RELIGIJA I INTEGRACIJA - pilar.hr · Uloga religije i vjerskih zajednica u dru{tvu stalna je i izazovna tema dru{tvenih znanosti pa ne}e biti te{ko ra-zumjeti potrebu kontinuirane

RELIGIJA I INTEGRACIJA

Biblioteka ZBORNICI, knjiga 5.

Copyright © 1999.Institut dru{tvenih znanosti IVO PILAR, Zagreb

ISBN 953-6666-05-7

CIP – Katalogizacija u publikacijiNacionalna i sveu~ili{na knji`nica, Zagreb

UDK 316:2>(063)UDK 261.6/.7(063)

RELIGIJA i integracija / uredili IvanGrubi{i}, Sini{a Zrin{~ak. – Zagreb :Institut dru{tvenih znanosti Ivo Pilar,1999. – 292 str. ; 24 cm. – (BibliotekaZbornici ; knj. 5)

Bibliografija iza svakog rada. – Summaries.

ISBN 953-6666-05-7

1. Grubi{i}, Ivan 2. Zrin{~ak, Sini{a

990608094

RELIGIJA I

INTEGRACIJA

Uredili:Ivan Grubi{i}

Sini{a Zrin{~ak

Zagreb, 1999.

Uloga religije i vjerskih zajednica u dru{tvu stalna je iizazovna tema dru{tvenih znanosti pa ne}e biti te{ko ra-zumjeti potrebu kontinuirane znanstvene analize pa, ~ak, idru{tvenu potrebu objavljivanja znanstvenih rezultata. Ovaje potreba, osim toga, posebno podcrtana ~injenicom gole-mih dru{tvenih promjena posljednjih desetak godina unu-tar kojih je i religija bila suo~ena s neslu}enim mogu}no-stima, ali i neslu}enim, ponekad i dramati~nim izazovima.

Autori ~ije radove objavljujemo u ovom zborniku su-djelovali su na znanstvenom skupu koji je u Splitu odrànod 24. do 26. travnja 1997. godine, u organizaciji Institutadru{tvenih znanosti Ivo Pilar – Centar Split. Tema raspra-ve bila je Konfesionalne zajednice u Hrvatskoj u procesima inte-gracije hrvatskog dru{tva, a {to predstavlja istraìva~ku temuu okviru programa trajne znanstvenoistraìva~ke djelatno-sti Instituta pod nazivom Socijalna struktura i socijalna inte-gracija.

Tema konfesionalnih zajednica i integracije ozna~ava,~ini se, samo jednu teorijsko-metodologijsku mogu}nostistraìvanja kompleksne uloge religije i vjerskih zajednicau dru{tvu. Tome, ipak, nije tako. Pokazuje to ve} niz ovdjeobjavljenih autora koji su razli~ito{}u pristupa i sadràjapridonijeli istraìva~koj plodnosti. Osim toga, ve}ina jepriloga i sama za sebe zaokupljena pote{ko}ama definira-nja isklju~ivih kriterija religijskih funkcija. Upravo objav-ljeni prvi rezultati dva socioreligijska istraìvanja (a koji susamo dijelom referirani u nekim radovima zbornika) do-datno govore o tome da znanosti o religiji moraju u Hr-vatskoj napraviti iskorak k promi{ljanju razli~itosti ulogereligije u dru{tvu. Vjerujemo da je ovaj zbornik skroman,ali vaàn prilog tome te da }e predstavljati neizbjeàn pu-tokaz daljnjim istraìvanjima.

Prilozi stranih autora posebno su dobrodo{li, ne sa-mo stoga {to je rije~ o eminentnim imenima svjetske so-ciologije religije. Oni ocrtavaju neophodan komparativankontekst i pruàju niz informacija o tome kako su, us- 5

prkos razli~itosti povijesnih i aktualnih obrazaca religijskei dru{tvene situacije, na djelu ~esto sli~ni izazovi i sli~niprocesi. Ovi prilozi, stoga, predstavljaju i svojevrstan iza-zov jasnijoj integraciji Hrvatske u svjetska komparativnaistraìvanja.

Urednici

6

1. TEORIJSKA PROPITIVANJA

Inga Tomi}-Koludrovi}Pojam integracije u suvremenim sociolo{kim teorijama ............................................ 11

Sr|an VrcanReligija i integracija – neupitan ili upitan odnos? ................................................... 29

Jakov Juki}Religijske integracije i uloga pomirenja ....................................................................... 57

Branko Jozi}Religijska netolerancija u procesima dez/integracije .................................................... 81

2. POSTKOMUNISTI^KI KONTEKST

Patrick MichelPolitika i religija poslije propasti komunizma. O funkcijama religijskogu situaciji globalnog preustrojavanja ........................................................................... 95

Irena BorowikIntegracijske i dezintegracijske funkcije religije u procesu transformacijesuvremene Srednje i Isto~ne Europe ............................................................................. 109

Eileen BarkerAli tko }e pobijediti? Nacionalne i manjinske religije upostkomunisti~kom dru{tvu ........................................................................................... 127

3. IZAZOVI HRVATSKOGA DRU[TVA

Sini{a Zrin{~akRazvojne i religijske dvojbe hrvatskoga dru{tva ........................................................ 163

Dinka Marinovi} JerolimovReligijske promjene u Hrvatskoj od 1989. do 1996. godine .................................... 187

Ivan Grubi{i}Religija, struktura i integracija hrvatskog dru{tva .................................................... 205

Stipe Tadi}Novi eklezijalni pokreti i njihov spontani ekumenizam .......................................... 215

Ankica Marinovi} BobinacEvan|eoske zajednice u integracijskim procesima u Hrvatskoj ................................ 243

Stanko JambrekCrkve reformacijske ba{tine i integracijski procesi ...................................................... 255

ABSTRACTS ..................................................................................................... 269

BILJE[KE O AUTORIMA ........................................................................... 287

1.

TEORIJSKA

PROPITIVANJA

IngaTOMI]-KOLUDROVI]

POJAMINTEGRACIJE

U SUVREMENIMSOCIOLO[KIM

TEORIJAMA

Uvod

Od kraja {ezdesetih godina nadalje, s pojavom novih so-cijalnih konflikata i raspadom linearnog ìvotnog tijeka1

dotada dominiraju}a shva}anja integracije kao socijalnogkonsenzusa postala su neprimjerena za razumijevanje fun-kcioniranja suvremenih, postindustrijskih dru{tava. Budu-}i su se do tada dominantne teorije sustava bavile preteìtoproblemima dru{tvenog poretka, njihov se analiti~ki in-strumentarij pokazao nedostatnim u podru~ju dru{tvenepromjene. S druge strane, ni marksisti~ka paradigma nijeposjedovala instrumentarij za obja{njenje kolektivnih dje-lovanja ~iji cilj nije bio promjena sustava. Potreba da seznanstveno obrazloè novi na~ini diferencijacije i novi ti-povi konflikata, ali i novi tipovi zajedni{tava, prisilila jesociolo{ku teoriju da pojam integracije promatra iz novograkursa. Budu}i je integracija povezana s na~inima uspo-stavljanja dru{tvene strukture globalnih dru{tvenih tipova,a da se hrvatsko dru{tvo, kao i ve}ina postsocijalisti~kihdru{tava, sporo osloba|a predmodernih elemenata, anali-zu promjena zna~enja pojma integracije u suvremenimdru{tvima korisno je zapo~eti najprije analizom zna~enjaintegracije u kontekstu prijelaza predmodernih u modernadru{tva.

Klasi~na sociolo{ka tradicija i integracija

U ozra~ju prodiranja industrijalizacije: prostorne i socijal-ne mobilnosti, fragmentacije, diferencijacije, mrvljenja ve-likih, partijarhalnih obitelji i sekularizacije, sociolo{ki suklasici, uo~avaju}i te probleme, pojam integracije koristiliu kontekstu poku{aja spre~avanja raspada zajednice. Svje-sni neminovnosti prijelaza u moderna dru{tva dok zagova-raju promjene, istodobno, me|utim, àle za predmoder-nim vremenima. Ta ambivalentnost klasi~ne sociologijeevidentna je i u shva}anju pojma integracije.

Prijelaz s tradicionalnog, predmodernog dru{tvenogure|enja na moderno gra|ansko dru{tvo XIX. st. Ferdi- 13

nand Tönnies, primjerice, doìvljava kao raspadanje organ-ske zajednice. (Tönnies, 1988.) Za razliku od “zajednice” ukojoj je ìvot odre|en afektivnom blizinom, osje}ajem pri-padnosti, zajedni~kim uvjerenjima i vrijednostima, u “dru-{tvu” djelovanje nije jedinstveno. Ono sluì pojedina~nimciljevima i interesima razmjene, a me|uljudskim odnosi-ma upravljaju utjecaji izvana. Dru{tveni odnosi, dodu{e,nastaju kao tvorevine ~ovjekove volje za udruìvanjem2, alipromjenom volje bi}a u kalkulantsku volju izbora, odno-sno pomo}u svrsishodne racionalnosti mehani~ke stvar-nosti dru{tva raspada se, tvrdi Tönnies (1988.), organskastvarnost zajednice. Skepsa koja prati prijelaz iz zajedniceu dru{tvo koja se osje}a kod Tönniesa nije tada bila usam-ljena me|u sociolozima.

I Emile Durkheim poku{ava pobolj{ati postoje}u dru-{tvenu stvarnost uspostavljanjem novog morala kao pret-postavke kvalitetnijeg razvoja. (Durkheim, 1988.) Opredije-liv{i se za solidarnost kao na~in integracije dru{tva, Durk-heim je razlikovao mehani~ku i organsku solidarnost i,stoga, dru{tvo s mehani~kom i s dru{tvenom podjelom ra-da. Shva}aju}i solidarnost kao formu odnosa, odnosnokao me|usoban odnos struktura i na~ina funkcioniranjadru{tva s odgovaraju}im sustavom vrijednosti, tvrdio je dadru{tvena solidarnost postoji kad se organizacijske formedru{tva slaù s oblikom morala. Durkheim zagovara na-domje{tanje segmentiranog, odnosno predmodernog tipadru{tva za koji je karakteristi~no krvno srodstvo i kolektiv-na svijest te u kojem je integracija posredovana sveop}imnadzorom i represivnim mehanizmom oru`ja, dru{tvom sdru{tvenom podjelom rada. Svjestan nemogu}nosti povrat-ka u predmoderno dru{tvo, ali i opasnosti koje za dru{tve-nu integraciju ima nov, industrijski tip dru{tva s njegovimslabljenjem dru{tvenih veza, Durkheim zagovara potpunonov moral.3

Nov moral organske solidarnosti odre|enen je podje-lom rada koja sve vi{e preuzima “ulogu koju je prije ispun-javala kolektivna svijest” (Durkheim, 1988.:22). Podjela ra-da na taj na~in poprima moralnu dimenziju. Ona prido-nosi sve ve}oj individualizaciji, ali i dru{tvenoj solidarno-sti, jer je osoba ovisnija o dru{tvu ako je u njemu razvijeni-ja podjela rada. Durkheim je shvatio nastanak ugovorakao po~etak moralnog regulativa razmjene, jer on zamje-njuje mehani~ku solidarnost organskom koja je rezultat“dobrovoljnog karaktera ~lanstva u organizaciji” (Katuna-ri}, 1988.a:15).

Razvoj industrijskih dru{tava dokida, tvrdi pesimisti-~no i Georg Simmel, ranije postoje}u integriranost kulturei individualnog ìvotnog svijeta. (Simmel, 1958.) Sve dife-14

Inga Tomi}-Koludrovi}Pojam integracijeu suvremenimsociolo{kim teorijama

renciranija podjela rada, industrijalizacija i sve sofisticira-niji nov~ani promet pridonose, kako to Simmel kaè, raz-dvajanju “stvari” i “ljudi”. (Simmel, 1958.:505) Zbog ob-jektivizacije kulture u industrijskom dru{tvu javlja se sna-`na tendencija otu|enja pojedinaca. Taj razdor koji Sim-mel naziva “tragedijom kulture” uvjetovan je razvojem nov-~ane privrede. Novac olak{ava podjelu rada, ali i racionali-zira i opredme}uje odnose me|u ljudima i pridonosi ra-stu}oj socijalnoj diferencijaciji. On, s jedne strane, stvaraslobodu, a s druge strane anonimnost u socijalnim odnosi-ma koji postaju sve bezli~niji. (Simmel, 1958.)

I Spencerova teorija evolucije koja opisuje razvoj odjednostavnih prema kompleksnim dru{tvima sukcesivnimdiferenciranjem, izraàva odre|enu dvojbu o tome jesu lisve diferenciranija dru{tva ujedno i integriranija. Umno-àvanje raznolikosti koje Spencer zagovara ne zna~i, nai-me, uvijek i napredak. Napredak dru{tva odre|uje samoono pove}anje heterogenosti koje ide od neodre|ene ho-mogenosti prema odre|enoj heterogenosti, pri ~emu od-re|ena heterogenost zna~i pove}anje koordinacije u obav-ljanju pojedinih funkcija, odnosno pove}anje integracije.(Spencer, 1965.) Spencerovo shva}anje integracije u kon-tekstu povezivanja i koordinacije pojedinih djelova sustavasusre}e se i kod von Wieseova u~enja o odnosima.

I Weberovu analizu modernog dru{tva karakteriziraneka vrsta metafizi~kog àljenja prema kojem proces racio-nalizacije pretvara moderno dru{tvo u besmisleni “èljeznikavez”. (Weber, 1988.) S procesom racionalizacije kao te-meljnim trendom modernih dru{tava, sva podru~ja ljud-skih odnosa postaju podlo`na kalkulaciji i administraciji.Propadanje dru{tevne solidarnosti uz istodoban porast for-malne racionalnosti, temeljna je karakteristika suvremenihdru{tava, tvrdi Weber (1988.). Zbog procesa racionalizacijepropadaju patrijarhalne interesne zajednice, pa nekada{njisocijalni partneri, kao {to su primjerice zemljoposjednici injihovi nadni~ari, neizbje`no postaju ekonomski protivni-ci (Weber, 1892.). Smje{taju}i dru{tvenu solidarnost u ku}-nu zajednicu, njihovo raspadanje Weber povezuje s nastan-kom trgova~kih dru{tava koji su preduvjet kapitalisti~kihtrì{ta. U modernim, kapitalisti~kim dru{tvima sve se rje-{ava na liniji formalne racionalizacije birokratske procedu-re. Birokracija je temelj strukturalne fragmentacije, zbog~ega se “privreda pretvara u mozai~nu strukturu razli~itihstupnjeva monopolizacije, a dru{tvena zajednica u masov-no dru{tvo” (Katunari}, 1988.a:23).

Koncepcija integracije Karla Marxa (1907.) veè se,pak, uz za{titu interesa vlastite skupine na ra~un drugih. Uosnovi njegova poimanja socijalnog diferenciranja nalazi 15

Inga Tomi}-Koludrovi}Pojam integracije

u suvremenimsociolo{kim teorijama

se odre|en poloàj unutar proizvodnog procesa te timerazdvajanje ljudi na “tla~itelje” i “potla~ene” ima ekonom-sku osnovu. Podjela rada uvela je privatno vlasni{tvo udru{tvene odnose i na taj na~in rascijepila ljudski rod nadvije suprotne klase (Marx, 1907.).

Povijest, kao {to znamo, nije potvrdila Marxova pred-vi|anja smjera dru{tvenih promjena. Klasni sukob ne sa-mo da se nije poja~ao nego je gotovo posve nestao. Umje-sto klasne polarizacije javljaju se sve sofisticiraniji sustavidiferencijacije. Postindustrijska dru{tva kasnog kapitalizmane potresaju, naime, isti problemi kao industrijska dru{tva.Vanjsko segmentiranje ìvljenja nije vi{e smetnja indivi-dualnom oblikovanju ìvota, pa se ~ini da pojedinac po-novno dobiva mo} nad izgubljenim dijelovima identiteta.To je, ipak, samo privid, jer je tzv. “nova integriranost” su-stavni u~inak suvremenog, postindustrijskog dru{tva. Onnalaè pojedincu sustavnu integraciju, me|utim, ne vi{ena kolektivnoj, nego na individualnoj razini. Stoga i po-jam integracije u suvremenim sociolo{kim teorijama po-prima novo zna~enje.

Suvremene sociolo{ke teorije i integracija

Integracija sustava i socijalna integracija

S pojavom funkcionalisti~ke teorije sustava ameri~kog so-ciologa Talcota Parsonsa pedesetih godina XX. st. pojamintegracije postaje jedan od najva`nijih pojmova u suvre-menoj sociologiji. U kontekstu konceptualizacije teza ostabilnosti dru{tvenog sustava, Parsons inaugurira modelpomo}u kojeg se individualne potrebe uskla|uju s vrijed-nosnim predod`bama dru{tva. Te vrijednosne predod`be,odnosno orijentacije djelovanja pridonose da ego i alterograni~e individualne potrebe u korist op}ih interesa. Te-melj o~uvanja strukture dru{tva nalazi se u o~uvanju sta-bilnosti sustava “pomo}u procesa koji vrijednosti povezu-ju sa sustavom subjektivnih uvjerenja” (Parsons, 1976.:173). Stoga je, drì Parsons, najva`nije prona}i mehanizmekoji {tite poredak.

Bitna pretpostavka stabilnosti sustava je interakcija iz-me|u aktera pri ~emu reakcija altera, odnosno drugih nadjelovanje ega predstavlja pozitivnu sankciju. Takva inte-rakcija sadrì sva bitna strukturalna obilje`ja i sustava kaocjeline i njegova ~etiri podsustava4. Pojam integracije, pak,smje{ta se u odnos izme|u pojedinca i sustava, odnosno upoja{njenje na~ina na koje subsustavi ostvaruju funkcio-nalne preduvjete o~uvanja sustava. Zna~enje integracije uPrasonsovoj teoriji nadilazi ~injenicu da je rije~ o jednom16


od funkcionalnih preduvjeta iz njegove AGIL sheme5: inte-gracija je temeljni pojam cjelokupne teorije sustava (Par-sons, 1976.).

Budu}i da su, po mi{ljenju Parsonsa, samo integriranisustavi stabilni, integracija je suprotna dezintegraciji i ano-miji. Sustav je integriran onda kad je uspostavljen na za-jedni~kim vrijednostima, pa integracija obavlja dvostrukuulogu: ona je i temeljni zadatak i preduvjet funkcioniranjadru{tva, odnosno i brana raspadu sustava i pretpostavkanjegova funkcioniranja. Integracija, dakle, istodobno sluìi uspostavljanju sustava i njegovu odràvanju. Ona upu-}uje i na na~ela prema kojima se pojedinci odnose u dru-{tvu i na relaciju izme|u dijelova dru{tva (Parsons, 1977.).

Takvo shva}anje integracije bilo je engleskom sociolo-gu Davidu Lockwoodu povod ne samo za kritiku Prason-sova pristupa nego i funkcionalizma op}enito te za uvo-|enje distinkcije socijalna integracija/integracija sustava.Pod socijalnom integracijom Lockwood raspravlja o na~e-lima prema kojima se pojedinci u me|usobnom djelova-nju odnose u dru{tvu. Kod “problema integracije sustavarije~ je” (Lockwood, 1979.:125) o relaciji izme|u pojedinihdijelova dru{tva. Osim {to uvodi tu distinkciju koja je po-stala nezaobilaznom referentnom to~kom svih kasnijih so-ciolo{kih rasprava o integraciji, Lockwood kritizira i jed-nostranost Parsonsova shva}anja integracije kao preduvjetaharmonije sustava. Budu}i da i socijalna integracija i inte-gracija sustava mogu biti ili sre|ene ili konfliktne, integra-cija nije identi~na harmoniji, tvrdi Lockwood (1979.).

Na sli~an je na~in on kriti~an i prema konfliktnim,marksisti~kim teorijama. Dok funkcionalisti isti~u ulogedjeluju}ih i nagla{avaju funkcionalne i nefunkcionalne od-nose izme|u institucija i dru{tva, konfliktni teoreti~ari po-put Ralfa Dahrendorfa (1994.), kao motor socijalnih pro-mjena isti~u konflikt izme|u skupina djeluju}ih. I konflik-tan pristup, prema mi{ljenju Lockwooda (1979.), nagla{avasamo jednu stranu problema: djelovanje nasuprot struktu-ri. Zato je temeljni zadatak sociolo{ke teorije inauguriratianalize pomo}u kojih bi se prevladao dualizam djelovanjai strukture. To se moè posti}i ako distinkcija integracijasustava/socijalna integracija postane temelj analize dru{tva,odnosno ako se razina strukture sustava poveè s razinomdjelovanja aktera.

Taj se Lockwoodov zahtjev posebno reaktualizirao ukontekstu rasprava o mikro/makro dihotomiji kao anali-ti~koj distinkciji u suvremenim sociolo{kim teorijama. Bu-du}i da makro-sociolo{ki pristupi vi{e isti~u integraciju su-stava, mikro pristupi individualnu razinu pona{anja akte-ra, a teorijska shva}anja koja poku{avaju pomiriti mikro i 17



makro pristup socijalnu integraciju, Lockwoodova distin-kcija postaje odlu~uju}a i za razlikovanje pojedinih socio-lo{kih pristupa integraciji unutar mikro/makro dualizma.6

Integracija u kontekstu mikro/makro dualizma

Jedan od najpoznatijih zastupnika makro pristupa, nje-ma~ki sociolog Niklas Luhmann (1975.) integraciju ne us-postavlja, kao Parsons, socijalnim, politi~kim i normativ-nim konsenzusom, odnosno homogenizacijom, nego up-ravo suprotno, diferencijacijom. Dru{tvo je naprednije iu~inkovitije ako je diferenciranije. Luhmann obja{njava in-tegraciju razlikuju}i tri razine izgradnje sustava: sustav in-terakcije, sustav organizacije i sustav dru{tva (Luhmann,1975.). Sustavi interakcije jednostavni su socijalni sustavikoji te{ko mogu konsolidirati trajne sustave. Sustavi orga-nizacije definirani su pravilima ~lanstva, a tek je sustavdru{tva obuhvatni socijalni sustav svih komunikativno os-tvarivih radnji.

S tzv. “autopoieti~kim preokretom” osamdesetih godi-na Luhmann po~inje zastupati tezu o zatvorenosti sustava.Sustav se organizira sam iz sebe i odnosi se sam na sebe,odnosno ostvaruje se kad postoji autopoieti~na komunika-cija7. Sustav se razlikuje od okoline “razgrani~avanjem pri-kladne komunikacije” (Luhmann, 1986.: 269),8 pri ~emu jeodnos ili referencija prema drugim komunikacijama pret-postavka komunikacije.9

Kako bi opravdao sve ve}u kompleksnost suvremenihdru{tava, Luhmann uvodi pojam kontingencije. Ona oz-na~ava bezbrojne alternative mogu}eg djelovanja. Suvreme-na stvarnost toliko se brzo mijenja da psihi~ki sustavi, ka-ko Luhmann naziva ljude, stalno imaju sve ve}e mogu}no-sti djelovanja, ali i utjecaja na djelovanja drugih (Luh-mann, 1984.). Taj se uzajamni utjecaj naziva “dvostrukomkontingencijom”. Kompleksnost se moè svladati redukci-jom kompleksnosti, ali ona ne smije {tetiti niti alternativa-ma drugih aktera niti cjelini sustava. U reduciranju kom-pleksnosti pomaè postojanje sustava sa stabilnom unu-tra/izvana razlikom. To “nalaè izgradnju zajedni~kih nor-mi i dono{enje suboptimalnih rje{enja kako bi svaki poje-dini sustav zadrào elasti~nost prema okolini” (Katunari},1988.b:302). Da bi postigli tu integrativnu funkciju, i psihi~kisustavi, zna~i ljudi, i socijalni sustavi upotrebljavaju smisao.Budu}i da samo zajedni~ki smisleni sadràji dopu{taju inte-rakcije i komunikacije me|u sustavima, kompleksnost se re-ducira dodjelom smisla. Stabilnost sustava10 postiè se, dak-le, njegovom sve ve}om kompleksno{}u11, pri ~emu su za-jedni~ki smisleni sadràji pretpostavka integracije.18


S obzirom na monopolizaciju komunikacije Luhmannrazlikuje dva tipa sustava: dru{tva i interakcije. Socijalnisustavi su dru{tva ako uklju~uju sve operacije koje imajuvrijednost komunikacije. Me|utim, socijalni sustavi su in-terakcije “ako moraju prepoznati da njihova okolina sa-drì komunikacije koje se ne mogu kontrolirati sustavom.Interakcije stoga trebaju socijalne granice” (Luhmann,1987.:114).

Makropristup integraciji nazo~an je i u ranijim rado-vima Jürgena Habermasa. On razvija tzv. dvostupanjskimodel dru{tva koji uklju~uje “svijet ìvota” i “sustav” (Ha-bermas, 1985.). Pod socijalnom integracijom Habermaspodrazumijeva uzajamno djelovanje ~lanova dru{tva, akontekstualizira je u sustave institucija u kojima su subjek-ti “podru{tvljeni”. U njima se dru{tveni sustavi pojavljujuu simboli~no strukturiranom svijetu ìvota (Habermas,1982.:13). Integracija sustava spominje se u kontekstu spo-sobnosti da dru{tveni sustav odrì i svoje granice i svojustroj u odnosu na nestalnu okolinu. Oslanjaju}i se naLuhmanna, pod integracijom sustava podrazumijeva re-dukciju kompleksnosti koju sustav proizvodi u svrhu odr-ànja. Budu}i da se, po mi{ljenju Habermasa, kriza sustavajavlja tek ako se istodobno dovode u pitanje i integracijasustava i socijalna integracija, va`nije mu je pitanje socijal-ne integracije, odnosno pitanje jesu li krize nezaobilaznapojava suvremenih dru{tava.

Habermas razlikuje dvije vrste kriza politi~kog susta-va: krizu racionalnosti i krizu legitimnosti, a obja{njava ihpojmovima input i output (Habermas, 1987.). Politi~ki su-stav ovisi o tome ho}e li mu gra|ani pokazati visok stu-panj “difuzne masovne lojalnosti”. Taj bonus legitimetita(input) povla~i za sobom i odredbe uprave (output). Outputkriza politi~kog sustava je kriza racionalnosti koja “uru{a-va” poteze upravljanja. Ako nedostaje input, rije~ je o krizilegitimnosti, odnosno krizi identiteta. Kriza identiteta iz-ravno ugroàva socijalnu integraciju. Stoga su krize opasnetek kad postanu krize identiteta. Budu}i da u suvremenimdru{tvima ne dominiraju vi{e suprotnosti izme|u najam-nog rada i kapitala, nego suprotnosti izme|u integracijesustava i socijalne integracije, u njima se javljaju krize legi-timnosti kao izraz osje}aja ru{enja modernog dru{tva tenedostatne fleksibilnosti sociokulturnog sustava prema pro-mijenjenim vrijednostima.

Socijalno integrirana dru{tva, drì Habermas, (1987.)karakterizira postojanje vrijednosnog konsenzusa. Ljudi seidentificiraju s dru{tvenim institucijama i njihovim temelj-nim na~elima, a socijalna integracija odraàva se u slikamasvijeta, formacijama identiteta, pravnim i moralnim susta- 19



vima dru{tva. Za dru{tva “kasnog kapitalizma”12 specifi~anje, me|utim, rast kriznih simptoma, posebno u politi~-kom sustavu.13

Inaugiriranjem “teorije komunikativnog djelovanja”osamdesetih godina i Habermas mijenja paradigmu, te po-ku{ava povezati mikro i makro razinu analize dru{tva. Ne~udi, stoga, preciznije definiranje pojma “svijeta ìvota”kao samorazumljive, neupitne pozadine komunikativnogdjelovanja, odnosno kao osnove za sporazum me|u akteri-ma. “Svijet ìvota” je mjesto na kojem se odigrava samore-produkcija i samointerpretacija socijalne skupine, a temeljise na procesima sporazumijevanja (Habermas, 1981.b:483).14

Pojam svijeta ìvota postaje komplementaran komunika-tivnom djelovanju: sudionici komunikacije “kre}u se uvi-jek unutar horizonta svoga svijeta ìvota i iz njega ne mo-gu izi}i” (Habermas, 1981.b:192). Budu}i da su komunika-tivne mogu}nosti dru{tva “sa~uvane” u svijetu ìvota,15 svi-jet ìvota se dovodi u vezu i s koncepcijom me|usubjektiv-nosti i sporazumijevanja.

U teoriji komunikativnog djelovanja pojam sustavamanje je vaàn od svijeta ìvota. Sustavi su podru~ja u ko-jima svrhovito racionalno djelovanje postoji u ~istoj for-mi. Sve zna~ajnije prodiranje imperativa dru{tva u svijetìvota i njegovo racionaliziranje, odnosno “koloniziranje”postaju temeljno ru{ila~ko obilje`je suvremenih dru{tava(usp. Habermas, 1981.b:293). “Kolonizacija svijeta ìvota”manifestira se u anomiji, a indikatori su joj kulturno osi-roma{enje, postvarenje, te raspad tradicionalnih znanja isvjetova ìvota. Kako se dru{tveni konsenzus raspada zbogsocio-kulturnog sustava, krize legitimacije mogu nestati sa-mo ja~anjem komunikativne razumnosti. Stoga su komu-nikativno djelovanje i racionalno sporazumijevanje kaopretpostavke konsenzusa temeljni integrativni element dru-{tva u Habermasovoj teoriji.

Habermasove teze o razumnosti i konsenzusu post-moderni su teoreti~ari, me|utim, doìvjeli kao jo{ jedantotaliziraju}i modernisti~ki projekt. U sjeni teza o promje-ni industrijske u postindustrijsku paradigmu pomo}u kojese od kraja sedamdesetih godina obja{njava ~injenica da suznanost, znanje i tehnolo{ko istraìvanje postali temelj so-cio-ekonomskog odnosa u suvremenim dru{tvima (Bell,Touraine), razvila se i postmodernisti~ka teorija sa zahtje-vima za korjenitom kulturnom i politi~kom transformaci-jom.

Suprotstavljaju}i se Habermasovu idealu “be{umnog”dru{tva, J. F. Lyotard (1984.) tvrdi da on izjedna~ava istinus prisilom te da konsenzus ne smije biti cilj, nego stanjediskusije. Suvremeno dru{tvo ne karakterizira univerzalna20


istina i konsenzus, nego nesuglasje, disenzus (Lyotard,1984.). Pojam integracija se, stoga, te{ko vi{e moè vezivatiuz poop}avanje privilegirane “istine”, pa bi trebao uvaà-vati relativizam i razli~itost te nove na~ine djelovanja.

U situaciji slabljenja institucija posredovanja izme|upojedinca i dràve i “deinstitucionalizacije” privatne sfere,postmoderna politika trebala bi, tvrdi C. Spretnak podrà-vati sve ve}u participativnost u institucijama, “zeleniti”politiku, spiritualnost i kulturu te “postavljati nova pi-tanja u postmodernom referentnom okviru” (Spretnak,1988.:38). Taj postmoderan referentni okvir ~ine ekolo{kamudrost, participativna demokracija, personalna i socijal-na odgovornost, nenasilnost, decentralizacija, ekonomijazasnovana na lokalnoj zajednici, postpatrijarhalne vrijed-nosti, po{tivanje razli~itosti, globalna odgovornost i us-mjerenost na budu}nost.

Nestankom koherentnog sustava ideolo{kih na~ela kojije osiguravao kolektivno ideolo{ko jedinstvo djelovanja, po-~eo se rastakati i konsenzus zasnovan na konceptu ekonom-skog rasta i sigurnosti, proizvode}i daljnje distinkcije iz-me|u socijalne integracije i integracije sustava. Kao teorijskiodgovor na situacije u kojima se kooperacija nije vi{e javlja-la u smislu razmjene dobara, nego u smislu konkurencije ikonfrontacije, a integracija se obja{njavala zahtjevima zastrate{ko djelovanje, u SAD-u se involvira resursno-mobili-zatorska mikroparadigma. Pripadnici “resursno-mobilizator-skog” mikropristupa analiziraju kolektivne akcije me|u sku-pinama sa suprotstavljenim interesima kao tzv. strate{ku in-terakciju. Ameri~ki teoreti~ar George K. Homans, povezu-ju}i radikalni biheviorizam s modelom homooeconomicu-sa, tvrdi da osobe èle maksimalizirati vlastitu koristit u~e}iono {to donosi najvi{e koristi. Budu}i da s djelovanjem uvi-jek povezuju odre|eno o~ekivanje, u svakoj situaciji raz-mi{ljaju isplati li im se anga`man ili ne, odnosno, racional-no donose odluke16 (Homans, 1972.).

Za razliku od Homansa, njema~ki sociolog Karl D.Opp polazi od teze da se osobe “pona{aju tako da u {to jemogu}e ve}oj mjeri zadovolje potrebe uzimaju}i u obzirdane uvjete” (Opp, 1986.:7). Dakle, djelovanje je odluka dase pridràvamo propisa s obzirom na okolnosti, jer su san-kcije efekti povezani s kori{}u i tro{kovima djelovanja. Ta-ko se osoba identificira s normama i integrira zato {to do-biva pozitivnu korist pridràvaju}i se normi. Ljudi se, poOppovu mi{ljenju, stalno nalaze pred alternativama djelo-vanja te biraju onu koja je najpovoljnija, tj. onu “~ije suvrijednosti nagra|ivanja i o~ekivanja relativno visoke”(Opp, 1978.:50). Budu}i da Opp zastupa individualisti~ku,mikroperspektivu tako {to istodobno vodi ra~una i o mik- 21



rofenomenima kao {to su nezaposlenost, ekonomske krizeili promjene vrijednosti, njegov pristup, ipak, locira akterau neke vrste socijalnih mreà.

Ograni~avaju}i se na razinu individualnog djelovanja irazinu interferencije velikog broja onih koji racionalno dje-luju, ve}ina teoreti~ara resursno-mobilizacijske paradigmezanemaruje, me|utim, ulogu vrijednosti i identiteta aktera.Recentniji mikro-mobilizacijski pristupi nastoje stoga revidi-rati temeljni model povezuju}i individualne i socio-kultur-ne razine analize. Priznaju}i “sloènost odnosa izme|u ne-institucionalnih i institucionalnih strategija” (Scott, 1990.:116), nagla{avaju va`nost identiteta, solidarnosti i svijestiu mobliziranju kolektivnih djelovanja (Morris, McClurgMueller, 1992.). Oni uo~avaju va`nost dru{tvenih i dràv-nih institucija koje kolektivna nezadovoljstva integriraju ustrukture dru{tva. Revizije temeljnog “resursno-mobiliza-cijskog” modela istodobno uklju~uju i sve nazo~nije zah-tjeve da suvremene sociolo{ke teorije poku{aju prevladatimikro/makro dualizam te da integracija u suvremenimdru{tvima pretpostavlja strategiju uklju~ivanja individual-nih u kolektivne identitete. Na taj se na~in maksimalizirastrate{ka djelotvornost i individualnih i kolektivnih aktera.

Dualizam/dualitet djelovanja i strukture

Najva`niji prinos poimanju integracije u smislu povezi-vanja razine individualnog djelovanja u socio-kulturnu ra-zinu dao je svojom teorijom strukturiranja engleski socio-log Antony Giddens. Ogra|uju}i se od Habermasove tezeo “kolonizaciji svijeta ìvota”, Giddens nagla{ava zna~enjepovjerenja koje ljudi imaju u dru{tvenu organizaciju svag-da{njice (Giddens, 1988.). Distinkciju integracija sustava/socijalna integracija najprije je rabio na sli~an na~in kao iLockwood, ali mu je u recentnijim radovima ona posluìlaza prevladavanje problema djelovanja i strukture. Upravoje taj poku{aj kontekstualiziranja aktera i djelovanja pove-zivanjem mikro/makro pristupa odlu~uju}i da se njegovateorija i nazove polazi{tem “dru{tva u individuama”.

Pojam strukture kod Giddensa (1988.) jednak je poj-mu djelovanja. Rije~ je o pravilima i resursima koji ulaze uprodukciju i reprodukciju socijalnih sustava.17 Strukturesu trajne institucionalne danosti u kojima se pojedincikre}u, a kojima se konfrontiraju te s kojima mogu ìvjeti iraspravljati. One postaju realne tek kad ih akteri uvuku usvoje djelovanje. Strukture djelovanju daju sigurnost i kon-tinuitet: bez njih bi akteri bili dezorijentirani i bespo-mo}ni u svladavanju svagda{njice. Struktura i djelovanjedvije su dimenzije iste stvari: djelovanje je kompetentna22


aktivnost pojedinca, a struktura omogu}uje, ali istodobnoi ograni~ava djelovanje (Giddens, 1988.:78).18

Pojam strukture kod Giddensa u najuòj je vezi s poj-mom sustava. Sustavi imaju “strukturu” nadre|enu poje-dincima. Suvremena dru{tva mogu se analizirati samo akose djelovanje pojedinaca i dru{tvene strukture ne promatrakao suprotnost nego kao uzajamni odnos. Socijalna inte-gracija u tom se smislu odnosi na situaciju u kojoj su akte-ri “ko-prezentni”, a integracija sustava na situaciju u kojojnisu prezentni. Giddens, pritom, polazi od pretpostavkeda je rije~ o kompetentnim, svjesnim akterima koji su u ti-jeku socijalizacije izrasli u autonomne, odrasle ljude spo-sobne za refleksivnost i samorefleksivnost.19 Suprotnost,odnosno dualizam, djelovanja i strukture treba se zamije-niti konceptom dualiteta: djelovanje i struktura trebaju seanalizirati u njihovu me|usobnom odnosu (Giddens,1988.:215).

Taj “pomiruju}i” karakter Giddensova na~ina obja{-njavanja “dru{tva u individuama” u suprotnosti je s kon-cepcijom njema~kog teoreti~ara Urlicha Becka ~iji su tek-stovi ~esto iznimno provokativni. Me|utim, i kod Beckase dualitet djelovanja i strukture moè razumjeti kao ciljanalize suvremenih dru{tava (Beck, 1986.; 1991.). Njemusu, me|utim, va`niji strahovi kojima su ljudi izloèni, ne-go pitanja sustava i strukture. Egzistencijalni strah, odno-sno identifikacija sa sustavom za Becka je pitanje ne samoekonomskih, politi~kih i ekolo{kih uvjeta ìvljenja, nego i“struktura” pojedinaca (Beck, 1986.).

Po Beckovu mi{ljenju moderna zapadna dru{tva ìvedanas u razdoblju radikalne krize prve “modernizacije”dru{tva i kulture, odnosno u razdoblju tzv. industrijskemodernizacije ili “druge moderne”.20 Dok je dru{tvo tzv.,“prve moderne” bilo rascijepano u dru{tvo institucija idru{tvo pojedinaca, u “dru{tvu rizika” institucije postajuovisne o pojedincima.21 Ljudi su, dodu{e, “oslobo|eni”krutih klasno-slojnih podjela koje su odre|ivale njihov ì-vot i njihove identitete, krutih definicija spolnih i genera-cijskih uloga i krute hijerarhije vo|a i podre|enih i stogasu autonomniji. Me|utim, industrijska je moderna jo{ uvi-jek polovi~na, jer zadràva neke “predmoderne” elemente.“Druga modernizacija” je refleksivna: bavi se sama sobom,vlastitim oblicima ìvljenja i rada. Modernizacija u okviruindustrijskog dru{tva nadomje{ta modernizaciju premisaindustrijskog dru{tva. Uzdrmane su, po Beckovu mi{lje-nju, temeljne koordinate industrijske moderne, obitelj i za-nimanje, vjera u znanost i napredak te je nastupio novsumrak mogu}nosti i rizika (Beck, 1986.; 1991.). 23



Za razliku od Giddensova povjerenja u dru{tvenu or-ganizaciju svagda{njice, Beck isti~e tamne strane individua-lizacije i globalna samougroàvanja “dru{tva rizika”. Su-vremena dru{tva karakterizira istodobno napredovanje inazadovanje. Zbog osloba|anja od tradicionalnih veza igubitka sigurnosti pojedinci postaju istodobno i slobodni-ji i nesigurniji. Ta se nesigurnost, me|utim, zbog globalneraspodjele ekolo{kih, ekonomsko-politi~kih, dru{tvenih iindividualnih rizika nadokna|uje novim pripadnostima.Pojedinci se povezuju novim zajedni{tvima, pa nisu pot-puno dezorijentirani (Beck, 1986.).

Me|utim, ne individualiziraju se samo {anse nego i ri-zici. Zakazivanje se, primjerice, vrednuje kao osobna krivi-ca. Stoga masovna nezaposlemost ne rezultira vi{e masov-nim protestima, nego dovodi do tisu}a nesretnih sudbina.Individualizacijom rizika pove}ava se dru{tvo u~inka22 teje, drì Beck, potrebno radikalno preoblikovati dosada{njestanje “organizirane neodgovornosti”. Da bi se to posti-gnulo, potrebno je integrirati sadràjno i analiti~ki mik-ro/makro aspekte, odnosno pojedince i dru{tva analiziratiu me|usobnoj povezanosti.

Zaklju~ak

Pojam integracije u suvremenim sociolo{kim teorijama mi-jenja se, na isti na~in na koji se mijenjaju ideje o uspostav-ljanju dru{tvene strukture globalnih tipova dru{tva. Dokraja {ezdesetih godina integracija se uglavnom upotreblja-vala kao sinonim za socijalni konsenzus i stoga kao ele-ment homogenizacije dru{tva. Sve izraènija individualiza-cija i pluralizacija suvremenih, postindustrijskih dru{tavainvolvira, pak, potrebu da se pojam integracije interpretirau svjetlu novog pluralizma. Kontekstualizacija, pak, inte-gracije u hrvatsko dru{tvo trebala bi, me|utim, voditi ra-~una o ~injenici da je ono istodobno odre|eno i predmo-dernim i modernim, a na razini ìvotnih stilova, posebnomladih, ~ak i postmodernim elementima. Zato bi analizeintegracijskih procesa u takvom, neizdiferenciranom tipudru{tva trebale uklju~ivati odrednice koje specificiraju in-tegraciju i u predindustrijskim, i u industrijskim, i u post-industrijskim dru{tvima.

BILJE[KE: 1 Ideja o raspadu linearnog ìvotnog tijeka uz istodobno uspostavljanjeideje o razvojnom ìvotnom tijeku povezana je s raspadom temeljnogmodela industrijskih dru{tava po kojem su ìvoti mu{karaca bili cijeliìvot linearno organizirani oko jedne karijere i jednog braka. Kao po-sljedica sve ve}e nazo~nosti èna na trì{tu radne snage, {to je sa so-24


bom povuklo revalorizaciju socijalne nejednakosti zasnovane na spo-lu, postalo je “vjerojatnije da }e se i mu{karci i ène pomicati u radnusnagu i izvan nje u razli~itim razdobljima u tijeku ìvota” (Block,1990.:11)

2 Tönnies razlikuje organsku volju i volju izbora. “Organska volja jepsiholo{ki ekvivalent ljudskog tijela ili na~elo jedinstva ìvota (...) Vo-lja izbora je slika samog mi{ljenja.” (Tönnies, 1988.:73). Organskojvolji pripada instinkt, volji izbora prora~unato kalkuliranje.

3 Moral koji je odgovarao segmentiranom dru{tvu je zakr`ljao, a novise jo{ nije razvio “da ispuni prostor koji je prvi napustio u na{oj svije-sti (...); novi ìvot koji se kona~no razvio nije se mogao potpuno orga-nizirati i organizirao se tako da se nije razvila potreba za pravdom.”(Durkheim, 1988.:479)

4 Organizma, osobnog sustava, sustava kulture i dru{tvenog sustava.5 AGIL shema nazvana je po po~etnim slovima engleskih naziva ~etiri-

ju funkcionalnih preduvjeta. To su adaptation, odnosno prilago|ava-nje sustava uvjetima okoline; goal attainment, odnosno postizanje cilje-va; integration; te latency, odnosno odràvanje strukture.

6 Nakon konferencije o mikro/makro pristupima odràne 1984. godineu Njema~koj, postalo je jasno da, osim sociologa koji se eksplicitepriklanjaju jednom ili drugom polazi{tu, postoje i sve izraènije ten-dencije koje nastoje smanjiti razlike izme|u ta dva pristupa.

7 Pojam autopoiesis, odnosno samoreferenciju Luhmann preuzima od~ileanskih biologa H. Maturane i F. Varela koji ga upotrebljavaju zaone ìve organizme koji se reproduciraju “iz sebe samih”. Luhmannsinonimno upotrebljava pojmove autopoiesis, samoreferencija i samo-organizacija u smislu samoorganizacije sustava. Autopoiesis zna~i danema ni inputa jedinice u sustav ni outputa jedinice iz sustava. Sustavoperira kao samoreferencijalni – zatvoreni sustav.

8 I implicitnom samoreferencijom sustav proizvodi komunikacije i nataj se na~in diferencira. Eksplicitnom samoreferencijom sustav komu-nicira “o vlastitoj komunikaciji i stoga identificira samog sebe (Luh-mann, 1987.:113). Implicitni i eksplicitini samoodnos, odnosno sa-moreferencija te{ko se mogu me|usobno odvojiti, jer komunikacijauvijek pretpostavlja suodnos i komunikaciju o ne~emu.

9 “U tom smislu socijalni sustavi se me|usobno razlikuju s obzirom naupotrebu komunikacije kao autopoieti~nih komunikacija i ponovnounose razliku izme|u sustava i okoline u sustavu. (...) Ta osnovnaoperacija i razlikuje i definira sustav, upotrebljavaju}i samoreferencija-ne veze da bi tako prisilila razliku izme|u samoreferencije i vanjske referen-cije kao na~ina dodavanja daljnjih operacija” (Luhmann, 1987.:113).

10 Pojam sustava kod Luhmanna ne odnosi se automatski na dru{tvo.On pojmom sustava odre|uje i dru{tvene sustave, i mehani~ke susta-ve (npr. strojeve), i “psihi~ke sustave”, odnosno ljude. O socijalnomsustavu se, po Luhmannovu mi{ljenju, moè govoriti tek kada se dje-lovanje vi{e osoba smisleno me|usobno odnosi te se zbog te poveza-nosti moè razgrani~iti od okoline kao nesustava. Sustavi nastaju sta-biliziranjem Unutra/Izvana razlike, odnosno razlikovanjem sustavaod njegove okoline. Okolina nije okoli{, nego sva kompleksnost kojase nalazi izvan sustava. Luhmann drì da i “psihi~ki sustavi”, odno-sno osobe ne pripadaju socijalnom sustavu, nego njegovoj okolini.(Luhmann, 1984.)

11 Misli se da su razli~iti dru{tveni podsustavi (privreda, kultura i sl.)sve vi{e specijalizirani, a ipak su sve vi{e funkcionalno povezani. Stu-panj funkcionalne diferencijacije suvremenih dru{tava, tvrdi Luh- 25



mann, odlu~uju}i je kriterij napretka, a bez funkcionalne diferencija-cije nema kompleksnosti.

12 Habermas razlikuje tri osnovne dru{tvenu formacije: predvisokokul-turna plemenska dru{tva, neindustrijska tradicionalna dru{tva i mo-derna dru{tva (Habermas, 1987.). Moderna, pak, dru{tva dijeli na li-beralni, organizirani i kasni kapitalizam. Za svaku dru{tvenu forma-ciju, po Habermasovu mi{ljenju, postoje tipi~na na~ela organizacije,odnosno visoko apstraktna pravila koja su tipi~na za odre|eno dru-{tvo. Na~elo organizacije, a time i stupanj razvoja dru{tva prepoznaje-mo po tome je li i kako je izdiferenciran rodbinski, odnosno socijal-ni, politi~ki i privredni sustav.

13 Mjerilo krize su osnove identifikacije koje dru{tvo nudi ljudima, od-nosno situacije u kojima se ugroènim osje}a vlastiti socijalni identi-tet. “Smetnje integracije sustava ugroàvaju ustrojstvo samo u mjeri ukojoj je u opasnosti socijalna integracija (...)” (Habermas, 1982.:12).

14 Svijet ìvota stvara socijalnu integraciju jer je on konglomerat na{egsocijalnog podrijetla i na{e biv{e i sada{nje grupne pripadnosti, odno-sno na{e biv{e i sada{nje okoline. Pripadnici “socijalnog kolektiva (...)dijele svijet ìvota” (Habermas, 1985.:185) i iz njega preuzimaju iznanja i na~ine djelovanja (Berger, Luckmann, 1992.).

15 “Strukture svijeta ìvota stvaraju forme intersubjektivnosti i mogu}egsporazuma” (Habermas, 1981.a:192)

16 Homans, pritom, ukazuje na ~injenicu da institucije nisu ni{ta drugonego snop pojedina~nih djelovanja koja slijede temeljne zakone nakoje se moè svesti svaka socijalna realnost (Homans, 1972.:62-69).To su hipoteza uspjeha prema kojoj ljudi ponavljaju nagra|ene na-~ine pona{anja; hipoteza podraàja koja pretpostavlja da se ~e{}e jav-ljaju pona{anja koja se ~e{}e nagra|uju; hipoteza vrijednosti premakojoj je reakcija ~e{}a {to je nagrada vrednija; hipoteza deprivacije/zadovoljenja prema kojoj vrijednost nagrade opada {to je pona{anje upro{losti bilo ~e{}e nagra|ivano te hipoteza frustracije/agresije premakojoj se kao reakcija na nepravedno neuspje{no zadovoljavanje vlasti-tih interesa u protuaktivnostima na koncu javlja neka vrsta “distribu-tivne pravde”.

17 Pod “pravilima” Giddens misli na tehnike i postupke koji dolaze doizraàja u “prakti~noj svijesti”, a pod “resursima” na sredstva koja su,uz pravila, potrebna da bi se uspostavili socijalni sustavi i na tajna~in odràla produkcija i reprodukcija sustava (Giddens, 1988.).

18 Ograni~avaju}i potencijal struktura ne treba shvatiti u smislu prisilekao sastavnog dijela dru{tvenih struktura. Giddens govori o tzv.“strukturalnoj prisili” koja nastaje u kontekstu djelovanja, tj. struktu-ralnih momenata aktera ~ije je djelovanje u nekoj situaciji suprotstav-ljeno (Giddens, 1988.). Taj se tip prisile razlikuje od tzv. “materijalneprisile” koja proizlazi iz danosti materijalnog svijeta i psihi~kih obi-lje`ja, te tzv. “(negativnih) sankcija” kao tipa prisile koja proizlazi izka`njivih reakcija aktera koji je suprotstavljen drugom.

19 Rije~ je o akterima koji “kao integralni aspekt onog {to ~ine posjedu-ju sposobnost da za vrijeme dok to ~ine razumiju {to ~ine” (Giddens,1988.:36).

20 Modernizacija po Beckovu mi{ljenju zahva}a prvenstveno tehnolo{kuracionalizaciju, a potom promjenu socijalnih kataktera, ìvotopisa,ìvotnih stilova, struktura odlu~ivanja, struktura mo}i, spoznajnihnormi te oblika dru{tvene participacije. Plug, parni stroj i mikro~ipsu indikatori za mnogo dublje procese koji zahva}aju i mijenjajudru{tvenu strukturu. Ta prva modernizacija, odnosno industrijaliza-26


cija “nagrizla” je samo dio procesa na podru~ju proizvodnje (Beck,1986.:25).

21 “U hodu refleksivnog moderniziranja institucije industrijskog dru-{tva gube svoje povijesne temelje, postaju proturje~ne, konfliktne,ovisne o pojedincu, pokazuju se kao otvorene za interne koalicije isocijalne pokrete. Pitanje o pojedincu postavlja se ponovno: ne izrav-no, ali preko zaobilaznog puta kritike institucije” (Beck, 1991.:192).

22 “Zao{travanje i individualizacija socijalnih nejednakosti zahva}aju je-dno u drugo. Kao posljedica preobraàvaju se problemi sustava uosobno zakazivanje i politi~ki se reduciraju. U detradicionaliziranimoblicima ìvota nastaje nova neposrednost pojedinca i dru{tva, (...) utom smislu {to se dru{tvene krize pojavljuju kao pojedina~ne (...)”(Beck, 1986.:117).

LITERATURAAlexander, J. C., Giesen, B., Münch, R., Smesler, N. J. (1987.) The Mi-cro-Macro Link, Beverly-Los Angeles-London: University of Califor-nia Press.

Beck, U. (1986.) Risikogeselschaft. Auf dem Weg in eine andere moderne,Frankfurt/M: Suhrkamp.

Beck, U. (1991.) Die Konflikt der zwei Modernen, Frankfurt/M: Vortragauf dem Soziologentag 1990. in Frankfurt/M.

Bell, D. (1973.) The Coming of Post-Industrial Society, New York: BasicBooks.

Bell, D. (1976.) The Cultural Contradictions of Capitalism, New York: Ba-sic Books.

Berger, P., Luckmann, T. (1992.) Socijalna konstrukcija zbilje, Zagreb: Na-prijed.

Block, F. (1990.): Post-industrial Possibilites, Berkley: University of Cali-fornia Press.

Dahrendorf, R. (1957.) Soziale Klassen und Klassenkonflickt in der indu-striellen Gesellschaft, Stuttgart.

Dahrendorf, R. (1994.) Power Divisions at the Basis of Class Conflict,u: Colins, R. (ur.): Four Sociological Traditions, New York-Oxford:Oxford University Press.

Durkheim, E. (1988.) Über soziale Arbetsteilung, Frankfurt/M.\uri}, M. (1967.) Sociologija Maxa Webera, Zagreb: Matica hrvatska.Giddens, A. (1988.) Die Konstitution der Gesellschaft: Grudzüge einer Theorie

der Strukturierung, Frankfurt/M.Habermas, J. (1981.a) Theorie komunikativen Handelns Bd1: Handlungsra-

tionalität und gesellschaftliche Handelns, Frankfurt/M: Suhrkamp.Habermas, J. (1981.b) Theorie komunikativen Handelns Bd2: Zur Kritik

der funkcionalistischen Vernunft, Frankfurt/M: Suhrkamp.Habermas, J. (1985.) Dialektik der Rationalisierung, Frankfurt/M: Suhr-

kamp.Habermas, J. (1987.) Problemi legitimacije u kasnom kapitalizmu, Zagreb:

Naprijed.Homans, G. C. (1972.) Grundfragen soziologischer Theorie, Opladen.Homans, G. C. (1974.) Social Behavior: Its Elementary Forms, New York:

Harcourt Braco Jovanovich.Homans, G. C. (1988.) Behaviourism and After, u: Giddens, A., Turner,

J. (ur.): Social Theory Today, Stanford: Stanford University Press. 27



Katunari}, V. (1988.a) Dioba dru{tva, Zagreb: Sociolo{ko dru{tvo Hrvat-ske.

Katunari}, V. (1988.b) Teorijski pluralizam u suvremenoj sociologiji, So-ciolo{ki pregled, vol. XXII br. 3, Beograd.

Lockwood, D. (1979.) Soziale Integration und Systemintegratiom, u:Zapf, W. (ur.): Theorien des sozialen Wandels, Koln.

Luhmann, N. (1975.) Integration, Organisation, Gesellschaft. Anwen-dungen der Systemtheorie, u: Soziologische Aufklärung 2, Opladen:Westdeutscher Verlag.

Luhmann, N. (1984.) Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie.Frankfurt/M.

Luhmann, N. (1986.) Õkologische Komunikation. Kann die moderne Ge-sellschaft auf ökologische Gefahrdungen einstellen?, Opladen: Westdeut-scher Verlag.

Luhmann, N. (1987.) The Evolutionary Differentiation between Society, u:Alexander i dr. (ur.): The Micro-macro Link, Berkley-Los Angeles-London: University of California Press.

Luki}, R. (1987.) Formalizam u sociologiji, Zagreb: Matica hrvatska.Lyotard, J. F. (1984) The Postmodern Condition: A Report on Knowledge,

Minneapolis: University of Minnesota Press.Marx, K. (1907.) Zur kritik der Politischen Ökonomie, Stuttgart.Morris, A. D., McClurg Mueller, C. (ur.), (1992.) Frontiers Social Move-

ment Theory, New Have and London: Yale University Press.Opp, K. D. (1978.) Theorie sozialer Krisen. Apathie, Protest und kollektives

Handeln, Hamburg.Opp, K. D. (1986.) Das Model des Homo Oeconomicus. Eine Explica-

tion und eine Konfrontierung mit dem utilitaristischen Verhalten-smodell, u: Analyse & Kritik, 1.

Parsons, T. (1951.) The Structure of Social Action, New York: Free Press.Parsons, T. (1954.) Essays in Sociological Teory Pure and Applied, New

York: Free Press.Parsons, T. (1976.) Zur Theorie sozialer Systeme, Jensen, S. (ur.), Opladen.Parsons, T. (1977.) Social Systems and the Evolution of Action Theory, New

York: Free Press.Parsons, T. (1991.) Dru{tva, Zagreb: August Cesarec.Scott, A. (1990.) Ideology and the New Social Movements, London: Unwin

Hyman.Simmel, G. (1958.) Philosophie des Gelds, Berlin.Spencer, H. (1965.) Zakon evolucije, u: Supek, R.: Herbert Spencer i biolo-

gizam u sociologiji, Zagreb: Matica hrvatska (111-121).Spretnak, C. (1988.) Postmodern Directions, u: Griffin, D. R. (ur.): Spi-

rituality and Society Postmodern Visions, Albany: University of NewYork Press,

Tönnies, F. (1988.) Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe der reinenSoziologie, Darmstadt.

Touraine, A. (1978.) Per la sociologia, Torino: Einaudi.Touraine, A. (1980.) Postindustrijsko dru{tvo, Zagreb: Globus.Touraine, A. (1988.) Il ritorno dell'attore sociale, Roma: Editori Rinuiti.Weber, M. (1892.) Die Verhältnisse der Zandarbeiter im ostelbischen De-

utschland, Leipzig.Weber, M. (1988.) Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Tübingen.28


Sr|anVRCAN

RELIGIJA I INTEGRACIJA– NEUPITAN ILI UPITAN

ODNOS?

I.

Nema dvojbe da se razmatranje nazna~ene i zadane temekao predmeta mogu}eg budu}eg istraìvanja moè razlo-ìto smjestiti unutar na~elno razli~itih optika i analiziratiiz razli~itih kutova. Pri tome svaka od tih optika ima dvo-struko svojstvo: ne samo {to u àri{te razmatranja postav-lja veoma razli~ite aspekte teme o kojoj je rije~, nego jo{vi{e samo neke strane teme i neke pojmove ~ini upitnim iosporivim, a druge strane i neke druge pojmove izri~ito ilipre{utno tretira kao neosporive i bjelodano neupitne te,stoga, i kao ne{to {to je samo po sebi razumljivo. Dapa~e,svaka od tih optika po pravilu pokazuje se kao kontamini-rana osobitim daltonizmom {to zna~i da jednostavno nekezbiljski postoje}e i za nazna~enu tematiku mogu}e proble-mati~ne sklopove uop}e ne vidi ili ih ne vidi kao proble-mati~ne. Stoga je plauzibilno upustiti se u neka prethodnarazja{njenja. I to, dakako, razja{njenja koja }e biti primar-no sociologijske naravi i, kad je posrijedi religija, punovi{e sociologijsko-religijski usmjerena nego religijsko-socio-logijski.

Prije svega, vrijedi uvodno istaknuti u kakve se op}esmislene okvire smje{ta nazna~ena i zadana tema kao temamogu}eg istraìvanja.

Naime, o~ito je da se op}a tema, kako je nazna~ena izadana kao predmet istraìvanja, ne smje{ta ponajprije iponajvi{e u smislene okvire ~iste religiologije, pa i pobudekoje je motiviraju nisu primarno religiologijske. Nisu, dak-le, posrijedi razmatranja koja bi po svojem sadràju bilasredi{nje usmjerena na i zaokupljena isklju~ivo ~isto reli-gijskim funkcijama religije, ili pak onim funkcijama kojereligija sama izri~ito nagla{ava kao eminentno svoje. I toovdje i sada. A to zna~i da bi u tom slu~aju razmatranjenazna~ene teme bilo i moglo biti sredi{nje zaokupljeno naprimjer sljede}im nizom pitanja.

Na prvom mjestu to bi mogla biti pitanja vjerovanjau objavu u vremenu kad, dodu{e, vi{e nije nemoderno vje-rovati u Boga, ali kad ipak o vjerovanju u objavu ne 31

odlu~uju ponajprije istinitost i autenti~nost objave negopotreba orijentacije i oslanjanje na ono {to je unaprijed da-no kao ~vrsto, ili kad renesansa objavljenih religija najradi-je i ponajvi{e po~iva na dru{tvenim povezanostima koje sepredo~uju kao nu`ne, a ne na izvornim porukama objave(Adorno, 1969.:22). Dapa~e, to su i vremena kad se, ~inise, gotovo na slu`beno crkvenoj razini vi{e o~ekuje odoìvljavanja povijesnog pam}enja i ritualne predanosti(kr{tenja) nego od kredibiliteta ìve rije~i na jednoj strani isvjesnih i razloìtih odluka zrelih pojedinaca na drugoj. Ijo{ vi{e kada je o~ito da se danas ina~e i nerijetko i hetero-nomija izabire ponajprije iz razloga prekarnosti autonomi-je (Adorno, 1969.:23). A to zna~i, u uvjetima kad se za dje-latnu religiju ponajprije name}e problem afirmacije istini-tosti i autenti~nosti objave same po sebi.

Na drugom mjestu, takva bi bila pitanja o ulozi religi-je u odràvanju ìvima klju~nih eshatologijskih nada, ufa-nja i o~ekivanja u uvjetima suvremenog svijeta ozbiljenjemkojih se prema religiji tek moè zaokruìti i osmisliti ljud-sko postojanje. I to ponajprije i ponajvi{e u sukobljavanjutih eshatologijskih nada, ufanja i o~ekivanja s izazovimakoje upravo ovo vrijeme i ovaj prostor name}u eshatologij-skom kao takvom. O~ito je, naime, da su na djelu izazovikoji su razli~iti, ali i nedvojbeno realni. Ponajprije, nedvoj-beno je na djelu erozija eshatologijskog kao takvog zbogprocesa sekuralizacije, profanizacije i banalizacije ìvota ionda kad se ovo posljednje zbiva u onom smislu u kojemLipovetsky govori o suvremenoj smrti bogova. Naime, Li-povetsky ukazuje da je danas “dominantna tendencija na'ravni' popravljivog; vremenito nadma{uje vjernost; povr{noulaganje vjerni~ku mobilizaciju. Ukrcani smo u beskrajniproces desakralizacije i desupstancijalizacije smisla koji de-finira carstvo dovr{ene mode. Tako umiru bogovi: ne u ni-hilisti~koj demoralizaciji Zapada i tjeskobi zbog ispra`nje-nih vrijednosti, nego u naglim smjenama smisla. Ne u eu-ropskom pomra~enju nego u euforiji prolaznih ideja i ak-cija. Ne u pasivnom raz-~aranju nego u hiperanimaciji iprolaznom zanosu. Nema vi{e razloga oplakivati 'smrt Bo-ga'; njegov pogreb se doga|a u tehnikoloru i na ubrzanojtraci: daleko od toga da ra|a volju za ni{tavilom, ono do-vodi do kraja volju i uzbu|enje za Novim” (Lipovetsky,1987.:286). Nadalje, u igri su izazovi i po tome {to se oso-bito, kr{}anski definirano, eshatologijsko sada sukobljavapod utjecajem mundializacije i globalizacije ìvota na svo-jevrsnom manje-vi{e otvorenom trì{tu religijskih dobara ivrijednosti i s izazovima izrazite pluralizacije i djelatniheshatologija s mogu}im u~incima takve pluralizacije o ko-jima je govorio P. Berger, kao i sa za eshatologijske nade i32

Sr|an VrcanReligija i integracija– neupitan ili upitanodnos?

o~ekivanja relevantnom individualizacijom odluka i izbo-ra. Naime, “za{to netko treba prihvatiti jedno vjerovanje, ane drugo, za to se danas svijesti ne nadaje nikakav drugiutemeljuju}i razlog nego jedino vlastita potreba koja ne za-jam~uje istinu” (Adorno, 1967.:25). Na posljetku, u igri suizazovi koji izviru iz moderne ~injenice da se eshatologij-sko kao takvo na neki na~in imanentizira i posvjetovljujete se premje{ta iz onostranog i zagrobnog u koje se malovjeruje u ovostrano i ovozemaljsko, pa se i pojavljuje usvjetovnom ruhu koje onda stoji u odnosu kompeticijeprema izvorno eshatologijskom.

Na tre}em mjestu, nisu posrijedi o~ito ni razmatranjakoja bi bila zaokupljena ponajprije i ponajvi{e pitanjimareligijske organizacije koja raspolaè i upravlja istinom, ito na temelju posve osobitog i jedinstvenog ritualnog in-stitucionalnog modela prema terminologiji Willaimea. Ato zna~i modela sa sljede}im obilje`jima: crkva – karizmafunkcije – sve}enik – sveta institucija opskrbljivana institu-cionalnom milo{}u – institucionalno u~iteljstvo – institu-cija kao mjesto istine – biskup kao osoba jamstva – identi-fikacija organizacijske i ideolo{ke mo}i. A to je o~ito mo-del koji je u suvremenim prilikama izloèn izazovima i iz-vana i iznutra, ponajvi{e prisutno{}u drugih modela reli-gijske organizacija. I to i osobitog protestantskog modelakao ideolo{kog institucionalnog modela i asocijativnog ka-rizmatskog modela svojstvenog sektama (Willaime, 1992.:22-25). To isto tako nisu pitanja koja bi se sredi{nje bavilaproblemom uloge tog modela u uvjetima rastu}e indivi-dualizacije, detradicionalizacije te dekolektivizacije odluka(Voyè, Dobbelaere, 1994.; Hervieu-Léger, 1997.:136).

Na ~etvrtom mjestu, nisu posrijedi ni razmatranja ko-ja bi bila sredi{nje zaokupljena op}im dru{tvenim funkci-jama religije. I to ponajprije onim funkcijama religije kojese ti~u socijalnog kao takvog te se u osnovi smje{taju uone op}e segmente suvremenog dru{tvenog podru~ja kojisu bjelodano pred-politi~ke i ne-politi~ke naravi. A to zna-~i da je o~ito da po na~inu kako je nazna~ena i zadana te-ma za mogu}e istraìvanje nisu posrijedi razmatranja ne-kih op}e-dru{tvenih funkcija religije koje stoje s onu stra-nu politike i politi~kog u naj{irem smislu te rije~i i kojebi, stoga, bile po svojoj prirodi politi~ki neutralne. A tozna~i funkcije koje su na djelu i onda kad je ostvareno zamoderno dru{tvo karakteristi~no manje-vi{e dosljedno ot-kop~avanje religije ne samo od dràve nego i od politi~kogdru{tva uop}e (Casanova, 1994.:29). I to ponajprije kad seima razloga povjerovati, kako tvrdi Casanova, da “moder-na funkcionalno izdiferencirana dru{tva ne trebaju norma-tivnu, dru{tveno 'pozitivnu' integraciju onakve vrsti kakvu 33

Sr|an VrcanReligija i integracija

– neupitan ili upitanodnos?

je Durkheimova teorija pretpostavljala” (Casanova, 1994.:26). Naime, u tom slu~aju krucijalne naravi postaju pita-nja o dru{tvenoj funkciji religije ponajprije u znaku svo-jevrsne “soli i kvasca” koju daje i jedino ona moè datiljudskom ìvotu ovdje i sada i pod najrazli~itijim poli-ti~kim porecima i s onu stranu svake konkretne politike teponajprije svake dràvne politike. O~ito je, naravno, dauloga religije ovdje i sada u terminima “soli i kvasca” stojiiznad konkretnih politika dru{tvene integracije i njima sene moè podrediti i ponajmanje unaprijed identificirati.Na sli~an na~in u ovom slu~aju bi krucijalne naravi treba-la biti pitanja o doprinosu konkretne religije ovdje i sadamogu}oj afirmaciji ozbiljenja nove civilizacije ljubavi i mi-ra za koju se pretpostavlja da stoji iznad svakog konkretnoartikuliranog politi~kog podru~ja i mogu}e integracije togpodru~ja. Na to izravno upozorava tvrdnja Waltera Kaspe-ra da se “kr{}anstvo ne identificira ni s jednom kulturomni s jednim politi~kim sustavom” (Kasper, 1995.:131). A tobi zna~ilo da na~elno stoji i s onu stranu svih mogu}ih su-koba civilizacija, ali i integracija na razini civilizacija o ko-jima danas govori S. Huntington (Huntington, 1993.).

Naprotiv, o~ito je da se ovdje nazna~ena i zadana raz-matranja teme sadràjno smje{taju u dru{tveno podru~jepolitike i na to se podru~je nedvojbeno odnose. I to u po-dru~je veoma konkretne politike koja je usredoto~ena nadràvu i ima svojstva dràvne politike, ali i na politi~kodru{tvo (odnosno ono {to se naziva polity). U tom smisluo~ito je da su posrijedi razmatranja koja se u osnovi bavepoliti~kim funkcijama religije ili barem politi~ki relevan-tnim funkcijama religije i koje na ovaj ili onaj na~in religi-ju i religijsko uop}e promatraju kao politi~ku ~injenicu ilipoliti~ki relevantnu ~injenicu, odnosno kao ~injenicu kojaje locirana u jasno politi~ki definirano dru{tveno podru~jete se, stoga, i pitaju kakva je stvarna, mogu}a ili poèljnauloga religije u politici sa stajali{ta procesa dru{tvene inte-gracije kako ih upravo ta politika ovdje i sada navodnojednozna~no i jednodu{no definira. To se, naime, o~itujeu ~injenici da su svi klju~ni pojmovi – npr. sam pojam re-ligije, pojam dru{tvene integracije i pojam hrvatskog dru-{tva – koji su relevatni za nazna~enu tematiku i koji defi-niraju smisleno obzorje razmatranja izravno politi~ki defi-nirani kao {to su i izravno politi~ki relevantni. I to uonom smislu u kojem se politi~ko uvijek smje{ta u otvore-no ìvotno obzorje u kojem je uvijek dana i mogu}nostdruk~ijeg i koje je isto tako sporno i konfliktno te je popravilu kontaminirano odnosima mo}i i vlasti i u kojemse, na posljetku, sporna pitanja nikad ne rje{avaju samosnagom argumenata nego i argumentima snage, odnosno34


mo}i. Stoga se razmatranja o ovako nazna~enoj i zadanojtemi decidirano smje{taju u sferu osobite politi~ke sociolo-gije religije o kojoj je govorio Guizzardi (Guizzardi,1979.:133), a ne sociologije religije zami{ljene i prakticira-ne ponajprije kao sociologije religije pojedinca ili vrijedno-sti. Naime, o~ito je da su klju~ni pojmovi izravno politi~kidefinirani te su, stoga, prijeporni, zaga|eni ideolo{kim iinteresnim konstelacijama i smje{teni u dru{tveno po-dru~je proèto odnosima vlasti i mo}i.

Ovo je potrebno izri~ito naglasiti, jer se samo takomoè izbje}i rizik klizanja od kriti~kog i analiti~kog dis-kursa u ideolo{ki ili mitologiziraju}i diskurs. U prvomslu~aju se ideolo{ki politi~ka narav tematike prikriva i zao-dijeva u ruho ne~ega {to se, premda je eminentno poli-ti~ko, predo~uje kao ne-politi~ko ili pred-politi~ko, pa gase tako dru{tveno preparira i normalizira te se zamagljujeili zaboravlja elementarna ~injenica da su u politici uvijekna djelu interesne razlike i interesni sukobi, jer je uvijekdana mogu}nost druk~ijeg. A to zna~i da je, stoga, uvijek uigri mo} i vlast. To, sa svoje strane, zna~i i da je posrijedi iintegracija koja se jednostavno poima tako da se nadovezu-je na ili nadopunjuje i zaokruùje integraciju koja se pro-vodi tipi~nim sredstvima vlasti, zanemaruju}i bitnu tenzi-ju na koju ukazuje Weber (Gerth, 1958.:333-335), isti~u}ida izme|u politike i religije s univerzalnom etikom ljud-skog bratstva uvijek postoji odre|ena napetost. I to nu`nojer je politika uvijek vezana za prisilu i nasilje. U drugomslu~aju se to ne pori~e, nego se na neki na~in tematikapro~i{}uje i ~ini se politi~ki nevinom. Pri tome ideolo{kozaga|enje postaje to zna~ajnije po tome {to se danas religi-ja javlja kao politi~ki legitimiraju}a instancija prvog reda i,dapa~e, {to religija po svojoj prirodi daje legitimitet osobi-te vrste, to jest numinozno utemeljen legitimitet. I jo{ vi{ekad postoji osnovana sumnja da se uz pomo} religije na-stoje nadoknaditi one slabosti i ograni~enosti politi~ke in-tegracije dru{tva koje karakteriziraju dana{nju ili trenu-ta~no dominiraju}u politiku u nastojanju da se arbitrar-nom, kontingentnom i partikularnom daju svojstva nor-malnog, nu`nog i univerzalnog.

II.

Smje{taju}i tako razmatranje nazna~ene i zadane teme uokvire politi~ke sociologije religije, vrijedi ponajprije i po-najvi{e upozoriti barem na neke momente u nazna~enojtematici koji su o~ito upitne naravi i s kojima bi uvodnoprije rasprave o samoj stvari trebalo na neki na~in teorijskii otvoreno iza}i na kraj. To su momenti op}e naravi koji 35



se ti~u integracije. Razumije se, pri tome se nastoji pokaza-ti da je dru{tvena integracija upitna na mnogim razinamadru{tvenog ìvota uop}e, od malih skupina do globalnogdru{tva, i da njezina upitnost danas raste.

Prvi moment. O~ito je da se sam pojam integracijepre{utno postavlja kao ~isto deskriptivan sociologijski po-jam, sadràj kojega je, stoga, odre|en na neupitan i neo-sporiv na~in te ima status ne~ega {to je samo po sebi ra-zumljivo. Taj pojam bi, stoga, trebao imati status ~istogiskustvenog uop}avanja, {to zna~i ponajprije biti bez ikak-vih teorijskih dodataka ili vrijednosnih konotacija. Na sli-~an na~in, pojam integracije koji je relacijski pojam po-naj~e{}e se na neupitan na~in uzima u pojmovnom paru spojmom dezintegracije kao svojim antipodom. Dapa~e, isamo smisleno odre|enje integracije uvijek pretpostavljaneko izri~ito ili pre{utno odre|enje dezintegracije i na toodre|enje se i samo projicira. Tako je zapravo svaki di-skurs o integraciji ponaj~e{}e i prikriven diskurs o dezinte-graciji te je i razumljiv tek onda kad je projiciran na poza-dinu koju tvori na~in kako se konkretno zami{lja i defini-ra dezintegracija. Me|utim, o~ito je da pojam integracijenije samo ~isto deskriptivan pojam nego ima i svoju iz-ri~itu ili pre{utnu vrijednosnu konotaciju koja se po pravi-lu podrazumijeva, ali se izri~ito ne eksplicira. To, naravno,zna~i da se integracija kao takva, bez pobliìh odre|enja iposredovanja, predo~uje izravno ili neizravno kao ne{to{to je samo po sebi dobro i zapravo ne moè ne biti do-bro. Jednom rije~ju, integracija se predo~uje kao dobro posebi.

Drugi moment. Implicitna vrijednosna konotacija in-tegracije ~ini ne samo da se integracija kao takva ili inte-gracija tout court bez pobliìh odre|enja i konkretizacijapredo~uje i uzima kao vrijednost po sebi nego i da dobivaobilje`ja jednog pojma pokriva~a (blanket term), odnosnoomnibus pojma koji ~ini da se sve krave pokrivene tim ter-minom pokazuju kao podjednako crne ili podjednako bi-jele. A to, zna~i, ~ini da se zanemari ~injenica da integraci-ja u realnosti uvijek dolazi u razli~itim modalitetima i srazli~itim intenzitetom. Zapravo, dolazi u jednom konti-nuumu integracije koji ide od niske do maksimalne. Stogasu pojedini kulturni antropolozi odavno uo~ili da postojedjeluju}e kulture za koje je karakteristi~an manjak integra-cije isto tako kao i kulture s krajnjim stupnjevima integra-cije. Me|utim, relevantne razlike nisu samo razlike u stup-nju. Postoje i relevantne razlike koje su razlike u razini. Utom smislu odavna se ve} razlikuje kulturna integracija oddru{tvene integracije. Durkheim razlikuje kulturnu inte-graciju ponajprije kao normativnu integraciju od funkcio-36


nalne integracije. D. Lockwood ide korak dalje te razlikujedva tipa integracije, inzistiraju}i na dosljednom razliko-vanju izme|u sistemske integracije i dru{tvene integracije.Naime, u jednom slu~aju je posrijedi integracija u okvirusistema koja snaì i produbljuje sistemski poèljne poveza-nosti izme|u razli~itih segmenata sistema i izme|u raz-li~itih institucionalnih aran`mana. U drugom slu~aju po-srijedi je integracija koja se odnosi na dru{tveni realitet ucijelosti, pa tako i na ono {to je u odre|enom dru{tvenomrealitetu na djelu ali nije, pa ~ak i ne moè biti sastavnidio vladaju}eg sistema, jer ima svoju relativnu autonomijute se na ovaj ili onaj na~in odupire sistemskoj integraciji.To razlikovanje je relevantno i onda kad se usvoji Haber-masova na~elna distinkcija izme|u dru{tvenog sistema idoìvljajnog svijeta, odnosno ìvotnog svijeta (Erlebnisswelt)ili pak distinkcija J. Casanove koji razlikuje u suvremenimprilikama dràvu, politi~ko dru{tvo i civilno dru{tvo. Naposljetku, danas se govori i o komunikativnoj integraciji.Na jednoj manje teorijski razra|enoj razini to je razliko-vanje koje se nerijetko pojavljuje kao razlikovanje izme|uslu`benog dru{tva i realnog dru{tva. Nema potrebe op{ir-nije dokazivati da integracija unutar tako razli~itih dru-{tvenih tvorbi i realiteta prakti~no zna~i veoma razli~itestvari. Stoga je upitno prepostaviti, na primjer, da postojiunaprijed zadana i zajam~ena sukladnost i konvergencijaizme|u kulturne i dru{tvene integracije kao i izme|u si-stemske integracije i dru{tvene integracije, ili pak izme|uintegracije u okviru dràve, integracije u okviru politi~kogdru{tva i integracije u okviru civilnog dru{tva ili pak nor-mativne integracije i komunikativne integracije. Ta upit-nost se, naravno, pojavljuje i kad je posrijedi integracijskauloga (bilo kao poèljna ili realna) religije. Naime, ni sastajali{ta religije nije o~ito irelevantno je li posrijedi ulogau okviru kulturne integracije ili dru{tvene integracije, ili uokviru sistemske ili dru{tvene integracije, u okviru integra-cije na razini dràve, na razini politi~kog dru{tva ili na ra-zini civilnog dru{tva, ili pak u ne{to druk~ijoj varijanti uokviru komunikativnog monopola ili komunikativne slo-bode.

Na sli~an na~in posve je upitno i shva}anje integracijekao nekakvog bloka, to jest kao ne~ega {to je ili dano ili gauop}e nema, zanemaruju}i ~injenicu da je integracija popravilu slojevita i stupnjevita i stoga se javlja s razli~itimintenzitetom. Dapa~e, moè biti poèljna odnosno nepo-èljna samo kad je dana u odre|enom stupnju.

Imaju}i ovo u vidu, mogu}e je na~elno ponoviti i natemu o integraciji poznatu kriti~ku argumentaciju koju jesvojedobno elaborirao Denis Wrong o socijalizaciji i po- 37



sebno o presocijaliziranom pojedincu. O~ito je da se morara~unati ne samo s manjkom nego i sa suvi{kom integraci-je, pa tako ra~unati barem ponekad i ponegdje i sa su-vi{kom integracije kao s pojavom s negativnim posljedica-ma koja npr. na razini dru{tva ne pove}ava nego smanjujesposobnosti dru{tva, ponajprije da se razvija i napreduje,ali iznad svega da se prilago|uje promjenama u okruènju,pa i da preìvi u sukobljavanju s uvijek novim izazovima.Osim toga, o~ito je da integracija lako dobiva jedan vrijed-nosni predznak kad je posrijedi ponajprije odrànje i re-produkcija danog dru{tvenog stanja i vladaju}e konstelaci-je dru{tvenih odnosa i institucionalnih aran`mana, a dru-gi predznak kad je posrijedi potreba kulturnih i dru{tve-nih inovacija i promjena. Na sli~an na~in integracija dobi-va jedan predznak kad se stavlja znak jednakosti izme|uintegracije i dru{tvene stabilnosti i ravnoteè, a drugi kadse stabilnost i ravnoteà vezuju ponajprije uz autonomijupojedinih dijelova dru{tva i uz njihove me|usobne odnosena temelju reciprociteta, a ne nadre|enosti i podre|enosti.Stoga diskurs o religiji u procesima integracije uvijek na-~elno traì i odgovor na pitanje o kakvoj je integraciji ri-je~. Nerazja{njavanje tog pitanja vodi u rizik pada u ~istoideolo{ki diskurs, jer onome {to gotovo uvijek uklju~uje imogu}nost druk~ijeg daje privid jedino mogu}eg i jedinonormalnog.

Tre}i moment. Pojmovni par integracija i dezintegra-cija se uzima kao izravno suprotstavljen te kao da su tipojmovi definirani na me|usobno isklju~iv na~in, pa seunaprijed pretpostavlja da je njihov odnos jasan, neupitani sam po sebi razumljiv te je i njihova granica sasvim jasnopovu~ena i nedvojbena. Stoga se na~elno pretpostavlja datamo gdje je integracija na djelu nema dezintegracije ili sepak dezintegracija radikalno suzbija, a tamo gdje je dezin-tegracija na djelu nema integracije ili je integracija nedo-statna i u povla~enju. Dakako, takav se diskurs o integraci-ji i dezintegraciji zaboravlja pitati o mogu}im dezintegra-cijskim u~incima integracije, kao i obratno, o mogu}im in-tegracijskim u~incima dezintegracije. Naime, nema potrebeop{irnije dokazivati da postoje integracije i integracijskiprocesi koji sami po sebi proizvode i dezintegraciju, i na{irem dru{tvenom podru~ju u kojem djeluju isto tako kaou svojim vlastitim okvirima. Posebno kad se zna kako seironija povijesti nerijetko poigrava i s integracijom te je nadjelu preme}e u njezinu izravnu suprotnost. Isto tako vri-jedi i obratno: dezintegracija nerijetko ima i izrazito inte-gracijske u~inke. I to na dvostruk na~in: prvo, dezintegra-cija u odre|enom dru{tvenom okviru i sa stajali{ta odre-|enih ciljeva i svrha pokazuje se kao izravni preduvjet za38


integraciju u drugom dru{tvenom okviru i kao nali~je in-tegracije i, drugo, dezintegracija ima neposredne integracij-ske u~inke, odnosno dezintegracija na razini manifestnognerijetko ima integracijske u~inke na razini latentnog. Ta-ko na primjer dezintegracija u lokalnim ili regionalnimokvirima moè imati integracijske u~inke u nacionalnomokviru, ali i obratno, dezintegracija u nacionalnom okvirumoè imati integracijske u~inke na nadnacionalnoj ili me-|unacionalnoj razini. Ali na sli~an na~in integracija na na-cionalnoj razini sama po sebi nerijetko zna~i dezintegraci-ju na regionalnoj ili lokalnoj razini, kao {to integracija nanadnacionalnoj i me|unarodnoj razini ima i moè imatidezintegracijske u~inke na nacionalnoj razini. Sli~an slo-èn i dijalekti~ki odnos postoji izme|u integracije i dezin-tegracije i izme|u razli~itih podru~ja dru{tvenog ìvota.Ne treba danas posebno dokazivati da, na primjer, odre-|en tip politi~ke ili ekonomske integracije moè imati de-zintegracijske u~inke u podru~ju kulture, odnosno obi-teljskog ìvota i sli~no. Stoga diskurs o religiji u integracij-skim procesima traì jasno i dosljedno odre|enje samogpojma integracije {to pretpostavlja i jasno odre|enje onoga{to se podrazumijeva u tom diskursu i kao dezintegracija.Razumije se, razja{njenja ovog odnosa dobivaju posebnuva`nost u situacijama kad se dru{tveno i politi~ki svjesnoinduciraju uvjerenja da je konkretno dru{tvo tvr|ava podstalnom opsadom, tvr|ava na granici svijeta civilizacije isvijeta barbarstva, te da je jedina alternativa statusu quo ne-izbjeàn pad u kaos, anarhiju, sveop}u anomiju i pato-lo{ka stanja.

êtvrti moment. O~ito je da se sam pojmovni par in-tegracija i dezintegracija mogu plauzibilno druk~ije odre-diti i staviti u neku druk~iju optiku. Pri tome se gubi vri-jednosna konotacija koja se pre{utno pripisuje i integracijii dezintegraciji. Naime, tada se u tom odnosu ne suprot-stavlja jednostavno integracija dezintegraciji i obrnuto, ne-go se u odnos stavljaju na primjer integracija i neintegraci-ja, odnosno integracija i diferencijacija i specijalizacija. Na-protiv, u taj odnos ulaze me|usobna povezanost, razliko-vanja, specijalizacija, stvaranje osobitih segmenata, funk-cionalna ovisnost, recipro~nost itd.

Peti moment. Postoji jedan veoma zna~ajan aspekt usvakom diskursu o integraciji uop}e. Taj aspekt tvori od-nos integracije i dru{tvenih sukoba. Nerijetko se integraci-ja u osnovi promatra kao ili se ponajprije reducira naukupnost integrativnih mehanizama koji su dani i funk-cioniraju tako da bi se bavili blokiranjem zbiljskih ili mo-gu}ih erupcija dru{tvenih sukoba. Stoga se na~elno svakidiskurs o integraciji koji zanemaruje sve ono {to se odnosi 39



na dru{tvene sukobe i mogu}u konfliktnu artikulaciju dru-{tvenog realiteta moè smatrati nepotpunim ili pristranim.Jo{ pristraniji je onaj diskurs o integraciji koji izri~ito ilipre{utno operira s konsenzualnim modelom dru{tva te vi-di konsenzus i tamo gdje postoje sukobi i unutar kojegmodela po pravilu dru{tveni sukobi i a priori i nu`no do-bivaju negativnu vrijednosnu konotaciju.

[esti moment. Postoji o~ito neupitan diskurs koji za-nemaruje realno mogu}e odnose izme|u pojedinca i dru-{tvene integracije. I to ponajprije tako {to se pre{utno pret-postavlja da integracija pojedinca u odre|en dru{tveni ok-vir sama po sebi ima pozitivan vrijednosni predznak, i sastajali{ta dru{tva i sa stajali{ta pojedinca. Pri tome se inte-griranom dru{tvu tout court bez obzira na sve drugo prida-ju pozitivna vrijednosna odre|enja, kao {to se takvo odre-|enje daje i integriranom pojedincu. Stoga se integriranodru{tvo ponajvi{e shva}a i kao dru{tvo u koje su pojedincimaksimalno integrirani te ih tako dru{tvo moè uvijek ak-tivirati za svoje svrhe i potrebe uz najmanji utro{ak energi-je i vremena, dok se istodobno u~inci integracije pojedincau dru{tvo promatraju kao po pravilu po definiciji najpo-voljniji za pojedinca, njegove odre|ene potrebe, aspiracije iinterese. Samosvojnost i autonomija pojedinca se tako re-duciraju bilo na samo prividnu samosvojnost i autonomi-ju ili se pak predo~uju kao a priori obiljeène negativnimnabojem. I to i za dru{tvo i za pojedinca. îni se plauzibil-nim ustvrditi da se u raspravi o religiji i integraciji ovdje isada ovo ne moè i ne smije pretpostaviti kao neupitno tetretirati kao ne{to {to je samo po sebi razumljivo. Poglavi-to kad je posrijedi religija za koju bi ~ovjek kao osoba, i toslobodna osoba, trebao imati klju~no mjesto.

Stoga, diskurs o religiji i integraciji ovdje i sada nemoè zaboraviti kriti~na pitanja koja su odavno ve} po-stavljena. I to, prvo, u kakvom odnosu stoje integracija iidentitet, odnosno integracija i razli~itosti; drugo, u kak-vom odnosu stoje integracija i dru{tveni sukobi i mogu}akonfliktna artikulacija dru{tvene zbilje. I, tre}e, {to je klju-~no va`no i glasi: koja vrsta integracije s kakvim tipomsadràja ima koju vrstu posljedica i to, naravno, uvijek i zakoga?

Dakako, ovo je potrebno posebno naglasiti, imaju}ina umu ~injenicu koju je Robertson istaknuo, to jest ~inje-nicu da su religijske institucije u novije vrijeme postale po-liti~ke legitimiraju}e institucije prvog reda, a koja u potpu-nosti vrijedi za ovaj prostor (Robertson, 1989.). To u sebisadrì veliki rizik po tome {to legitimnost koju daju reli-gijske institucije nije uobi~ajena i konvencionalna legitim-nost nego legitimnost veoma osobite naravi, tj. numinoz-40


na legitimnost. Stoga ona uklju~uje, na ovaj ili onaj na~in,i u ovoj ili onoj mjeri, referenciju na, po Bergerovoj termi-nologiji, ens realissimum koji kao totaliter aliter stoji s onustranu svih kontingencija ljudskih zna~enja i ljudskog dje-lovanja (Berger, 1969.:32,87). To je isto tako naglasio P.Michel, upozoravaju}i da se Crkva, kako je poznato, razli-kuje od svih drugih dru{tvenih institucija po tome {to sepoziva na zadnje transcendentno i sveto pa, stoga, daje ap-solutnu legitimnost (Michel, 1994.:136).

III.

Uvodno je ve} spomenuto da se ne samo pojam integracijene moè uzeti kao neupitan i sam po sebi razumljiv negose isto tako ni pojam dru{tva u integraciji u kojem bi reli-gija trebala sudjelovati ne moè unaprijed uzeti kao o~itoneupitan i sam po sebi razumljiv. To op}enito vrijedi zapojam dru{tva kao suvremenog dru{tva s kojim se operirakao okvirom mogu}e i poèljne integracije u kojoj bi i reli-gija trebala participirati. To, dakako, jo{ izrazitije vrijediza pojam hrvatskog dru{tva. Naime, ako je upitno ono {tose podrazumijeva kad se govori o suvremenom dru{tvu – ato jest upitno i nije samo po sebi razumljivo – onda je jo{upitnije ono {to se podrazumijeva kad se govori o integra-ciji hrvatskog dru{tva ili o integraciji u hrvatsko dru{tvoovdje i sada.

Zadrào bih se ponajprije na naznakama mogu}ih re-levantnih smislenih okvira.

