RACIONALNIAUTORITETIUPOTREBAMOIPONOVNORAZMATRANJE FROMMOVETIPOLOGIJERELIGIJA

RATIONALAUTHORITYANDTHEUSEOFPOWERRECONSIDERINGFROMMS TYPOLOGYOFRELIGIONS

byMustafauvalija

Source: SophosAYoungResearchersJournal(Sophosasopismladihistraivaa),issue:04/2011,pages: 103134,onwww.ceeol.com.The following ad supports maintaining our C.E.E.O.L. service

izvorni znanstveni lanak / original scientific article primljen / received: 15. 05. 2011.

UDK 159 . 964.2 + 2

RACIONALNI AUTORITET I UPOTREBA MOI PONOVNO RAZMATRANJE FROMMOVE TIPOLOGIJE RELIGIJA Mustafa UVALIJAScientific and Research Incubator (ZINK) University of Sarajevo, Faculty of Criminal Justice and Criminology Zmaja od Bosne 8, 71000 Sarajevo, B&H E-mail: msuvalija@fknbih.edu ABSTRACT U tekstu iznosim kritiku simplificirane diferencijacije religija na autoritarne i humanistike koju je ponudio Erich Fromm u svom djelu Psihoanaliza i religija, zasnovane na takoer simplificiranoj podjeli vrsta autoriteta na racionalni i iracionalni, koja implicira da je upotreba moi od strane autoriteta nespojiva sa odreivanjem i iskustvom istog kao racionalnog (onako kako, kao svojstva autoriteta, Fromm definira racionalno i iracionalno). Uz krai osvrt na Kaufmannovu kritiku ove klasifikacije, ponueno je objanjenje njene nepotpunosti, uz praktini primjer problema njene primjene na islamsku sunitsku teologiju. U tekstu predlaem nadogradnju Frommove originalne kategorizacije dodavanjem tree kategorije, autoritativne religije, zasnovane na novom razumijevanju autoriteta kojeg, izmeu ostalog, karakterizira benevolentna upotreba moi. Kljune rijei: Bog, idol, otuenje, autoritarna religija, humanistika religija, iracionalni autoritet, racionalni autoritet, teistika religija, neteistika religija, pokornost, sloboda, sankcije, stilovi roditeljstva

RATIONAL AUTHORITY AND THE USE OF POWER RECONSIDERING FROMMS TYPOLOGY OF RELIGIONSIn this text, I bring out the critical assessment of an oversimplified differentiation of religions with authoritarian and humanistic categories offered by Fromm in his work Psychoanalysis and religion, which is rooted in an equally oversimplified division of types of authorities into rational and irrational, which implies that the use of power is antiethical to an authority that is defined and perceived as being rational (the way Fromm understands rational and irrational as attributes of authority). With brief recursions to Kaufmanns criticism of this classification, an explanation of its shortcomings is offered, along with a practical example of problems of its application to Sunni Islamic theology. A recomposition of Fromms original categorization is proposed by adding a third category, authoritative religion, which is based on a new understanding of authority that is, aside from other qualities, characterized by the benevolent use of power. Key words: God, idol, alienation, authoritarian religion, humanistic religion, irrational authority, rational authority, theistic religion, non theistic religion, obedience, freedom, sanctions, parenting style

10

Mustafa UVALIJA

1.0 Uvod Erich Fromm, ameriki psihoanalitiar njemako-jevrejskog porijekla koji je znaajan dio zadnjeg perioda svog ivota proveo u Meksiku i vicarskoj, mislilac je jedinstvene historije intelektualnog formiranja i sazrijevanja. Uticaji koji su u tom razvojnom procesu odigrali formativnu ulogu ukljuuju marksistike i mislioce kritike teorije, dosljedne sljedbenike Freuda ali i zaetnike novih pravaca unutar psihoanalitikog pokreta, majstore zen-budizma te proroke, uenjake i mistike jevrejske i kranske tradicije. Zbog toga ne udi raznovrsnost i veliki broj tema koje Fromm obrauje u svojim djelima. Kako primjeuje Feist, Fromm nije bio samo teoretiar linosti. On je bio kritiar drutva, psihoterapeut, filozof, biblijski uenjak, kulturni antropolog i psihobiograf (Feist, 1994). injenica da njegov rad karakterizira visok nivo dosljednosti te povezanost istim idejama i principima govori da je intelektualne tradicije iz kojih je crpio inspiraciju poznavao dovoljno dobro da, barem prividno, pomiri njihove meusobne kontradiktornosti i integrira ih u skladnu cjelinu. Cijeli tok Frommovog ivota obiljeio je kontakt sa religijom, religijskim tekstovima, religioznim pojedincima ali i pojedincima koji, kao on, nisu bili religiozni u tradicionalnom smislu rijei, ali jesu bili pod odreenim uticajem religije bilo zbog odrastanja u religioznom okruenju, bilo zbog shvatanja vanosti i snage religije kao psiholoke i drutvene sile. I otac i majka Ericha Fromma vode porijeklo od jevrejskih uenjaka, a sam Fromm je jedno vrijeme teio posvetiti ivot izuavanju Talmuda; jedan od autoriteta pred kojim je sticao teoloku naobrazbu je bio Ludwig Kraus, koji je smatran najvanijim rabinom ortodoksnog judaizma u junoj Njemakoj u 19. stoljeu (Funk, 2003). U 1920-im, Fromm je, zajedno sa drugim jevrejskim intelektualcima (meu kojima su bili i filozofi Martin Buber i Franz Rosenzweig), uestvovao u osnivanju Slobodne jevrejske kole u Frankfurtu u kojoj je jedno vrijeme i predavao (Kellner, n.d.). Iako se nakon svoje 25. godine okrenuo psihoanalizi i prestao praktikovati judaizam (Funk, 1988f), religijski uticaji na njegovo formiranje tim zaokretom nisu prestali, iako su bili manje direktni i imali znaajno drugaiji oblik. Iako su rabine i uenjake Talmuda zamijenili Sigmund Freud i Karl Marx, religija je u intelektualnom ivotu Ericha Fromma i dalje bila

Mustafa UVALIJA

10

od sutinske vanosti, upravo zato to je i u uenju novih mentora ona zauzimala centralno mjesto. Freud je nekoliko svojih vanih djela posvetio analizi pitanja vezanih za religiju; ustvari, neka od njegovih djela u kojima izlae svoje najvanije ideje o presjeku psihologije i kulture jesu djela posveena religiji (DiCenso, 1999). Kada kaemo da je religija imala centralno mjesto u Freudovom vienju svijeta, ustvari ukazujemo na inverziju koju je Freud napravio u tom pogledu; umjesto konvencionalnog vienja religioznosti kao najuzvienijeg i najzrelijeg stanja svijesti, Freud religiju vidi kao univerzalnu neurozu ovjeanstva (Palmer, 1997), kao jedinu silu koja ozbiljno moe osporiti poloaj nauke (Freud, 1953. U: Rusinek, n.d.). Stoga ne udi to je cijelu svrhu psihodinamske teorije, kako to navodi Jung (Jung, 1973. U: Miles, 2007) Freud opisao kao igranje uloge nepomine brane protiv navale okultizma, to je psihoanaliza prema njemu mogla postii jedino ako bi i sama bila konstituirana kao dogma. Iako se o Marxovom promiljanju religije najee govori u kontekstu diktuma koji je kod religioznih kritiara ovog filozofa i sociologa ali i agresivnih kritiara religije postala skoro sinonimna sa marksizmom (Religija je opijum za narod), o poloaju religije u Marxovoj misli moe se rei puno vie. Kao i kod Freuda, religija u Marxovim djelima ima privilegirano mjesto samo kada je u pitanju kritika, s obzirom da je kljuni koncept u Marxovoj teoriji, koncept otuenja, kod njega i (moda jo vie) kod autora koji je imao najvie uticaja na formiranje Marxovog vienja religije, Ludwiga Feuerbacha, usko vezan za religiju. Prema Marxu, religija je primordijalni oblik otuenja, zbog ega je za njega kritika religije poetak svake kritike (Churchich, 1990). 2.0 Religija i otuenje Frommovo poimanje religije, iako obiljeeno uticajima spomenute tri intelektualne tradicije, ipak je bilo jedinstveno, i zahtijevalo je jedinstvenu reinterpretaciju tih tradicija. Njegova teorija religije i religioznosti, postulirana kao dio sveobuhvatne teorije linosti i drutva, bila je, s obzirom na svoje sekularne, humanistike temelje, osporavana od tradicionalnih vjerskih krugova, a zbog naglaavanja potrebe svakog ovjeka za religijom kao referentnim okvirom (koji ne ukljuuje nuno

10

Mustafa UVALIJA

vjerovanje u Boga i natprirodno), oslanjanja na religijske mislioce i uklon ka jednoj vrsti misticizma, esto proglaavana naivnom i nenaunom od strane naunih krugova.1 Frommovo razumijevanje i definiranje samog pojma religije je dosta ire od tradicionalnog. Potreba za religijom po Frommu proizilazi iz potreba duboko ukorijenjenih u ovjeku, koje su determinirane uslovima njegovog postojanja, prvenstveno dihotomijom duha i tijela, odnosno veze sa prirodom i potrebom za prevazilaenje prirode (Wells, 1967). Na ovaj nain, religija poprima karakter intrapsihikog sveprisustva, zbog ega Fromm, za razliku od Freuda i Marxa, smatra da religiji nikako ne treba (niti moe) pokuavati negirati postojanje, ve samo mijenjati sadraj i na taj nain kontrolirati njene eventualne negativne posljedice:Nema ovjeka bez religiozne potrebe, tj. potrebe za osnovnom orijentacijom i objektom odanosti... Nije pitanje da se vjeruje ili ne, nego koja je to vrsta vjere, da li takva koja potpomae ovjekov napredak, razvoj njegovih specifino ljudskih snaga, ili takva koja ih paralizira. (Fromm, 1984d, 294)

Za ovako definiranu religiju uopte nije bitno da li je teistika ili neteistika; nju karakteriu samo dva faktora: da nudi sliku svijeta usmjerenog ka sjedinjavanju prirode, duha i tijela te da postoji dovoljna odanost toj slici da inspirie konzistentnost u djelovanju u svim sferama ivota u cilju njene realizacije (Wells, 1967). Fromm se slae sa Freudom i Marxom da religija moe biti glavna prepreka ostvarenju ljudskih potencijala, ali u skladu sa ovako irokim razumjevanjem samog pojma religije, u njegovoj teoriji ona poprima mnogo vei znaaj, zbog ega on, kako emo vidjeti, priznaje mogunost pojave takvih nepoeljnih1

Jedan primjer ovakve kritike biljeimo kod arka Trebjeanina, koji u svome djelu Frommove dihotomije, osvrui se na neke aspekte Frommovog naunog pristupa, kae: Ovaj mistini pristup sastoji se od pozivanja na neprovjerljive unutranje doivljaje, od uvida, prosvjetljenja i intuicije. Kada se bavi dokazivanjem svoje pozitivne vizije ovjeka kao bia koje voli blinje, koje je razumno, plemenito, kreativno itd., Fromm zaboravlja na nauni pristup, na logiku i stroge zahtjeve empirijskog istraivanja i poziva se na ono u ta on veruje, to osea, nasluuje ili se jednostavno poziva na uenje velikih religioznih uitelja kao na utvrene istine. O ovome vidjeti vie u: Trebjeanin, . (1983): Frommove dihotomije. Beograd: Nolit.

