PSIHOSOCIOLIGIA RELIGIILOR

Sinteza curs

Lect. Univ. Dr. Andreea Băndoiu

TEMATICA DISCIPLINEI:

1. Perspective de abordare a vieţii religioase. Perspectiva istorică (istoria religiilor şi a credinţelor), teologia, filosofia religiei, preocupări interdisciplinare (pedagogie, statistică, antropologie, drept).

2. Religia – instanţa tradiţională a stabilirii realităţii lumii (obiectul sociologiei religiilor).

3. Religia – factor modelator al conştiinţei umane.

4. Omul – fiinţǎ spiritualǎ.

5. Fenomenul religios. Sacrul. Semnificaţia sacrului.

6. Caracteristici ale lumii transcendente. Manifestarea sacrului în profan (hierofanii ale sacrului, morfologia în profan a lumii divine).

7. Lumea ca întreg înzestrat cu sens – postulat religios.

8 „Viaţa de dincolo”. Perspectiva morții în marile religii ale lumii.

9. Asistenţa spirituală – nevoia unei relații personale cu Dumnezeu.

10. Mântuirea. Căile mântuirii şi influenţa lor asupra modului de viaţă. Sacramentele – mijloace necesare mântuirii.

11. Modalităţi sociale de manifestare a relaţiilor cu sacrul.

12. Comunităţile religioase şi experiențele mistice. Specificul comunităţilor religioase. Integrarea în comunităţile religioase. Forța şi structura comunităţilor religioase.

13. Rolul religiei în viaţa societăţii. Factori care influenţează religiozitatea. Rolul religiei în societate. Religie şi morală. Economie şi religie. Religia şi viaţa politică. Relaţiile dintre Biserică şi Stat.

14. Criza spirituală şi societatea modernă. Consecințe la nivel economic, social şi moral.

1

Introducere

Contextul socio-cultural-istoric ne permite adâncirea problematicii domeniului psihosociologiei religiilor, când „însăşi cultura profană se vede constrânsă să admită eşecul viziunii pozitivist- raționaliste unilaterale şi al scientismului arogant şi exclusivist. Şi aceasta întrucât azi se recunoaşte fără echivoc că optimismul raționalist ține de domeniul trecutului şi că pe măsură ce ştiința progresează, zona de umbră din jurul cunoştințelor noastre devine tot mai mare. 1

Demersul știinţific pleacă de la remarca sociologului american Thomas de Konink care își exprimă îngrijorarea faţă de manifestarea în lumea contemporană a unui nou tip de ignoranţă, caracterizată prin faptul că ceea ce „ştim” nu ne mai „ajută”.

Thomas de Konink, realizănd o diagnoză severă a societăţilor în care trăim, ajunge la concluzia că adevărata cauză a conduitelor de autodistrugere o reprezintă fenomenul de prăbuşire a vieţii cultural-spirituale.

Omul necultivat, care nu mai are bucuria vieţii cultural-spirituale este uşor absorbit în subculturi. Nici nu mai putem vorbi de cultură, de trăirea culturii, care înseamnă în primul rând cultivarea bogăţiei sensului vieţii, „în faţa ascensiunii, în societăţile noastre de relativă opulenţă materială, mai ales în America de Nord şi în Europa, a fenomenului de autodistrugere, şi la persoanele în vârstă, desigur, dar în special la tineri – drogul, violenţa, criminalitatea, panoplia de comportamente cu simbolică suicidară, sau pur şi simplu suicidul în sensul literal al termenului – ce plătesc astfel cu preţul vieţii pentru o societate cadaverică, lipsită de idealuri, pentru care nu e drept să fie ei cei blamaţi?”.2

Într-adevăr, lipsa investiţiei în educaţie şi cultură duce la fenomene care necesită apoi un cost mult mai ridicat pentru a putea fi stăvilite, pentru a asigura securitatea unei societăți. „Cultivăm” de fapt, de mai multe secole noilor generaţii, o viziune despre lume care conduce ea însăşi la conduite de autodistrugere. Nu am contribuit chiar noi, cu ştiinţa noastră, la „golirea de sens a lumii”, cum spune Th. De Konink, amintindu-şi de cuvintele lui Husserl din Criza ştiinţelor europene: „În tristeţea vieţii noastre – aşa auzim pretutindeni – ştiinţa aceasta nu ne spune nimic. Problemele pe care ea le exclude, din principiu, sunt tocmai problemele cele mai arzătoare în epoca noastră nefericită pentru o omenire abandonată capriciilor destinului: sunt problemele ce vizează sensul ori lipsa de sens a întregii existenţe umane”.3

Deşi ştiinţele progresează continuu totuşi, în societăţile noastre contemporane asta pare să nu ajute prea mult; dimpotrivă, societăţile au o nevoie crescândă de terapeuţi. „Vidul (…), ne spune Th. De Konink în diagnoza sa, pare dublu – afectiv şi intelectual totodată, generând plictiseală, o carenţă profundă de motivaţie, exacerbată printr-o cultură narcisistă, unde ne contemplăm după bunul plac în iluzie şi fantasmagorie; nişte „idoli” ţin locul modelelor de existenţă, idoli precum actriţa sau actorul (în greacă: hypocritos) a căror meserie constă, tocmai în a nu fi ei înşişi, în a părea că sunt unul sau altul.

Or dacă, în bună măsură cohorta de fenomene negative care confruntă atât Vestul, cât şi spaţiul nostru ex-comunist, se datorează trăirii fără sens, experierii absurdului, problema sensului vieţii nu poate fi discutată în afara vieţii religioase a omului.

Diagnoza lui de Konink aminteşte de o analiză mai veche şi atât de actuală – pe care nu putem decât să o invocăm aici, a unui gânditor român interbelic, Vasile Băncilă. El vorbea despre omul modern care a pierdut sentimentul trăirii cu sens a vieţii, pentru că a pierdut de fapt modelul trăirii timpului maxim încărcat cu sens, cel al trăirii sărbătorii. În viziunea sociologiei creştine a lui Vasile Băncilă şi de care avem, iată, atâta nevoie pentru a înţelege şi diagnostica lumea noastră, sărbătoarea avea o funcţie educativă, aceea de a cultiva viaţa cu

1 Delumeanu, J. Religiile lumii, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 52 Ibidem, p. 393 Ed. Husserl, La crise des sciences europenes et la phenomenologie trancendentale, (trad. fr., 1976), apud Thomas de Konink, Noua ignoranţă şi problema culturii, Ed. Amarcord, Timişoara, 2001, p. 30

2

sens, pentru că există, cum spune el, un „mod formativ al sărbătorii”. În orizontul teoriei „modului formativ al sărbătorii” a lui Vasile Băncilă, există speranţă – pentru că omul poate re-învăţa trăirea vieţii cu sens, integrându-se timpului maxim încărcat cu sens al sărbătorii.

În forma sa cea mai generală, religia reprezintă raportul dintre om și divinitate. Acest raport trebuie să fie liber, spre a nu exclude posibilitatea sancţiunii, esenţială oricărei religii și să fie exprimat sub forma unui cult, care este dovada sensibilă a efectuării acestui raport.4

Vom trece în revistă cȃteva realităţi incontestabile pe care se clădește întreaga incursiune în universul psiho-socio-religios, ca punte de sprijin a omului, care îl integrează și îl susțin pe tot parcursul vieţii pămȃntești.

• 70% din populaţia globului manifestă sentimente și convingeri religioase;• Acești oameni religiosi, au un sistem de valori proprii, în funcţie de convingerile

și sentimentele lor religioase și un comportament derivat din aceste valori;• Toate religiile, credinţele, denominaţiunile au un sistem moral propriu, noţiunea

de bine și de rău fiind legată de dogma și morala îmbrăţișată;• Oamenii iau decizii, în viata lor personala (la nivel individul, familial) dar și în

cea socială (la nivel de grup, instituţie) în funcţie de convingerile lor religioase;• Societatea secularizată, care nu are nici o religie, are o etica proprie, dar și

oamenii religioași au o etica proprie. Adeseori, etica acestor persoane intră în contradicţie cu etica seculară.

• Sunt momente în istorie când în numele unei religii au aparut conflicte între diferite grupuri sociale, etnice, religioase (inchiziţia, cruciadele, etc.) deși nici o dogmă nu incită la război în numele divinităţii lor.

• Existenţa mai multor religii - marile religiile monoteiste (creștinism, iudaism, islamism) și religiile politeiste.

• Cultura și toată opera de artă a lumii sunt expresie a credinţei religioase milenare.

• Realitatea eremită, a anahoreţilor, a pustnicilor ca alternativă în fața unei lumi secularizate.

Încă de la primele sale manifestări, religia a constituit unul dintre cele mai importante liante dintre reprezentanţii aceleaşi comunităţi de oameni, furnizând seturi de norme şi valori, dar şi reguli clare, capabile să contribuie la coeziunea dintre membrii comunităţii respective.

Activitatea socială evidenţiază existenţa conjunctă a credinţelor – în supranatural, în puteri transcendente, într-o divinitate unică (monoteism) sau în mai multe divinităţi (politeism) şi a actelor, practici rituale ce vizează stabilirea unor relaţii specifice între oameni şi fiinţe sau puteri extraumane, aceste acte fiind fondate pe credinţe şi formând cu acestea un sistem pe care se sprijină o ştiinţă ordinară, larg răspândită, cum este sociologia religiilor, care abordează persoana din perspectiva religiei din care face parte.

Sociologia religiilor studiază modul în care sacrul, divinul - prezenţa lui Dumnezeu ca prezenţă transcendentă, este perceput în viaţa societăţii şi în comunităţile de credincioşi. O atenţie deosebită se acordă fenomenului religios, comunităţilor religioase şi rolului religiei în viaţa societăţii.

Fenomenul religios capătă sens din perspectiva sacrului. Pentru cel care crede, sacrul reprezintă o realitate, o referinţă esenţială în tot ceea ce face.

Aceasta lume transcendentă l-a însoţit permanent pe omul care s-a raportat la ea. Pentru a înţelege fenomenul religios trebuie să ne raportăm la trei dimensiuni şi anume:„peste tot în lume şi în orice epocă, oamenii ar fi stabilit o distincţie radicală între două domenii: al sacrului – sau au relaţiei omului cu transcendenţa – şi cel al profanului – sau a relaţiei imanente dintre oameni;

4 Gh. Savin, Apărarea credinței, Ed. Anastasia, București, 1996, p. 19

3

universalitatea credinţei într-un dualism al persoanei, prin distincţia dintre un suflet imaterial şi nemuritor şi un corp material şi muritor;ridicarea religiilor monoteiste (iudaism, creştinism, islamism) la rangul de sisteme religioase de referinţă, monoteismul dobândind statut de model”.5

Viziunea universală asupra lumii presupune existenţa eternă a sacrului a cărui esenţă e incognoscibilă, dar căruia oamenii îi pot percepe manifestările. Sociologia religiilor are la bază tocmai aceste repere ordinatoare, care îmbracă osatura persoanei şi care se manifestă plenar în viața socială.

Antropologul C. Lévi-Strauss citează un specialist american în sistematică animală, C. G. Simpson care afirmă că: „postulatul fundamental al ştiinţei este acela că natura este ordonată”. „Această nevoie de ordine stă, într-adevăr, la baza gândirii pe care noi o numim primitivă, dar numai în măsura în care ea stă la baza oricărei gândiri”. Lumea, al cărui creator este Dumnezeu – ţine de o anumită ordine şi ascunde deci un anumit sens, Dumnezeu fiind în acest caz „locul” în care se produce sensul.

E. B. Tylor întemeiază existenţa religiei pe „credinţa în fiinţe spirituale”, problema putându-se pune în acest caz în următorii termeni: adevărul fundamental al religiei este actul credinţei sau capacitatea de a elabora un obiect al credinţei. Iar discursul religios organizează spaţiul şi îi conferă inteligibilitate – ca necesitate metodologică. Repetarea la infinit a actului ritualic nu dizolvă modelul, ci îl constituie nu doar ca un model al unei tehnici, dar şi ca ştiinţă.6

Exersarea sentimentului religios, practica rugăciunii, recunoaşterea energiilor necreate, a aputerilor nevăzute, raportarea „pe verticală” la divinitate – sunt practici care dau sens, motivează, împlinesc persoanele religioase.

Prezenta incursiune în universul sociologiei religiilor va afirma că forța constructivă a religiei depăşeşte influența sa distructiva. „În mod fundamental si in ultima analiza, religia are tendinta de a crea integrare sociala, chiar daca ea nu trebuie identificata exact cu efectul pe care il produce. Integrarea sociala nu este nici intentia, nici scopul religiei.O religie nu este sanatoasa si nu este conforma naturii sale decat atat timp cat pastreaza ca singura intentie si ca singur scop adorarea lui Dumnezeu. 7

1. Perspective de abordare a vieţii religioase. Perspectiva istorică (istoria religiilor şi a credinţelor), teologia, filosofia religiei, preocupări interdisciplinare (pedagogie, statistică, antropologie, drept).

Psihosociologia religiilor, ca disciplină de graniță, reprezintă la ora actuală liantul de legatură şi comunicare interculturală şi interreligioasă.

Definirea domeniuluiReligiozitatea, credința şi comportamentul cultural al indivizilor reprezintă realități

care, după Max Weber, au un rol important în viața societății.Psihosociologia religiilor transmite cunoştințe în legătură cu modul în care individul

se raportează la religie, ca fenomen social, care se preocupă de comunitățile religioase şi statutul vieții religioase în ansamblul societății. Este o disciplină interconfesională; respectă apartenența fiecăruia la religia şi confesiunea pe care a ales-o, în spiritul toleranței, libertății religiei şi a bunelor relații dintre biserici şi culte.

Ca disciplină de ramură, Psihosociologia religiilor studiază manifestarea sacrului în societate şi modul în care individul se raportează la o comunitate religioasă. Psihosociologia religiilor aduce în prim plan nevoile spirituale ale persoanei umane, pe care societatea i le

5 Herrenschmidt, O., – Religia în Dicţionar de Etnologie şi Antropologie, coordonatori Bonte, Pierre şi Izard, Michel, ed. a 2-a, Ed. Polirom, 2007, pp. 574-5756 Ibidem, p. 5757 Joachim Wach, Sociologia religiilor, Ed. Polirom, Iași, 1997, p. 15

4

poate satisface plenar sau parțial. Recunoscând existența divinului, a lui Dumnezeu, care îsi manifestă voința oricând, oriunde, în oricare formă si modalitate (Mircea Eliade), psihosociologia religiilor îşi delimitează preocupările doar la modul în care sacrul se fenomenologizează, este trăit în societate şi în comunitățile de credincioşi.

O preocupare neempirică în legătură cu sacrul este teologia. Teologie înseamnă „știința despre divinitate, avȃnd ca obiect existența, atributele și raporturile lui Dumnezeu cu lumea”8. După realizarea Scripturilor, dogmelor, doctrinelor, care exprimă voința divină, s-au afirmat specialişti preocupați de înțelegerea lumii lui Dumnezeu şi a modalităților de legătură cu aceasta. Pornind de la aceste învățături, sunt propuse principii, criterii, „legi” (canoane) după care un credincios ar trebui să se călăuzească pentru a obține mântuirea- scopul final al vieții.

Teologia, ca şi filosofia sunt discipline normative, prescriu şi recomandă respectarea unor norme ce trebuie urmate. „Teologia, disciplină normativă, are ca obiect analiza, interpretarea şi expunerea unei anumite credințe religioase”9. Cele zece porunci sunt norme pe care poporul evreu (ulterior şi altele) ar trebui să le respecte pentru a-şi dovedi credința şi a stabili bune relații în comunitățile anarhice, existente la începutul oricărei organizări sociale.

Fiecare cult, organizație religioasă şi biserică îşi are propria teologie, pe care o argumentează uneori împotriva altor teologii. Teologia propune un ansamblu de principii, dogme şi modele explicative, pe care le consideră singurele adevărate în legătură cu sacrul.

Termenul (teologie) este folosit mai frecvent din sec. III d.Hr. şi este precizat în Evul Mediu creştin. Toma d’Aquino înțelegea prin teologie „vorbirea despre Dumnezeu”. Teologia nu este doar o ştiință, ci şi o cunoaştere spirituală a lui Dumnezeu. Mulți teologi sunt comentatori ai religiei şi Scripturilor, dar alții au harul profeției, al propovăduirii şi misionarismului. Trăirea experienței sacrului nu este numai o activitate de birou sau de bibliotecă, ci şi de răspândire a acestei învățături.

La această ştiință a istoriei religiilor s-au adăugat explicații laice în legătură cu divinul, absolutul. „Dumnezeu – cuvântul este atotputernic, Dumnezeu creează lumea prin Cuvânt, Iisus Hristos este Cuvântul ca persoană” (Vladimir Lossky).10

S-a conturat astfel o filosofie a religiei, în epoca modernă reprezentând o orientare importantă de cunoaştere a vieții religioase. Nae Ionescu aprecia că filosofia religiei îşi are originea în filosofia kantiană, continuată de Hegel11. Omul, ca „cetățean a două lumi”, trăieşte în lumea sensibilă, dar este adânc brăzdat de lumea suprasensibilă, a spiritualității absolute. Legile suprasensibile ale moralei, sunt transcendente, nu pot fi demonstrate prin experiență. Două lucruri – se exprima Kant – umplu sufletul de admirație şi respect: cerul înstelat, deasupra noastră şi legea morală, înlăuntrul nostru. Prin raportarea la exterior restituim materia, prin ce este înlăuntrul nostru, ne înălțăm cu sufletul spre Dumnezeu. În concepția lui Hegel, omul îl cunoaşte pe Dumnezeu nemijlocit şi această cunoaştere nu are nevoie de nici o dovadă. Noi ştim despre existența lui Dumnezeu, dar nu ştim şi ce este El, însă „noi numim cunoaştere când ştim nu numai că un obiect există, ci şi ce este el...” (Hegel).12

În cadrul teologiilor diferitelor biserici s-au constituit discipline de ramură. „Dogmatica” expune adevărurile fundamentale cuprinse în revelația lui Dumnezeu. „Apologetica” este teologia fundamentală, disciplina teologică consacrată apărării credinţei. Aşa cum şi profesorul Savin observă, ştiinţă consacrată începând cu evul mediu, apologetica “a culminat şi s-a desăvârşit în veacul al VIII-lea, determinată în special de atacurile ateiste ale filosofiei materialiste.”13

8 Ion M. Stoian, Dicționar religios, Ed. Garamond, București, 1994, p. 2709 Joachim Wach, op. cit., p. 1410 Constantin Cuciuc, Sociologia religiilor, Ed. Fundației Romania de Mȃine, București, 2003, p. 1511 Nae Ionescu, Filosofia religiilor, Ed. Eminescu, p. 1112 Constantin Cuciuc, op. cit., p. 2313 Ioan Gh. Savin, op. cit.,p. 11

5

„Simbolica” este o disciplină care discută simbolurile credinței, în comparație cu alte religii. Multe discipline teologice îi învață pe teologi practicile, ceremoniile, comportamentul, slujirea în cadrul acelui cult.

Există şi numeroase discipline de graniță, de interferență a cunoaşterii cu unele domenii ştiințifice, care sunt obiect de studiu în institutele teologice: Drept canonic, Geografie religioasă, Pedagogia şi Didactica eclesiastică, preocupări de Statistică şi Demografie în legătură cu viața religioasă.

Ieşirea din feudalism a promovat şi cercetarea comparativă, empirică, analitică a vieții religioase, constituindu-se treptat noi modalități de abordare a acestui domeniu. S-au adăugat alte ştiințe şi discipline preocupate de viața religioasă (analiza miturilor şi practicilor, hermeneutica, logica, psihologia religiei, sociologia religiilor s.a.).

Ştiințele referitoare la religie au un „obiect” comun, dar fiecare îl studiază din altă prespectivă, au alte metode şi în propriul interes. Încă din secolul al XIX-lea există ipoteza constituirii unei ştiințe generale a religiilor – religiologia – care să cuprindă ansamblul cunoştințelor în legătură cu viața religioasă. Termenul (Religions wissenschaft) a fost folosit în 1867 de Max Müller.14

Comparând evoluția istorică a formelor de religiozitate, acest filolog englez de origine germană aprecia în spiritul pozitivist al secolului că religiologia ar trebui să precizeze problemele fundamentale: ce este religia, ce temeiuri are în sufletul omenesc, legile după care aceasta se dezvoltă istoric. O ştiință unitară a religiilor, formată „din elemente încă răzlețe”, propunea – în 1870 şi în Franța, É. Burnouf.

