NEMAWA RADULOVIÃ

PROPOVEDNIK NEVIDQIVE CRKVE.POGLED NA VERSKA UÅEWA

QUDEVITA VULIÅEVIÃA

Liånost Qudevita Vuliåeviãa se, kada se gleda wegovÿivotni put, ukazuje kao duhovno nemirna, a opet, što svedo-åe i savremenici, postojana u svom traÿewu puta ka Bogu.Frawevac koji ide åak u Egipat u misiju, potom propovednikValdeške crkve, ubeðeni spiritista koji hvali pozitivizam,Cavtaãanin koji se izjašwava kao Srbin, kao pisac Vuliåe-viã još åeka da bude istraÿen. Wegov kwiÿevni usud je odre-dio da svako novo pisawe o wemu poåiwe podseãawem na toda je zaboravqen.

Rasuti po ålancima, brošurama, pismima, obraãawima,wegovi spisi imaju jednu osnovnu crtu — to je upravo propo-vedništvo. On „ÿivi kao propovednik… bilo kao fratar, bi-lo kao valdez…".1 Vuliåeviã je dobar predstavnik propoved-niåke proze,2 kakva kod nas postoji od Vencloviãa do N. Ve-limiroviãa. No, ovo i inaåe zapostavqeno podruåje kwiÿev-noistorijskih istraÿivawa kod Vuliåeviãa je dodatno uslo-ÿweno time šta je propovedao. Zvaniåno propovednik maleprotestantske crkve, kod nas gotovo nepoznate, i weni su muokviri, koje je sam izabrao, bili tesni. On propoveda svojeshvatawe vere, „liåno hrišãanstvo".3

Ipak, i pored prihvaãenog jakog individualizma ovogpisca, i pored nesumwivo svojevrsnog sopstvenog hrišãan-

1235

1 Angelo Tamborra, Ljudevit Vuliåeviã tra Slavia e Italia, Roma, Istituto perla storia del Risorgimento italiano, 1986, 132.

2 P. Palavestra govori o meditativnoj poetskoj prozi, u: Istorija mo-derne srpske kwiÿevnosti, Beograd 1986, 376—377.

3 Tamborra, 80.

stva, neke od wegovih kquånih religijskih tema se zapravonastavqaju na odreðene heterodoksne i ezoteriåne struje uhrišãanstvu. Savremeni åitalac kome neki iskazi deluju sa-mo kao poetski ili slobodniji, åesto ne moÿe da oseti nijan-se. Ali, upravo se tu on nadovezuje na podzemnu tradiciju i utim temama Vuliåeviãevo liåno hrišãanstvo otkriva svojugenealogiju. U pokušaju da tu genealogiju odredimo, okrenuãe-mo se samo nekim aspektima wegovog shvatawa vere.

Te teme, izdvojene iz šireg razmatrawa religije u Vuli-åeviãevoj misli, jesu istovetnost åoveka i Boga, odnosno pre-bivawe Boga i Hrista unutar åoveka, vera u nevidqivu cr-kvu, preegzistencija duša i ovozemaqsko postojawe kao kazna.Upravo su emanacija od Boga, preegzistencija, apokatastaza,unutrašwe hrišãanstvo i nevidqiva crkva kquåne teme ihrišãanskog iluminizma kao što ãemo pokušati da poka-ÿemo.

Pojedini Vuliåeviãevi zapisi o istovetnosti åoveka iBoga mogu biti shvaãeni kao slikovitiji prikaz toga da suqudi Boÿja deca, što još uvek nije u neskladu sa pravoverno-šãu. Npr: „…mili Boÿe, ja viðu i u sebi åujem da sam mrvatvojega biãa, da sam zrak tvojega åela. U sebi åujem da ãe sevratiti ova mala iskra svome ogwu. Znam, mili Boÿe, da ãuupasti u tvoje krilo."4

„Bog je tvoja pamet, jer je wegova iskra, Bog je tvoj duh jerje wegova ÿdraka."5

Isus „u nama raÿiÿe boÿanstvo da se u Bogu osjeãamosinovi".6

Ali, u ponavqanim iskazima se ovo mesto pokazuje kaojedno od vaÿnih mesta Vuliåeviãeve misli. Veã slike iskreunutar åoveka upuãuju na kontinuitet i starinu te stare pla-tonsko-gnostiåke predstave. Drugi delovi wegovih spisa sujoš otvoreniji. „…svak u sebi ima Boga ako ga ãuti i hoãe".7

Duh u sebi oseãa Oca. „Traÿi u sebi svoj duh, i u svojemu ãešduhu naãi Boga." Kako se u telu nalaze telesni oåevi tako se uduhu nalazi Otac duhova; misao je Bog, pamet je Bog.8 Boga sa-drÿimo u sebi,9 naš duh je Bog u nama,10 u åovekovim dubina-

1236

4 Pismo iz Italije 1. Ideja, svi navodi prema: Qudevit Vuliåeviã,Celokupna dela, u: Biblioteka srpskih pisaca. N. Tomazeo, Q. Vuliåeviã, Be-ograd, b. g. (1929), prir. Vasa Stajiã, 195.

