PERLAPERLAPERLAPERLAPERLARevistë shkencore - kulturore tremujore

Viti XX 2015 Nr. 2 (72)

Pasqyra e lëndës

Lidhjet kulturoreLidhjet kulturoreLidhjet kulturoreLidhjet kulturoreLidhjet kulturore

Abdulla Rexhepi Gjurmë të Mevlana Rumiut në poezinë e Naim

Frashërit .............................................................. 5

AlbanologjiAlbanologjiAlbanologjiAlbanologjiAlbanologji

Kristo Frashëri

Bekim Kelmendi

Vasil Kosta

Dhori Qirjazi

Vladimir Buben

Alma Tirana

Qiriako Kutra dhe vizioni i tij gjeografik mbi

Shqipërinë (1832) .............................................. 17

Shenjtëria Frashërjote ....................................... 33

Bashkëpunimi i Mehmet Frashërit

me atdhetarët për çështjen kombëtare .............. 37

Rreth një ndihmese të panjohur leksikografike

të Th. Mitkos: Ndreqje e fjalëve të gabuara

të librit të parë (të "Bletës") (I) ......................... 39

Thirrorja në gjuhën shqipe ................................. 50

Vështrim krahasues për shkurtimet e fushave

tematike në fjalorët shpjegues dhe në fjalorët

dygjuhësh të shqipes (nga gjysma e dytë

e shek. XX deri sot) .......................................... 56

IRANOLOGJIIRANOLOGJIIRANOLOGJIIRANOLOGJIIRANOLOGJI

Ahmed Tamimdari

M. Xh. Jahaki

Suela Xhyheri

M. Dandamajev

Ina Medvedskaja

Shkolla iluministe në letërsinë perse .................. 65

Periudha e poezisë doktrinare dhe periudha e

elokuencës së gjuhës perse ............................... 72

Monumenti i Paikulit dhe rëndësia e tij

në njohjen e zhvillimin e gjuhës perse (II) ......... 87

Vladimir Grigoreviç Lukonin iranolog i shquar

Rus (1932-1984) ............................................... 97

Pasqyra e lëndës (persisht) ............................................................ 163

PërkujtimePërkujtimePërkujtimePërkujtimePërkujtime

Përkujtohet Imam Khomeini në 26-vjetorin e vdekjes

(Emil Lafe) ....................................................................................... 117

Profesor Pandi Geço (1913-1994) intelektual me kontribut të shquar

në zhvillimin e gjeografisë shqiptare (Vasil Kristo) .......................... 123

Pasqyra e libravePasqyra e libravePasqyra e libravePasqyra e libravePasqyra e librave

Revista "Kultura popullore" ndër vite - tribunë e mendimit shkencor

(Agron Xhagolli) ............................................................................. 129

"Gjurmime albanologjike - Folklor dhe etnologji" - pesë dekada

arenë e hapur në shërbim të dijes (Drita Halimi-Statovci) ............. 135

Botohet një vepër gjuhësore e panjohur e Rilindjes Kombëtare:

"Fjalëtore shqip-gërqisht / gërqisht-shqip dhe ndihmesa të tjera

leksikografike të Thimi Mitkos (Emil Lafe) ...................................... 143

Karl Gega - arkitekti i madh me origjinë shqiptare dhe konstruktori

i hekurudhës së parë malore në botë (Pal Nikolli) .......................... 148

Kronika KulturoreKronika KulturoreKronika KulturoreKronika KulturoreKronika Kulturore

Veprimtari atdhetare, kulturore dhe shkencore në përkujtim

të vëllezërve Frashëri (Elton Lila) ................................................... 155

Fondacioni Kulturor "Saadi Shirazi" merr pjesë në panairin e librit

"Prishtina 2015" (Elton Lila) ............................................................ 158

Ekspozitë dhe konferencë për bektashizmin në Bibliotekën

Kombëtare (Tiranë) (Dorina Basha) .............................................. 161

OrientalistikëOrientalistikëOrientalistikëOrientalistikëOrientalistikë

A. Talunxhiç Tyrbet e Beogradit ........................................... 107

lidhjet kulturorelidhjet kulturorelidhjet kulturorelidhjet kulturorelidhjet kulturore

shqiptaro-iranianeshqiptaro-iranianeshqiptaro-iranianeshqiptaro-iranianeshqiptaro-iraniane

Perla, vëllimi 72, numri 2, 2015

Abdulla Rexhepi, profesor në Universitetin e Prishtinës.

© Fondacioni Kulturor Iranian “Saadi Shirazi”

Abdulla REXHEPI

GJURMË TË MEVLANA RUMIUT NË POEZINË E NAIM FRASHËRIT

Hyrje

Letërsia është e kuptueshme për gjithë popujt e botës dhe si e tillë

nuk njeh asnjë kufi gjeografik, etnik, fetar e politik. Letërsia perse

gjithashtu llogaritet si njëra ndër letërsitë më të mëdha dhe me ndikim në

mesin e letërsive dhe kulturave botërore. Kjo letërsi pasqyron mendime

morale, kulturore, sociale dhe mistike dhe kështu ka arritur të zërë një

vend të meritueshëm në mesin e letërsive të mëdha të botës. Përmbajtja

dhe mesazhi human i kësaj letërsie ka bërë që kjo letërsi të jetë e

pranishme dhe të ushtrojë ndikimin e saj në vise të ndryshme të botës,

përfshirë dhe rajonin tonë. Vet fakti që kjo letërsi u krijua dhe u kultivua

edhe në ato vende ku nuk flitej gjuha perse si gjuhë amtare, dëshmon për

përmasat e saj të thella humane e universale. Në trojet e sunduara nga

Perandoria Osmane njohja e persishtes dhe krijimi në këtë gjuhë

konsiderohej privilegj intelektual dhe ata që e flitnin këtë gjuhë

vështroheshin si intelektualë e të qytetëruar (H. Develi, 2014. f. 26). Një

gjë të tillë më së miri e dëshmon Ashik Çelebiu kur flet për Nehari-n,

vëllain e Suzi prizrenasit, poet i njohur i shekullit XV: “... Rrëfehet se

kur fëmija lind në Prizren, para se t’i vënë emrin, i vënë mahlasin

(pseudonimin poetik). Fëmija që lind në Jenicen e Vardarit, bukës i thotë

‘mama’ në gjuhën perse; ndërsa fëmija që lind në Prishtinë, mban në

shokë një vulë. Andaj e gjithë kjo do të thotë se Prizreni është vend i

poetëve, Jenicja e Vardarit vend i persishtes, kurse Prishtina vend i

administratës...” (A. S. Recepoglu, 2000, f. 44). Krijimtaria poetike në

gjuhën perse nga shqiptarët (shih: A. Rexhepi, 2012, f. 220), duke e

përfshirë edhe Naim Frashërin (1846–1900), është një tjetër dëshmi e

kësaj trashëgimie në trojet tona. Letërsia perse përveç tjerash ka luajtur

6 Rexhepi

një rol modelues për thuajse gjithë poetët klasikë të Perandorisë Osmane,

pa dallim kombësie, duke përfshirë këtu edhe poetin tonë kombëtar.

Duhet pasur parasysh se poezia klasike perse, ashtu sikurse poezitë

tjera të Orientit, përbehet nga koncepte abstrakte dhe universale, nga

stereotipa letrarë apriori, si dhe forma e kallëpe të përkufizuara. Në një

poezi të tillë nuk mund të ekzistojë koha historike dhe kalendarike, për

atë dhe funksionaliteti i saj është i çdokohshëm dhe për çdokënd. Poezia

klasike perse nuk pasqyronte jetën e vërtetë të njeriut, por më tepër ishte

rezultat i transformimit jetësor në kujtesë, kështu dhe ajo s’kishte nevojë

për fjalë të vërteta që pasqyrojnë gjendjen e përditshme të njeriut. Siç

dihet, poetika perëndimore zhvillohet mbi bazën e poetikës aristoteliane,

një platformë qartësisht mimetiko-afektive, krejt e ndryshme kjo nga

sistemet poetike të Orientit, ku gjinia lirike ose ajo epike është baza e të

gjitha poetikave. Andaj dhe “përshkrimi dhe shpjegimi universal dhe i

plotë i historisë së artit, veçanërisht i letërsisë, nuk do të ishte i

pëlqyeshëm pa shqyrtuar shkollat filozofike dhe teologjike”. (A.

Tamimdari, 2011, f. 13) Sidomos kur bëhet fjalë për letërsinë klasike

perse, e cila nuk mund të shkoqitet nga konceptet e hershme filozofike

dhe teologjike të botës islame. Prandaj dhe një pjesë të madhe të poezisë

së Naim Frashërit duhet vështruar në kontekstin e kësaj poetike

orientale.

Studiuesit dhe kritikët me të drejtë Xhelaleddin Muhammed

Mevlana - Rumiun (604/1207– 672/1273) e kanë vështruar si njërin prej

përfaqësuesve më të denjë të letërsisë perse. Ai është një poet me

krijimtari të vëllimshme. Në bibliografinë e Rumiut regjistrohen 27.000

vargje të Mesnevisë Ma’nevisë dhe mbi 42.000 vargje të Divani Kebirit

(Divani Shems Tabrizi). Edhe dy librat e tjerë janë fjalët dhe ligjëratat e

tij, pra bëhet fjalë për Fihi ma fihi dhe Mexhalisi Seb’a. Po ashtu,

përmbledhja e letrave (Mektubat) dhe e katrenave (rubaive) janë botuar

në vëllime të veçanta. Duhet theksuar se Rumiu gjithë këtë veprimtari e

ka zhvilluar vetëm gjatë 22 viteve të periudhës pas takimit me Shems

Tabrizin. Dituria, zgjuarsia, njohja e masës si dhe talenti poetik i

Mevlanës qe aq i madh, saqë këto karakteristika u bënë shkak që sot

veprat e tij si Mesnevia dhe Divani Shams të vlerësohen ndër kryeveprat

e mendjes njerëzore. Veprat e Mevlanës kanë arritur aq bukur t’i thyejnë

caqet kohore, saqë jo vetëm nuk kanë mbetur të kufizuara në periudhën

kur ka jetuar autori, por ato edhe sot mbesin ndër veprat më të lexuara

dhe më tërheqëse për të gjitha shtresat e lexuesve.

Gjurmë të Mevlana Rumiut te Naim Frashëri

Naim Frashëri edhe pse askund në shkrimet e tij nuk e ka

përmendur emrin e Xhelaledin Rumiut, Mevlanës, ka qenë i ndikuar më

Gjurmë të Mevlana Rumiut në poezinë e Naim Frashërit 7

së shumti prej botëkuptimeve filozofike dhe mistike të tij. Përveç

poezisë “Fyelli”, edhe disa vjersha me subjekt andekdotik (Bulo,

1998/249) ai i ka huazuar nga Mesnevia e Rumiut. Ndër to mund të

përmendim vjershat “Pesha”, “Korbi Dhe dhelpra”, Gomari dhe Kafshët’

e egra”, “Dragoj plak dhe dhelpra”, “Pëllumbat dhe laraska”, “Gomari i

egër dhe i buti” dhe “Guguçeja”.

Në poezinë e Naim Frashërit vërejmë gjurmë të ndryshme nga

koncepte e mendime filozofike dhe kode të mëdha poetike botërore. Pa

ndonjë ngarkesë a pengesë ideologjike, Naimi huazoi motive e

botëkuptime filozofike dhe letrare nga kultura të ndryshme të Lindjes e

të Perëndimit. Prandaj dhe në krijimtarinë e tij mund të vërejmë ndikime

e gjurmë nga kulturat më të ndryshme, të cilat me një mjeshtri brilante

arriti t’i gërshetojë në veprën e tij. Në kornizën e këtyre ndikimeve

hasim dhe kulturën perse, e cila zinte një vend tepër të madh në

megasistemin letrar të Perandorisë Osmane, në të cilin bënin pjesë edhe

trojet shqiptare të asaj kohe. Siç e kanë thënë edhe studiues të tjerë (R.

Qosja, 1989, f. 74), (J. Bulo, 2005, f. 7), Naimi kultivonte një admirim të

veçantë për poetët persianë, veprat e të cilëve i lexonte në origjinal.

