San Agustín y el mal

Revista de Filosofía, Nº 61, 2009-1, pp. 65 - 78ISSN 0798-1171

Variaciones sobre el mal en san Agustín1

Variations on Evil in Saint Augustine

Manfred Svensson

Universidad de los AndesSantiago-Chile

Resumen

Contrariamente a la usual concentración exclusiva en los escritos antima-niqueos para comprender la doctrina agustiniana sobre el mal, se intenta aquíexponer la posición de san Agustín atendiendo también al desarrollo de la doc-trina en las controversias con el donatismo y los pelagianos, y a puntos de ten-sión y de complementación entre las tres querellas.

Palabras clave: San Agustín, maniqueísmo, pelagianismo, donatismo.

Abstract

This article deals with the development of Augustine’s conception ofevil during the great doctrinal controversies, against Manichaeans, Donatists,and Pelagians, dealing with points of tension and of compatibility between thethree disputes.

Key words: Evil, Saint Augustine, Manicheanism, Pelagianism, Donatism.

Recibido: 27-11-08 • Aceptado: 15-03-09

1 Agradezco a Martín Cuevas por abundante discusión durante el último año respecto dela concepción agustiniana del mal.

I. Introducción

“Ciertamente a alguien le podrá parecer sorprendente que neguemos laexistencia de los malos, que son los más numerosos de los hombres; y, sinembargo, tal es el estado de la cuestión”2. Así escribe Boecio, un siglo trasla muerte de Agustín, en el libro cuarto de La Consolación de la Filosofía,presentando como algo evidente la doctrina del mal como privación, pero ala vez reconociendo que esto podrá parecer “sorprendente”. Que el mal noexiste, que no hay nada malo: ésa es la tesis de san Agustín, bien conocidapor toda la comunidad filosófica. Es una tesis que en un comienzo efectiva-mente puede parecer una provocación a quienes la oyen, pero que a más tar-dar en segundo año de la carrera de filosofía, se ha llegado a comprender ya recibir como una herencia común de casi toda la tradición filosófica. Enefecto, pocas tesis filosóficas parecen ser aceptadas con tan poca controver-sia como la idea de que, por ejemplo, la ceguera no es nada más que falta devisión, que sólo algo bueno puede ser malo: que el mal es parasitario, de-pendiente; en palabras de La Ciudad de Dios, que “pueden existir bienes sinmales […], pero no pueden existir males sin bienes”3.

Pero la controversia no ha estado del todo ausente. Puede, por supues-to, haber quien vea en esta tesis agustiniana un excesivo optimismo. Kierke-gaard, por ejemplo, en La Enfermedad Mortal dedica un capítulo completoa defender la tesis -si bien contra adversarios distintos de Agustín- de que“el pecado no es una negación, sino una posición”4. Pero por otra parte,otros suelen levantar contra Agustín la queja no de haber minimizado elmal, sino de haberlo maximizado, de haber afirmado como nadie antes queél, que el mal nos tiene esclavizados. Este Agustín tardío sería demasiadopesimista, nos dicen: sería, por decirlo así, el genio maligno de Occidente5.

66 Svensson, M., Revista de Filosofía, Nº 61, 2009-1, pp. 65 - 78

2 BOECIO. Consolación de la Filosofía IV, prosa 2, 33. München, Saur, 2005.3 De civitate Dei XIV, 11, 1. Brepols, Turnhout, 1955. En adelante, se citará esta obra y

esta edición con el título civ. añadiendo el libro en romanos y los capítulos y párrafosen arábigos. A lo largo del artículo todas las traducciones son del autor.

4 KIERKEGAARD, Soren. La Enfermedad Mortal II, 3. Madrid, Sarpe, 1984.5 Cf. MADEC, Goulven. “Augustinus - ist er der genius malignus Europas?” en KOS-

LOWSKI, Peter. (ed.) Europa imaginieren. Der europäische Binnenmarkt als kultu-relle und wirtschaftliche Aufgabe Springer, Berlín, 1992.

