“, Roma. Creştinismul este cibla preferenţială şi motivulacestei căderi aRomei în opinia adversarilor noii religii a statului.Roma era cunoscută pentru devoţiunea şi adoraţia adusă zeilor eiprotectori. Creştinismul i-a detronat pe aceşti zei, considerându- idivinităţi false, prin consecinţă creştinii au început demolareastatuelor şi alăcaşurilor de cult. Alungându-i pe zei din oraş, Roma, îngândirea păgânilor, arămas orfană de protectorii ei. Calamitateaabătută asupra ei nu este decât răspunsul unui act de răzbunare dinpartea lor,, o condamnare, decretată de şeful zeilor, Jupiter. Probabil oasemenea acuză a avut, un efect major, asupra elitei păgâne care deceva vreme încetase să mai ia în serios mitologia romană şi se ataşazeilor doar din motive pur estetice sau politice. Varron şi nu mai puţincelebrul Scaevola credeau că trebuia minţită populaţia în materie dereligie. Seneca lua în derâdere respectul faţă de riturile teologiei civilefaţă de care era complet indiferent în inima sa. Cicero nu face decât săridiculizeze riturile păgânilor. Toţi patru se aflau în situaţiainconfortabilă de aonora ceea ce luau în derâdere şi în public trebuiau

să facă lucruri pe care în secret le ridiculizau. Printre altele era uşor dearătat că Roma afost victima a nenumărate dezastre de-a lungulistoriei sale turbulente. În măsura în care majoritatea catastrofelor s-au petrecut înainte de încreştinarea Romei, deci creştinismul nu puteafi ţinut responsabil.

Adevărata întrebare trebuie căutată în altă parte, în convingereacă răspândirea moralităţii creştine a provocat declinul Romei şi princonsecinţă creştinismul putea fi făcut responsabil, cel puţin indirect,de alterarea bogăţiilor Imperiului. Înrolând oameni în serviciul uneinaţiuni mai înalte şi mai responsabile, creştinismul a contribuit ladivizarea Statului şi a slăbit revendicarea incondiţională a supuneriicetăţenilor săi. Ba mai mult, mai multe elemente precise din doctrinasa veneau în conflict direct cu datoriile sacre al cetăţeanului roman.Doctrina creştină conform căreia toţi oamenii de pe pământ formeazăo unică familie în Dumnezeu cel adevărat şi creator, poruncile sale, înspecial iubirea faţă de duşmani, precum şi înalta consideraţie faţă devirtuţile umilinţei şi răbdării, toate acestea au contribuit ladezarmarea cetăţii de cei mai buni apărători care se puteau ridicaîmpotriva adeversarilor din exterior. Creştinii erau mai statornici înrugăciune pentru guvernanţi decât să fie pregătiţi să iasă cu armele laluptă împotriva duşmanilor pentru a se apăra. În mentalitateacontemporanilor lui Augustin, pericolul nu era deloc iluzoriu.Confruntaţi cu misiunea aproape imposibilă de aîmpăca creştinismulcu supunerea loială faţă de ţară, unii prieteni apropiaţi lui Augustinnu au ezitat să primească botezul după ce mai întâi au primitinstrucţia în credinţa creştină.

Răspunsul lui Augustin, în acest context bine determinat, esteacela de asublinia cu tărie ca patriotismul nu este distrus decreştinism. Patriotismul este ovirtute civică pentru creştin şi-l înalţăchiar la statutul de obligaţie religioasă. Profeţii din Vechiul Testamentprecum şi scriitorii Noului Testament prescriu cu desăvârşireascultarea faţă de autorităţile civile şi faţă de legile ţării. Cine violeazăaceste porunci se revoltă în definitiv împotriva ordinii stabilite deDumnezeu şi va suferi chiar condamnare. Scrisoarea către romani, 13,2, este un text la care Augustin face recurs deseori. Slujirea luiDumnezeu nu este incopatibilă cu supunerea faţă de guvernanţii

