Obras de SAN AGUSTNIII

Obras Jilosjicas

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS

BIBLIOTECADE

OBRASDE

AUTORES CRISTIANO:Declarada de inters nacionalESTA COLECCIN S E PUBLICA BAJO LOS AUSPICIOS Y ALTA DIRECCIN DE LA PONTIFICIA UNIVERSIDAD DE SALAMANCA LA COMISIN DE DICHA PONTIFICIA U N I V E R S I D A D ENCARGADA DE LA INMEDIATA RELACIN CON LA B . A. C. EST INTEGRADA EN EL AO 1 9 6 3 POR L O S S E O R E S S I G U I E N T E S : PRESIDENTE :

SANEN

AGUSTNEDICIN III BILINGE

O B R A S

F I L O S F I C A S

Excmo. y Rvdmo.

Sr. Dr. Fr. FRANCISCO BARBADO VIE-

Contra los acadmicos. Del libre albedro. De la cuantidad del alma. Del maestro. Del alma y su origen De la naturaleza del bien: contra los maniqueos.VERSIN, INTRODUCCIONES Y NOTAS DE LOS PADRES

J O , 0 . P., Obispo de Salamanca y Gran Canciller de la Pontificia Universidad.VICEPRESIDENTE:limo. Sr. Dr. LORENZO TURRADO, Rec-

tor

Magnfico.

VOCALES : R. P . Dr. L u i s ARIAS, O. S. A., Decano de la Facultad de Teologa; R. P . Dr. MARCELINO CABRE-

FR. VICTORINO CAPANAGA, O. R. S. A. F R . E V A R I S T O S E I J A S , O . S. A . F R . E U S E B I O C U E V A S , O . S. A . FR. M A N U E L M A R T N E Z , O. S. A. F R . M A T E O L A N S E R O S , O. S. A.TERCERA EDICIN

ROS, C. M. F., Decanono de la Facultad nidadesga;

de la Facultad

de

Derecho;

R. P . Dr. PELAYO DE ZAMAYN, O. F . M. Cap., Deca-

de Filosofa;

R. P . Dr. JULIO CAM-

POS, Sch. P., Decano adjuntoClsicas;

de la Seccin de HumaGARMENDIA DE

R. P . Dr. ANTONIO

OTAOLA, S. I., Decano adjunto de la Seccin de PedagoR. P . Dr. MAXIMILIANO GARCA CORDERO, O. P.,

Catedrtico de Sagrada Escritura; R. P . Dr. RERNARDINO LI.OKCA, S. L, Catedrtico de Historia Eclesistica.SECRETARIO:M. I. Sr. Dr. Luis SALA ISAI.UST, Profesor.

LA

EDITORIAL CATLICA, S. A. APARTADO 466 MADRID MCMI.XIll

BIBLIOTECA

DE AUTORES MADRID . MCMLXIII

CRISTIANOS

Nihtl alista!: .|iini|iin (iin/lc;/ Comli-, Censor. Imi>iiuii inifsl; V't. Manuel A. Giitiin/., l'rior prov. Imprimatiir: t Casimiro, Ob. aux. y Vio. gen.

I N D I Q E G E N E R A L

Madrid, 22 marzo 1947.

N i m . Registro 1516-1962 * Depsito lepa! M 39*5-1962

CONTRA LOS ACADMICOS'(Versin, introduccin y olas del P. VICTORINO CAPNAGA, O.R.S.A.) Pgs. INTRODUCCIN CAPTULOS : 1

1. 2. 3.

La filosofa acadmica La duda acadmica de San Agustn Los libros Contra los acadmicos o la criteriologa agustiniana 4. Examen de algunos lugares paralelos 5. Valor criteriolgico de los axiomas 6. El diagnstico del error 7. Una conclusin sobre el principio de la filosofa agustiniana. 8. Contra los acadmicos de hoy o la filosofa agustiniana es una filosofa de lo absolutoAPNDICES:

2 8 15 25 33 41 45 50

1. La filosofa cristiana en los libros Contra los acadmicos. 2. Del libro primero de las Retractaciones de San Agustn ...

55 58

LIBRO PRIMEROCAPTULOS:

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

Dedicacin del libro a Romaniano Felicidad y conocimiento Una objecin Qu es el error Qu es la sabidura Nueva definicin de la sabidura Defindese la definicin anterior El adivino y el sabio Conclusin

63 68 70 75 79 82 84 87 90

LIBRO SEGUNDOCAPTULOS:

1. 2. 3. 4. 5. 6.

Exhortacin a Romaniano Beneficios de Romaniano a San Agustn y la gratitud de ste. El amor de la hermosura y de la sabidura Transicin Exposicin del sistema acadmico Divergencias entre la antigua y la nueva Academia

95 98 99 102 104 106

1 La coleccin de las Obras de San Agustn publicada en la BAC lleva en el ltimo volumen un copioso ndice general de nombres y de ideas.

VIH

INIIH i; I.I;M:HAL Pgs.

NDICE GENEBAL Pgs.

7. Kplini u los ai qunenlos contrarios 8. Argucias (le los acadmicos 9. Cnivodad del piiililciiia de la verdad 10. No es cuestin de palabras, sino de cosas 11. Sobro la probabilidad 12. Se insiste sobre el mismo argumento 13. Conclusin LIBRO TERCEROCAPTULOS:

108 113 115 117 119 121 123

6. , 7. 8. i 9. , 10.

Hay que buscar la verdad con ahnco La sabidura y la fortuna El sabio conoce la sabidura Sobre el mismo argumento Vano subterfugio de los acadmicos Necesidad de un divino socorro para conocer la verdad Una opinin de Cicern Rebtese la opinin de Cicern La definicin de Zenn Contra una objecin de los acadmicos La certeza del mundo y de las verdades matemticas La certeza moral y los sentidos Las certezas de la dialctica El sabio y el asentimiento a la sabidura Peligros del probabilismo o el aplogo del bivio Consecuencias inmorales del probabilismo acadmico La verdadera opinin de los acadmicos y los dos mundos de Platn 18. Divisiones de la nueva Academia 19. Escuelas filosficas 20. Conclusin. Platn gua a Cristo Notas complementarias Bibliografa

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17.

126 127 130 134 138 141 142 145 147 151 154 158 160 162 165 168 171 174 176 177 180 187

11. 12. 13. i 14. 15. 16.

La ley eterna, moderadora de las leyes humanas.Nocin de la ley eterna Cmo el hombre est perfectsimamente ordenado a un fin segn la ley eterna, y cmo, segn este fin, vale ms el saber que el vivir La razn, que hace al hombre superior a las bestias, es la que debe prevalecer tambin en l La diferencia entre el sabio y el necio est en el seoro o vasallaje de la mente Nada es capaz de obligar a la mente a ser esclava de las pasiones La mente que de su propia voluntad se entrega a la libdine es justamente castigada Los que son esclavos de las pasiones, justamente son castigados con las penas de esta vida mortal, aunque nunca hayan sido sabios Por nuestra propia voluntad vivimos una vida feliz o una vida miserable Por qu llegan a ser felices tan pocos, siendo as que todos lo desean? Extensin y valor de la ley eterna y de la ley temporal ... Eplogo de los captulos anteriores LIBRO SEGUNDO

214 218 221 223 225 227 229 233 238 239 244

CAPTULOS:

DEL LIBRE ALBEDRIO(Versin, introduccin y notas del P. EVARISTO SEIJAS, O.S.A.)INTRODUCCIN 190

LIBRO PRIMEROCAPTULOS:

1. 2. 3. 4. 5.

Es Dios autor del mal? Antes de investigar el origen del mal, veamos qu debemos creer acerca de Dios La concupiscencia es el origen del mal Objecin respecto del homicidio cometido por miedo.Qu concupiscencia es culpable Otra objecin fundada en la muerte del injusto agresor, permitida por las leyes humanas

200 203 205 208 211

Por qu nos ha dado Dios la libertad, causa del pecado Objecin: si el libre albedro ha sido dado para el bien, cmo es que obra el mal? 3. Para llegar al conocimiento claro de la existencia de Dios, es preciso inquirir antes sin desmayo a ver qu es lo ms noble y excelente que hay en el hombre 4. El sentido interior percibe su propio acto, pero se siente a s mismo? 5. El sentido interior aventaja a los sentidos exteriores, siendo adems su moderador y juez 6. La razn aventaja a todo lo dems que hay en el hombre, y si hay algo ms grande que ella, es Dios 7. Cmo una misma cosa es percibida por muchos a la vez y por cada uno en particular, ya sea en su totalidad, ya slo en alguna de sus partes 8. La razn de los nmeros no la percibe ningn sentido corporal y es en s una e inmutable para todas y cada una de las inteligencias que las perciben 9. Qu cosa sea la sabidura, sin la cual nadie es feliz, y si es una en todos los sabios 10. La luz de la sabidura es una y comn a todos los sabios ... 11. Son una misma cosa la sabidura y el nmero, o existen una cosa en la otra o dependiente de la otra? 12. La verdad es una e inconmutable en todos los seres inteligentes, y es superior a nuestra mente 13. Exhortacin a abrazar la verdad, que es la nica que hace felices a los hombres

1. 2.

247 250 254 261 262 266 268 274 279 284 288 292 294

x

NDICE CKNKRAL Pgs.

NDICE GENERAL

XI Pgs.

14. ].r>. H>. 17. 18. 19. 20.

1.11 vridud so poner con seguridad VA iHzuiiiiiiicnlo iiiilriior, umpliamente expuesto, demuestra ciertamente la existencia de Dios I.n sabidura salo al paso de los amantes que la buscan medianle los nmeros impresos en cada cosa Todo bien y toda perfeccin proceden de Dios Aunque puede el hombre abusar de la libertad de su voluntad, no obstante ha de considerarse sta como un bien Tres clases de bienes: grandes, pequeos y medianos.La libertad es uno de estos ltimos El movimiento por el que la voluntad se aparta del bien inconmutable no tiene su origen en Dios LIBRO TERCERO

297 299 302 306 309 313 316

21. 22.

En qu materias es pernicioso el error Si la ignorancia y la debilidad fueran connaturales al hombre, no por eso dejara de haber razn para alabar al Creador 23. Son injustas las quejas de los ignorantes acerca de la suerte de los prvulos y de los males del cuerpo que los afligen. Qu es el dolor? 24. El primer hombre no lo cre Dios insensato, sino capaz de sabidura.Qu es la ignorancia? 25. Qu es lo que mueve a la criatura racional a pasar del bien al mal?

388

393 396 401 405

DE LA CUANTIDAD DEL ALMA(Versin, introduccin y notas del P . E U S E B I O CUEVAS, O . S . A . )

CAPTULOS :

1. De dnde trae su origen el movimiento por el que la voluntad se aparta del bien inconmutable 2. De cmo la presciencia de Dios no anula la voluntad de los que pecan, cuestin que trae preocupados a muchos 3. La presencia de Dios no nos obliga a pecar, es decir, no quita la libertad al pecador 4. La presciencia de Dios no obliga a pecar, y, por tanto, justamente castiga Dios los pecados 5. Debemos alabar a Dios por haber dado el ser aun a las criaturas que pecan voluntariamente, y que son, por lo mismo, desgraciadas 6. Nadie podr decir con razn que quiera ms no ser que ser desgraciado 7. La existencia es amada aun por os mismos desgraciados, porque la tienen de aquel que es el sumo ser 8. Nadie prefiere el no ser, ni aun aquellos que se suicidan ... 9. La infelicidad de las almas pecadoras contribuye a la perfeccin del universo 10. Con qu derecho entr el diablo en posesin del hombre y con qu derecho le libert Dios 11. Persevere o no en la justicia, la criatura contribuir siempre al ornato del universo 12. El gobierno del universo no se perturbara aunque todos los ngeles pecaran 13. La misma corrupcin de la criatura y la vituperacin de sus vicios manifiestan su bondad 14. No toda corrupcin es digna de vituperio 15. Los defectos de as criaturas no siempre son culpables 16. No pueden imputarse a Dios nuestros pecados 17. La voluntad es la primera causa del pecado 18. Puede pecar alguien en aquello que no puede evitar? 19. La ignorancia y la debilidad, transmitidas a la humanidad por el pecado de Adn, no excusan a los pecadores de sus pecados 20. Sea cual fuere la verdadera doctrina acerca del origen de las almas, no es una injusticia el que las consecuencias penales del pecado de Adn hayan pasado a sus descendientes

319 324 326 332 334 341 343 346 349 355 359 361 364 367 370 373 376 378 381

INTRODUCCIN CAPTULOS:

412

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23.