Prisjetimo se, na prvom mjestu, razlika koje se poka-zuju kad se integracija projicira na pozadinu u kojoj stojineka globalna dru{tvena cjelina, zami{ljena kao zajednica(Gemeinschaft) ili pak pojmljena kao dru{tvo (Geselschaft) uF. Tönniesovom smislu, odnosno u kojoj stoje realne cjeli-ne u kojima dominiraju dru{tveni procesi pozajedni~ava-nja (Vergemeinschaftung) ili pak cjeline u kojima dominirajuprocesi podru{tvljavanja (Vergesellschaftung) u Weberovusmislu, ali i, stoga, procesi u prvom slu~aju uklju~iva-nja/isklju~ivanja u kojima dominira isklju~ivanje, a u dru-gom procesi uklju~ivanja/isklju~ivanja u kojima prevaguima uklju~ivanje. A to zna~i u prvom slu~aju zajednica,utemeljena na supstancijalnim dru{tvenim vezama, s njezi-nom primordijalno zadanom i nenegocijabilnom bitnomvoljom (Wesenswille), pa, stoga, i s pripadno{}u koja je pri-mordijalne i esencijalisti~ke naravi i po tendenciji totalnenaravi te, dakle, sadrì i splet povezanosti, obveza i du`no-sti koje se kao neosporive i nedodirljive pojedincima i sku-pinama name}u na nenegocijabilni i ne-diskurzivan na~in.U drugom slu~aju dru{tvo, utemeljeno na nesupstancijal- 41



nim vezama, s njegovom negocijabilnom i konstruiranomvoljom neesencijalisti~ki pojmljenom (Kürwille u Tönnie-sovom smislu) te s pripadno{}u koja je uvjetna, relativna ipromjenjiva i u kojem, stoga, na~elno nema legitimnih po-vezanosti, obveza i du`nosti koje se ne bi temeljile na svje-snom i dobrovoljnom pristanku onih kojih se ti~u.

Moglo bi se ustvrditi da su ta razlikovanja bila va`nai na djelu u ve} dalekom svijetu F. Tönniesa ili M. Webera,ali su danas izgubila svoju relevantnost kad je rije~ o inte-graciji ovdje i sada na kraju XX. stolje}a. Me|utim, o~ito jeda su ta razlikovanja ìva i va`na i danas i na razini teorijei na razini dru{tvene prakse. Na razini teorije dosta se pri-sjetiti veoma aktualnih sporova izme|u komunitarizma iliberalizma, a na razini dru{tvene prakse diskursa o dru-{tvima u tranziciji u kojima su na djelu lako prepoznatlji-ve politi~ke strategije ponajvi{e u znaku pozajedni~avanja(Vergemeinschftung), ali i strategije ponajprije u znaku po-dru{tvljavanja (Vergesellschaftung). Vrijedi se prisjetiti razlikaizme|u suvremenog komunitarizma i suvremenog libera-lizma koje se ti~u samih temelja globalnih dru{tvenih cjeli-na. Naime, liberalizam polazi od pojedinca i njegovihpred-politi~kih prava na temelju kojih pojedinci tek moguiza}i iz “prirodnog” stanja i u}i u dru{tvo. Smatra se da jedru{tvo u potpunosti njihovo djelo i u njemu nijedna pri-padnost i povezanost nije unaprijed zadana na nedodirljivi nenegocijabilan na~in i nije sama po sebi neuklonivokonstitutivna za pojedinca i skupinu. Istodobno u dru{tvupostoje mreè asocijacija koje su dobrovoljne, ugovorne teproizilaze po pravilu iz volje aktera pa, stoga, nema obve-za i du`nosti koje se unaprijed name}u na neosporiv na-~in, i to bez pristanka onih kojih se ti~u. Stoga nema zapojedince ni svrha ni dobra u odnosu u kojem bi oni bilisamo gra|a ili sredstvo. Tako prava i du`nosti tvore samopravedan okvir unutar kojeg slobodni i ravnopravni poje-dinci i skupine slobodno biraju svoje vrijednosti i svojesvrhe sve dotle dok je to u skladu s podjednakom slobo-dom drugih (De Benoit, 1994.). Dràva se, stoga, na~elnotemelji na jednom pactum unionis koji se u na~elu moèosporiti, a ne nikad na nekom pactum subiectionis koji se nemoè osporiti, rabe}i terminologiju T. Hobbesa. Tako jedràva na~elno neutralna u odnosu na svrhe i vrijednostipojedinaca i skupina i ne pretendira na to da bolje od po-jedinaca zna kakve su i kakve trebaju biti njihove svrhe i{to je za njih dobro. Isto tako, dràva je neutralna i premapluralizmu danih kulturnih sklopova i prema mogu}empluralizmu kulturno odre|enih na~ina ìvota. Komunita-rizam, naprotiv, isti~e da liberalizam ~ini da nestanu zajed-nica i zajedni{tvo, a to su temeljni i nezamjenjivi elementi42


ljudske opstojnosti uop}e. Isto tako, liberalizam ne vidi ine priznaje da je pojedinac uvijek ukorijenjen u odre|endru{tveno-povijesni okvir te da ga fakti~no konstituirajuvrijednosti i povezanosti koji nisu pa i ne mogu biti pred-met njegova izbora te se ni ne mogu davati i uskra}ivatipo volji. Pri tome se nastojanja na etni~koj homogenosti,zajedni{tvu, ~isto}i, identitetu itd. drè temeljnim, posvu-da postoje}im i legitimnim ~injenicama politi~kog ìvota,isto tako krucijalnim kao {to su nastojanja na materijal-nim interesima ili na slobodi. Stoga i za{tita i promocijakolektivnih identiteta normalno uklju~uje mobilizacijuemocijalnih i izraàjnih snaga zajednice koje imaju pred-nost u usporedbi s apstraktnim liberalnim idejama gra|an-skih prava bez vlastite biti, jer i mi{ljenje i osje}anje u et-ni~kim kategorijama nije ni{ta drugo nego rezultat izvorneprivrènosti pojedinaca i skupina njihovoj vlastitoj pro{lo-sti, kulturi i identitetu koji su trajne zna~ajke ljudskogdru{tvenog ìvota (Walzer, 1992.:171). To isto nazna~uje iGrant tvrde}i da “ono {to ljudi traè od politike je ne{tovi{e od puke tolerancije njihovih osobnih preferencija (prem-da oni i to traè posve razumno). Ono {to oni traè jestsvojevrsna sloboda za svoje kulturne vrijednosti koja moèproiza}i samo od onih vrijednosti koje su priznate kao au-toritativne, tj. u kontinuitetu su i priznate su od poli-ti~kog poretka koji traì njihovo prihva}anje. Taj kontinu-itet je zapravo izvor poslu{nosti i stoga gra|anskog mira”.Iz toga slijedi njegov zaklju~ak: “Multikulturna dru{tvamogu savr{eno preìvjeti, ~ak su i zabavna dotle dok seglavno tkivo svake podre|ene kulture sastoji, a njezini ~la-novi prihva}aju da se sastoji od pukih kolektivnih izbora,ukusa i idiosinkrazija – ukratko od preferencija – kakvepostoje i unutar jedne kulture. Me|utim, kad su te razlikeproète vrijednostima, kad su postale koordinate osobnihidentiteta i osobito njihove religije te iznad svega, kad sekao prave kulturne vrijednosti ne samo razlikuju nego suu stvarnom sukobu – tada se op}i konsenzus nu`dan zamirnu vladavinu te{ko moè na}i” (Grant, 1992.:24-24).Na posljetku, posrijedi je i mogu}nost koju je kao posvesuvremenu ~injenicu koja je navodno strukturalna i funk-cionalna nu`nost moderniteta naglasio Ernest Gellner. Na-ime, Gellner isti~e da je osobitost razvijenog industrijskogmodernog dru{tva, ali i modularnog pojedinca najboljeprimjerenog svijetu tog dru{tva da govori i misli u idiomuGemeinschafta, a ìvi i djeluje u zbilji Gesellschafta. Naime,po mi{ljenju Gellnera, moderan ~ovjek “treba politi~ki za-{ti}eni Gesellschaft premda govori o njemu u idiomu spon-tano nastalog Gemeinschafta” (Gellner, 1994.:107). Dakako, 43



u ovom slu~aju je nedvojbeno posrijedi najklasi~niji prim-jer ideologije na djelu kao strukturalno iskrivljene svijesti.

Naravno, sve te veoma temeljite razlike se repodruci-raju i na na~in kako se odre|uje niz pojmova koji su rele-vantni za svaki diskurs o integraciji, a koji nije u znakuneupitnosti i samorazumljivosti.

Prvo, one se odraàvaju na na~in kako se odre|ujedràva koja, uz ostalo, pretendira na to da je demokratska.Naime, u jednom slu~aju dràva nije neutralna u odnosuna kulturni pluralizam, nego je uvijek vezana uz posve ja-sno odre|en kulturni sklop i uz kulturno odre|en na~inìvota koji i {titi i promi~e sredstvima vlasti. Stoga je te-meljna zna~ajka dràve da jedna dominantna skupina or-ganizira javni ìvot na takav na~in da dràva odraàva nje-zinu osobitu povijest i njezinu osobitu kulturu. Stoga,dràva nije neutralna u pogledu pro{losti i kulture njezinekonstitutivne skupine (Walzer, 1994.:10-11). U drugom slu-~aju, kako kriti~ki nagla{ava A. Touraine, “kada se dràvadefinira kao izraz jednog kolektivnog, dru{tvenog i kultur-nog bi}a – Nacije, Naroda – ili jo{ gore Boga ili na~ela zakoje su ovaj Narod ili ova nacija i dràva privilegiraniagenti s pozivom da ih brane, tada nema demokracije ikad ekonomski okviri dopu{taju da postoje neke javne slo-bode” (Touraine, 1993.:100). To isto nagla{a D. Ungaro,tvrde}i da “demokracija zapadnog tipa ne moè slijeditidobro na ra~un pravednosti. Kao funkcionalna procedura,demokratska politi~ka formula sadrì samo sljede}a ogra-ni~enja u pogledu specifi~nih vrijednosti. Ona mora po{ti-vati ljudska prava (nema demokracije uz kr{enje ljudskihprava). Ona mora osigurati pluralizam oblika kulturnogìvota uklju~en u politi~ki poredak koji ona regulira. De-mokracija koja to ne radi postaje totalitarizam, ali demok-racija koja je nerazdvojno vezana samo uz jedan oblik kul-turnog ìvota preme}e se u fundamentalisti~ki integrali-zam” (Ungaro, 1993.:112).

Drugo, spomenute razlike odràvaju se na na~in kakose definira kultura, {to je posebno zna~ajno u uvjetimakad se doga|a vidljiva politizacija kulture, {to zna~i da se ikultura promatra kao mo} te da kultura traì mo}. Te raz-like se mogu ilustrirati pozivaju}i se na suprotna stajali{tadva suvremena sociologa E. Gellnera, na jednoj strani, i F.Ferrarottija na drugoj. Evo kako to radi Gellner: “Kulturavi{e nije samo ukras, potvrda i legitimacija dru{tvenog po-retka koji se podupire i grubljim prisilama; kultura je sa-ma nu`dan zajedni~ki medij, krvotok ili radije minimalnazajedni~ka atmosfera, unutar koje samo ~lanovi dru{tvamogu disati, preìvjeti i proizvoditi. Tako za dano dru{tvoto mora biti ista kultura”. (Gellner, 1986.:37-38). Stoga se44


drì da pravi pluralizam nije odrìv u modernim dru{tvi-ma. Isto tako se smatra da moderna dràva kao nacionalnadràva nu`no uspostavlja monopol nad legitimnom jav-nom kulturom, gotovo na isti na~in kao i nad sredstvimalegitimnog nasilja, pa ponekad ~ak i izrazitije. Time se po-najprije negira mogu}nost usporednog opstojanja tzv. viso-kih i sna`nih kultura na javnoj razini unutar granica istepoliti~ke jedinice. Dakako, time se pribliùje rizik klizanjau svojevrsni totalitarizam, jer totalitarizam po~inje tamogdje se tvrdi da postoji stalna podudarnost objektivnog isubjektivnog. U drugom slu~aju, to shva}anje se kriti~kiocjenjuje kako to radi Ferrarotti tvrde}i: “Kulture se za-mi{ljaju kao realnosti koje su zatvorene u sebe i samodo-statne, imaju visok stupanj koherencije tako da ne trpe ni-kakve posudbe izvana kao izvorne 'cjeline koji nisu naprodaji' te, stoga, i kao kristalizirane realnosti uzajamnoapsolutno nekomunikabilne, nepomirljive i ponajprije ne-sposobne za integraciju” (Ferrarotti, 1993.:187). Nasuprottome, isti~e se da su “kulture i njihove tradicije povijesniprocesi koji se stvaraju i mijenjaju s vremenom i koje se usvojim stalnim i magmatskim tijekovima susre}u, sudarajui djelomice mije{aju s drugim kulturama i drugim tradici-jama, oblikuju}i one kulturne kotradicije ili mije{ane kul-ture koje su nam potrebne” (Ferrarotti, 1987.:124). Na po-sljetku, u tom smislenom okviru name}e se gotovo neiz-bje`no pitanje o onome {to jednu kulturu ~ini ne samoop}eusvojenom nego puno vi{e distinktnom.

Tre}e, te se razlike odraàvaju i na na~in kako seshva}aju identiteti bilo kolektivni ili individualni. O timrazlikama govori, uz ostale i S. Benhabib kao o razlikamaizme|u esencijalizma i konstruktivizma u suvremenoj teo-riji (Benhabib, 1996.:21). Naime, u jednom slu~aju identi-teti se poimaju kao jasno definirani, s preciznim i lakoprepoznatljivim granicama. Nadalje, drì se da su identite-ti isklju~ivi, trajni i nepromjenjivi, neosporivi, nenegocija-bilni, unaprijed zadani i u na~elu totalni. Stoga, tako od-re|eni identiteti pretpostavljaju i uklju~uju i velike naraci-je koje motiviraju ljude do to~ke da su ne samo spremni`rtvovati svoje ìvote nego i uni{tavati tu|e. Vrijedi se pri-sjetiti B. Andersona koji ukazuje da je golem broj ljudi do-pustio u nedavnim ratovima biti uvjeren na `rtvovanjesvojih ìvota da postanu ubojice, jer nije sigurno da broj`rtava uvelike prema{uje broj ubojica (Anderson, 1990.:130). U drugom slu~aju identiteti su konstruirani u vreme-nu, nestabilni i promjenjivi, s nejasno odre|enim granica-ma, negocijabilni su i osporivi tako da se opisuju kao di-nami~ke realnosti koje daju i primaju doprinose od drugihidentiteta te se s vremenom redefiniraju i reformuliraju, i 45



to u komunikaciji s drugim kulturama i drugim socio-ekonomskim i povijesno-institucionalnim aran`manima.Stoga se identiteti javljaju kao fluidni, vi{eslojeviti, vi{edi-menzionalni i neisklju~ivi.1

Na spomenutoj podlozi se oblikuju i bitno razli~itodefinirane lojalnosti. U prvom slu~aju posrijedi su jedno-zna~no odre|ene lojalnosti koje pretendiraju na to da do-laze prije i stoje iznad i s onu stranu svih drugih mogu}ihlojalnosti, po pravilu su totalne i bezuvjetne naravi, una-prijed su zadane na predreflektirani nediskurzivan na~inte nisu negocijabilne, pa zahtijevaju gotovo uvijek emocio-nalno pregrijanu privrènost i pothranjuju spremnost i namaksimalne `rtve. U drugom slu~aju posrijedi su lojalno-sti koje su uvjetne, relativne, oblikuju se na reflektiran i di-skurzivan na~in, negocijabilne su te se mogu osporiti iosporavati, davati i uskra}ivati ili opozvati. Ta dva tipa lo-jalnosti mogu se ilustrirati na primjeru dva razli~ita na-~ina shva}anja patriotizma. I to ponajprije modernogshva}anja koje pregnatno izraàva moderna krilatica “Upravu ili krivu, moja zemlja” (Right or worng my country) ianti~kog gr~kog shva}anja izraènog stavom “Volim svojgrad poradi zakona koji u njemu vladaju”. Prvo shva}anjeje predpoliti~ko te se lojalnost name}e kao zadana. Stogaje lojalnost neosporiva i nenegocijabilna. U tom se slu~ajukao klju~no pitanje name}e pitanje: “[to je dobro za nas?”Drugo shva}anje pretpostavlja kriti~an i politi~ki promi-{ljen odnos gra|ana prema dràvi u kojoj ìve i na tomodnosu se temelji i njihova lojalnost dràvi. A ta je lojal-nost izvorno uvjetne i ograni~ene naravi te se moè slo-bodno davati i uskra}ivati, odnosno opozvati ve} premaprilikama, zakonima i okolnostima {to vladaju u dràvi. Uovom slu~aju kao klju~no pitanje se name}e pitanje “[to jedobro za sve?”.

To, dakako, tvori prvi smisleni okvir ili pozadinu nakoju se mora projicirati mogu}e istraìvanje uloge religijeu integraciji dru{tva ovdje i sada.

Na drugom mjestu, pitanje uloge religije u integracijidru{tva moè se razloìto projicirati i na drugi aktualnismisleni okvir te se moè ispitati {to taj kontekst zna~i zaulogu religije u integraciji dru{tva. To je smisleni okvir ukojem barem za neka dru{tva u tranziciji procesi etnicifi-kacije politike, politike identiteta i politizacija kulture po-staju dominantni. I to na relativno trajan na~in. Naime,integracija dru{tva u op}em okviru etnicifikacije politikedobiva nedvojbeno posve osobite konotacije i ide posveosobitim putovima.

Neka mi bude dopu{teno da se, slijede}i Offea, prisje-tim temeljnih zna~ajki etnicifikacije politike.46


Etnicifikacija politike zna~i prvo “niz strategija indivi-dualnih i kolektivnih aktera koje su ukorijenjene u spoz-najni i normativni odno{ajni okvir po kojemu su etni~kiidentiteti osoba i skupina njihova najva`nija kvaliteta kojase dobiva 'primordijalno', tj. ro|enjem, te je nedostupan inedohvatljiv za pripadnike drugih etni~kih identiteta kao{to je isklju~iv u odnosu na njih”, dok u unutarnjim od-nosima ti identiteti funkcioniraju “kao izvor veza solidar-nosti i dru{tvene integracije” (Offe, 1994.:136). Stoga se tiidentiteti drè trajnijim, va`nijim i normativno relevantni-jim od svih razlika koje opstoje me|u pojedincima, kao{to se smatra da su “etni~ke kategorije imperativne naravikao zadnji izvor smislenih dru{tvenih odnosa, prava, obve-za i solidarnosti” te “ozna~uju najva`nije linije rascjepa udru{tvenom ìvotu i funkcioniraju kao glavne poluge poli-ti~ke mobilizacije i kolektivnih akcija” (Offe, 1994.:137).Stoga u pogledu etni~kog pripadanja nema ni~eg negocija-bilnog, ni~eg {to bi trebalo u~iti nego sve samo treba otkri-ti ili ponovno probuditi.

Nadalje, etnicifikacija politike zna~i da se prava i so-cio-ekonomski status gra|ana daje, uskra}uje ili oduzimaprema etni~koj pripadnosti te dràvna politika kao i stra-na~ki sustav “promi~u prosperitet jedne etni~ke zajednice~ak i na ra~un unutarnjih ili vanjskih dijelova stanov-ni{tva kojima je uskra}eno etni~ko pripadanje” (Offe,1994.:137).

Na posljetku, etnicifikacija politike mijenja narav po-liti~kih sukoba i na mikrodru{tvenoj i na makrodru{tve-noj razini u etni~ke sukobe koji su tipa “sve ili ni{ta” i“ili/ili” i koji politiku pretvaraju u igru nultim zbrojem.

Tre}i smisleni okvir na koji je kao na op}u epohalnupozadinu mogu}e projicirati pitanje o religiji i integracijitvori kontekst razra|en u Huntingtonovu vi|enju suvre-menog svijeta i jo{ vi{e svijeta izravne sutra{njice kao svije-ta u kojem postaju dominantni veliki civilizacijski identi-teti i na toj podlozi i mogu}i klju~ni sukobi kao sukobi iz-me|u civilizacija. Pri tome ono {to je izravno relevantnoza na{ mogu}i diskurs o religiji i integraciji leì u ~injenicida se civilizacijski identiteti ponajprije oblikuju na temeljureligijskih sadràja i vrijednosti te ponajvi{e kao sadràjikoji su ne samo trajni i koji se ne mogu kompromitirationako kako se mogu kompromitirati drugi nereligijski sa-dràji nego imaju i izraziti divizivni naboj. Naime, Hun-tington, isti~u}i razliku izme|u klju~nih pitanja koja sudominirala prija{njim civilizacijskim ideolo{kim, politi~-kim i klasnim raskri`jima, kad se kao klju~no pitanje po-stavljalo pitanje “Na kojoj si strani u nizu klju~nih go-ru}ih pitanja dana{njice?” i suvremenih civilizacijskih ra- 47



skri`ja kad se kao klju~no pitanje postavlja pitanje “[to sizapravo?”, upozorava da netko moè relativno lako bitinapola Francuz i napola Arapin ili napola liberal i napolasocijaldemokrat dok je puno teè, ako ne i nemogu}e, bitinapola katolik i napola musliman. Stoga, prema mi{ljenjuHuntigntona, kad je nestala ideolo{ka podjela Europe, Eu-ropa se ponovno podijelila kulturno na zapadno kr{}an-stvo na jednoj strani, i na pravoslavno kr{}anstvo i islamna drugoj, tako da je bar{unasta zavjesa kulture kao naj-va`nija rastavnica u Europi zamjenila gvozdenu zavjesuideologije. I to nije jednostavno postala linija razlikovanja,nego i linija silovitih sukoba (Huntington, 1993.).

Dakako, mogu}e je unaprijed obezvrijediti Huntingto-novu dijagnozu suvremene epohe kao osobni intelektualnihir. Me|utim, ne treba zaboraviti da Huntington nije jedi-ni koji javno zastupa ta ili njima sli~an stajali{ta. Vrijedispomenuti da se M. Torrelli pita: “Iza{av{i iz patriotskihratova i onih uzrokovanih sukobom dvije mesijanske ideo-logije, ne ide li svijet tako da bude popljavljen novim vjer-skim ratovima?” (Torrelli, 1992.:9). A. Heller govori o mo-gu}nosti da “sukobi civilizacija budu jedna od mogu}nostisljede}eg stolje}a” (Heller, 1995.:21). Nisu bitno druk~ijeintonirana ni upozorenja A. Tourainea da je suvremenisvijet proèt sukobima koji su radikalniji od onih iz kla-si~nog industrijskog doba, jer su to sukobi kultura i identi-teta (Touraine, 1992.:372) koji su, stoga, u osnovi nenego-cijabilni i nisu jednostavno sukobi interesa koji su na~elnonegocijabilni. Stoga Touraine nagla{ava da danas sukobine suprotstavljaju samo dru{tvene aktere nego kulture iz-me|u kojih ne postoje mogu}a posredovanja, niti zajed-ni~ka vjerovanja ni zajedni~ke prakse. Stoga su klasi~nidru{tveni sukobi zamijenjeni potvr|ivanjem apsolutnih ra-zlika i totalnim odbacivanjem drugih. Zbog toga sukobinisu bili nikad tako globalni do te mjere da je svijet proètpuno vi{e pravim kriàrskim pohodima i borbom na ìvoti smrt nego sukobima koji bi bili politi~ki negocijabilni”(Touraine, 1992.:372). Ovdje se treba prisjetiti da je M.Weber, govore}i o mogu}nosti da i u uvjetima modernogsvijeta uskrsnu ponovno iz grobova stari bogovi, njihovouskrsnu}e nije povezivano uz pacifikaciju i spiritualizacijuljudskog ìvota, nego uz obnovu njihovih starih i vje~nihsukoba i borbi u kojima ljudima ne ostaje ni{ta nego da seopredijele za jednu ili drugu stranu, ili kako to spominje J.Freund, da izaberu tko }e za njih biti pod danim okolno-stima Bog a tko Sotona (Freund, 1986.:60).

Razumije se, rasprava o religiji i integraciji sada i ov-dje s izazovima koje name}e ovako definirana epohalnapozadina jo{ je relevantnije kad se zna koliko je dugo u48


ovom prostoru dominiralo uvjerenje o antemurale christia-nitatis, pa i samorazumijevanje velikih religija kao religijau ovom prostoru na granicama.

êtvrti smisleni kontekst na koji se moè postaviti pi-tanje uloge religije u integraciji dru{tva jest kontekst koji jeP. Michel jasno nazna~io u nekim svojim radovima o reli-giji i tranziciji u kojima je istaknuo da se gotovo sva suvre-mena dru{tva mogu na neki na~in smatrati postkomuni-sti~kim jer se sva suo~avaju s istim temeljnim pitanjem.Naime, posrijedi su tendencije {ire i trajnije dru{tveno-ver-tikalne naravi koje, uz ostalo, smjeraju na obnovu politike,ali ne jednozna~no i ne samo u znaku potrebne relativiza-cije politike i politi~kog uop}e nego obrnuto i u znakuponovne afirmacije politike sa zadnjim apsolutiziraju}im isakraliziraju}im referencijama, ~ime se dovode u pitanjekategorije pluralizma pa, stoga, i same demokracije.

Michel drì da je komunizam na neki na~in poni{tioili zako~io proces raz-~aranja modernog svijeta koji je M.Weber prepoznao kao jednu od zna~ajki modernog dru-{tva, i to tako {to je religijski transcendentno, sveto i apso-lutno premjestio iz sfere religije i religijskog u sferu politi-ke. Time je de facto obnovio politiku s tzv. zadnjim referen-tnim to~kama transcendentne, svete i apsolutne naravi.Me|utim, nema dvojbe da krah komunizma nije jedno-stavno rezultirao obnovom prije zako~enog ili usporenogprocesa raz~aranja svijeta i dosljednog lociranja politike ipoliti~kog u okvire raz~aranog svijeta ili svijeta koji se do-sljedno raz~arava te, stoga, nije doveo posvuda do postup-nog isparavanja politike s tzv. zadnjim referencijama negoje obrnuto doveo i do odre|enog vala novog za~aranja svi-jeta i ponajprije lociranja politike i politi~kog u kontekstsvijeta koji se ponovno za~arava te tako i do reafirmacijepolitike i politi~kog sa zadnjim referencijama transcenden-tne, svete i apsolutne naravi. Po svojem duhu u istomsmjeru idu i konstatacije o danas vidljivom trendu sakrali-zacije nacionalnog, ali i nacionalizacije svetog (Poulat,1987.:119). Pri tome bitna je novost u tome {to ta dvatrenda idu sada ruku pod ruku s revitalizacijom konven-cionalne religije tako da se uzajamno poja~avaju i dopu-njuju dok se prije op}enito vjerovalo da se sakralizacija na-cionalnog i nacionalizacija svetog javljaju preteìto u uvje-tima napreduju}e sekularizacije, ponajprije kao zamjena ilislabiji nadomjestak za uzmak religije. To se, me|utim,smje{ta u jedan {iri interpretativni okvir. Prema jednomtakvom okviru, npr. prisutnom u kulturnom krugu suvre-menog katoli~anstva, krah komunizma samo je prirodni io~ekivani rezultat jednog dugotrajnijeg procesa razvojamoderniteta koji je zapo~eo s prosvjetiteljstvom i Francu- 49



skom revolucijom i zavr{io s komunizmom. Stoga krahkomunizma zapravo zna~i i kona~an krah moderniteta iduha moderniteta. Oblikuje se diskurs koji hvali nadi-laènje propalog moderniteta, pripisuju}i njegove neuspje-he i dezorijentaciju udaljavanju od Boga (Kepel, 1991.).Tako se drì da je sve ono {to se na Zapadu “dogodilo odprosvjetiteljskog Settecenta (ali u nekom obliku i od od-re|enih struja talijanske renesanse) u biti bilo 'pogre{anput'. Napu{tanje jedine 'ispravne' tj. kr{}anske perspektiveod sekularnih ideologija koje su se smjenjivale jedna zadrugom, obja{njavalo bi neprekinut niz nesre}a moderni-teta i stoga dana{nju 'krizu'” (Messori, 1989.:110). U tomese prepoznaje kraj povijesnog ciklusa moderniteta koji jebio inauguriran prosvjetiteljstvom u XVIII. stolje}u i krajkojega je uzrokovan rastu}im razmakom izme|u ideala ivrijednosti moderniteta i sposobnosti da se ti ideali i vri-jednost ozbilje. Stoga ne za~u|uje da se nagla{ava da jedo{lo do krupnog zaokreta koji se na pojavnoj razini o~i-tuje u islamskom kulturnom krugu kao zaokret od prijedominantnih nastojanja na modernizaciji islama k sadadominantnim nastojanjima na islamizaciji moderne i mo-derniteta, a u katoli~kom krugu od aggiornamenta do ree-vangelizacije Europe (Kepel, 1991.:14).

Na taj na~in, okvire mogu}eg diskursa o religiji i inte-graciji tvorila bi sloèna ali proturje~na dinamika danasdjelatnih tendencija koje se mogu prepoznati ponajprije udru{tvima u tranziciji. I to, prvo, kao tendencija daljnjegraz~aranja svijeta (Entzauberung) i ponajvi{e odlu~nog smje-{tanja politike i politi~kog u kontekst raz~aranog svijeta isvijeta koji se raz~aruje te, stoga, i postupnog isparavanjapolitike koja jo{ uvijek operira sa zadnjim referencijamatranscendentne, svete i apsolutne naravi, ali, drugo, kaotendencija ponovnog za~aranja svijeta (Widerverzauberung)i smje{tanja i reafirmacije politike u kontekstu svijeta kojise ponovno za~arava te, stoga, i obnove i reafirmacije poli-tike koja nu`no operira sa zadnjim referencijama transcen-dentne, svete i apsolutne naravi. Nema dvojbe, dakako, damogu}a uloga religije u integracijskim procesima u ta dvabitno razli~ita konteksta mora zna~iti razli~ite stvari.

Peti smisleni kontekst za mogu}u raspravu o religiji iintegraciji dru{tva mogao bi tvoriti problemati~ni kon-tekst koji se name}e u okviru suvremenih rasprava o raz-voju koji, kako neki drè, po svojoj matrici ide u smjerurazvoja tzv. sloènog dru{tva. A to zna~i dru{tva koje ka-rakteriziraju procesi duboke dru{tvene diferencijacije i sveizrazitije specijalizacije, kao i prijelaz od hijerarhijske stra-tifikacije na funkcionalnu diferencijaciju. Stoga bi bilo nadjelu dru{tvo u kojem zapravo vi{e nema ni baze ni nad-50


gradnje, ni jednog centra, pa nema ni periferije, niti jed-nog jedinog aksijalnog determiniraju}eg na~ela koje bi do-miniralo svim pod-sistemima, svim institucionalnim seg-mentima i svim zna~ajnim dru{tvenim aran`manima, tenema ni jednog nadsvo|uju}eg simboli~kog i legitimira-ju}eg sklopa zajedni~ki usvojenih ideja, vjerovanja i vrijed-nosti koji bi u krajnjoj liniji kontrolirao i usmjeravao go-tovo sva podru~ja dru{tvenog ìvota ili, drugim rije~imare~eno, isparava sredi{te i na simboli~koj razini. Na toj po-dlozi i dru{tvena hijerahija nu`no gubi svoju sakralnost. Ato zna~i da vi{e nema podsistema koji bi bio u stanju vla-dati sveukupnim dru{tvom, i to opskrbljen sakralnom sim-bolikom i snabdjeven nediferenciranim autoritetom nadsvim drugim dijelovima dru{tva. To je, dakako, dru{tvokoje se sekularizira na razini sistema i funkcionira kao se-kularizirano autoreferencijalno i autopoetsko dru{tvo, {to,me|utim, ne zna~i da se to doga|a i na razini pojedinaca.Drugim rije~ima, religija gubi definitivno svoju prija{njuulogu na razini dràve i politi~kog dru{tva, ali ne nu`no ina razini civilnog dru{tva i svijeta svakida{njice. Ostajeipak, po Luhmannu, i odre|ena {ira funkcija religija ali uosnovi rezidualne naravi i u tim uvjetima. Naime, to jefunkcija koja izvire iz temeljne ~injenice da i sloèna dru-{tva operiraju unutar jednog paradoksalnog svijeta koji jeodre|en neumitno{}u kontingencije. I upravo religija je tuda bi rje{avala taj temeljni problem paradoksalnog svijetatako {to ga na neki na~in deparadoksalizira. “Danas”, zak-lju~uje Luhmann, “religija preìvljava kao jedan funkcio-nalni podsistem dru{tva koje je funkcionalno diferencira-no. Ona je zadobila svoju priznatu autonomiju samo pocijeni priznavanja autonomije drugih podsistema, na pri-mjer, sekularizacije. Ona predstavlja svijet unutar svijeta idru{tvo unutar dru{tva” (Luhmann, 1996.). Dakako, temelj-ni problem paradoksalnog svijeta moè biti “rije{en” reli-gijom i to tako {to ga se pretvara u niz manjih problema.

Razloìto se zapitati {to bi sada, ako se ide u smjerurazvoja dru{tva kao sloènog dru{tva, bila uloga religije uintegraciji takvog dru{tva?

To, naravno, zna~i da smjestiti razmatranja o ulozi re-ligije na neupitan na~in u dru{tveno integracijske proceseovdje i sada zna~i unaprijed ih smjestiti u smisleni okvirkoji se i po svojim vrijednosnim konotacijama name}e kaonavodno neupitan i razumljiv sam po sebi, dok je izrazitoupitan i prijeporan. To jo{ vi{e i va`nije {to su danas po-negdje o~ito na djelu procesi dru{tvene konstrukcije zbiljekoje karakterizira jasna tendencija: na jednoj strani, ten-dencija konstruiranja vlastitog kolektiviteta kao posebnogi izabranog aktera s odre|enom povijesnom misijom, a na 51



drugoj strani konstruiranje drugih, uvijek izabranih dru-gih, kao sotoniziranih aktera ili barbara.

IV.

Nije neupitan ni na~in s kakvom definicijom religije seoperira kad se ulazi u raspravu o religiji i integraciji dru-{tva.

Samo bih ukratko, sluè}i se prednostima mi{ljenja ukrajnostima, nazna~io gotovo stenografski neke mogu}etenzije koje su na djelu i koje su relevantne i za ovu raspra-vu.

Prva je tenzija koja se javlja u svezi s religijom svoj-stvena dobu razvijenog moderniteta, i to u pogledu njezi-ne biti. Naime, Hervieu-Léger isti~e dva klju~na momentakoja odre|uju religiju danas: prvi je pam}enje i drugi jeutopijski. To utopijsko bi se moglo saèti u kr{}anskoj do-broti, u njezinoj izvornoj univerzalnosti i nadre|enostisvim konkretnim konvergencijama razli~itih okolnosti ì-vota. Izme|u ta dva momenta nedvojbeno postoji svo-jevrsna tenzija. I ta tenzija je va`na i kad je rije~ o integra-ciji. Usudio bih se ustvrditi da u na{em slu~aju dominiraprvi moment, to jest moment pam}enja ili sje}anja, i u ok-viru tog momenta najve}u teìnu dobiva pam}enje zla ilisje}anje na zlo, pri ~emu se ~ini da pam}enje zla ili sje}a-nje na zlo ima puno manje katarzi~nu funkciju, a punovi{e normaliziraju}u funkciju.

Druga tenzija se ti~e dominantnih tendencija u suvre-menim dru{tvima razvijene moderne. To su, dakako, ten-dencije individualizacije, detradicionalizacije i dekolektivi-zacije odlu~ivanja i, stoga, religija nerijetko poprima obli-ke religije à la carte u op}em kontekstu tzv. bricolagea. Nai-me, u{li smo u razdoblje individualnih strategija, kakotvrdi J. Campiche. Dakako, tako se javlja i mogu}a revitali-zacija religije, ali na veoma osobit na~in. Hervieu-Léger go-vori da “ono {to je novo nije pak u onome {to se sada jav-ljaju vjernici koji 'uzimaju' ili 'ostavljaju' ovo ili ono izslu`benih religijskih doktrina po sistemu samoposluge. Ve-oma je vjerojatno da su to oni uvijek radili.” Novost je utome {to oni traè sve otvorenije slobodu da idu svojimputovima izvan svakog odnosa na ortodoksiju bilo kojeinstitucije”. Ona, stoga, zaklju~uje: “U perspektivi sekulari-zacije o kojoj smo govorili moèmo zamisliti, ako ne ~istii jednostavan nestanak velikih religijskih institucija, a onobarem redukciju njihova utjecaja na sve ograni~eniji pro-stor. Pad religijske prakse i kriza vokacija nedvojbeno svje-do~e o tome da ova tendencija postoji. Me|utim, ovaj gu-bitak utjecaja ne stoji u izravnom odnosu s gubitkom vje-52


rovanja” (Hervieu-Léger, 1994.:2). Stoga se i revitalizacijareligioznosti ne doga|a ponajprije i ponajvi{e ni u znakuafirmacije doktrinarne jednodu{nosti ni u znaku re-agrega-cije oko religijske institucije, nego mimo nje. Tenzija se ov-dje prepoznaje u tome {to se revitalizacija religije u ovimprostorima sada doga|a upravo s obrnutim predznakom, ito u znaku nagla{ene doktrinarne jednodu{nosti i u znakunagla{ene re-agregacije oko religijskih institucija.

Tre}a tenzija je tenzija na religiju kao okosnicu nacio-nalnog bi}a i religijsku instituciju definiranu kao stru~nja-ka humanosti i promotora nove civilizacije ljubavi i mira.

Ovdje je na neki na~in samo izloèna svojevrsna in-ventura pitanja na koja bi barem na na~elnoj razini treba-lo jasno i jednozna~no odgovoriti u sklopu priprema i raz-rade teorijskih okvira istraìvanja o kojem je rije~.

BILJE[KA1 Za ilustraciju se navode kao klasi~ni primjer prvog na~ina mi{ljenjaformulacije M. \uri}a: “Pravi i jedini na~in da osiguramo na{ duhov-ni opstanak moè biti, dakle, samo put prevladavanja postoje}eg ra-skola srpskog naroda. U tom cilju moramo po~eti iz po~etka, mora-mo obrazovati sam narod u nacionalnom duhu. Moramo, naime,kultivirati svijest o tome da nacionalno spada u sferu najvi{e ljudskeodgovornosti, da naciji dugujemo vjernost i privrènost posebne vrsti,da su nacionalna pripadnost i nacionalno osje}anje izvorna, primarnaljudska obilje`ja, da nacionalni interes i nacionalno dobro uìvaju ne-prikosnovenu prednost i preimu}stvo prije svih ostalih zemaljskih in-teresa i obzira. Upozoravaju}i pri tome da nacionalno nije nikakvobezuslovno metafizi~ko na~elo, nikakav apsolutni autoritet, nikakvavje~na, nepromjenjiva kategorija ve} samo realna historijska uvjetova-nost svekolikog ljudskog opstojanja, u najmanju ruku od XIX vijekanaovamo. Danas nam je svima nekako unaprijed jasno da bez nacio-nalnog identiteta nema pravog ljudskog lika, iako svi tako|er znamoda ta veza nije tako ~vrsta kao {to je doskora bila”. (\uri}, 1994.:117-118)

LITERATURAAdorno, T. (1969.) Stichworte. Kritische Modelle 2. Frankfurt a/M: Suhr-kamp.

Anderson, B. (1990.) Nacija zami{ljenja zajednica. Zagreb: [kolska knjiga.

Benhabib, S. (1996.) 'Essentialism' vs. 'Constructivism' in Contempo-rary Theory, Newsletter. Wien: Institut fur die Wissenschaften vomMenschen, 95.

Berger, P. (1973.) The Social Reality of Religion. Harmondsworth: PenguinBooks.

Casanova, J. (1994.) Religion und Offentlichkeit. Ein Ost/Westvergle-ich, Transit 8:21-41.

De Benoist, A. (1994.) Les communautariens américains, Krisis 16:2-29.

Dobbelaere, K. (1994.) Tradizione, secolarizzazione e individualizzazio-ne. Un riesame di dati e modelli, Religioni e Società 20(9):4-28.

\uri}, M. (1994.) Iskustvo razlike. Beograd. 53



Ferrarotti, F. (1993.) La tentazione dell'oblio. Laterza: Roma-Bari.Freund, J. (1986.) Le Polytheisme chez Max Weber, Archives de sciences

sociales des religions 31.Gellner, E. (1996.) Conditions of Liberty. Civil Society and its Rivals. Lon-

don: Penguin Books.Gellner, E. (1986.) Nations and Nationalism. Cambridge: Basil Blackwell.Gellner, E. (1991.) Nationalism and Politics in Eastern Europe, The

New Left Review 189:127-133Gerth, H., Mill, C. W. (1958.) From Max Weber, Essays in Sociology. New

York: Oxford University Press.Grant, R. A. D. (1991.) Freedom for What?, in: Andersen, G. & Kaplan,

M. (1991.) (eds.) Morality and Religion in Liberal Democratic Societies.New York: Paragon House.

Guizzardi, G. (1979.) La religione della crisi. Una analisi sociologica delleipotesi sulla crisi della religione e una teoria sull scambio del prodotto reli-gioso. Milano: Comunita.

Heller, A. (1995.) On the Origin of Conflicts in Yugoslavia, TOD News-letter, 13.

Hervieu-Léger, D. (1993.) Catholicisme: l'enjeu de la memoire, in: Ci-priani, R. (1993.) (ed.) Religions sans frontieres? Present and FutureTrend of Migration, Culture and Communication. Roma: Presidenzadel Consiglio dei Ministri. Dipartimento per l'informazione el'editoria.

Hervieu-Léger, D. (1994.) Un entretien avec Daniele Hervieu-Léger, LeMonde, 10 Mai 1994.

Hervieu-Léger, D. (1993.) La religion pour memoire. Paris: Cerf.Huntington, S. (1993.) The Clash of Civilizations, Foreign Affairs, Sum-

mer, 1993.

Huntington, S. (1997.) Sukob civilizacija. Zagreb: Izvor.Lipovetsky, G. (1987.) L'Empire de l' ephemere. La mode et son destin dans

les societes modernes. Paris: Gallimard.Kasper, W. (1995.) La Chiesa in dialogo con la modernità, i Martedi 19.Kepel, G. (1991.) La rivincita di Dio. Milano: Rizzoli.Luhmann, N. (1996.) Società, significato, religione sulla base dell’auto-

referenzialita, Testimonianze 39:4-5.Messori, V. (1989.) Cattolici e mondo moderno, in: Jacobelli, J. (1989.)

(ed.) Crisi e fede. Roma-Bari.Michel, P. (1993.) Pour une sociologie des itinéraires de sens: Une lectu-

re politique du rapport entre croire et institution, Archives de siencessociales des religions 82:223:238.

Michel, P. (1994.) Politique et religion. La grande mutation. Paris: AlbinMichel.

Neuhaus, R. J. (1984.) The Naked Public Square. Grand Rapids: Erdmans.Offe, C. (1994.) Der Tunnel am Ende des Lichts, Frankfurt. New York:

Campus.Poulat, E. L'Eglise est en train de devenir un monument historique, Un

entretein avec Rober Serou, Document Paris Match.Poulat, E. (1987.) Liberté, Laicité. La guerre des deux France et le principe de

la modernité. Paris: du Cerf et Cujas.Poulat, E. (1994.) L'ere postchretienne. Un Monde sorti de Dieu. Paris: Flam-

marion.54


Robertson, R. (1989.) Globalization, Politics and Religion, in: Beckford,J., Luckmann, T. (1989.) (eds.) The Changing Face of Religion. Lon-don: Sage.

Torrelli, M. (1992.) (ed.) Religions et Guerres. Nice: Mame.Touraine, A. (1992.) Critique de la modernite. Paris: Fayard.Ungaro, D. (1993.) Identità e differenza. Le radici sociali degli etnona-

zionalismi conflittuali, in: Martini, L. (1993.) (ed.) Mare di guerramare di pace: Il caso meditherraneo. Firenza: Forum per i problemidella pace e della guerra.

Voye, L. (l994.) Molteplice e identitario. Immagini contrastanti del cat-tolicesimo europeo, Religioni e Società 20(9):29-48.

Walzer, M. (1994.) Politik der Differenz. Staatsordnung und Toleranzin der multikulturellen Welt, Transit 8.

Willaime, J-P. (1992.) La precarite protestente. Geneve: Labor et Fides.Willaime, J-P. (1993.) La religion civile a la francaise et ses metamor-

phoses, Social Compass 40(4):571-580.

55



JakovJUKI]

RELIGIJSKE INTEGRACIJEI ULOGA POMIRENJA

Od dva pojma koji se odvojeno spominju u naslovuovoga teksta, prvi je mnogozna~an i vremenski nastao unovije doba, a drugi je za svakoga posve jasan jer se oddavnine ustalio.* Usprkos tome, o integracijama se danaspuno vi{e govori i pi{e nego o pomirenju. Spominju se ta-ko europske i regionalne integracije, ali i planetarna inte-gracija s nazivom globalizacija. Za povratak hrvatskoga po-dru~ja u Podunavlju rabila se nedavna rije~ reintegracija.U pogledu pak svih suvremenih integracijskih procesa mo-è se ustvrditi da po~ivaju prije svega na tehnolo{kim, go-spodarskim, nov~arskim, vojnim, obavijesnim, politi~kim,{portskim i drugim povezivanjima koji su nu`ni u~inakrazvitka tehnike i koristi me|usobnog dogovaranja. Da-pa~e, u modernom su svijetu integracije ve} dobrano pre-{le u standardizacije, a obje vuku svoje podrijetlo od pod-jele rada. Zato su me|unarodna tipizacija proizvoda i pro-to~nost informiranja vi{e zbrisale i ukinule granice suvere-niteta pojedinih dràva nego sva nekada{nja velika vojnaosvajanja i ratni~ke pobjede. Slijedom toga, postala je goto-vo nezamisliva neka potpuna neovisnost i sloboda naroda.Nekada je korist bila u postignu}u neovisnosti, u na{e jedane u ostvarenju povezanosti. Moè to nekome smetati,ali se protiv o~itosti ~injenica obi~no moè malo {to u~in-kovito u~initi.

Odre|ivanje religijske integracije u sociologijskoj znanosti

Ovdje, dakako, o tome ne}e biti govora, jer to se ubraja udruga podru~ja znanstvene zaokupljenosti i istraìvanja.Nas ponajprije zanima pojam integracije koji je od pojavei prvih povijesnih po~etaka sociologijske znanosti igraovrlo zna~ajnu i odlu~uju}u ulogu u pristupu fenomenu re-ligije. Prvi su sociolozi, naime, vrlo lako opazili da se ljud-ska bi}a, sli~no kao i ìvotinjski ~opori – kad im zaprijetiopasnost – skupljaju, sti{}u, sjedinjuju, zbliùju u skupinei me|usobno spajaju. To rade zato da bi bili ja~i i sna`niji 59

u svojem odgovoru na izvanjske opasnosti. Drugim ri-je~ima, oni se pred prijetnjama integriraju. Nije onda bilonikakvo veliko iznena|enje {to su ba{ utemeljitelji sociolo-gije po~eli uspore|ivati dru{tvene i biolo{ke pojmove, jersu im se u~inili istovjetnim i sli~nim. Opisuju}i dru{tvo,oni uvode biolo{ke kategorije za dru{tvene zbiljnosti: kao{to su organizam, funkcija, uvjeti postojanja, ambijent i hi-jerarhija.

A upravo se u svim predmodernim dru{tvima religijapojavljuje kao glavni i isklju~ivi poticatelj i uzro~nik spo-menutih procesa integracije. îni se, naime, da nitko ini{ta toliko ne u~vr{}uje i ne sjedinjuje ljude u dru{tvenuzajednicu koliko religija. Kako bi, dakle, predmodernodru{tvo uop}e opstalo i trajno se odràlo, moraju u njemuja~ati osje}aji koji poti~u koheziju i solidarnost. A sociolo-gija smatra i onda povijesno utvr|uje da su jedino religioz-ni osje}aji u najve}oj mjeri ~imbenici stvaranja i ja~anjaidentiteta i integracije dru{tva, pa bi se bez njih svako za-jedni{tvo brzo razgradilo i posve nestalo. Zahvaljuju}i reli-giji, dru{tvo dobro funkcionira, jer ona naju~inkovitije odsvih drugih ideja i djelovanja sjedinjuje, skuplja, u~vr{}ujei usko povezuje ljude u neko zajedni{tvo.

Drugim rije~ima, religija snaì prvotne osje}aje kolek-tiviteta, solidarnosti, jedinstva i trajanja skupine, plemenai naroda. Ona, dapa~e, jam~i za svaku dru{tvenu kohezijui integriranje pojedinca u kolektivitet. Stoga, na posljetku,takva izri~ita i nezamjenjiva dru{tvena uloga religije upredmodernim sustavima. Mnogi antropolozi s po~ektaXIX. stolje}a – premda su po svjetonazoru bili daleko odsvake obrane poèljnosti religije kao razumske osnovicesvijeta – nisu prestajali zastupati tezu o njezinoj golemojkorisnosti za dobro ure|enje i odràvanje dru{tvenog po-retka. Mitovi ne mogu, dodu{e, vi{e biti zamjena znanosti,ali religija ostaje uza sve to jamac i sredstvo dru{tvene sta-bilnosti. [tovi{e, religija nije samo uzro~nikom ~vrsto}eodre|ene zajednice nego i pologom njezine trajnosti. Pouzoru na E. Durkheima, izme|u dru{tva i religije stavljenaje oznaka istovjetnosti (Durkheim, 1965.:65).

Po sebi se razumije da }e integrativna funkcija religijeto vi{e ja~ati {to sâmo dru{tvo bude ugroènije. U doba ra-tova, gladi, nesre}e, bolesti i prirodnih nepogodâ ljudi vi{emole i obra}aju se svojim bogovima nego u vremenu bla-gostanja, sigurnosti, mira i zdravlja. Odatle neka o~ita “ko-risnost” religije. Pod njezinim nadzorom razrje{uju se dru-{tvene krize, sti{ava panika, uklanja razdor i ublaùjestrah. Religija, dakle, spa{ava dru{tvo od posvema{njeg ra-spada i rasapa. To je ve} bilo posve razvidno filozofu F.Baconu kad je mogao napisati da je religija poglavita sveza60

Jakov Juki}Religijske integracijei uloga pomirenja

u ljudskim dru{tvima – Religo praecipium humanae socitasvinculum est. Stoga religija djeluje kao mo}ni i nezamjenjiviuzro~nik dru{tvene kohezije, solidarnosti i ja~anja me|u-sobne povezanosti. No, koliko god religija u trenucima naj-ve}e prijetnje i rizika integrira skupinu, toliko je istodobnoradikalno i nepomirljivo odjeljuje od drugih neprijateljskihskupina i njihovih razli~itih religija. Na taj na~in ta ista reli-gija postaje tako|er poticajem i opravdanjem dru{tvenog su-koba s drugim ljudima i njihovim zajednicama.

Naravno, religiji nije nikada izravno cilj dru{tvenopovezivanje ljudi, nego isklju~ivo povezivanje s boànstvom,unio mystica, ali se dru{tvena integracija svejedno uvijek inepresko~ivo pojavljuje kao neizostavna posljedica zajed-ni~kog ìvljenja religije. Ne{to se sli~no zbiva i s ljudskimgovorom. Wilhelm von Humboldt je u~io kako ljudskegrupe stvaraju jezik kako bi se ljudi izme|u sebe {to boljesporazumijevali, premda govor sa svojim u~incima usput-no pomaè da se stvori i u~vrsti sâma grupa.

I danas – u podru~jima gdje predmoderna dru{tva ni-su jo{ izgubila svoj utjecaj – religije igraju va`nu integracij-sku ulogu. Ne}emo se, jasno, osvrtati na bojne plemenskeustroje, jer su to ostaci arhai~kih kultura. Mnogo je po-u~nije ispitati stanje stvari na zaista golemu prostoru odAlìra do Indonezije na kojemu religije ispunjavaju javnufunkciju mo}nih i jedinih politi~kih idelogijâ. To se pose-bice odnosi na religiju islama, ali ne manje na hinduizami ìdovstvo. Sukobi i ratovi koji se kao vatre razbuktavajuna tim nemirnim prostorima u prvi plan izbacuju upravoreligiju kao glavnog promicatelja mr`nje i opravdanja ne-prijateljstva. Pod njezinim zastavama ljudi se skupljaju,potpomaù, naoruàvaju, ratuju i stradaju. Izme|u zlo}ud-ne politike i fanatizirane religije kao da nema razlike iisprike. Ne zna se vi{e {to je la` i istina, lice i obrazina,namjera i manipulacija.

Najtragi~niji slu~aj takva politi~kog izopa~enja izvor-ne islamske religije nalazimo zacijelo u dana{njem Alìru,gdje su ekstremni muslimanski fundamentalisti otvorenostali na stranu smrti i zlo~ina, a protiv ìvota. Sve jepo~elo zahtjevom za uspostavljanjem islamske dràve kojapostaje jedinom svrhom novih radikalnih pokreta. Pritomse ba{ homogenizacija obavljala promaknu}em {to ~istijegobrasca islama od “~istih” koji su pozvani pro{iriti spome-nuti nauk i djelovanje na cijelo dru{tvo (Arkoun, 1986.:157-158). Ondje pak gdje postoje opiranja tom pothvaturevolucionarno }e nasilje u~initi svoje, bez obzira na ljud-sku cijenu. Tako se ponovno zadobivanje politike zbivaloposredovanjem religije, ali i obratno, integracijom religijeu jedan izri~ito politi~ki program. Ipak, ono {to najvi{e 61

Jakov Juki}Religijske integracije

i uloga pomirenja

brine jest usrdno pozivanje na Boga u iskrenoj molitvi iistodobno ubijanje nevinog muslimanskog pu~anstva, ~e-sto èna i djece. Kako to protuma~iti? Iako u svemu tomeima sastojaka obredne krvne `rtve, temeljno se obja{njenjejama~no nalazi u nekim prilagodbama islama novim prili-kama i prihva}anju manjinskih u~enjâ. Pod utjecajem ka-snijih salafista i fundamentalista islam }e biti jednostranoshva}en i krivo oblikovan: sad kao isklju~ivo politi~ka reli-gija, a ne vi{e moralna zajednica istomisle}ih vjernika(Carré, 1993.:7).

I na drugim mjestima – na predmodernoj crti odAlìra do Indonezije – religija }e igrati ulogu jakog poli-ti~kog ~imbenika okupljanja svojih bojovnika, a ne smiri-telja zapo~etih sukoba s drugima. Na poseban na~in valjaovdje spomenuti primjer Indije koja je pro{la nekolikorazdoblja u traènju zajedni~kog poticatelja politi~ke inte-gracije ili legitimacije za sukob s neprijateljima. Mije{anjehindusa i muslimana pove}alo je ta po~etna politi~ka su-protstavljanja. Najprije je Mahatma Gandhi poku{ao na}iu religijskom i kulturolo{kom idealu nenasilja – âhimsa –onaj izvorni pokreta~ki sastojak opiranja tu|em i koloni-jalnom uplitanju da bi poslije njega D`. Nehru posegnuoza univerzalizmom socijalisti~ke ideje solidarnosti izme|usiroma{nih. U novije pak doba – zbog sve o~itijeg sukobas muslimanskim pokretima – politika je pozvala u pomo}~ak i miroljubivi hinduizam, pretvoriv{i ga u lako zapalji-vi desni nacionalisti~ki ekstremizam koji se obi~no hranimr`njom i nasiljem. îm se, dakle, na vidiku pojave suko-bi, odmah se potraga za integracijskim ~imbenikom inten-zivira i zato ne bira sredstva, jer svako sredstvo jednakodobro do|e samo ako u odre|enom trenutku naju~inkovi-tije pomaè dru{vu da opstane i narodu da preìvi.

Dakako, i izvan spomenute zemljopisne crte postojetako|er slu~ajevi kori{tenja regionalnih osje}aja i uvjerenjau cilju ~isto politi~kih i svjetovnih prednosti. Sjetimo sezbivanja u Sjevernoj Irskoj, gdje protestanti i katolici na iz-gled vode ogor~en i nepomirljiv vjerski rat do istrebljenja,a zapravo samo dobro skrivaju i potpomaù svoje opre~nepoliti~ke zahtjeve i gospodarske nejednakosti. Religija impritom pruà dodatnu motivaciju za suprotstavljanje i us-trajavanje, posebice ako se nalazi jo{ ukorijenjena u povi-jest, kako je upravo slu~aj u Sjevernoj Irskoj. Zato se prije-pori nikad ne vode o dana{njoj istini, nego uvijek o pre-trpljenoj patnji u pro{losti koju sada treba izravnati i osve-titi. A svatko je u toj bojovnoj povijesti bio ponekad `rtvom,pa mu je mitologija blià od razboritosti (O’Brien, 1994.:5). Pritom se zacijelo ne moè mimoi}i klju~na ~injenicada su sukobljene etni~ke strane bile u isti mah i posva|ane62


kr{}anske crkve. Koji su uzroci svim tim nesporazumimate{ko je to~no znati, ali je vjerojatno da su politi~ke strate-gije s vremenom postale neodvojive od religijskih prisje-}anja. Religijska pro{lost vodi rat za politi~ku sada{njost.Do kakvih nesuvislosti dovode natezanja na religijske raz-loge, premda se radi o svjetovnim traènjima, pokazujunajnovija uspore|ivanja sociologa R. Wallisa i S. Brucea(Wallis, Bruce, 1986.:249). Oni su upozorili na ~injenicukako protestanti u Sjevernoj Irskoj – za inat gorljivim ka-tolicima, ali i obratno – najvi{e od svih drugih u Europiizvr{avaju svoje nedjeljne liturgijske du`nosti, pa mogu bi-ti ostalima za uzor i primjer. S druge pak strane, ti istikonzervativni protestanti vjeruju da im samo politi~ko po-vezivanje s Velikom Britanijom moè zajam~iti sloboduvjerskog uvjerenja i ìvljenja, {to je ~ista ironija, jer suupravo u Velikoj Britaniji te religijske vrednote pale nanajniè grane – pod utjecajem sekularizacije i modernizaci-je – ostvarenja u Europi. Drugim rije~ima, politi~ka bipobjeda irske protestante stavila u lo{iji poloàj nego sa-da{nji povremeni porazi, koji im donose rascvat vjerskogìvljenja, {to je, me|utim, protivno njihovim politi~kimnakanama. Koliko, dakle, god bila povijesno isprepletenauloga politike i kr{}anstva, u kona~nici uvijek netko odnjih nu`no gubi: politika postaje manje racionalnom, a re-ligija vi{e pragmati~nom, pa se nehotice podudaraju u iz-daji svojih bitnih obilje`ja. U tom sklopu, ni sudbina ka-tolika u Sjevernoj Irskoj ne}e biti odve} razli~ita. Tko pro-da du{u politici bit }e ba{ od politike najvi{e ka`njen.

Ako se na kraju osvrnemo na biv{a socijalisti~ka dru-{tva, vidjet }emo da su u njima marksizam i religija igralepodjednako integracijske uloge: oko prve idelogije su seokupljali vlastodr{ci i pobornici, a oko druge protivnici po-stoje}eg sustava. U “religijskom jeziku” od~itavao se stvarnipoloàj ljudi u dru{tvu, jer je njegova uporaba ozna~avalaposve precizni znak za politi~ku svrstanost protiv poretka.Kad je pak pao Berlinski zid i rasuo se komunizam, religijaje po~ela zauzimati poloàj slu`bene ideologije i postala po-godnim sredstvom integracije, ali ne za dugo, jer su demo-kratski mehanizmi stavili vrlo brzo u pitanje svaku ideolo-giju, pa i onu kr{}ansku. Primjeri u Poljskoj, ê{koj i Slove-niji to najbolje potvr|uju, navje{}uju}i nove putove i rezul-tate u postkomunisti~kom dru{tvu.

Integracijska mo} religijskog nauka, obreda i simbola

Svaka pa`ljiva znanstvena i sociologijska ra{~lamba religijeuo~ava u njoj tri usko povezana dijela: prvo, neki religijskinauk ili sveto u~enje; drugo, neki religijski obred ili sveti 63


i uloga pomirenja

kult; kona~no, tre}e, neki religijski simbol ili sveti znak. Tidijelovi – u nejednakom u~inku – tvore religiju. Zanimlji-vo da u povijesti ljudskoga roda ima religija u kojima pot-puno prevladava nauk, recimo u starijem budizmu, ali ionih koje se gotovo isklju~ivo sastoje od obreda, kao prim-jerice brahmanizam.

U sklopu prvoga dijela treba ustvrditi da su u ar-hai~kim i predmodernim dru{tvima posebne skupine –obitelji, rodovi i plemena – u~vr{}ivali svoju dru{tvenu ko-heziju i redovitim pri~anjem i prisje}anjem na mitske po-~etke vremena kad su boànstva na arhetipski na~in za~elasve ono {to danas uop}e postoji i jest. Jer, ba{ u tim trenu-cima pri~anja i prisje}anja ljude proìma ista sveta misao iista sveta istina o boànstvima i svim drugim bi}ima ukozmosu, pa su po tome bliì jedan drugome.

Tek poslije slijedi neka dogmatika i teologija kao ideo-logije koje u polemici i misaonom suprotstavljanju dolazedo posve odre|enog boànskog nauka i to~no definiranogvjerskog u~enja skupine. Na posljetku se taj nauk ili u~enjepravno oblikuje i normira u slu`benim promulgacijama isvetim tekstovima. Isto vjerovanje – bez i jedne iznimke iliodstupanja – okuplja zajednicu na osobit i ~vrst na~in.Stoga, tko druk~ije ili krivo u~i slabi koheziju grupe, ma-kar i neizravno. Otud zaklju~ak da svako ~vrsto i neupitnovjerovanje skuplja oslabljene sveze i poti~e jedinstvo ljudiu religijskoj zajednici, {to ima za posljedicu u~vr{}enjestanja i u dru{tvenoj zajednici, a te se zajednice, uostalom,u predmodernim dru{tvima uop}e ne razlikuju.

Toliko o religijskom nauku kao dijelu religijskog ~ina.Sad bi trebalo ne{to re}i o drugom dijelu, doti~no o reli-gijskom obredu koji je za na{u temu mnogo zna~ajniji.Dok intelektualna djelatnost moè, naime, voditi i nu`novodi do razlika, opreka i razilaènja pojedinaca ili skupinau {iroj dru{tvenoj zajednici, dotle obredna djelatnost, su-protno tome, oblikuje, u~vr{}uje i snaì tu zajednicu. Jer,religijski nauk uvijek moèmo osporavati, dok sudjelovan-je u religijskom obredu ne ili vrlo rijetko, ako smo, narav-no, pristupili toj zajednici. Underhil drì da ni{ta drugotoliko ne stavlja na ku{nju “religijski egoizam nauka” koli-ko upravo zajedni~ko ekstati~no sudjelovanje u razuzda-nom kultu. Dapa~e, probu|eni podsvjesni osje}aji uobrednom ponavljanju uspijevaju poni{titi ~ak i dru{tveneili politi~ke razlike me|u ljudima. Obredni ~ini imaju zacilj sjediniti i ~vrsto povezati osobe koje imaju istovjetnosakralno iskustvo, a ne zajedni~ko u~enje. Jer, niti jedna te-ologija ne moè izazvati toliki osje}aj zajedni{tva koliko touspijevaju obredne ceremonije, ali istodobno ih suprotsta-viti svemu onome {to je izvan tog obrednog zajedni{tva.64


Iz toga proistje~e da je ba{ kult onaj prvi i naju~inko-vitiji ~imbenik integracije u dru{tvu koji vi{e od svih dru-gih uzroka – pa i u~enja – pospje{uje jedinstvo, okuplje-nost i povezanost zajednice, bilo obitelji, roda, plemena ilinaroda. U religijskom obredu ljudi doìvljavaju pove}anuradost, smirenje, zadovoljstvo, sjedinjenje, poticaj i ushit.

Uloga kulta u integracijskim procesima najbolje jedo{la do izraàja – gledaju}i povijesno – u starokineskoj re-ligiji konfucionizma. U njoj je religija bila gotovo svedenana sâm obred. Konfucije je, naime, otvoreno pisao da sak-ralne obrede valja izvr{avati ne zbog sluènja boànstvimanego zbog sluènja ljudima, jer ba{ religija koristi odràn-ju i u~vr{}enju dru{tvenog poretka. îni se, dapa~e, da jeKonfucije bio agnosti~ki raspoloèn. Smatrao je da ljudimoraju obvezno prinositi `rtve bogovima, ali to treba ~ini-ti “kao da bi bili nazo~ni”, a ne jer su “stvarno nazo~ni”.Da Konfucije nije mogao biti neki àrki i dosljedni {tova-telj bogova, pokazuje nam sljede}a njegova misao: “~asti-mo bogove i duhove mrtvih, ali se drìmo daleko odnjih”. Sve otkriva da se Konfucije ponajvi{e brinuo za do-brobit dràve i njezinih vladara. Zato narod treba ispunja-vati svoje obrede, jer }e u protivnom ìvot u dru{tvenoj za-jednici postati nemogu}im. Iz toga on izvla~i logi~an zak-lju~ak: ako religioznost koristi dràvi, zadrìmo je, bez ob-zira na to je li ona istinita ili la`na. Glavno da nam dobrodo|e.

Iz toga proizlazi da su obredi prije svega bili sredstvoodràvanja starokineskog dru{tvenog poretka i reda u nje-mu, a ne ostvarenja boànskih naloga. Stoga su religijskeceremonije do u tan~ine i pravni~kom to~no{}u odre|enei propisane. Usprkos tome, konfucionizam je traìo da seobredi odràvaju s iskreno{}u i zanosom, jer }e u protiv-nom biti neu~inkoviti za dru{tvo. Bez te iskrenosti i uìv-ljenosti cijeli se mehanizam dru{tvenog nadzora u obred-nom sustavu raspada i zahiruje. Jer, tek iskrenost pretvaravjernika u djelatnog sudionika dru{tvene stabilnosti (Van-dermeersch, 1993.:582-585). Po sebi se razumije da su kine-ski carevi s velikim odu{evljenjem i spremno{}u prihvatilii {irili ideje konfucionizma. Ta im je religija u isti mahopravdavala vlast i osiguravala mo}, a da nije traìla priz-nanje postojanja boànstava.

Nije iznena|enje da je odgovor prevarena naroda natu lukavost i licemjerje bio krajnje radikalan, a ostvario seu pokretu taoizma koji je zagovarao prevlast mistike, po-vla~enje u sebe, nepovjerenje prema kulturi, odbacivanjesvake politike i povratak prirodi.

Bilo bi, dakako, pogre{no misliti da su sli~ne pojavebile zasvjedo~ene jedino u dalekoj pro{losti. Ima i danas 65


i uloga pomirenja

mno{tvo primjera koji ukazuju na to da religija moè na-staviti igrati ulogu integracijskog u~inka pomo}u svojihobrednih mehanizama. Podsjetimo ovdje na pu~ku reli-gioznost koja je jo{ uvijek jako rasprostranjena u europ-skim podru~jima, unato~ u~incima sekularizacije. Ona sepak iskazuje u dvama poglavitim ~inima: slavljenjem blag-dana i hodo~a{}enjem u poznata pro{teni{ta. U tom okvi-ru, tradicionalne folklorne sve~anosti imaju ulogu zdru-ìvanja ljudi i snaènja zajedni{tva, {to zapravo odgovarapotrazi za izgubljenim identitetom. Djelatno sudjelovanjeu blagdanskim obi~ajima podsje}a jama~no dana{njeg ~ov-jeka na to da je neraskidivi dio duge tradicije i {ire zajedni-ce, iako oni nezadrìvo nestaju. Iz tog vidika, blagdan jenajprikladnija zgoda za intenzivnije dru{tveno ìvljenje, zauzajamne posjete, pomo}, solidarnost, pozive, priop}ivost,zajedni{tvo. Ba{ na pu~kim slavljima ljudi se ponovno na-laze, sabiru, susre}u, prepoznaju, upoznaju, zbliùju i iza-biru. To je trenutak vi|enja srodnika i prijatelja, zbornomjesto ba{tinika iste tradicije, prilika za povratak iseljeni-ka i poticaj masovnom sudjelovanju naroda u vjerskimobredima. Na taj se na~in dru{tvena skupina samo-potvr|uje i u njoj raste osje}aj povjerenja. Stoga, V. Lanter-nari (Lanternari, 1983.:49), nabrajaju}i temeljne sastojkeblagdana, na prvo mjesto stavlja upravo vrednote dru{tve-nosti, a tek onda spominje ostalo: ozra~je sudjelovanja, di-menziju rituala, simbolizam nesvakida{njosti, funkciju kom-penzacije i smisao obnove ìvota ~inom katarze. Zato seslavljenjem i blagdanskim raspoloènjima najprije osigura-va jedinstvo skupine.

Poslije religijskog nauka i religijskog obreda – kaosr`nih integrativnih mo}i dru{tva – na redu je tre}i sastav-ni dio: religijski simboli ili sveti znakovi. Oni stoje negdjena sredini izme|u nauka i obreda, no po mnogim su svo-jim obilje`jima ipak bliì obredu. O simbolima je ina~evrlo mnogo pisano i ne}emo to ponavljati. Stvarnost okonas ne treba gledati kao puke stvari: sve stvari su simboli!Svaka stvar ima i nadstvarno zna~enje: ona nije samo ne-{to tjelesno, nego i ne{to duhovno. Svaka stvar je jedno pi-smo: ono sadrì vi{e zna~enja. Mi smo uvjereni da smookruèni stvarima, a zapravo smo opkoljeni zna~enjima:sve sama nevidljiva zna~enja umotana u vidljive oblike([u{nji}, 1997.:56). Zbiljnost, dakle, ne ~ine samo pojave,nego prije svega njihova zna~enjâ. Religijski simboli – ve}prema prilikama – tako|er spajaju zajednice u jedinstvenucjelinu, unato~ svim dru{tvenim razlikama i oprekama.Ono {to je dru{tveno razjedinjeno poku{ava se, pomo}usimbola, duhovno ujediniti. Vezivno tkivo religije drì naokupu dru{tveno oslabljene odnose. Sjetimo se samo mili-66


juna muslimanskih hodo~asnika koji u ozra~ju mno{tvaizvornih islamskih simbola svetoga grada Meke postiùduhovno jedinstvo nevidljiva intenziteta i produbljenosti.Svijest sveop}eg bratstva bri{e me|u vjernicima sve rasne,klasne, politi~ke i kulturolo{ke razlike. Zajedni{tvo je reli-gije za trenutak bilo ve}e od kolektiviteta dru{tva.

Zacijelo, svaka religija – u povezanosti sa svojom ba-{tinom – rabi posebne simbole, iako neki od njih mogubiti zajedni~ki mnogim religijama. O tome vrlo op{irno iupu}eno izvje{}uje M. Eliade, navode}i brojne primjere izsvih povijesnih razdoblja i prostornih krugova (Eliade,1974.:385). Tako je predod`ba neba gotovo u svih narodapovezana s pojmom onostranosti boànstva, a pojave uprirodi izri~aji su stvarala~ke i ru{ila~ke mo}i bogova; pro-strane vode bit }e simboli smrti i plodnosti, Mjesec }epredstavljati ~udnu snagu sjene i ìvota, a stablo }e imatiniz razli~itih zna~enja: os zemlje, drvo ìvota, svemirskestepenice.

U moderno doba – usprkos mo}nim procesima seku-larizacije i modernizacije – simboli su zadràli dubok ite{ko izbrisiv smisao, jer je njihovo istinsko izvori{te upodsvijesnim podru~jima ljudske du{e. Spomenimo samoneke najva`nije simbole ~iji dojam obi~no nadilazi pozna-vanje njihova sadràja. Pritom se posluìmo primjerimakr{}anskoga krià ili muslimanske zelene boje koji uvijeknekako izazivaju i u povr{nih vjernika bude neo~ekivaneosje}aje i neprevladana sje}anja. No, simboli mogu jedna-ko biti i svjetovni, posebice u ideologijama koji se po svo-jim obilje`jima pribliùju religijama. Rije~ je o zvijezdi pe-tokraci ili crvenoj boji u komunizmu, ali i o znaku svasti-ke u poganskom sustavu nacizma. Dapa~e, u gra|anskomdru{tvu simboli ne prestaju igrati va`nu i nezamjenjivuulogu integracijskog ~imbenika. Tako, recimo, podizanjenacionalne zastave ili zvukovi dràvne himne imaju ta-ko|er u sebi jaki emocionalni naboj i u funkciji su ne sa-mo tih ~uvstvenih podraàja nego su prije svega prilikaokupljanja i skupljanja podanika u ~vr{}i i trajniji dru{tve-ni poredak. U tom bitnom “sluènju” dru{tvu nema odve}velike razlike izme|u obredne religije konfucionizma i ci-vilne religije u Sjedinjenim Ameri~kim Dràvama. Jedna idruga sluè istoj svrsi, iako je prva vi{e usredoto~ena nakult, a druga na simboli~no znakovlje.

Integracije, kr{}anstvo i hrvatski katolicizam

Bilo bi svakako pogre{no pretpostaviti da je kr{}anstvo usvojem dugom povijesnom tijeku ostalo posve izvan djelo-vanja mehanizama dru{tvene integracije, kako smo je ne- 67


i uloga pomirenja

tom opisali i prikazali. Kr{}anstvo je, naime, u velikoj mje-ri potpalo pod zemaljske zakone razvitka i dru{tvene uvje-tovanosti, pa ne za~u|uje da se mjestimice pretvorilo u re-ligiju u~vr{}enja dru{tva i u pogodno sredstvo njegoveobrane od neprijatelja. Ve} od Konstantina na dalje Crkvaje postala dràvom, pa nije mogla ni izbje}i posljedice tepreobrazbe: vodila je ratove, sklapala saveze, ubirala pore-ze, potpomagala saveznike, branila se od neprijatelja i ba-vila se politikom. Kako bi u tome bila sna`nija i ja~a – kaouostalom i sva druga zemaljska kraljevstva – okupljala jepod kr{}anske zastave i simbole golemo mno{tvo siro-ma{na puka, {to je upravo klasi~ni obrazac religijske inte-gracije. Na po~etku toga pothvata – koji se najbolje saìmau rije~ima In hoc signo vinces - stoji tu`na i àlosna pretvor-ba kr{}anskoga krià u nekr{}anski ma~. Ako, naime, kriòbrnemo i okrenemo, pa umjesto da ga uzdignemo nadsobom, uzmemo taj isti kri` s druge njegove strane, dobit}emo ma~. U tom je onda smislu dopu{teno re}i da je ma~zapravo izokrenuti kri`, ali i obrnuto. Ta je kobna inverzi-ja odvukla kr{}anstvo na krive putove i u povijesne po-gre{ke koje jo{ danas ispa{tamo i za njih se javno kajemo,za sada barem kroz usta Pape i mnogih biskupskih konfe-rencija.

Kr{tenjem Hrvata na na{im se prostorima uspostavljapovijesno kr{}anstvo. U tada{njim burnim previranjima ipresizanjima nismo bili, a niti ostali neka posebnost ili iz-nimka. [tovi{e, dijelili smo sudbinu svih malih i ugro-ènih naroda koji su u te{ko}ama i poro|ajnim mukamaoblikovali svoj kolektivni identitet. U tome je kr{}anstvoigralo nezamjenjivu ulogu: ista zajedni~ka religija posluìlaje ustanovljenju i ustrojenju iste zajedni~ke dràve. Prekoreligije se dolazilo do dràve, a ne obratno, pa nije ~udoda je dràva nerijetko doìvljavana kao religija.

Zato je u pro{losti kr{}anstvo imalo funkciju isklju-~ivog ~imbenika poticanja i u~vr{}ivanja narodne svijesti imjesto okupljanja pripadnika iste dràve. Dapa~e, religijaje posluìla i sluìla kao jedino sredstvo pukog preìvlja-vanja i opstanka. Narod je ìvio u kr{}anstvu, pa bi beznjega i njegove pomo}i bio brzo i nepovratno uni{ten.Moè se op}enito ustvrditi da povijesno kr{}anstvo na{irem podru~ju jugoisto~ne Europe zauzima stolje}ima po-vla{teno mjesto jedinog uzro~nika dru{tvene i politi~ke in-tegracije u pojedinim narodima. Izniman i pou~an primjerpruà pro{lost makedonskog pravoslavlja, gdje narod kaoposebnost zapravo uop}e nije ni postojao izvan svoje auto-kefalne Crkve. Doslovce, nema u njih povijesti naroda ne-go traje samo – dakako u podzemlju i progonstvu – povi-68


jest Crkve. Odatle te{ko}e u razlu~ivanju tih dviju ina~eodvojenih tvorbi.

Sli~no je bilo i s hrvatskim narodom i katolicizmomu njemu. Kr{}anstvo je postalo najstabilnijom to~komdru{tvenog, politi~kog i vojni~kog okupljanja pu~ana uborbi za opstanak i trajanje u prostoru i vremenu. Prvi seve}i sukobi javljaju u su~eljenju s najezdom velike islamskecivilizacije i njezine religije, a onda u ogor~enoj obrani odpoliti~kih te`nji i osvaja~kih nakana Austrije, Ugarske,Mletaka i Srbije. Poslije toga katolicizam ostaje i dalje zao-kupljen istom svojom integracijskom ulogom u KraljeviniJugoslaviji, makar su se prilike u svijetu stubokom promi-jenile. Do{ao je i svr{etak Drugoga svjetskog rata i nastupdugog razdoblja socijalisti~kog poretka, a katolicizam opetzadràva isti poloàj u dru{tvu: jedine ozbiljne oporbe iznaka neprihva}anja postoje}eg ideolo{kog stanja. I najno-vija zbivanja i ratni plamenovi zaposlili su religiju navi{estruki na~in, jer je izostanak svih ideologija upravo njunajvi{e stavio u sredi{te mo}i skupljanja i povezivanja.

Sad, dakako, moramo ne{to vi{e i op{irnije re}i o ulo-zi svakog od triju prije spomenutih dijelova ~ina religije –nauka, obreda i simbola – u integracijskim procesima nana{im podru~jima, jer bi u protivnom svaki opis ostao ne-dovr{en. [to se ti~e prvog dijela, ~ini se da je u nas vjerskinauk imao relativno najmanji utjecaj u potpori dru{tvenekohezije, s obzirom na to da je njegovo poznavanje biloop}enito manjkavo i povr{no u narodu. Krivovjerje se tica-lo prije svega u~enog sve}enstva, a nikako jedva vjerskipou~enog i nedostatno kristijaniziranog puka. Svejedno,mogu}e je spomenuti i nabrojiti barem neke od integracij-skih tema koje su u najnovije doba propovijedane naroduu cilju njegova oporbena osvje{}enja. Tu u prvom redu mi-slimo na starozavjetne metafore o izlasku iz ropstva ìdov-skog naroda ili simboliku oslobo|enja iz Egipta. Istovjet-no zna~enje ima hod kroz pustinju i o~ekivanja dolaska uobe}anu zemlju. Te usporedbe su u nedjeljnim katehezamai drugim prilikama propovijedane narodu, u~vr{}uju}i unjemu ne samo vjeru u onostranost nego jo{ vi{e povjeren-je u smisao povijesti, ovostranu borbu, zemaljsko oslo-bo|enje, svjetovnu pravdu i propast svih totalitarizama.Na djelu je prihva}anje neke vrste teologije oslobo|enja ukojoj umjesto siromaha i izrabljivanih u prvi plan dolaziporobljeni narod. Stoga toliko ustrajavanje na slikama iusporedbama Starog zavjeta u toj teologiji narodnog oslo-bo|enja.

Kako se moglo i o~ekivati, integracijska funkcija kr{}an-stva do{la je u na{im prilikama puno vi{e do izraàja usve~anostima obreda i o~itovanju simbolâ nego spoznajom 69


i uloga pomirenja

i poznavanjem nauka. Pro{lost ostavimo sustavnim istra-ìvanjima, a za novije }e vrijeme i obi~no osobno sje}anjedobro do}i. Tako je svakome ostao u ìvom pam}enju ne-davni pu~ki katolicizam koji se iscrpljivao u masovnimobrednim skupljanjima, brojnim hodo~a{}ima, slavljenji-ma crkvenih blagdana i nacionalnih obljetnica, pohodimapro{teni{tima i sveti{tima, marijanskim pobo`nostima inacionalnim za{titnicima. Glavno je bilo izvanjski pokaza-ti mo} i broj, snagu i rasprostranjenost kr{}anstva. U mislinam je Nin i Solin, Marija Bistrica i Me|ugorje, Sinj iTrsat. Zato na prvo mjesto dolaze simboli i znakovi: kri-èvi i grbovi, zastave i sveta~ki kipovi, propovijedi i zbor-no pjevanje, liturgijski skupovi i blje{tave procesije. Nesmijemo, naravno, pre{utjeti ~injenicu da u svemu tomenisu bili na djelu samo kr{}anski razlozi, nego i politi~kasuprotstavljanja (Juki}, 1997.:296). Na njima, naime, narodu religijskim obredima posvje{}uje svoju pro{lost, ali seistodobno u~vr{}uje, zbija, ja~a u oporbi prema neprija-teljskoj ideologiji.

Zbog spomenutih razlika izme|u teolo{kog u~enja iobredne stvarnosti moglo je do}i i dolazilo je do vrlo ~ud-nih nesporazuma i ~ak o~itih opreka, koje tek danas za-mje}ujemo i shva}amo, jer smo onda u zanosu izvanjskemo}i i o~itovanja svojeg suprotstavljanja slu`benoj ideolo-giji to ~esto previdjeli. Tako nam se moglo dogoditi da narazini nauka vodimo srda~an dijalog s marksisti~kim ateiz-mom, a na razini obreda se nepomirljivo opiremo vlada-ju}em dru{tvenom poretku. Usput se iz toga vidi koliko jeba{ obred bio pogodniji medij iskazivanja politi~ke nepo-slu{nosti i pobune.

U ratu koji je nedavno dovr{en na ovim prostorimareligija je jo{ jednom bila uvu~ena u nacionalne razdore,iako ne u jednakoj mjeri. Ako se osvrnemo na drànje vjer-nika u njemu, vidjet }emo da su u optjecaj u{li u najve}embroju ba{ religijski simboli, a gotovo zanemarivo malo sak-ralni obredi. Sa svoje pak strane, religijski nauk je bio po-sve odsutan, jer su nekada{nje prozelitske nakane sada bilezamijenjene sukobom za ìvotni prostor. Integracija se,zna~i, obavljala posredovanjem simbola ili svetih znakova.Na televiziji su naj~e{}e prikazivani krièvi u pravoslavaca,krunice u katolika i zelena boja u muslimana. Budu}i dasu svi stari simboli – zvijezda petokraka, srp i ~eki}, crvenaboja, slike revolucionara, {tafetne palice – preko no}i do-slovce nestali, traèna su nova obilje`ja pod ~ijim }e zna-kovima ljudi nalaziti zajedni~ki zanos obrane ili napada-nja, jer drugih jednostavno nije bilo na dohvatu ruke i uodlu~uju}em trenutku ratovanja. Kako su sukobljene stra-ne bile razli~itih konfesija, ni{ta ~udno da su im se upravo70


religijski simboli u~inili najprikladnijima za njihovo me-|usobno razlikovanje i raspoznavanje.

Posebno mjesto u tom kolopletu vi{estrukog neprija-teljstva tvorile su jama~no kr{}anske crkve i islamske dà-mije, bez dvojbe “najdragocjeniji” ciljevi zara}enih strana.Ni{ta se nije tako s uìtkom ru{ilo kao tu|e bogomolje,najvidljiviji simboli “onih drugih”. Moè se, dodu{e, na-ga|ati koliko se ho}e glede razloga za{to su ba{ crkvenezgrade i dàmije toliko sravnjivane sa zemljom, isti~u}iprimjerice ~injenicu da je zvonik ili minaret najbolja os-matra~nica ili idealno gnijezdo za ga|anje, ali ostaju pri-tom nejasni razlozi bijesa i mr`nje u oskvrnjavanju sakral-nih prostora. Mo`da je dopu{teno pretpostaviti da je ru{e-njem crkava ili dàmija pogo|eno “srce” i “du{a” sâmogneprijatelja, jer su oni za vjernike suprotna tabora bili ne-ka vrsta axis mundi, sredi{te svijeta i time najodli~niji sim-bol njihove mo}i i snage. Tko je, naime, uni{tio tu|ucrkvu ili dàmiju, zapravo je “dezintegrirao” funkciju reli-gije i oslabio dru{tvenu i vojni~ku sposobnost obrane. Ci-jela jedna iskrivljena magijska “logika” skrivala se iza zlestrategije uporabe religije u svjetovne koristi i svjetovneprednosti.

Sve to otkriva da u ratnim neprilikama nije bilo vre-mena za religijski nauk, a niti prostora za religijski obred.Ostali su samo religijski simboli i bjelodani sukob izme|unjihova zna~enjâ.

Kr{}anstvo prema procesu integracije u dru{tvu

Poku{ali smo opisati odnos religije i integracijskih procesau predmodernim dru{tvima. Tijekom izlaganja je postalorazvidno da ni kr{}anstvo nije uvijek uspijevalo izmaknutitome procesu, barem u svojem najve}em dijelu. Ipak, te{koje zamisliti da bi Isus Krist i izvorno kr{}anstvo bili zago-vornicima sli~nog shva}anja “dru{tvenog egoizma” ili “ob-rane vlastite skupine” u smislu mehanizama socijalne inte-gracije. Zato }e svaka pa`ljivija i dublja prosudba pokazatikako se Kristova poruka nalazi uvijek i potpuno izvan po-ziva na integraciju. Dovoljno se podsjetiti na onaj doistasredi{nji i temeljni evan|eoski tekst iz Mateja 5,38-48 kojipo~inje tvrdnjom o onome {to je dotad vrijedilo: ûli steda je re~eno: “Ljubi svojega bli`njega i mrzi svojeg neprijatelja”.To je klasi~ni opis integracijskog postupka i opravdanja.Ali Krist ide posve opre~nim putem od toga: A ja vamkaèm: “Ljubite svoje neprijatelje i molite za one koji vas progo-ne. Ako ljubite one koji vas ljube, kakvu }ete pla}u imati? Zar icarinici ne ~ine to isto? Ako jedino svoju bra}u pozdravljate, {toizvanredno ~inite? Zar i drugi ne ~ine to isto?” 71


i uloga pomirenja

Isus Krist, dakle, ne}e integraciju radi obrane isto-mi{ljenika, nego ho}e potpuni univerzalizam dobrote pre-ma svim ljudima koji ide iznad procesa integracije i pro-tivnog procesa dezintegracije. Njega, naime, ne zanimaop}enitost, kolektivitet, narod, dràva ili vlast nego pojedi-nac, to istinsko duhovno àri{te smisla. A u trenucima ja-ke integrativnosti dru{tva pojedinac nu`no nestaje u koristmo}i zajednice. Isust Krist, me|utim, ne}e takvu zajednicunego ljudsku osobu koja je spa{ena i svojom patnjomspa{ava druge. U tom sklopu, eti~ki i duhovni pojedinac –kao slobodno i stvarala~ko bi}e – te{ko moè biti suo-bli~en krutim zahtjevima integracijskih te`nji skupine,grupe ili udruge. Integracije polaze od koristi kolektiviteta,a kr{}anstvo od slobode osobe.

Dvije tisu}e godina poslije Evan|elja, u jeku najkrva-vijeg rata u Alìru, osamljeni }e glas poniènog FrançoisaMauriaca ponoviti istu gorku misao koja gori i pe~e kaosvaka velika istina: Kakvi bili da bili na{i razlozi i na{e ispri-ke, kako to da se Krist poslije devetnaest vjekova kr{}anstva ni-kada u o~ima dana{njih krvnika ne pokazuje u liku ~ovjeka ko-jega mu~e? Zar se njegovo sveto lice nikad ne odrazuje u licuonog Arapina na kojeg francuski vojnik diè svoju okrutnu{aku? Kako je ~udno da krvnici nikad ne pomisle na svoga Bo-ga povezanog o stup srama i predanog vojnicima na mu~enje,pogotovo kada se radi o jednom tamnoputom licu semitskih crta?Kako to da kr{}ani nikada ne ~uju kroz krik i jecaj svoje `rtveNjegov boànski glas: “To sam ja, kome to ~inite”? Kako, na po-sljetku, to da ovu milost jasne kr{}anske spoznaje nije nikad pri-mio jedan kr{teni krvnik? Kako to da kr{teni francuski vojnicinisu koji put odbacili bi~ i pali na koljena pred onim kojegabi~uju?

Tako je govorio François Mauriac, unato~ nepovolj-noj javnosti i prijekorima koji su dolazili s mnogih strana.Poslije svih iskustava i ku{nji trebalo bi re}i da kr{}anstvonije koristoljubiva ideologija i utje{na terapija koja zado-voljava i ispunja ljudske potrebe ~ovjeka nego je vjernostizvr{enju Bo`jih zapovijedi, {to naj~e{}e idu upravo protivtih potreba: u patnji, kriù, smrti, oprostu i dobroti premaneprijatelju. Biti kr{}aninom ne zna~i ispuniti svoje èljenego se pokoriti te{kim zahtjevima objavljene Novosti. Aizme|u uspjeha integracije i neuspjeha zemaljskih i{~eki-vanja kr{}anstva zjapi nepremostiv ponor. Isto bi se nadi-laènje “vlastitih koristi” prona{lo u dubljim slojevimatekstova Vede, Tipitake, Tore, Talmuda, Aveste, Knjige Mrtvihi Kur’ana, jer nema na svijetu religije koja ne bi zagovaralaporuku mira, opra{tanja, pravednosti, pomaganja, samilo-sti, saàljenja i za{tite slabih, {to je sve s onu stranu inte-72


gracije. Dapa~e, na toj razini izlazi se ve} potpuno iz kru-gova zatvorenosti “svojih” i ulazi u otvorenost “drugih” i“svih”.

Na crti jednakog radikalnog univerzalizma dobrote iukidanja “svojih koristi” u “korist bli`njih” nalazi se Dru-gi vatikanski koncil. îni se da je ba{ taj Koncil napustio ikona~no se odrekao integracijske i integralisti~ke slikeCrkve i povijesnoga kr{}anstva, vra}aju}i se na biblijske iz-vore i uzore svetaca, siromaha, progonjenih, dare`ljivih i~ovjekoljubaca. Na koji je, pak, na~in na Koncilu to biloiskazano? Prosudba tekstova Koncila otkriva tri takva na-~ina.

