Recuperar La Filosofia Hilary Putnam

Recuperar la filosofía desde la experiencia religiosa judía: Hilary Putnam. 1

RECUPERAR LA FILOSOFÍA DESDE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA JUDÍA. UNA LECTURA DE HILARY PUTNAM

La obra de Hilary Putnam, La filosofía judía, una guía para la vida, nos ofrece la ocasión de reflexionar sobre las relaciones entre la filosofía y la religión. Si bien el marco de reflexión de Putnam es la obra de algunos filósofos relevantes del judaísmo, su punto de vista, también autobiográfico, nos permite entrar en la cuestión más amplia de la relación entre filosofía y confesión religiosa.

Según el mismo confiesa, toma como referencia fundamental para su reflexión el modo de abordar la filosofía de Pierre Hadot, tal como éste historiador francés la asume en su libro, La filosofía como forma de vida: la filosofía no se ocuparía tanto de ofrecer información sobre la realidad, sino de conformar prácticamente la vida del que la profesa.1

Dentro, pues, de un planteamiento fundamentalmente práctico de la filosofía, Putnam trata de esclarecer la filosofía de los pensadores judíos, Rosenzweig, Buber y Levinas, y del casi judío Wittgenstein, enfrentándola también con su manera personal de relacionar filosofía y religión judía.

Nos encontramos, así, ante un ejercicio de filosofía próximo al ensayo, en el que se nos ofrece una reflexión muy personal de la persona y la obra de filósofos representativos del pensamiento judío contemporáneo.

Este libro nos ofrece la posibilidad de entrar en contacto con los pensadores judíos arriba nombrados y al mismo tiempo con la manera que tiene Putnam de relacionarse como filósofo con una religión determinada, de la que, en cierta manera se confiesa seguidor.

Es precisamente la Introducción, que se ofrece como nota autobiográfica, la que religa el análisis de la filosofía judía con la vivencia personal reflejada en una obra suya anterior, Cómo renovar la filosofía. En ella alude ya a la relación entre su pensamiento filosófico y su recuperación de la religión judía.

Efectivamente, un párrafo de este último libro llega a unir en sí su “ateísmo” y su “creencia”,2 en una especie de reedición del tema de la doble verdad.

“Como judío practicante he ido dando cada vez más importancia a la dimensión religiosa de la vida, si bien no sé hacer filosofía sobre ella más que de un modo indirecto... Quienes conocen mis escritos de aquella época se preguntarán cómo conciliaba mi vena religiosa, que en cierto modo existía desde mucho antes, con la idea materialista y científica que tenía en ese momento del mundo. La respuesta es que no lo hacía: era completamente ateo, y, no obstante, creyente. Me limitaba a mantener separadas ambas partes de mi vida.”3

Tal duplicidad de visión, creyente y ateo-científica, es también reflejo de una actitud que podemos percibir en un buen número de personas contemporáneas, por lo que la reflexión de Putnam puede ciertamente servir ante todo de ejemplo, pero también de guía a cuantos se encuentren en semejante coyuntura espiritual.

1 Pierre Hadot. La filosofía como forma de vida. Barcelona: Alpha-Decay. 20092 Ambos términos los entrecomillo para dar a entender que nos encontramos con un uso particular de ambos términos. Putnam habla de “ateísmo”, sin que nos precise el significado que da a este término, que más parece una etiqueta común que una determinación exacta de su posición en relación con el tema de Dios. “Creencia” es un término que atribuyo a su manera de asumir la religión judía, también muy personal y, entiendo, que difícilmente encasillable en una manera común de entender la profesión de esta religión. El texto aportado a continuación puede servir de justificación a esta manera de entender ambos términos.3 H. Putnam. Cómo renovar la filosofía. Madrid: Cátedra. 1994, p. 31-32. Citado en La filosofía judía, p. 17.


Este punto de partida autobiográfico de alguien que se reencuentra con su pasado religioso judío, que recupera los encuentros con esta comunidad religiosa y con la oración que en ella se practica como ejercicio espiritual, facilita el entronque con la experiencia filosófico-religiosa de pensadores como Wittgenstein, Rosenzweig, Buber o Levinas.

En todos ellos la relación entre filosofía y confesión religiosa, o religión en el más amplio sentido del término, no es continuista. La preocupación por la propia religión, no les lleva necesariamente a la reflexión filosófica sobre ella, ni a una teología racionalmente fundada, al modo como se ha podido dar en pensadores católicos como san Agustín, o santo Tomás de Aquino. En los filósofos arriba citados se da cierta ruptura entre su confesión y la filosofía, al menos la filosofía como discurso sobre Dios.

De todos modos, es cierto que hay continuidad entre su filosofía y su creencia más o menos confesante. Tanto en Putnam como en los tres filósofos judíos y cuarto -en la consideración que hace del lado judío de Wittgenstein- hay una pregunta filosófica, que declara la preocupación por la religión en su filosofía.

Y es esta no continuidad, esta dualidad entre filósofo y creyente, la que presta un interés especial a este libro y al pensamiento de los filósofos que en él se estudian, pues la lejanía entre el pensamiento racional y la confesión de Dios, contribuye a subrayar la seriedad con que se profesan ambas obediencias.4

Son cuatro los capítulos en los que Putnam desarrolla su reflexión y se titulan:

Rosenzweig y Wittgenstein

Rosenzweig sobre la revelación y el amor

Lo que nos cuenta Yo y Tú en realidad

Levinas y aquello que se nos exige

En el desarrollo de estos capítulos, Putnam va relacionando entre sí a estos pensadores, como si dialogaran mutuamente acerca de los puntos temáticos que el autor del libro les presenta. Todo ello contribuye a que nos hagamos una idea del pensamiento judío contemporáneo, sus coincidencias y diferencias.

La trama de esta urdimbre compleja es la filosofía como actitud o forma de vida. El planteamiento hecho por Pierre Hadot de lo que debe ser la filosofía, está a la base de este modo de entenderla por parte de Putnam y de los pensadores de que se ocupa.