383

Evodio propone seis cuestiones acerca del alma.De dnde viene el alma.Dios es la patria del alma.La substancia del alma es simple y singular Naturaleza del alma De la cuantidad del alma El alma, aunque no sea ni larga ni ancha, es algo El alma tiene fuerza infinita La longitud pura y simple La magnitud llega a alcanzar la verdad con mayor seguridad y presteza por medio de la autoridad que de la razn De las figuras geomtricas.Con cuntas lneas se engendra una figura.Cmo puede hacerse una figura con tres lneas. Cul es la figura.ms perfecta.Qu se opone al ngulo en el tringulo La mxima igualdad en las figuras Prestancia de las figuras.Qu es el punto y qu el signo ... Potencia del punto El alma incorprea ve lo incorpreo.Qu es el alma Poder del alma inmaterial Se objeta que el alma crece con la edad Se responde a la objecin y se demuestra que el alma progresa sin que el cuerpo se desarrolle El alma crece con el tiempo metafricamente La facultad de hablar, que el nio adquiere paulatinamente, no se ha de atribuir al incremento del alma En qu sentido crece y decrece el alma Si sabe el alma algo de s misma Las mayores fuerzas, debidas a la mayor edad, no prueban crezca el alma Origen de las mayores fuerzas del cuerpo Aunque el alma siente en todas las partes del cuerpo, no por esto es extensa como el cuerpo.Qu es la sensacin y cmo se realiza la visin

418 420 421 423 426 430 432 433 435 438 441 444 447 448 451 453 456 458 462 463 464 466 471

XII

[NDII'K

CUNERA!.

NDICE GENERAL Pgs.

XIII

Pgi.

24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32.

33. 34. 35. 36. Notas

Examinase ln definicin de sensacin Cmo se ha de examinar una definicin Existen Iu ciencia y la razn en los animales? Ruzn y raciocinio Los animales tienen la facultad de sentir, pero no la ciencia. Kn qu difieren la ciencia y la sensacin No porque el alma sienta por todo el cuerpo est difundida por todo l Los gusanos seccionados en partes se mueven, es esto seal de que el alma est extendida por todo el cuerpo? Dividido el cuerpo, el alma no se divide.Las partes del cuerpo dividido pueden vivir aun cuando el alma no ha sido dividida.Algo an de la cantidad del alma por razn de su virtud y potencia La potencia del alma sobre el cuerpo, en s misma y delante de Dios, constituye los siete grados de su magnitud Slo Dios es mejor que el alma, y por esto slo El debe ser adorado Los actos del alma se denominan de distinto modo, segn los siete grados mencionados Se tratan las restantes cuestiones acerca del alma.Cul es la verdadera religin complementarias

476 480 484 487 490 492 495 498

DEL ALMA Y SU ORIGEN(Versin, introduccin y notas del P. MATEO LANSEROS, O.S.A.)INTRODUCCIN

~602

LIBRO PRIMEROCAPTULOS:

503 508 516 519 520 522

DEL MAESTRO(Versin, introduccin y notas del P. MANUEL MARTNEZ. O.S.A.)INTRODUCCIN CAPTULOS: 526

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20LIBRO SEGUNDO

:

607 608 609 610 611 612 613 614 617 619 620 623 625 626 633 635 638 642 646 649

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. Notas

Finalidad del lenguaje El hombre muestra el significado de las palabras por las mismas palabras Si puede mostrarse alguna cosa sin el empleo de un signo ... Si los signos son necesarios para mostrar los signos Signos recprocos Signos que se significan a s mismos Eplogo de los finteriores captulos No se discuten intilmente estas cuestiones.Asimismo, para responder al que pregunta, se ha de llevar el pensamiento de los signos odos a las cosas significadas Si se ha de preferir las cosas o el conocimiento de las mismas a los signos, que las representan Si puede ensearse algo sin signos.Las cosas no se aprenden por medio eje las palabras Aprendemos no con el sonido externo de las palabras, sino con la enseanza interna de la verdad Cristo es la verdad que nos ensea interiormente La palabra no puede manifestar lo que nosotros tenemos en el espritu Cristo ensea dentro; fuera el hombre advierte con palabras. complementarias

538 541 544 548 554 563 565 569 575 580 587 589 593 596 598

CAPTULOS:

1 2 3 4 5. 6 7 8 9 10 11 12 13 14. . . . 15 16 17

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651 652 654 658 660 662 663 665 666 668 670 671 674 676 679 680 681

VXIV fNIIK I. (.KNEUAL Pgl. NDICE GENERAL xv Pgt.

UIIHO TERCEROOAI' H I L O S :

"

' 684 685 687 689 692 694 695 696 697 699 701 704 705 707 709

DE LA NATURALEZA DEL BIEN: CONTRA LOS MANIQUEOS(Versin, introduccin y notas del P. MATEO LANSEROS, O.S.A.)INTRODUCCIN CAPTULOS:

~ ~

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 LIBRO CUARTO

770

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

CAPTULOS:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 Notas complementarias Bibliografa

712 713 717 718 720 722 724 727 729 730 732 734 737 739 741 743 745 746 751 753 755 757 759 762 765 767

9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29.

Dios, bien supremo e inmutable, del cual proceden todos los dems bienes espirituales y corporales Bastan estos principios para refutar a los maniqueos El modo, la belleza y el orden, bienes generales que se hallan en las criaturas El mal es la corrupcin del modo, de la belleza y del orden. La naturaleza de un orden superior, aunque est corrompida, aventaja a toda otra naturaleza de orden inferior, aunque incorrupta La naturaleza incorruptible es el sumo bien; la que puede corromperse es un bien relativo La corrupcin de los espritus racionales es voluntaria o penal La belleza del universo resulta de la corrupcin y muerte de los seres inferiores Institucin del castigo para reintegrar al recto orden a la naturaleza transgresora La naturaleza es corruptible, porque fu hecha de la nada. A Dios no se le puede inferir ningn dao ni puede perjudicarse a otra naturaleza si no lo permite El Todos los bienes proceden de Dios Dios es el principio de todos los bienes en particular, grandes y pequeos Por qu los bienes inferiores reciben nombres opuestos La belleza corporal de la mona es un bien, aunque de orden inferior Dios ha ordenado convenientemente la privacin del bien en las cosas . Ninguna naturaleza, en cuanto tal, es mala El hyle, que los antiguos llamaban materia informe, no es un mal Slo Dios es el verdadero ser El dolor solamente se halla en las naturalezas buenas Mdico se dice etimolgicamente de modo Conviene a Dios el modo bajo alguna razn? Por qu se dice a veces que el modo, la belleza y el orden son ma'os Se prueba con testimonios de la Sagrada Escritura que Dios es inmutable y que el Hijo es engendrado y no hecho Aquello del Evangelio: Nada ha sido hecho sin l, mal entendido por algunos Las criaturas han sido hechas de la nada La expresin ex ipso no significa lo mismo que de ipso. El pecado no es obra de Dios, sino de la voluntad de los pecadores Dios no es mancillado por nuestros pecados

773 774 775 776 776 777 778 778 779 780 780 781 781 782 783 784 784 785 786 787 788 789 789 791 792 793 794 795 795

XVI

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I.IM bienes ms imperfectos y terrenos son tambin obra di- Dios .'II. < loircsponde Dios lo mismo el castigar que el perdonar los pecados 32. Kl mismo poder de hacer dao procede de Dios 33. Los ngeles malos no fueron pervertidos por Dios, sino por su pecado 34. El pecado no es deseo de una naturaleza mala, sino abandono de otra mejor 35. El rbol fu prohibido a Adn no porque era malo, sino porque era bueno al hombre estar sometido a Dios 36. Ninguna criatura de Dios es mala, sino que el mal consiste en hacer mal uso de ella 37. Dios convierte en bien el mal de los pecadores 38. El fuego eterno, que atormenta a los impos, no es un mal. 39. Dcese que el fuego es eterno, no con la eternidad de Dios, sino porque no tiene fin 40. Nada puede perjudicar a Dios ni a ninguna criatura sin la justa ordenacin de Dios 41. Bienes que los maniqueos atribuyen a la naturaleza del mal y males que atribuyen a la naturaleza del bien 42. Blasfemias de los maniqueos contra la naturaleza de Dios ... 43. Los maniqueos suponen males en la naturaleza de Dios antes de mezclarse con el mal 44. Increbles torpezas imputadas a Dios por Manes 45. Algunas nefandas torpezas atribuidas con razn a los maniqueos 46. Doctrina abominable de la carta llamada del Fundamento. 47. Manes obliga a practicar estas torpezas nefandas 48. Oracin de Agustn por la conversin de los maniqueos Notas complementarias Bibliografa

.'(().

796 797 798 799 800 801 801 802 803 803 804 804 807 811 813 816 817 819 821 823 825

INTRODUCCIN A CONTRA LOS

ACADMICOS

CONTRA

LOS

ACADMICOS

nocido todos 'os jadeos del pensamiento, todas las angustias del alma humana en su rebusca de la verdad, del bien y de la hermosura. Causas morales, psicolgicas y literarias influyeron en el perodo crtico, a que aludimos, colocndole entrech'hanno le genti dolorose perduto il ben dello intelletto ".

CAPITULO

I

LA FILOSOFA ACADMICA

Y yo grandemente me maravillaba y recordaba con ansia cuan largo espacio de tiempo haba desde el ao decimonono de mi edad, en que comenc a arder en el amor de la sabidura, disponindome, as que la hubiera hallado, a abandonar todas las esperanzas hueras y las mendaces locuras de las vanas pasiones. Y he aqu que ya andaba el ao trigsimo de mi edad, sumido y vacilante en el mismo lodo, vido de gozar de los bienes presentes, que se me escurran de las manos y me traan disipado y disperso, mientras deca: Maana la hallar; maana se me aparecer la evidencia y me abrazar con ella: he aqu que vendr Fausto y me declarar todo. Oh grandes hombres de la Academia! Ninguna certidumbre podemos asir, estrella fija de nuestra vida. Pero no; busquemos con mayor diligencia y no desesperemos l. Y vnome a las mientesnos informa en otro pasaje el mismo Santoel pensamiento que los filsofos que llaman acadmicos haban sido ms avisados que los otros en sostener que de todo se deba dudar, llegando a la conclusin que el hombre no es capaz de ninguna verdad. Esto juzgu entonces que ellos haban sentido, como el vulgo piensa, p o r ms que no penetrase an su intencin =. Y en tanto ya haba venido a m mi madre, fuerte de su propia piedad, siguindome por tierra y mar, segura de Vos en todos los peligros... Y me encontr en un grave peligro por mi desesperanza de encontrar la verdad 3. Con estas palabras nos descubre San Agustn el estado psicolgico de duda por que atraves en su juventud, en el camino mismo de la sabidura. Brilla aqu su temperamento realista y humansimo. Los problemas con que l se debati fueron urgencias ntimas, que le espoleaban a la posesin de lo absoluto. Perfilamos las ondulaciones de una interesante trayectoria vital. San Agustn no es un escolstico, un manipulador de teoras muertas o un solitario de gabinete, sino un luchador cuerpo a cuerpo con los problemas ms gigantescos que salen al paso del hombre en su marcha hacia Dios. El nos ofrece el tipo de un filsofo ejemplar, que ha co12

Conf. VI 11. Usamos la traduccin de L. RJBER.