Interesimi për gjuhën perse dhe zotërimi i saj nga Naim Frashëri

provohet qartë edhe në dy veprat e para të krijimtarisë së tij, ku të dyja

kanë të bëjnë me gjuhën dhe letërsinë perse. Vepra e parë e Naim

Frashërit është “Gramatika e persishtes”, të cilën e shkroi në gjuhën

osmane me titull “Kavaid-i Farsije ber Tarz-i Novin” (Rregullat e

persishtes sipas metodës së re) (shih: H. Kaleshi, 1968; A. Rexhepi,

2011). Ndërsa e dyta është “Tahajjulat“ (“Ëndërrime”), tashmë e

mirënjohur për të gjithë nga përkthimi shqip i të mirënjohurit Vexhi

Buharaja. Kështu dhe Naimi jo vetëm që hartoi gramatikën e persishtes e

thuri poezi në persisht, por gjithashtu huazoi dhe një numër të madh

motivesh dhe konceptesh nga filozofia dhe poezia klasike perse. Nuk

duhet harruar se për një pjesë të këtyre motiveve dhe koncepteve kanë

folur edhe studiues të tjerë (A. A. Zijai,1997, f. 68), (J. Bulo, 1998, f.

241), (Xh. Lloshi, 2008, f. 19). Është interesant të theksohet fakti se

Naimi edhe veprën “Skënderbeu” e shkroi nën ndikimin e poetit persian

Firdusit. Stili i rrëfimit, figurat stilistike, fryma epike e tekstit i ngjajnë

tepër shumë Shahnamesë së Firdusit, sidomos kur lexon se si Naimi e

idealizon dhe mitizon figurën e Skënderbeut, një paralele e figurës së

Rrustemit në Shahname. Përveç të tjerash në këtë vepër ngjasojnë shumë

edhe qasjet e dy autorëve ndaj atdheut të tyre, pra Iranit në rastin e

Ferdusit dhe Shqipërisë në rastin e Naimit.

Mevlana qe një mistik e filozof poet, i cili konceptet e tij për Zotin,

Gjithësinë, njeriun, fenë etj., i shprehu nëpërmjet poezisë. Sepse ashtu si

për të gjithë mistikët e tjerë, edhe për Rumiun gjuha, pra poezia,

gjithashtu ndihmonte që të thelloheshin edhe më shumë në zbulesat

8 Rexhepi

shpirtërore, apo siç shprehen ata: “të grisnin perdet e materies”. Por

padyshim një gjë e tillë nuk i shoqëron deri në fund ata, dhe pastaj

thërrasin për heshtje, ashtu siç bën Naimi kur i drejtohet Bilbilit që të

heshtë dhe të mos mundohet kot duke kënduar bukuritë hyjnore.

Kritika e ka vlerësuar Mevlanën si poet të dashurisë dhe

humanizmit, i cili u ikën diskutimeve teorike mbi Zotin, Njeriun, Qenien

e Gjithësinë, por që kërkon dashuri të zjarrtë për ta. Edhe Naimi pyet se

athua njeriu është në gjendje të njohë thelbin e gjësendeve “Thelbin tënd

s’e di njeriu moj natyrë,/ Dhe pse thellë kësaj fushe i ka hyrë”, – thotë ai.

Gjurmë të Mevlanës hasim edhe në konceptimet ontologjike dhe

epistemologjike të Naimit. Në dijet klasike të myslimanëve pyetjet:

“Ç’është Njëshi/ apo Cila është Njëshmëria?“ dhe pyetja tjetër “Cili

është besimtari i vërtetë i Njëshit?” qenë mjaft të përhapura dhe janë

trajtuar si nga filozofët ashtu dhe nga mistikët. Këta të fundit pyetjet së

parë iu përgjigjën: Njëshmëria e Qenies (Vahdet-i Vuxhudi), ndërsa së

dytës: Njeriu i përsosur (Insan-i Kamil). Dy arketipa mjaft të përsëritur

nga Rumiu dhe Naimi.

Panteizmi ose Njëshmëria e Qenies te Mevlana dhe Naimi

Fjala panteizëm buron nga greqishtja e vjetër (pan “gjithë, mbarë,

krejt” dhe theos “Zot, Perëndi”). Ndërsa kuptimi i plotë i kësaj fjale

është: “Perëndia është gjithçka” ose “Gjithçka është Perëndi”. Kjo është

një teori që mishëron hyjnoren me gjithësinë dhe dukuritë e saj. Sipas

kësaj teorie, Zoti nuk ekziston, sepse ai është tretur në gjithësi. (M.

Levine, 1994, f. 133), Zoti është gjithësia dhe çdo gjë në Gjithësi është e

shenjtë, pra Zot. Panteistët mbrojnë qëndrimin se Perëndia dhe Gjithësia

janë të bashkëdyzuara në një të vërtetë te njësuar. Pra Perëndia është

shkrirë në të gjitha lëndët, fuqitë dhe ligjet e kësaj bote. Thënë me një

fjalë, një teori e tillë mohon ekzistencën e një Perëndie jashtë universit

tonë. Teoria e Panteizmit është një ndër spekulimet më të zorshme

teologjike dhe filozofike si në Lindje ashtu edhe në Perëndim (T. Izutsu,

1971, f. 6). Është vështirë të përcaktohet koha e shfaqjes së kësaj teorie,

gjithashtu nuk mund të flitet edhe për një themelues apo ideator të saj.

Spekulime panteistike hasim që nga epoka para Sokratit e deri në ditët e

sotme. Edhe pse përmenden shumë filozofë dhe mistikë perëndimorë1 që

kanë besuar dhe kanë mbështetur një ide të tillë, megjithatë si

përfaqësues kryesorë të kësaj teorie në botën perëndimore njihen Master

Eckhart (1260–1328) dhe Baruch Spinoza (1632–1677). Nuk duhet

harruar se mendime të tilla të ngjashme me panteizmin kanë ekzistuar

1Tales, Platoni, Plutini (neoplatonianët), Xhordano Bruno, Jakob Böhme, Spinoza,

Goethe, Fichte, Hegel, Whitehead etj..

Gjurmë të Mevlana Rumiut në poezinë e Naim Frashërit 9

edhe në kultura e qytetërime të tjera, si në Kinë, Indi, Egjipt dhe më

vonë edhe në qytetërimin islam (H. Erdem, 1990, 87). Meqë temë e këtij

artikulli është Rumiu dhe Naimi, të cilët i përkasin të njëjtës kulturë, asaj

islame, në vazhdim do të shtroj vetëm qasjen e teologëve dhe filozofëve

myslimanë ndaj kësaj teorie.

Edhe në kulturën islame ekzistojnë spekulime e mendime të

ndryshme në lidhje me Perëndinë, Gjithësinë, krijimin, natyrën e shumë

dukuri të tjera. Njëra ndër këto ide filozofike apo mistike është ajo e

Vahdet-i Vuxhudit, që në shqip mund të përkthehet si Njëshmëria e

Qenies. Muhjiddin Ibn Arabiu (1165–1240) njihet si përfaqësuesi më i

denjë i Vahdet-i Vuxhudit apo panteizmit islamik, ndonëse para tij kanë

jetuar disa filozofë e mistikë myslimanë që patën ide të tilla, (W. C.

Chittick, 1998, I x). Në veprat e tij nuk mund të gjejmë togfjalëshin

Vahdet-i Vuxhud, por vetëm përkufizime e spekulime në lidhje me

Krijuesin dhe Gjithësinë. Ibn Arabiu disa herë diskuton për ekzistencën

dhe vë theksin se qenien mund ta cilësojmë të unifikuar në një të vërtetë.

Ai thotë: “Qenia në llojin e saj është një, kurse ligjet apo lëndët e saj janë

të shumta”. “I lartësuar qoftë Ai i cili krijoi çdo gjë, dhe Vetë është si

çdo gjë”. Apo “E gjithë Qenia është e vetëm një e vërtetë dhe me te nuk

mund të krahasohet asgjë tjetër” (Ibn Arabi, Futuhat, 519–307). Duhet

theksuar se ishin nxënësit dhe ndjekësit e Ibn Arabiut ata që më vonë e

interpretuan dhe komentuan teorinë e Njëshmërisë së Qenies të Ibn

Arabiut dhe ajo pati një shtrirje e ndikim të gjerë në botën islame.

Në panteizmin islam në epiqendër kemi Zotin, si Krijues dhe më

pas krijesat tjera. Për dallim nga mendimi panteist, i cili Zotin e

konsideron të tretur në gjithësi dhe nuk bën dallimin e krijesave, teoria e

Njëshmërisë së Qenies në qendër të sistemit krijues vendos Allahun, si

Ekzistencë Absolute, dhe më pas çdo gjë tjetër si krijesë të Tij dhe që

është kalimtare.

Në traditën islame, kemi dy qasje ndaj Njëshmërisë së Qenies:

Qasja e parë është diskursi teorik mbi këtë temë, përfaqësuar nga Ibn

Arabiu dhe ndjekësit e tij, e cila gjithashtu njihet dhe si shkolla teorike e

misticizmit. Dhe qasja e dytë është qasja praktike apo qasja e dashurisë,

përfaqësuesi më i denjë i së cilës është Mevlana me pasuesit e tij, në të

cilën, për mendimin tim bën pjesë edhe Naimi. Mevlana Rumiu ishte një

poet i dashurisë dhe çdo gjë në këtë botë e vrojtonte nga ky prizëm. Në

kryeveprën e vet Mesnevi Ma’nevi ai flet për njëshmërinë e ekzistencës

si një qenie e unifikuar që reflekton në shumës (në krijesa) dhe për të

përmend simbole siç janë “vala dhe deti”, “shkronjat dhe fjalët” dhe

“njëshi dhe shumësi”, nëpërmjet të cilëve dëshiron të theksojë faktin se

vala e detit edhe pse duket mbi det, nuk është e ndarë prej tij, gjithashtu

edhe fjalët e shkruara nuk mund të ekzistojnë pa shkronjat, e sidomos

shkronjat e tjera nuk mund të radhiten para shkronjës ‘A’ (që ka

10 Rexhepi

kuptimin e All-llah); e njëjta ndodh edhe me numrat, të cilët nuk mund të

vijnë para njëshit.

Deti një është, e jo çift dhe dy natyra dhe esenca e valëve s’është

pos tij (Mevlana, 1382, vëll. 6, 2030)

Sipas këtij poeti mistik, njëshmëria në fillim është shfaqur te

njerëzit, pra njerëzit në fillim ishin unikë, por u ndanë pasi erdhën në

këtë botë, kurse që në fillim gjithashtu ishin të mishëruar me Perëndinë.

Një ide e tillë burimin e ka në doktrinën sufiste islame rreth harkut të

kthimit prapa dhe prejardhjes (arc of ascent and descent) dhe pesë

paraqitjeve hyjnore (W. T. Stace, 1961, f. 39). Në shumë vargje të

Mesnevisë gjithashtu vërejmë se “hiçi” (mosqenia) perceptohet si

sinonim i thelbit hyjnor. Megjithatë, për Rumiun, vetëm nëpërmjet

dashurisë ndaj krijesave, të cilat janë të Zotit, mund të arrijmë deri te

dashuria e vërtetë (ashki hakiki), pra dashuria për Zotin. Këtu e ka

zanafillën misticizmi i Rumiut, pjesë e të cilit duket të jetë edhe Naim

Frashëri. Sepse që të dytë digjen dhe bëhen hi për njeriun. Rumiu nuk

shtron askund ndonjë trajtesë teorike mbi këtë çështje, por në shumë

vargje të poezive të tij flet se Zoti është në çdo anë që kthehesh, Zoti

është te njeriu, por për të arritur tek Ai duhet të tretesh në të, pra të

pastrohesh nga veset dhe dëshirat njerëzore. Madje sipas tij rruga që të

çon te Zoti është dashuria për njeriun dhe natyrën.