“En esta brillante colección de ensayos, uno de los mejores historiadores de la filosofía antigua sostiene que malinterpretamos fundamentalmente la naturaleza de todas las escuelas filosóficas de la Antigüedad si pensamos la philosophia antigua en los mismos términos que la filosofía moderna o incluso la tardo medieval.”5

Rosenzweig (1886-1929) y Wittgenstein (1889-1955)

“Ich glaube manchmal” (creo a veces), frase de Wittgenstein, tomada de su obra Movimientos del pensar,6 abre este capítulo sobre dos filósofos de origen judío pero de diferente credo. El pensador austríaco, a diferencia de Rosenzweig, no era de confesión judía, sino católica.4 Hago referencia a la seriedad de este proceder, que presupone la sinceridad de este planteamiento, sin que con ello tenga que disminuir también la seriedad del filósofo que vive en continuidad su filosofía y su propia fe.5 Putnam cita expresamente la obra de Pierre Hadot, La filosofía como forma de vida, donde se cita un párrafo de Filón de Alejandría “para ilustrar la idea de la filosofía como «forma de existir en el mundo que tenía que practicarse en todo momento y cuyo objetivo consistía en transformar la totalidad de la vida del individuo.»” (Hadot, o.c., p. 29)


Putnam compara en este capítulo la actitud de ambos pensadores acerca de la filosofía, o sea, de la metafísica, lo que acaba dirigiendo la reflexión hacia Dios y otros temas ligados más directamente a la religión.

En el fondo, ambos pensadores, se encuentran en lo que Hadot ha llamado filosofía como forma de vida, esto es en la actitud de quien toma la filosofía como algo más allá de la filosofía al uso o de la filosofía profesional.

Su crítica a la filosofía o a la metafísica equivale a postular un nuevo modo de hacer que es calificado por Franz Rosenzweig de Nuevo Pensamiento, título de un ensayo suyo escrito en 1925 como explicación de su obra principal, La Estrella de la Redención.7

Tanto Wittgenstein (Denkbewegungen) como Rosenzweig (Das Büchlein von guten und kranken Menschenverstand)8 se oponen a la metafísica, esto es a un pensamiento racional que dé cuenta de realidades que escapan a la experiencia y al lenguaje ordinario. Mas no por desprecio a esas realidades, sino buscando el mejor modo de reflejar su modo de ser.

En definitiva, ambas posturas son tan metafísicas, que niegan la posibilidad del lenguaje sobre cosas cuya realidad es difícilmente representable en conceptos. Wittgenstein acaba refugiándose en el silencio, Rosenzweig en la experiencia. De cualquier modo niegan la posibilidad de un discurso sobre la esencia, un constructo racional que no puede representar lo que pretendería.

Se acaba bordeando así el escepticismo, aunque ninguno de los dos quiera ser comprendido entre sus defensores. Ni siquiera Wittgenstein quien, aun considerando la verdad de la postura escéptica, no confía en la versión que de la misma dan los pensadores escépticos.9

Rosenzweig también niega toda filosofía esencialista para postular un pensamiento directamente ligado a la experiencia vital, de aquí que se le haya aproximado a la corriente existencialista.

La cuestión, nos dice Putnam, no está tanto en conocer, sino en reconocer a Dios, al Hombre y al Mundo, tres realidades irreducibles la una a las otras, pero que se reconocen simultáneamente en su relación.

Los temas de Dios y de la vida ante la muerte con su reacción de temor (temor a la vida y temor a la muerte) son objeto de este discurso sin discurso que acaba proclamando la supremacía de lo oral sobre lo escrito: el Nuevo Pensamiento es hablado.

Con esto Rosenzweig, y de modo semejante Wittgenstein, defenderían un retorno de la filosofía a la vida ordinaria de los hombres, más allá de los límites que le impone el academicismo de una disciplina que se estudia y se practica en la Universidad.

6 Denkbewegungen. Nombre con que se designa el cuaderno de notas de Wittgenstein dado por desaparecido y reencontrado en 1997 (Cfr. Putnam, o.c., p. 25)7 Este ensayo aparece en el libro de Rosenzweig publicado en español con el título Lo humano, lo divino y lo mundano. Buenos Aires: Lilmod, 2007.8 El libro del sentido común sano y enfermo. Madrid: Caparrós eds. 1994. La traducción al español es de Alejandro del Río Hermann.9 “Me parece que una fe religiosa podría ser algo así como el apasionado decidirse por un sistema de referencias. Como si además de ser fe, fuera una forma de vida o una forma de juzgar la vida... Es como si, por una parte, alguien me dejara ver mi situación desesperada y, por la otra, pusiera ante mí el instrumento de salvación, hasta que yo, por mí mismo, o en todo caso no llevado de la mano por el instructor, me lanzara sobre ello y lo apresara.” (Ludwig Wittgenstein. Aforismos. Cultura y valor. Madrid: Espasa Calpe. 1995, p. 122)


Decir “pensamiento hablado” es referirse a “aquel que ocurre al implicarse activamente en los problemas teológicos y filosóficos vividos de otro ser humano, el hablante no sabe de antemano qué dirá, ni siquiera si dirá algo”.10

Hay en esta actitud filosófica una defensa del compromiso del filósofo con las necesidades del hombre común. El filósofo no debe responder a las cuestiones especializadas de otros filósofos, sino a aquellas preguntas que surgen del ejercicio de la vida ordinaria. Esta es la verdadera grandeza de la filosofía.

“La pequeña – y a menudo minúscula – «exigencia del día» que se me plantea dada mi actual posición en Fráncfort (una lucha con personas y circunstancias muy desgastante e insignificante, pero necesaria) [...] se ha vuelto para mí el auténtico contenido de mi vida [...] Ahora sólo pregunto cuando me veo cuestionado. Cuestionado por seres humanos, no por eruditos, no por «la ciencia», [...] [L]as preguntas del ser humano se han vuelto urgentes para mí”.11

Esta actitud acaba aproximando lo sagrado y lo profano. Lo sagrado no hace sino poner en una nueva luz lo profano, lo ordinario de la vida cotidiana. La fiesta se nos da para que apreciemos la profundidad del tiempo y de las circunstancias ordinarias que vivimos:

“El día festivo sabe tan poco como la sana vida diaria lo que «son» Dios, el mundo, el hombre. No se deja en absoluto desconcertar por su “esencia”. No conoce ningún Dios apartado, ni ningún hombre aislado en su soledad, ni ningún mundo cercado. Sino que los conoce a los tres sólo en el paso de uno al otro, en el movimiento, al separarse, al compenetrarse, al corresponderse. El torrente del rogar, del dar, del recibir, del dar gracias, tiene que circular sin descanso. El hombre ruega, Dios da, el mundo recibe y da gracias, y el hombre vuelve a rogar.”12

Rosenzweig pretendía resucitar , de este modo, un judaísmo pluralista y libre, lo que para nada era un objetivo común al pensamiento de Wittgenstein, pero ambos coinciden en la necesidad de librarse de la metafísica y de las esencias para poder referirse siquiera a las realidades que nos exceden y que tan seriamente nos afectan.