Prvo, priznavanjem odre|ene neovisnosti svijeta – to-~nije opisane kao autonomije zemaljskih vrednota – ~ega,dakako, nije bilo u pro{losti. Poznato je da je u cijelomsrednjovjekovlju Katoli~ka crkva zastupala stajali{te o raz-lici izme|u dviju vlasti – sa slikom dvaju ma~eva – unutarjedinstvenog kr{}anskoga dru{tva. Bog je, naime, htio us-postaviti crkvenu i svjetovnu mo}, prvu za ~ovjekov vje~nispas, a drugu za njegovu zemaljsku korist. U hijerarhijivrednota Crkva je, me|utim, bila iznad svjetovna kraljev-stva. Od protureformacije i R. Bellarmina katoli~ka ekle-ziologija govori o Crkvi kao “savr{enu dru{tvu”, a pred-stavlja povijesni “prijelaz od srednjovjekovnog razlikova-nja izme|u dviju vlasti unutar jedinstvena dru{tva na onajdvaju dru{tava kojima ljudi nu`no pripadaju ako su isto-dobno vjernici i gra|ani” (Minnerath, 1982.:28). Od tadaprvenstvo pripada Crkvi nad dràvom, savr{enom eklezi-jalnom dru{tvu nad nesavr{enom ljudskom zajednicom. Usklopu takve teologije svijet ni u jednom trenutku ne}emo}i biti shva}en kao samostalan, a niti njegove vrednoteu odre|enom smislu autonomne. Drugi vatikanski koncildonosi ovdje uo~ljiv pomak, jer tu tradicionalnu sliku dvi-ju vlasti i dvaju dru{tava ublaùje i utemeljuje na druk-~ijim polazi{tima. U konstituciji Gaudium et spes pod auto-nomijom se ovozemaljskih vrednota podrazumijeva dastvorene stvari, pa i sâma dru{tva, imaju vlastite zakone ivrijednosti koje ~ovjek mora pomalo otkrivati, primjenji-vati i sre|ivati. Koncil taj zahtjev za autonomijom ne sa-mo odobrava nego smatra da je po volji stvoritelja. Do-du{e, kr{}ani su se uvijek zanimali za sve {to je ljudsko, aliono {to sad predstavlja novost jest odavanje po{tovanja ipridavanje ugleda ljudskim stvarima u njima sâmima, bezuvo|enja prethodnih dru{tvenih i konfesionalnih mjerila.Zato se jedan katolik – kako kaè Y. M. Congar (Congar,1967.:15-38) – moè katkad osje}ati vi{e u suglasju s jed-nim nekatolikom ili ~ak nekr{}aninom, nego s nekim odvjernika iz vlastite Crkve. U svakom slu~aju, Drugi vati- 73


i uloga pomirenja

kanski koncil duboko mijenja odnos izme|u spomenutihdviju vlasti ili dvaju dru{tava, jer napu{ta pravni i politi~kividik problema i prelazi na antropolo{ki plan i onaj osob-ne vjere. Koliko su misaona usmjerenja dobila nove tijeko-ve, pokazuje koncilsko stajali{te prema ateizmu, gdje je po-mak i{ao od osude do traènja dijaloga. Sve je to imalo da-lekose`ni odjek na prihvatljivost teze o integraciji. Jer, akopostoji odre|ena samostalnost svijeta i autonomija zemalj-skih vrednota – gledano s crkvenog motri{ta – ima mjestada i svjetovni ~imbenici budu prihva}eni kao mogu}i ipoèljni nositelji integracije, {to se poklapa s ocjenom oateizmu i njegovu uklju~enju u poredak dru{tvenog dogo-vora.

Drugo, priznanjem da ljudska osoba ima pravo navjersku slobodu, {to je posebno razra|eno u koncilskojdeklaraciji Dignitatis humanae. Ta sloboda ima svoj korijenu dostojanstvu osobe ~ije je zahtjeve ljudski razum isku-stvom kroz stolje}a sve punije upoznavao. Gledaju}i pakteolo{ki, sigurno je da ~ovjek moè Bogu samo dragovolj-no odgovoriti vjerom. Stoga se nikoga ne smije siliti daprihvati vjeru protiv svoje volje. S tim naglascima Koncildonekle mijenja odnos prema istini, jer pravilo koje od-re|uje njezino dosezanje sad je iskrenost, svjedo~enje i di-jalog. Novi ugled {to je pridan pojmu slobode kao temelju~ina vjere uvodi zacijelo jednu posve druk~iju viziju svijetaod one nekada{nje, koja se sva vrtila oko neprijepornenadmo}i istine nad zabludom (Donegani, 1993.:370). Aondje gdje je osobna sloboda u sredi{tu kr{}ansva, tamozaista ima malo mjesta za utjecaje neosobnih mehanizamaprocesa dru{tvene integracije.

Tre}e, pohvalom i poticajem modernih politi~kih us-tanova, osobito demokracije, u konstituciji Gaudium et spes,~ime se na djelatan na~in poni{tavaju odve} jake integracij-ske te`nje i otvorene napasti kolektiviteta u dru{tvu. No, otome }emo vi{e re}i u sljede}em poglavlju.

U saètku recimo kako su kr{}ani, dodu{e, tijekompovijesti obilno znali ìvjeti svoju vjeru isklju~ivo kao in-tegraciju, ali su u isti mah to zastranjenje umijeli ~esto uk-loniti i izbje}i mu u doli~noj mjeri, potaknuti izvornimporukama Evan|elja, svjedo~enjem svetaca i naukom Dru-gog vatikanskog koncila. No, to je podru~je tajne ljudskesavjesti i odgovornosti u koje se ne moèmo upu{tati.

Modernost prema procesu integracije u dru{tvu

Ve} smo ranije opetovano isticali da su procesi integracijebili svojstveni predmodernim dru{tvima u kojima je upra-vo religija igrala ulogu nositelja i promicatelja te integraci-74


je. S modernim dru{tvom nije tako. Dok se, naime, pred-moderna dru{tva oblikuju pomo}u integracije, moderna sedru{tva razvijaju pomo}u diferencijacije, procesa koji jeposve obrnut od onoga integracije.

Modernitet ili modernost suvremenog dru{tva moèse pratiti u tri susljedna procesa: racionalizaciji, autonomi-zaciji i diferencijaciji. U prvom se procesu ljudska osoba izajedni~ka djelatnost jednako racionaliziraju – u smislurazmi{ljanja M. Webera – kao zahtjev suvisle prilagodbesredstava ciljevima koji se èle posti}i. U dru{tvenom ìvo-tu to zna~i da je pojedinac uvaàvan po sposobnostima iznanju, a ne naslije|u; u gospodarstvu je razumska kori-snost stavljena iznad borbene ideologi~nosti; u svim dru-gim podru~jima racionalnost, znanost i tehnika bivaju po-vezani s idejom napretka, pa ve} proìmlju svekoliki ìvot,ali izvan iluzija pozitivizma i scijentizma. Kako bi se ost-varila tako potpuno zaokruèna racionalizacija, potrebnoje, me|utim, da ~ovjek postigne neovisnost u svojoj djelat-nosti, oslobo|en tradicije i svih neu~inkovitih iracionaliza-ma, {to je drugi proces modernosti nazvan autonomizaci-jom. Zato je sad ljudsko bi}e zakonodavac svojega ìvota,sposoban da u suradnji s drugima odre|uje usmjerenje bu-du}nosti.

Na tre}oj razini taj modernitet uklju~uje poseban tipdru{tvene organizacije obiljeèn diferencijacijom ustanovâili specijalizacijom razli~itih podru~ja dru{tvene djelatno-sti. U suvremenim se dru{tvima ljudske djelatnosti, naime,sve vi{e razdvajaju i rastavljaju: politika od religije, gospo-darstvo od obiteljskog ìvota, umjetnost od znanosti, mo-ral od kulture, tvore}i razli~ite svjetove u kojima ljudiostvaruju svoje stvarala~ke sposobnosti. Svako od spome-nutih podru~ja djelatnosti funkcionira prema pravilimaigre koje su njoj vlastite: logika politike se ne poklapa s lo-gikom gospodarstva ili znanosti. Sve, dakle, ~ovjekove dje-latnosti – politika, gospodarstvo, znanost, estetika, religija,pravo i umjetnost – pokazuju tendenciju, porastom slo-ènosti dru{tva, odjeljivanja jedne od druge i funkcioni-ranja svake za sebe po svojim posebnim pravilima, ~imepostaju relativno autonomne u odnosu na pravila kojaprevladavaju u svim drugim podru~jima. Istina, izme|unjih ima mnogo dodirnih to~aka i nu`nih presijecanja –pa tako razvitak znanosti ovisi o gospodarstvu, a gospo-darstvo o politici ili obrnuto – no u kona~nici ipak ta rela-tivna neovisnost razli~itih ljudskih djelatnosti ostaje temelj-nim na~elom modernog dru{tva i njegove iznimne u~inko-vitosti. U katoli~kom dru{tvenom nauku to nazivamo sup-sidijarno{}u, a u politi~koj teoriji regionalizmom.

75


i uloga pomirenja

Ta tri susjedna procesa ~ine da dru{tveni ìvot nijevi{e i ne moè nikako ni biti podvrgnut nepromjenjivimpravilima koja su propisana od jedne mo}ne i sredi{nje re-ligijske ustanove u dru{tvu, bilo u {irem ili uèm zna~e-nju. Iz toga dalje slijedi da religija prestaje davati pojedin-cima ili skupinama upute, norme, pravila, propise, vredno-te i simbole koji su im nekad dopu{tali prona}i zadovolja-vaju}i odgovor na nesigurnosti trajanja i neo~ekivanostiiskustva. Religijska tradicija sve manje tvori skup stalnihpropisa op}eg zna~enja i nepromjenjivih vrijednosti, {to suu predmodernim dru{tvima bili svima neizravno namet-nuti i bez iznimke odre|eni. To }e na posljetku postatirazlogom da se u modernom svijetu religija ne ìvi kao ne-otu|ivi dio kolektivnog sje}anja, nego prije svega kaoosobni izbor i privatna stvar pojedinca. U takvim prilika-ma pridavati religiji funkciju integracije unaprijed je pro-ma{eno, jer ona jednostavno u dru{tvu nije vi{e djelatnonazo~na kao prije, pa joj dometi utjecaja jedva dopiru domalih vjerskih zajednica i gorljivih karizmati~kih skupina.Globalizacija joj potpuno izmi~e.

Netom opisana teorija o slabljenju dru{tvene uloge re-ligije bila je u zadnje vrijeme najvi{e zastupana od poznateD. Hervieu-Léger i njezine znanstvene {kole (Hervieu-Lé-ger, 1996.:9-23; 1997.:361-381), a ne{to ranije i s druk~ijomteorijskom postavkom od sociologa N. Luhmanna. Za nje-ga se dru{tveni sustav danas nepovratno raspao u mno{tvopodsustava koji odgovaraju prije spomenutim razli~itim iodijeljenim ustanovama ili djelatnostima. Dosljedno tome,i religija je sada shva}ena i obiljeèna kao jedan obi~nipodsustav, funkcionalno razli~it od ostalih podsustava(Luhmann, 1977.:54). Zato u na{e doba dru{tvena kohezijane moè biti vi{e postignuta op}om religijskom integraci-jom – kako su to preuranjeno mislili E. Durkheim i T.Parsons – nego slabim podintegracijama mnogih podsusta-va. Posljedice toga stanja stvorenog od funkcionalne dife-rencijacije }e se brzo osjetiti i to na na~in da vi{e ne posto-je simboli koji bi bili u stanju predstaviti i predo~iti jedin-stvo cijeloga dru{tva i svih njegovih ~lanova, daju}i im ja-san i neupitan kolektivni identitet. S druge pak strane, tipodsustavi su u isti mah i samoopravdavaju}i u smislu dane primaju legitimitet od drugog i vi{eg sustava nego izuspjeha vlastita funkcioniranja. U~inak je taj koji opravda-va, a ne na~elo.

Ako diferencijaciji nadodamo procese sekularizacije ipluralizacije, jo{ }emo vi{e u~initi nemogu}om pretpostav-ku da upravo religija ima odigrati ulogu op}eg integracij-skog u~inka povezivanja ljudi u modernom dru{tvu. Stogase izme|u dru{tvene mo}i religije i takva svijeta otkriva ne-76


spojivost, {to ne mora nikako zna~iti nestanak svetoga ne-go samo njegovo preoblikovanje u nova o~itovanja. Da-pa~e, treba i}i dalje i ustvrditi kako postaje svakim danomo~itijom ~injenica da dru{tvo oìvljeno i podràno integra-cijom monisti~koga tipa nije uop}e ostvarivo u uvjetimasuvremenog svijeta. Jo{ manje je mogu}e da to~ka okup-ljanja i kohezije bude religija. Danas se ljudi – pa i u nas -vi{e udruùju oko zbivanja u {portu, oko mass-media, pred-mnijevanih prijetnji, me|unarodnih sukoba ili politi~kihopredjeljenja, nego religije. Dru{tveni integrizam se, dakle,raspada, a u tom raspadanju se ~ovjek zemaljski spa{ava sa-mo ako se osobno integrira, {to uklju~uje duhovno, reli-giozno i moralno napredovanje i usavr{avanje. Otud poja-va subjektivne integracije, a ne vi{e dru{tvene integracijekoja je obiljeàvala predmoderni svijet u njegovu najpot-punijem zna~enju.

One pak {to iz neupu}enosti drè da je mogu} povra-tak religijskom dru{tvu ili religijskoj dràvi – pa time i od-govaraju}im integracijskim ulogama – valja uputiti na slu-~aj islamske teokracije u Iranu koji je istraìvao talijanskisociolog E. Pace i do{ao do uvjerljiva uvida da je ~ak i utim krajnje nepovoljnim okolnostima vrlo te{ko o~ekivatida se tijekovi moderniteta zaustave ili potisnu natrag (Pa-ce, 1997.:23). Jer, u mnogim je vidovima ve} prethodnoiransko dru{tvo dostiglo toliki stupanj razvitka modernite-ta da je bio jako oteàn povratak na povijesno nadi|enemodele obitelji, poloàja ène i na~ina ìvljenja u dru{tvu.Jo{ se razvidnije pokazalo da ~vrsti i strogi nadzor nad go-spodarstvom i politikom, kao i ulaènje u privatnost i po-stignuto blagostanje, nu`no vodi zaustavljanju razvitka ze-mlje. Poku{aj pak da se religija vrati u sredi{te dru{tvenaìvota i u~ini je nepresko~ivim okvirom u kojem }e seograni~iti zapo~eto {irenje modernosti proizveo je golemekulturne {tete i fundamentalisti~ki ekstremizam najgorevrste. Ne vidi se da bi bio posve zaustavljen prodor moder-nosti.

Religija, moderno dru{tvo i pomirenje

Iz svega {to smo dosad istaknuli nedvojbeno proizlazi da}e u prilikama ~vr{}e i ja~e integracije dru{tva mogu}nostiza pomirenje biti slabije i manje. To se jednako ti~e svje-tovnih ideolo{kih utjecaja i naopako shva}ene religije.Obje su odrednice, naime, najve}a prepreka pomirenju.No, mogu postati i sredstvom oslobo|enja od zatvorenostii mr`nje ako se usmjere na svoju izvornu ~isto}u. S drugepak strane, jednom postignuto pomirenje smanjuje èstinuintegracijskih procesa, a osnaùje te`nje otvaranja, popu- 77


i uloga pomirenja

{tanja, prekidanja sukoba i sno{ljivosti. Pritom dru{tvo ireligija ne igraju istovjetnu ulogu, jer se zapravo radi odvama potpuno odvojenim postupcima koji izme|u sebeimaju zaista malo dodirnih to~aka, makar potpomaù za-vr{ni u~inak pomirenja, pa su im posljedice iste.

Prvi se tijek pomirenja vezuje uz modernizaciju i de-mokratizaciju dru{tva. Rije~ je pobliè o uvo|enju redovi-tog stanja, {to uklju~uje uspostavljanje i funkcioniranjepravne dràve, za{titu ljudskih prava, ustroj demokratskeprocedure, pove}anje blagostanja, rast prostora dru{tva iopadanje utjecaja dràve. O tome civilizacijskom naporune valja tro{iti odve} rije~i. Njegove su metode dobro poz-nate i tvore zapravo bi}e europske kulture koja je, dodu{e,najvi{e ratovala, ali je istodobno prona{la najve}i broj pu-tova za stvaranje stanja podno{ljivosti, mira, pravne za{titei ozra~ja odgovornosti. Vjernici bi morali zdu{no podupri-jeti unapre|enje modernizacije i demokratizacije, jer u pro-tivnom rade za nazadak, siroma{tvo, sukobe i mr`nju.

Posve drugi put pripada religijama koje su izravnopozvane na du`nost nastojanja oko pomirenja posva|enihljudi. Oni su povla{teni nositelji unutarnjeg mira bez ko-jeg nema ni vanjskog mira. Stoga obveza dijaloga i ekume-nizma, sr`nih pomaga~a u pomirenju. No, da bi se govori-lo o pomirenju – barem na razini katoli~anstva – valjaimati koncilsku Crkvu. Bez nje ne}e ni{ta i}i, pa i ondakad se misli da se plemenito postupa. Jo{ va`nije je vratitise evan|eoskim uputama ljubavi i dobrote. Politizacije suistro{ene i ne prolaze nigdje ili vrlo rijetko i na kratak rok.Crkva dobrih ljudi i vjernika treba zamijeniti crkvu ~inov-nika, ustanova i svjetovnih nostalgija. Onda }e do}i i po-mirenje, plod na{eg obra}enja. Brojevi i mo} nisu va`ninego vjernost i svejdo~anstvo.

Iz svega slijedi da su obveze hrvatskih vjernika dvo-struke. Kao gra|ani moraju se zalagati za demokratski su-stav, a kao kr{}ani trebaju traìti koncilska i biblijska rje-{enja. Bez toga dvostruka napora ni pomirenje se ne}eostvariti. Stoga napokon na{e dvostruke obveze i du`nosti.

BILJE[KA * Ovaj tekst, znatno skra}en, bit }e objavljen na njema~kom i hrvatskomjeziku u posebnom Zborniku o temi pomirenja, zajedno s drugim tek-stovima skupova koji su odràni u Splitu i Zagrebu u organizacijiHrvatske dominikanske provincije u Zagrebu, 12. 3. 1998. godine.

LITERATURA Arkoun, M. (1986.) L’Islam, morale et politique. Paris.

Carré, O. (1993.) L’Islam laique ou le retour à la Grande Tradition. Paris.78


Congar, Y.M. (1967.) Église et monde dans la perspective de Vatican II,u: L’Église dans le monde de ce temps, III. svezak. Paris.

Donegani, Y.M. (1993.) La liberté de choisir, Pluralisme religieux et plurali-sme politique dans le catholicisme français contemporain. Paris.

Durkheim, E. (1965.) Les formes élémentaires de la vie religieuse. Paris.Eliade, M. (1974.) Traité d’histoire des religions. Paris.Hervieu-Léger, D. (1996.) La religion des Européens: modernité, reli-

gion, sécularisation, u: Identitéts religieuses en Europe. Paris.Hervieu-Léger, D. (1997.) Croire en modernité: Au-delà de la probléma-

tique des champs religieux et politique, u: Religion et démocratie. Pa-ris.

Juki}, J. (1997.) Lice i maske svetoga, Ogledi iz dru{tvene religiologije. Za-greb: Kr{}anska sada{njost.

Lanternari, V. (1983.) Festa, carisma, apocalisse. Palermo.Luhmann, N. (1977.) Funktion der Religion. Frankfurt.Minnerath, L. (1982.) Le droit de l’Église à la liberté du Syllabus à Vatican

II. Paris.O’Brien, C. C. (1994.) Ancestral Voices, Religion and Nationalism in Ire-

land. Dublin.Pace, E. (1997.) Credere nel relativo, Persistenze e mutamenti nelle religioni

contemporanee. Torino.[u{nji}, \. (1997.) Simboli zaboravljena zna~enja. Beograd.Vandermeersch, L. (1993.) Le confucianisme, u: La fait religieux. Paris.Wallis, R., Bruce, S. (1986.) Sociological Theory, Religion and Collective

Action. Belfast.

79


i uloga pomirenja

BrankoJOZI]

RELIGIJSKANETOLERANCIJA U

PROCESIMADEZ/INTEGRACIJE

Dez/integracija kao trajan proces

Svakog dana ~ovjek ima priliku iskusiti neki oblik procesadezintegracije postoje}eg i integracije u ne{to novo. Nakoncu, i na{ biolo{ki opstanak temelji se na ~udesnom cik-lusu dekompozicije tvari koje postaju gra|evni materijal zanov ìvot koji opet zavr{ava smr}u i raspadanjem.

I na dru{tvenom planu mijena se pojavljuje kao kon-stanta. Od visokorazvijenih civilizacija imamo tek neketragove na temelju kojih gradimo blijedu sliku o njima.One su u odre|enom povijesnom trenutku ustupile mjestonovim ne nu`no naprednijim protagonistima, novim ide-jama, novim smjerovima razvoja.

I ~ovjek i dru{tvo, mogli bismo re}i, nisu esse nego infieri, nisu postojanje nego postajanje, egzistiraju na na~instalne promjene. S jedne se strane dje~jom radoznalo{}uùdi i napreè za novim, s druge se strane istodobno sta-ra~kom ljubomorom prièljkuje zaustaviti perpetuum mobi-le, konzervirati postignuto i doìvljeno. Osim toga, tu je idijalektika izme|u istovjetnosti i razli~itosti koja je pratilapovijesni razvoj od najranijih vremena dru{tvenog ìvljen-ja. [tovi{e, ona mu je bila pokreta~ u trajnoj dinamici su-koba i susreta, netoleranciji i suìvotu.1 U toj vje~noj nape-tosti i dijalektici staroga i novoga, identi~nosti i razli~ito-sti tolerancija se s pravom drì iznimno va`nom povije-snom pretpostavkom svake teorije i prakse suìvota i na-~ela svakog traènja mira. Fenomeni netolerancije kao ide-ologije i prakse neprihva}anja razli~itosti ne ozna~avaju sa-mo povijest ljudskog dru{tva, nego su jo{ uvijek ra{ireni iu mnogim slu~ajevima s tendencijom rasta, tome smo svje-doci.

Delikatan je posao utvrditi vezu izme|u kulture, etikei politike, pa stoga istraìvanje netolerancije u raznim isloènim manifestacijama mora imati realisti~an povije-stan i interdisciplinaran pristup i izbje}i jednostrana i jed-nostavna tuma~enja. Istraìvanje fenomena religijske neto-lerancije, naravno, u procesima dez/integracije, iz vi{e jerazloga jo{ delikatnije, ako religijska kultura postaje inte- 83

gralnim dijelom globalne kulture i predstavlja àri{te ~ita-ve “ìvotne filozofije”, odnosno globalne vizije ukupnogljudskog iskustva, obuhva}aju}i sva podru~ja pona{anja(spoznaje, vjerovanja, motivacije, iskustva i obreda); ako re-ligijska kultura daje poseban legitimitet politi~kog reda, au kriznim situacijama sna`no djeluje kao ~imbenik inte-gracije dovode}i do paradoksalne pojave pripadanja bez vje-rovanja.

Primjer fenomena religijski motivirane netolerancijepod prizmom dez/integracije razmotrit }emo u odnosu ra-nog kr{}anstva i poganstva Rimskog Carstva. Naime, una-to~ prija{njim konstatacijama o stalnoj mijeni, iako kaoparadoks, name}e se i izreka nihil novum sub sole. Pojave izrazdoblja kristijanizacije carstva, mutatis mutandis, reflekti-raju mnoga aktualna gledi{ta uloge religije u dru{tvenimprocesima.

Polazi{te za govor o religiji i njezinoj ulozi u ìvotupojedinca i dru{tva jest iskustvo nesamodostatnosti. U ~o-vjeku koji po naravi èli civilizacijsko blagostanje, tj. svevremenite blagodati ovog ìvota i onostrane neopipljivestvarnosti, tj. besmrtnost, oslobo|enje od jarma sudbine izlih sila, iskustvo nesamodostatnosti i frustracije svakod-nevnog ìvljenja svakako izaziva strah i tjeskobu. Prirodnoje da se ~ovjek boji zla, osobito onoga onosvjetskog, jer jenepoznato i izmi~e kontroli. Ovdje se pojavljuje religijakao “sustav zna~enja” i kultnih ~ina u kojoj se pronalaziodgovor na egzistencijalna pitanja te osje}aj sigurnosti, ut-jehe i zadovoljstva.

Kao “sustav zna~enja i vrijednosti” religija pridonosiidentitetu pojedinca u odre|enom dru{tvu, shva}aju}i gakao “poredak” koji èli i jam~i nadnaravni svijet, a onda iidentitetu odre|ene zajednice. Kultni obred, shva}en kaopostupak, trebao bi utvrditi i odràti ispravne odnose sasvijetom nepoznatih sila i tako zajednici osigurati sigur-nost i prosperitet. Ta su gledi{ta bila vrlo nagla{ena u an-ti~kom poganskom svijetu u kojem je evidentna uloga isnaga religije kao ~imbenika dru{tvene kohezije.

U starini se religijski poredak u velikoj mjeri poduda-rao s politi~kim, sfera sakralnog i profanog me|usobno suse proìmale, tako da je dràvno ure|enje reguliralo i kult-ne obi~aje, bdjelo nad ispravnim odnosom prema boàn-stvima. Osobito je kod Rimljana odnos s bogovima bioshva}en po pravnom klju~u do ut des, tj. ispravno eti~kopona{anje i kult cijelom su dru{tvu osiguravali blagoslov iprocvat. Postignut poredak, shva}en kao svet, morao se~uvati odràvanjem obi~aja. Tendencija “konzervacije” ja~eje nagla{ena s usponom Rima. Autoritet roditelja, mudroststarih, obi~aji predaka (mos maiorum) uvelike su se veli~ali,84

Branko Jozi}Religijska netolerancija uprocesima dez/integracije

a inovacije, vi|ene kao prijetnja utvr|enom poretku, izazi-vale su uàsavanje.

Razumije se da se opseg i zna~enje religije ne iscrplju-je u njezinu funkcioniranju kao ~imbenika integracije ikonzervacije. [tovi{e, ona se ~esto o~itovala i kao ~imbenikkoji razara postignuti ekvilibrij, kao ~imbenik inovacije ipromjene, kao disfunkcionalni ~imbenik koji ubrzava de-zintegraciju i nestajanje odre|enog sustava. Zapravo, svereligije u svojoj po~etnoj fazi, tj. kad su kao fenomeni ko-lektivnog pona{anja statu nascenti, predstavljaju ~in loma uodnosu na dru{tvo u kojem se javljaju. U svojoj ponudinadnaravnog spasenja one uklju~uju i negativan sud “ovo-ga svijeta” koji se op}enito predstavlja s karakteristikamazlo~ina i grijeha i, prema tome, rije~ je o poretku koji tre-ba korjenito izmijeniti. Uz navje{taj o nadnaravnom spa-senju, pojavljuje se i projekt socijalne reforme na kojemvjernici predano rade, potaknuti upravo religijskim moti-vima. Rano kr{}anstvo je o~ito djelovalo dezintegrativno uodnosu na postignut poredak, i opet integrativno, stvara-ju}i nov svjetonazor i identitet pojedinca i dru{tva, novimoral. Upravo u tome treba traìti razloge netoleranciji ièstokim progonima - najprije pogana protiv kr{}ana, apotom i kr{}ana prema poganima.

Kr{}anstvo kao ~imbenik dez/integracije Rimskog Carstva

Prema kr{}anstvu, koje je od po~etka èstoko proganjanood strane ìdovstva iz kojeg je poniknulo, rimske su se vla-sti najprije odnosile kao prema internom ìdovskom pro-blemu. No, ve} 64. godine car Neron otvara seriju progon-stava koja }e se, s ve}im ili manjim intenzitetom, nastavitikroz prva tri stolje}a za vladavine Domicijana, Trajana,Antonina Pija, Marka Aurelija, Komoda, Septimija Severa,Karakale, Maksimina Tra~anina; za Crkvu osobito te{korazdoblje bija{e za vladavine Decija i Valerijana koje karak-terizira univerzalnost progonstva. Nakon toga, do Diokle-cijanova progona Crkva je uìvala pedesetlje}e religijskogmira udijeljenog u vrijeme Galiena, {to je bilo rezultat “so-larnog sinkretizma” i traènja mirnog suìvota razli~itihreligijskih skupina. Razdobolje je to u kojem solarni sin-kretizam smjera da stvori ideju jednoga vrhovnog boga smnogim imenima, religijsko jedinstvo religijski pluralisti-~kog carstva; razdoblje u kojem se ideolo{ka polemika iborba ideja, potisnutih s politi~kog terena, razvijaju i po-tvr|uju u slobodnom kulturnom sukobu (Sordi, 1983.:129-130).

Po~etkom IV. st., naprotiv, Dioklecijan – uz ~ije jeime, kao {to je poznato, povezano posljednje veliko pro- 85


gonstvo (303.-311.) vratio se tradiciji, opredjeljuju}i se zakult posve}en starim rimskim bogovima. Ova je tradicio-nalisti~ka religiozna impostacija odredila kraj toleranciji iozna~ila ponovnu afirmaciju nepomirljivosti i progonstvau odnosu na kr{}anstvo. Osnova Dioklecijanove restaura-cije bila je vjernost tradiciji postavljena kao apsolutni kri-terij istine, moralnosti i reda, a onda i blagostanja.

Neizbje`no se name}u pitanja: ako je u Carstvu bilomjesta za sve bogove i za sve kultove, za{to je dolazilo doprogona kr{}ana? Za{to njihov Bog nije u{ao u rimskiPanteon? Za{to se me|u svim religijskim sljedbama jedinokr{}ane optuìvalo za mr`nju prema Carstvu i pripisivalaodgovornost za velike nesre}e? Za{to je kr{}anstvo bilo to-liko nepopularno da je bilo ozna~eno kao superstitio novaet malefica (Svetonije, 1931.-32.:16,3) za{to je optuìvano zamr`nju prema ljudskom rodu (odium generis humani)? (Ta-cit, 1960.:44)

Istina, jedan od razloga omraènosti mogao je biti ikomercijalne naravi. U Dj 19 ~itamo o meteù koji su uEfezu izazvali proizvo|a~i i prodava~i svetih predmeta, jersu kr{}ani {tetili trgovini. U polemikama je kr{}anstvo~esto optuìvano da donosi raskol u obiteljskim zajednica-ma, {to je tako|er morao biti vaàn motiv omraènosti.2

No, osim {to je neke osobno poga|alo, vrednuju}i po-na{anje kr{}ana u javnom ìvotu, pogani u Crkvi zacijelonisu vidjeli korporaciju integriranu u dru{tvo. U ambijen-tu u kojem bija{e pro{irena vizija ìvota koja je poisto-vje}ivala politi~ku i religioznu sferu, njihov je stav pro-su|ivan kao prava izdaja.

Kr{}ani, izdanak iz ìdovskog korijena i shva}eni kaojedna ìdovska disidentska sekta, sa @idovima su dijelilinepopularnost. @idovi su, naime, bili na glasu kao pose-ban narod, svima poznat po svojem obi~aju da ~aste jednoboànstvo bez slika te po svojoj isklju~ivosti, tj. po odbi-janju da sudjeluju u drugim kultovima. Jednako kao i@idovi, i kr{}ani bijahu optuìvani da su ateisti, tj. narodbez Boga koji ne iskazuje du`no {tovanje kipovima i hra-movima. [tovi{e, bija{e op}e mi{ljenje da je kr{}anstvo bi-lo tajna udruga ~iji su ~lanovi bili vezani tajnim zakletva-ma i me|usobno su se prepoznavali pomo}u dogovorenihznakova.3

Izoliranost i tajanstvenost kr{}ana dovela je do krivograzumijevanja rije~i i gesta liturgijskog i crkvenog ìvota teizazivala sumnju i strah od subverzivnih zavjera koje nijebilo mogu}e kontrolirati. Sve se to o~itovalo u seriji pre-drasuda, kleveta i optuàba koje su izvirale iz op}eg uvje-renja: samo su ateizam i nemoralnost kr{}ana mogli bitiuzrok svih nesre}a, i onih uzrokovanih ljudskom voljom86


ili prirodnim nepogodama koje su se obarale na carstvo.4 Iplja~ka Rima od Gota 410. godine vi|ena je kao osvetaostavljenih bogova i znak neefikasnosti kr{}anstva koje jeve} bilo slu`bena religija Carstva, nakon ~ega su uslijedileapologije – Augustinova u prvih deset knjiga De civitateDei i Orozijava u Historiarum adversus paganos libri VII.Ukratko, najteè optu`be u koje se gorljivo vjerovalo bija-hu ateizam, mr`nja prema ljudskom rodu i magija, a s ob-zirom na moralni incest i kanibalizam.5

Kr{}ani zapravo nisu proganjani zbog oboàvanjaKrista, nego jer uz njega nisu htjeli oboàvati i slu`benadràvna boànstva. Bilo je poku{aja da se Krista apsorbirau okviru slu`bene religije, ili barem da se definiraju odred-nice na temelju kojih se mogao razmatrati miran suìvot.6

Ali kad je tolerancija prosu|ena krajnje opasnom, ulaganoje dosta truda rimske vlasti da se na povratak starom po-retku (ad bonas mentes) navede one koji su se udaljavali odnjega i tako razbijali moralno, gra|ansko i pravno jedin-stvo dràve. Budu}i da kr{}ani nisu slijedili veterum institu-ta i mos maiorum te su odbijali iskazati duàn kult bogovi-ma, istodobno religiozan i gra|anski ~in, bijahu optuìva-ni za nedostatak patriotizma. Rije~ je bila o napu{tanju ipodrivanju ~asne i slavne tradicije; oni su osporavali nomoskoji ozna~ava ne toliko i ne samo zakon, koliko priznatana~ela, dru{tvene obi~aje i religioznu praksu – tako ~vrstoustaljene da su postali neospornom tradicijom. Odbacitinomos bilo je jednako odbacivanju najva`nijeg dijela “onetradicije predaka koju Rimljani drè nedodirljivom prav-nom normom i najuzvi{enijim izrazom njihova zajedni-{tva” (Lepelley, 1970.:36).7 Sve vi{e ugroèno izvana i razdi-rano iznutra politi~kim i ekonomskim krizama, Carstvo jeu III. st. proìvljavalo kaoti~nu situaciju, tako da nije mo-glo sebi dopustiti {iroku toleranciju.

Kr{}ansko i{~ekivanje parusije i skorog kraja svijetakod pogana je poja~avalo dojam da su bili lo{i gra|ani, ne-podobni za ìvot i dru{tvo, {to je vrije|alo rimski ponosuvjeren u vje~nost Carstva. Prigovor je bio o{triji u vrijemekad se Carstvo suo~avalo s velikim krizama i pogiblima, akr{}ani odbijali obavljati gra|anske du`nosti u vojsci i ad-ministraciji, drè}i da “nije mogu}e sluìti dvojici gospo-dara.”8

Opasnost za sigurnost Carstva nalazila se u kr{}an-skoj poruci kao takvoj: ve} je Isusovo navije{tanje kraljev-stva moglo biti okarakterizirano kao buntovni~ko i pre-vratni~ko u odnosu na mlado carstvo i postignuto blago-stanje (pax Romana).9 A odbijanje kr{}ana da zapale nekoli-ko zrna tamjana na carev ro|endan u o~ima pogana izgle-dalo je kao svojevoljan i drzak izraz nelojalnosti. To odbi- 87


janje priznavanja boànstva cara uklju~ivalo je razlu~ivanjesfere svetog od sfere profanog, razliku nepoznatu anti-~kom svijetu koji ih je uvijek drào nerazdvojnima.10

Osim toga, poruka koja navije{ta jednakost svih: pred Bo-gom nema vi{e ni mu{kih ni ènskih, ni bogatih ni siro-ma{nih, ni robova ni slobodnjaka, ni Grka ni barbara...minirala je utvr|enu dru{tvenu konstrukciju.

U o~ima kr{}ana, zbog usmjerenosti njihove nade pre-ma kraljevstvu i onostranosti, zemaljska dobra i sveop}iporedak gubili su vrijednost. Ozbiljnost s kojom je spase-nje du{e bilo pretpostavljeno svim zemaljskim dobrimanavodili su na udaljavanje od realnosti i osloba|anje odsvijeta u kojem su se kao vjernici ionako osje}ali stranci-ma. Previ{e kriti~an – negativan stav nekih struja u kr{}an-stvu prema ovom svijetu u praksi su poprimali oblike bije-ga od toga svijeta. Poznato je da su se prve generacijekr{}ana osje}ale “strancima” u gr~ko-rimskom svijetu i sponosom su sebe nazivali tertium genus. Poslanje kr{}aninashva}eno kao borba protiv mra~nih sila poganstva podra-zumijevalo je isklju~enje bilo kakvog kompromisa i radi-kalno odricanje i distanciranje od poganskoga duhovnogsvijeta.

Iako su pripadali niìm dru{tvenim slojevima, kr{}anisu se osje}ali kao ponosni ~uvari istine dobivene poseb-nom boànskom objavom i u po~etku su prezirali razum iznanost. Mudrosti “ovoga svijeta” (scientia) suprotstavlja sepropovijedanje Krista, “ludost krià”, Bo`ja mudrost (sa-pientia).11 Za Crkvu Krist je jedini “put, istina i ìvot”; po-stoji samo jedan Spasitelj i jedna spasonosna vjera za sveljude, vjera koju su primili i prenijeli apostoli. To je uvje-renje bilo temelj samosvijesti Crkve kao jedne, svete i kato-li~ke, a ona se konkretizirala u trostrukom programu: is-klju~ivosti, naporu da se Crkva o~isti od poganskih obi-~aja (ili da se oni pokr{}ane) i te`nji da obuhvati - evange-lizira sve ljude svih naroda.

Borba Crkve protiv poganstva odvijala se na raznimrazinama: protiv politeizma i idolatrije, protiv astrologije imagije, protiv divinizacije ~ovjeka (careva) protiv teatra isvih vrsta spektakla i, kona~no, protiv luksuza i svih obi-~aja koji su poprimali religijske konotacije. Me|u preven-tivne mjere kojima se nastojalo jasno razgrani~iti kr{}an-stvo od poganstva ubrajaju se zabrana sklapanja braka spoganima, zabrana poganske literature, zabrana sudjelo-vanja u poganskim sve~anostima i zaklinjanja na poganskina~in. Osim neizravno, neki zelantni kr{}ani i izravno suse obarali na ono {to je predstavljalo poganski religijskisvijet, izruguju}i ga rije~ima i ru{e}i i uni{tavaju}i pogan-ske idole, oltare i hramove. Pogotovo nakon konstantinov-88


skog prevrata, kr{}ansko kontestiranje zamjenjuje ofenziv-niji stav.12 Netrpeljivost puna ratobornosti izbija iz rije~iFirmika Materna: “I vi, o presveti carevi, du`ni ste spri-je~iti i kazniti ovu nesre}u i zakon vrhovnog Boga zahtije-va da i va{a strogost na svaki na~in progoni zlo~in idola-trije.”13

Logos i/ili moira

Na misonom planu konfliktni odnos ranog kr{}anstva ipoganstva saìmlje se u kontrast izme|u logosa i moire, ra-zuma i ludosti. Jo{ Pavao, pi{u}i Korin}anima, ludost kri-à suprotstavlja i pretpostavlja mudrosti svijeta. Po~ev{i odPlinija Mla|eg, preko Marka Aurelija, Celza i drugih, svedo Porfirija i Julijana moè se uo~iti kontinuitet kritikekoja posebno isti~e iracionalnost, neotesanost i fanatizamkr{}ana i njihovo neprijateljstvo prema tradicionalnoj pai-dei, utemeljenoj na zdravoj racionalnosti. Ali pojave u ì-votu nisu jednoobrazne ni jednozna~ne, pa tako u odnosukr{}anstvo - poganstvo uz divergentne moèmo pratiti ikonvergentne tendencije. S jedne strane, i kod pogana viso-ke kulture vjera se sve vi{e pojavljuje uz bok razumu kaosredstvo za pribliàvanje Bogu, ~ak ga nastoji i potisnuti.Gr~ki racionalizam postupno ustupa mjesto afektivnosti iiracionalnosti. Tako i jedan Porfirije, koji se izrugujekr{}anima zbog njihova oslanjanja na vjeru, i sam sudjelu-je u teurgi~kim seansama.

S druge strane kr{}ani, prije svega Aleksandrinci Kle-ment i Origen, interpretiraju}i, elaboriraju}i i sistematizi-raju}i evan|eosku poruku u okviru filozofskih parameta-ra, ponajprije platonisti~kih, nastojali su je “racionalizira-ti” i u~initi prihvatljivom naobraènim poganima.

“Zapravo, kako kaè izvrstan poznavatelj ove proble-matike, dok su Origen i njegovi nasljednici nastojali inte-grirati autoritet s razumom, poganska je filozofija nastoja-la sve vi{e razum zamijeniti autoritetom, i to ne samo au-toritetom Platona nego i orfi~ke poezije, hermeti~ke teozo-fije, mra~nih objava poput Kaldejskih proro~anstava. Plotinse suprostavljao ovakvim objavama i od svojih je u~enikatraìo da ih raskrinkavaju; ali, nakon njega novoplatoni-zam je postao manje filozofija, a vi{e religija ~iji su sljedbe-nici, poput njihovih kr{}anskih ekvivalenata, bili zaduènida izlaù i pomiruju svete tekstove. I za njih je vjera (pistis)postala osnovni rekvizit. Sam Porfirije je pred kraj ìvotaproglasio pistis prvim uvjetom za pribliàvanje du{e Bogu.”(Dodds, 1970.:120)

Misaona konstrukcija poganskog svijeta svakom jeosiguravala mjesto koje mu u svijetu pripada i s kojim tre- 89


ba biti zadovoljan. Filozofska ideologija jednoglasno jeopravdavala utvr|eni poredak kao takav èljen od provido-nosne sudbine. Na religijskom planu razni regionalni kul-tovi shva}ani su kao razli~iti, ali harmoni~ni aspekti uni-verzalne religije koja je u carskom kultu nalazila to~ku fu-zije. Iz re~enoga je o~ito kako je kr{}anstvo u tom svijetusna`no djelovalo kao faktor dezintegracije: njegova poru-ka o spasenju i kraljevstvu Bo`jem, o jednakosti, bratstvu iBoànskom sinovstvu svih djelovala je revolucionarno, aliu intimnosti savjesti i donosila plodove na duì rok. Me-|utim, ono je istodobno sna`no djelovalo i kao ~imbenikintegracije. Novo religijsko iskustvo su~eljeno s politi~ko-kulturno-dru{tvenim ~imbenicima u trajnoj evoluciji radi-kalno je izmijenilo svjetsku scenu koja je stolje}ima izgle-dala nepromijenjena.

Za razliku od helenisti~ko-rimskog poganstva, ~ija seegzistencija temeljila na kultu, a ne na dogmatskom vjero-vanju i ~ija je misao u razli~itosti putova za spoznajuboànskog poznavala i skepti~ne i agnosti~ke stavove, Crkva,temelje}i se na objavljenoj istini, bija{e usredoto~ena nadogmatsku teologiju vrlo jasnu i li{enu kompromisa. Ute-meljeno na na~elima apsolutne istine, tj. na ~injenici da jejedini Bog objavio svoju esenciju i na~in na koji ga treba{tovati, kr{}anstvo je u IV. st. ve} bilo definiralo kanonsvetih knjiga i credo, a i u liturgiji se pribliàvalo jednoo-braznosti. Kao jedan od razloga trijumfa kr{}anstva E. R.Dodds isti~e upravo njegovu apsolutnu isklju~ivost. “Ujednoj epohi tjeskobe svaki 'totalitarni' credo ima velikuprivla~nu snagu: pomislite samo na o~aranost komunizmommnogih prestravljenih duhova” (Dodds, 1970.:131-132).

Na dru{tvenom planu u Rimskom Carstvu, tom kon-glomeratu nacija, religija i kultura kr{}anstvo je doista po-put kvasca djelovalo na savijest pojedinca i tkalo naj~vr{}u– unutarnju vezu me|u pojedincima i narodima te takopridonijelo ponajprije unutarnjoj preobrazbi i stvaranjunovog svjetonazora. Po~etkom IV. st. bilo je prepoznatokao snaga sposobna da integrira heterogene dijelove Car-stva, {to se nije uspjelo posti}i solarnim sinkretizmom nikultom cara, pa je stoga i favorizirano raznim pravnim iekonomskim mjerama. Tako s vremenom Crkva postajesnaàn ~imbenik i na vanjskom – dru{tvenom planu, bi-skupi bivaju uklju~eni u administraciju Carstva te preuzi-maju brigu i odgovornost za solus imperii. Sada se kr{}aniidentificiraju sa Carstvom, kr{}anskim Carstvom, i svojimìvotom uveliko nastoje oko njegove homogenizacije, pa igestama koje bismo okarakterizirali kao netolerantne.

Dok se pred kraj IV. st. iz poganskog dijela Carstva~uju apeli za tolerancijom Libanija i Simaha,14 Ambrozije-90


ve rije~i: “Svi umovi moraju biti rasvijetljeni evan|eoskimistinama da bi Krist uistinu bio rex et sacerdos cijelog ~o-vje~anstva”15 saìmaju program instauracije kr{}anske civi-lizacije, procesa koji }e na novim osnovama stvoriti inte-graciju naroda, uklju~uju}i i one koji nisu poznavali su-ìvot u Rimskom Carstvu.

BILJE[KE1 Usp. Lelia Cracco Ruggini, Gli antichi e il diverso, u: P. C. Bori (a curadi), 1986.:14.

2 Celzo optuùje kr{}anske misionare da “nastoje uloviti pogansku dje-cu, sokole ih da ne slu{aju svoje o~eve i u~itelje u {koli, mame ih nasvoje tajne kr{}anske sastanke, a ~esto na isti na~in djeluju i na ène”(Origen, 1899.:III.,55).

3 Usp. Feliks, 1867.:9,1-5.4 “Za svaku javnu nesre}u, za svaku dru{tvenu nepogodu od po~etka

vremena krivi su kr{}ani. Ako Tiber poplavi grad, ako Nil ne natapapolja, ako je nebo nepomi~no, ako se zemlja trese, ako uslijede osku-dica ili zaraze odmah: 'kr{}ane lavovima.'” Tertulijan, 1954.:40,1-2;“Mnogi se àle i nama imputiraju krivnju {to su u~estaliji ratovi, zara-ze, {to bjesne oskudice i {to duga razdoblja lijepog vremena drè dale-ko ki{e...” Ciprijan, 1868.

5 “Tri optu`be izvikuju protiv nas: ateizam, tiestejske ve~ere, edipovskasjedinjenja.” Atenagora, 1891.:3,1.

6 Aleksandar Sever je u svojoj privatnoj kapeli drào kipove Abrahama,Orfeja, Krista i Apolonija iz Tijane i svakom od njih iskazivao jedna-ko {tovanje. Karakala, koji je status rimskog gra|anina pro{irio na sveslobodne gra|ane Carstva, prihva}a tako|er i njihova boànstva.

7 Usp. i Siniscalco, 1987.:66.8 Celzo drì da je taj stav glas pobune naroda koji je oko sebe iskopao

rov i izolirao se od ostatka ~ovje~anstva. Usp. Origen, 1899.:VIII.,2.9 “Vi koji ste ~uli da o~ekujemo kraljevstvo, ludo ste mislili da govori-

mo o nekom ljudskom kraljevstvu”, branio se Justin, 1911.:I.,11,1.10 M. Simonetti, Prefazione, u: F. Ruggiero, 1992.:X.11 Usp. 1Kor 1,18 sl.; Jak 3,15 sl.12 O nekim epizodama kr{}anskog vandalizma u IV. st. vidi Jozi}, 1995.

Prema odluci koncila u Elviri (slavljen izme|u 295. i 314.) kan. 60,kr{}ani uhva}eni u ~inu ru{enja poganskih hramova i oltara i pogub-ljeni ne mogu biti ubrojeni me|u mu~enike.

13De errore profanarum religionum 29,1.

14 “Promatramo iste zvijezde, iznad nas je isto nebo, jedan je univerzumkoji nas okruùje: zar je va`no kojim naukom svatko od nas traìistinu? Ne moè se samo jednim putem dosegnuti tako uzvi{ena taj-na...” – Simah, 1826.

15De gubernatione Dei, VII.,11.

91


LITERATURA Ambrozije De gubernatione Dei. CSEL 8.Atenagora (1891.) Libellus pro Christianis. TU 4. Leipzig.Bori, P. C. (a cura di) (1986.) L'intolleranza: uguali e diversi nella storia.

Bologna: Il Mulino.Ciprijan (1868.) Ad Demetrianum. CSEL 3. Wien.Dodds, E. R. (1970.) Pagani e cristiani in un'epoca di angoscia. Firenze: La

Nuova ItaliaFirmik M. (1867.) De errore profanarum religionum. Wien.Grant, R. M. (1987.) Cristianesimo primitovo e società. Brescia: Paideia.Justin (1911.) Apologia I FP 2. Bonn.Lepelley, C. (1970.) L'impero romano e il cristianesimo. Milano.Milanesi, G. - Bajzek, J. (1990.) Sociologia della religione. Torino.Minucije F. (1867.) Octavius. CSEL 2. WienOrigen (1899.) Contra Celsum. GCS 2-3. Leipzig.Ruggiero, F. (1992.) La follia dei cristiani: su un aspetto della “reazione pa-

gana” tra I e V secolo. Milano: Il Saggiatore.Simah (1826.) Relationes. MGH 6. Hannover-Berlin.Siniscalco, P. (1987.) Il cammino di Cristo nell'impero romano. Roma-Bari:

Laterza.Sordi, M. (1983.) I cristiani e l'impero romano. Milano: Jaca Book.Svetonije (1931.-1932.) Nero. Paris: Les Belles Lettres.Tacit (1960.) Ab excessu D. Augusti. Lipsiae.Tertulijan (1954.) Apologeticum. CCl 1. Turnhout.

92

2.

POST-

KOMUNISTI^KI

KONTEKST

PatrickMICHEL

POLITIKA I RELIGIJAPOSLIJE PROPASTI

KOMUNIZMA

O funkcijama religijskog usituaciji globalnog

preustrojavanja

Nedavno pristupanje vi{e zemalja negda{njega sovjet-skog bloka Europskoj uniji i NATO-u predstavlja o~itome|unarodno priznavanje razvoja koji su te zemlje podu-zele od 1989. i na gospodarskoj razini i u demokratizacijinjihova politi~kog ìvota.* Oslobo|ene od jednoga diskva-lificiranog poretka, i to s dvostrukim razlogom – zbog nje-gove nelegitimnosti i njegove neu~inkovitosti – te }e zem-lje, ve} odsutra, biti nagra|ene za svoje napore u prilagod-bi kriterijima europske normalnosti.

Sve }e, dakle, biti najbolje u najboljoj od mogu}ih Eu-ropa, prema scenariju koji se, nekim nepredvidljivostimaili nedostacima usprkos, iskazuje besprijekorno koheren-tnim: propast poretka koji je neprijatelj slobodama omo-gu}uje tranziciju prema demokraciji i trì{nom gospodar-stvu, a uspjeh }e biti okrunjen integracijom u veliku eu-ropsku obitelj. Valja zapaziti da je ta integracija, kao zada-ni cilj procesu zapo~etom rasapom komunizma, bila i jestgotovo jednoglasno prihva}ena od svih politi~kih struja uonome {to se jo{ ju~er zvalo Istokom.

Dakako, biv{a Jugoslavija ne sudjeluje – to je najmanje{to se moè kazati - u toj idili~noj shemi. Dakako, svi suproblemi daleko od toga da bi bili rije{eni. Dakako jo{ jed-nom, “s druge strane zrcala”, smisao koji Europskoj unijidaju dru{tva onih zemalja koje su joj ve} ~lanice ne iskazu-je se nu`no jednozna~nim. Me|utim, sve u svemu, stvarikao da idu dobrim smjerom.

Ovakav je pristup daleko od toga da bude li{en smi-sla. On ipak ima trostruki nedostak koji, ako ga zanemari-mo, moè biti ishodi{tem bolnih iznena|enja:

– On unaprijed pretpostavlja da se proces zapo~et po-slije 1989. ti~e samo zemalja biv{e sovjetizirane Europe, stim da se propast komunizma, dakako, drì doga|ajemkojemu se treba veseliti, a tek marginalno evolucijom kojaizravno utje~e na zapadni svijet. 97

– On stoga ne uklju~uje stvarno promi{ljanje dubo-kog zna~enja toga rasapa i ne ~ini ni{ta da bi mu analizi-rao posljedice. On, dakle, podcjenjuje domete doga|aja.

– Kona~no, on drì prihva}enim da se zapo~eti processastoji od progresivne prilagodbe zemalja biv{e sovjetizira-ne Europe kategorijama pretpostavljene zapadne “normal-nosti”, s tim da se taj proces iskazuje toliko jednozna~nimkoliko je i postojanje “normalnosti” progla{eno sigurnim.

Likvidacija komunizma prouzro~ila je, zna se, golemapoliti~ka, gospodarska, dru{tvena i kulturna preustrojava-nja, ~esto toliko manje shvatljiva stoga {to se zbivaju unu-tar globalnog okvira rasapa (prouzro~enog raspadom ko-munizma? ili bi taj raspad bio tek znakom i trenutkom?)sustava repera koji je jo{ ju~er strukturirao suvremeni svijet.

Jasno uo~avanje nelegitimnog, neu~inkovitog i zastar-jelog karaktera jednopartijskog monopola na politi~kojsceni prouzro~ilo je globalno preustrojavanje te scene (po-nekad s baroknim konfiguracijama, poput saveza koji bimogli izgledati protuprirodnima, sa zanimljivim preobraz-bama, ~udesnim nostalgijama, ili pak redistribucijom dije-la politi~kih kadrova biv{ega vladaju}eg poretka u sve pre-ostale ili novonastale politi~ke formacije stvorene prilikomtoga preustrojavanja).

Cjelokupan je taj proces pridonio stvaranju (ili na-gla{avanju) identitetske neizvjesnosti ~ije posljedice mogui}i od upitnosti o dràvi i njezinim funkcijama sve dostavljanja postoje}ega nacionalnog okvira pod znak upita.Njegovo pucanje tada moè postati zahtjevom kojim se or-ganizira politi~ka rasprava.

Ovaj opis, uop}en kakav jest, moè se primijeniti, uzneke prilagodbe, na brojne situacije u biv{oj Isto~noj Eu-ropi. Tek s nekoliko nijansi u razlikama, on ocrtava i evo-luciju biv{e êhoslova~ke ili biv{ega SSSR-a i po~etke –dramati~ne – evolucije koju je pro{la biv{a Jugoslavija. Onbi se isto tako mogao, bez puno pretjerivanja, odnositi ina dana{nju Italiju...

A ako bi se, umjesto evociranja nestanka jedne Partije,vlasnika monopola, govorilo o nestanku osi Istok-Zapadkao, u krajnjoj instanciji, strukturiraju}e osi suvremenogpoliti~kog, onda, dakle, sva suvremena dru{tva postaju po-stkomunisti~ka, u smislu da moraju upravljati nestankomposljednjeg referentnog polariteta te uspostavljanjem no-vih sustava referentnih to~aka.

Kakvo je zna~enje propasti komunizma? Likvidacijasustava oslonjena na referentni totalitet (ili na centralitet)izraàva diskvalifikaciju (kona~nu? trajnu? trenuta~nu?)kolektivne utopije kao instrumenta politi~kog legitimira-nja. Ta bi likvidacija svjedo~ila o sve jasnijem nastavku98

Patrick MichelPolitika i religija poslijepropasti komunizma

procesa otrje`njenja od implicitne ili eksplicitne potrebepribjegavanja za~aranom politi~kom, s ciljem da se struk-turira javni prostor1.

U tom smislu nije bezazleno {to se suvremenim poli-ti~kim kategorijama uspostavljanja Dràve-Nacije (zaka{-njelo: s instrumentaliziranjem pomo}u Poretka nacije, sre-di{njeg vektora Pokreta u Europi, {to }e re}i druga polovi-ca XIX. stolje}a) – desnica i ljevica – supstituira (ili se po-ku{ava supstituirati) drugi polaritet koji svoje korijenjeima u razdoblju koje je prethodilo uspostavljanju Dràve-Nacije: poredak i pokret, referiranje na kontinuitet (~akako je i fiktivan) ili na prekid (~ak ako je i samo prividan),zatvoreni identitet ili otvoreni identitet.

Ta tendencija, prili~no jasna u Francuskoj na primjeru trenutku provo|enja referenduma o sporazumima izMaastrichta, ne iskazuje se na tako jasan na~in na scenamabiv{e Isto~ne Europe (ili pak i previ{e jasno u nekim slu-~ajevima: tako u biv{oj Jugoslaviji, gdje je likvidiranje pret-hodnoga sustava referentnih to~aka povelo ve}inu nazo~-nih sastavnica u dugotrajan i okrutan rat).

U Poljskoj, strukturiranje politi~ke scene odràvanjempolariteta (dru{tveno posve preìvjeloga) Solidarnost – ko-munisti samo iskazuje velik nedostatak politi~kih kategori-ja koje bi bile sposobne da pravim i potrebnim preustroja-vanjem organiziraju stvaran prostor. Trajanje toga struktu-riranja bitno omogu}uje, ako ve} ne u{tedu rasprava kojebi dovele do preustrojavanja, ono barem njihovu odgodu.

Te se rasprave odnose, dakako, na integriranje Poljskeu Europsku uniju i, ovdje usputno, u NATO. Va`no je {tosu i jedno i drugo integriranje predmetom prividnogakonsenzusa. Me|utim, sama konstrukcija aktualnoga polj-skog pejsaà jasno pokazuje da, za ve}i dio dru{tva i poli-ti~kih elita, ovo pitanje moè postati samo privilegiranprostor za insceniranje sna`noga identitetskog gr~enja.

To pitanje identiteta je danas sredi{nje pitanje. Kojesu, u okviru ubrzavanja gibanja koje iskazuje i poti~e krajkomunizma, identifikacijske logike nazo~ne? Kojem se ti-pu identitetskoga ozna~iva~a pribjegava? I to u situaciji ukojoj su svi ozna~iva~i potkopani iznutra, gdje njihovaprimjenjivost postavlja vrlo va`ne probleme. âk ako slu-~ajevi ponekad krajnjega instrumentaliziranja nacije i nisurijetki, bilo bi uzaludno kriti da ta instrumentaliziranja nebi mogla prikriti postojanje nedvojbene krize nacionalno-ga prostora, premalenoga za neke probleme, prevelikoga zadruge. Istodobno, ima li Europa pertinentnosti kao identi-tetskog ozna~iva~a? Dakako, moè se àrko èljeti pojavlji-vanje kolektivnoga europskog identiteta, ali moramo priz- 99

Patrick MichelPolitika i religija poslije

propasti komunizma

nati da on nema nikakvog smisla za velik dio doti~nihdru{tava.

Rekapitulirajmo:1. Ako propast komunizma otvara, kratkoro~no, “tran-

ziciju” koja se ponajprije ti~e zemalja biv{e sovjetiziraneIsto~ne Europe, ona dugoro~no potvr|uje nastavak proce-sa otrje`njenja politi~kog u kojemu istodobno predstavlja iznak i trenutak, a odnosi se na sva suvremena dru{tva.

2. Ta se propast svuda odlikuje ubrzavanjem gibanja,~ime se postavlja dvostruki problem: konstituiranja poli-ti~kih kategorija koje su u stanju shvatiti ga ({to zna~i davi{e ne nastoje pozivati se na fiktivnu stabilnost) te uspo-stavljanja novih identitetskih mehanizama, jer se stari svevi{e iskazuju kao neuporabljivi.

U okvirima te op}e problematike ovdje }emo se upita-ti, na striktno teorijskoj razini2, o razli~itim funkcijama re-ligijskog u situaciji nastaloj u Srednjoj i Isto~noj Europipropa{}u komunizma.

Izlazak Srednje i Isto~ne Europe iz komunizma posli-je 1989. moè se analizirati kao proces ubrzane diferencija-cije. Istok, koncept kojemu je samo referiranje na jednupraksu sovjetskoga tipa moglo dati neki smisao, sve se vi{ei vi{e iskazuje kao kategorija li{ena sadràja. Stoga bi svakanacionalna situacija zahtijevala specifi~no predstavljanje iobradu u kojoj bi bili precizirani, uz na~ine likvidacije vla-stita komunisti~koga modela, na~ini artikuliranja te likvi-dacije i specifi~ni problemi koji se vezuju uz svaki zasebanslu~aj, naro~ito ponovno izbijanje povijesti i tradicije.

Globalno, dakle, ako su crkve Srednje i Isto~ne Euro-pe prisiljene, pluralizacijom i demokratizacijom, na redifi-niranje njihova odnosa prema politi~kom i dru{tvenom,to se nu`no odvija u specifi~nu kontekstu. Me|utim, onoovisi i o {irem i zajedni~kom procesu, dakle repozicioni-ranju prema modernitetu, koje opet i sâmo prolazi krozpreispitivanje odnosa prema centralitetu, prema pluralnomi relativnom.

Ta }e problematika ovdje biti ilustrirana trima prije-dlozima analize.

Prva je da u toj zoni nije bilo, ni prije ni poslije pro-pasti komunizma, “religijske obnove”. Situacija koja se po-slije 1989. ti~e odnosa izme|u politike i religije bitno jeobiljeèna dvama procesima koji se mogu odvijati istodob-no: uklanjanje dvosmislenosti na kojima su sagra|ena pri-bjeì{ta religijskom i fenomeni politi~ke reinstrumentaliza-cije toga istog religijskog.

Druga nastoji referirati te reinstrumentalizacije, kaouostalom i neke uskipjelosti na kojima su utemeljene i na-100


stoje ih ozakoniti, na razmatranje identitetske neizvjesno-sti.

Na kraju, privilegirana uporaba religijskog u tu svrhu~ini ga indikatorom, istodobno kao na~ina upravljanja ideficitom politi~kog i te{kom definicijom odnosa premagibanju, {to zna~i, kako smo upravo kazali, nepostojanjapoliti~kih kategorija svojstvenih gibanju i ne referiraju}ise, kako je to prije bio slu~aj, na fikciju stabilnosti.

Analiza odnosa izme|u religije i politike na Istoku udoba komunizma dugo je po~ivala na uporabi brojnih ste-reotipova, {to je ~e{}e op{irnije govorilo o fantazmimaonih koji su ih rabili negoli o stvarnosti koju se navodnoopisivalo. To se ti~e, re~eno ukratko, i fikcije o unifor-mnom i homogenom “Istoku” i slu~aja koji mu je bio bli-sko pridruèn i koji ga je nastojao akreditirati, tj. “{utljiveCrkve”. Me|utim, da ne nije~emo stvarne progone crkavai vjernika u nekim zemljama, takva kategorija, samo posvojoj masivnosti, nije mogla osvijetliti vrlo razli~itu stvar-nost3.

Na te prve stereotipove tijekom vremena nadovezao sei onaj o “religijskoj obnovi” koji funkcionira na razme|udvaju razdoblja, prije i nakon propasti komunizma. Tu jebila rije~ o tome da se objasni erozija i zatim pad sovjet-skog sustava djelovanjem religijskog s jedne strane, te da sedade neki smisao procesu koji je za~et tim padom s drugestrane.

Znamo kako je ovaj stereotip bio akreditiran: bila jerije~, izme|u ostaloga, o religijskim simbolima koje je ra-bila Solidarnost i nazo~nosti Crkve u poljskoj evoluciji, ilio poloàju vjernika – katolika i protestanata – u pove-lja{kim krugovima u êhoslova~koj, o ulozi protestant-skih crkava prilikom osporavanja isto~nonjema~kog poret-ka, ili o pastoru Tökesu u Rumunjskoj, posvuda, naravnou razli~itim stupnjevima, ~inilo se da je religija sposobnapostati privilegiranim vektorom izlaska iz komunizma.

Ali, ako je ta sposobnost da bude vektorom oslo-bo|enja zaista postojala kao potencijalnost, a samo je nanazo~nim ~imbenicima bilo da se njome posluè4, ona senije nu`no oslanjala na obnovu vjere, nego se vi{e odnosi-la na specifi~an status koji je religiji davao sustav sovjet-skog tipa. îne}i od Boga jedinu kategoriju za koju sâmsebi zabranjuje da je ideologijski prisvoji, taj je sustav uzdi-gnuo Boga u jedinu autonomnu kategoriju, polaze}i odkoje se propituje vlastiti legitimitet.

Ima i vi{e od toga: u Poljskoj, zemlji koja ovdje popri-ma posebno zna~enje zbog dvostruke ~injenice – Papinapodrijetla i njegovih napora da od nje napravi “model”,nasuprot unanimisti~koj fikciji koja je nastojala uspostavi- 101


propasti komunizma

ti legitimitet slu`benog politi~kog sustava, nastala je, kaoodjek, protufikcija o dru{tvu koje se u cijelosti okupilo izasvoje Crkve.

Nestankom prve logi~no je do{ao kraj i drugoj. Povra-tkom k stvarnosti {to ga je ~inila pluralizacija politi~kogkrajolika jasno se pokazalo postojanje dvosmislenosti kojaje uvjetovala sâmo funkcioniranje mehanizma dru{tvenogotpora: suprotstavljaju}i vlastitu koncepciju totaliteta tota-litetu koji je htio nametnuti slu`beni sustav, Crkva je, ukrajnjoj instanciji, branila relativno, bila ona toga svjesnaili ne. Prema “realnom socijalizmu” Crkva je inkarnirala“realni pluralizam”. Razli~ite dru{tvene sastavnice amble-matski su rabile Crkvu, njezine diskurse i njezine vrijedno-sti, kao i tolike druge instrumente za stavljanje legitimitetaporetka pod znak pitanja. Ali izbor nositelja koji se pozivana totalitet ne podrazumijeva nu`no i pristajanje uz taj to-talitet. Taj su zaklju~ak uostalom poduprli i sami sudioni-ci. Zapravo, ve} od kraja sedamdesetih godina, brojni suprimjeri ukazivali na to da autoritet Crkve ima tendencijuopadanja u kojoj se njezin diskurs suvi{e udaljava od pred-stavljanja dru{tvenih interesa, a u korist formuliranja svo-jih vlastitih ciljeva i prioriteta, posebno glede politike. Po-slije 1989., njezin dru{tveni utjecaj u stalnom je opadanju:vrednovanje njezine uloge bilo je pozitivno za 90 postoPoljaka 1989., ali samo za 45 posto Poljaka nakon 1992.5

U toj istoj perspektivi, uspjeh postkomunista na parlamen-tarnim izborima ujesen 1993., dakle povijesni poraz svihstranaka koje su se pozivale na katolicizam, a zatim pobje-da Aleksandra Kwasniewskog na predsjedni~kim izborima1995., na{iroko su bili komentirani u Poljskoj kao kaznaza napore Crkve da na jednoj pluralisti~koj sceni perpetui-ra centralitet koji joj je bio svojstven samo zbog posebnekonfiguracije vezane uz prirodu sustava sovjetskog tipa.

Primjena tih stereotipova na Istok, “{utljiva Crkva” ili“religijska obnova” uvela je odre|eno i{~itavanje realnostii time pridonijela da joj se oduzme reljefnost. Uvo|enjenovoga stereotipa - “tranzicija prema demokraciji i trì{nomgospodarstvu” – isto tako vodi k zamagljivanju reljefa, od-ga|anju stereoskopskog vi|enja koje je toliko potrebno.

Daju}i prednost analizi koja rabi pojmove prekida,pribjegavanje pojmu tranzicije6 podrazumijeva da su s lik-vidacijom jedne nenormalne situacije (komunizma) i po-stupnim prijelazom u jednu “normalnost” mjerenu premanekoj od zapadnja~kih kategorija, uvjeti za pravu “religij-sku eksploziju” bili ispunjeni. Sami sudionici to su i o~eki-vali: 76 posto Ma|ara i 71 posto Rusa mislilo je 1990. da}e demokratizacija favorizirati pove}anje religijske prakse7.102


Nasuprot, 57 posto Poljaka mislilo je, u to isto vrije-me, da zapo~eti proces ne}e ni{ta promijeniti ili da }e do}ido smanjenja religijske prakse. Poljski se slu~aj moè ~initiposebnim, on to i jest, upravo zbog posebnog zna~enja re-ligije i Crkve u dugome procesu izlaska iz komunizma. Inadalje, zbog neodre|ene svijesti, koja se sve vi{e precizira,da su likvidacijom sredi{nje referencije koju je predstavljaokomunizam Poljaci likvidirali isto tako centralitet borbekoju su oni sami povjerili Crkvi.

Nadasve je poljski slu~aj gurao do krajnjih granica ne-ke posvuda nazo~ne logike, ili barem tamo gdje je religijazaista posluìla kao vektor izlaska iz komunizma. U jedno-me trenutku (sredinom sedamdesetih) kad je bilo potreb-no definirati jednu infra ili metapoliti~ku platformu kojabi omogu}ila da se stavi pod upit legitimitet sustava, a danije izgledalo kako se na toj razini ulazi zapravo u poli-ti~ko podru~je – pristup tome podru~ju bio je zabranjensamom prirodom sovjetske prakse – religijsko se moglopridruìti globalnom mehanizmu otpora, utemeljenoga nafikciji o konsenzusu izme|u sviju protagonista o sadràjutoga mehanizma (ljudska prava). Me|utim, od trenutka ukojem mehanizam vi{e nema razloga postojanja, nestaje ikonsenzus, ali i dvosmislenost na kojoj se temeljio poten-cijalni dru{tveni utjecaj Crkve (ili crkava).

Rezultat toga je superbrza privatizacija religijskog: ve}od 1991., 81 posto Poljaka mislilo je da Crkva nije bila upravu {to se ti~e njezina uplitanja u pitanja koja se odnosena kontracepciju, 71 posto na probleme koji se ti~u po-ba~aja (dok Crkva, i to na najvi{oj razini, drì da je borbaprotiv poba~aja jedan od njezinih prioriteta), a 63 postonije prihva}alo stavove Crkve glede rastave braka8.

Ta privatizacija nije svojstvena samo Poljskoj. Religij-ska praksa bila je ve} vrlo slaba u predratnoj êhoslo-va~koj. Iako je, na kraju “bar{unaste revolucije” i dok seodbijanje normalizacije odràvalo sve do rasapa sustava(crkvena hijerarhija ostala je nekompletna unato~ imeno-vanjima do kojih je do{lo potkraj biv{ega reìma), crkvesu, a naro~ito Katoli~ka crkva, uìvale pravi presti`, religi-ja je u ê{koj (ponovno) postala “privatna stvar”9: klericikoji su bili aktivni u Povelji odbili su - na primjer otac Va-clav Maly ili pastor Milo{ Rejchrt - slu`bene funkcije kojesu im bile ponu|ene i vratili su se u svoje ùpe. U Ma|ar-skoj religijske aktivnosti ne prelaze 10 posto.

Slabost dru{tvenog utjecaja crkava, privatiziranje reli-gijskog: takva se evolucija poja~ava raspravama o povratucrkvenih dobara koja su oduzele komunisti~ke vlasti. UMa|arskoj, kako to uo~ava pijarist Laszlo Lukacs, s povra-tom tih dobara (osim zemlje) koji je predvi|en zakonom 103


propasti komunizma

od 10. srpnja 1991., poziv na milosr|e i na velikodu{nostdolazi iz svijeta politike, a pozivanje na vlasni~ka prava ve-zuje se uz Crkvu. [to se ti~e Republike ê{ke, premami{ljenju pastora Milo{a Rejchrta, kapital povjerenja kojije Crkva akumulirala topi se, kao i u Ma|arskoj, i to upra-vo zbog pitanja povrata crkvenih dobara10.

Primje}uje se da ~ak i u ponovno ujedinjenoj Nje-ma~koj ova problematika moè imati smisla. MonsinjorKarl Lehman, biskup Mainza i predsjednik biskupske kon-ferencije, tako je nedavno izjavio: “Jo{ nismo svjesni teìnekoju mogu predstavljati 70 posto ateista, isto~nih Nijema-ca. Ujedinjenje je oja~alo kriti~ke tendencije i op}e klizanjeprema sekularizaciji”11.

Posvuda je izlazak iz komunizma za posljedicu imao ikolebanja i identitetska preustrojavanja. U jednoj vrlo bur-noj situaciji u kojoj je najve}i broj repera nestao, isku{enjeda se posluì religijskim kako bi se u~vrstio osje}aj pripad-nosti i identiteta o~ito je, kao {to je o~ita i te`nja k instru-mentalizaciji toga procesa s ciljem ozakonjenja ili uprav-ljanja politi~kom klijentelom. Mora se priznati da je, i uPoljskoj i u Slova~koj, Rusiji ili Ma|arskoj te u iznimnodramati~nom obliku i u biv{oj Jugoslaviji, sposobnost na-cionalisti~ke mobilizacije religijskog bila stavljena u slu`bupostizanja politi~kih ciljeva.

Religijske procesije kojima se èljelo slaviti kraj komu-nizma, a kakvima se moglo prisustvovati u Slova~koj, si-gurno su dio, primjerice, prisvajanja evolucije koju je naj-ve}i dio stanovni{tva tek pasivno trpio. Cilj im je, dakle,bio da potvrde osobnu i kolektivnu pobjedu nad protivni-kom protiv kojega se zapravo, naj~e}e, i nije zaista borilo(dakle, revan{irati se povijesti, pripitomiti popravljenu iprepravljenu pro{lost i nadrasti nagomilane frustracije).One su isto tako omogu}avale, samim tim ~inom, da seposvjedo~i o onome identitetu koji je prija{nje iskustvonastojalo razvodniti, obnavljaju}i u religijskom koji je po-vla{teni konzervator temeljnih identitetskih mitova, vre-menski lanac koji je navodno bio prekinut komunisti~kimporetkom. One su isto tako pridonijele ponovnom prisva-janju nacionalnog prostora pomo}u sakralizacije geografijesvakida{njice. Kona~no, kao posljedicu, pruàju}i mogu}-nost da se jasno iskaè slova~ki identitet, dale su mo-gu}nost, bogatu potencijalnim politi~kim instrumentaliza-cijama, da se zauzme stav prema êsima, pa dakle i premauniji dvaju naroda unutar iste politi~ke zajednice ili njiho-vu razdvajanju.

Mutatis mutandis, ponovno procjenjivanje Mindszen-tya u Ma|arskoj dio je te logike. Ma|arski kardinal-primasbio je vi|en kao èstoki osporavatelj komunisti~kog reì-104


ma. Sve~ani prijenos njegovih posmrtnih ostataka u Esz-tergom, u svibnju 1991., omogu}io je Crkvi da se predstavi`rtvom biv{ega reìma. Ba{ kao i {kolski ud`benici koje surabili u~enici na Istoku, povijest odnosa izme|u Crkve idràve u Ma|arskoj stalno je bila prera|ivana: u sedamde-setim i osamdesetim godinama ona je namjerno prikrivalaMindszentyjevu figuru. Danas kardinal Lekaï, njegov na-sljednik na ~elu ma|arske Crkve i glavni tvorac politike“malih koraka”, pada u bezdan. Ovdje je bila rije~ o tomeda se Crkvi pribavi “identitet otpora” kojim }e se mo}isluìti, na politi~koj sceni, one stranke koje imaju neki in-teres da se posluè religijskom referencijom.

U Poljskoj je stereotip “poljsko = katoli~ko” bio pred-metom ponovnih instrumentalizacija koje su od njega na-pravile mo}no oru|e za pobijanje legitimiteta komuni-sti~kog sustava, instrument kojim se poku{ava diskvalifici-rati politi~ke protivnike (Michel, 1994.a).

U Rusiji u kojoj je identitetska neizvjesnost mo`da inagla{enija negoli drugdje stoga {to je reìm bio dugotraj-niji te zbog dvojake naravi identiteta koji treba ponovnostvoriti (povrh propasti jednoga politi~kog sustava, nesta-nak Sovjetskog Saveza zna~i i propast jednog imperija),brojna “preobra}anja” na pravoslavlje, koja vidimo u ovimposljednjim godinama, o~ito proizlaze iz ponovnog pri-svajanja ruskog identiteta reafirmacijom tradicije koja jesposobna da istodobno prenosi i nacionalni identitet i im-perijalni identitet. Obja{njive su i sumnje koje neki imajuda }e religijska referencija biti objektom politi~kih instru-mentalizacija, {to moè dovesti do obnavljanja ~uvenogUvarovog triptiha (autokracija, pravoslavlje, nacionalni ka-rakter)12.

Biv{a Jugoslavija, zbog o~itih razloga, zatijeva posebanpristup: religijske referencije bile su reaktivirane u ratnomokviru. Sr|an Vrcan u studiji o umije{anosti religija u rat-ni sukob zaklju~uje da je rije~ o u~vr{}enju sprege izme|upravoslavlja i nacionalizma u Srbiji, o afirmaciji jedne eccle-siae militans u klimi koja vrlo pogoduje katoli~kom inte-grizmu u Hrvatskoj, o ja~anju panislamizma i islamskogfundamentalizma u Bosni. On iznosi misao da su “...religi-je pokazale, u jugoslavenskoj krizi, da su (...) sposobnijeudaljavati negoli spajati, razdvajati negoli okupljati, su-protstavljati negoli zbliàvati, potpaljivati negoli smiriva-ti” (Vrcan, 1994.).

Religija intervenira kao objavitelj identitetske krize ina~ina upravljanja preustrojbama koje su proistekle iz tekrize (~esto uz pomo} pozivanja na tradiciju za koju jesvojstveno da je se izmi{lja tijekom nastojanja da je se bra-ni) samo {to je ona, ponajprije, indikator stanja napredo- 105


propasti komunizma

vanja procesa kojim se nastoji definirati odnos prema gi-banju.

Religija je tu neutralna, {to zna~i da je mogu}e bilokoji religijski sadràj staviti u slu`bu poticanja gibanja, pri-pitomljavanja gibanja ili odbacivanja gibanja.

S te to~ke gledi{ta ne iznena|uje da se od 1989. do1993. u Poljskoj javna rasprava odnosila na pitanja kao {toje pravni status Crkve, ustavna priroda dràve, Konkordat,poba~aj, vjeronauk u {koli, rastava braka itd. Sva su ta pi-tanja omogu}avala poljskom dru{tvu da formalizira svojodnos prema pluralizmu, da razmjesti podjele koje su mutrebale da bi strukturiralo (ili po~elo strukturirati) javniprostor koji je nestanak komunizma – kao sustava i nada-sve kao mehanizma legitimacije koji intervenira kao po-sljednji – ostavio slobodnim (ili siro~etom), bez svih repe-ra. Odnos prema religijskom ostaje isti kao i ju~er: po-vla{tenim indikatorom uspostave odnosa prema pluraliz-mu. Ali, budu}i da se kontekst promijenio dok se izlazakiz komunizma odvijao s Crkvom (a do neke granice i zah-valjuju}i njoj), demokracija napreduje protiv nje.

Bilo bi neto~no misliti da procesi koji su u tijeku aodnose se na redistribuciju politi~kog i religijskog u Sred-njoj i Isto~noj Europi imaju smisao samo na podru~jugdje se zbivaju. “Istok” se trudi da ponovno osmisli poli-ti~ko oslobo|eno pozivanje na komunizam (i to da ne po-stoji i najmanja kontradikcija s ~injenicom da se ve}inskiglasuje za postkomunisti~ke stranke...). Ali i Zapad je su-o~en s istim zahtjevom. Pozivanje na religijsko ~esto moè~initi, prema redefiniciji politi~kog – i to podjednako i naIstoku i na Zapadu, Sjeveru ili Jugu – sredstvo da se zauz-me stav protiv pluralizma, instrument za reorganiziranjejavnog prostora u kojem nije rije~ toliko o tome da mu seodredi mjesto, nego da se njime utje~e na na~ine uprav-ljanja javnim prostorom, ili da se njime poku{ava odreditipravila pristupa javnom prostoru.

Diskurs pape Ivana Pavla II. s tim u svezi primjeranje: “... pravi krivac je – pi{e on u knjizi Entrez dansl’Espérance – odbijanje Boga, èlja da se sustavno ukloni sve{to je kr{}ansko. Ta borba protiv Boga uvelike prevladava,ve} tri stolje}a, u misli i ìvotu Zapada. Marksisti~ki kolek-tivizam samo je “poja~ana verzija” programa iskorjenjiva-nja kr{}anstva. Tko danas ne vidi da takav jedan projektne moè vi{e prikrivati opasnost koju predstavlja? Tko, ko-na~no, ne vidi njegovu nemo}?”13 Stoga je i prili~no da re-ligijski informira demokraciju: “...Nakon pada ideologijakoje su politiku vezivale uz totalitarni koncept svijeta –prva me|u njima bila je marksizam – jedan ne manji rizikjavlja se danas (...): to je rizik savezni{tva izme|u demokra-106


cije i eti~kog relativizma koja gra|anskom suìvljenju odu-zima svaku moralnu referenciju i ne dopu{ta mu, jo{ radi-kalnije, prihva}anje istine (...) Demokracija bez vrijednostis lako}om se pretvara u objavljen ili prikriven totalitari-zam, kao {to Povijest pokazuje”, kaè Papa u Veritas Splen-dor (101).

Bilo je ve} prilike da se kaè kako takva izjava iz-raàva strahovito nerazumijevanje prirode demokracije(Michel, 1995.b:390-415). Govore}i o njoj, Papa je uvijekvezuje uz vrijednost iz koje bi proistjecala. U njegovu du-hu, vrijednost je uzvodno. Dok je pak snaga demokracije,a to je ono ~ime je ona zaista vezana uz vrijednost, to {tojoj nije stalo da je proizvodi i ne pretendira na to da iz njeproistje~e. Ona je proizvodi tek stoga {to je upravo rezo-lutno smje{tena u podru~ju izvan vrijednosti. Ona ne pre-tendira na to da bi arbitrirala izme|u dobra i zla, nego na-stoji uokviriti prostor unutar kojega }e se odigravati to ar-bitriranje i odrediti mu pravila igre.

Upravo odbijanje demokracije da se postavi kao arbi-tar o istini daje joj legitimitet. Nastojati podrediti gra|an-ski zakon moralnom zakonu zna~i nijekati taj legitimitetda bi ga se nadomjestilo nekim drugim, legitimitetomkr{}anske dràve u kojoj bi Crkva nu`no zauzimala najvi{ipoloàj, {to zna~i jamca da je djelovanje dràve sukladnoistini. Zna~ajno je da su u Poljskoj, Papinoj rodnoj zemlji,bira~i presudili tome nastojanju.

S francuskog preveo Miroslav RO@MAN

BILJE[KE* Prvo predstavljanje ove problematike bilo je izlaganje naslovljeno Reli-gieux et pluralisme dans l’Europe du Centre-Est après l’effondrement du com-munisme (Religijsko i pluralizam u Srednjoj i Isto~noj Europi poslije propastikomunizma) na znanstvenom skupu Les Eglises entre l’Europe et la Na-tion (Crkve izme|u Europe i nacije) pri Centru za sociologiju religija Fa-kulteta humanisti~kih znanosti u Strasbourgu, Vije}e Europe, Strasbo-urg, 5. studenoga 1996. Dijelove izlaganja iznosim u ovome tekstu.

1 O ovoj problematici vidjeti moje djelo Michel, 1994.a.2 Ovdje preuzimamo elemente koji su ve} bili nazna~eni u Michel,

1995.a:40-45.3 Valja se prisjetiti, uostalom, da u okviru jedne ankete koju je u Ma|ar-

skoj proveo Median, u Poljskoj Demoskop, a u SSSR-u Institut zaispitivanje javnoga mnijenja, uz koordinaciju instituta CSA, u sije~nju1990, na postavljeno pitanje “Jeste li u svojoj zemlji osobno trpjeli{ikaniranja zbog va{eg religijskog vjerovanja?”, 90 posto Ma|ara, 91posto Poljaka i 89 posto sovjetskih gra|ana odgovorilo je negativno.

4 [to je bio slu~aj poljske Katoli~ke crkve, ~ehoslova~ke Katoli~ke i Pro-testantske crkve ili isto~nonjema~kih protestantskih crkava, ali ne Ka-toli~ke i Protestantske crkve u Ma|arskoj i, ukratko, svih pravoslav-nih crkava. Vidjeti moje djelo: Michel, 1998. 107


propasti komunizma

5Ibid. Postavljeno pitanje bilo je. “Sluì li djelovanje Rimokatoli~kecrkve dru{tvu i je li sukladno njegovim interesima?”

6 Za analizu koncepta tranzicije, u kojoj se zaklju~uje da nije primjeren,vidjeti moj ~lanak Michel, 1994.a:213-223.

7 Istraìvanje CSA, op. cit.8 Istraìvanje OBOP.9 S tim u svezi moè se spomenuti – iako se time ne iscrpljuje smisao

doga|aja – da dok je u travnju 1990. pola milijuna ljudi doputovaloprilikom Papina posjeta, samo je 50 000 ljudi do{lo na susret sa Sve-tim ocem prilikom njegova posjeta u svibnju 1995.

10 Izlaganje na skupu Confrontations, Paris, sije~anj 1992.11 U: Tincq, 1995. Zna se da se “napu{tanje” crkava umnoìlo poslije

1989.: za Evangelische Kirche in Deutschland, oko 150 000 “izlaza-ka” u 1989., 361 000 u 1992., 350 000 u 1994; za Katoli~ku crkvu,153 753 u 1993., oko 200 000 u 1994.

12 Ovdje valja podcrtati problem nepostojanja sociologije (naro~ito po-liti~ke sociologije) pravoslavlja op}enito te ruskog pravoslavlja poseb-no. U toj gra|i gotovo sve tek treba u~initi.

13Entrez dans l’Espérance, 1994., str, 205. Znamo da je Papa, nakon1990., pove}ao broj svojih putovanja u biv{u sovjetiziranu Europu(êhoslova~ka, potom Republike ê{ka i Slova~ka, Poljska, Litva,Ma|arska, sve do Albanije ... ili Bosne).

LITERATURA Jean-Paul II. (1994.) Entrez dans l’Espérance. Paris: Plon-Mame.Michel, P. (1994.a) Politique et religion - La grande mutation. Paris: Albin-

Michel.Michel, P. (1994.a) De la nature de la transition, in: Cahiers internationa-

ux de sociologie. Paris, XCVI:213-223Michel, P. (1995.a) Religion et politique à l’Est, in: Cahier Français. Pa-

ris: La Documentation Française (273):40-45.Michel, P. (1995.b) Le dernier pape - réflexions sur l’usage du politique

sous le pontificat de Jean-Paul II, in: Luneau, R., Michel, P. (1995.)(eds.) Tous les chemins ne mènent pas à Rome. Paris: Albin-Michel.

Michel, P. (1998.) La société retrouvée - Politique et religion dans l’Europe so-viétisée. Paris: Fayard.

Tincq, H. (1995.) L’Allemagne sans Dieu, Le Monde.Vrcan, S. (1994.) La guerra nell’ex-Jugoslavia: il coinvolgimento delle re-

ligioni, in: Martini, L. (1994.) (ed.) Mare di guerra, mare di religioni -il caso Mediterraneo, Forum per i problemi della pace e della guerra,ECP.

108


IrenaBOROWIK

INTEGRACIJSKE IDEZINTEGRACIJSKEFUNKCIJE RELIGIJE

U PROCESUTRANSFORMACIJE

SUVREMENESREDNJE I

ISTO^NE EUROPE

Slom komunizma izmijenilo je svijet gotovo prekono}i. Stare strukture vlasti i ideologija izgubile su uvjerlji-vost, ostaviv{i ljude bez odgovora na pitanja koja se ti~usada{njosti i budu}nosti. Dru{tveni znanstvenici su uvjere-ni da je komunizam kao sna`na utopija zamijenio religijuu procesu legitimizacije dru{tvenog poretka i u integracijine jednog ve} svih dru{tava koja su pripadala “sovjetskombloku”. Komunisti~ka ideologija ponudila je sve elementekoje obi~no nudi religija: obja{njenje sada{njosti, legitimi-tet politi~kih akcija i jedinstvenu biografiju, ponudila je ieshatologijsku viziju budu}nosti u kojoj }e se komunizamutjeloviti kao jedino pravedno i savr{eno dru{tvo, s ~lano-vima koji su svi jednaki i sretni. Slom komunizma u ovojperspektivi izazvao je potpuno preustrojstvo – u weberov-skom smislu – Srednje i Isto~ne Europe. Me|utim, protiv-no zapadnoj kulturi, brzina procesa nije dopustila zamje-nu starih vrijednosti novima, kao ni izgradnju novih stra-tegija prilagodbe stvarnosti koja se mijenja. Ne iznena|uje,stoga, da su se pod ovim okolnostima o~i mnogih, uk-lju~iv{i i elite postkomunisti~kih dru{tava, okrenule tradi-cionalnom izvoru legitimiteta, tj. religiji. Mno{tvo znako-va pokazuje da se religiju u prvim koracima transformacijevidjelo kao integriraju}u silu, u stanju da stabilizira ljudeu vrijeme nesigurnosti te da odigra va`nu ulogu, ~ak iusprkos nepostojanju strogo religijske vitalnosti u ve}inisrednjeeuropskih dru{tava.

Ova o~ekivanja su se iskazala kao nagli porast vjero-vanja da religija donosi dobro zajednici, {to nije bilo takoo~ito u gotovo ateisti~kim, kako se vjerovalo, dru{tvimaSovjetskog Saveza1. Dvije tre}ine êha iskazalo je dobro-do{licu Papinom posjetu, a nakon posjeta koji se zbio1990. godine, 67 posto anketiranih je bilo uvjereno da jeto doga|aj od velike va`nosti, iako je gotovo 40 posto sta-novni{tva izjavilo da nisu vjernici a 16 posto nije navelokoje su vjere, {to zna~i da vi{e od polovice stanovni{tva ni-je opredijeljeno (Mi{ovi}, 1997.:188, 191) te da raste broj 111

onih koji sebe smatraju vjernicima (iako ne uvijek konfe-sionalnim). Politi~ka elita, svjesna ovih ~injenica, pozvalaje predstavnike crkava da prisustvuju politi~kim ceremoni-jama, a neke od njih po~ele su slu`beno sudjelovati u reli-gijskim proslavama. Sergij Filatow i Dymitr Furman suironi~no opisali ovaj “prijelaz” s ateizma na religiju 1990.godine – “Ruski slu`benici, po~ev{i od predsjednika, stojesa svije}om u Pravoslavnoj crkvi, djeca u~e boànski zakonu {koli, novo poduze}e valja blagosloviti, a ~ovjek koji sepredstavlja kao ateist stavlja to~ku na svoju karijeru” (Fila-tov, Furman, 1992.:23). Dru{tveni znanstvenici iz Isto~neEurope dijele rasprostranjeno dru{tveno uvjerenje da reli-gija treba igrati znakovitiju ulogu na podru~ju morala, mi-losr|a i politike.2

îm je proces rekonstruiranja dru{tva po~eo napredo-vati, postalo je jasno da religija ne samo donosi rje{enjanovim problemima ve} i novi problemi iskrsavaju zbog re-ligije. Religija ne pripada onim elementima koji su, kao{to Peter Berger kaè, “preìvjeli pod zamrznutom struktu-rom totalitarnih dru{tava” (Berger, 1995.:18) i usprkos ra-sprostranjenoj, iako uglavnom teorijskoj melankoliji za“povratkom” religije, postalo je jasno da je obnova predko-munisti~ke situacije zbog mnogo ~ega prili~no nemogu}a.