El gran peregrino de Dios perdi el bien ms inmueble y radical del espritu: la esperanza de hallar la verdad. La duda de San Agustn no fu metdica, sino angustiosa y realsima en la lucha por la verdad y la formacin espiritual de su ser. Ms que un cierre de ojos a lo real, fue una mirada suplicante de nufrago, un clamor de angustia en el infinito desierto de las aguas salobres. San Agustn es en la esfera del pensamiento un hroe movido por una incansable actividad en busca de la luz y de la vida. Pero hubo una poca en su historia en que perdi la creencia vigorosa en el dominio universal de la verdad. Aquel estado fu una consecuencia y resultado de la crisis ideolgica en que le sumiera el fracaso del maniquesmo, que le haba prometido dar razn de las cosas y result un conjunto insostenible de sinrazones. Una por una se le fueron apagando todas las esperanzas y luces interiores. El edificio espiritual, en que haba querido guarecerse definitivamente, por creerlo mansin segura de la verdad y de la razn, se le fu cayendo encima fragmento por fragmento, sobre la cabeza dolorida, hasta dejarlo a la intemperie. Esta vida a campo raso, sin ningn hogar de certeza que le diese amparo y lumbre hasta el desarrollo de nuevos saberes, constituye la duda acadmica de San Agustn. Por otra parte, se interpone aqu el prestigio inmenso y la magia oratoria del gran orador latino y uno de los perfectos estilistas de la literatura latina: Marco Tulio Cicern. Como profesor de retrica, Agustn tena que acogerse al magisterio del orador romano. A los diecinueve aos, el Hortensius fu el ms enrgico estimulante para despertar el genio de San Agustn y ponerlo en el camino de la sabidura. Una de las mayores glorias de Cicern es, sin duda, el haber avivado la lumbre del espritu filosfico del joven de Tagaste, el cual conserv siempre un grato recuerdo de aquel nacimiento al amor de la sabidura. En las escuelas de su tiempo, Cicern ejerca un magisterio indiscutible, y, junto con Virgilio, comparte la gloria de un influjo saludable sobre su espritu. Como filsofo, Cicern no es un pensador original, ni ha aportado a la ciencia grandes novedades; en este sentido no4

Ibid., V 10. ' Ibid., Vi 1.

DANTE, Inferno

m

4

INTRODUCCIN A CONTRA LOS ACADMICOS

INTRODUCCIN A CONTRA LOS ACADMICOS

5

compite con los representantes de la especulacin helnica. Mas era un espritu rico de saberes ajenos, familiarizado con la literatura vigente, lo mismo latina que griega, y conocedor como pocos de las doctrinas filosficas. Haba odo discutir a los epicreos, estoicos y acadmicos, y sostuvo correspondencia con los hombres ms cultos de su tiempo, que frecuentaban su casa: doctissimorwm hominum familiaritates, quibus semper domus riostra floruit5. Maestros suyos fueron Diodoto, Filn, Antoco y Posidonio. A Antoco lo llama polutissimus el acutissimus omnium noslrae memoriae philosophorum 6. Uno de los mritos de Cicern es el haber dado expresin difana y cristalina a un gran caudal de pensamientos helnicos. San Agustn mismo particip de esta herencia y la comunic al mundo cristiano. Mas para el tema de nuestra introduccin conviene sealar aqu el influjo de Cicern sobre la duda acadmica de Agustn. La tesis del filsofo romano puede resumirse en estas palabras: Non sumus ii, quibus nihil verura esse videatur, sed ii qui mnibus veris falsa quaedam adiuncta esse dicamus tanta similitudine, ut in iis nulla insit certa iudicandi et assentiendi nota, ex quo exislit illud, multa esse probabilia, quibus sapientis vita regatur 7. No somos de los que niegan en absoluto la existencia de la verdad, sino de los que sostienen que la verdad y falsedad andan tan hermanadas y mezcladas, que en ellas no hay ninguna seal cierta para discernirlas y prestarles asentimiento, de donde resulta que el sabio debe regir su vida segn la probabilidad. Esta es la doctrina de la llamada segunda Academia, que haba sido introducida en el mundo romano por una comisin griega de pensadores, a cuya cabeza figuraba Carnades. En el pasaje citado de Cicern resaltan las dos actitudes fundamentales de la escuela acadmica: la actitud especulativa agnstica, que renuncia al conocimiento de la verdad, por hallarse velada con las semejanzas de lo falso, y la actitud prctica, que se apoya en lo probable, como norma de conducta. Es el mismo desdoblamiento personal del positivista Hiplito Taine: hay que dejar los radicalismos de la filosofa cuando se entra en la plaza de la vida. Nos sequimur probabilia, dice el orador romano ". Nosotros seguimos lo probable. Los acadmicos decan que, para hallar la verdad probable, hay que pesar el pro y el contra de todas las opiniones: veri inveniendi causa contra omnia dici oportere et pro mnibus *. Por eso surgieron entre ellos habilsimos polemistas,5 De natura deorum i 3. La edicin que usamos es la siguiente: M. Tutl/i Ciceronis opera, cum delectu commentariorum edebat osephus Olivetus, Academiae Gallicae XL Vir. Editio tertia, emendatissima. Genevae, apud Fratres Cramer

giles para la esgrima de las ideas. Razones de orden filosfico y prctico movieron a Cicern a adherirse a la escuela acadmica. La profesin oratoria le oblig al manejo de la discusin, a la habilidad dialctica y parlamentaria. Y en la escuela acadmica se miraba a la formacin del hombre del agora, al lucimiento de las armas dialcticas, para saber expresarse y captar el punto dbil de las opiniones humanas: Por lo cual siempre me ha agradado a m la costumbre de los peripatticos y de la Academia de formar dos bandos contrarios en la investigacin, no slo porque de otro modo no puede alcanzarse lo que hay de verosmil en cada cosa, sino tambin porque es el mejor ejercicio para la oratoria: sed etiam quod esset mxima dicendi exercitalio " . Naturalmente, este hbito dialctico de la discusin extremado, origina una tendencia agnstica y relativista. Como en el aplogo manzoniano de los litigantes, todos tienen razn y ninguno tiene razn. Todo es verdad y mentira segn el color del cristal con que se mira. El cristal son las condiciones subjetivas y temperamentales con que se mira la verdad. Pero en Cicern se advierte tambin un gran esfuerzo reflexivo, un estudio ahincado de los grandes temas de la filosofa helnica, que incorpor a la latina. Contra los vituperadores de la filosofa, l public en su Hortensio el clido elogio de la sabidura, que tanto impresion al joven Agustn: nos autem universae philosophiae vituperatoribus respondimus in Hortensio " . Para l, la filosofa es la maestra de la vida: magistra vilae. No fu tan radical en la duda como Pirrn o el mismo Arquesilao, pues admite la posibilidad de un conocimiento de lo verosmil. El medit ahincadamente el pro y contra del probabilismo acadmico. En el libro segundo de los Acadmicos, que tambin lleva el ttulo de Lucullus, por ser ste el antagonista y demoledor de la filosofa acadmica, hay una refutacin de la duda universal con una serie de razonamientos que ha opuesto siempre la sana lgica al escepticismo. Los mismos razonamientos de San Agustn en su obra Contra los acadmicos recogen la substancia del contrincante de Cicern. Era ste lo que se llama a s mismo: magnus quidem sum opinator 12, y admite el principio acadmico: Nihil enim arbitrar posse percipi ". Esforcmonos por mostrar que nada puede percibirse: Nitamur igitur nihil posse percipi". Y cules son las bases de su demostracin? La nueva Academia querra enlazarse con la antigua y la actitud socrtica: Slo una cosa s, que nada s. Mas su origen ideolgico ha de buscarse en la teora de la comprensin del estoico Zenn, el cual grficamente expona as su doctrina del conocimiento:10 11 12

MDCCLVIII.

? Academicorum lber secundus 7 De nat. deorum i 6.

5 5 : ibid. t.2 p . 6 l . 8 Tuscul. n 5,353.

9

Acad.

II

18,36.

Tuscul. I I 3,354. Tuscul. n 1,352. Acad. II 20,39.

Ibid., ibid. '> Ibid., 21,40.

6

INTRODUCCIN A CONTRA LOS ACADMICOSINTRODUCCIN A CONTRA LOS ACADMICOS

Mostraba la mano abierta y los dedos extendidos y deca: Tal es la representacin. Plegaba ligeramente los dedos y aada : Este es el asentimiento. Cerraba la mano formando puo: Tai es la comprensin (katalipsis). Finalmente, con la otra mano coga y apretaba el puo, diciendo: He aqu la ciencia propia del sabio " . La comprensin en tales condiciones es muy ardua empresa para el espritu limitado de los hombres. El sabio no debe opinar, a estilo del vulgo, que vive totalmente sumergido en las apariencias engaosas. Su asentimiento debe apoyarse en la certeza y seguridad de la percepcin. Las suyas deben ser unas certezas de puo cerrado y defendido por la otra mano. Es decir, lo percibido debe reunir tales notas, que lo disciernan de lo falso. Las cosas en cierto modo imprimen su verdad y figura en nuestras facultades receptivas, y sta es condicin de la verdadera representacin en nosotros: ex eo quod esset, sicut esset, impressum, signatura, effectum. Lo representadovisum, es decir, el objeto de la percepcin, debe estar impreso, sellado y labrado por lo mismo que se percibe, tal cual es le . El espritu del hombre se halla en una frontera de mucho trfico y contrabando, y ninguna vigilancia sobra para controlar lo que entra y sale. Pues siguiendo esta definicin y estudiando el origen de las representaciones, llegaron Arquesilao y sus discpulos a poner en duda la legitimidad de toda representacin objetiva. Segn ellos, resulta imposible el logro d e ' l a s condiciones de la percepcin o comprensin exigidas por Zenn, por hallarse viciadas las fuentes de nuestros conocimientos. Y en primer lugar embistieron contra el testimonio de los sentidos, en que se ocultan tantos cepos de error y de engao. Descubrir sus tramoyas fu sutil tarea de los acadmicos. La filosofa ha manifestado siempre un gran horror a! engao. San Agustn considera este horror como uno de los mpetus elementales de la conciencia humana, que quiere y busca la verdad dondequiera que se halle, en los ms rudimentarios estados de la cultura. Y los acadmicos descubrieron en los sentidos uno de los focos principales de los errores humanos. Ya en la primera Academia el mundo de los sentidos haba quedado sombreado frente al fulgor del mundo inteligible de las ideas, que es el verdadero, el macizo y el slido. Las cosas sensibles slo engendran la doxa, la opinin, es decir, una forma inferior de adhesin espiritual, indigna del sabio. Los acadmicos, pues, miraron con suspicacia el testimonio de los sentidos, sirenas de ilusin, inmerecedoras de la adhesin rotunda y plena, y se hicieron vulgares muchas de sus ilusiones, como la del remo recto, que aparece quebrado a! sumergirse en el agua; la policroma de los reflejos en el cuello de las palomas, la duplicacin de la llama de las can15