Rosenzweig sobre la Revelación y el Amor

La lectura de las siguientes reflexiones sobre Rosenzweig puede llevar a preguntarnos si Putnam las hubiera planteado de no haber mediado una “conversión” suya al judaísmo, aunque esa conversión sea completamente particular.

No es que Putnam esté de acuerdo con todo lo expuesto por el pensador judío alemán -critica especialmente su menosprecio por las religiones distintas al judaísmo y cristianismo- pero logra sintonizar con el pensamiento de Rosenzweig de un modo que sólo el partícipe de sus líneas de fondo podría alcanzar.

Se entra en así en el núcleo de La Estrella de la Redención, aun sin ofrecer citas de esta obra central de Rosenzweig: el significado de Redención acaba resolviéndose en los temas de la Revelación y el Amor, aspectos centrales de la acción de Dios hacia el pueblo judío y el hombre en general (Adam), para manifestar las consecuencias que ese significado tiene desde su filosofía.

10 Putnam, o.c., p. 57. Cita aquí un párrafo de Rosenzweig, tomado precisamente de “El Nuevo Pensamiento”: “El hablar está ligado al tiempo, es alimentado por éste: no puede ni quiere dejar su suelo nutriente, no sabe por adelantado dónde llegará, permite que otro le dé la entrada. Vive sobre todo de la vida de los otros, puede ser sólo el oyente de la narración, o el interlocutor en un diálogo, o el que integra un coro.” (Lo humano, lo divino y lo mundano, p. 328)11 F. Rosenzweig. “Carta a Friedrich Meinecke” en Lo humano, lo divino y lo mundano, p. 86-87.12 F. Rosenzweig, El libro del sentido común, p. 87


De nuevo se insiste en el carácter específico de ésta como “Pensamiento Nuevo” que rechaza todo planteamiento esencialista para convertirse en un pensamiento narrativo.

La Filosofía se ha preguntado, opina el pensador judío, por el ser de las cosas, como intentando resolverlas en algo distinto de lo que son, mientras que el enfoque que él pretende darle, acepta lo que las cosas son, sin preguntarse por una oscura, ignota y profunda identidad, sino cuestionando sólo el cómo han venido a suceder de este o aquel modo.

La filosofía no se debe preguntar que es Dios, o el hombre o el mundo, sino debe preguntarse simplemente que ha sucedido entre Dios, el hombre y el mundo. Más en concreto, cómo se han venido produciendo entre ellos acercamientos y separaciones. Se filosofa, pues, sobre lo que acontece y cómo acontece.

“¿Qué quiere decir, pues, narrar? Quien narra no quiere decir cómo ha sido propiamente (eigentlich) algo, sino cómo realmente aconteció. [...] El narrador no quiere mostrar que algo fue de un modo totalmente distinto – ... –, sino mostrar cómo esto o aquello, por ejemplo, la guerra de los Treinta Años o la Reforma, que están en la boca de todos como concepto y nombre, han ocurrido realmente. [...] Para quien narra, el tiempo se hace completamente real, [...] La esencia no quiere saber nada del tiempo. Ahora, en el volumen intermedio [segunda parte de La Estrella...], el orden es más que lo meramente importante y se vuelve lo importante al ser transmitido. Él mismo es ya el nuevo pensamiento del que hablé al comienzo. Por caso, cuando el viejo pensamiento se plantea el problema de si Dios es inmanente o trascendente, el nuevo intenta decir cómo y cuándo Dios pasa de ser lejano a cercano y de estar cerca a alejarse nuevamente”13

En este sentido lo importante es la actitud que se espera de Dios y del hombre. El problema fundamental del hombre ante Dios y ante los demás hombres es que corre el peligro de encerrarse en sí mismo, lo que califica de postura metaética.

Ésta consiste en objetivar las preguntas desviando su propia responsabilidad hacia otro ser: la mujer que me diste,... o la serpiente. Por el contrario, la verdadera actitud en este diálogo de Dios y el hombre es la de Abraham cuando dice: hineni (¡aquí estoy!)

“El hombre que al ¿dónde estás? (Gen. 3:9) de Dios ha contestado con el silencio, como un Sí-mismo obstinado y empedernido, responde ahora, cuando se le llama por su nombre y dos veces, con una determinación suprema, insuperable, todo él abierto, todo él extendido, todo él dispuesto, todo él alma: Aquí estoy.”14

Este diálogo entre Dios que convoca por el nombre y el hombre (Adam/ Abraham) que responde ¡aquí estoy!, sólo se puede dar en una relación de amor, en la que Dios tiene la iniciativa.

En esta relación se coloca a Abraham, el patriarca, el padre del pueblo judío, quien responde por Adam, el hombre, colocándose en una nueva actitud que acepta su matrimonio con Dios, con todas las exigencias que el matrimonio conlleva.

La Revelación de Dios no necesita, para Rosenzweig, el apoyo erudito histórico-crítico. Ni la ciencia, ni la filosofía pueden fundamentar esta actitud que es en su centro amorosa e histórica y que se resuelve en un diálogo libre que Dios propone al hombre y éste acepta en y como Abraham.

¿Por qué elige Dios a Abraham? ¿Por qué elige al pueblo judío? No hay más razón que la elección. Putnam hace caer en la cuenta de que nos encontramos en una opción semejante a la

13 Rosenzweig, “El nuevo Pensamiento”, Lo humano, lo divino..., p. 325-32614 Franz Rosenzweig. La Estrella de la Redención. Salamanca: Sígueme. 1997, p. 221. La traducción al español es de Miguel García Baró.


del enamorado o la enamorada, que no saben muy bien por qué han elegido a su pareja. Habla incluso de la precipitación de un Dios enamorado que elige a su pueblo y ya no lo abandonará, a pesar de las pruebas por las que pasa este amor.