Druk~ija situacija, u odnosu na vrijeme prije revoluci-je, zbila se istodobno s transformacijskim promjenama ko-je se mogu dràti intenzivnim stadijem modernizacije,kombinirano na religijskom podru~ju, sa svim slabostimacrkava koje su iza{le iz borbe s komunizmom.

Sukobljavanje s modernizmom postalo je jednim odnajhitnijih zadataka oslabljenih religijskih institucija kojesu sa sjetom gledale unatrag prema pro{losti u kojoj su do-minantne religije bile privilegirane.

Komunizam, modernizacija i transformacija Srednje i Isto~ne Europe

Neki aspekti modernizacije zbili su se jo{ prije 1989. godi-ne. Na primjer, industrijalizacija je prouzrokovala migraci-ju ve}eg dijela stanovni{tva u ovim zemljama sa sela u gra-dove, promjene u sustavu {kolstva pove}ale su postotakljudi s fakultetskom naobrazbom, progla{ena su ista pravaza mu{karce i ène te se pove}ala zaposlenost èna. Sve tepromjene moèmo smatrati elementima modernizacije. Isto-dobno, svi su oni imali posebne oblike pod utjecajem ko-munisti~ke ideologije uz podr{ku totalitarne dràve. Indu-strijalizacija nije bila samo pitanje gospodarstva, ve} i pi-tanje natjecanja s buròaskim zemljama, zapo{ljavanje è-na bilo je nu`no u komunisti~kom gospodarstvu i obveza-tan dio slike “korisnih” gra|ana.112

Irena BorowikIntegracijske i dezintegracijskefunkcije religije u procesutransformacije suvremeneSrednje i Isto~ne Europe

Proces modernizacije pod komunizmom, u odnosuna religiju, tako|er je imao dvojako lice. S jedne strane seodvijala sekularizacija koja je ostavljala traga u objektiv-nim procesima deinstitucionalizacije religije i promjenamasubjektivne religioznosti. S druge strane, ovaj je proces si-lom nametnut i na objektivnoj i na subjektivnoj razini, usvakoj zemlji u razli~itim stupnjevima. Zbog toga, te{ko jeodvojiti rezultate programa “ateizacije” od rezultata “pri-rodnog” procesa sekularizacije. Istaknut je primjer Poljskeu kojoj je prisilna ateizacija tako utjecala na religiju da jepostigla suprotan u~inak od onog koji je èlio reìm, da-pa~e, oja~ala je identifikaciju polja{tva s katoli~anstvom.Poljska je bila iznimka, ali svejedno je va`no uvidjeti raz-li~ite utjecaje komunizma na poloàj religije – u nekimzemljama religija je bila marginalna pod komunizmom,kao {to je bila u Sovjetskom Savezu i êhoslova~koj, u ne-kima je bila gotovo uni{tena, kao u Albaniji, u nekima,kao u Poljskoj, religija se, u svojoj popularnoj verziji, raz-vijala. To je poruku religije uistinu u~inilo katoli~kom upravom smislu te rije~i, uz odre|en gubitak - gubitak dija-loga sa {irim, katoli~kim svijetom koji se mijenja i prila-go|ava osobinama suvremenosti.

Svi ti elementi, kao {to je re~eno, imaju utjecaj na ulo-gu religije u postkomunisti~kim zemljama, na uloge kojeona igra u javnom ìvotu, probleme s kojima se suo~avajudru{tvene strukture u transformaciji i religijske institucije.

Jesen 1989. godine promijenila je politi~ku scenu Eu-rope i svijeta. Neki znanstvenici zna~enje sloma komuniz-ma uspore|uju sa svjetskim revolucijama poput britanske,francuske, ameri~ke, ruske i kineske te izraàvaju mi{ljenjeda je to izmijenilo svijet poput revolucija pro{losti (Sztom-pka, 1996.:116; Eisenstadt, 1983.:21). Drugi, da bi opisalipromjene u Srednjoj/Isto~noj Europi, rabe izraze poputdemokratizacija, tranzicija ili transformacija.3 Unato~ lo-kalnim razlikama, dru{tva zemalja zahva}enih promjena-ma iskusila su sli~ne probleme uzrokovane ulaskom u po-liti~ku diferencijaciju i trì{no gospodarstvo. Najteè je bi-lo izlaziti na kraj s nezaposleno{}u, neujedna~enosti priho-da, konkurentnosti, a povrh toga ih je jo{ pratila nesigur-nost i nedostatak stabilnosti. Postoje jo{ i drugi va`ni ~im-benici promjena, poput otvorenih granica i mogu}nostiputovanja. Imaju}i na umu utjecaj otvorenosti Europe nareligijske promjene u [panjolskoj, moglo se predvidjeti da}e i u Srednjoj/Isto~noj Europi putovanja mladih ljudi,privremeno emigriranje mnogih u Zapadnu Europu i SAD,pa potom povratak u domovinu ne samo s novcem ve} i snekim iskustvima ìvota u inozemstvu, mo`da utjecati nazemlje koje promatramo (Perez-Diaz, 1993.). Popularnost i 113

Irena BorowikIntegracijske i dezintegracijske

funkcije religije u procesutransformacije suvremeneSrednje i Isto~ne Europe

naglasak stavljen na u~enje stranih jezika, s posebnimprednostima dodijeljenim engleskom jeziku tako|er pred-stavlja vaàn indikator èlja roditelja koji razmi{ljaju o bu-du}nosti djece. Gledaju}i na transformacijske godine, pro-mjene u poznavanju engleskog jezika mogu se dràti gene-racijskim. Nekad je bilo malo vjerojatno da }ete na ulica-ma Moskve ili Kijeva nai}i na nekoga tko govori engleski,a danas je najvjerojatnije da }ete, ako neku mladu osobuoslovite na engleskom, dobiti nekakav odgovor. Popular-nost kabelske i satelitske televizije je obilje`je istog procesa,kao {to je i u~enje jezika motivirano mogu}no{}u sudjelo-vanja u globalnom poretku, va`nim doga|ajima koji seodvijaju u drugim dijelovima svijeta, zabavom koju nudesredstva javnog priop}avanja i prilikama koje otvara takvosudjelovanje. Uo~en je i porast dru{tvene pokretljivosti,stvaranje i pokretanje mno{tva dru{tvenih pokreta, dife-rencijacija sustava {kolovanja, razvoj privatnog sektora umedicini, uspje{nost privatnih osiguravaju}ih dru{tava kaoalternative dràvnom osiguranju itd. Sve te promjene dje-luju na biv{a komunisti~ka dru{tva tako da ih je u sa-da{njem trenutku te{ko analizirati i predvi|ati posljedice.

Modernizacija pod komunizmom, zbog totalitarnevladavine, bila je ograni~ena na globalne procese kao {tosu industrijalizacija, migracije sa sela u gradove i ravno-mjerniju raspodjelu obrazovanja. Nakon sloma komuniz-ma moèmo uo~iti za modernizaciju tipi~an val previranjasvijesti, stvarni pluralizam ideja, diferencijaciju politi~kih idrugih struktura, pokretljivost, nove stavove prema profe-sionalizmu, pogotovo me|u mladima. Neka od novih obi-lje`ja teku}e modernizacije odnose se na religiju i crkve.

Religija i crkve u kontekstu modernizacije

Koji su elementi modernizacije u odnosu na religiju, ili,{ire gledaju}i, koji elementi promjene posredno utje~u nareligiju? Pluralizam je identificiran kao jedna od najva`ni-jih osobina tog procesa. Peter Berger misli tako, ne samozbog ~injenice da pluralizam stvara mogu}nost za razli~iteizbore, ve}, {to je jo{ va`nije po njegovu mi{ljenju, {to mo-dernizam pospje{uje pluralizam institucija i uvjerljivihstruktura koje postaju nestabilne, nekohezivne i nepouzda-ne (Berger, 1980.:20). Postoje objektivni podaci koji ukazu-ju na anomalije u postkomunisti~kim zemljama: porast sa-moubojstava i zlo~ina, rastu}i broj ljudi koji imaju proble-ma s drogom i alkoholom. Obitelj, najsna`nija institucijapod komunizmom, tako|er proìvljava krizu, ~ak i u takoreligioznim zemljama poput Poljske gdje sve popularnijipostaje konkubinat, a usprkos ~injenici da je postupak ra-114


stave sada jo{ sloèniji nego prije 1989. godine, stopa pora-sta rastave od tada raste.

Jo{ jedna od osobina modernizma je funkcionalna di-ferencijacija dru{tvene strukture, {to dovodi do ograni~a-vanja religijskih funkcija na ìvot pojedinca. Religija, kakokaè Niklas Luhmann, “vi{e nije funkcionalno nu`na narazini dru{tva kao cjeline” (Luhmann, 1984.:41).

Nisu samo dru{tveni poloàj crkava i funkcije religijeizmijenjeni modernizacijom, ve} se mijenjaju i ~ovjekovasvijest i na~in ìvota. Kao prvo – ìvot je postao niz izborakoji stvaraju biografiju s obzirom na profesiju, mjesto sta-novanja, zaposlenje, odnos prema prevladavaju}im ideolo-gijama ili partijama i tako dalje. Religija je i stvar izbora -ne samo u smislu da se religija lako moè promijeniti, ve}je va`no da oni koji ne mijenjaju religiju i ostaju vjerni re-ligiji s kojom su ro|eni, sustav vjerovanja i postupke reli-gijskih institucija ne prihva}aju kao gotovu ~injenicu. Uv-jerenja i etika se subjektiviziraju i privatiziraju (Luckmann,1967.).

Jedna od sljede}ih posljedica modernizacije je globali-zacija svijeta. Kao {to je R. Robertson istaknuo, sudjelo-vanje u svjetskom poretku “uklju~uje i preporuku da bidràva, u osnovi, trebala biti sekularna” zato {to je “suvre-meni globalni sustav visoko sekularne naravi” (Robertson,1987.:45). Jo{ jedna od osobina globalnog poretka, kao po-sljedica razvoja komunikacija, je ta da vi{e ne postoji “vid-ljivo” zlo – svijet je postao “na{”, stara podjela na “nas” istrance se izgubila (Beyer, 1994.).4

Glavne osobine suvremenosti su, ~ini se, najteì ele-ment promjena na koje se crkve u postkomunisti~kimdru{tvima poku{avaju s naporom priviknuti. Sa sociolo-{kog stajali{ta postoje razli~ite vrste mogu}ih reakcija crka-va na ove promjene. Jedna je ono {to Berger naziva deduk-tivnom mogu}no{}u, a Beyer konzervativnom opcijom.Tu perspektivu karakteriziraju reafirmacija tradicije, bu|e-nje njezine vitalnosti i snage u intenzivno religioznim za-jednicama (Berger, 1980.:67-92). Konzervativna opcija sene suprotstavlja suvremenosti, ve} je jednostavno odbacu-je, ponovno postavlja tradicionalne vizije zla, mogla biuspje{no mobilizirati mase i zavr{iti kao ispolitizirana reli-gija (Berger, 1980.:91-92).

Druga opcija za crkve koje se suprotstavljaju moderni-zaciji (i sekularizaciji) je, prema mi{ljenju Bergera, reduk-tivna mogu}nost ili – liberalizam – prema Beyerovoj termi-nologiji. Ta se opcija iskazuje u prilago|ivanju i reinter-pretaciji religijske doktrine, oblika organizacija na noveokolnosti i izmijenjenim o~ekivanjima dru{tva. Na po-dru~ju teologije dobar primjer ove opcije, po Bergerovu 115



shva}anju, predstavlja Bultmanov koncept demitologizaci-je. Mogu}nost redukcije ne isklju~uje modernizaciju, na-protiv, pregovara s njom, rabe}i jezik sekularnog svijeta,impliciraju}i sakralno u ovom, a ne – na onom svijetu.5 Li-beralna opcija ponovno afirmira nazo~nost religije i crka-va u javnom ìvotu sudjelovanjem u raspravi o raznimproblemima sekularnog svijeta, kao {to je npr. mir, za-ga|enost okoli{a, za{tita potla~enih klasa itd. Crkve kojeprimjenjuju tu opciju dobro su prilago|ene novim mo-gu}nostima koje stvaraju masovni mediji te otvaraju noveinstitucije i pokrete koji djeluju javno (Beyer, 1994.).

Iako oba spomenuta modela imaju karakter idealnihtipova, ipak je u stvarnosti pozicija koju crkve zauzimajublià jednom od njih. Te{ko je generalizirati o crkvamaSrednje i Isto~ne Europe, ali je mogu}e iznijeti neke prim-jere novih osobina postkomunisti~ke stvarnosti, prepuneproturje~ja.

Sukob s modernizmom - integrativne i dezintegrativne funkcije religije

Suprotno pro{losti, crkve su postale jednom od mno{tvainstitucija u novom postkomunisti~kom poretku, a religijajednim od mnogih na~ina da bi se uloìlo vrijeme, istra-ùju}i “kona~no zna~enje” ìvota i svakida{nje kulture. Doodre|ene mjere, objektivan poloàj crkava je bolji – pravnistatus jam~i im dràva, po{tuju}i tako|er i slobodu savje-sti. Tradicionalne crkve, koje su prevladavale u tim zemlja-ma prije komunizma, nazo~ne su u javnom ìvotu. Sasvimje uobi~ajeno da se predstavnici crkava pozivaju na poli-ti~ke proslave, na televiziju i u ostale masovne medije, dapredstavljaju vjerske doga|aje i vjerske programe, da naj-va`niji vjerski blagdani imaju status dràvnog blagdana, daim se mnoge nekretnine vra}aju, grade nove crkve, a stareobnavljaju.6

S druge strane, crkve se sukobljavaju s ozbiljnim te-{ko}ama, uglavnom utemeljenim na dugogodi{njem raski-du spone sa svijetom koji se mijenja, a me|u promjenamase nalazi i poloàj crkava i modeli sudjelovanja religije ujavnim diskusijama. Usprkos ~injenici da su nacionalnecrkve, posebno Rimokatoli~ka, bile jedine institucije kojesu odràvale me|unarodne veze pod komunizmom, stanjedru{tvenog ìvota u zemlji nije im dopu{talo da sudjelujuu glavnim svjetskim trendovima. Opozicija poljskog epi-skopata prema promjenama koje je uveo Drugi vatikanskikoncil i argumenti koje je rabio primas Wyszynski moguposluìti kao dobra ilustracija ovog problema.7 Druge Ka-toli~ke crkve i Pravoslavna crkva Isto~ne Europe bile supodre|ene sekularnoj vlasti i antireligioznoj dràvi, gube}i116


dodir ne samo s me|unarodnim zale|em, ve} i gube}ipovjerenje svojih vjernika. Kao reakcija na to, u mnogimzemljama razvile su se podzemne crkve, aktivno rade}i nastvaranju zajednica vjernika i usredoto~uju}i pozornost naobavljanje temeljnih religijskih slu`ba. Iako su uìvale po-dr{ku me|unarodnih veza, i one su iskusile istu odvoje-nost od me|unarodnih crkava.

Te specifi~nosti poloàja crkava pod komunizmom,izolacija od trendova u Europi i u svijetu, imale su i daljeimaju odraza na sada{nju politiku crkava prema njihovojjavnoj ulozi. Okrenimo se nekim primjerima. U Poljskojje Rimokatoli~ka crkva nesumnjivo jedan od zaslu`nihpobjednika (zajedno sa Solidarno{}u i opozicijom) i o~eki-vala je da }e sudjelovati u blagodatima pobjede. Pod vla-dom koju su formirale stranke proiza{le iz pokreta Soli-darnosti, koju su zastupali ljudi koji su se i sami o~itovalikao ~lanovi crkve i vjernici (predsjednik Lech Walesa, Ta-deusz Mazowiecki i Anna Suchocka kao prvi premijeri)usvojen je novi zakon o poba~aju, uveden je vjeronauk u{kole, prihva}en je novi zakon o odnosima crkve i dràve,potpisan je i konkordat izme|u poljske dràve i Vatikana1998. godine, uveden je zakon o po{tivanju kr{}anskih vri-jednosti u masovnim medijima temeljem kojeg je Crkva ustanju nadzirati TV programe. Biskupi Katoli~ke crkvePoljske mogu se dràti predstavnicima prije konzervativnenego liberalne opcije u prilago|ivanju novoj stvarnosti.

Sljede}i primjer moèmo vidjeti u Rusiji, gdje je Ru-ska pravoslavna crkva kona~no uspjela u dobivanju po-vla{tenog statusa nakon uvo|enja novog Saveznog zakona oslobodi savjesti i religijskih organizacija koji je prihvatio Pred-sjednik 24. 9. 1997. godine. ^lanak koji dopu{ta registrira-nje samo onim zajednicama koje mogu dokazati (dostav-ljaju}i relevantne papire iz dràvne administracije) svojepostojanje na nekom podru~ju u razdoblju posljednjih 15godina prije registracije, drì se na~inom diskriminiranjanepravoslavnih zajednica. Kako je praksa Sovjetskog Save-za vezana uz registraciju bila vrlo restriktivna, ovaj ~lanak,u stvarnosti, privilegira Pravoslavnu crkvu.

Otvoreno neprijateljstvo prema novim religijskim po-kretima i prema New Age-u uobi~ajeno je za tradicionalnecrkve u Srednjoj i Isto~noj Europi.8 Moglo bi se re}i da uzemljama zapadne demokracije i u SAD vrijedi isto i da nesamo crkve ve} i ljudi po~inju djelovati u antikultnimpokretima, ~esto preuzimaju}i ulogu onih koji brane tradi-cionalne vrijednosti dru{tva kao {to je jedinstvo obitelji.Ta razlika izme|u stabilnih zemalja Zapada u odnosu nanovoformirane zemlje nastale nestankom sovjetske domi-nacije samo poja~ava sve promjene u nezavisnim zemljama 117



Srednje i Isto~ne Europe. Broj novih religijskih skupina,registriranih kao religijske zajednice ili ne, i njihova razno-likost predstavljaju novo iskustvo u ovom dijelu Europe.Zapadne zemlje su imale gotovo 30 godina vremena dasmisle zakonske i dru{tvene instrumente za no{enje s timproblemom, pa nisu uspjele sprije~iti neke proturje~nosti.

Postoje i neki drugi elementi zajedni~ki tradicional-nim crkvama Srednje i Isto~ne Europe, na primjer kritizi-ranje zapadne kulture kao potro{a~ke kulture, njezinusklonost seksualnosti, raspad obitelji, visoku stopu rastavaitd. U pro{losti, tj. prije komunizma, privilegiran poloàjcrkava ili poloàj dràvne crkve rabi se kao to~ka uspored-be. Sada{nja situacija, ne samo u svakoj pojedinoj zemljive} i me|unarodno gledaju}i, vrlo je razli~ita od pro{losti.Postkomunisti~ke zemlje teè da postanu ~lanicama Eu-ropske Unije. Da bi to postigle, trebaju ostvariti neke stan-darde demokracije i “globalnog svijeta”, prema tuma~enjuRobertsona i Beyera, koji su pa`ljivo prou~avali Srednju iIsto~nu Europu, ne samo u ekonomskom pogledu i pogle-du slobodnog trì{ta ve} i uzimaju}i u obzir takve religij-ske aspekte poput odnosa dràva-crkva, prava vjerskih ma-njina i novih vjerskih pokreta, slobode savjesti – sve su toelementi koji, u odre|enom smislu, predstavljaju abecedudemokratske tradicije.

Sociolozi religije nagla{avaju integracijsku funkciju re-ligije. Me|u klasicima su E. Durkheim, B. Malinowski,O’Dea i u posljednje vrijeme Jose Casanova, koji isti~u dau suvremenim dru{tvima moèmo uo~iti “deprivatizacijureligije” – “proces u kojem religija napu{ta svoje dodijelje-no mjesto u privatnoj sferi i ulazi u nediferenciranu javnusferu civilnog dru{tva kako bi uzela udjela u teku}em pro-cesu sukobljavanja, diskurzivnog legitimiranja i ponovnogucrtavanja granica” (Casanova, 1994.:66), {to ukazuje naintegrativnu funkciju religije koja prelazi granice u suvre-menom svijetu. S druge strane, neki sociolozi religije isti~umi{ljenje, poput Niklasa Luhmanna i Thomasa Luckman-na, da integracijske funkcije religije vi{e nisu relevantne usuvremenom funkcionalno izdiferenciranom dru{tvu, adrugi isti~u, poput J. Milton Yingera 50-ih godina, da seintegracijska uloga religije moè srezati na najmanju mo-gu}u mjeru ili da bi religija mogla dezintegrirati i ~ak stvo-riti razdor u dru{tvu (Yinger, 1957.:65).

Bit leì u pitanju koje se bavi podru~jem i mehaniz-mima integracije/dezintegracije. Koga i kako religija moèintegrirati? Ako se integracijska uloga religije primijeni sa-mo na manju zajednicu vjernika, poput ùpe na primjer,religija nastavlja ispunjavati svoju tradicionalnu uloguokupljanja ljudi oko religijskih vrijednosti. Ako je rije~ o118


vjerskoj manjini - integriranje moè djelovati na zbliàva-nju “nas”, ~lanova manjine, nasuprot “njih”, ~lanova pre-vladavaju}e religije.

Integracija na razini dru{tva u cjelini je ne{to proble-mati~nija i mogu}a je samo pod nekim okolnostima: 1) dave}i dio dru{tva dijeli istu religiju, 2) da je postignut kon-senzus o granici izme|u religioznih i nereligioznih sa-dràja.9 Uzimaju}i u obzir promjene u strukturi postko-munisti~kih dru{tava i previranje svijesti o ulozi religije upodru~jima koja treba redefinirati, imamo prili~no proble-mati~nu situaciju. Transformacijom globalnog poretka,konkretno, zavr{etkom suprotstavljenosti dvaju blokova usvijetu, komunizma i zapadne demokracije, nastaju noviproblemi samodefiniranja i samoopisivanja identiteta po-stkomunisti~kih dru{tava. Ima li religija sposobnost dapruì valjane odgovore na ta temeljna pitanja i da okupiljude oko tih odgovora?

Problem nacionalnog identiteta postao je akutan umnogim zemljama Srednje i Isto~ne Europe. Postoji razli-ka izme|u zemalja koje imaju dràvnu tradiciju u pro{lo-sti i onih koje su se oslobodile i osamostalile prvi put upovijesti. Ukrajina bi mogla posluìti kao dobar primjerdru{tva koje gradi svoj identitet. U Ukrajini Grkokatoli~kai ~etiri Pravoslavne crkve vidjele su sebe kao pokreta~e na-cionalnog identiteta te se me|usobno natje~u i sukobljava-ju u ostvarenju ovog poziva.10 Dru{tvo se podijelilo, nezbog vjerskog pluralizma, ve} zbog sukoba me|u religij-skim institucijama. Za 5 milijuna Ukrajinaca, uglavnom izzapadnog dijela zemlje, Grkokatoli~ka vjera je religijaUkrajine – za ostale Pravoslavna, podijeljena na tri religij-ske institucije koje imaju razli~ita politi~ka usmjerenja. Uovom kontekstu religija ne igra integracijsku ulogu.

Zemlje Srednje Europe: Ma|arska, ê{ka, Slova~ka,Slovenija i Poljska nemaju sli~nih problema izgradnje na-cionalnog identiteta, jer su ta pitanja postavljena i rije{enau pro{losti.

Javna uloga religije i politi~ki utjecaj crkve u ovimzemljama je problem o kojem se najvi{e raspravlja. Brojvjernika i njihov stav prema ulozi njihove crkve odraàvase na mo} religijske institucije u traènju èljenih promje-na u odre|enoj zemlji i legitimizaciji vlastita djelovanjakoje one iniciraju u ime vjernika. Moglo bi se re}i da – {toje ve}a religioznost u dru{tvu, to su ve}i izgledi za uspjehreligijskih institucija u ostvarivanju njihovih javnih zahtje-va. U stvarnosti, stvari nisu tako jednostavne. Najve}i brojonih koji tvrde da pripadaju Rimokatoli~koj crkvi nalazise u Poljskoj – 95 posto stanovni{tva, ali to ne zna~i da po-sljedice pripadanja “katolicima” vide jednako svi koji tvrde 119



da ovamo pripadaju. Empirijska istraìvanja pokazuju dasu u slu~aju Ma|arske i Poljske polovica katolika samo“nominalni” i da postoji znakovito razmimoilaènje u vi-|enju uloge koju religija igra u dru{tvu izme|u “nominal-nih katolika” koji zalaze u crkvu jednom ili dva puta go-di{nje i onih koji su “predani katolici” i redovito odlaze ucrkvu. Ali Poljska je zemlja s liberalnim zakonima koji re-guliraju registriranje novih religijskih pokreta, uvo|enjevjeronauka u {kole izvrgnuto je javnoj kritici, uklju~uju}i iintervenciju Poljskog Ombudsmana. Postoje sile koje dje-luju u prilog gledi{tima crkve i sile koje se tome javno su-protstavljaju. S druge strane, religioznost ruskog dru{tvamnogo je nià, broj “predanih pravoslavaca” se procjenjujena tek 4 posto, a ipak je uvo|enje novog restriktivnog za-kona o novim vjerskim skupinama imalo podr{ku svihva`nijih politi~kih sila – uklju~uju}i demokrate i komuni-ste. Stru~njaci s kojima sam razgovarala su mi objasnili dasu u Rusiji sve stranke zainteresirane za podr{ku koju dajeRuska pravoslavna crkva, {to se moè protuma~iti kao re-zultat slabiji od onoga u Poljskoj gdje postoji politi~ka di-ferencijacija i elite i dru{tva.

Problemi povezani s religijom dijele dru{tvo u pod-grupe: neki predani katolici u Poljskoj organizirali su se upokret pod nazivom “Obitelji radija Marije” (katoli~ki ra-dioprogram koji je postao vrlo popularan u Poljskoj. Proc-jenjuje se da je oko 5 milijuna Poljaka na razne na~inesudjelovalo u aktivnostima radija.). Oni politiku Crkvedrè preblagom, a ve}ina nominalnih katolika kritiziraCrkvu zbog njezina udjela u politi~kim poslovima jer, ponjihovu mi{ljenju, to ne bi trebalo biti podru~je interesaCrkve. Religija okuplja ~lanove “Obitelji radija Marije”oko zajedni~kih vrijednosti i oko organiziranog naporakoji se provodi da bi se dru{tvo gurnulo u “pravom” smje-ru. S druge strane, kritika Crkve je jedna od integriraju}ihpoliti~kih sila koju rabe lijeve stranke u svojim programi-ma i u svojim izbornim borbama.

Nasuprot tome, empirijska istraìvanja pokazuju dapostoji popularna kategorija onih koji su “kr{}ani/vjernicina svoj na~in” u Ma|arskoj i Isto~noj Europi (Tomka,1997.:222). Ono {to je zajedni~ko onima koji se tako dek-lariraju jest to da ne tvrde da pripadaju nekoj odre|enojreligijskoj tradiciji. U ovoj skupini je poznavanje bilo kak-vih vjerskih dogmi i obi~aja vrlo slabo, tako da za tu sku-pinu religija po svoj prilici ne igra nikakvu integriraju}uili dezintegriraju}u ulogu.

Postoje i druge podjele u dru{tvima Srednje – Isto~neEurope. ê{ka Republika, me|u tim zemljama, ima najvi{ipostotak nevjernika (Mi{ovi}, 1997.). âk i ako se sloìmo120


da religija moè integrirati one koji tvrde da joj pripadaju,mo`da ne u svakida{njem ìvotu ve} samo nekoliko putagodi{nje, tijekom najva`nijih vjerskih blagdana poput Bo-ì}a, Nove Godine, Uskrsa itd., ili tijekom posjeta PapePoljskoj, to se ne bi moglo primijeniti na one koji su rav-nodu{ni prema religiji ili one koji ne pripadaju ni jednojreligijskoj tradiciji.

Zaklju~ak

Ova razmatranja, ~ini se, dokazuju da u Srednjoj i Isto~nojEuropi, kao i u drugim kr{}anskim zemljama, religija nemoè odigrati integriraju}u ulogu na razini dru{tva u cije-losti. To je bilo mogu}e u pro{losti; primjer za to je Polj-ska u kojoj je religija odigrala ulogu politi~ke opozicije iujedinila sve one koji su bili protiv socijalisti~kog totalitar-nog reìma.11 Mogu}e je da religijska integracija op}enitobude u~inkovitija ako je “protiv” ne~ega – npr. integracijaprotiv poganizma u srednjovjekovna vremena, protiv “he-retika” ili danas protiv “sekta”. îm krenemo od dru{tvakao cjeline k specifi~nim skupinama, integriraju}a ulogareligije, izgleda, ostaje na snazi.

Dru{tva Srednje i Isto~ne Europe proìvljavaju global-nu rekonstrukciju, pa se za njihove ~lanove otvara novemogu}nost uklju~ivanja u aktivnosti mnogih raznolikihskupina koje zastupaju razli~ite interese, na primjer poli-ti~ke stranke, organizacije feminista, skupine koje se bavepitanjima okoli{a, antikleristi~ke skupine, itd. Danas po-stoje razli~iti na~ini uklju~enja u aktivnosti koje potvr|ujustatus quo ili mu se suprotstavljaju, {to predstavlja va`nunovost kad znamo da su u pro{losti religijske institucijedopu{tale samo slu`benu i zakonsku mogu}nost suprot-stavljanja komunisti~kim vladarima. U tim okolnostimauloga religije je umanjena i religijske institucije ne trebajusamo novih na~ina djelovanja ve} i nov jezik za komuni-kaciju s dru{tvom.

Istodobno, religijske institucije su se morale suo~iti ste{kom ulogom jednog od glavnih glumaca u strukturi po-stkomunisti~ke stvarnosti, zajedno s dràvom i dru{tvom.Ono {to je vrijedilo u komunizmu, kako je zapisao PatrickMichel, tj. da na ovom planu crkve i religija same stabilizi-raju i destabiliziraju dru{tveni ìvot, ~ini se, vrijedi i u no-vim okolnostima.12 Ve}ina tradicionalnih i utjecajnih crka-va u prvoj fazi mora dosegnuti novu ravnoteù u brzo mi-jenjaju}im dru{tvima, a to nije lak zadatak, jer “Crkva jed-nostavno nije u stanju stvoriti u kratkom vremenu ne{topoput 'teologije posttotalitarizma'” i provesti je u ìvot(Yelensky, 1996.:8). Neki sociolozi drè da }e tradicionalne 121



crkve mo`da trebati vremena da bi postigle odre|enu rav-noteù, ali istodobno, kako James Richardson isti~e, “nje-govanje tradicionalnih crkava do razumne mjere bi ta-ko|er trebao biti dio cijene vjerskim slobodama” (Richar-dson, 1997.:280).

Preveo s engleskoga @arko Matijevi}

BILJE[KE 1 Porast povjerenja prema crkvama uo~en je ve} 1990. u jednom od po-sljednjih istraìvanja provedenih u Sovjetskom Savezu. Broj onih kojisu bili uvjereni da “religija donosi vi{e dobra nego zla” porastao je sa44.4 posto 1989. godine na 60.8 posto u 1990. godini (Borowik,1994.:306).

2 Prvi me|unarodni kongres iz ciklusa Religija i crkve u Srednjoj i Isto~nojEuropi odrào se 1991. godine. Tijekom panel-rasprave s temom odno-sa izme|u religije i politike, predstavnici Bjelorusije i Ukrajine iznijelisu ovakva o~ekivanja. Dobar primjer predstavlja prof. Natalija Czer-nysz koja kaè: “Na kraju, htjela bih re}i da u odnosu na moral, za-kon i politiku, Crkva Ukrajine treba odigrati vrlo va`nu ulogu. Crkvabi trebala procijeniti novoro|ene probleme (...). Crkvu bi trebalo pita-ti za mi{ljenje i ako Crkva bude odlu~ivala o krivnji i kazni, {to ne bimogla raditi politi~ka partija, na ovaj bi na~in mogla ste}i jo{ ve}iugled.” Vidi Borowik, Szyjewski, 1993.:266.

3 Jedna od naj~e{}e citiranih knjiga koja sadrì model takve tranzicije jeknjiga O’Donnella i Schmittera, 1989. Tako|er usp. Przeworski, 1991.;Przeworski et al. 1995.; Berger, 1980.:17-18.

4 Peter Beyer pi{e: “Globalizacija dru{tva ne vodi ka smrti Boga, kakoto neki zapadni teolozi 60-ih tvrde. Bog je i dalje na nebesima i jo{uvijek vlada svijetom; ali vizija vraga sve vi{e postaje neprepoznatljiva.(...) Ono {to se doga|a je to da strukturalne promjene i globalizacijasuvremenog dru{tva oteàvaju personificiranje ovog zla i njegovo vezi-vanje uz neku evidentnu dru{tvenu korelaciju. Moral drugog se teènegira kao stranca ili spletkara. (Beyer, 1994.:8, 6).

5 Kao {to je Berger istaknuo u ovom modelu: “Pozivanje na druge svje-tove se prevodi u izraze koji se odnose na ovaj svijet; superempirijskose prevodi u empirijsko, nadljudsko u ljudsko” i na taj na~in stvara setradicija koja je prihvatljivija suvremenom ~ovjeku. (Berger, 1980.:112).

6 U Moskvi je, na primjer, otpo~eta ponovna izgradnja pravoslavne ka-tedrale koju je uni{tio Staljin 1930. Kako je Vladimir Rukavishnikovizvijestio: “cijena joj iznosi milijune dolara – vi{e nego savezna dràvatro{i na sveukupne potrebe zdravstva za ~itavu godinu, tako da velikdio javnosti pokazuje negativan stav prema ovom divovskom i sku-pom projektu koji se izvodi u zemlji i gradu u kome najve}i dio sta-novni{tva jo{ uvijek ìvi ispod razine siroma{tva” (Rukavishnikov,1995.).

7 Primas Wyszynski je bio uvjeren da su promjene koje je donio Drugivatikanski koncil takva reforma koja }e oslabiti Crkvu u Poljskoj,obrazlaù}i, primjerice, da deklaracija o vjerskoj slobodi koja je pri-premljena na Koncilu ne uzima u obzir da izrazi kao {to su zakon,sloboda i dràva zna~e ne{to drugo u isto~nom bloku pa bi se novicrkveni propisi mogli upotrijebiti protiv Crkve. Vidi Micewski, 1982.:262.122


8 U Rusiji, Ukrajini i Bjelorusiji i protestantske crkve se drè sektama ikultovima. Kako napominje Victor Yelensky – antimisionarske aktiv-nosti postale su jedan od glavnih ciljeva crkvene administracije {toizaziva dodatna proturje~ja. Vidi V. Yelensky, 1996.:5.Isto bi se moglo re}i i u odnosu na druge novoizgra|ene ili obnovlje-ne institucije. Isti zadatak imaju i novi reìmi i nove dràve koje ima-ju problema pri dono{enju novih zakona koji se odnose na religiju icrkve. Politi~ke stranke, posebno desno orijentirane, imaju teàk zada-tak ugra|ivanja, ~emu izgleda teè, takozvanih “kr{}anskih vrijedno-sti” u svoje politi~ke programe. One pate za podr{kom institucional-ne religije ili jednostavno, religijske institucije, prili~no naivno o~eku-ju}i da }e to smjesta osigurati glasove mno{tva ljudi koji se o~itujukao vjernici. Politi~ka zbivanja razli~ite vrste pokazuju da tako pojed-nostavljena korelacija ne postoji u postkomunisti~kim dru{tvima, kao{to se dogodilo u Poljskoj pri izboru Parlamenta 1993. godine, kojomprilikom su se desne stranke udruìle u tzv. Katoli~ku izbornu akciju(Katolicka Akcja Wyborcza), uz podr{ku hijerarhije Katoli~ke crkve uPoljskoj. Na dan izbora u crkvama izbore su izgubili i kandidati zaposljednje predsjedni~ke izbore u Rusiji, gdje podr{ka komunisti~komkandidatu Ziuganowu, koju mu je davala Pravoslavna crkva, nije biladostatna da pobijedi.

9 [to se drugog uvjeta ti~e, integrativnu ulogu religije obavlja civilna re-ligija, kako je opisao R. Bellah. Me|utim, valja primijetiti da se i plu-ralisti~ka dru{tva Srednje i Isto~ne Europe, me|u kojima Ukrajinapredstavlja najbolji primjer, zna~ajno razlikuju od SAD-a u najmanjedva smjera: etni~ki identitet je vru}a tema u ovoj zemlji i tradicional-ne crkve su u sukobu. Usprkos tome, zanimljivo je primijetiti da suneki sociolozi Ukrajine, na konferenciji Kr{}anstvo u Ukrajini 27.-29.11. 1997., temelje}i se na Bellahovu konceptu, raspravljali o civilnojreligiji kao stvarnoj mogu}nosti premo{}ivanja te{ko}a, jer je postoja-la mogu}nosti nametanja “ameri~kog rje{enja” dru{tvu i crkvama.

10 Ukrajinska pravoslavna crkva Moskovske patrijarhije, sa 5264 ùpa,Ukrajinska pravoslavna crkva Kijevske patrijarhije, sa 1989 ùpa, Uk-rajinska autokefalna crkva, sa 905 ùpa, Ukrajinska gr~ka katoli~kacrkva – 2087 ùpa i Rimokatoli~ka crkva, sa 517 ùpa. Vidi Pawluc-zuk, 1996.

11 Hank Johnson je uspje{no analizirao neke sli~nosti izme|u Kataloni-je i Poljske, pokazuju}i kako religijske i politi~ke vrijednosti smetajuako postoji strukturalno odvajanje religije od javnog ìvota. Kako onto kaè – “te subkulture su proizvod represije, restriktivnog poli-ti~kog opredjeljenja i nu`nosti kulturolo{kog preìvljavanja”. Po na-{em mi{ljenju mogu}e je primijeniti njegov opis religijsko-politi~kepodkulture na sve komunisti~ke zemlje (a mo`da i ne samo na njih),a razlikuju se samo u razmjerima pojave ovog fenomena, od otvore-nih manifestacija snage institucionalne religije u Poljskoj do podzem-nih crkvenih aktivnosti u drugim zemljama. Vidi Johnson, 1989.:493-508.

12 Usporedi Michel, 1995. Tako|er vidi Hornsby-Smith, 1997.:133-150.

LITERATURABerger, P. (1980.) The Heretical Imperative. Contemporary Possibilities of Re-ligious Affirmation. Collins.

Beyer, P. (1994.) Religion and Globalization. London: Sage Publications. 123



Borowik, I. (1994.) Religion and Social Changes in Central and EasternEurope after the Fall of Communism (1989.–1993.), in: Informacio-nes Theologiae Europae. Soderbruck.

Casanova, J. (1994.) Public Religions in the Modern World. Chicago.Eisenstadt, E. (1983.) The Breakdown of Communist Regimes and Vi-

cissitudes of Modernity, in: Graubard, S. R. (1983.) (ed.) Exit fromCommunism. Transaction Publishers.

Filatov, S. B., Furman, D. S. (1992.) Religija i politika w massovom soz-nanji (Religion and Politics in a Public Consciousness), Sociologitse-skije Issledovanija (7):23.

Hornsby-Smith, M. P. (1997.) The Catholic Church in Central and Ea-stern Europe: the View from Western Europe, in: Borowik, I., Ba-binski, G. (1997.) (eds.) New Religious Phenomena in Central and Ea-stern Europe. Krakow: Nomos.

Johnson, H. (1989.) Toward an Explanation of Church Opposition toAuthoritarian Regimes: Religio-Oppositional Subcultures in Po-land and Cathalonia, Journal for the Scientific Studies of Religion28(4):493-508.

Luckmann, T. (1967.) The Invisible Religion. The Problem of Religion inModern Society

Luhmann, N. (1984.) Religious Dogmatics and the Evolution of Societies.The Edwinn Mellen Press.

Micewski, A. (1982.) Kardinal Wyszynski, Prymas i maz stanu. Paris: Edi-tions du Dialoque.

Michel, P. (1995.) Religion et politique. Paris.Mi{ovi}, J. (1997.) Religion in Czech Republic of the 1990s in View of

Sociological Research, in: Borowik, I., Babinski, G. (1997.) (eds.)New Religious Phenomena in Central and Eastern Europe. Krakow:Nomos.

O’Donnell, G. O., Schmitter, P. C. (1989.) Transitions from AuthoritarianRule. Tentative Conclusions about Uncertain Democracies. The JohnHopkins University Press.

Pawluczuk, W. (1996.) Kosciol prawoslawny na postkomunistycznejUkrainie (Pravoslavna crkva u postkomunisti~koj Ukrajini), StudiaReligiologica. 29.

Perez-Diaz, V. (1993.) The Return of Civil Society in Spain. Harvard Uni-versity Press.

Przeworski, A. (1991.) Democracy and the Market. Political and EconomicReforms in Eastern Europe and Latin America. Cambridge UniversityPress.

Przeworski A. et al. (1995.) Sustainable Democracy. Cambridge UniversityPress.

Richardson, J. T. (1997.) New Religions and Religious Freedom in Ea-stern and Central Europe: A Sociological Analysis, in: Borowik, I.,Babinski G. (1997.) (eds) New Religious Phenomena in Central andEastern Europe. Krakow: Nomos.

Robertson, R. (1987.) Church-State Relations in the World System, in:Robbins, T., Robertson R. (1987.) (ed.) Church-State Relations. Tran-saction.

Rukavishnikov, V. (1995.) Religion, nationalism, armed forces and conflict,resolution in post-communist Russia: the changes in the state politics andpublic opinion” (rad predstavljen na ISSR Conference, lipanj 26. 3.1995.). University of Laval, Quebec.124


Sztompka, P. (1983.) Looking back the Year 1989 as a Cultural and Ci-vilizational Break, Communistand Post-Communist Studies 29(2):116.

Tomka, M. (1997.) Hungarian post-World War II. Religious Develop-ment and the Present Challenge of New Churches and New Reli-gious Movements, in: Borowik, I., Babinski G. (1997.) (eds.) NewReligious Phenomena in Central and Eastern Europe. Krakow: Nomos.

Yelensky, V. (1996.) Modeli cerkowno-hosudarstwiennych soodnoszenijSSZA i zapadnoj Europy i problemy postkomunisticzeskich ob-szestw, in: Models of the Church-State Relations of the Western EuropeanCountries and USA. Kiyv.

Yinger, M. (1957.) Religion, Society and the Individual. New York.

125



EileenBARKER

ALI TKO ]EPOBIJEDITI?

Nacionalne imanjinske religije upostkomunisti~kom

dru{tvu

Malo nas je koji }emo ikad zaboraviti lica gra|anaIsto~nog Berlina dok su jurili kroz rupe koje su otvorili uBerlinskom zidu zime 1989. godine.* Promatrali smo kakose oblikuje povijest. Ljudi, umorni od tiranije socijalizma,pokazivali su ne{to {to je simboliziralo puno vi{e od prela-ska geografske granice koja je podignuta da bi ih zadràlau granicama socijalisti~kog reìma. Oni su prelazili socijal-ne, politi~ke i ekonomske granice u ~itav nov svijet mo-gu}nosti. Otimali su se od ateisti~ke nadle`nosti koja jepotiskivala iskazivanje vjere.

I dok su Isto~ni Berlinci bili eufori~ni {to kona~nobarem imaju priliku oti}i na Zapad – u posjet rodbini, raz-gledati prodavaonice i baciti pogled na materijalisti~ke bla-godati kapitalizma, a iznad svega, iskusiti obe}anje slobo-de od straha i pritiska, bilo je tako|er i onih koji su ~ekali,neki od njih doslovno dok se Zid pomalo ru{io, da bi jur-nuli u suprotnom smjeru – na Istok – sa svojim materijal-nim i duhovnim dobrima.

Nove religije sa Zapada

Nove mogu}nosti

Do 1989. godine postojalo je nekoliko stotina, mogu}e ~akdvije ili tri tisu}e razli~itih novih religija na Zapadu – akose izraz “nove religije” dosta {iroko definira da bi uklju~ioNew Age i skupine usmjerene razvijanju ljudskih potencija-la te nove manifestacije unutar nekih od glavnih religija.Ali, usprkos velikom broju pokreta, broj potpuno predanih~lanova nije ba{ tako upe~atljiv. Nekoliko pokreta je imalosvega dvadesetak predanih sudionika, a ~ak i poznatijipokreti kao {to su: Unifikacijska crkva, Scientolo{ka crkva,ISKCON – Me|unarodno dru{tvo Kri{nine svijesti i Obiteljimali su svega nekoliko stotina predanih ~lanova u bilokojoj zemlji Zapadne Europe ili pak Sjeverne Amerike.1 Je-dan razlog za ovu relativnu malobrojnost ~lanstva bio je 129

{to se, iako se mo`da nekoliko tisu}a moglo priklju~iti no-voj religiji u kratkom vremenu, ve}ina razo~arala ili jeodlu~ila da vi{e ne èle ono {to im pokret moè ponuditite su jednostavno oti{li.2

[tovi{e, iako se brojnost ~lanstva pove}avala ra|anjemdrugog, a u nekim slu~ajevima, i tre}eg nara{taja, masa po-tencijalnih preobra}enika se, izgleda, smanjivala. Predava-nja i napadi antikultnih pokreta i medija, op}enita sklo-nost da se svaku alternativnu novu religiju utrpa u lo{e de-finiranu kategoriju “ru{ila~kih kultova” te brze promjeneekonomskih i dru{tvenih okolnosti, pridonijeli su op}eni-tom prestanku rasta, ako ne i sveop}em opadanju brojno-sti. Otvaranje jo{ neispitane arene s milijunima religijski iduhovno izgladnjelih osoba, koje su bile prepu{tene ideo-lo{kom vakuumu nakon ru{enja marksizma, predstavljaloje priliku koja se ne smije propustiti.

Dapa~e, nadvladavanje komunizma i {irenje njihovihistina onima koji su od Zapada bili odvojeni ateisti~komèljeznom zavjesom socijalizma ve} dugo je bio cilj mno-gih preteìto evangelisti~ki usmjerenih religija, bez obzirana to jesu li pripadale glavnim tijekovima protestantizmaiz Sjeverne Amerike ili novim religijskim pokretima koji siiskrsnuli na Zapadu ili stigli iz Azije. To ne zna~i da suove religije bile u potpunosti mirne tijekom sovjetskog raz-doblja. Dobro se zna da su baptisti i druge evangelisti~keorganizacije sustavno krijum~arile Biblije u Sovjetski Sa-vez. Manje se zna za ~injenicu da je Spis Unifikacijskecrkve, The Divine Principle (Boànsko na~elo) tvrdio da }e,ako njezino “bo{tvo” ne bude u stanju nadvladati satanskuideologiju marksizma ideolo{kim uvjeravanjem, bo`ji de-mokratski Zapad biti prisiljen pribje}i Tre}em svjetskomratu (Moon 1973.:490). Nadalje, mnoge od onih preteìto“multinacionalnih” novih religija imale su ponekog ~lanau Srednjoj i Isto~noj Europi te, dapa~e, i u podru~ju Sov-jetskog Saveza, ali su, zbog poznatih razloga, radili uglav-nom tajno, riskiraju}i deportiranje i/ili zatvor – nekolicinaje uìvala u gostoprimstvu sovjetskih tamnica, a neki Kri-{nini sljedbenici, kao i mnogi pravoslavni i katoli~ki sve-}enici, umrli su u tamnicama.3

Jednako kako su ranije nara{taji kr{}ana i muslimana,u uvjerenju da jedna jedina vjera treba biti univerzalna,krenuli u pokoravanje novih podru~ja diljem svijeta, takosu i sada religije, bile stare ili nove, razvijale ideolo{ke kon-cepte globalizacije i multinacionalnih struktura unutar ko-jih bi one mogle {iriti svoju istinu. Iako je, u godinamaprije 1989. nekolicina pokreta najavljivala posrtanje komu-nizma, jednom kada su se dramati~ni doga|aji poistovjeti-li s ru{enjem Zida, mnogi su se proglasili zaslu`nima za130

Eileen BarkerAli tko }e pobijediti?

njegov pad – trebalo je samo upitati nekog munija, sljedbe-nika Kri{ne, transcendentalnog posrednika, sahaja jogija iliscientologa, vjeruju li da je njihov pokret odigrao nekuulogu u ru{enju Zida i oni bi iskazali ~u|enje {to vi neshva}ate da su upravo oni odigrali klju~nu ulogu. Da nijebilo intervencije njihova vo|e, njihovih molitvi, njihovihnapjeva, meditacije, demonstracija, tajnih pregovora – iliBo`jeg zadovoljstva njihovim naporima – Zid bi i daljebio na svojem mjestu.

Euforija je bila intenzivna. Ali medeni mjesec nije du-go trajao. S 1990-ima nastupile su i ekonomska depresija,porast nezaposlenosti, anomija i otu|enje. Ove slobodekojima se teìlo pokazale su se neuhvatljivima ili kao pukaretorika – ~e`nja za “slobodom za sve” pretvorila se ute`nju “slobodi za sebe”; u stvarnosti se to, izgleda, pretva-ralo u puku “slobodu za njih”. Razo~aranje je raslo kakoje slobodno trì{te u ekonomiji, politici i religiji omo-gu}ilo nekolicini (svemo}na, sveprisutna “mafija”) da seobogati i oja~a, a drugi (golema ve}ina) su postali puno si-roma{niji, ostav{i ~ak i bez onih sigurnosti i mogu}nostikoje su uìvali u socijalizmu. Kako su se nove religije ukla-pale u tu deprimiraju}u situaciju?

Raznolikost

Kroz ~itavu povijest pojavljivale su se nove religije – budi-zam, kr{}anstvo i islam bile su nove religije u svoje vrije-me. Vjerojatno bi trebalo istaknuti prvu i najva`niju osobi-nu novih religijskih pokreta – da se o njima ne moè go-voriti op}enito. Nadalje, sada{nji val novih religija u Euro-pi, protivno ranijim valovima, nije ograni~en na ìdovsko-kr{}ansku tradiciju. Ne samo da ti pokreti izvore traè ubudizmu, hinduizmu, muslimanstvu, {intoizmu i paganiz-mu, ve} istodobno crpe psihoanaliti~ke ideje Freuda i Jun-ga, politi~ke ideologije, znanstvenu fantastiku i NLO-logi-ju. Neki tvrde da se vra}aju praiskonskim izvorima svojetradicije – sljedbenici Kri{ne vuku svoje podrijetlo od Vai{-nava hinduizma, preko neprekinutog lanca duhovnih maj-stora me|u kojima najistaknutije mjesto ima sve}enik iz{esnaestog stolje}a Gospodin Chaitanya, do GospodinaKrishne osobno, ~lanovi Soka Gakaija ponavljaju svojumantru koju im je otkrio budisti~ki sve}enik iz trinaestogstolje}a Nichiren Daishonin, ~lanovi Obitelji tuma~e daoni poku{avaju ìvjeti svoje ìvote prema pravilima iznese-nim u djelima apostola Novog Zavjeta. Drugi, kao {to suDru{tvo Aetherius, raelianci i Scientolo{ka crkva, tvrde dasu razotkrili radikalno nove istine o drugim svjetovima ibi}ima koja su do tada bila nepoznata ljudskom rodu. Ne- 131


ki drugi, kao {to su Damanhur ili Aumizam4, predstavljajusinkretisti~ke ili eklekti~ke kombinacije mno{tva ideja iobreda uzetih iz bezbrojnih razli~itih tradicija dostupnihsuvremenom supermarketu religije i duhovni{tva. Neki po-kreti, kao {to je Unifikacijska crkva, nude sustavnu teologi-ju koja se bavi ve}inom temeljnih pitanja kojima se, tradi-cionalno, bavilo kr{}anstvo (eshatologija, teodiceja, sote-riologija, kristologija, tuma~enje povijesti, prikaz stvara-nja). Ostali pokreti, ~ini se, nemaju vidljivo koherentan su-stav vjerovanja, ve} {arenilo ideja koje mogu i proturje~itijedna drugoj, pa se na najmanji hir karizmatskog vo|e mi-jenjaju, npr. Bhagwan Rajneesh, kasnije poznatiji pod ime-nom Osho. Neka se vjerovanja zapi{u u obliku teolo{kogud`benika; neka se snima na kasete ili video-vrpce; neka sepak prenose usmenom predajom.

Nove religije razlikuju se i po {irokom rasponu ritua-la i obreda kojima se bave. Tu su formalna liturgija, napje-vi, meditacija, molitva, {irok raspon vrsta joge, pjesma,post, muk, kanaliziranje, trans i druga izmijenjena stanjasvijesti koja mogu biti potaknuta halucinogenim drogama,{aman bubnjevima ili strasnim plesom. Neki ~lanovi no-vih religija ìve zajedno u seoskim ili gradskim zajednica-ma; neki ìve u poluizdvojenim ku}ama ili stambenimblokovima, sami ili s ~lanovima najbliè obitelji. Neki ~la-novi rade puno radno vrijeme za svoje organizacije; drugirade skra}eno radno vrijeme ili dragovoljno; neki pak radesamo u “vanjskom svijetu”. Stavovi prema seksu varirajuod skupine koja ìvi u “ljubavnoj zajednici” Rajneesheeneo-Sanjasin i “flertnog pecanja” prvobitnih pobornikapokreta “Hookers for Jesus” Djece Bo`je, do slavljenja celi-bata kakav primjenjuje Brahma Kumaris i ograni~avanjaseksualnih odnosa na ra|anje djece u braku kod sljedbeni-ka Kri{ne. Neki pokreti, poput scientologije, nemaju odre-|enog u~enja u odnosu na seksualno pona{anje. Stavoviprema ènama, djeci i socijalizaciji znatno variraju, kao ipravila o hrani, alkoholu, duhanu i drogi.

Neke su nove religije bogate, neke siroma{ne, nekeimaju bogate vo|e i siroma{ne sljedbenike. Bogati uteme-ljitelj Brahma Kumarisa dao je svoje bogatstvo ènama ko-jima je povjerio vodstvo pokreta. Do novca se moè do}itraènjem donacija ili prodajom dobara na javnom mjestu,ubiranjem desetine, predajom imovine ~lanova, vode}itvrtke, napla}uju}i naknade sljedbenicima ili “klijentima”za te~ajeve i/ili skupljaju}i socijalno osiguranje i drugedràvne potpore. ^lanovi novih religija mogu biti mladiili stari; crnci, bijelci ili bilo koja etni~ka skupina; mogubiti visoko obrazovani ili lo{e {kolovani; bogati ili siro-ma{ni; agnosti~kog ili ateisti~kog religijskog podrijetla. Na132


vo|e se moè gledati kao na Mesije, bogove, u~itelje, pro-roke, gurue, kanalizatore, i/ili prijatelje. Organizacija pok-reta moè biti totalitarna, autoritarna, teokratska, birokrat-ska i/ili demokratska; moè biti vi{e-manje otvorena ili taj-na; moè imati bezbroj stupnjeva ~lanstva; moè biti malai ograni~ena na jednu geografsku lokaciju; ili moè bitimultinacionalna organizacija rasprostranjena diljem svije-ta. U~inak pokreta na pojedine ~lanove i na dru{tvo kaocjelinu moè biti {tetan ili bezopasan.

Ali, ne samo da postoje razlike izme|u novih religija,postoje i razlike unutar pokreta. Trebalo bi biti o~ito, alina op}e iznena|enje, ~esto se zaboravlja da nova religija uKaliforniji, nastala kasnih 1960-ih, nema mnogo izgledada pokaè jednake osobine kakve pokazuje isti pokret upostsocijalisti~koj zemlji 1990-ih. Postojat }e, naravno, ne-kakav kontinuitet s pro{lo{}u, ali za ljude u Srednjoj iIsto~noj Europi – da se okrenu medijskim pri~ama kasnih60-ih ili ranih 70-ih o munijima, scientolozima, sljedbeni-cima Kri{ne ili Bo`joj Djeci u San Francisku, Londonu,Parizu ili Sidneju, kako bi razumjeli pokrete u Budim-pe{ti, Sofiji, Kijevu ili Krakovu u kasnim 90-ima – jednakoje glupo kao i da su se posluìli pri~ama izabranim iz svo-jeg djetinjstva ili ~ak svojeg romanti~nog adolescentnogdoba, da bi razumjeli kako izgleda dobrostoje}i poslovan~ovjek, uspje{an politi~ar, cijenjen biskup, ozlogla{en Ma-fiozo ili luckasta baka dana{njice. Neminovno }e biti nekihprepoznatljivih sli~nosti, ali i vrlo znakovitih razlika. Zao~ekivati je da su se prilagodili mijenjaju}im okolnostimadru{tvene situacije u kojoj su se na{li i vjerojatno je da susazreli, napustili ili radikalno izmijenili mladena~ki entu-zijazam i ideale te nau~ili na pro{lim pogre{kama, a mo-`da razvili i nove gluposti ili nepromi{ljenosti. Analogijase moè protegnuti na razgrani~avanje triju bitnih to~aka.

Karakteristike novih religija

Prvo, adolescenti dijele neke osobine samo zato {to su ado-lescenti. Na sli~an na~in, postoje osobine koje se moguprona}i kod ve}eg broja novih religija samo zato {to su no-ve i zato {to su religije. Te su osobine opisane detaljno nadrugim mjestima (Barker, 1989.; Wilson, 1990.) ali, ukrat-ko, sadrè ~injenicu da, kad su zapo~eli, ti su pokreti goto-vo bez iznimke bili broj~ano mali, a interakcija (socijaliza-cija i nadzor) se op}enito provode na face to face razini.Vo|a ~esto dobiva karizmatski autoritet od svojih sljedbe-nika, a kako ga ne sputavaju tradicija i pravila, moè bitivrlo nepredvidiv i mijenjati smjerove u trenu. Samo ~lan-stvo, koje se sastoji, obi~no, od prvog nara{taja preobra- 133


}enika, ima tendenciju da iskazuje puno ve}i entuzijazam iprivrènost od ~lanstva u tradicionalnoj religiji. Tako|er jeza o~ekivati da }e se sastojati od atipi~nog uzorka dru{tva;mnoge od novih religija koje su se pojavile na Zapadu60-ih privla~ile su bez iznimke mlade ljude srednjeg staleà(u kasnoj adolescentskoj dobi, 20-im ili ranim 30-im godi-nama) izvrsnog zdravlja, relativno bez iskustva, s malouzdràvanih ~lanova ili drugih obveza. Dalja osobina no-vih religija je ta da imaju sklonost pokazati ve}u jasno}u iodlu~nost u svojim stavovima od starijih religija koje su~esto morale ugoditi nara{tajima promjenjivih ~lanova iokolnosti. Nove religije teè, na primjer, da povuku rela-tivno o{tru teolo{ku i ideolo{ku razliku izme|u Istine iLaì, relativno o{tru moralnu granicu izme|u Dobra i Zla,Ispravnog i Neispravnog, relativno o{tru crtu izme|u Nas(zajednica vjernika) i Njih (svi drugi, uklju~uju}i ponekadi ~lanove vjernikove obitelji koji ne dijele vjerovanje pokre-ta).5 Na kraju, kroz ~itavu povijest na nove se religije gle-dalo sa sumnjom i ~esto diskriminiralo u dru{tvima koji-ma su one pruàle alternativni pogled na svijet i na~in ìv-ljenja.

Promjene unutar nove religije

Drugo, kako adolescenti rastu i odbacuju osobine adole-scencije, svi su izgledi da }e postati sve razli~itiji jedni oddrugih. Na sli~an na~in, nove religije postaju starije religijei razvijaju se na na~ine koji su sve vi{e me|usobno raz-li~iti. Promjene koje }e opisane osobine najvjerojatnije do-ìvjeti u razdoblju od dvadesetak godina tako|er su opisa-ne detaljnije na drugom mjestu (Barker, 1995.a; 1995.b).Na ovom mjestu dosta je napomenuti da neki pokreti ra-stu, a drugi blijede i nestaju. U tom procesu ne samo da }epreobra}enici vjerojatno izgubiti ne{to od svojeg po~etnogentuzijazma kako i sami sazrijevaju, ve} se moè roditi~itav nov nara{taj ~lanova pokreta koji zahtijevaju da imse dodijeli dio resursa poput vremena i novca, a po svojprilici postavljat }e pitanja i mijenjati neke od pokretovihistaknutih doktrina i obreda.

Promjene me|u novim religijama

Tre}e, kako jedna kohorta adolescenata prije|e u odrasle,druga kohorta adolescenata zauzima njihovo mjesto. Nasli~an na~in, kako nove religije prelaze u starije religije, no-vi valovi novijih religija po~nu stupati na scenu.6 Postko-munisti~ka dru{tva danas igraju doma}ina i “starim no-vim” religijama sa Zapada koje su ve} zagazile u drugi na-134


ra{taj ~lanstva i doma}im “novo novim” religijama: NoviJeruzalem u Rumunjskoj, Crkva posljednjeg testamenta –sljedbenici Vissariona, Bijelo bratstvo – sljedbenici MarieDevi Khrystos, sve su takvi primjeri.7

Strane nove religije u postkomunisti~kim dru{tvima

Novi hibrid

Ono {to je vrlo zanimljivo, sociolo{ki govore}i, za “strane”nove religije u postkomunisti~kim dru{tvima, jest to daone obi~no niti su “novo nove” religije (bez obzira na tojesu li nastale ondje nakon pada Zida ili su se pojavile naZapadu 60-ih i 70-ih godina), niti jo{ ona kasnija skupinapokreta kakvi danas postoje na Zapadu. One se pojavljujuu Srednjoj i Isto~noj Europi kao poseban hibrid, pokazu-ju}i osobine koje vuku iz pokreta i prvog i sljede}ih na-ra{taja.

Uvi|aju}i golemu raznolikost me|u pokretima, nemoè se ne primijetiti da nove religije koje su strane po-stkomunisti~kim dru{tvima imaju ~lanstvo koje se sastojiod doma}ih mladih preobra}enika i vodstvo sastavljenood zrelijih i iskusnijih ~lanova koji su mo`da sudionicisvojeg pokreta dvadeset ili vi{e godina i koji vi{e ne poka-zuju mladena~ki polet kakav su nekad iskazivali.8 Nemaprostora na ovom mjestu da bi se zalazilo u pojedinosti orazlikama koje uzrokuje ovakva kombinacija, ali mogu seprimijetiti neke stvari. Misionarske vo|e sa Zapada su ve}nau~ili neke od zamki pripadanja manjinskoj religiji – naprimjer, oni }e po svoj prilici ohrabrivati doma}e preo-bra}enike da ostanu u vezi sa svojim obiteljima radije ne-go da se odcijepe – onako kako su to mo`da oni sami ura-dili prije dvadesetak godina. Razlika izme|u ~lanova i ne-~lanova vjerojatno ne}e biti tako velika, kakva je bila u vri-jeme prvih dana pokreta. Lak{e je studentima nastaviti stu-dije, a zaposlenima nastaviti raditi na “vanjskim” poslovi-ma, i pri tom voditi ìvot koji nije tako radikalno razli~itod ostatka dru{tva kakav bi mogao biti u “novoj novoj”religiji. Ali, dok su novi ~lanovi preobra}enici, oni, kao ipreobra}enici na bilo koju religiju (bila ona nova ili stara),izgleda, prolaze radikalne promjene i puno su ve}i entuzi-jasti za svoja, novootkrivana uvjerenja nego {to su oni kojise rode u religiji.

Strana nova religija }e biti, u pravilu, multinacionalnai imat }e svoje me|unarodne centrale udaljene tisu}amakilometara. Novi preobra}enici najvjerojatnije ne poznajuosniva~e osobno - dapa~e, nekolicina karizmatskih vo|akoji su nadahnuli vjernost prvih sljedbenika su sada ve} 135


mrtvi, a njihove organizacije se sve vi{e “racionaliziraju” ipostaju predvidive.9 Komunikacija s vrha najvjerojatnije sene}e odvijati “licem u lice” – moè se, dapa~e, provoditi(na engleskom ili nekom drugom zapadnom jeziku) uz po-mo} elektronskih medija. ISKCON, npr. ima izrazito do-bro razvijenu me|unarodnu mreù koja dopu{ta da se po-daci distribuiraju diljem svijeta putem e-po{te; u stanju je,dakle, mobilizirati resurse u trenutku, upozoravaju}i i oba-vje{tavaju}i ne samo svoje ~lanove ve} i ne~lanove u medi-jima, vladama i drugdje o akcijama koje bi mogle ugrozitinjihove interese, a mo`da i interese drugih religija.10 Sro-dan doga|aj koji nije ograni~en na postkomunisti~ka dru-{tva, ali koji je iskrsnuo nakon {to je Zid sru{en i koji ut-je~e na osobine nekih od novih religija u Srednjoj i Isto-~noj Europi, kao i drugdje, predstavlja uporabu privatnihdiskusijskih skupina na Internet – lokacijama s ograni-~enim pristupom koje rabe izdvojeni ili marginalni ~lano-vi koji su na neki na~in razo~arani svojom novom religi-jom i koji razmjenjuju kriti~ke informacije koje ne nadzi-ru vodstva u pokretima (Barker, 1997.).

Nove religije na Zapadu privla~ile su, i do odre|enemjere jo{ uvijek uglavnom privla~e mlade ljude koji nisuni socijalno, ni ekonomski, ni politi~ki bili ugroèni, alikoji bi mogli ustvrditi da su duhovno bili tla~eni. S drugestrane, oni koje pokreti mogu privu}i u postkomunisti-~kim dru{tvima mogu tvrditi ne samo da su odrasli u du-hovnom vakuumu ve} i da su patili zbog relativno o{treekonomske, a mo`da i dru{tvene i politi~ke prisile. Zahva-ljuju}i tome, moè se ustanoviti da mnogi od onih iz Sred-nje i Isto~ne Europe koje je privukla nova religija, èleprigrliti blagodati kapitalizma – potro{a~ki duh i materija-lizam – od kojega zapadno ~lanstvo èli pobje}i.

Novo dru{tveno okruènje

Mediji i antikultni pokreti Zapada morali su po~eti ni iz~ega kada se sada{nji val poslijeratnih novih religija poja-vio na sceni.11 U me|uvremenu, i jedni i drugi su nagomi-lali zalihu negativnih pri~a o novim religijama na Zapadukoje se s misionarskim àrom (ne previ{e razli~itim odonog àra koji rabe i same nove religije) prenose medijimai antikultnim pokretima na isto~noj strani Zida. Me|utim,netrpeljivost koju su nove religije iskusile na Zapadu bilaje uglavnom, ali ne isklju~ivo, uzrokovana time {to su no-ve i {to propituju dru{tveni i politi~ki status quo (rat u Vi-jetnamu, burùjski imperijalizam, i/ili materijalisti~ku be-spo{tednu trku), netrpeljivost koja se prenijela na nove re-ligije u Srednjoj i Isto~noj Europi mogla bi najvjerojatnije136


biti posljedica, kako }u u nastavku donekle i razloìti,doìvljavanja tih pokreta kao stranih, onih koji ugroàvajuzemlju i izravno konkuriraju tradicionalnim, nacionalnimreligijama.

Jo{ jedan vaàn ~imbenik koji trebamo uo~iti je taj dasu nove religije na Zapadu iskrsle u ne~emu {to bismo mo-gli nazvati manje-vi{e sekulariziraju}im pluralizmom (Ro-of 1995). Prelaskom preko Zida, me|utim, na{li su se o~iu o~i sa stanovni{tvom koje je naslijedilo marksisti~ko na-slije|e. Ovdje ne mislim primarno na nasljedstvo marksiz-ma – dapa~e, bilo je nevjerojatno malo onih koji su podle-gli ideolo{koj socijalizaciji u vrijeme Sovjeta. Malo bi ihpriznalo (osim javno) da su vjerovali u marksizam, a za-panjuju}e mali broj ih je znao i{ta vi{e od osnova marksi-sti~ke ideologije – znalo se ~uti, s dosta istinitosti, da jemogu}e da je vi{e marksista bilo na Zapadu nego u Sovjet-skom Savezu.

Me|utim, stanovni{tvo komunisti~kih dràva, kao ioni koji su odrasli u bilo kojoj drugoj fundamentalisti~kojili sektarijanskoj religiji, nau~ili su da vjeruju da Istina po-stoji. Mo`da nisu bili prihvatili marksizam kao Istinu, alisu svejedno bili skloni vjerovati da Istina ~eka da je se ot-krije. I opet, kao i kod onih odgojenih u fundamentali-sti~kim ili sektarijanskim religijama, njima se od rane mla-dosti ugra|ivalo vjerovanje da postoje o{tre i kriti~no zna-kovite razlike koje treba povu}i izme|u “njih” i “nas”. Ti“oni” mogu biti burùji, kapitalisti~ki imperijalisti Zapa-da, ili pak mogu biti, a ~esto i jesu postajali, ~lanovi njiho-va vlastitog dràvnog aparata. U oba slu~aja, “oni” su~esto postajali homogeni sinonimi za “lo{e”, a “mi” za“dobro”.

Raznolikost i pluralizam

Postojale su i jo{ uvijek postoje goleme razlike me|u raz-li~itim zemljama Srednje i Isto~ne Europe. Dok je Poljskagotovo u potpunosti katoli~ka, prvobitna êhoslova~kapostala je uz katoli~ko stanovni{tvo i dom husitima, lute-ranskoj bra}i, ìdovima i brojnim drugim malim i ne takomalim religijskim zajednicama. Kako smo ve} nazna~ili,bilo je nekoliko evangelisti~kih religija i novih religija,uglavnom (ali ne i isklju~ivo) sa Zapada, koje su preo-bra}ale sovjetske gra|ane na svoju vjeru. Najve}i dio vjer-ske {arolikosti prije 1989. bio je posljedica etni~ke raznoli-kosti koja je pak bila posljedak povijesnih valova migraci-ja, vojnih osvajanja i novih granica koje su ucrtavali Bizan-tinsko, Otomansko i Austro-Ugarsko Carstvo, mno{tva ra-tova, uklju~uju}i dva svjetska rata u dvadesetom stolje}u. 137


Zbog toga je mogu}e prona}i ma|arske unitarijance, lute-rance i grkokatolike kako ìve izmije{ani s rumunjskimpravoslavcima iz Transilvanije; muslimane, katolike i gr~kepravoslavce u Albaniji; Rusija je ve} dugo primala u krilorazli~ite etni~ke skupine, svaka od njih ~uvaju}i svoje vla-stite vjerske tradicije, kako je najbolje mogla.12 Ali, za ve-}inski dio stanovni{tva pluralizam, u smislu miroljubivekoegzistencije alternativnih religija, bio je, i za mnoge osta-je, strani koncept.

Tek 1980-ih postala sam svjesna do koje mjere kon-cept pluralizma moè postati problem zemljama koje senisu upoznale ~ak niti sa sumnjivim vrstama demokracijekoje se moè prona}i na Zapadu. Dràla sam predavanje oreligiji Zapadne Europe i Sjeverne Amerike na Sveu~ili{tuu Var{avi. Do{lo je vrijeme za pitanja i slu{atelj iz publikeje ustao. “Ova ideja o pluralizmu na Zapadu je vrlo za-nimljiva,” rekao je, “ali tko }e pobijediti?” Ja sam pretpo-stavila da prijevod predavanja nije bio najuspje{niji, ali ka-da sam od rije~i do rije~i ponovila predavanje u Krakovunekoliko dana kasnije, dobila sam potpuno isto pitanje:“Da, ali tko }e pobijediti?”

Danas, desetak godina kasnije – nakon desetlje}a kojeje slavilo ru{enje Berlinskog zida, koje je bilo svjedokomraspada Sovjetskog carstva, pljeskom pozdravilo uvo|enjedemokracije i pretrpjelo krvava umorstva i etni~ka ~i{}enjabiv{e Jugoslavije – name}e se i dalje pitanje: “Koja }e, odmnogih religija koje se me|usobno nadme}u ili ideologijakoje se nude, pobijediti?”

Bitka je zapo~ela. U ovom radu fokus nije isklju~ivo,ili ~ak ni prvenstveno, na doslovnim tragi~nim bitkamakoje su se odvijale u biv{oj Jugoslaviji, niti na dubioznimulogama koje su religijske institucije – bile one katoli~ke,pravoslavne ili muslimanske – odigrale u tom procesu.Ono ~emu }u posvetiti pozornost je vrlo op}enita raspravao tome kako, u ve}oj ili manjoj mjeri, u drugim postko-munisti~kim zemljama - na dru{tvenoj, ako ve} ne na voj-noj razini – postoje trajne tenzije koje, ~ini se, djeluju pro-tiv, prije nego {to pridonose dru{tvenoj integraciji. Takvanapetost moè se prona}i i izme|u razli~itih religija i iz-me|u religijskih institucija te ostalih dijelova dru{tva.

Problemi s kojima se suo~avaju tradicionalne crkve

Gotovo u svakoj zemlji glavni protagonist koji polaè pra-vo na pobjedu je majka crkva, odnosno nacionalna crkva.U sovjetskom razdoblju one su, manje ili vi{e, bile poti-snute; u Albaniji su bile potpuno zatrte; u Poljskoj imamojedinstven slu~aj da je Katoli~ka crkva uspijevala privu}i138


vjernike (~ak i nevjernike) na misu svake nedjelje i bila je ustanju, na brojne na~ine, osigurati va`nu alternativu socija-listi~koj dràvi. Ali padom socijalizma, sve tradicionalnereligije na{le su se (ponovno u razli~itim stupnjevima)suo~ene s brojnim goru}im problemima. Prema mnogimase pokazivalo nepovjerenje zbog njihove stvarne ili privid-ne suradnje sa socijalisti~kim reìmom. Ponekad je posto-jao opravdan razlog za to; ali mnogi su sve}enici i drugivjernici trpjeli proganjanja i, kako smo ve} ranije spome-nuli, dali svoj ìvot za svoju vjeru.

Antireligiozna socijalizacija stanovni{tva nije nu`noproizvodila èstoke ateiste (dapa~e, moè se prona}i nevje-rojatno malo tragova uspje{no ugra|enog antagonizmaprema “opijumu za narod” – puno manje nego antikleri-kalizam koji se moè na}i u nekim dijelovima Francuskeili Italije na primjer); ipak, dràvni socijalizam je proizveonara{taje osoba neupu}enih u temeljna u~enja Biblije, smalim i nikakvim poznavanjem religijskih tradicija i obre-da, te neupu}enih u religijske i duhovne koncepte pomo}ukojih }e istraìvati transcendentalno.

Tijekom 90-ih godina tradicionalne crkve suo~avale suse s demografskom neravnoteòm, jer su imali ve}inu sta-rijih sve}enika koji su preìvjeli, ili mlade pripravnike, ijedne i druge neiskusne i/ili nesofisticirane u ekonomiji,politici i rukovo|enju. Nadalje, crkve nisu imale punoiskustva u razvijanju prakti~ne teologije – Pravoslavnacrkva se tradicionalno koncentrirala na liturgiju kao nosi-telja etni~kog identiteta, a do 1989. godine katoli~ke crkvekoje su ostale relativno netaknute radikalnim promjenamakoje je donio Drugi vatikanski koncil, bile su sklone zatvo-renom konzervatizmu, nesposobne da ponude odgovorena aktualna pitanja svojih vjernika (iako je poba~aj postaovru}om temom o kojoj sada raspravljaju mnoge crkve). [tose pastoralnih pitanja ili socijalnih usluga ti~e, njih se defi-niralo, naro~ito u gradskim sredinama, kao stvar dràve;~ak i kad sve}enstvo èli pomo}i, malo ih je osposobljenoza socijalni rad ili savjetovanje, a ve}ina ljudi nije ba{ na-vikla okrenuti se crkvi za ovakvu vrstu pomo}i. Nedosta-tak iskustva i osposobljenosti mo`da se najvi{e primijetiou podru~jima kao {to su podu~avanje i evangelizam; neo-sposobljene sve}enike su ismijavala {kolska djeca, a seku-larni u~itelji, kojima su mo`da iznenada ponudili da pre-daju vjeronauk, uglavnom nisu {kolovani za vjerska zna-nja, a osim toga nisu ni skloni uzeti novi predmet koji ihmalo zanima.

I, kao golema ve}ina njihovih ~lanova, crkve su siro-ma{ne. Ve}ina sve}enika mora preìvljavati sa saàljivo ni-skim pla}ama; mnogo crkvine imovine je konfiscirano; 139


crkve su mo`da pretvorene u bazene, skladi{ta za krumpir,bolnice ili siroti{ta. Sporovi u svezi s obnovom i povra-tom tih i drugih osnovnih sredstava13 mogu postati pred-met posebno ogor~ene borbe kad postoje dva ili vi{e zah-tjeva za istu zgradu ili komad zemlje, kad je bolnica ili si-roti{te prisiljeno seliti na lo{ije mjesto ili se zatvoriti. Crkvuse tada moè optuìti za nebrigu, gramzivost ili ve}u zabri-nutost za sebe i svoje sekularne interese nego za potrebe si-roma{nih i nezbrinutih. U Poljskoj se prije 1989. mogla~esto ~uti fraza: “Crkva i mi protiv njih”; sada }e se vjero-jatnije ~uti: “Crkva i oni protiv nas”.

Uzev{i u obzir ovo i tisu}e drugih problema, ne ~udida tradicionalne crkve s gor~inom zamjeraju upade na nji-hovo podru~je koje izvode strane religije – posebno ame-ri~ki evangelisti~ki protestanti i novi religijski pokreti. Ovozamjeranje postaje posebno akutno kad strani misionaripokaù nespornu nadmo}nost u podu~avanju, evangeliza-ciji i, iznad svega, u crpljenju naizgled neiscrpnih izvora fi-nancijskih sredstava.

Konkurencija alternativnih religija

Nije sve po{teno u ljubavi i pluralizmu. Strani misionari,tvrde nacionalne crkve, potkupljuju na{e stado – stado ko-je pravedno pripada nama. Ako se oca zatvorilo, nije lipravedno da mu se, nakon pu{tanja iz zatvora, dopusti dase njegova djeca vrate njemu? Za{to bi trebalo posvojitelji-ma dopustiti da nam ukradu djecu? “Jehovini svjedoci(mormoni, munovci, baptisti) su vrlo bogati,” àle se tradi-cionalne crkve. “Oni obe}avaju siroma{nima, ako im sepridruè, da }e im pomo}i novcem da zapo~nu posao -oni kupuju du{e.”

I nisu samo prljava bogatstva ta kojima strani misio-nari mame stado. Oni mogu donijeti zaposlenje – mormo-ni su pokrenuli cementaru u Republici Armeniji. Kako jespomenuto ve} ranije, Biblije se krijum~arilo kroz @eljez-nu zavjesu godinama, ali jednom, kad se sru{io Zid, ne sa-mo Biblije ve} razna literatura preplavila je knjiga gladnenarode s druge strane (ljudi koji stoje u redu bili su pre~estprizor tijekom socijalisti~kog razdoblja, ali najduì redovikoje sam ikad vidjela u sovjetskom Pragu bili su ~etvrt-kom, kad su se knjige prodavale). Doslovno dok se ru{ioZid, scientolozi su bili tu, dijelili svoju literaturu isto~nimNijemcima. Uskoro ih se moglo prona}i i u drugim post-socijalisti~kim dru{tvima kako prire|uju te~ajeve kao npr.Kako pobolj{ati svoje komunikacijske sposobnosti i sve drugevje{tine potrebne onima koji teè kapitalizmu; nudili su sete~ajevi ~i{}enja kao protumjera industrijskoj zaga|enosti i140


posljedicama êrnobila. Unifikacionisti su organizirali pu-tovanja na Zapad studentima i onima koji su imali izgledada popune vode}e pozicije u budu}nosti; odràvali su kon-ferencije s vi{e tema u udobnim hotelima na Krimu (sada}e vjerojatno pozvati one koji mogu sebi priu{titi da platepovlasticu sudjelovanja u jednom od njihovih masovnih“Blagoslivljanja”); mo`da je najzavodljivije od svega bilo{to su poslali dragovoljce sa Zapada da besplatno ili po iz-nimno niskim cijenama daju poduke iz engleskog jezika.Transcendentalni meditatori nude transcendentalnu medi-taciju; Sahaja joga nudi trenuta~no prosvjetljenje u bu|e-nju kundalina; ISKCON poklonici nude Kri{na svijest, aFood for Life (Hrana za ìvot) ~esto hrani neishranjene ione koji gladuju, a koje je ostatak svijeta uglavnom napu-stio u ratnim podru~jima poput Bosne, ê~enije i NgornoKarabaha (dok ih se nije istjeralo zbog “ugroàvanja i po-drivanja nacionalne solidarnosti”).14

Nove Crkve koje ovise o ameri~kim teolozima pro-speriteta (kao {to su Kenneth Hagin i Kenneth Copeland)ubrzano rastu. Moète npr. sudjelovati skupu od oko 6 000mladih i ne vi{e tako mladih ~lanova Crkve ma|arske vje-re na velikim sportskim stadionima u predgra|u Budim-pe{te ili skupu Crkve istine na otvorenom prostoru izvanJerevana. Na oba mjesta ~lanovi kongregacije bit }e odjeve-ni u sve~ana nedjeljna odijela i, jedan za drugim, zahvalniobra}enici sa svjetlucavim o~ima svjedo~it }e o svojemuspjehu u karijeri i o tome kako su iz siroma{tva postiglibogatstvo, bar relativno, nakon {to su primili Isusa u svojasrca. Jednako kao i u dijelovima Latinske Amerike i Afri-ke, takozvani “Happy Clappies” (Veseli pljeska~i)15 nude po-ruku Isusove ljubavi uz obe}anje zdravlja i bogatstva - i neba{ bezna~ajan broj ljudi uistinu prihva}a ponudu i pro-sperira.16

Mnogi strani misionari, nadalje, imaju ne samo isku-stva u podu~avanju i preobra}anju, ve} im je dostupnaskupa tehnologija pomo}u koje mogu prenositi svoje po-ruke desecima tisu}a (ili vi{e) ljudi istodobno. Zakuplji-vanje udarnih termina na radiju i satelitskim TV postaja-ma samo su neki od o~itih izvora kojima raspolaù.

Raznolikost odgovora na religijsku situaciju

Ponuda alternativnih religija u Srednjoj i Isto~noj Europije nesumnjivo tu. Ali dostupnost stranih dobara ne morazna~iti da postoji i zna~ajna potra`nja. U nastojanju daoslika raznolikost koja se moè prona}i izme|u pojedina-ca i njihove prijam~ivosti na religijske alternative u religij-skom supermarketu, ovo poglavlje skicira raspon idealnih 141


tipi~nih stanja koja se mogu prona}i u postkomunisti~kimdru{tvima. Ono tako|er nakratko hipotetizira o odnosimakoji postoje izme|u motiviraju}ih interesa i stavova premai nacionalnoj/majci Crkvi i alternativnim religijama.

Valja naglasiti da su opisi idealni tipovi u weberov-skom smislu (Weber, 1949.). To zna~i da im cilj nije od-raàvati trenuta~nu stvarnost, ve} radije pruìti analiti~kialat za komparativne svrhe. Mogu}e je, dapa~e vjerojatno,da }e se rijetko tko prepoznati u bilo kojem od tipova;ve}ina }e, po svoj prilici, pripasti dvama ili vi{e tipova.17

Ipak, vjeruje se da }e logika odnosa izme|u razli~itih pozi-cija prikazanih u tablici 1. biti prepoznatljiva – bar tolikoda posluì kao osnova za empirijska testiranja u budu}imistraìvanjima o: (a) relativnom sastavu ~lanstva razli~itihtipova i unutar i izme|u razli~itih dru{tava i (b) pouzda-nosti hipotetskog odnosa izme|u individualnih religijskihpozicija, motiviraju}ih interesa vezanih uz tu poziciju injegovih stavova prema majci/tradicionalnoj Crkvi i pre-ma alternativnim religijama.18

Religijska pozicija Motivacijski interesStav prema

majcicrkvi

konku-renciji

Trajni polaznik Religijski + –

Tradicionalist Nacionalisti~ki + –

Ateist(a) Nacionalisti~ki + –

(b) Religijski (negativni) – –

Potencijalni Samo/grupni napredak (+) (–)

Revivalistunutra{nji Religijski (+) (–)

vanjski Religijski (–) +&–

Pripadnik– ne vjernik

prije 1989. Grupni napredak (nacional.) (+) (–)

nakon 1989. Samonapredovanje (nac.) + –

Vjernik – ne pripadnik Religijski (–) (+)

Religijski traìlac Religijski (–) +

“New Age” traìlac Duhovni – (+)

Konzumerist Samonapredovanje (–) (+)

(zagrade ozna~avaju kvalifikaciju)

“Trajni polaznici” su ljudi koji su odlazili u crkvu tije-kom socijalisti~kog reìma i koji su bili i ostaju ~vrsti stu-povi nacionalne crkve. Takvi ljudi se tipi~no nalaze u ru-ralnim podru~jima; o~it primjer je babu{ka19, ali ta bi kate-gorija obuhvatila i sve}enike, redovnike, ~asne sestre i dru-ge religijske profesionalce. U ovih je ljudi za o~ekivati da142

Tablica 1.Idealni tipovi pozicije i stavovakoji hipotetiziraju idealni tipi~nimotivacijski interes povezan s

pojedin~evim religijskimstavovima i konzekventnim

stavovima premamajci/nacionalnoj crkvi i prema

alternativnim religijama


}e ih motivirati dubok osje}aj religijske odanosti koji jeneotu|ivo povezan s kulturnim naslije|em koje je godina-ma podràvala majka crkva. Na bilo kakvu konkurenciju,posebno od pomodnih stranih pokreta, ovakvi trajni po-laznici }e vjerojatno gledati kao na anatemu.

“Tradicionaliste” vjerojatno ne}e toliko motivirati reli-gijska odanost, koliko va`nost odràvanja nacionalnog kul-turnog naslije|a. Za njih je kontinuitet identiteta nacijepotpuno nezamisliv bez majke crkve. Njihovi osje}aji susli~ni onima trajnih polaznika, ali na prvom mjestu im jeo~uvanje njihove kulture od strane crkve koju oni morajuvjerno podràvati. To im je va`nije nego pridràvanje bilokoje posebne dogme ili izvr{avanje bilo kakvog svetog ob-reda. Jasno alternativne religije, posebno one stranog po-drijetla, izgledat }e kao prijetnja i njihovu osobnom iden-titetu, ali i opstanku nacije.

“Ateisti” se tipi~no nalaze me|u onima koje je odgojioi socijalizirao socijalisti~ki reìm i koji su ve} zagazili usrednje godine koncem 80-ih. Oni }e vjerojatno ustvrditida im religija nije bila potrebna u pro{losti i da im ne tre-ba ni sada. Njih se moè dalje podijeliti u dvije odvojenekategorije. Prva se preklapa s prethodnom kategorijom “tra-dicionalista” (koji }e bar pre{utno pristajati da postoji Bog).Drugu kategoriju vi{e motivira religioznost – ili antireli-gioznost. Ovdje bi se moglo prona}i okorjele marksiste-lenjiniste koji vjeruju da je religija opasno opojno sredstvokoje je izradio ~ovjek i koje je odgovorno za odràvanjeburùjskih ideologija dràva i la`ne svijesti masa. Iako suideolo{ki protiv svake religije, ovakvi ateisti ne moraju bitièstoki protivnici alternativnih religija zato {to ih vide kao(ma kako sumnjivu) alternativu relativno mo}noj tradicio-nalnoj Crkvi. Oni bi im tako|er mogli pruàti ograni~enupodr{ku na temelju jednakih prava za sve gra|ane.

“Potencijalni” su kategorija koja na religiju gleda kaona luksuz za koji trenuta~no nemaju vremena. Ekonomskasituacija zaokuplja njihovo ~itavo vrijeme i pozornost.Mo`da }e, obja{njavaju oni, kada ne budu tako zaokuplje-ni s osiguravanjem osnovnih potreba za sebe i svoju obi-telj, religijskim pitanjima mo}i posvetiti vi{e pozornosti.U me|uvremenu, nemaju ni{ta protiv majke crkve za koju}e vam re}i da, vjerojatno, zasluùje njihovu podr{ku. Naalternativne religije su skloni gledati s ne dovoljno jasnooblikovanom sumnjom.

“Revivalisti” su kategorija koju motiviraju religijski in-teresi i moè je se prona}i i unutar majke crkve i u alterna-tivnim religijama. Sljedbenici Aleksandra Mena mogu po-sluìti kao primjer “unutra{njih” revivalista unutar Ruskepravoslavne crkve. To su ljudi koji su prije svega privrèni 143


majci crkvi, ali nisu zadovoljni na~inom na koji njezinevo|e rje{avaju trenuta~ne probleme. Oni revivalisti koji seidentificiraju s nacionalnom crkvom poku{at }e uvesti re-forme djeluju}i unutar organizacije, ali ponekad, kao {to jeslu~aj u Bugarskoj, ili iz drugih pobuda, u Ukrajini, njiho-ve aktivnosti mogu dovesti do odcjepljenja. Prili~no ~estosu, me|utim, “unutra{nji” revivalisti liberalni i otvoreni kekumenskom, pa ~ak i me|uvjerskom dijalogu. Oni obi-~no ne osu|uju alternativne religije samo zato {to su alter-nativne. Drugi “vanjski” revivalisti, kao poput onih kojipripadaju ameri~kim evangelisti~kim religijama, teè daistinu i spasenje donesu svakoj du{i. Iako druge crkve mo-gu doìvjeti kao smetnju, oni tako|er mogu uvidjeti mu-drost suradnje s nacionalnom crkvom. Oni najvjerojatnijene}e imati pozitivan stav prema drugim alternativnim reli-gijama (sebe, naravno isklju~uju) koje neki njihovi ~lanovimogu proglasiti hereti~nim ili ~ak sotonskog podrijetla.