5 Sila u savjesti, 329.6 Moja vjera, 518.7 Isto, 499.8 Materijalizam u sprovodu i pogrebu Antuna Fabrisa, 281—283.9 Kratka pouåewa, 448.

10 Misli (Antunu Bratiãu), 370.

ma su Boÿje dubine.11 Vera nikog ne razdvaja nego sve veÿe ujedno — ona je „duhovni pojav Boÿanstva što stoji u dnu sva-ke duše ovde na zemqi".12

„Ja se klawam Bogu jedinome, i dobro mi je, jer se se-bi klawam… ja znam da ko nema Boga u sebi da ga nigdje neãenaãi."13

Znaåi da je åovekova najdubqa suština zapravo istovetnaBogu. Ovo je suprotno teologiji hrišãanskih crkava — Pra-voslavne, Katoliåke, veãine protestantskih — ali se, s drugestrane, javqa kao crvena nit u veãini jeretiåkih pokreta (kaoi u drugim monoteistiåkim religijama, u šta neãemo ulaziti,naroåito u heterodoksnom islamu) i predstavqa jednu od su-štinskih razlika izmeðu Crkve i gnostiåkih tendencija.14 Izsredweg veka najpoznatije su osuðene teze Majstera Ekharta onestvorenom delu duše, istovetnom Bogu; ali, ako rajnski mi-stik i baštini platonizam, nije usamqen u svom dobu. Kata-ri, braãa slobodnog duha, amalrikijanci, takoðe uåe o takvojistovetnosti. U hrišãanstvu, po poznatim patristiåkim de-finicijama åovek moÿe postati Bog, ali nipošto po sušti-ni, dok krivoverne i ezoteriåne struje uåe da åovek trebaunutar sebe da otkrije boÿanstvo. Nakon sredweg veka, ovajtok se moÿe pratiti kroz teozofiju15 16. i 17. veka (ValentinVajgel, rozenkrojcer Robert Flad), te kod nekih hrišãanskihi nehrišãanskih iluminata 18. veka (od Sen-Martena do Ka-qostra). Sa teozofijom Blavacke (19. vek) ideja ãe postati ra-širenija, ali i kombinovana sa indijskim uåewima (vedan-tom, npr.), te je otuda i jedno od kquånih mesta ideologije sa-vremenog okultizma i „novog doba" (New Age).

Nešto specifiånije i uÿe znaåewe, koje preciznije upu-ãuje na tradiciju iz koje Vuliåeviã crpe, jeste pomiwaweunutrašweg Hrista, Hrista koji je ne samo istorijsko ovaplo-

1237

11 Isto, 372.12 Kratka pouåewa, 444.13 Nekome mladiãu u Boki Kotorskoj, 378.14 Pristupaåni pregledi uåewa koja se pomiwu u ovom radu: K. R. H.

Frick, Licht und Finsterniss. Okkulte Geheimgesellschaften bis zur Wende des 20.Jahrhunderts I—II, Wiesbaden; Die Erleuchteten. Gnostisch-theosophische und alche-mistisch-rosenkreutzerische Geheimgesellschaften bis zum Ende des 18. Jahrhunderts,Wiesbaden 2005; Za 18 hrišãansku teozofiju: A.Viatte, Les sources occultes duromantisme I—II, Paris 1928; A. Faivre, Eckartshausen et la theosophie chretiene,Paris 1969. i druge studije Fevra.

15 U radu izraz koristimo u dvostrukom znaåewu: skup ezoteriånih uåe-wa hrišãanskog karaktera karakteristiåan prvenstveno za nemaåku, a potomfrancusku i rusku sredinu 16—18. veka i, s druge strane, uåewe H. P. Bla-vacke i wenih sledbenika (19—20. vek), koje se moÿe nazvati i „teozofi-zmom" (Genon).