En esta dinámica del amor, tiene sentido el “ámame” de Dios al hombre, que sería el mandamiento fundamental de la Ley. El amor no puede ser objeto de mandamiento de un tercero ajeno a esta relación amorosa, pero es perfectamente explicable desde la lógica del enamorado. El que ama puede exigir el amor del amado y lo exige.

“El mandamiento del amor sólo puede venir de la boca del amante. Únicamente el amante, pero él sí, en verdad, puede decir, y dice: Ámame. En su boca el mandamiento del amor no es un mandato ajeno, sino nada más que la propia voz del amor. El amor del amante no tiene otra palabra para expresarse que la del mandamiento.”15

Esta actitud amorosa y esponsal de la Redención, que se revela en los libros sagrados judíos, en el tanach, tiene su origen primero siempre en Dios: sin el amor de Dios por el hombre, el hombre sería incapaz de responder con amor, superando la actitud metaética que lo encierra en sí mismo.

Surge aquí la posibilidad de amar al prójimo. Manifiesta Putnam cómo Rosenzweig defiende lo contrario de Levinas, para quien sólo el amor al prójimo capacita para el amor de Dios. En la idea del pensador judío alemán, la apertura amorosa a Dios lleva al hombre a hacerse cargo de su hermano:

“es la conciencia del amor que nos tiene Dios la que despierta en la persona amada el deseo de ser digno de ese amor, fundamentalmente, imitándolo, mostrando amor al «prójimo».”16

El concepto de Redención no se resuelve única ni principalmente en una relación amorosa entre Dios y cada individuo, sino que tiene un sentido comunitario. La religión judía exige la comunión entre los creyentes. Para que la oración tenga valor, es necesario, que estén reunidos un mínimo de diez creyentes, varones en el caso de los judíos ortodoxos.

El término de esta historia de amor es, pues, el pueblo reunido y salvado. Esta realidad es a la vez presente, porque se actúa y anticipa en los creyentes fieles a la voz de Dios, y futura porque se realizará al final de la historia.

El mesianismo judío no es equivalente, en opinión de Rosenzweig, a la creencia en el progreso. El progreso no sería sino la repetición al infinito o indefinidamente, de las mismas circunstancias ya vividas. No hay superación instantánea ni logro final posible. A un tiempo sigue otro que puede haber superado las dificultades del anterior, pero que está destinado, a su vez, a ser superado por el siguiente, y éste por el que le seguirá.

Esta noción moderna del progreso es semejante a la islámica del ishmá y no tiene equiparación con la esperanza judía en el advenimiento de la Redención, porque de cualquier modo ésta sorprenderá al hombre en un instante, realizando la promesa recibida.

La Redención parece suponer, pues, el ansia por la anticipación de la venida del Mesías, la petición del advenimiento del Reino de los Cielos:

“Sin esta anticipación y sin la interna premura por ella; sin que se quiera traer al Mesías antes de tiempo, y sin la tentación de forzar el Reino de los cielos, el futuro no es el futuro, sino un pasado estirado en una longitud infinita y proyectado hacia delante.

15 Rosenzweig. La Estrella de la Redención, p. 222.16 Putnam, o.c., p. 81.


Porque sin esa anticipación el instante no es eterno, sino que es algo que se va perpetuamente arrastrando por la larga carretera general del tiempo.”17

Putnam acaba su reflexión sobre la idea de Redención en Rosenzweig criticando su angosta visión de las religiones que no son ni judía ni cristiana. El judaísmo y el cristianismo cumplen una misión en esta revelación de la Redención. Para el pensador judío alemán el cristianismo tiene la misión de redimir a los paganos, haciendo así universal la Redención ofrecida al pueblo elegido. Las demás religiones, en cambio, no tienen un papel que cumplir en toda esta historia del amor de Dios por el hombre, lo que no quiere decir que Dios no escuche cualquier llamada procedente de cualquier hombre y formulada en cualquier credo religioso.

Habría, pues, un reconocimiento de la apertura universal de Dios al hombre y del hombre a Dios, aunque se niegue a reconocer a las otras religiones una tarea determinada en la relación de Dios con el hombre. Putnam considera demasiado estrecha esta visión religiosa de Rosenzweig.

Lo que nos cuenta Yo y Tu en realidad

El tercer pensador judío que es presentado en esta obra es Martin Buber (1878-1965), el autor de Ich und Du (Yo y Tú). El título del capítulo nos ofrece ya en síntesis lo que quiere ser la reflexión de Putnam: un intento por precisar cuál es el objetivo de ese libro.

Frente al parecer de un buen número de lectores que menosprecian la obra de Buber, como si se tratara de filosofía menor, debido acaso a la sencillez del lenguaje con que se expresa, Putnam opina que, por lo general, esa opinión se debe al desconocimiento de tal obra, que muchos de los críticos de Buber ni siquiera han leído.

La obra de este pensador habría que considerarla como expresión del perfeccionismo moral, pues plantea en definitiva cómo se debe vivir. En este sentido, se pueden aproximar las filosofías de Buber y de Levinas, aunque no sean coincidentes. Pero ambas son perfeccionistas pues marcan al comportamiento humano un criterio de valoración

El pensamiento de Yo y Tú, se puede considerar, por tanto, como prolongación de los escritos proféticos y del Talmud sobre el problema del mal y su relación con Dios. Dice Putnam que los viejos filósofos judíos como Maimónides han tratado de presentar también su comprensión de este problema y, en esta línea, Buber nos ofrece su propia perspectiva. La cuestión reside ante todo en el planteamiento del problema.

“Lo que sí quiero hacer en este capítulo es esbozar las vías que transitó uno de los filósofos judíos más importantes de los últimos cien años, Martin Buber (...) en su intento de desarrollar una imagen de nuestra relación con Dios que, más que «resolver» el problema del Mal, intenta evitar que éste sea siquiera formulado.”18

El problema del mal nos lleva, pues, a la cuestión de la relación del hombre con Dios y así es tratado en el libro Yo y Tú. Pero Putnam considera necesario aclarar qué es lo que propiamente contiene este libro, lo que le lleva a mostrar los equívocos que frecuentemente se producen en su comprensión.