“Pripadnici-ne-vjernici” ponovno se ubrajaju u dvije pod-grupe. Prvo, to su oni koje su, prije ru{enja Zida, motivira-li antikomunisti~ki interesi da podràvaju nacionalnu crkvukao alternativnu ideologiju i strukturu. O~iti primjer za toje Poljska u kojoj su roditelji ateisti krstili svoju djecu, po-ha|ali misu i sudjelovali u raznovrsnim aktivnostima kojeje organizirala Katoli~ka crkva. To ne zna~i da }e imatisna`nu averziju prema alternativnim religijama, ako nizbog ~ega drugoga, onda zbog toga {to su i sami bili alter-nativa dràvnom aparatu. “Pripadnici-ne-vjernici” nakon1989. najvjerojatnije su motivirani vlastitim interesom. Je-dnako kao i u vrijeme komunisti~kog reìma, ako je netkoèlio napredovati ili ~ak samo biti razmjerno siguran nasvojem poslu i op}enito, bilo je preporu~ljivo biti vlasni-kom knjiìce Komunisti~ke partije. Dakle, nakon slomakomunizma moglo bi koristiti da ih se vidi kako odlaze u“pravu” crkvu, da se sastaju i druè s “pravim” ljudima,~ime }e pokazati da su pravi kr{}ani i da podràvaju na-cionalnu crkvu. Jasno, bilo kakva sumnja da podràvajualternativne religije, naro~ito strane i/ili nove religije, nebi bila preporu~ljiva.20

“Vjernici-ne-pripadnici” su religijski motivirani. Me|u-tim, oni su razo~arani iz ovog ili onog razloga u tradicio-nalne crkve, iako mogu osje}ati da bi, kad bi se crkve re-formirale, oni tu na{li svoje pravo srce. Neki }e se odlu~itina molitvu, ~itanje Biblije i/ili provo|enje drugih vjerskihobreda sami za sebe. Drugi }e pokrenuti manju skupinu -to je bila prili~no rasprostranjena pojava u Ma|arskoj i ni-je bilo neobi~no da ~lanovi tih temeljnih zajednica do|uiz razli~itih vjeroispovijesti.144


“Religijski traìoci”, kao i prethodna kategorija, obuh-va}a nezadovoljnike nacionalnom crkvom koji su spremniisprobati alternativne odgovore na njihova religijska pita-nja. Ponekad }e osoba koja ulazi u ovu kategoriju pristupi-ti alternativnoj religiji na neko vrijeme, otkriv{i dru{tvenookru`je, koncepte ili mo`da biblijska znanja pomo}u ko-jih }e razviti svoje vjersko razumijevanje. Nakon nekogvremena, me|utim, mogli bi otkriti da je ta alternativnareligija plitka ili da joj nedostaje tradicije koju oni drè di-jelom svojeg kulturnog naslije|a. U tom bi se slu~aju mo-gli vratiti svojoj nacionalnoj crkvi, nakon {to su dobili, ponjihovu mi{ljenju, dostatno religijsko razumijevanje kakobi mogli imati koristi od onoga {to Crkva moè ponuditi.

“New Age traìoci” i nisu tako jako razli~iti od ranijihkategorija, ali njihov interes }e vjerojatnije biti te`nja du-hovnom prosvjetljenju, nego poznavanju ili razumijevanjureligijske tradicije. Njihov stav prema svakoj tradicionalnojorganizaciji }e najvjerojatnije biti – sumnji~avost. Dapa~e,oni }e najvjerojatnije biti skepti~ni prema svim organizaci-jama i traìt }e “Boga u sebi” i na~ine da razviju “pravogsebe”, prije nego }e se prikloniti bilo kojem pokretu – iakoih moè privu}i nova religija kad njezina retorika obe}avaoslobo|enje od ograni~enja normalnog dru{tva (Barker,1995.d).

“Konzumeriste” motivira ponajprije interes u unapre-|enje vlastite karijere ili dobivanje neke druge koristi iz bi-lo kojeg dostupnog izvora. Nacionalne crkve nemaju izgle-da da im ponude i{ta {to bi privuklo njihovu pozornost,ali nekoliko alternativnih religija bi moglo. Ve} je bilo ri-je~i o nekima od sekularnih prednosti koje alternativne re-ligije mogu ponuditi – od izravne financijske pomo}i dou~enja engleskog jezika i te~ajeva iz podru~ja poslovnogupravljanja. Iako sudjelovanje u alternativnoj religiji zbogsekularnih razloga moè privu}i neke konzumeriste njezi-noj dru{tvenoj ili vjerskoj ponudi, ve}ina }e ipak uraditiono {to rade i njihovi kolege na Zapadu – zgrabiti {to mo-gu i ostaviti pokret za sobom.

Religija i nacionalizam

Razmatranje raznolikosti koje nudi religijski supermarkette razabiranje tipova individualnih predispozicija prematoj raznolikosti mogli bi imati zna~ajnu ulogu u razumije-vanju situacije u odnosu na alternativne religije u Srednjoji Isto~noj Europi, ali to zasigurno nije dostatno. Jedno odmnogih pitanja koja je potrebno postaviti odnosi se na re-lativnu snagu razli~itih religija i vrste prepreka s kojima se 145


suo~ava ne samo majka crkva, ve} i alternativne religije.Nasilje i zakonska ograni~enja su o~ito metode za kontro-lu bilo koje religije; njih se rabilo i jo{ uvijek se rabi zapobjedu u ideolo{koj borbi. Manje vidljiva, ali mo`da jed-nako u~inkovita su suptilnija oru`ja pri{ivanja negativnihslika i etiketa protivnicima, koji su oslikani kao prijetnjane samo pojedincima ve} osnovnoj strukturi samog dru-{tva.

Stjerana u kut sa svih strana, kako ona vjeruje, sa svimizgledima protiv sebe, ne ~udi da nacionalna crkva pruàotpor. Mnoge traè ustavnu za{titu za sebe i strogi nadzornad ostalim religijama, naro~ito nad onima iz inozemstva.Mnoge se tako|er okre}u nacionalnim osje}ajima u svo-jem obra}anju ~lanovima svojeg stada, uvjeravaju}i ih usvoje pravo da ih drè svojima. Sve ~e{}e retorika unutarnacionalne crkve, ali i izvan nje, isti~e da biti dobar – pra-vi – Rus, Bugarin, Rumunj, Poljak, Hrvat ili Srbin zna~ida treba biti ~lan – ili bar prista{a - nacionalne crkve. “Mi,nacija” i “mi, crkva” su jedno. “Oni” – ostali – su iza plo-ta; oni nisu samo heretici, oni su izdajnici. Otvorenosttakve pozicije ve} je bila sadràna u idealnim tipovimaopisanim ranije, pri ~emu tablica 1. ukazuje na va`nost na-cionalizma me|u motiviraju}im interesima prikazanim udrugom stupcu. Mo`da se pojava religije i nacionalizmamoè podrobnije oslikati jo{ jednom pri~om.

Moja gazdarica u Jerevanu je {kolovana èna i jednaod najboljih èna koje poznajem; do~ekuje me kao dugoiz-gubljenu k}er svake godine kad se vratim u Armeniju. Jed-ne ve~eri sam se vratila ku}i ne{to kasnije nego ina~e i oname pitala gdje sam bila.

“Bila sam u Hare Kri{na hramu,” odgovorila sam.“Oh – oni nisu Armenci,” rekla mi je ona.“Oh da – jesu,” rekla sam ja.“Ne, nisu,” ponovila je ona.“Jesu,” ponovila sam.“Nisu,”“Pazite,” rekla sam, “oni su svi ìvjeli u Jerevanu ~itav svojìvot – ne govore ni jedan drugi jezik osim armenskog – isva njihova imena zavr{avaju na -ian.”“Oni nisu Armenci. Oni nisu kr{}ani.”“Dajte, prestanite,” suprotstavila sam se, “ni va{a djeca nisukr{}ani – oni su ateisti – zar ni oni nisu Armenci?”“Naravno da jesu,” odgovorila je uvrije|eno, “oni su kr{}an-ski ateisti.”

I to je, izgleda, zna~ilo da su oni, za razliku od poklo-nika Kri{ne, Armenci.

Nije me iznenadilo kad sam ~ula nekoliko tjedana ka-snije da je hram koji sam posjetila napadnut; nekolikopoklonika je pretu~eno, a imovina im je odnesena ili uni-146


{tena. Nekoliko mjeseci kasnije ponovno su napali hramKri{ne. Jedan od poklonika, kojeg sam kasnije ponovnointervjuirala, pokazao mi je nekoliko snimaka koje je net-ko na~inio ubrzo nakon napada – imao je krvavu glavu,dok su drugi sljedbenici jo{ uvijek bili u bolnici. Slu`beniku Ameri~koj ambasadi mi je potvrdio tu pri~u.

Ovog puta nisu samo Kri{nini sljedbenici bili napad-nuti. U Moskvi sam razgovarala s parom mladih pripadni-ka Obitelji (prvotno Djeca Bo`ja) koji su ozbiljno shvatiliprijetnju da }e ih baciti s njihova balkona na dvanaestomkatu – napustili su zemlju. Dapa~e, nisu samo nove religijeizvrgnute napadima. Nisu izostavljeni ni ameri~ki baptisti,a nisu ni neki armenijski protestanti iz dijaspore. Mladiparavojnici upali su u domove i urede gotovo svih religijau zemlji, osim, naravno, nacionalne crkve i mormona.Kad sam pitala jerevenske mormone kako su uspjeli po-bje}i, odgovorili su mi da je to zbog toga {to je Bog bio nanjihovoj strani, ali nekako sam sumnjala da je cementaramo`da imala nekakve veze s tim.

Desetke Armenaca sam ispitivala o incidentima. Ne-kolicina je bila ljuta i posramljena. Neki su poricali da setako ne{to dogodilo ili moglo dogoditi. Ali ve}ina (uk-lju~uju}i politi~are i sve}enstvo) rekla je da, iako àle zbogincidenta, ~lanovi tih stranih religija sami su traìli {to sudobili i da bi bilo najbolje da oni (uklju~uju}i one izdaj-ni~ke armenske gra|ane koji pori~u tradicionalnu religijuArmenaca) napuste zemlju.

Potrebno je prepoznati tri to~ke. Prvo, oni zacijelo ni-su bili vjerski fanatici; ve}ina ih nikada nije i{la u crkvu inisu bili kadri navesti ni jedno od ~etiriju Evan|elja. Dru-go, oni nisu bili ni pokvareni ni zli ljudi. Bili su “normal-ni”, pristojni ljudi koji su samo znali da je njihova zemljaizloèna stranim mije{anjima. Tre}e, pri~a se odnosila naArmeniju, ali varijacije bi se mogle ispri~ati o Rusima, Bu-garima, Srbima i raznim drugim nacijama diljem svijeta.21

Ovo {to sam ispri~ala predstavlja konceptualni manevarkoji se moè na}i u mnogim zemljama i koji definira na-cionalne, etni~ke i/ili kulturne “nas” u smislu – ili mo`dakao sinonime za – ~lanove ili poklonike nacionalne/majkecrkve. Sve ostale se utrpava u kategoriju “oni”.

Ali, kad se pogleda detaljnije na druge religije osimnacionalne crkve, uo~ava se jasno pravilo pona{anja u nji-hovoj retorici, {to ima kumulativan u~inak na njihovu sli-ku kao manjine, a posebno, kao nove religije. Poku{aj dase to pravilo prikaè simboli~no nalazi se u tablici 2.

147


��

�

�

�

�

�

�

�

�

�

�

�

�

�

�

�

�

�

�

�

�

�

�

�

�

�

MI �

�

�

�

�

�

�

�

�

�

�

�

�

�

�

�

�

�

�

�

�

�

�

�

�

Majka/nacionalna crkva��

Druge povijesno prisutne religije��

Strane glavne religije��

Sekte devetnaestog stolje}a��

Novi religijski pokreti

ONI��

Kad bismo grubo uop}avali, druge tradicionalne reli-gije koje su povijesno bile nazo~ne u dru{tvu (muslimaniu Rusiji, grko-pravoslavci u Albaniji, unitarijanci u Ru-munjskoj i povremeno – iako je njihov slu~aj pone{todruk~iji – ìdovi u Poljskoj, Ma|arskoj, Rusiji i ê{koj Re-publici), iako nisu dio onoga “mi” u majci crkvi, znaju de-finirati to “mi” ne samo kao sebe same ve} i kao sebe i na-cionalnu crkvu. Strani misionari iz glavnih crkava (bapti-sti u Rumunjskoj, luterani i anglikanci u Rusiji) vjerojatno}e pri~ati o tome kako sura|uju s nacionalnom crkvom dabi spasili dru{tvo za Boga. Drugim rije~ima, oni sebe uk-lju~uju u “mi” tradicionalnih (respektabilnih) religija, ra-de}i zajedni~ki na du{ama gra|ana nacije – oni drugi su ti“oni”. Ali, sli~nu tvrdnju moèmo ~uti i od religija koje suse kao sekte pojavile u devetnaestom stolje}u (Jehovinisvjedoci, mormoni, adventisti sedmog dana). I oni sebe de-finiraju kao integralni dio pro{irene, “respektabilne” mase“mi” – kr{}anskog dru{tva. To, naravno, zna~i da se novireligijski pokreti ubrajaju u “oni” po manje-vi{e sva~ijojdefiniciji – osim, naravno, njihovoj.

Istina je, kako smo spomenuli prije, da postoji kon-tekst unutar kojeg “nove nove” religije sebe definiraju kao“mi” u odnosu na ostatak dru{tva. To, me|utim, ne zna~ida oni prestaju na sebe gledati kao na gra|ane zemlje u ko-joj su ro|eni. No, iako ruski rajne{i, bugarski munovci,ma|arski scientolozi ili poljski poklonici Kri{ne sebe mo-gu dràti Rusima, Bugarima, Ma|arima, Poljacima i sl.,oni su, u o~ima mnogih njihovih zemljaka sebi oduzelinormalno pravo gra|anstva. Priseù}i na pripadnost mul-tinacionalnoj globalnoj religiji, oni su se dokazali kao an-tinacionalisti – izdajice.22148

Tablica 2.Idealni tipi~ni stavovi religija u

odnosu na “njih” i “nas”


Manjinske religije i manjinska prava

Nije samo retorika nacionalizma ta zbog koje se “kultiste”svrstava u “one”. Pona{anje prema ~lanovima manjinskihreligija kao prema gra|anima nièg reda koji imaju manjaprava od normalnih gra|ana, ~esto se opravdava njihovimvjerovanjima i obredima – ili navodnim vjerovanjima iobredima. Naravno, nisu svi ~lanovi novih religija sveci;oni su, na iznena|enje nekih, prili~no obi~na ljudska bi}a.înjenica da pripadaju novim religijama moè, me|utim,neke od njih navesti da budu donekle bolji ili lo{iji nego{to bi ina~e bili. Istina, oni jesu skloni svoju religiju shva-titi ozbiljnije od ve}ine, a to moè biti opasno – pogledajteu {to su se stare religije pretvorile.

Ako ~lanovi nove religije prekr{e zakon – a neki jesu –tada bi sigurno zakon trebalo primijeniti za njih jednakokao i za bilo koga drugoga. Ali, bilo koja nacija koja prih-va}a Povelju Ujedinjenih naroda o ljudskim pravima ili Europ-sku konvenciju o ljudskim pravima i fundamentalnim sloboda-ma, ne moè primjenjivati posebne zakone na nekoga zbognjegovih ili njezinih uvjerenja.23 Ako dolazak nove ili stranereligije dovodi do toga da se doga|aju stvari koje ne odo-bravamo, ali koje nisu predvi|ene zakonom, mo`da }e bitipotrebno uvesti nove zakone – da se za{titi djecu ro|enu unekom pokretu, na primjer. Ali u demokratskom dru{tvukoje tvrdi da su svi njegovi gra|ani jednaki pred zakonom,takvi novi zakoni bi se trebali primjenjivati na sve – bilioni pravoslavci, katolici, luterani, muslimani, adventistisedmog dana, sljedbenici Kri{ne ili scientolozi.

Postoje, usprkos svemu, razlozi zbog kojih, ina~e tole-rantni ljudi, kaù da – iako im ni u snu ne bi palo na pa-met napasti pripadnike novih religija zbog njihovih uvje-renja i iako se (op}enito govore}i) slaù da svatko “imapravo na slobodu misli, savjesti i religije”24 te da svatkoima pravo na temeljna ljudska prava “bez ikakve razlike,kao {to je religija”25 – mora se, kaù oni, uvidjeti da }eipak trebati uvesti posebne metode kontrole tih pokreta.To, uvjeravaju, zbog toga {to djelovanje novih religija mo-è postati prijetnja pojedinim njihovim ~lanovima (kao uslu~aju Heaven’s Gate) ili drugima u njihovu pokretu (kao{to je bio slu~aj Sun~eva hrama) ili onima koji s njimaukrste koplja (kao {to je bio slu~aj odvjetnika u postupkuprotiv Synanona koji je u svojem sandu~i}u za po{tu pro-na{ao zmiju) ili, {to jo{ najvi{e stra{i, nedu`nim ~lanovimajavnosti (kao {to je bio slu~aj Aum Shinrikyo i putnika iztokijske podzemne èljeznice). Naravno, sve su to uàsna i(osim samoubojstava iz Heaven’s Gatea) krivi~no ka`njivadjela – ali sama ~injenica da su to krivi~na djela zna~i da 149

ih se moè krivi~no goniti prema “normalnim” krivi~nimzakonima.

Popularni imid` novih religija i njegove posljedice

Kultovi, nije neobi~no ~uti da se pri~a, ispiru mozak svo-jim `rtvama, razaraju obitelji, spletkare u politici, spletkares novcem, krijum~are oru`je i drogu, izvode seksualne or-gije, obredno zlostavljaju djecu, ~ine samoubojstva i umor-stva. Njih bi, stoga, trebalo podvrgnuti posebnoj regulacijiili sasvim zabraniti.

Istina je da su ~lanovi nekih novih religija obavljali ne-ke od tih postupaka u nekom razdoblju. Tako|er je istina dasu neki ~lanovi starih religija – dapa~e i neki koji nisu ~la-novi nikakve religije – radili isto. Primjera radi, postoje do-slovno stotine rimokatoli~kih sve}enika koji su optuèniza seksualno zlostavljanje djece u SAD-u tijekom proteklogdesetlje}a. Nije, stoga, ba{ potpuno {aljiv odgovor koji jena pitanje: “Kad to kult prerasta u religiju?” jedan gospo-din iz Oxforda, prema pisanju The Guardiana dao: “Ondakad se prestanu ubijati me|usobno i po~nu ubijati drugeljude.”

Izme|u raznih ~imbenika koji slaù karte protiv pra-va ~lanova novih religija na uìvanje ljudskih prava u jed-nakom omjeru kao i drugi gra|ani, posebnu pozornosttreba posvetiti slici koju javni mediji i antikultni pokretigrade u glavama ~lanova dru{tva o novim religijama. Poz-nato je da nema dvoje ljudi koji imaju potpuno jednakusliku stvarnosti. Svaka vizije “istine” vi{e ili manje potpadapod utjecaj informacija koje rabimo da bismo izgradilisvoju vlastitu verziju, a te informacije su, vi{e ili manje,odabrane prema na{im ciljevima i interesima. Nadalje,skupine ljudi koji imaju zajedni~ke ciljeve i interese sklonesu izgradnji stvarnosti na na~in koji je sustavno razli~it oddrugih skupina s druk~ijim ciljevima i interesima (Barker,1995.c).

Medijski imid`

Mediji ~iji je cilj da steknu i zadrè gledatelje, ~itatelje i/ilislu{atelje, imaju interes za atipi~no, seksi, bizarno – bilo{to {to }e privu}i pozornost. Za pri~e o ljudima koji vodenormalan, sretan ìvot drì se (obi~no opravdano) da nisuba{ zanimljive ili uop}e zanimljive potencijalnoj publici. Sdruge strane, mra~ni kult s bizarnim vjerovanjima i neo-bi~nim obredima jest, moramo se s tim suo~iti, zanimljiv.Nadalje, novost nije novost ako je stara kao stari {e{ir. Pro-izvo|a~i medijskih pri~a nemaju ni vremena ni prostora150


da bi za{li u dubinu ve}ine svojih pri~a. Posljedica toga jeda se objavljuju senzacionalne pri~e – a kako je slika kojujavnost ima o kultu gotovo automatski strastveno fasci-nantna, krivi~no djelo koje po~ini ~lan kulta }e se objaviti,a zlo~in koji po~ini ~lan ve}inske religije nema velike iz-glede da se objavi – ili ako se i objavi, ~injenica da jepo~initelj djela katolik (ili {to je ve} ve}inska religija) ne}ese ni spomenuti.

Posljedica svega ovoga je da upe~atljivost bizarnog ili“lo{ih vijesti” koje se odnose na kultove obi~no biva ne-proporcijalnom u odnosu na relativnu u~estalost – lako bise moglo pokazati da katolici ili anglikanci imaju vi{u sto-pu krivi~nog pona{anja nego manjinske religije, ali dojam}e biti da su kultisti, a ne ~lanovi Anglikalne, Katoli~ke iliPravoslavne crkve oni koji po~ine tako mnogo zlo~ina.Ovo sve zajedno ne sugerira da su sve slike stvarnosti jed-nako vrijedne. One to nisu. Postoje metode pomo}u kojihpouzdano to~nije slike iskustvene stvarnosti moèmo iz-graditi i provjeriti. Sociolozi bi trebali provesti usporednuanalizu s “kontrolnom skupinom” katolika ili anglikanaca(ili op}enito stanovni{tva) iste dobne strukture i dru{tvenapodrijetla kao {to imaju ~lanovi nove religije te vidjetiimaju li istu stopu, recimo, zlostavljanja djece u jednojskupini u odnosu na drugu. Moglo bi se lako dogoditi danas rezultati navedu na postavljanje pitanja o tome {to jeto u novoj religiji {to je sprije~ilo njihove ~lanove da izvr{esamoubojstvo, ubojstvo, seksualno zlostavljanje ili sli~no.

Antikult imid`

Druga skupina sa zajedni~kim interesom koju bi trebalospomenuti nakratko je tzv. antikultni pokret. To je u~in-kovito organizirana mreà skupina diljem svijeta koja pla-sira negativne informacije o novim religijskim pokretima.Jo{ jednom, nemam dosta prostora za podrobno opisivan-je na~ina rada takvih skupina, a trebalo bi naglasiti da po-stoji prili~no {irok raspon vjerovanja i postupaka koje semoè prona}i me|u antikultistima, ali njihova u~inkovi-tost u pomaganju medijima i, dapa~e, {irem stanovni{tvu,u definiranju “kultne stvarnosti” prema njihovim shva}a-njima zasigurno nije bezna~ajna. Zanimljivo, ali mnogiantikultisti imaju zapanjuju}u sli~nost s kultistima kojenapadaju. Oni predstavljaju vrstu zrcalne slike u kojoj “do-bro i bogobojazno” nekog kulta postane “zlo i satansko”antikultista, a “mi” kod kultista postane “oni” kod anti-kultista. Za antikultiste, kao i za neke nove religije, stvar jeili sve ili ni{ta – ili ste neopozivo s nama, ili ste protiv nas. 151


Uvo|enje opisa, {to bi sociolozi najradije uradili, zna~ilobi “zamutiti vodu”.

Dràvni nadzor

Rastu}i nacionalizam koji se povezuje s nacionalnim crkva-ma i negativnim imidòm koji su o novim religijama iz-gradili mediji i antikultisti, kao i izda{no objavljivano pro-tudru{tveno pona{anje i zlo~ini koje su po~inili neki pok-reti u razli~itim mjestima po svijetu, doveli su do porastapritiska na vlade da “u~ine ne{to” s tim kultovima – moèbiti prili~no popularan potez politi~arima da javno napad-nu te pokrete, jer je malo vjerojatno da }e ih netko braniti.

Jedan od putova kojim dràva moè nadzirati vjerskemanjine, a do neke mjere i ve}inske religije, je registracija.Dràve se me|usobno razlikuju po tome do koje mjeredrè da je to potrebno i/ili poèljno. Ponekad zakon po-sebno oteà postupak registracije manjinske religije, a po-stoje veliki nedostaci neregistriranja. Registracija moè, naprimjer, zahtijevati obvezatan minimum od 10 000 ~lano-va (osim, kao u slu~aju ê{ke Republike, ako religija nije~lanica Svjetskog savjeta crkava, u kojem slu~aju je dostat-no 100 ~lanova), ~ime se u~inkovito isklju~uje puno man-jinskih religija. Jo{ jedan kriterij moè biti duìna razdob-lja nazo~nosti religije u zemlji u kojoj razdoblje od sto go-dina u~inkovito isklju~uje nove i/ili ve}inu stranih religija.Ruski zakon iz 1997. godine uvjetovao je da prije registra-cije religija mora biti slu`beno priznata petnaest godina,ali kako je ve} re~eno, mnoge religije koje su tada bile na-zo~ne trudile su se da ih se slu`beno ne prizna, u vrijemesovjetskog reìma

I dok postoje na~ini da registracija donese pozitivnupotporu religiji osiguravaju}i joj novac ili subvencije te do-pu{taju}i joj da djeluje kao pravna osoba pred zakonom,registracija moè djelovati i kao sredstvo da se sreù aktiv-nosti religije – diktiraju}i, na primjer, kako treba odgajatidjecu. Istodobno, neregistriranje moè zna~iti da vjerskotijelo nije u stanju iznajmiti dvoranu za sastanke ili ~ak ra-biti svoje prostorije za obrede {tovanja; moè se ~ak dogo-diti da ne moè djelovati kao vjerska organizacija u nekimdru{tvima.

Dràve ne trebaju donositi diskriminiraju}e zakoneda bi pridonijele diskriminaciji dru{tva. âk i ako pravnisustav ne diskriminira manjinsku religiju (a nekolicina sepostkomunisti~kih ustava uzorno brine da to ne budu),stvarna implementacija zakona moè biti diskriminatorna ipostoje brojni slu~ajevi grubog kr{enja nediskriminiraju}ihzakona (Levinson, 1996.). Vlade mogu izdati izvje{}a koja152


sadrè vrlo upitne informacije.26 Ove sam godine svojimapsolventima dala novu vje`bu. Trebali su napisati kritikuod 1500 rije~i opisa novih religija u Izvje{}u 1996. koje jeizdalo rusko Ministarstvo unutarnjih poslova (Kulikov,1996.) i zdravstva (Tsaregorodtsev, 1996.). Kao studenti,oni su s mnogo odu{evljenja razotkrili metode koje su do-vele do stvaranja iznimno bogate ka{e grubih izobli~ava-nja, uop}avanja, nedosljednosti i bezobraznih neto~nosti.Nije, naravno, tako zabavno ako ste ~lan neke nove religijekoju se definiralo kao jedan od “opasnih, destruktivnihkultova” koji treba, predlaè se, zabraniti, izvrgnuti repre-siji i/ili nadzirati na ovaj ili onaj na~in.

Znanstveni sociolo{ki pristup

Nije mogu}e da su samo sociolozi oni koji vjeruju da jeva`no da budu dostupna to~na i nepristrana izvje{}a o to-me {to odre|ene religije uistinu vjeruju i ~ine – kao i {touistinu ne ~ine. Ovo bi trebalo ne samo {tititi religije odop}enitih predrasuda i bigotizma ve} i upozoriti dru{tvona mogu}u opasnost – te nam pomo}i da sprije~imo ra-stu}u netrpeljivost koja bi mogla dovesti i do velike ne-sre}e (Waco je samo jedan dramati~an primjer – trenu-ta~na situacija sa scientolozima u Njema~koj mogla bi la-ko biti drugi, iako se nadaju da ne}e imati tako tragi~neposljedice). Ne}emo, naravno, uvijek mo}i predvidjeti, akamoli razrije{iti, sve probleme s kojima }emo se, bez sum-nje, nastaviti suo~avati. Je li se pet smrtnih slu~ajeva ~lano-va Sun~eva Hrama koji su se zbili u oùjku 1997. godinemoglo izbje}i, ne znam – mo`da jest, a mo`da i nije.

Ali, uzimaju}i u obzir veliki nedostatak pouzdanih in-formacija, kao i izda{no dezinformiranje kojem nema kra-ja, napredak je svakako mogu}. Tijekom mojeg prou~ava-nja novih religija u proteklih ~etvrt stolje}a, vidjela samne{to {to mi izgleda kao golema koli~ina nepotrebne pat-nje zbog neupu}enosti ili krivog mi{ljenja. Uz pomo} bri-tanske vlade i glavne crkve, ja 1988. sam osnovala malu or-ganizaciju pod nazivom Information Network Focus on Reli-gious Movements – INFORM (Informacijska mreà s fokusomna religijske pokrete) s ciljem da se pruà informacije koje suto~ne, objektivne i, {to je mogu}e, aùrnije. INFORM jepriklju~en na me|unarodnu mreù stru~njaka (znanstveni-ka, odvjetnika, lije~nika, terapeuta) i ljudi koji imaju osob-ne spoznaje o pokretima (kao {to su sami ~lanovi, biv{i~lanovi i rodbina ~lanova). Zainteresirani telefoniraju, pi-{u ili posje}uju ured radi informacija. INFORM tako|ernudi niz usluga. Ako se zatraì, posredovat }e izme|uro|aka (obi~no roditelja, a ponekad i bra~nog druga) i do- 153


ti~nog pokreta. Izdaje publikacije (knjige – vidi Barker,1989. i Towler, 1995. – letke o odre|enim pokretima); or-ganizira razgovore i predavanja; organizira jednodnevneseminare koje poha|a oko 100 osoba dva puta godi{nje nakojima se bavimo raznim temama kao {to su nove religijei djeca, zdravlje, seks, izobrazba, zakon, New Age, mediji,obitelj, nasilje28 i tisu}lje}e.

INFORM nema ~arobni {tapi}, ali uspio je pomo}ivelikom broju roditelja i drugih koji su nam se obratili.Stalno obavje{tava Glavni ured o zbivanjima i poku{avaupozoriti javnost kad uo~i mogu}e probleme te umiritikad izgleda da postoji neosnovana uznemirenost. Nekolici-na odgovornijih ~lanova javnih medija po~ela se oslanjatina INFORM prili~no jako i njihovo izvje{tavanje je posta-lo znatno to~nije – jednako zanimljivo, ali ne toliko zapa-ljivo.

Zaklju~ne primjedbe

Manjinske religije se sumnji~ilo i diskriminiralo diljemsvijeta i tijekom ~itave povijesti, a njihova sudbina u post-komunisti~kim dru{tvima nije nikakva iznimka. Te noveizdanke mo`da ne bacaju lavovima tako sustavno ili spa-ljuju na loma~i – iako je bilo i spaljivanja, i bacanja bombii ljudi jo{ uvijek umiru za svoju vjeru. Naravno, nisu samo~lanovi manjinskih religija ti koji pate, i neki od njihovih~lanova su, bez sumnje, nanijeli patnje i sebi i drugima.Ali to nije razlog da ih ne poku{amo razumjeti, kao i sveone koji vjeruju u ne{to {to mi sami ne vjerujemo. Jedna-ko tako to nije razlog da i njima ne dodijelimo ista prava– i zabrane – kakve dodjeljujemo bilo kojem drugom gra-|aninu.

Suvremeno dru{tvo je dalo krila mno{tvu raznolikostii iskustava; malo je ljudi koji imaju isto zaposlenje ili ìveu istom geografskom ili dru{tvenom okru`ju kao njihoviroditelji, da ne spominjemo djedove i bake. Vjerski odgo-vori koji su zadovoljavali na{e roditelje ne zadovoljavajuuvijek na{u djecu. Pogled na svijet koji moè zadovoljitipoljodjelca iz ruralne Poljske ne}e nu`no zadovoljiti sve-u~ili{nog profesora u Beogradu ili pekara iz Ni{a. Migraci-je, putovanja, masovni mediji i sve ve}i broj sve sofisticira-nijih elektronskih sredstava komuniciranja otvorili su no-ve obzore za koje novija povijest pokazuje da ih nije mo-gu}e uspje{no potiskivati.

Osim pod uvjetima totalitarne vladavine, raznolikostsvjetonazora neizbje`no pripada dvadeset prvom stolje}u.Ali, ne postoje nezavisni kriteriji koji mogu razrije{iti ne-slaganja o nadnaravnom ili neempirijskim tvrdnjama. Raz-154


nolikost moè dovesti do bespo{tednih bitaka na jednomkraju, ili do miroljubive koegzistencije – pluralizma – nadrugom. Kad se nacionalni identitet poveè isklju~ivo sodre|enom religijom i kad se druga vjerovanja drè ne al-ternativnim religijama koje pridonose bogatstvu nacional-ne kulture, ve} izdajni~kim ideologijama, najvjerojatnije}emo doìvjeti predrasude, diskriminaciju i, mo`da, krvo-proli}e. Ako se pak prihvati da nacionalni identitet i ~lan-stvo u odre|enoj religiji ne moraju nu`no imati veze jed-no s drugim – ako moèmo tolerirati raznolikost i ~ak sla-viti pluralizam – mo`da }emo nau~iti prihva}ati, kao od-govor na pitanje koje su mi postavljali u Poljskoj prije vi{eod deset godina, da je savr{eno mogu}e, a mo`da i zdravi-je, da se ìvi u dru{tvu u kojem nitko – a time i svi – mogupobijediti.

Preveo s engleskoga @arko Matijevi}

BILJE[KE* Ovaj rad se prvi put pojavio u New Religious Phenomena in Central andEastern Europe, urednici Irena Borowik i Grzegorz Babinski, Krakov:Nomos, 1997. Nomos, vlasnik autorskih prava, je odobrio ponovnoobjavljivanje ovog rada.Htjela bih zahvaliti Hibbertu Trustu koji me prvi ohrabrio da odemu Isto~nu Europu s magnetofonom i koji je snosio dio tro{kova mo-jeg inicijalnog postkomunisti~kog posjeta Rumunjskoj, Ma|arskoj,Poljskoj i tada{njoj êhoslova~koj. Rado bih zahvalila i BritanskojAkademiji koja je financirala dio mojeg istraìvanja s podru~ja pro-mjena u novim religijama, a {to je uklju~ivalo niz posjeta Isto~noj Eu-ropi.

1 Za raspravu o problemima koji se odnose na definicije i prebrojavanjebroja pokreta i ~lanova, vidi Barker, 1989., Dodatak II.

2 Zbog ovako visoke stope prevrtljivosti, popularnu tezu da su ~lanovinovih religija bili izvrgnuti neodoljivim i nepovratnim tehnikamakontrole razmi{ljanja prili~no je te{ko odràti.

3 Treba, me|utim, napomenuti da to ne zna~i da su sve alternativne re-ligije radile u podzemlju ili su bile tla~ene. Sredinom 1980-ih, npr.,uspjela sam posjetiti nekoliko manjih budisti~kih skupina i drugihnovih religija koje su djelovale bez ve}ih problema u Poljskoj.

4 Aumizam, Religiju jedinstva, koju je osnovao Hamsah Manarah uFrancuskoj 1969. godine ne treba pomije{ati s Aum Shinrikyo koju jeosnovao Shoko Asahara u Japanu 1987. godine.

5 Ni{ta od ovoga nije jedinstveno sada{njem valu novih religija. Ve}inaovih osobina nalazi se u ranih kr{}ana, muslimana i drugih religija.Isus je npr. nagla{avao dvojnost naravi svoje misije ne samo jednom -vidi Luku 14:26 i Mateja 10:35-6.

6 Japanci, koji su iskusili svoju “Navalu Bogova” (McFarland, 1967.)odmah nakon zavr{etka II. svjetskog rata, sada nazivaju religije poputAum Shinrikyo koja se pojavila nakon 1970. “Nova nova religija”(Shimazono, 1995.).

7 Ovo Bijelo bratstvo treba razlikovati od duè postoje}eg Bijelog brat-stva koje je slijedilo u~enja Petra Deunova / Beinsa Dunoa u Bugar- 155


skoj koje se moè svrstati u “stare nove” religije koje su, zanimljivo,obrnule tijek kojim se mi ovdje bavimo, {ire}i se iz Isto~ne Europe naZapad. Mogu}e je, me|utim, razlu~iti neka preklapanja u vjerovanji-ma ovih pokreta i razli~itih drugih bijelo-bratskih zajednica na Zapa-du (kao {to je Elizabeth Clare Prophet’s Church Universal and Trium-phant ili pak Ananda Tara Shan Ananda Ashram u Danskoj) i starijihreligija kao {to su Guy Ballardova “I AM” Religious Activity te MadamBlavatsky i njezina Teosofija.

8 Treba znati da nekoliko pokreta sada ima doma}e vo|e na nacional-noj i lokalnim razinama te da su neki od njih mogu}e bili ~lanovisvojeg pokreta i tijekom komunizma - vjerojatno djeluju}i iz podzem-lja ili dok su ìvjeli u zemljama Zapada.

9 Utemeljitelji ~etiriju od pet najpoznatijih pokreta 70-ih i 80-ih godinasu umrli: Prabhupada (1896.-1977.), utemeljitelj ISKCON-a; L. RonHubbard (1911.-1986.), utemeljitelj scientologije; David Berg (1919.-1994.), utemeljitelj Obitelji / Bo`je Djece; i Osho (1931.-1990.), ute-meljitelj Rajneeshee pokreta. Sun Myung Moon (1920.- ) jo{ uvijekkontrolira Unifikacijsku crkvu i predstavlja naprednog i nepredvidi-vog karizmati~nog vo|u, iako je poprili~na koli~ina birokracije i tra-dicije nastala unutar pokreta.

10 Pomo}u ovakvih sredstava, odre|en broj studenata religije u Srednjoji Isto~noj Europi prvi put su ~uli za doga|aje kao {to su bili napadna Kri{nin hram u Jerevanu (vidi u nastavku), o su|enjima u Rusiji izakonskim prijedlozima u Ma|arskoj i Ukrajini.

11 Bilo je nekih antikultnih aktivnosti koje su se bavile, na primjer, Je-hovinim svjedocima i mormonima. Ovo je imalo sklonost da budekontrakult radije nego antikult; tj. vi{e im je bilo do toga da razotkri-ju teolo{ke gre{ke nego antidru{tvene postupke (Introvigne, 1995.).

12 ûdan obrat u povijesti moè se prona}i 1971. kada su, zbog poli-ti~ke ekspeditivnosti, bosanski muslimani progla{eni ne vjerskom,ve} nacionalnom zajednicom.

13 Katoli~ka crkva u Sloveniji, na primjer, vodi sloènu borbu za povratprostranih podru~ja pod {umom koja je nekada posjedovala.

14 U Poljskoj mi je jedan zabrinuti sve}enik pri~ao kako on velik diosvojeg dragocjenog vremena provodi uvjeravaju}i katolike da je boljeda gladuju nego da prekr{e prvu Bo`ju zapovijed, uzimaju}i hranukoja je bila ponu|ena poganskim idolima.

15 Ime se popularno pripisuje onima koji radosnim pljeskanjem rukudignutih u zrak pjevaju svoju hvalu Isusu i Gospodu.

16 Nekolicina ovih kongregacija imaju ~vrste veze s Ulf EkmanovomWord of Life Church (Crkva Rije~i @ivota – prim. prev.) iz Uppsale,[vedska.

17 O~ito je da takav alat ne bi bio koristan kad ne bi imao, ili bi imaomalo veze sa stvarno{}u. Tipove sam probrala iz vlastitih istraìvanjatijekom proteklog desetlje}a i oni uklju~uju brojne posjete tradicio-nalnim kr{}anskim postkomunisti~kim dru{tvima Srednje i Isto~neEurope i SSSR-a, kao i doslovno stotine intervjua sa {irokim raspo-nom ljudi svih dobi i vrlo razli~itih zale|a. Kad bismo nasumce iza-brali primjere, nai{li bismo na intervjue koji uklju~uju u~itelja iz Tal-linna, {kolsku djecu iz Jablanca, kemi~ara iz Szegeda, psihologa izBratislave, sveu~ili{ne studente iz Isto~nog Berlina, misionare u Bu-dimpe{ti, turisti~kog vodi~a iz Splita, pomo}ne radnike iz Jerevana,ginekologa iz Dilizhana, kipara iz Ashtaraka, imunologa iz Krakova,glumca iz Praga, u~itelja klavira iz Stepanakerta, slikara iz Tirane,156


glazbenika iz Oradea, tajnice iz Ostriga, psihijatra u Kijevu, farmerau Artashatu, preìvjele u potresu iz Gumrija, aktiviste za ljudska pra-va iz Sofije, politi~ke aktiviste iz Moskve, folklorista iz Bukure{ta,vojnog zapovjednika iz Aghdama, vojnike u vojnim helikopterima,umirovljenike iz parkova, radnike iz tvornica, prodava~e iz prodavao-nica, teàke s polja i teàke na tr`nicama, statisti~are iz Var{ave, po-stmodernisti~ke vampire iz Bistrije, predava~a iz St. Petersburga, hu-sitskog sve}enika iz Barouna, unitaristi~kog biskupa u Cluju, nadbi-skupa u Maramuru, katolike u Etzmiadzinu i, ponekad se ~ini, isku-sne politi~are, novinare, sve}enike i sociologe doslovno odsvuda. Uì-vala sam gostoprimstvo bezbrojnih ljudi i odsjedala u skromnim seo-skim nastambama, veli~anstvenim gradskim zdanjima, a naj~e{}e ubezli~nim sovjetskim stanovima na periferiji raznih anonimnih urba-nih konglomeracija.

18 Bude li itko od ~itatelja bio zainteresiran da provede takvo istraìvan-je, rado }u koordinirati njihove aktivnosti, ako ni~im drugim, ondapovezivanjem s drugim zainteresiranim istraìteljima tako da mogurabiti usporedive indekse. Sa mnom se moè kontaktirati c/o The Lon-don School of Economics, Houghton St., London, VC2A 2AE, England.

19 Ova ruska rije~, koja ozna~ava maramu koja se vezuje ispod brade,obi~no se rabi za starije ène ili “bake” - koje su mo`da uistinu uzi-male svoju unu~ad za ruku i odvodile ih u crkvu te odràvale tradi-cionalnu religijsku kulturu u ina~e ateisti~kom ku}anstvu tijekomsovjetskog reìma.

20 Mogu}e je da biti revnosni “pripadnik-ne-vjernik” vi{e nije tako va-`no kao {to je to bilo (ranih 90-ih) za vlastiti probitak.

21 U Ukrajini ~injenica da je do{lo do podjele unutar Pravoslavne crkvena one odane Kijevskoj i Moskovskoj patrijarhiji zakompliciralo jestvari, naro~ito zato {to su sklone me|usobnoj mr`nji i/ili nepovje-renju. Dapa~e, ta njihova me|usobna mr`nja i nepovjerenje je ve}eod onog koje iskazuju prema novim religijama, pa ipak je ParlamentUkrajine nedavno raspravljao o prijedlogu zakona kojim se èljeloza{tititi gra|ane od psiholo{ki opasnih utjecaja – kako se op}enitogleda na kultove – posebno, ali ni u kojem slu~aju isklju~ivo, od Bije-log Bratstva Marije Devi Khrystos. Dijelovi prijedloga zakona upe~at-ljivo podsje}aju na za{titu nu|enu sovjetskim gra|anima koje sudràli mentalno bolesnima kad se njihovo ideolo{ko mi{ljenje ne bipoklapalo s dràvnim.

22 Jedna od vrlo zanimljivih osobina ove pravilnosti, koju zbog sku~e-nosti prostora ne mogu podrobnije istraìvati, je ta da neke od do-ma}ih novih religija - Crkva posljednjeg testamenta sljedbenika Vissa-riona u Rusiji, Vojnici Krista u Armeniji, drè jednako, ako ne i pu-no sumnjivijima, a one nemaju me|unarodnu potporu niti na dru-gom kraju elektronske po{te odakle bismo mogli o~ekivati da netkoprotestira u njihovo ime.Jedan od jo{ ~udnijih zaokreta u ovoj pri~i predstavlja stav nekih po-ganskih skupina u, na primjer, Poljskoj, balti~kim dràvama, Ukraji-ni, Bjelorusiji, Armeniji i dijelu Rusije uz Volgu (Wiench, 1997.; Fila-tov, 1995.) koji {tuju uistinu nacionalne bogove – bogove zemlje kojusu “stranci” uni{tili kad su donijeli kr{}anstvo i njime zauvijek izmi-jenili zemlju – i to na gore – prije nekoliko stotina godina.

23 Zapravo, Zakon SAD iz 1993. o obnovi vjerskih sloboda uistinu jedopustio nekim religijama da obavljaju obrede koje bi se ina~e defini-ralo krivi~no ka`njivima – osim ako dràva ne uspije dokazati da jeod vitalnog dràvnog interesa da se takvi obredi ne prakticiraju. Za- 157


kon je poni{tio Vrhovni Sud SAD 24. 6. 1997. nakon postupka kojise odnosio na Rimokatoli~ku crkvu.

24Povelja Ujedinjenih naroda o ljudskim pravima, ~lanak 18.

25 Isto, ~lanak 2.26 To ni u kojem slu~aju nije ne{to {to se moè ograni~iti samo na post-

komunisti~ka dru{tva. Nedavno francusko Izvje{}e Les Sectes en France,kao i belgijsko Izvje{}e (313/7-95/96, travanj 1997.) citiralo se i rabilokao da jesu slu`bena politika za diskriminiranje pokreta koji su etike-tirani kao “opasni kultovi”.

27Information Network Focus on Religious Movements – INFORM smje-{ten je u prostorijama London School of Economics, gdje je pri-druèn Odjelu za sociologiju. Dodatne informacije moè se dobiti odINFORM-a, Houghton St, London WC2A 2AE, tel ++44 171 9557654; e-po{ta: [email protected]. Zahvalni smo na bilo kojoj in-formaciji o novim religijama iz bilo kojeg dijela svijeta.

LITERATURA Barker, E. (1989.) New Religious Movements; A Practical Introduction, Lon-don: HMSO.

Barker, E. (1995.a) New Religious Movements: The Inherently Chan-ging Scene in: Borowik, I., Jablonski, P. (1995.) (eds) The Future ofReligion: East and West. Krakow: Nomos.

Barker, E. (1995.b) Plus ca change..., in: Barker, E., Mayer, J-F. (1995.)(eds.) Twenty Years On: Changes in New Religious Movoments, poseb-no izdanje Social Compass, 42/2 lipanj, London: Sage.

Barker, E. (1995.c) The Scientific Study of Religion? You must be Jo-king!, Journal for the Scientific Study of Religion, 34/3: 287-310.

Barker, E. (1995.d) The Cage of Freedom and the Freedom of the Cage,in: Barker, E. (1995.) (ed.) LSE on Freedom. London: LSE Press.

Barker, E. (1997.) Standing at the Crossroads: The Politics of Margina-lity, in: Bromley, D. (1997.) (ed.) The Politics of Apostasy, GreenwichCT & London: JAI Press.

Filatov, S., Shchipkov, A. (1995.) Religious Developments among theVolga Nations as a Model for the Russian Federation. Religion, Sta-te and Society, 23/3: 233-248.

Introvigne, M. (1995.) The Secular Anti-Cult and the Religious Coun-ter-Cult Movement: Strange Bedfellows or Future Enemies? in:Towler, R. (1995.) (ed.) New Religions and the New Europe. AarhusUniversity Press.

Kulikov, A. (1996.) Inquiry on the Activities of Certain Foreign ReligiousOrganizations gathered from materials of the MVD, FSB, Ministry of He-alth, Ministry of Welfare and General Attorney’s Office) Ministry ofInternal Affairs of the Russian Federation, 23. studeni 1996. Br.1/17464 do br. 3-21-695 od 23. rujna 1996.

Levinson, L., Polosin, V. (1996.) Freedom of Conscience Violations in theRussian Federation (1994-1996.), Izvje{}e koje je slu`beno na OSCErevizijskom sastanku u Be~u, u studenome, iznijela Me|unarodnaudruga za vjerske slobode, Ruski odjel i Komisija za za{titu slobo-de svijesti, Moskva.

McFarland, H. N. (1967.) The Rush Hour of the Gods: A Study of New Reli-gious Movements in Japan. New York: Macmillan.

Moon, S. M. (1973.) Divine Principle, Thornton Health: Holy SpiritAssociation for the Unification of World Christianity.158


Roof, W. C., Jackson W. C. i David A. Roozen (eds.) (1995.) ThePost-War Generation and Establishment Religion: Cross-Cultural Perspec-tives. Boulder & Oxford: Westview.

Shimazono, S. (1995.) New New Religions and This World: ReligiousMovements in Japan after the 1970s and their Beliefs about Salva-tion, in: Barker, E., Mayer, J-F (1995.) (eds.) Twenty Years On: Chagesin New Religious Movements, posebno izdanje Social Compass, 42/2lipanj, London: Sage.

Towler, R. (1995.) (ed.) New Religions an the New Europe, Aarhus Univer-sity Press.

Tsaregorodtsev, A. D. (1996.) Report, Ministry of Public Health and Me-dical Industry of the Russian Federation, 11. kolovoza 1996.

Weber, M. (1949.) 'Objectivity' in Social Science and Social Policy, in:Shils, E. A., Finch, H. A. (1949.) (eds.) The Methodology of the SocialSciences. New York: Free Press.

Wiench. P. (1997.) Neo-Paganism in Central Eastern European Coun-tries, in: Borowik, I., Babinski, G. (eds.) (1997.) New Religious Phe-nomena in Central and Eastern Europe. Krakow: Nomos.

Wilson, B. (1990.) The Social Dimensions of Sectarianism: Sects and New Re-ligious Movements in Contemporary Society. Oxford: Clarendon.

159


3.

IZAZOVI

HRVATSKOGA

DRU[TVA

Sini{aZRIN[ÂK

RAZVOJNE IRELIGIJSKE

DVOJBEHRVATSKOGA

DRU[TVA

Uvod

Aktualni dru{tveni procesi nuàn su, iako mo`da ne i sud-bonosan preduvjet razumijevanja aktualnih religijskih pro-cesa.* Suvremeni razvoj sociologije religije pokazao je da jeodmak od empirijske sociologije religije bio, ponajprije,uvjetovan potrebom uvaàvanja religijskih specifi~nosti,njenoga inherentnoga i dru{tveno nesvodivog bi}a. Ipak,religija zauvijek ostaje i dru{tveno posredovana, a ta je nje-na dimenzija te{ko razumljiva bez bri`ljive analize dru{tve-nih procesa. Istraìva~ religije je, stoga, uvijek suo~en s tro-strukim, povezanim i te{ko rje{ivim zadacima: po}i od em-pirijskih datosti, proniknuti u dru{tveno-duhovnu situaci-ju suvremenog ~ovjeka te pokazati do koje mjere i na kojina~in religija odgovora na aktualne dru{tvene i osobneljudske izazove.

Socijalno-razvojne dvojbe hrvatskoga dru{tva

Socijalni trenutak hrvatskoga dru{tva pod kumulativnimje utjecajem vi{e ~imbenika – rat, tranzicija, pretvorba iprivatizacija – ali je nesumnjivo da se moè opisati, gotovoisklju~ivo, crnim ili sivim tonovima: sna`na socijalna dife-rencijacija, pove}ana nesigurnost (ponajvi{e nesigurnost ra-da), op}e osiroma{enje (posebice osiroma{enje ili, ~ak, ne-stanak srednje klase), tj. op}enito veliko pove}anje socijal-no ugroènoga i isklju~enog stanovni{tva (Puljiz, 1996.:273-284). Kumulativni utjecaj razli~itih ~imbenika jo{ ne-dovoljno govori o tome koje je njihovo relativno zna~enjete do koje su mjere oni “neizbjeàn” pratilac tranzicijskogaudaljavanja od biv{ega komunisti~kog sustava.

Sli~na situacija u razli~itim postkomunisti~kim zem-ljama pokazuje da su na djelu dva usporedna procesa: po-sljedice dru{tvene i gospodarske preobrazbe najo~itije suupravo na socijalnom planu, jer se tu odraàvaju sve po-te{ko}e prijelaznog razdoblja. S druge strane, na djelu je iproces adaptacije sustava socijalne sigurnosti novim dru-{tvenim i gospodarskim prilikama u Hrvatskoj i u svijetu. 165

Neovisno o tome {to je biv{i socijalni sustav imao, uz svo-je bitne probleme, i niz prednosti regulirane socijalne za-{tite, on je zbog svoje politi~ke i gospodarske svezanosti uzstari poredak postao previ{e ranjivim i podloàn promje-nama (Puljiz, 1994.:84). Moè se zato ustvrditi da je uHrvatskoj, kao i u nizu drugih postsocijalisti~kih zemalja,vrlo uo~ljiva tendencija liberalizacije i rezidualizacije susta-va socijalne sigurnosti (Standing, 1996.:253-255). Ova jetendencija, s druge strane, povezana i s relativno nepovolj-nim gospodarsko-socijalnim kretanjima u svijetu. Naime,trendovi liberalizacije i rezidualizacije zabiljeèni su i u ni-zu razvijenih socijalnih dràva zapadnog svijeta. Mogu}eje, dodu{e, zaklju~iti da postoje zajedni~ki globalni izazovi(globalizacija trì{ta, pritisci k smanjivanju tro{kova rada,pove}anje nezaposlenosti, demografske promjene i starenjestanovni{tva, dru{tvene posljedice promjena u strukturiobitelji i sl.), a da na njih razli~iti tipovi socijalnih dràvaodgovaraju na razli~ite na~ine (Esping-Andersen, 1996.;Puljiz, 1998.:17-23). Usprkos tome, dojmljivost liberaliza-cijskih rje{enja i dalje ostaje trajnim izazovom o ~emu sva-ko dru{tvo, unutar svojih povijesnih i aktualnih speci-fi~nosti, mora povesti ozbiljniju raspravu.

Tendencije liberalizacije i rezidualizacije socijalne si-gurnosti zato valja velikim dijelom sagledavati iz perspek-tive globalizacijske paradigme jer ona fokus analize usmje-rava k identifikaciji mo}nih i unificiraju}ih svjetskih go-spodarskih i dru{tvenih procesa. Ona, u tome kontekstu,vrlo precizno dijagnosticira jaki utjecaj svjetskih agencija(posebice Me|unarodnog monetarnog fonda i Svjetskebanke te, potom, Vije}a Europe, Europske unije, Me|una-rodne organizacije rada, OECD-a i sl.) u gospodarskoj i so-cijalnoj politici postsocijalisti~kih zemalja (Deacon, 1997.)– ali i izravno povezivanje interesa tih agencija s interesi-ma vladaju}ih slojeva u pojedinoj zemlji. Ta se povezanost,ipak, odvija na vrlo razli~ite na~ine. Sloènost situacija po-jedinih zemalja oteàva op}e zaklju~ke o tome na kojina~in pojedina globalna agencija djeluje u pojedinoj zem-lji, ali i pokazuje da pojedine zemlje mogu stvoriti potre-ban manevarski prostor koji }e uvjetovati ja~i utjecaj jedneagencije, a ne druge, odnosno koji }e uvjetovati mobiliza-ciju dru{tvenih snaga u prilagodbi sugerirane politike po-sebnoj situaciji ili interesima pojedinih dru{tvenih sloje-va.1

Razli~itost utjecaja globalnih agencija moè se, zato,povezati sa zaklju~kom da svim zemljama nije primjerenaista gospodarsko-razvojna politika, a koja je po~etkom90-ih godina bila naj~e{}e izraèna u vidu liberalizacijske{ok-terapije. Ako je ona donijela stanovite rezultate nizu166

Sini{a Zrin{~akRazvojne i religijske dvojbehrvatskoga dru{tva

zemalja Srednje Europe koje su, usprkos socijalnim poslje-dicama, bile na nju bolje pripremljene to se ne moè re}iza niz isto~nijih zemalja. Primjer Rusije pokazuje da jepotpuna nepripremljenost dru{tvene strukture na tako ra-dikalne promjene dovela samo do potpune socijalne kata-strofe, bez ikakvih nagovje{taja pozitivnijih gospodarskihkretanja koji bi, barem u doglednijoj budu}nosti, omo-gu}ili pobolj{anje socijalnih indikatora (Standing, 1998.).S druge strane, ve}ina zemalja Srednje Europe pod inten-zivnim je utjecajem europskih kretanja, iako istraìvanjapokazuju da utjecaj Europske unije na Istok nije sustavnoeuropski u smislu {irenja jedne konzervativno-korporativ-ne socijalne strategije (socijaldemokratska ina~ica socijalnedràve je u zamjetnoj defanzivi pa o njenom utjecaju nemoè biti rije~i) (Deacon, Hulse, 1997.:60). Proces pribli-àvanja izabranih postkomunisti~kih zemalja Europskojuniji intenzivira proces institucionalne prilagodbe, a svi-jest o tome izraèna je i u odluci Europske unije da sesredstva PHARE programa bitnije preusmjere ovom zadat-ku (European Briefing, 1998.). Zato se ve} moè jasnijerazlikovati budu}nost onih zemalja u kojima je ja~i i od-re|eniji utjecaj europskih institucija i europskih perspekti-va (usprkos op}em trendu liberalizacije i razli~itim isku-stvima pojedinih zemalja) pa i zaklju~ak o Isto~noj Europikao zahvalnom testnom polju budu}ih strategija socijalnepolitike treba razli~ito (kontekstualno) interpretirati.2

Slu~aj Hrvatske nije podrobnije prou~avan u okviruutjecaja globalnih agencija, ve} u kontekstu ratnog konflik-ta na prostoru biv{e Jugoslavije (Deacon, 1997.:153-194), {tojo{ jednom govori o ~injenici da se ratne posljedice neogledaju samo u (izoliranim) ~injenicama gospodarske isocijalne prirode, ve} da bitno odre|uju (preusmjeruju)cjelokupne razvojne dosege. Upravo su na taj na~in obli-kovani dru{tveni odnosi omogu}ili djelovanje jednog tipaglobalnih agencija, a suspregnuli djelovanje drugih (Europ-ska unija, Vije}e Europe, Me|unarodna organizacija ra-da…), bez ikakve ozbiljnije javne rasprave o tome o kak-vom je razvojnom modelu rije~. Naime, u Hrvatskoj se ve}nakon prestanka rata jasnije o~ituje djelovanje Me|una-rodnog monetarnog fonda ali, ponajvi{e, Svjetske banke(Svjetska banka, 1995.; 1996.), {to zna~i da je u politi~kuarenu u{ao jo{ jedan bitan ~imbenik pod ~ijim su se utje-cajem (iako ne ekskluzivno) donosile va`ne politi~ke odlu-ke, pa i na socijalnom planu. Provedena analiza pokazalaje da Vlada provodi krupne reforme u socijalnoj politicipod utjecajem suprotstavljenih pritisaka (s jedne strane,zahtjevi za redistribucijom od strane osiroma{enih slojevastanovni{tva, a s druge zahtjevi novih vlasnika i me|una- 167

Sini{a Zrin{~akRazvojne i religijske dvojbe

hrvatskoga dru{tva

rodnih financijskih institucija koji se protive dràvnoj so-cijalnoj potro{nji). Reforme, stoga, nisu konzistentne, ve}rezultat taktiziranja i kompromisa. Ipak, “na{a je zaklju-~na ocjena da na{ cijeli sustav socijalne sigurnosti postup-no, mada u cik-caku, kre}e prema nekoj varijanti razbla-ènog liberalnog modela, koji se unutar vladaju}e doktrinepercipira kao najprikladniji za drugu fazu tranzicije u trì-{no gospodarstvo, s naglaskom na poduzetni{tvu i po-ve}anoj odgovornosti pojedinaca za vlastitu sudbinu” (Pu-ljiz, 1997.:203).

Ne moè se, ipak, zaklju~iti da su u Hrvatskoj sugeri-rana rje{enja modificirana pod utjecajem rastu}ega doma-}eg socijalnog pritiska tako da je monetaristi~ka politikabitno i s pravom modificirana sukladno socijalnim, odno-sno legitimnim dru{tvenim interesima. înjenica jest dasu dvije najve}e grupe socijalno ugroènih (ratni stradalni-ci i umirovljenici) vr{ile, i jo{ uvijek vr{e, veliki pritisak ksocijalnom, ali i op}em dràvnom intervencionizmu s, do-du{e, razli~itim ishodima. Mogu}nost ovakvoga pritiskado sada je izostajala kod ostalih kategorija socijalno ugro-ènih koji su prepu{teni nemilostima nereguliranog trì{taublaèno, eventualno, primarnom solidarno{}u (nezapo-sleni, zaposleni bez prava i sigurnosti i sl.) – iako kumula-tivni utjecaj naraslih socijalnih problema u àri{te javnostidovodi i ove kategorije socijalno isklju~enih. I u ovakvomsocijalnom pritisku i u reakciji dràve na njega krije semogu}nost razvoja specifi~ne ina~ice klijentelisti~ko-duali-sti~ke socijalne politike,3 gdje }e izrazita socijalna za{ti}e-nost pojedinih kategorija stanovni{tva biti povezana s mo-gu}nostima politi~kih manipulacija socijalnim pravima.4

To, ujedno, zna~i da se na specifi~an na~in moè perpetui-rati dràvni intervencionizam u slu`bi vladaju}e elite5, ataj dràvni intervencionizam pokazuje da je tzv. socijalnaintervencija kojom se prilago|uje sugerirana politika odstrane Svjetske banke samo prividna, jer se bitan aspekt tepolitike – koji se moè opisati dimenzijom razvoja i go-spodarskog oporavka – zapravo uop}e ne provodi.

Daljnji je razvoj socijalne situacije, stoga, manje pove-zan s u~incima razli~itih poku{aja dràve u ublaàvanjutakvoga stanja (dono{enje i provo|enje Socijalnog progra-ma i sl.)6, a vi{e s gospodarskim i cjelokupnim dru{tvenimrazvojem. Ve} nekoliko godina neovisne analize pokazujuda hrvatsko gospodarstvo ima bitna recesijska obilje`ja teda je mogu}i izlazak iz recesije povezan s osmi{ljavanjemkompleksne razvojne strategije. “Stoga se zavr{ni zaklju~aksvodi na to da Hrvatskoj treba nova postava makroeko-nomske i razvojne politike radi stvaranja uvjeta za rje{a-vanje osnovnih socijalnih pitanja njenog dru{tva. Ta posta-168


va mora biti razvojno orijentirana, jer su redistribucijskemogu}nosti sada{nje postave makroekonomske politike is-crpljene” (Zduni}, 1997.:197). Jasno je da nagla{ena uvoz-na orijentacija i precijenjenost doma}e valute imaju svojeinteresno obilje`je (a taj interes obja{njava {to }e se prihva-tititi izme|u prijedloga me|unarodnih agencija, a {to ne-}e) pa je i nagla{eni oprez pri o~ekivanjima velikih mo-gu}nosti razvoja pukim izlaskom iz ratnih okolnosti biovrlo realan.7

Socijalne posljedice tranzicijskoga puta nedvosmisle-no upu}uju na tip privatizacije, koja nije modelski jedin-stvena u postsocijalisti~kim zemljama i koja se, stoga, mo-è podi~iti vrlo razli~itim u~incima. Niz provedenih anali-za pokazuje da je u Hrvatskoj rije~ o bitno upitnom mo-delu privatizacije, a posljedice ~ega je mogu}e vidjeti narazli~itima razinama dru{tvenog razvoja.8 No, s razvojnimperspektivama ponajprije je povezana ~injenica da “zbogkomparativno nedovoljnog napretka reformi u ovom po-dru~ju nije izvjesno zadràvanje Hrvatske u skupini na-prednijih tranzicijskih zemalja” (û~kovi}, 1998.:699).Osim nepovoljnih gospodarskih pokazatelja model privati-zacije vodi i do visoke razine oportunizma i nepovjerenjau institucije u Hrvatskoj. “Saèto iskazano, prikazani re-zultati istraìvanja (provedenog krajem 1996. godine na re-prezentativnom uzorku hrvatskih gra|ana) ukazuju na raz-mjerno negativnu op}u ocjenu dosada{njeg tijeka privati-zacije, a jednako tako i njezinog 'proizvoda' – tipi~nog po-duzetnika. Premda takva predod`ba nije hrvatska speci-fi~nost, bilo bi pogre{no smatrati je posljedicom nasli-je|enih 'lo{ih navika', kao {to se to ~esto moè ~uti u poli-ti~kom diskursu. Rije~ je, naime, prije o nezavisnom isho-du dru{tvene procjene pravednosti i legalnosti postupkau~injenih u dosada{njem tijeku gospodarskog preobraàjaHrvatske” ([tulhofer, 1998.:173).

Kona~no, na sve se to nadovezuje vrednovanje pro-{log, budu}eg i sada{njeg politi~kog poretka u Hrvatskoj.Pokazuje se, naime, da su u igri tri klju~na ~imbenika:konzervativizam/religioznost, ekonomski poloàj i izloè-nost ratu (Sekuli}, [porer, 1997.). Zanimljivo je, tako|er,primijetiti da se izloènost ratnim okolnostima kao ~imbe-nik vrednovanja politi~koga poretka moè interpretirati iu {irem kontekstu povezivanja rata i komunizma te, shod-no tome, manifestnoj (dakle, ne nu`no i latentnoj) okre-nutosti modernim vrijednostima razvoja. Interveniraju}i~imbenik pobolj{anja/pogor{anja ekonomskog poloàja,me|utim, nosi sa sobom niz konotacija koje se mogu jedi-no objasniti iz perspektive specificiranijega vrednovanjaprivatizacijsko-tranzicijskog modela Hrvatske. Stoga i zak- 169


hrvatskoga dru{tva

lju~ak o tome da Hrvatska, trenutno, vi{e ide u smjeru tra-dicionalnog konzervativizma nego liberalizacije i moderni-zacije (Sekuli}, [porer, 1997.:58), valja povezati s prethod-no izre~enim opaskama o trendovima u socijalnoj i gospo-darskoj politici Hrvatske (te imati na umu razli~itu upora-bu istih izraza).

Prezentiranim isje~cima dru{tvenoga ìvota moè se{to{ta prigovoriti, ponajprije njihova nekonzistentnost, alite{ko i osporiti da oni nagla{eno zbore, sukladno samojstvarnosti, o vrlo sloènoj slici hrvatskoga dru{tva. Ono{to je, me|utim, ovdje bitnije jest to da oni ne sugerirajusamo aktualna i potencijalna àri{ta dru{tvenih konflikata,ve} dvoje oko bitnih osobina dru{tvenoga razvoja. Nije, sa-mo, isklju~ivi problem u “pravcima razvoja” hrvatskogadru{tva, tj. mogu}nosti da se oni prepoznaju unutar sa-da{njih proturje~nosti, ve} i u tome koliko su i na kojina~in osvije{teni svi aspekti poèljnih/nepoèljnih razvoj-nih tendencija.

Ovime nisu ozna~eni svi bitni procesi hrvatskoga dru-{tva, ali su ja~e nagla{eni oni dezintegracijski. Klju~no jepitanje, dakle, na koji se na~in rje{avaju proturje~nosti mo-dernizacijskoga procesa, jer je u tranzicijskim dru{tvimajo{ sve u pitanju (Kalanj, 1997.). A mogu}nost odgovorana ovo pitanje donosi jo{ jedno opravdanje stanovite “me-todologijske nekonzekventnosti” u opisu hrvatskoga dru-{tva – opisani procesi, upravo metodologijski, dobar su ok-vir prou~avanju integracijsko/dezintegracijske uloge religi-je u dru{tvu.

Religija u novim dru{tvenim okolnostima

Po~etna to~ka analize uloge religije u novim dru{tvenimokolnostima svakako je mjesto religije u biv{em dru{tve-nom okviru a koje je je, ponajvi{e, bilo izraèno i funkci-jom religije – kod nas Katoli~ke crkve – u o~uvanju nacio-nalnih i kulturnih vrijednosti hrvatskoga naroda. Pogre-{no bi, me|utim, bilo religiju promatrati izolirano samokroz tu njenu funkciju te je reinterpretirati iz dominantnopoliti~koga vidika. Nju valja opisivati, s jedne strane, krozulogu religije u cjelokupnom procesu dru{tvene regeneraci-je, tj. na~inu na koji je ona omogu}avala razvijanje i odrà-vanje autonomije dru{tva u odnosu na dràvu te doprino-sila ispunjavanju legitimnih dru{tvenih potreba koje su bi-le dràvno/ideologijski zaprije~ene (Tomka, 1991.; 1997.).S druge strane, a upravo zbog takvog mjesta i uloge religi-je, neki svjetski procesi religijske restrukturacije (od Konci-la pa sve do pojave razli~itih unutarreligijskih pokreta) bilisu artikulirani na specifi~an na~in. No, neovisno o tome170


kako interpretirali religijske procese u biv{em sustavu ikakve im kvalifikacije dali, ~injenica jest da }e pitanje pri-lagodbe novim dru{tvenim okolnostima biti uvelike uvje-tovano (optere}eno) upravo tim i takvim iskustvom (Balo-ban, 1996.; Borowik, 1994.; Tomka, 1995.b).9

Prilagodba novim dru{tvenim okolnostima, a jo{ od-re|enije stvarna konzumacija proklamiranih prava i slobo-da od strane vjerskih zajednica bit }e uvjetovana i karakte-rom dru{tvenih doga|aja nakon 1990. godine. Ne samo danije bilo mogu}e uspostaviti novu strukturu dru{tva sa-mom proklamacijom politi~koga pluralizma (jer se radi odugom i neizvjesnom procesu), ve} je cjelokupni dru{tveniìvot bio u Hrvatskoj pod dominantnim utjecajem rata iprocesa nacionalno-dràvne afirmacije. Stoga su ovi do-ga|aji odigrali funkciju sveproìmaju}ega dru{tvenog ~im-benika, {to je i dodatno omogu}ilo politi~ko uvjetovanjekonzumacije vjerskih prava i sloboda (a dijelom i skrive-nost interesa onih dru{tvenih grupa koji su u takvom uvje-tovanju zadovoljavali svoje specifi~ne potrebe).

Ovakav je dru{tveni kontekst klju~an u inetrpretacijipokazatelja religioznosti, ali ne u smislu da je te pokazate-lje mogu}e samo interpretirati u okvirima religijskoga izra-za dru{tvenog trenutka. Ono {to je bitnije jest to da ti po-kazatelji ponovno govore o nagla{enoj simboli~koj sposob-nosti religije u odre|ivanju grupnog identiteta. To je oso-bito do{lo do izraàja u samo predve~erje erupcije totalnedru{tvene krize, tj. prijetnje fizi~koj opstojnosti Hrvatskekrajem 80-ih i po~etkom 90-ih, a na sli~an se na~in perpe-tuira i danas.

Pokazatelji religioznosti, stoga, upu}uju na trend revi-talizacije religioznosti, zamjetan ve} u mnogim doga|aji-ma krajem 70-ih i po~etkom 80-ih (iako ve}inom i u prvovrijeme neosvije{ten ili, pak, redukcionisti~ki interpreti-ran). On je postao nedvojbeno vidljiv i na empirijskoj so-ciologijskoj razini krajem 80-ih (Marinovi} Jerolimov,1993.). Taj je trend, potom, iskazan i u popisu stanov-ni{tva 1991. godine (iako samo u svojoj konfesionalnoj di-menziji), tj. u gotovo stopostotnoj konfesionalnoj identifi-kaciji u Hrvatskoj:

– 76,5% katolika– 11,1% pravoslavnih– 1,2% muslimana– 0,4% protestanata– 6,9% drugo i nepoznato– 3,9% nevjernika (Saop}enje, 1991.).Najnoviji podaci o religijskoj situaciji pokazuju da je

hrvatsko dru{tvo od plurikonfesionalnoga 1991. godine 171


hrvatskoga dru{tva

postalo gotovo monokonfesionalno krajem 1997. i po~et-kom 1998. godine:

– 89,7% katolika– 2,9% pravoslavnih– 1,1% muslimana– 0,3% pripadnika sekti– 2,1% ateista i agnostika– 3,7% nevjernika.10

Osim toga, zna~ajno su pove}ani i pokazatelji osobnereligijske identifikacije, rasprostranjenosti vjerovanja tecrkvene participacije.11

Produbljenija analiza podataka kazuje da pove}anjereligioznosti u nizu dimenzija nije homogeno, ve} da je ri-je~ o razli~itoj strukturaciji religijskog pripadanja. Ako semoè re}i da je monokonfesionalnost, barem ve}im dije-lom, izraz realne dru{tvene i osobne potrebe za jasnim pri-padanjem i identitetom, onda je jasno da ta potreba ostajesamo na jednoj razini i da se njome ne moè obja{njavatiuloga religije u svim dimenzijama ~ovjekove egzistencije.Zato se, unutar konteksta op}eg porasta indikatora konfe-sionalnosti i religioznosti, mogu profilirati tri kategorijevjernika:

a) prakti~ni vjernici – 25% onih kojima je vjera jakova`na u ìvotu i koji na misu odlaze najmanje jednomtjedno,

b) tradicionalni vjernici – 50% onih kojima je vjerava`na, ali na mise odlaze u pravilu blagdanima ili prigodi-ce,

c) nominalni vjernici – 25% onih koji se jo{ uvijeksmatraju katolicima, ali vjera u njihovu ìvotu igra malozna~ajnu ulogu, a na mise odlaze rje|e no blagdanima(^rpi}, Ku{ar, 1998.:555-556).

Ovakva kategorizacija govori da nisu nezanimljivi nirezultati istraìvanja studentske populacije, iako valja ima-ti na umu ~injenicu nereprezentativnosti prema cjelokup-noj populaciji. Podaci, naime, ukazuju na stanovitu stabili-zaciju vjerni~ke strukture jer se od 1988. do 1992. nije bit-nije promijenio broj “uvjerenih vjernika”, iako se dijelompove}ao broj “vjernika” i smanjio broj “nevjernika” (Ci-fri}, 1995.). Hrvatski studenti, tako|er, smatraju i 1992. i1994. da je Crkva sasvim dovoljno uklju~ena u dru{tveni ipoliti~ki ìvot i da ne bi trebala biti uklju~ena jo{ i vi{e, ave}ina ispitanika (59,3%) podràva tezu da bi Crkvi treba-lo omogu}iti i socijalnu funkciju.

Socioreligijska istraìvanja mogu, stoga, barem dije-lom upu}ivati na tendenciju ve} zabiljeènu u dijelu namazemljopisno bliìh zemalja. U Poljskoj, ê{koj i Ma|ar-skoj empirijski je zamje}en pad dru{tvenog povjerenja u172


Crkvu, odnosno porast kriti~nosti prema dru{tvenoj i po-liti~koj involviranosti Crkve (Borowik, 1995., 1997.; Mi{o-vi~, 1997.; Tomka, 1995.a). Time nije zabiljeèna samoo~ekivana redefinicija uloge Crkve, jer njena uloga objek-tivno ne moè biti ista 1989. i 1995. ili 1996. godine, ve}se pokazuje da su na djelu bitno novi dru{tveni procesikoji pred sve dru{tvene aktere postavljaju te{ko prepoznat-ljive zada}e. Slovenci su, primjerice, jo{ kriti~niji premapodobnosti Crkve da daje odgovore na moralna, dru{tve-na, socijalna, ~ak i duhovna pitanja pa su u tome sli~nijiAustrijancima nego, primjerice, êsima i Slovacima (To{,1993.; Ker{evan, 1994.).

Ovakva iskustva Hrvatske i drugih zemalja pokazujuda se neka pitanja suvremenih religijskih odnosa i procesa,makar dijelom u izmijenjenom obliku, neizostavno po-stavljaju svim postkomunisti~kim dru{tvima.

Prvo je pitanje ure|ivanja odnosa izme|u Crkve idràve, pogotovo u dru{tvima u kojima povijesno-tradicij-ski dominira jedna vjerska zajednica. U poku{ajima ure-|ivanja tih odnosa sublimirat }e se sve dileme dru{tvenepozicije Crkve u pojedinoj zemlji. To je u Hrvatskoj vidlji-vo i iz primjera recentnog sklapanja posebnih ugovora saSvetom Stolicom o statusu Katoli~ke crkve u Hrvatskoj,{to dodatno podvla~i pitanje legalnog i dru{tvenog po-loàja svih ostalih vjerskih zajednica - velikih ili malih, tra-dicionalnih ili novih itd. (Zrin{~ak, 1998.:21). Da je rije~ oozbiljnom pitanju koje je povezano s perspektivama cjelo-kupnoga dru{tvenog razvoja najbolje svjedo~i primjer Ru-ske federacije u kojoj je restriktivan Zakon o vjerskim za-jednicama iz rujna 1997. godine doveo u pitanje ne samoslobodno izraàvanje vjerskog uvjerenja i slobodno djelo-vanje niza vjerskih zajednica (Shterin i Richardson, 1998.)ve}, istodobno, predstavlja specifi~an izraz prije nagla{enekatastrofalne gospodarsko-socijalne situacije, ali i doprinosnjenom cementiranju.

Drugo se pitanje odnosi na pojavu novih religijskihgrupa i pokreta, dotada nenazo~nih ili potpuno marginali-ziranih u pojedinom dru{tvu. Iako vrlo kratka, povijestsuo~avanja s novim religijskim fenomenom u Srednjoj iIsto~noj Europi pokazuje ne{to manji stupanj psihologiza-cije nego na Zapadu, ali zna~ajno ve}i kolektivne dru{tve-ne psihopatolo{ke argumentacije protiv tih pokreta, pre-poznatima kao prijetnja religijskome i nacionalnome je-dinstvu pojedine zemlje (Barker, 1997., Richardson, 1997.).Neovisno o tome {to je susret Hrvatske s novim religij-skim pokretima, ~ini se ponajvi{e zbog rata, dijelom od-go|en a dijelom reduciran (a neke tradicionalne sekte egzi-stirale su u Hrvatskoj i u vrijeme socijalizma), on je ta- 173


hrvatskoga dru{tva

ko|er neminovan, {to mogu ilustrirati i u~estalije raspravei diskusije posljednjih godina o zna~enju religijskog plura-lizma, a posebno fenomena sekti za Katoli~ku crkvu uHrvatskoj.12

Tre}e pitanje upu}uje na proces religijskih promjenau suvremenom svijetu. Iako se karakter tih promjena moèrazli~ito izraàvati i razli~ito procjenjivati, mogu}e je re}ida religija i dalje, dijelom i u promijenim oblicima i napromijenjeni na~in, ìvi svojim ìvotom i ispunjava raz-li~ite (ali bitne i relevantne) funkcije suvremenoga ~ovjeka(Beckford, 1991.; Harvieu-Léger, 1989.; Davie, 1994.; Gree-ley, 1996. itd.). Stoga ona, istodobno, moè biti i “postmo-derno” individualisti~ka, karizmati~ka, narcisti~ka i sl. (Ju-ki}, 1991.), ali i “predmoderno” javna, politi~ka, dru{tvenoreguliraju}a i sl. (Beyer, 1994.; Casanova, 1994.), u ovomena{emu razli~itom i proturje~nom svijetu.

Kona~no, ~etvrto, ve} je tijekom 80-ih, iako u zameci-ma, i u Katoli~koj crkvi u Hrvatskoj bio zamje}en procesintenziviranja religijskog ìvota unutar Crkve, prije svegau obliku razli~itih crkvenih molitvenih, karizmati~kih gru-pa i pokreta (Juki}, 1991.; Pla~ko, 1991.). Promijenjenimdru{tvenim okolnostima omogu}en je i proces intenzivni-jega lai~kog anagaìranja u dru{tvu, iako vi{e u naznakama– upravo zbog nagla{ene potrebe identiteta i svih onihdru{tvenih kretanja koji su isprovocirali zna~ajniju ulogucrkvene institucije u dru{tvu. Stoga je sada te{ko pretposta-viti da }e se taj proces tako odvijati da }e dovesti u pitanjedru{tveni legitimitet i funkcionalnost Crkve kao instituci-je, ali }e na njega, u doglednoj budu}nosti, svakako utjeca-ti.

Religija i dru{tvo: razumijevanja i napetosti

Ako ni{ta drugo, dosada{nja je analiza pokazala da sete{ko moè formulirati jednozna~an kriterij uloge religijeu hrvatskom dru{tvu pa tako i procjene njene integracijskei dezintegracijske funkcije. Ono {to bitno oteàva formula-ciju takvoga kriterija jest dominantna priroda dru{tvenihodnosa koja odraàva odsustvo temeljnoga dru{tvenog kon-senzusa oko strategije razvoja dru{tva, {to zna~i i temeljno-ga konsenzusa oko mogu}nosti demokratskog artikulira-nja razli~itih dru{tvenih interesa. Time, naravno, nije od-govoreno na pitanje kako prou~avati tzv. tranzicijsko dru-{tvo niti je u potpunosti razotkrivena njegova slojevita bit– ali je ukazano na one povijesne i dru{tvene pretpostavkekoje izglednijima ~ine mogu}nost odràvanja sada{nje dru-{tvene strukture. Tome, dakle, pridonose i komunisti~konaslje|e i neoliberalisti~ka strategija razvoja i svjetski glo-174


balizacijski pritisci i razvojne mogu}nosti periferije i nesta-bilno politi~ko okru`je itd. Te{ko je sada, vjerojatno i ne-potrebno, prognozirati {to }e se sve ovdje na ovim prosto-rima zbivati, pogotovo kakva }e se politi~ka situacija razvi-jati, od ~ega mnogo toga zavisi, ali se barem danas, ovakvitrendovi ~ine izglednijima nego li neki drugi.

Upravo, stoga, pitanje religije u hrvatskome dru{tvuvalja i{~itavati sukladno ovim i ovakvim prilikama.

Jasno je da su vjerske zajednice u Hrvatskoj, kao idrugdje uostalom, nove okolnosti doìvjele, prvenstveno,kao stare mogu}nosti, tj. kao mogu}nosti ozbiljenja onejavne dru{tvene uloge religije koja je dotada bila onemo-gu}ena.13 Zakonsko reguliranje crkveno-dràvnih odnosanedvojbeno svjedo~i tome. Upravo ovdje leì izvori{te po-tencijalnih nesporazuma: sa svijetom koji se u me|uvreme-nu promijenio, sa specifi~nom tranzicijsko-ratnom stvar-no{}u, s mogu}nostima manjih ili nepriznatih da ostvaresli~no.

No, ne radi se samo o pona{anju Crkve, tj. mogu}no-sti njene adaptacije na nove dru{tvene okolnosti, ve} i opitanju razli~itih, vrlo ~esto suprotstavljenih, o~ekivanjapojedinih dru{tvenih grupa prema religiji i Crkvi, koja seintenziviraju u razdobljima dramati~nih (neizvjesnih) dru-{tvenih doga|anja.14 Analizirati valja i pozicije razli~itih(ponajprije dominantnih) dru{tvenih grupa, ali i mogu}-nosti dru{tva da artikulira njihovu vrijednosnu i interesnusuprotstavljenost – pogotovo stoga {to }e tako suprotstav-ljene dru{tvene grupe nagla{eno rabiti religiju kako bi legi-timirali vlastitu poziciju. Potencijalno àri{te dru{tvenihkonflikata nije, dakle, samo u tome {to gotovo svatkoto~no zna kako bi se Crkva u konkretnoj situaciji trebalapona{ati (pa Crkva ni kad bi htjela i mogla ne bi mogla niobjektivno ispuniti sva takva o~ekivanja) ve}, vi{e u tome,{to ovakva o~ekivanja bivaju impregnirana zna~ajnom mje-rom politi~ke nesno{ljivosti.

Pogre{no bi, ipak, bilo religijsku stvarnost promatratisamo ili isklju~ivo kroz te potencijalne nesporazume. Akodobro zamje}ujemo, oni su prisutni, ali su skriveni, za-tomljeni, oni postoje, ali barem zasada, nemaju jasnu dru-{tveno-demonstracijsku snagu. To se moè razli~ito tuma-~iti pa vjerojatno stanovitu ulogu imaju i dalje djeluju}eiskustvo kolektivisti~ke religioznosti i potrebe ugroènogadru{tvenog entiteta i nepostojanje pluralisti~ke javnosti ko-ja bi mogla artikulirati pitanje modernoga, pa i religijsko-ga, pluralizma itd. Otuda i ~injenica da Crkva (jo{) ostajeinstitucijom kojoj se najvi{e vjeruje.

Zato se ~ini da opisana stvarnost i sama moè ambi-valentno djelovati, dakle ne samo kao gotovo proro~ki 175


hrvatskoga dru{tva

znak potrebe novoga razumijevanja svijeta i hrabroga su-o~avanja s njim15 ve}, mo`da, i sasvim suprotno, kao po-treba zadràvanja poznatoga, sigurnoga, nepromijenjenoga– ili, pak, kao potreba novih, primarno religijskih, a manjedru{tvenih odgovora.

Pokazuje se, zapravo, da su stare mogu}nosti samo di-jelom stare, tj. da nove okolnosti nisu nove, barem ne unekim bitnim aspektima. Nije, naodmet, ponovno ustvrdi-ti da su tradicionalne predmoderne vrijednosti, zbog ovo-ga ili onoga razloga, dominiraju}e i da su u takvim okol-nostima u sredi{tu na{ega interesa upravo vjerske zajedni-ce, ponajvi{e one s povijesnom i tradicionalnom ulogom. Idosada{nji i sada{nji dru{tveni procesi idu tome u prilogpa }e se poticati i omogu}avati pronalaènje i osiguranjesustavnoga mjesta Katoli~ke crkve u Hrvatskoj, dok }e mo-gu}nosti ostalih vjerskih zajednica u tome, sasvim objek-tivno, biti bitno suène.16 Otuda i nagla{enost one ulogevjerskih zajednica (u Hrvatskoj ponajprije i jedino Kato-li~ke crkve) koja se moè objasniti funkcijom (nepostoje}e)integracije, tj. imperativom dru{tvenih okolnosti ~ija arti-kulacija, zasada, na religijskom polju, iskazuje jaku kom-penzacijsku potrebu. Upravo, zato, valja postaviti pitanjeodnosa ovakve integracijske funkcije religije s razvojnimperspektivama hrvatskoga dru{tva.

Stoga, ma koliko se sada{nji dru{tveni procesi ~inilisocijalno dramati~nima ta se dramatika moè odraàvatina razli~ite na~ine i rezultirati posve neo~ekivanim poslje-dicama. Te{ko moèmo sa sigurno{}u ustvrditi da }e in-tenzivno socijalno raslojavanje, pove}anje socijalnih nejed-nakosti, mnoènje nepravdi, posvema{nja moralna erozijai sl. jednozna~no prisiljavati vjerske zajednice na neke radi-kalnije odgovore. îni se, zapravo, da se mogu od~itatidva podjednako mogu}a scenarija – ne samo u smislu nji-hova realnog odvijanja, ve} i u smislu njihove objektivnerelevantnosti.

Prvi je mogu}e nazrijeti u pa`ljivijem i{~itivanju “Gla-sa koncila” posljednjih godina, neovisno o tome koliko seradi o stvarno promi{ljenom scenariju. Pisanje ovog tjedni-ka pokazuje, naime, da je Crkva sasvim svjesna siroma{tvai mnogih socijalnih nepravdi te da joj je to u prvenstve-nom interesu (pa se ~ini da “preferencijalna opcija za siro-ma{ne”, kao jedno od bitnih na~ela socijalnog u~enja Ka-toli~ke crkve, dobiva svoje realno kontekstualno zna~enje).Ne nazire se, me|utim, ni{ta vi{e od (povijesno oblikova-noga i Crkvi inherentnoga) rezidualnog odgovora, ujednosvojstvenoga neoliberalnoj stategiji razvoja. Iako se u ovak-vom odgovoru i mjesto Crkve u dru{tvu nastoji u~initibitno neupitnim i nepromijenjenim, te{ko }e biti ustvrditi176


da ovaj na~in reakcije na dru{tvena zbivanja ne slijedi te-meljno socijalno u~enje Katoli~ke crkve, prema kojem }eona promi{ljati i ukazivati, ali ne i nuditi neka konkretnadru{tveno-politi~ka rje{enja.17

Drugi scenarij je, tako|er, mogu}e nazrijeti u dijelucrkvene javnosti, a mogu}e je vidjeti njegovu aktualizaciju~injenicom mirnodopskijih okolnosti te nedavnim prom-jenama u sastavu Hrvatske biskupske konferencije (1997.godina). Taj scenarij socijalna pitanja odre|enije stavlja usredi{te svoga interesa i time dodatno problematizira cjelo-kupnu dru{tvenu stvarnost. Govor o “grijehu struktura” isve polemike vezane uz taj govor dobar su indikator toganastojanja. Iako razvijanje toga scenarija, upravo zbog spe-cifi~nih karakteristika hrvatske dru{tvene situacije, moèimati odre|enu dru{tveno-demonstracijsku snagu, tj. odi-grati ulogu otvaranja potrebnog prostora slobodne i javnerasprave o modalitetima dru{tvenog razvoja (posebice jeindikativan, u tom kontekstu, govor nadbiskupa Bozani}ao potrebi prevladavanja “blokade slobode” u hrvatskomdru{tvu) te{ko bi ga se moglo interpretirati u kontekstupoliti~kih o~ekivanja, potreba i mogu}nosti. “Najve}i pro-blem za kr{}ane i Crkvu u Hrvatskoj je upravo u tome {tose od dru{tvenog nauka Crkve puno o~ekuje, a dru{tveninauk Crkve se slabo poznaje” (Baloban, 1998.:21). Crkva,dakle, moè (i najvjerojatnije treba) iz perspektive svogasocijalnog u~enja poja~ano problematizirati stvarnost i ti-me podcrtati odre|ene aspekte svoje dru{tvene uloge,18 alije doseg takvih nastojanja objektivno limitiran: i speci-fi~nim poslanjem Crkve i zadanostima dru{tvenih okolno-sti. Uostalom, o tome govori i veliko iskustvo Katoli~kecrkve u suo~avanju sa sli~nim socijalnim problemima unizu zapadnih zemalja iz ~ega se moè nazrijeti pouka dasocijalna problematika ostaje va`nim, ali ne i jedinim re-sursom religijske identifikacije (Davie, 1994.). Ne treba li ipodatke o tome da gra|ani postkomunisti~kih zemalja bit-no manje o~ekuju od Katoli~ke crkve rje{avanje socijalnihproblema, no odgovore na pitanja smisla ìvota ili moral-nih problema (Tomka, Zulehner, 1999.:108) ~itati u tomkontekstu?19

Klju~no pitanje, dakle, valja formulirati samo ovako:djeluju li dru{tvene okolnosti koje ovakvu socijalnu situa-ciju ~ine dovoljnim izazovom crkvenog suo~avanja s onim{to }e te{ko biti sasvim izbje}i – “s mo}nim procesima se-kularizacije i modernizacije koji nam dolaze i nahrupljujuiz Europe i Sjeverne Amerike” (Juki}, 1996.:66). Tek }e se,na taj na~in, u~inkovito povezati crkvena vjerodostojnostu dramati~nim socijalnim prilikama s crkvenom vjerodo-stojno{}u u novom vremenu, gdje }e pojedinac jasnije zah- 177


hrvatskoga dru{tva

tjevati novi na~in religijske identifikacije. Te{ko je sadare}i kako }e se taj susret to~no zbiti, tj. kako }e te}i processusreta predmoderno redizajnirane, u vrijeme socijalizmana specifi~an na~in modernizirane dru{tvene strukture, sneizbjeìvim posljedicama neoliberalnog koncepta razvo-ja.20 Me|utim, upravo zbog toga, ovdje }e do}i do izraàjaoni ukratko nazna~eni religijski procesi s kojima se Hrvat-ska, dodu{e u smanjenom opsegu i na specifi~an na~in,ve} susrela i koji se sada ~ine sasvim neaktualnima, iako idalje pritajeno ìve. A njihovu nazo~nost i relevantnostpotvr|uje i upravo provedeno istraìvanje koje pokazujekako su razli~iti oblici alternativne religioznosti zna~ajnoprisutni u ispitivanoj populaciji. “Te{ko je vjerovati da jeuzrok tome neki ve}i utjecaj zapadnog, postmodernisti-~kog mentaliteta i pripadaju}e mu religioznosti, no dobi-veni rezultati jasno ukazuju kako su za prodor te religioz-nosti u Hrvatskoj ostvarene dobre pretpostavke, da postojiplodno tlo za istu, posebice kod distanciranih vjernika imla|ih ljudi kada je u pitanju New Age” (^rpi}, Juki},1998.:614).