Ahora bien, naturalmente extraña que un autor sea criticado a la vezpor optimista y pesimista. Y es asimismo verdad, que este tipo de adjetivos-optimista, pesimista- pueden tener bastante sin cuidado a la filosofía. Peroestas críticas opuestas tienen al menos la ventaja de fijar nuestra mirada so-bre las opuestas controversias en las que se desarrolla la concepción agusti-niana del mal. El presente artículo busca presentar la concepción agustinia-na del mal precisamente a partir de las tres grandes controversias doctrina-les de la obra agustiniana: la antimaniquea, la antidonatista y la antipelagia-na. Siendo los focos tradicionales para abordar la concepción agustinianadel mal la pregunta por sus posibles fuentes neoplatónicas y la concentra-ción exclusiva en los escritos antimaniqueos, aquí se busca más bien, vercómo los resultados de las distintas controversias doctrinales en las que es-tuvo involucrado, se equilibran recíprocamente y contribuyen a la forma-ción de la mente del Agustín maduro.

II. El maniqueísmo y las dos naturalezas

Partamos dirigiendo la mirada a la discusión con los maniqueos. Estáclaro que es aquí donde se forma la mente de Agustín en torno al problemadel mal: en discusión con un grupo gnóstico de influencia avasalladora, quesupone la existencia de dos principios coeternos del bien y del mal, cuya ba-talla se libra en esta tierra en seres humanos compuestos precisamente porelementos de cada una de estas sustancias; seres humanos que requieren pues,librarse de parte de su sustancia, porque ella es algo ajeno a su verdadero yo,y causa del mal. Pero si acaso fue la doctrina maniquea en relación con el mallo que atrajo a Agustín al maniqueísmo, es algo que está menos claro: en elprimer libro del De libero arbitrio hay un indicio en esa dirección, cuandodice a su interlocutor que está tocando precisamente el tema que “me ocupa-ba de modo vehemente en la juventud, y que acabó por presionarme y arro-jarme en brazos de los herejes”6; pero en el relato de las Confesiones no senombra la concepción maniquea del mal como motivo para haber entrado encontacto con los maniqueos. Agustín se limita ahí a nombrar la crítica mani-

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6 SAN AGUSTÍN: De libero arbitrio I, 2, 4. Brepols, Turnhout, 1970. Eam quaestio-nem moves, quae me admodum adolescentem vehementer exercuit, et fatigatum inhaereticos impulit, atque deiecit. En adelante, se citará esta obra y esta edición con eltítulo lib. arb.

quea al Antiguo Testamento como lo que lo cautiva tras haber tenido su pri-mer decepcionante encuentro con las Sagradas Escrituras7. Si acaso Agustínse hizo maniqueo impresionado por la doctrina maniquea sobre el mal, esalgo sobre lo que puede pues haber un cierto justificado escepticismo.

Esta concepción maniquea puede no obstante seguir pareciendo muypoderosa, ya que -haya sido este el motor inicial para acercarse al maniqueís-mo o no- de todos modos habría convencido a una mente como la de Agustínpor al menos nueve años. Pero también aquí hay que hacer algunas precisio-nes. En algún momento la doctrina maniquea del mal efectivamente cautivó aAgustín. Pero el período de la pertenencia externa al maniqueísmo no esidéntico con el período de adherencia a sus doctrinas. Hay signos inequívocosde que Agustín permanece los últimos años en el maniqueísmo sin adherirseya al mismo. Decidió así “no separarme del todo, sino quedarme en aquelloen lo que ya estaba involucrado, hasta que encontrara algo mejor”8, escribeen el libro V de las Confesiones. Se podría pues decir que el período escépti-co de Agustín no se limita al breve lapso -entre el maniqueísmo y la conver-sión al cristianismo- en que profesa seguir la filosofía de la Academia, sinoque el escepticismo se sobrepone con la etapa maniquea: Agustín ya no creeen la doctrina maniquea, pero, conservador como tantos otros escépticos,mantiene el vínculo externo con esta agrupación religiosa. Ahora bien, estepaso del abandono de la vieja doctrina maniquea hasta la adopción de unanueva convicción, es particularmente tortuoso en relación con el problemadel mal, mucho más que en relación con otras doctrinas maniqueas.