ãewe Logosa, nego postoji u svakoj duši. Oseãawe unutrašwegHrista moÿe biti i mistiåni doÿivqaj nevezan za ezoteriju,ali je, kada je u pitawu hrišãanska teozofija, teško uvek od-rediti granice izmeðu misticizma i ezoterije, jer se u obasluåaja radi o oblicima „unutrašweg" hrišãanstva. „U dušije mjesto Jezusu; ko Jezusa nema u duši, nema ga ni na nebu,nema ga nigdje. Tjelesni qudi ištu Boga po crkvama, i pewuse po visokijem gorama eda bi ga našli; a duhovni ga i svetiqudi imaju u sebi, i wemu se u srcu i duši klawaju."16

On oseãa „Gosta" u dubokom hramu svoje duše,17 od Hristaje nauåio istine koje jesu izvan vekova, ali nisu izvan dušekoja je boÿanstvena.18 Hristos budi u qudima oseãaj boÿan-stva, jer Bog veã jeste u qudima.19 „Nekoliko godina poslije,ja drukåije i boqe smatrah Isusa, ja ga smatrah kroz svoju oso-bu. Onda mi duša reåe: 'Ovaj je tvoj Hristos'. I duša mi jedi-no mogaše ukazati Hrista, jer se on dušom shvata; Hristos senahodi u duhovnijem dubinama svakog åovjeka, ali je malo qu-di što savjesno wega ãute u sebi. Da ga Petar nije ÿivo imaou sebi, on ga nikako ne bi bio uvidio u Isusu kad mu reåe:'Ti si Hristos, sin Boga ÿivoga'. — Što u sebi nemamo udrugom ne vidimo."20

Prvo lice, smiren ton, i najviše oseãaj carstva Boÿjegi Hrista unutar sebe otkrivaju odreðenu srodnost sa kvijeti-zmom, koji je u katoliåkim sredinama bio progawan, ali kojiima svoju tradiciju u protestantizmu. Ona se moÿe pratiti odideje „Hrista u nama" (Christus in uns) nemaåkih teozofa21 pado mistiånih propovednika 19. veka, npr. koji poruåuju: Åo-veåe, ne traÿi Hrista u visokim regionima, nego se spusti udubine koje su u tvom srcu.22

Posebno se izdvaja deo u kom se razlikuju Hristos kaoboÿanski princip i istorijski Isus iz Nazareta, pasus su-protstavqen svakoj tradicionalnijoj hrišãanskoj teologiji.„Vjerujem da je Hristos misao i rijeå boÿija, o kojoj jevanðe-qe reåe 'da bješe u poåetku' i da je sve po woj postalo; i da'bez we ništa nije postalo'. Ovaj se Hristos, korijen boÿan-

1238

16 Poslanice prijateqima u Cavtatu, 340.17 Ostaci i ulomci o Bogu, 362.18 Misli (Antunu Bratiãu), 374.19 Moja vjera, 484.20 Isto, 522.21 A. Koare, Nemaåki mistici, duhovnici i alhemiåari 16. veka, Åaåak

2001; B. Gorceix, La mystique de Valentin Weigel et les origines de la théosophieallemande, Lille 1972, 241—244; 405—406.

22 Gerhard Wehr, Die deutsche Mystik. Mystiche Erfahrung und theosophischeWeltsicht, München 1988, 313.

stva, nalazi u svakome åovjeku, kao što se vatra nalazi u sva-komu kremenu. Ali se u nikomu Hristos nije toliko moguãnoi slavno razvio i ukazao koliko u Isusu iz Nazareta, za ovovelikom vjerom i goruãom qubavqu ja imam na wega gledati,da se umjetnem u wega, i uzrastem do wegova duhovnoga rasta.Ovako se vrši spasewe. Svak ima biti Hristos poput Isusaiz Nazareta."23 „Svojom stvarajuãom rijeåju Isus u svakom odnas budi Hrista, što u svakomu od nas ima Hrista, kako usvakomu kremenu ima ogwa. Vrijeme je da se probudimo prije usebi…"24

I pored odreðenih sliånosti sa teologoškom koncepci-jom izrastawa „u åovjeka savršena, u meru rasta punoãe Hri-stove" (Efescima, 4, 13), i pored sliånosti sa pomenutimkvijetistiåkim doÿivqajem Hrista unutar nas, radi se o ide-ji koja bi se teološki mogla oznaåiti kao jeres. Mada se i upravoslavqu uåi o oboÿewu åoveka, åovek ne postaje Bog poprirodi, po suštini. Ovim stavom, kakav zastupa i Vuliåe-viã, negira se jedinstvenost Hrista kao Boÿjeg sina i jedin-stvenost ovaploãewa, a još jednom se potvrðuje unutrašwa de-ifikacija åoveka. Uåewe se javqa i u gore pomenutim ezote-riånim tokovima, kod istih sredwovekovnih sekti ili kasni-jih teozofa i predstavqa dosledno izveden zakquåak iz pred-stave o åovekovom boÿanstvu. Svaki åovek koji u sebi razvijeboÿanstvo postaje Hristos, Boÿji sin; Hristos je svaki raz-vijen åovek, svaka Bogom prosvetqena duša a Isus je samo je-dan od Hristosa, kako su uåili katari ili amalrikijanci.