7

dlas en la torsin de los ojos, la semejanza de los anillos' impresos en la cera, la de las abejas entre s, la de los huevos, la de los hermanos gemelos, entre los cuales fueron clebres P . Servilio y Quinto 1 '. Cicern preguntaba al interlocutor en su quinta, con terrazas al Mediterrneo: Videsne navem Mam? Slare videtur; et his qui in navi sunt moveri haec villa ls . Ves aquella nave? Parece que est quieta. En cambio, a los que van embarcados all les parece que se mueve esta quinta. La relatividad de las magnitudes serva a los acadmicos para el mismo propsito: todo es grande y pequeo a la vez. El sol es extraordinariamente voluminoso a los ojos de los astrnomos; a m, en cambio, apenas me parece que tiene la dimensin de un pie ". Esto demuestra que los sentidos son testigos falsos. La quietud aparente del sol, cuando se mueve con una celeridad inconcebible, confirma el dicho de los antiguos pirrnicos: kako mrtyres anthrpisin ofthalmo, deca Herclito. Igualmente, en la campaa contra la posibilidad del conocimiento objetivo daba armas la medicina: La medicina ha sido el gran argumento para el mundo de la sofstica. La importancia de la salud y de la enfermedad no solamente para percibir las cosas, sino tambin para pensarlas, de suerte que el pensamiento propende a ser de nuevo un modo de percibirlas. El aparecer y el parecer van tomando as cada vez ms la acepcin de sentir 20. Particular mencin hacan los acadmicos de los sueos, de los amentes y de los ebrios. El maestro de Cicern, Antoco, dedicaba una jornada completa al tema de las representaciones falaces: Ad fias visiones inanes Antiochus quidem et permulta dicebat et erat de hac re unius diei disputado 21. No hay diferencia entre las visiones psicopticas y las verdaderas: nter visa vera et falsa ad animi assensum nihil interesse22. No hay una lnea divisoria entre la salud y la enfermedad, entre la cordura y la insania. A la debilidad de los sentidos debe aadirse la de la razn, o digamos el relativismo del conocimiento humano, tan patente en la pluralidad de las escuelas y en las discusiones interminables sobre las partes de la filosofa: natural, lgica y tica. Est enim nter magnos homines summa dissensio, dice Cicern 2S : reina la disensin entre los ms grandes pensadores. Tales de Mileto, Anaximandro, Anaxmenes, Anaxgoras, Xenfanes, Parmnides, Leucipo, Demcrito, Herclito, Teofrasto, Epicuro, Dicearco, Empdocles, Meliso, Cleantes, Xencrates, etc., enarbolan banderas ideolgicas discordes en los"16 19 20 21 22

AcaJ.

II 47.76-7.

I6

Ibid.,

24,44.

Acad. II 25 y 26 p.45-47. Ibid.. p . 4 6 . Ibid., ibid. X . Z U B I R I , Naturaleza, Historia, Dios p.241 Ibid., 28,51. 2 Ibid., 2 8 , 5 1 . ' Ibid., 36,63.

(Madrid

1944).;

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INTRODUCCIN A CONTKA LOS ACADMICOS

INTRODUCCIN A CONTRA LOS ACADMICOS

1)

problemas de la concepcin del universo. Todo es confusin y desorden y algaraba en las escuelas J1. No hay un saber coincidente, porque nada hay firme e inconcuso; todo es incierto y problemtico, como reflejo de una realidad esquiva y evanescente. Anaxgoras lleg a decir que hasta la nieve es negra, u obscura, como el agua en que se resuelve 25. Idntica confusin domina en la filosofa de las costumbres o investigacin del sumo bien, desde el sensismo craso de Epicuro, que omne iudicium in sensibus el in rerum notitiis el in voluptate conslituil, hasta Platn, representante ms ilustre del espiri. tualismo, que coloc en la mente el asentimiento a la verdad ". Todas estas peripecias del espritu humano, toda la multitud de opiniones variables segn la edad, la complexin, usos y costumbres, es decir, todo este coeficiente subjetivo que la percepcin de la verdad necesariamente lleva consigo, sirvi admirablemente para la dialctica de la segunda Academia, que se entreg a un sutil juego cerebral a caza de argumentos, sofismas y escapatorias contra el sentir del gnero humano, para demostrar que no conocemos con plena garanta ninguna cosa, y que hemos de atenernos a la verosimilitud. Cicern, el abogado latino ms influyente por la fuerza del estilo y por el calor del entusiasmo con que propagaba sus ideas, fu el portavoz de este escepticismo relativo, y San Agustn asimil su ideario en el perodo crtico a que aludimos aqu. Todava abruma los Dilogos de Casicaco el peso enorme del prncipe de la oratoria latina. Cuando l alude a los acadmicos, ms que en Carnades y Arquesilao, piensa en Cicern, cuyo sistema probabilista refleja aproximadamente e! que abraz l durante el tiempo en que milit en dicha escuela. Vivi angustiosamente el necesario aislamiento metafsico en que por fuerza arroja toda desesperacin de hallar la verdad. CAPITULO II

LA DUDA ACADMICA EN SAN AGUSTN

Sin duda alguna, la doctrina acadmica, tal como la profes Cicern, nos ayuda para determinar y definir el perodo crtico de que nos habla el Santo: As que, dudando de todo al estilo de los acadmicos, segn el concepto en que se les tiene, y fluctuando al vaivn de toda incertidumbre, determin que deba abandonar a los maniqueos, no creyendo que en aquel tiempo de mis vacilaciones tuviera que permanecer en aquella secta, que en mi estimacin era pospuesta a tales o cuales filsofos. Mas a estos filsofos, que ignoraban el nombre de Cristo, negbame en redondo a confiar la curacin24 25

de la enfermedad de mi alma. Determneme, pues, a quedarme catecmeno en la Iglesia catlica, la Iglesia que mis padres me recomendaron, en espera de que brillase a mis ojos algn lucero cierto adonde dirigir mi camino \ En otro libro describe as su estado de nimo en aquella poca: Cuando me separ de vosotros para ir a ultramar (a Italia), andaba vacilando y dudoso acerca de lo que debe abrazarse o rechazarse. Esta duda fu tomando cuerpo desde que o a aquel hombre, cuya venida, como t sabes, se nos prometa como cosa del cielo, para disipar todas mis dificultades, y vi que, salvo en la elocuencia, era como todos los dems; entonces, ya estando en Italia, tuve una gran deliberacin y consejo conmigo mismo, no sobre si haba de continuar en aquella secta, donde ya me avergonzaba de haber militado, sino acerca del modo como haba de hallar la verdad, cuyo deseo me arrancaba tantos suspiros, como t sabes mejor que nadie. Muchas veces me pareca que no podra hallarse, y las grandes marejadas de mis pensamientos me impelan a dar mi voto a los acadmicos; otras muchas, considerando, segn me era posible, la vivacidad de la mente humana, tan penetrante y afilada, no crea que estuviese oculta la verdad, sino que ms bien no era patente el medio de hallarla, y que haba de tomarlo de alguna autoridad. Era, pues, necesario indagar cul era aquella autoridad... Y se me ofreci a los ojos una intrincada selva, y senta pereza de internarme en ella; y, entre tanto, mi nimo, sin ningn reposo, era agitado con el deseo de hallar la verdad 3. He aqu la situacin psicolgica de San Agustn. La metfora martima que emplea dos veces: Fluctus cogiationum mearum3; in mediis fluctibus academia tenuerunt1, se ajusta bien a la situacin de tortura del gran peregrino. Fu un estado de fluctuacin con sus altibajos correspondientes: a veces, enflaquecida la esperanza de hallar la verdad, le deprima y abata y se iba al fondo de la duda; otras veces, el deseo de liberarse de la obscuridad ambiente le ergua con blando empuje y nimo de tocar la tierra firme de la certeza: Con alterno soplo, dice bien en las Confesiones, reinaban estos vientos, y traan mi corazn de un lado a otro s . Busquemos con diligencia y no desesperemos 6. As hemos de imaginarnos la barca de San Agustn, engolfada en alta mar, a merced de los embates marinos, o las que llama la divina Escritura maravillosas soberbias del mar, sin carta de navegar ni seguro derrotero. La crisis comenz con el fracaso de la ideologa maniquea;1 2 3

Ibid.. 37-J9 p.69-72. Ibid., 31,16.

26

Ibid., 42-43.69-72; 45-75.

4

Conf. V 14. De utilitate credendi 8,20 : M L 42,78-79. L . c , ibid. De beata vita 4: M L 32,961.

5

Conf. VI 1 1 . Ibid , n i 9,21

O c , p 142-43.

24

INTRODUCCIN A CONTRA LOS ACADMICOS INTRODUCCIN A CONTRA LOS ACADMICOS 25

suma sern siete... Que tres multiplicado por tres es igual a nueve y cuadrado de los nmeros inteligibles, es necesario que sea verdad, aun cuando todo el mundo delire 30. Con parecida certidumbre y luminosidad brillan las normas y principios de la tica y esttica. Pisamos aqu el terreno firme de la epistemologa agustiniana: lo forman las verdades absolutas, necesarias y universales, independientes de la experiencia externa y captadas con una intuicin. Ellas tienen su punto final de apoyo en Dios, Ser absoluto, Verdad primera y fontal, Valor de todos los valores. A sta debe aadirse la intuicin emprica del sujeto psquico con sus actos: yo pienso, yo recuerdo, yo vivo, yo quiero. La doble intuicin garantiza los fundamentos del saber humano. Por eso, la sofstica acadmica no tiene aplicacin aqu: sus objeciones son balas perdidas en el aire. Esta certeza inmediata de nuestro ser ntimo no pertenece al reino de los sentidos externos. Por eso San Agustn confiesa que las armas de los acadmicos no hieren a todos: Quidquid enim contra sensus ab eis disputatur, non contra omnes philosophos valet31. Alude aqu a los platnicos, cuya doctrina sobre la visin de los dos mundos, uno sensible y otro inteligible, sirve de soporte a su refutacin escptica. Hay dos mundos y dos rganos de captacin de los mismos: los sentidos y la mente, ojo espiritual del hombre 32. En el mundo inteligible est entronizada la verdad misma, que es objeto de una contemplacin inmediata, libre de todo error. Mas no puede colegirse de lo dicho que San Agustn acepte como vlidas las objeciones del escepticismo sensualista contra la percepcin y objetividad del mundo sensible, que tambin es objeto de la experiencia del hombre.. Frente a las objeciones del escepticismo sensualista mantiene San Agustn firme la objetividad del conocimiento sensible y la realidad del mundo corpreo. Los sentidos nos dan una imagen segura y fiel del mundo. El mundo es tal como nos aparece J3. Cierto que el saber emprico del mundo externo no posee la lumbre de evidencia y objetividad propia del inteligible. Mas San Agustn no disocia ambos mundos, abrazados en la unidad del sujeto pensante. Hay certezas que ataen a la realidad fsica del mundo que nos rodea: in istis physicis nonnihil scio " . La experiencia externa pertenece igualmente al tesoro de la vida del espritu, del que no puede despegarse. El mundo de la experiencia, desde luego, impone cierta suma de certidumbres. Contra la evidencia de la realidad del universo sensible no hay escepticismo que valga. Los sentidos pueden muy bien engaarnos sobre la naturaleza de las1031

cosas que vemos, pero no sobre su existencia: aunque no fueran ms que aparentes, sera verdad que estas apariencias existen. Porque al afirmar la existencia del mundo exterior, no afirmamos sino lo que vemos y tal como lo vemos ". Los sentidos no nos engaan, y en los errores que de ellos proceden interviene la voluntad con su precipitada propensin a extralimitarse de los trminos del simple informe de la sensacin. Y el mundo sensible, adems de la capa superficial, que es del dominio de a percepcin de los sentidos, como los colores, figura, etc., ofrece otra ms profunda, perteneciente al dominio de la metafsica. Los conceptos de unidad, de nmero, de medida, de peso, de verdad, de bondad, etc., aluden a un conocimiento superior al de la intuicin sensible, si bien apoyados en ella J . Sobre todo, San Agustn ha dado una significacin extraordinaria a la matemtica en la concepcin del universo visible. Los nmeros tienen verdadero ser e iluminan el orbe de la experiencia emprica. Introducen un orden inteligible en los datos de la experiencia, y el universo se hace razonable. Las ideas de San Agustn recuerdan un dicho de Galileo, segn el cual, el libro de la naturaleza est escrito con letras matemticas. As, ambos mundos se hallan comunicados entre s: la luz viene de arriba de las normas y patrones que el espritu intuye en s mismo para enjuiciar todo el material aportado por la experiencia sensible. En resumen: la gran palabra victoriosa en que se cifra el triunfo de la verdad sobre el escepticismo es la palabra intuicin en su triple dimensin: sensible, emprico-psicolgica e intelectual. El pensador de Casicaco parte de una intuicin fecunda y germinal hacia otra contemplacin dichosa y plenaria, en que consistir la vita beata. Entre ambas intuiciones corre, inquieta y ondulante, la lnea de la dramtica existencia de San Agustn. CAPITULO IV