politici sau cu admiterea responsabilităţilor publice. Orice micşorare aîndatoririlor faţă de ţară este compensată de creştinism printr-o maimare fidelitate faţă de respectul legilor divine, amoralei şi a virtuţilor.În comparaţie cu iudaismul, creştinismul apare mai întâi ca ocredinţăsau ca o doctrină a mântuirii decât ca olege divină revelată care arguverna toate faptele şi opiniile fiecăruia şi ar viza să înlocuiască legileumane sub care trăiesc de regulă ţările. Referitor la problemeletemporale, creştinismul nu impune un mod de atrăi particular diferitde cel al societăţii în care este implantat, de aceea el este compatibilcu orice regim politic ce se delcară în favoarea binelul cetăţenilor.Caracteristica lui universală îi permite să se adapteze la tot felul depractici şi obiceiuri dintre cele mai diferite (XIX,17) Singurile practicicărora se opune sunt cele pe care însăşi raţiunea le denunţă caimorale. Cenzurând asemenea practici, creştinismul este în serviciulcelor mai bune interese al societăţii. Aşa imperfectă cum este ea,societatea civilă este cel mai de preţ bun pe care oamenii îl posedă(XV,4). Scopul său este, sau ar trebui să fie, pacea pe pământ. Înatingerea acestui scop, creştinii şi ne-creştinii pot fi uniţi şi săconveţuiască împreună ca cetăţeni ai aceleaşi cetăţi (XIX,17). Nu estejust să se afirme că religia creştină ar întreţine dispreţ faţă de valorilemilitare. Noul Testament nu porunceşte soldaţilor să depună armele,ci îi felicită mai degrabă şi îi îndeamnă la un comportament vrednicde această demnitate. Îndemnul de arăspunde la rău prin bine nu sereferă doar la faptele exterioare, ci şi spiritului în care asemenea faptetrebuie să fie făcute. El caută să se asigure că războiul, dacă nu poatefi evitat, să fie făcut conform unor principii juste şi fără cruzimi ce nusunt necesare. În anumite circumstanţe, pacea şi reconciliereacurăufăcătorii sunt mai uşor de obţinut prin recurgerea la iertare decâtla pedepse, iar alteori, a permite crimei să rămână nepedepsită nu arservi decât să-i confirme pe cei răi pe calea greşită pe care se află,lăsându-i să încalce justiţia. Ceea ce creştinismul respinge nu esterăzboiul în sine, ci răul care se ataşează lui, precum îndrăgireaviolenţei, cruzimii, răzbunării, ura nesăţoasă, rezistenţa înfocată,dorinţa nesăbuită de putere. Cedând acestui rău, oamenii renunţă laun bine cu mult mai de preţ pe care nici un duşman nu i-l poateînlătura. În loc să crească numărul oamenilor făcători de bine, se

adăugă tot mai mulţi numărului deja mare de răufăcători. Decirăzboiul este permis doar atunci când este făcut din necesitate şi înscopul de aobţine pacea. Decizia de a duce un

astfel de război se află în mâinile guvernanţilor cărora le esteîncredinţată grija societăţii în ansamblul ei. Soldatul simplu aredatoria să se supună ordinelor. El nu este responsabil de crimele ce arputea fi comise atuncicând ştim cât este de dificil să aflăm dacăordinele au fost juste sau nu.