Religiologia, ca ştiință unitară, nu era înțeleasă uniform. Unii o considerau – sinteza datelor concrete, adunate prin discipline de ramură, alții – o teorie a religiei după care să se călăuzească ştiințele particulare. Unitatea noii ştiințe s-ar realiza printr-o perspectivă unică a abordării fenomenului religios. Pierre Chantepie de Sausaye se exprimă în Manualul de ştiința religiei (1891) că formarea unei asemenea ştiințe presupune: cunoaşterea datelor empirice despre religie, o concepție unificatoare în legătură cu religia, o înțelegere a istoriei universale a oamenilor în care se integrează şi religia.

Începutul secolului al XX-lea conturează perspectivele studierii empirice a vieții religioase. Mircea Eliade aprecia că anul 1912 este important pentru cunoaşterea ştiințifică a religiei.15

În acel an É. Durkheim a publicat Formele elementare ale vieții religioase (perspectiva sociologică), Wilhelm Schmidt încheia primul volum din lucrarea Originea ideii de Dumnezeu (o perspectivă istorică), Religia primitivă în Sardinia a lui Raffaelle Petazzoni sugera preocupări antropologice; perspective psihologice şi psihanalitice erau cuprinse în seria de studii Totem şi tabu a lui Freud şi în Transubstanțieri şi simboluri ale libidoului, publicată de Carl Gustav Jung.

După primul război mondial, Joachim Wach relansează (1924) ideea unei ştiințe generale a religiei. El adăuga, la principalele ştiințe conturate până atunci, disciplinele de graniță (estetica religioasă, pedagogia religioasă, politica religioasă s.a.) În 1986, Jacques Waardenburg aprecia că pe lângă ştiințele tradiționale, religiologia ar trebui să-şi formuleze şi un obiect propriu de preocupări: ce este religia, în ce constă starea de religiozitate, explicarea celor două existențe (naturală şi supranaturală), neutralitatea sociologului etc. 16

Formarea unei ştiințe generale a religiilor rămâne însă o provocare pentru viitor.

Studierea empirică a religiei

14 Constantin Cuciuc, op. cit. p. 2215 ibidem, p. 2316 ibidem, p. 24

6

Dezvoltarea ştiințelor bazate pe observarea directă şi analiza faptelor reale a încurajat şi studierea din alte perspective a vieții religioase. Tainele şi misterele sunt treptat cunoscute de populație. Protestantismul a renunțat la aspecte formale, a tradus Biblia pentru lectura tuturor, considerând că putem obține mântuirea numai „prin credință”. Au fost identificate, adunate şi comparate mituri şi mitologii vechi şi noi. Renaşterea a reactualizat informația şi literatura greco-romană în legătură cu viața religioasă, adăugând traduceri şi scrieri despre Islam, religiile egiptenilor, a populațiilor din Orient.

Fără a fi neglijate vechile componente ale ştiințelor religiologice s-au conturat alte discipline, cum ar fi psihologia şi sociologia religiilor. Aceste preocupări au fost promovate de factori şi conjuncturi care au stimulat întregul proces de modernizare a societății. Începuturile industrialismului, formarea oraşelor, afirmarea comerțului modern au impus o nouă etică religioasă, care contesta structura ierarhică şi izolaționismul tradiționalist. Cunoaşterea altora şi relațiile cu popoare necreştine au schimbat mentalitatea europenilor. Europocentrismul a început să se destrame.

Descoperirile geografice şi relațiile cu populații de pe alte continente au adus în atenție o bogată varietate de credințe şi religii. „Străinul” din Asia, Africa şi America precolumbiană era „bunul sălbatic” şi ospitalier care îşi respecta practicile religioase milenare. Europenii au început să traducă şi să cunoască înțelepciunea vechilor egipteni, principiile morale ale confucianismului, religia practică a Vedelor. De prin secolul al XVII-lea se traduc şi se răspândesc povestiri religioase, mituri, textele sacre ale altor religii (Zendavesta în 1771, Viața lui Mohamed în 1732, miturile Egiptului antic).

Şi în diaspora mozaică, activismul islamic şi modernizarea preocupărilor mistice medievale, au pus Europa creştină în fața unei realități care trebuia înțeleasă şi asimilată într-o nouă mentalitate. Curioşii, aventurierii, misionarii şi specialiştii, care pătrundeau tot mai adânc în liniştea noilor continente erau favorizați în preocupările lor şi de faptul că aceste populații erau deschise spre comunicare, îşi dezvăluiau cu sinceritate credințele şi obiceiurile. Émile Durkheim observa că aceste forme elementare ale vieții religioase deschideau posibilitatea înțelegerii religiei în general, inclusiv a formelor moderne de religiozitate.

Disputele dintre catolici şi protestanți au stimulat nu numai aprofundarea dogmelor şi principiilor, ci şi discutarea întregului mod de viață al creştinătății: monahismul, structurile eclesiale, relațiile dintre dreptul canonic şi cel laic, suportul economic al bisericii, statutul personalului de cult s.a. Ştiințele neteologice ale religiilor apăreau ca un arbitru între catolici şi protestanți. Din aceste preocupări s-au constituit sisteme explicative ale vieții religioase: Kant, Hegel, Rudolf Otto, Émile Durkheim. Pozitivismul secolului al XIX-lea a introdus şi în cunoaşterea vieții religioase modalități specifice: se centralizau statisticile, se răspândeau chestionare, se sistematizau şi se comparau informațiile.17

Psihologia religieiSfârşitul feudalismului avea tendința să identifice viața religioasă cu sistemul

instituțional eclesiastic. Renaşterea a reprezentat şi o redescoperire a omului credincios. Din secolul al XVI-lea reveneau în actualitate preocupările în legătură cu trăirea sufletească a credinței. Aceste preocupări devin treptat o psihologie „de ramură” – psihologia religiei – care studiază modul în care Dumnezeu (sacrul) se manifestă în sufletul şi în viața omului credincios. Empirismul oferea şi modalități (metode, tehnici) pentru a cunoaşte trăirea credinciosilor în relațiile cu lumea divină. Iar sentimentul religios, considerat uneori o realitate înnăscută stă la baza întregii vieți religioase.

Aceste preocupări s-au conturat la sfârşitul secolului al XVIII lea în scrierile lui Kant şi Schleiermacher care încercau să explice legitimitatea celor două lumi: sacră şi profană. În Evul Mediu se afirmase prioritatea lumii sacre şi neglijarea profanului, a materiei, a corpului, a lumii„Cezarului”. Epoca modernă reactualizează discuția în legătură cu credința, care este

17 Ibidem, p. 25

7

dăruită lui Dumnezeu şi ceea ce rămâne „Cezarului”. Orăşenii, comercianții, cămătarii voiau să-şi salveze sufletul rămânând însă activi, rentabili şi bogați.

Kant a discutat deosebirea dintre „lucrul în sine” şi „lucrul pentru sine”. Fr. Schleiermacher, care trăia în aceeaşi atmosferă spirituală, publica Discursuri despre religie (1799) unde se exprima că religia nu este nici gândire (rațiune), nici acțiune (practică), ci sentiment, un mod în care fiecare îşi trăieste propria relație cu Dumnezeu. Din această perspectivă, opera lui Schleiermacher a inspiratîn mod direct toate teoriile şi analizele psihologice ale sentimentului religios (Michel Meslin).

În concepția sa, religia reprezintă trăirea intimă a relației cu divinul, „este simțământul dependenței absolute de urzitorul nevăzut al destinului nostru, însoțit de dorința constantă de a fi în relații armonioase cu el”. Experiența religioasă este un mod de simțire, asa cum morala este un mod de trăire, iar ştiința un mod de gândire. Şi pentru religie omul are înzestrări native, pe care viața, cultura, educația le poate dezvolta sau înăbuşi. În religie nu există adevăr sau fals, întreaga noastră simțire este adevărată, numai formele în care aceasta se exteriorizează sunt false sau adevărate. Religia este unică pentru fiecare, formele sunt diverse.

Ideile lui Schleiermacher au fost continuate de Rudolf Otto (1860-1937), considerat fondatorul psihologiei religiei. Ambii apreciau că sacrul şi religia au o natură nerațională. Dacă Schleiermacher considera că se ajunge la Dumnezeu pornind de la sentimentul de dependență, Otto pornea de la Dumnezeu, fapt care generează sentimentul de dependență. Experiența religioasă este „un mister al înfricoşării, puterii şi fascinației”. În spiritul kantian al vechii epoci, care asimila cu dificultăți idealiste empirismul pozitivist al noii epoci, şi Otto constata, pe lângă existența cunoştințelor provenite din experiență, şi pe a celor provenite din intuiție, care există aprioric (sufletul, Dumnezeu, libertatea s.a.). Acestea nu provin din percepții, ci din „apercepții negative”, ca reacție (negativă) față de limitele şi insuficiențele pozitivului afirmat.

După călătoria în India (1911), Otto îşi precizează concepția despre sacru, care pentru om este „cu totul altceva” decât lumea înconjurătoare. În lucrarea Sacrul (1917), cu subtitlul „Iraționalul în ideea divinului …”, apreciază că divinitatea nu poate fi explicată rațional, ci îl transcende pe om. „Numinosul” (sacrul) nu poate fi definit, dar poate fi identificat prin câțiva indicatori (ideograme) care exprimă trăirea omului credincios: „misterium tremendum” (un mister, o taină înfricosătoare), „majestas” (o putere absolută), „fascinans” (o mare atracție), „augustum” (măreția gloriei) s.a. În fața acestei măreții omul trăieşte sentimentul păcatului şi a nimicniciei sale, devenind conştient că este doar „o creatură”. Şi psihologia religiei a început, încă din secolul al XIX-lea să studieze religiozitatea credincioşilor prin: chestionare, observații, interviuri. W. Wundt discută o etnogeneză a vieții religioase, prin care au trecut popoarele de-a lungul istoriei. Din perspectiva ontogenetică a fost explicată si religiozitatea care se dezvoltă o dată cu evoluția biologică şi psihică a individului.

William James, din perspective empirice, aprecia că religiozitatea se poate manifesta prin grade diferite de intensitate: ca obicei „anodin” şi ca „febră acută”. Studiind religiozitatea intensă (acută) ajungea la concluzia că religiosul nu este un om obisnuit, are o nelinişte difuză în legătură cu păcatul şi face efortul salvării.

Preocupările unor psihologi în legătură cu viața religioasă au promovat ideea că religiozitatea este o trăire sufletească mai puțin obişnuită. Nae Ionescu făcea observația că, din punct de vedere obiectiv-ştiințific, „viața religioasă a persoanei religioase este o anomalie, o anormalitate”. Studierea unor mistici, a populațiilor intens religioase a avut meritul că a evidențiat specificul religiozității. Exagerarea şi generalizarea acestor constatări a creat însă, la începutul secolului trecut, o imagine nerealistă în legătură cu viața religioasă normală.

Pe suportul unei adversități dintre ştiință şi religie, în Franța, psihologii şi alți intelectuali au promovat o intensă politică laică. S-a creat opinia că religia are o geneză

8

psihopatologică, presupunând şi ipoteza tratării medicale a acestei manifestări. J. M. Charcot explică sentimentul religios prin isterie. Şcoala de la Salpétrière, condusă de Paul Janet, considera comportamentul religios drept o manifestare psihopatologică. Religia ar fi universul năpăstuiților soartei, a celor la care simțirea depăşeşte rațiunea şi care apare acolo unde există o înclinare oricât de vagă spre misticism.

Psihanaliza continuă aceste idei, Freud fiind puternic influențat de Charcot. Religia este considerată de acesta drept o manifestare a subconştientului. „Conform psihanalizei, tendințele sau dorințele care vin în conflict cu normele sociale şi cu principiile morale ale persoanei sunt supuse fenomenului de refulare, fiind oprite de cenzura conştiinței şi alungate în preconştient, de unde tindsă reapară sub o formă travestită”. Permanent dorințele şi pornirile omului s-au confruntat cu oprelişti, prin legile naturii şi normele sociale. După aceste condiționări îşi înțelege statutul şi se integrează social, refulând ceea ce nu este posibil sau admis.

Freud consideră că în credințele religioase se manifestă impulsurile din subconstient. Refulările din subconştient care se manifestă în situații mai puțin cenzurate (vise, jocuri libere, basme, capricii s.a.) pot deveni cazuri patologice (obsesii, nevroze, complexe). Şi sentimentul religios ar fi un impuls din subcon ştient, religia fiind comparabilă cu nevrozele. Atasamentul erotic al urmaşilor față de părinți, „complexul Oedip”, explicarea „libidoului”, sunt folosite în definirea religiei drept „nevroza obsesională universală a omenirii”. Comportamentul nevrotic religios ar rezolva simbolic această dramă: omul adoră, plăsmuieşte divinități, săvârşeşte ritualuri de izbăvire, care nu reprezintă o vindecare a nevrozei, ci un calmant („opiu”), religia fiind o iluzie reală (1927). După zece ani, în Moise şi monoteismul, Freud aprecia că religia poporului evreu este sentimentul vinovăției că l-a ucis pe „zeul tată”.

Carl Gustav Jung adaugă la explicarea psihanalitică, pe lângă conştientul şi inconştientul personal, un al treilea nivel: inconştientul colectiv. Inconştientul colectiv al individului aparține speciei omeneşti, e un psihism cu avataruri până în lumea animală. Inconştientul personal este format din complexele afective ale individului, iar cel colectiv cuprinde marile modele spirituale aleumanității. Religiozitatea s-ar afla în acest inconştient colectiv, care traversează timpul în forma unui număr redus de probleme de bază, numite „arhetipuri”, modele fundamentale de gândire şi comportament.

Zeitățile sunt simboluri arhetipale care personifică realitatea din inconştientul colectiv. Dumnezeu este arhetipul totalității, prin care izbucnesc spre conştiință straturile abisale din suflet, care este simbolizat prin soare şi lumină.

Psihologia religiei foloseşte astăzi metodele şi tehnicile specifice cercetării psihologice, pentru cunoaşterea trăirii religioase a credincioşilor.18

Sociologia religiilorDacă psihologia studiază modul în care sacrul se manifestă în viața fiecăruia,

sociologia religiilor studiază existența sacrului în societate şi în comunitățile de credincioşi. Abordarea sociologică a religiei are câteva caracteristici care o individualizează: e o abordare empirică, este o ştiință despre religie şi nu religioasă, are metode şi tehnici proprii de cercetare (Henri Desroche).

În „vârsta de aur” a sociologiei religiilor, pe baza cercetărilor empirice, s-au conturat câteva concepții şi teorii referitoare la fenomenul religios, ale lui Durkheim, Weber, Marx. Marx a discutat religia ca formă a conştiinței sociale, determinată de structura şi baza economică a acesteia.

Dinamica structurilor sociale şi a evoluției modului de producție implică şi ipoteza, accentuată de marxism, a caracterului istoric, trecător al religiei.

18 Ibidem, p 28- 50.

9

Auguste Comte, prin legea celor trei stadii, aprecia că în perioada modernă, ştiințifică, stadiile anterioare (teologic şi metafizic) nu mai sunt actuale. Materialismul pozitivist restrânge viața religioasă la aspectul spiritual, care s-ar afla în competiție cu spiritul stiințific.

Émile Durkheim (1853-1917) a dezvoltat concepția lui Comte, reuşind ca, pe baza cunoaşterii totemismului să identifice nucleul explicării ştiințifice a religiei. Religia nu-şi are originea în trăirea intimă a credinciosului, ci în societate. Societatea este formată din indivizi, dar nu reprezintă doar suma acestora, ci o realitate sui generis, „înainte de toate, un ansamblu de idei, de credințe, de sentimente de tot felul, care se realizează prin indivizi …”. Ansamblul acestor credințe şi sentimente comune formează conştiința colectivă, care se transmite indivizilor din comunitate.

În Formele elementare ale vieții religioase. Sistemul totemic în Australia, Durkheim, constată suprapunerea organizării sociale a clanului, cu apartenența la comunitatea totemică, şi consideră că pentru înțelegerea specificului vieții religioase este necesară distincția (didactică) între sacru şi profan. „… Religia este un sistem solidar de credințe şi practici relative la lucruri sacre, adică lucruri separate de celelalte, interzise – credințe şi practici care unesc în aceeaşi comunitate sufletească, numită biserică, care îi cuprinde pe toți credincioşii”.

Max Weber (1864-1920) aprecia că sociologia nu studiază esența fenomenului religios (care preocupă teologia, filosofia), ci „comportamentul religios ca o activitate aici jos”. Acest comportament, prin specificul său influențează celelalte activități. Sociologia religiei, scriere neterminată, publicată postum, discută specificul comunităților religioase (relații, conducători religioşi), în care un rol important îl are „harisma”, o calitate naturală sau primită, care asigură autoritatea în comunități.

Trăirea religioasă este semnificativă pentru întreaga activitate socială. Religiozitatea este specifică pentru categoriile sociale şi zonele geografice. Weber a observat o „afinitate electivă” între confucianism şi aristocrația din vechea Chină, nobilimea ereditară şi protestantismul anglican.

Brahmanii hindusi consideră activitatea economică o preocupare inferioară, evreii oraşelor europene se orientează spre comerț. Țăranii au o religie practică, strâns legată de modul lor natural de viață. În Etica protestantă şi spiritul capitalismului, Weber a analizat rolul pe care înțelegerea unei anumite modalități de mântuire îl poate avea pentru destinul unei epoci istorice.

Studierea sociologică a vieții religioase foloseşte modalități specifice sociologiei. În aceste cercetări, în funcție de specificul acestor comunități şi metodele se adecvează acestora. Folosirea unor tehnici de înregistrare a datelor atrage în unele cazuri refuzul credincioşilor. Scoaterea respondenților din contextul credinței lor şi atragerea acestora în spațiul raționalist denaturează uneori sinceritatea dialogului.19

2. Religia – instanţa tradiţională a stabilirii realităţii lumii (obiectul sociologiei religiilor).

În lucrarea lor “Construcţia socială a realităţii”, Berger şi Luckmann supun atenţiei socialul în general ca o instanţă a construcţiei realităţii lumii.

Care sunt instanţele tradiţionale ale stabilirii realităţii lumii şi care sunt cele moderne şi postmoderne?

Instanţa tradiţională a stabilirii realităţii lumii este religia. Fundamentele acestei extrem de interesante probleme pentru teoria socială le aflăm dezbătute încă la Emile Durkheim în lucrarea sa din 1912, Formele elementare ale vieţii religioase. Orice religie – ne spune Emile Durkheim la începutul lucrării sale – are o latură prin care depăşeşte cercul ideilor propriu-zis religioase şi, prin urmare, studiul fenomenelor religioase furnizează un mijloc de a reînnoi problemele dezbătute până în prezent doar de filozofi.

19 Ibidem, p 28- 50.

10

Se ştie de mult că cele dintâi sisteme de reprezentare pe care omul şi le-a făurit despre lume şi sine însuşi sunt de natură religioasă. Nu există religie care să nu fie în acelaşi timp o cosmologie şi o speculaţie despre divin. Dacă din religie s-au născut filosofia şi ştiinţele, aceasta s-a întâmplat deoarece religia însăşi a început prin a ţine loc de ştiinţe şi filosofie. Dar ceea ce s-a remarcat mai puţin este că ea nu s-a mărginit doar să îmbogăţească cu un anumit număr de idei un spirit uman format în prealabil, l-a format ea însăşi. Oamenii nu îi datorează doar materia cunoştinţelor lor (în mare parte), ci şi forma în care sunt ele elaborate.”20

După Durkheim, înseşi categoriile care susţin “osatura” minţii omeneşti sunt construite în cadrul sistemelor religioase: “La temelia judecăţilor noastre există un anumit număr de noţiuni esenţiale care ne domină întreaga viaţă intelectuală; sunt cele pe care, de la Aristotel încoace, le numim categorii ale înţelegerii: noţiunile de timp, spaţiu, gen, număr, cauză, substanţă, personalitate etc. Ele corespund proprietăţilor celor mai generale ale lucrurilor.

Sunt asemenea unor cadre solide care organizează gândirea; ea nu se poate elibera de ele fără să se distrugă, căci se pare că nu putem gândi obiecte care să nu fie situate în timp şi spaţiu, care să nu fie numărabile etc. Celelalte noţiuni sunt contingente şi mobile şi credem că ele nu sunt obligatorii omului, societăţii, epocii. Primele ne par a nu putea fi separate de fucnţionarea normală a spiritului. Acestea constituie un fel de osatură a inteligenţei. Or, când analizăm metodic credinţele religioase primitive, întâlnim în chip firesc cele mai importante dintre aceste categorii. Ele s-au născut în şi din religie, sunt produsul gândirii religioase.”21

Prin urmare conturul de realitate al lumii este trasat “la început”, pentru omul arhaic, în cadrul sistemelor religioase.

Să vedem cum se “întâmplă” acest lucru. Dintre toate categoriile, spaţiul şi timpul par să aibă cea mai mare importanţă, urmând analiza lui Durkheim.