EXAMEN DE ALGUNOS LUGARES PARALELOS

Con progresiva creacin de frmulas dio San Agustn expresin a su pensamiento criteriolgico esencial, tal como se contiene en los Dilogos. Siempre conserv la posicin tomada en Casicaco, es decir, la nueva doctrina sobre la absoluta primaca de la certeza y la preeminencia metafsica de lo in35 CA m 11.24. R. J O L I V E T , Dieu Soler! des Esprn p.12-13. J. Hessen, contra la opinin de K l i n , segn el cual, para San Agustn no es posible sino la doxa u opinin del m u n d o sensible, admite eine nieder Provinz des Wissens (Metaphysik der Erkenntnis p . 6 1 ) . Lo mismo siente B a e u m k e t (Philosophisch. Jahrbuch, 34 [19211 1 7 5 ) . Cf. BOYER, o . c , p.41ss, sobre el valor de los sentidos. 36 Cf. CAPONE BRAGA. 11 mondo delle idee 1 problemi fondamentali del platonismo nella storia della filosofa, parte II : S. Agosttno 1-102 ( C i t t i di Cast e l l o 1933).

Ibid., III 11.25.CA ni 11,26.33

BAUMGAKTNER,

O.C,

p.21.

32

Ibid., n i

17,37.

"

CA n i

10,22.

26

INTRODUCf ION A CONTRA LOS ACADMICOS

INIKODUCC.IN A O M 8 1

LOS ACADMICOS

27

terior, tan profundamente revolucionaria para toda la filosofa, que dio la norma a los grandes movimientos de la Edad Media '. En los retoques posteriores se le ve firmemente asido a la luz interior de los hechos primordiales, de ineludible transparencia y volumen en la biosfera del espritu: Yo pienso, yo vivo, yo quiero. Es siempre la realidad del alma absolutamente cierta e inmediatamente garantizada. Los Dilogos de Casicaco admiten la fuerza probatoria de esta evidencia. Los libros Contra los acadmicosdice Jolivetesbozan ya, de pasada, una primera forma del cogito agustiniano. El De beata vita, compuesto entre el primero y el segundo libro Contra acadmicos, expone con fuerza que el orden del pensamiento parte de la certeza de nuestra propia existencia, certeza que, segn precisan los Soliloquios, est fundada sobre la de nuestro propio pensamiento. Este argumento vuelve San Agustn a lomarlo en el ao 416. El muestra que, si las objeciones de los escpticos se apoyan en las ilusiones de los sentidos y los sueos, fracasan totalmente dirigidas contra la existencia del propio pensamiento. Poseemos una ciencia ntima por la que sabemos que vivimos *. Esta intima scienlia qua nos vivere scimus \ contra la que se estrellan todos los esfuerzos de los pirrnicos, se preludia en los libros que estamos analizando: Mejor sera decir que al hombre le es imposible la adquisicin de la sabidura que sostener que el sabio no sabe por qu vive, para qu vive, si vive ". En los Soliloquios, escritos poco despus, vuelve a la intimidad del pensamiento, como punto de partida seguro para la marcha dialctica del raciocinio: R.T, que deseas conocerte, sabes que existes? A.Lo s. R.De dnde lo sabes? A.No lo s. R.Eres un ser simple o compuesto? A.No lo s. R.Sabes que piensas? A.Lo s. R.Luego es verdad que piensas? A.Ciertamente 5. En el dilogo acerca del libre albedro emprende una demostracin de la existencia de Dios, que parte igualmente de la evidencia de los hechos interiores, donde no cabe ilusin : A.Por lo cual, para tomar principio de verdades eviden1

HEIMSOETH,

O C ,

145.

O . c , p . 2 0 - 2 1 . El Cogito de San A g u s t n , precursor del de Descartes, le h a merecido el ttulo de Vrheber des modernen Denkens, f u n d a d o r del pensamientomoderno, segn le califica G . W i n d e l b a n d (Geschhhte dtt Philosopbie P 231 Tubinga 1910) 3 De Tn XV 12,21 : M L 42,1073. * CA III 19. s Sol II 1.

2

les, te pregunto si t existes. 0 acaso temes aqu ser vctima de un engao, cuando absolutamente no podras ni engaarte, en caso de no existir? E.Pasa adelante a tratar lo dems. A.Luego, sindote cosa manifiesta que existes, y no podras tener esta evidencia si no vivieras, tambin es cosa clara que t vives: comprendes que ambas cosas son verdadersimas? E.Lo comprendo muy bien \ En el libro De vera religione, colocndose en la raya comn de partida de los escpticos, o la duda, luego se adelanta y separa de ellos triunfalmente. En los ms profundos estratos de la duda subyace la verdad absoluta, inquebrantablemente segura. Ella conduce directamente a Dios. Quien se conoce como dubitante, conoce con certeza la verdad. Luego todo el que duda de la verdad, en s mismo tiene una verdad de la que no duda. Pero todo lo verdadero lo es tal por la verdad. Quien duda, pues, no puede dudar de la verdad '. San Agustn descubre lo absoluto, es decir, el lumen sine spatio locorum et temporum, la luz eterna inmaterial e intemporal 8, en todos los procesos psquicos, por contingentes que sean. En el meollo ms interior de la duda se esconde la verdad, transparente al buscador de certezas. En el principio de la duda se oculta el principio de la verdad que nos liberta y renueva. Por eso, ms fcilmente dudara de mi vida que de la existencia de la verdad, hecha visible a la inteligencia al travs de las cosas creadas \ La verdad es para San Agustn un hecho vital, ligado a la entraa misma del ser humano. En los libros De Trinitale, las frmulas sobre este punto adquieren nuevo vigor. El espritu es un ser prodigioso que puede entrar en s mismo y salir de all con un rico botn de verdades. El cultivo de la experiencia interna es un postulado de la fe trinitaria y la concepcin del alma, imagen de Dios. San Agustn investiga las funciones psquicas en su orden ascendente, para descubrir las maravillosas huellas del Creador. Y siempre el espritu, al encontrarse consigo mismo, se encuentra con la verdad, como una divina perla escondida en el fondo ntimo. Con una ciencia ntima sabemos que vivimos, y el acadmico no puede objetarnos: Tal vez ests soando y no reparas en ello. Pues quin duda de que las visiones de los que suean son muy parecidas a las de la vigilia? Pero quien posee la certeza de su vida, no dice: Yo s que velo, sino: Yo s que vivo. Luego, ora duerma, ora vigile, vive. Y en esto la conciencia onrica no puede engaarse, porque dormir y6 7

De lib. arb n 3 , 7 - M I . 32,957 De ver. relig 3 9 , 7 3 : M L 34,154-5.

s

Ibid., " Conf.

bid v i l 10

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INTRODUCCIN A C O M R A LOS ACADMICOS INTRODUCCIN A CONTRA LOS ACADMICOS

soar es cosa de quien vive. Ni puede el acadmico contra esta evidencia insistir: No ests tal vez en tus cabales, porque las imaginaciones de los enfermos se parecen muy mucho a las de los sanos. Pero el que est enfermo, vive. No dice contra los acadmicos: Yo s que estoy en mis cabales, sino: Yo s que vivo. Luego nunca puede engaarse ni mentir el que dijere que sabe que vive. Opngansele, pues, mil gneros de visiones falaces al que dice: Yo s que vivo, y no se amilanar, pues el que se engaa, vive 10. En otro pasaje del mismo libro extrae los elementos contenidos en el hecho de la duda: Si duda, vive; si duda, recuerda que duda; si duda, entiende que duda; si duda, quiere estar cierto; si duda, piensa; si duda, sabe que no sabe; si duda, juzga que no debe dar ligeramente su consentimiento. Quien duda, pues, sea de lo que fuere, no puede dudar de todas estas cosas, las cuales, si faltasen, no sera posible ni la misma duda " . La investigacin de la imagen divina en nosotios le introduce en la Ciudad de Dios en el mismo hecho. El espritu se descubre a s mismo al hallar la manifestacin y huellas de la conciencia infinita del Creador: Y aun nosotros, en nosotros mismo reconocemos la imagen de Dios, esto es, de aquella suma Trinidad, aunque no tan perfecta y cabal como ella, antes diferentsima en gran manera, ni coeterna con ella, ni, por decirlo as todo brevemente, de la misma substancia que ella, sino que naturalmente no hay cosa en todas las que l hizo que ms se acerque a Dios, la cual todava debemos ir perfeccionando en reformacin, para que venga a ser tambin muy prxima en la semejanza. Porque tambin nosotros somos, V conocemos que somos, y amamos nuestro ser y conocimiento. Y en estas tres cosas que he dicho no hay falsedad alguna que nos turbe. Porque estas cosas no las atinamos o tocamos con algn sentido del cuerpo, como hacemos las cosas exteriores, como el color con ver, el sonido con or, el olor con oler, el saboi con gustar, las cosas duras y blandas con el tocar y las imgenes tambin de estas mismas cosas sensibles que son semejantsimas a ellas, aunque no son corpreas las revolvemos en el pensamiento y las tenemos en la memoria, y por ellas nos movemos a desearlas, sino que sin ninguna imaginacin engaosa de los fantasmas, me consta certsimamente que soy y que eso conozco y amo. En estas verdades no hay que temer argumento ninguno de los acadmicos, aunque digan: Y qu si te engaas? Pues si me engao, ya soy. P o i q u e el que no es, tampoco se puede engaai; y, por consiguiente, ya soy si me engao. Porque, pues soy, si me engao, 6 cmo me engao que soy, siendo cierto que soy si me engao ? El10 11