Kush jemi ne, o shpirt i shpirtit tanë / kush mund të jemi ne që mes

nesh të ketë distancë

Ne jemi hiçi dhe nuk ekzistojmë / Ti je qenia absolute, e

paperëndueshme

(Mevlana, 1382, vëll. 3, 356)

Edhe Naim Frashëri, ashtu sikurse Mevlana Rumiu nuk e diskuton

fare panteizmin apo Njëshmërinë e Qenies në rrafshin teorik, megjithëse

në veprat e tij mund të hasim në shumë vargje që pasqyrojnë po këtë

qasje ndaj Perëndisë dhe krijesave tjera. Natyrisht nuk mund të thuhet se

Naimi një botëkuptim të tillë e kishte vetëm pse i takonte sektit

bektashian të Islamit, meqë ai njihte shumë mirë edhe vepra e autorë të

shkollave dhe doktrinave të tjera lindore e perëndimore dhe nuk mund të

pretendohet se ishte i ndikuar vetëm prej bindjeve të trashëguara nga

paraardhësit e tij bektashinj. Në veprat e tij, ashtu siç u cek edhe më lart,

hasim gjurmë nga shumë poetë persianë e turq, pa përjashtuar këtu edhe

filozofinë moderne perëndimore. Arritjet e studimeve krahasimtare

faktojnë se Rumiu ishte poeti që pati ndikim më së tepërmi në

krijimtarinë e Naimit. Kështu dhe Naimi në veprën e tij poetike i krijon

një hapësirë shumë të gjerë Perëndisë, dhe në shumë vargje kërkon

Gjurmë të Mevlana Rumiut në poezinë e Naim Frashërit 11

kthimin drejt Tij dhe mbështetjen në Të, por gjithnjë duke dashuruar dhe

respektuar qenien nNjeri, Natyrën dhe duke ndriçuar mendjen dhe

shpirtin tonë. Në veprën e tij kemi shumë vargje që shprehin

botëkuptimin panteist islam, ngase edhe Naimi, për dallim nga panteizmi

perëndimor, gjithnjë në epiqendër ka Zotin dhe më pastaj krijesat tjera si

të ardhura nga Zoti.

Ç’sheh është Zot i vërtetë, / Ç’dëgjon është zër i tija / Gjithë ç’ka e

s’ka në jetë / Është vetë Perëndija. (Naimi Perëndija, Lulet e

verës)

Për Naimin, ashtu si dhe për Rumiun, çdo gjë që shohim e

dëgjojmë në këtë botë është hyjnore dhe në këtë jetë nuk ekziston diçka

tjetër përpos Zotit. Një botëkuptim të tillë mund ta hasim edhe te Platoni,

i cili shkruan se çdo qenie në këtë jetë është vetëm reflektim apo hije e

qenies së vërtetë.

“Dhe njerinë dhe bagëtinë / Dhe gjithë ç’është në jetë / I dua si

perëndinë / Se nga do që këthejnë sytë / Shoh atje zotin e vërtetë /

Q’është një e s’ka të dytë” (N. Frashëri, Vepra 1, 1978/76).

Këto vargje gjithashtu dëshmojnë qartë se Naim Frashëri beson në

konceptin islam mbi Njëshmërinë e Zotit, koncept i cili dallon dukshëm

me panteizmin e filozofëve dhe mistikëve perëndimorë, të cilët, – siç u

tha edhe me lart, – besojnë në shkrirjen apo mishërimin e Perëndisë me

gjithësinë. Vetëm te mistikët e shkollës së dashurisë, siç janë Mevlana

Rumiu dhe Naim Frashëri, shohim respekt dhe dashuri deri në flijim për

krijesat e tjera, ngase zanafilla e tyre buron nga Zoti. Në poezitë e poetit

tonë kombëtar ka shumë vargje që shprehin këtë koncept ontologjik të

tij, të cilët nuk mund të sillen të gjithë në këtë shkrim.

Është për t’u theksuar gjithashtu se Rumiu në tregimin “Burri dhe

Thesari” te cilin e lexojmë në librin e gjashtë të Mesnevisë, kërkon që

Zoti të mos kërkohet në largësi, sepse ai është brenda njeriut2. Në këtë

tregim lexojmë që një njeri nga Bagdadi shkon në Egjipt për të kërkuar

pasuri, por që udhëtimi i tij nuk jep rezultat dhe i dëshpëruar detyrohet të

kthehet në shtëpi. Dhe kështu pasi arrin në shtëpi e shtrihet të pushojë, i

shfaqet në ëndërr një engjëll dhe e lajmëron se “pasurinë e ke në oborrin

tënd dhe udhëtimi yt ka qenë i kotë”. Pra edhe Mevlana me këtë tregim

2Vlen të theksohet se tematikë të njëjtë ka dhe romani “Alkimisti” i Paulo Colhos. Në

roman përshkruhet historia e një bariu të ri andaluzian, me emrin Santiago, i cili guxoi

të udhëtonte nga vendlindja e vet, Spanja, për në Afrikën e Veriut në kërkim të një

thesari të fshehur te Piramidat. Gjatë rrugës edhe ai, ashtu si personazhi i Rumiut, nuk

arriti te thesari i kërkuar dhe u kthye përsëri në shtëpi. Por ajo çka nisi si një aventurë

djaloshare, përfundoi me mësimin se thesari gjendej pikërisht në shtëpinë e vet.

12 Rexhepi

alegorik dëshiron të vërë theksin se Zoti duhet kërkuar në veten tonë e jo

duke bredhur andej e këndej.

Një ide të tillë mbi kërkimin e Perëndisë e hasim edhe te Naim

Frashëri:

Paskëtaj, o shokë, kurrë / Mos kërkoni Perëndinë / Nëpër mure e

nëpër gurë / Po shihni mirë njerinë! (N. Frashëri, Vepra 1, 1978, f.

136).

Përfundim

Filozofia dhe poetika perse, veçanërisht e Xhelaledin Mevlana

Rumiut, është përhapur (dhe vazhdon edhe sot) në shumë kultura e

rajone të botës, duke përfshirë edhe rajonin e kulturën tonë shqiptare.

Naim Frashëri, i cili njihet edhe si njëri ndër poetët më të mëdhenj të

poezisë shqipe, ka krijuar në gjuhën perse dhe gjithashtu ka shfrytëzuar

konceptet, format, figurat dhe arketipat letrarë të letërsisë dhe filozofisë

persiane, veçmas të Rumiut. Në kuadër të këtyre koncepteve filozofike,

është edhe Njëshmëria e Qenies e njohur edhe si Panteizëm. Duke pasur

parasysh dallimet në konceptimet në Lindje dhe Perëndim mbi

Panteizmin, dhe siç e vrojtuam edhe në vargjet e Naimit, botëkuptimi

praktik apo i dashurisë për Njëshmërinë e Qenies, qe më i pranueshëm

për Naimin dhe ai, si mistikët tjerë myslimanë me Rumiun në krye,

vendos në epiqendër Perëndinë, që e paraqet më pastaj si burimin e çdo

gjëje tjetër. Pra edhe Naim Frashëri, duke ndjekur mjeshtërit e mëdhenj

të kulturës islame, beson se gjithçka në natyrë është krijesë e Perëndisë

dhe çdo gjë përmend emrin e Krijuesit. Edhe Naimi si Rumiu gjithandej

e sheh dhe dëgjon zërin e Perëndisë dhe duke dashuruar dhe respektuar

njeriun dhe krijesat tjera, ai në të vërtetë dashuron dhe respekton Zotin.

Prandaj dhe njohja me veprën e Rumiut dhe të poetëve tjerë persë,

na ndihmon në zbardhjen e dimensioneve të panjohura ose të

keqinterpretuara të krijimtarisë letrare të Naimit. Gjithashtu zbardhim

gjurmët e botëkuptimeve ontologjike e epistemologjike të Orientit te

poeti ynë kombëtar dhe më pas edhe te shqiptarët, ngase duhet të kemi

parasysh ndikimin e krijimtarisë së Naimit te pasardhësit e tij.

Gjurmë të Mevlana Rumiut në poezinë e Naim Frashërit 13

Literatura:

- Abdulla Rexhepi. Reflektime letrare perse në letërsinë shqipe. Disertacion i doktoratës i mbrojtur në

Universitetin “Tarbiat Modares”, Teheran, 2012.

- Abdulla Rexhepi “Mbi gramatikën e persishtes të Naim Frashërit”. – Perla 2012, nr. 2, f. 129–135.

- Ahmed Tamimdari. Historia e letërsisë perse. Fondacioni “Saadi Shirazi”. Tiranë. (bot. i dytë) 2011, 271 f.

- Ali Akbar Zijai. “Dhimbja e Fyellit e Xhelaledin Rumiut”. - Perla 1997, nr. 4, f. 68–70.

- Ali Akbar Zijai, Të kuptuarit e tretjes dhe njohjes te Naim Frashëri. - Perla 1998, nr. 1–2, f. 69–77.

- Altay Suroy Recepoglu. Suzi’nin Kardeşleri. - në: “Prizrenli Suzi’nin 500. Yılı (Bildiriler, bilgiler, belgeler),

Prizren, 2000.

- Hayati Develi. Përdorimi i gjuhëve gjatë Perandorisë Osmane. “Dituria Islame”. nr. 290, tetor 2014.

- Hasan Kaleshi. “Veprat turqisht dhe persisht të Naim Frashërit”. - “Gjurmime slbanologjike” (Prishtinë), 1968,

nr. 1–2.

- Hüsamettin Erdem. Vahdet-i Vücud ve Panteizm Mukayesesi. Ankara, 1990.

- Ibn Arabi. Futuhat al Mekkije. Vëll. 2. Bejrut, (pa date botimi).

- Jorgo Bulo. Magjia dhe magjistarët e fjalës. Tiranë, 1998. - Jorgo Bulo. “Ëndërrimet poetike të Naim Frashërit”. - në

Ëndërrime (Tahajjulat). Botim i Fondacionit kulturor

“Saadi Shirazi”.Tiranë, 2005.

- Mevlana Xhelaleddin Rumi. Mesnevi Ma’nevi. Botim i R. A. Nicholson. Teheran, 1382.

- Michael Levine, Pantheism: A non-theistic concept of deity. London and New York Routledge, 1994.

- Niam Frashëri. Vepra 1, 2. “Rilindja”, Prishtinë, 1986. - Rexhep Qosja. Porosia e madhe. Tiranë, 1989. - Thoshihiko Izutsu. The concept anf Reality of Existence.

Tokyo, The Kio Institute, 1971.

- Xhevat Lloshi. “Variantet shqip për ‘fyellin’ e Rumiut”. - Perla 2008, nr. 4, f. 19–34.

- Walter Terence Stace. Mysticism and Philosophy. London, 1961.

14 Rexhepi

- William C. Chittick. The Self Disclosure of Go. New York, Syny, 1998.

AlbanologjiAlbanologjiAlbanologjiAlbanologjiAlbanologji

Perla, vëllimi 72, numri 2, 2015

Kristo Frashëri, studiues, Akademik, historian.

© Fondacioni Kulturor Iranian “Saadi Shirazi”

Kristo FRASHËRI

QIRIAKO KUTRA DHE VIZIONI I TIJ GJEOGRAFIK MBI SHQIPËRINË (1832)

1. Botimet e para mbi gjeografinë e Shqipërisë

Nga historia e përgjithshme e arsimit dihet se mësimi i gjeografisë

ka hyrë për të parën herë si lëndë mësimi më vete në programet

shkollore së bashku me atë të historisë në disa shkolla të Francës dhe të

Gjermanisë gjatë gjysmës së dytë të shekullit XVII. Ka hyrë nën

ndikimin e rritjes së vazhdueshme të marrëdhënieve ndërkombëtare, e

cila solli nevojën për ta njohur më tepër hartën politike dhe ekonomike të

botës në kohën kur ajo po dilte nga errësira mesjetare. Ajo hyri në

shkollë kryesisht si disiplinë e gjeografisë së përgjithshme, në kuadrin e

së cilës trajtohej si një kapitull i veçantë edhe gjeografia e atdheut. Gjatë

shekullit XVIII, numri i shteteve në Europë që futën në shkollat e tyre

lëndën e gjeografisë u rrit. Megjithatë, rrethi i tyre u kufizua vetëm në

Europën Perëndimore, kryesisht në shtetet e pajisura me koloni. Procesi i

formimit të kombeve, zhvillimi i ndërgjegjes patriotike dhe formimi i

shteteve kombëtare, solli gjatë shekullit XVIII nevojën për ta njohur në

mënyrë më të thelluar historinë e kombit së bashku me gjeografinë e

atdheut, edhe në shtetet që nuk kishin koloni. Lidhja midis historisë dhe

gjeografisë u bë kështu jo vetëm lidhja midis kohës dhe hapësirës së

njerëzimit, por edhe lidhja midis komponentit komb, të cilin e trajton

historia, dhe komponentit atdhe, me të cilin merret gjeografia.