El desenlace nos es presentado en el libro VII de las Confesiones,que en buena medida puede ser visto como el libro de su conversión teóri-ca, mientras que la conversión práctica es narrada en el libro VIII (al fina-lizar el libro VII no tiene ya duda alguna sobre la verdad del cristianismoy, sin embargo, aún no logra hacerse cristiano). Pero ¿qué paso decisivofaltaba antes para su conversión teórica? “Aún no tenía suficientementeclaro cuál es la causa u origen del mal”9, nos dice al comienzo del libroVII. Ya había oído, nos informa, que la libre elección de nuestra voluntad


7 SAN AGUSTÍN: Confessiones III, 5, 9. Cito según el texto crítico establecido porO’Donnell, James. Augustine: Confessions Oxford University Press, Oxford, 1992. Enadelante cito esta obra y edición con el título Conf.

8 Conf. V, 7, 13.9 Conf. VII, 3, 4.

es la causa del mal10. ¿Qué es lo que no lo satisfacía de esta respuesta? Noparece haber sido un punto concreto, sino, en palabras de Agustín, “un tor-bellino de pensamientos”, como preguntas por el origen de su propia malavoluntad, siendo que proviene de un Dios bueno: “tales eran los pensa-mientos que hervían en mi miserable pecho”11, “preguntaba de dónde vie-ne el mal, pero preguntaba mal”12. El desenlace de esta discusión es cono-cido: en el mismo libro VII Agustín narra su camino a la doctrina del malcomo privación. Pero rara vez se repara en el hecho de que la discusiónsobre el origen del mal en el libro VII se ve interrumpida: tras plantear to-das sus dudas y los pensamientos que hierven en su pecho, abandona eltema. Pasa a hablar sobre su abandono de la astrología y nos conduce auno de los pasajes más célebres de la obra: la lectura de los libri platoni-corum, y el recuento de lo que encontró y no encontró ahí. Sólo una vezque ha terminado ese recuento retoma el problema del mal, pero ya no esun problema, sino que ahí nos comienza a hablar el Agustín que todos co-nocemos, presentando de modo sereno, sin más “torbellinos de pensa-mientos”, la doctrina del mal como privación.

¿Qué fue lo que encontró en esta lectura de los libros platónicos, que lepermite acabar con sus dudas sobre el origen del mal? “Se lee ahí que tu Hijounigénito, coeterno contigo, permanece inmutable antes de todos los tiemposy por sobre todos los tiempos. Que de su plenitud reciben las almas el ser fe-lices, y que son renovadas por participación de la sabiduría que permanece ensí”13. Agustín descubre la trascendencia. La estructura de estas páginas mere-ce ser notada con detalle. Descubre la trascendencia por esta lectura de losplatónicos y la experimenta de inmediato en una personal experiencia de as-censo14. Apenas termina de narrar esa experiencia, menciona los grados departicipación, que las cosas creadas ni son absolutamente ni absolutamentedejan de ser15, y concluye con su fórmula predilecta para designar la felicidad(tomada del salmo 73): “Para mí el bien es adherirse a Dios”. Acabada estacadena de argumentos y experiencias -descubrimiento intelectual de la tras-


10 Conf. VII, 3, 5.11 Conf. VII, 5, 7.12 Conf. VII, 5, 7.13 Conf. VII, 9, 14.14 Conf. VII, 10, 16.15 Conf. VII, 11, 17.

cendencia, ascenso personal, descripción de los grados de participación, de-finición de la felicidad-, ahora sí fluye de la boca de Agustín con toda natu-ralidad lo que esperamos de él. Así comienza el párrafo siguiente: “Pudever [manifestatum est mihi] que son bienes los que se corrompen, que ni po-drían corromperse de ser el sumo bien, ni podrían corromperse de no ser bie-nes […]. Y el mal, por cuyo origen andaba preguntando, no es una sustancia,porque si fuera una sustancia sería un bien”16. El relato de las Confesiones espor supuesto una reconstrucción de la conversión, una década después de lamisma. Pero sea que consideremos confiable dicha reconstrucción en todossus puntos o no, al menos podemos saber que el Agustín de las Confesiones,al comenzar el episcopado, tiene esta visión retrospectiva respecto de su ca-mino hacia la doctrina del mal como privación.