Mustafa UVALIJA

10

posljedica samo kada su u pitanju odreene vrste religija. Iako je smatrao da su vrijednosti koje je zagovarao Freud, posebno u svom djelu Budunost jedne iluzije, i vrijednosti zrele religioznosti iste, i da je njihov vrhovni cilj postizanje line odgovornosti do koje se moe doi jedino oslobaanjem od potrebe za zatitnikom oinskom figurom (Symington, 1986), ipak se nije sasvim slagao sa Freudovim vienjem religije kao kolektivne neuroze. U djelu Psihoanaliza i religija Fromm ovako objanjava svoje vienje nepotpunosti Freudove patologizacije religije:Freud je prvi uoio vezu izmeu neuroze i religije; ali dok je on interpretirao religiju kao kolektivnu neurozu djeje dobi ovjeanstva, tvrdnja se moe i obrnuti. Mi moemo interpretirati neurozu kao privatni oblik religije, ili odreenije, kao vraanje primitivnim oblicima religije, koja su u sukobu sa slubeno priznatim oblicima religioznog razmiljanja. (Fromm, 1984d, 296)

Takoer, Fromm smatra da treba napraviti razliku i izmeu religioznog kulta koji ima odreene karakteristike neuroze i prave neuroze, jer religiozni kult moe pruiti pojedincu osjeaj sigurnosti i spasiti ga izoliranosti (koju on naziva bolnom aokom neuroze) kroz pruanje mogunosti interakcije, dijeljenja osjeaja i stvaranja osjeaja povezanosti sa drugim sljedbenicima tog kulta. Upravo ovu potrebu za osjeajem sigurnosti i strah od izoliranosti on vidi kao vezivno tkivo i vitalnu snagu religijskih pokreta i institucija, jer jednom kad doktrina, koliko god iracionalna ona bila, osvoji vlast u drutvu, milioni ljudi e joj radije vjerovati, nego se osjeati prognani i izolirani (Fromm, 1984d, 300). Dodatna razlika izmeu Freuda i Fromma po ovom pitanju tie se uzronoposljedine veze izmeu religije i neuroze. Fromm lane religije, tj. religije koje paraliziraju razvoj specifino ljudskih snaga, vidi kao uzrok neuroze; za Freuda je religija (uopte) samo njena posljedica (Wells, 1967). Najvaniji nain na koji je Marxova misao uticala na Frommovo razumijevanje religije jeste kroz upoznavanje sa idejom o religiji kao obliku otuenja. Ta ideja ustvari nije Marxova; njen autor je jedan drugi mladi hegelovac, Ludwig Anselm Feuerbach, ija je knjiga Sutina kranstva iz 1841. godine, kako tvrdi Bjorge (2009), vjerovatno najvanije djelo proizilo iz ovog intelektualnog kruga. Opisujui uticaj

108

Mustafa UVALIJA

koji je Sutina kranstva imala na mlade hegelovce, Friedrich Engles kae u svom djelu Feuerbach: korijeni socijalistike filozofije (1903, 53):Da bi se mogla razumjeti oslobaajua mo ove knjige, morala se osjetiti. Entuzijazam je bio univerzalan, i na trenutak smo svi bili sljedbenici Feuerbacha. (Engels, 1903, 53)

Glavna ideja koju Feuerbach promie u ovoj knjizi jeste u osnovi ljudsko porijeklo religije. Religija je, tvrdi Feuerbach, projekcija ljudskih aktivnosti i ideala kojima biva pripisano postojanje neovisno od ovjeka i kojima se ne priznaje njihovo ljudsko porijeklo (Bjorge, 2009). ovjek objektificira svoju prirodu, inei je subjektom u odnosu na kojeg on postaje objekt. Religija, prema Feuerbachu, proizlazi iz ljudske svijesti o sutinskoj prirodi ovjeanstva odnosno ljudske vrste koja je potencijalno beskonana; s obzirom da predstavlja najvie zamislivo Bie, Bog po Feuerbachu predstavlja projekciju ljudske svijesti o vlastitoj, potencijalno beskonanoj, sutini (Bjorge, 2009). Feuerbach religiju vidi kao oblik otuenja upravo zato to smatra da religija nastaje oduzimanjem ovjeku njegove ljudske sutine i atribuiranjem te sutine neemu to nije on, to mu je strano. Marx je, kako je ve prethodno naznaeno, oduevljeno prihvatio Feuerbachovo novo tumaenje otuenja u pogledu na religiju, zatim slinu logiku primjenio u svojoj analizi otuenja rada (Fromm, 2001), zakljuivi da je religijsko otuenje ustvari samo posljedica otuenja u stvarnom ivotu, ivotu kojeg determinira rad, koji predstavlja aktivnu vezu ovjeka sa prirodom i ogleda se u stvaranju novog svijeta i samog ovjeka (Funk, 2004). 3.0 Humanistika i autoritarna religija Fromm je smatrao da je njegovo razumjevanje pojma otuenja isto ono koje je prihvatao Marx (i prije njega Hegel) (Funk, 2004). Meutim, poto je njegovo definiranje pojma religije bilo dosta ire, Fromm cijeli problem otuenja, kako u sferi religije u uem smislu te rijei tako i u drugim dimenzijama ivota, uspio smjestiti u religijski

Mustafa UVALIJA

109

kontekst i opisati ga pomou religijskih koncepata i termina, od kojih je zasigurno najvaniji pojam idolatrije. Idol je, prema Frommu, rezultat otuenja, otueni oblik ljudskog iskustva o samom sebi. Klanjajui se idolu, ovjek se klanja samom sebi (Fromm, 1984d, 117). Idol, dakle, nije idol u uobiajenom smislu rijei; on ne predstavlja samo u drvetu ili kamenu uklesane oblike, niti idolatrija prema Frommu podrazumijeva iskljuivo oboavanje mnotva umjesto Jednog. Idol predstavlja bilo ta emu ovjek pridaje i pripisuje svoje osobine, bilo ta u emu se manifestira njegovo otuenje od samog sebe, bez obzira radilo se o totemima i kipovima ili o drugim, apstraktnim i konkretnim, fenomenima kao to su drava, slava, porodica, potronja i sl. (Fromm, 1984d). Nuna posljedica otuene prirode idola jeste njegovo mrtvilo. Idol je mrtav i zato to utjelovljuje atribute koji su odvojeni od svog ivog izvora, i zato to je kao takav isto ljudska konstrukcija, stvar. Nasuport idolima, lanim boanstvima, nalazi se Bog. Idol je stvar, i s obzirom da vjeruje da samo stvar koja je dostigla svoj svreni oblik moe biti imenovana (Fromm, 1984d, 109), Fromm tvrdi, potpomaui se pri tome Maimonidovom negativnom teologijom, da Bogu, osim postojanja, ne moemo pripisivati druge pozitivne atribute, tj. da ne moemo znati ta i kako On jeste. Stoga, Fromm tvrdi, o Bogu moemo znati samo ono to On nije, jer znanje o tome ta Bog nije ne zahtjeva pripisivanje atributa i imenovanje. S obzirom da predstavljaju suprotnosti, kroz spoznaju o onome to Bog nije stiemo ne samo znanje o Bogu ve i znanje o tome ta idoli jesu; takoer, kroz znanje o tome ta idoli jesu, saznajemo i ta Bog nije. Kako su idoli stvari koje nemaju ivot, Fromm izvodi zakljuak (poduprt izdanim citiranjem starozavjetnih proroka) da Bog nije stvar bez ivota, ve je ivui Bog (Fromm, 1984d). Ova kljuna razlika izmeu Boga i idola uvjetuje prirodu odnosa izmeu njih i onih koji ih oboavaju:ovjek, pokuavajui da bude nalik Bogu, pribliava mu se i postaje otvoreni sistem. ovjek koji se pokorava idolima, zatvoreni je sistem i postaje stvar. Idol je beivotan, a Bog je iv. Proturjenost izmeu idolatrije i prihvaanja Boga u osnovi je proturjenost izmeu ljubavi prema smrti i ljubavi prema ivotu. (Fromm, 1984d, 118)

Poznavanje razlika u posljedicama klanjanja idolima i posljedicama

110

Mustafa UVALIJA

oboavanja Boga ne podrazumijeva poznavanje mehanizama pomou kojih se te posljedice ostvaruju i specifinih razlika u odnosima Boga i idola prema svojim tovateljima koje dovode do tako drastinih razlika u posljedicama po one koji ih oboavaju. Kako, prema Frommu, idol uzrokuje zatvaranje i umrtvljivanje onoga ko mu se klanja, a kako veza sa Bogom dovodi do toga da ovjek postaje otvoreni sistem? Fromm se u svome odgovoru na ovo pitanje vraa na probleme otuenja i ljudske slobode (to je donekle naznaeno u prethodnom citatu). S obzirom da idol predstavlja otuene aspekte ljudske prirode, ovjek projiciranjem tih aspekata na idola prestaje biti jedan dio sebe. Jedini nain da bude u dodiru sa tim otuenim aspektima sebe jeste preko idola, i to pod uslovima koje idol postavlja; drugim rijeima, jedini nain da ovjek kroz odnos s idolom bude u dodiru s njim jeste ako mu se pokori, na osnovu ega Fromm zakljuuje da je klanjanje idolima nespojivo sa slobodom (Fromm, 1984d). Kako smatra da je onaj koji se pokorava idolima zatvoreni sistem i da kao rezultat tog zatvaranja postaje stvar, oigledno je da Fromm gubitak slobode vidi kao mehanizam zatvaranja, put ka umrtvljivanju i objektifikaciji ovjeka. Bog, kojeg spoznajemo (izmeu ostalog) kroz ono to idoli nisu, je izvor slobode; u tom smislu Fromm se ponovo poziva na Stari zavjet primjeujui da Proroci neprestano opisuju idolatriju kao samokanjavanje i samoponienje, a tovanje Boga kao samoosloboenje i osloboenje od drugih (Fromm, 1984d, 119). S obzirom na svoj nadreeni poloaj u odnosu na one koji ih slijede tj. oboavaju, i Bog i idoli imaju funkciju i ulogu autoriteta, s tim to, zbog sutinskih razlika u njihovoj prirodi, tu funkciju obavljaju na jednako razliite naine i sa jednako razliitim posljedicama za one koji ih kao autoritete prihvataju. Fromm pokuava objasniti te razlike povlaenjem linije razgranienja izmeu dvije vrste autoriteta: racionalnog i iracionalnog. Kada pod pojmovima racionalno i iracionalno ne misli jednostavno na razumno i nerazumno, on na razliitim mjestima u svojim djelima (vrlo dosljedno) kao racionalno karakterie sve ono to je rezultat ljudskog potencijala za razumijevanje i ljubav, sve to ima osobinu produktivne aktivnosti. Iracionalno, s druge strane, koristi za opisivanje neproduktivne ili otuene aktivnosti u kojoj ovjek ne osjea sebe kao subjekt svog djelovanja (Funk, 2004). S obzirom da autoritet nije jednostavno osobina pojedinca, ve svojstvo