Sa idejom unutrašweg Hrista ide i ideja unutrašwe, ne-vidqive crkve, razliåite od postojeãih, istorijskih crkavai, naroåito, wihovog sveštenstva. Vuliåeviã koristi naziv„nevidqiva crkva", ali je on u hrišãanskom ezoterizmu si-noniman sa prvim. I to što Vuliåeviã kao Srbin po oprede-qewu, nije pristupio pravoslavqu po svom napuštawu Kato-liåke crkve, izuåavalac wegovog dela Tambora objašwava kakoitalijanskim kulturnim formirawem tako i upravo odbaci-vawem svake crkve.25 „Da budem s Bogom, ne pripadam nikakvojvidqivoj crkvi, ali znam, u sebi åujem da sam uåesnik one ne-vidqive, koja je u vrhu svijeh, u kojoj ãe se naãi i sastavitisvi oni koji su se posvetili qubavi…Ona nevidqiva crkvaima slavu, åista joj je slava a ne svešteniåka. Wezina ãe

1239

23 Moja vjera, 532.24 Nekome mladiãu u Boki Kotorskoj, 379.25 Tamborra, 69; 82. Protiv kultova i crkava govori i u italijanskim

tekstovima, npr. La luce e la via, Taranto 1900 (19 — vera daje spasewe a nemrtvi obredi); Leggendo l'Ecclesiaste, Napoli 1894, 30 (…culti grossolani, grotte-scamente spettacolosi, come la cattolica o greca…).

svjetlost biti 'kao dragi kamen, kamen jaspis svijetli' … Uonoj crkvi nema mesta 'strašqivcima i nevjernima' (citat izapostola Pavla)" — wima je mesto u vidqivim crkvama.26

Ovaj stav se varira na drugim mestima: „Mnoge su crkvebile i jesu štetno, jadno svešteniåko djelo, i zato su se meðusobom gombale. Ima jedna prava crkva, u kojoj qubav jediniduše i vladiåi Hristos, ali je ona nevidqiva, i sveštenstvoHristovo ne moÿe niko našqediti kako kaÿe neznani spisa-teq Poslanice Jevrejima."27

„Hristova je crkva razliåna od hrišãanskijeh crkava" —ona je sastavqena od qudi koji veruju, bez sveštenstva i je-rarhije.28 Crkve, koje su u meðusobnim zavadama, nisu Hristo-ve crkve i laÿno se zovu wegovim imenom. „Hristova crkva jesastavqena od qudi što gore qubavqu i… trude se da doðecarstvo Boÿije."29 „Vjerujem u svetu katoliåansku ili opãeni-tu crkvu, koje se ja ne odrekoh odrekavši se rimske crkve."30

Pojam nevidqive crkve postoji i u luteranskoj teologijii oznaåava nevidqivu istinsku zajednicu svih vernih, svihverujuãih u Hrista. Ipak, još veãi znaåaj dobija u radikal-nim oblicima nemaåkog protestantizma, pokretima koji su seodvojili od Lutera, ali su se preplitali sa teozofskim, her-metiåkim i drugim strujawima.

Crkva se, po Valentinu Vajgelu, Kasparu Švenkfeldu,Sebastijanu Franku javqa u svim narodima i svim vremenima.To je univerzalno hrišãanstvo nevezano za institucije — pai ne samo hrišãanstvo nego univerzalana mistiåna zajednicakoja obuhvata i pagane i muslimane. Pun zamah ãe ova idejadobiti u ezoterizmu s kraja osamnaestog—poåetka devetnaestogveka. Najpoznatiji pobornici ovakvog vida hrišãanstva biãeIvan Lopuhin (O unutrašwoj crkvi, objavqeno na ruskom ifrancuskom, prevodi na nemaåki i latinski) i tada veomapopularni Karl fon Ekartshauzen (Oblak nad svetilištem).Za Ekartshauzena škola upuãenih u znawa je oduvek postojala,to društvo izabranih, zajednica svetla,31 rasuto je po celom

1240

26 Ostaci i ulomci o Bogu, 362.27 Kratka pouåewa, 446. (Ne uzimajuãi za autora Poslanice Jevrejima

apostola Pavla, Vuliåeviã pokazuje odreðeno poznavawe savremene biblijskekritike.) Sliåno mesto i na str. 425, isto u Kratkim pouåewima.