El primer obstáculo a superar se encuentra, sobre todo para un lector de lengua inglesa, en el modo de traducir el pronombre “Tú”. La traducción clásica de la obra de Buber traduce el “Du” alemán por el arcaico “Thou” inglés, que es el modo de referirse en segunda persona a Dios en el lenguaje sacro. De este modo se pierde la intencionalidad primera, que invoca a Dios con el lenguaje familiar empleado para referirse a los amigos y familiares.19

17 Cfr. La Estrella de la Redención, p. 276, en Putnam, ibídem, p. 83 y nota 22.18 Putnam, o.c., p. 93


Otras de las dificultades que trata de aclarar Putnam en su intento de decirnos lo que quiere decirnos Yo y Tú, son los equívocos que rodean a la distinción entre la relación Yo-Tú y la relación Yo-Ello.

Estos equívocos son, primeramente, creer que sólo la relación Yo-Tú es buena, y, además, que esa relación se refiere sólo a las relaciones personales y no a la relación con Dios.

La bondad o maldad de un tipo de relación hay que plantearla en relación al contenido de la misma. La demonización de la relación Yo-Ello, puede suponer una mala interpretación de lo que es el Mundo del Ello, lo que impediría uno de los objetivos que Buber persigue al promover la recta comprensión de ambas relaciones.

“La relación Yo-Tú no puede ser sino de corta duración, pero su importancia reside en que después de tener una relación Yo-Tú con lo divino, el Mundo del Ello se transforma para el individuo. Hay, por decir así, dos clases de relaciones Yo-Ello: simples relaciones Yo-Ello y relaciones Yo-Ello transformadas.”

(...)

“La idea es que el final del encuentro con el Tú no tiene por qué significar una recaída en una actitud Yo-Ello puramente instrumental; puede implicar también convertirse en servidor del Tú eterno dentro del Mundo del Ello.”20

Putnam subraya este aspecto mundano de la relación Yo-Tú. El hombre no debe quedarse sólo en su relación íntima con Dios, sino reflejarla de algún modo en sus relaciones con el mundo que ocupan la mayor parte de su vida ordinaria –insiste Putnam en hacer ver que las relaciones Yo-Tú, por su misma condición, tienen que ser escasas y cortas–. En palabras del mismo Buber:

“Quien quiera que avance llevando al mundo la verdad, avanza también por el camino de Dios.”

(...)

“Así como se accede al encuentro con el simple Tú en los labios, así se le abandona con el Tú en los labios para ir hacia el mundo.”21

Tener al Tú en los labios puede ser un modo de referirse a la oración, actitud propia del judío piadoso en relación a Dios, que tiene un reflejo en sus relaciones mundanas, en su vida de todos los días.

No es cuestión de dejarse llevar por las relaciones objetivas que constituyen el mundo ordinario, dejando perderse en ellas la relación prioritaria que el hombre mantiene con Dios y con su prójimo, sino dejar que éstas últimas iluminen ese quehacer ordinario.

El segundo equívoco a deshacer, según Putnam, es el que limitaría la relación Yo-Tú en Buber a las relaciones interpersonales entre humanos. Se nos indica, ante todo, que no es Buber el único ni el primero en poner de manifiesto la importancia de las relaciones personales, sobre todo, de la relación de amistad.

Ya G.E. Moore las consideró fundamentales en su Principia Ethica (1903), como lo puso de manifiesto J. M Keynes en un relato autobiográfico que hacía referencia al grupo de Bloomsbury.

19 “Cuando el judío tradicional se dirige a Dios como atah, “tú”, y nosotros lo traducimos por la voz inglesa “thou”, nos olvidamos de que debemos dirigirnos a Dios de la misma manera que lo haríamos con un amigo, un familiar o un niño, y no con un tratamiento específico reservado a Dios” (Putnam, ibídem, p. 97)20 Putnam, o.c., p. 100.21 Buber, Yo y Tú, p. 85. 96. El subrayado es de Putnam, ibídem, p. 100, nota 14


Pero lo verdaderamente original de la postura de Buber radica precisamente en la relación que la amistad guarda con Dios, aspecto o referencia que el ateísmo de Moore no supo ver:

“La relación Yo-Tú con el amigo apunta, según Buber, más allá de la propia amistad, apunta e idealmente conduce a la relación con lo divino, con el Tú final.”22

Entramos así en el significado teológico de esta relación y en el sentido que para Buber tenía la teología, lo que nos puede devolver a la crítica de la metafísica que ya hemos encontrado en Wittgenstein y, sobre todo, en Rosenzweig.

Putnam resume la postura de Buber en dos afirmaciones:

1. “Es imposible describir a Dios, o teorizar sobre él.2. “Lo que sí puede hacerse es hablar a Dios o, mejor dicho, ingresar en una relación Yo-

Tú con Dios, una relación en la que todas las relaciones Yo-Tú parciales encuentran su vínculo y cumplimiento definitivos sin por ello quedar obliteradas.”23

Según esto, la teología se realiza en la relación Yo-Tú con Dios, que es inobjetivable y por tanto irreducible a una teoría sobre Dios o sobre esa misma relación. La misma teología negativa encierra una teorización, un discurso sobre la inefabilidad de Dios y, por tanto, es inadecuada para Buber.

Cuando nos ponemos a discutir sobre el mismo conocimiento de Dios o la posibilidad del conocimiento religioso (¿cómo sabes que Dios existe?), nos salimos de la relación directa con Dios, que expresamos con la relación Yo-Tú. Sólo resta, pues, vivir dentro de la misma en una actitud que es orante y que tiene como reflejo la renovación de la actitud de la persona hacia las demás personas y el mundo.

En este sentido, y sólo en este sentido, adquieren su verdad los comportamientos sociales: consecuencia de la relación Yo-Tú de la persona con Dios.

“Buber cree que toda comunidad auténtica, y todo momento auténtico de transformación en la historia, exige una especie de relación compartida con el Tú final. Aquellas “soluciones” a los problemas del mundo que se limiten a los aspectos materiales, pongan éstas sus miras en el socialismo (el “materialismo histórico” de Marx) o en el capitalismo (nuestro culto contemporáneo al “mercado libre”), estarán condenadas al fracaso si no se produce ese momento de relación.”24

Tal como opina Putnam, parece que para Buber, la autenticidad ética en el comportamiento de la persona, va unida a la vivencia de su relación con Dios. Es decir, a una experiencia religiosa o teológica auténtica. Buber defendió los derechos de los palestinos como exigencia moral del sionismo, pero esa exigencia no tendría sentido sino dentro de la relación Yo-Tú con Dios.