Mustafa UVALIJA

111

interpersonalnog odnosa (odnosa izmeu onoga koji posjeduje autoritet i onoga koji mu se povinuje), epiteti racionalno i iracionalno primijenjeni na pojam autoriteta tiu se sadraja i posljedica takve veze. Tako je, sadrajno i posljedino, glavna razlika izmeu racionalnog i iracionalnog autoriteta u tome to racionalni autoritet ima za cilj...jaanje snaga ljubavi i razuma u slabijoj osobi, te stoga njegov cilj nije da porobi zavisnu osobu i da povea njenu zavisnost, ve da umanji udaljenost izmeu nadreenog i podreenog i da kod podreene osobe promovira one snage koje e na kraju zavisnu vezu uiniti nepotrebnom a racionalni autoritet suvinim. Iracionalni autoritet, s druge strane, tei poveanju moi nadreenog nautrb slabijeg. Njegov cilj je totalna zavisnost i vea udaljenost, koje treba postii potiskivanjem i iskoritavanjem snaga razuma i ljubavi kod podreene osobe, da bi se ivot te osobe uinio potpuno ovisnim o veliini nadreenog. (Ibid., 76-77)

Dati opis racionalnog i iracionalnog autoriteta u potpunosti je komplementaran ve izloenom Frommovom vienju sutinskih razlika izmeu Boga i idola. Neemo pogrijeiti ako kaemo da Bog, onako kako ga Fromm razumije, predstavlja primjer racionalnog autoriteta, a idol(i) primjer iracionalnog autoriteta. Stoga bi i pokoravanje iracionalnom autoritetu, kao to je to sluaj sa pokoravanjem idolu, trebalo biti nespojivo sa slobodom, a slijeenje racionalnog autoriteta predstavljati vid slobodnog djelovanja. Svoje vienje razlika u odnosu prema slobodi kod racionalnog i iracionalnog autoriteta Fromm ilustrira opisom metoda koje iracionalni autoritet koristi da bi osigurao pokornost i nain na koji racionalni autoritet realizira svoju privremenu ulogu u odnosu prema podreenim: Racionalni autoritet ima svoj izvor u sposobnosti. Osoba iji seautoritet potuje obino odgovara zadatku koji joj je povjeren od onih to su ga prenijeli na nju. Ona ne treba da zastrauje, niti da izaziva njihovo divljenje nekim maginim osobinama. Tako dugo i u onoj mjeri u kojoj ona znalaki pomae, umjesto da izrabljuje, njezin se autoritet zasniva na racionalnom temelju i ne treba mu iracionalno strahopotovanje... Izvor iracionalnog autoriteta, s druge strane, uvijek je vlast nad ljudima. Ta vlast moe biti fizika

112

Mustafa UVALIJA ili duhovna, ona moe biti realistika ili relativna, u smislu tjeskobe i bespomonosti osobe koja joj je podvrgnuta. Vlast na jednoj, a strah na drugoj strani stalni su podupirai na kojima je iracionalni autoritet i graen. (Fromm, 1984c, 19)

Oigledno je da Fromm nespojivim smatra zahtijevanje pokornosti i mogunost sankcioniranja nepokornosti sa bilo kakvim dobrim namjerama od strane autoriteta prema onome kome je nadreen. Takav odnos uvijek mora dolaziti od autoriteta koji je iracionalan i imati eksploatatorski karakter. ini se da je glavni razlog za takav njegov stav to to nije vjerovao da u korektivnom smislu kanjavanje ima dovoljnu vrijednost da bi njegova upotreba bila opravdana. To svoje uvjerenje obrazloio je u jednom od ranih (i jednom od rijetkih kriminolokih) radova pod nazivom Drava kao odgajatelj: o psihologiji krivinog pravosua (Anderson, 1998). Navodei da se kao glavni razlog zbog kojeg se insistira na koritenju kazni najee spominje uvjerenje da kazna ima potencijal da odvrati od neprihvatljivog ponaanja, Fromm ukazuje na dva razloga zbog kojih je takav stav neispravan: prvo, zloini koji bivaju poinjeni radi zadovoljavanja osnovnih potreba poinitelja ne mogu biti jednostavno sprijeeni kanjavanjem; drugo, ekspresivniji oblici zloina, koji su zasnovani na podsvjesnim motivima, ne mogu biti sprijeeni putem mehanizama koji trebaju da na pojedinca djeluju na svjesnom nivou. Pitanje koje logino slijedi iz ovakvih zakljuaka jeste zato se u savremenim sistemima krivinog pravosua i dalje insistira na kanjavanju iako ono ne daje eljene rezultate? Frommov odgovor je da drava odnosno vladajua klasa u jednom drutvu eli da zadri u svom posjedu mogunost kanjavanja, jer je to jedan od naina na koji u podsvijest populacije kojom vlada moe projicirati sliku sebe kao oca, to joj omoguava produavanje dominacije nad njom. S obzirom da nije bio uvjeren u postojanje korektivnog potencijala u kaznama, Fromm je smatrao da zvanino obrazloenje upotrebe sankcija u borbi protiv neprihvatljivih oblika ponaanja ne otkriva prave namjere onih koji polau pravo na raspolaganje sankcijama. Iako on to nigdje eksplicitno ne tvrdi, ini se da on njeguje ovakav skepticizam prema svim drugim vrstama autoriteta koji zahtjevaju pokornost i odravaju je promoviranjem straha od kazne, ukljuujui i autoritet u okviru religije.

Mustafa UVALIJA

11

Raspravljati o Bogu i idolima nije mogue neovisno od religijskih sistema u ijem sreditu se nalaze. Kako se zbog nepremostivih razlika koje postoje meu njima ne moe tvrditi da je priroda referentnih okvira kojima pripadaju ista, Fromm je prisiljen uvesti jo jednu podjelu, i to na humanistike i autoritarne religije, a spomenuti elementi razliitog odnosa prema slobodi i naina manifestiranja tog odnosa, koji se nanovo javljaju u raspravama o dihotomijama Bog idol i racionalni autoritet iracionalni autoritet, ine vaan dio okosnice dihotomije humanistika religija autoritarna religija. Autoritarna religioznost insistira na tome da se prihvati da je ovjek u vlasti odreene vie sile, te na tome da ta vlast ima pravo da zahtjeva pokornost. Ne samo da ima pravo da je zahtijeva, ve ima pravo zaprijetiti upotrebom moi ili je zaista upotrijebiti u cilju prinuivanja ovjeka da je oboava. U humanistikoj religiji, s druge strane, nije prisutan element zahtijevanja pokornosti niti prisile na pokornost. Vjera je rezultat vlastitog, nezavisnog intelektualnog razvoja i sazrijevanja, a njen glavni cilj i vrlina jeste samorealizacija. Pokornost se u humanistikoj religiji ne smatra vrlinom, a znanje i uvjerenja nisu rezultat povjerenja u onoga ko ima vlast nad pojedincem2 (Fromm, 1984d). 4.0 Problemi Frommove analize i klasifikacije religija Na prvi pogled, ini se da ovakva kategorizacija religija predstavlja originalno i nadasve praktino i korisno sredstvo za razumijevanje njihove prirode i naina na koji mogu oblikovati ivot i ponaanje pojedinaca i grupa. Meutim, ona sadri i znaajan broj nedostataka, iji je glavni izvor Frommov odnos prema temeljnim uenjima religijskih tradicija koje istrauje; ini se da on ili ne posjeduje dovoljno duboko razumijevanje ortodoksnih (ili barem najire prihvaenih) tumaenja2

Radi to vee terminoloke jasnoe, pri sagledavanju ove podjele treba imati na umu dvije napomene koje Fromm daje u djelima Bit ete kao Bog i Psihoanaliza i religija. Prvo, podjela izmeu humanistike i autoritarne religije ne poklapa se sa podjelom na teistike i neteistike religije, zbog ega vrijednosti koje simboliziraju Bog i idoli, pojmovi inae vezani za teistike religije, moemo nai i u neteistikim religijama. Drugo, oboavanje Boga esto je, prema Frommu, bilo samo oboavanje idola preruenog u lik Boga, ime hoe rei da prisustvo pojma o Bogu, odnosno nominalno prisustvo Boga ne jami da je odreena religija humanistika.