Megjithatë, para se të lindte gjeografia e atdheut, lindi gjeografia e

shtetit, gjeografia e viseve që bënin pjesë në kufijtë politikë të

perandorisë, të mbretërisë, të republikës, të principatës apo të

pashallëkut. Siç dihet, kufijtë shtetërorë në Europën e shekullit XVIII

nuk përputheshin me ato të trojeve amtare të kombit në kuptimin e

18 Frashëri

trungut të tij etnik. Trajtimi i gjeografisë së atdheut ishte shumë i

vështirë sidomos në perandoritë shumëkombëshe për shkak të asfiksisë

që asaj i krijoi gjeografia e shtetit sundues. Në këto vise, siç ishte rasti i

Shqipërisë së robëruar nga Perandoria Osmane, trajtimi i gjeografisë së

atdheut si lëndë mësimi më vete në programet shkollore të vendit të

shtypur lindi shumë vonë – vetëm gjatë shekullit XIX.

Deri gjysmë shekulli më parë (1964) dihej se tekstin e parë

mësimor për gjeografinë e Shqipërisë e ka hartuar Sami Frashëri. Ai u

botua më 1888 në Bukuresht me titullin e shqipëruar “Dheshkronja”

(Gjeografia në greqisht, nga gjeos - dheu dhe grafia - shkronjë) për

nevojat e shkollës shqipe që ishte ngritur në Korçë një vit më parë dhe që

patriotët rilindës luftonin për ta përhapur në mbarë Shqipërinë e

robëruar.

Sami Frashëri në veprën e vet e shihte Shqipërinë në atë kohë

ashtu siç ishte, si një copë e Sinisisë (Gadishullit) së Ballkanit, që zgjatet

në anë të perëndimit që nga Greqia gjer në Mal të Zi, me kurriz të kthyer

përkundrejt Italisë në grykën e Otrantit dhe duke vështruar më një anë

Adriatikun, në anën tjetër Jonin. Në atë kohë, sipas Sami Frashërit,

Shqipëria në veri kishte Malin e Zi, Bosnjën dhe Serbinë; në lindje

Maqedoninë dhe Thesalinë; në jug Greqinë, Grykën e Artës dhe detin

Jon; në perëndim detin Jon dhe detin Adriatik. Shtrirjen e Shqipërisë

Samiu e cakton me terma të gjeografisë antike: “Shqipërija pushton

Ilirin’ e Poshtërme, Epirë dhe Maqedhonin’ e Veriperëndimit a

Maqedhonin’ e Sipërme”. Ajo ndahet në dy copa të mëdha: Shqipëri e

Veriut, që i thonë Gegëri dhe Shqipëri e Jugut, që i thonë Toskëri. Lumi

Shkumbin i ndan këto dy copa njëra nga tjetra.

Sami Frashëri shkruan më tej: “Toskëria ndahetë më disa copë si:

1) Toskëria vetë rrotullë Tepelenësë; 2) Labëria, anës së detit që nga

Delvina gjer në Vlorë, e cila pushton Brekn’e Detit, Kurveleshnë,

Lunxherinë e Dropullinë; 3) Çamëria që zgjatet drejt jugësë, anës’së

detit që nga Delvina gjer në Grykët t’Artësë, e pushton edhe Sulë e

Lelovënë; 4) Janina; në mest të Çamërisë e të Grekërisë (Greqisë –

K.F.), që pushton edhe Zagorrë, Kurendatë e Kaçanohoretë; 5)

Karamuratasi; 6) Pogoni; 7) Shqeria; 8) Rrëza; 9) Zagoria, të pesë rrotull

Nemërçkës; 10) Kolonja, n’anët të perëndimit të Gramozit; 11)

Naselishti, n’anët të jugë-lindjes të Gramozit; 12) Devolli, rrotull

mburimevet të lumit që quhetë me këtë emërë; 13) Dangëllija (Malësija)

n’anët të veriperëndimit të Kolonjësë; 14) Dëshnica n’anët të

veriperëndimit të Dangëllisë; 15) Skrapari, n’anët të veri-lindjesë së

Dëshnicësë; 16) Tomorica, n’anët të veriut të Skraparit; 17)

Mallakastratë (E Sipërmja dhe E Poshtërmja), në mest të Myzeqesë, të

Labëris’ e të Toskërisë vetë; 18) Myzeqeja, fush’e gjerë anës së detit,

n’anët të veriut të Labëris’e të Mallakastravet; 19) Karatopraku, në mest

Qiriako Kutra dhe vizioni i tij gjeografik mbi Shqipërinë (1832) 19

të Myzeqes’e të Shkumbisë; 20) Dumreja, n’anët të lindjes së

Karatoprakut; 21) Sulova, n’anët të lindjes’së Myzeqesë; 22) Vërça, në

lindje të Sulovësë; 23) Opari, në juglindjet të Vërçësë; 24) Starova, në

jugperëndimt të Kënetës’s’Ohrisë; 25) Prespa me Resnjënë, rrotull

kënetës që ka emrin’e saj.

Gegërija ndahetë edhe ajo më disa copa, si: 1) Maneza mbanë detit

më të tejmë (përtej) Shkumbisë; 2) Tavllanti, mbanë Shkumbisë, në

jugë-lindjet të Manezësë; 3) Çermenika, në mest të Shkumbisë e të

Krabjesë; 4) Shpata, n’anët të lindjes’së Çermenikës; 5) Kollobardha,

n’anët të veriut të Çermenikës e të Shpatësë; 6) Mati, n’anët të

veriperëndimit të Kollobardhësë; 7) Dibratë (E Sipërmja e E Poshtërmja)

anëvet të Drinit të Zi, nënë Shart; 8) Luma, n’anët të veriut të Dibravet;

9) Hasi, n’anët të veriperëndimit të Lumësë; 10) Mirdita, në

veriperëndimt të Dibravet; 11) Parthini, në perëndimt të Mirditësë; 12)

Tirana, në mest të Parthinit e të Krabjesë; 13) Shjaku, anës së detit në

verit të Durrësit; 14) Lalësi, në veri të Shjakut; 15) Shpergjetë, në mest

të Parthinit e të detit; 17) Zadrima, n’anët të veriut të Brekmatjesë; 18)

Dukagjini, i rrethuarë prej Drinit; 19) Pasrripa, mi Drinë n’anët të lindjes

së Shkodrësë; 20) Pulati, n’anët të verilindjes së Pasrripës; 21) Kastrati,

n’anët të verilindjes’së kënetës’së Shkodrësë; 22) Klementi, (Kelmendi)

n’anët të veriut të Kastratit; 23) Gruda, në veriperëndimt të Klementit;

24) Hoti, në mest të Kastratit e të Klementit, mbanë kënetësë; 25) Kuçi

që e ka rrëmbyerë Mal’e Zi; 26) Kranja (Kraja), në perëndimt të

kënetës’së Shkodrësë (liqeni i Shkodrës – K. F.); 27) Plavani, rrotull

Gosinës (Gucisë) e Plavësë; 28) Metoqetë (Rrafshi i Dukagjinit,

Metohija), domethënë Peçi e Jakova (Peja dhe Gjakova); 29) Podrima,

n’anët të veriut të Lumësë, tej Prizrenit; 30) Fush’ e Kosovësë, bashkë

me maletë që ka rrotull; 31) Ploça, rrotull Tetovësë, përtej Sharrë; 32)

Malësit e Ysqypit (Shkupit) të Kërçovës e të Përlepit”.1

Sipas Sami Frashërit viset shqiptare zinin një sipërfaqe prej rreth

70.000 km², popullsia 2 milionë, nga të cilët 1.600.000 ishin shqiptarë

dhe 400.000 grekë, bullgarë, vlleh, evgjitë. Nga shqiptarët, 1 milion ishin

myslimanë, të ndarë në syninj e në bektashinj dhe 600.000 të krishterë,

të ndarë në ortodoksë e në katolikë. Gjuha shqipe, gjuhë ariane nga më të

vjetrat, është gjuhë e gjithë Shqipërisë2.

2. Gjeografia e Athanas Psalidhës dhe Qiriako Kutrës

Punimi i Sami Frashërit ka kohë që është tejkaluar nga lista e

punimeve të para mbi gjeografinë e Shqipërisë. Mund të themi se

1 Sami Frashëri, Dheshkronjë. - në: Vepra I. Akademia e Shkencave e RPSH. Tiranë,

1988, f. 213-215. 2 Po aty, f. 421-422.

20 Frashëri

gjeografia e Shqipërisë si lëndë mësimi më vete ka lindur të paktën në

dorëshkrim që në dhjetëvjeçarin e dytë të shekullit XIX (1817), pra, rreth

70 vjet më përpara. Fjala është për tekstin e profesorit të Shkollës

Maruciane (Marutsiane)3 të Janinës, Athanas Psalidhës, i cili në fakt

mban një titull të dyzuar “Përshkrimi i Gjeografisë së Epirit dhe të

Shqipërisë”, hartuar greqisht, tekst i cili u botua gati 150 vjet më vonë

nga Athanas Papaharizi në vitin 1964. Për fat të keq botimi i Athanas

Papaharizit ka kaluar pothuajse në heshtje. Ai flet për një gjeograf të ri të

Shqipërisë Qirjako Kutra. Madje, ka botuar dhe tekstin e tij të hershëm

mbi Gjeografinë e Shqipërisë. Për këtë gjeograf të hershëm të Shqipërisë

shumë pak është folur. Me përjashtim të Ath. Papaharizit askush nuk

është marrë deri sot me punimin e tij. Profesori i Universitetit të

Selanikut Dhori Q. Qiriazi e përmend Q. Kutrën në punimin e tij me

titull “Përshkënditje të hershme të Rilindjes Kombëtare Shqiptare dhe

iluminizmi grek: lunxhioti Vangjel Meksi, gjirokastriti Aleksandros

Vasiliu dhe dropulliti Kozmas Thesprotos”, botuar në vëllimin “Një

Rilindje para Rilindjes”, në Gjirokastër, në vitin 2013. Por ai vetëm sa e

zë në gojë Kozma Thesprotin. Ky shkrim i kushtohet pikërisht këtij

eruditi të shquar shqiptar të fillimeve të shekullit XIX.

Athanas Psalidha më 1797 u emërua drejtor i gjimnazit Kapllan.

Psalidha kishte qenë student i profesorit të shquar voskopojar Metod

Antrakiti dhe ishte lauruar në Vjenë dhe në Rusi. Ai ngriti bibliotekën e

shkollës me mijëra vëllime në disa gjuhë të huaja dhe laboratore për

studimin e eksperimenteve fizike dhe kimike që nxiti interesin dhe

dyshimin e Ali Pashë Tepelenës. Shkolla Kapllan u dogj më 1820 pas

hyrjes në Janinë të ushtrive të sulltanit. Më vonë u zëvendësua nga

gjimnazi “Zosimea”, themeluar më 1828 nga vëllezërit Zosimea, e cila

lulëzoi në Janinë gjatë shekullit XIX.

Megjithatë, punimi “Përshkrimi i Gjeografisë së Epirit dhe të

Shqipërisë” nuk ka dalë drejtpërdrejt nga pena e Athanas Psalidhës, por

është një kopje e mbajtur nga nxënësi i tij i kolegjit marucian Qiriako

Dhimitër Kutra, me plotësime të kryera nga vetë nxënësi. Tek teksti i

Athanas Psalidhës e ka pikënisjen e vet edhe punimi i nxënësit të tij

Qiriako Dhimitër Kutra, shkruar në vitin 1832 mbi Gjeografinë e

Shqipërisë, botuar më 1964 nga Ath. Papaharizi 4 , kurse tekstit të

Athanas Psalidhës mbi Epirin, Qiriako Kutra i ka bërë një shtojcë me

titull “Shtojcë mbi Gjeografinë e Athanas Psalidhës” (Προσϑήκαι είς την

3 Themeluar nga familja Maroutsi në vitin 1742.

4 Κοσµά Θεσπρωτού και Αθανασίου Ψαλίδα, Γεωγραφία Αλβανίας και Ηπείρου, Εξ ανεκδότου χειρογράφου του Κοσµά Θεσπρωτού µε τοπογραφικά σχεδιογραφήµατα και

γεωγραφικούς χάρτας του ιδίου. Προλεγόµενα και σηµειώσεις Αθαν. Χ. Παπαχαρίση.

Εκδόσεις Εταιρείας Ηπειρωτικών Μελετών, Ιωάννινα, 1964.

Qiriako Kutra dhe vizioni i tij gjeografik mbi Shqipërinë (1832) 21

Γεωγραφίαν του Αϑανασίου Ψαλίδα). Në punimin tonë ne do të

përqendrohemi te koncepti që kishte Qiriako Kutra ashtu siç del nga

shkrimet e tij mbi gjeografinë e Shqipërisë dhe mbi atë të Epirit. Punimi

i Qiriako Kutrës ka një titull të ngjashëm me veprën e Sami Frashërit,

por jo me atë të Athanas Psalidhës, mbasi punimin e tij e quan

“Përshkrim i Gjeografisë së Shqipërisë” dhe jo “Përshkrim i Shqipërisë

dhe i Epirit”, siç e titullon veprën e vet Athanas Psalidha.