Zaklju~na razmi{ljanja

Nije se te{ko sloìti s konstatacijom da se kod nas ve} sadaodigrava drama duhovnoga ìvota,21 i da je ona, istodob-no, vrlo dobar indikator (vi{e ili manje osvije{tene i ovdjesamo nazna~ene) kompleksne drame stvarnoga ìvota. Up-ravo zato integracijsku ili dezintegracijsku ulogu religije uHrvatskoj valja ponajprije promatrati iz perspektive nje-nog suo~avanja sa stvarnim dru{tvenim problemima, iska-zanim dvojbama hrvatskog razvoja. Takvo je suo~avanje,me|utim, va`nije s obzirom na (dijelom suspregnutu, dije-lom promijenjenu, ali nazo~nu) aktualnost onih svjetskihiskustava koja pokazuju nu`nu repoziciju takve uloge s ob-zirom na dva dru{tvena imperativa – dru{tveni pluralizam,odnosno narasla funkcionalna diferencijacija te globaliza-cija. Izabrana teorijska optika uvjetovat }e razli~itost pro-cjene uloge religije u suvremenim dru{tvima,22 ali ne iosporiti promjenu i razli~itu zna~enjsku dinamiku njeneegzistiraju}e integracijske uloge. Rije~ je o tome da javnafunkcija religija danas moè biti samo kontekstualno rein-terpretirana pa i onda kad se sloìmo o njenom op}em/specifi~nom integracijskom zna~enju. Zato pitanje razvojadru{tva i uloge religije u tome razvoju postaje klju~no, jer}e poèljnost odre|ene koncepcije razvoja uvjetovati i od-govor na pitanje kakvu ulogu religije “èlimo” ili “treba-mo”.23 Diferenciraju}i pojmove tradicije i tradicionalizmai uo~avaju}i istinske probleme s kojima se Crkva danas178


mora suo~avati Juki}, zapravo, rje{ava ovu dvojbu: “Trebat}e stoga otvoreno progovoriti o ekumenizmu, dijalogu sislamom, opra{tanju neprijateljima, suìvotu s drugima,pluralizmu svjetonazora, obrani ljudskih prava, dru{tvenojnepravdi, odvojenosti od dràve, sno{ljivosti, nenasilju iprikrivenim krugovima mr`nje {to se {ire u podzemljudru{tvu, a da im se nitko ozbiljno ne suprotstavlja” (Juki},1996.:67).

Ovi se uvidi moraju reflektirati i u primjerenom teo-rijsko-metodologijskom pristupu istraìvanju religije. On}e lako pokazati da je za razvoj religijske situacije u Hrvat-skoj vrlo pou~an primjer Irske u kojoj je Katoli~ka crkva,upravo uslijed specifi~nih dru{tvenih prilika, dugo zadrà-la dominantnu ulogu u op}em dru{tvenom razvoju, daklei na razini sveop}e dru{tveno-nacionalne integracije i afir-macije i na razini bitne uloge u svakodnevnom ìvotu. Na-kon {to je dràva krajem 50-ih preuzela na sebe moderni-zacijsku zada}u (koja se potom ogledala i u ubrzanoj eu-ropskoj integraciji i u ubrzanom dru{tvenom razvoju),uloga se Crkve promijenila, ali je zadràla dominantnuulogu u socijalnom podru~ju i moralnim pitanjima(McLaughlin, 1993.; Cousins, 1997.). Kona~no, krajem80-ih i u 90-ima, Irci su i dalje najreligiozniji u Europi,24

religija ostaje bitnim ~imbenikom nacionalne integracije,dominacija Katoli~ke crkve je i dalje gotovo neupitna u so-cijalnom podru~ju – ali, dru{tvena uloga Crkve nije vi{atako samorazumljivom i prihva}enom kao desetak godinaranije. To se, prije svega, ogleda u moralnom podru~ju,gdje se moderne i postmoderne vrednote nezadrìvo {ire iutje~u na pluralizaciju dru{tvenog ìvota (Boyle, Sheen,1997:344-351). Integracijska se uloga Crkve time ne negira,ali se redefinira, kao {to se i pojavljuju mogu}nosti njenedezintegracijske uloge ukoliko na primjeren na~in ne pro-nalazi nove na~ine religijske nazo~nosti i religijskog na-dahnu}a u novim okolnostima.25

Kompleksna uloga religije, stoga, te{ko moè biti upotpunosti zamije}ena ukoliko odre|eno mjesto u analizine dobije koncept religijskog pluralizma. Zadovoljavaju}i,s jedne strane, imperative spomenutih dru{tvenih procesaon s, druge strane, primjerenije opisuje suvremeni religijskiizraz. On, dakle, ne govori samo o nu`nom postojanjudrugih vjerskih zajednica, razli~itih grupa i pokreta, ve}upu}uje i na sve one suvremene religijske procese koji seizraàvaju, sukladno dru{tvenim procesima, u promjena-ma religijskih oblika i mogu}nostima razli~itih religijskihfunkcija. Stoga je metodologijski kompetentniji govor orazli~itim vidovima religijske rekompozicije, a ne samo (iliuop}e) sekularizacije (Davie, Hervieu-Léger, 1996.; Fulton, 179


hrvatskoga dru{tva

1997.). Otuda, mo`da, i sociologijska zanimljivost religij-sko-pluralisti~ke paradigme, tj. socioreligijske ina~ice teori-je racionalnog izbora,26 koja se ne moè mehani~ki primi-jeniti iz ameri~ke vizure na specifi~ne europske prilike, alikoja proizlazi iz pluralnih dru{tvenih uvjeta i jasno poka-zuje religijsku i dru{tvenu {tetnost njihova neuvaàvanja(~ime se, samo po sebi, ne negiraju razli~ite mogu}nosti re-ligije). Zato i va`nost upozorenja da je dràvna regulativareligijskog trì{ta {tetna po samu religiju ima svoje nali~jeu nastojanju sociologije religije da sebi omogu}i percepcijuonih religijskih promjena koje }e se neminovno de{avati,na ovaj ili onaj na~in.

Otvara nam se time cjelokupna panorama religijskogaìvota suvremenog ~ovjeka, a pitanje integracijskih i dezin-tegracijskih funkcija religije postaje otvoreno i drugim to-~kama promatranja. Jer, kao {to je to lijepo primijetio Wa-de Clark Roof analiziraju}i situaciju u Americi sredinom90-ih, Bog je u detaljima (Roof, 1996.), a te detalje nije mo-gu}e vidjeti ukoliko religijski ìvot ne promatramo u nje-govoj vlastitoj dinamici odgovora (reakcije) na dru{tveneprocese.

BILJE[KE * Prethodna verzija ovoga rada, a proiza{la iz priop}enja na znanstve-nom skupu u Splitu, objavljena je pod naslovom “Religija i hrvatskodru{tvo” u ~asopisu Dru{tvena istraìvanja (1988.) 3:339-357. Taj se radovdje objavljuje u izmijenjenom obliku.

1 Vrlo je instruktivna Deaconova analiza koja pokazuje kako Vlada, za-jedno sa sindikatima i ostalim socijalnim pokretima moè prihvatiti,blokirati ili promijeniti savjete koji dolaze iz razli~itih agencija. Usp.Deacon, 1997.:151.

2 “Uvjereni smo da rasprava o poèljnoj socijalnoj politici, koja se vodiunutar i izme|u agencija, predstavlja osnovicu u odnosu na koju na-cionalne vlade vode politiku. Jednako smo tako uvjereni da se procesdono{enja politi~kih odluka u Srednjoj i Isto~noj Europi te zemljamabiv{ega Sovjetskog Saveza rabi kao testno polje za ideje o budu}nostisocijalne politike u svijetu” (Deacon, Hulse, 1997.:60).

3 O bitnim osobinama te politike, nagla{eno prisutne u ju`noeurop-skim zemljama, v. Ferrera, 1996.

4 Ovakvu mogu}nost sugerira na~in rje{avanja socijalnih pitanja ratnihstradalnika.

5 Zato ne}e biti te{ko uo~iti bitne osobine vode}e elite u Hrvatskoj kojaje, prema Katunari}evu mi{ljenju, vo|ena manipulativnom i samora-zaraju}om logikom tzv. kategorijalnoga identiteta, gdje se rojenjempotencijalnih neprijatelja stalno dijeli dru{tveni prostor (Katunari},1996.).

6 Usp. Jur~evi}, 1996.7 O razvojnim ograni~enjima dosada{nje monetaristi~ke politike govori

i analiza G. Niki}a koja zavr{ava sljede}om preporukom: “Da se pok-rene investicijski ciklus i oìvljavanje izvoza, trebalo bi se vratiti uvje-180


tima ostvarenja prve i druge faze stabilizacijskog programa: uvo|enjudiscipline u potro{nji, posebno javnog sektora, i uskla|ivanju doma}epotro{nje s doma}om privrednom aktivno{}u; definiranju razvojnogkoncepta, koncepta industrijske politike, iz kojeg bi proizlazili para-metri za mikroekonomsko restrukturiranje, i, kona~no, ubrzanje efi-kasnog koncepta privatizacije.” (Niki}, 1996.)

8 Usp., primjerice, Rogi}, Zeman (ur.) 1998.9 Tomkina je analiza vrlo sugestivna: “Katoli~ka crkva Madàrske pro-

lazi teàk put. Ali ona se nije zaustavila. Na ukopava se za rovovskuborbu. Nije joj lako iza}i na kraj s ostatcima komunizma i izboriti seza ravnopravnost kr{}ana. Potrebno je u~initi velike napore da osigu-ra institucionalne pretpostavke svojega djelovanja. Kako pojedincimatako i Crkvi tek postupno uspijeva prevladati komplekse progonjenihi osje}aj manje vrijednosti da bi stupili u dijalog sa svijetom i s ljudi-ma razli~itih uvjerenja. Postoje i u samoj Crkvi sna`ni otpori. Te{koje re}i predstavljaju li takvi ve}inu. Zasigurno, o budu}nosti Crkve neodlu~uju samo oni. Ipak, Crkva se u Madàrskoj kre}e.” (Tomka,1995.b:427)

10 Usp. rezultate istraìvanja “Vjera i moral u Hrvatskoj” (1998.)11 Iako s malim razlikama, sli~ne rezulate pokazuje i komparativno

istraìvanje Hrvatske s jo{ devet postkomunisti~kih zemalja. Usp.Tomka, Zulehner, 1999.

12 Usp., posebice, Niki}, 1997.13 O tome svjedo~i samo pona{anje Crkve. “Crkva je sama skrivila {to

se na{la u getu. Ona se bavi sama sobom, vra}anjem svoje nekada{njeimovine, izgradnjom svojih institucija. Glavni problemi madàrskogdru{tva, kao {to su nezaposlenost, smanjenje socijalne pomo}i, margi-nalizacija Cigana, ili pak odnos Madàrske prema Europi i svijetu, iz-van su njezina horizonta... Crkva gotovo da ne zamje}uje profani svi-jet kao su~elnika koji zasluùje dijalog. Jo{ manje spoznaje da za sa-mu Crkvu dijalog sa svijetom moè biti ìvotno vaàn.” (Tomka,1995.b:424)

14 E. Barker je nedavno objavila vrlo zanimljivo priop}enje o metodolo-gijskim problemima stvaranja znanstvene slike stvarnosti i interakcijes predmetom analize i pozicijom dru{tvenih grupa koje su involvira-ne u analiziranu stvarnost pa ta analiza moè biti vrlo instruktivnaza hrvatsku stvarnost. Usp. Barker, 1995.

15 Kao {to je to, u svome tekstu (Socijalna problematika – “znak vreme-na u Hrvatskoj”) lijepo primijetio S. Baloban. Usp. Baloban, 1996.

16 “S druge se strane, tako|er s velikom sigurno{}u, moè ustvrditi daovi Ugovori predstavljaju krunu povijesne, dominantne uloge Kato-li~ke crkve u hrvatskoj povijesti te da na~inom izrade i sadràjemodaju takvu njenu stvarnu poziciju.” (Zrin{~ak, 1998.:21)

17 Iako su ove rije~i poznate i povr{nom poznavaocu socijalnog u~enjaCrkve, valja ih ponoviti u svijetlu razli~itih o~ekivanja od nje. “Soci-jalni nauk Crkve nije neki 'tre}i put' izme|u liberalisti~kog kapitalizmai marksisti~kog kolektivizma, a ni neka mogu}a alternativa za neka dru-ga rje{enja, koja nisu tako radikalno opre~na: on je jednostavno zaseb-na kategorija. On nije neka ideologija, ve} bri`ljivo izra|ena formulacijarezultata pomnog razmi{ljanja o sloènoj zbilji ljudske egzistencije udru{tvu... Njegov je osnovni cilj da tu zbilju protuma~i…” (Ivan PavaoII., 1988.:68).

18 Usp., primjerice, Valkovi}, 1997. [agi-Bono, 1995. i sl. 181


hrvatskoga dru{tva

19 îni se da su o~ekivanja sukladna procjeni stvarnosti, jer je u hrvat-skom istraìvanju sli~an poredak dobiven na pitanje da li Katoli~kacrkva u na{oj zemlji daje odgovaraju}e odluke na duhovne potrebeljudi (prvo mjesto), odnosno socijalne probleme u na{oj zemlji danas(posljednje, ~etvrto mjesto) (Vjera i moral u Hrvatskoj, 1998.:487).

20 Neizvjestan tijek politi~kih procesa u ovom dijelu svijeta oteàvapredvi|anje, ali bi bilo vrlo te{ko ustvrditi da }e to bitnije sprije~iti,odnosno modificirati prirodu toga susreta.

21 “Sada }e se vidjeti ho}e li nova uloga duhovnosti biti prihvatljiva zaduhovne staleè. Ho}e li oni krenuti natrag u potragu za pripad-no{}u i mo}i? Nova je uloga te{ka i bolna, no uistinu se javlja, gleda-no sa stajali{ta na~ela zbilje, kao po~etak djelovanja istinskoga plura-listi~kog na~ela u Hrvatskoj. Tek tu zapo~inje razdoblje pluralizma.Izdràti u tom neugodnom poloàju, prihvatiti duhovnost kao ne-potkupivu vrednotu, svima dati podjednako priliku da s njom su-ra|uju i koriste se njezinim plodovima, to je ono danas, i u ovomtrenutku hrvatske povijesti, {to se javlja kao sasvim novi fenomen, uhrvatskoj duhovnosti i u hrvatskim duhovnim staleìma.” (Leroti},1997.:12)

22 Posebno, primjerice, Luhmann vs. Casanova (Luhmann, 1991.; Casa-nova, 1994.).

23 Diferenciraju}i pojmove tradicije i tradicionalizma i uo~avaju}i istin-ske probleme s kojima se Crkva danas mora suo~avati Juki}, zapravo,rje{ava ovu dilemu: “Trebat }e stoga otvoreno progovoriti o ekume-nizmu, dijalogu s islamom, opra{tanju neprijateljima, suìvotu s dru-gima, pluralizmu svjetonazora, obrani ljudskih prava, dru{tvenoj ne-pravdi, odvojenosti od dràve, sno{ljivosti, nenasilju i prikrivenimkrugovima mr`nje {to se {ire u podzemlju dru{tvu, a da im se nitkoozbiljno ne suprotstavlja.” (Juki}, 1996.:67)

24 1991. godine 92% Iraca izraàva svoje religijsko opredjeljenje, 76% re-dovito odlazi na misu, 57% moli dnevno, a 82% tjedno. U usporedbisa svim drugim ispitivanim narodima to su vrlo respektabilni podaci.Usp. Greeley, 1996.:85.

25 I {panjolsko iskustvo govori o sli~nom, tj. poja~anoj potrebi djelo-vanja Crkve u podru~ju civilnoga dru{tva, upravo zbog promjenedru{tvenih okolnosti i redefinicije njene dotada{nje integracijske ulo-ge (Vilariño, 1997.)

26 O novoj paradigmi govori Warner na primjeru SAD-a, a demonstri-raju je i na primjeru Europe Stark, Iannaccone i McCann. Usp. War-ner, 1993.; Stark, McCann, 1993.; Stark, Iannaccone, 1994.; Iannacco-ne, 1996. itd.

LITERATURA Baloban, S. (1996.) Socijalna problematika – “znak vremena u Hrvat-skoj”, Crkva u svijetu 3:239-250.

Baloban, S. (1998.) Socijalni nauk Crkve: izazov i poticaj, u: Baloban, S.(ur.) (1998.) Socijalni nauk Crkve u hrvatskom dru{tvu. Zagreb: Cen-tar za promicanje socijalnog nauka Crkve.

Barker, E. (1995.) Presidential Adress. The Scientific Study of Religion?You Must Be Joking!, Journal for the Scientific Study of Religion34(3):287-310.

Barker, E. (1997.) But Who’s Going to Win? National and Minority Re-ligions in Post-Communist Society, u: Borowik, I., Babinski, G.182


(eds.) (1997.) New Religious Phenomena in Central and Eastern Europe.Krakow: Nomos.

Beckford, J. A. (1991.) Religione e società industriale avanzata. Roma: Borla

Beyer, P. (1994.) Religion and Globalization. London: Sage.

Borowik, I. (1994.) Religion and Social Changes in Central and EasternEurope after the Fall of Communism (1989.-1993.), u: Informatio-nes Theologiae Europae. Internationales ökumenisches Jahrbuch für Theo-logie. Peter Lang.

Borowik, I. (1995.) Religion and Religious Conflicts in ContemporaryEastern Europe, u: Borowik, I., Jablonski, P. (eds.) (1995.) The Futu-re of Religion. East and West. Krakow: Jagiellonian University/No-mos.

Borowik, I. (1997.) Institutional and Private Religion in Poland 1990.-1994., u: Borowik, I., Babinski, G. (eds.) (1997.) New Religious Phe-nomena in Central and Eastern Europe. Krakow: Nomos.

Boyle, K., Sheen, J. (1997.) Freedom of Religion and Belief. A World Report.London and New York: Routledge.

Casanova, J. (1994.) Public Religions in the Modern World. Chicago andLondon: The University of Chicago Press.

Cousins, M. (1997.) Ireland’s place in the worlds of welfare capitalism,Journal of European Social Policy 3:223-235.

Cifri}, I. (1995.) Vjerni~ka struktura u tranzicijskom kontekstu hrvat-skog dru{tva, Dru{tvena istraìvanja 6(20):819-836.

û~kovi}, N. (1988.) Proces privatizacije u srednjoj i isto~noj Europi:koliko su blizu namjere i stvarnost?, Financijska praksa 6:691-704.

^rpi}, G., Ku{ar, S. (1998.) Neki aspekti religioznosti u Hrvatskoj, Bogo-slovska smotra 4:513-563.

^rpi}, G., Juki}, J. (1998.) Alternativna religioznost, Bogoslovska smotra4:589-617.

Davie, G. (1994.) Religion in Britain since 1945. Believing without Belon-ging. Oxford/Cambridge: Blackwell.

Davie, G. et Hervieu-Léger, D. (sous la direction de) (1996.) Identités reli-gieuses en Europe. Paris: La Découverte.

Deacon, B., Hulse, M. (1997.) The Making of Post-Communist SocialPolicy: The Role of International Agencies, Journal of Social Policy26(1):43-62.

Deacon, B. (with Hulse, M. and Stubbs, P.) (1997.) Global Social Policy.International organizations and the future of welfare. Sage Publica-tions.

Esping-Andersen, G. (1996.) After the Golden Age? Welfare State Di-lemmas in a Global Economy, u: Esping-Andersen, G. (ed.) (1996.)Welfare States in Transition. National Adaptations in Global Economics.UNRISD/Sage Publications.

European Briefing (1998.) Journal of European Social Policy 8(3):253-261.

Ferrera, M. (1996.) The 'Southern Model' of Welfare in Social Europe,Journal of European Social Policy 1:17-37.

Fulton, J. (1997.) Modernity and Religious Change in Western RomanCatholicism: Two Contrasting Paradigms, Social Compass 44(1):115-129.

Greeley, A. (1996.) Religion as Poetry. New Brunswick and London: Tran-saction Publishers. 183


hrvatskoga dru{tva

Harvieu-Léger, D. (1989.) Verso un nuovo cristianesimo? Brescia: EditriceQueriniana.

Iannaccone, L. R. (1996.) Reassessing Church Growth: Statistical Pitfallsand their Consequences, Journal for the Scientific Study of Religion35(3):197-216.

Ivan Pavao II. (1988.) Socijalna skrb. Sollicitudo rei socialis. Zagreb:Kr{}anska sada{njost.

Juki}, J. (1991.) Budu}nost religije. Split: Matica hrvatska

Juki}, J. (1996.) Kr{}ani izme|u tradicije i modernog svijeta, Crkva usvijetu 1:58-67.

Jur~evi}, @. (1996.) Ostvarivanje Socijalnog programa u Republici Hr-vatskoj, Revija za socijalnu politiku 1:31-44.

Luhmann, N. (1991.) Funzione della religione. Brescia: Editrice Morcellia-na.

Kalanj, R. (1997.) Integracija i dezintegracija, Socijalna ekologija 1-2:141-159.

Katunari}, V. (1996.) “Zvjezdano nebo”: promjene i determinizam gor-njeg stratuma, Revija za sociologiju 3-4:152-167.

Ker{evan, M. (1994.) Religija, Evropa in Slovenci, Teorija in praksa3-4:242-255.

Leroti}, Z. (1997.) Politi~ki i duhovni pluralizam u Hrvatskoj, Crkva usvijetu 1:5-13.

Marinovi} Jerolimov, D. (1993.) Nereligioznost u Hrvatskoj 1968-1990,u: Prilozi izu~avanju nereligiznosti i ateizma 2. Zagreb: IDIS

McLaughlin, E. (1993.) Ireland: Catholic Corporatism, u: Cochrane, A.,Clarke, J. (eds.) (1993.) Comparing Welfare States. Britain in Interna-tional Context. Sage Publications.

Mi{ovi~, J. (1997.) Religion in Czech Republik of the 1990s in View ofSociological Research, u: Borowik, I., Babinski, G. (eds.) (1997.)New Religious Phenomena in Central and Eastern Europe. Krakow:Nomos.

Niki}, G. (1996.) Utjecaj monetarne politike i politike te~aja na kretanjau platnoj bilanci Republike Hrvatske, Zbornik Pravnog fakulteta uZagrebu 6:641-662.

Niki}, M. (ur.) (1997.) Novi religiozni pokreti. Zagreb: Filozofsko-teolo{kiinstitut Dru`be Isusove u Zagrebu.

Pla~ko, Lj. (1991.) Religioznost u malim vjerskim zajednicama Zagreba. Za-greb: IDIS

Puljiz, V. (1994.) Socijalna politika postsocijalisti~kih zemalja, Revija zasocijalnu politiku 1:83-90.

Puljiz, V. (1996.) Trendovi u socijalnoj politici Hrvatske, Revija za soci-jalnu politiku 3-4:273-284.

Puljiz, V. (1997.) Zapaànja o novim trendovima u socijalnoj politiciHrvatske, u: Hrvatska kao socijalna dràva. Zadanosti i usmjerenja.Zagreb: Centar za industrijsku demokraciju SSSH.

Puljiz, V. (1988.) Globalizacija i socijalna dràva, u: Zrin{~ak, S. (ur.)(1988.) Globalizacija i socijalna dràva. Zagreb: RSP i SSSH.

Richardson, J. (1997.) New Religions and Religous Freedom in Easternand Central Europe: A Sociological Analysis, u: Borowik, I., Babin-ski, G. (eds.) (1997) New Religious Phenomena in Central and EasternEurope. Krakow: Nomos.184


Rogi}, I., Zeman, Z. (ur.) (1998.) Privatizacija i modernizacija. Zagreb:Institut dru{tvenih znanosti Ivo Pilar.

Roof, W. C. (1996.) God is in Details: Reflections on Religion’s Presen-ce in the United States in the Mid-1990s, Sociology of Religion2:149-162.

Saop}enje (1991.) broj 214 od 19. 7. 1991. Zagreb: Republi~ki zavod zastatistiku Republike Hrvatske.

Sekuli}, D., [porer, @. (1997.) Regime Support in Croatia. Determi-nants of Regime Support in the Past, Present and Future, Revija zasociologiju 1-2:35-61.

Shterin, M. S. and Richardson, J. T. (1998.) Local Laws Restricting Reli-gion in Russia: Precursos of Russia’s New National Law, Journal ofChurch and State 40(2):319-341.

Standing G. (1996.) Social Protection in Central and Eastern Europe: aTale of Slipping Anchors and Torn Safety Nets, u: Esping-Ander-sen, G. ed.) (1996.) Welfare States in Transition. National Adaptationsin Global Economics. UNRISD/Sage Publications.

Standing, G. (1998.) Societal impoverishment: the challenge for Russiansocial policy, Journal of European Social Policy 8(1):23-42.

Stark, R., Iannaccone, L. R. (1994.) A Supply-Side Reinterpretation ofthe “Secularization” of Europe, Journal for the Scientific Study of Reli-gion 33(3):230-252.

Stark, R., McCann, J. C. (1993.) Market Forces and Catholic Commit-ment: Exploring the New Paradigm, Journal for the Scientific Study ofReligion 32(2):111-124.

Svjetska banka (1995.) Prijedlog reforme hrvatskog mirovinskog sustava,Revija za socijalnu politiku 4:315-322.

Svjetska banka (1996.) Prilagodba javnog sektora Republike Hrvatske,Revija za socijalnu politiku 2:135-147.

[agi, B. Z. (1995.) Crkva i socijalna politika u na{im okolnostima, Revi-ja za socijalnu politiku 1:1-11.

[tulhofer, A. (1998.) Krivudava staza hrvatske privatizacije, u: Rogi}, I.,Zeman, Z. (ur.) (1998.) Privatizacija i modernizacija. Zagreb: Institutdru{tvenih znanosti Ivo Pilar.

Tomka, M. (1991.) Secularization or Anomy? Interpreting ReligiousChange in Communist Societies, Social Compass 38(1):93-102.

Tomka, M. (1995.a) The Changing Social Role of Religion in Easternand Central Europe: Religion’s Revival and its Contradictions, So-cial Compass 42(1):17-26.

Tomka. M. (1995.b) Katoli~ka crkva u Ma|arskoj, Crkva u svijetu 4:419-427.

Tomka, M. (1997.) Hungarian post-World War II. Religious Develop-ment and the Present Challenge of New Churches and New Reli-goius Movements, u: Borowik, I., Babinski, G. (eds.) (1997.) NewReligious Phenomena in Central and Eastern Europe. Krakow: Nomos.

Tomka, M., Zulehner, P. M. (1999.) Religion in den ReformländernOst(Mittel)Europas. Wien: Pastorales Forum.

To{, N. (1993.) (Non)religiousness in Slovenia, Religion in Eastern Europe5:23-41.

Valkovi}, M. (1997.) Solidarnost i pravda kao temelj socijalne dràve, u:Hrvatska kao socijalna dràva. Zadanosti i usmjerenja. Zagreb: Centarza industrijsku demokraciju SSSH. 185


hrvatskoga dru{tva

Vilariño, J. P. (1997.) The Catholic Commitment and Spanish Civil So-ciety, Social Compass 44(4):595-610.

Vjera i moral u Hrvatskoj (1998.) Bogoslovska smotra 4:483-511.Warner, S. R. (1993.) Work in Progress toward a New Paradigm for the

Sociological Study of Religion in the United States, American Jour-nal for Sociology 98(5):1044-1093.

Zduni}, S. (1997.) Granice redistributivnih mogu}nosti gospodarstva, u:Hrvatska kao socijalna dràva. Zadanosti i usmjerenja. Zagreb: Centarza industrijsku demokraciju SSSH.

Zrin{~ak, S. (1998.) Crkva i dràva: europski kontekst i postkomuni-sti~ko iskustvo, Revija za sociologiju 1-2:15-26.

186


DinkaMARINOVI] JEROLIMOV

RELIGIJSKE PROMJENE UHRVATSKOJ OD 1989.

DO 1996. GODINE

Za znanstvenu raspravu o ulozi religije i religijskih zajed-nica u integracijskim procesima u Hrvatskoj, uz {ira teorij-ska razmatranja, potrebno je imati uvid i u relevantne em-pirijske pokazatelje pomo}u kojih moèmo utemeljenijegovoriti o konkretnoj religijskoj situaciji u nas. Naime,poznato je da religija i religijske zajednice mogu imati in-tegrativnu ili dezintegrativnu funkciju u dru{tvu i da tufunkciju uvijek odre|uju uvjeti konkretnog okru`ja. S togaspekta, dakle, govorimo uvijek o funkciji konkretne reli-gije, u konkretnim uvjetima i na odre|enim razinama ìv-ljenja ljudi – individualnoj, grupnoj i institucionalnoj.

Kada je rije~ o Hrvatskoj, ovdje nas, prije svega zani-maju promjene koje su se u odnosu prema religiji i crkvipo~ele odvijati na individualnoj razini u razdoblju tranzi-cije, odnosno u transformacijskim uvjetima u Hrvatskoj.1

U tom cilju ovdje }e se prikazati rezultati komparativneanalize podataka na temelju nekoliko parcijalnih indikato-ra religioznosti, iz tri istraìvanja provedena na reprezenta-tivnom uzorku odrasle populacije radno aktivnog stanov-ni{tva u Hrvatskoj. Ta istraìvanja, na àlost nisu bila spe-cifi~no religijska po svom osnovnom sadràju i cilju, ali jesvako do njih sadràvalo jedan sklop pitanja o religiji. Zaistraìvanje religijske situacije to je va`no jer u Hrvatskojgotovo dva desetlje}a nije bilo socioreligijskih istraìvanjatradicionalne crkvene religioznosti. Analizirani su podaciiz sljede}ih istraìvanja: “Sociokulturni razvoj” iz 1984. go-dine, “Dru{tvena struktura i kvaliteta ìvota” iz 1989. go-dine2 i “Dru{tvena struktura i kvaliteta ìvota u periodutranzicije” iz 1996. godine3.

Prema tome, podaci se odnose na Hrvatsku iz razdob-lja biv{e socijalisti~ke Jugoslavije i na promijenjeni dru{tve-no-politi~ki kontekst Hrvatske kao samostalne dràve. Sto-ga, kada govorimo o religijskoj situaciji, imamo uvid uzbivanja prije, a osobito neposredno pred raspad socijali-sti~ke Jugoslavije, kada se ve} na razini opservacije i izvanpodru~ja znanstvene analize moglo uo~iti da se za religiju 189

i crkvu odvijaju veliki pomaci. Naime, u Hrvatskoj se ve}tijekom rasprava o uvo|enju vi{estrana~ja 1989. i 1990. go-dine, moglo primijetiti nestajanje negativnih konotacija sobzirom na religiju i religiozne ljude. U procesu osamo-staljenja i konstituiranja Hrvatske kao samostalne dràve,na institucionalnoj razini bitno se promijenio odnos pre-ma religiji i crkvi te njihov poloàj u dru{tvu. Po~etak pro-cesa dru{tvenih promjena (prije svega na institucionalnojrazini), otvorio je i kompleksan proces promjena u sustavi-ma ideja, vjerovanja i vrijednosti, odnosno redefiniranja ina individualnoj razini u ideologijsko-vrijednosnoj, moral-noj itd. sferi. Stoga ve} i prije uo~ene tendencije revitaliza-cije religioznosti s kraja 80-ih godina (Marinovi} Jeroli-mov, 1993.:93-95), sada treba razmatrati u konkretnomkompleksnom okviru i dezintegracijskih procesa koji su seodvijali na svim razinama i aspektima dru{tva i u paralel-nom procesu nove dru{tvene integracije, uz nagla{ene po-vijesne, nacionalne, tradicionalne i religijske elemente.

Komparativni podaci o razli~itim dimenzijama reli-gioznosti (konfesionalnoj samoidentifikaciji, religijskoj sa-moidentifikaciji, razini prihva}anja pojedinih vjerovanja isudjelovanju u religijskoj praksi) omogu}it }e uvid u nekaosnovna kretanja i promjene do kojih je do{lo u navede-nom razdoblju, no valja imati na umu da parcijalni indi-katori nisu dovoljni za {ire analize i sveobuhvatnije zak-lju~ke. Ipak, oni mogu biti osnovom rasprava i osnovomkoncipiranju ciljeva i osmi{ljavanja i produbljivanja sa-dràja budu}ih istraìvanja.

Rasprostranjenost konfesionalne samoidentifikacije

Kao {to je poznato, konfesionalna samoidentifikacija je te-meljni indikator tradicionalne vezanosti uz religiju i crkvu(uz kr{tenje, prvu pri~est, krizmu, obiteljsku vjersku pou-ku u domu, post pred blagdane itd.). U istraìvanju reli-gioznosti u zagreba~koj regiji 1972. godine, prema naj-ve}em broju ovih indikatora, utvr|ena je ja~a ili slabija, aligotovo op}enita i posvuda{nja rasprostranjenost tradicio-nalne vezanosti uz religiju i crkvu i na grupnoj i na osob-noj razini ìvota (Bahtijarevi} i Vrcan, 1975.:111). Iako izistraìvanja podaci kojih su ovdje analizirani nemamo toli-ki broj indikatora tradicionalne religioznosti, neka kreta-nja moèmo pratiti kroz podatke o konfesionalnoj samoi-dentifikaciji koji su dostupni iz dugogodi{njih istraìvanjau zagreba~koj regiji i Zagrebu. Tako, na primjer, kompara-tivni podaci o konfesionalnoj samoidentifikaciji, koje smosaèli prema zastupljenosti na pripadnost katoli~koj konfe-siji, nekoj drugoj i niti jednoj, pruàju uvid u kretanja u190

Dinka Marinovi} JerolimovReligijske promjeneu Hrvatskoj od 1989.do 1996. godine

ovoj dimenziji odnosa prema religiji i crkvi za Zagreb od1968. do 1990. godine (Marinovi} Jerolimov, 1993.:95).

Iako je konfesionalna identifikacija u Hrvatskoj uvi-jek bila dosta visoka, iz podataka u tablici 1 vidi se opa-danje po~etkom i jo{ vi{e tijekom osamdesetih godina, teodre|en zaokret i porast konfesionalnog izja{njavanja u1989. godini. Ve} tada se mogao naslutiti po~etak trendarevitalizacije religioznosti, odnosno pove}anja pozitivnogodnosa prema religiji i crkvi.

u % ukupno katolici ostali bez konfesije

1968. 96 86 10 4

1972. 94 86 8 6

1982. 85 75 10 15

1987. 66 63 3 34

1989. 80 74 6 20

Ova kretanja potvrdili su podaci iz popisa stanov-ni{tva iz 1991. godine, kada je u Zagrebu zabiljeèno 94posto konfesionalno opredijeljenih, od toga su 82 postobili katolici a 12 posto ostali, dok je 5 posto stanovnika iz-javilo da su bez konfesionalne pripadnosti. Taj trend revi-talizacije zapo~eo se odvijati u ozra~ju stanovite deideolo-gizacije odnosa prema religiji i crkvi, koju su neki autorinajprije zapazili u Sloveniji ve} krajem 70-ih godina tvrde-}i “da je od 1978. godine fakti~ki 'u igri' ve}a (iako nepot-puna) dezideologizacija odnosa oficijelnog dru{tva premareligiji i crkvi” {to zna~i “da je poraslo uvjerenje ljudi da i'dràvni slu`benici' mogu i}i u crkvu” bez rizika izloèno-sti nekakvim sankcijama (Roter, 1988.:421). Ove su analizesociolozi u Sloveniji zasnivali na dugogodi{njem pra}enjudru{tvene i religijske situacije kroz javnomnijenjska istra-ìvanja.

Tako su uo~ili da se paralelno s deideologizacijomslu`benog odnosa prema religiji i crkvi odvijala i kriza ne-religiozne orijentacije, koju isti autor dovodi u vezu saop}om dru{tvenom situacijom u socijalisti~kim zemljama,odnosno sa dru{tvenom krizom u tim zemljama, pa tako iu tada{njoj Jugoslaviji, ali tako|er i sa opadanjem ugledaSaveza komunista koji “1987. godine dostiè najniù to-~ku” (Roter, 1988.:406).

Promjenu “smjera” koju dokumentiraju navedeni po-daci, autori nazivaju i zaokretom od sekularizacije ka revita-lizaciji religije s razli~itim mogu}im ishodom: kao desekula-rizacije ili ~ak kontrasekularizacije (Vrcan, 1986.:196-205).

Istraìvanja u narednom razdoblju, potvrdili su uo~e-ni trend i u Hrvatskoj, no za 1984. godinu nemamo po- 191

Dinka Marinovi} JerolimovReligijske promjene

u Hrvatskoj od 1989.do 1996. godine

Tablica 1Konfesionalnasamoidentifikacija u Zagrebuod 1968. - 1989.

datke o konfesionalnoj pripadnosti ispitanika. Tada, nai-me, to pitanje nije postavljeno u upitniku. Pogledajmo utablici 2 podatke o tome kakva je bila konfesionalna samo-identifikacija 1989. i 1996. godine:

u % 1989. 1996.

Katolici 70 90

Pravoslavci 10 2

Muslimani 2 2

Ostali 1 1

Bez vjeroispovijesti 18 5

Iz podataka se vidi da je u razdoblju od 1989. do1996. godine do{lo do velikih promjena u konfesionalnojidentifikaciji. Iako su ispitanici u svim dosada{njim istra-ìvanjima iskazivali visok postotak konfesionalne pripad-nosti, ovaj izraziti porast za 20 posto u 1996. godini naj-ve}i je od do sada zabiljeènih. Istovremeno je opao posto-tak pravoslavnih, a tako|er i postotak ispitanika bez kon-fesije – s 18 posto, na svega 5 posto. Smanjenje udjela pra-voslavnih ispitanika povezujemo sa smanjenjem ispitanikasrpske nacionalnosti u ukupnoj populaciji tijekom agresijena Hrvatsku. Prije spomenuti komparativni podaci o kon-fesionalnoj identifikaciji za Zagreb pokazali su da se pro-mjene nisu odvijale na me|ukonfesionalnoj razini, ve}vi{e u porastu i padu bezkonfesionalnosti, me|utim sada iovo “nestajanje” dijela stanovni{tva pravoslavne konfesijetako|er ima udjela u izmijenjenoj religijskoj “slici”. Osimte ~injenice, podaci za Hrvatsku pokazuju isti navedenitrend.

Rasprostranjenost religijske samoidentifikacije

Uz navedenu konfesionalnu samoidentifikaciju, temeljniindikator odnosa prema religiji je upravo osobni iskaz otome kako se ispitanik identificira prema skali osobne reli-gijske identifikacije. Koliko utvr|enu visoku konfesional-nu samoidentifikaciju prati religijska samoidentifikacija,dakle izja{njavanje u kontekstu vjera-ateizam, vidjeti }e seiz podataka koji slijede.

Iako su ova dva indikatora samoidentifikacije temelj-na u svim socioreligijskim istraìvanjima, oni su ipak tekpo~etna “orijentacija” koja uz mnogo vi{e drugih indikato-ra daje potpuniju sliku odnosa prema religiji i crkvi. Pritome se odnos prema religiji ne promatra kao dihotomijareligiozni – ateisti, ve} kao kontinuum s nizom prijelaznih192

Tablica 2Konfesionalna

samoidentifikacija u Hrvatskoj


stupnjeva, na ~ijem je jednom kraju uvjereni vjernik, a nadrugom protivnik religije4. Tako je ova skala od 6 stupnje-va omogu}ila razlikovanje unutar religioznih, unutar nere-ligioznih i onih koji se nalaze izme|u ova dva tipa odnosaprema religiji (nesigurnih i indiferentnih). Pogledajmo otome podatke za Hrvatsku:

u % 1984. 1989. 1996.

Uvjereni vjernik 10 15 36

Religiozan 25 27 37

Nesiguran 12 11 8

Ravnodu{an 11 11 6

Nereligiozan 35 34 12

Protivnik religije 7 2 1

Iz podataka se jasno vidi trend porasta religioznosti,odnosno religiozne orijentacije (prve dvije kategorije naskali) i smanjenja nereligioznosti, odnosno nereligiozneorijentacije (zadnje dvije kategorije na skali). U razdobljuod 1984. do 1989. godine nije bilo zna~ajnijih pomaka,osim laganog porasta uvjerenih vjernika i religioznih ismanjenja (gotovo nestajanja) kategorije protivnika religije.

Do izrazitog pove}anja u religioznoj orijentaciji do{loje 1996. godine – sa 42 posto u 1989. godini na 73 posto u1996. godini! Pri tome je osobito velik porast zabiljeèn ukategoriji uvjerenih vjernika – ako promatramo i 1984. go-dinu, vidimo pove}anje sa 10 posto na 36 posto u 1996.godini.

Ako na temelju verbalnog iskaza o konfesionalnoj ireligijskoj samoidentifikaciji, dakle na osnovi samo dva, ia-ko va`na indikatora moèmo ne{to zaklju~iti, onda posto-je}u situaciju preliminarno moèmo odrediti kao zaokretk religioznoj orijentaciji.

Osobito je sada zanimljivo pogledati i druge dimenzi-je religioznosti, osim konfesionalne i religijske samoidenti-fikacije, prije svega dimenziju vjerovanja a onda i religijskeprakse, kako bismo pratili homogenost same pojave.

Rasprostranjenost vjerovanja

Zanima nas, dakle, dosljednost uo~ene pove}ane religioz-nosti, odnosno prati li pove}anu konfesionalnu i religij-sku samoidentifikaciju i pove}ano prihva}anje temeljnihreligijskih vjerovanja? Pogledajmo o tome podatke u slje-de}oj tablici u kojima su prikazani odgovori ispitanika otome vjeruju li, sumnjaju ili ne vjeruju u neka temeljna 193

Tablica 3Religijska samoidentifikacija uHrvatskoj



crkvena vjerovanja. To su sljede}a crkvena vjerovanja: dapostoji Bog, da je Bog stvorio ~ovjeka, te da postoji za-grobni ìvot. Osim toga prikazani su i podaci o prihva}a-nju jednog izvancrkvenog vjerovanja, a to je vjerovanje dapostoji sudbina:

u % 1984. 1989. 1996.

Postoji Bog

vjerujem

sumnjam

ne vjerujem

27

25

48

39

28

33

75

15

10

Bog je stvorio ~ovjeka

vjerujem

sumnjam

ne vjerujem

22

21

57

30

26

44

62

22

16

Postoji ìvot poslije smrti

vjerujem

sumnjam

ne vjerujem

12

18

70

20

25

55

49

28

23

Postoji sudbina

vjerujem

sumnjam

ne vjeruje

51

22

27

62

20

18

74

15

11

Prikazani podaci za svako od navedenih crkvenih ijedno izvancrkveno vjerovanje (u sudbinu) i za sva tri raz-doblja, pokazuju veliki porast, u skladu sa trendom zabi-ljeènim u prije opisana dva indikatora, pri ~emu je porastve}i u razdoblju od 1989. do 1996. godine. U svjetlu poda-taka da se vjerovanje u Boga sa 27 posto u 1984. godinipove}alo na 75 posto u 1996. godini, termin “oìvljavanjereligioznosti” zaista moè zvu~ati mlako.

Me|utim, unato~ tom velikom pove}anju postotkasvih vjerovanja, podaci o crkvenim vjerovanjima pokazujuu osnovi jednaku strukturu, odnosno hijerarhiju prihva-}anja vjerovanja koja je utvr|ena u svim dosada{njim istra-ìvanjima religioznosti u nas i u svijetu. Naime, temeljnareligijska vjerovanja ispitanici uvijek prihva}aju u razli~i-tom stupnju, no oni religiozniji (prema na{oj skali religij-ske samoidentifikacije “uvjereni vjernici”) to ~ine u znatnove}em postotku od ostalih – vjeru u Boga npr. prihva}ajuvi{e od 90 posto. Vjera u Boga najvi{e je prihva}eno vjero-vanje, zatim slijedi vjerovanje da je Bog stvorio ~ovjeka, avjerovanje u zagrobni ìvot uvijek se prihva}alo u manjem194

Tablica 4Prihva}anje vjerovanja


postotku. Postojanje te hijerarhije u prihva}anju temeljnihcrkvenih vjerovanja, dakle razli~iti stupanj “prihvatljivo-sti” pojedinih vjerovanja, u sociologiji religije naziva se di-solucijom dogmatskog sustava i smatra se indikatorom se-kularizacije na individualnoj razini.5

Osim toga, iz prija{njih istraìvanja je poznato da suu vrlo visokom postotku prihva}ana neka izvancrkvenavjerovanja (postojanje neke vi{e sile, a osobito vjerovanje usudbinu), bez obzira na odnos ispitanika prema religiji. Tose, dakle, odnosi kako na religiozne, tako i na nereligiozneispitanike.

Zanimljivo je vidjeti i podatke o tome da li se za-dràla jednaka hijerarhija u prihva}anju crkvenih i izvan-crkvenih vjerovanja. Najbolje }e to pokazati rang vjerova-nja i postotaka za svaku navedenu godinu:

1984. % 1989. % 1996. %

1. Postoji sudbina 51 Postoji sudbina 62 Postoji Bog 76

2. Postoji Bog 27 Postoji Bog 39 Postoji sudbina 74

3. Bog je stvorio~ovjeka 22 Bog je stvorio

~ovjeka 30 Bog je stvorio~ovjeka 62

4. Postoji ìvotposlije smrti 12 Postoji ìvot

poslije smrti 20 Postoji ìvotposlije smrti 48

Dok je 1984. godine i 1989. godine u znatno ve}empostotku od crkvenih vjerovanja bilo prihva}eno vjerova-nje u sudbinu (na prvom mjestu rang liste), u 1996. godinii u tom je smislu do{lo do obrata. Tada se na prvom mje-stu na{lo vjerovanje u Boga, sa malo ve}im postotkomprihva}anja od vjerovanja u sudbinu. Taj paralelizam po-stojanja crkvenih i izvancrkvenih (pu~kih) vjerovanja kojije evidentiran i u prija{njim istraìvanjima religioznosti,nije nepoznata pojava i on je i dalje, vidimo, prisutan i tokako kod religioznih, tako i kod nereligioznih ispitanika.No o tome }e biti rije~i ne{to kasnije kod prikaza skupnihpodataka. Osim dimenzije vjerovanja, dostupni su i kom-parativni podaci o sudjelovanju u religijskoj praksi za1989. i 1996. godinu.

Rasprostranjenost religijske prakse

Porast participacije u crkvenim obredima evidentna je po-sljednjih godina i izvan znanstvene analize, na razini op-servacije. Opseg toga pove}anja ovdje }emo pratiti uz po-mo} jednog indikatora, no onog najbitnijeg – odlaska ucrkvu na misu: 195



Tablica 5Rang vjerovanja

u % '84. '89. '96.

Dnevno 0.4 1 1

Tjedno 10 1 30

Mjese~no 23 29 43

Nikada 66 69 26

Dok je religijska praksa 1984. i 1989. godine bila goto-vo na istoj razini (osim {to se 1989. godine smanjilo na 1posto tjedno posje}ivanje crkve) i prema ovom indikatoruje, kako vidimo do{lo do pravog obrata 1996. godine. Dokje 1989. godine svega 30 posto ispitanika i{lo u crkvu namisu, sada ih otprilike toliko ne ide nikada, dok 74 postoispitanika crkvu posje}uje, ~e{}e ili rje|e. Iz podataka vidi-mo da je dnevno posje}ivanje crkve ostalo na istoj, zapra-vo nikakvoj razini. Me|utim pove}alo se i to izrazito, tjed-no posje}ivanje crkve – za 30%. Pove}anje je vidljivo i umjese~nom posje}ivanju crkve. I prema ovom indikatoru,dakle, potvr|en je zaokret ka religioznoj orijentaciji.

Iako su navedeni parcijalni indikatori religioznostinedostatni za zaokruènu sliku, ipak su pruìli jasan uvidu kretanja religioznosti i nereligioznosti na individualnojrazini. Naime, osim pove}anja konfesionalne i religijskesamoidentifikacije na temelju kojih je uo~en zaokret kve}oj religioznoj orijentaciji, tj. znatno pove}ano iskazi-vanje religioznosti u ovoj dimenziji, to je evidentno i u di-menziji vjerovanja. Kako je centralnost vjerovanja u struk-turi razli~itih dimenzija religioznosti utvr|en u mnogimistraìvanjima (Roof, 1979.:22), moèmo podatke o razininjihova prihva}anja uz navedenu samoidentifikaciju uzetikao najzna~ajnije indikatore uo~enog trenda. Prema tome,moèmo zaklju~iti da se i na individualnoj razini odvijaoìvljavanje religioznosti s desekularizacijskim u~incima,odnosno trend desekularizacije koji je zamjetan na socije-talnoj i institucionalnoj razini kroz pove}anje dru{tvenogzna~enja religije i crkve (osobito Katoli~ke), prati isti takavtrend i na individualnoj razini. Ovo oìvljavanje religioz-nosti s aspekta uo~enog pove}anja na svim dimenzijamakoje smo pratili, iskazuje se kao homogena pojava. Ta-ko|er bismo, s aspekta 95% konfesionalno izja{njenih is-pitanika 1996. godine, mogli govoriti o religijskoj homo-genizaciji. Me|utim, kad vidimo da ih je 75% izjavilo davjeruje u Boga, 62% u boànsko porijeklo ~ovjeka, 49% uìvot poslije smrti, te da se svega 30% ispitanika pridràvacrkvene obveze o tjednom posje}ivanju mise, onda je ta sli-ka znatno druga~ija, a takav zaklju~ak izgleda ishitren.196

Tablica 6Odlazak u crkvu na misu


Jo{ zanimljiviji uvidi o tome proizlaze iz razlika unu-tar skupine religioznih ispitanika te religioznih i nereli-gioznih ispitanika koje smo dobili iz kriànja pojedinihdimenzija s religijskom samoidentifikacijom ispitanika:

u % ukupno uvjerenivjernici

reli-giozni

nereli-giozni

konfesionalnapripadnost-katolici

'89.'96.

7091

9497

9396

4463

vjera u Boga '84.'89.'96.

283975

859497

606786

26

20

vjerovanje da jeBog stvorio~ovjeka

'84.'89.'96.

223062

818993

434862

24

12

vjerovanje u ìvotposlije smrti

'84.'89.'96.

122049

556876

202747

13

10

vjerovanje usudbinu

'84.'89.'96.

516274

868284

727676

294458

odlazak u crkvu(tjedno)

'84.'89.'96.

101

30

374049

191626

114

U tablici 7 su prikazani postoci pozitivnih odgovorao konfesionalnoj identifikaciji, vjerovanjima i tjednom po-sje}ivanju crkve. Kada pogledamo podatke, prvo {to mo-èmo uo~iti jest da nema “~istih” tipova – vjerovanje je pri-sutno kod ispitanika svih skupina odnosa prema religiji. U tomsmislu se jedino izdvajaju uvjereni vjernici kao najhomoge-nija skupina s 97% onih koji vjeruju u Boga.

Vidimo, osim toga, pove}anje svih crkvenih vjerovanja,kod svih skupina odnosa prema religiji koje, razumije se, line-arno opada kako raste nereligioznost.

Prema hijerarhiji prihva}anja pojedinih vjerovanja,vjera u Boga na prvom je mjestu kod uvjerenih vjernika ireligioznih, dok je kod ostalih ispitanika na prvom mjestui dalje vjerovanje u sudbinu, a zatim vjera u Boga, boàn-sko porijeklo ~ovjeka, te zagrobni ìvot.

Vjerovanje u sudbinu pove}alo se kod uvjerenih vjer-nika, nereligioznih i protivnika religije, kod religioznih jeostalo na istoj razini, dok je kod nesigurnih i indiferen-tnih ne{to opalo. I vjerovanje u sudbinu linearno opadakako se smanjuje religioznost, me|utim ono je vrlo prisut-no kod svih ispitanika (bilo kroz vjeru, bilo kroz sumnju)i u njemu su razlike izme|u religioznih i nereligioznih 197

Tablica 7Dimenzije religioznosti ireligijska samoidentifikacija



najmanje izraène – ono je, naime, vrlo pro{ireno i me|unereligioznim ispitanicima.

Podaci o ovom paralelnom postojanju crkvenih i ne-crkvenih vjerovanja interesantni su iz dva razloga: kod reli-gioznih ispitanika ukazuju na mije{anje crkvene i pu~kereligioznosti, dakle ukazuju na potrebu istraìvanja vrste,odnosno tipova religioznosti koji su prisutni ili dominan-tni, dok kod nereligioznih ispitanika mo`da ukazuju naprisutnost potencijalne mogu}nosti (kao “predvorja”) zaiskorak u polje nadnaravnog, odnosno prostor izme|uprofanog i svetog u kojem se moè iskazivati potreba zatrenscendiranjem. No, to su hipoteze koje treba dodatnoistraìti. Za to je metoda ankete nedovoljna ili ~ak neadek-vatna, pa bi primjerenije bilo upotrijebiti kvalitativne me-tode istraìvanja, prije svega dubinski intervju.

Ako zasebno gledamo skupinu religioznih ispitanika,vidimo da se uvjereni vjernici i religiozni koji ne prih-va}aju sve {to njihova vjera u~i ne razlikuju bitno po razi-ni iskazivanja svoje konfesionalne pripadnosti, me|utimrazlike me|u njima postoje u ostalim istraìvanim dimen-zijama i te su razlike konstantno prisutne u svim godina-ma istraìvanja. Naime, religiozni ispitanici sva vjerovanjaprihva}aju u manjoj mjeri od uvjerenih vjernika, ali razli-ke se postupno smanjuju. One su osobito prisutne u vjero-vanju o boànskom porijeklu ~ovjeka i vjerovanju u za-grobni ìvot, dok su donekle prisutne kod vjere u Boga, anajmanje kod vjerovanja u sudbinu.

Uvjereni vjernici i religiozni razlikuju se i u dimenzijireligijske prakse. Naime, religiozni su i ovdje manje aktiv-ni. Dok polovica uvjerenih vjernika ide tjedno u crkvu namisu, to isto ~ini tek jedna ~etvrtina religioznih. Zaklju-~imo: uvjereni vjernici se prema istraìvanim dimenzijamapokazuju kao homogenija skupina od religioznih, no ikod njih se vidi disolucija dogmatskog sustava u manjemprihva}anju vjerovanja u zagrobni ìvot, a tako|er i manjiaktivitet u tjednom posje}ivanju mise. Sve je to jo{ iz-raènije kod religioznih koji ne prihva}aju sve {to njihovavjera u~i. Razlike me|u njima su se ne{to smanjile, ali idalje postoje po istom obrascu.

Prema tome, po~etna homogena religijska slika “ras-pr{uje” se i kada promatramo religioznost iznutra, a ne sa-mo ukupne podatke izme|u pojedinih dimenzija.

Ako, pak, pogledamo podatke o nereligioznim ispita-nicima, moèmo vidjeti da je kod njih i prije prisutna vrlovisoka konfesionalna samoidentifikacija sada jo{ pove}ana,da se ~ak pove}alo vjerovanje u Boga, kao i druga vjero-vanja te da 4 posto nereligioznih ide tjedno, a ~ak 24 po-198


sto mjese~no u crkvu na misu (istraìvanje motivacije odla-ska u crkvu osvijetlilo bi preciznije ovu pojavu). Podatakda je u ukupnoj istraìvanoj populaciji posje}ivanje crkveprisutno na razini od 75 posto (zajedno dnevno, tjedno imjese~no), te da je ono, zajedno s visokom konfesional-nom identifikacijom prisutno i kod nereligioznih ispitani-ka, ukazuje na to da nam ova prisutnost vezanosti uz reli-giju i crkvu na razini obreda, obi~aja i obiteljske tradicije,moè govoriti ne{to i o vrsti pove}ane (“nove”?) religioz-nosti, odnosno omogu}iti razumijevanje dijela te pove}anereligioznosti kroz njeno ispreplitanje s nacionalnom kultu-rom i tradicijom.

Upravo u povijesnoj isprepletenosti nacionalnog i re-ligijskog na ovim prostorima, na kojima su me|ukonfesio-nalni i me|unacionalni odnosi prolazili faze prijateljstavai neprijateljstava, prisilne ili dobrovoljne asimilacije, domi-nacije, manjinsko-ve}inskih odnosa, vanjskog i unutra{njegutjecaja itd. (Dugandìja, 1982.:150-306), valja promatrati ispregu nacionalne i religijske identifikacije u tranzicijskom(posebno ratnom) i poratnom razdoblju.

Pri tome funkcija konfesionalne i religijske samoiden-tifikacije kao dijela nacionalne identifikacije moè imati ipozitivne i negativne dru{tvene i humane posljedice. Moèse pretvoriti u “kruti tradicionalizam”, odnosno “ako (ka-toli{tvo) ostane samo povijesno-sociolo{ki sediment, akoostane samo kao znak nacionalne identifikacije ili ponosazbog 'svete' pro{losti i sredstvo kolektivne homogenizacije,gubi svoju stvarnu eti~ku snagu, a moè postati i opasnoza stvaranje bojovne duhovnosti koja je netolerantna, zat-vorena i ne dopu{ta pluralizam u odnosu na pristup te-meljnim vrednotama” ([agi, 1995.:85). Ova se pitanja po-kazuju izrazito va`nima u kontekstu rasprave o “vrsti” i“kvaliteti” postoje}e religioznosti.

Za ilustraciju odnosa religijske i nacionalne tradicijeprikazati }emo jedno pitanje iz istraìvanja 1996. godinekoje se odnosilo na povezanost pojedinih aspekata dru-{tvenog ìvota i nacionalne identifikacije, iz kojeg se moèvidjeti kako su u tom sklopu ispitanici vrednovali religiju.

Ispitanici su odgovarali u kojem ih stupnju uz narodveù jezik, tradicija, kultura, povijest, religija, ekonomskiinteresi i politi~ki interesi. Ispitanicima je postavljeno pi-tanje “[to vas od navedenog veè uz va{ narod?”, a mogu}iodgovori o stupnju vezanosti bili su: “ne veè”, “maloveè”, “mnogo veè” i “ne znam”. U tablici 8 su prikazaniodgovori ispitanika:

199



u % ne veè malo veè mnogo veè ne znam

Jezik 2 7 88 3

Tradicija 2 10 84 3

Kultura 2 11 83 5

Povijest 2 12 81 5

Religija 8 14 75 3

Ekonomski interesi 8 21 63 8

Politi~ki interesi 13 19 60 8

Iako su povezanost religije i nacije ispitanici ovdjeiskazali u vrlo visokom postotku, (75%), religija se ipakna{la na petom mjestu iza jezika, tradicije, kulture i povije-sti. Me|utim, kako je i po rangu i postotku iznad poli-ti~kih i ekonomskih interesa, moè se re}i da zajedno s je-zikom, tradicijom, kulturom i povijesti ~ini jedan sklopja~e vezanosti uz narod nego ti interesi. Na àlost, nedo-staju komparativni podaci koji bi omogu}ili uvid u even-tualne promjene i bili primjereniji za tuma~enje.

Me|utim iz tablice kriànja religijske samoidentifika-cije, tj. ispitanika razli~itog odnosa prema religiji i njihovevezanosti uz narod, pokazuje se ipak da je odnos prema re-ligiji zna~ajan za tu vezanost.. To se moè vidjeti iz prika-zanih odgovora:

u % mnogo veè

Uvjereni vjernik 89

Religiozan 80

Nesiguran 62

Indiferentan 48

Nereligiozan 40

Protivnik religije 23

Kao {to moèmo vidjeti, pozitivna religijska samoi-dentifikacija i velika vezanost uz narod je linearna - {to jeve}a religioznost, ve}a je vezanost uz narod. I obratno, tavezanost se smanjuje kako opada religioznost.

Kompletnije i kompleksnije socioreligijsko istraìva-nje moglo bi pokazati izme|u ostaloga, nije li tu ve}inomrije~ o takvoj religioznosti koju Bono Zvonimir [agi nazi-va “pu~kim katoli~anstvom” koje }e “svakako imati vi{eutjecaja nego svjesna vjera i njena eti~ka snaga”. To pu~kokatoli~anstvo on odre|uje kao “habituelno uvjerenje ljudijednog podneblja (jednog naroda ili jednog njegova dijela)da su spontano privrèni katoli~kim na~elima” koja su200

Tablica 9Koliko religija veè uz narod

Tablica 8[to vas od navedenog veè

uz va{ narod


~esto samo vanjska oznaka nacionalnog identiteta ([agi,1995.:85). Dodali bismo da to za jedan dio ispitanika mo-è biti samo manifestna funkcija religioznosti, a njene la-tentne funkcije mogu biti razli~ite – na primjer potreba zasigurno{}u, stabilno{}u pa i du{evnim zdravljem itd. pri~emu osobito imamo na umu tragi~ne situacije i sudbinemnogih ljudi u ratnim uvjetima.

Me|utim, ta pove}ana religioznost moè za dio ispita-nika zna~iti napokon slobodno i potpuno iskazivanje po-stoje}e pripadnosti, a za neke je to, mo`da, povratak Boguna kojeg su bili zaboravili – vidjeli smo iz podataka da jevjera u Boga ~ak ne{to malo ve}a od vjerovanja u sudbinu,{to nije bio slu~aj u prija{njim istraìvanjima. Za dio ispi-tanika to moè biti intimno i duboko proìvljavanje ilioìvljavanje nove duhovnosti, a za druge je samo manife-stacija skupnog pona{anja odnosno “miris jarca”, kako jeslikovito opisao V. Bajsi} (1994.:17-20) ili, pak, oblik kon-formisti~kog pona{anja. Za dio ispitanika, to je zasigurnootkri}e ne~ega o ~emu prije nisu niti razmi{ljali ili o ~emunisu ni{ta niti znali. Ne moèmo, naime, zaboraviti ~itavenara{taje nereligiozno socijaliziranih koji se u tome sigur-no pronalaze. Sadràj te izrazito pove}ane religioznosti bi-ti }e glavna tema budu}ih istraìvanja.

No, s aspekta sociologije religije, za nas je najva`nijinjezin dru{tveni kontekst. U sociologiji religije postoji,mogli bismo re}i, op}e slaganje o povezanosti dru{tvenih ireligijskih promjena - i to me|u sociolozima vrlo razli~itihteorijskih orijentacija (priroda i vrsta tih promjena tuma~ise onda razli~ito, u skladu s pripadaju}om orijentacijom).Stoga, kad promatramo prikazane empirijske podatke, pri-je svega razmatramo njihov dru{tveni kontekst za koji je, unovim uvjetima, karakteristi~na op}a institucionalna otvo-renost dru{tva prema religiji i prema crkvi. Zapravo je taj,da tako kaèmo, “slu`beni” povratak religije i crkve udru{tvo otvorio mogu}nost da se na osobnoj razini, reli-gioznost koja je mo`da prisutna samo u “tragovima”, ma-glovito, u osobnoj biografiji ili ~ak samo na razini sje}an-ja, moè prepoznati kao legitiman element nove identifi-kacije. Kompleksnost spoja individualnih i dru{tvenih as-pekata pove}ane religiozne orijentacije osobito je velika uovom vremenu promjena koje je, u odre|enoj mjeri, nanekim razinama donijelo i elemente onoga {to bismo mo-gli nazvati dru{tvenim pritiskom “poèljnosti” religijskeidentifikacije. To nije neva`no, osobito kad se imaju naumu politi~ke implikacije takve dru{tvene klime, odnosnomogu}nosti instrumentalizacije religije i religioznih ljudi(o ~emu i unutar crkvenih krugova postoji dosta kriti~kihobjekcija). U Hrvatskoj se te tendencije mogu potencirati, 201



ali i neutralizirati, odnosno mogu}a je (i poèljna) dru{tve-na situacija i klima u kojoj ne}e biti socijalnih pritisaka uvezi odnosa prema religiji i crkvi. U stvaranju takve klimeneizostavna je i uloga crkve, odnosno crkava, a posebnopredstavnika crkvene hijerarhije.

Stoga bismo na kraju, u kontekstu na{e teme, moglire}i da prikazani empirijski podaci koji su ukazali na trendzaokreta ka religioznoj orijentaciji kod ispitivane populaci-je u Hrvatskoj imaju dvojako zna~enje. Prije svega, ukazu-ju na potrebu sustavnog znanstvenog pra}enja religijske si-tuacije u Hrvatskoj, tj. potrebu njenog kompleksnog socio-religijskog istraìvanja, koje }e omogu}iti uvid u vrstu reli-gioznosti koja se tako pove}ano manifestira i iskazuje. Idrugo, rezultati bi toga istraìvanja mogli onda ukazati nato ima li i u kojoj mjeri ta religioznost integrativne ili dez-integrativne potencijalne u~inke u {irem dru{tvenom sklo-pu. Odnosno, kakva je uloga takve religioznosti u potica-nju humanijeg dru{tvenog ìvota ljudi, prije svega u svaki-da{njem suìvotu vjernika i nevjernika, ali i vjernika raz-nih konfesija, te kakvi su njeni potencijali s obzirom nanjihovu me|usobnu toleranciju, dijalog i solidarnost, su-radnju i integraciju “na ispravnoj izgradnji ovoga svijeta ukojem zajedno ìve” (Gaudium et spes), bez obzira na svjeto-nazorske, metafizi~ke, eshatologijske i druge razlike kojeostaju.

S obzirom da nekoliko parcijalnih indikatora ne pru-à cjelovitu i zaokruènu sliku religioznasti, oni }e po-sluìti kao po~etni pokazatelji osnovnih kretanja u reli-gioznosti, koji su zna~ajni za daljnje rasprave, ali i poticaj-ni za budu}a obuhvatnija socioreligijska istraìvanja, kojihu Hrvatskoj nije bilo vi{e od desetlje}a.

BILJE[KE 1 Razlikovanje termina tranzicija ( kao odre|enog intervala promjena iz-me|u dva reìma – od jednog prema drugom, tj. normativno postav-ljanje tranzicije kao poèljnog cilja) i transformacija ({to su uvjeti, od-nosno promjene u socijalnom prostoru koje shva}amo kao procese“transformacije” konkretnih dru{tvenih struktura) nalazimo kod Ci-fri}a (1996.).

2 Istraìvanja je proveo Institut za dru{tvena istraìvanja Sveu~ili{ta uZagrebu 1984. godine, te 1989. godine i na samom po~etku 1990.

3 Istraìvanje je proveo “Centar za istraìvanje tranzicije i civilnog dru-{tva” 1996. godine (zahvaljujemo voditelju projekta A. Hodì}u kojinam je ove podatke o religiji dao na uvid za potrebe ovoga rada).

4 Skala je sadràvala sljede}e stavke: uvjereni sam vjernik i prihva}amsve {to moja vjera u~i; religiozan sam, premda ne prihva}am sve {tomoja vjera u~i; nisam siguran vjerujem li ili ne; prema religiji sam rav-nodu{an; nisam religiozan, iako nemam ni{ta protiv religije; nisam re-ligiozan i protivnik sam religije.202


5 Sekularizacija se shva}a kao multidimenzionalni proces koji obuhva}atri razine: proces slabljenja dru{tvenog zna~enja religije, proces odva-janja ljudi od religije i crkve i proces unutarnjih religijskih promjena(Dobbelaere, 1981.; Vrcan, 1986.).

LITERATURABahtijarevi}, [., Vrcan, S. (1975.) Religiozno pona{anje I i II. Zagreb: Insti-tut za dru{tvena istraìvanja Sveu~ili{ta u Zagrebu.

Bajsi}, V. (1994.) Obrnuto vrijeme. Zagreb: Kr{}anska sada{njost.Cifri}, I. (1996.) Tranzicija i transformacija – izme|u norme i prakse,

Socijalna ekologija 2: 135-153.Dobbelaere, K. (1981.) Secularisation: A Multidimensional Concept. Lon-

don: Sage Publications.Dugandìja, N. (1982.) Religija i nacija. Zagreb: IDIS.Marinovi} Jerolimov, D. (1993.) Nereligioznost u Hrvatskoj 1968.-1990.

u: Bahtijarevi}, [. (1993.) Prilozi izu~avanju nereligioznosti i ateizma2. Zagreb: IDIS.

Roof, W. C. (1979.) Concepts and indicators of religious commitment:A critical review, u: Wuthnow, R. (1979.) (ed.) The Religious Dimen-sion. New York: Academic Press.

Roter, Z. (1988.) Revitalizacija religije i desekularizacija dru{tva u Slove-niji, Sociologija 2/3:403-427.

[agi, B. Z. (1995.) Crkva pred sada{njim izazovima, Svesci 85/86:82-90.Vrcan, S. (1986.) Od krize religije k religiji krize. Zagreb: [kolska knjiga.

203



IvanGRUBI[I]

RELIGIJA,STRUKTURA IINTEGRACIJAHRVATSKOG

DRU[TVA

“...Religija podupire ljude u njiho-vim zauzetostima, hrabri u njiho-vim borbama, u~vr{}uje njihoveme|usobne odnose, opravdava nji-hove pothvate, tuma~i njihove ne-sre}e, razrje{ava njihove rasprave.”

(Wilson, 1982:56)

Uvodne napomene

Hrvatska i gra|ani Hrvatske ìve iznimno i burno razdob-lje svoje povijesti, razdoblje velikih postignu}a, ali i ne ma-lih ku{nji. Sada proìvljavaju poratno razdoblje. Postojemi{ljenja da je ovo u jednom obliku teè razdoblje od sa-me agresije, koliko god ona bila po svojim posljedicamatragi~na. Suo~eno je s mnogim izazovima u izgradnji de-mokratskog i gra|anskog dru{tva. Njegovi su problemi sa-da bitno civilizacijsko-integracijskog i ekonomskog karak-tera. Brojnost problema poslijeratne situacije name}e ne-odgodive zadatke pred cijelo dru{tvo. Hrvatsku, figurativ-no re~eno, doìvljavamo kao jedan dosta ra{timani orke-star. Malo je koja dionica uskla|ena sa cjelinom. Promjenekoje su nas zahvatile s po~etka 90-ih, ratna situacija od1991. do 1995., zatim zavr{etak procesa reintegracije hrvat-skog Podunavlja, ostavljaju svakodnevno krupne posljediceu dru{tvenom ìvotu.

U takvim izazovima potrebna je inventura stanja –medicinski re~eno – dijagnoza i terapija. Znanost bi treba-la dati svoj prinos. Stoga }u, ovdje, iznijeti kratak prikazreligije u hrvatskoj povijesti, nazna~iti etni~ku i svjetona-zorsko-konfesionalnu strukturu hrvatskog dru{tva, istak-nuti neke indikativne pokazatelje me|unacionalnih i kon-fesionalnih odnosa te ukazati na odre|ene pretpostavke iprobleme kada govorimo o ulozi konfesionalnih zajednicau integraciji hrvatskog dru{tva.

207

Religija u hrvatskoj tradiciji

Govor o religiji u hrvatskoj tradiciji zapravo je govor o ka-toli{tvu. Katoli~ka crkva je, naime, stalna suputnica hrvat-skog naroda od njegova pokr{tenja do na{ih dana. Akovrijedi misao da iz povijesti jednog naroda najbolje upoz-najemo njegovu religiju, a iz religije naroda sam taj narod,onda to na poseban na~in vrijedi za hrvatski narod i nje-govu religiju. Bilo je samo po sebi razumljivo da se u~ini iidentifikacija “Hrvat = katolik” i “Bog i Hrvati”. Tako jebilo sve do Drugoga svjetskog rata, uz samo neznatne iz-nimke. Odre|eni povijesni novum odnosa dogodio se us-postavom komunisti~ke vlasti u Hrvatskoj. Na politi~koj islu`benoj razini religioznost je dràna otu|enjem, a Crkvaglavnim neprijateljem u izgradnji socijalisti~kog dru{tva.Vjernici gra|ani bili su tretirani kao gra|ani drugog reda.1

Demokratizacijom dru{tva s po~etka devedesetih religi-ja dobiva na javno-politi~koj sceni punu rehabilitaciju. Ka-toli~koj crkvi priznaju se i povijesne zasluge u o~uvanju na-cionalne svijesti i velika uloga u demokratskim promjenamau Hrvatskoj. U obrazovno odgojni sustav uvodi se konfesio-nalni vjeronauk kao izborni predmet. Zapo~ela je gradnjave}eg broja sakralnih prostora. Predstavnici, ponajprije Ka-toli~ke crkve, asistiraju svim va`nim doga|ajima dru{tvenogi politi~kog ìvota. Puna je sloboda vjeroispovijedi zagaran-tirana i svim drugim religijskim zajednicama.

U najnovijim zbivanjima valja spomenuti i ratifikaci-ju ugovora izme|u Svete Stolice i Republike Hrvatske. Ta-ko je, nakon vi{e od osam stolje}a, Hrvatska kao samostal-na i me|unarodno priznata dràva potpisala ~etiri va`name|unarodna ugovora s Vatikanom.

Odre|ene neprikrivene tendencije da Katoli~ka crkvabude progla{ena dràvnom crkvom odbijene su od Crkvekao neutemeljene i {tetne. Bez svake je sumnje ~injenica daje uloga Katoli~ke crkve u hrvatskom dru{tvu na manife-stnoj i obredno-kultnoj razini iznimno nazo~na, ali je, sdruge strane, moralno-duhovna obnova svakim danom sveupitnija.

Etni~ko-konfesionalna struktura Hrvatske

Govoriti o integraciji hrvatskog dru{tva i o ulozi konfesio-nalnih zajednica bez barem osnovnog uvida u etni~ko-konfesionalnu i svjetonazorsku strukturu stanovni{tva biobi veliki propust. Naime, uvidom u bitne ~imbenike struk-ture, mogu proiza}i i utemeljene teze o ulozi pojedinih re-ligijskih zajednica u prinosu uspje{nijem ukupnom funk-cioniranju ìvota u hrvatskom dru{tvu. Ovdje }emo prika-zati samo relevantnije podatke o etni~koj i svjetonazor-208

sko-konfesionalnoj karti, a ne sve, posebno ne one s vrlomalim postocima.

Iznosimo podatke na temelju popisa stanovni{tva iz1991., napominju}i da su oni samo uvjetno re~eno pouz-dani. Naime, ratne strahote jako su izmijenile sliku stanjau pojedinim podru~jima. Hrvati ~ine 78,1 posto ukupnogstanovni{tva Hrvatske. Ostalo su nacionalne manjine me-|u kojima je najbrojnija bila srpska s 12,1 posto. Sada seprocjenjuje da je Srba u Hrvatskoj ostalo negdje 4 do 5 po-sto. Muslimani ~ine 0,9 posto ili 43 469 stanovnika. Zna-~ajan postotak stanovni{tva nije se èlio nacionalno izja-sniti (4,7 posto). (Popis stanovni{tva, 1991.)

Kad je rije~ o svjetonazorsko-konfesionalnoj strukturistanovni{tva, imamo samo dva pouzdana izvora podatakaod II. svjetskog rata do danas. To su popisi stanovni{tva iz1953. i 1991. Prema popisu iz 1953. godine u Hrvatskoj jebilo 73,9 posto katolika, pravoslavnih 11,3 posto, pripad-nika svih ostalih vjera 1,3 posto, nevjernika 12,5 posto, apodaci su bili nepoznati za 1,0 posto gra|ana Hrvatske.(Bahtijarevi}, Vrcan, 1975.:11)

Prema rezultatima posljednjeg popisa stanovni{tva iz1991. godine, na podru~ju Republike Hrvatske bilo jeukupno 4 784 265 stalno nastanjenih stanovnika. Od togbroja najvi{e je bilo rimokatolika (76,6 posto ili 3 666784). Drugi po brojnosti bili su pravoslavni vjernici kojihje bilo 11,1 posto ili 532 141, a zatim su slijedili pripadni-ci islamske vjeroispovijedi (1,2 posto ili 54 814 vjernika).O vjeroispovijedi se nije izjasnilo 4,7 posto ili 224 981gra|ana, a onih koji ne vjeruju bilo je 181 161 ili 3,9 po-sto. Sada{nji broj pravoslavnih vjernika, radi masovnogiseljenja Srba iz Hrvatske, prati uglavnom postotak na-zo~nih Srba u Hrvatskoj. Sve ostale vjeroispovijedi pred-stavljaju vrlo male postotke. Nacionalna pripadnost pratiu pravilu i religijsko-konfesionalnu pripadnost. Tako suHrvati u gotovo 95 posto slu~ajeva katolici, Srbi su u istotako velikom postotku pravoslavci, a Muslimani prista{eislama. Treba napomenuti da se popis iz 1991. godine od-vijao u dosta uzburkanoj predratnoj atmosferi i da je iz-ja{njavanje o svjetonazoru ili konfesionalnoj pripadnostibilo pod odre|enim pritiskom samih doga|anja u okvirudemokratskih promjena.

Imaju}i u vidu dominantnost Katoli~ke crkve u Hrvat-skoj (76,6 posto stanovnika), te usitnjenost drugih vjerskihzajednica koje pojedina~no ne prelaze 5 posto vjernika odukupne populacije, moglo bi se re}i da uloga vjerskih zajed-nica, osim katoli~ke, samo simboli~no moè biti vaàn fak-tor u integracijskim procesima hrvatskoga dru{tva.

Zanimljivo je spomenuti i rezultate istraìvanja prove-denog u Hrvatskoj u studenom i prosincu 1997. godine na 209

Ivan Grubi{i}Religija, struktura

i integracija hrvatskogdru{tva

uzorku od 1 245 ispitanika, kojim je obuhva}eno punoljet-no stanovni{tvo Republike Hrvatske. (^rpi}, Ku{ar, 1998.:514-515). Prema rezultatima istraìvanja 89,7% stanovni-{tva deklariralo se kao rimokatolici, 2,9% kao pravoslavci,1,1% kao pripadnici islamske zajednice, 0,3% ih je pripa-dalo razli~itim sektama odnosno sljedbama, ateista i agno-stika je bilo 2,1%, a onih koji sebe ne smatraju vjernicimabilo je 3,7%.

Ako ove podatke usporedimo s podacima spomenutogpopisa stanovni{tva iz 1991., moèmo primijetiti kako je pro-porcionalno porastao broj katolika, dok se smanjio broj pra-voslavnih i broj stanovnika koji se vjerski ne odre|uju, kojine vjeruju ili koji se izja{njavaju kao pripadnici drugih vjera.

Prihva}amo da nema malih vjerskih zajednica kao {tonema malih ljudi i da vaàn prilog mogu dati i te “male”zajednice stabilizaciji Hrvatske, odnosno da one pod od-re|enim uvjetima mogu biti vaàn ~imbenik destabilizaci-je Hrvatske.

Dezintegracijske tendencije prema etni~kim i religijskim skupinamame|u mladima u Hrvatskoj

Dezintegracijske tendencije prema etni~kim skupinama

Govor o prinosu vjerskih zajednica u integraciji hrvatskogdru{tva pretpostavlja da postoje agensi dezintegracije, soci-jalne napetosti, pa i isklju~ivosti. Jedno istraìvanje me|upopulacijom srednjo{kolaca 1994. u Hrvatskoj na uzorkuod 2 715 u~enika pokazuje na stupanj isklju~ivosti premadrugim nacionalnim grupacijama. (Previ{i}, 1996.:859-872)O ~emu je rije~ daje nam uvid u sljede}e podatke:

Ivan Grubi{i}Religija, strukturai integracija hrvatskogdru{tva

Tablica 1Socijalna distancija

srednjo{kolaca RH premanacionalnim i etni~kimskupinama (distribucija

podataka)

Nacionalne ietni~keskupine

Uskosrodstvo

sklapanjembraka

Da tibude

prijatelj

Da tibudesusjed

Da budeu~enik utvojemrazredu

Da budegra|anin

RH

Da budesamo

posjetiteljRH

Da ga seisklju~i iz

RH

AlbanciAmerikanciCrnogorciHrvatiMa|ariMuslimaniNijemciRomiRusiSlovenciSrbiTalijani@idovi

9,964,63,5

88,826,412,754,18,1

15,431,29,2

57,117,9

45,382,827,782,268,048,679,832,444,759,823,575,857,1

40,170,124,478,261,742,869,027,538,252,923,464,250,9

49,468,728,678,258,747,966,734,140,352,623,464,250,9

48,565,127,179,558,243,163,638,437,549,822,961,154,0

34,413,728,11,0

26,332,117,231,235,928,215,817,428,0

15,41,9

39,81,24,5

17,22,2

27,020,410.358,73,1

11,7

Izvor: Previ{i}, 1996.

Podatke indikativne za na{u temu dat }emo rangiraneradi preglednosti:

Zanimljivo je da ispitanici izrazito pozitivan stav ima-ju prema nacijama s kojima nisu imali iskustvo ìvljenja uzajedni~koj dràvi (biv{oj SFRJ), a to su u prvom reduAmerikanci, Talijani i Nijemci s kojima su srednjo{kolci uiznad polovi~noj ve}ini spremni stupiti u brak, kao najbli-skiju i najintimniju vezu. Relativno “dobre” rezultate bi-ljeè Slovenci i Ma|ari, dok su najniè rangirani Srbi, Ro-mi i Crnogorci. Iz takve distribucije odgovora moè se svelikom sigurno{}u zaklju~iti da je na stavove presudnoutjecala politi~ka situacija, odnosno jo{ uvijek svjeà i bol-na iskustva iz Domovinskog rata. Stoga i ne ~udi da je,primjerice, prema Srbima i Crnogorcima izraèna najve}adistancija.

[to se ti~e prijateljskih odnosa, ovdje srednjo{kolcipokazuju, {to je bilo i o~ekivano, znatno ve}u tolerancijuprema pripadnicima razli~itih nacija i etni~kih skupina,ali treba spomenuti kako su Crnogorci i Srbi ponovnonajmanje prihva}eni. Najpoèljniji prijatelji su Amerikan-ci, Nijemci, Talijani, Ma|ari i Slovenci, a visoko su rangi-rani i @idovi. Ova ~injenica ukazuje kako me|u hrvat-skom mladeì nema antisemitskih osje}aja. Gotovo iden-ti~ni rezultati zabiljeèni su i kod prihva}anja razli~itihnacionalnih i etni~kih skupina i njihova prava gra|anstva.

Zanimljivo je vidjeti koga bi hrvatski srednjo{kolciisklju~ili iz Hrvatske, {to je svakako vrlo radikalna mjera iiskazuje izrazito negativan stav. Vi{e nego svaki drugi sred-njo{kolac smatra kako bi iz Hrvatske trebalo isklju~iti 211

Tablica 2Socijalna distancijasrednjo{kolaca RH premanacionalnim i etni~kimskupinama

Nac. i etn.skupine

Uskosrodstvo -

brak

Nac. ietn.skupine

Da tibude

prijatelj

Nac. ietn.skupine

Da budegra|anin

RH

Nac. ietn.skupine

Da ga seisklju~i iz

RH

Hrvati 88,8 Amerikan. 82,8 Hrvati 79,5 Srbi 58,7Amerikan. 64,6 Hrvati 82,2 Amerikan. 65,1 Crnogorci 39,8Talijani 57,1 Nijemci 79,8 Nijemci 63,6 Romi 27,0Nijemci 54,1 Talijani 75,8 Talijani 61,1 Rusi 20,4Slovenci 31,2 Ma|ari 68,0 Ma|ari 58,2 Muslimani 17,2Ma|ari 26,4 Slovenci 59,8 @idovi 54,0 Albanci 15,4@idovi 17,9 @idovi 57,1 Slovenci 49,8 @idovi 11,7Rusi 15,4 Muslimani 48,6 Albanci 48,5 Slovenci 10,3Muslimani 12,7 Albanci 45,3 Muslimani 58,2 Ma|ari 4,5Albanci 9,9 Rusi 44,7 Romi 38,4 Talijani 3,1Srbi 9,2 Romi 32,4 Rusi 37,5 Nijemci 2,2Romi 8,1 Crnogorci 27,7 Crnogorci 27,1 Amerikan. 1,9Crnogorci 3,5 Srbi 23,5 Srbi 22,9 Hrvati 1,2


Srbe, 40 posto isklju~ilo bi Crnogorce, a svaki ~etvrti is-klju~io bi Rome.

Gledaju}i ove podatke u cijelosti, moè se kazati kakoje prema ve}ini ovdje spomenutih nacija i etni~kih skupi-na iskazan pozitivan odnos i ne biljeè se ve}i animoziteti,uz napomenu da animozitet postoji prema Srbima i Crno-gorcima.

Usporedbom podataka koji iskazuju najintimniju bli-skost (brak) i najizrazitiju udaljenost (isklju~enje iz RH),moè se uo~iti da su podaci prihva}anja izrazito ve}i u od-nosu na pokazatelje neprihva}anja. Temeljem toga ipak semoè zaklju~iti da na{i ispitanici ne iskazuju etnocentri-zam u odnosu na ispitivane nacionalnosti i etnicitete.

Dezintegracijske tendencije prema religijskim skupinama

Ovi nas podaci, s obzirom na na{u temu, posebno zanima-ju. Priloèna tablica dostatno pokazuje stanje razmi{ljanjai stavova me|u mladima.

Na prvom mjestu socijalne bliskosti su katolici (90,9posto). Odmah iza njih, na drugom mjestu (ali s izrazitoniìm postotkom) nalaze se nereligiozni (37,7 posto), {toje vrlo indikativno. Svaki peti ispitanik (odnosno ispitani-ca) oènio bi se pripadnikom neke protestantske zajednice,a zatim slijede ìdovi i muslimani. Na samom za~elju supravoslavci, s kojima bi stupio u brak tek svaki deseti an-ketirani srednjo{kolac.

Analiziraju}i ove podatke, moèmo kazati kako su iovdje presudila nedavna politi~ka i ratna zbivanja. Naime,ve}inu hrvatski srednjo{kolaca ~ine katolici, dakle pripad-nici kr{}anske crkve kojoj bi, barem po religijski mjerili-ma, najbliì trebali biti pripadnici drugih kr{}anskih crka-va, koje dijele sli~no vjersko u~enje i sli~an normativni ivrijednosni sustav. Me|utim, njima su bliì, na primjer,212

Tablica 3Socijalna distancija

srednjo{kolaca RH premareligijskim skupinama

(distribucija podataka)

Vjera

Uskosrodstvo

sklapanjembraka

Da tibude

prijatelj

Da tibudesusjed

Da budeu~enik utvojemrazredu

Da budegra|anin

RH

Da budesamo

posjetiteljRH

Da ga seisklju~iiz RH

Katolici

Muslimani

Pravoslavci

Protestanti

@idovi

Nereligiozni

90,9

13,2

11,5

21,2

18,4

37,7

83,2

56,9

33,0

51,9

56,5

60,8

81,0

49,2

31,2

48,1

51,2

57,1

80,4

52,3

33,3

50,1

52,9

58,3

81,4

49,1

34,5

51,5

54,8

62,3

1,1

29,2

22,8

26,6

26,0

17,5

0,9

15,0

40,1

15,9

11,9

12,7



ìdovi i muslimani, ~ija se religija u ve}oj mjeri od pravo-slavne razlikuje od katoli~ke vjere, {to ima krupne poslje-dice na eventualni zajedni~ki ìvot i odgoj djece.

Isto tako, tablica nam pokazuje da se na prvom mje-stu neprihva}anja (odnosno isklju~enja iz RH) nalaze pra-voslavci (40,1 posto), {to se moè objasniti jedino poli-ti~kim i bliìm povijesnim kontekstom. Na odre|eni na-~in ponavlja se ista slika kao i u socijalnoj distanciji premanacionalnim skupinama. Me|utim, ni tu situacija nijecrno-bijela, jer iako svega 11,5 posto ispitanika èli stupitiu brak s pripadnikom pravoslavne vjere, svaki tre}i gaprihva}a kao prijatelja ili susjeda.

Ovaj prikaz moèmo zaklju~iti ocjenom kako u Hr-vatskoj, sude}i barem prema mi{ljenjima srednjo{kolskepopulacije, ne postoji tendencija potpunog isklju~ivanjapojedinih nacionalnih, etni~kih ili vjerskih skupina. înje-nica da u odnos prema nereligioznima, to~nije odnosu tei-sti - ateisti, postoji visoka tolerancija pokazuje pozitivnepomake u hrvatskom dru{tvu, koji u svakom slu~aju vodek prihva}anju gra|anskih vrijednosti, odnosno vrijednosticivilnoga dru{tva. Isto tako, to ukazuje na odre|enu zre-lost ispitanika koji imaju pozitivan stav prema “drugima idruga~ijima”, odnosno prema neistomi{ljenicima. Ve}inasrednjo{kolaca, dakle, vrednuje ~ovjeka kao osobu, a nekao pripadnika neke nacionalne, etni~ke ili vjerske zajedni-ce.

U tom smislu moè se zaklju~iti kako kod mladih po-stoji odre|eni odmak od stavova starijih generacija i da sunjihovi stavovi odnosno razmi{ljanja otvorenija i toleran-tnija.

Konfesionalna (ne)kompetentnost u demokratskim integracijamahrvatskoga dru{tva

Jednozna~no se ne moè govoriti o neposrednoj ulozi vjer-skih zajednica u integracijskim procesima hrvatskoga dru-{tva. Naime, ako procjenjujemo da je osnovni problemHrvatske dostignu}e standarda demokratskog-gra|anskogdru{tva u punom smislu te rije~i, religijske zajednice mogupozitivno djelovati ako podrè bitne pretpostavke izgrad-nje takvog modela dru{tva. To ne}e biti nimalo lako, jerna~in djelovanja konfesionalnih zajednica na ovim prosto-rima, posebno nekih, nije prilago|en uvjetima funkcioni-ranja gra|anskog dru{tva.

Drugo, religijske zajednice ne samo da mogu nego bitrebale profilirati moralno-duhovnu vertikalu svojih vjer-nika na svojim eti~kim i duhovnim vrijednostima. U tomobliku, i u na{em na~inu vrednovanja, barem {to se ti~e 213

Ivan Grubi{i}Religija, struktura

i integracija hrvatskogdru{tva

Katoli~ke crkve, temeljne vrijednosti demokratske paradig-me nisu nekompatibilne s osnovnim kr{}anskim vrijedno-stima, naprotiv. Tako bi vrijednost i dostojanstvo pojedi-na~ne ljudske osobe, s njezinim neotu|ivim ljudskim igra|anskim pravima, trebale biti polazi{te i cilj religijskihdjelovanja. Zatim, gra|ansko dru{tvo je bitno pluralno.Pluralno na svim podru~jima, pa i na religijskom. Religij-ski pluralizam, po{tivanje drugih religijskih tradicija bezprozelitizma i fanatizma, postaje na~in prepoznatljivoggra|anskog pona{anja. Kad se ve} priznaje pluralnost, on-da daljnja vrijednost istog dru{tva jest kultura dijaloga, po-sebno religijskog dijaloga. U tom obliku najbolji na~inpozitivne uloge religija u integraciji jednog dru{tva, pai hrvatskog, jest da se one same me|usobno iskrenoprihvate i po{tuju razli~itost tradicija. Gra|anski ìvotjest suìvot u razli~itostima. Vjerske zajednice moraju senau~iti ìvjeti jedna uz drugu i jedna s drugom. Religije nebi smjele napustiti svoj univerzalizam da je Bog jedan i daje otac svih ljudi, a da su ljudi me|usobno bra}a. Najve}iprilog integracijskim procesima religijskih zajednica jest daprepuste politiku politi~arima i po{tuju, s jedne strane, od-vojenost crkve od dràve a, s druge strane, da sura|ujume|usobno i s vlastima za cjelovito dobro svakog gra|ani-na.