Adevaratul motiv al căderii Romei nu este creştinismul ci eşeculoraşului de atrăi după idealuri nobile. Acesta este lucrul pe careAugustin va încerca să-l demonstreze bazându-se chiar pe autoriipăgâni cei mai iluştri: de pildă Cicero, care vorbeşte despre defectelevieţii publice la Roma în cărţile Ipână la III din Republica. În opinialui Augustin, societatea civilă îşi are rădăcinile în natura sa ca şi turp,nu în natura păcătoasă, şi ea ar fi existat chiar dacă nu ar fi avut loccăderea omului în păcat, chiar şi fără elementele coercitive care fac deacum înainte parte integrantă din condiţia păcătoasă. Piatraunghiulară este justiţia dorită pentru ea-însăşi nicidecum ca ochestiune de necesitate sau de agrement. Urmând traiectoria luiCicero, episcopul de Hipona defineşte cetatea sau republica fiindogrupare de oameni asociaţi printr-o legătură juridică ce face consensşi printr-o comunitate de interese (II,21,2). El nu este interesat săreproşeze filosofilor păgâni teoria lor despre societatea civilă naturalăcu nevoia de justiţie ce oconţine, ci mai degrabă incapacitatea lor dearealiza o societate justă. Locul prin excelenţă al justiţiei este cetatea.Totuşi justiţia este rară, atunci când ea există. Societăţile reale suntcaracterizate prin nedreptate mai mult decât prin justiţie. Pentru caele să poată revendica titlul de cetate ar trebui şterasă din definiţia luiCicero orice referinţă la justiţie sau virtute. Cetăţile sunt regrupări deoameni asociaţi nu printr-o legătură juridică consimţită, ci prinparticiparea în armonie la bunurile ce le plac (XIX,24), indiferent carear fi măsura acestei plăceri sau natura bună sau rea a bunurilor.Propunând această corecţie, Augustin nu doreşte să excludămoralitatea din domeniul politic, după cum unii au crezut; el exprimădoar regretul absenţei fregvente a moralei din viaţa politică. Afirmândnecesitatea justiţiei şi în acelaşi timp imposibilitatea ei practică,

filosofia recunoaşte implicit incapacitatea ei de arezolva problemafundamentală a societăţii. Pe scurt, filosofii subliniază, pe bunădreptate, necesitatea justiţiei însă sunt incapabili să asigure realizareaei. Din însăşi mărturisirile lor, modelul societăţii juste nu poate existadecât în cuvinte sau în discuţiile private.

Augustin continuă firul demonstraţiei lui printr-o analizăconvingătoare a imaginii înfrumuseţate, plină de culori vii a istoriei dealtă dată a Romei dată de Scipion în cartea a II-a a Republicii luiCicero. Descrirerea lui Cicero maschează realitatea. Trecutul glorios alRomei nu mai este decât un ţesut de crime şi de masacre brutale,începând cu uciderea lui Romulus de către fratele lui, Remus, şiaregelui sabinilor, Titus Tatius. Nu este de mirare faptul că descrierealui Scipion nu adepăşit secolul al III-lea î.I.Ch., deoarece odată curidicarea economică aRomei şi a puterii ei, cu începerea războaelorcivile şi a dezintegrării progresive a republicii în timpul secolului al II-lea î.I.Ch., nu se putea nici măcar pretinde la practicarea justiţiei(II,21,1). În realitate, Roma nu afost niciodată o adevărată Republică(II,21,4; XIX,21); trebuie să se recunoască faptul că virtuţile păgânilorsunt de fapt vicii (IXI,25); împărăţiile pământeşti nu sunt nimicaltceva decât armate de hoţi sau jafuri imense (IV,6): ceea ceAlexandru face la scară largă şi fără să fie pedepsit nu este diferit deceea ce un pirat face cu un simplu vapor şi un risc personal cu multmai mare.

2. Cele două cetăţiDoar în Cetatea lui Dumnezeu, unde viaţa este în perfect acord cu

Revelaţia divină, se află adevărata justiţie. În măsura în care modelulei vine din cer şi perfecţiunea ei se va manifesta în viaţa viitoare,Cetatea lui Dumnezeu este numită uneori şi „cetatea cerească“; însă înmăsura în care, aderând la Christos, oamenii au acum posibilitatea săducă o viaţă în virtute, ea există deja aici pe pământ. De aceea nutrebuie confundată cu cetatea ideală a lui Platon care nu are o altăexistenţă decât în gândire sau în discurs. În opoziţie cu Cetatea luiDunezeu, cetatea pământească este condusă de iubirea de sine şitrăieşte conform trupului. Termenul trup, în acest context, nu trebuiesă fie restrâns trupului şi plăcerilor trupeşti. El este sinonim omuluinatural şi cuprinde toate gândurile, faptele şi dorinţele omului înmăsura în care nu sunt îndreptate spre Dumnezeu ca spre scopul lor