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que, pues, yo fuera el que me engaara, aunque me engae, sin duda en lo que conozco que soy, no me engao J=. Encierra, pues, el espritu un patrimonio inalienable de verdades, inmunes a toda imaginado ludificatoria, de que habla el Santo. Y si ahora queiemos indagar cul es la razn de la certeza absoluta de los hechos de conciencia, nos responde San Agustn que la razn es que no los aprehendemos por el medio y testimonio de reproducciones, como ocurre en las cosas corporales, sino que los percibimos como presentes y los contemplamos con la mirada interior ms verdadera. Tenemos, pues, de estas verdades un conocimiento intuitivo, inmediato. La razn de su absoluta certeza est en la inmediata aprehensin o contemplacin y la evidencia de esta intuicin. Porque nada conoce el espritu en tan alto grado como aquello que tiene presente, y nada tiene ms presente que a s mismo 13. Es el criterio de la evidencia intuitiva, o lo que llama Windelband el principio de la interioridad, que estaba desenvolvindose en el perodo final de la ciencia antigua, y que San Agustn sac a plena luz, mereciendo en la historia de la filosofa el puesto de iniciador de un nuevo perodo. Lo que ha motivado las objeciones de los filsofos contra el testimonio de los sentidos y la objetividad del mundo exterior es la distancia entie el sujeto y el objeto. Es lo que se llama tambin trascendencia del objeto, que ha motivado siempre una de las aporas ms difciles del problema del conocer. Mas en esta clase de actos psicolgicosde conocer, de sentir, de amar, de dudarqueda suprimida la distancia entre el objeto y el sujeto. El objeto es inmanente en la conciencia. San Agustn nos ensea una doctrina importante sobre la esiiuctuia trinitaria de los fenmenos de la vida psicolgica. Las sensaciones, los recuerdos y visiones de la mente suponen la unin de tres cosas: potencia, objeto y relacin entre ambos. Cuando subimos de lo inferior a lo superioi o de lo externo a lo interno, hallamos la primera trinidad en el cuerpa que se ve, en la impresin de su forma, en los rganos visivos y en la intencin de la voluntad que une ambas cosas " . En el ecuerdo o reminiscencia concurren igualmente los tres elementos dichos, si bien aqu la imagen es la vicaria del objeto. Mas hay una forma de intuicin en que el objeto no viene de fuera, sino reside en la conciencia. Hemos distinguido. dice el Santoque una cosa es sentir por medio del cuerpo, veibigracia, ver el sol, los rboles, etc., y muy otra ver con los ojos de la mente realidades de indiscutible evidencia. As vemos dentro nuestra voluntad cuando queremos, vemos eli 2 De cnitate Del x i 26 M L 41,339-340 T r a d de A ROYS Y ROZAS lencia 1871) 13 BAUMGAR1NFR, o c , p 20 "De nn XIV 3,5 M L 42,1039 (Va-

De Irtn XV 12,21 M L 42,1074 Ibid , x 10,14 ibid , 981

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pensamiento cuando pensamos, la memoria cuando recordamos, o algunas otras cosas que estn en la misma alma, y para ello no nos servimos de ministerio de ningn sentido corporal. As como el creer difiere de ambas cosas (intuicin sensible e intelectual) y consiste en dar fe a lo que no se halla ni delante de los ojos del cuerpo ni de los de] alma ls . La doble intuicin es requerida por las clases de realidad con que se enfrenta el hombre: el mundo visible y el invisible. En el siguiente pasaje califica igualmente las diversas clases de intuicin: Si alguien lee este texto: Amars a tu prjimo como a ti mismo, advertir que se dan en l tres clases de visin: una mediante los ojos del cuerpo, con que se perciben las letras del mandamiento escrito; otra mediante la fantasa, con que se representa al prjimo ausente, y la ltima per contuitum ments, con los ojos del entendimiento, con que se ve lo que es el amor. La tercera intuicin, por la que sabemos y vemos interiormente lo que es el amor, expresa una realidad que no puede sustituirse por imgenes que le equivalgan. Pues tratndose de un hombre, de un rbol, de un astro, etc., o cualquier otro cuerpo, cuando lo tenemos a la vista, lo vemos en su propia forma, o, si estn ausentes, los representamos por imgenes grabadas en nuestra alma. Hay, pues, aqu dos modos de visin, una por los sentidos del cuerpo y otra mediante la fantasa, que reproduce lo que ha visto. Mas el amor lo vernos tal vez de un modo cuando est presente y de otro cuando se halla ausente, valindonos de algn sustituto o imagen que le sea semejante? No, sino que, en lo que es inteligible, es visto en su propia forma, por unos ms perfectamente que por otros; quantum mente cern potest (dilectio), ipsa cernitur ". Aqu se establece una jerarqua de visiones, llevndose la palma entre ellas la llamada intelectual, per contuitum ments. En la primera visin hav presencia corporal del objeto visto: el objeto est presente y ausente a la vez, porque no puede ser incorporado en su materialidad al espritu. En las visiones imaginarias, los objetos, absentia corporalia, se hallan ausentes en s mismos y presentes en la imagen que se conserva de ellos. Representar una cosa es en cierto modo hacerla presente. Mas en la visin intelectual el objeto es intuido en su propia forma, sin intermediario alguno. Tal es, por ejemplo, la dileccin. Por lo cual esta clase de intuicin goza de preeminencia con respecto a las otras: Intellectuale illud excellentius, quod ments est proprium Los actos del espritu se hacen transparentes a l, y sonEpilt. 146.1.6: ML 33.599. De Gen. ad litt. XII 6,15: ML 34,453. " Ibid., ibid., X 2 1 : ML 34,461.15 16

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captados en la intuicin, suprimindose toda distancia entre el sujeto y el objeto. Mens non videtur nisi mente ls . La mente slo se conoce con la mente: es un ojo maravilloso que se ve a s mismo porque tiene el gran privilegio de volver sobre s el rayo de la mirada. Y aqu se halla la ltima razn de la fuerza incontrastable de la evidencia intelectual, como criterio de verdad : en la identidad del sujeto y del objeto: Mens cum seipsam cognoscit, sola parens est notitiae suae: et cognitum et cognitor ipsa est19. l objeto conocido pertenece a la ntima parentela de la mente. Campo general de la intuicin intelectual es el alma en sus tres ncleos funcionales: mens, notitia, amor, en los que se incluye la totalidad de los fenmenos de la vida interior. La experiencia interna de este intramundo tiene la prim a d a sobre todo otro linaje de conocimientos: Mas para entender lo que abarcas con la mirada de tu mente, esto es, que vives, que quieres ver a Dios, que te esfuerzas en buscarlo, que sabes que vives, y no sabes cmo se ve a Dios, para ver todo esto, digo, no aplicas ningn sentido corporal, ni tus ojos se derraman por intervalos de espacios, a fin de ver lo que deseas. De tal modo conoces tu vida, tu voluntad, tus esfuerzos de investigacin, tu ciencia, tu ignorancia (porque muy provechosa es tambin la ciencia de nuestra ignorancia), de tal modo conoces todo lo dicho, que lo ves en ti mismo, lo llevas dentro de ti, y sin imgenes ni figuras, ni brillo de color, lo intuyes tanto ms clara y ciertamente cuanto es ms simple e ntimo el objeto que miras z . De las palabras citadas se deducen cuatro condiciones que realzan la intuicin interior: a) hay unin inmediata entre el objeto y la potencia: sine intervallo loci, per quod obtendatur obtutus; b) hay presencia ntima de las cosas intuidas: apud te habeas; c) claridad de percepcin; d) certeza y seguridad: apud temetipsum certissime intueris. Aqu no hay que buscar el temible puente que da pnico a los idealistas. El mismo espritu con sus realidades se pone en cierto modo delante de s con un desdoblamiento misterioso, que no falsea y enmascara nuestro ser. El espritu, segn San Agustn, posee la singular propiedad de la luz, la cual se muestra a s misma y a las dems cosas. Para ver la luz no necesitamos otra luz, sino ella misma se pone de manifiesto hacindose visible. La luzdice San Agustnse manifiesta a s misma y a las otras cosas. Para ver la luz no necesitamos encender otra luz. A s misma se ostenta y a las dems cosas. He aqu lo que hace el entendimiento: con l conocemos muchas cosas,18

Ibid.. ibid. " De Trin. IX 18: ML 42,970.

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Epist. 146,3: ML 33,597-98.

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y l mismo, cmo se conoce? Los ojos corporales ven lo que tienen delante, pero a s mismo no se ven. Mas el entendimiento se entiende a s mismo y las dems cosas: oculus carnis alia videt, se non potest: intellectus autem et alia intelligit et seipsum "'. En otra parte dice: Sibi ipsa leslis est ut cognoscatur lux 2 \ La luz se testifica a s misma. La imagen ms adecuada para declarar el concepto de la evidencia es la luz. El alma es una luz creada, una imagen del Verbo de Dios, un reverbero de la conciencia infinita del Creador, capaz de esclarecer los objetos puestos a su alcance. Todo nuestro ser se halla iluminado por la luz interior de nuestra conciencia. A lo menos hay una cima de claridad, adonde nunca llegan las nieblas y tinieblas de los escpticos: es la zona luminosa de la intuicin intelectual. En ella se enlazan la criteriologa y la ontologa de San Agustn, porque, sin ningn puente, lo real se une al pensar. Pensar es un modo excelente de ser: Intelligere autem quid est, nisi ipsa luce ments illustrius perfectiusque vivere? '' Qu es el entender sino un tipo ilustre y perfecto de vida? Desde este alto mirador puede abarcar el espritu inconmensurables lejanas. La conciencia finita es un horizonte trascendental, desplegado a todos los orbes del ser S 4 . Como se ve, San Agustn se apoya en la totalidad de la vida consciente para oponerla a todo conato de negacin esptica. En sus frmulas caben todas las vivencias a que han querido asirse otros pensadores para eliminar el idealismo. Ellos consideran al hombre ms como un ser prctico y activo que especulativo; el entendimiento le ha sido dado sobre todo para vivir, al que est subordinado el pensar o el conocer la verdad. Por esto, la experiencia de los objetos de la voluntad nos certifica mejor que los simples datos intelectuales de la existencia de los objetos exteriores a la conciencia. Las cosas oponen su resistencia a nuestras voliciones y deseos, y en estas resistencias vivimos la realidad de las cosas. Esta forma de refutacin del escepticismo recibe el nombre de realismo volitivo, del que son representantes Maine de Biran, Guillermo Dilthey y su discpulo Frischeisen-Kohler. Eugenio d'Ors sustituye la frmula cartesiana por esta otra: Algo se opone a m, me resiste; luego hay ese algo y yo. La conviccin realista ha de producirse por suscitacin de fuerzas interiores decisivas, por persuasin y adhesin vital 5. Tambin Heidegger se abre el camino a lo real mediante la hermenutica de la existencia, es decir, buscando la raz ms profunda del ser humano, que es el hallarse y, sobre todo,Tracl. tn lo. 47.3: ML 35,1374. lbid., tr.35,4: ibid., 1650. De lib. arb. II 11,30: ML 32,1257. Cf. P. VICTORINO CAPNAGA, La doctrina agustiniana de la intuicin: Religin y Cultura, 4,15 (1930) julio-agosto-septiembre, p.89-109. 25 JOS LUIS ARANGUREN, La filosofa de Eugenio d'Or (Madrid 1945) p.117-120.23 24 21 23

la preocupacin, la angustia y el cuidado. Sentir la existencia como cuidado, como carga, como peso ntimo, como el martillo al yunque, es el camino abierto a la realidad y victoria del idealismo. Creo que todas estas frmulas caben en la amplitud del pensamiento agustiniano, para quien, ms que el cogito, es el tuvo, con toda la complejidad de sus elementos, el bloque indestructible de lo real, que se nos pone delante, sin poder esquivar su presencia. El yo vivo comprende la totalidad de las vivencias, cuyo encuentro es inevitable. Mas de esto no puede deducirse que para San Agustn el puro conocimiento sea, como para Heidegger, un modo deficiente o insuficiente para fundamentar el orden real. CAPITULO V

VALOR CRITERIOLGICO DE LOS AXIOMAS

Con la intuicin emprica de las vivencias psicolgicas, en la criteriologa agustiniana gozan de favor los axiomas o principios, captados por un simplex intuitus veritatis, por una simple mirada de la inteligencia, la cual no slo se halla en conexin irrompible con el mundo de los hechos o realidades concretas, mas tambin con el reino de las ideas universales. La intuicin de dichas verdades prueba la capacidad natural de conocer lo real. Son el movimiento de la verdad andando, las lmparas astrales del conocer, el ncora de salvacin del entendimiento del hombre. Aqu hallamos una diferencia notable entre el pensamiento de Descartes con su Cogito, ergo sum, y San Agustn con la percepcin del mundo interior, mucho ms luminoso y rico que el del filsofo francs. San Agustn no pretende fundar una ciencia trascendental con la base de la intuicin emprica de la conciencia, porque sabe que hay verdades reales o de existencia y verdades ideales v leyes cannicas para el universo. No pens en derivar el orden de las verdades del hecho elemental de la certeza de la conciencia. Si el yo fuese soporte universal de todas las esencias y existencias, sera vlido el resultado deductivo de este raciocinio. San Agustn, pues, dista mucho de los pensadores romnticos del siglo Xix, que anduvieron a la caza de una ciencia trascendental, apoyada en la intuicin del yo '. Aun Descartes no logr su intento, pues al establecer como principio la evidencia del pensamiento aprehendido en su inmediatez, luego hizo el trnsito al orden ideal, o sea a una idea universal y necesaria, admitiendo como criterio la idea clara o la relacin y enlace necesario entre el pensamiento y la existencia.1 Sobre este tema vanse las observaciones, tan atinadas, de BALMES en su Filosofa fundamental i c.7ss.