11

Mustafa UVALIJA

(prvenstveno monoteistikih) religija kojima se u svojim djelima bavi ili da nije spreman prihvatiti ta tumaenja kao njihovo stvarno znaenje, posebno u pogledu njihovog odnosa prema slobodi i sankcioniranju nepokornosti. Na naznake da e Fromm naii na ovu vrstu potekoe nailazimo ve na samom poetku izlaganja o razlikama izmeu autoritarnih i humanistikih religija. U III poglavlju djela Psihoanaliza i religija, on, navodei opu definiciju religije koju daje Oxford Dictionary prema kojoj je religija ovjekovo priznavanje neke vie, nevidljive sile, koja ima vlast nad njegovom sudbinom i pravo da zahtjeva njegovu pokornost, potovanje i oboavanje kae: Definicija religije, koju daje Oxford Dictionary, iako pokuava dati opu definiciju religije, ustvari relativno tono definira autoritarnu religiju (Fromm, 1984d, 301). Meutim, nije u pitanju nikakva greka urednika OD-a; definicija koju oni nude predstavlja sutinu poimanja ideje religije (ili religiji ekvivalentnih pojmova) na koje nailazimo u autoritativnim izvorima samih religija. Tako, naprimjer, Aiken (1911), u poglavlju Katolike enciklopedije o religiji kae da religija, ire kazano, podrazumjeva voljno pokoravanje Bogu U svakom obliku, religija podrazumjeva ubjeenje da misteriozno, nadnaravno Bie ima kontrolu nad ivotima i sudbinama ljudi. (www. 1911) Bez obzira na ovako jasno i intenzivno prisustvo aspekata koje je Fromm smatrao autoritarnim, on je jednako bio svjestan da u religijama koje svoju bit definiraju u terminima pokornosti i vlasti nad ovjekom postoji i ono to on smatra humanistikim elementima, to ga primorava da osmisli nain na koji e u takvim sluajevima moi upotrijebiti podjelu na humanistike i autoritarne religije. Rjeenje do kojeg dolazi je dovitljivo, ali je i ogranieno ve spomenutom nespremnou da prihvati zvaninu teologiju kao pravo tumaenje i uenje religijskih tradicija koje izuava. Naime, Fromm unutar samih religija (pa ak unutar uenja pojedinih religijskih figura) pokuava napraviti podjelu po liniji humanizam autoritarnost, tvrdei da su u korijenu idovsko-kranske religije prisutna oba principa, i autoritarni i humanistiki (Fromm, 1984d, 309), te da od toga koji od ta dva naela ima vee prisustvo zavisi nain daljeg razvoja te religije. Kao primjere humanistike religioznosti u semitskim religijama, Fromm navodi Abrahama koji raspravlja sa Bogom o unitenju Sodome i Gomore, uenje Izaije, Isusa, mistine

Mustafa UVALIJA

11

tendencije u idovstvu i kranstvu, heretika uenja Pelagija i drugih, a kao primjere autoritarne religioznosti spominje Abrahama (!) koji se pokorava Boijoj naredbi da rtvuje sina (te druga rana starozavjetna uenja), Augustina i Katoliku crkvu, Luthera, dok se kao predvodnik svih autoritarnih tendencija i ovaploenje svega to religija ne treba biti pojavljuju Calvin i kalvinistika teologija3. Ovakvo rjeenje, meutim, pravi vie problema nego to ih razrjeava. Kao prvi prigovor Frommovoj kategorizaciji religija moemo navesti upravo neprikladnost primjera koje koristi kao predstavnike ovih kategorija. Kaufmann primjeuje da Fromm, iako priznaje mogunost religijama da unutar sebe sadre i humanistike i autoritarne elemente, isto ne dozvoljava njihovim pojedinanim predstavnicima, bez obzira to za takvo to postoji vie nego dovoljno argumenata: negirati Lutheru i Katolikoj crkvi bilo kakvu brigu za ljubavlju samo zato jer su autoritarni predstavlja jasnu logiku i historijsku greku. (Kaufmann, 1978, 334). Slino tome, ni svi primjeri koje Fromm koristi za ilustraciju humanistike religioznosti ne mogu dokazivati da humanizam iskljuuje autoritarnost, to Kaufmann pokazuje na primjeru talmudskih rabina, najeih Frommovih egzemplara humanistike religioznosti: Frommova knjiga (Psihoanaliza i religija, op. a.) predstavlja dobrodoao protivotrov uvrijeenom stavu da talmudski rabini nisu mogli biti humani jer su bili autoritarni; ali on pretpostavlja da to to su bili humani znai da nisu mogli biti autoritarni. (Kaufmann, 1978, 336). Jedna od posljedica ovakvog pristupa pojedinanim predstavnicima religija jeste razvijanje, ili u najmanju ruku ostavljanje prostora za nastanak ahistorinih pogleda na nain razvoja religija,3

Fromm u Psihoanaliza i religija ne tedi rijei kada je u pitanju kritika Calvina i njegovog teolokog sistema: U Calvinovoj teologiji nalazimo ivopisnu sliku autoritarnog, teistikog miljenja... Iskustvo koje opisuje Calvin, to jest preziranje svega u nama, pokornost uma savladanog vlastitom bijedom, prava je sr svih autoritarnih religija Cf. Fromm, E. (1984d): Dogma o Kristu. Bit ete kao Bog. Psihoanaliza i religija. Zagreb: Naprijed, 302.Takoer: Calvinovi pogledi o predestinaciji, naprimjer, prema kojima je odluka o tome hoe li ovjek biti spasen ili osuen na vjeno prokletsvo pala prije njegovog roenja (i bez mogunosti da on tu sudbinu promijeni) u oitoj je suprotnosti sa idejom o Boijoj ljubavi... Ljudska realnost iza Calvinovog teolokog sistema kao i iza autoritarnih politikih sistema takoer je veoma slina. Njih proima duh pokornosti sili i nedostatak ljubavi i potovanja prema pojedincu. Cf. Ibid., 321 322.

11

Mustafa UVALIJA

posebno jevrejsko-kranske tradicije. Fromm, ini se, dozvoljava da se taj razvoj esto odvijao i odvija isprekidano, po fazama koje su tik jedna do druge, dodirujui se ali ostajui odvojene. Novi predstavnici odreenog religijskog uenja, bilo da se radilo o prorocima ili kasnijim uiteljima i teolozima, identificiraju se sa tradicijom koju su zatekli i naslijedili, a sami propagiraju stavove koji su sa njom nespojivi, kao da ignoriraju njeno postojanje, ili kao da ona na njih nije izvrila nikakav uticaj. Umjesto dijalektikog vienja razvoja religije (to bi smo mogli oekivati od jednog marksistikog teoretiara), nailazimo na teoriju o skoro kapricioznom izmjenjivanju autoritarnih i humanistikih tendencija i njihovih predstavnika, koja je ahistorina upravo zbog svoje nasuminosti i iscjepkanosti, i za koju teko moemo rei da tretira razvoj u pravom smislu te rijei. Ako bismo prihvatili Frommove podjele, morali bismo zakljuiti da Izaija i Isus nisu oboavali Boga koji je Abrahamu naredio da rtvuje sina niti su u takvom Abrahamu nalazili primjer koji treba slijediti, ili da Augustin odnosno Katolika crkva, a posebno Calvin, nisu imali previe veze sa Izaijinim i Isusovim uenjem, ili da katoliki mistici koji su doli nakon Augustina nisu o svojoj vjeri od njega previe nauili. Prethodna rasprava poraa jo jedno pitanje: ako nije mogua koegzistencija suprotstavljenih trendova u uenjima pojedinih predstavnika religija, kako je mogue da postoji unutar samih religija? Ovaj paradoks ini i osnovu drugog prigovora Frommovoj teoriji. Fromm humanost i autoritarnost predstavlja kao dvije krajnosti jednog kontinuuma; svaka religija se moe nalaziti ili na jednom ili na drugom kraju, ili zauzimati mjesto koje je izmeu te dvije krajnosti. Ako se nalazi izmeu dvije krajnosti, religija ima elemente i jedne i druge, i Fromm se previe ne trudi objasniti kako je mogue da takve meusobno sukobljene tendencije postoje paralelno a da njihova meusobna kontradiktornost ne bude primijeena i razrijeena (bilo tako to bi se sukobljeni pristupi pokuali sintetizirati ili tako to bi jedan od njih potpuno eliminirao drugi). Umjesto toga, on bez problema prihvata postojanje, takorei, dvije religije pod jednim krovom. Takoer, dio ovog problema je i pitanje ta uraditi i kako okarakterizirati religije koje u jednakoj mjeri posjeduju i humanistike i autoritarne elemente? ini se da Fromm i ne doputa takvu mogunost, koja je sigurno prihvatljivija od one u kojoj je jedna tendencija jaa, u boljoj poziciji u odnosu na drugu i ima

Mustafa UVALIJA

11

mogunost da je prevlada, ali ipak odluuje da sa njom koegzistira u neprekidnoj tenziji. Oigledno je da se korijen ovog problema nalazi u samom nainu definiranja kategorija religioznosti koje Fromm nudi, posebno onog dijela koji se tie razgranienja te dvije kategorije na osnovu odnosa prema slobodi odnosno pokornosti i pravu na sankcioniranje nepokornosti. to se tie pokornosti, nju je nemogue odvojiti od religije bez obzira koliko ta religija imala humanistiki karakter. Ako autoritarna religija uvijek i bezuslovno trai pokornost na sebi svojstven nain trai je i humanistika: da bi svog sljedbenika doveo na mjesto na kojem se sam nalazi, racionalni autoritet ga mora upoznati sa pravilima kojih se neophodno pridravati i traiti od njega da se tim pravilima pokori. Takva pokornost moda nije sveobuhvatna kao ona koju Fromm pripisuje autoritarnim religijama, ali je svjedno pokornost. Takoer, injenica da racionalni i iracionalni autoritet tu pokornost trae iz razliitih razloga (prvi radi ovjeka, drugi samo radi sebe i na tetu ovjeka) opovrgava Frommovu tvrdnju da zahtjev za pokornou ima korijene koji su nuno destruktivni i koji vode umrtvljavanju ovjeka i gubitku njegovog integriteta. Da je Fromm napravio propust u ovom pogledu primjeuje i Kaufmann (1978), ukazujui na injenicu da je i vjerovatno najhumanistikija vrsta religije o kojoj Fromm govori, zenbudizam, nastao u samostanima koji su imali stroga pravila, te da se odnos izmeu uitelja i uenika u tim samostanima nikako ne bi mogao opisati kao neautoritaran.4 Dalje, o primjeni sile u svrhu postizanja pokornosti takoer nije lahko govoriti kao o neemu to pripada iskljuivo jednoj vrsti autoriteta odnosno religije. ini se da Fromm negira mogunost da autoritet upotrijebi silu a da pri tome ima namjeru da natjera sljedbenika da uradi odnosno ne uradi neto za ta se i jedan i drugi slau da treba biti uraeno odnosno izbjegnuto, i za ta se i jedan i drugi slau da ne moe biti postignuto ukoliko se onaj koji to treba da uradi na to prisili, a da autoritet u tome nema nikakav drugi interes osim brige za njega; to jo vie vai za sluajeve kada sljedbenik nije svjestan da neto treba ili ne treba da uradi. Prethodni primjer zen budizma moe biti dobra ilustracija neispravnosti takvog miljenja. Cilj4

Ovaj svoj stav on sumira kratkim pitanjem: Da li uope postoje religije koje su potpuno neautoritarne? Cf. Kaufmann, W. A. (1978): Critique of Religion and Philosophy. Princeton - NY: Princeton University Press, 334.