Habiendo llegado a esta doctrina por este camino, el cuadro no tardaráen irse completando a través de la abrumadora cantidad de sus escritos anti-maniqueos. En primer lugar, si bien la pregunta por el origen del mal estápresente en muchos escritos de Agustín, va acompañada de un explícitoabandono de la primacía de dicha pregunta. Bastaría -escribe en el de mori-busque los maniqueos dejen de preguntarse en primer lugar por el origendel mal, y que en lugar de ello se pregunten por la naturaleza del mismo:esto derribaría todo su sistema17. Y cuando él mismo trate sobre el origendel mal, sobre su origen en la voluntad humana, y en último término en laangélica, habrá un fin al “torbellino” de pensamientos que lo aquejaba an-tes, pues está dispuesto a reconocer la voluntad precisamente como algo úl-timo, como raíz. Aunque, Agustín, renuncie a buscar la raíz de una raíz. Elpasaje más significativo a este respecto se encuentra en el libro XII de LaCiudad de Dios, donde, tras enunciar la pregunta por el origen de la malavoluntad de los ángeles caídos, lo rechaza:


16 Conf. VII, 12, 18.17 SAN AGUSTÍN: De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum. II, 2,

2. Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, Viena, 1992. Percuncta-mini me unde sit malum; at ego vicissim percunctor vos quid sit malum. Cuius est ius-tior inquisitio? Eorumne qui quaerunt unde sit, quod quid sit ignorant, an eius qui priusputat esse quaerendum quid sit, ut non ignotae rei - quod absurdum. est - origo quaera-tur? Verissime, dicitis, quis enim est ita mente caecus, qui non videat id cuique generimalum esse, quod contra eius naturam est? Sed hoc constituto evertitur haeresis vestra,nulla enim natura malum, si quod contra naturam est, id erit malum. En adelante citoesta obra y edición con el título mor.

“Si se busca la causa eficiente de esta mala voluntad, no se en-cuentra. ¿Pues qué es lo que hace mala a la voluntad, siendo ellala que hace mala la obra? Y así la mala voluntad es eficiente delacto malo; pero no hay nada que sea eficiente de la mala volun-tad. […] Que nadie busque por tanto una causa eficiente de lamala voluntad. No es eficiente, sino deficiente. […] Es como sialguien quisiera ver las tinieblas u oír el silencio”18.

Resta atender a algunas precisiones ulteriores que también nacen de lacontroversia antimaniquea, lo cual haré mediante breve referencia a tresobras antimaniqueas de distinto carácter, de libero arbitrio, de moribus y denatura boni. Ya al comienzo del de libero arbitrio -primera de las obras an-timaniqueas-, se encuentra la distinción entre un mal de culpa y un mal depena: “Una cosa es cuando decimos que un individuo ha hecho un mal, otracuando sufre un mal”19. Como bien hace notar Agustín, es sólo en relacióncon el primero de estos tipos de mal, el mal moral, que resulta impío califi-car a Dios como autor del mal; su autoría del segundo tipo, el mal físico quesufrimos como castigo por el mal moral, no representa un problema. Parauna segunda precisión conviene volver a dirigir la mirada al de moribus,donde se precisa que no es cualquier privación la que constituye un mal,sino una “inconveniencia enemiga de la sustancia”20. El veneno -así reza elejemplo de Agustín- es un mal para nosotros, pero no para el escorpión delque proviene; para éste sería más bien un mal la privación del mismo, puesdicho veneno es algo que conviene a su sustancia21. Agustín no reduce estoa una fórmula, pero sienta la base sobre la que Anselmo llegará a la defini-ción del mal como privación del bien debido. Esta referencia a un tipo espe-cífico de privación nos conduce por último al tratado de natura boni, dondeAgustín habla de los tres bienes generales de toda sustancia, modo, forma yorden natural22. La privación del bien debido es la privación de todos o al-guno de estos bienes generales y, por las implicaciones trinitarias de esta


18 civ. XII, 6-7.19 lib. arb. I, 1, 1.20 mor. II, 7, 10.21 mor. II, 8, 11.22 De natura boni 4. Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, Viena,

1891/92.

tríada, la privación de aquello por lo cual somos imagen de Dios23. Con esoya parece medianamente completa la posición de Agustín sobre el mal. Perosólo en lo que corresponde a los resultados de la controversia antimaniquea,aquello que tradicionalmente ha sido recibido como la concepción agusti-niana del mal.