suprem (XII, 2 şi 4). Această realitate nu se aplică doar celor năsătui,care privesc plăcerile trupului ca pe un bun suprem, ci şi celor care-şipun încrederea în ei-înşişi nu în Dumnezeu. În finalul acestei liste seaflă filosoful care, precum platonicul Porfir, refuză, din orgoliu, cafericirea lui să poată veni de la oaltă sursă decât de la sine însuşi şicare nu doreşte să afirme nimic ce raţiunea nu o poate demonstra(X,23; X,24; X,28; X,29,2). În sensul cel mai larg, cetateapământească se caracterizează prin pretenţia unei independenţe şiaunei autosificienţe totale. Se prezintă ca fiind însăşi antitezaascultării pioase, această virtute, mama, într-o oarecare măsură, atuturor virtuţilor (XIV,12), sau a supunerii smerite la Cuvântul luiDumnezeu. Strămoşul său este Cain cel viclean iar rebeliunea luireproduce păcatul lui Adam şi Eva atunci când au încălcat poruncadivină.

Chiar dacă ocazional Augustin identifică Cetatea lui Dumnezeu cuBiserica (VIII,24,2; XIII,16,1. XVI,2,3), este evident că toţi membriiBisericii instituţionale nu fac parte în mod necesar din Cetatea luiDumnezeu, iar mulţi dintre cei care nu mărturisesc credinţa creştinăsunt, fără a-şi da seama, membri ai Cetăţii sfinte. Toţi cei care seconsacră cercetării adevărului şi trăirii virtuţii morale sunt implicitcetăţeni ai Cetăţii lui Dumnezeu, iar toţi cei care abandonează virtuteapentru viciu sunt excluşi cu desăvârşire. Mai mult, orice tentativă deaface distincţie, chiar şi numai formal, între cele două cetăţi estedestinată eşecului, deoarece este absolut imposibil a şti cu certitudinedacă o persoană este cu adevărat virtuoasă sau nu. Putem observafaptele unui om, însă nu şi dispoziţiile interioare care-l animă. Chiar şiautorul unei fapte bune nu este niciodată sigur că aacţionat datorităvirtuţii, deoarece ne putem foarte uşor înşela referitor la puritateaintenţiilor lui. Asemenea intenţii nu fac partedoar din aceste secreteale inimii ce pot fi revelate dacă dorim să ofacem, ci din secreteleinimii care rămân obscure chiar şi făptuitorului. În această viaţă, celedouă cetăţi sunt amestecate, precum sămânţa bună şi neghina dinparabolă şi de aceea trebuie să aşteptăm timpul secerişului înainte dele putea separa (I,35; XI,1; XVIII,49; XX,9,1). Această amestecare i- acondus pe unii cercetători moderni să afirme existenţa unei atreiacetăţi în lucrarea lui Augustin, compusă din celelalte două şi destinată

să rămână în acest stadiu de amestec până la judecata universală.Totuşi, distincţia fermă aepiscopului de Hipona între cele două cetăţişi doar între cele două cetăţi, indiferent cât de amestecate ar fi ele, nune permite să afirmăm sub nici o formă existenţa unei a treia cetăţi.Admiţând că ar exista mai puţine neînţelegeri pe pământ dacă toatălumea ar împărtăşi aceeaşi religie creştină, Augustin nu a considerattotuşi niciodată pacea