118

Mustafa UVALIJA

pokoravanja pravilima u manastiru je krajnje humanistiki: omoguiti ovjeku da nae vlastiti put do prosvjetljenja (Kaufmann, 1978), ali da bi se to postiglo zahtijeva se stroga pokornost ije odravanje ukljuuje i sankcije. tavie, pravo pitanje koje se treba postaviti jeste da li se autoritet koji moe primjenom sile i sankcija (zato jer to ne moe uraditi na drugi, humaniji nain) sprijeiti sljedbenika da sebi nanese veu tetu od one koju e otrpiti kao rezultat sankcija, i to ne uradi, uope nazvati racionalnim? ini se, dakle, da razgraniavanje humanistikih i autoritarnih religija na osnovu njihovog odnosa prema pokornosti i upotrebi moi u principu nije mogue. Korijen ovog problema lei u Frommovom nerazumijevanju/ zanemarivanju injenice da se u tradicionalnom teolokom razumijevanju (prvenstveno semitskih) religija ove dvije tendencije sintetiziraju, pri emu ulogu objedinjujueg faktora igra Boija omnibenevolentnost koja i ono to se na prvi pogled ini kao autoritarno, iracionalno i usmjereno protiv ovjeka (prije svega pokornost Bogu i mogunost primjene sile u sluaju izostanka te pokornosti) stavlja u funkciju zatite principa istine i pravde, ali i zatite interesa i dobrobiti ovjeka, bez ikakve koristi koju ostvaruje Bog. Prethodno je ve spomenuto da je najvjerovatniji razlog zbog kojeg Fromm ne prihvata mogunost dobronamjerne upotrebe moi i sankcija to to ne vjeruje u njihovu efikasnost i to smatra da je istina o njihovoj neefikasnosti dovoljno oigledna da niko ne moe imati validno opravdanje da je negira, zbog ega oni koji je i dalje negiraju i insistiraju na koritenju kanjavanja moraju imati neki drugi razlog zbog kojeg to ine. Meutim, ovakva logika iz vie razloga ne moe biti primijenjena u sluaju religija. Jedan od njih je to to ak i kada bi pretjerana tvrdnja o neefikasnosti kazne bila tana, ona je zasnovana na statistikama i podacima prikupljanim u modernim, industrijaliziranim kapitalistikim drutvima, podacima kojima srednjovjekovni teolozi, koji su najvie uticali na formulaciju doktrina danas dominantnih religija nisu mogli raspolagati, niti su ti podaci relevantni za njihov kulturnohistorijski kontekst. Sasvim je izvjesno da su njihova uvjerenja o preventivnoj i korektivnoj vrijednosti kanjavanja bila autentina i bila vie vezana za svjesni nego podsvjesni nivo funkcioniranja. Kada se sve ovo uzme u obzir, Frommova teorija zapada u specifinu potekou: neke od najvanijih svjetskih religijskih tradicija, ako im se dopusti da same sebe

Mustafa UVALIJA

119

definiraju i tumae vlastita uenja, ne mogu biti udobno smjetene ni u jednu od dvije kategorije koje on nudi. Ovakav ishod dovodi u pitanje korisnost njegove analize i kategorizacije religija te poziva da se ili reinterpretira i doradi ili, ukoliko se taj zadatak pokae kao neostvariv, potpuno odbaci. U nastavku e se, kroz detaljniju analizu problema primjene ovog modela na tradicionalna islamska (preciznije, sunitska) tumaenja prirode i svrhe primjene Boije moi u Njegovoj interakciji sa onima od kojih zahtjeva oboavanje pokuati dati argumenti za izbor prvog scenarija i iscrtati njegove konture. 5.0 Autoritet, pokornost i sankcije u islamskoj teologiji Kada islam pokuamo posmatrati kroz prizmu Frommove podjele religija, na probleme ponovo nailazimo vrlo rano. Nepoeljni, autoritarni oblik religije zahtjeva i kao vrlinu velia pokornost; meutim, sama rije islam znai upravo to: pokornost. U islamskoj telogiji, pojmu religije najblii je pojam din. Etimologija rijei din vezana je za glagol dana li, pokoriti se; kao pojam, din oznaava sve Boanske propise, sa svim njihovim dimenzijama obaveze, upute, pokoravanja i nagraivanja (Smailagi, 1990). Smailagi takoer primjeuje da ne postoji potpuno preklapanje izmeu pojmova religija i din: Religija (religio) podsjea ponajprije na ono to ovjeka vee za Boga, a din na obaveze koje Bog nalae svojim razumnim stvorenjima (ashab al-uqul). A prva od tih obaveza je pokoriti se i prepustiti se Njemu.5 (Smailagi, 1990, 124). Da elementi vlasti nad ovjekom i prava na zahtijevanje pokornosti koje iz nje proizilazi ine sutinu naina na koji islamska teoloka tradicija definira samu prirodu islama kao religije, nije moglo biti izraeno na direktniji i jasniji nain. Izgleda da to ini neminovnim bezrezervnu osudu islamske religije na trajan boravak u drutvu svih onih autoritarnih drutvenih sistema i svjetonazora koje Fromm smatra neprijateljima ljudske slobode i integriteta. Meutim, u kontekstu prethodno iznesene kritike o validnosti samih kategorija humanistike i autoritarne religioznosti, prije nego se odluimo na taj korak potrebno je5

Iako izmeu znaenja ovih pojmova ne postoji potpuno preklapanje, ono je prisutno u dovoljnoj mjeri da se u ovoj raspravi oni koriste sinonimno.

120

Mustafa UVALIJA

vidjeti kakve odgovore islamska teologija daje na sljedea dva pitanja: 1) zato Bog zahtijeva pokornost? i 2) da li i zato Bog primjenjuje mo, tj. koristi silu da bi privolio one za koje smatra da su duni da Ga oboavaju da to urade? Odgovori na ova pitanja vani su da bi utvrdili moe li se poimanje autoriteta u islamu zaista uspjeno razumjeti primjenom Frommove dihotomije racionalni autoritet iracionalni autoritet, koja predstavlja osnovu diferencijacija religija na humanistike i autoritarne. Prvi simptom autoritarnosti (zahtjev za pokornou) ve je potvren; slijedei Frommovu logiku trebali bismo oekivati da, odgovarajui na postavljena pitanja, naiemo i na druge karakteristike iracionalnog autoriteta koje su prema Frommu neodvojive od zahtijevanja pokornosti: zahtijevanje pokornosti samo na osnovu Boije nadmonosti i insistiranje na pokornosti putem primjene moi samo sa ciljem da se demonstrira i povea Boija nadmo i jad onih koji su mu podreeni. S take gledita islamske teologije i prava, odgovor na prvo pitanje je dvojak, i sastoji se od konsekvenci pokornosti koje se vraaju Bogu i onih koje se vraaju njegovim stvorenjima. Kada je u pitanju prvi aspekt, meu sunitskim uenjacima postoji odreeno razilaenje po pitanju da li se ita u pokornosti Boijih sluga vraa Bogu, i da li bi takvo to podrazumijevalo da Bog ima potrebu za pokornou svojih sluga koja biva zadovoljena implementacijom te pokornosti. S jedne strane, aaritska kola, teei da se u svom uenju ogradi i od bilo kakve mogunosti pripisivanja nesavrenosti Bogu, izbjegava rei da Bog stvara svijet sa bilo kojom svrhom ili razlogom (Hoover, 2007), jer rei da Bog stvara sa svrhom i razlogom moe implicirati da Bog ima potrebu, odnosno da mu neto nedostaje i da je nesavren. S druge strane, hanbalitska kola, iji je najistaknutiji predstavnik, damaski enciklopedista Ahmad ibn Taymiyya (1263.1328.), primjeuje da iako aariti i jo neke islamske kole negiraju da Boija volja ima uzroke i razloge, veina sunita u to vjeruje i vjeruje da u Boijoj volji naredbama postoji mudra svrha (Ibidem). Meutim, za razliku od aarita, Ibn Taymiyya i hanbaliti ne smatraju da postojanje svrhe u Boijem djelovanju, pa samim tim i u traenju pokornosti, podrazumijeva da Bog ima potrebe, odnosno da pati od nedostataka. Ibn Taymiyya taj problem razrjeava tako to ukazuje na to da su djela pokornosti neto

Mustafa UVALIJA

121

to Bog stvara, tako da je ono to se Njemu vraa kroz tu pokornost ustvari ve Njegovo. To znai da djela stvorenja ne upotpunjuju Boga, i da On nije nepotpun tj. da je savren. Takoer, Bog nema potrebe za stvaranjem svijeta i pokornou svojih stvorenja jer ma kako velika pokornost stvorenja na osnovu njihove ljubavi i divljenju prema Bogu bila, Boija ljubav prema samom Sebi i Njegova samopohvala je daleko vea od bilo ega to moe doi od stvorenja, to bi je, i kada bi se Bogu teoretski mogle pripisati potrebe, uinilo irelevantnom. Na osnovu toga on zakljuuje da, iako u Boijem stvaranju i naredbama postoji mudrost i svrha, one nisu posljedica Njegove potrebe za njima (Ibidem). Nijedno od ova dva uenja se ne moe uklopiti u Frommovo poimanje iracionalnog autoriteta koji trai pokoravanje jer ima potrebu za poveanjem svoje moi (koje se moe razumjeti kao stvarno poveanje moi ili kao promjena u percepciji Boije nadmoi kao sve vee i vee) i poveanjem nemoi onih koji ga oboavaju. Aariti bi negirali postojanje takve potrebe uope, jer smatraju da se potreba ni u kom vidu ne moe pripisati Bogu. Hanbaliti, s druge strane, iako ne negiraju da Bog svojim naredbama eli postii mudru svrhu, negiraju da ispunjavanje te mudre svrhe ikako doprinosi nainu na koji Bog vidi sebe i svoje mjesto u ukupnom poretku stvari. Prvi aspekt ovog pitanja ticao se toga ta (ako ita) Bog eli za sebe kada zahtijeva pokornost; drugi aspekt odnosi se na to ta time eli postii kod onih od kojih se pokornost trai. Suprotno od onoga to bismo mogli oekivati slijedei Frommovu logiku, u islamskom uenju Bog u traenju pokornosti (osim to nesumnjivo potvruje svoju vlast nad svime to postoji) nema za cilj nanoenje tete ovjeku. Ibn Taymiyya, naprimjer, smatra da Bog zahtijeva pokornost u onome to je naredio jer je u njoj mudra svrha koja se vraa Njemu, ali i milost i korist za njegove sluge (Ibidem). Iako se aaritski i hanbalitski teolozi razilaze u svojim odgovorima na prvo pitanje, kada je u pitanju vjerovanje o posljedicama bivanja pokornim Boijem zakonu po one koji oboavaju Boga, tj. vjerovanje da je u njima milost i korist za njih onda su njihovi stavovi vrlo slini. Attar (2010) navodi da al-Fakhr al-Rhazi (1149.1209.), jedan od najvanijih aaritskih teologa uope, tvrdi da veina islamskih pravnika smatra da su Boiji propisi zasnovani na razlozima i ciljevima koji su povezani sa dobrobiti ljudi i koje je mogue racionalno spoznati.