Pavarësisht se dorëshkrim, punimi i Qiriako Kutrës u takon viteve

1832–1833, kur u përdor në shkollë si tekst mësimor. Sikurse do të

shihet, pavarësisht nga njoftimet e ndryshme për shtrirjen gjeografike të

Shqipërisë nga dy gjeografët shqiptarë, Sami Frashëri dhe Qiriako Kutra

(veprën e të cilit Samiu nuk e ka njohur), perceptimi i tyre për shtrirjen

gjeografike të trojeve shqiptare ka dallime pak të rëndësishme.

3. Kush ishte Qiriako Kutra?

Qiriako Dhimitër Kutra, i cili në punimin e vet ka përdorur

pseudonimin Kozma Thesproti, ishte shqiptar nga Lunxhëria5 dhe jo nga

Jorgucati i Dropullit, siç thotë biografi i tij Athanas Papaharizi. Ai ka

lindur më 1780. Fëmijërinë dhe rininë e kaloi në rrethana politike,

shoqërore dhe kulturore tepër komplekse. Formimi i tij politik dhe

ideologjik u krye në mjedisin shqiptar të familjes fshatare lunxhiote, në

klimën e arbitraritetit të feudalëve, nën ndikimin e lëvizjes kulturore

greke të Janinës dhe në kushtet e sundimit politik të Ali pashë Tepelenës.

Arsimin e parë e mori në shkollën greqishte të fshatit Dhrovian

(Delvinë). Pasi u rrit, u bë jerodiakon6 rreth vitit 1805, kur ishte 25 vjeç.

Zakonisht jerodiakonët i përvisheshin karrierës klerikale për t’u bërë

peshkopë a kryepeshkopë. Qiriako Kutra, tani me emrin Kozma

Thesproti, nuk e pati këtë synim as për vokacion, as për llogari. Aspirata

e tij ishte shkolla, të cilën një fshatar i varfër, i etur për dituri, mund ta

realizonte në atë periudhë vetëm po të vishte petkun e zi të jerodiakonit.

Por rruga që zgjodhi doli e gabuar. Prirja e tij për kulturë racionaliste

nuk pajtohej me dogmatizmin teokratik që kërkonte manteli i

jerodiakonit, i cili për më tepër e lidhi atë me prangat e disiplinës

klerikale-fanariote. Në fakt, mundësinë për arsimin e tij të mëtejshëm

nuk ia dha kisha, por një iluminist. Me bursën që i siguroi ky iluminist

me emrin Athanas Psalidha, jerodiakoni nga Lunxhëria ndoqi në moshë

të rritur Shkollën Maruciane në Janinë, të cilën e përfundoi më 1815, kur

ishte 35 vjeç.7

5 Familje me mbiemrin Kutra ka në fshatrat Kakoz dhe Karjan të Lunxhërisë.

6 Dhjak që vjen nga radhët e murgjve.

7 P. Aravantinos, Biographiki sillogi logion, Athinë, 1960, f. 69. A. Papaharizi, po aty,

ff. 7–8.

22 Frashëri

Ath. Psalidha me reputacionin e madh që gëzonte qysh në fund të

shekullit XVIII në jetën kulturore të Janinës, u bë për Kozma Thesprotin

jo vetëm një “dashamir” i thjeshtë, por edhe një “mentor” kulturor. Grek

me origjinë nga Qefalonia, Ath. Psalidha u bë herët pedagog në Janinë,

në gjimnazin e Kapllanos8 që zuri vendin e gjimnazit Marucian, një

simotër e Akademisë së Re të Voskopojës. Veprimtarinë më të

begatshme si pedagog ai e zhvilloi në periudhën e lulëzimit të Shkollës

së Kapllanos, e cila përputhet me lulëzimin e Pashallëkut të Janinës. Ali

pashë Tepelena e mbajti Ath. Psalidhën afër, mbasi pati konsideratë të

veçantë për erudicionin e tij.9 Si iluminist që ishte, Ath. Psalidha e

ndërtoi programin e shkollës së tij sipas shembullit të simotrave të

përparuara europiane. Ai vetë jepte mësime në një varg disiplinash të

ndryshme si filozofi, logjikë, psikologji, histori, astronomi dhe gjeografi,

të cilat konsideroheshin ende, si në Mesjetë, bija të filozofisë. Për këto

lëndë ai kishte përgatitur edhe tekstet përkatëse. Midis tyre ai kishte

përgatitur edhe “Gjeografinë e Turqisë”, mësimi i së cilës kishte filluar

të jepej në Gjimnazin e Kapllanos qysh në vitin 1795.10 Sipas variantit të

kësaj vepre, të redaktuar në fillim të shekullit XIX, aty trajtoheshin

shkurtimisht viset e ndryshme që ndodheshin në atë kohë nën sundimin e

Perandorisë Osmane. 11 Në kuadrin e këtij vëllimi bënte pjesë edhe

gjeografia e Epirit, e cila meqenëse ishte trajtuar gjerësisht, kishte

pamjen e një kapitulli të veçantë, të ngjashëm me gjeografinë e atdheut.

Më vonë, Psalidha e shkëputi krejtësisht gjeografinë e Epirit të robëruar

nga ajo e perandorisë sunduese, duke i dhënë kështu pamjen e plotë të

gjeografisë së atdheut apo të vendlindjes.12 Në këtë tekst, Epiri ishte

trajtuar sipas vështrimit historik antik, si një territor që fillonte në Gjirin

e Prevezës dhe mbaronte afërsisht në lumin Vjosë. Megjithatë, mund të

thuhet se ai ishte trajtuar në përshtatje me rrethanat e reja politike, si një

provincë më vete, e veçuar nga Greqia dhe nga Shqipëria, e cila

përputhej afërsisht me territoret e Pashallëkut të Janinës, të sunduara nga

Ali pashë Tepelena. Në këtë vështrim, “Gjeografia e Epirit”, e punuar

nga Ath. Psalidha, kishte pamjen e gjeografisë së atdheut.

Zakonisht tekstet mësimore që nuk arrinin të shtypeshin në

shtypshkronjë, nxënësit i kopjonin me dorë. Kur qëllonte që nxënësi

bëhej vetë pedagog, ai i plotësonte, i korrigjonte ose i modifikonte sipas

nevojave, kërkesave ose koncepteve të tij. Kështu ndodhi edhe me

Qiriako Kutrën. Prej tij ka arritur në ditët tona një variant i “Gjeografisë

8 Nga familja Kapllano.

9 P. Aravantinos, po aty, f. 180.

10 L. Vranoussi, A. Psalidhas, 11.

11 Epeirotika Hronika. Janinë, VI, 1931.

12 A. Psalidha, Geografia tes Epeirou, në: A. Papaharizi, ff. 84–120.

Qiriako Kutra dhe vizioni i tij gjeografik mbi Shqipërinë (1832) 23

së Epirit” të Ath. Psalidhës kopjuar dhe rishikuar nga Q. Kutra, kur u bë

pedagog ose asistent i pedagogut të vet në Janinë më 1817–1818. Madje,

Q. Kutra shkoi më tej. Tekstin e Ath. Psalidhas, të rishikuar prej tij, ai e

plotësoi duke hartuar një tekst të ri gjeografik për viset shqiptare që

shtrihen në veri të Vjosës deri në Malësinë e Gjakovës, të cilën së

bashku me atë të Epirit e quajti “Gjeografia e Epirit dhe e Shqipërisë”.

Është një punim mjaft interesant jo vetëm nga përmbajtja, e cila do të

trajtohet më poshtë, por ca më tepër nga motivi që e shtyri këtë

jerodiakon shqiptar të hartojë të parin tekst që njihet deri sot mbi

gjeografinë e trojeve shqiptare. Këtu lindin menjëherë disa pyetje. Kur e

përgatiti Qiriako Kutra tekstin “Gjeografia e Epirit dhe e Shqipërisë” –

kur u jepte mësim nxënësve grekë apo shqiptarë? Për cilën shkollë e

përgatiti ai këtë tekst – për shkollën e komunitetit grek apo për atë të

komunitetit epirot në të cilin bënin pjesë edhe shqiptarë? E treta, e kujt

ishte nisma e hartimit të tekstit “Gjeografia e Epirit dhe e Shqipërisë” – e

ndërgjegjes së shqiptarësisë së autorit apo e kërkesës së prindërve të

nxënësve, e cila gjeti gatishmërinë e autorit? Ja edhe pyetja e fundit:

Ç’nevojë kishin nxënësit e bashkësisë helene të Epirit të mësonin

gjeografinë e Shqipërisë dhe të anashkalonin gjeografinë e Epirit, pa

lidhje me atë të Greqisë? Një tjetër pyetje me vend që shtrohet para

lexuesit është pseudonimi i tij, Kozma Thesproti. Për grekët e kohës,

Kozma Thesproti do të thotë Kozma Çami. Në të vërtetë, Qiriako Kutra

nuk ishte çam. Ky huazim i papërshtatshëm gjeografikisht mund të

shpjegohet – e pranojmë se për ne është një shpjegim i sforcuar – si një

argument se çamët nuk kishin fare lidhje me apostullin e helenizmit të

kohës së tij të njohur me emrin Kozma Etoliani (Kozma Shenjtori), i cili

zhvilloi një aktivitet të dendur kundër shqiptarizmit në viset shqiptare të

Çamërisë.

Sipas njoftimeve që na jep Ath. Papaharizi, Qiriako Kutra apo

Kozma Thesproti mbasi u diplomua në shkollën e Kapllanos (1815), nuk

u shkëput nga fusha e arsimit. Ai mbeti një jerodiakon i thjeshtë dhe një

mësues i përhershëm. Punoi si arsimtar në vise të ndryshme të Epirit: në

ishullin e Janinës, në Arcis të Zagorisë, në Zicë të Malakasit, në qytetin e

Konicës, në Plotoren e Përmetit dhe në gjimnazin “Zosimea” të Janinës,

i cili u themelua më 1828. Jo vetëm datat e sakta, por as radhën e

vendeve ku shërbeu më parë e ku më pas, nuk i dimë. Dimë vetëm se

dorëshkrimi i tekstit “Gjeografia e Epirit dhe e Shqipërisë” që ka arritur

në ditët tona është hartuar në vitin shkollor 1832–1833. Dimë gjithashtu

se tre vjet më vonë, më 1836, veprimtaria arsimore e Q. Kutrës në këto

vise u ndërpre, sepse ai u largua me “transferim” nga Epiri, që i përkiste

Perandorisë Osmane, në Karpenisi, një qytet në Greqinë qendrore, në jug

të maleve të Pindit, pranë kufirit të atëhershëm të shtetit grek me

Perandorinë Osmane. Është e qartë se kjo lëvizje u krye me urdhër të

24 Frashëri

Patrikanës së Stambollit, mbasi vetëm ajo kishte kompetencë të

transferonte një gregar13 të kishës së saj nga një shtet në një shtet tjetër.

Biografët e tij nuk i shkoqisin arsyet e këtij “transferimi”, por e

regjistrojnë vetëm si fakt. Megjithatë, Ath. Papaharizi jep një indikacion

që duket se është çelësi i së panjohurës. Ai thotë se në Karpenisi,

jerodiakoni Kozma Thesproti u mbyll si murg në një manastir, ku jetoi

në heshtje derisa vdiq më 4 maj 185214. Largimi nga Shqipëria i një

arsimtari për t’u bërë murg nuk ishte një transferim, por një dënim. Cili

ishte shkaku? Shkakun mbase do ta gjejmë te teksti i tij mësimor.

Nuk ka dyshim se “Gjeografia e Epirit dhe e Shqipërisë” u përdor

nga autori në një shkollë plotore të territorit shqiptar, me nxënës

shqiptarë dhe me epitropí shqiptare, sepse pa dëshirën e prindërve ka

qenë shumë e vështirë, në mos e pamundur, që ai të përdorej si tekst

mësimor. Nën këtë optikë, qytetet me popullsi greke si Arcica dhe Zica

apo qytetet shqiptare pa shkollë plotore si Konica dhe Gjirokastra,

përjashtohen a priori. Mbeten për t’u diskutuar vetëm dy qytete me

shkollë plotore: Përmeti dhe Janina. Nga një hollësi që përmban teksti, të

cilin do ta përmendim më poshtë, kuptohet se fillimisht “Gjeografia”

duhet të jetë hartuar për Plotoren e Përmetit kur Qiriako Kutra ishte

mësues në këtë qytet me prindër dhe me nxënës të gjithë shqiptarë.