universală ca fiind un scop ce ar putea fi atins în această viaţă; deasemenea, niciodată el nu a dedus din credinţa sa monoteistăconcluzia că oamenii ar trebui să fie politic uniţi astfel încât să nuformeze decât o unică societate universală. Când vorbeşte explicitdespre această problemă în Cetatea lui Dumnezeu, societatea ceprezintă cea mai fericită condiţie umană şi care conduce cel mai binela virtute este cea în care mici cetăţi sau mici împărăţii există unelelângă altele trăind în armonie (IV,15). Din nefericire, o asemeneacondiţie nu va putea fi niciodată realizată în mod trainic aici pepământ. Că popoarele vor sau nu, războiul este inevitabil. Cei răi seangajează în război împotriva celor drepţi fiindcă vor acest lucru, iarcei drepţi se angajează în război împotriva celor răi fiindcă suntobligaţi să o facă. În amândouă cazurile, cetăţile sau imperiileindependente vor genera împărăţii sau cetăţi şi mai mari datorităcuceririlor făcute de cei mai puternici asupra celor mai slabi. Ceea ceputem spera mai bine este ca atunci când sunt conflicte de acest fel,cauza celor drepţi să învingă asupra celor nedrepţi; nimic nu este maiscandalos pentru oricine, chiar şi pentru cei ce săvârşesc răul, ca ceirăi să prospere şi să folosească prosperitatea pentru a-i oprima pe ceidrepţi.

3. Idealul moral al Sfântului AugustinIdealul moral al Sf. Augustin poate fi rezumat în dubla porunca

biblică a iubirii faţă de Dumnezeu şi faţă de aproapele, asociatnoţiunii ciceroniene a unei legi veşnice sau naturale definite ca fiind„această lege care cere păstrarea ordinii naturale şi împiedică să odestabilizeze“ (XIX,15), iar în altă parte această lege cere ca toatelucrurile să fie cât mai bine ordonate tot timpul. Ordinea perfectănecesită de asemenea şi subordinarea celui inferior faţă de celsuperior, atât la nivel individual cât şi la nivelul întregii societăţi. O

asemenea subordinare există în individ atunci când trupul estecondus de suflet, când poftele sunt conduse de raţiune, şi cândraţiunea însăşi este condusă de Dumnezeu; în societate acest lucrueste posibil atunci când supuşii virtuoşi ascultă de legislatorii înţelepţice guvernează conform voinţei divine. Astfel înţeleasă, legea naturalăreprezintă exigenţele optimale mai mult decât exigenţele minimale alevieţii morale. Ea impune ca oobligaţie de a poseda şi de practica toatevirtuţile, chiar şi înţelepciunea teoretică, în ciuda faptului că aceastaeste privilegiul unui mic număr de indivizi supradotaţi de natură şicare au beneficiat de oexcelentă educaţie morală şi civică. Un idealatât de înalt este de neatins pentru mulţi sau cel puţin pentrumajoritatea oamenilor care nu va ajunge niciodată la astfel rezultatede performanţă, căci „orice persoană, indiferent cât ar fi de luabilăviaţa sa, cedează uneori la concupiscenţa trupului“ (I,9,1). Însă ceea ceAugustin numeşte aici nu pune limită faptelor de nedreptate săvârşitedin răutate sau din slăbiciunea oamenilor. Acest lucru este valabilpentru ansamblul vieţii umane şi afectează, direct sau indirect, pefiecare membru al societăţii. Dacă, aşa cum subliniază Augustin,societăţile pământeşti sunt imperfecte, dacă fiecare dintre ele, maresau mică, este oasamblare de vicii (XIX,24) şi dacă toţi guvernanţiisunt piraţi deghizaţi, este dificil să întrevedem cum un bun cetăţean arputea fi şi un bun creştin. Nu putem trăi ca membre ale unei societăţioarecare acceptând legile ei, plătind impozitele cuvenite, asumândsarcini politice şi beneficiind de felul său mai mult sau mai puţin justde adistribui bogăţiile, fără a participa la înmulţirea acestornedreptăţi. Un bun exemplu în acest sens este teoria războiului just,care se justifică pe principiul că un război nu poate fi just decât pentruuna din păţile implicate, căci „chiar dacă am avea un război just,adversarul, de partea lui, duce o luptă din răutate“ (XIX,15). Însă unrăzboi poate el fi în totalitate just? Cazul cel mai evident al unuiasemenea război este cel al războiului civil care se declanşează pentruapărarea teritoriilor. Aceasta presupune că graniţele de apărat au foststabilite prin mijloace juste şi nu prin agresiuni nedrepte, cum eraucele ale Romei. În plus, este rară posibilitatea de a angaja un războifără ase face rău, direct sau indirect, civililor sau spectatorilorinocenţi. În cele din urmă Augustin afirmă că unele războae sunt mai

juste decât altele (XV,4). Doar cuprinşi de cele mai bune intenţii,oamenii pot într-adevăr evita orice complicitate cu viciile inevitabileale vieţii.