Levinas y aquello que se nos exige

El capítulo dedicado a Emmanuel Levinas (1906-1995) trata de subrayar también cómo el carácter judío, étnico y, sobre todo, religioso, de este pensador lituano de lengua francesa, es el condicionante de su visión de la persona humana y de la realidad.

La filosofía de Levinas, según Putnam, está condicionada por el hecho de la persecución nazi que sufrió en carne propia y, sobre todo, en la de su familia: sus padres y sus suegros fueron asesinados en campos de concentración.

Esta experiencia del dolor parece que influyó decisivamente en su visión del otro como centro de su filosofía. El sufrimiento del pueblo judío se convierte en apelación a favor del otro, sea 22 Putnam, o.c., p. 103.23 Putnam, o.c., p. 103.24 Ibidem, p. 105-106.


quien sea, y en la conciencia de que es la relación asimétrica con el otro la experiencia central del filosofar.

Así, el recuerdo de sus muertos en la persecución nazi se convierte en apelación al compromiso con el dolor de todos los otros que sufren. En su obra De otro modo de ser o más allá de la esencia pone dos dedicatorias. La primera, escrita originalmente en francés dice así:

“A la memoria de lo seres más próximos entre los seis millones de asesinados por los nacional-socialistas, al lado de los millones y millones de humanos de todas las confesiones y todas las naciones, víctimas del mismo odio del otro hombre, del mismo antisemitismo.”25

Nos encontramos, pues, ante una filosofía de cuño judío –sin el judaísmo no hubiera sido posible construirla, parece decirnos Putnam- que se tiende entre el particularismo del pueblo elegido por Dios, y el universalismo de todo ser humano.

El carácter judío de este pensamiento queda de manifiesto fundamentalmente por la importancia que tiene en él la llamada, en este caso no de Dios, sino del otro, de su necesidad, ante la que la persona dice “hineni”, aquí estoy o aquí me tienes.

Se recupera de nuevo, al hablar de Levinas, un tema ya presente en Rosenzweig, y es que fue precisamente el conocimiento de la filosofía de este otro pensador judío, lo que puso a Levinas en la senda de la suya propia.

Habría como una verdad primera, consistente en una experiencia completamente particular que permite al sujeto superar su solipsismo narcisista, su encierro en sí mismo, abriéndolo a todo otro. Es la experiencia de mi responsabilidad ante otro lo que me lleva a anteponerlo a mí mismo, que soy responsable de él y de su misma responsabilidad, la que él mismo experimentaría de sus otros.

“Cuando Levinas describe el decir “me voici!” es prácticamente imposible saber a qué se refiere, si no se percibe el eco bíblico. La obligación fundamental que tenemos, nos dice Levinas, es la obligación que nos abre a la necesidad (y especialmente al sufrimiento) de la otra persona. Estoy obligado a decir «hineni!» al otro (y además debo hacerlo sin reservas, del mismo modo que el «hineni» de Abraham a Dios también es incondicional), y ello no presupone que me compadezca del otro, y desde luego tampoco presupone que afirme “comprender” al otro (algo que Levinas ve como un gesto jactancioso).”26

Se podría interpretar esta postura del filósofo lituano-francés como una variante del imperativo categórico kantiano, dado que tal experiencia del otro abre al sujeto concreto a todos los otros con quienes se pudiera encontrar.

Hay sí una cierta analogía en el rechazo del sentimiento de compasión como centro de esta experiencia: no se trata, aquí tampoco, de una vuelta al emotivismo moral prekantiano. Pero ahí se acaba la analogía, pues la experiencia del otro es siempre la experiencia de un ser concreto, singular, determinado que pasa necesidad o sufre y del que me encuentro como responsable.

Esta experiencia encierra un respeto tal por la persona del otro que no se la podría reducir a un principio universal moral del tipo del imperativo. Es más, dice Levinas que tal experiencia no consiste ni siquiera en una comprensión del otro que está ante mí, pues eso podría suponer que sólo el comprendido sería merecedor de mi compromiso, cuando es el otro en sí mismo, sólo por ser otro que yo, el que apela a mi responsabilidad.

25 Putnam, o.c., p. 10926 Ibidem, p. 116.


Por todo esto, Levinas colocará a la ética como filosofía primera, sin que podamos encontrarle otro fundamento que ella misma en esta experiencia primera.27 No hay porqué, ni reducción lógica o racional de esa experiencia a una determinada teoría, como sería el caso de la semejanza de naturaleza o de condición.

De la “obligación fundamental” de su filosofía queda rechazada expresamente la fundamentación universalista, que, además, pudiera suponer una desviación de su exigencia absoluta, sólo equiparable al llamamiento o mandato (mitzva) de Dios.

En efecto, Levinas considera que ha sido precisamente esa pretendida justificación universal de la obligación: el otro es semejante a mí, todo hombre es semejante a mí, lo que ha llevado a la justificación del holocausto, pues de hecho bastaría la negación de esa semejanza en algún caso para cometer con el otro las mayores atrocidades.

“No se trata solamente del peligro de que alguien niegue nuestra común humanidad (¡los nazis aseguraban que los judíos eran alimañas con apariencia humana!). Los buenos novelistas saben cómo restregarnos la amplísima desemejanza humana y muchas novelas plantean la pregunta: “si supieras realmente cómo era aquella gente, ¿podrías sentir la menor compasión por ellos?”.28

Nos encontramos, pues, ante una “primera verdad” injustificada e injustificable que reposa en sí misma. Se trata otra vez de una actitud filosófica que nos hemos encontrado ya en Rosenzweig y en Buber: el rechazo de un pensamiento esencialista (no hay una esencia en la que apoyar tal experiencia primera) o racionalista (no hay un por qué, un fundamento teórico de tal postura).

Volvemos de nuevo a una filosofía que funciona más como postura ante la vida, que como construcción teórica.