28 Moja vjera, 515.29 Isto, 527.30 Isto, 535.31 I Vuliåeviã govori o „sinovima svjetla" (Novi zakon, 256; Misli

/Antunu Bratiãu/, 373); „Mi smo svjetlost od one svjetlosti, bogovi od onogBoga" (Moja vjera, 523) — u ovoj reåenici opet ima isticawa åovekove bo-ÿanstvenosti jer se radi o aluziji na Vjeruju (Simvol vere, Credo) gde se zaHrista kaÿe da je „Svetlost od svetlosti, Bog istiniti od Boga istinitog".

svetu i oduvek je nazvano nevidqivom crkvom. Ideju ãe zastu-pati i drugi predstavnici hrišãanskog ezoterizma — vojvot-kiwa od Burbona, pastor Lafater, baronica Kridener, ruskirozenkrojceri.32 Ali, moÿe se uoåiti odreðena razlika izmeðukatoliåkih autora (Ekartshauzen, Bader) koji ne odbacuju spoq-nu, egzoteriånu crkvu nego je posmatraju dijalektiåki premaezoteriånoj, i protestantskih koji nevidqivoj daju prednost.33

Vuliåeviã je na liniji protestantizma.Pojam nevidqive crkve podrazumeva dve stvari. S jedne

strane je to povezanost svih qudi, bratstva svetlosti, pripa-dali kojoj god hrišãanskoj denominaciji. Radi se o nekoj vr-sti ezoteriånog ekumenizma, jer nevidqiva crkva nadrasta inatkriquje vidqive. S druge strane ona deluje u samom åoveku— ne ide åovek u hram, nego je hram u åoveku, obredni i li-turgijski ÿivot se interiorizuje; „åovek se pribliÿava Bogune u hramu nego u srcu" a ezoteriåna crkva je prava Hristovacrkva koja je unutra.34 Lopuhin govori o carstvu Boÿjem iHristu koji nastaju unutar åoveka. I jedna i druga taåka suprisutne kod našeg propovednika.

Navedeni pasusi odnose se na nevidqivu zajednicu sve-tih nezavisnu od spoqnih podela, ali postoje i oni koji seodnose na Crkvu unutar åoveka: „Kad sam zatvoren u sebi, ikad zvoni ura duše po vjekoåovjeåanstvu, onda u meni, u dušipoåimqe sveto bogosluÿje; oltar je srce, a savjest je vladika.Onda sam ja u svetoj opãini s braãom, koju mi oåi nijesu nig-da vidjele, ali znam da ih ima u svakom narodu. Onda je pre-åišãewe, onda je uspomena Isusove svete veåere. Duše se qu-bavqu doticaju graðevini nevidqive crkve."35 Ovaj citat semoÿe uporediti sa, npr. mestom iz protestantskog mistika iteozofa Etingera: „Moja crkva je hram moga tela… samo Isusje propovednik… srce i um su slušaoci… kad on nastupa iobjavquje svoje lako jevanðeqe, tada je nedeqa"; praznik je kadpodseãa dušu na svoja dobroåinstva, a dan pokajawa kad ka-ÿwava wegove prestupe.36

1241

32 A. Faivre, L'Ésotérisme au XVIIIe siècle en France et en Allemagne, Paris1973, 31—35 (poglavqe o pojmu unutrašwe crkve); G. V. Vernadskié, Russkoemasonstvo v carstvovanie Ekaterini ¡¡, S. Peterburg 1999, 210—213; o znaåajuunutrašwosti — 200—201. Nešto šira je ideja univerzalne tradicije, veåi-te mudrosti koju zastupaju renesansni hermetisti, potom martinisti, a kojuãe u 20. veku razviti Genon.

33 A. Faivre, The Inner Church and the Heavenly Jerusalem u: Access to We-stern Esotericism, State University of New York Press, 1994, 140.

34 A. Faivre, L'Ésotérisme au XVIIIe siècle en France et en Allemagne, 31;Access…, 137.

35 Ostaci i ulomci o Bogu, 363.36 Wehr, 301—302.

S ovim se blisko dodiruje kvijetistiåki oseãaj carstvaBoÿjeg unutar sebe: „Ovo je ono kraqevstvo Boÿje, o kojemu jeupisano u jevanðequ, da ga niko tjelesnijem oåima neãe vidje-ti izvan sebe, jer ga svak ima u sebi. Ovo je kraqevstvo u me-ni kad se ãutim boÿijim sinom, i kad djelujem po unutrašwe-mu glasu i zakonu boÿanstva što je u meni. Boÿjemu kraqev-stvu pripadaju oni koji su posve u svakomu djelu i trenutkusvojega ÿivota vladali duhom. Nad ovakijem qudima ni svijet,ni tijelo nemaju vlasti."37

Vuliåeviãeva povezanost sa podzemnim tokovima hrišãan-stva se vidi i u objašwewu åovekovog poloÿaja na zemqi pre-egzistentnim padom. „Mi, lijepi duhovi, bili smo protegnu-ti u tjelesnu tamnicu qubavnijem zagrqajem, koje jedino noãnesjene mogu vidjeti. A zašto? Zato što smo gdjegod nešto skri-vili."38 „Ali nam je duhovna preðašwost mutna u pameti;oblak nam neprobitan krije ono biãe, onu slavu, koju smo za-nago imali, pa izgubili zbog neke krivice, koja je otajstvo,ali ostavi nam u duši svoj trag. Strah je ovaj trag. Svi sestrašimo." Mi ne ÿelimo nešto nepoznato nego nešto izgu-bqeno, a vera je uspomena na to doba;39 duša je postojala i prezaåeãa40 a duh radi na formirawu svog buduãeg tela.41 „Vjeru-jem da sam ja bio duh, duša, pamet, razum prije svojega tijela,i nalazeãi se sad u tijelu i na ovome svijetu, gdje grijeh ismrt svakoga vrijeða, mislim da sam prije svojega zaåeãa ne-što skrivio, i da su ovako nešto, jednako kako ja, skrivilisvi oni što su u tijelu i na ovomu svijetu. Ovdje je naše åi-stilište, ovdje je naš pakao."42