Trecerea la modernitate este însoţită de un declin al rolului tradiţional al religiei în stabilirea realităţii lumii. Marea transformare pe care o aduce modernitatea este tocmai această “dezvrăjire a lumii”, cum o defineşte Max Weber, întrucât în modernitate nimic de natură misterioasă nu mai intervine în existenţa noastră. Bătălia se dă pentru locul în realitatea supremă.

Fundamentele acestei interesante probleme pentru teoria socială le aflăm dezbătute încă la Emile Durkheim în lucrarea Formele elementare ale vieţii religioase. Această carte are ca obiect elaborarea unei teorii generale a religiei. El subliniază faptul că toate religiile îl exprimă pe om într-un mod specific şi toate ne ajută să înţelegem mai bine aspectul naturii umane. Noţiunea de "supranatural" ajută la caracterizarea a tot ceea ce este religios . Supranaturalul este lumea misterului , a necunoscutului , a neînţelesului.

Tot în această lucrare ne este demonstrat că noţiuni ca cele de „spirit”, „zeu”, „sacrificiu”, „cult pozitiv”, „cult negativ” etc., au o solidă bază socială şi demonstrează existenţa unui fenomen de esenţă universală. Intersul sociologului francez pentru această temă demonstrează nevoia de a cunoaşte omul integrat culturii şi valorilor spirituale din care provine.

Potrivit sociologului francez, religia are ca obiectiv sacralizarea socialul însuşi, de a oferi acestuia un plus de autoritate. Normele care conferă coeziune societăţii, care îl integrează pe individ nu au, prin ele însele, putere coercitivă suficientă, de aceea aspectul religios este esenţial. Înțelegem că elementul religios este cel care securizează şi care ajută o societate să se dezvolte armonios.

Prin urmare, conturul de realitate al lumii este trasat „la început”, pentru omul arhaic, în cadrul sistemelor religioase.

20 Emile Durkheim, Formele elementare ale vieţii religioase, Iaşi, Ed. Polirom, 1995, p. 21.21 Ibidem, p. 21-22.

11

În viziunea lui, „credinţele religioase propriu-zise sunt întotdeauna comune unei colectivităţi determinate care aderă la ele şi îi practică riturile. Ele nu sunt admise doar cu titlu individual de către toţi membrii colectivităţii, ci constituie ceea ce conferă unitate grupului uman. Indivizii care îl alcătuiesc, se simt legaţi între ei prin chiar credinţa lor comună22”. Tocmai această apartenență la o credință comună este cea care dezvoltă relațiile comunionale, de întrajutorare, de responsabilizare a persoanei față de ceilalți membri ai comunității, asigurând coeziunea şi continuitatea grupului.

S-a conturat astfel, treptat şi „obiectul” studiat de sociologia religiilor: modul în care sacrul şi credința se manifestă în societate, ca fapte sociale. Empiric putem constata „faptele”, fenomenele, modul în care sacrul ni se dezvăluie. Această hierofanie poate fi observată şi cercetată empiric. Fenomenul religios se manifestă social prin activități, practici de cult, comunități bisericeşti, structuri organizaționale s.a. Se presupune că pentru un sociolog religia este o vizibilizare a sacrului, adică un ansamblu de proceduri doctrinale, culturale şi organizatorice care îl ajută pe specialist să înțeleagă modul de raportare la lumea “de aici” și “lumea de dincolo” a membrilor unei comunități . Constatarea a ceea ce este „vizibil” social din viața religioasă, presupune un comportament obiectiv din partea sociologului. El constată că pentru credincios Dumnezeu reprezintă o realitate incontestabilă.

3. Religia – factor modelator al conştiinţei umane.

Teoria lui Max Weber despre religie

Teoria lui Max Weber are la bază studiul comparat al anumitor percepte şi manifestări religioase în marile religii ale lumii, fapt care înlesneşte cercetării noastre o imagine plenară a celor mai reprezentative concepţii religioase. Definirea conceptele care stau la baza unei religii ne ajută să înţelegem modul de raportare a omului credincios la „lumea de aici” şi la „lumea de dincolo”, spaţii care sunt cel mai bine conturate în viziunea spiritualistă asupra lumii.

Definirea termenilor cu care vom opera în capitolele următoare din perspectiva psihosociologiei religiilor, ne permite operaţionalizarea acestor concepte din unghiuri diferite, din spaţii de intercunoaştere aparent antagoniste, care surprind tipuri opuse de manifestare a sacrului în lume. Vom identifica cu ajutorul acestor concepte religioase gradul de coeziune al unor comunităţi, dar şi nivelul de diviziune al unor societăţi care şi-au reprimat valorile, pe care le vom prezenta în acestă lucrare.

Max Weber pleacă de la o realitate esenţială, ca numitor comun al tuturor religiilor, anume, aceea că nevoia spirituală dă sens, motivează, dă vigoare, lumină unei vieţi, indiferent de categoria socială din care face parte omul.

Weber este întemeietorul unui sistem de gândire care pune în evidenţă tocmai acest aspect al persoanei umane, prin modul de raportare la divin ca la o putere transcendentă. Incursiunea iniţiatică pe care o face în lumea religiilor din prisma unei sociologii a religiei, pune în evidenţă această nevoie general-valabilă, indiferent dacă e vorba de creştinism, iudaism, islamism, confucianism, budism etc. – sisteme religioase la care omenirea s-a raportat în mod firesc, resimţind nevoia raportării la Creator, la o putere supranaturală.

Sociologul german Max Weber este cel care a ordonat într-o teorie unitară concepţia religioasă despre lume, aducându-şi într-un mod culminant aportul la sintetizarea trăirilor şi experienţelor religioase într-un vast domeniu care este acela al sociologiei religiilor. Vom prezenta în continuare această teorie pentru a putea înţelege modul de raportare al omului la divin şi consecinţele care apar la nivel social dar şi viziunea creştină, monoteistă, de raportare la viaţa cotidiană a omului religios.

22 Durkheim, Émile, op. cit. p. 51

12

Puterea divină joacă un rol covârşitor în istoria omenirii, de aceea avem nevoie de a defini anumite concepte cu care se operează în domeniul religios pentru a putea înţelege atitudinea omului în faţa morţii, subiect asupra căruia este concentrată lucrarea de faţă.

Trecerea la modernitate este însoţită de un declin al rolului tradiţional al religiei în stabilirea realităţii lumii. Marea transformare pe care o aduce modernitatea este tocmai această „dezvrăjire a lumii”, cum o defineşte Max Weber, întrucât în modernitate, nimic de natură misterioasă nu mai intervine în existenţa noastră.

Weber aduce argumente în sprijinul credinţelor celor mai vechi care aveau conştiinţa unei constituţii dihotomice a omului, acesta având reprezentat sufletul ca o entitate distinctă de corp, care sălăşluieşte în acesta şi care, în momentul părăsirii trupului, produce moartea. Dihotomia suflet-trup îi dă posibilitate omului primitiv să se deosebească de restul vieţuitoarelor şi să domine toate intemperiile naturii.

Recunoaşterea existenţei sufletului, manifestarea religioasă a celor mai primitive popoare, raportarea la zei, la demoni, la sufletele celor morţi, înfăţişează o lume ordonată, în care nevoia de sens capătă contur prin însăşi raportarea la aceste forţe pe care omul nu le poate stăpâni, cărora le este tributar şi pe care trebuie să le satisfacă prin anumite feluri de activităţi sociale, cu caracter ritualic, cu efect magic – la nivel personal şi social.

Weber ne arată că acţiunea sau gândirea „magică” sau religioasă nu poate fi separată de sfera activităţii cotidiene care este orientată spre un scop, deoarece individul face corelaţii între acţiunile sale şi modul de raportare al divinităţii la acestea, influenţând în bine sau rău evoluţia ulterioară a omului.

Credinţa în spirite, recunoaşterea existenţei pe de o parte a „sufletului”, pe de altă parte a „zeilor” şi a „demonilor”, prin urmare a ”forţelor supranaturale” la omul primitiv şi ordonarea relaţiilor acestora cu oamenii, constituie câmpul „activităţii religioase”23, „câmp” în jurul căruia îşi ordonează existenţa sa în lume.

Trecerea de la naturalismul preanimist la simbolism, atestă o „gândire mitică”, formă de gândire analogică care are ca origine magia raţionalizată simbolic. Experierea mitului atestă superioritatea omului primitiv de a identifica semne şi simboluri semnificative în viaţa sa.

4. Omul – fiinţǎ spiritualǎ.

Concepţia despre divinitate dobândeşte caracteristici universale şi modelatoare: pornind la „prescripţiile magice” care opereazǎ exclusiv cu reprezentarea unei vrăji malefice la «etica religioasă» care defineşte încǎlcarea voinţei divine ca fiind un „pǎcat” etic, care împovǎreazǎ „conştiinţa” cu totul independent de urmǎrile nemijlocite. Nenorocirile care îl ajung pe individ sunt încercǎri trimise de Dumnezeu şi urmǎri ale pǎcatului, de care individul sperǎ sǎ fie eliberat, sǎ-şi gǎseascǎ «mântuirea» printr-un comportament plǎcut lui Dumnezeu, adicǎ prin «evlavie». 24

Ideea «mântuirii» apare în Vechiul Testament, în sens religios elementar al eliberǎrii de nişte rele absolut concrete, de o pedeapsă care apasă pe umerii unui popor robit, graţie neascultării de poruncile divine.

Weber consideră că e posibil sǎ intervinǎ o sistematizare a acestor concepţii etice care merg pânǎ la dorinţa raţionalǎ de a-ţi asigura prin fapte plăcute divinităţii, condiţii exterioare de viaţă favorabile, până la conceperea păcatului ca o putere unitară potrivnică divinităţii, sub stăpânirea căreia cade omul, şi a «binelui» ca o aptitudine de a dobândi sfinţenie şi o nativitate ce decurge unitar din aceasta, iar a speranţei de mântuire ca o năzuinţă iraţională de

23 Weber, Max, Sociologia religiei, Ed. Teora, 1998, p. 1324 Ibidem, p. 52

13

o putea fi «bun» ca atare sau totuşi în primul rând pentru simpla conştiinţă de a fi altfel, care te face fericit.25

Relaţia personală cu Dumnezeu

Această relaţie personală cu Dumnezeu dobândeşte alte calităţi acolo unde comunităţile paşnice şi în special aderenţii proveniţi din păturile burgheze, sunt reprezentanţii unei religiozităţi a mântuirii. Abia atunci poate credinţa, ca mijloc de mântuire, să-şi dobândească caracterul emoţional propriu şi astfel să-şi însuşească trăsăturile iubirii faţă de Dumnezeu ori faţă de Mântuitor, aşa cum apar acestea deja în religiozitatea exilică şi postexilică a evreilor şi, mai puternic, în creştinismul primitiv, mai ales la Iisus şi Iaon.26

Dar în orice caz, elementul emoţional al religiozităţii credinţei poate fi accentuat prin conştiinţa de a fi copilul lui Dumnezeu iar unitatea modului de viaţă poate fi astfel căutată şi mai mult, în conţinutul dispoziţiei sufleteşti şi în încrederea în Dumnezeu, în loc să fie căutată în conştiinţa etică a confirmării de sine şi, astfel, caracterul ei practic-raţional să fie şi mai mult diminuat.

Suferinţa

În plan spiritual, suferinţa capătă valenţe deosebite, fiind văzută, fie ca o consecinţă a păcatului, fie ca o pedagogie pentru cei din jur – familie, comunitate, prilej de rememorare a faptelor rele săvârşite, pe care conştiinţa etică a fiecărei persoane le scoate la suprafaţă, mai ales în preajma unor evenimente negative în viaţa omului. „Dacă există deja reprezentarea religioasă a răsplăţii, tocmai «suferinţa» ca atare – întrucât ea atrage puternice speranţe de răsplată – poate deveni o valoare de sine stătătoare din punct de vedere religios.27

Religiozitatea suferinţei dobândeşte caracterul specific de resentiment în iudaism, în timp ce pentru hinduşi şi budişti, propria suferinţă este meritată şi individuală, iar în creştinism reprezintă plata păcatelor.

Suferința semenilor poate fi însă imboldul necesar pentru o comunitate de a se trezi la sentimente umane, de a responsabiliza şi de-a o face conştientă de menirea ei în a sprijini acele persoane suferinde, având posibilitatea de-a îşi identifica cele mai nobile şi mai frumoase resurse.

Caritatea

În relaţiile economiei naturale, nu proprietatea în sine este acea care te înnobilează, ci modul de viaţă ospitalier şi generos. De aceea şi este pomana o componentă mai universală şi mai primară a oricărei religiozităţi etice. Binefacerea faţă de săraci este motivată încă de Iisus, uneori cu totul conform principiilor răsplăţii, astfel: faptul că tocmai imposibilitatea unei răsplătiri în această lume din partea săracului, o face cu atât mai sigură pe cea a lui Dumnezeu în viaţa viitoare. La aceasta se adaugă principul solidarităţii fraţilor întru credinţă, care merge, uneori până la fraternitate.

„Mila face parte în Islam din cele cinci porunci absolute ale apartenenţei la credinţă; în vechiul hinduism, ca şi la Confucius şi în vechiul iudaism ea este «fapta bună» pur şi simplu; în vechiul budism, la început, singura realizare importantă a laicului evlavios, dobândind în creştinismul antic, aproape demnitatea unui sacrament (încă de pe vremea lui Augustin credinţa neînsoţită de milă este privită ca fiind neautentică).

25 Ibidem, pp. 52-5326 Ibidem, pp. 200-20127 Ibidem, p. 118

14

Sistematizarea eticii conştiinţei, va forma din toate aceste cerinţe particulare, concepţia specific religioasă despre iubire: cunoscuta «caritas».” 28 Termenul de „caritas” are valența administrării de către om a unor bunuri care în realitate nu îi aparțin lui, ci ele aparțin lui Dumnezeu, omul fiind pus să gestioneze cât mai bine aceste bunuri trecătoare, ca simplă modalitate de exersare a binelui în lume – probă pentru om în fața judecății divine.

5. Fenomenul religios. Sacrul. Semnificaţia sacrului.

Esența vieții religioase este sacrul, denumit şi înțeles diferit în diversele forme particulare în care a existat şi există religia. Sacrul este puterea supranaturală (Max Müler) considerată „tabu”. Actul făcător de sacru este sacrificiul pe care îl consacră credinciosul lui Dumnezeu. Roger Bastide aprecia că sacrul este greu de definit, oamenii cunoscând numai formele concrete pe care le trăiesc în legătură cu sacrul, forme şi denumiri trecătoare istoric şi de la un popor la altul.

Unele caracteristici sunt comentate însă după Scrierile sfinte ale diferitelor religii. Astfel, sacrul este interzis (tabu), în legătură cu acesta există o „teamă sfântă”. Această „teamă” există atât în legătură cu sacrul divin, precum şi cu sacrul diabolic. Omul se teme nu numai de Dumnezeu, dar şi de Satan. Sacrul este, în spiritul filosofiei kantiene, transcendent, dincolo de lumea sensibilă a profanului. Acest transcendent este supranatural, nu este numai dincolo, ci şi deasupra, superior impurității şi limitelor a ceea ce începe şi se termină. În comparație cu profanul, sacrul este desăvârsit, perfect si etern, este o speranță spre care se îndreaptă fiecare credincios. Din această perspectivă, dimensiunea sacră este semnificantivă pentru om, este maxima pe care speră să o atingă şi în viață, dar realizabilă pentru suflet, în viața de apoi.

În lumea profană sacrul se manifestă şi se fenomenologizează în forme imperfecte, pentru că omul păcătos nu poate înțelege şi cuprinde perfecțiunea. „Când vorbim despre sfințenia lui Dumnezeu ne referim mai mult la manifestările acestuia în lume şi nu la Ființa divină care scapă posibilităților noastre de înțelegere” (Grigorie de Nyssa). Mircea Eliade discută modalitățile în care ni se dezvăluie sacrul, hierofaniile acestuia. Dumnezeu este Creatorul, a transformat haosul în cosmos. A creat natura, l-a creat pe om, ne-a transmis în Cărțile sfinte învățătura sa. Eliade discută instituirea ordinii sacre în timpul si spațiul sacru.

Prin credință şi religie omul caută ascensiunea de la profan spre divin. Fiind radical diferite (Durkheim), trecerea dintr-o lume în cealaltă presupune inițieri, ceremonii, ritualuri „de trecere”. Aceste practici, săvârsite în profan, presupun purificarea şi sacralizarea cu prilejul principalelor evenimente din viață (naştere, căsătorie, inițierea, decesul). La naştere şi copilul şi mama trec prin purificări, cum şi după moarte, familia se îngrijeste ca cel decedat să ajungă în lumea lui Dumnezeu, (prin pomeni, pomeniri, parastase etc.). Ritualul căsătoriei presupune pentru cei care se iubesc o „trecere” într-un alt statut, reprezintă o familie.

Scrierile canonice şi dogmele, reprezintă tezaurul pe care se bazează o religie, pilonul de susţinere a învăţăturii şi practicii proprii. „Fie numai şi interesul faţă de asigurarea propriei poziţii împotriva unor atacuri posibile şi necesitatea de a asigura practica proprie împotriva scepticismului laic, pot conduce la rezultate asemănătoare.”29 Scrierile canonice conţin revelaţiile şi tradiţiile, izvoarele sacre ale unei religii, iar dogmele reprezintă concepţiile preoţilor despre cele două.

În comunitatea creştină, una dintre dogmele cele mai timpurii care au asigurat efectiv coeziunea, a fost în mod caracteristic cea a creaţiei lumii de către Dumnezeu din nimic, deci impunerea divinităţii transcendente.

28 Ibidem, pp. 212-21429 Ibidem, p. 77

15

ReligiaPrin etimologia latină, religie înseamnă legătură şi inițial nu se referea numai la

legătura cu sacrul.Dimensiunea teoretică, dogmatică era puțin dezvoltată la religiile arhaice (animism,

totemism, samanism, politeism). La romani, a căpătat şi sensul de repetare, pentru că dogmele nescrise ale unor religii în curs de constituire nu erau cuprinse în texte scrise, erau transmise şi recitate (incantate) oral. Pe măsura formulării dogmelor religioase au fost periferializate aspectele profane (învățături referitoare la comportament, sănătate, tehnici de apărare, cunoştințe despre natură, alimentație, relatări populare, concepte filosofice, reglementări sociale, chiar politice). Poporul evreu şi greco-romanii politeişti înțelegeau prin religie practicile făcute în cinstea zeilor. În Noul Testament, credința însemna urmarea unei învățături, anumite principii, rugăciuni. Practicile concrete erau reținute mai ales pe baza tradițiilor religioase.

Sensul religiei se deplasa de la ritualuri spre credință, iar aceasta se separa de superstiții, care erau considerate credințe false. Modalitățile de închinare au fost sistematizate, apoi organizate şi instituționalizate. În Evul Mediu credința a fost organizată ca religie, concurentă uneori cu instituțiile politice. Reforma şi mişcările pietiste au readus în atenția religiei vechiul sens al legăturii cu Dumnezeu prin credință, o adorare (legătură) personală a lui Dumnezeu. Din secolul al XVI-lea în timp ce credința era una singură, pentru religie este folosit pluralul: pe baza credinței există variate posibilități de legătură cu Dumnezeu.

Aceste schimbări istorice în legătură cu sensul religiei au generat definiții variate ale acesteia.

Majoritatea lor sunt unilaterale, accentuează fie partea afectivă, practica religioasă, chiar utilitatea religiei în viața individului şi a societății. Pentru biserici şi credincioşi cea mai accesibilă definire este cea etimologică, de legătură a omului cu sacrul, cu Dumnezeu.

ReligiozitateaEste modul în care credinciosul trăieşte şi îşi exprimă această legătură cu lumea

spirituală. Suportul legăturii cu sacrul este credința, speranța salvării sufletului. Apostolul Pavel se exprimă: „… credința este o încredere neclintită în lucrurile nădăjduite, o puternică încredințare despre lucrurile nevăzute”30. Pentru sociolog existența credinței este un „fapt” real, exprimată prin metode şi tehnici constatând manifestările acestei stări sufleteşti.

Practica religioasă reprezintă ansamblul activității credincioşilor, prin care îşi exprimă relația cu sacrul. Comportamentul social, îmbrăcămintea, regimul alimentar urmează prescripțiile recomandate de biserică şi învățăturile propriei credințe. Frecventarea locului de rugăciune, posturile, purtarea unor simboluri şi embleme, lectura Cărților sacre sunt fapte „făcătoare de sacru”, întăresc încrederea în Dumnezeu. În centrul practicilor din bisericile creştine este Sfânta Liturghie, arvuna vieții veşnice care semnifică jertfa lui Iisus şi împărtăşirea acestei jertfe de către creştini.

În toate religiile, mai ales cele actuale, există şi o dimensiune teoretică, exprimată prin cărți sacre, dogme, doctrine, care redau şi explică voința lui Dumnezeu. În unele biserici la acestea se adaugă tradițiile religioase, cuprinse uneori şi acestea în scrieri, care completează Scripturile sfinte. Credința, practicile, dogmele formează un model de religiozitate pe care comunitățile îl păstrează şi îl transmit urmaşilor.