Cicero încercase să trateze despre problema recursului în ceea ceel numeşte „dreptul naţiunilor“, expresie prin care era desemnatăacea parte adreptului natural care este armonizabilă cu viaţa socială şicare serveşte ca termen de mijlocîntre dreptul natural strict şi dreptulcivil (vezi Zuckert, „Bringing Philosophy Down from the Heavens:Natural Right in the Roman Law“, în Review of Politics, 51, 1989, p.70-85). Din acest drept al naţiunilor fac parte problemele legate deproprietatea privată şi sclavie, amândouă reprezintă o împotriviredreptului natural în sensul strict al termenului: proprietatea privată,fiindcă bunurile materiale nu aparţin naturii celor care se află înposesia lor şi care pot şti sau nu cum să le folosească, şi sclaviadeoarece cei ce au nefericirea să fie reduşi la acest stadiu – în generalprizonierii de război – nu merită întotdeauna soarta lor.

În Occident soluţia lui Cicero se va impune datorită integrării ei înlegea romană şi în gândirea curentă dominantă în tradiţia creştinădupă cum arătat Isidor de Sevilia în Etimologii V,4. Nu este şi soluţiala care ar fi aderat şi Augustin, care prefera să facă apel la dreptulnaţiunilor „valide universal pentru a legitima instituţii precumproprietatea privată, sclavia, constrângerea guvernamentală“. Astfel elputea să le confere un mare grad de sfinţenie şi de inviolabilitate ce nule permiteau imperfecţiunile inerente. Suntem mereu chemaţi săacţionăm conform celor mai înalte principii ale moralităţii care nu seschimbă niciodată. Ceea ce se schimbă este modalitatea aplicării lor încazuri concrete. inând cont de caracterul complex al unor situaţiiȚumane, aceste principii trebuie să fie îmblânzite pentru a fi maioperaţionale.

4. Augustinismul politicContrar poziţiei luate de cercetătorii medievali care au scos la

iveală aşa numitul „augustinism politic“, în gândirea lui Augustin deHipona nu există nici omarcă a ceea ce am putea numi „politicăcreştină“. Înţelepciunea creştină şi puterea politică pot coexistaocazional în aceeaşi persoană, guvernantul creştin, însă chiar şi aşa, eisunt distincţi, cooperând unul cu celălalt atunci când este posibil, însăfără ase confunda niciodată. Este semnificativ faptul că împăraţii