Poreklom iz platonizma (Vuliåeviã u ovom kontekstupomiwe upravo filozofiju), ideja se u hrišãanstvu javqa kodOrigena. Prisutna takoðe kod katara, a na domaãem prostorukod bogumila, ideja preegzistencije duša je topos hrišãanskeezoterije 18. i 19. veka (npr. u martinizmu). U srpskoj kwi-ÿevnosti ãe najpoznatiju obradu dobiti u Wegoševoj Luåimikrokozma,43 ali se javqa i kod Sime Milutinoviãa, moÿdai kod Kodera. Vuliåeviã tako sledi iste ideje koje i drugisrpski pisci dotaknuti skrivenim uåewima.

1242

37 Moja vjera, 497.38 Nekome mladiãu u Boki Kotorskoj, 379.39 Kratka pouåewa, 444.40 Duši, 251.41 U poslanici Milenku Vesniãu, 570—571: moÿda su pre parewa i za-

åeãa u duhovnim krugovima odabrani roditeqi i tela u kom ãe se duh zaåeti.42 Moja vjera, 533.43 O tome smo detaqnije pisali na drugom mestu: Ezoteriåni okviri

„Luåe mikrokozma", Zbornik Matice srpske za kwiÿevnost i jezik, kw. 55,2007, sv. 3, 511—542. Na istom mestu i o apokatastazi.

U origenistiåke tokove prisutne kroz 17. i 18. vek (be-meovci, Jung-Štiling, Ekartshauzen, Svedenborg) uklapa se iideja paklenih muka koje nisu veåite nego sluÿe samo åišãe-wu duše. „Nakon ovog ÿivota, nakon drugih i dugijeh ÿivota(kurziv N. R.) doãi ãe nam ono boqe. Proãi ãemo kroz pakao,kroz mnogo pakla. Onamo iza pakla stoji u svjetlosti Otac iåeka sinove. Pakao je potrebit ne da se åovek izgubi, nego dase oåisti i spasi."44 Iz navednog pasusa se, meðutim, dis-kretno vidi da Vuliåeviã veruje i u reinkarnaciju, kao i usledeãem navodu: „Ne, åovjek ne umire; on vjeåito traje u svo-jemu ÿivotu. Wemu se samo mijewaju i dospijevaju obliåja ÿi-vota a ne ÿivot."45 Ideju preegzistencije prati i slika telakao tamnice, „duša utamniåenih u sušiåavim telima, sasvimudubqenih u materiji".46

Kada se obratimo pitawu Vuliåeviãevih izvora, uoåavase da on sam pomiwe „filozofiju", „panteizam", pomenuãe unegativnom kontekstu, kao jeres i Valentinov „wostiåizam";ali, pored platonizma i origenizma kao krajwih izvora ova-kvih ideja na Zapadu jasno je da su oni veliki delom prenoše-ni kao vera kroz ezoteriåne škole, te da se uklapaju i u Vu-liåeviãev protestantsko-iluminatski kontekst.

No, pored struja koje ga povezuju sa odreðenom podzemnomtradicijom, ne treba prevideti da se te ideje mogu razumeti unešto savremenijem kontekstu spiritizma, na koji se pozivai kojim se bavio. Odbijawe veånih posmrtnih kazni i nepre-stano usavršavawe duhova kroz stalne reinkarnacije isto suosnovna uåewa spiritizma, naroåito u školi Alana Karedka,koja je dominirala u Evropi i u Italiji. U italijanskoj kul-turi — a Vuliåeviãa posmatramo i u wenom okviru — za spi-ritizam se interesuje velik broj obrazovanih qudi, naroåitoonih koji stvaraju novu Italiju, pa i sam Garibaldi koji ãepostati i predsednik jednog spiritistiåkog društva (Maci-

1243

44 Misli (Antunu Bratiãu), 370. U Leggendo l'Ecclesiaste ãe reãi da „za-vidnik ima pakao u sopstvenim grudima" (37), što moÿe biti shvaãeno i kaometafora.

45 Moja vjera, 534. Zanimqivi su navodi: (isto, 374) — „Mudri ne pla-åu mrtve, što nema mrtvijeh — mi smo sveð bili i biti ãemo — što je duhboÿij u nama. Iza smrti našega tijela, znati ãemo što smo bili prije svoje-ga zaåeãa materi u utrobi.