6. Caracteristici ale lumii transcendente. Manifestarea sacrului în profan (hierofanii ale sacrului, morfologia în profan a lumii divine).

30 C. Cuciuc, op. cit., pl 114

16

Cunoaşterea mistică

Cunoaşterea mistică nu reprezintă o cunoaştere nouă a unor fapte sau principii oarecare, ci înţelegerea unui sens unitar al lumii, „o cunoaştere practică”. Conform naturii sale centrale, ea este mai degrabă un „a avea” de la care pornind se dobândeşte acea nouă orientare practică faţă de lume şi, după împrejurări, chiar noi „cunoştinţe” comunicabile.

Aceste cunoştinţe sunt, însă, cunoştinţe cu privire la valori şi nonvalori în spaţiul lumii.

Weber surprinde opoziţia între asceza care „respinge lumea” şi contemplaţia care „fuge de lume”.

„Calea prin care se ajunge la contemplaţie este o concentrare pe anumite «adevăruri», context în care, pentru caracterul metodei, decisiv este faptul că, nu conţinutul acestor adevăruri, pentru cel care nu este mistic, adeseori foarte simple – decide, ci forma accentuării lor şi poziţia centrală în care ajung ele astfel, în cadrul aspectului general al lumii, determinându-l unitar.”31

Concentrarea gândirii şi alte mijloace posibile care ţin de metoda mântuirii sunt, însă, doar calea spre ţel. Acest ţel constă, mai degrabă, exclusiv în calitatea unică a sentimentului, din punct de vedere practic: în unitatea trăită dintre cunoaştere şi atitudinea practică, ce oferă misticului asigurarea decisivă cu privire la starea sa religioasă de graţie. Şi pentru ascet, înţelegerea trăită şi conştientă a divinului, are o însemnătate centrală.

Acolo unde, pe terenul misticii genuine, apare activitatea comunitară, acosmismul sentimentului de iubire este cel care-o modelează. În acest sens, mistica are capacitatea de a acţiona împotriva a ceea ce poate fi dedus „logic”, şi forţa psihologică de a forma comunităţi (comunităţile monahale). Convingerea fermă că iubirea creştină de semeni, dacă este suficient de curată şi de puternică, trebuie să ducă la unitate în toate privinţele, chiar şi în ceea ce priveşte credinţa dogmatică, deci că oamenii care se iubesc mistic suficient – în sens ioanit – gândesc asemănător şi tocmai iraţionalităţii acestei trăiri acţionează solidar conform voinţei divine, este ideea centrală a conceptului bisericii mistice-orientale.32

Avem aşadar creionat profilul comunităţilor spirituale, care îi integrează pe membrii săi în temeiul apartenenţei la aceleaşi convingeri şi trăiri religioase. Fie că va fi vorba de comunitățile carcerale, fie de comunitatea bolnavilor aflați în stadiu terminal, acestea se raportează la acelaşi model de comunitate ideală, pe care o conferă apartenența la creştinism- ca fii ai aceluiaşi Tată.

7. Lumea ca întreg înzestrat cu sens – postulat religios.

Viaţa şi lumea, evenimentele sociale şi cele casnice, au pentru profet un anumit «sens» unitar sistematic, iar comportamentul oamenilor trebuie, pentru a le aduce mântuirea, să fie orientat şi modelat unitar-semnificativ printr-o raportare la el. Structura acestui „sens” poate fi extrem de diferită şi el poate contopi într-o unitate motive care logic par a fi eterogene, întrucât întreaga concepţie nu este dominată în primul rând de consecinţa logică ci de valorile practice. Ea înseamnă o încercare de sistematizare a tuturor manifestărilor vieţii, deci o controlare a comportamentului practic într-un singur mod de viaţă – indiferent de modul în care se poate el concretiza.

El conţine întotdeauna concepţia religioasă importantă despre «lume», «cosmos», căruia i se cere să reprezinte un întreg ordonat cumva «semnificativ» şi ale cărui fenomene concrete sunt apreciate şi cântărite pornind de la acest postulat. Tensiunile cele mai profunde, atât în ce priveşte conţinutul intern al modului de viaţă, cât şi în relaţia exterioară cu lumea,

31 Ibidem, pp. 175-17632 Ibidem, p. 180

17

provin din confruntarea acestei concepţii despre lume, ca un întreg înzestrat, conform postulatului religios, cu un sens, cu realităţile empirice.

„Nevoia raţională spontană a intelectualităţii de a concepe lumea ca pe un cosmos înzestrat cu sens, al cărui produs, fie că este vorba despre concepţia indiană cu privire la karmă şi adaptarea budistă a ei, sau, în Israel, despre Cartea lui Iov ce provine probabil din cercurile nobile ale intelectualităţii, reprezintă puneri de probleme înrudite celor din literatura egipteană, din speculaţia gnostică şi din dualismul maniheist.”33

Omul caută, pe diferite căi să confere modului său de viaţă un „sens” care să-i articuleze plenar viaţa, deci o „unitate” cu sine însuşi, cu oamenii şi cu cosmosul. El este cel care configurează concepţia despre „lume” ca pe o problemă legată de „sens”. „Cu cât reprimă intelectualitatea credinţa în magie – astfel încât procesele care au loc în lume sunt „dezvrăjite” , îşi pierd semnificaţia magică, „existând” doar şi „având loc”, dar fără să mai „însemne” nimic –, cu atât mai urgentă apare cerinţa în raport cu lumea şi „modul de viaţă”, luate ca totalitate, ca ele să aibă o semnificaţie şi să fie ordonate „conform unui sens”...34

Nevoia universal-valabilă de cosmos ordonat, care are un sens, se întrevede şi în religia indienilor. „Întreaga religiozitate indiană este influenţată de problema teodiceei în maniera specifică condiţionată de premisele acceptate acolo: chiar o ordine înzestrată cu sens, impersonală şi supradivină a lumii, s-a lovit, de fapt, de problema imperfecţiunii acesteia.”35

Într-o formă oarecare, problema aparţine pretutindeni, fundamentelor care determină dezvoltarea religioasă şi nevoia de mântuire.

„Păcatul reprezintă ruperea de fidelitatea faţă de divinitate, o renunţare rebelă la promisiunile divinităţii. Dorinţa de a participa şi personal la împărăţia mesianică, împinge lucrurile mai departe. O agitaţie religioasă extraordinară apare atunci când venirea împărăţiei intramundane a lui Dumnezeu pare a se petrece în viitorul imediat. Dicţionarele obişnuiesc să definească sistemele de interdicţii ca fiind ansamblul normelor, regulilor, practicilor fixate într-o cultură prin care se stabileşte că anumite acţiuni sunt interzise. Care este însă semnificaţia acestor interdicţii, în ce context sunt interzise anumite acţiuni sau comportamente, ce categorii de fapte sunt supuse interdicţiilor, cui sunt interzise şi cui nu anumite fapte şi în ce grad (interdicţia de a auzi de la distanţă un cântec ritual, apropierea de locul săvârşirii unui ritual, vederea, atingerea etc).

Pentru a denumi tabuurile, Durkheim foloseşte şi termenul de ”culte negative|”, iar Arnold van Gennpe cel de rituri negative. Într-adevăr, o categorie importantă de interdicţii sunt cele care însoţesc ceremoniile religioase şi riturile de trecere, de iniţiere etc.Van Gennep numeşte tabuurile rituri negative: “putem distinge riturile pozitive care sunt voliţiuni traduse în acte, şi riturile negative. Cele din urmă sunt numite în mod curent tabuuri. Tabuul este o interdicţie, un ordin de a nu face de a nu se comporta într-un anume fel”36. Dacă mitul creează decorul pentru viaţa socială (contextele semnificative, zonele de semnificaţii), iar ritul pozitiv sau cultul pozitiv sunt expresia simbolică a acţiunilor sociale, riturile negative ne arată cum devine efectivă această ordine. Încălcarea interdicţiilor atrage după sine aplicarea unor sancţiuni grave. Interdicția legată de tabu, se bazează în mod esenţial pe caracterul primejdios al realităţii interzise acţionând, în plus, şi la nivel inconştient.

Interdicţiile sunt justificate printr-un sistem de credinţe şi reprezentări care modelează ataşamentele indivizilor faţă de valorile general împărtăşite într-o societate.

Mereu apar profeţi care vestesc acest lucru. Dar atunci când venirea ei se amână mult prea mult, mângâierea prin speranţele legate de „viaţa de apoi” devine aproape inevitabilă.37

Toate aceste tendinţe, pot să se exprime şi drept concepţii religioase ale mântuirii, ale nevoii de sens ale acestei vieți limitate, al cărei sfârşit nu poate fi niciodată cunoscut înainte.

33 Ibidem, p. 12934 Ibidem, pp. 130-13135 Ibidem, p. 14436 Arnold van Gennep, Riturile de trecere, Polirom, Iaşi, 1996, p. 2037 Ibidem, p. 145

18

8 „Viaţa de dincolo”. Perspectiva morții în marile religii ale lumii.

Divinitatea care are calităţi etice, dispune de destinele din lumea de dincolo în funcţie de criteriile etice. Separarea paradisului de infern nu apare abia acum, dar este un produs relativ târziu al evoluţiei.

„Odată cu intensitatea tot mai mare a speranţelor legate de lumea de dincolo, deci cu cât a fost privită viaţa în această lume ca o formă de existenţă provizorie în raport cu cea de dincolo, cu cât aceasta a fost gândită ca fiind creată de Dumnezeu din nimic şi trecătoare, iar creatorul însuşi a fost gândit ca orientându-se după scopuri şi valori transcendente, şi cu cât deci activitatea de aici a fost concepută în funcţie de destinul din lumea de dincolo, cu atât s-a impus în prim-planul gândirii, problema raportului principial dintre divinitate şi lume, şi a caracterului imperfect al acesteia. 38

Conţinutul specific al mântuirii în „viaţa de apoi”, poate să însemne, fie eliberarea de suferinţa fizică, sufletească sau socială din existenţa pământească, fie eliberarea de agitaţia lipsită de sens şi de caracterul trecător al vieţii ca atare, sau de inevitabila nedesăvârşire personală.

Moartea este văzută în comunitatea tradiţională nu atât ca o ruptură, ca o mare tragedie, ci aproape ca un fenomen cosmic, natural. Este vorba despre acea „alăturare la neamul său”, care ne arată că nu ne naştem la întâmplare în familia şi locul natal. Că venim cu o „încărcătură” transmisă de înaintaşii noştri, cu o zestre spirituală pe care avem datoria de-a o îmbogăţi şi de-a o transmite prin familie, generaţiilor ce ne urmează.

Valorificarea morţii apare în sociologia noologică, unde moartea este văzută în acest sens, de alăturare la neam, ca „necesară”: „Când într-o familie nu mai are cine să moară, neamul se stinge, ceea ce este o moarte mult mai cumplită decât moartea unuia dintre membrii familiei, căci este o moarte spirituală sau noologică”.39 Şi acest fapt se probează cu precădere în comunitatea tradiţională în care existau reguli nescrise, dar bine întipărite în memoria colectivă a satului, care reglementau natalitatea şi implicit continuitatea comunităţii.

În aproape toate culturile tradiţionale şi în marile sisteme religioase, moartea este văzută ca o călătorie pentru care omul trebuie să fie „pregătit”. „Pregătirile” încep cu mult înainte ca evenimentul morţii să aibă loc, pentru omul tradiţional această preocupare fiind considerată firească, chiar comunitatea implicându-se în consumarea tuturor etapelor premergătoare morţii, pentru că nimeni nu poate şti când va veni „clipa”.

În popor se vorbeşte despre momentul morţii: „i-a venit ceasul!” („ceasul morţii”), prin care este codificată ideea că acest moment nu este cunoscut omului, ci numai lui Dumnezeu. „Ca şi în cazul naşterii şi în acela al morţii, subliniază T. Brăileanu, vorbim despre caracterul contingent ale acestor evenimente. Insul nu-şi alege ceasul morţii. Ba, încă, putea să nu moară, putea chiar să învingă moartea, ca în cazul geniului care atinge nemurirea spirituală. Or, cel ce se întoarce la strămoşi putea să mai stea, cum spune cântecul «zorilor», ba chiar mai adastă, cu bocetul, pe afară, prin curte, înainte de a pleca definitiv. «Putea să mai trăiască», zice comentariul, adică, zic cei din preajmă, cei ce l-au cunoscut.

La prima vedere poţi fi contrariat, căci te întrebi: «Cum adică, putea să nu moară?!» Şi dacă spun «putea să nu moară», sunt oare îndreptăţit să adaug şi că «putea să nu mai moară!?”. Aceste interogaţii au sens, căci insul care moare, de fapt, nici nu moare, ci se întoarce, devine amintire, se adaugă «moşilor şi strămoşilor», întreţine şi sporeşte substratul sufletesc al unei familii, al unui trunchi genealogic.”40

Lumea în mijlocul căreia trăim, este pentru el o lume creată, creată însă nu la întâmplare, ci într-o formă în care echilibrul şi armonia domină. Lumea noastră, în toate formele şi calităţile ei, are o ordine care stăpâneşte totul, chiar şi atunci când fenomenele

38 Ibidem, p. 14639 Bădescu, Ilie, op. cit., p. 29740 Ibidem

19

anormale se petrec în mod neprevăzut. „Şi dacă lucrurile ies din ordinea lor obişnuită, ele nu sunt mai puţin în ordine, şi ceva care nouă ne poate apărea ca ceva nefiresc este tot atât de ordonat, dar într-o altă ordine decât cea obişnuită.” 41

Moartea însăşi este integrată aici, dar este biruită prin eternitatea întregului, prin armonia existenţei.

Judecata viitoareReprezentarea etică specifică este, însă, „răsplata” pentru ceea ce a fost, concret, drept

sau nedrept, pe baza unei judecăţi a celor morţi şi a celor vii, iar evenimentul eshatologic este reprezentat de o zi a judecăţii universale.

„Paradisul, infernul şi judecata celor morţi, au dobândit o semnificaţie aproape universală, chiar în cadrul unor religii faţă de ale căror idei fundamentale ele au fost atât de străine, precum pentru vechiul budism.”42 În ceea ce priveşte creştinismul, echilibrul just este asigurat pe baza apelului la o compensaţie viitoare în această lume: eshatologiile mesianice. Evenimentul eshatologic este atunci o transformare politică şi socială a acestei lumi. „Un erou extraordinar sau un zeu va veni – în curând, mai târziu, cândva – şi-i va aşeza pe adepţii lui în poziţia pe care o merită în această lume.” 43

Este vorba despre credinţa creştină în cea de-a doua venire a Mântuitorului Hristos, cea de-a doua Persoană a Sfintei Treimi, care s-a întrupat şi a fost răstignită spre iertarea păcatelor noastre, când va fi restabilită dreptatea printr-o judecată universală a umanităţii şi fiecare va primi răsplata în conformitate cu faptele sale. Această credință însuflețeşte nădejdea credincioşilor că suferința din lumea aceasta are un sens şi o răsplată.

Cultul morţilor

Moartea nu înseamnă dispariţia totală a unei persoane, ci doar trecerea acesteia într-o altă stare.

Moartea înseamnă încetarea vieţii pământeşti, adică despărţirea sufletului nemuritor de trupul cel muritor.Cel „dus” de lângă noi reprezintă o „verigă” dintr-un lanţ infinit care îi uneşte pe cei duşi cu cei ce abia s-au născut într-un singur neam.

Este vorba despre acea „adăugare la neamul său” care ne arată că nu ne naştem la întîmplare în familia şi locul natal. Că de fapt venim cu o „încărcătură” transmisă de înaintaşii noştri, cu o zestre spirituală pe care avem datoria de a o îmbogăţi şi de a o transmite prin familie generaţiilor ce urmează.Pomenirea ce i se face mortului, rugăciunea pentru aceasta este dovada credinţei noastre în învierea de obşte.Moartea nu distruge dragostea pe care o avem pentru cel dus de lângă noi, nici a celor morţi pentru noi.

„Numai cei rămaşi în viaţa aceasta pot să mijlocească uşurare osândei sufletelor celor adormiţi de la Dumnezeu. Şi aceasta prin rugăciune şi milostenie întru pomenirea morţilor şi mai ales prin pomenirea acestora la Sf. Liturghie.

E vorba de fapt de viaţa noastră firească, de modul în care ne raportăm la ceilalţi, pentru că modul nostru de viaţă este o mărturie a dragostei pe care o purtăm pentru cel dus de lângă noi. Trebuie să avem milă şi dragoste pentru cel de lângă noi la fel cum ne dorim ca şi Dumnezeu să aibă milă pentru cel drag nouă, dar trecut din lumea aceasta.

Iar Domnul nu poate să nu ridice din chinuri un suflet pentru care se tânguie un alt suflet pe pământ. Dragostea este vie, pentru că Hristos este viu şi este în mijlocul nostru.

41 Bernea, Ernest, Spaţiu, timp şi cauzalitate la poporul român, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 4442 Ibidem, p.14743 Ibidem

20

„Cei adormiţi în Domnul au trebuinţă de rugăciunile celor vii, iar cei vii au trebuinţă de rugăciunile celor adormiţi, mai ales ale acelora care au bineplăcut lui Dumnezeu şi au îndrăznire înaintea Lui”44.

Sf. Apostoli şi Biserica au rânduit ca viii să facă rugăciuni şi milostenii pentru cei adormiţi.

„Căci în veacul de acum se poate face şi lucra ceva, iar în cel viitor se leagă toate puterile de lucru ale sufletului şi nu se poate face ceva bun spre ridicarea păcatelor. Aşadar nu fără rost au rânduit apostolii să se aducă înfricoşătoarea Jertfă pentru pomenirea celor adormiţi. Ştim că mult le foloseşte şi multă binefacere le aduce celor morţi. Când credincioşii (obştea) şi preoţii stau cu mâinile întinse în faţă cu înfricoşătoarea Jertfă, cum nu vor îndupleca pe Dumnezeu pentru cei adormiţi? Dar aceasta numai pentru cei plecaţi în credinţă”45.

Rugăciunea pentru cei vii şi pentru cei adormiţi a tuturor creştinilor este pentru fiecare dintre ei expresia iubirii reciproce care îi uneşte în comunitatea Bisericii şi cu Hristos, având drept ţintă învierea de obşte în Ierusalimul ceresc. Noi ne rugăm pentru cei adormiţi deoarece iubirea este mai tare decât moartea.Morţii sunt îngropaţi în cimitir, simbol al existenţei şi dăinuirii unui neam în istorie. Crucile aşezate la căpătâiul mortului simbolizează viaţa omului şi biruinţa vieţii asupra morţii. Simbolizează nădejdea creştină în învierea tuturor celor adormiţi, după modelul Învierii lui Hristos, Cel răstignit pe cruce. Profanarea mormintelor reprezintă un atentat asupra fiinţei unui neam.Cel „dus” se adaugă „moşilor şi strămoşilor”, întreţine şi sporeşte substratul sufletesc al unei familii, al unui trunchi genealogic46.

9. Asistenţa spirituală – nevoia unei relații personale cu Dumnezeu.

Asistenţa spirituală, grija religioasă faţă de indivizi, este în forma sa raţional-sistematizată deopotrivă, un produs al religiei profetice revelate. Creştinismul este cel care pune bazele asistenţei spirituale organizate, prin săvârşirea tainelor cu caracter sacramental în cadrul serviciilor de cult proprii.

Asistenţa spirituală este văzută şi ca o „instruire individuală cu privire la datoriile religioase concrete în situaţie de îndoială, sau într-un anumit sens, poate sta între cele două ca dăruire a mângâierii religioase individuale în cazul unor dificultăţi interioare sau exterioare”.47 Grija pentru aproapele, oficierea sacramentelor specifice (taina spovedaniei sau mărturisirea păcatelor, taina împărtăşaniei) pentru ajutorarea celui aflat în dificultate, sunt forme de manifestare a dragostei pentru aproapele, de sprijinire a comunităţii din care face parte individul, comportamente care ajută la coeziunea unui grup în care legăturile spirituale sunt prioritare.

Asistenţa spirituală este, în toate formele sale, „instrumentul propriu-zis al autorităţii preoţilor tocmai în raport cu viaţa cotidiană, influenţând cu atât mai puternic modul de viaţă, cu cât religia are un caracter etic mai pronunţat.”48 Preoţii au autoritatea de-a organiza serviciile de asistenţă spirituală, fiind investiţi cu putere divină de a mijloci pentru iertarea păcatelor şi restabilirea legăturii spirituale cu divinitatea.