122

Mustafa UVALIJA

To vjerovanje je porodilo zasebnu disciplinu unutar islamskih nauka, tanije islamskog prava, po imenu maqasid al-shariah, koja se bavi izuavanjem viih ciljeva islamskog zakona. Sama rije maqasid oznaava svrhu, cilj, princip, namjeru ili svretak. Maqasid se tie i mudrosti iza Boijih naredbi, u smislu praktine koristi po one koji ih sprovode, ali i Boanske namjere iza tih naredbi. (Auda, 2008). Vjerovatno najvaniji savremeni autor koji je pisao o ovoj temi je Tunianin Muhammad al-Tahir ibn Ashur6 (1879. 1973.). U svom djelu Treatise on Maqasid al-Shariah Ibn Ashur tvrdi daInduktivnim ispitivanjem brojnih ukaza u Kuranu i autentinim poslanikim predajama, sa sigurnou moemo donijeti uvjerljiv zakljuak da su propisi islamskog erijata zasnovani na unutranjim razlozima (hikam) i uzrocima (asbab) povezanim sa univerzalnim dobrom i koriu kako za drutvo tako i za pojedinca... (Ibn Ashur, 2006, 5)

U kontekstu Frommovih primjedbi vezanih za otuenje ovjeka od vlastite sutine koji se uzrokuje pokoravanjem autoritetu koji ima vlast nad ovjekom, posebno je zanimljiv Ibn Ashurov stav o tome na koji nain pravila islamskog zakona doprinose ouvanju i poveanju univerzalnog dobra i koristi za ljude, te uope koja su neka od tih dobara i koristi koje on titi. Kao sredinji pojam u tom pojanjenju se javlja fitra, koju Ibn Ashur definira kao unutranje (batin) i vanjsko (zahir) stanje u kojem je ovjek stvoren, odnosno stanje u kojem je stvoren u intelektualnom i tjelesnom smislu (Ibn Ashur, 2006, 81). Fitra je, dakle, primordijalna ljudska priroda (Glasse, C., Huston, S., 2003), originalno, izvorno i neuprljano stanje ovjeka. Osnova fitre se sastoji od onoga to je Bog usadio u ovjeka, stvorenog s ciljem da naseli Zemlju, tako da on moe na osnovu nje djelovati u svijetu u6

Kao i veina drugih autora relevantnih za ovu oblast, Ibn Ashur bio je aaritskog opredjeljenja u teologiji. Iako bi rasprava o tome bez sumnje bila zanimljiva, ovdje neemo detaljnije razmatrati naine na koji su aaritski uenjaci mirili svoje vjerovanje da Bog stvara i odreuje bez svrhe i cilja i vjerovanje da u propisima kojima Bog obavezuje vjernike postoji mudra svrha i cilj, to predstavlja nedosljednost koju su, kao to navodi Attar (2010) primijetili i istaknuti teoloki rivali aarita kao to je Ibn Taymiyya.

Mustafa UVALIJA

12

skladu sa redom i na najprikladniji nain. Jedan od aspekata fitre je i fitrah nafsiyah, tj. izvorna ljudska psihika priroda, koja prema Ibn Ashuru podrazumijeva stanje ovjeka u kojem nisu prisutni lakomislenost niti bilo kakve negativne navike. On to argumentira, izmeu ostalog, sljedeim citatom iz Kurana: Mi ovjeka stvaramo u skladu najljepem; Zatim emo ga u najnakazniji lik vratiti; Samo ne one koji budu vjerovali i dobra djela inili, njih eka nagrada neprekidna. (Kuran, 95: 4-6). Prema Ibn Ashuru, izraz najljepi sklad (ahsan taqwim) odnosi se na intelekt, koji je osnova za prihvatanje istine i ispravno djelovanje, a izraz najnakazniji lik (asfal safilin) je ustvari ljudska sklonost da usvaja vjerovanja koja nisu istinita i da ini zlo. Vanost ovog pojma za razumijevanje viih ciljeva zakona lei u tome to je svrha pravila koja su dio njega ... uvanje fitre i sprjeavanje njenog naruavanja i kvarenja. Tako bi bilo ta to vodi njenom naruavanju bilo zabranjeno u erijatu, dok bi bilo ta to vodi njenoj obnovi i uvanju bilo nareeno erijatom (Ibn Ashur, 2006, 85). Pokoravanje pravilima erijata podrazumijeva da oni koji ga slijede trebaju da ... uvaju fitru i sva djela koja iz nje proistiu, da povrate one njene aspekte koji su nestali, i da je oiste od svega to se u nju uvuklo (Ibidem). Ako je zdrav razum jedan od aspekata fitre, i ako je jedan od ciljeva islamskog zakona i posljedica njegovog slijeenja zatita, ienje i obnova svih aspekata fitre, ukljuujui i razum, onda e biti teko da ovakvo razumjevanje pokoravanja, bez obzira to se ono zasniva, izmeu ostalog, na priznavanju Boije vlasti, poveemo sa Frommovim iracionalnim autoritetom, kome je jedna od osnovnih osobina elja za slabljenjem snaga razuma i ljubavi u ovjeku. Ove spoznaje umnogome olakavaju davanje odgovora i na drugo pitanje: zato Bog primjenjuje silu da bi privolio one za koje smatra da su duni da Ga oboavaju da to urade? Da li ta primjena sile podrazumijeva namjeru da se ovjek uini to siromanijim i osjea to bezvrednijim? Ako Bog stvara ovjeka u stanju koje je dobro i koje mu omoguava zdravo funkcioniranje u svijetu, te zahtijeva od njega da se pokorava Njegovom zakonu da bi takvo stanje ouvao odnosno obnovio, moglo bi se oekivati da i primjena sile, koliko god to na prvi pogled zvualo paradoksalno, bude povezana sa postizanjem tih istih ciljeva prije negoli sa nekim sadistikim tendencijama koje bi (da su zaista pravi razlog upotrebe sankcija) bilo teko na koherentan nain uklopiti u predoenu

12

Mustafa UVALIJA

sliku o Bogu kao onome koji nema vlastitih potreba i koji u svemu to radi daje korist za ljude. Kada islamski izvori govore o razlozima zbog kojih u islamskom zakonu i Boijem odnosu prema ljudima uope postoje sankcije i primjena sile, redovno se stavljaju u kontekst koristi i dobrobiti za ljude. Primjera za to je u Kuranu dosta, a naveemo samo dva: I Mi smo faraonov narod gladnim godinama i nerodicom kaznili, da bi se opametili. (Kuran, 7:130), ili: Zbog onoga to ljudi rade, pojavio se mete i na kopnu i na moru, da im On da da iskuse kaznu zabog onoga to rade, ne bi li se popravili. (Kuran, 30:41). Maqsood (1995) na konkretniji i sistematskiji nain navodi razloge (njih pet) kojima se u islamskoj teologiji i pravu moe opravdati upotreba sankcija: kontrola (odnosno uklanjanje osobe koja nanosi tetu iz drutva da bi joj se onemoguilo da dalje nanosi tetu drutvu); retribucija (odnosno postizanje zadovoljenja u kanjavanju prijestupnika na nain na koji zasluuje); postizanje promjene (u ponaanju prijestupnika); rehabilitacija (omoguavanje prijestupniku da zapone novi ivot u drutvu na koristan nain) te pomirenje (omoguavanje da drutvo koje je oteeno ponaanjem prijestupnika njima oprosti i ponovo ih prihvati). Ovi ciljevi su slini onima u svjetovnim krivinopravnim sistemima za koje smo prethodno rekli da ih Fromm ne priznaje kao stvarne motivatore iza insistiranja na preventivnoj i korektivnoj upotrebi sankcija, a naveli smo i jedan razlog zbog kojeg to objanjenje nije primjenjivo u sluaju religija. Podsjetiemo se i zato, u svjetlu spomenutih islamskih vjerovanja o prirodi Boga, ta objanjenja ne mogu biti primijenjena. Prvo, Bog nema potrebe, pa ni potrebu za dominacijom nad ljudima. Drugo, kada bismo teoretski mogli govoriti o takvoj potrebi, onda bismo u skladu sa islamskim uenjem o Boijoj omnipotentnosti morali rei da je ona ve zadovoljena, jer sva islamska sunitska uenja govore o apsolutnoj Boijoj vlasti nad svime to postoji, vlasti koja nije ni na koji nain ovisna o ljudskom odnosu prema Bogu (i koja pri tome ne oslobaa ovjeka odgovornosti za njegovo djelovanje; sunitska teologija, u svim svojim varijantama, u objanjavanju problema slobodne volje zvanino pristaje na ovaj paradoks). Logian zakljuak ove analize bio bi da (sunitski) islam ne moe biti adekvatno opisan dvjema kategorijama religioznosti koje Fromm nudi. Islam nije autoritarna religija, jer cilj autoriteta u njemu nije eksploatacija sljedbenika, niti zahtijevanje pokornosti i koritenje