Constantin şi Teodosie, cei mai renumiţi împăraţi creştini ai primelorsecole ale creştinismului, sunt lăudaţi pentru virtuţile lor private şi nupentru virtuţile publice în Cetatea lui Dumnezeu (vezi J.M. Duval,„L’eloge de Theodose dans la Cite de Dieu (V,26,1)“, în RecherchesAugustinennes, 4, 1966, p. 135- 179). Referitor la aceste probleme,Augustin nu se opune doar criticilor păgâni dar şi propriilor luicoreligionari, printre care Eusebiu de Cezareea, LactantiusşiAmbroziu de Milano, care au interpretat într-un sens temporalprofeţiile Vechiului Testament referitor la binecuvântările epociimesianice şi au prezis un timp de prosperitate fără precedent subauspiciile creştinismului, această religie mondială capabilă să-iunească pe toţi oamenii în cultul Dumnezeului adevărat. Printresusţinători acestor idei se aflau preotul spaniol Orosius, care l-aîntâlnit pe Augustin în Africa de Nord şi a cărui lucrare, Istoriiîmpotriva păgânilor a devenit una dintre cărţile istorice cele mairăspândite în Evul Mediu. Argumentaţia lui Orosius era simplă:precum plăgile din Egipt s-au oprit la nmărul 10, tot astfel şipersecuţiile stârnite împotriva creştinilor au ajuns la acelaşi număr.Săbiile au fost transformate în pluguri, justiţia şi pacea erau pepunctul să înfăptuiască o alianţă trainică şi sub cârmuirea noilorîmpăraţi Împărăţia lui Dumnezeu avea să fie inaugurată nu doar înceruri, după cum au spus-o apologeţii mai puţin literali aicreştinismului, ci aici, pe pământ (vezi, T.E. Mommsen, „Augustinand the Christian Idea of Progress. The Background of the City ofGod“, în Journal of the History of Ideas, 12, 1952, p. 346-374). Cusiguranţă alţi inocenţi au continuat să sufere pe nedrept şi răufăcătorisă se bucure de o prosperitate materială nemeritată; aceasta însemnacă cei dintâi vor merge în ceruri mai curând iar cei din urmă în infernceva mai târziu (vezi E.L. Fortin, „Augustin and the Problem ofChristian Rethoric“, înAugStud, 5, 1974, p. 85-100). Creştinul aveapromisiunea a ceea ce este mai bun în fiecare din cele două lumi.Creştinismul nu aduce doar perspectiva binecuvântării veşnice înceruri, ci el oferă de asemenea oamenilor o soluţie la problemele lorcele mai stringente aici, pe pământ.

Sfântul Augustin nu poate accepta nici una din aceste interpretăriconsiderându-le ingenioase însă fără argumentaţie solidă biblică şi

contrare învăţăturii Scripturii (XVIII,52,1). Nu neagă faptul căindustria şi arta oamenilor au făcut progrese extraordinare de-alungul vremii, însă este pregătit să adauge că aceste progresemateriale şi intelectuale nu sunt însoţite numaidecât şi de progresulbunătăţii morale. Căci dacă intervenţiile în materie au fost profitabileoamenilor, ele pot de asemenea să fie folosite pentru a-i distruge(XXII,24,2). Respinge cu desăvârşire ideea că viciile vor dispărea saudiminua cu timpul. Dumnezeu, în atot-puternicia lui, ar putea alungaviciile printr-un singur semn, însă nu fără apierde un bun şi maipreţios pentru omenire. În felul lor, viciile pe care el le permitecontribuie la progresul spiritual al omului. Ele sunt un test pentru celdrept şi pedeapsă pentru cel răufăcător. Ele asigură de asemenea căDumnezeu va fi iubit pentru el-însuşi şi nu doar pentru avantajelemateriale acordate oamenilor ca recompensă pentru faptele lor bune;impozândule necesitatea de adepăşi aceste vicii în ei înşişi şi înexteriorul lor, viciile permit atingerea unui grad înalt de perfecţiunemorală şi spirituală. Mai amplu, viciile din viaţa oamenilor fac partedintr-un plan general al lui Dumnezeu pentru această lume. Din acestpunct de vedere putem spune că ele sunt raţionale, însă raţionalitatealor depăşeşte raţiunea umană. Înafara faptului, descris de SfântaScriptură, că istoria nu este ciclică, ci rectilinie, că ea progresează prinetape succesive spre scopul prestabilit şi că, de lavenirea lui Christosea a intrat în faza finală, nimic nu poate evalua semnificaţia secretăaevenimentelor umane. Pentru observatorul pământean, acesteevenimente păstrează obscuritatea fundamentală chiar şi atunci cândele s-au produs. Considerată în totalitatea ei, viaţa societăţilortemporale apare, nu ca un progres orientat spre ofinalitate stabilită, cica un simplu procesus conform căruia cele două cetăţi îşi ducexistenţa cu succesiunea caracteristică de succese şi eşecuri, însă carenu garantează mântuirea în această lume, căci „doar în ceruri ne estepromis ceea ce noi căutăm pe pământ“. (Dr AKE Patrice Jean, care areluat textul lui Ernest L. Fortin în Enciclopedia Sf. Augustin, Paris,Cerf 2005, pp. 249-258,