III. El donatismo y las dos ciudades

Siguiendo el orden cronológico nos enfrentamos con aquella contro-versia que menos parece aportar al problema. En efecto, la discusión con eldonatismo es una discusión sobre eclesiología, y, prima facie, la eclesiolo-gía parece uno de los campos teológicos más alejados de la filosofía. Po-dríamos sintetizar el conflicto entre Agustín y los donatistas en torno a la si-guiente pregunta: ¿Qué valor tienen sacramentos administrados por obisposque en los momentos de persecución no permanecieron firmes, sino que en-tregaron códices de las Escrituras a los persecutores, convirtiéndose así entraditores? Esta cuestión ha sido fundamental para el desarrollo de la doc-trina de los sacramentos, pero también para la concepción agustiniana delmal. No ya para los aspectos ontológicos a los que lo llevaba la controversiaantimaniquea, pero sí para otros aspectos del problema. Pues la posición deAgustín consiste en una afirmación del valor de la acción sacramental inde-pendientemente de la calidad moral del oficiante, pero tal posición doctrinalpasa precisamente por un reconocimiento del carácter moralmente mixto dela Iglesia. Para el donatismo, por el contrario, lo que resulta inconcebible esprecisamente la idea de que pueda haber en la Iglesia una convivencia pací-fica entre los malos y los buenos. Con seguridad el texto que más frecuente-mente cita Agustín a este respecto es el llamado de Cristo a no separar eltrigo de la cizaña antes del final. Y precisamente esto es algo no sólo teoló-gico, sino una observación que en cierto sentido podríamos considerarcomo conducente a algo así como una “doctrina agustiniana de la toleran-cia”. Desde luego esto puede sonar paradójico, dado que precisamenteAgustín es el primer teólogo cristiano en dar fundamentos teóricos para la


23 Para una explicación detenida de dicha tríada cf. SCHÄFER, Christian. “Augustine onMode, Form, and Natural Order” en Augustinian Studies (Villanova University) 31, 2000.

persecución de cismáticos24. Pero ahí donde aún existe el vínculo del amor,es decir, ahí donde la unión eclesial aún no ha sido rota, Agustín se apura enmostrar a los donatistas el tolerar a los malos como nota característica delos santos:

“Aarón tolera a la multitud que exige un ídolo, lo erige y lo ado-ra; Moisés tolera a los miles que murmuran contra Dios y ofen-den su santo nombre. David tolera a Saúl, su perseguidor. […]Todos los santos siervos y amigos de Dios tuvieron a algunos quetolerar en su pueblo; y no se apartaban de éstos en la participa-ción de los sacramentos de aquel tiempo”25.

Esta idea, que en la recién citada carta contra los donatistas sigue apare-ciendo vinculada a la discusión sobre los sacramentos, es decisiva para la for-mación de una de las obras filosóficas mayores de Agustín, La Ciudad deDios, cuya doctrina principal es precisamente la idea de dos “sociedades” enpugna a lo largo de la historia, pero no entendidas como dos instituciones enpugna, sino como dos tipos de amor que en la historia se dan mezclados eninstituciones: “Estas dos ciudades de hecho están confundidas (perplexae) ymezcladas la una con la otra, hasta que sean separadas en el último juicio”26.No parece así nada despreciable el resultado filosófico de la aparentementeestéril (y ciertamente agotadora) discusión con los donatistas.

Pero lo que hemos citado no son las únicas observaciones importantesen relación con el mal en La Ciudad de Dios. La obra abre además llaman-do la atención sobre el hecho de que durante la caída de Roma también losbuenos sufrieran males. La referencia al trigo y la cizaña, central para eltema antes mencionado, abre aquí paso a otro texto bíblico, a la referenciaal Dios que hace salir su sol sobre buenos y malos, hace llover sobre justos


24 Para el cambio de opinión de Agustín en esta materia, y su influencia sobre la historiaposterior, cf. MANSUY, Daniel y SVENSSON, Manfred. art. “Tolerance” enPOLLMANN, Karla et al. (eds.) The Oxford Guide to the Historical Reception of Au-gustine Oxford University Press, Oxford, en preparación.