Ky pohim na detyron t’i hedhim një vështrim jetës kulturore që

zhvillohej në Shqipëri dhe në Përmet në fund të shekullit XVIII dhe në

fillim të shekullit XIX.

* * *

Koha e përgatitjes intelektuale të Qiriako Kutrës përkon me

periudhën e lulëzimit të iluminizmit grek, pra me periudhën e lulëzimit

të plotë të Rilindjes greke, e cila çoi në kryengritjen e përgjithshme të

vitit 1821. Ajo përkon në të njëjtën kohë me periudhën pararilindëse të

shqiptarëve, pra me periudhën kur lëvizja iluministe shqiptare ndodhej

në fazën e klloçitjes së saj, pra në kohën kur idetë iluministe në lëvizjen

mendore shqiptare ishin ende në kërkim të zbulimit të rrugës së vërtetë, e

cila u kurorëzua gjysmë shekulli më vonë, në vitet e Lidhjes Shqiptare të

Prizrenit. E parë nga kjo optikë mund të thuhet se Qiriako Kutra

qëndronte në tallazet e dy lëvizjeve binjake iluministe, por të fazave të

ndryshme – të lëvizjes së plotë rilindëse greke dhe të periudhës

pararilindëse shqiptare, e cila lëvrinte ashtu si lëvizjet sizmike, ende nën

dhe. Nuk ka dyshim se ajo që ndikonte në mendësinë e iluministëve të

kohës ishte rryma iluministe greke, në mënyrë të veçantë mësuesi i saj i

ndritur Athanas Psalidha, i cili kishte arritur të siguronte autoritetin e vet

13

Anëtar i grigjës, këtu: anëtar i thjeshtë i kishës. 14

A. Papaharizi, po aty, f. 7, 11, 12.

Qiriako Kutra dhe vizioni i tij gjeografik mbi Shqipërinë (1832) 25

edhe në oborrin e Ali Pashë Tepelenës. Përkundrazi, lëvizja iluministe

shqiptare, ende në shpërgënj, ndodhej, të paktën për sa u përket

pishtarëve të saj, ende në hullitë e lëvizjes iluministe greke. Si e tillë ajo

sapo kishte filluar të shkëputej nga iluminizmi grek. Faktori që ndikoi në

largimin nga lëvizja iluminste greke ishte gjuha greqishte, e cila për

shqiptarët vazhdimisht mbeti gjuhë e huaj. Pra, gjuha greqishte, e cila

çau rrugën e fillimeve të lëvizjes iluministe shqiptare, mbeti po ai faktor

i cili e largoi iluminizmin shqiptar nga trualli grek. Filloi kështu periudha

pararilindëse shqiptare, e cila në pamundësi për ta nxjerrë jashtë vatrës

shqiptare gjuhën greqishte, ashtu siç ndodhi me turqishten dhe italishten

në Shqipërinë qendrore dhe veriore, greqishtja vazhdoi të përdorej si

gjuhë komunikimi shoqëror dhe fetar. Pikërisht ky proces karakterizon

fenomenin Ali Pashë Tepelena, i cili si një sundimtar shqiptar, kreu i një

administrate shtetërore shqiptare, përdori si gjuhë zyrtare, në pamundësi

të shqipes, deri atëherë pa tradita, krahas greqishtes edhe turqishten.

Përdorimi i turqishtes dhe i greqishtes në korrespondencën zyrtare

të vezirit të Janinës nuk tregon aspak karakterin etnik turk apo grek të

pushtetit të vezirit shqiptar. E shohim me vend të riprodhojmë këtu

vlerësimin e goditur të G. Gazit, njërit prej nxënësve të iluministit dhe

mësuesit të njohur janinjot Athanas Psalidha, përmendur nga Dhori Q.

Qirjazi i Universitetit të Selanikut. Ai e përshkruan në këtë mënyrë rolin

e vezirit të Janinës: “Edhe pse si tiran bëri shumë të këqija, Ali Pasha u

kthye në një vegël të Providencës hyjnore për të bërë edhe shumë të

mira, ngase tirania e tij zgjoi mendjet e fjetura, bashkoi myslimanë e të

krishterë, siguroi rend të përgjithshëm në shtet, i dha fund poliarkisë dhe

anarkisë së mëparshme dhe ndaloi hasmëritë, i detyroi vasalët e vet të

shkonin kurbetlinj e të njihnin botën, të çelnin sytë e të pasuroheshin, të

shkolloheshin në kombet e ndriçuara e të nxënin artet dhe shkencat, për

t’u bërë të ditur e të lavdishëm, të kuptonin se në çfarë zgjedhe

ndodheshin dhe pasardhësit e kujt qenë, e kësisoj të bëheshin

pararendësit e Rilindjes greke”.15

Shenjat e para të shkëputjes së lëvizjes iluministe shqiptare nga

lëvizja iluministe greke u dukën fill pas fitores së revolucionit grek. Nuk

është e rastit që më 1824 u botua në Korfuz përkthimi në gjuhën shqipe

nga Vangjel Meksi16 i Ungjillit pas Mateut. Përkthimi shqip i Ungjillit të

Shën Mateut, varianti më i përhapur i ungjijve të krishterimit, tregon se

në vitet ’20 të shekullit XIX shqiptarët nuk e njihnin greqishten, gjë që e

detyroi Vangjel Meksin ta përkthente shqip krejt Dhiatën e Re, e cila u

botua në Korfuz më 1827 nën kujdesin e peshkopit Grigor Gjirokastriti.

15

Γ. Γαζή, Λεξικόν της Επαναστάσεως, Janinë, 1971, f. 17 (sipas Dhori Q. Qirjazit, po

aty). 16

Shqiptar ortodoks nga Labova e Madhe, 1770-1823.

26 Frashëri

4. Përse emri i dyzuar Shqipëri dhe Epir?

Këtu shtrohet pyetja: Përse emri i dyzuar Shqipëri dhe Epir?

Ndryshe nga Sami Frashëri, i cili e ka trajtuar Gjeografinë e

Shqipërisë në periudhën e Rilindjes Kombëtare – Qiriako Kutra si një

penë pararilindëse ndodhej nën ndikimin e traditës mesjetare, gjatë së

cilës trojet shqiptare quheshin pjesërisht Shqipëri dhe pjesërisht Epir, pa

bërë ndonjë dallim në lidhje me përkatësinë etnike të banorëve të tyre.

Madje, nuk janë të rralla rastet kur shqiptari, banori i Arbërisë, quhej

“epirot”. Këtë na e dëshmon Marin Barleti, i cili në biografinë kushtuar

Gjergj Kastriot Skënderbeut, botuar në Romë në vitet 1508–1510, e quan

Heroin shqiptar herë arbanit, herë epirot. Ky identifikim i dy apelativave

spikat edhe te shkrimtari shqiptar verior i shekullit XVII Frank Bardhi

(Franciscus Blancus), i cili fjalorin e tij latinisht-shqip botuar më 1635, e

ka quajtur “Dictionarum Latino-Epiroticum” (Fjalor Latinisht-

Epirotisht).

Nuk ka dyshim se Qiriako Kutra, në përdorimin e dy apelativëve

gjeografikë ecën në rrugën e mësuesit të tij Athanas Psalidhës. Ai

pranon, si eruditi grek, po atë hapësirë gjeografike të Epirit. Kjo

përputhje bie në sy kur ai përshkruan hapësirën gjeografike të apelativit

“Shqipëri”. Në punimin e tij me titull “Përshkrimi i Gjeografisë së

Shqipërisë”, ai thotë: “Shqipëria fizike kufizohet nga perëndimi me detin

Adriatik, nga lindja me Maqedoninë Veriore, në veri me Bosnjën, me

Dalmatinë dhe me Malin e Zi, kurse në jug me Epirin, me kufi afërsisht

lumin Vjosë”.

Shqipëria, shkruan ai, ka katër liqene të mëdha: ai i Shkodrës, i

Ohrit, i Prespës, Sovjani i Maliqit dhe nja dy të vogla në Myzeqe, kurse

liqenin e Janinës ai e përfshin në Epir.

Deri disa kohë më parë, shkruan Athanas Psalidha, Shqipëria

ndahej në dy pashallëqe: në atë të të Shkodrës dhe në atë të Beratit.

Pashallëku i Shkodrës përfshinte: Dibrën e Epërme dhe të

Poshtme, Ohrin, Strugën, Resnjën, Gorën dhe Mokrën, Tiranën, Krujën,

Kavajën, Durrësin, Peqinin dhe Elbasanin. Pashallëku i Beratit

përfshinte: Vlorën me Mallakastrën e Butë dhe Mallakastrën e Egër,

Toskërinë me Tepelenën, Dëshnicën, Skraparin, Dangëllinë, Shqerinë,

Tomoricën, Verçën dhe vende të tjera (pra, Pashallëku i Toskërisë

përfshinte, sipas tij, dhe viset veriore të Epirit, si Gjirokastrën, Tepelenën

dhe Pogonianin). Po, nga ana tjetër, Qiriako Kutra nuk sheh ndonjë

ndryshim për sa i përket karakterit etnik të popullsisë midis Shqipërisë

dhe Epirit. Me rëndësi është pohimi i këtij gjeografi të pjesës së parë të

shekullit XIX se qytetet dhe rrethet e Epirit banohen nga fise shqiptare

(τό γένος τῶν Άλβανῶν).

Qiriako Kutra dhe vizioni i tij gjeografik mbi Shqipërinë (1832) 27

Në fillim të shekullit XIX, hartimi i një teksti mësimor gjeografik

mbi trojet shqiptare nuk ishte një punë e lehtë, para së gjithash mbasi

njoftimet e shkruara mbi to mungonin pothuajse krejtësisht. Për këtë

arsye, autorit i duhej të grumbullonte vetë në terren materialin për

gjeografinë fizike, ekonomike, politike dhe njerëzore me të cilën do të

hartohej teksti mësimor. Sikurse del nga përmbajtja e tekstit, Qiriako

Kutra brodhi në këmbë, për këtë qëllim, mbase jo kudo, por me siguri në

një pjesë të mirë të krahinave të Shqipërisë. Gjithë kjo punë duhet të jetë

kryer gjatë viteve ’20. Sipas datës që mban titulli i dorëshkrimit, autori

duket se e përfundoi hartimin e tekstit më 1830–1832.

Po aq djersë, në mos më tepër, duhet t’i ketë shkaktuar autorit edhe

ana parimore e tekstit. Çfarë kuptohej, në kohën e tij, nga pikëpamja

gjeografike me apelativin Shqipëri? Ku fillonte dhe ku mbaronte

“Shqipëria”? Çfarë lidhje kishin midis tyre emërtimet Shqipëri dhe Epir?

Ku takoheshin apo ku ato ndaheshin? Qiriako Kutra duhej t’u jepte

këtyre pyetjeve një përgjigje të prerë. Por edhe për këtë çështje literatura

shkencore mungonte. Veç kësaj, si në literaturën amatore, ashtu dhe në

atë parashkencore, ekzistonte një pështjellim i madh. Këtë pështjellim e

kishin thelluar konceptet gjeografike erudite të trashëguara nga e

kaluara, koncepti antik: Epir dhe emërtimi mesjetar: Shqipëri (Albani).

Vetë shqiptarët atdheun e tyre e quanin Shqipëri. Por të huajt nuk e

njihnin trajtën Shqipëri. Ata përdornin si dhe sot, emrin mesjetar Albania

dhe trajta të tjera të ngjashme, të cilat i kishte sanksionuar tradita

qindravjeçare dhe i kishte përjetësuar epopeja shqiptare e shekullit XV.

Krahas tyre, fqinjët e shqiptarëve, i ruanin ende trajtat popullore

paraturke: Arbania, Arnavudluk, të cilat sot nuk ndihen më. Megjithatë,

dijetarët dhe publicistët europianë nuk i dhanë emërtimit Albania të

njëjtën shtrirje gjeografike. Askush prej tyre nuk e kishte mbuluar me

këtë emër të gjithë trevën e banuar nga shqiptarët. Arsyet kryesore të

këtij pështjellimi duhen kërkuar te mungesa e një shteti shqiptar apo e

një njësie administrative, me emrin Shqipëri, pra e një emri të përbashkët

zyrtar për këtë vend.