44 Georgios Mantzaridis, Morala creştină. Omul şi Dumnezeu. Omul şi semenul. Poziţionări şi perspective existenţiale şi bioetice, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2006, p. 145.45 Sf. Ioan Gură de Aur (citat în Carte de învăţătură creştină ortodoxă, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978, p. 72).46 Ilie Bădescu, Noologia. Cunoaşterea ordinii spirituale a lumii. Sistem de sociologie neologică, Ed. Valahia, 2002, p. 297.47 Ibidem, p. 8548 Ibidem

21

Prin urmare, este nevoie de o sociologie centrată pe cunoaşterea omului ca fiinţă spirituală, pentru a răspunde acestor nevoi, de o sociologie noologică sau spiritualistă aplicată acestei realităţi – pentru persoanele cu probleme sufleteşti majore şi ar fi sub demnitatea umană să evaluăm situaţia sa doar prin prisma suferinţei trupeşti. Nevoia spirituală devine nevoie principală, care depăşeşte, ca necesitate celelalte nevoi, chiar şi pe cele de bază, care ordonează toate nevoile umane și avem nevoie de o sociologie în cadrul căreia Sfintele Taine nu sunt simple categorii sau practici culturale, ci metode sacramentale investite cu putere tămăduitoare şi iertătoare, lucrătoare doar prin puterea credinţei şi a rugăciunii – formă de co-participare la lucrarea actului divin.

Creştinul doreşte să fie spovedit şi împărtăşit, întrucât în viziunea creştină despre lume, preocuparea pentru mântuirea (salvarea) sufletului, dar şi curăţirea trupească, sunt centrale şi permanente.

Nevoia spirituală reprezintă o nevoie deosebită faţă de cele pe care omul le are în mod obişnuit, pentru că ea nu ţine de sfera materială, a lumescului, ci ţine de nevoia prezenţei puterii divine lângă om şi de posibilitatea întrevederii acelei posibile iertări şi împăcări cu Dumnezeu. Solidaritatea umană atinge cote înalte prin experierea unor suferinţe care devin comune, care sunt împărtăşite în comun, între oameni care interacţionează poate de puţină vreme, dar a căror prezenţă e salvatoare.

10. Mântuirea. Căile mântuirii şi influenţa lor asupra modului de viaţă. Sacramentele – mijloace necesare mântuirii.

Mântuirea – din perspectiva marilor religiiDiferenţa dintre religiozitatea iudaică şi religiozitatea de castă hindusă, se bazează pe

tipul de speranţă a mântuirii. „Hindusul aşteaptă de la îndeplinirea îndatoririlor religioase îmbunătăţirea şanselor personale de renaştere, deci accesul sau reîncarnarea sufletului său într-o castă superioară. Evreul, dimpotrivă, aşteaptă participarea urmaşilor săi la un imperiu mesianic, care îi va elibera întreaga comunitate paria din poziţia de paria şi o va face să stăpânească lumea.”49

Vedem aşadar, o viziune ce ţine de starea personală a sufletului după moarte şi o viziune tipică poporului evreu, de raportare ca „popor ales” la ideea de mântuire. Cele două perspective atestă, însă, nevoia de recunoaştere a continuităţii existenţei şi după moartea omului, pentru ca viaţa să aibă un sens plenar.

Nevoia de mântuire

Nevoia de mântuire are o mare pondere în creştinism, unde scopul vieţii se regăseşte plenar în ideea de mântuire.

„Desigur, profeţia creştină originară conţine caracteristici foarte specifice ale unei «răsplate», în sensul compensării viitoare a sorţii actuale (cel mai clar în parabola săracului Lazăr şi a bogatului nemilostiv la care face referire autorul) şi a răzbunării, care rămâne în sarcina lui Dumnezeu.”50 Ideea de răzbunare se referă aici la acea pedagogie divină de a răsplăti după dreptate faptele săvârşite de-a lungul vieţii.

Weber subliniază acea nevoie universală de mântuire, făcând referire la atitudinea creştinilor de a-i conferi vieţii viitoare o importanţă maximă, fiind chiar dispuşi să se retragă din lume, privându-se de bucuriile acestei existenţe trecătoare: „Pentru aceasta, indiferenţa faţă de lume în contextul intensităţii aşteptărilor eshatologice este mult prea mare ... La fel şi

49 Ibidem, p. 11750 Ibidem, p. 122

22

în budism, «celui care nu urmăreşte eliberarea în Nirvana, bhikshu budist îi concede întreaga lume, inclusiv renaşterea în paradis».”51

Tocmai acest exemplu arată că nevoia de mântuire şi religiozitatea etică, în special nevoile metafizice ale spiritului, care nu este silit de nevoi materiale să mediteze la probleme etice şi religioase, ci resimte o constrângere proprie interioară, de a putea concepe lumea ca pe un cosmos înzestrat cu sens şi de a lua o atitudine faţă de ea, rămâne general valabilă tuturor religiilor.

Mântuire şi renaştereToate eshatologiile intramundane au în mod firesc, în întregime, tendinţa de a oferi

speranţe legate de lumea de dincolo, imediat ce Parusia întârzie să se realizeze. Astfel, centrul de greutate se deplasează spre ideea că aceia care trăiesc acum şi nu o vor mai vedea în această viaţă, vor avea parte de ea după moarte, înviind din morţi.

Pentru noi problema setei de mântuire – orice formă ar avea ea – se pune în măsura în care are consecinţe pentru comportamentul practic în cadrul vieţii. O asemenea orientare pozitivă spre această lume, dobândeşte cel mai pregnant caracter, prin crearea unui „mod de viaţă” determinat în mod special religios – a cărui coerenţă este asigurată pe baza unui sens central sau a unui scop pozitiv – respectiv, pe baza faptului că din motive religioase apare o sistematizare a activităţii practice sub forma orientării sale conform unor valori unitare. „Felul şi sensul acestui mod de viaţă pot fi orientate exclusiv spre lumea de dincolo sau, cel puţin parţial, spre această lume.”52

Consecinţele cele mai profunde pentru modul de viaţă, le are speranţa mântuirii, atunci când mântuirea însăşi are loc ca un eveniment ce îşi proiectează umbra deja în această lume, sau dacă se petrece sub forma unui proces interior, în întregime în această lume. „Deci, fie când mântuirea este socotită o «sanctificare» sau aduce cu sine sanctificarea, fie când o are drept condiţie prealabilă, procesul sanctificării poate să se producă atunci ca un proces treptat de purificare, fie ca o transformare subită a caracterului (metanoia), ca o «renaştere».”53

Căile mântuirii şi influenţa lor asupra modului de viaţăPentru ca omul să se poată mântui, este nevoie de parcurgerea unor anumite etape în

viaţa aceasta, pentru care este nevoie de pregătire, de acea „metanoia” în sensul transformării interioare, a exersării pocăinţei – ce se naşte din conştiinţa păcatului şi a dragostei faţă de semeni şi de aproapele.

„O religie a mântuirii poate sistematiza actele individuale având un caracter ritual pur formal sub forma unei atitudini morale specifice, a «evlaviei» în care riturile sunt realizate ca simboluri ale divinului.”54

CredinţaMântuirea este asociată credinţei. „În măsura în care acest concept nu este identificat cu supunerea faţă de norme

practice, el presupune constant, acceptarea ca fiind adevărate a unor fapte metafizice oarecare, prin urmare, o anumită dezvoltare a «dogmelor» a căror recunoaştere este privită ca un indiciu esenţial al apartenenţei.”55

Noul Testament ne dă numeroase dovezi ale puterii credinţei. Întrucât Apostolii s-au îndoit de propria putere, ei nu au putut să vindece un posedat. Acela care, dimpotrivă, este convins de capacitatea sa de a face o minune, credinţa sa poate urni munţii din loc ... În ţara Sa, uneori chiar în alte oraşe, Iisus nu poate realiza nici o minune şi „se miră de necredinţa 51 Ibidem pp. 122-12352 Ibidem, p. 15553 Ibidem, p. 15654 Ibidem, pp. 157-15855 Ibidem, p. 192

23

lor”. El vindecă, posedaţii şi invalizii, întrucât cred în el şi în puterea sa, aşa cum o spune în repetate rânduri. Întrucât femeia adulteră crede în puterea lui de a ierta păcatele, el poate să-i ierte păcatele. Pe de altă parte însă – se dezvoltă credinţa necesară acceptării unor principii doctrinare înţelese în maniera intelectuală, care sunt la rândul lor produsul unei reflecţii intelectuale.

Confucianismul, care ignoră dogmele, nu este tocmai de aceea o etică a mântuirii. Vechiul Islam şi vechiul iudaism nu pun nici un fel de cerinţe dogmatice propriu-zise, ci pretind doar – aşa cum face pretutindeni religia primitivă – credinţa în puterea (şi deci existenţa) propriului Dumnezeu – privit acum ca „unic” şi în misiunea profeţilor săi. 56

Religiozitatea mântuirii, a religiilor întemeiate pe ideea unui Dumnezeu transcendent, relevă insuficienţa forţei intelectuale proprii în raport cu măreţia lui Dumnezeu. „Acolo unde Cuvântul este propovăduit în puritatea sa, creştinul găseşte de la sine tot ceea ce este esenţial pentru el, iar modelarea ordinii externe a lumii, chiar şi a Bisericii, este un Adiâphoron”.57

Credinţa însăşi trebuie să devină o calitate a conştiinţei etice. Aderarea personală la o anumită divinitate este mai mult decât „cunoaştere”, fiind denumită tocmai de aceea, „credinţă”. Aşa se întâmplă în Vechiul şi în Noul Testament. „Credinţa” care i se „socoteşte spre dreptate” lui Avraam, nu este o considerare ca fiind adevărate dogmele, ci încredere în promisiunile lui Dumnezeu.”58 Acelaşi lucru înseamnă credinţa conform sensului ei central din Noul Testament, că răstignirea şi învierea lui Hristos nu este o simplă istorie ci ea se rememorează prin fiecare Sfântă Liturghie – prin jertfa euharistică care responsabilizează şi uneşte întreaga comunitate creştină.

Credinţa este văzută ca o harismă specifică a unei încrederi extraordinare în providenţa cu totul personală a lui Dumnezeu, pe care trebuie s-o aibă păstorii sufletelor sau eroii credinţei. În virtutea acestei harisme a unei încrederi în ajutorul lui Dumnezeu care depăşeşte forţa obişnuită a semenilor, omul de încredere al comunităţii poate, ca virtuoz al credinţei, să acţioneze practic altfel, să realizeze practic alte lucruri decât este în stare laicul.59

Sacramentele – mijloace necesare mântuiriiÎmpărtăşania„Acţiunea unui «sacrament» poate dobândi o cu totul altă formă atunci când dăruirea

lui este asociată cu premisa conform căreia el aduce mântuirea doar celui care este etic purificat înaintea lui Dumnezeu.”60 ... Împărtăşania administrată în timpul Sfintei Liturghii rememorează actul răscumpărării omenirii din păcatul adamic prin jertfa Mântuitorului Hristos, sub formă nesângeroasă, reprezentată de pâinea şi vinul din potir – sfinţite pentru a putea acţiona asupra firii căzute a omului.

Ne este semnalată totodată, frica teribilă de euharistie datorită concepţiei după care: „Cel care nu crede şi totuşi mănâncă, acela mănâncă şi bea spre propria-i condamnare”, era încă vie în cercuri largi, până în pragul contemporaneităţii putând, în cazul lipsei unei instanţe „absolvante”, precum în protestantismul ascetic şi datorită deselor împărtăşanii – care au fost astfel un criteriu important al credinţei – să influenţeze într-adevăr puternic comportamentul cotidian61.

Este vorba de responsabilitatea care trebuie avută în momentul administrării acestei sfinte taine, existând riscul ca printr-o împărtăşanie deasă, care nu este pregătită printr-o spovedanie atentă şi căinţă sinceră pentru păcatele săvârşite, aceasta să cadă în sfera banalului, minimalizându-se puterea şi valoarea acestei taine.

Spovedania56 Ibidem, p. 19357 Ibidem, p.20058 Ibidem, p. 19659 Ibidem, p. 19760 Ibidem, p. 15961 Ibidem

24

Mărturisirea păcatelor înaintea preotului este o taină a Bisericii care oferă posibilitatea credinciosului de a restabili echilibrul primordial cu divinitatea, prin iertarea păcatelor şi prin efectuarea unui canon de pocăinţă, de îndreptare şi ridicare din „starea căzută”.

„Recomandarea spovedirii înaintea sacramentului, există în toate confesiunile creştine, s-a corelat cu acest fapt. Însă, în cazul acestei instituţii, decisivă este întrebarea: care este acea dispoziţie religioasă prescrisă în care sacramentul poate fi primit cu folos.”62 Ea semnifică permanent o despovărare interioară a celui care caută mântuirea şi îi uşurează povara păcatului.

Actele sociale„Dacă ele sunt de genul «iubirii aproapelui», sistematizarea impune posesia harismei

«bunătăţii». În orice caz însă, până la urmă, natura acţiunii individuale are o semnificaţie doar în măsura în care ea are într-adevăr un caracter «simptomatic», nu şi dacă ea este un produs al «întâmplării».”63 Etica conştiinţei poate fi prin urmare – tocmai potrivit formei ei cele mai sistematizate, oricât de înalte ar fi cerinţele ei la nivel de ansamblu – mai tolerantă faţă de abateri particulare.

Metodica mântuiriiHabitusul de ansamblu estimat pozitiv din punct de vedere religios poate fi în schimb,

fie în întregime un dar al graţiei divine, a cărui existenţă se manifestă tocmai în acea însuşire de a fi orientat pe baza unei metode unitare; sau el poate fi, invers, în principiu dobândit – prin exersarea binelui.

Dar şi această exersare poate avea loc, fireşte, doar printr-o orientare raţional-metodică a întregului mod de viaţă, iar nu prin acţiuni individuale incoerente. Dar astfel, calitatea social-etică a activităţii trece cu totul în plan secund. Totul revine mai degrabă la modelarea religioasă a propriei persoane. Faptele bune din perspectivă religioasă şi care au o orientare socială, devin astfel, simple mijloace: ale autodesăvârşirii – ale unei „metodici a mântuirii ”.64

Formele mai blânde ale unei euforii, resimţite, după împrejurări, mai mult contemplativ ca „iluminare” mistică sau mai mult activ ca o convertire (etică), induc o relaţie înzestrată cu sens faţă de „lume” şi corespund calitativ valorizărilor unei ordini „eterne” sau ale unei divinităţi etice, aşa cum o vesteşte profeţia.

Metodica mântuirii este prin urmare, orientată spre posesia în această lume a divinului însuşi. Însă acolo unde un Dumnezeu transcendent şi atotputernic e raportat la creaturile Sale, ţelul metodicii mântuirii nu mai poate fi autodivinizarea în acest sens, ci cucerirea calităţilor religioase pretinse de acel Dumnezeu: ea este orientată astfel transcendent şi etic, nu urmăreşte să-l „posede” pe Dumnezeu – acest fapt nu este cu putinţă – ci urmăreşte fie: 1. ca omul să devină un „instrument” al lui Dumnezeu sau 2. ca sufletului lui să se umple de Acesta.65

Evoluţia către sistematizarea şi raţionalizarea însuşirii valorilor religioase ale mântuirii, s-a orientat, însă, tocmai spre eliminarea acestei opoziţii dintre atitudinea interioară cotidiană şi cea religioasă extracotidiană, realizându-se în felul acesta un echilibru între „ceea ce suntem” şi ceea „ce ar trebui să fim” din perspectiva credinţei noastre.

Metodica mântuirii este cea care produce stări interioare profunde, care „păreau” să includă posesia certă şi continuă a valorii specifice religioase a mântuirii: certitudinea harului. Certitudinea harului înseamnă „posesia certă a unui temei unitar şi permanent pentru modul de viaţă”.66

62 Ibidem63 Ibidem, p. 12164 Ibidem, pp. 162-163.65 Ibidem, p. 16566 Ibidem, p. 167

25

Indiferent cum este ea realizată, experienţa fundamentală a oricărei religiozităţi şi a celei bazate pe o metodică sistematică a mântuirii, reprezintă eterogenitatea aptitudinilor religioase ale oamenilor.

În interpretarea lui Weber din perspectiva conştiinţei etice, metodica mântuirii înseamnă practic, mereu depăşirea anumitor dorinţe sau efecte ale naturii umane brute, neşlefuite religios. Fie aceasta este un atribut specific al unei acţiuni etic-active însoţită de conştiinţa că Dumnezeu conduce această acţiune: că astfel eşti instrumentul divinităţii.

Această atitudine condiţionată printr-o metodică religioasă a mântuirii, este numită de Weber ca fiind de tip religios – «ascetică». „ ... Virtuozitatea religioasă conduce mereu – alături de faptul supunerii instinctelor naturale modului de viaţă sistematizat – şi la supunerea relaţiei faţă de viaţa socială a comunităţii împreună cu virtuţile ei care, inevitabil, nu au un caracter eroic, ci unul utilitar – convenţional.”67

Simpla virtute „naturală” în interiorul lumii nu numai că nu asigură mântuirea, dar chiar o pune în pericol prin aceea că te abate de la singurul lucru care este într-adevăr necesar, acela de-a te mântui.

11. Modalităţi sociale de manifestare a relaţiilor cu sacrul.

Elemente ce ţin de practica religioasă

Evlavia care se manifestă sub forma religiozităţii cotidiene, se constituie într-un fundament permanent şi motiv constant al unui mod de viaţă specific. «Păcatul» şi «evlavia» sunt văzute ca forţe unitare, care cuprind sinele celui care acţionează «bine» sau «rău», asemenea unei otrăvi sau a unui ser tămăduitor.

Profeţia şi clerul

Profeţia şi clerul sunt cei doi purtători ai sistematizării şi raţionalizării eticii religioase. „Profetul este un purtător exclusiv personal al harismei, care în viziunea misiunii sale propăvăduieşte o concepţie religioasă sau o poruncă divină.”68 Prin capacitatea lui de a transmite mesajul respectiv, ia naştere o nouă comunitate. Decisivă este aici vocaţia personală, puterea de a transmite mesajul divin şi de a convinge asupra veridicităţii şi autenticităţii acestuia.

În creştinismul epocii apostolice şi post-apostolice, „profeţii misionari erau un fenomen obişnuit, şi întotdeauna li s-a cerut dovada posesiei darurilor specifice ale spiritului, a anumitor capacităţi magice sau extatice”.69

Preoţia

Preoția este definită ca fiind ”transformarea aderenţei personale într-o comunitate, este forma obişnuită prin care învăţătura profetului pătrunde în sfera cotidianului ca funcţie a unei instituţii permanente. Discipolii sau ucenicii profetului devin astfel mistagogi, preoţi sau duhovnici (ori toate la un loc) ai unei comunităţi aflate exclusiv în slujba unor ţeluri religioase: comunitatea laicilor.”70 Originea preoţiei este importantă pentru că, în felul acesta, se pot explica aşteptările pe care le au membrii unei comunităţi religioase de la acel individ investit cu harul preoţiei. Funcţia de preot poate fi asociată cu o harismă personală, cu o

67 Ibidem, p. 17168 Ibidem, p. 5669 Ibidem70 Ibidem, p. 71

26

vocaţie menită să intermedieze relaţia omului cu divinitatea în cadrul unui serviciu religios, a unor slujbe cu caracter ritualic.

12. Comunităţile religioase şi experiențele mistice. Specificul comunităţilor religioase. Integrarea în comunităţile religioase. Forța şi structura comunităţilor religioase.

Definiţii ale comunităţii

Comunitatea este un concept-cheie în ştiinţele socio-umane. Definiţiile date comunităţii sesizează, în general, dimensiunile acesteia (teritoriu, relaţii, apartenenţă etc.) precum şi caracterul acestora de a fi „împărtăşit în comun”, între toţi membrii.

Vom încerca să abordăm două dimensiuni de extremă ale comunităţii, comuniunea, ca formă ideală de existenţă comunitară, şi nihilismul, consecinţă a haosului ce poate sta la baza iniţierii unui proces de autodistrugere în cadrul unei comunităţi. Cele două tendinţe ale vieţii comunităţii au doar scopul de a evidenţia direcţiile spre care se poate îndrepta omenirea, direcţii ce se întrevăd mai mult sau mai puţin în secolul nostru.

Cu alte cuvinte, vom încerca să identificăm starea unei comunităţi pe cele două axe:

Tendinţe Tendinţe Comunionale Nihiliste

AUTOREALIZAREA AUTODISTRUGEREA

Tendinţele comunionale sunt date de dimensiuni pe care le vom identifica din analiza teoriilor şi definiţiilor care au fost date până acum comunităţii.

Tendinţele de autodistrugere apar semnalate încă de clasicii sociologiei: Ferdinand Töonnies (1855- 1936), Émile Durkheim (1858-1917) – anomie, prăbuşirea respectului în trecerea la modernitate, Max Weber (1864-1920), Victor Turner (1920-1983), Robert Redfield, etc, cei care au atas atenția asupra posibilităților de transformare şi degenerare a comunității în contextul industrializării şi dezvoltării neomogene a lumii civilizate.