25 Epistulae 43, 8. 23. Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, Viena,1895-1923. Tolerat Aaron multitudinem idolum exigentem et fabricantem et adoran-tem. Tolerat Moyses adversus Deum tot milliamurmurantia, et toties offendentia sanc-tum nomen eius. Tolerat David Saulem persecutorem suum. […] omnes sanctos Deiservos et amicos semper habuisse quos in suo populo tolerarent; cum quibus tamenillius temporis sacramenta communicantes.

26 civ. I, 35.

e injustos. El punto de Agustín al enfatizar la gran cantidad de males queson comunes a buenos y malos, es precisamente el notar que entonces noson esos, el tipo de males que nos hacen malos. Ni los equivalentes bienestemporales serán entonces los bienes que nos hacen buenos. Precisamente elcarácter de comunes a buenos y malos que tienen ciertos bienes y males eslo que los revela como no decisivos para nuestra bondad o maldad. “Asíaprendemos a no prestar demasiada atención a aquellos bienes y males queson comunes a buenos y malos”, escribe en el libro XX, y “buscar aquellosbienes exclusivos de los buenos y huir de los males exclusivos de los ma-los”27. La aparentemente azarosa repartición de bienes y males es pues loque lleva a Agustín al reconocimiento de ciertos bienes como bienes que nonos hacen buenos, y viceversa con los males.

En materia de clasificación de bienes, me parece que es precisamenteésta la distinción principal de san Agustín, tal como la formula en el de li-bero arbitrio: “Hay bienes que nos hacen buenos, y bienes que nosotroshacemos buenos”28. Los bienes que nos hacen buenos son bienes exclusi-vos de los buenos. En lo que se refiere a estos bienes, como puede leerseen otro texto antidonatista, sí es separación lo que debe ser buscado:“Mientras dura esta vida es lícito separarse y dejar a los malos en lo querespecta a costumbres, vida y voluntad, y conviene velar siempre por estaseparación; pero la separación corporal debe ser esperada hasta el final deltiempo en confianza, paciencia y fortaleza”29. Los malos y los buenoscomo personas físicamente unidas pero separadas por distintos tipos deamor –eso podría ser considerado como lo principal que los textos antido-natistas aportan a nuestra pregunta por el mal. Tal vez, se pueda tambiénsuponer que a Agustín le resultó fácil enfrentarse al elitismo moral colec-tivo del donatismo, tras haberse enfrentado al dualismo cosmológico delos maniqueos. Pero esta aparentemente nítida separación entre los buenosy los malos, dejará de ser tal, en la controversia que ocupará los últimos


27 civ. XX, 2.28 lib. arb. II, 19, 50.29 Contra litteras Petiliani III, 3, 4. Verlag der Österreichischen Akademie der Wissens-

chaften, Viena, 1909. Licet enim a malis interim vita, moribus, corde ac voluntate se-parari atque discedere: quae separatio semper oportet custodiatur. Corporalis autem se-paratio ad saeculi finem fidenter, patienter, fortiter exspectetur.

años de la vida de san Agustín: en discusión con los pelagianos importarámás bien el hecho de que todos somos malos.

IV. El pelagianismo y las dos voluntades

Dirijamos finalmente la mirada a esta última controversia, la antipela-giana. Si las discusiones con un movimiento popular norteafricano, como loes el donatismo, pueden dar la primera impresión de ser poco interesantespara la filosofía -impresión que no parece del todo acertada- la posición deAgustín contra un movimiento de élite como el pelagianismo puede dar laimpresión de convertirlo más bien a él en un autor antifilosófico. En efecto,abundan en los escritos pelagianos las acusaciones precisamente contraAgustín por “vulgar” o “púnico”. Es acusado además de recaer en el mani-queísmo. No faltan textos de san Agustín para fundamentar una acusacióncomo ésa. Así, por ejemplo, en los dos libros de respuestas a Simplicianohabla del pecado original como nuestra actual naturaleza y de los pecadosactuales añadiendo sobre eso la costumbre, suerte de segunda naturaleza, demodo que “estos dos, como naturaleza y hábito, forman una robustísima einvencible cupiditas”30. El mal como naturaleza y junto al hábito formandoun bloque invencible, añadiendo así otra nota maniquea cual es el determi-nismo: si esto se ha de tomar ad litteram, se puede entender la inquietud delos pelagianos.