Në të vërtetë, kur turqit osmanë u dyndën për të parën herë në

Shqipëri, e pranuan emrin e saj mesjetar. Nën ndikimin e trajtës

popullore bizantine ata e quajtën Arvanya (Arnavud-ili), më vonë

Arnaud-ili “vendi i arnautëve”.17 Por pas mesit të shekullit XV emrin e

saj jo vetëm nuk e shtrinë në mbarë viset shqiptare (siç vepruan me

emrin e Bosnjës, të Vllahisë apo të Moldavisë), por e fshinë fare nga

17

H. Inalcik, 835 hicri, Suret-i defter-i Sancak-i Arvanid. Ankara, 1954, f. 1, 18, 21, 23,

30, 34, 51 etj. Shih: Asik Pasa-zade, në: Lufta shqiptaro-turke në shekullin XV. Burime

osmane. Përgatitur nga S. Pulaha. Tiranë, 1968, f. 240, 243. Oruc ben Adil, po aty, f.

42. Mehmed Nesri, po aty, f. 92. Tursun bey, po aty, f. 99, 106, etj.

28 Frashëri

aktet e tyre zyrtare, ndoshta ngase ai u kujtonte disfatat që pësuan prej

shqiptarëve dhe prej Skënderbeut. Në praktikën e përditshme Porta e

Lartë i pagëzoi këto troje sipas emrave që mbanin qendrat e sanxhakëve

dhe të pashallëqeve ku ato bënin pjesë.18 Madje, së bashku me emrin e

Shqipërisë (Arvanya-s) ajo fshiu nga përdorimi edhe atë të banorëve të

saj - arnavud-ëve (arnautëve). Në aktet e saj zyrtare, shqiptarët u quajtën

sipas fesë së cilës i përkisnin: osmanë, rumë dhe latinë.19

Perandoria Osmane nuk i pranoi në fushën e gjeografisë politike as

emrat e Greqisë, Bullgarisë dhe Serbisë. Territoret e tyre u quajtën

gjithashtu sipas emrave të sanxhakëve ku ato bënin pjesë. Si pasojë,

përfytyrimi që kishte opinioni ballkanik dhe ndërkombëtar mbi shtrirjen

e tyre gjeografike, ishte gjithashtu i turbullt. Askush nuk ishte në gjendje

të argumentonte në mënyrë bindëse se ku fillonin dhe ku mbaronin jo

vetëm kufijtë e Shqipërisë, por as ato të Greqisë, të Bullgarisë dhe të

Serbisë. Dijetarët dhe publicistët e huaj quanin Shqipëri (Albania) vetëm

një pjesë të trojeve shqiptare – zakonisht krahinat pranë brigjeve jugore

të Adriatikut dhe të viseve veriore të Jonit, prej skelës së Tivarit deri në

gjirin e Vlorës, përfshirë dhe krahinën e Himarës, afërsisht trojet që u

përfshinë në Mbretërinë e Arbërisë së Anzhuinëve (Regnum Albaniae),

që u krijua nga Karli I d’Anzhu në shekullin XIII. Territoret e tjera

shqiptare që shtriheshin në jug, në lindje dhe në verilindje të kësaj treve,

nuk i quanin Shqipëri (Albania), por as Greqi, as Bullgari, as Serbi. Në

këtë mes ndikoi ideja e zymtë që ata kishin për këto territore dhe

sidomos tendenca klasiciste e renesancës, e cila i gozhdoi ata pas emrave

të lashtë gjeografikë. Në pajtim me këtë tendencë, shkrimtarët europianë

vazhduan t’i quanin, sipas emrave që mbanin provincat bizantine të

periudhës së Justinianit: Epiri i Vjetër (Epirus Vetus), me qendër

Nikopojën; Epiri i Ri (Epirus Nova), me qendër Durrësin, Prevalitania,

me qendër Shkodrën dhe Dardania, me qendër Shkupin.

Në kushtet e shekullit XIX, përdorimi i emrave antikë Epir,

Maqedoni, Dardani, e thelloi pështjellimin që ekzistonte në penat e

huaja. Të tre ishin emra gjeografikë dhe jo etnikë. Secili përfaqësonte një

18

Për shembull: sanxhaku i Shkodrës, i Vlorës, i Elbasanit, i Ohrit, i Prizrenit etj.

Përjashtim bënte vetëm sanxhaku me qendër në Pejë, i cili quhej: sanxhaku i Dukagjinit. 19

Kur rumët dhe latinët, të cilët ishin të krishterë, rrëmbenin armët kundër Perandorisë,

Stambolli i cilësonte “qafirë” (të pabesë). Me myslimanët kryengritës vepronte ndryshe.

Sipas botëkuptimit të Sheriatit, ata nuk mund të quheshin osmanë, sepse ishin

kryengritës, por as qafirë sepse ishin myslimanë. Si shqiptarë dhe si rebelë nuk mund të

ishin veçse arnautë, ashtu siç i njihte historia osmane e shekullit XV. Kështu gjatë

shekullit XVII filloi ripërdorimi i emrit arnaut, por në vështrimin e shqiptarit mysliman

“rebel”. Ai u bë shumë popullor te turqit, sidomos gjatë jetës së pashallëqeve shqiptare.

Në pjesën e parë të shekullit XIX, me emrin arnaut, masat e gjera ballkanike kuptonin

në përgjithësi shqiptarin mysliman, kurse qarqet konservatore osmane nënkuptonin si

dhe më parë shqiptarin mysliman të panënshtruar.

Qiriako Kutra dhe vizioni i tij gjeografik mbi Shqipërinë (1832) 29

provincë dhe jo një kombësi. Veç kësaj, të tre ishin emra akademikë dhe

jo popullorë. Asnjë nga grupet etnike që banonte në këto provinca nuk e

quante territorin e vet: Epir, Maqedoni, Dardani, Prevalitani; as veten e

vet: epirot, maqedon, dardan, prevalitan. Në këto rrethana, studiuesit dhe

publicistët e huaj, e përcaktuan fytyrën etnike të Epirit, Maqedonisë dhe

Dardanisë sipas njohurive dhe sipas koncepteve që kishin për vendin, për

banorin dhe për kombësinë.

Pështjellimi më i madh u duk në frontin e Epirit. Siç dihet, Epir do

të thotë “stere, tokë kontinentale”. Emërtimi Epir ka qenë kurdoherë një

nocion gjeografik, kurse banori i tij, epiroti, nuk u vesh asnjëherë me

vështrim etnik. Epirot quhej si shqiptari ashtu dhe greku që banonte në

Epir.

As në Mesjetë, emërtimi Epir nuk mori një vështrim etnik. Madje,

edhe formacionet shtetërore që u formuan në trojet e tij nuk patën të

njëjtën fizionomi etnike. Siç dihet, në shekullin XIII këtu u formua

despotati i Epirit, një shtet me fizionomi politike greko-bizantine, kurse

në shekullin XIV, në po ato territore u krijua despotati i Artës, një

formacion shtetëror me fizionomi etnike shqiptare.

Si në Antikitet ashtu dhe në Mesjetë emërtimi Epir, qoftë dhe si

emërtim gjeografik, nuk qe asnjëherë popullor. Ai jetoi vetëm në penat

erudite. Në shekullin XIX, një njohës i mirë i Epirit, U. M. Leake (Lik), i

cili qëndroi mjaft kohë pranë Ali pashë Tepelenës si konsull i Britanisë

së Madhe në Janinë, dëshmon se provincën epirote grekët e quanin

Çamëri.20 Madje, Athanas Psalidha, i cili e njihte vendin më mirë se

konsulli britanik, na jep një njoftim më të hollësishëm. Ai thotë se

vendësit e quanin Epirin me dy emra: Çamëri pjesën jugore nga

Paramithia në Prevezë dhe Arbëri pjesën veriore nga Filati në Vlorë.21

Në përgjithësi, epirotët e cilësonin veten sipas gjuhës që flisnin:

shqiptar, folësi i gjuhës shqipe dhe romios (romaios), folësi i gjuhës

greqishte. I pari e thërriste të dytin: grek ose gërqishtar, kurse i dyti të

parin: arvanit ose arvanos.

Kisha fanariote, përkundrazi, nuk e pranoi kriterin gjuhësor. Gjatë

shekullit XIX ajo mbështetej ende në kriterin fetar. Ashtu si dhe xhamia

islame, ajo nënkuptonte me romios (për turqit: rum) banorin e dikurshëm

ortodoks romaios dhe me turk (osmanlli) banorin mysliman, pavarësisht

nga përkatësia e tij etnike. Sipas konceptit kishtar grek, në Epir kishte

vetëm turq (myslimanë) dhe grekë (ortodoksë), përveç papistëve apo

katolikëve të paktë. Por te greku i thjeshtë, emri arvanit mbeti si dhe më

parë, tepër popullor. Meqenëse kisha fanariote për shkak të diasporës

mesjetare shqiptare të përhapur në mbarë Greqinë nuk e çrrënjosi dot

20

W. M. Leake, Researches in Greece, London, 1814, f. 237, 256. 21

A. Psalidha, po aty, f. 50.

30 Frashëri

emrin arvanit, qarqet konservatore greke u detyruan ta pranonin atë

apelativ, si përfaqësues të shqiptarëve ortodoksë mesjetarë, kurse në të

njëjtën kohë u munduan t’i jepnin, ashtu si qarqet konservatore osmane

termit arnaut vështrimin e shqiptarit mysliman. Për to, shqiptari

ortodoks mbetej gjithnjë, për hir të fesë së përbashkët me grekët, pjesëtar

i kombësisë romiote. Lindi kështu koncepti i tretë mbi kombësinë –

koncepti hibrid grekomadh, i cili për shqiptarin ortodoks qëndronte në

parimin anakronik fetar. Kontradikta e brendshme e këtij koncepti ishte e

mprehtë: shqiptarin mysliman të quajtur arnaut e shkëputi me të drejtë

nga kombësia turke, kurse shqiptarin ortodoks pa të drejtë nuk e veçoi

nga kombësia greke.

Të tria këto koncepte të papajtueshme midis tyre, ndeshen

gjerësisht në literaturën e pjesës së parë të shekullit XIX, të cilën kishte

mundësi ta kalonte nëpër duar Kozma Thesproti. Madje, shpeshherë

duke u mbështetur te i njëjti koncept, penat e huaja nxorën konkluzione

të ndryshme në lidhje me karakterin etnik të Epirit. Nën ndikimin e

konceptit fetar, dy ushtarakë francezë, gjenerali G. Marmon (Marmont)

dhe gjenerali G. Vinjol (Vignole), të cilët e vizituan në të njëjtën kohë

Shqipërinë, në vitin 1807, që të dy i cilësuan shqiptarët, sipas fesë, njëri

si turq dhe tjetri si grekë. Megjithatë, gjenerali Marmon Epirin e veçoi

nga Shqipëria, 22 gjenerali Vinjol Epirin e quajti: Shqipëri e Jugut.23

Përse? Sepse gjenerali Marmon u tërhoq nga tendenca klasiciste dhe

përdori për viset jugore shqiptare emërtimin historik Epir, kurse

gjenerali Vinjol u mbështet në kriterin etnik, pra i quajti ato vise sipas

shumicës së banorëve të tyre: Shqipëri e Jugut. Dy autorë të tjerë

anglezë, udhëtari J. C. Hobhaus (Hobhouse) dhe historiani U. M. Lik

(Leake) e pranuan pa rezerva kriterin gjuhësor. Si njeri, si tjetri, u bindën

se shumicën e popullsisë epirote e përbënin shqiptarët. Megjithatë, i pari,

i çliruar nga tendenca klasiciste, e shtriu emrin e Shqipërisë deri në gjirin

e Prevezës, i dyti, i pashkëputur nga erudicioni antik, nuk e përfshiu

Epirin nën emërtimin Shqipëri.24 Kaq mjafton për t’u bindur se shumicën

e popullsisë së Epirit, të paktën në fillim të shekullit XIX, e përfaqësonin

shqiptarët. Si përfundim, Kozma Thesproti, ndonëse nën presionin e

traditës shekullore, e trajtoi provincën e Epirit si një trevë të veçuar,

kurse nga pikëpamja e përmbajtjes e trajtoi si pjesë përbërëse e

gjeografisë së Shqipërisë.