Mustafa UVALIJA

12

sankcija (prema Frommu, jasnih odlika autoritarnosti) rezultat takvih namjera, niti je primjena sankcija jedini nain na koji islamska teologija i pravo predviaju osiguravanje pokornosti. S druge strane, za nju se ne moe rei da je humanistika religija (onako kako je Fromm definira) jer sadri elemente pokornosti i sankcija, i iako je jedan od ciljeva u odnosu autoriteta i sljedbenika ostvarivanje koristi za sljedbenika, ta korist se ne sastoji u tome da se sljedbenik dovede na isti nivo na kojem je i autoritet; jedino Bog moe biti Bog, a svaka korist i napredak koje ovjek moe ostvariti slijedei Boija uputstva ogranieni su njegovom ljudskom prirodom koja, koliko god bila unaprijeena, ne moe biti prevaziena. 6.0 Racionalni autoritet i autoritativna religioznost Iz svega do sada reenog mogu se izvui dva vana zakljuka: 1) Razlikovanje autoriteta na osnovu prisustva uvjerenja da autoritet ima pravo da zahtijeva pokornost i spremnosti na upotrebu sankcija u svrhu preveniranja nepokornosti nije korisno, jer je mogue da su ova dva elementa u odnosu nadreenog i podreenog prisutna, a da namjere nadreenog uope nisu usmjerene protiv podreenog, tj. da priroda autoriteta nije iracionalna. Na osnovu toga moemo rei da postoje tri, a ne dvije, vrste autoriteta: autoritet koji ima eksploatatorske namjere u odnosu prema podreenom; autoritet koji ima odgovarajue namjere prema podreenom, ali pravi metodoloke propuste u realizaciji tih namjera (tj. iskljuuje mogunost zahtijevanja poslunosti i upotrebe sankcija) i na taj nain nanosi tetu podreenom, te autoritet koji ima odgovarajue namjere i koristi odgovarajue metode u njihovom ostvarivanju. Prvu vrstu autoriteta i dalje moemo smatrati iracionalnim. Epitet racionalnog autoriteta moe pripadati samo treoj kategoriji, jer je jedino taj autoritet i sadrajno i metodoloki racionalan. Za drugu vrstu autoriteta u kojoj je karakter nadreenog racionalan a metode iracionalne (i koji je u izvornoj podjeli bio oznaen kao racionalan) moemo rei da je naivan ili metodoloki nekompetentan. 2) Ovako redefiniranje kategorija racionalnog i iracionalnog autoriteta odraava se i na nain na koji razumijevamo kategorije humanistike i autoritarne religije koje su direktno povezane sa tim

12

Mustafa UVALIJA

dvjema vrstama autoriteta. Za humanistiku religiju vie ne moemo rei da je zasnovana na racionalnom autoritetu, jer novi racionalni autoritet nije nespojiv s pokornou i sankcijama. Kako je njena osnova bio racionalni autoritet iz izvorne kategorizacije, sada je to novopredloeni naivni autoritet. S obzirom da se nain njegovog definiranja nije promijenio, iracionalni autoritet i dalje ostaje vrsto vezan za autoritarnu religiju. Preostaje da za vrstu autoriteta koji je u novoj podjeli oznaen kao racionalan naemo komplementaran tip. Na prijedlog je da taj tip religioznosti bude oznaen kao autoritativna religioznost. Atribut autoritativna posuen je iz teorije o stilovima roditeljstva koju je razvila Diana Baumrind, na osnovu serije istraivanja koja su poela u 1960-im (Ding, S., Littleton, K., 2005), i koja je kasnije od same autorice ali i od strane drugih istraivaa doivljavala razliite dorade i preinake. Prema ovoj teoriji, mogue je razlikovati etiri stila roditeljstva: autoritarni, autoritativni, popustljivi i nekonformistiki. Autoritarni roditelji trae pokornost i silom nameu svoju volju. Popustljivi roditelji smatraju da se ne trebaju nametati djeci, ve da samo trebaju biti dostupni radi pruanja pomoi; nekonformistiki roditelji su neto manje pasivni i vre malo vie kontrole nad djecom nego popustljivi roditelji. U sredini izmeu autoritarnih i popustljivih roditelja nalaze se autoritativni roditelji, koji djeci daju toplinu i tee njihovo ponaanje oblikovati pomou racionalnih objanjenja. Autoritativni roditelji istovremeno tee razviti osjeaj nezavisnosti ali i usaditi u djecu sistem vrijednosti zasnovan na konformizmu prema kulturalnim normama, pri emu se koriste pristupom u kojem su nagrade i kazne izbalansirane (Ibidem). Autoritarni stil roditeljstva najblie korespondira onome to Fromm naziva iracionalnim autoritetom; kaemo najblie jer autoritaran roditelj, za razliku od iracionalnog autoriteta, moe u najveem dijelu imati dobre namjere kada je u pitanju odgoj djeteta, ali ih ne znati artikulirati na odgovarajui nain. Meutim, roditeljska autoritarnost ne mora biti samo rezultat pedagoke nekompetentnosti, ve moe odraavati stvarnu hostilnost roditelja koja je rezultat devijacija u razvoju i kompoziciji njegove linosti i ponaanja. Popustljivi stil roditeljstva najvie korespondira onome to smo u predloenoj izmijenjenoj podjeli autoriteta nazvali naivnim autoritetom. Baumrind tvrdi da popustljivi roditelji ne stavljaju previe zahtjeva

Mustafa UVALIJA

12

pred svoju djecu preputajui njima da upravljaju vlastitim ponaanjem koliko je god to mogue i ne smatraju sebe odgovornim za njihovo usmjeravanje, iako mogu pozitivno reagovati na djeije elje i ispunjavati ih. Kao to Frommov racionalni autoritet ne postavlja zahtjeve, ve ponudi smjernice ili ih daje onda kada ih sljedbenik trai bez insistiranja na njihovom slijeenju, slino tome popustljivi roditelj sam od sebe daje minimum smjernica od kojih zavisi osnovni nivo funkcioniranja djeteta; sve ostale smjernice moe dati jedino na insistiranje djeteta, bez zahtjevanja da ih se ono strogo pridrava. (Baumrind, 1971; U: Bryant, 2001). Najvanije osobine autoritativnog roditelja koje je potrebno spomenuti u kontekstu ove diskusije jesu to to takvi roditelji daju jasne i vrste okvire prihvatljivog ponaanja (Bryant, 2001), koje kombiniraju sa toplinom, njegom i otvorenou u komunikaciji sa djetetom, to koriste kanjavanje kao jedan od metoda oblikovanja ponaanja, ali uvijek uz objanjavanje razloga zbog kojih je do kanjavanja dolo (Coplan i sur., 2002) i to u donoenju svojih odluka uzimaju u obzir interese djeteta (Latouf, 2008). Autoritativni stil roditeljstva daje i najbolje rezultate tako da istraivanja pokazuju da ovaj tip roditeljstva kod njihove djece razvija nezavisnost, oslanjanje na sebe, odgovornost i snanu elju za afirmiranjem. Ona su uspjena kako u intelektualnim, tako i socijalnim relacijama, popularni su meu svojim vrnjacima i sarauju sa svojim roditeljima. (Cf. Ibidem). Bez obzira na ogranienja na koja se moe naii u povlaenju ovakvih paralela, ini se da ipak postoji dovoljno elemenata slinosti izmeu opisanog modela odnosa izmeu Boga i ljudi u sunitskom islamu i autoritativnog stila roditeljstva, posebno po pitanju zahtijevanja pokornosti odreenim pravilima i upotrebe sankcija kao jedne od metoda u odravanju te pokornosti, da bi ta paralela bila odriva. Zbog neadekvatnosti originalne Frommove tipologije religija za akomodaciju takve vrste religioznosti, opravdano ju je nadograditi uvoenjem tree kategorije, a zbog slinosti u nekim kljunim karakteristikama sa autoritativnim stilom roditeljstva, opravdano ju je nazvati autoritativnom religioznou. Ovdje treba podsjetiti da je sunitski islam samo jedan primjer teistike vrste religije u kojoj su prisutni uvjerenje u potpuni sklad izmeu pokornosti i sankcija i Boije omnibenevolentnosti. Takav sklad moe se nai i u drugim teistikim ali i neteistikim religijama

128

Mustafa UVALIJA

(u kojem je umjesto Boga prisutna neka druga vrsta autoriteta). ak i da je to jedina religija koja ima ovakve karakteristike, zbog injenice da se danas otpilike milijardu ljudi smatra njenim sljedbenicima, bilo bi neophodno modificirati Frommovu kategorizaciju religija da bi ona zadrala svoju relevantnost i primjenjivost. Ona je imala vrijednost i bez ove modifikacije: Frommovo iroko razumijevanje pojma religije, koje obuhvaa one sisteme koji se tradicionalno smatraju religijama (bez obzira jesu li teistiki ili nisu) te i one koje inae ne nazivamo religijama ali koji ispunjavaju Frommove kriterije da bi takvima bili smatrani, dozvoljava nam da kaemo da zaista postoje humanistike i autoritarne religije (onako kako Fromm izvorno razumijeva ove termine). Meutim, takve vrste religija teko se mogu povezati sa nainom na koji se tradicionalno razumijevala priroda Boga u nekim od najvanijih, dominantnih teistikih religija dananjice (islam, kranstvo i judaizam), te priroda autoriteta u mnogim neteistikim religijama. Zbog toga Frommovu tipologiju religija ne treba odbaciti, ve samo nadograditi. Saeto, moemo rei da bi osnovne karakteristike autoritativne religioznosti bile sljedee: 1) Kao to je sluaj sa humanistikom i autoritarnom religijom, autoritativna religija moe biti i teistika i neteistika; 2) Kao i autoritarna religija, autoritativna religija moe insistirati na tome da ovjek prihvati da je u vlasti odreene vie sile, i da ta vlast ima pravo da zahtijeva pokornost od njega sve dok je to insistiranje zasnovano na racionalnim argumentima a prihvatanje takvog insistiranja zasnovano na stvarnom ubjeenju; 3) Za razliku od autoritarne religije, cilj takvog insistiranja u autoritativnoj religiji nije poveanje moi Boga ili autoriteta. U teistikim religijama to je tako jer Boija mo ne moe biti predmetom promjene usljed promjena u ljudskom odnosu prema Bogu; s obzirom da se to da je ovjek u vlasti Boga i da ga treba sluati smatra objektivnom istinom, razlog zbog kojeg se insistira na njima jeste zatita istine i promoviranje istinoljubivosti i pravednosti; 4) Za razliku od humanistike religije, znanje i uvjerenja mogu biti rezultat povjerenja u onoga koji vlada pojedincem u autoritativnoj religiji, ako je to povjerenje zasnovano na racionalnom, stvarnom uvjerenju u superiorno znanje nadreenog;