Kako tijelo baca ãa odeãu staru da obuåe novu, tako isto duša odbacatijelo da se boqijem obuåe" (374—375; vid. i 457). Ovo podseãa na poznatestihove iz Bhagavadgite 2, 11—12; 22 (parafrazirano) — mudri ne opplakujuni ÿive ni mrtve; nije bilo vremena kad nismo bili i neãe biti vremenakad nas neãe biti; duša/sopstvo odbacuje tela kao staru odeãu i oblaåi nova.

46 Moja vjera, 479.

ni još 1849. g. kada je spiritizam tek poåeo da se javqa, govo-ri o neveånim mukama i reinkarnaciji, ali ne prihvata spi-ritizam kao takav jer bi duhovi prizivawima bili uznemire-ni u svom napretku). „Preobraãewe" åuvenog nauånika Lom-broza sa materijalizma na spiritizam izazavaãe paÿwu a ita-lijanski medijum Euzapija Paladino jedna je on najpoznatijihu Evropi. Za italijanski spiritizam, kao i francuski, ka-rakteristiåan je bio i antiklerikalizam.47

U spiritizmu je i poloÿaj Hrista srodan pomiwanimuåewima: u Hristu je samo viši stepen boÿanstva nego u na-ma.48 Ista ideja se javqa i u tadašwem okultizmu i teozofiji,npr. za Blavacku je Hristos boÿanski princip u svakom qud-skom biãu (što je opet jedno od mesta novih religijskih po-kreta). Po Vuliåeviãu je spiritizam prirodni fenomen u ko-ji ne treba verovati nego ga videti; s druge strane on o wemugovori kao o novom otkrovewu, novoj religio49 poziva se i naapostola Pavla.50 Sve crkve propadaju a spiritizam jaåa, „je-vanðeqe se prima i raste u dušama bez crkovnijeh oblika".51

U tekstu pisanom po ugledu na Vjeruju napisaãe: „Vjerujem daduhovi našijeh pokojnika opãe i govore s nama kako su opãi-li i govorili kad su bili u tijelu, i zato vjerujem u svetijehopãinu koji su pred Bogom i Boga puni."52

Mada se moÿe uåiniti da u istovremenom pozivawu nanauånu dokazivost i duh otkrovewa ima kontradikcije, Vuli-åeviã se ne razlikuje od drugih spiritista koji su scijenti-zam i pozitivizam svog doba projektovali na onostrano. Timese hteo premostiti jaz izmeðu religije i nauke, nastao darvi-nizmom ili filološkom biblijskom kritikom. Spiritizamgovori o stalnom napretku duhova, evoluciji a sebe smatra re-ligijom koja je nauåno dokaziva. Ali, kao što su protestant-ske denominacije koje su ga privlaåile htele da budu obnovaranog hrišãanstva, tako se i spiritizam åesto predstavqaokao izvorno rano hrišãanstvo. („Spiritizam je bliÿi prvo-bitnom hrišãanstvu od bilo koje religije."53) Moÿemo li u

1244

47 Massimo Introvigne, Il cappello del mago. I nuovi movimenti magici, dallospiritismo al satanismo, Sugarco Edizioni, Milano 2003, 54—56; A. C. Doyle, Thehistory of Spiritualism 2, New York 1975, 190.

48 A. C. Doyle, 250.49 Kratka pouåewa, 408.50 Isto, 407.51 Biskup i rasfratar, 542.52 Moja vjera, 535.53 A. C. Doyle, 251.

tome naslutiti još jedan razlog wegovog interesovawa za „po-ruke mrtvih"?

Kod ovog osobenog propovednika nalazi se i odbacivawerealnosti ðavola,54 ili isto heterodoksna vera u Boÿje konti-nuirano stvarawe55 (koja se sreãe kod Wegoša, kog je cenio),56

ili u deizmu.Ne ulazeãi u Vuliåeviãeve politiåke stavove, pomenuãe-

mo samo da je i pored svog patriotizma (bio je, npr. u vezi sahercegovaåkim ustanicima),57 izgleda bio sklon odreðen mi-stiånom, hrišãanskom anarhizmu. Upravo od carstva Boÿjegkoje je u nama, dolazi „spasonosna anarhija gde ãe se mnogevlasti udušiti u jednu jedinu vlast, koju Hristos zove car-stvo boÿije".58 Da nema posrednika izmeðu åoveka i Boga, stavje celog protestantizma, ali kada odbacuje i svetovnu vlastpribliÿava se onim radikalnijim strujawima.59 Radikalniprotestanti poput kvekera koji odbacuju svaku crkvu i insti-tuciju imali su iste stavove — a kvekerima je srodan, uosta-lom, i po veri u unutrašwu svetlost u åoveku, u neposrednog,„unutrašweg" Hrista koji je pravi spasiteq,60 što samo po-tvrðuje wegovu vezu sa razmatranim idejnim strujama. U wego-vo doba ãe u Italiji Valdeška crkva biti ugroÿena ovakvimstavovima koje ãe zastupati Plimutska braãa;61 takvo je uosta-lom i uåewe Tolstoja.