BILJE[KA 1 Op{irnije o tome vidu i u: Grubi{i}, 1993.:83-105.

LITERATURA Bahtijarevi}, [., Vrcan, S. (1975.) Religiozno pona{anje I., Zagreb: IDIS.^rpi}, G., Ku{ar, S. (1998.) Neki aspekti religioznosti u Hrvatskoj, Bogo-

slovska smotra 68(4):513-563.Grubi{i}, I. (1993.) Politi~ki sustav i gra|ani-vjernici, u: Grubi{i}, I. (ur.)

(1993.) Religija i sloboda. Religijska situacija u Hrvatskoj 1945-1990.Split: IPDI-Centar Split.

Popis stanovni{tva 1991. Stanovni{tvo prema vjeroispovijedi i materinskomjeziku po naseljima. Dokumentacija 883. (1994.) Zagreb: Dràvni za-vod za statistiku.

Previ{i}, V. (1996) Sociodemografske karakteristike srednjo{kolaca i so-cijalna distanca prema nacionalnim i religijskim skupinama, Dru-{tvena istraìvanja 5(25-26):859-874.

Wilson, B. R. (1982.) Religion in Social Perspective. Oxford.

214


StipeTADI]

NOVI EKLEZIJALNIPOKRETI I NJIHOV

SPONTANIEKUMENIZAM

Uvod

Popu{tanjem represivnih stega prema religiji i u biv{emkomunisti~kom reìmu koji je, prisjetimo se, imao uro-|eno maligni stav prema svim religijama i svemu religij-skom, u Katoli~koj crkvi u Hrvata do{lo je do intenzivni-jega i bujnog duhovsko-karizmatskoga i molitvenog giba-nja. Niknule su neke spontane molitvene zajednice, ponaj-prije me|u studentskom mladeì1, biblijski (interkonfesio-nalni) kruòci i tribine, zatim eklezijalni2 pokreti fokolara,kursiljista, neokatekumena, zajednica bra~nih vikenda,... pa ipokoja bazi~na zajednica, iako se iz razumljivih razloga ni-je nazivala tim imenom.

U na{oj je Crkvi do{lo do bujanja razli~itih gibanja ipokreta3 koji su u demokratskim zemljama Zapada ve} zasobom imali vi{e desetlje}a bogatoga vjerni~koga iskustva.U tim je gibanjima i pokretima sna`no dolazilo do iz-raàja traènje osobnoga vjerni~koga iskustva i èlje zaosobnim a ne samo tradicionalnim, kolektivnim i pu~kimpripadanjem religiji i Crkvi.

Za osobno uvjerene vjernike, vjernike koji imaju (au-tenti~no) osobno vjerni~ko iskustvo religija i religioznostnipo{to nije samo “prvo pitanje mladosti i zadnje pitanjestarosti” (]imi}, 1971.), nego pitanje cjelovitoga smislaìvljenja, sr`no ìvotno pitanje na kojemu se temelji, ovdjei sada, uvijek i svugdje, cjelokupna vjerni~ka egzistencija.Onima “kojima je Bog ìvo iskustvo, ostaje uvijek put vje-re” (Welte, 1978.). Vjernici novih eklezijalnih pokreta doi-sta nastoje da im Bog bude ìvo iskustvo. Mnogi tvrde dato osobno vjerni~ko iskustvo i imaju, a oni koji ga (jo{)nemaju nastoje ga molitvama i predanjem u zajednici vjer-nika ste}i. Oni, dakako, znaju da je sva inicijativa pritomna Bo`joj strani, a na njima je samo da “uklone zapreke,otvore srca” i mole. U vjerni~kom je iskustvu uvijek priori-tetna Bo`ja ljubav i milosr|e, Bog je uvijek primarni Sub-jekt, a onaj tko se otvori tom doìvljaju i iskustvu nipo{tonije samo “objekt”, nego tako|er subjekt. Ali ne (primar-ni) Subjekt nego (epi)subjekt. 217

No, takvo je iskustvo vrlo te{ko i gotovo nemogu}e(rije~ima) opisati. Pogotovo na na~in kako se to ~ini s ne-kim ~isto “zemaljskim”, svakida{njim i obi~nim ìvotnimiskustvima. Ono se, znaju to vrlo dobro oni koji ga imaju,zato {to je dar! ne moè izazvati vlastitom voljom niti pakponovno prizvati i obnoviti religijsko-religioznom praksom. Ajo{ manje nekim magijskim, kvazireligijskim ili parareligij-skim praktikama. Njega, ali samo donekle, mogu shvatitioni koji su ga (subjektivno) doìvjeli.

Religiozno iskustvo, prema svjedo~enjima onih kojisu ga doìvjeli u novim eklezijalnim pokretima, naj~e{}e sei doga|a u potpunoj, osobnoj predanosti u zajedni~kojspontanoj glasno izre~enoj molitvi i slavljenju euharistije.Ovo i ovakvo iskustvo, naime, u tolikoj mjeri sna`no zah-va}a i odre|uje ~ovjekovu egzistenciju da od onoga koji gaima traì doista radikalne odgovore: odziv ili oglu{ivanje opoziv, za ili protiv, da ili ne, pristajanje ili odbijanje. Kor-jenitu i poznatu ili ili poziciju. Indiferentan se na takovaàn doìvljaj (Bo`jega) poziva i religioznoga iskustva jed-nostavno ne moè ostati.

U ìvljenju vjernika novih eklezijalnih pokreta dimen-zija subjektivnoga religioznog iskustva doista zauzima sto-èrno zna~enje. ûvstvenost, subjektivnost, “doìvljajno-sti”, fluidnosti i “neuhvatljivosti” religioznog iskustva uje-dno su i krucijalni problemi njegove odredljivosti, defini-ranja i (sociolo{kog) detektiranja. No, to je iskustvo ta-ko|er i klju~an, odlu~uju}i moment i onim mladim ljudi-ma koji (p)ostaju ~lanovima novih eklezijalnih pokreta. Taje dimenzija tako|er i temeljni motiv njihova religijsko-re-ligioznoga angaìranja i okupljanja u zajedni{tvo. Ona od-re|uje njihov ne samo religiozan nego cjelovit ìvot. Sa-mim time i na osobit na~in njihov odnos prema vjernici-ma drugih kr{}anskih crkava, konfesija, denominacija, pa ivjernicima nekr{}anskih religija.

Budu}i pak da se u novim eklezijalnim pokretimasna`no inzistira na (subjektivnom) unutarnjem iskustvu,~uvstvenim elementima, osje}ajnosti, religija i religioznostu njima se vi{e o~ituje fluidno{}u, neodre|eno{}u, emotiv-nim zajedni{tvom, negoli jasnim i artikuliranim sustavomvjerovanja odre|ene religijske institucije kojoj i sami pripa-daju. Njihov je ekumenizam neposredan, spontan, neinsti-tucionalan, bez prozelitskih namjera i moèbitnih skrive-nih (institucijsko-ideologijskih) lukavstava. Mo`da bi pre-ciznije bilo re}i da je u tim ekumenskim gibanjima rije~ oneposrednim vjerni~kim interkonfesionalnim molitvama, raz-govorima, susretima, karitativnim djelatnostima i sli~nimvjerni~kim aktivnostima negoli o njihovu, sensu stricto, eku-menizmu. Naime, ako se poimanje ekumenizma shvati218

Stipe Tadi}Novi eklezijalni pokretii njihov spontaniekumenizam

kao dijalog o razli~itim dogmatskim uvjerenjima, doktri-narnim razlikama, zajedni~kim deklaracijama i tome sl.(tzv. ekumenizam, odnosno dijalog istine!), onda se doistamoè re}i da je ta dimenzija u interkonfesionalnim susreti-ma novih eklezijalnih pokreta s pripadnicima drugihkr{}anskih crkava, crkvenih zajednica i denominacija vrlomalo nazo~na. Uzme li se pak da je ekumenizam primar-no stvar kr{}anskog svjedo~enja, ìvljenja, opredjeljenja zavjeru i njezino konkretno ìvljenje u svakida{njem ìvotu,prihva}anje drugoga u ljubavi (tzv. dijalog ljubavi), oprav-dano je re}i da su pripadnici novih eklezijalnih pokreta zatakav ekumenizam i dijalog vrlo raspoloìvi, zauzeti i dje-latno angaìrani. [tovi{e, pripadnici novih eklezijalnih po-kreta ~vrsto su uvjereni da “dijalog ljubavi” treba prethodi-ti, odnosno pripremiti put “dijalogu istine” i kona~nomzajedni{tvu.

Imaju}i na umu ~injenicu da je vrijeme pregovara~kogekumenizma pro{lo i da zajedni~ke deklaracije ne samo danisu dostatne nego ostaju i mrtvo slovo na papiru, ostaloje nadati se da }e promjene mentaliteta me|u kr{}animadonijeti o~ekivane plodove. Upravo na takvoj promjenimentaliteta u Katoli~koj crkvi najdjelatniji su pripadnicinovih eklezijalnih pokreta. Njihova djelatnost, naime, neproizlazi iz svjetonazorskog ili institucionalnog pripadan-ja nego iz osobnog uvjerenja i osobnoga vjerni~koga isku-stva. Pripadnici novih eklezijalnih pokreta i male skupinesvjesnih i angaìranih vjernika u njima duboko vjeruju usve}eni~ki, proro~ki i kraljevski aspekt svojega kr{tenja. Ovopak ne samo doktrinarno vjerovanje nego i konkretnovjerni~ko pona{anje naro~ito je va`no u zbliàvanju iz-me|u pripadnika Katoli~ke crkve i vjernika protestantsko-luteranske provenijencije koji su od svojega nastanka uvi-jek nagla{avali va`nost op}eg sacerdocija Bo`jeg naroda. UKatoli~koj se pak crkvi sve do Drugoga vatikanskog konci-la naglasak stavljao na ministerijalno, oficijelno (hijerarhij-sko) sve}eni{tvo u Crkvi. Svojim djelovanjem, i u Crkvi ina podru~ju ekumenskih, me|ukonfesionalnih (pa ~ak iinterreligijskih) gibanja pripadnici novih eklezijalnih pok-reta nastoje svakodnevno ìvjeti i svjedo~iti svoje religioz-no uvjerenje u sekulariziranu svijetu.

Budu}i pak da eklezijalni pokreti nikada ne nastajukao rezultat teolo{kih spekulacija, refleksija i umovanja, ilipak voljom hijerarhijskih vlasti (“odozgo”) i njihov je eku-menizam nastao “odozdo” iz “baze” – “spontani”. Eklezi-jalni pokreti, naime, nastaju uvijek kao prakti~an, ìvljenreligiozan odgovor izazovima svjetovnoga svijeta i kon-kretnoj eklezijalnoj situaciji u kojoj se vjernik nalazi. Vla-stitost pokreta jest ~injenica da se oni ne “osnivaju”, oni 219

Stipe Tadi}Novi eklezijalni pokreti

i njihov spontaniekumenizam

“nastaju”, “ra|aju se”, “djeluju”, (po)kre}u se, ... – ìve. Uz te-meljna obilje`ja koja svaki od njih ima: nagla{avanje osob-noga vjerni~kog iskustva, komunitarnog ìvljenja, sponta-ne molitve, a(nti)racionalne momente i “temeljno jedin-stvo nadahnu}a”, svaki od njih je, vi{e ili manje, i ekumen-ski otvoren.

U toj ekumenskoj otvorenosti na religijskoj sceni na-{ih prostora i u na{oj Crkvi me|u eklezijalnim pokretima,prema osobnom uvjerenju, ipak prednja~e: Pokret mladihiz Taizéa, Pokret Djelo Marijino (fokolarini), Mali te~aj –Kursiljo, Karizmati~ka obnova u Duhu, interreligijski i in-terkonfesionalni pokret Moralnog oboruànja (MRA), vjer-ni~ke lai~ke inicijative kao {to su Centar za mir i kulturunenasilja u Osijeku, Kr{}anski mirotvorni krug, grupa Di-jalog i mnogi drugi. Svakom od tih pokreta i svakoj od tihinicijativa vrijedilo bi ozbiljnije i studioznije pristupiti iistraìti njihovo isklju~ivo religiozno utemeljeno djelovan-je, motivaciju, ustrojstvo, anga`man i unutar eklezijalnih,konfesionalnih i religijskih okvira i na planu dru{tvenogadjelovanja i zauzetosti. U ovom nas radu pak zanimaju sa-mo oni eklezijalni pokreti koji rehabilitiraju autenti~no reli-gioznu dimenziju vjerni~koga ìvota.

Naime, brzo pokoncilsko umnaànje crkvenih bazi~-nih zajednica i njihovo isticanje socijalnoga i politi~koganga`mana u dru{tvu vrlo brzo od eklezijalnog pokretamoè dovesti do socijalno-politi~kog. A “teologija oslo-bo|enja”, preko “politi~ke teologije” brzo stigne do ideo-logije koja pod krinkom religioznoga opravdava odre|enapoliti~ka djelovanja. No, time se nikako ne èli re}i dadru{tveni anga`man i te`nja prema dru{tvenim promjena-ma ne moè biti sna`no religijski impregnirana i inspirira-na, nego samo da se isticanja toga anga`mana kao naj-va`nijega momenta moè “religiozno isprazniti”. I nedav-na je povijest to zorno pokazala. A religija i religioznostnikada, ni u povijesti ni u sada{njosti niti u budu}nosti,èli li biti religijom i religiozno{}u, ne moè biti reducira-na samo na lije~enje socijalnih bolesti. Stoga je u novimeklezijalnim pokretima i razumljiva rehabilitacija bitno re-ligijsko-religioznih momenata ìvota. Kao odgovor na ra-dikalnu sekularizaciju svijeta i pretjerano “paktiranje” Crkves tim i takvim svijetom moglo je do}i samo do “revivala”,“povratka izvorima”, vra}anja k Bibliji, nagla{avanja (zabo-ravljenog) karizmatskoga djelovanja Duha, Njegovih daro-va... A bez autenti~ne obnove i istinskog “povratka izvori-ma” nema niti autenti~noga ekumenizma.

Metodom selektivna pristupa opredijelili smo se samoza panoramski prikaz ekumenskog djelovanja ova tri ekle-zijalna pokreta: Pokret mladih iz Taizéa, Pokret Djela Ma-220


rijina (fokolarina) i Karizmati~ke obnove. Naime, ova trieklezijalna pokreta kao da su na neki na~in paradigma-ti~na u ekumenskom djelovanju. Pokret mladih iz Taizéanastao je u evangeli~kom, kalvinisti~kom vjerni~kom oz-ra~ju i pokazuje nove modele pristupanja oìvljavanju vje-re mladih i ekumenskom gibanju, Djelo Marijino (fokala-rini) pokazuje sposobnost za skrovito i samozatajno zajed-ni{tvo i svjedo~enje ekumenske (i interreligijske) otvoreno-sti u svagda{njici, a karizmati~ka obnova intenzivira du-hovni ìvot u svim eklezijalnim i interkonfesionalnim po-kretima u kojima je nazo~na.

Pokret mladih iz Taizéa4

Cilj i namjera ovoga eklezijalnog i ekumenskog, odnosnointereklezijalnih pokreta uop}e nije stvoriti novu crkvu ukr{}anstvu, kako su pojedinci u nekim crkvama èljeli itraìli, nego da svatko u svojoj crkvi postane boljim, uvje-renijim i angaìranijim vjernikom.5 U pokretu se sna`noakceptira religiozno iskustvo, misterij i zajedni{tvo. Zajed-nica mladih iz Taizéa ne èli biti nikakvim modelomcrkve, nego samo svojim iskustvom religioznog ìvota po-magati drugim pokretima u Crkvi i crkvama.

Od svojih po~etaka taizejska zajednica je multikonfe-sionalna i internacionalna. Najbrojniji pripadnici su evan-gelici razli~itih denominacija i sljedba, ne{to anglikanaca ipripadnika slobodnih crkava. Otprilike tre}ina stalnih ~la-nova su pripadnici Katoli~ke crkve. Svi ~lanovi taizejskezajednice i pokreta u {irem smislu i nakon ulaska ostaju~lanovima svojih prija{njih crkava, konfesija ili denomina-cija iz kojih dolaze.

U samom nastajanju tog pokreta ideja brata Rogerabila je utemeljenje zajednice koja bi bila znak jedinstva i po-mirenja me|u kr{}anima i jako àri{te ekumenizma.

Prvih dvadesetak godina Zajednica je ostala uglavnomu skrovitosti, anonimna, ìve}i od rada u poljodjelstvu poìvotnom pravilu6 koje je napisao brat Roger. Odre|enbroj bra}e ìvi u mati~nom Taizéu, a ostali u malim brat-stvima u najsiroma{nijim okru`jima {irom svijeta. Uglav-nom preuzimaju zada}e u crkvenom, ekonomskom, karita-tivnom i dru{tvenom ìvotu okru`ja u kojima se nalaze.Potpuno su otvoreni svijetu, ljudima i dru{tvenim proble-mima prostora i vremena u kojemu ìve.

Potaknuti enciklikom “Mater et magistra” Ivana XXII.1961. brat Roger i zajednica daju zemlju siroma{nim ljudi-ma i potpuno se otvaraju svijetu. Zajednica po~inje brzorasti, a broj mladih koji dolaze u Taizé doìvljava velikuekspanziju. Taizejska zajednica u tom vremenu po~inje or- 221



ganizirati velike molitvene i ekumenske susrete mladih. Iztih susreta godine 1969. rodila se ideja o “koncilu mladih”7.Nakon petogodi{njih intenzivnih priprema, “koncil mla-dih” okupio je 30. VIII. 1974. na molitvu i razgovor iz sto-tinu zemalja vi{e od 40 000 mladih. Dvije godine poslijeodràni su molitveni susreti mladih na svim kontinenti-ma. “Koncilom mladih” i daljnjim susretima mladih pomnogobrojnim zemljama i svim kontinentima niknula supo svijetu mnoga “mjesta nade” za bolji svijet.

Dolaskom i boravkom malih bratstava u Kinu Zajed-nica je pre{la interkonfesionalne kr{}anske okvire. Bilo jeto prvo njezino interreligijsko otvaranje nekr{}anskim reli-gijama. Taizejske zajednice i njihove ekumenske i interreli-gijske ideje pro{irile su se po svim kontinentima i gotovosvim narodima svijeta. Zajednica nakon toga organiziramnogobrojne interkonfesionalne molitvene susrete, borav-ke mladih iz cijeloga svijeta u Taizéu, njihovo druènje umolitvi, radosti i pjesmi.

“Pisma iz Taizéa” koje pi{e brat Roger, a koja se tiska-ju na mnogobrojnim jezicima, pa i na hrvatskom, èlezadràti sponu sa svima onima koji su bili u Taizéu. U Pi-smima se, uz izvje{}a o teku}im doga|ajima u Taizéu, mo-gu na}i tekstovi za meditaciju, molitvu, biblijski tekstoviza svakodnevno ~itanje i sl. Posebno pismo koje brat Ro-ger pi{e koncem svake godine postaje okosnicom za raz-mi{ljanje na tradicionalnim novogodi{njim molitvenim sku-povima koji se svake godine organiziraju u nekoj od europ-skih metropola. Pismom se èli pomo}i mladima po svije-tu koji su bili na susretima u Taizéu da zadrè vezu s tai-zejskom zajednicom, da ustraju u stvaranju religioznogaozra~ja u svojim sredinama te da se djelatno angaìraju zaboljitak me|uljudskih, me|ukonfesionalnih i me|ureligij-skih odnosa.

Dakle, ekumenizam, otvorenost i dijalog bitna susr`na obilje`ja taizejskog pokreta mladih. Naro~ito i vrlouo~ljivo obilje`je svih njihovih susreta jest radost i duhov-na obnova.

Na ljetnim jednotjednim susretima mladih u Taizéu,osim zajedni~kih liturgijskih slavlja, rad se odvija u ~etirirazli~ite skupine. Prema vlastitome nagnu}u svatko moèizabrati rad u biblijskoj, radnoj, diskutiraju}oj ili pak skupini{utnje. U Taizéu su mladi uglavnom po dobnim skupina-ma smje{teni pod {atorima. Od sedamnaeste do tridesetegodine ìvota smje{teni su u jednu skupinu, a drugu sku-pinu ~ine oni iznad tridesete godine ìvota. Roditelji i dje-ca su, i u stanovanju i u radu, zasebna skupina. Hrana jesvima zajedni~ka i cijeli se Taizé doima kao jedno veliko222


zajedni{tvo puno dinamike, radosti, pjesme, ali i molitve,sabranosti, ti{ine i mira.

Na na{im prostorima i u na{oj Crkvi prvi su kontaktis Taizéom ostvareni preko revije Veritas 1974. Te je godine,naime, uredni{tvo te revije, koju izdaju franjevci konven-tualci na Sv. Duhu, odlu~ilo organizirati jednotjedno ho-do~a{}e mladih vjernika iz Hrvatske u Taizé. Taj i takavsusret s mladima {irom svijeta i razli~itih konfesionalnostikoji, osim toga, nije dolazio iz katoli~kog nego iz evange-li~kog okru`ja, otvorio je nov oblik okupljanja mladihvjernika na na{im prostorima.

No, ni isku{enja i otpori na{eg sve}enstva u pojedi-nim ùpama nisu izostali. Neki su taizejski pokret dràli“protestantizacijom” Crkve. Do 1980. godine veze s Taizé-om u Hrvatskoj su odràvane samo entuzijazmom, zauze-to{}u i anga`manom pojedinih laika i manjih grupa mla-dih koji su samoinicijativno odlazili preko ljeta na molit-vene susrete mladih u Taizé. Plami~ak se ipak nije ugasio,nego se rasplamsao novim àrom. Naime, nakon slu`be-nog poziva bra}e iz Taizéa (1980.), preko Katehetskog cen-tra zagreba~ke nadbiskupije, mladima iz Hrvatske da sud-jeluju u taizejskim ljetnim i novogodi{njim molitvenimsusretima, u taj se pokret uklju~uju i neki katehete mladih.Broj mladih Hrvata koji su sudjelovali na molitvenim tai-zejskim i novogodi{njim susretima od tada se uglavnompove}avao.

Od prvih kontakata i susreta s Taizéom u Katoli~kojcrkvi u Hrvata, naro~ito me|u mladima me|u student-skom i srednjo{kolskom mladeì, postoji i odre|en utjecajtaizejskog pokreta i nadahnu}a. Poglavito me|u onima ko-ji su sami bili u Taizéu ili na molitvenim susretima koje jeta Zajednica organizirala. Svoje vjerni~ko iskustvo s tih su-sreta nastoje preto~iti u svoj svagda{nji vjerni~ki ìvot.Najve}a im je kvaliteta ekumenizam, dijalog i otvorenost{to su sve doìvjeli me|u svojim vr{njacima u Taizéu.

Jedna takva zajednica, nastala na nadahnu}ima Tai-zéa, a nije vezana ni uz kakvu teritorijalnu ograni~enostùpe je “Zajednica povjerenja”. Nastala je me|u student-skom mladeì u Zagrebu. Okupljali su se jednom tjedno udvorani crkve “Marije Pomo}nice” na Kneìji, a sada seokupljaju u crkvi sv. Martina. U svojem vjerni~kom an-ga`manu pokre}u mnoge inicijative, a osobito ekumenskedjelatnosti. Hodo~aste evangelicima i zajedno mole. “Za-jednica povjerenja” redovito se uklju~uje u mjese~ne eku-menske molitve za mir koje, svaki put u drugoj crkvi, or-ganizira Kr{}anski mirovni krug i u molitvene osmine zajedinstvo kr{}ana. Organizirali su vi{ednevne molitvenesusrete s istom nakanom u Mariji Bistrici. Svoje iskustvo 223



vjere, nadahnuto taizejskim pokretom, prenose mnogimmladima {irom domovine. Konkretno pomaù mladimakoji èle po}i na neki me|unarodni i interkonfesionalnimolitveni susret koji organizira zajednica iz Taizéa.

U glavnom gradu Hrvatske postoji po mati~nim ù-pama desetak taizejskih zajednica, a svaka od njih broji pe-desetak mladih vjernika. Okupljaju se jednom tjedno usvojim mati~nim ùpama. Na razini grada sastaju se jed-nom mjese~no u crkvi sv. Katarine. Zajedni~ki glasno ispontano mole uz duhovnu glazbu i pjesme koje su na-u~ili u Taizéu ili sami skladali ili napisali.

Skupine madih vjernika, nadahnute duhovno{}u Tai-zéa, postoje i u mnogim drugim hrvatskim gradovima:Splitu, Rijeci, Zadru, Slavonskom Brodu, \akovu, Beli-{}u..., te u susjednim zemljama: Sarajevu, Novom Sadu itd.

Pokret iz Taizéa ra{iren je po cijeloj Hrvatskoj. Njego-va se popularnost vidi i po tome {to svakoga ljeta u vi{enavrata iz Hrvatske ode i vi{e od pedeset autobusa mladihu Taizé. Za vrijeme Domovinskoga rata mladi iz Hrvatskesusretali su se u Taizéu s mladim vjernicima iz Gr~ke iSrpske pravoslavne crkve. Mladi taizeovci u Hrvatskoj pre-vode dvomjese~ni bilten Pismo iz Taizéa iz kojega crpe na-dahnu}a tezejske duhovnosti i smjernice za svoje konkret-no djelovanje.

Pokret mladih iz Taizéa ne èli stvarati novu crkvu ni-ti biti nekakav nov pokret ili sljedba unutar kr{}anstva.Brat Roger poziva svu svoju bra}u na ozbiljan religiozanìvot i konstruktivan dijalog sa svim crkvama i eklezijal-nim pokretima u tim crkvama. Pokret Taizéa je kr{}anskipokret mladih i za mlade. Ozbiljno uzima njihove pogla-vito religiozne probleme, ali traì rje{enja i u autonomnimzemaljskim vrednotama – politici i ekonomici. Na na{improstorima izrastao je i uglavnom djeluje unutar (ve} po-stoje}ih) molitvenih zajednica i vjeronau~nih skupina, na-ro~ito srednjo{kolske i studentske mladeì. Unato~ svojemnagla{enom ekumenizmu, koliko nam je poznato, vrlo jemalo nazo~an u drugim kr{}anskim crkvama i u Srpskojpravoslavnoj crkvi. Mo`da razlog tome treba traìti u pri-govoru taizejskom pokretu da je njegov ekumenizam, una-to~ ~injenici da njegov utemeljitelj dolazi iz evangeli~ke,kalvinisti~ke crkve, preve} katoli~ki orijentiran (Schaeffer,1987.).

Pokret fokolara – Djelo Marijino8

Djelatnost pokreta mogla bi se globalno svrstati u ~etiripodru~ja: Centar Mariapoli, Tvr|avice ìvota, Centar Jedno iizdava~ka djelatnost ku}e Novi svijet ([e{o, 1981.:26). Op}i224


cilj fokolarina, ne samo deklarativno nego i prakti~no, jestostvarivanje ljubavi i jedinstva u razli~itosti – omnes unum,jedinstva kao ploda ljubavi i molitve te te`nje prema uni-verzalnom jedinstvu. Fokolarini èle sluìti jedinstvu urazli~itost (unitas in diversitate je zacijelo condicio sine quanon ekumenskog djelovanja!) i vidjeti kako se u razli~itostirazvija i raste to jedinstvo. Jedinstvo je tako|er sadràj ibit njihove duhovnosti.

Cilj svih fokolarskih zajednica jest obnova obitelji,ùpne zajednice, dru{tva ili simpatizera pokreta te prijate-lja svih dobi u duhu evan|eoske ljubavi. To prakti~nozna~i da male bazi~ne zajednice moraju “jedna s drugom sKristom u sredi{tu (usp. Mt.18, 20) davati stvarnu ìvotnupomo} i ujedno biti u vlastitoj sredini svjedok Boga” (Wit-telmann, 1974.:85).

Fokolarini njeguju put susreta s Kristom kao sredi-{tem ìvota, u osobnom i zajedni~kom odnosu s Bogom,preko Rije~i ìvota, u euharistiji i povezanosti sa slu`be-nom, hijerarhijskom Crkvom. Pokret je do sada u~iniomnogo unutar Crkve na obnovi konkretnoga religioznogìvota. Redovito se posve}uju ~itanju Sv. pisma, slavljenjusakramenata – naro~ito euharistije, njeguju svakodnevnuosobnu molitvu i ~ine konkretna djela kr{}anske ljubavi.

Pokret èli ostati i raditi u Crkvi, biti eklezijalan, iakomu se ponekad predbacuje da previ{e isti~e osobno reli-giozno iskustvo i doìvljaj, a zanemaraje nauk Crkve i ne-ke teolo{ke postavke. To doista moè biti to~no, jer pokretnije nastao kao plod teolo{kog umovanja, nego kao izrazkonkretne vjerni~ke ortopraksije.9 Kriti~ari pokreta uCrkvi tako|er nagla{avaju da im je nastup dosta {ablonski,kao da se sve zbiva u tri poteza: kriza – susret s fokolarini-ma – rje{enje problema i religiozno odu{evljenje ([e{o,1981.:27).

Iz fokolarske zajednice niknula su tako|er i novacrkvena zvanja. Nisu zatvoreni u strogo crkvene i samo re-ligijske okvire i ~ine puno na {irem dru{tvenom planu usvijetu (npr. “pokret za novi svijet” – skupina unutar pok-reta) naro~ito na podru~ju medicine, politike, privrede,odgoja i umjetnosti. (Schaffer, 1987.:163).

Jo{ od 1960. godine, dakle i prije Drugog vatikanskogkoncila, {to za katoli~ki svijet nije bilo uobi~ajeno, vodeekumenske kontakte i susrete s drugim kr{}anskim crkva-ma: evangeli~kim, anglikanskim, pravoslavnim. Ekumen-ske aktivnosti odvijaju se u njihovu centru Rocca di Papa.Unato~ tako va`nu anga`manu, njihova apostolska djelat-nost je tiha i nenametljiva, samozatajna i ~esto nezapa-èna. 225



êsti i dobro organizirani susreti i druènja te raznemanifestacije zabavnog karaktera fokolarina omogu}ujudrugima upoznavanje njihova stila duhovnosti i angaìra-nog djelovanja.

Iako su fokolari kao pokret nastali u Katoli~koj crkvii na njezinoj duhovnoj ba{tini, nisu ostali striktno vezaniuz nju. Zbog svojega opredjeljenja za ljubav kao univerzal-nu vrednotu, a naro~ito zbog njezine konkretizacije u sva-kodnevni ìvot oni su pre{li interreligijske i interkonfesio-nalne granice koje se ina~e te{ko prelaze. Takvim djelova-njem, kako sami kaù, pokazuju da se Isus utjelovio ukonkretnog ~ovjeka i konkretno dru{tvo, {to svjedo~e nje-gove rije~i: “[to god u~iniste jednome od moje najmanjebra}e meni u~iniste”. Ovakvim radom oni ujedno deman-tiraju pau{alne kritike kr{}anstva koje tvrde da je kr{}an-stvo apstraktno, udaljeno od konkretnog ~ovjeka i njego-vih svakodnevnih problema.

W. Schaeffer u svojoj prosudbi pokreta fokolara kaèda pokret u {iroj duhovnosti pronalazi mnoge odgovorena osobne ìvotne probleme i na aktualna ekumenska idru{tvena pitanja. Teì idealu otvorenosti i sposobnostivo|enja dijaloga s dru{tvom s razli~itim konfesijama i sdrugim religijama (Schaeffer, 1987.:163).

Crkva u Hrvata integrirala je djelovanje fokolara kaocrkvenog pokreta u svoju sredinu. Jo{ 1960. godine, ne{toprije Koncila, zapo~eo je pokret svoje djelovanje po zagre-ba~kim ùpama. @upa sv. Marka Krièv~anina10 na Tre-{njevci je prva prihvatila stil fokolarske duhovnosti. Na-ro~ito su bili popularni osamdesetih, kad su u na{u Crkvuunijeli nove impulse i druk~ije tonove ekumenizma. UHrvatsku su rad i stil fokolarske duhovnosti donijeli sve-}enici koji su bili na (specijalisti~kim) studijima u inozem-stvu, poglavito u Italiji. Nakon II. vatikanskog koncila {irise brè i angaìranije po svim biskupijama na{e Crkve.Moglo bi se re}i da se koncilske ideje, naro~ito o apostola-tu laika (AA), doista ostvaruju djelovanjem ovog pokreta.

Svoj rad redovito zapo~inju u ùpi na vjeronauku, ilinekim drugim crkvenim susretima. Kao moto svojega kon-kretnog mjese~nog djelovanja uzimaju re~enicu iz Evan|e-lja (tzv. Rije~ ìvota). Inspirirani tom re~enicom kao sna-`nom porukom koja ih zbliùje i ujedinjuje, oni nastojesluìti Bogu preko sluènja i pomaganja ~ovjeku. Oni pakkoji èle jo{ vi{e i dublje upoznati ovaj stil prakti~ne idru{tveno angaìrane duhovnosti dolaze na susrete poseb-no organizirane u ùpi, ili pak na godi{nje susrete fokola-rina. Na tim susretima obra|uju odre|enu op}eljudsku ivjersku tematiku, a na njih mogu do}i svi zainteresirani,jednako kao i ~lanovi. Na susretima im je bitno ostvariti226


duhovno jedinstvo vjernika kao preduvjet uspje{noga dje-lovanja u Crkvi i u dru{tvu. Ako u ùpi postoji organizira-na zajednica fokolarina, onda imaju svoje tjedne molitve-ne susrete koji im pomaù rasti u vjeri i me|usobnoj lju-bavi.

Va`niji skupovi fokolarina na na{em podru~ju organi-zirani su dva puta. Prvi put zbilo se to 5. oùjka l989. Natom se skupu okupilo 1 100 sudionika na [alati u Zagrebuiz svih krajeva onda{nje Jugoslavije: od Slovenije do Make-donije i, kao veliki kuriozitet, ~ak i iz “ateisti~ke” Albanije.Sudionici su bili razli~ite dobi, zanimanja, nacionalnosti,pa ~ak i vjerskog i svjetonazorskog opredjeljenja (DjeloMarijino, 1989.:8).

Drugi put je bilo u srpnju 1991. U Krièvcima se oku-pilo nekoliko tisu}a fokolarina na ~etverodnevnom susre-tu. Bilo je to u vrijeme rata, vrijeme koje traì iznimne na-pore i hrabrost koja grani~i sa `rtvom ìvota. Brojni dru-{tveni konflikti i problemi nagomilavani u vrijeme biv{egareìma svoju su kulminaciju doìvjeli u krvavom ratu pro-tiv Hrvatske. Ponavlja se, dakle, situacija sli~na onoj prije50 godina u kojoj je i nastao pokret fokolara. To je situaci-ja vrlo sli~na onoj koja je izazvala Chiaru i njezine prijate-ljice da ne{to u~ine za najugroènije `rtve ratnoga vihora.Isti je motiv okupio i ovoga puta fokolarine da bi zajed-ni~ki djelovali i djelatno pomagali najugroènijim `rtvamarata: prognanicima, izbjeglicama, stradalnicima, silovanimènama, djeci...

Sudionik toga susreta S. Ditinger isti~e da je taj “su-sret u ratu povezao ljude iz razli~itih krajeva sada ve} no-vih dràva. Duhovna misao Chiare, koju nam je poslala:ljubiti one najmanje, povezala nas je jo{ vi{e u jednu obi-telj, obitelj koja ima otvoreno srce za sve boli koje sudoìvljavali ljudi oko nas” (Ditinger, 1991.:21).

Fokolarini redovito (svakodnevno) ~itaju Bibliju, nje-guju osobnu svagda{nju molitvu i slave euharistiju. âso-pis Novi svijet koji izdaju te knjige Chiare Lubich pos-pje{uju uspostavljeno zajedni{tvo me|u fokolarinima {i-rom svijeta. To je ujedno vrlo dobra mogu}nost da ihupoznaju i drugi koji èle. Svoja uvjerenja nastoje {iriti ta-ko|er modernom glazbom, suvremenim plesom i organi-ziranim koncertima.

Pojedinci ili ~ak cijele fokolarske zajednice èle se dje-latno uklju~iti u rad ùpe. U njihovim nastupima nemani{ta agresivnog ili isklju~ivog. Ne èle se isticati, nego uskrovitosti samozatajno djelovati. Pojedini ~lanovi, a po-sebno male zajednice vrlo su angaìrani na karitativnomplanu, pomaù}i ugroènim obiteljima, siroma{nima, na-pu{tenima, odba~enima, prognanicima i izbjeglima... 227



U na{oj Crkvi oni jo{ nisu realizirali svoje mogu}no-sti kao u nekim drugim zemljama zapadnog demokratskogsvijeta. No, svojom su duhovno{}u, ekumenskom i inter-konfesionalnom djelatno{}u, anga`manom i karitativnomzauzeto{}u dali duhovni pe~at djelovanju pokoncilskihlai~kih pokreta u Crkvi i lai~kim gibanjima na na{im pro-storima.

Karizmati~ka obnova

Karizmati~ka duhovna gibanja javila su se najprije koncempro{loga stolje}a u protestantsko-anglikanskom religijskomozra~ju Amerike. “Pravo javnosti” u Katoli~koj crkvi dobi-la su tek koncem {ezdesetih godina. Zapravo, karizmatskase gibanja jo{ uvijek doga|aju “na rubovima” (institucio-nalne) Crkve, ali se i jasno vide te`nje da se preko molitve-nih karizmatskih grupa reevangelizira cjelokupna Crkva.

Prva ve}a karizmatska, odnosno “duhovska” iskustvau Katoli~koj crkvi u novije vrijeme imali su profesori (lai-ci) i studenti katoli~kog sveu~ili{ta Duquesna u Pittsburguza blagdan Duhova 1967. godine. Profesori laici tog sve-u~ili{ta, naime, odlaze na jedan kongres Kursilja na koje-mu su se susreli s knjigom pentekostalnoga pastora Davi-da Wilkersona Kri` i bode`11. îtaju}i tu knjigu, osjetili suda je Wilkerson doìvio iskustvo Duha Svetoga. Pro~itav{ijo{ jednu pentekostalnu knjigu (Ovi govore razli~itim jezici-ma) i sami su u molitvi i polaganju ruku jednih na drugezaèljeli do}i do sli~nog iskustva. Tako su zapo~eli (kariz-mati~ki) molitveni susreti.

Taj doìvljaj cjelovite i korjenite promjene ìvota brzose pro{irio i po drugim katoli~kim sveu~ili{tima SAD-a,potom me|u pripadnicima hijerarhije, sve}enicima, redov-nicama i redovnicima te po mnogobrojnim ùpama. Te-meljito i kriti~ki ispitav{i te doga|aje, ameri~ki su biskupiizrekli svoj pravorijek isti~u}i da je rije~ o pravoj dubin-skoj obnovi i naroda i pastoralnih djelatnika. Na taj na~invrata za {irenje duhovskog, karizmati~kog pokreta su (i) uKatoli~koj crkvi bila {irom otvorena.

Mnogi do tada samo formalni ~lanovi Crkve postalisu njezini osvjedo~eni vjernici, mnogi religijski indiferenti-sti po~eli su se ìvo zanimati za ìvljeno vjerni~ko isku-stvo, a ne mali broj prakti~nih nevjernika i agnostika po-~eo je ìvo vjerovati i angaìrano, ali ne i fanati~no, na-metljivo svjedo~iti svoje novo religiozno iskustvo.

Duhovska, molitvena i karizmatska gibanja iz Crkveu Americi vrlo brzo su se prenijela i u europske zemlje.Godine 1973. odràn je u Grottaferrati kraj Rima sastanakpredstavnika katoli~kih molitvenih zajednica iz pedeset ze-228


malja. Osam godina kasnije (1981.) u Rimu su se skupilipredstavnici iz 94 zemlje, a me|u njima i iz Hrvatske. (Zaosam godina broj zemalja u kojima su djelovale molitvenei karizmatske grupe gotovo se udvostru~io).

Duhovska, karizmatska gibanja u Crkvi odobrio jeprvi (po)koncilski papa Pavao VI. Na blagdan Duhova1975. rije~ima: “Zajedno s cijelom Crkvom vi teìte za au-tenti~nom katoli~kom obnovom (istaknuo S. T) u Duhu Sve-tomu. Sretni smo jer vidimo znakove te obnove: ljubavprema molitvi, kontemplaciji, prema slavljenju Boga, prih-va}anju darova Duha Svetoga, intenzivnije ~itanje Biblije.Znamo da i vi svoja srca otvarate za pomirenje s Bogom isa svojom bra}om.”

Drugom prigodom, za vrijeme rimskog susreta pred-stavnika karizmatskih pokreta (1981.) sada{nji papa IvanPavao II. je rekao: “Pavao VI. nazvao je duhovski pokret{ansom za obnovu Crkve i svijeta. [est godina nakon ono-ga kongresa ta se misao i obistinila. Crkva je uo~ila plodo-ve va{e ljubavi prema Bo`joj rije~i. S osobitom rado{}uustanovili smo kako su voditelji ove obnove predo~ili jo{cjelovitije vi|enje Crkve...” (prema Sullivan, 1986.:165.)

Karizmati~ku obnovu se u javnosti ~esto uspore|ivalos Isusovim pokretom koji je nastao u drugoj polovici 60-ihgodina u Americi. Nastali su u isto vrijeme i rasli u potpu-no urbaniziranoj i sekulariziranoj sredini. Oba odgovarajuistim potrebama i sna`no su obiljeèna reakcijama kontra-kulture – “u nesnosnom svijetu kulture, prevladavaju}imahnitost kriticizma i kontestacije, koja je vladala od1960. do 1968., u potrazi za nutarnjim ìvotom i nutar-njim iskustvom, ili ukratko devalviraju}i 'imanje' u korist'bitka', odnosno korisno u korist nezasluènoga (gratuit)”(Laurentin, 1979.:186).

Pripadnici karizmati~kog pokreta u svijetu uglavnomdolaze iz redova intelektualaca, srednjeg gra|anskog statu-sa, rukovoditelja industrijskih poduze}a i ~inovni{tva.Unato~ svojem relativno brzom rastu i {irenju, pokret seizri~ito elitisti~ki ustrojio (Seguy, 1973.:82). “Karizmati~arisu obi~no osobe istan~ane kulture, visoke naobrazbe, dokraja urbanizirani, pa me|u njima nema seljaka i radnika.I katoli~ki duhovni pokret se za~eo na teolo{kim u~ili{ti-ma i zahvatio najprije njihove predava~e i studente, dakleizabrane pojedince koji se nalaze na samom vrhu dru{tve-ne i obrazovne ljestvice. To je, me|utim, po sebi razumlji-vo jer se ova suvremena obnova misti~kih tradicija nije nimogla druk~ije obaviti osim u ozra~ju malih, intimnih ielitnih skupina kr{}ana.” (Juki}, 1991.:132).

Najbolji na~in upoznavanja s karizmati~kom obno-vom svakako je sudjelovanje na “seminarima obnove u 229



Duhu”. Takvi seminari odràvaju se u ùpama sedam tje-dana ili pak u nekim drugim (crkvenim) prostorima uskra}enom, ali vrlo intenzivnom seminaru u ~etiri dana.Vodi ih obi~no ekipa religiozno iskusnih i teolo{ki ospo-sobljenih voditelja. Na seminaru se govori o smislu ìvota,o zlu u svijetu, o Kristu koji spa{ava. Nakon sakramentapomirenja (ispovijedi) slijedi molitva za unutarnje ozdrav-ljenje, predanje Kristu, obnova (svjesno prihva}anje) sakra-menata i molitva za darove Duha. Sve je to protkano mo-litvom, (kr{}anskom) meditacijom, veli~anjem i slavlje-njem Boga, pjesmom i klicanjem. U molitvi karizmatikasudjeluje ~itavo tijelo: uzdignute ruke prema gore, ra{ireneruke, zaàreni pogled, sklopljene ruke, pognuto tijelo, kle-~anje na tlu, prostiranje na tlo (prostracija), meditativnipoloàji tijela (kao u vje`bama joge) itd. Molitve su uglav-nom hvalbene, spontane, naravne, slobodno formulirane ibez propisanih ritualnih obrazaca.

Jedno od temeljnih obilje`ja karizmati~kog pokretasvakako je stvaranje molitvenih zajednica. Glad za molit-vom i iskustvenim doìvljavanjem Boga u ovim se zajedni-cama moè vrlo lako primijetiti. A ba{ molitva, “najuni-verzalnija od svih religioznih kategorija... izraàva religijuupravo u njezinu traìteljskom nemiru” (Juki}, 1991.:134).Naime, molitva je samo “sredstvo”, “put” kojim se dolaziu susret i komunikciju s Transcendentnim. Molitva kariz-matika je nagla{eno osobna. Karizmatici }e vrlo ~esto, go-vore}i o svojim traènjima i o svojem religioznom isku-stvu, citirati sv. Augustina: “Stvorio si me za sebe, Gospo-dine, i nemirno je srce moje dok u tebi ne otpo~ine” ilire}i da se Boga mora najprije na}i da bi ga se jo{ vi{etraìlo.

Da je u karizmati~koj obnovi rije~ o autenti~nom reli-gioznom doga|anju, a ne o ljudskoj potrebi za idelizira-nim zajedni{tvom, Juki} (1991.:132-133) navodi najva`nijevjerske radnje, teme i pojmove u duhovsokom pokretu. Tosu: molitva, govor u jezicima (glosolalija), ~udesna ozdrav-ljenja, proro{tva, istjerivanje |avla (egzorcizam), vjerski za-nos, misti~na nadahnu}a, meditacija, ekstati~ki zazivi istanja, duhovni preporod, smisao za grijeh, pokoru i post.

Broj karizmati~kih molitvenih zajednica u Katoli~kojcrkvi procjenjuje se na jedan milijun (Schzltze-Berndt,1986.:104), a katoli~kih karizmatika na 20 milijuna (Bau-mert, 1988.:59). Gotovo u svim ve}im gradovima u svijetunalazi se neka karizmati~ka zajednica ili molitvena grupa,a u svakoj zemlji u kojoj su karizmatici nazo~ni postojinacionalna koordinacijska “slu`bena grupa”. Me|unarod-ni savjet karizmati~ke obnove ima svoj mali ured u Rimu,230


broji deset ~lanova koji se brinu o me|unarodnim, crkve-nim i ekumenskim kontaktima.

Molitveni sastanci u grupama odràvaju se jednomtjedno, bez odre|enih pravila. Gotovo svaki molitveni su-sret po~inje ~itanjem nekog teksta iz Biblije, nakon kojegaslijedi kratko razmatranje, odnosno meditacija nad timtekstom, a zatim po~inje spontana, osobna, glasna molit-va, klicanja, uzdasi, zazivi, pjesma... ^lanovi grupe vrlo~esto mole za pojedinog ~lana, ako zatraì da se za njegaposebno moli, na taj na~in da polaù ruke na doti~nogpojedinca. Ponekad dolazi do tzv. kr{tenja u Duhu Sveto-mu, do proricanja, svjedo~enja, i govora u jezicima (gloso-lalija). Grupa nastoji posti}i “ja~anje, obnovu vjere” prekosvjedo~enja bo`jih djela u vlastitom ìvotu, participiran-jem u vjeri drugih ~lanova i po doìvljaju Bo`je blizine uzajednici okupljenoj u njegovo ime. Prigovori i kritikeunutar Crkve karizmati~kom pokretu stiù i od “tradicio-nalista” i od “progresista”. “Tradicionalisti” se boje svih“novotarija”, “karizmati~ara” naro~ito, zbog opasnosti spek-takularnog emocionalizma, ekumenskih (ili ~ak sinkreti-sti~kih religijskih) brzopletosti, manipuliranja osobama iligrupama, uspostavljanja “karizmati~ke” hijerarhije i pro-micanja {tetnog elitizma. “Progresisti” se boje da obnovane otupi o{tricu istine, ne uspava ih ili ne uljulja svoje pri-padnike u zadovoljstvo postoje}im stanjem. Znanstvenicipak sve poku{avaju objasniti psiholo{kim, dru{tvenim ivremenskim uvjetovanostima ([e{o, 1981.:28).

Od samih po~etaka katoli~ki pentekostalni pokret,unato~ napetostima izme|u institucionalne Crkve i “nosi-telja karizmatskih slu`bi” koje nisu malene, a koje su ina~edobro poznate u odno{ajima izme|u karizme i institucije,produbljuje svoju lojalnost, privrènost i odanost institu-cionalnoj Crkvi. S druge pak strane (McGuire, 1987.) pri-mje}uje se i puno ve}a fleksibilnost i elasti~nost (institu-cionalne) Crkve koja postaje svjesnom da u suvremenom ireligijski pluralisti~kom svijetu nema vi{e ekskluzivnu mo}kao “jedina Crkva”, kao {to je to bio slu~aj u pro{losti. Ka-rizmatici nikako ne èle biti institucija niti konkurencija(slu`benoj) instituciji. Oni svojom osobnom, intenzivnomi vrlo dinami~nom duhovno{}u èle iznutra i u potpuno-sti preobraziti kr{}anstvo, uklju~iv{i i instituciju. Ne èlebiti niti organizacija poput drugih organizacija u Crkvikao {to su, primjerice, crkveni redovi. Stoga se lako i “uk-lapaju” u sve druge organizacije i redove i kaù da }e kaopokret nestati kad cijela Crkva bude obnovljena i prepo-ro|ena. Razumljivo je, dakle, njihovo ostajanje uz institu-ciju. Ona se moè preporoditi i obnoviti samo iznutra, ane time da je se odbaci i napusti. 231



Laurentin (1979.:27) primje}uje: “Sklad izme|u kariz-mati~ke obnove i institucije o~ituje se do paradoksa. Doksu konfesije najotpornije prema institucionalizaciji (evan-gelici, metodisti, baptisti) ostale nepropusne prema neo-pentekostalizmu, dotle je on procvao u najja~e institucio-naliziranim skupinama – episkopalaca, luterana i prezbite-rijanaca. A najbrè se pro{irio i najbolji prijam imao u Ka-toli~koj crkvi – najmasovnijoj i za koju se moglo o~ekivatida }e biti najalergi~nija prema pentekostalnoj struji. Upra-vo su u Rimskoj crkvi pentekostalci najprivrèniji svojojCrkvi, duboko i iskreno”.

Doista se mora primijetiti da karizmati~ki pokret uKatoli~koj crkvi nije nai{ao ni na kakav slu`beni otpor ilineprihva}anje. On se, {tovi{e, pokazao jakom i neo~ekiva-nom podr{kom Crkvi u vremenu kad je kontenstacija ({ez-desetih) drmala njezinim temeljima. No, nije nam u ovomkratkom i sociografskom prikazu karizmati~kog pokretacilj ulaziti u svu kompleksnost odno{aja izme|u karizme iinstitucije, odnosno izme|u karizmati~kih gibanja u Crkvii njezina institucionalnog ili hijerarhijskog dijela, nego sa-mo re}i da takve napetosti postoje, da su razumljive pa iplodonosne.

Recimo i to da je, prema katoli~kom nauku koji pri-padnici karizmati~kog pokreta naro~ito akceptiraju, svakikr{}anin vjernik, zapravo karizmatik. Naime, ovdje se ka-rizma shva}a kao (charis – milost) milost, a ona je ve} nakr{tenju dana svakom vjerniku. Rije~ je samo o tome da seupravo posvje{}ivanjem i prihva}anjem kr{tenja prihva}ajui (milosti) darovi, karizme koje su vjernicima tim sakra-mentom dane (kao pasivni religiozni ~in), ali koje nisudjelatne jer ih vjernici svojim osobnim i svjesnim prih-va}anjem (aktivni religiozni ~in) nisu takvima u~inili. Ka-rizme se, dakle, shva}aju potpuno skripturisti~ki, kao da-rovi milosti za obavljanje odre|ene slu`be u zajednici. Ka-rizma, prema shva}anju katoli~kih karizmatika, nije nika-ko samo osobina ili vlastitost i – “privilegij” – samo nekih~lanova nego dar svakom vjerniku, ~lanu Bo`jeg naroda(ne samo hijerarhiji!) koji osobno prihvati i vjerodostojnoìvi svoju vjeru. [tovi{e, cjelokupan karizmati~ki pokret injegovi ~lanovi èljeli bi postati “proro~ki narod Bo`ji”.(U Bibliji, na koju se vrlo ~esto pozivaju, stoji: “O kad bisav narod postao prorok”, Br 11, 29).

Pripadnici karizmati~kog pokreta doista su veliki ipravi (Bogo)traìtelji, èljni ìvog i autenti~nog religioz-nog iskustva. Molitvene grupe koje obi~no stvaraju upravosu znak tog velikog traènja i è|i za Transcendentnim.Molitva, naime, upravo izraàva onaj traìteljski momentu religiji jer se (redovito ili samo!) predano{}u i molitvom232


dolazi do vjerni~kog iskustva. Parafraziraju}i Evan|elje,naime, moglo bi se re}i, drè pripadnici karizmati~kogpokreta, da vjerni~ko iskustvo doìvljavaju samo “oni kojikucaju” (ustrajno i usrdno mole) i (samo) “oni koji traènalaze”. Kamen spoticanja u karizmati~koj obnovi svaka-ko je povezan sa subjektivnim (ili jo{ preciznije re~enosubjektivisti~kim) shva}anjem religioznog iskustva. Odatlei proizlaze ne male nesuglasice i nesporazumi s oficijelnimu~enjem i teolo{kom doktrinom. Pravi korektiv u tom pi-tanju jest karizmati~ko uvjerenje i praksa pod~injavanja su-du zajednice, odnosno Crkve. “Dar razlikovanja duhova”,stoga, ima iznimno va`no mjesto u zajednici.

Moè se opravdano re}i da je karizmati~ka obnovavrlo dinami~an proces, fluidan i “neuhvatljiv”. On u sebiima ve}inu obilje`ja suvremene religioznosti: emocional-nosti, zajedni{tva, slobodnog pripadanja grupi, osobnog(subjektivnog) reliligioznog iskustva... Mogu se ipak izdvo-jiti ~etiri bitna obilje`ja karizmati~kog pokreta:

a) vjerovanje da je Bo`ja snaga (sila, mo}) direktandar Bo`ji obi~nim ljudima (darovi Duha Svetoga);

b) ~lanovima je dano (ili imaju mo}) vidjeti va`nost,zna~enje vjere u svakodnevnom ìvotu, a molitvene zajed-nice (grupe, kolektivno iskustvo!) imaju iskustvo snage ko-ja sluì kao temelj razmi{ljanja i razmi{ljanja moralnihnormi;

c) ova snaga ima jako iskustveno obilje`je (na kojemuse jako inzistira);

d) sva ta vjerovanja i iskustva u funkciji su okupljanja~lanova da budu zajednica vjernika - zajednica koja to dvo-je (vjerovanja i iskustva!) “proizvodi” i ujedno je produktte snage.

U na{oj su se Crkvi prva takva duhovska iskustva po-javila 1975. godine. Karizmati~ki pokret sensu stricto u na-{oj Crkvi nije uhvatio dubljeg korijenja. Od samih po~eta-ka postojao je (kod hijerarhijskog dijela Crkve) jak otporovakvom doìvljavanju vjere. Bio je i vrlo nazo~an strahod individualizma, elitizma i podijeljenosti vjernika. Stogasu pojedinici sudjelovali negdje u inozemstvu karizma-ti~kim skupovima i nastojali to vjerni~ko odu{evljenje pre-nijeti u svoja okru`ja (Ivan~i}, 1981.:248).

Redoviti seminari karizmati~ke obnove odràvaju sedanas jedanput godi{nje samo u franjeva~kom samostanuna Poljudu u Splitu. Voditelji i organizatori seminara suveliki pobornici karizmati~ke obnove na na{im prostori-ma prof. na teologiji u Splitu dr. Josip Marceli} i ùpnik uJelsi na Hvaru don Boìdar Medvid. Na pojedine seminareu Splitu dolazili su i poznati svjetski karizmatici: EmilienTardif, p. Dario Betancour, sestra Bruges... Na tim bi se se- 233



minarima okupilo i po nekoliko tisu}a vjernika iz svih bi-skupija i krajeva na{e domovine, {to je o~iti znak vjer-ni~kog okupljanja i te`nji za osobnim doìvljavanjem vje-re. U po~ecima djelovanja Seminara za osnovno kr{}anskoiskustvo postojala je uska suradnja izme|u voditelja i orga-nizatora Seminara obnove u Duhu i voditelja i pripadnikaSeminara za evangelizaciju Crkve. Mnogobrojna, uglav-nom studentska ili akademska mlade` ~esto je prisustvova-la i jednom i drugom seminaru. Po svojim metodama ra-da, vjerni~kog iskustva, spontanih glasnih molitava, “kariz-mati~kih” pjesama i uop}e opaàjnog, pojavnog momentau liturgiji i obredima polaganja ruku i obnovi sakramena-ta, te{ko je razlikovati jedne od drugih. Mo`da je samo (ra-zumljiv) oprez razlogom da se i jedan i drugi seminar nezovu istim imenom.

Na na{im prostorima postoje dvije skupine karizma-ti~kog tipa. Jedna je u Jelsi koju vodi (sada umirovljeni)ùpnik don Boìdar Medvid, a druga u Splitu koju vodidr. Marceli}. U Jelsi se u toj skupini realizirala i izdava~kadjelatnost: Obnova u Duhu i Duh i voda, koja preko pisanerije~i i izdavanjem karizmati~kih djela pomaè vjernicimau upoznavanja karizmati~ke obnove i iskustvenoga, an-gaìranog vjerni~kog djelovanja. Skupine se sastaju jednomtjedno na molitvene sastanke, a na njihovim pripadnicimazapaà se jaka iskustvena dimenzija vjerni~kog doìvljava-nja Bo`je nazo~nosti u svagda{njem ìvotu, potreba zasvagda{njim ~itanjem Svetoga pisma, osobnim, glasnim ispontanim molitvama. Ve} je re~eno da se karizmati~kaobnova na na{im prostorima nije zna~ajnije ukorijenila,barem ne nominalno, ali treba istaknuti da je ona sna`nointenzivirala duhovni ìvot u svim drugim eklezijalnimpokretima. Naro~ito u molitvenim zajednicama i semina-rima za evangelizaciju Crkve, odnosno Molitvenoj zajedni-ci MIR.

Karizmati~ka obnova je tipi~an primjer eklezijalnoggibanja, odnosno pokreta koji rehabilitira autenti~no reli-gijske momente vjerni~koga ìvota i nije mu niti najmanjestalo do promjene eklezijalnih ili politi~kih struktura. One}e se ve}, pretpostavljaju, promjenom duhovne klime samepromijeniti. U tome su potpuno identi~ni postmodernojkulturi i trendu mladih koji drè da }e se promjenom in-dividualne svijesti promijeniti i globalne strukture svijeta.Ili, jo{ preciznije kazano, njih ideologija politika (i eklezi-jalna i svjetovna) jednostavno ne zanimaju. Svojim akcep-tiranjem religijskg iskustva i neposrednog, osobnog religij-skog doìvljaja (face to face!), umnogome su sli~ni mnogimsli~nim traènjima u drugim kr{}anskim crkvama, crkve-nim zajednicama i denominacijama. Stoga lako stupaju s234


njima u “dijalog ljubavi” i ekumenske kontakte. Svojimnadasve gipkim ustrojstvom lako se integriraju u sve po-stoje}e ne samo eklezijalne nego i dru{tvene “strukture”.Kako im je stalo ponajprije do intenziviranja duhovnogaìvota, to se u svim “strukturama” moè lako i posti}i, jerduhovni ìvot nikada nije toliko intenzivan da se ne bi jo{ja~e mogao intenzivirati. “Boga doista treba prije na}i da biga se jo{ vi{e traìlo” – re}i }e sa sv. Augustinom – svaki ioleiskusniji vjernik karizmati~kog pokreta.

Zaklju~ne napomene

Iskustvena dimenzija religije i religioznosti koja odre|ujecjelovit ìvot pripadnika novih (lai~kih) eklezijalnih giba-nja i pokreta poglavito je va`na u religijskim obnovama,bu|enjima, gibanjima, pokretima, revivalima ... Na osobitna~in pokreti, gibanja vjernika u Crkvi po~eli su ìvjeti na-ro~ito nakon Drugoga vatikanskog koncila i traju sve dona{ih dana.

Na prethodnim smo stranicama, uz op}e naznake iobilje`ja eklezijalnih pokreta, panoramski prikazali djelat-nost, ekumensku otvorenost i anga`man Pokreta mladih izTaizéa, Pokreta fokolara Djela Marijina i Karizmati~ke ob-nove. Sva tri pokreta su gotovo paradigmati~an primjer ot-vorenosti i zauzetog ekumenskog djelovanja. [tovi{e, Pok-ret mladih iz Taizéa niknuo je na na tlu evangeli~kogkr{}anstva, ali se sna`no ukorijenio i u Katoli~koj crkvi.Uzme li se u obzir i ~injenicu da je na tlu evangeli~kogkr{}anstva nastao i pentekostalni i neopentekostalni pok-ret, moglo bi se re}i da je i pokret katoli~ke karizmtati~keobnove, sui generis, tre}a grana kr{}anske karizmati~ke ob-nove u Duhu. Pokret fokolara – Djela Marijina, iako je na-stao u katoli~kom okru`ju, relativno je brzo pre{ao konfe-sionalne granice katoli~anstva. U ovim je pokretima, kadje o njihovu ekumenizmu rije~, ponajprije rije~ o trajnim,neformalnim i slobodnim susretima sa sli~nim uvjerenimangaìranim i zauzetim pripadnicima drugih kr{}anskihkonfesija. Rije~ je ponajprije o kontinuiranim i postupnimiskrenim susretima u kojima se uvjereni vjernici razli~itihkr{}anskih konfesija neformalno susre}u, ne osvr}u}i se nadoktrinarne razlike i oficijelne susrete hijerarha ili slu`be-nika svojih crkava ili denominacija. Susreti se mogu kreta-ti u vrlo {iroku rasponu teme: od zajedni~kih spontanihglasno izre~enih molitava, preko karitativnih djelatnosti,ve~eri kr{}anski inspirirane poezije i pjesme do zajedni-~kih izdava~kih djelatnosti i trajnih me|usobnih prijatelj-stava. Vrlo gibak, nehijerarhiziran i promjenljiv ustroj ma-lih grupa i zajednica pritom uvelike olak{ava komunikaci- 235



ju i kontakte. Razumije se da pritom moè do}i i do prela-ska iz jednog pokreta u drugi ili jedne konfesije u drugu.No, u iskrenim i ekumenski otvorenim susretima uglav-nom se pazi da ne bi dolazilo do, religiologijski re~eno,“otimanja ovaca”.

Pripadnici novih eklezijalnih pokreta su doista ljudikoji pitanja smisla osobnoga ìvota i (vlastite) kona~ne egzisten-cije uzimaju krajnje ozbiljno. Odgovore na tako radikalnopostavljena iskonska pitanja egzistencije pronalaze u vjeri.I to ne u tradicionalnu pripadanju religijskoj instituciji ilinekoj vjerskoj zajednici, nego u osobnom (neposrednom)religioznom iskustvu. Iz toga zapravo i proizlazi jedno odbitnih obilje`ja religije i religioznosti pripadnika novih ek-lezijalnih pokreta. Naime, ako je primarno neposredno,osobno vjerni~ko iskustvo, onda je zna~enje institucije iposrednika sekundarne va`nosti. Stoga su i pripadnici no-vih eklezijalnih pokreta slabo ili nikako hijerarhijski ustro-jeni, ljudi neposredni, skromni, predani i intenzivnoj kon-templativnoj religioznosti i pomaganju bli`njima, dijaloguìvota, odnosno ljubavi s drugim kr{}anskim konfesijama,religijama i svijetom.

Na prostorima Katoli~ke crkve u Hrvata zauzetije dje-lovanje pripadnika novih eklezijalnih pokreta javlja sekoncem 60-ih i u sedamdesetim godinama. Taj osobni vjer-ni~ki revival traje do na{ih dana i ne pokazuje nikakve“znakove umora”. [tovi{e, opravdano je zaklju~iti da jenjihovo djelovanje u proteklim desetlje}ima postalo jo{ ot-vorenije, angaìranije, temeljitije i zrelije.

Za po~etno djelovanje pripadnika novih eklezijalnihpokreta na na{im prostorima ~ini se va`nim istaknuti dva~imbenika. Prvi je dru{tveni – odre|eno popu{tanje repre-sivnih stega onda{njega komunisti~koga reìma prema reli-giji i Crkvi i njegovo relativno otvaranje prema zapadnimdemokratskim dru{tvima. To je pak omogu}ilo da u tomvremenskom razdoblju neki eklezijalni pokreti, koji su utim dru{tvima bili ve} ~vrsto ukorijenjeni budu “uvezeni”i na na{e prostore. Drugi je ~imbenik – eklezijalni: doga|ajDrugoga vatikanskog koncila i otvaranje Crkve suvreme-nom svijetu (aggiornamento). Uspostava dijaloga Crkve sasvijetom i njezino otvaranje svijetu (Pastoralna konstitucija oCrkvi u suvremenom svijetu Gaudium et spes), poglavito dija-log s drugim kr{}anskim crkvama (Dekret o ekumenizmu Unita-tis redintegratio) te Deklaracija o odnosu Crkve prema ne-kr{}anskim religijama Nostrae aetate i Dekret o apostolatu laika(Apostolicam actuositatem) uvelike su nadahnuli angaìrano izauzeto djelovanje i okupljanje laika u novim eklezijalnimpokretima.236


Na globalnom pak planu treba svakako spomenutipromjenu religijsko-religiozne situacije koncem {ezdesetihna ovamo. Tih se godina, naime, uz svu sloènost i porastfenomena sekularizacije, i na svjetovnom planu i u teologi-ji (“teologija mrtvoga Boga”) i crkvenim institucijama (kon-testacija), na scenu ponovno vra}a religija. [tovi{e, postajepravi “hit” me|u studentskom mladeì i mladima uop}e.Na globalnom (religijskom) planu to se o~itovalo naro~itou “religijama mladih”, “novim religijskim pokretima”,“Isusovu pokretu” ... itd. U Crkvi se u to vrijeme budi inastaje karizmati~ki pokret koji sna`no akceptira auten-ti~no religijsko-religioznu obnovu, a ranije nastali eklezi-jalni pokreti Koncilom doìvljavaju novi polet i impulse. Ito ne samo na planu dijaloga s drugim kr{}anskim crkva-ma nego i na planu otvorenosti prema nekr{}anskim reli-gijama i svijetu. Osim toga, u Katoli~ku crkvu integrirajuse pokreti koji izvorno nisu nastali na njezinoj religij-sko-duhovnoj ba{tini: primjerice Pokret mladih iz Taizéa.

Ni od koga predvi|eni (postmoderni) religijski revi-val, od kasnih {ezdesetih naovamo, pojavljuje se i kaoodre|eno razo~aranje slatkorje~ivim, neuspjelim i nereali-ziranim obe}anjima i mitovima modernosti. Poglavito kaokriza vjere u razum, pozitivisti~ki orijentiranu znanost, dru{tve-ni linearni progres i participativnu demokraciju. Sve ono ~emuse pridaju religijska svojstva (vjera!), a nije religija – ra-zo~arava.

Pripadnici novih eklezijalnih pokreta, re~eno je, su(ali ne ekskluzivisti~ki shva}eno) laici. Inzistiraju na afek-tivnim elementima, emotivnosti, komunitarnom ìvljenjui poglavito na osobnom religioznom iskustvu. Njihovo vjerskoosvjedo~enje, odnosno vlastito iskustvo vjere, odre|uje svedruge dimenzije njihova ne samo religijsko-religioznoganego i integralnoga ìvota. Naro~ito akceptiranje zajednicei zajedni{tva (komunitarnog ìvljenja) u novim eklezijal-nim pokretima ne daje pravo zaklju~iti da je u njima rije~o traènju idealiziranog zajedni{tva. Rije~ je ponajprije o(zajedni~kom) traganju za doìvljajem religioznoga isku-stva. U malim primarnim grupama osje}a se puno dina-mizma, neoptere}enosti institucionalizmom, religioznogzanosa, te`nje za potpunim prevladavanjem izme|u religi-je i ìvota. To se vrlo dinami~no ostvaruje, od spontaneglasno izre~ene molitve, organiziranja obreda i liturgije,zajedni~ke ekumenske molitve i pjevanja do ve}ih karita-tivnih i pastoralnih anga`mana. Te ìve i dinami~ne grupeu sociolo{kom su smislu “subordinirane zajednici, neopte-re}ene bilo kakvim institucionalizmom” i stoga vrlo “ope-rativne” i u~inkovite u svojem djelovanju. Male grupe ka-rakteriziraju emocionalne veze12 izme|u pojedinih ~lano- 237



va. Kontakt me|u ~lanovima je neposredan i podrazumije-va osobni odnos. Svaki pojedinac ima mogu}nost za osob-ni anga`man. Ove male grupe, unutar pojedinih pokretadoista su stani{ta osobne i skupne zauzetosti u vjerni~komsvagda{njem ìvotu. Vrlo ~esto same sebi odre|uju ciljeve:produbljivanje vjere, karitativna djelatnost, susreti s dru-gim (sli~nim) kr{}anskim grupama, dru{tveno djelovanje ...

Razumije se, pak, da se kod nekih pripadnika suvre-menih eklezijalnih pokreta ne moè sasvim osporiti mo-gu}nost i traènje onoga {to druènje u primarnoj dru{tve-noj zajednice pruà: osje}aj za{ti}enosti, sigurnosti, zajed-ni{tvo i druènje sa grupom istomi{ljenika ... ali momentreligioznoga, odnosno traènje (zajedni~kog) religioznogiskustva i vjerni~ki anga`man iz potpuno religiozne motivacijezacijelo je prevaliraju}i u ve}ine pripadnika novih eklezi-jalnih pokreta.

Kao i na drugim podru~jima svojega dru{tvenoga dje-lovanja, i na religijskom ~ovjek slobodno traì svoju grupuu kojoj }e svjesno s drugim istomi{ljenicima traìti i reali-zirati svoje putove vjere. Te su grupe znak pluralizma pu-tova u kojima zdruèni pojedinci djelotvorno nastoje ìvje-ti svoje kr{}anstvo. Svoje djelovanje i svoj anga`man uCrkvi i u svijetu ponajprije ostvaruju skupnim djelovan-jem. Egzistiraju i djeluju na na~elima i zakonitostima ve-}ih ili manjih (primarnih) grupa.

Ve}ina eklezijalnih pokreta nastaje iz vjerni~ke “baze”,ali ne i bez sve}enika i odvojeno od hijerarhijskog dijelaCrkve. Nemaju ~vrstu strukturu, nisu se ustrojili kao orga-nizacije ili udruge, nisu “utvr|eni” nikakvim zakonskimformama niti su ustanovljeni nekim aktom ili èljomcrkvene hijerarhije. [tovi{e, postojala je i postoji odre|enanapetost izme|u tradicionalnog na~ina pastoriziranja vjer-nika u ùpama i novih eklezijalnih pokreta koji su prido-nosili i pridonose stvaranju novog mentaliteta vjerni~ke na-zo~nosti u svijetu.

Gotovo kod svih pripadnika novih eklezijalnih pokre-ta osje}a se poja~an interes za autenti~no religiozna pitan-ja: naro~ito nagla{avanje osobnoga religioznoga iskustva, pi-tanje cjelovitog smisla ljudskog ìvljenja, nagla{avanje kontem-plativno-misti~nih momenata duhovnoga ìvota, kristocentri~-nost i eklezijalnost, nagla{avanje darova Duha, poja~an interesza Biblijom, spontana molitva, ne strogo strukturirani liturgij-ski obred, povratak ìvim iskustvima prve Crkve, crkvenim oci-ma ... Sve to pak zajedno pridonosi autenti~noj obnovi ipromjeni mentaliteta vjerni~koga ìvota. A autenti~na ob-nova i povratak izvorima je condicio sine qua non! svakogekumenskog gibanja. Budu}i pak da su sli~ni momenti ob-nove, povratka izvorima, traènja vjerni~koga iskustva na-238


gla{eni i u drugim kr{}anskim crkvama i crkvenim zajed-nicama, lako je prona}i zajedni~ka obilje`ja i ono {to je ve-zano uz zajedni~ku ba{tinu svih kr{}ana. Razumije se da jepritom va`no naglasiti ono {to povezuje sve kr{}ane, a neono {to ih razjedinjuje i dijeli. Va`na je dakle ortopraksija,odnosno vjerodostojnost kr{}anskoga svagda{njeg ìvota, ane ortodoksija, doktrinarna pravovjernost i objektivnost dog-matskog u~enja. Put, odnosno dijalog ljubavi, u ovom smi-slu prethodi, odnosno pripravlja put dijalogu istine. To jeujedno put koji najvi{e pridonosi promjeni mentalitetame|u samim kr{}anima. Pripadnici novih eklezijalnih po-kreta na toj promjeni su svakako najzauzetiji djelatnici.Budu}i pak da je vrijeme deklarativnog i katedarskog eku-menizma pro{lo, promjena mentaliteta me|u samim kr{}a-nima ostaje jedini put utemeljenog nadanja da }e ekume-nizam i na na{im prostorima djelatno zaìvjeti. Zbog slo-ènosti povijesno-kulturnih i dru{tveno eklezijalnih okol-nosti na{ih prostora to pak nije samo unutarkr{}ansko ireligijsko pitanje nego i pitanje kulturno-civilizacijskog ìv-ljenja.

BILJE[KE1 Spominjemo samo neke istaknutije: “Sinaxis” u Rijeci, “Palma”, “Jor-dan”, “Frankopanska” u Zagrebu, “Zajednica” u Jeèvu, Skupina mla-dih u crkvi sv. Filipa u Splitu, karizmatsko-duhovske molitvene skupi-ne u Jelsi, po mnogim mjestima Hercegovine, itd.

2 Sam pridjev eklezijalni upu}uje nas na to da je rije~ o unutarcrkvenimpokretima. Eklezijalni pokret uvijek smjera obnovi, promjeni, po-bolj{anju odre|enog stanja, “promjeni naglaska”... Eklezijalni pokret,uz obvezatnu poslu{nost crkvenom autoritetu, uvijek ostaje unutarcrkvenih okvira. To je zapravo nu`dan uvjet da bi neki pokret bio ek-lezijalan. Stolje}a burne povijesti Crkve zorno su posvjedo~ila da jekroz cijelu njezinu dvotisu}ljetnu povijest bilo razli~itih gibanja, pok-reta, obnova, reforma...

3 Iako rije~ pokret u na{em jeziku vi{e odgovara svjetovnom i poli-ti~kom kontekstu negoli eklezijalnim (po)koncilskim gibanjima i pre-viranjima, sluìmo se njome u nedostatku boljega i primjerenijega ter-mina da bismo ozna~ili suvremena lai~ka eklezijalna kretanja i ten-dencije. O suvremenim eklezijalnim pokretima govorimo vi{e s ten-dencijom razumijevanja eklezijalnih gibanja i dinamizma pokoncil-skih previranja u Crkvi negoli s “pokretom” u konvencionalnom so-ciolo{kom poimanju toga termina.

4 Na po~ecima konstituiranja i djelovanja ovog pokreta, kako to i ina~ebiva s nastajanjem sli~nih pokreta, kongregacija ili redova u crkvi, sto-ji jaka karizmatska, na religijskom planu proro~ka osoba – brat Roger(Roger Schutz-Marsanche) ro|en 1915. u [vicarskoj u kantonu Waadt.Otac Charles bio je pastor reformirane crkve, a majka Francuskinja izevangeli~ke obitelji. Od djetinjstva je rastao u religioznu ozra~ju i biovrlo sklon Katoli~koj crkvi. Studij teologije u Lausanni upisuje 1936.Tri godine kasnije postaje predsjednikom studentskoga dru{tva i bol-no doìvljava nevjeru mladih u Boga (Spink, 1988.:27; Stoekel, 1985.:22-24). 239



Pri definitivnom ulasku u Zajednicu sva bra}a iz Taizéa odri~u se svo-jega gra|anskoga i obiteljskog imena i oslovljavaju se “brat” (frere) ivlastitim promijenjenim imenom. Promjena imena, ina~e vrlo poznata upovijesti religija, simboli~no ozna~ava promjenu ìvota onih koji se udaljnjem ìvotu odlu~e na cjelovito sluènje Bogu.

5 To je poznato tzv. “vertikalno obra}enje” koje je na {irem religijskomplanu u svojem djelovanju zagovarao i ìvio M. Gandhy: hindus trebabiti bolji hindus, budist budist, kr{}anin kr{}anin, musliman musli-man ... itd.

6 Pravilo je vrlo jednostavno i potpuno religiozno-kontemplativno us-mjereno: “1. Dopusti u svojem danu rad i mir, kao primanje Rije~iBo`je u svoj ìvot. 2. ûvaj u svemu unutarnji mir da bi ostao u Kri-stu. 3. Dopusti da te pro`me duh blaènstva: radost, jednostavnost imilosr|e” (Gonzales-Balado, 1983.:38). Drugo i danas aktualno pravi-lo nastalo je 1952./53. g. Nakon {to su sedmorica bra}e poloìla (naUskrs 1949.) doìvotne zavjete, Schaeffer (1987.) isti~e ovaj datum kao“ro|endan taizejske zajednice” i nakon {to je broj porastao, brat Ro-ger se povukao u osamu i napisao novo pravilo Taizéa, poznato kao“mali izvor Taizéa” (Schutz, 1987.a).

7 Od tog vremena po~inje novo razdoblje u ìvotu Taizéa. Sama rije~koncil izabrana je da bi naglasila kako je rije~ o crkvenom traènju ko-je }e trajati odre|eno vrijeme i zavr{iti.

8Fokolari (od tal. focolare, ognji{te, dom) su eklezijalni pokret nastao uvrtlogu Drugoga svjetskoga rata (1943.) u Trentu u Italiji. Utemeljite-ljica mu je karizmatska osoba Chiara Lubich. Uz vrlo nagla{enu di-menziju osobnoga religioznoga iskustva i intenzitet samozatajnoga ikontemplativnog duhovnog ìvota, pokret je ìvo zainteresiran za ka-ritativnu djelatnost i dru{tvenu dimenziju vjere, tj. socijalni anga`-man u dru{tvu. Slu`beno ime fokolara (od 29. lipnja 1990.) glasi: Ope-

ra di Maria (Djelo Marijino). Ime Marija i atribut marijanski za pok-ret fokolara ne zna~i da je rije~ o nekom osobitom ~a{}enju Marije,sli~nom onom kakvo se susre}e u katoli~koj pu~koj pobo`nosti. Zna-~enje je puno dublje: “Marija je majka Bo`je Rije~i, koja je u sebe Ri-je~ primila svojim bespridràjnim 'da'”. (Rije~ je, dakle, o tome da i sva-ki ~lan fokolara tu Rije~ primi svojim bezrezervnim “da”).

9 Sociolozi su, naime, davno ve} detektirali ~injenicu da se u novim ek-lezijalnim pokretima prioritet daje ortopraksiji pred ortodoksijom. Utim malim grupama osje}a se puno dinamizma, neoptere}enosti insti-tucionalizmom, slaba hijerarhijska ustrojenost, religiozni zanos, te`-nja za potpunim prevladavanjem izme|u religije i ìvota. Pripadnici-ma novih eklezijalnih pokreta, jo{ jednom nagla{avamo, prioritetna jeortopraksija. U sredi{tu nije vi{e objektivno u~enje i esencija istine, nego

se naglasak stavlja na egzistenciju i osobno iskustvo doìvljaja vjere.

10 Ova je ùpa, sa svojim otvorenim i dinami~nim ùpnikom FranjomJurakom, doista jedinstven primjer otvorenosti i prihva}anja svih no-vih lai~kih gibanja i ekumenske djelatnosti. To je mjesto gdje, po ri-je~ima teologinje i angaìrane mirovne aktivistkinje Ane Raffai, “po-nornica kreativnog anga`mana laika izlazi u Zagrebu na povr{inu”.(Tjednik, lipanj 1997.).

11 David Wilkerson, The cross and the switchblade, kod nas prevedena podnaslovom Na ìvot i smrt, (prvi put) Osijek, 1970. (doìvjela je nekoli-ko izdanja).240


12 D. Hervieu-Léger (1990.) drì da je “religija emocionalnog zajedni{tva”jedno od temeljnih obilje`ja suvremene religije i religioznosti, univer-zalna zna~ajka religije postmodernog vremena.

LITERATURABaumert, N. (1988.) Die neokatechumenalen Gemainschaften, (170-177),in: Frederike, V., Schmitt, A., (1988.) (eds.) Lebendige Kirche. Neugeistliche Bewegungen. Meinz.

Beckford, J. (1985.) The Cult Contraversies. London and New York: Tavi-stock Publications Ltd.

Biblija, Stari i Novi Zavjet (1983.) Zagreb: Kr{}anska sada{njost.Bischof, H. (1988.) Charismatische Erneuerung in der katolischen Kir-

che, in: Frederike, V., Scmitt A. (1988.) (eds.) Lebendige Kirche. Neuegeistliche Bewegungen. Meinz.

Cascales, J. G. (1974.) Die christliche Freundschaftsgruppe - ein Lexikon fürTheorie und Praxis. Wien-Klagenfurt: Hermagoras.

]imi}, E. (1971.) Drama ateizacije. Sarajevo: Svjetlost.Dick, A., Robins, T. (1981.) Cult, Culture and Community, Mariage

and Family Review 4:3-4.Dugandìja, N. (1990.) Bo`ja djeca. Zagreb: Radna zajednica republi~ke

konferencije saveza socijalisti~ke omladine Hrvatske; Institut zadru{tvena istraìvanja.

Favale, A. (e Collaboratori) (1991.) Movimenti ecclesiali contemporanei, Di-mensioni storiche teologico-spirituali ed apostoliche. Roma: LAS.

Gonzales-Balado, J. L. (1983.) Taizé – Frere Roger. Suche nach Gemeinschaft.Freiburg.

Hervieu-Léger, D. (1983.) Vers un noveau christianisme?. Paris: Cerf.Hervieu-Léger, D. (1987.) Charismatisme chatolique et institution, in:

Le retour des certitudes. Paris: Cerf.Hervieu-Léger, D. (1990.) Les menifestations contemporaines du christianisme

et la modernité. Paris: Cerf.Introvigne, M. (1990.) I nuovi movimenti religiosi. Sette cristiane e nuovi

culti. Torino.Ivan~i}, T. (1981.) Duhovni pokreti u Crkvi u Hrvata, Crkva u svijetu

16(3):247-252.Ivan~i}, T. (1990.) Kr{}anstvo u traganju za identititom. Zagreb: Kr{}anska

sada{njost.Ivan~i}, T., Barun, P., Krolo, L. (1997.) Zov i odgovor. Prilog razumijeva-

nju karizme zajednice “Molitva i Rije~”. Zagreb.Juki}, J. (1991.) Budu}nost religije. Split: Matica hrvatska.Kasper, W. (1974.) Der Got Jesu Christi. Mainz.Kordes, B. (1987.) Meine Erfahrung mit Marriage Encounter, Erneue-

rung in Kirche und Gesellschaft, Heft 31: 43-44.Laurenten, R. (1979.) Karizmati~ka obnova u Katoli~koj Crkvi. Njezina bu-

du}nost i mogu}e opasnosti. Zagreb: Kr{}anska sada{njost.McGuire, B. M. (1987.) Pentecostal Chatolics. Philadelphia: Temple Uni-

versity Press.Mühlen, H. (1990.) Neu mit Gott. Einübung in chrristliches Leben und Zeu-

gnis. Freiburg-Basel-Wien: Hermagoras.Sabali}, I. (1997.) Tajni ìvot hrvatskih katolika, Tjednik ( 27. lipnja) str.

39-47. 241



Schäffer, W. (1987.) Erneuerter Glaubensverwirklichtes Menschsein, Die Kor-relation von Glauben und Erfahrung in der Lebenspraxis christlicherErfahrung. Zürich-Einsideln-Köln: Styria.

Schutz, R. (1987.a) Izvori Taizéa. Zagreb.Schutz, R. (1987.b) Meditacija. Ljubljana.Schutz, R. (1987.c) Gib, was Gott dir gibt; aus dem Briefen von Frere Roger.

Freiburg.Spink, K. (1988.) Brat Roger i Taizé. Zagreb.Sullivan, A. F. (1984.) Die charismatische Erneuerung, Wirken und Ziele.

Graz-Wien-Köln: Styria.Welte, B. (1978.) Religinsphilosophie. Freiburg im Breisgau: Suhrkamp.Wilkerson, D. (1970.) Na ìvot i smrt. Osijek.

242


AnkicaMARINOVI] BOBINAC

EVAN\EOSKEZAJEDNICE U

INTEGRACIJSKIMPROCESIMA U

HRVATSKOJ

Uvod

Znano je da je religija u biv{im socijalisti~kim dru{tvimana prostorima Isto~ne i Srednje Evrope egzistirala samo uprivatnoj sferi ~ovjekova ìvota, u domu i u crkvi kao za-jednici vjernika. U javnom ìvotu nije je bilo. Privatni, apogotovo javni iskazi religioznosti ~esto su izazivali burnereakcije u javnosti, a ~esto i vrlo upe~atljive posljedice naprivatnost pojedinca i na njegovu uù okolinu. Religioz-nost, kao uostalom i neki drugi aspekti kolektivnom duhunedostupne privatnosti, bili su samo neke od nelagoda so-cijalisti~kog dru{tva. Zna~ajna posljedica procesa tranzicijeiz socijalisti~kog u postsocijalisti~ko dru{tvo je i promjenapoloàja i uloge religije i religijskih zajednica u dru{tvu.Dakle, religija, pa tako i religijske zajednice iz privatnostiulaze u javnost, iz obitelji u dru{tvo.

Mada religija kao takva transcendira sve dru{tveneprocese pa tako i procese integracije odnosno dezintegraci-je1, religijske zajednice kao sastavni dio svakog socio-kul-turnog sustava u uzajamnom su odnosu s njim. Podli-jeù}i njegovim utjecajima i same na specifi~an na~in ut-je~u na funkcioniranje dru{tva. A taj utjecaj religije na do-ga|anja u dru{tvu moè imati integracijske i dezintegracij-ske implikacije.

Cilj ovog rada je nazna~iti povijesne i socio-kulturneokolnosti koje mogu, pod odre|enim uvjetima, djelovatidezintegrativno u religijskom (u odnosima izme|u vjer-skih zajednica) i {irem socio-kulturnom kontekstu. Potom}e se skicirati neke od religijskih i civilizacijskih potencija-la evan|eoskih zajednica u Hrvatskoj, koji mogu pripo-mo}i u integracijskim procesima. [to je uop}e bit integra-tivnog doprinosa religije (religijskih zajednica) u suvreme-nom trenutku ovih evropskih prostora koji teè postati de-mokratskim? I na to pitanje }e se poku{ati barem djelo-mi~no odgovoriti.

245

* * *

Osim istraìvanja Male vjerske zajednice u Zagrebu kojeje proveo Institut za dru{tvena istraìvanja Sveu~ili{ta uZagrebu u 1988. godini2, fenomen malih vjerskih zajedni-ca na podru~ju Hrvatske nije gotovo uop}e prou~avan(kao posljedica koncilskog ekumenskog usmjerenja u Kato-li~koj crkvi objavljena je knjiga J. Kolari}a Kr{}ani na drugina~in), iako na ovim prostorima neke od njih postoje vi{eod jednog stolje}a. Spomenuto istraìvanje, izme|u osta-log, do{lo je i do spoznaja o razli~itim aspektima odnosapojedinih zajednica i vjernika prema dru{tvenoj stvarnostitoga vremena. Tek je ono pruìlo neke osnovne spoznaje omalim vjerskim zajednicama “in vivo, u njihovim realnoegzistiraju}im oblicima i unutar konkretnog dru{tvenogokruènja” (Kufrin, 1991.). Malo se saznalo iz rezultatatog istraìvanja o mogu}oj integrativnoj ulozi manjih vjer-skih zajednica, jer one i nisu (kao ni religija u cjelini) ima-le nikakvu socijalnu funkciju u dru{tvu. Jer je ideolo{kona~elo ostvareno u sintagmi o vjeri kao ~ovjekovoj privat-noj stvari, ograni~avalo svako religijsko izraàvanje na pri-vatnu sferu, a djelovanje organiziranih vjerskih zajednicastavljalo izvan dosega javnosti.

U dru{tvenim znanostima se, i kad postoji mno{tvokontinuiranih i svjeìh empirijskih podataka o odre|enimdru{tvenim doga|anjima, rijetko govori o dokazima, ~e{}eo pokazateljima odre|enih doga|anja ili tendencija. U ovimporatnim zbunjuju}im i nesigurnim vremenima, u nedo-statku empirijskih istraìvanja i svjeìh podataka, treba bi-ti jo{ {krtiji i oprezniji. Stoga }e se u ovom radu govorititek u naznakama. One se temelje na interpretaciji i pro-mi{ljanju empirijskih podataka iz ve} spomenutog istra-ìvanja, dopunskog istraìvanja provedenog 1991. godine ikontinuirane analize sadràja vjerskog tiska (od 1987. dokraja 1996.)

Uloga vjerskog tiska postala je naro~ito zna~ajna upredratnom, ratnom i poratnom vremenu u Hrvatskoj,osobito za sljedbenike manjih zajednica koje ne dijele svje-tonazor s katoli~kom ve}inom. Kroz vjerski tisak vjernicimanjinskih crkava dobivali su i dobivaju (pre)poruke, su-gestije ili eksplicitna, detaljna uputstva kako se pona{ati upromijenjenoj ratnoj i poratnoj dru{tvenoj situaciji.

Za potrebe ovog rada kori{teni su rezultati analize~asopisa Izvori koji izdaje Evan|eoska crkva u Hrvatskoj i~asopisa Glas evan|elja koji izdaje Savez baptisti~kih crkavau Hrvatskoj. Analiziran je kompletan sadràj ~asopisa, jerje jedan od ciljeva analize bio utvr|ivanje cjelovite porukepojedinog lista (vjerske zajednice) i bitnih promjena u smi-246

Ankica Marinovi} BobinacEvan|eoske zajednice uintegracijskim procesima uHrvatskoj

slu poruke u analiziranom razdoblju. Analiza je koncentri-rana na religijske norme, a posebno na otkrivanje komuni-kacijske dimenzije vjerske zajednice u odnosu na socijalnookru`je. Osnovna jedinica analize u pravilu je bio jedan~lanak (njegova dominantna poruka). Ukoliko je u ~lankubilo vi{e bitnih poruka ({to se doga|alo rijetko), sve su za-biljeène. Analiza je vr{ena prema odre|enom sistemu ka-tegorija (v. Marinovi} Bobinac, 1991.).