Mustafa UVALIJA

129

5) Cilj zahtijevanja pokornosti nije poveanje bijede i jada onoga koji oboava Boga tj. slijedi autoritet u datoj religiji. U teistikim religijama to je zato to se Bog smatra dobrim, i vjeruje se da On zahtjeva pokornost zato to On jedini ima potpuno znanje o tome ta je najbolje za ljude i jedini na potpun nain moe ljudima ukazati na nain na koji tu dobrobit mogu ostvariti; 6) Pokornost se u autoritativnoj religiji, za razliku od humanistike, smatra vrlinom ako je zasnovana na racionalnom uvjerenju da je krajnji cilj te pokornosti ostvarivanje dobrobiti za ovjeka; 7) Za razliku od humanistike, autoritativna religija ne insistira na tome da krajnji cilj ovjeka treba biti samorealizacija; ona to u nekim oblicima autoritativne religije moe biti, ali svaka od tih religija slobodna je da taj cilj definira sama za sebe; dovoljan uslov je da su namjere onoga ko se u toj religiji smatra autoritetom budu dobre, a da se oko toga ta je to dobro slau i nadreeni i podreeni; 8) Za razliku od humanistike religije, autoritativna religija ne iskljuuje mogunost sankcioniranja nepokornosti; za razliku od autoritarne religije, autoritativna religija ne dozvoljava koritenje sankcija zbog slabosti, nesigurnosti, kapricioznosti ili sadistikih tendencija autoriteta, ve zbog uvjerenja da u odreenim situacijama upotreba sankcija u usmjeravanju ponaanja predstavlja manje od dva zla. 7.0 Zakljuak Frommova izvorna klasifikacija religija predstavljala je koristan i relativno uspjean pokuaj davanja psiholokog referentnog okvira za razumijevanje prirode religija i njihovog uticaja na psiholoko funkcioniranje i ponaanje ljudi i grupa. Meutim, ona je imala i dosta nedostataka te je ostavila dosta prostora za izmjene i nadogradnju. Fromm je bio ateista, to samo po sebi ne bi uzrokovalo probleme njegovoj teoriji da nije dozvolio da njegov ateizam utie na nain na koji je razumijevao religije i realnost iza njih. Tako, naprimjer, Fromm ne vjeruje da postoji Bog, i ne vjeruje da postoji neko ko se s punim pravom moe staviti iznad ovjeka i rei da je ovjek u Njegovoj vlasti i traiti da to ovjek prizna, a da nema elju da eksploatira ovjeka; ko

10

Mustafa UVALIJA

god se tako postavi, mora imati skrivene namjere. Isto tako, kako ne vjeruje da postoji Bog, Fromm ne vjeruje ni da postoji iko ko od samog pojedinca moe znati puno vie o tome ta je za njega dobro i kako da ostvari to dobro. Fromm, poto ne vjeruje da postoji Bog, ne vjeruje da postoji iko ija je priroda potpuno nespojiva sa bilo kakvim pogrenim namjerama kada koristi sankcije radi kontrole ponaanja. To to Fromm ne vjeruje u Boga ne bi moralo uticati na prirodu njegove teorije da on sam nije dozvolio da se taj uticaj desi, to je uzrokovalo da ignorira neke injenice, posebno one vezane za naine na koji religije koje je izuavao definiraju i razumijevaju same sebe, i to ga je navelo da teistikim religijama ee pripisuje autoritarnost, a neteistikim humanizam. Iako pretendira da bude odraz pravog stanja stvari, Frommova teorija je umjesto toga samo interpretacija dobrano obojena njegovim linim religijskim i filozofskim uvjerenjima. Drugi faktor koji je doveo do spomenutih nedostataka je sline, dogmatske prirode, a tie se radikalnog optimizma u pogledu ljudskih potencijala. Glavni problem savremene civilizacije, prema Frommu, jeste otuenost ovjeka od vlastite prirode i potencijala, a vraanje toj prirodi, ili bolje rei vraanje te prirode ovjeku predstavlja klju rjeenja njegovih problema. U tom svjetlu on posmatra i primjenu sankcija u kontekstu kontrole nepoeljnog ponaanja: sankcije ne adresiraju prave uzroke nepoeljnog ponaanja (koji su povezani sa otuenjem), i dalje insistiranje na sankcioniranju samo odgaa otkrivanje i rad na pravim uzrocima problema, to odgovara onim koji profitiraju na stanju otuenosti masa. Jedini nain da se ovjek uspjeno suoi sa svojim problemima jeste da na adekvatan nain radi na dezalijenaciji, oslobaanju i razvoju vlastitih potencijala. Ovakav skepticizam prema sankcioniranju prenosi se i u njegovu analizu religija i religijskih iskustava, gdje takoer zatvara vrata mogunosti da se sankcije koriste na uspjean nain ili sa dobrim namjerama. Meutim, kako kae Rot, jedan od glavnih nedostataka Frommove teorije jeste upravo ovo pretjerano naglaavanje ljudskih pozitivnih snaga: Postavlja se, naime, pitanje kako to da ovjek, sam po sebi toliko pozitivan, stalno stvara tako nesavrene i rave sisteme (...) Nisu, bar zasada, ljudske karakteristike samo socijalnost i altruizam, nego i egoistine i agresivne - i nije nauan, i uzrokovao je probleme u nainu na koji Fromm analizirao religije; i tu su dogme i line elje od injenica zatraile da se ili uklope ili sklone

Mustafa UVALIJA

11

sa puta. (Rot, 1963, 31). Predloenim doradama pokuale su se ukloniti posljedice ovih dogmatskih utjecaja i onaj dio Frommove teorije o religijama satkan od stavova koji su manje zasieni linim uvjerenjima spasiti od odbacivanja zajedno sa prvim, te ponuditi bolji, autoritativniji okvir za razumjevanje religija (ali i same Frommove misli). Njega moda vie nee biti mogue zadrati u izvornom frojdomarksistikom koceptualnom kontekstu, ali mu moe omoguiti da ostane relevantan uprkos grekama koje su napravljene u toj izvornoj verziji.

BIBLIOGRAFIJA 1. Aiken, C.F. (1911): Religion. The Catholic Encyclopedia. New York: Robert Appleton Company. Dostupno na: http://www. newadvent.org/cathen/12738a.htm) (pristupljeno: 04. 07. 2011.). 2. Anderson, K. (1998): The Young Erich Fromms Contribution to Criminology. Justice Quarterly. Vol. 14, no. 4, 667 696. 3. Attar, M. (2010): Islamic ethics: divine command theory in AraboIslamic thought. Abingdon: Routledge. 4. Auda, J. (2008): Maqasid a-Shairah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach. Herndon, VA: International Institute of Islamic Thought. 5. Bjorge, N. W. (2009): The inverted essence the Young Hegelian critique of religion 1835 1845. Masters thesis. The Faculty of the Graduate Theological Union, Berkeley. 6. Bryant, K. E. (2001): Parenting styles and spiritual maturity. PhD thesis, University of North Texas, Denton. 7. Coplan, R. J., Hastings, P. D., Lagace Seguin, D. G. and Moulton, C. E. (2002): Authoritative and Authoritarian Mothers Parenting Goals, Attributions, and Emotions Across Different Childrearing

12

Mustafa UVALIJA

Contexts. Parenting: Science and Practice. Vol. 2, no. 1, 1 26. 8. Churchich, N. (1990): Marx and Alienation. Madison, NJ: Fairleigh Dickinson University Press. 9. DiCenso, J. (1999): The Other Freud: Religion, Culture and Psychoanalysis. London: Routledge. 10. Ding, S. and Littleton, K. (2005): Childs personal and social development. Hoboken, NJ: Wiley Blackwell. 11. Engels, F. (1903): Feuerbach roots of the socialist philosophy. Chicago: Charles H. Kerr & Company. 12. Feist, J. (1994): Theories of personality. Madison, Wis.: Brown & Benchmark Publishers. 13. Fromm, E. (2001): Beyond the Chains of Illusion: my Encounter with Marx and Freud. New York: Continum International Publishing Group. 14. Fromm, E. (1984c): ovjek za sebe (Man for Himself). Zagreb: Naprijed. 15. Fromm, E. (1984d): Dogma o Kristu. Bit ete kao Bog. Psihoanaliza i religija (The Dogma of Christ.You Shall Be As Gods. Psychoanalysis and Religion). Zagreb: Naprijed. 16. Funk, R. (2003): Erich Fromm: his life and ideas: an illustrated biography. New York: Continuum Publishing Group. 17. Funk, R. (2004). Erich Fromm: The Courage to Be Human, Erich Fromm Society. Dostupno na: http://www.erichfromm.de/data/ pdf/Funk.pdf (pristupljeno: 20.03.2011.). 18. Funk, R. (1988f): The Jewish Roots of Erich Fromms Humanistic Thinking, Erich Fromm Society.Dostupno na: http://www.erichfromm.de/data/pdf/Funk,%20R.,%201988f.pdf (pristupljeno: 20.03.2011.).

Mustafa UVALIJA

1

19. Glase, C. and Huston, S. (2003): The new encyclopedia of Islam. Walnut Creek, CA: AltaMira Press. 20. Hoover, J. (2007): Ibn Taymiyyas Theodicy of perpetual optimism. Leiden: Koninklijke Brill NV. 21. Ibn Ashur, M. T. (2006): Treatise on Maqasid al-Shariah. Herndon, VA: International Institute of Islamic Thought. 22. Kaufmann, W. A. (1978): Critique of Religion and Philosophy. Princeton, NJ: Princeton University Press. 23. Kellner, D. (n.d.): Erich Fromm, Judaism and the Franfurt School. Dostupno na: http://www.gseis.ucla.edu/faculty/kellner/essays/ erichfrommjudaism.pdf (pristupljeno: 20. 03. 2011.). 24. Korkut, B. (1993): Prijevod Kurana (Translation of Quran). Zagreb: Muslimanski izdavaki centar. 25. Latouf, N. C. D. S. (2008): Parenting styles affecting the behavior of five-year olds. Masters thesis. University of South Africa, Pretoria. 26. Maqsood, R. W. (1995): Islam. London: Heinemann. 27. Miles, G. (2007): Science and religious experience: are they similar forms of knowledge? Eastbourne: Sussex Academic Press. 28. Palmer, M. F. (1997): Freud and Jung on Religion. London: Routledge 29. Rot, N. (1963): Psihologija linosti (Personality Psychology). Beograd: Zavod za izdavanje udbenika Narodne Republike Srbije. 30. Rusinek, S. (n.d.): Freud as a Critic of Religion. Dostupno na: www. cas.huji.ac.il/rusinek.pdf (pristupljeno: 26. 03. 2011). 31. Smailagi, N. (1990): Leksikon islama (The Lexicon of Islam). Sarajevo: Svjetlost.

1

Mustafa UVALIJA

32. Symington, N. (1994.): Emotion and Spirit: Questioning the Claims of Psychanalysis and Religion. London: Karnac Books. 33. Trebjeanin, . (1983): Frommove Dichotomies). Beograd: Nolit. dihotomije (Fromms

34. Wells, H. K. (1967): Neuspeh psihoanalize od Frojda do Froma (The Failure of Psychoanalysis From Freud to Fromm). Beograd: Kultura.