Pero me centraré aquí en otro aspecto. He dicho que la posición deAgustín puede parecer antifilosófica, y esto se puede corroborar en muchospuntos. Pensemos, por ejemplo, en la célebre afirmación según la cual lasvirtudes de los paganos serían más bien vicios que virtudes31, afirmación tí-pica de su etapa antipelagiana, que parece distanciar a Agustín de toda apro-ximación racional a los problemas humanos, cortando con la tradición filo-sófica. Pero también hay indicios en sentido contrario. Quiero limitarme aun solo ejemplo de un texto agustiniano de corte antipelagiano en que esteénfasis en el poder del mal sobre nosotros no parece ir contra la tradición fi-losófica, sino que, por el contrario, parece enriquecerla. El texto se encuen-tra en las Confesiones. No pertenece por tanto propiamente a la etapa anti-


30 Ad Simplicianum I, 1, 10. Brepols, Turnhout, 1970.31 civ. XIX, 25.

pelagiana, pero debe tenerse en cuenta que es precisamente una oración delas Confesiones- “da lo que pides y pide lo que quieras”32- la que irrita a Pe-lagio, desencadenando algunos años más tarde la controversia antipelagiana(Sensu lato es pues una obra antipelagiana tal como el contemporáneo AdSimplicianum). El texto que me interesa se encuentra en el libro VIII. Ya hehablado del libro VII como el libro en que se completa la conversión teóri-ca, mientras que el octavo es el libro de la conversión práctica. Al comenzarel libro Agustín afirma, en efecto, que “ya no deseaba saber con más certezasobre ti, sino estar más firmemente en ti”33, y todo el libro trata sobre esteproblema: el hecho de que convencido ya, y queriendo ser un hombre nue-vo, no llegue a serlo. Una década antes, en el de libero arbitrio, Agustín es-cribía “¿Qué está tan en manos de nuestra voluntad, como la voluntad mis-ma?”34 La voluntad, creía entonces, dispone de sí misma más que de cual-quier otra cosa. Ahora, en las Confesiones, la afirmación es que “mi volun-tad estaba en manos del enemigo”. ¿Qué quiere decir esto? Por una parte loque hace Agustín es una simple observación respecto de la formación deuna cierta necesidad tras una serie de libres elecciones malas: “Mi voluntadestaba en manos del enemigo. De ella había hecho una cadena con la queme tenía preso. Pues de la voluntad pervertida nace la pasión, de servir a lapasión nace la costumbre, y de la costumbre no combatida nace la necesi-dad”35. Se trata de una cadena que va desde voluntas perversa, a libido yconsuetudo, para acabar en necessitas. Conviene hacer una precisión res-pecto de voluntas. No parece aquí estar entendida como libertad de albe-drío, sino como tendencia. Existe una libertad de albedrío para dar lugar auna nueva voluntas, para hacer surgir la voluntad de vida nueva –eso no esnegado por Agustín. Pero no está a disposición nuestra la totalidad de nues-tra tendencia volitiva, como para poder transformar esa voluntad que estáen manos del enemigo en una voluntad nueva. Por eso Agustín habla a con-tinuación de una lucha entre dos voluntades: “Así mis dos voluntades, unavieja y una nueva, una carnal y una espiritual, estaban en conflicto y en sudiscordia destruían mi alma”36. La lucha no es entre dos decisiones libres,