Autorealizarea şi autodistrugerea sunt premise de la care trebuie să plecăm pentru a identifica tendințele spre care se îndreaptă un grup, o comunitate, o societate, putând previziona şi preveni pe termen mediu şi lung anumite decline, altfel irversibile.

Trăsături definitorii ale comunităţii

Comunitatea este definită ca o „entitate socio-umană, ai cărei membrii sunt legaţi împreună prin locuirea aceluiaşi teritoriu şi prin relaţii sociale constante şi tradiţionale (consolidate în timp)”71.

Sociologul german Ferdinand Tönnies defineşte comunitatea ca fiind „un organism viu, bine integrat, întemeiat pe datini şi pe trăiri comune”.72

Dar tot Tönnies semnalează trecerea ireversibilă de la un tip de societate la altul, sesizând tendinţele de declin ale comunităţilor prin alterarea legăturilor sociale în general.

71 Geană, Gheorghiţă, în Dicţionar de Sociologie, coordonatori Cătălin Zamfir, Lazăr Vlăsceanu, Ed. Babel, Bucureşti, 1993, p. 12772 Ibidem, p. 127

27

„Posibilitatea şi unitatea comunităţii voinţelor umane, sunt determinate de legăturile de sânge, apropierea spaţială şi spirituală dintre oameni, asocieri umane.”73

Plecând de aici, Tönnies elaborează legile principale ale comunităţii:„1. părinţii şi soţii se iubesc reciproc sau se obişnuiesc uşor unii cu alţii; 2. vorbesc şi gândesc la fel, ceea ce se întâmplă şi între vecini şi prieteni; 3. între cei care se iubesc, vorbesc la fel etc., există înţelegere (comprehensiunea); 4. cei care se iubesc, înţelegându-se, trăiesc şi rămân împreună, îşi reglementează împreună viaţa lor comună.” 74

În comparaţie cu comunitatea, „societatea este un grup de oameni care, deşi trăiesc şi rămân în raporturi paşnice unii faţă de alţii, nu sunt organic legaţi, ci organic separaţi ...

Aici nimeni nu va face ceva în folosul altcuiva decât dacă prin schimbul de servicii sau bunuri se obţine o echivalenţă”. Cum schimbul este mijlocit de bani, iar banii pot fi înlocuiţi şi ei cu „obligaţii” financiare, „a percepe o plată pentru proprietatea unei mărfi (cum este cazul obligaţiei), fără a furniza însă marfa respectivă, este o situaţie transcendentă societăţii, fiindcă astfel se constituie o legătură durabilă, care contravine ideii însăşi de societate, o legătură care nu se mai referă la lucruri, ci la persoane. Acest raport, prezent încă în contractul simplu al schimbului economic, devine nelimitat în timp şi, dacă el asigură echilibrul în cazul contractului economic, devine dependenţă personală unilaterală în situaţia obligaţiei financiare”.75

„Este, deci, evident că legile structurale ale «comunităţii» vor fi altele decât cele ale «societăţii». Legile «comunităţii» guvernează raporturile genetice constitutive ale oamenilor, legăturilor lor spirituale şi spaţiale fiind, în esenţă, legi ale reciprocităţii dintre membrii unui grup de rudenie, ai unei vecinătăţi sau ai unui grup de prieteni. Dacă rudenia, vecinătatea şi prietenia reprezintă cele trei structuri fundamentale ale «comunităţii», înseamnă că structurile «societăţii» sunt construite ca «alternative» ale rudeniei, vecinătăţii şi prieteniei.”76

Pentru un alt sociolog, Victor Turner, „termenul de communitas face referire la înfrăţirile sociale spontane, nestructurate”.77 Aceste înfrăţiri au în mod necesar un caracter nepermanent, pentru că un grup informal fie se destramă, fie se încheagă într-o instituţie formală. În aceeaşi măsură, communitas se poate revitaliza uneori, în cadrul instituţional, datorită ritualurilor şi altor mijloace, în vederea obţinerii a ceea ce poartă denumirea de „construcţia simbolică a comunităţii” 78.

Termenul de „comunitate” vizează atât aspectele psiho-sociologice ale comunităţii (natura relaţiei dintre membrii săi) cât şi dimensiunile sale instituţionale şi economice”.79

Totodată pentru R. Redfield, esenţa comunităţii constă în caracterul său holist: este „un «tot uman», iar membrii săi trăiesc pentru şi prin ea”.80

Specificitatea comunităţilor religioase

Prin adeziunea la grupurile religioase, credincioşii formează comunităţi (biserici, organizaţii, ordine monahale, congregaţii, asociaţii ş. a.). Sociologul observă trăinicia unei comunităţi religioase pe baza „dăinuirii”acesteia în contextul social. Capacitatea de autoreglare a comunităţilor este o condiţie a adaptării religiei la evoluţia istorică. De aceea, structurile religioase organizate se adaptează permanent ordinii actuale sau pier.

73 Tönnies, Ferdinand, Communauté et Societé – Les categories fondamentales de la sociologie pure, P. U. F., Paris, 1944, p. 4474 Ibidem75 Tönnies, Ferdinand, op. cit., p. 4576 Moore, W. E. apud Ungureanu, Ion, Paradigme ale cunoaşterii societăţii, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1990 p. 8177 Turner, V. (1969) 131-165 apud Burke, Peter, Istorie şi teorie socială, Ed. Humanitas, Bucureşti,

1999, p. 7178 Ibidem79 Ibidem80 Dicţionar de etnologie şi antropologie, Polirom, 1999, p. 163

28

Bibilia descrie patru structuri de existență cu care interacționăm permanent şi prin intermediul cărora ne definim personalitatea şi prin care ne putem atinge țelul vieții creştine – mântuirea. Pentru că lumea în care trăim este „arena” în care ni se hotărăşte soarta pentru lumea de dincolo, având posibilitate, prin felul în care ne raportăm la cei din jur, de a ne schimba în bine sau rău existența veşnică.

Nivele ale Structurii Sociale şi Idealurile biblice81

Familia

FAMYLY- special covenantFamilie – jurămînt special (adică jurămintele luate de soți unul față de celălalt la Taina cununie)PRIMARY GROUPS - koinoniaGrupuri primare – se referă la sistemul de rudenie – idealul biblic: împartăşireaCOMMUNITY - neighborlinessGrupurile mai largi din societate cu care interacționăm – idealul biblic: întrajutorareaSOCIETY - shalomSocietatea – lume în care trăim, oamenii cu care suntem contemporani.

Sociologia noologică defineşte comunitatea pornind de la acea „simţire comună”, despre acea „împreună în aceeaşi simţire”. „Simţirea aceasta comună nu se poate manifesta decât într-un cadru care-i adună pe toţi cei ce simt la fel.”82 Şi acest „cadru” poate fi experiat doar într-o comunitate în care „binele” celuilalt are fundament practic.

„Noi simţim, fie că vrem, fie că nu vrem, în anumite cadre şi împrejurări, la fel. Adică simţim împreună, sau, altfel spus, suntem împreună în aceeaşi simţire, aceeaşi cugetare, aceeaşi trăire. Cel care vrea să cunoască fenomenul acestor simţiri comune trebuie să examineze acele momente şi cadre ale actualizării lor, care au puterea să-i adune pe foarte mulţi întru împărtăşirea aceloraşi simţiri şi, în orice caz, se arată a fi locuri de adunare întru aceeaşi trăire.

Singurul cadru şi singura lege spirituală care încorporează succesorii în aceeaşi arie de cuprindere cu «noi» cei de azi şi cu «cei de ieri» este comunitatea eshatologică, biserica, prin care ştiu, căci trăiesc în comuniune cu ei, că succesorii mei urmează aceeaşi direcţie cu mine, adoptă aceleaşi trăiri cu mine, adică se află într-o părtăşie indestructibilă cu mine, pe care o numesc biserică sau comunitate mântuitoare.”83 Doar trăind alături de cei care împărtăşesc aceleaşi valori şi credințe se poate ajunge la împlinirea personală şi comuniunea grupului respectiv.

Cea mai autentică formă de comuniune o regăsim în Biblie, când Iisus „a început să spele picioarele ucenicilor şi să le şteargă cu ştergarul cu care era încins”.84 Aceasta este măsura la care este chemată sa ajungă orice persoană într-o comunitate, pentru că numai

81 Freser, A. David and Campolo, Tony, Sociology through the eyes of faith, Ed. Apollos, England, 1992, p. 26382 Bădescu, Ilie, op. cit., p. 5683 Ibidem84 Ioan 13, 5 în Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2001

29

SOCIETY shalom

COMMUNITY

neighborliness

PRIMARY GROUPS koinonia

FAMYLYspecial covenant

slujindu-i aproapelui, numai purtându-te frumos cu acesta putem trăi în comuniune cu ceilalţi şi putem să ne îndeplinim plenar vocația.

„O societate ai cărei membri sunt uniţi prin aceea că îşi reprezintă în mod similar lumea sacrului şi raporturile ei cu lumea profană, traducând această reprezentare comună în practici identice, constituie ceea ce vom numi o Biserică. Niciodată în lume nu vom întâlni religie fără Biserică.”85

Doar Biserica reuneşte într-un chip ideal toate tendinţele comunionale ale unei comunităţi, transformându-se într-o comunitate mântuitoare, într-o comunitate care împlineşte scopul comun al comunităţii creştine, adică mântuirea. Şi plecând de la acest scop ultim, întreaga existenţă capătă un sens, îmbinând armonios „lumea de aici” cu „lumea de dincolo”. Pentru că Biserica îndeplineşte funcția de centru comunitar, atât în societatea tradițională românească cât şi în alte societăți europene. „Plecând de la biserică, întreg spațiul este organizat în raport cu această sacralitate centrală. Pe locul secund este situat cimitirul, în jurul căruia se constituie, de asemenea, un întreg univers de reprezentări colective.

Dispunerea mormintelor poate indica configurația socială; de multe ori structura cimititului reflectă un paralelism cu structura socială, cu sistemul de înrudire şi cu cel de autoritate. Marile spițe de neam ale comunității se regăsesc reproduse în dispunerea mormintelor din cimitir. Pe de altă parte, există şi o eterogenitate a sacralității în interiorul cimitirului, care, la rândul ei, este corelată cu ierarhia socială” 86 Întreg spațiul este ordonat şi înzestrat cu sens.

Teologia creştină învaţă că, „Dumnezeul Treime, existenţa Lui treimică, având caracterul unei Biserici cereşti veşnice, ca o comuniune-comunitate a Persoanelor dumnezeieşti ale Sfintei Treimi, creează Biserica – comunitate-comuniune cerească. În această comuniune-comunitate bisericească sunt chemaţi să se integreze şi «sfinţii din toate veacurile».87 În această comuniune-comunitate bisericească sunt chemaţi să se integreze şi credincioşii vii în parohia lor, fiindcă, aşa cum spune Sfântul Apostol Pavel, «cetăţenia noastră este în ceruri».88

Drumul creştinilor ca membrii ai Bisericii este «de la Biserica de aici la cea de dincolo»89, adică de la cea pământească la cea cerească, Ierusalimul ceresc, ca «axis mundi» al tuturor religiilor. Biserica, această comuniune-comunitate dumnezeiască, «a fost sădită în lume» pentru mântuirea noastră”.90

Constituirea parohiei, ca formă de comuniune-comunitate bisericească are ca scop „îndumnezeirea” membrilor săi.

Comuniunea se regăseşte doar într-o comunitate spirituală.„ Elementul nuclear din care se naşte ea, este interacţiunea spirituală sau noologică,

adică spiritul dus la starea de intersubiectivitate, de relaţie a unui subiect cu alt subiect şi, prin aceasta, la relaţia subiectului cu sine însuşi.

Acest «cadru» devine nucleu al solidarităţii sociale, a acelei simţiri comune latente, a sufletului colectiv. Asemenea «cadre» sunt de fapt nişte «locuri spirituale» sau noologice în care membrii unei comunităţi sunt împreună, gândesc împreună şi acţionează împreună, în adevăr.”91 Aceste „cadre” se regăsesc practice doar în parohie-comunitate a laicatului şi în mânăstire –comunitate a monahilor, în care responsabilitatea pentru celălalt devine prioritate, devine prilej de exersare a milei, a dragostei, a jertfei, repere care stau la baza unei comunități eshatologice.

85 Durkheim, Émile, op. cit., p. 5186 Şişeştean, Gheorghe, Antropologia şi sociologia sacrului, Ed. Limes, Ed. Lekton, Zalău, 2002, p.56.87 Efeseni 1, 488 Filipeni 3, 2089 Sfântul Grigorie Teologul, Patrologie Generală 35, p. 796 apud Metallinos, Gheorghios D., Parohia –Hristos în mijlocul nostru, Ed. Deisis, Sibiu, 2004, p. 4590 Metallinos, Gheorghios D., op. cit., p. 4591 Bădescu, Ilie, op. cit., p. 634

30

Doar aici regăsim împreună-slujirea ca formă teocratică de organizare a vieţii bisericeşti. „Singura diferenţă între clerici şi laici stă în osteneala şi chinul celor dintâi pentru cei din urmă, adică în slujire, iar nu în accese de superioritate şi în revendicarea de onoruri.”92

Adevărul şi existenţa persoanelor se manifestă în măsura în care acestea se raportează la relaţia cu celelalte fiinţe. Prin urmare, „adevărul este chiar relaţia de iubire dintre fiinţe, descoperirea reciprocă a persoanelor în relaţia de iubire, şi nu o informaţie despre o realitate neutră”.93 Şi doar într-o astfel de comunitate poate fi fructificat depozitul caracterial personal, probă importantă care ne verifică şi ne poziționează în spațiul format de dimensiunea „verticală” şi cea „orizontală” a existenței.

13. Rolul religiei în viaţa societăţii. Factori care influenţează religiozitatea. Rolul religiei în societate. Religie şi morală. Economie şi religie. Religia şi viaţa politică. Relaţiile dintre Biserică şi Stat.

Etica religioasă şi lumea

Religiozitatea mântuirii, cu cât este mai sistematică şi mai interiorizată ca „etică a conştiinţei”, reprezintă o tensiune cu atât mai mare faţă de realităţile lumii. ... Acolo unde o normă a dobândit o dată semnificaţia unei rânduieli divine, ea urcă, astfel, din sfera convenţiilor modificabile, la rang sacral. Aidoma legilor cosmice, ea este valabilă dintotdeauna şi va fi mereu valabilă, putând fi doar interpretată, iar nu modificată, în afară de cazul în care Dumnezeu însuşi va revela o nouă poruncă.94

Etica conştiinţei Etica conştiinţei sparge stereotipia normelor individuale în folosul unei relaţii de

ansamblu „semnificative” a modului de viaţă faţă de scopul religios al mântuirii. Ea nu mai cunoaşte nici un „drept sacru”, ci o „sfinţenie” care, după împrejurări, poate sancţiona diferite maxime de comportament.

Tensiunea interioară dintre postulatul religios şi realităţile lumii, nu scade de fapt, ci creşte. În locul postulatului formal al echilibrului din teodicee apar, o dată cu accentuarea sistematizării şi a raţionalizării relaţiilor comunitare şi a conţinutului lor, conflicte legate de propria legiferare a diferitelor sfere ale vieţii în raport cu postulatul religios, transformând astfel „lumea” cu cât mai intensivă este nevoia religioasă, cu atât mai mult într-o problemă. 95

Etica religioasă pătrunde, în acest fel, adânc în sfera ordinii sociale, dar într-o manieră foarte diferită.

Religia ca factor social

Religia este baza societății. Fără ea, societatea nu ar exista. Dacă omul este o ființă socială, cum îl definea Aristotel, el este în primul rȃnd una religioasă, cum îl definește antropologia modernă.

Instinctele singure n-ar putea crea societatea, cum n-a creat-o la animale. Simțul de conservare singur nu a putut fonda societatea, și nici familia. Apariția a fost posibilă numai atunci cȃnd doi sau mai mulți oameni au fost legați între ei printr-un zeu comun și printr-un cult comun. Familia, ca formă morală și socială, deci statornică, s-a constituit prin instituirea cultului comun, iar vatra și casa au fost în primul rȃnd altar și foc sacru și abia apoi adăpost și pază.

92. Metallinos, Gheorghios D., op. cit., p. 1893 Rose, Eugen, Nihilismul – o filosofie luciferică, Ed. Egumeniţa, Galaţi, 2004, p. 16794 Ibidem, p. 20695 Ibidem, p. 209

31

De aceea, vechii zei au fost zeii casei și ai vetrei, la vechii inzi, la greco-romani, ca și la popoarele gotice sau triburile mexicane. Tribul e înainte de toate o asociație de cult, cu același strămoș, cu același „”totem” (denumirea dată animalului sau plantei în care se crede că e întrupat „spiritul strămoșului” și devenite prin aceasta obiecte sacre- tabu-, adică prohibite oricărei atingeri), cu același „fetiș”(obiectul artificial „idolul” în care se crede că e întrupat un spirit protector sau dăunător), și nu există așezare omenească care să nu aibă o formă religioasă.96

Scara de civilizație și de dezvoltare a popoarelor este condiționată de starea lor religioasă, chiar și acolo unde s-a realizat o puternică organizare politică, ea decade atunci cȃnd decade religia. Decăderea religiei romane a adus decăderea vastului imperiu, iar creștinismul a năruit lumea veche și a născut o lume și popoare noi.

Biserica şi politica secularizată

Creştinii au obligaţia de a participa la viaţa publică.Valorile acestei lumi oferă prea puţină motivaţie în raport cu aspiraţiile creştinului. Biserica nu trebuie să susţină un anume sistem politic sau ideologic, ci trebuie privită

ca mijloc de tămăduire. Biserica nu condamnă politica în sine, ci numai politicianismul, demagogia şi

minciuna. Politica devine nocivă când luptă împotriva lui Dumnezeu şi omului. Creştinismul ca doctrină şi sistem „de viaţă din belşug”97 este net superior oricărei

doctrine politice sau sociale. Biserica poate fi privită în acest sens ca o alternativă concretă şi sigură pentru bunăstarea pământească, mântuirea lumii şi a omului prin Iisus Hristos.

Biserica respectă autonomia legitimă a ordinii democratice şi nu-şi atribuie calitatea de a impune o soluţie instituţională sau constituţională.

Biserica nu este un partid religios, cu care se poate cădea la învoială în schimbul unor promisiuni materiale.

Biserica este a lui Iisus Hristos, Trupul tainic, viu şi activ în lume şi în istorie. De aceea trebuie să fie metapolitică şi să vegheze la spiritualizarea actului politic sau administrativ, nu să se dilueze în politic.

Rolul Bisericii nu este de a se opune politicii, ci are chemarea de a „spiritualiza” politica şi nu de a politiza Biserica. Prin „a spiritualiza politica” se înţelege că Biserica şi slujitorii ei au datoria morală de a arăta politicienilor care sunt exigenţele şi principiile moralei creştine necesare a fi respectate în viaţa şi activitatea politică98. Aceasta înseamnă a face politica „posibilă”, adică suportabilă.

Cei ce scot dreptatea socială şi morala din politică transformă lumea în haos şi iad. Atunci când Biserica se lasă prinsă în jocul politic, repetă gestul arhiereilor Ana şi

Caiafa, sau al cărturarilor şi al arhiereilor, care în loc să fi văzut în Hristos un Mântuitor, au văzut un tâlhar sau un rege lumesc şi s-au învoit cu Puterea să-l răstignească, tocmai ei, care lucrau cu sacrul! Sacrul se retrage în faţa lui Mamona şi nu poate fi indentificat nici chiar de „experţi”! Nu se poate sluji la doi domni concomitent.

Nu Biserica se găseşte într-o criză de indentitate, ci societatea modernă, care se raportează la ea însăşi (prin individualismul abstract şi aritmic) şi nu la Hristos. Nu creştinismul sau Biserica una, sfântă, sobornicească şi apostolească a „eşuat”, ci omul fără de Dumnezeu.

Nu există o politică creştină propriu-zisă, ci doar creştini care fac politică.

96 I. G. Savin, op. cit., pp. 40-4197 Ioan 10, 10. 98 Pentru raportul ortodox dintre Biserică şi politică, Costion Nicolescu, Teologul în cetate. Părintele Stăniloae şi aria politicii, Ed. Christiana, Bucureşti, 2003

32

Creştinismul nu se epuizează în politică, nici într-un proiect al organizării societăţii umane99.Nici o comunitate terestră nu e Dumnezeu. Aşa cum umanismul a zdrobit chipul adevărat al omului „îndumnezeindu-l”, tot aşa poate politica fără legea morală a lui Dumnezeu să sfâşie fiinţa umană, în timp ce ea este convinsă total că o slujeşte.