Aunque la formación de Levinas haya que buscarla en Husserl y en Heidegger, su filosofía se separa de ambos. Ni es fruto de la construcción apriorista de una esencia, como tendríamos en el fundador de la fenomenología, del que nos quedaría el análisis de la experiencia vital primera (mi responsabilidad ante el otro), ni su filosofía es una defensa del “ser para la muerte”, sino de mi ser para el otro.

Un detalle que llama la atención de este conjunto de reflexiones sobre la filosofía judía de Levinas, es la intepretación que este pensador hace de una de las pruebas cartesianas de la existencia de Dios, precisamente de aquella que, por racionalista, parece más lejana de una filosofía existencial.

Se trata del argumento contenido en la tercera de las Meditaciones metafísicas de Descartes. En ella el pensador francés llega a la existencia del Dios infinito y perfecto a partir de la reflexión sobre la incongruencia entre su carácter finito y la perfección infinita de Dios: si tengo la idea de un ser perfecto, ese ser tiene que existir, porque yo no podría crearlo a partir de mi finitud.

Levinas considera este argumento no como una prueba racional, sino como expresión de la extrañeza de Descartes ante la infinitud de Dios. Más que de un argumento se trataría de una experiencia religiosa que pone al pensador fuera de sí, extrañado, ante la presencia de algo que lo supera.

“Descartes no está probando algo, sino reconociéndolo, reconociendo una Realidad que él mismo no podría haber construido, una Realidad que prueba su propia existencia por

27 Por eso analiza Putnam su relación con el intuicionismo de G.E. Moore y otros, cfr. o.c., p. 14528 Putnam, o.c., p.111.


el simple hecho de que su presencia en mi mente resulta ser un imposible fenomenológico.”29

Esta extraña defensa de Descartes por parte de un pensador tan poco “racionalista” es, para Putnam el signo de la importancia de la experiencia de extrañeza ante la realidad del otro que Levinas eleva también paradójicamente al grado de infinito. Tendríamos en esta exageración una muestra de la seriedad con que el pensador lituano enfrenta la existencia del otro ante sí.

Finalmente se nos ofrece en este análisis del pensamiento de Levinas la integración de dos actitudes que parecen contrarias, la defensa de la universalidad del pensamiento judío para los gentiles y la defensa de la particularidad de este pensamiento para los judíos.

Hay en Levinas, un pensador judío que escribe principalmente para no judíos, una pacificación de universalismo y particularismo: el pensamiento judío ofrece a todo ser humano un mensaje universal presente en los más grandes representantes de la tradición judía de pensamiento. Según Levinas esta tradición descarta lo numínico y carismático para defender lo racional y universal.

“«Así pues, las importantes verdades humanas del Viejo Testamento», tal y como las interpreta Levinas, incluyen: (1) todo ser humano debería experimentar en su propia persona el mandamiento de estar abierto al estado de necesidad, al sufrimiento y a la vulnerabilidad del otro. Este mandamiento debería ser tan vinculante para cada alma como puedan serlo los de amar a Dios y amar al prójimo como ideal judío normativo de piedad;... (2): uno puede – y, en efecto, debe– saber que este mandamiento se le impone sin que pueda explicarse en términos filosóficos cómo es posible que así sea.”30

Pero, al mismo tiempo, los judíos deben asumir y defender lo particular de su posición y de su visión de la realidad, de modo que deben rechazar la tentación de universalidad propia de una visión puramente racional. No deben dejarse convencer por el “ángel de la razón”.31

“El judaísmo es una no coincidencia con su tiempo, en la coincidencia: en el sentido radical del término, un anacronismo, la simultaneidad de una juventud atenta a la realidad e impaciente por cambiarla y de una vejez que ya lo ha visto todo y que regresa de vuelta al origen de las cosas.”32

Hay un punto central en la filosofía de Levinas que lo distingue de la postura de Martin Buber y con el que Putnam no se manifiesta de acuerdo. Es el carácter asimétrico de la relación del yo con el otro.

Mientras que para Buber la relación Yo-Tú es simétrica, Levinas considera que en esa revelación del Otro ante mí, ante cada yo, siempre que se dé, es decir, que se rompa el cerco narcisista del yo, me obliga a mí, independientemente de la obligación que el Otro sienta o no hacia mí.

“En cambio, según Buber, lo que debería buscar es una relación que sea recíproca. Pero Levinas recalca la asimetría de la relación moral fundamental: «me veo obligado con respecto al otro; en consecuencia, soy infinitamente más exigente conmigo mismo que con los demás».33

29 Putnam, o.c., p. 123.30 Ibidem, p. 13331 “Levinas exhorta a la resistencia frente a la llamada del «Ángel de la Razón», sin que esto conlleve, según Putnam, la defensa de determinadas prácticas cultuales judías, ni sobre el origen de la Biblia. (Cfr. Ibidem, p. 135) 32 E. Levinas. “Judaism and the present”: The Levinas Reader, p. 256-257. Citado en Putnam, o.c., p. 138, nota 53.33 Putnam, o.c., p. 117.


Es, por tanto, el yo el que corre con todo el peso de la relación o de la responsabilidad de la relación, debiendo estar dispuesto a entregar su vida por el Otro. Levinas llega a subrayar esta actitud de sumisión al Otro de manera excesiva para Putnam, que no entiende ni acepta esa asimetría.

“En algún lugar he llegado a decir –son palabras que no me gusta mucho citar, dado que deben ser completadas con otras consideraciones que soy responsable de las persecuciones que sufro. ¡Pero sólo yo! Mis «allegados» o «mi pueblo» son ya los otros y, para ellos, reclamo justicia.”34

El mismo Levinas califica su posición de “utópica” e “inhumana” para el yo. Ciertamente que su visión del yo abierto al otro parece abismarse en una actitud de ofrenda y abandono en beneficio del otro hasta la asunción de su pecado. Se aproxima Levinas aquí a una experiencia cercana a la kenosis que caracterizó la entrega de Jesús y que constituye una actitud cristiana de fondo.

Putnam no quiere seguirle hasta aquí. Parece encontrarse mejor dentro de la idea de relación defendida por Buber y considera que Levinas extrema realmente su actitud ética hasta convertirla en “utópica” e “inhumana”, por lo que no asumible.