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San Agustn, adems de la esfera de la experiencia privada, carasol de las evidencias ms puras, admite la intuicin de ciertas verdades necesarias y universales, que son la garanta mejor contra todo conato escptico. Con ellas se ilumina el triple reino de los valores, de lo verdadero, de lo bello y lo bueno, y sale el hombre del recinto de la clausura de la experiencia privada, entrando en la comunin general con los espritus por la posesin de las veritates communes o radones aeternae. As hall San Agustn, comenta Baumgartner, el camino de la ciencia, del conocimiento de la realidad y del ser. Este camino se lo abri l mismo en el interior del espritu. El espritu saca de s mismo los conceptos eternos y las leyes de la lgica, de la matemtica, de la esttica y de la tica; los saca del pensamiento puro, exento de experiencia, y en cierto modo de su propia naturaleza; los encuentra en s mismo. San Agustn hace resaltar con la mayor precisin y claridad el carcter apriorstico del conocimiento cientfico, rechazando toda teora emprica y toda abstraccin de lo sensible en el conjunto de las verdades eternas 2. La superacin del escepticismo sin duda se debe al descubrimiento de esta clase de intuiciones y de la existencia de una luz superior, pues entrando en s mismo, por la reflexin neoplatnica, vio sobre el ojo de su alma, por encima del entendimiento, el resplandor de una evidencia inmutable. Hall en su espritu una categora de juicios de valor, cannicos e invariables, conforme a los cuales se juzga del mundo de la experiencia. Pues buscando fundamentos para apreciar la hermosura de los cuerpos, ora celestes, ora terrestres, y para juzgar con entero y equilibrado juicio sobre las cosas mudables, cuando yo deca: Esto debe ser de esta manera; aquello n o ; buscando, digo yo, el fundamento de este mi juicio, cuando as juzgaba, haba descubierto sobre mi espritu tornadizo la inmutable y verdadera eternidad de la verdad \ Trmino de esta dichosa ascensin fu el Ser por esencia, a quien vislumbr en el lampo de una mirada temblorosa. Criteriologa, psicologa y ontologa se abrazan en la experiencia de la luz interior. El espritu se certifica de la existencia de la verdad eterna e inmutable, de su poder dialctico y ascensivo, que le permite escalar los grados de lo real: cuerpos, espritus creados, Espritu del Creador. Los principios o verdades eternas tienen validez para todo el orbe de lo real, mas particularmente iluminan cuatro reinos : el de la cantidad, el del conocimiento de la verdad, o digamos, del espritu; el de la hermosura y el del bien, dando lugar a las disciplinas que se llaman matemtica, lgica, esttica y tica *.3 Ibid., p . 2 2 . Conf. v i l 17. Sobre la relacin del n e o k a n t i s m o con San Agustn vase a J. HES-STN. tinus und seine Bedeutung fr die Gegenwart p.32ss. 4 2

El ser humano est constitutivamente implantado sobre eslas leyes fundamentales, y ellas nos dan el mejor baluarte contra el escepticismo por su objetividad radiante y su independencia de toda experiencia sensible: vera esse quoquo modo sese habeant sensus nostri, in se ipsa vera*. En lenguaje moderno se dira que son apriorsticos, porque son anteriores a toda experiencia, y condicionan el funcionamiento de las actividades del espritu. As, el principio de contradiccin regula toda la vida del pensamiento: Non potest homo simul et beatas et iniser esse. Non hic et sol lucet et nox est. Aut vigilamus nunc aut dormimus 6. En las relaciones de los nmeros impera la misma necesidad y universalidad: Uno es a dos, como dos es a cuatro, os una proporcin o razn verdadersima; lo fu ayer, lo ser maana o el ao prximo; aunque este mundo feneciere, no dejar de ser verdad, porque ella siempre es tal '. Recurdese que San Agustn recibi su primera iluminacin racional de la matemtica, la primera ciencia elaborada en el Occidente y vulgarizada sobre todo por la escuela pitagrica. El valor racional y evidencia de los teoremas matemticos pusieron de manifiesto el punto flaco de las fbulas maniqueas. La matemtica no slo sirve para construir un orden de conocimientos seguros, mas tambin para educar el espritu en la dialctica de la ascensin y el manejo de las ideas puras: Nam cum incommutabilem veritatem numerorum mecum ipse considero... longe removeor a corpore, dice con gran experiencia el Santo *. Todo el orbe ontolgico se ilumina con la luz de los nmeros. La conexin entre formas, nmero, hermosura y razn la ensalza nuestro pensador con acentos lricos: Inspice iam pulchritudinem formati corporis: numeri tenentur in loco. Examina la hermosura de los cuerpos formados, y vers que los nmeros estn prendidos all segn sus lugares. Entra en el arte de donde ellos proceden; busca all tiempo y lugar, y no lo hallars en ninguna parte. En l viven los nmeros; su lugar no es de espacio, ni su edad se compone de das. Trasciende, pues, el nimo del Artfice, para que captes el nmero eterno; pues all la sabidura brillar a tus ojos desde la misma sede ntima y como santuario de la Verdad . En otra parte dice lacnicamente: Dedit nmeros mnibus rebus, etiam infimis et in fine rerum locatis 10. El supremo Artfice todo lo roca con la luz de los nmeros: perfundit lumine numerorum l l . Si la estructura de lo real sensible es matemtica, ofrece, sin duda, relaciones con lo inteligible y puede ser objeto de5 CA n i 13,29. CA ibid., ibid. ' De ord. II 47. 8 De lib. arh. II 1 1 , 3 0 : M L 32,1257. 8 De lib. arb. II 1 6 , 4 2 : M I . 32,1264. 10 Ibid., I I 1 1 , 3 1 : ibid., 1258.

Augus-

' Ibid.,

ibid.,

n.32.

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'

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un conocimiento racional, pleno de garanta. Esta conviccin late en el fondo de la doctrina agustiniana de los nmeros, por lo que el mundo sensible admite la luz de una ordenacin inteligible. De aqu puede colegirse, limitndonos a los principios de la matemtica, su alcance criteriolgico para la garanta y objetividad del conocimiento humano, pues nos hallamos en posesin de certezas inmutables que guan el pensamiento a la comprensin racional del mundo. Como los pitagricos, al hallar la inconmensurabilidad del radio y la circunferencia, descubrieron la presencia de cierto infinito real en el seno mismo de la matemtica, as San Agustn de los nmeros realizados en el espacio y el tiempo asciende a la Sabidura increada, al Artfice supremo, como ltima razn de la inteligibilidad de las cosas, pues en virtud de las leyes de los nmeros el universo material se hace inteligible. El dualismo platnico entre el mundo sensible e inteligible se reduce aqu notabl emente. Platn haba concebido las ideas o formas de las cosas materiales desligadas del mundo, subsistentes en una regin suprasensible; y el hombre se comunica con ellos por el us, o ms bien por una reminiscencia de lo que haba sido objeto de visin en poca preexistente a la actual. Para Sao Agustn, el mundo, lleno de huellas de la infinita sabidura, que todo lo hizo con nmero, peso y medida, no es una caverno o crcel, sino una escuela de la sabidura, llena de voces amigas que nos 'hablan del Creador. Est todo l penetrado de racionalidad e inteligibilidad propia, inherente a la estructura de los seres, como en una mquina de escribir todas las piezas se hallan ordenadas para sus fines, por haber presidido la razn su hechura. Por eso las criaturas ocupan una sede propia en la dialctica espiritual de San Agustn; porque llevan impresos los sellos de la omnipotencia, sabidura y bondad del Creador, y ostentan algunos rasgos de su mltiple semblante. Todas las hermosuras de las criaturas son guios tuyos, oh suavsima luz de la mente purificada, divina Sabidura!, dice el gran buscador de Dios !2. Summus Ule artifexdice en otra parteopera sua in unum finem decoris contexu 13. Todas las obras de Dios se hallan ordenadas entre s para un fin de esplendor y hermosura. Deca Herclito que la naturaleza gusta de ocultarse y usar antifaces; pero tambin es verdad que, juntamente con ese, digmoslo as, pudor, las criaturas muestran un afn de exhibicin propia, y sobre todo de pregoneo de su origen, porque no cesan de clamar a los que tienen odos: Somos hechura de Dios. As responden los seres en el Cntico del Mstico carmelitano y antes en el no menos maravilloso cntico12 13

de las Confesiones: Responsio eorum species eorum. Su respuesta era la exhibicin de su hermosura " . Et vox dicentium ipsa evidentia est, aade en otra parte. Clamor de su voz es la misma evidencia. Estas leyes de hermosurapulchritudinis leges I5 , las cuales realizan como un gran poema en el tiempo (versus temporum) 16 ; este reflejo racional que suscita en el hombre pensador fciles barruntos del mundo inteligible, constituye una especie de fulgor de evidencia objetiva, que da testimonio de la sabidura del autor y de la estructura racional de las cosas mismas, facilitando la tarea de comprensin de lo real, por ser un dato objetivo que no debe perderse de vista en la epistemologa de San Agustn. El mundo, en virtud de sus leyes matemticas y estticas, no es un caos, sino un cosmos, un conjunto ordenado y teolgico, donde cada cosa ocupa su lugar v tiene su quehacer, sirviendo a la glorificacin del Ser supremo que lo ha creado. A este fulgor de evidencia se alude en el siguiente pasaje: Mirando, pues, y considerando la universidad de las criaturas, todo el que emprende el camino de la sabidura ver que sta se le muestra alegremente en el mismo camino y le sale a! encuentro con toda providencia, y tanto ms se enardece para terminar la jornada, cuanto el mismo camino es bello por aquella Sabidura a cuyo disfrute quiere llegar l : . En este se ostendere hilariter y occurrere sibi se alude a la evidencia de los vestigios divinos de las criaturas: el orden, la hermosura, la utilidad o bondad, la unidad, etc., con que pregona la sabidura del Autor. Es decir, late aqu un principio racional de cuanto existe '*. Juntamente con la objetividad o conexin palmaria con el mundo real que ofrecen las leyes y los principios axiolgicos, garantizando el valor del conocer humano, como lo muestra el imperio universal de la matemtica, en el reino de la cantidad, San Agustn considera otras propiedades de las verdades eternas: su necesidad y universalidad, su carcter absoluto, independiente de todo tiempo y de lo material. As, elC O K / . X 6. s De lib. aib. II 16,41 : M L 32,1263. Ibid., n . 4 2 . " De lib. arb. II 1 7 , 4 5 : ibid., 1265. lfi Es completamente extrao al pensamiento agustiniano el m u n d o como caos, pues todo lo real luce con el fulgor de las ideas divinas, cuya investigacin y hallazgo es la tarea ms esencial del sabio cristiano, porque ellas iluminan el m u n d o y adecan las cosas al entendimiento del hombre. En lo esencial admite todo esto la filosofa escolstica, sobre t o d o por influjo de San A g u s t n , claro est que no como fundamento de toda la doctrina del conocimiento. M s an, este idealismo agustinotomstico va m u c h o ms alfa que la mayor parte de las disfintas concepciones del idealismo m o d e r n o , en cuanto que no admite en la realidad ninguna parte obscura, completamente irraaonal, excluida del influjo de la idea. T o d o ente hasta la ltima materia h a sido creado a la luz de las ideas ejemplares de D i o s ; por eso es verdadero (verdad ontolgica) y, por lo menos en s a u n q u e no siempre para nosotros, intelectualmente comprensible (J. DE V R I F , Pensar y er p 129). Cf. G S O H N G E N , Sein und Gegenstantl p.297-31H (Mnster 1930).16 14