Adevărata comunitate spirituală a creştinului e Biserica, nu statul. În acest sens nu există alternativă. În afară de Biserică nu există comunitate spirituală. De aceea nu se poate vorbi de un stat-comunitate spirituală, sau de un stat teocratic.

Când oamenii îşi închipuie că deţin secretul unei organizări sociale perfecte, îşi inchipuie că pot folosi şi orice mijloc – chiar şi violenţa şi minciuna – pentru a o realiza. Politica devine atunci o „religie lumească”, având iluzia că va construi raiul pe pământ. Nici o societate politică avându-şi propria autonomie şi propriile legi nu va putea fi confundată cu Împărăţia lui Dumnezeu.

Parabola evanghelică despre grâu şi neghină100 ne arată că numai Dumnezeu poate despărţi pe supuşii Împărăţiei de supuşii celui rău, la sfârşitul veacurilor101. Cine pretinde să facă separarea sau judecata de pe acum, se substituie lui Dumnezeu şi se opune răbdării Lui. Biserica Ortodoxă recunoaşte, stăpânirii, respectiv politicii, sau mai bine zis „cetăţii omeneşti”, pe baza revelaţiei biblice102, un statut trecător, propriu provizoratului acestei lumi în raport cu permanenţa lui Dumnezeu103.

Biserica şi Statul

Sfȃnta Scriptură cheamă pe cei ce au puterea şi autoritatea statală să o folosească pentru apărarea de rău şi pentru susţinerea binelui. În aceasta constă sensul moral al existenţei statului104.

„A da cezarului ce este al cezarului şi lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu”105 arată separerea treburilor Bisericii de ale Statului şi datoriile creştinului faţă de Dumnezeu şi faţă de Stat.

Nerespectarea sau nesupunerea faţă de o lege a statului este îndreptăţită atunci când ea contravine legii lui Dumnezeu. “Trebuie să ascultăm mai mult de Dumnezeu decât de oameni !”106.

Atunci când lucrarea filantropică este oprită sau împedicată de puterea statală, Biserica trebuie să aibă curajul de a acţiona cu mijloacele specifice. Săvârşirea lucrării filantropice creştine nu poate fi oprită de puterea lumească; dacă puterea lumească îndeamnă la lezarea integrităţii anatomice şi spirituale a persoanei, la discriminare sau păcat – diaconia creştină nu se supune. În acest caz, Biserica trebuie să aibă o atitudine critică şi moralizatoare, în sens profetic107.

Biserica trebuie să intervină pentru uşurarea vieţii credincioşilor ei. Sf. Vasile cel Mare face apel la bunătatea unui agent fiscal ca preotul dintr-un sat să nu sufere nici o

99 Vezi Luca 12, 13-14: “Învăţătorule, zi fratelui meu să împartă cu mine moştenirea. Iar El a zis: Omule, cine M-a pus pe Mine judecător sau împărţitor între voi?“.100 Matei 13, 24-30, 36-43. 101 Matei 25, 31. 102 Vezi Romani 13; I Timotei 2, 1-4. 103 Cf. Faptele Apostolilor 4, 19: „Judecaţi voi singuri dacă este drept înaintea lui Dumnezeu să ascultăm mai mult de voi decât de Dumnezeu“.104 Romani 13, 2-7. 105 Matei 22, 21. 106 Fapte 4, 19; 5, 29. 107 Temeiuri biblice: „Vai vouă, cărturari şi farisei făţarnici, că închideţi împărăţia cerurilor de dinaintea oamenilor; că voi nu intraţi, şi nici pe cei ce intră nu-i lăsaţi să intre!” (Matei 23,14). „Vai vouă, cărturari şi farisei făţarnici, că daţi zeciuială din izmă, din mărar şi din chimen, dar aţi lăsat părţile cele mai grele ale legii: dreptatea, mila şi credinţa; pe acestea trebuia să le faceţi, fără ca pe acelea să le lăsaţi!” (Matei 23.23). „Vai vouă, cărturari şi farisei făţarnici, că voi curăţiţi partea din afară a paharului şi a blidului, dar înlăuntru ele sunt pline de răpire şi de ne-nfrânare!” (Matei 23, 25).

33

păgubire din pricina impozitului. Iar în altă scrisoare îi scrie unui agent fiscal să fie omenos, pentru a se putea arăta vrednic de o faimă nemuritoare108.

Rugăciunea pentru “înalţii dregători” este un “lucru bun şi bineprimit înaintea lui Dumnezeu, Mântuitorul nostru, ca noi să ducem o viaţă paşnică şi liniştită, cu toată evlavia şi cu toată cinstea” 109.

14. Criza spirituală şi societatea modernă. Consecințe la nivel economic, social şi moral.

Ateismul – infirmitate spiritualăIstoria ne-a prezentat fragmentar evenimentele petrecute de-a lungul timpului,

contextele favorabile sau nefavorabile care au precedat acele acțiuni, cȃnd “binele colectiv” părea a fi dezideratul oricărei acțiuni premergătoare unei schimbări. De fiecare dată s-a încercat schimbarea unui “dat al firii” prin metode aparent bune, dar lucrurile au degenerat de fiecare dată.

Drama umanității capătă contur odată cu succesiunea epocilor, a imperiilor, a doctrinelor și a politicilor statale, cȃnd suferințele vechi aduc suferințe noi, într-o ciclicitate terifiantă, într-un proces de degradare continuă a umanității. “Toate marile epoci raționaliste sunt epoci fără Dumnezeu, pentru că omul nu mai poate să lase alături de el pe cineva, el fiind- pentru el, pentru judecata lui, pentru felul lui de a valorifica existența – ultima lui existență.”110

Prezența distructivă a răului în lume este o consecință a necredinței omului în pronia lui Dumnezeu, în grija pe care o poartă Creatorul pentru o ființă predispusă perfecțiunii. Iar necredința este definită în Sfȃnta Scriptură ca “nebunie”. “Zis-a cel nebun în inima sa: “nu este Dumnezeu.” (Psalm 13.1) Credința ca forță corectoare, care îl reașează pe om pe drumul viu al vieții, prezența lui Dumnezeu în mijlocul oamenilor “acolo unde sunt adunați doi sau trei în numele Meu, acolo sunt și Eu cu ei”111, comunitatea ca spațiu de manifestare a iubirii divine față de om “Eu voi fi cu voi pȃnă la sfȃrșitul veacului”112, sunt pilonii unei comunități cu adevărat durabile, pentru că exponenții ei știu de unde vin și încotro se îndreaptă. Și fiecare își urmează mersul lui firesc în lume, de la naștere pȃnă la moarte, și mai departe. “A trăi în comunitate înseamnă a trăi în Dumnezeu, a trăi în Dumnezeu înseamnă a trăi în comunitate…Dacă Dumnezeu nu poate fi trăit decȃt într-o unitate, atunci comunitatea aceasta din care facem parte ne dă posibilitatea de a trăi și de a realiza, de a comunia împreună în Dumnezeu.”113

Ieșirea din comunitate înseamnă îndepărtarea de Dumnezeu – noi nu ne mai regăsim în spațiul în care Dumnezeu este prezent în mod real, cadru de manifestare al Sfintei Treimi; devenim în felul acesta spectatori, iar locul în care Duhul lui Dumnezeu pulsează (comunitatea) devine scenă, devine ceva impersonal, la care noi nu mai participăm, nu mai trăim în mod real taina, și nu-L mai lăsăm pe Dumnezeu să lucreze în și prin noi.”Și deși a făcut atȃtea minuni înaintea lor și tot nu credeau în El”. (Ioan, 12.37)

Omul, așezat ca centru de raportare a existenței, rupȃndu-se prin urmare- de legea Lui Dumnezeu, prin această desprindere, se însingurează față de lume și Creator, intrȃnd astfel într-o luptă. “Și n-a făcut acolo multe minuni din pricina necredinței lor.” (Matei 13. 58) Astfel, acest om se împotrivește legii generale, tulbură armonia cosmică, întrucȃt legea trebuie să devină – după parerea lui- legea lui.

108 Ibidem, p. 256109 I Timotei 2, 2-3. 110 Ionescu, Nae, Tratat de Metafizică, Ed. Roza vȃntrurilor, București, 1999, p. 169111 Matei 19,29112 Matei 28, 20113 Ionescu, Nae, op. cit., p.213

34

El nu se mai regasește în comuniunea cu Dumnezeu, substituindu-se acestuia. Iar omul care își întoarce fața de la Dumnezeu (“sunt “gol” și m-am ascuns”114, răspunde Adam chemării lui Dumnezeu) ajunge să trăiască prin el și numai pentru el. Eu-l personal devine singurul sistem de referință, un axis mundi răsturnat, cu valori inversate, care se situează în “afară”, în întuneric, în “lipsa” manifestării divine, a prezenței lucrătoare a dumnezeirii în om. “Atunci a zis Domnul către Moise și Aaron: “Pentru că nu M-ați crezut ca să arătați sfințenia Mea înaintea ochilor fiilor lui Israel, de aceea nu veți duce voi adunarea aceasta în pămȃntul pe care am să i-l dau”” (Numeri 20, 12) Liberul arbitru devine rob al răului, pentru că omul își pierde libertatea dobandită la naștere, adormindu-și conștiința (vocea lui Dumnezeu prezentă în om), ia înclinația spre rău capătă amploare și pune stăpȃnire pe sufletul omului.

Omul fără Dumnezeu este omul care își face icoană din propria lui persoană înrobită înclinației spre păcat, închinȃndu-se chipului schimonosit, lipsit de “asemănare” (“să facem om după chipul si asemănarea noastră”115), care va anula actul sacru al îngenunchirii în fața supremației divine prin actul profan de-a îi aduce osanale rațiunii și vanității, dorinței mefistofelice de a deține, controla și devora lumea după imaginația lui bolnavă, care nu mai este în slujba binelui. “Și au zis: Nu va vedea Domnul, nici nu va pricepe Dumnezeu lui Iacov.” (Psalmi 93, 7) Pentru că binele personal nu poate fi privat de binele comunității, ca factor identitar și loc al unei “împreună lucrări” (“Eu și Tatăl pȃnă acum lucrăm”116). Ȋn momentul în care omul se distanțează de Dumnezeu, se sustrage din omogenitatea pe care o avea cu creația. “El și-a rezervat o poziție specială, în care el a devenit autonom. A început să tindă să devină Dumnezeu, într-un fel sau altul….inseamnă că el pune existența în funcție de el, centrează existența pe el”117

Vedem așadar cum centrul de greutate se mută de la Dumnezeu la om, cu consecințele de rigoare.”Și iată vei fi mut și nu vei putea să vorbești pȃnă în ziua cȃnd vor fi acestea, pentru că n-ai crezut în cuvintele Mele, care se vor împlini la timpul lor.” (Luca 1, 20)

Ateismul – infirmitate spirituală

Simptomul caracteristic al acestor epoci de negare, de dezechilibru cultural și social, procesul îndelungat de disoluție sufletescă, ajuns la epuizare, negația supremă a oricărei forme de manifestare a divinului în lume, a forței umane de-a transcede materia trecătoare, a idealului și a eternității poartă numele de ateism. “Și orice duh care nu mărturisește pe Iisus Hristos nu este de la Dumnezeu, ci este duhul lui antihrist, despre care ați auzit că vine, și acum este chiar în lume” (Ioan 4,3)

Gȃnditorul creștin, Ioan Gh. Savin în lucrarea Iconoclaști și apostați contemporani se întreabă retoric: “să fie știința cea care duce mintea omenească cărte ateism? Care știință? Aceea a marilor ei întemeietori și creatori?” 118 Făcȃnd o incursiune prin toate științele lumii, acesta aduce în prim plan figurile cele mai marcante ale marilor descoperiri științifice, datorită cărora a fost posibil progresul omenirii- toți acești oameni iluștri au recunoscut actul creator al lui Dumnezeu, cel care s-a lăsat cunoscut prin însăși existența descoperirilor făcute de ei. “Toți au crezut, adȃnc și temeinic, în puterea divinității: Pascal (1623-1662), creatorul matematicii moderne, Newton (1643-1727), al mecanicii, Lavoisier (1743-1794), al chimiei anorganice, Liebig (1803-1873), al celei organice, Volta (1745-1827), Bunsen (1811-1899) și Ampère (1775-1836), ai electricității statice și dinamice, Pasteur (1822-1895), al microbiologiei, Robert Mayer (1814-1878), al termodinamicii, Copernic (1473-1543) și Galilei (1564-1642), Kepler (1571-1630) și Herschel (1738-1822), ai astronomiei, Cuvier 114 Facerea 3, 10115 Facere, 1, 26116 Ioan, 5, 17117 Ionescu, Nae, op. cit., p. 163118 Savin, Ioan, Gh., Iconoclaști și apostați contemporani, Ed. Anastasia, București, 1995, p. 115

35

(1769-1832), al paleontologiei, Ranke (1795-1886) și Mommsen (1817-1903), al istoriei, Humboldt (1769-1859) și Ratzel (1844-1904), ai geografiei și etnografiei, Quatrefages (1810-1892) și Waitz (1821-1864), ai antropologiei, Virchow (1821-1902), al fiziologiei, Descartes (1596-1650), Leibniz (1646-1716) și Kant (1724-1804), ai filosofiei, și Riemann (1826-1866), Gauss (1777-1855) și Cauchy (1789-1857), marii matematicieni, și Faraday (1791-1867) și Bequerel (1852-1908) și Claude Bernard (1813-1878) …și încă atȃția alții, al căror nume se confundă cu însăși știința, care toți au crezut în puterea și existența divinității.119

Aceștia sunt cu adevărat oamenii de știință care s-au extaziat în fața măreției creației perfecte a lui Dumnezeu, trudind din greu pentru a înțelege acest mecanism perfect care nu putea fi rezultat al hazardului ci al unui creator unic și atotputernic. Adevărata știință nu poate nega evidența existenței lui Dumnezeu prin însăși descoperirea făcută. Academicianul francez Robert de Flers a întreprins o anchetă printre membrii “Academiei de științe” din Paris, publicată în 1928 sub titlul Le sentiment religieux et la science. “Din cei 88 de membri ai Academiei au răspuns 73 și dintre aceștia 47 au afirmat strȃnsa legătură între știință și credință, 12 au răspuns că nu este opoziție între știință și religie, iar 14 au invocat caracterul modest al științei, respectuoasă față de credință. Nici unul nu s-a arătat în numele științei adept al ateismului.”120

Pentru omul normal construit sufletește, ateismul apare ca o “infirmitate”, ca o lipsă, ca un handicap. Referitor la această “lipsă”, Felix Le Dantec (), filosof și biolog francez, în lucrarea “L’Athéisme” scrie: “Sunt ateu cum sunt breton; cum este cineva blond sau brun, fără să o fi voit. Oricȃt scotocesc amintirile mele, nu găsesc în ele ideea de Dumnezeu.

Aceasta este o infirmitate, o monstruozitate chiar. Dar sunt astfel de infirmități, cu care sunt înzestrați, din naștere, unii oameni, erori fundamentale, care aparțin ființei lor, cum le aparține gura, nasul sau urechea. Astfel de ființe lucrează instinctiv, după natura lor, și se supun conștiinței lor fără a întreba dacă conștiința se acordă sau nu cu logica. ”121

Ateismul nu și-a putut construi o bază teoretică puternică, ci a avut mai degrabă o conotație practică, aplicativă, manifestȃndu-se prin eliberarea de sub frȃna morală pe care o implică în sine orice formă de divinitate, ateul fiind singur și propriul lui stapȃn și rob al tuturor patimilor sale.”Luați seama, fraților, să nu fie cumva în vreunul din voi o inimă vicleană a necredinței, ca să vă depărteze de la Dumnezeul cel viu” (Evrei 3, 12 )

Ateismul ca negare a religiei

Ȋn literatura perioadei comuniste, ateismul este definit ca fiind “o concepție întemeiată pe cunoștințe știinifice despre lume și viață, care respinge orice credință în supranatural, neagă orice religie cu argumente filosofice susținute prin datele și descoperirile științelor naturii și ale sociale”122. Ateismul neagă existența și necessitatea religiei, aceasta fiind considerată un pericol, religia fiind vazută drept o “chestiune de educație”, indusă pentru ca masele să poată fi conduse și controlate printr-o frică inoculată, factor de manifestate a fortei divine în lume .

Ateismul este delimitat în istorie prin trei forme: ateismul antic, iluminist și cel marxist.

Ateismul antic

Ca reprezentanți ai ateismului antic sunt amintiți de către autorii lucrării Știință, religie și societate filosoful Heraclit din Efes (cca. 535- cca. 475 î. Hr.), promotor al lui Marx, Engels și Lenin, care afirma că: “această lume, aceeși pentru toți, n-a făurit-o nici

119 Ibidem, pp. 115-116120 Ibidem, p. 117121 Le Dantec, Felix, apud Savin, Ioan, Gh., op. cit., pp. 117-118122 Asănăchescu, Vasile în Știință, religie și societate, Ed. Politică, București, 1971, p. 488

36

vreunul din zei, nici vreunul din oameni. Ea a fost, este și va fi un foc veșnic viu, care după măsură se aprinde și după măsură se stinge.”123 și Titus Lucretius Carus (cca. 99-cca. 55 î. Hr.), filosof materialist și poet latin. Filosofii ateismului antic susțineau originea naturală a omului, definind sufletul ca fiind “un foc în mișcare”, cum spunea Heraclit (535-475 î.Hr.) sau ca fiind un aer, cum susținea Anaximene (585- 525 î. Hr.), sau ca fiind format din atomi, cum apreciau Democrit (460 –370 î. Hr.) și Epicur (341 –270 î. Hr.), cel care alungase spiritul din om și din cer, spre a-și trăi animalic viața. Ȋn domeniul istoriei, se remarcă avȃnd o viziune atee Tucidide (460 – 398 î. Hr.) și Polibiu (201 – 120 î. Hr.), ei fiind cei care spuneau că “nimic nu se produce din voința zeilor, ci datorită unor factori și împrejurări reale, care pot determina într-un fel sau altul evenimentele.”124

Ateismul iluminist

Această perioadă coincide cu cea a gravei abateri de la dogma creștină a lumii catolice- inchiziția. Este perioada evului mediu, în care dominau relațiile sociale de tip feudal. Punctul culminant îl reprezintă Renașterea (sec. XIV- XVI), cȃnd are loc ofensiva științelor moderne și afirmarea materialismului filosofic. Ca reprezentanți ai acestei perioade îi avem pe Lucilio Vanini (1585-1619), Thomas Hobbes (1588-1679), J.Meslier (1664-1729), John Toland (1670-1722)- filosofi ai sec. XVII- XVIII și din prima jumătate a sec. XIX. Termenul de “materialism” datează de abia din secolul XVIII-lea, el “fiind inventat de către filosoful Berkeley (1685-1753) pentru a desemna teoriile care admit existența reală a materiei”125

Materialismul este acea filosofie care consideră că lumea este materială, că natura nu a fost creată de nimeni, că nu există nici o forță supranaturală, că lumea materială a existat dintotdeauna, deci înainte ca oamenii să fi apărut pe pămȃnt și indiferent de voința lor, că omul și societatea omenească sunt rezultatul unui îndelungat proces evolutiv al lumii materiale, de la formele inferioare pȃnă la formele superioare. Iluminiștii și materialiștii francezi din sec. XVIII precum:Voltaire (1694-1778), Diderot (1713-1784), Holbach (1723-1789), Le Mettrie (1709-1751), Helvétius (1715-1771), Fréret (1688-1749) au încercat să “justifice” contradicția dintre rațiune și dogmă, negȃnd valoarea religiei ca instrument de cunoaștere. “Numai rațiunea este capabilă să descopere adevărurile, fie în domeniul științei, fie în cel al moralei”126 afirmă filosoful francez N. Fréret. Influența “negativă” a religiei, incriminarea acesteia o regăsim și la Spinoza (1632-1677): “cauza care face să se nască, să se mențină și să se întărească superstiția este frica”, iar Holbach afirmă și el la rȃndul său: “ignoranță, frică, iată reazemul oricărei religii”127 Filosoful materialist german Ludwig Feuerbach (1804-1872), promotor al lui Lenin, susține că nu Dumnezeu la creat pe om, ci omul la creat pe dumnezeu după chipul și asemănarea sa, omul religios fiind un om posomorȃt, care trăiește sub teroarea unui divinități aprige. Tot el este cel care susține că “omul este “ceea ce mănȃncă”, în calitate de precursor al “idealismului economic”, care mai crede că omul cugetă cu pȃntecele”128

Ateismul marxist

123 Ibidem, p. 46124 Ibidem, p. 47125 Guénon, René, Criza lumii moderne, Ed. Humanitas, București, 1993, p 139126 Asănăchescu, Vasile, op. cit., p. 51127 Ibidem, p. 52128 Savin, Ioan, Gh, op. cit., p.118

37

Ateismul marxist este văzut ca fiind forma superioară a ateismului. Această nouă formă a ateismului reprezintă constituirea ateismului ca teorie “științifică”, încununată de materialismul dialectic și cel istoric.