Kori{tenje metode kvalitativne analize sadràja dodat-no opravdava ~injenica da su u predtranzicijskom razdob-lju glasila zajednica bila jedini izvor kontinuiranih infor-macija o njima. Takva iskustva potvr|ena su i u tranzicij-skom razdoblju: sva relevantna doga|anja u zajednici kojase odnose na komunikaciju sa socijalnim okruènjem usvim bitnim aspektima, vi{e su nego prisutna i u ovomrazdoblju. Slu`bena glasila manjih vjerskih zajednica, oso-bito za vrijeme i poslije rata, odraàvaju gotovo sve bitno{to se doga|alo u njima: slu`bene stavove vode}eg tijela za-jednica i svjedo~anstva vjernika.

Analizom sadràja tiska utvr|eno je da postoje nekiaspekti odno{enja prema {irem socijalnom okruènju (sta-vovi prema vrijednostima civilnog dru{tva, prema vlasti(dràvi, politici), prema dru{tvenim promjenama koje suse dogodile u Hrvatskoj, u njihovu shva}anju evangelizaci-je (stupnju prozelitizma), prema dominantnim motivimaza stavove koji se sugeriraju vjernicima...) koji mogu po-sluìti kao hipoteze nekog budu}eg (nadamo se, skorog)komparabilnog istraìvanja manjih vjerskih zajednica.

* * *

Uz Katoli~ku crkvu, Srpsku pravoslavnu crkvu, Islamskuvjersku zajednicu i @idovsku zajednicu, u Hrvatskoj posto-ji velik broj manjih vjerskih zajednica, u ve}ini prote-stantske provenijencije, me|u kojima je i niz evan|eoskihzajednica.3

Katolici su u Hrvatskoj u uvjerljivoj ve}ini, sve ostalevjere, pa tako i ostale kr{}anske vjere su zaista manjinske iprosje~an gra|anin, ne samo vjernik, ih ni ne poznaje.Zbog socijalisti~kog okru`ja u kojem su religije i crkve uHrvatskoj ìvjele pedeset godina, zbog naslije|enog tradi-cionalnog (predkoncilskog) stava katoli~anstva u Hrvat-skoj prema hereticima, odnosno krivovjercima, zbog sla-bog prodora koncilskih ideja u vjerni~ku populaciju i me-|u sve}enstvo, religioznost koja se toliko razlikuje od onedominantne, ostala je nepoznata {irem dru{tvu.

Evan|eoski pokret4 je jedan od relevantnih kr{}anskihpokreta dana{njice koji ima interdenominacijski karakter. 247

Ankica Marinovi} BobinacEvan|eoske zajednice u

integracijskim procesima uHrvatskoj

To je pokret za evangelizaciju, pokret navije{tanja rije~iBo`je, propovijedanja Radosne vijesti o spasenju u IsusuKristu. Nagla{ava svakodnevno uskla|ivanje kr{}ana s te-meljnim na~elima vjere i misijsko djelovanje proèto suo-sje}anjem i hitno{}u (Jambrek, 1996.). Evan|eoska tradici-ja postoji u kr{}anskoj povijesti, a suvremeni evan|eoskipokret prisutan je danas u ve}ini protestantskih crkava,unutar slobodnih crkava reformacijske ba{tine, pa ~ak iunutar katolicizma.

U Hrvatskoj se vjernici evan|eoskih crkava nazivajuevan|eoskim kr{}anima.5 Pokret se i ovdje oslanja na pro-testantsku ba{tinu, ali nije obiljeèn denominacijski. Pripa-daju mu svi navjestitelji Rije~i Bo`je, ma kojoj crkvi pripa-dali.6 Pokret je posebno oja~ao {ezdesetih godina, ~emu jepridonio i duh II. vatikanskog koncila, njegovo aktualizi-ranje Biblije i ekumenska otvorenost. U odnosu na katoli-ke (preko 90 posto) evan|eoski kr{}ani su zaista u manjini(svih protestantskih vjernika je u Hrvatskoj manje od 1posto).

* * *

Jedan od najra{irenijih stereotipa u mi{ljenju pripad-nika ve}inskih religija i {ireg dru{tva o manjim vjerskimzajednicama koje su mnogi skloni nazivati sektama (mi-sle}i, pritom, ba{ na ono vrijednosno, negativno obojenozna~enje), je onaj o njihovoj zatvorenosti, isklju~ivosti, ne-tolerantnosti i nekomunikativnosti u odnosu na socijalnookru`je u kojem opstoje. Postoje}e latentno ili manifestnouzajamno nepovjerenje zajednica i njihova {ireg socijalnogokru`ja (i Katoli~ke crkve) povijesno je i socio-kulturnouvjetovano jer:

1. Hrvatska je dominantno katoli~ka zemlja;2. ukorijenjen je tip tradicionalne (crkveno-orijentira-

ne) religioznosti sa zna~ajnim prisustvom pu~ke (masov-ne) religioznosti;

3. katoli~anstvo je ovdje funkcioniralo kroz ~itavu po-vijest kao ~uvar i prijenosnik nacionalne kulture i temeljnihvrijednosti i kao vaàn element nacionalnog identiteta;

4. manjinsko je kr{}anstvo, zbog takve povijesno-so-cijalne situacije (sli~no kao i u drugim evropskim katoli~-kim zemljama), kroz ~itavu svoju povijest bilo u Hrvatskoj“nebitnim dijelom religijskog scenarija” (Robertson, 1987.);

5. specifi~nost manifestacija vjere, evangeliziranja i na-~ina ìvota “manjinskih” kr{}ana budila je nepovjerenjesocijalnog okru`ja, koje je dodatno ja~ano zakonskim za-branama djelovanja (pentekostalcima je npr., za vrijeme248


Drugog svjetskog rata bilo zabranjeno djelovanje u Hrvat-skoj);

6. protestantizam su donosili stranci, a pristupali mudoma}i obra}enici {to je samo {irilo ve} postoje}i jaz;

7. za predkoncilsku crkvu u Hrvatskoj svi sljedbenicimanjinskih kr{}anskih religija bili su krivovjerci i heretici,a za njih opet, katolici, oni koji su iskrivili pravu vjeru.

* * *

Govore}i o religijskoj situaciji u novim dru{tvenim uvjeti-ma u Ma|arskoj T. Nyieri navodi niz ~injenica koje Kato-li~ka crkva (a i druge vjerske zajednice) treba u~initi da bipomogla dru{tvu u koje je situirana, u naporu ka njegovudemokratskom strukturiranju (Nyieri, 1992.). S obziromna neke nesumnjivo zajedni~ke socio-kulturne karakteristi-ke ve}ine postkomunisti~kih zemalja Isto~ne i Srednje Eu-rope (Tomka, 1995.) ve}ina imperativa koje navodi spome-nuti autor vrijedi i za vjerske zajednice (a naro~ito Kato-li~ku crkvu) i kod nas:

1. prevladavanje pro{losti i predrasuda;2. unutarnja promjena mentaliteta u smislu II. vati-

kanskog koncila;3. odbacivanje restaurativnih i neoklerikalnih tendencija;4. poslanje crkve (zajednica) kao utemeljitelja vrednota;5. posada{njivanje Bo`je ponude pomirenja i mira.Apostrofiranje nekih od spomenutih imperativa ba{

unutar Katoli~ke crkve uzdiè se na razinu pitanja goto-vo opstanka kr{}anstva (razviti svijest da ìvotna snagakr{}anske vjere ovisi o svjedo~anstvu pojedinca i zajednicena koju se oslanja, da je uzor za budu}nost manjinskacrkva i crkva zajednice (Juki}, 1981.; Nyeri, 1992.). înje-nica da je ba{ ono {to vi{e autora smatra bitnim za opsta-nak kr{}anstva i bitan dio korpusa protestantskog i evan-|eoskog kr{}anstva jo{ je jedna osnova za uzajamno upoz-navanje, toleranciju i povezivanje.

Jer, tri vode}a kr{}anska pokreta posljednjih tridesetakgodina: katoli~ki pokret koncilske-poslijekoncilske obno-ve, pentekostalni pokret (prisutan i u katolicizmu i u pro-testantizmu) i evan|eoski koji ujedinjava crkve protestant-ske ba{tine (a prisutan je tako|er i u katolicizmu) susre}use u temeljnim religijskim naglascima na:

a) Kristovu Misteriju kao centralnoj stvarnosti kr{}an-stva;7

b) ostalim eshatolo{kim stvarnostima kao bitnim sa-dràjima;8

c) razvijanju svijesti da je pripadnost Isusu Kristu is-pred svake druge pripadnosti. 249



Susre}u se stoga bitno i po pitanjima evangelizacije usuvremenosti. Bit evangelizacije u {irokom kr{}anskomsmislu (nova evangelizacija kako je misle katolici i evange-lizacija kakvu ìve evan|eoski kr{}ani) je da “zastupa samoIsusovu stvar”, da aktualizira “Isusovsku sliku crkve” (Ba-loban, 1992.), a ne neku op}e religioznu, povijesno uvjeto-vanu sliku kr{}anstva. Susre}u se i u nastojanjima za ne-kim oblikom, uvjetno re~eno “integracije”9 unutar kr{}an-stva, na samom kraju drugog tisu}lje}a koji tzv. New Agepokreti smatraju i vremenom sloma kr{}anske paradigme,kr{}anskog mentaliteta i vremenom nastupa jedne sasvimnove paradigme, sasvim novog mentaliteta, sasvim novog~ovjeka. Ti nadkonfesionalni kr{}anski postulati i kr{}an-skim crkvama u Hrvatskoj trebaju biti stalni podsjetnik okr{}anskim prioritetima i ogledalo u kojem se u svakomtrenutku moraju prepoznati. Vjerske zajednice ne smiju bi-ti tek puki integrativni element sekularnog dru{tva (apolo-getski ili nedjelotvorni), ve} kvasac vjere (Nyiri, 1992.).

* * *

Rezultati istraìvanja (anketa, opservacija, intervju ianaliza sadràja) govore da unutar evan|eoskih zajednicau Hrvatskoj postoje naznake prisustva svijesti:

a) da biti kr{}aninom prije svega zna~i biti sljedbeni-kom Isusa Krista koji je zbog toga {to je sluìo ljudimabio razapet na kri`;

b) o autenti~nom kr{}anskom pona{anju kao temeljupona{anja uop}e, jer ono u sebi sadrì sve {to je uklju~enou du`nosti gra|anina prema svojoj zemaljskoj domovini;

c) o brojnim socijalnim problemima dru{tva u kojemìve: nezaposlenosti, neravnopravnosti naroda, neravno-pravnosti spolova, poratnim problemima (prognanika, po-vratnika...), problemima neravnopravnosti vjera i vjernikarazli~itih provenijencija;

d) o potrebi (su)djelovanja u dru{tvenom ìvotu: uglav-nom su zainteresirani za humanitarnu, karitativnu i soci-jalnu angaìranost, aktivnosti vezane za promicanje mira,sloboda ~ovjeka i za{tite ~ovjekove okoline;

e) o goru}oj va`nosti tema vjerskih sloboda – oblikediskriminacije osje}aju na radnom mjestu, isti~u subjekti-van osje}aj razlike u dru{tvenom poloàju {to je uzrokova-no ba{ vjerskom pripadno{}u manjinskoj religiji: navodesusrete s podsmijehom, ruganjem, ironijom, diskriminaci-jom od strane nevjeruju}ih ({to je u vrijeme istraìvanja bi-lo dru{tveno poèljno opredjeljenje), ali i od strane pripad-nika drugih vjerskih zajednica (potisnuti su jer ìve u kato-li~kom svijetu);250


f) o potrebi, a istodobno i nemogu}nosti podastiranjapravih informacija o sebi {irem okru`ju. Otuda neobavi-je{tenost i nerazumijevanje u dru{tvu i kod vlasti (madaisti~u i nedostatak dobre volje), nedostupnost mass – me-dija, {to ne smanjuje brojne predrasude, ve} ih pove}ava;

g) o nu`nosti porasta demokrati~nosti u dru{tvu –isti~u model demokrati~nosti vlastitih vjerskih zajednica:nepostojanje jedinstvenog centraliziranog stava vjerske za-jednice prema pojedinim dru{tvenim problemima, pa vjer-nici svoje stavove formiraju relativno slobodno;

h) o biti demokratske orijentacije u pitanju poloàjavjerskih zajednica: da broj sljedbenika ne moè odre|ivatiustavni poloàj zajednice: da sve moraju imati jednakaprava;

i) o goru}oj va`nosti prisustva u mass – medijima;j) o pripadnosti domovini koja je potvr|ena sudjelo-

vanjem u domovinskom ratu na razli~ite na~ine;k) o zajedni~kom iskustvu rata kao duhovnom potica-

ju zajedni{tva;l) o tome da demokratska dràva ne smije promicati

nijedan svjetonazor posebno (tim vi{e {to Hrvatska ima stim lo{a iskustva u bliòj povijesti), ve} ono najva`nije, do-biveno destilacijom iz svih legitimnih svjetonazora: zala-ganje za ljudska prava i dostojanstvo ljudske osobe;

lj) o pripadnosti vlastitoj kulturi, ali i o tome da jeIsus Krist dao ìvot za ljude svih kultura (dakle, niti etni-ziranje vjere, niti sakraliziranje etni~ke pripadnosti).

Zaklju~ak

înjenica je da u pluralisti~kim dru{tvima legitimno dola-zi do “suàvanja relevantnosti vrijednosti institucionalizi-ranih u crkvenoj religiji za integraciju i legitimiranje sva-kodnevnog ìvota u modernom dru{tvu” (Vrcan, 1986.),do “dezangaìranja dru{tva od religije” (Dobbelaire, 1981.).U Hrvatskoj (kao i u nekim drugim dru{tvima Isto~ne iSrednje Evrope) jo{ se javljaju pretenzije da se dru{tveniporedak legitimira religijski (i to samo jednom konfesi-jom).

Puno je religija koje dijele ovaj zajedni~ki zemljopisniprostor i to je ~injenica koja daje nadu za budu}u njihovuuzajamnu toleranciju, razumijevanje, suradnju i za razvojkulturolo{ke osjetljivosti koja zna~i podrazumijevanje iprihva}anje razli~itosti povijesti, kulture i stavova svakepojedine zajednice i prihva}anje razli~itog vjerovanja, bezetiketiranja i diskriminacije. Vjerskoj trpeljivosti se u Hr-vatskoj vjerske zajednice trebaju u~iti. U Hrvatskoj ne po-stoji tradicija vjerske sno{ljivosti (vi{e tradicija vjerske ne- 251



sno{ljivosti), ali ako dru{tvo bude razvijalo demokratskepretpostavke, Katoli~ka crkva tzv. koncilski duh, a ostalecrkve ekumensku, konkretno, evan|eosku dimenziju (kojuapostrofiraju evan|eoski kr{}ani), {anse postoje. To zna~ida je na op}oj kr{}anskoj razini, a i na pojedina~noj, urazli~itim socio-kulturnim sredinama, osnovna funkcija re-ligije i religijskih zajednica u integrativnim procesima (patako i evan|eoskih), biti kvasac vjere (apostrofiranjem nad-naravnih sadràja) i savjest dru{tva (promicanjem prava idostojanstva ljudske osobe).

BILJE[KE 1 Pod integracijskim procesima misli se na one dru{tvene procese kojipomaù uspje{nom funkcioniranju i opstanku odre|ene dru{tvene za-jednice, a pod dezintegracijskim procesima one koji to ometaju.

2 Radovi nastali kao posljedica istraìvanja: Dugandìja, 1990.; Pla~ko,1991.; Marinovi} Jerolimov, 1991.; Marinovi} Bobinac, 1991.

3 Evan|eoskim kr{}anskim zajednicama u Hrvatskoj smatraju se: Savezbaptisti~kih crkava, 34 mjesne evan|eoske (pentekostne) crkve, Kristo-va crkva, Kristova crkva Betanija i jo{ neke slobodne crkve.

4 [ire: Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements, 1996.; Evan-|eoski pokret, 1997.

5 Vidi {ire: Jambrek, 1997.6 “Tako je u Zagrebu nekoliko godina prije Domovinskog rata djelova-

la molitvena skupina evan|eoskih kr{}ana, u kojoj su se okupljali vo-ditelji i duhovni djelatnici ve}ine zagreba~kih protestantskih crkava ijedna skupina iz Rimokatoli~ke crkve predvo|eni dr. Jerkom Fu~a-kom” (Jambrek, 1997.).

7 “Biti kr{}aninom zna~i biti sljedbenik Isusa Krista koji je zbog toga{to je sluìo ljudima bio razapet na kri`” (Volf, 1977.).

8 Taj naglasak je prisutan i u Katoli~koj crkvi u Hrvatskoj. Tako je1996. godine odràn Pastoralni tjedan Teolo{kog fakulteta u Rijecipod naslovom “Nada i eshaton”.

9 Uobi~ajena su u Izvorima razmi{ljanja koja su na liniji koncilskih re-fleksija o kr{}anskom jedinstvu. “Jedinstvo o kojem govori Sveto pi-smo duhovno je a ne hijerarhijsko. Ono ostaje unato~ razlika u nau-ku i praksi. U Bo`jim o~ima postoji samo jedna prava crkva, koja sesastoji od istinski vjernih pojedinaca iz mnogih razli~itih kr{}anskihkonfesija” (Mackenzie, 1996.).

LITERATURA Baloban, J. (1992.) Razmi{ljanja o pastoralnom djelovanju Crkve uHrvata u novim dru{tvenim prilikama, Crkva u svijetu 27(4):262-270.

Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. (1996.) Grand Ra-pids, Michigan: Zondervan Publishing House.

Dobbelaire, K. (1981.) Secularization: A Multi-Dimensional Concept. Lon-don: Sage.

Dugandìja, N. (1991.) Djeca Bo`ja. Zagreb: Institut za dru{tvena istra-ìvanja.252


Jambrek, S. (1997.) Evan|eoski pokret. Zagreb: Protestantsko – evan|eo-sko vije}e.

Jambrek, S. (1997.) Povijesni pregled Evan|eoskog pokreta u: JambrekS. (1997.) (ur.) Evan|eoski pokret. Zagreb: Protestantsko-evan|eoskovije}e.

Juki}, J. (1973.) Religija u modernom industrijskom dru{tvu. Split: Crkva usvijetu.

Kolari}, J. (1976.) Kr{}ani na drugi na~in. Zagreb: Veritas.Kufrin, K. (1991.) Sociologijska deskripcija Kristove crkve Betanija u:

Pla~ko, Lj. (1991.) Religioznost u malim vjerskim zajednicama Zagreba.Zagreb: Institut za dru{tvena istraìvanja.

Mac Kenzie, P. (1997.) Evan|eoski pokret i katoli~anstvo u: Jambrek, S.(1997.) (ur.) Evan|eoski pokret. Zagreb: Protestantsko-evan|eosko vi-je}e.

Marinovi} Bobinac, A. (1991.) Analiza sadràja tiska malih vjerskih zajed-nica u Zagrebu. Zagreb: Institut za dru{tvena istraìvanja.

Marinovi} Jerolimov, D. (1991.) Prikaz malih vjerskih zajednica u Zagre-bu. Zagreb: Institut za dru{tvena istraìvanja.

Nyieri, T. (1992.) Jedanaest teza o poloàju Crkve u Ma|arskoj, Crkva usvijetu 27(4):171-175.

Pla~ko, Lj. (1991.) Religioznost u malim vjerskim zajednicama u Zagrebu.Zagreb: Institut za dru{tvena istraìvanja.

Robertson, Roland (1987.) Jedna nova tipolo{ka formulacija, Marksi-sti~ke teme 11 (3-4):150-158.

Tomka, M. (1995.) The Changing Social Role of Religion in Easternand Central Europe: Religion's Revival and its Contradictions, So-cial Compass 42(1):17-26.

Volf, M. (1997.) Slu{ati istinu, govoriti istinu, Izvori 11/12:16-17.Vrcan, S. (1985.) Od krize religije k religiji krize. Zagreb: [kolska knjiga.

253



StankoJAMBREK

CRKVEREFORMACIJSKE

BA[TINE IINTEGRACIJSKI

PROCESI

Pisanju ovoga teksta pristupio sam kao evan|eoskikr{}anin i teolog koji o stvarnosti Crkve i razli~itim proce-sima u Crkvi i dru{tvu pi{e i govori iznutra, kao dio teCrkve i sudionik zbivanja u njoj. Razmi{ljati i pisati o in-tegracijskim procesima u dru{tvu u kojima sudjeluju ta-kozvane male vjerske zajednice, posebice slobodne crkvepoznate i kao crkve reformacijske ba{tine, gotovo je nemo-gu}e bez analize zbivanja u zajednicama koja su jednim di-jelom uvjetovana teologijskim i povijesnim naslije|em, adrugim dijelom procesima u dru{tvu. Stoga }u u ovom ra-du izloìti povijesne temeljnice crkava reformacijske ba{ti-ne i osvrnuti se na duhovne procese u kojima su se crkveu posljednjih nekoliko godina nalazile ili se jo{ uvijek na-laze. Prvotno }u definirati naziv “crkve reformacijske ba-{tine” o kojima je u ovom radu rije~, kako bih izbjegao ne-razumijevanja, ako je to uop}e mogu}e.

Crkve reformacijske ba{tine su crkve koje su teolo{ki,pa i tradicijski, ukorijenjene u protestantskoj reformacijiXVI. stolje}a. Reformacija je kao snaàn duhovni pokretnastala iz te`nje za duhovnom obnovom i reformomCrkve. U àru duhovnog probu|enja i u nastojanjima daduhovne istine zapisane u Bibliji primijene {to vjernije uìvljenju, reformatori su iskazivali i u ìvljenju primjenji-vali razli~ita teolo{ka motri{ta, a dosljedno tome nastalasu i tri sna`na krila reformacije: luteransko, kalvinisti~ko ianabaptisti~ko.1

Martin Luther je, potaknut spisima apostola Pavla iIvana, propovijedao da Bog Otac, Stvoritelj svega, spa{avagrje{nike tako {to im po svojoj Rije~i udjeljuje preobra-àvaju}e znanje o Isusu Kristu koje oni vjerom prihva}aju.Vjernici poznaju Krista kao prijatelja koji je umro za nji-hove grijehe, koji je uskrsnuo i pobijedio sile tame i kojiposreduje za njih kod Boga Oca te im osigurava nebeskuba{tinu - ìvot vje~ni. Luther je naglasio da krajnji autori-tet za kr{}ansko vjerovanje i ìvljenje te vjerovanje i djelo-vanje Crkve jest Biblija – pisana Rije~ Bo`ja. Iznad nje ne- 257

ma ljudskoga autoriteta, stoga ni Papa ne moè biti vrhov-ni autoritet u Crkvi, jer je i on podloàn odlukama konci-la Crkve. Sveto Pismo je jedini kona~ni autoritet u pitanji-ma vjere i }udore|a. Bo`ja milost je jedino sredstvo spa-senja, istaknuo je Luther, a spasenje je dar koji se prihva}avjerom.

Anabaptisti, pripadnici tre}ega tzv. radikalnog krilareformacije, prihvatili su na~ela reformacije Sola Scriptura,Sola Gratia, Sola Fide (samo Pismo, milost i vjera) te su, zarazliku od ostalih protestanata, vjerovali da svatko moraosobno povjerovati u Isusa Krista da bi se mogao pribroji-ti Bo`jem narodu i stoga su odbacivali kr{tenje male dje-ce.2 Nagla{avali su pravo u~eni{tvo i nasljedovanje IsusaKrista jer, dràli su, nitko ne moè doista poznavati Kristaako ga u ìvljenju ne slijedi. Prakti~an nauk o nasljedova-nju Krista uklju~ivao je evangelizaciju, etiku i socijalnodjelovanje. Iz svoje su sredine izop}ivali one koji nisu ìv-jeli primjerenim ìvotom. Njihov je naglasak u pou~ava-nju bio na odnosu kr{}anina s Isusom Kristom, odnosukoji treba biti proèt ljubavlju. Taj je odnos morao bitisveza izme|u unutarnjeg duhovnog iskustva i prihva}anjadoktrinarnih u~enja. Nagla{avali su i vrijednosti poput od-vojenja crkve od dràve te evangelizaciju svih ljudi koji ne-maju osobno iskustvo spasenja u Isusu Kristu. I u tu-ma~enju naravi Crkve i njezinoj obnovi bili su radikalni.Nisu bili zainteresirani za reformiranje Crkve, ve} su se za-lagali za njezinu temeljitu obnovu u vitalnosti i vjernostipo uzoru na Crkvu prvoga stolje}a. Rana Crkva, opisana uDjelima apostolskim te Pavlovim, Petrovim i Ivanovimposlanicama, nije bila bogata i mo}na institucija, ve} obi-telj bra}e i sestara u Isusu Kristu. Crkva je postojala i bilazamije}ena stoga {to je Bog bio nazo~an i djelatan me|uvjernicima koji su prihvatili Isusa Krista kao osobnogaSpasitelja, a ne zato {to je bila prepoznata i imenovanacrkvom od neke dru{tvene ili politi~ke organizacije. Ana-baptisti su zastupali slobodno i neovisno crkveno ure|enjevjerni~ke zajednice u kojoj svi ~lanovi moraju biti vjernicikr{teni u odrasloj dobi na temelju javno ispovijedane vla-stite vjere u Isusa Krista i u kojoj su sve odluke trebale bitidono{ene zajedni~ki i biti utemeljene u Svetom pismu.Istaknuli su novozavjetnu, ranokr{}ansku stvarnost sve}e-ni{tva svih vjernika te su u tome duhu ure|ivali zajedniceuz prakti~no odbacivanje crkvene hijerarhije.

Crkve reformacijske ba{tine su samostalne i neovisnecrkve koje su od Lutherova protestantizma prihvatile da sujedino Pismo, milost i vjera temelji ~ovjekova odnosa s Bo-gom, a od radikalnoga krila reformacije ba{tinile su nauko u~eni{tvu, uvjerenje da ~ovjek mora najprije vjerovati da258

Stanko JambrekCrkve reformacijske ba{tine iintegracijski procesi

bi primio sve blagodati kr{tenja, svijest o prakti~nom pro-vo|enju Kristova poslanja u navije{tanju Evan|elja te àrza evangelizacijom. Na tragu anabaptisti~koga u~enja crkvereformacijske ba{tine vjeruju da crkva i dràva moraju bitiodvojene, zakonski i prakti~no, te da svaka lokalna crkvaima puninu crkvenosti, jer u njoj se Rije~ Bo`ja navije{ta iDuh Bo`ji prebiva, pa je stoga svaka lokalna crkva samo-stalna i neovisna.

Sociolozi, danas, rabe definiciju crkve koja isklju~ujecrkve reformacijske ba{tine iz pojma crkva te ih boja`ljivoi nesigurno nastoje smjestiti u sekte ili pak u nove religioznepokrete, nesvjesno robuju}i pritom starim crkveno-politi~-kim predlo{cima. Za ispravno razumijevanje Crkve i ob-jektivnu rije~ o njoj, nu`no nam je uz sociologijsku3 raz-motriti i teologijsku (biblijsku) definiciju Crkve i duhov-nu crkvenu realnost.

Dvoje ili troje i Crkva

Ekleziologija slobodnih i neovisnih crkava temelji se naIsusovim rije~ima: “Jer gdje su dvojica ili trojica sabrana umoje ime, tu sam i ja me|u njima.” (Mt 18,20). VidljivaCrkva jesu dva, tri ili vi{e vjernika koji su u savezu s Bo-gom i u me|usobnom zajedni{tvu. Prije svega, Crkva je za-jednica skupljena u Kristovo ime na posebnom mjestu i sposebnom svrhom. Naravno, cjelokupan ìvot crkve ne sa-stoji se u skupljanju na jednom mjestu, jer kad crkva nijeskupljena, ona nastavlja ìvjeti u sluènju svojih ~lanovajednih drugima i u zajedni~kom sluènju svijetu. No ipak,okupljanje crkve na jednom mjestu jest vrlo va`na aktiv-nost kojom crkva o~ituje sebe i svoju crkvenost. Uporabarije~i ecclesia u Novome zavjetu, posebice u Pavlovim spisi-ma, potvr|uje to razumijevanje crkve kao skupljene zajed-nice na odre|enom mjestu. Crkva je, naravno, “crkva Bo-`ja” (1 Kor 1,2), ali crkva Bo`ja jedino kao crkva ljudi kojisu sabrani na jednom mjestu, primjerice: crkva Bo`ja uKorintu (1 Kor 1,2), crkva Bo`ja u Akvilinom i Priskinomdomu (1 Kor 16,19), crkva u Solunu ili crkva Solunjana (1Sol 1,1). Dakle, crkva su skupljeni posve}enici u KristuIsusu, pozvani i sveti, svi oni koji na bilo kojemu mjestuprizivlju ime Isusa Krista (usp. 1 Kor 1,2). Crkva ne posto-ji negdje iznad ili izvan lokalne okupljene zajednice, onajest ta okupljena vjerni~ka zajednica. Skupljena zajednicajest tijelo Kristovo u mjestu gdje se skupila (vidi Rim 12; 1Kor 12). Denominacije, lokalne crkve ujedinjene u jednojzemlji, ili pak lokalne crkve u cijelom svijetu mogu bitinazvane “crkvom” jedino u izvedenom smislu, ali ne i udoslovnom teolo{kom smislu rije~i. 259

Stanko JambrekCrkve reformacijske ba{tine i

integracijski procesi

S druge strane, apostol Pavao u poslanicama Efeàni-ma i Kolo{anima rabi izraz ecclesia ne samo za lokalnucrkvu ve} i za sveop}u, univerzalnu crkvu (Ef 1,22; 2,22;3,10; 5,22-23; Kol 1:18). Izraz ecclesia u ovom sveop}emzna~enju ne opisuje kr{}ane koji su razasuti {irom svijeta,ili pak sve lokalne crkve, ve} je to izraz za sveop}u crkvukao nebesku i u isto vrijeme eshatolo{ku realnost. U naj-{irem smislu, Crkva je “dru{tvo svih pravih vjernika” u ko-ju su uklju~eni i oni koji su preminuli i vjernici koji jo{ìve. “Crkva je univerzalno dru{tvo svih vjernika koje jeBog od vje~nosti predodredio za vje~ni ìvot” (Hammond,1994.:180). Crkva jest vidljiva organizirana zajednica, ali inevidljiva zajednica kojoj pripadaju svi pravi vjernici uvidljivoj Crkvi te oni koji su vjerovali u pro{losti i koji }epovjerovati u budu}nosti.

Slobodna i neovisna Crkva

U svakoj zajednici koja se skuplja u Kristovo ime da biispovijedala i proslavljala Isusa Krista kao Spasitelja i Go-spodina, Krist jest nazo~an po Duhu Svetomu. Lokalnacrkva stoga nije tek dio crkve ve} jest cijela Crkva, jerCrkva postoji jedino u lokalno skupljenoj zajednici. Stogaskupina crkava (denominacija ili pak regionalna crkva) nemoè imati autoritet i mo} nad lokalnom crkvom. Svakalokalna zajednica koja se skuplja u Kristovo ime jest slo-bodna i neovisna Crkva koja stoji na vlastitim duhovnimnogama jer je u njoj cijeli Krist nazo~an po Duhu Sveto-mu. U tradiciji slobodnih crkava svaka je lokalna Crkvaosposobljena donositi zavr{na rje{enja u svemu, stoga iz-nad nje ne postoji neko vi{e crkveno tijelo kojemu bi onabila podlo`na. Naravno, neovisnost lokalne crkve ne is-klju~uje zajedni{tvo s drugim lokalnim crkvama. Dapa~e,Kristova nazo~nost, koja ~ini svaku lokalnu crkvu slobod-nom i neovisnom, stavlja ih u odnos jednih s drugima.Prema u~enju apostola Pavla uskrsnuli Krist ìvi u kr{}ani-ma po Duhu Svetomu koji prebiva u njima (vidi Rim8,10-11), jednako tako kr{}ani ìve u Kristu i u zajedni{tvujedan s drugim po Duhu Svetomu (1 Kor 12,12). Na-zo~nost Duha Svetoga u vjernicima ne ~ini ih kolektiv-nom osobom, ve} kreira razli~ita zajedni{tva s njima ime|u njima. Isti je Duh nazo~an u svakoj osobi i veè ihjedne s drugima. Ono {to ujedinjava Crkvu je stoga pro-na|eno u pluralnosti njezinih ~lanova, jedinstvo Crkvezahtijeva prisutnost Duha Svetoga kao osobe. Duh Svetiotvara sve kr{}ane ostalim kr{}anima i povezuje ih u jednuCrkvu.260


Integracijski procesi u crkvama reformacijske ba{tine

Reformacija je otkrila veliku vrijednost Biblije u svaki-da{njem ìvotu kr{}ana, nagla{avaju}i da pravo kr{}anstvonije ni institucija, ni etika, ni kultura, ve} je odnos uteme-ljen na povjerenju i poslu{nosti Isusu Kristu otkrivenomuu Svetom pismu. Stoga je ìvo propovijedanje Evan|eljaposebice zabiljeèno u ranoj protestantskoj povijesti i po-vijesti crkava reformacijske ba{tine. Na toj je tradiciji pro-povijedanja Evan|elja nastao i Evan|eoski pokret koji jeposebice oja~ao u ovome stolje}u i zahvatio gotovo sve de-nominacije i slobodne crkve. Temeljna karakteristika togapokreta jest naglasak na evangelizaciji ljudi koji ne pozna-ju Isusa Krista kao osobnog spasitelja i na u~eni{tvu, tj.svakodnevnom nasljedovanju Isusa Krista i primjeni biblij-skih istina u ìvljenju (Jambrek, 1997.a).

Potkraj pro{loga stolje}a i po~etkom ovoga stolje}a iz-nenada se diljem svijeta rasplamsao Pentekostni pokret,prvotno u slobodnim crkvama, a zatim se, zahvativ{i svo-jim àrom mnoge protestantske denominacije, pro{irio ina Katoli~ku crkvu (Synan, 1991.). U po~etku je vjerni~kopentekostno iskustvo bilo ismijavano i odbacivano, i u tra-dicionalnim protestantskim denominacijama i u denomi-nacijama s tradicijom slobodnih crkava. Ovo odbijanjepentekostnog duhovnog iskustva vodilo je k osnivanju no-vih slobodnih pentekostnih crkava i denominacija koje supostoje}e crkve i denomnacije nastojale maksimalno izoli-rati, a misijski pentekostni àr ugasiti. Pentekostne su crkvepo~etkom ovoga stolje}a bile najvi{e progonjene crkve, avjernici s pentekostnim iskustvom omalovaàvani i naziva-ni zanesenjacima i sekta{ima. Pentekostalci se nisu osjetiliprihva}enima niti od bra}e u Isusu Kristu niti od dru{tvate su se zatvarali u svoje krugove i jo{ vi{e nagla{avali svojelitizam. S naglaskom na iskustvu djelovanja Duha Sveto-ga u prakti~nom ìvljenju i zajedni{tvu s Bogom, koje nijesamo racionalne naravi ve} uklju~uje i emocije, penteko-stalci su unijeli u kr{}anstvo i nov na~in slavljenja koji je upo~etku bio za ve}inu tradicionalnih crkava neprihvatljivi-ji od pentekostnog doktrinarnog nau~avanja. Bu~ni, jedno-stavni i spontani, pentekostalci su bili suprotnost tradicio-nalnim crkvama u kojima su ti{ina, red i dobra liturgijskapriprema bile odlike pravoga bogoslu`ja. Stoga su ih ostalecrkve nastojale marginalizirati, prepu{taju}i im da se iz-raàvaju kako oni sami èle, o~ekuju}i i nadaju}i se da }ePentekostni pokret pro}i poput prolaznog modnog tren-da, ili }e pak, na kraju, zavr{iti kao ekscentri~na religioznamanjinska zajednica. No, pentekostalci su nevjerojatnobrzo broj~ano rasli i prema{ili sva o~ekivanja, ~ak i neka 261

vlastita. Nadahnjivani duhovskim iskustvom rane Crkve,pentekostalci su sna`no isticali zaboravljenu istinu o uloziDuha Svetoga u Crkvi, a Pentekostni je pokret prerastao usvjetski pokret koji teì k prvotnoj svetosti Crkve i djelat-noj ulozi Duha Svetoga u njoj. Evan|eoski pokret i Pente-kostni pokret bili su utemeljeni u Rije~i Bo`joj i teìli suprakti~nom navije{tanju Evan|elja koje }e formirati vjerni-ke i Crkvu po uzoru na ranu Crkvu. No, ipak, ta dva pok-reta su se u mnogo ~emu razlikovala te je vrijedno zapazitinjihove me|usobne odnose, to vi{e {to su oba pokreta~vrsto ope~atila zbivanja u crkvama reformacijske ba{tineu Hrvatskoj.

Suvremeni povjesni~ari govore o ~etiri razdoblja ili va-la4 u me|uodnosima Evan|eoskog i Pentekostnog pokreta(Pawson, 1993.). Prvi val izazvan je naglim {irenjem pente-kostnog u~enja i prakse; danas je poznat kao klasi~ni pente-kostalizam, a njegovo znatno djelovanje bilo je zamjetnopo~etkom ovoga stolje}a, sve do {ezdesetih godina kad jeizgubio svoju prvotnu ja~inu. U ovom razdoblju temeljnakarakteristika odnosa tradicionalnih i slobodnih crkavaprema pentekostalcima bila je sumnja i neprihva}anje.Evan|eoski i Pentekostni pokret su tijekom ovoga vreme-na bili dva odvojena i ~esto me|usobno isklju~iva pokreta.Tijekom {ezdesetih godina pojavio se drugi val djelovanjaDuha Svetoga u crkvama reformacijske ba{tine. Penteko-stalci su postali puno otvoreniji i po~eli su uvaàvati sta-vove drugih, pa su i drugi uvaàvali njih. Prija{nji ekscesi ielitizam pomalo su nestajali, a odgovornost za ispravneme|udenominacijske odnose se poja~avala. Pentekostnecrkve su ve} oja~ale i po~ele su osnivati svoja u~ili{ta i ot-varati se za dijalog s drugim kr{}anskim crkvama i dru-{tvom. Pastori su bili naobraèniji, a i vjerni~ki puk je mi-jenjao socijalnu sliku, od ranije niè klase me|u radnici-ma, nenaobraènima, etni~kim manjinama, prema sred-njoj, pa i vi{oj klasi. S druge strane, {ezdesetih je godinapentekostalizam zahvatio i druge denominacije, posebiceRimokatoli~ku i Anglikansku crkvu. Iako su klasi~ni pen-tekostalci bili uklju~eni u ta duhovna kretanja, nastali po-kret unutar Rimokatoli~ke i Anglikanske crkve nazvan jeprvotno neopentekostni pokret, a kasnije karizmati~kom obno-vom.5 Obilje`je ovog razdoblja jest tolerancija koja se iska-zivala na vi{e na~ina. Pentekostalci i karizmatici bili su po-zivani na zajedni~ke evangelizacijske skupove na kojima suse pridràvali nepisanog pravila da na tim skupovima neisti~u svoje pentekostno-karizmatske specifi~nosti. Svjesnipentekostnog duhovnog àra, i Evan|eoske alijanse {iromsvijeta otvorile su vrata duhovnom utjecaju pentekostalacai karizmatika. Na razini lokalnih crkava postojala je odre-262


|ena tolerancija u uporabi duhovnih darova. Vjernici s du-hovnim darovima bili su prihva}eni i tolerirani u zajedni-ci, no prakticiranje duhovnih darova u bogoslu`ju nije imbilo uvijek dopu{teno.

Tijekom osamdesetih godina ovoga stolje}a ostvarenisu duhovni uvjeti za zajedni~ko djelovanje evan|eoskihkr{}ana i pentekostno-karizmatskih kr{}ana. Od prvotneèlje da se evan|eoski i pentekostno-karizmatski kr{}aniokupe na zajedni~kom zadatku evangelizacije i obu~avanjavjernika, nastao je snaàn pokret koji su John Wimber iPeter Wagner nazvali tre}i val (Pawson, 1993.:58). Iako sudolazili iz razli~itih tradicija, Wimber iz karizmatske aWagner iz prezbiterijanske (kalvinisti~ke), uspjeli su pokre-nuti u svojim okruènjima radikalne promjene koje su do-vele do kompromisa i zajedni~kog djelovanja na evangeli-zaciji. Jedna od promjena u karizmatskim krugovima bilaje promjena predlo{ka za kr{}ansku slu`bu s Djela apostol-skih na Evan|elja, posebice sinopti~ka (Matej, Marko i Lu-ka). Vi{e se nije isticao primjer silaska Duha Svetoga nau~enike, govorenje u jezicima, zajedni{tvo i prakticiranjesvih duhovnih darova, ve} se pozornost pridavala propovi-jedanju, u~eni{tvu, ozdravljenju i slavljenju. Isusovo javnodjelovanje i djelovanje njegovih u~enika tijekom tri godineprebivanja s Isusom postalo je model za kr{}aninovo vjero-vanje i djelovanje. Svijest o poslanju navije{tanja Evan|eljabila je sna`no nazo~na u crkvama reformacijske ba{tine,posebice u baptisti~kim i pentekostnim. U Hrvatskoj se too~itovalo u zajedni~kom sudjelovanju na brojnim konfe-rencijama i evangelizacijskim skupovima, posebice BillyGrahamovim, koje su zajedni~ki organizirali baptisti, evan-gelici, slobodna bra}a i pentekostalci uz pomo} brojnihvjernika Rimokatoli~ke crkve. Me|usobno pribliàvanjeEvan|eoskog i Pentekostnog pokreta posljednjih nekolikogodina otvorilo je proces duhovne integracije ova dva naj-ve}a kr{}anska pokreta dana{njice. Oba pokreta se oslo-ba|aju perifernih i nebitnih teologijskih i prakti~nih zna-~ajki te uskla|uju svoje vjerovanje i ìvljenje s biblijskimistinama, a samim time se vjernici pribliàvaju jedni drugi-ma. Tako je ve}ina pentekostno-karizmatskih kr{}ana evan-|eoski utemeljena, a mnogi se i nazivaju evan|eoskimkr{}anima. S druge strane, brojni su kr{}ani u Evan|eo-skom pokretu (u nepentekostnim denominacijama) doìv-jeli pentekostno-karizmatsko iskustvo i otvoreni su za dje-lovanje Duha Svetoga. Proìmanjem Evan|eoskog i Pente-kostnog pokreta nastupio je ~etvrti val djelovanja DuhaSvetoga na kojemu }e Crkva u}i u tre}e tisu}lje}e svoje op-stojnosti. 263



Iako su crkve reformacijske ba{tine ukorijenjene u tra-diciji slobodnih i neovisnih crkava, me|u njihovim ~lano-vima je vrlo sna`na svijest o pripadanju jednom tijelu Kri-stovom. êtvrti val otkriva jedinstvo Kristova tijela u svojnjegovoj teolo{koj i organizacijskoj razli~itosti. Kr{}ani ra-zli~itih denominacija otkrivaju da je Novi zavjet jedin-stven, da su, unato~ razli~itim iskustvima koja su Kristoviu~enici doìvljavali, oni bili ujedinjeni u Kristu. Izri~ajipoput “nanovoro|en kr{}anin”, “duhom ispunjen kr{}a-nin”, “tradicionalan kr{}anin” sve manje se rabe i ne}e se,vjerojatno, vi{e rabiti jer }e se oni me|usobno uklju~ivati.Vjerojatno }e i rije~ kr{}anin biti manje u uporabi zboggubljenja izvornoga zna~enja (ionako je to samo nadimakskovan i upotrebljavan od nevjernika) te }e biti zamijenje-na izvornim biblijskim rije~ima u~enik ili brat, tj. u~eniciKristovi i bra}a u Kristu. Svaki }e u~enik imati iskustvopokajanja pred Bogom, vjerovat }e u Isusa Krista i primitiDuha Svetog. Svaki }e u~enik primiti milosni dar s kojim}e izgra|ivati Crkvu i evangelizirati svijet. U~enici }e bitivo|eni Duhom Svetim u svjetlu Biblije, razvijat }e plodoveDuha i sluìti primljenim darovima Duha Svetoga. Pozna-ti katoli~ki teolog Josip Baloban je izvrsno obrazloìo {toza njega zna~i evangelizacija javnosti. “Evangelizacija jav-nosti u novim dru{tvenim prilikama postaje ne samo jed-na od primarnih zada}a Kristove Crkve na na{im prostori-ma, nego i imperativom trenutka. Pod tom evangelizaci-jom javnosti ne misli se samo upoznavanje s Radosnomvijesti kao takovom, nego se misli atraktivna, a ujedno iza-zovna ponuda evan|eoskog razmi{ljanja, zaklju~ivanja ipona{anja” (Baloban, 1995.:112). Ovakvim razmi{ljanjem iprakti~nim djelovanjem, i Katoli~ka crkva u Hrvatskoj uk-lju~uje se u Evan|eoski pokret, a narav sveop}e KristoveCrkve polako se o~ituje i na na{em tlu.

êtvrti val jo{ uvijek nije pohodio sve crkve u svoj pu-nini, ali se jasno otkrivaju blaga podrhtavanja pred njegovsnaàn dolazak u ve}ini crkava reformacijske ba{tine te uRimokatoli~koj crkvi i protestantskim crkvama. O~ituje seto posebice u ekumenskim nastojanjima koja su u posljed-nje vrijeme ìvlja i odvijaju se u nekoliko nadopunjava-ju}ih razina. Uz slu`bene razgovore predstavnika razli~itihcrkava, ekumenizam se sve ìvlje odvija i na lokalnoj razi-ni gdje je pokrenut od vjernika koji su spremni prije}i in-stitucionalne granice i zaboraviti obvezne naputke eklezi-jalne politike. Rije~ je tu o prepoznavanju tijela Kristova,prepoznavanju svoje bra}e i sestara u Kristu u svoj njiho-voj razli~itosti, bez politikanstva i skrivenih lukavstava.264


Ekumenski procesi

Duhovni pokreti, Evan|eoski i Pentekostni, nisu dosadasna`nije zahvatili Europu, pa ni Hrvatsku. No ipak, danasu Hrvatskoj djeluje oko stotinu samostalnih lokalnih crka-va reformacijske ba{tine okupljenih u Savezu baptisti~kihcrkava, Evan|eoskoj crkvi, Crkvi Bo`joj i drugim manjimdenominacijama i lokalnim zajednicama. Te crkve refor-macijske ba{tine njeguju zajedni{tvo i vrlo su otvorene zame|usobnu suradnju. U tu je svrhu osnovano Protestant-sko evan|eosko vije}e u Hrvatskoj u kojemu je ve}inacrkava reformacijske ba{tine djelatna. Ekumenizam me|ucrkvama reformacijske ba{tine u posljednjih je nekolikogodina uznapredovao, djelomi~no zbog zajedni~kih teo-lo{kih temelja, djelomi~no zbog zajedni~kog cilja u evan-gelizaciji, a najvi{e zbog djelovanja Duha Svetoga kojim susvi napojeni i kr{teni u jedno tijelo (1 Kor 12,12-18). Crkveraspoznaju razli~ite dijelove Kristova tijela, prihva}aju raz-li~itosti i specifi~nosti svake lokalne zajednice i vjernikakoji je ~ine te nastoje razli~ite darove kojima ih je Bog ob-dario iskoristiti za op}e dobro. Tako se sve manje gleda nadenominacijsku pripadnost, a vi{e na slu`bu pojedine oso-be ili pak zajednice kojom se moè biti na blagoslov dru-gim crkvama ili zajednicama. Stoga je zajedni~ko djelova-nje crkava reformacijske ba{tine, unato~ jako nagla{enojsamostalnosti i neovisnosti svake lokalne zajednice, u po-sljednje vrijeme zamjetno u porastu. Primjerice na podru-~ju obrazovanja, kulture, evangelizacije, humanitarnoga dje-lovanja i vjeronauka u osnovnim i srednjim {kolama.

Ekumenski procesi izme|u crkava reformacijske ba{ti-ne i Rimokatoli~ke crkve nisu dosta uznapredovali. Drugivatikanski sabor u~inio je velik iskorak u reformiranju Ri-mokatoli~ke crkve, posebice na podru~ju prepoznavanjabra}e i sestara u Isusu Kristu u drugim crkvama, ali jo{uvijek nedostatan s obzirom na biblijske zahtjeve i o~eki-vanja vjernika u slobodnim crkvama reformacijske ba{tine.Crkve reformacijske ba{tine bile su broj~ano malene, a ti-me i za Rimokatoli~ku crkvu neznatne, pa im stoga kato-li~ki teolozi nisu pridavali ve}e zna~enje. S druge strane,crkve reformacijske ba{tine nisu ni bile zainteresirane zadijalog s Rimokatoli~kom crkvom, drè}i da su duhovne,teologijske i prakti~ne razlike suvi{e velike i da je nemo-gu}e u~i u dijalog bez znatnih duhovnih i teologijskihkompromisa. Uklju~enjem Saveza baptisti~kih crkava iEvan|eoske crkve u Konferenciju europskih crkava 1996.godine, stvoreni su neki preduvjeti za ekumenski dijalog sRimokatoli~kom crkvom, a prvi je zajedni~ki sastanakodràn u sije~nju 1997. godine. Tada je osnovan Ekumen- 265

ski koordinacijski odbor crkava u Hrvatskoj, s perspekti-vom prerastanja u Ekumensko vije}e crkava.

Dru{tvene integracije

Slobodne crkve sudjeluju u suvremenim dru{tvenim proce-sima na njima svojstven na~in. Sudjelovanje se o~ituje ma-nje na institucionalnoj razini, a vi{e na pojedina~nom in-dividualnom anga`manu. Naravno, to je razumljivo zato{to u crkvama reformacijske ba{tine nema sna`ne organi-zacije, nema koncentracije hijerarhijske mo}i niti mo}nihinstitucija, ve} se slu`be za potrebe Crkve i dru{tva nalazeu lokalnoj crkvi i najvi{e se o~ituju u sredini u kojoj do-ti~na crkva djeluje.

Tijekom proteklih godina slobodne su crkve bile poti-skivane na marginu dru{tva (jo{ uvijek su potiskivane), aponekad su se i same udaljavale i isklju~ivale iz dru{tveno-ga ìvota. Ovaj se trend postupno mijenja te je zamjetnauklju~enost slobodnih crkava u dru{tvena zbivanja koja suna dobrobit dru{tva. O~itovalo se to i na podru~ju odgoj-no-obrazovnom, prihva}anjem od strane Ministarstva pro-svjete i {porta zajedni~koga vjeronau~nog programa slo-bodnih crkava te, djelomice, u sredstvima javnog priop}a-vanja, kad su Baptisti~ka i Evan|eoska crkva uvr{tene u te-levizijsku emisiju Duhovni zov, a povremeno se i u drugimemisijama pojavi koji prilog iz slobodnih crkava. Za crkvereformacijske ba{tine bilo se lak{e uklju~iti u europske isvjetske integracijske procese nego u integracijske procese uHrvatskoj. Tako su doma}i teolozi i kulturni djelatnicipoznatiji u svijetu nego na doma}em tlu. Evan|eoskacrkva i Savez baptisti~kih crkava postale su najprije ~laniceeuropskih i svjetskih ekumenskih tijela, a tek su onda pre-poznate od ve}inske Rimokatoli~ke crkve kao ekumenskisugovornik u Hrvatskoj.

Negativan stav dru{tva o sektama i novim religioznimpokretima, me|u koje se ~esto uvr{tava i crkve reformacij-ske ba{tine, stvarao je ozbiljne te{ko}e pri kulturnom idru{tvenom djelovanju slobodnih crkava. Iako crkve pro-povijedaju i prakti~no drè visoke moralne standarde tepromi~u pozitivne moralne vrijednosti u dru{tvu, ipak sumarginalizirane i doslovce isklju~ene iz javnih dru{tvenihaktivnosti na duhovnoj obnovi stanovnika Hrvatske. Su-protno tomu, neovisno o javnim pozivima ili pak priz-nanju, slobodne crkve se isti~u primjenom biblijskih na-~ela u konkretnoj situaciji. U sluènju su usredoto~ene napojedina~ne duhovne i materijalne potrebe osoba, a ne nasvoju promid`bu, pa ~ak ni na pridobivanje novih ljudi u266


~lanstvo. Naime, kriteriji za prihvat osoba u ~lanstvo ucrkvama reformacijske ba{tine vrlo su ~vrsti i zahtjevni.

Crkve reformacijske ba{tine su se i izobrazbom uk-lju~ile u op}a dru{tvena kretanja te su organizirale sustav-no obrazovanje svojih ~lanova, od vjeronauka u osnovnimi srednjim {kolama do poslijediplomskoga studija. I u kul-turi nastoje dati svoj prinos dru{tvu, posebice pisanjem,umjetni~kim stvarala{tvom, tiskanjem knjiga doma}ih istranih autora te organiziranjem javnih doga|anja. Ve}duè vremena u Osijeku djeluje Evan|eoski teolo{ki fakul-tet, kao zajedni~ka obrazovna i kulturna ustanova u ~ijemokrilju djeluju i Institut za reformacijska istraìvanja, In-stitut za kr{}ansku pedagogiju i kulturu te Institut za prav-du i mir. U Zagrebu pak djeluje Institut za duhovnu kul-turu ~ija je zada}a popularizirati op}u duhovnu kulturu.

Iako crkve reformacijske ba{tine sudjeluju u integracij-skim procesima u dru{tvu, ipak je njihov prvi i temeljnicilj kao dijela Kristove Crkve da navije{taju, tuma~e i upri-sutnjuju Radosnu vijest o spasenju u Isusu Kristu svakom~ovjeku, neovisno o tome u kojem se on svjetonazorskomkontekstu nalazi. U svojem navije{tanju i pastoralnom dje-lovanju Crkva se ponajprije obra}a i sluì pojedina~nimosobama, a tek onda, posredno, preko tih istih osoba idru{tvu na ~iju dobrobit ho}e i moè djelovati.

BILJE[KE1 Danas su ova tri krila reformacije nazo~na {irom svijeta po mnogimluteranskim, kalvinisti~kim i slobodnim crkvama i denominacijama.Tako Evangeli~ka crkva u Hrvatskoj pripada luteranskom krilu refor-macije, a Reformirana kr{}anska crkva u Hrvatskoj pripada kalvini-sti~kom krilu reformacije. Tre}em krilu reformacije, tzv. radikalnomkrilu reformacije pripada niz slobodnih crkava u Hrvatskoj, primjeri-ce Baptisti~ka crkva, Evan|eoska crkva, Crkva Bo`ja, Kristove crkve ijo{ nekoliko slobodnih crkava.

2 Anabaptisti su dràli da kr{tenje male djece nije biblijsko kr{tenje, jermu nedostaju elementi nu`ni za kr{tenje, primjerice razumijevanje Ri-je~i Bo`je i vjera u Isusa Krista koja je preduvjet kr{tenju. Prakticiralisu kr{tenje odraslih koji su svoju vjeru u Isusa Krista javno ispovijeda-li. Bili su optuìvani da prekr{tavaju vjernike, pa stoga i naziv anabap-tisti (ponovo kr{teni) koji oni nikada nisu prihva}ali. Zbog svojih ra-dikalnih stavova bili su progonjeni i od katolika i od protestanata.

3 Krajem pro{loga stolje}a Troeltsch i Weber su razlikovali crkve, sektei kultove. Kasnije je Richard Niebuhr dodao pojam denominacija takoda danas sociolozi rabe ~etiri kategorije koje se naj~e{}e definirajuovako: Crkva je dràvna ili ve}inska velecrkva; denominacija je ve}avjerska skupina koja se razlikuje od velecrkve samo po perifernim pi-tanjima teologije i prakse; sekta je manja skupina koja ozbiljno odstu-pa od ortodoksnog nau~avanja, ali ipak sadrì elemente pravovjerja;kult je vjerska skupina koja posve odstupa od pravovjerja i rabi kraj-nje agresivne (nekad i nezakonite) metode prozelitizma (Tekst je preu-zet iz rukopisa Petera MacKenziea za Religijski leksikon). 267



U Hrvatskoj se naj~e{}e rabi pojam crkve u kojem je Crkva “religijskodru{tvo kojem se redovito pristupa ro|enjem, pripadnost dolazi prijeodluke; pokazuje ~isti institucionalizam koji se izraàva u hijerarhiji,dogmama, disciplini, ritualu i zajedni~kim simbolima; usmjerena jeprema op}em – teì uklju~enju i obra}enju svih ljudi bez iznimke,traì modus vivendi s globalnim dru{tvom; sklona je adaptaciji i posti-zanju kompromisa s postoje}im svijetom i njegovim vrijednostima”(Juki}, 1973.:325).

4 Izraz val se prvi put spominje u djelima Johna Wimbera i Petera Wa-gnera koji su za pokret koji su predvodili izabrali ime tre}i val (Paw-son, 1993.).

5 U po~ecima {ezdesetih godina ovaj je pokret bio nazvan “neopenteko-stni pokret”, a dotada{nji pentekostalci su bili poznati kao “klasi~ni”pentekostalci. Kasnije je neopentekostni pokret sve vi{e bio prepoz-natljiv pod imenom karizmati~ka obnova. Danas se naj~e{}e rabi pod-jela na pentekostalce i karizmatike, pri ~emu izraz pentekostalci obuhva}avjernike s pentekostnim duhovnim iskustvom u pentekostnim deno-minacijama i slobodnim crkvama, a izraz karizmatici vjernike s pente-kostnim duhovnim iskustvom u Rimokatoli~koj crkvi te pravoslav-nim i protestantskim crkvama (Synan, 1991.).

LITERATURA Baloban, J. (1995.) Djelovanje crkve u novim dru{tvenim okolnostima. Za-greb: Kr{}anska sada{njost.

Estep, W. R. (1997.) Istina je neuni{tiva. Novi Sad: BT[.Fuller, H. (1996) People of the Mandate. Grand Rapids: Baker Book House.Hammond, T. C. (1994.) Uvod u teologiju. Osijek: Izvori.Howard, D. (1986.) The dream that would not die. Exeter: The Paternoster

Press.Jambrek, S. (1997.a) Povijesni pregled Evan|eoskog pokreta, u: Evan|eo-

ski pokret: Zbornik radova sa znanstvenog skupa Protestantsko-evan|eo-skog vije}a povodom 150. obljetnice Evan|eoske alijanse. Zagreb: PEV.

Jambrek, S. (1977.b) Evangelism and Proselytism in Croatia, Religion inEastern Europe XVII(5):21-32.

Juki}, J. (1973.) Religija u modernom industrijskom dru{tvu. Split: Crkva usvijetu.

Juki}, J. (1991.) Budu}nost religije. Split: Matica hrvatska.Kolari}, J. (1976.) Kr{}ani na drugi na~in. Zagreb: Veritas.Marinovi} Bobinac, A. (1995.) Necrkvena religioznost u Hrvatskoj, Dru-

{tvena istraìvanja 6(20):853-866.Marinovi} Jerolimov, D. (1991.) Prikaz malih vjerskih zajednica u Zagre-

bu. Zagreb: IDIS.Pawson, D. (1993.) Fourth Wave. London: Hodder & Stoughton.Smith, D. (1992.) A Handbook of Contemporary Theology. Wheaton: A

Bridgepoint Book.Synan, V. (1991.) Pentecostalism. The Concise Evangelical Dictionary of

Theology. Grand Rapids: Baker Book House.Wimber, J., Springer, K. (1986.) Power Evangelism. San Francisco: Har-

per & Row Publishers.Yoder, J., Kreider, A. (1990.) The Anabaptists. The History of Christianity.

Oxford: Lion Publishing.

268


ABSTRACTS

Inga Tomi}-Koludrovi}:The Concept of Integration in Contemporary Sociological Theories

In this paper the author synthesizes different concepts of inte-gration in contemporary sociological theories. She deals with ap-proaches regarding the changing idea of whether social structureis established by homogenization or pluralization. The basicachievements and weaknesses of specific approaches are criticallypresented, and the author also explains the reasons due to whichthe key distinction for newer concepts is system integrationand/or social integration. By the end of the sixties integrationwas, in accordance with the functionalist status-quo paradigm,understood as an element of homogenization of society in termsof social consensus. The development of new social movementsand the ever more pronounced individualization and pluraliza-tion of contemporary societies demanded new theoretical ap-proaches to the concept of integration. Understanding integra-tion as social consensus has become increasingly suppressed,while Lokwood’s distinction between system integration and so-cial integration as well as his precept that integration can beboth harmonious and conflicting has become the basis for fur-ther elaboration of this concept.

In view of the fact that contemporary Croatian society ischaracterized at the same time by the existence of premodernand modern elements, and on the level of lifestyle, especiallyyoung people’s, even postmodern elements, the meaning of theterm integration is first contextualized in the paper within thetheories dealing with the transition of preindustrial into indus-trial societies, and subsequently into postindustrial societies.Special attention is drawn to the contextualization of the con-cept of integration into micro-macro discussion within sociolog-ical theories. The author concludes that for understanding andexplaining contemporary societies it is necessary to overcomethe dualism of action and structure. This is possible if integra-tion is conceived as communication between action and struc-ture, i.e. between the micro and macro social levels.

271

Sr|an Vrcan:Religion and Integration – Non-problematic orProblematic Relationship?

This paper deals with some preliminary problems to be clarifiedin elaborating the hypothetical – theoretical framework for a re-search on religion and integration in the contemporary Cro-atian society. Three starting points are preliminarily underlined.Firstly, it is argued that the research as proposed does not be-long to normal religiological research, and does not deal withproblems arising as crucial in such research. Secondly, it is ar-gued that the research to be carried out does not belong strictlyto sociological research, but to politically inspired research.Thirdly, it is stressed that the main notions as presented are ba-sically politically defined but not to be taken for granted. There-fore, the basic goal of the paper is to clarify the relevant theoret-ical notions which are to be used as problematic and not forgranted, as well as to position the research into a more preciselydescribed theoretical background.

In its first section, it analyses the very notion of integrationindicating: a) its different possible meanings, b) different typesof integration hinted at, c) its different possible value connota-tions, and d) its relationship to the notions of disintegration.This section is concluded by underlining a set of questions to beanswered, such as those regarding the relationship between inte-gration and identity i.e. integration and difference, integrationand conflicts as well as the crucial question of what type of inte-gration with what type of contents, with what consequences andfor whom. In the second section, the analysis deals with theproblem of the definition of society used in the discourse onCroatian society. It stresses the distinction between approachingthe Croatian society as a community or as a society in Tönnies'terms as well as the distinction in identifying the current domi-nant trend in terms of a process of Vergemeinschaftung or interms of Vergesellschaftung. The basic issue at stake has been illus-trated by projecting the problem to the current confrontationbetween communitarianism and liberalism and indicating itsconsequences for the way of conceiving democracy, culture andidentity. It is argued furthermore that a contemporary researchon integration and the role of religion ought to take into ac-count Huntington's ideas on the role of religion in the pre-sumed clash of civilisations as well as Michel's indication of acontradictory trend currently in operation described asdis-enchantment of the world and politics and re-enchantmentof the world and politics. Finally, the problem of the role of re-ligion in social integration is projected to the background of apossible development of Croatian society into an advanced com-plex society. The analysis ends by indicating that the very no-tion of religion ought not to be taken for granted. Therefore,some tensions regarding the definition of religion are identified.The first one refers to the definition of religion in advanced mo-272

dernity as hinted at by Hervieu-Léger; the second one refers toreligion in the net of dominant trends in contemporary modernsociety described as individualisation, de-traditionalisation,de-collectivisation and bricolage with the emerging of a religionà la carte; the third one refers to specific tensions emerging be-tween religion conceived of as the axial element of the nationalbeing making the very essence of Nationhood and its being de-fined as an expert in humanity and leader of a new civilisationof love and peace.

273

Jakov Juki}:Religious Integrations and the Role of Conciliation

The author first makes an attempt to define one of the oldestconcepts in sociology – integration, which is, again, inseparablylinked to the concept of religion. For, religion appears in liter-ally all premodern societies and subsists as a major initiator andagent of processes of integration and consolidation of society.Nothing unites and keeps people together as much as their reli-giosity. Although more a part of history, even today in many ar-eas of the world, religion continues to play that role. One couldgive many examples on behalf of this statement: the tragicevents in Algeria, India, Northern Ireland and societies until re-cently ruled by the Communist order. In all these cases religionis an important factor of political integration in very differentinternal or external conflicts.

The description of the concept of religious integration, isfollowed by its further division. Namely, integration can ensue,to a varying degree, as a result of religious ritual, religious cult,and religious symbol, i.e. the holy learning, holy ceremony andholy sign. The greatest attention, of course, is dedicated to cere-mony, because it undoubtedly emerges as the most prominentin the process of integration. The example usually stated is thereligion of Confucius who was the first in history to give a sys-tematical explanation of the benefits of ceremony in the sociallife of people.

The once established importance of integrative proceduresis now extended to the example of Croatian society, and Chris-tianity in general. Here history provides great assistance in spot-ting the role of Christianity in encouraging and strengtheningnational awareness, within which Croatia has been no exception.On the contrary, all our history abounds in examples of theChurch playing an exclusive factor in the integration of the na-tional being. The import of ceremonies and massive gatheringsof the people was considerable, for they were often the onlychance of strengthening national identity. The recent war inwhich the religious symbol played a significant role in the ho-mogenization of people has not been left out either.

In spite of all these facts, the fundamental question re-mains unanswered: to what extent is integration the task of orig-inal Christianity and has it perhaps not been exploited for thispurpose even though this was not its aim? Thorough biblicalconsideration of the evangelic text says quite the opposite.Christ does not want integration into collectivity, but freedomof the individual in an ethical commitment to one’s fel-low-people. Similar is the standpoint of the Second VaticanCouncil and modern theology. This Council has finally aban-doned and renounced the integrative and integralist image ofthe Church and historical Christianity on behalf of the per-sonalist vision of bearing witness to the freedom of the humanbeing. With regard to modern democratic society, it has, with its274

processes of differentiation and pluralism, been completely sepa-rated from the premodern ideals of integrative societies of thepast. Even if we wanted to, we could not succeed today in mate-rializing such an idea because it would be simply impossible.Nor could Christianity accept the surpassed historical modelsand nostalgic calls from the past. There are no more Christianstates or societies, but there are good Christians, which is quitesufficient for the manifestation of Christianity.

275

Branko Jozi}:Religious Intolerance in Processes of Dis/Integration

Research of the phenomena of religious intolerance, naturally,in processes of dis/integration, is for several reasons a delicatetask, in as much as the religious culture becomes an integralpart of the global culture and represents the focus of the whole“life philosophy”, i.e. the global vision of the entire human ex-perience including all fields of behaviour (knowledge, beliefs,motivation, experience and rituals); in as much as religious cul-ture gives special legitimacy of political order and in situationsof crises acts powerfully as a factor of integration leading to theparadoxal phenomenon of belonging without believing.

Namely, as a “system of meanings and values” religion con-tributes to the individual’s identity in a certain society, regard-ing him as an “order” wanted and guaranteed by the supernatu-ral world, and then it also contributes to the identity of a cer-tain community. The cult ritual, understood as a procedure,should determine and maintain proper realtions with the worldof unknown forces and thus ensure safety and prosperity for thecommunity. These aspects were very important in the ancientpagan world, in which the role and power of religion as a factorof social cohesion was evident. However, the following questionarises: if there was room in the Roman Empire for all the godsand almost all the cults, why were the Christians persecuted?

The Christians were not actually persecuted for their adora-tion of Christ, but because, in addition to him, they refused toadore all the official deities. Due to the fact that they did notfollow veterum instituta and mos maiorum and that they refusedto honour the cult beholden to the gods, an act of both reli-gious reverence and citizenship, they were accused of insuffi-cient patriotism. In an ambience where the vision of life was ex-panded to equalize the political and religious spheres, their atti-tude was judged to be real treason.

On the other hand, based on the principles of absolute re-vealed truth, Christianity was not ready for any kind of compro-mise. The Church’s battle against paganism took place at vari-ous levels: against polytheism and idolatry, against astrology andmagic, against the divinization of man (emperors), against thetheatre and all kinds of spectacles and finally against luxury andall customs acquiring religious connotations. Especially after theConstantine overthrow, Christian contest is replaced by a moreoffensive attitude. Because of its consistence and exclusivism atthe beginning of the 4th century, it was recognized as a force ca-pable of integrating the heterogeneous parts of the realm.

From the above-mentioned it is evident that Christianitywas a strong factor of disintegration in the Roman Empire: itsmessage of salvation and the Kingdom of God, equality andbrotherhood, as well as the idea of regarding all people as sons276

of God seemed revolutionary, but in the intimacy of conscience,in the long run, it brought results. However, Christianity alsoacted strongly as a factor of integration. New religious experienceconfronted with political-cultural-social factors in permanentevolution changed radically the world arena which seemed tohave been unchanged for centuries.

277

Patrick Michel:Politics and Religion After the Collapse of Communism.On the Functions of the Religious in a Situation of GlobalRestructuring

If the fall of Communism opens up “transition” in the shortterm, involving mostly only the countries of the formersovietized Eastern Europe, in the long run it confirms the con-tinuation of a process of political disappointment whose bothsymbol and moment it represents and which affects all contem-porary societies. This fall has been marked everywhere by an ac-celeration of this process, thus presenting a twofold problem ofthe constitution of political categories capable of making us be-come aware of that (i.e. not pretending to refer to stability any-more), as well as of the establishment of new identity mecha-nisms since the former ones seem to be growing obsolete.

Within this particular general issue the diverse functio-nalities of the religious are approached, in a situation created bythe fall of Communism in Central and Eastern Europe.

If churches in Central and Eastern Europe are forced bymeans of pluralization and democratization to redefine their re-lationship towards the political and social, this process becomesfor them inevitably inscribed into a specific context. But it alsorests upon a broader and communal process, and that is the re-positioning towards the modern, which is itself experiencing areevaluation of the relationship towards centrality, the pluraland the relative.

This issue is illustrated by three proposed analyses:The first is that in that area there was no “religious re-

vival”, neither before nor after the fall of Communism. Since1989 the situation regarding the relationship between politicsand religion has mostly been defined by two processes inclinedto intervene simultaneously: the dissolution of misunderstand-ings providing the groundwork for resorting to the religiousand the phenomena of political reinstrumentalization of thatsame religious.

The second tends to put these reinstrumentalizations, andalso some anxieties they are based on and that want to legiti-mize them, in relation to the treatment of identity hesitation.

Ultimately, the privileged use of the religious to that pur-pose makes it an indicator, and at the same time a mode ofmanagement of the lack of political as well as of the difficultdefinition regarding the relationship towards the movement, i.e.the absence of political categories characteristic of the move-ment and therefore not referring to, as it was before, the fictionof stability.

278

Irena Borowik:Integrative and Disintegrative Functions of Religion in the Process of

Transformation of Contemporary Central – Eastern Europe

The main task of the paper is reflection on the integrative anddisintegrative functions played by religion in Central and East-ern Europe in the process of transformation after the collapse ofCommunism.The starting point for these considerations is thethesis of rapid modernization which came upon the countries ofthe former Soviet Bloc together with the opening of borders anddemocratization of the political system.

In this context the isolation of the churches from thetrends in Western Europe and the pressure exerted on religionby Communist regimes has significantly contributed to the pres-ent ways of confrontation with modernity inside Orthodoxyand Catholicism. Author gives a series of examples showing fea-tures common for churches of both religious traditions such as:looking for the establishment of a privileged position as far asstate policy is concerned, open hostility to New Religious Move-ments, engagement in anti-cult activity, engagement in politics,criticism towards Western culture and liberalism, et cetera. Thedisintegrative function of religion is specifically strong in coun-tries such as Ukraine, where religion is involved in the hot issueof forming national identity.

The final conclusion is that religion in countries of Centraland Eastern Europe, at their present state of development, can-not play an integrative role at the level of society as a whole, al-though this was the role of religion in the past with the moststriking example of Catholicism in Poland.

279

Eileen Barker:But Who’s Going to Win?National and Minority Religions in Post-Communist Society

The high hopes and expectations that citizens of Eastern Europeand the former Soviet Union had in the early 1990s of increasedreligious freedom for all were disappointed within a relativelyshort period. This paper examines a number of the problems ex-perienced by people in general, and religious organizations inparticular, throughout the decade.

Rather than developing into societies celebrating a plural-ism of peaceful co-existence, the post-communist countries havewitnessed increasingly embattled positions between a diversity ofreligions. National Churches, hardly surprisingly after genera-tions of repression, believe that they have a the right to priorright to the loyalty of the people of their country. In the face ofeconomic and other difficulties, including competition fromother religions, they have increasingly appealed to nationalistictendencies to justify the rights that they have demanded andcontinue to claim from governments and the population.

Those who are most threatened by the nationalistic tenden-cies of the traditional religions, governments and the popula-tion at large, are the newer alternative religions. Both foreignand indigenous 'sects' and 'cults' may be denied the recognitionaccompanying official registration. The new religions are, more-over, likely to find themselves attacked in the mass media,which frequently distort their actual beliefs and practicesthereby whipping up fear, suspicion and, on occasion, violence.

The paper argues that, although these alternatives to thetraditional religions should not receive any preferential treat-ment but be equally subject to the law of the land, scholarsshould try to ensure that accurate and balanced information isavailable for governments and the population as a whole tojudge their actual beliefs and practices, rather than using themas a scapegoat that can be blamed for the economic, political,social, cultural and spiritual challenges of a post-communist so-ciety.

280

Sini{a Zrin{~ak:Developmental and Religious Dilemmas of Croatian Society

In analysing the prospective role of religion in Croatian societythe author first describes the developmental dilemmas of Cro-atian society. Similarly to many other transitional countries, inCroatia, the process of liberalization and residualization of so-cial security is under way, enhanced by the activities of an arrayof global agencies, especially the International Monetary Fundand the World Bank. In comparison with other Central Euro-pean countries, Croatia, however, stands out with a number ofcharacteristics. They are revealed in the consequences of war de-struction, but also in the results of a dubious model of privat-ization. Particularly indicated are the effects of a longterm eco-nomic recession and the impossibility of solving the growing so-cial needs and problems within the framework of a monetaryeconomic policy, with no developmental perspectives.

The description of the religious situation in Croatia desig-nates the role of the Catholic Church in history and after thedemocratic changes in the early nineties. This role was expressedin the trend of religious revitalization that started already in theeighties, so that in the mid-nineties the Croatian society couldbe described as monoconfessional. Confessional identificationmarks the symbolic need for identity, while indicators of reli-gious and church participation, although considerably highertoday than in Communism, speak of practical believers (25%),traditional believers (50%) and nominal believers (25%). There-fore, these results indicate also a process of secularization or, atleast, religious recomposition, making the contemporary andpotentially conflicting questions in Croatian society a result ofthe arrangement of church-state relations, the development ofreligious pluralism, the public role of religion etc.

Commenting on the role of the dominant religion in soci-ety, the author warns of the social relations stipulating strongconfidence in the Church as an institution. However, the dilem-mas of the role of religion in society may also be discerned.Thereaction of the Catholic Church to the social situation demon-strates two possible scenarios: the one that will speak of socialproblems, but without a deeper analysis of social relations, andthe other that will question the nature of existing social rela-tions. Showing examples of both reactions within the CatholicChurch in Croatia, the author maintains that the social issue isan important, but not the only source of religious legitimacy.However, contemporary social problems are a challenge to theadaptation of the Church to processes of social differentiationwhich will be difficult to avoid in the future. Religious plural-ism can thus be characterized as a suppressed social value, butalso a methodological concept which will make easier the analy-sis of the changing and contradictory role of religion in Cro-atian society.

281

Dinka Marinovi} Jerolimov:Religious Changes in Croatia from 1989 to 1996

The results of a comparative analysis of empirical data fromthree research projects that took place in 1984, 1989 and 1996and were conducted on a population of Croatian adults pointedout, based on several partial indicators, a sharp turn towards re-ligious orientation. Increased religiosity was expressed in all theexamined dimensions: in confessional and religious self-identifi-cation, in the dimensions of belief and religious practice. Thistrend of desecularization on the level of people is not develop-ing, however, without contradictions. Namely, a very high de-gree of confessional self-identification is not followed by thesame volume of religious self-identification, acceptance of beliefand religious practice. In the dimension of belief the same hier-archy in accepting certain beliefs is retained (dissolution of thedogmatic system), while there is also considerable aberration inthe religious practice dimension when regarding the weekly obli-gation of attending mass. The paper indicates the need of morecomplex research of the religious situation in Croatia in orderto determine the kind and types, i.e. the quality of such in-creased religiosity, to enable the testing of the hypothesiswhether this increased religiosity is more proof of a commit-ment to national culture and tradition, and less a conscious ex-pression of faith and experienced spirituality.

282

Ivan Grubi{i}:Religion, Structure and Integration of Croatian Society

In his work the author discusses the role of religion in Croatiantradition, focusing especially on the contribution of the Catho-lic Church in the process of democratization of society in theearly nineties. After analysing the ethnic-confessional structureof Croatia based on data from the censuses in 1953 and 1991,and based on socio-religious research carried out in 1997, the au-thor deems that, regardless of the domination of the CatholicChurch, the other religious communities also have an impor-tant role in the integrative and disintegrative processes in Cro-atian society. As illustration of prospective disintegrative pro-cesses, the author uses results of the research of Croatia’shigh-school population conducted in 1994. These data indicatethat high-school students express a stronger negative attitude to-wards Serbs and Montenegrins, while positive attitudes aremostly expressed towards Americans, Italians, Germans andHungarians. Ethnic distance is followed by confessional, so it isthe greatest towards the Orthodox, and the least towards Catho-lics and those who are not religious. The author believes thatthese results are a consequence of political and wartime eventsin Croatia, but he also determines that Croatian youths mostlydemonstrate an open and tolerant relatioship towards membersof other ethnic and religious communities. In conclusion it issaid that religious communities can give the best contributionto integrative processes of a certain society if they sincerely ac-cept and respect their differing traditions and learn to live onealongside the other and together with the other.

283

Stipe Tadi}:New Ecclesiastical Movements and Their Spontaneous Ecumenism

The article deals with members of new ecclesiastical movements,their intensive and committed religious activity, as well as theirspontaneous interconfessional and ecumenical contributions.Primarily, three ecumenically very open and actively engaged ec-clesiastical movements are discussed: The Youth Movementfrom Taizé, The Focolar Movement (“Maria’s Deed”) and TheCharismatic Revival. All three movements, each in their ownway, are almost paradigmatic examples of open and committedecumenical activity. The Youth Movement from Taizé has,moreover, emerged and grown on the tenets of evangelicalChristianity but has strongly taken root in the Catholic Churchas well. If one considers the fact that the Pentecostal andNeopentecostal movements also appeared within the surround-ing evangelical Christianity, the movement of Catholic Charis-matic Revival, sui generis, could also be considered as the thirdbranch of Christian Charismatic Revival in the Spirit. TheFocolar Movement (“Maria’s Deed”), although emerging in theCatholic religious environment, has relatively quickly crossedthe confessional boundaries of Catholicism. Their ecumenism isprimarily a question of permanent, informal and free encoun-ters with similarly confident, engaged and committed membersof other Christian confessions. Sincere meetings of a continuedand gradual nature occur during which committed believers ofdifferent Christian confessions partake in informal exchanges.They do not pay attention to doctrinary differences and officialgatherings of hierarchies or administrators in their churches ordenominations. A large variety of topics is usually discussed atthese meetings: from sharing spontaneous loudly spokenprayers, through charitable activities, evenings of Christian-in-spired poetry and song to joint publication ventures ending upin permanent frindships. Congregations of new ecclesiasticalmovements do not build their religious lives and their ecumeni-cal activity upon traditional or convictional affiliation to a reli-gious institution but on a living, active and personal religiousexperience. Their ecumenism is not official, but spontaneous,not institutional, but uninstitutional and it is not mediated butimmediate. Their ecumenism is not about dialogue concerningdifferent doctrines, dogmas, declarations, attitudes or orienta-tions, but first and foremost about concrete everyday religiousliving, conviction and religious experience. The dialogue of loveleads the way, i.e., it prepares the path for the dialogue of truth.

Since religious people have matured in their convictionthat the time of negotiable ecumenism has passed, that commu-nal declarations remain dead letters on paper, that the dialogue oftruths does not bring wished-for results, one is left with the hopethat changes of mentality, i.e. the dialogue of love, will bring aboutthe results expected. Members of the new ecclesiastical move-ments are the most committed to changing the religious mental-ity in the Catholic Church.284

Ankica Marinovi} Bobinac:Evangelical Communities in Integrative Processes in Croatia

This work contemplates the role of evangelical communities inintegrative processes in Croatia, in the period of transition fromsocialist to postsocialist society. Only indications can be given,since new empirical data of what has really been going on incontacts between a certain community and a society aspiring to-wards democracy do not exist.

Based on empirical data from the only existing research ofsmall religious communities in Croatia conducted in 1988 bythe Institute for Social Research in Zagreb, a supplementary re-search project in 1991 and continual content-analysis of reli-gious press (from 1987 until the end of 1996), some historicaland socio-cultural circumstances can be detected which may, un-der certain conditions, act disintegratively in the religious field(in relationships between communities) and in the broader so-cio-cultural context of Croatia.The author also presents indica-tors of a real commitment of evangelical Christians in the cur-rent events of the last few years (participation in the war, theneed to take part in social life, in processes of strengthening de-mocracy in society etc.). In addition to that, social (religious andcivilizational) indicators of a possible integrative orientation ofcommunities are discussed, which should in the form of hy-potheses be tested in new research as soon as possible.

285

Stanko Jambrek:Churches of Reformationist Heritage and Integrative Processes

In this article the author first presents a historical survey andtheological definition of churches of reformationist heritage,and afterwards indicates the spiritual processes developingwithin them and among them. Churches of reformationist heri-tage are autonomous and independent churches accepting fromLuther’s Protestantism that the Script, grace and faith alone arethe principles of man’s relationship with God. From the radicalwing of Reformation they innherited the learning of disciple-ship, the persuasion that man must first believe in order to ac-cept all the blessings of baptism, the awareness of the practicalrealization of Christ’s mission in the annunciation of the Gos-pel, and the ardour for evangelization. During the 19th centuryin churches of reformationist heritage first the Evangelicalmovement started, and later came the Pentecosts, developinginto the most numerous influential spiritual movements of the20th century, not only in churches of reformationist heritage, butalso in other Christian churches. In the interrelationships ofthese two movements four periods can be discerned: from suspi-cion and non-acceptance at the beginning of this century to thepermeation with spiritual values of both movements towards theend of this century.

286

BILJE[KEO

AUTORIMA

Dr. Eileen Barker (1938.), profesorica sociologije naLondon School of Economics. U proteklih 25 godina in-tenzivno izu~ava nove religijske pokrete, a nakon 1989. ireligijsku situaciju u postkomunisti~kim zemljama. Obja-vila je preko 150 radova. Dvije su njene knjige nagra|enete prevedene na niz svjetskih jezika: The Making of Moonie:Brainwashing or Choice? i New Religious Movements: A Practi-cal Introduction. ^lanica je brojnih me|unarodnih organi-zacija i uredni{tava ~asopisa posve}enih sociologiji religije.Dosada je kao jedina strankinja predsjedavala ameri~kimdru{tvom Society for the Scientific Study of Religion. Godine1988. osnovala je organizaciju INFORM ~ija je osnovnasvrha prikupljanje objektivnih informacija o novim religij-skim pokretima.

Dr. Irena Borowik (1956.), profesorica sociologije naInstytutu Religioznawstwa Uniwersytetu Jagiellonskiego tedirektorica izdava~ke ku}e NOMOS u Krakowu. Izu~avareligijske promjene u Srednjoj i Isto~noj Europi, a poseb-no se angaìrala oko organizacije ~etiriju znanstvenih sim-pozija o religijskoj situaciji u postkomunisti~kim zemlja-ma odràvanih od 1991. do 1997. godine u Krakowu. Nje-na najnovija djela uklju~uju knjigu Procesy institycjonalizacjii prywatyzacji religii w powojennej Polsce (1997.), te suured-ni{tvo zbornika New Religious Phenomena in Central and Ea-stern Europe (1997.) (s G. Babinskim) i Religiöser Wandel inden postkomunistischen Länder Ost-und Mitteleuropas (1998.) (sW. Jagodzinskim i D. Pollackom).

Dr. Ivan Grubi{i} (1936.), istraìva~ u Institutu dru-{tvenih znanosti Ivo Pilar – Centar Split, tj. voditelj Cen-tra od 1992. do 1999. te predsjednik Hrvatske akademskeudruge Split. Predaje na Hrvatskim studijima Sveu~ili{ta uZagrebu i Katehetskom institutu Katoli~kog bogoslovnogfakulteta u Zagrebu. Organizirao je nekoliko me|unarod-nih znanstvenih skupova u Splitu. Objavio je knjigu Kato- 289

lici u Dalmaciji (1996.) te uredio zbornike: Religija i sloboda– religijska situacija u Hrvatskoj od 1945. do 1990. (1993.),Konfesije i rat (1995.), Crkva i dràva u dru{tvima u tranziciji(1997.).

Mr. Stanko Jambrek (1957.), teolog i predava~ naEvan|eoskom teolo{kom fakultetu u Osijeku. Na Institutuza duhovnu kulturu predvodi istraìvanje povijesti i suvre-menih zbivanja u crkvama reformacijske ba{tine u Hrvat-skoj. Objavio je niz ~lanaka u doma}im i stranim ~asopisi-ma te knjige New age i kr{}anstvo (1998.) i Hrvatski prote-stantski pokret XVI. i XVII. stolje}a (1999.).

Mr. Branko Jozi} (1960.), istraìva~ i knji`ni~ar uKnjièvnom krugu Split – Marulianum. Bavi se istraìva-njem Marka Maruli}a i njegova humanisti~kog kruga. Uzto je objavio vi{e radova u ~asopisima iz podru~ja religio-logije te knjigu Problem religijske netolerancije (1995.). Bio jei urednik i redaktor Suvremene katoli~ke enciklopedije (1998.).

Jakov Juki} (1933.), sociolog i fenomenolog religije,predava~ na Visokoj teolo{ko-katehetskoj {koli u Zadru ina Teolo{ko-katehetskom institutu u Splitu. Posebno izu-~ava suvremene dru{tvene i religijske promjene, o ~emu jeobjavio veliki broj radova u doma}im i stranim ~asopisi-ma te publikacijama i zbornicima. Objavio je i vi{e knjiga,me|u kojima Povratak svetoga (1988.), Budu}nost religije(1991.) i Lica i maske svetoga (1997.).

Mr. Dinka Marinovi} Jerolimov (1955.), istraìva-~ica u Institutu za dru{tvena istraìvanja u Zagrebu, u gru-pi za istraìvanja religije i ateizma. Kao suradnica sudjelo-vala je u brojnim istraìvanjima koje je provodio Institut.Objavila je vi{e radova iz podru~ja sociologije religije uznanstvenim ~asopisima, monografijama, zbornicima iknjigama.

Mr. Ankica Marinovi} Bobinac (1956.), istraìva~icau Institutu za dru{tvena istraìvanja u Zagrebu, u grupi zaistraìvanje religije i ateizma. Posebno izu~ava religioznostmanjih vjerskih zajednica. Sudjelovala je u brojnim istra-ìvanjima Instituta te je objavila vi{e radova iz podru~jasociologije religije.

Dr. Patrick Michel (1955.), direktor istraìva~kogprograma u Centre National de la Recherche Scientifique (Pa-ris) i profesor na École des Hautes Études en Sciences Sociales te290

na Institut d’Études Politiques de Paris. Posebno izu~ava reli-gijske i politi~ke promjene u dru{tvima Srednje i Isto~neEurope. Objavio je brojne radove te knjige Politique et reli-gion – La grande mutation (1994.) i La société retrouvée – Poli-tique et religion dans l’Europe soviétisée (1998.)

Dr. Stipe Tadi} (1953.), istraìva~ u Institutu dru{tve-nih znanosti Ivo Pilar u Zagrebu. Predaje i sociologiju naOdsjeku za sociologiju Filozofskog fakulteta u Zadru. Po-sebno izu~ava suvremene eklezijalne pokrete. Objavio jevi{e radova iz podru~ja sociologije religije te knjigu Slu`be-nici svetoga (1993.).

Dr. Inga Tomi}-Koludrovi} (1953.), predaje klasi~nei suvremene sociologijske teorije na Odsjeku za sociologijuFilozofskog fakulteta u Zadru. Sociologiju predaje i naUmjetni~koj akademiji u Splitu. Bavi se teorijskom socio-gijom, sociologijom kulture i sociologijom mladih. Obja-vila je niz radova.

Dr. Sr|an Vrcan (1922.), umirovljeni profesor socio-logije na Pravnom fakultetu u Splitu. Bio je voditelj ili jekao istraìva~ sudjelovao u brojnim sociologijskim istra-ìvanjima te je objavio veliki broj radova, posebno iz po-dru~ja teorijske sociologije, sociologije religije i sociologijemladih. Objavio je tako|er vi{e knjiga, izme|u ostaloga Odkrize religije k religiji krize (1986.). Niz radova objavio je tedalje objavljuje u inozemnim ~asopisima i publikacijama,a bio je i dugogodi{nji ~lan uredni{tva me|unarodnog~asopisa za sociologiju religije Social Compass.

Dr. Sini{a Zrin{~ak (1961.), docent na Katedri za so-cijalnu politiku Studijskog centra socijalnog rada Pravnogfakulteta u Zagrebu. Objavio je vi{e radova iz podru~ja so-ciologije religije i socijalne politike. Bio je glavni i odgo-vorni urednik ~asopisa “Dru{tvena istraìvanja”. Sada je~lan uredni{tva ~asopisa “Revija za socijalnu politiku”, uokviru kojega je uredio zbornik Globalizacija i socijalnadràva (1998.).

291

Biblioteka ZBORNICI, knjiga 5.

RELIGIJA I INTEGRACIJA

Uredili:Ivan Grubi{i}Sini{a Zrin{~ak

Recenzenti:Esad ]imi}Josip Jeleni}

Nakladnik:Institut dru{tvenih znanosti Ivo Pilar

Lektura:Jasna Penzar

Prijevod saètaka:Sanja Vrhovec-Vu~emilovi}

Korektura:Anka Mi{eti}

Grafi~ki i tehni~ki urednik & korice:Zlatko Rebernjak

Kompjutorska priprema:TERCIJA, Zagreb

Tisak:M.A.K.-GOLDEN, Zagreb

Naklada:300 primjeraka

Documents

RELIGIJA I INTEGRACIJA - pilar.hr · Uloga religije i vjerskih zajednica u dru{tvu stalna je i izazovna tema dru{tvenih znanosti pa ne}e biti te{ko ra-zumjeti potrebu kontinuirane