De De

lib. rer.

trb. ir 1 6 , 4 3 : M I . 32.1264. relig. 3 9 , 7 2 : M L 34,154.

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concepto de sabidura pertenece a un orden suprasensible, pues hay tres gneros de cosas que se ven: una de las corporales, como el cielo, la tierra y todo cuanto abarcan los sentidos; ofra de cosas semejantes a las corpreas, como son las que se pintan en la imaginacin, o cuando las recordamos con sus rasgos corporalesy a esta clase pertenecen igualmente las visiones que se tienen en los sueos, o en algn rapto mental: ellas se nos muestran como revestidas de cantidad que ocupa lugar; el tercer gnero es diverso de ambos, porque no es corporal en s ni tiene semejanza con los cuerpos; tal es la sabidura, la cual es intuida con la inteleccin de la mente y con su luz se va purgando de todas las cosas ". En la memoria se contienen muchos conceptos y verdades del mismo gnero, porque ella contiene las razones y las innumerables leyes de los nmeros y de las dimensiones, ninguna de las cuales imprimieron los sentidos corporales, porque no son coloradas, ni sonoras, ni fragantes, ni spidas, ni tangibles. Yo oigo bien, cuando de ellas se trata, los sonidos de las palabras que las designan; pero una cosa son los sonidos y otra las cosas. Las palabras tienen un sonido diferente segn sean griegas o latinas; pero las nociones no son griegas ni latinas, ni son patrimonio exclusivo de una lengua determinada. Yo he visto lneas de oficiales primos, muy finsimas, como hilos de araa; mas aquellas lneas son otras y no imgenes de las lneas que me transmiti mi ojo de la carne 2. Este carcter suprasensible de los conceptos y leyes matemticas, estticas, morales y metafsicas ofrece nueva garanta contra el sensismo acadmico. Dgase lo mismo de la universalidad, con que, lucen las verdades eternas. Los acadmicos hacan hincapi en la falsedad del punto de vista individual, que da lugar a infinidad de opiniones contrapuestas. No existe la verdad, porque carece de la garanta mltiple de la comunidad pensante. La mutua discordia origina la desconfianza en el valor de los juicios humanos. Pero hay una categora de verdades comunes, que resplandecen a los ojos de todos en un panorama superindividual. Todos dicen lo mismo con pleno acuerdo entre s. San Agustn no se cansa en ponderar este espectculo de las veritates communes, este acuerdo de pensamientos, que a algunos filsofos medievales, partidarios de Aristteles, como Alejandro de Afrodisia, dio motivo para hipostatizar el entendimiento agente, hacindolo nico y universal para todos los hombres. Segn el filsofo de Hipona, cada individuo tiene su razn o su ojo propio. Los objetos inteligibles y comunes se hallan a la vista de todos los espritus; no se consumen ni destruyen por asimilacin, como los manjares y bebidas. Unos penetran" Rpilt. 20 Cenf. 120.11 M L X 12 33.457.

ni ellos ms que otros; algunos ni siquiera los alcanzan, pero ellos se ofrecen con idntico fulgor a cuantos son capaces de comprenderlos. No son producto de las impresiones sensoriales. Los teoremas de la matemtica se perciben con la inteligencia. Por esta causa gozan de una esencia incorruptible. Lo que se percibe con los sentidos corporales est sujeto a corrupcin, y no sabemos lo que durar; pero esta verdad: siete ms tres igual a diez, no slo es verdadera ahora, sino antes y siempre. Ni puede sealarse tiempo en que no lo fuera, ni en lo venidero ocurrir nunca que no lo sea. Hanc ergo incorruptibilem numeri veritalem dixi mihi et cuilibet ratiocinanti esse communem. Esta verdad matemtica incorruptible digo que es patrimonio comn a todos los que piensan 1. No se interponen aqu fantasas corporales para producir ilusin, pues la verdad es percibida con una luz interior que no conoce el sentido externo " . Quin dir, por otra parte, que lo que se ofrece comnmente a todos los que razonan y entienden pertenece a su naturaleza individual? ~3 La independencia con que dichas verdades se muestran al espritu garantiza tambin su objetividad. Cuando alguien dice que lo eterno es preferible a lo temporal o que siete ms tres es igual a diez, no siente que as debe ser, sino, reconociendo que as es, no lo corrige como un examinador, sino slo se alegra como de un hallazgo: Non examinator corrigit, sed tantum laetatur inventor 2i. Todos podemos distinguir dos categoras de juicios: unos que dependen del estado de nuestro nimo, de las pasiones, del influjo de la enfermedad; y as son diversos los juicios que emitimos. Mas las verdades eternas no estn sujetas a los vaivenes del temperamento o del humor: resplandecen ntegras e invioladas (integra et incorrupta) en una mente tan mudable como la nuestra. No forjamos o inventamos esta clase de juicios, sino que los comprendemos y afirmamos tales como son: Non enim ratiocinatio talia facit, sed invenit: ergo antequam inveniantur in se manent, et cum inveniuntur, nos innovant . La expresin in se manent alude a una esfera objetiva y supraindividual en que fulguran dichas verdades, independiente de sujeto conocedor, como una luz exterior vista por muchos no puede ser endptica o producto del organismo individual. Las verdades eternas son las constantes del espritu y patentizan el realismo del conocimiento. La posicin del realismo crticoDe Hb. arb. II 8 , 2 0 : M L 32,1251-2. Ibid., ibid., n . 2 3 : ML 32,1253. Omne autem quocl communiter mnibus ratiocttiantibus atque praesto est ad ullus eoium proprie naturam pertitiere quis dixerit? (De 12,33: ML 32,1259). 24 2S Ibid., ibid. De re. relig. 3 9 , 7 3 : M L 3 4 , r 5 .22 23 21

intelligentibus llb. arb. II

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INTRODUCCIN A CONTRA LOo

AC4D['MI03

INTRODUCCIN A CONTRA LOS ACADMICOS

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frente al idealismo aclara la fuerza del pensamiento agustiniano, porque hay una analoga en el proceso discursivo de ambos. As dice Augusto Messe : Esto aparece claro en el reconocimiento necesario de las llamadas constantes. As el mercurio tiene su peso especfico, 13,6, y el punto de ebullicin a los 357 grados. Otros cuerpos tienen otros pesos especficos y otros puntos de ebullicin. Lo mismo ocurre con el punto de fusin y el calor de fusin, y la conductibilidad elctrica Una constante es tambin la velocidad de la luz, y la aceleracin (en el espacio vaco), la carga elctrica de un electrn, etc. Estas constantes no son producidas poi el pensamiento, sino halladas poi l; manifistanse, pues, como algo real, independiente del pensai, algo que puede sei designado como cosa en s *. Los principios axiolgicos de San Agustn son tambin las verdadeas constantes del espritu, las estrellas fijas del pensa miento humano, que siempre brillan con la misma luz de evidencia. Contra ellas nada vale la sofstica de los escpticos. Como dice San Agustn, son verdades en s mismas, in se ipsa vera, no un producto de la conciencia pensante, sino un hallaz go. Ellas constituyen, juntamente con la intuicin de las vivencias inferiles, el mejor baluarte contra el escepticismo. Mas este ser en s de las verdades no est entronizado en un reino objetivo e independiente al estilo de las ideas puras de Platn, ni supone la existencia de un sujeto trascendental, tal como lo han imaginado los secuaces del kaniismo. San Agustn apela, como Husserl, a la hiptesis del resi do de la anulacin del mundo, poique sta no afecta, segn nuestro modo de sentil, a las verdades absolutas. Erit ventas, etiamsi mundus iniereat, asevera el filsofo de Hipona, lo mismo que el de Friburgo, el cual admite una conciencia absolu ta. Pe o si Husserl no hubiera temido introducii en la filosofa terica conceptos religiosos, se hubiera dado cuenta inme diatamente de la identidad de esta conciencia absoluta cor' la divina ' . San Agustn no ha apelado a la conciencia pura, sino a un Espritu absoluto y realsimo, Dios. La veidad no est ltimamente fundada ni en un reino de esencias ideales independientes ni en la conciencia finita individual sino en una cociencia infinita, en un Logos o Razn divina, causa constitutae universitalis, et lux pprcipiendae veritatis, el fons bibendae elicitatis "\La filosofa actual p 190 (Madrid 1925) OTTO GRUNDLER, La filosofa de la religin sobre base Trad de J Gmez de la Serna Favre (Madrid 1926) p 211 28 De civitate Del, v m 10 ML 41,23526 27

CAPITULOEL DIAGNSTICO

VIDEL ERROR

En una sntesis de criteriologa de San Agustn no debe faltar una alusin siquiera a su doctrina del error, que la completa. El hombre se halla firmemente vinculado a la verdad, pero el error le acecha por todas partes. Por eso, al problema del error fu consagrada gran parte de la labor reflexiva del pensador de Casicaco L. Un doble fin mova su especulacin: la posesin de la verdad y la liberacin del error. El, que conoca bien el precio de este beneficio redentor, esciiba a su amigo Honorato: Omni mtentione, votisque mnibus, gemitibus, denique vel etiam si fieri potest, fletibus, Deum deprecare ut te ab eiiojis malo liberet, si tibi beata vita cordi est. Si de veas amas la vida feliz, despliega todas tus fuerzas, tus deseos, tus gemidos, y si te es posible, tus lgrimas, paia alcanzar de Dios te libre del e r r o r 2 . Vida dichosa y liberacin del error se incluyen y abrazan. La consecucin de la verdad no es asunto de mera especulacin, sino labor compleja y totalitaria del espritu, que empea a todo el hombre. Tambin las lgrimas y suspiros y las genuflexiones completan el mtodo de la investigacin cientfica, segn San Agustn. El hombre entero, con sus afanes metafsicos y soteriolgicos, debe consagrarse al estudio de la sabidura. Ya el platonismo haba introducido en el mtodo elementos religiosos y espirituales, es decir, la limpieza del ojo especulativo. El cristianismo reforz considerablemente esta doct