Con todo, en nota a esta acusación al filósofo lituano de utopía e inhumanidad, hace el esfuerzo de explicar su postura, con lo que muestra, al menos, su respeto por la actitud de Levinas, como si en ella descubriera algo especial, quizás ese “infinito” que late en la sumisión al otro:

“Levinas quiere decir que la verdadera vida (vida humana en el sentido normativo del término «humano») estará ausente si uno insiste en mostrarse «escandalizado». El pasaje continúa así: «La humanidad dentro del ser histórico y objetivo, la brecha misma de lo subjetivo, del psiquismo humano, en su original vigilancia o deshechizamiento, es el ser que se deshace de su condición de ser: el des-interés»”35

Trata, pues, de atenuar la radicalidad de la postura de Levinas, pero llevándola a su extremo. La explicación de Putnam pone de manifiesto que la “obligación fundamental” de este pensador, eje de toda su ética, la constituye en filosofía primera que lleva al sujeto al extremo de negar su condición de ser.

No es sólo que Levinas sustituya la ontología por la ética en la determinación de la filosofía primera, sino parece que fuerza incluso la negación del ser para que el sujeto, la persona humana, llegue a conseguir lo que él mismo califica de “vida humana”.

Epílogo

Se cierra este pequeño libro con una vuelta a la confesión autobiográfica de Putnam sobre su actitud religiosa. Se apoya Putnam en el pensamiento de John Dewey tal como éste lo expresa en Una fe común.

Dewey no va más allá de conceder un carácter “ideal” a Dios, pero sin negar la fuerza de esta particular “idea”.

“... la realidad de un ideal seguirá siendo un objeto tenue, «intelectual». Pero basta pararse a pensar un momento para darse cuenta de que no es éste el caso, al menos en lo que se refiere a un ideal vivo. Piénsese en ideales como los de igualdad y justicia, que tan a menudo han inspirado actos de gran valentía y entrega. Si estos ideales no hubiesen tenido a veces una «realidad» arrolladora para ciertos individuos, por más que

34 E. Levinas. Ética e infinito. Madrid: Visor. 2000, p. 83. El pensamiento sigue en la página siguiente.35 Putnam, o.c., p.148, nota 65.


estén lamentablemente lejos de hacerse realidad, nuestro mundo sería mucho más intolerable de lo que es hoy”.36

El Dios de Putnam es pues un “ideal” una especie de idea fuerza, idea viva, semejante a los ideales morales de justicia e igualdad. No parece haber nada más detrás de esta idea. La religión de Putnam es una vivencia pero sin un soporte real, la existencia de un Ser Supremo que la sostenga.

“Al igual que Dewey, tampoco creo en una vida después de la muerte, o en Dios como un ayudante sobrenatural que interviene en el curso de la historia o en nuestras vidas para rescatarnos de los desastres. No creo en los «milagros», entendidos en ese sentido.”37

Se despoja a la religión de todo anclaje real “sobrenatural” a través de una cierta devaluación de esa realidad. Se devalúa la realidad de Dios tiñéndola de coloraciones menos racionales, anacrónicas, difíciles, por tanto, de ser aceptadas por una mente ilustrada (“Dios como un ayudante sobrenatural”).

Esto no le impide aceptar una “espiritualidad” que le ponga en contacto “con los ideales, rituales y textos antiguos que el pueblo judío ha transmitido de generación en generación a lo largo de más de dos milenios”.38 Este enfoque “espiritualista” de la religión judía, como fuente milenaria de sabiduría humana, es lo que le ha llevado a sintonizar con los pensadores judíos aquí presentados.

Repasa, pues, los aspectos en que se diferencian Rosenzweig, Buber y Levinas, para, a continuación, centrarse en lo que comparten: los tres practican una filosofía de la “experiencia” que queda expresada del mejor modo por el pensamiento relacional de Buber en Yo y Tú.

Se rechaza, por tanto, toda especulación sobre Dios como substancia primera o ser supremo. Ni siquiera la Teología negativa de Maimónides, sería aceptable, pues sigue siendo especulación sobre Dios, lo que lo sitúa al nivel del objeto.

La Filosofía vale en la medida en que sirve a las preguntas o problemas que se plantea la gente ordinaria, las verdaderas inquietudes de las personas, no tanto de los ambientes académicos.

Además, esta Filosofía, la única aceptable, se realiza en el diálogo interpersonal, donde aparece “la gloria del infinito” de que habla Levinas, aunque el diálogo tenga lugar sólo con el otro sin más. Dios está presente sólo en la realización de este diálogo; es interlocutor del hombre que dialoga con Él, aunque sólo dialogue con el otro.

Se desecha toda pregunta sobre Dios, sólo tiene sentido la pregunta a Dios, que es la que da profundidad (“gloria del infinito”) a la vida del hombre. De este modo entiende Putnam que vuelve a adquirir realidad la filosofía tal como la entiende Pierre Hadot, la filosofía como forma de vida y forma de vida religiosa.

Joaquín Egozcue Alonso

Burgos, 8 de septiembre de 2011

Resumen: El libro de Hilary Putnam, La filosofía judía, una guía para la vida, da ocasión a una reflexión sobre las relaciones entre experiencia religiosa, en este caso judía, y filosofía. La filosofía como forma de vida que defiende Pierre Hadot, le ofrece a Putnam la posibilidad o la

36 Putnam, o.c., p. 155.37 Ibidem, p. 15538 Ibidem, p. 155


disculpa para entrar en el pensamiento de Rosenzweig, Buber, Levinas y Wittgenstein y ofrecernos una panorámica de su pensamiento desde su misma condición de filósofos judíos.

Abstract: Hilary Putnam's book, Jewish philosophy, a Guide to Life Jewish Philosophy as a Guide to Life: Rosenzweig, Buber, Levinas, Wittgenstein (The Helen and Martin Schwartz Lectures in Jewish Studies), gives rise to a reflection on the relationship between religious experience, in this case Jewish, and philosophy. Philosophy as a way of life that Pierre Hadot defends, allows Putnam to enter the thought of Rosenzweig, Buber, Levinas, and Wittgenstein and offer an overview of his thought from its very condition of Jewish philosophers.

Palabras clave: Filosofía de la Religión, Teología, Teodicea, Ética, Filosofía Judía, Putnam, Rosenzweig, Levinas, Buber, Wittgenstein

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