“Orice religie nu este altceva decȃt oglindirea fantastică în mințile oamenilor a forțelor exterioare care domină viața lor de toate zilele, o oglindire în care forțele pămȃntului dau forma unor forțe suprapămȃntești”129, ne spun cei doi promotori ai ateismului marxist, respectiv Karl Marx (1818-1883) și Frederich Engels (1820-1895) în lucrarea ”Despre religie”. Ateismul (de la a-“fără” și theos- “zeu” în vechea greacă), este concepția întemeiată pe cunoștințe științifice despre lume, care respinge orice credință în zei, în Dumnezeu, în forțe supranaturale sau în minuni, în viața de după moarte. Ateismul nu reprezintă o concepție aparte despre lume, ci o latură esențială a concepției materialiste, constituind, după cum arată V.I. Lenin “abc-ul întregului materialism”.130 Conținutul ateist al materismului a culminat cu filosofia marxist-leninistă, forma cea mai înaltă a materialismului, care constituie baza filosofică a ateismului științific. Sarcina ateismului științific, ca parte integrantă a “ideologiei clasei muncitoare” era una precisă: “această luptă trebuie legată de practica concretă a mișcării de clasă, care urmărește înlăturarea rădăcinilor sociale ale religiei ”131

Materialismul filosofic contituie așadar fundamental teoretic și metodologic al “ateismului științific”, cum este numit de autorii care s-au ocupat în plină epocă comunistă de problema religiei, încercȃnd s-o incrimineze ca factor care periclitează calitatea noilor generații. “O trăsătură caracteristică fundamentală a concepției materialiste este viziunea ateistă asupra lumii. Concepția materialistă asupra istoriei dovedește netemeinicia tuturor concepțiilor teologice, religioase, după care organizarea societății ar fi de oridine divină.” 132

Lupta pe care o declanșează această nouă filisofie întruchipează dorința minții umane de a se sustrage autorității divine, a omului care nu se mai simte confortabil într-o lume “ordonată”, cu legi morale, cu tradiții și obiceiuri moștenite și transmise din generație în generație, în care libertatea înseamnă lupta continuă cu răul care te acaparează, te înrobește, transformȃndu-te în serv al păcatului, al patimii care pune stăpȃnire pe sufletul persoanei.

Filosofia marxist-leninistă, materialismul dialectic și materialismul istoric au adus cu sine o schimbare însemnată în ceea ce privește obiectul filosofiei, aceasta fiind văzută ca o “concepție științifică despre lume, care se deosebește de științele propriu-zise prin obiectul ei de cercetare.”133 Filosofia are pretenția de a înlocui religia, de a se impune ca religie a rațiunii. Materia, finitul, devine centrul de greutate care aparent îl absolvă pe om de toate nedreptățile și invențiile unei minți “nestăpȃnite”. In acest fel, individului i se permite și justifică absolut totul, materia fiind singura realitate la care se raportează, și care, incapabilă de a avea autoritate, îi permite imaginației lui dezlănțuite să capete valențe halucinante.

Omul nu mai are motiv să-și stăpȃnească dorința de putere, de control, nevoia de “absolut” fiind redusă la satisfacerea instinctelor efemere, mărginite și acaparatoare. “Cȃnd o știință exclusiv materială se prezintă drept singura știință posibilă, cȃnd oamenii s-au obișnuit să admită ca pe un adevăr indiscutabil faptul că nu există cunoaștere valabilă în afara acestei științe, cȃnd toată educația primită tinde să le inculce superstiția acestei științe, acesta fiind de fapt “scientismul”, cum ar mai putea oare acești oameni să fie altceva decȃt materialiști, stăpȃniți deci de preocupări orientate exclusiv către latura materială?”134

Superioritatea materialismului dialectic ar consta- după ei- în faptul ca aplică filosofia materialistă în domeniul societăților, al științei sociale, dezvăluind marea însemnătate a interpretării materialiste a istoriei. Ateismul marxist “pătrunde în esența religiei, dezvăluindu-i rădăcinile sociale și gnoseologice, esența sa de clasă și funcție socială pe care o

129 Marx, K., Engels, F., apud Tache, Aurelian în Asănăchescu, Vasile, op. cit., p.84130 Asănăchescu, Vasile, op. cit.,p. 36131 Ibidem, p. 38132 Ibidem, p. 32133 Spătaru, Dumitru în, Asănăchescu, Vasile, op. cit., p. 21 134 Guénon, René, op. cit., pp. 141-142

38

împlinește”135, proces integrat în “opera de culturalizare a maselor, de răspȃndire a științei, de însușire a unei concepții științifice despre lume” (a unei ideologii). Un alt reprezentant al ateismului, Vladimir Ilici Lenin (1870-1924), afirmă și el: “propaganda nostră (merxist- leninistă) include în mod necesar și propaganda ateismului”136

Premisa principala de la care pleacă noua ideologie viza “emanciparea omului de sub influența concepțiilor religioase, fiind vorba de prefacerea din temelii a relațiilor sociale care determină menținerea religiei, împotriva acelei lumi a cărei aromă spirituală este religia”137

“La Marx, ideologia înseamnă sistemul fals de gȃndire elaborat de clasa conducătoare pentru a-și justifica domnia în ochii celor conduși, disimulȃnd totodată adevăratele motive egoiste”138 Scenariul care se pregătește pentru “desacralizarea omului de către om” avea nevoie de un cadru legislativ și instituțional bine structurat și de un aparat uman care să-și fi însușit perfect nouă viziune atee asupra lumi.

Apariția “omului nou”

“Ȋnsușirea concepției materialiste despre lume și viață se realizează printr-o gamă largă de activități consecrate educării omului nou, formării înaltei sale conștiințe politico- morale, convingerilor comuniste, printr-o judicioasă corelare cu măsurile privind ridicarea nivelului general de cultură al maselor, dezvoltarea întregii lor spiritualități, a personalității fiecărui cetățean”139 Dȃnd acces la o educație pervertită unei categorii sociale dornică să parvină, să asceadă prin mijloace dintre cele mai josnice, se urmărea de fapt promovarea impostorilor, a oamenilor fără Dumnezeu, în funcții importante, prin ei urmȃnd a fi impus acel sistem de valori întoarse, menite să modifice stuctura sufletească a omului, într-un proces de degenerare spre acest tip de om nou- omul fără Dumnezeu.

“Marile prefaceri la care este supusă societatea contemporană nu au numai cauze materiale sau sociale, cum credea Marx, ci aparțin așa-zisei suprastructuri, adică culturii și spiritului. Noile descoperiri științifice și consecințele lor tehnice au produs cea mai gravă criză din istoria universală”140

Dar materia este în mod esențial multiplicitate și diviziune, deci sursă de lupte și conflicte, fiind un produs epuizabil. Negarea autorității spirituale (ca bun inepuizabil) ține tot de materialismul practic; chiar aceia care au pretenția că recunosc autoritatea ei de principiu, îi tăgăduiesc în fapt influența reală și puterea de a interveni în domeniul social, tot așa cum separă net religia de preocupările obișnuite ale existenței lor.

Omul nou este văzut ca fiind o ființă superioară prin apartenența lui la ateism.Ateismul filosofic combate manifestările mistice- religioase. Superioritatea omului

nou se consideră a fi dovedită științific, odată cu transformările pe care le suportă omenirea pȃnă la realizarea societății socialiste și comuniste.

Este vorba de o activitate complexă, de transformare a minții umane și ștergere a identității, distrugerea valorilor general-valabile (experimente de reeducare în instituții de tip total), de „smulgere” a individului din mediul care îi securiza existența, în care timpul și spațiul aveau o cauzalitate bine determinate (deportările forțate) tortura, bătăile, umilințele cele mai scabroase, înfometarea, izolarea, sunt doar cȃteva elemente diabolice care au fost folosite pentru uciderea lui Dumnezeu în inima omului.

Acțiunea bine dirijată vizează satanizarea persoanei. Atacul principal este îndreptat împotriva valorilor permanente ale lumii creștine. Un arsenal eficient de arme ingenioase este aruncat în luptă pentru a distruge speranța, pentru a dizolva credința, pentru prostituarea și asasinarea dragostei. Se demonstrează pe viu- prin cei care se cramponează să nu cedeze- 135 Asănăchescu, Vasile, op. cit p . 55136 Ibidem137 Ibidem, pp. 55-56138 Bloom, Allan, Criza spiritului american, Ed. Humanitas, București, 2006, p. 259 139 Asănăchescu, Vasile, op. cit. p. 56140 Bernea, Ernest, Dialetica spiritului modern, Ed. Vremea, București, 2007, p 103

39

moartea pe cruce fiind evitată cu grijă, că sfințenia este o farsă, că martirajul este o invenție propagandistă, că omul este numai un ghem de instincte. Atotputernică este numai forța care ne impinge spre rău și josnicie.”141

Ȋn aceeași concepție materialistă, eroiesmul este un spectacol de bȃlci, toate idealurile cărora le-ai slujit sunt vazute ca fete morgane inventate în bordel. Pentru ei sufletul nu există, este o născocire, o superstiție milenară, un produs al ignoranței, o fantomă a minților slabe, o impostură.

Urmează asaltul asupra moralei acceptate, a valorilor culturii tradiționale, a “diversiunii naționale”. “Groaza care invadează fiecare fibră și imposibilitatea de a suporta tortura de durată se transformă în bisturiu psihologic care taie legăturile cu trecutul, pregătește vidul în care să se implanteze grefa unei noi conștiințe și pȃnă atunci să instrumenteze acțiuni sub chloroform.”142

Aceste relatări au fost recunoscute de cei care au trecut prin închisorile comuniste. “Ȋntreaga știință “profană” dezvoltată de-a lungul ultimelor secole nu e decȃt studiul lumii perceptibile, redusă și închisă exclusiv în perimetrul acesteia, iar metodele sale sunt aplicabile numai în acest domeniu; metodele folosite sunt declarate singurele metode “științifice”, ceea ce înseamnă negarea oricăror științe care nu se referă la lucruri materiale. Știința nu face din ateism sau materialism o profesiune de credință explicită, ci una implicită, ignorȃnd deliberat orice formă de religiozitate, iar dacă negarea presupune o minimă reflecție asupra lucrului negat, indiferența îl uită pur și simplu.

Rezistența umană, în fața suferinței maxime, în ciuda tuturor eforturilor depuse de mințile bolnave care au slujit Satanei nu au putut învinge sufletul viu din om, cea mai minunată creație a lui Dumnezeu. Și orice cădere era urmată ce o apropiere și mai mare de Dumnezeu, omul avȃnt totala convingere a neputinței sale și a măreției lui Dumnezeu “Fără mine nu puteți face nimic”143

Ateizarea maselor

Orice tip de anihilare a religiei nu înseamnă doar eliminarea sacrului din viața obișnuită (deși acesta cotinuă să se manifeste) ci înseamnă înlocuirea acestei forme de manifestare a divinului cu o pseudoreligie. Comunismul a ridicat ateismul la rang de dogmă oficială de stat, iar populația trebuia să și-o însușească ca atare, de bunavoie sau în mod silit. Acest proces de brainwashing avea să lovească în însăși identitatea persoanei, în fondul ei sufletesc, în tezaurul depozitar de valori, credințe și dogme, valori care formau ființa națională a popoarelor creștine din Răsărit.

Puteri demonice au fost mobilizate pentru a lovi porțile bizanțului, pentru a anihila orice formă de recunoaștere a unei autorități divino-umane, pe care o reprezenta Biserica și monarhia (ca formă de conducere teocratică) și înlocuirea acestui sistem cu unul de tip anarhic, nihilist, în care omul deține supremația totală, cum este comunismul, regim politic de tip totalitar. Acest proces anevoios de modificare a „mentalului colectiv” urmă să reușească prin inocularea fricii, prin introducerea unei educații de tip ateu în rȃndul tinerei generații, printr-un sistem al terorii exercitat asupra persoanelor adulte, prin uciderea fizică sau socială a oricărui opozant. „Fenomenele procesului egalitarist sunt similare cu fenomenele combustiei, al putrefacției, și topirii gheții (în care apa se eliberează de legăturile cristalizării). Sunt similare, de exemplu, cu fenomenele procesului pus în mișcare de holera care transformă treptat oameni, la început total diferiți unul de celălalt, în cadavre uniforme (egalitate), apoi în schelete identice (egalitate) și, în fine, în elemente absolut libere, (în raport, firește, cu natura lor): azot, hidrogen, oxigen, etc ”144 Prin această nivelare,

141 Călinescu, Nicolae, Sisteme de brainwashing în Romȃnia comunistă, Ed. Gama, 1998, pp.41-42142 ibidem143 Ioan, 15, 5144 Leontiev, Konstantin, Bizantinismul și lumea slavă, Ed. Anastasia, București, 1999, p.101

40

uniformizare a maselor se urmarea de fapt: pierderea particularităților care îi deosebeau anterior pe indivizi (duhul sfȃnt prezent în om de la botez), creșterea asemănării dintre ei, pentru o mai ușoară conducere, dispariția caracteristicilor morfologice mai înainte severe (fondul identitar, valorile, credințele și aspirațiile peroanei umane) : totul se amestecă, totul devine mai liber și egal.Judecȃnd lucrurile la scară istorică, această uniformizare ateizantă nu a reușit pȃnă la capăt. Duhul Sfȃnt cȃnd S-a coborȃt la Cincizecime, deși unic în existența Lui, s-a manifestat multiplu și personal printr-o flacără pe capul fiecărui membru al adunării. De aici înțelegem că teologia creștină este cea mai înaltă teologie a persoanei, că unirea și comuniunea persoanelor se face prin forța iubirii, și nu prin netezire antropologică. Un pericol real pentru ideologia atee l-au constituit clericii, ganditorii creștini, intelectualii naționaliști, studenții cu origine „nesănătoasă”, țăranii simpli, o parte din muncitori, cei care s-au revendicat de la icoană, care au refuzat să o înlocuiască pe aceasta cu un simbol materialist. Bisericile au fost închise, preoții arestați, rugăciunile interzise, sărbătorile creștine înlocuite cu cele de tip păgȃn. Comuniștii știau că sărbătorile erau depozitare ale unor trăiri spirituale de aici și grija lor maximă de-a le contracara. „sărbătoarea e sentimentul comuniunii depline cu societatea și cu cosmosul sau cu realitatea generală, fiind pe deaspura, și sentimentul deplinei coincideri a ta cu tine însuți, fără contradicții și artificialități, fără limite și mizerii. Sărbătoarea este sentimentul luminos al împărtășirii tuturor din același sens, care ajunge să umple realitatea concepută ca o nesfȃrșită ordine providențială. Sărbătoarea este existența unificată și transigurată”145, fiind o pregustare a raiului. x

x x “Cine luptă împotriva Lui, luptă împotriva imposibilului, împotriva nemărginitului, împotriva veșniciei. Cu cȃt cineva izbește mai violent în Iisus Hristos, cu atȃt îl apucă groaza mai adȃncă în fața infinitului pe care îl crede adversar. Ȋmpăratul Iulian Apostatul, care vroia să-L detroneze pe Iisus, a murit strigȃnd: “Ai învins Galileene!” Ȋmpăratul Nero, care frigea pe creștini în flăcări, a murit nebun. Filosoful anticreștin Auguste Comte, a murit smintit.Filosoful Friedrich Nietzsche, care se credea Anticrist, a murit nebun. Lenin, țarul roșu, care a declarat ultimul război violent împotriva lui Hristos, a murit de asemenea nebun. Cine izbește în Iisus Hristos nu lovește în Iisus Hristos, ci se izbește pe sine însuși.”146

Trebuie să avem milă imensă pentru acești însingurați și nefericiți oameni, să le cunoaștem faptele și să le evidențiem consecințele pe termen lung, participȃnd în acest mod la îndreptarea istorie, pe care riscă să o repete oamenii ultimei civilizații prin ignorarea ei.

BIBLIOGRAFIE

1. Cuciuc, C., (2005), Sociologia religiilor, Editura Fundaţiei România de Mâine, Bucureşti

145 Băncilă, Vasile, Duhul sărbătorii, Ed. Anastasia, București, 1996, p. 56146 Crainic, Nichifor, Ortodoxie și etnocrație, Ed. Albatros, București, 1997, pp. 74-75

41

2. Ionescu, N., Filosofia religiilor, Curs de filosofia religiilor, 1924- 1925, Editura Eminescu

3. Gaudin, P., (2007), Marile religii, Editura Orizonturi, Bucureşti4. Freser, A. D. and Campolo, T., (1992), Sociology through the eyes of faith, Ed.

Apollos, England5. Bădescu, I., (2002), Noologia. Cunoaşterea ordinii spirituale a lumii. Sistem de

sociologie noologică, Ed. Valahia, Bucureşti6. Stăniloaie, D., (2000), Trăirea lui Dumnezeu în ortodoxie, Ed. Dacia, Cluj-Napoca7. Țuțu, M.,(2009) Sentimentul religios, Editura Universitară, Bucureşti8. Wach, J., (1997), Sociologia religiei, Editura Polirom, Iaşi9. Wilson, B., (2000), Religia din perspectivă sociologică, Editura Trei, Bucureşti10. Giddens, A., (2007), Europa în epoca globală, Editura Ziua, București11. Nemoianu, V., (2000), Jocurile divinității. Gȃndire, libertate și religie la sfȃrșit de

mileniu, Editura Polirom, Iași12. Băncilă, V.,(1996) Duhul sărbătorii, Ed. Anastasia, București13. Crainic, N., (1997) Ortodoxie și etnocrație, Ed. Albatros, București14. Leontiev, K.,(1999) Bizantinismul și lumea slavă, Ed. Anastasia, București15. Bernea, E., (2007) Dialetica spiritului modern, Ed. Vremea, București16. Bernea, E., (1997) Spaţiu, timp şi cauzalitate la poporul român, Ed. Humanitas,

Bucureşti17. Călinescu, N., (1998) Sisteme de brainwashing în Romȃnia comunistă, Ed. Gama18. Bloom, A., (2006) Criza spiritului american, Ed. Humanitas, București19. Guénon, R.,(1993) Criza lumii moderne, Ed. Humanitas, București20. Asănăchescu, V.(1971) în Știință, religie și societate, Ed. Politică, București21. Savin, I, G., (1995) Iconoclaști și apostați contemporani, Ed. Anastasia, București22. Savin, I. G., (1996) Apărarea credinței, Ed. Anastasia, București23. Ionescu, N,(1999) Tratat de Metafizică, Ed. Roza vȃntrurilor, București24. Costion N., (2003)Teologul în cetate. Părintele Stăniloae şi aria politicii, Ed.

Christiana, Bucureşti 25. Metallinos, G. D.,(2004)Parohia –Hristos în mijlocul nostru, Ed. Deisis, Sibiu26. Rose, E.,(2004) Nihilismul – o filosofie luciferică, Ed. Egumeniţa, Galaţi27. Biblia sau Sfânta Scriptură, (2001) Editura Institutului Biblic şi de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti28. Şişeştean, G., (2002) Antropologia şi sociologia sacrului, Ed. Limes, Ed. Lekton,

Zalău29. Dicţionar de etnologie şi antropologie, (1999), Ed. Polirom, Iași30. Dicţionar de Sociologie, (1993), coordonatori Cătălin Zamfir, Lazăr Vlăsceanu, Ed.

Babel, Bucureşti, 199331. Tönnies, F., (1944), Communauté et Societé – Les categories fondamentales de la

sociologie pure, P. U. F., Paris32. Ungureanu, I. , (1990), Paradigme ale cunoaşterii societăţii, Ed. Humanitas, Bucureşti33. Burke, P., (1999) Istorie şi teorie socială, Ed. Humanitas, Bucureşti34. Carte de învăţătură creştină ortodoxă, (1978), Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti35. Mantzaridis, G.(2006), Morala creştină. Omul şi Dumnezeu. Omul şi semenul.

Poziţionări şi perspective existenţiale şi bioetice, Ed. Bizantină, Bucureşti36. Gennep, A. (1996) Riturile de trecere, Polirom, Iaşi37. Weber, M., (1998)Sociologia religiei, Ed. Teora38. Durkheim, É., (1995) Formele elementare ale vieţii religioase, Iaşi, Ed. Polirom39. Stoian, I. M. (1994) Dicționar religios, Ed. Garamond, București40. Delumeanu, J. (1996) Religiile lumii, Ed. Humanitas

42

41. Konink, de Thomas, (2001) Noua ignoranţă şi problema culturii, Ed. Amarcord, Timişoara

42. Dicţionar de Etnologie şi Antropologie, (2007) coordonatori Bonte, Pierre şi Izard, Michel, ed. a 2-a, Ed. Polirom, Iași

43