22

G. Marmont, Renseignements statistiques, etj. Decembre 1807. Në: O. Daniel, Choix

de documents historiques et geographiques concernant l’Albanie, Paris-Nanterre 1968,

f. 42. 23

G. Vignole, Rapport du 30 Juillet 1807, etj. Po aty, f. 43 24

J. C. Hobhouse, Journey through Albania, etj. London, 1813, f. 9.

Qiriako Kutra dhe vizioni i tij gjeografik mbi Shqipërinë (1832) 31

5. Shkrime të tjera të Kozma Thesprotit

Kozma Thesproti hartoi edhe tekste të tjerë shkollorë dhe

joshkollorë, të cilat nuk i njohim. Dimë vetëm titujt e tyre, të cilët flasin

tërthorazi vetë. Me interes është një poemë në vargje mbi katastrofën e

Ali pashë Tepelenës, domethënë mbi rrethimin dhe mbi fundin e tij në

Janinë. Përbëhet nga 47 vargje plus 8 vargje (332–334). Dimë gjithashtu

një tekst tjetër mësimor, të cilin ai duhet ta ketë përdorur në Plotoren e

Përmetit dhe me siguri në Gjimnazin e Janinës. Është “Manuali i

filozofisë”, i përgatitur nga Ath. Psalidha, për Plotoren e Kapllanos, i

ngjashëm për nga niveli i përmbajtjes me veprën e A. Kavaliotit

“Logjika”, që është përdorur në Akademinë voskopojare.

Ath. Papaharizi na jep këto njoftime për këtë vepër filozofike:

“Kozmai ka lënë në dorëshkrim një vepër me përmbajtje filozofike

në përmasa 21x15 cm. E ruante farefisi i tij në Jorgucat, por më 1930,

Pan Jovani nga ai fshat e shpuri në Pogonian (Voshtinë), atëherë nxënës

në gjimnazin e Voshtinës dhe tani (1964 – K.F.) mjek në Janinë. Ky ia

dha profesorit të gjimnazit Ath. Papaharizit. Dorëshkrimi është i

gjymtuar. Fillon nga f. 19. Faqet 163–170 janë të prera. Mbaron në f.

240. Ndahet në 4 pjesë:

Pjesa I - Metafizika (I): Ontologjia dhe filozofia e parë (ff. 1–115). Ka

18 kapituj.

Pjesa II - Metafizika (II): Kozmologjia e përgjithshme (ff. 115–152). Ka

6 kapituj.

Pjesa III - Pneumatologjia (Spirotologjia), e cila përmban psikologjinë

dhe teologjinë fizike (mbi natyrën) (ff. 153–188). Ka 5 kapituj.

Pjesa IV - Psikologjia logjike (ff. 188–240). Ka 6 kapituj.

Ky manual sistematik filozofie, – thotë Ath. Papaharizi, – …

sigurisht është vepër e mësuesit të tij Ath. Psalidhës… Ka lidhje me një

dorëshkrim të ngjashëm që ndodhet në Bibliotekën Kombëtare të

Athinës. (nr. 1157)”.

Ath. Papaharizi ka shtënë në dorë një kodik prej letre “Gjeografia e

Shqipërisë dhe e Epirit” (21x17 cm), prej 14 fashikujsh, shkruar nga

Kozma Thesproti. Gjithsej 112 fletë ose 224 faqe. Ai boton pikërisht

këtë kodik.

Prej fl. 5a deri fl. 52b ndodhet kodiku me titull: Epiroti Kozma

Thesprotos. Përshkrim Gjeografik i Shqipërisë, 1830–1831.

Prej fl. 53a deri fl. 60b: zakone të shqiptarëve.

Prej fl. 61a deri fl. 64b: fjalor trigjuhësh (frëngjisht ose latinisht ose

italisht-shqip-greqisht).

Prej fl. 65a: harta gjeografike e Shqipërisë dhe harta gjeografike e

Epirit.

Prej fl. 65b deri fl. 68b: të pashkruara prej Kozmait.

32 Frashëri

Prej fl. 69a deri fl. 88b: Përshkrimi gjeografik i Epirit nga Ath.

Psalidha.

Prej fl. 88a deri fl. 104b: shtesë e Kozma Thesprotit në përshkrimin e

Epirit që ka bërë Psalidha.

Prej fl. 104b deri fl. 111a: shënim plotësues i Kozma Thesprotit (nga

këto fl. 108a është e pashkruar).

Prej fl. 111b deri fl. 112b: fletë të pashkruara.

(Fl. 1, 2, 2, 4a: fletë të pashkruara)

Fl. 1b: tabelë e krahinave dhe e qyteteve të Shqipërisë, të cilën autori

nuk e ka botuar.

Fl. 4b: një shënim me titull: Lartësia e maleve të Shqipërisë.

Kodikun e stolisin 8 harta:

1. Korçë – Vithkuq (29 x 36 cm). Në faqen tjetër: Skica e manastirit të

Apostujve Shën Pjetër e Shën Pavli;

2. Voskopoja me tempujt e saj. Në faqen tjetër: një memorie mbi

hartën e shkruar italisht, me shënim mbi kohën e katastrofës,

themelimit të saj, distancën në orë të luginës së Voskopojës dhe

një listë e 8 kishave të saj.

3. Harta e Ohrit me periferinë e saj (28 x 39 cm).

4. Harta e manastirit të Shën Naumit (28 x 36 cm)

5. Harta e Konicës, e Zagorisë perëndimore dhe e Pogonit. Në faqen

tjetër: harta e Pogonit (pjesa tjetër) me regjistrimin e familjeve në

bazë fshati.

6. Harta e Korfuzit dhe e bregdetit të Epirit kundrejt. Në faqen tjetër:

skica e qytetit të Korfuzit (27 x 37 cm).

7. Harta e përgjithshme e Epirit (54 x 75 cm).

8. Harta e Shqipërisë (51 x 69 cm).

(Vijon në numrin e ardhshëm)

Perla, vëllimi 72, numri 2, 2015

Bekim Kelmendi, studiues.

© Fondacioni Kulturor Iranian “Saadi Shirazi”

Bekim KELMENDI

SHENJTËRIA FRASHËRJOTE*

Duke dëgjuar kumtesat kushtuar jetës dhe veprës që lanë pas

Vëllezërit Frashëri, këta kolosë të Shqipërisë, këta shtetbërës, vërejta që

në secilën kumtesë u përmendën virtytet më të mira e më shembullore të

shqiptarëve e të pasqyruara në trup dhe shpirt frashërjot. Unë nuk kam

menduar që të ndaloj dhe të flas për të gjitha këto që u folën para meje,

sepse që të gjithë e besoj se e kanë studiuar dhe e kanë hulumtuar shumë

më mirë se unë jetën dhe veprën e këtyre kolosëve të popullit tonë. Fjala

ime ka të bëj më shumë me shenjtërinë e Vëllezërve Frashëri. Tani

dikush edhe mund të thotë se ç’hyn këtu shenjtërimi i tyre. Po ja që unë

mendoj se këta kolosë u munduan dhe dhanë çdo gjë për kombin tonë

dhe mu për këtë edhe u shenjtëruan. Si mësimëdhënës i gjuhës shqipe

mua më takon që të flas me shembuj konkretë dhe me shprehje të

figurshme për të zbardhur shenjtërimin e tyre. Meqenëse i përkas trevës

së veriut të Shqipërisë, pra jam nga krahina e thellë e Shqipërisë e

quajtur Kosovë, trevë kjo që iu shkëput padrejtësisht shtetit të Shqipërisë

natyrale, mund të pohoj se nuk ka qytet në trevën time, ku të mos ketë të

paktën një shkollë me njërin prej emrave Abdyl, Naim ose Sami

Frashëri. Emra këta që i mbajnë me krenari. Nuk ka qytet që së paku një

rrugë të mos e ketë emrin e këtyre kolosëve që ishin ideatorë të krijimit

të shtetit shqiptar. Nëse flasim për shenjtërimin e tyre, sepse s’ka fëmijë

që të mos e dijë përmendsh së paku një varg që mbanë vulën e të Madhit

Naim. Tani mendoj se duke u futur më thellë në temë, disa prej jush e

dinë se ne për çdo vit me sakrifica të mëdha mbledh fonde dhe thërras

nxënës e ish-nxënës të mi, që të vijmë para jush në Frashër, pikërisht në

ditëlindjen e Naimit. Jo për tjetër gjë, vetëm që nxënësit dhe ish-nxënësit

* Kumtesë e mbajtur në konferencën e zhvilluar në Frashër më 25 maj 2015 (shih

rubrikën “Kronika”).

34 Kelmendi

e mi bien copash duke u munduar që të fitojnë një vend në grupin tim

artistik, që është ngritur në gjirin e shoqatës “Zëri Dardan” shoqatë kjo

që ka si vatër shkollën fillore “Mustafë Ibishi” në fshatin Kramovik. Pra

shenjtërimi i tyre shihet në secilin anëtar të shoqatës sime në secilin

shqipfolës të trevës sime dhe në mbarë Shqipërinë. Në secilin libër

leximi të klasave të ndryshme gjenden poezi të të madhit Naim, poezi

këto kushtuar vëllezërve Frashëri. Përveç se gjenden të shkruara ato edhe

janë element kyç në plotësimin e planit dhe programit shkollor. Janë

shkruar dhe shkruhen antologji poetike kushtuar këtyre kolosëve,

kuptohet si epiqendër kanë Naimin, por pranë tij rrinë edhe vëllezërit e

tij Abdyli dhe Samiu si më të zëshmit nga dera e tyre.

Atë Gjegj Fishta e quan Abdylin “Të Parin e Toskënisë”, Naimin

“I Madhi i Shqipes”, ndërsa Filip Shiroka e quan Abdylin ”Të Madhin e

Frashërit”, për Naimin ka epitete nga më të ndryshmet dhe më

lavdërueset, Filip Shiroka e quan ”I Ndritshmi Poet “, Atë Shtjefën

Gjeçovi e quan ”Naim Bujar Frashëri”, Thoma Avrami e quan ”Kandili i

vargut Shqip”, Andon Zako Çajupi e quan ”Mëndje-larti e zemër-trimi”,

ndërsa në një poezi të Petro Nini Luarasit gjejmë një element tjetër, ai i

quan kështu këta tre kolosë, “O Dritari me tri krye”. Mihal Grameno e

krahason Frashërin me Mekën e Arabisë, dhe me Betlehemin e Çifutëve,

duke aluduar në lindjen e Naim Frashërit, dhe i vesh epitetin “Zemër e

Shqipërisë”. Po ashtu te autori Kristo Floqi shohim një himnizim të të tre

vëllezërve. Abdylin e quan “Beu Fryma-Fuqia, Naimin e quan “Naim

Dituria” etj. Nga ky këndvështrim ne shohim se Naim Frashëri u

paraprin idhujve tanë, që nëse e zbërthejmë, ai u paraprinë dishepujve

shenjtorë të gjuhës sonë shqipe. Jo më kot ai merr edhe epitetin e

shenjtorit të gjuhës sonë, jo më kot sot këtu para jush dalin e ligjërojnë e

recitojnë, e hedhin valle të rinj e të reja. E pasi të dalin nga ky vend sikur

rinohen e marrin forca edhe më të mëdha, sikur kanë se çfarë t’u tregojnë

të tjerëve se në ç’vend ishin dhe pse ishin, se si e panë dhe e shijuan

dritën Naimiane. Unë besoj se ky pelegrinazh yni që po e bëjmë për çdo

vit, të jetë një gur themel i një pelegrinazhi edhe më madhor, ku njerëzia

do të kenë mundësinë të vinë e të kënaqen me net të tëra me poetikën

Naimiane dhe të të gjithëve atyre që pasuan pas tij, duke e trasuar rrugën

e shenjtë të kombit me vargje margaritar që vetëm shqipja i ka.

Abdyli, Naimi dhe Samiu, ishin dhe do të jenë gjithnjë si

udhërrëfyes para çdo sfide, mu sikur shenjtorë duke na sugjeruar dhe

edukuar gjithnjë në frymën e patriotismës kombëtare. Tek ne, andej nga

vi unë është një thënie popullore, kur përmendet një njeri i shenjtë siç

është Naimi. Pas vdekjes kur njerëzia shkojnë për kryeshëndoshë pyesin:

”Po a ka lënë kënd mbrapa i ndjeri’’ Me fjalë tjera, a ka kush e ndjek

rrugën e tij, nëse ka lënë kënd mbrapa nuk e vajtojnë, sepse nuk ka

vdekur, por nëse s’ka lënë askënd, atëherë mund të thuhet se ka vdekur

Shenjtëria Frashë