32 Conf. X, 29, 40 y 31, 45.33 Conf. VIII, 1, 1.34 lib. arb. I, 12, 26.35 Conf. VIII, 5, 10.36 Conf. VIII, 5, 10.

sino entre el conjunto de dos tendencias. La agudeza con que Agustín des-cribe su ausencia de dominio sobre la voluntad mala es, me parece, una cla-ra muestra de positivo desarrollo producido por su “pesimista” visión delhombre. En muchas acciones, observa, el querer y el poder son idénticos;pero precisamente en el campo más decisivo no parece ser así: “Más fácil-mente obedece el cuerpo al más sutil mandato del alma, que el alma a símisma”37. Y un poco más adelante: “¿De dónde proviene esta monstruosi-dad? El alma manda al cuerpo, y la obediencia es inmediata, el alma semanda a sí misma, y experimenta resistencia”38. La salida práctica que aquíse ofrecerá a una parte del problema del mal, consiste por supuesto en quesomos remitidos a la gracia. Pero el texto de Confesiones VIII es una mues-tra clara de que esto no consiste en una simple prédica sobre la massa dam-nata remitida a la gracia, sino que media entre esas dos instancias un finoanálisis de la condición humana.

V. Conclusión

¿Qué se gana con el recorrido por las tres controversias doctrinales?Agustín es un platónico cristiano. Y la idea de que el mal sea privación debien por supuesto no es nada exclusivo de él, sino herencia común de la tra-dición de platonismo cristiano (y más allá del cristiano)39. ¿Cómo caracteri-zar entonces con más precisión la posición específica de Agustín? Me pare-ce –y con ello pienso no sólo en el problema del mal, sino en el pensamien-to de Agustín en general- que una manera de caracterizarlo adecuadamentesería decir que es un platonismo cristiano pasado por el cedazo de las con-troversias antimaniquea, antidonatista y antipelagiana. Hemos podido vercierta relación entre cada una de las polémicas: el argumento de la privatioboni desarrollado sobre todo en discusión con los maniqueos lo había pre-parado en alguna medida para la discusión con los donatistas, donde se en-frentará al problema de la pureza de una institución y sus representantes:Agustín rechaza la idea de una separación física o institucional entre buenosy malos del mismo modo como rechazaría la idea del bien y el mal como


37 Conf. VIII, 8, 20.38 Conf. VIII, 9, 21.39 Agustín puede, por ejemplo, haber conocido la doctrina a través de Ambrosio, de Isaac

et anima cap 7.

distintas sustancias40. Asimismo, es común notar paralelos entre la contro-versia antimaniquea y la antipelagiana, sobre todo a partir del hecho de quedestacados pelagianos lo acusaran de recaer en el maniqueísmo. Pero losparalelos que hemos notado aquí no ceden ante dicha acusación, sino quemás bien nos llevan a fijar la atención en el hecho de que el mal no sólo esuna privación de bien, sino enemistad con el bien; y en ese sentido sin dudaes importante notar, como muchas veces se hace, que el bien y el mal no de-ben ser comprendidos como opuestos, sino más bien como realidades radi-calmente asimétricas. Por último, si bien es menos común notar paralelosentre la controversia antidonatista y la antipelagiana41, en ambos casosAgustín se está enfrentando a pretensiones de una perfección que él no con-sidera alcanzable por el hombre mientras aún está en el saeculum: sólo queen un caso es la posición de una élite ascética y, en otro caso, la de un popu-lar movimiento eclesial. El resultado del paso por estas controversias es elAgustín maduro, del cual aquí hemos visto un ejemplo a propósito del pro-blema del mal. Pero podrían multiplicarse los ejemplos de cómo tres con-troversias en apariencia tan poco filosóficas formaron la mente de uno delos grandes genios de la tradición filosófica occidental.


40 Para el vínculo entre la controversia antimaniquea y la antidonatista respecto del pro-blema del mal, cf. RUSSELL, Frederick. “ Something Good can be Evil ”. The Genesisof Augustine’s Secular Ambivalence” y KAUFMAN, Peter Iver. “Augustine, Evil andDonatism: Sin and Sanctity before the Pelagian Controversy”, ambos en TheologicalStudies (Marquette University) 51, 1990.

41 Salvo la notable excepción que he seguido para esta observación, PELIKAN, Jaroslav.“An Augustinian Dilemma: Augustine’s Doctrine of Grace versus Augustine’s Doctri-ne of the Church?” en Augustinian Studies (Villanova University) 18, 1987.

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