Koliko u analiziranim idejama bio blizak ezoteriji, to-liko ãe drugde, npr. u italijanskoj kwiÿici o Kwizi Propo-vednikovoj biti sklon racionalizmu. Reãi ãe da više bi-blijskog ima u pozitivizmu za koji je duša „apstrakcija mo-ralnih fenomena" nego u metafizici, tvrdiãe da hrišãan-stvo nije poznavalo individualnu nego kolektivnu qudsku du-šu, da i ono smatra åoveka ÿivotiwom (jer åovek je „posled-

1245

54 Napast nije neka duhovna osoba, nego sva potaknuãa na zlo što ihima u svetu; åovek je u sebi vrag (Tri napasti, 186).

55 Ja vjerujem u onoga koji postojano stvara vaseqenu" (Moja vjera, 531);opširnije o tome u: Leggendo…, 24 („priroda je veåita transformacija onogšto je veåito". Vuliåeviã smatra da ideja stvarawa Boÿjeg ab aeterno ne uni-ÿava Boga, i polemiše sa teolozima koji govore o stvarawu ex nihilo.

56 A. Miqkoviã — Ogled o nacionalnim, verskim i drugim temama i ide-jama Qudevita Vuliåeviãa, Kwiÿevna reå, 23, 10—25. jul, 1994, 19—21, gde serazmatraju razliåiti aspekti Vuliåeviãevih ideja.

57 Radunka Anðelkoviã-Åubriloviã, Šest pisama Q. Vuliåeviãa, Pri-lozi za kwiÿevnost, jezik, istoriju i folklor, H¡¡, 1, 65—74.

58 Kratka pouåewa, 427.59 Moja vjera, 483.60 E. Leonar, Opšta istorija protestantizma 1, Zagreb—Sremski Kar-

lovci, 2002, 693; 714.61 Tamborra, 90.

wi i najuzvišeniji stepen evolucije organskih biãa") i da jeideju o besmrtnosti duše preuzelo od Egipãana62 ili Grka.63

Ovde nema ezoterije, ali ima mnogo devetnaestovekovnogscijentizma. Nije sluåajno što katoliåki polemiåar Medinikritikuje Vuliåeviãa upravo kao skeptika, materijalistu, ra-cionalistu, a tek uzgredno kao spiritistu; od jeretiåkih ide-ja pomiwaãe prvenstveno odbacivawe besmrtnosti duše, štoje više na liniji materijalizma, a ne i ideja koje smo razma-trali. I moÿda je još znaåajnije što Medini govori o Vuli-åeviãu kao eklektiku.64

Koliko sama Valdeška crkva pomaÿe razumevawu Vuliåe-viãevih ideja? Godine 1906. u åasopisu Valdeške crkve La Lu-ce, nije dozvoqeno objavqivawe italijanskog prevoda Moje vje-re gde verovatno najotvorenije govori o svojim idejama, ne sa-mo zbog duÿine teksta65 — što govori da wegove ideje ni tunisu bile zvaniåan iskaz sa propovedaonice te crkve. Posto-je pretpostavke da je Valdeška crkva nastala iz bogumilstva,što bi, s obzirom na podudarnost nekih Vuliåeviãevih idejasa sredwovekovnom dualistiåkom tradicijom bilo, na prvipogled, zanimqivo rešewe. Ali veza valdeza i katara je uistoriografiji uglavnom odbaåena. Valdeška crkva je nastalakao protoprotestantski pokret za reformu crkve, sliåan ide-jama Frawe Asiškog, o neophodnosti siromaštva crkve ipropovedawa na narodnom jeziku (i jedini je sredwovekovnidisidentski pokret preÿiveo do danas). Valdezi su polemisa-li ne samo sa katolicima nego i sa katarima i odbacivalidualizam. Mada je u Lombardiji u jednom periodu sredweg vekadošlo do neke vrste valdeško-katarskog sinkretizma, madapostoje i neke sliånosti, npr. u organizaciji crkve, istori-åari se slaÿu da su razlike vaÿnije od sliånosti.66 No, odsredwovekovne istorije daleko je vaÿnije to što je od 16. do17. veka Valdeška crkva pristupila reformisanim crkvama i

1246

62 Slika Egipta kao kolevke mudrosti isto ima dugu istoriju. Ali, po-red razliåitih ezoterista koji su poreklo hrišãanstva i judaizma izvodiliiz egipastkih misterija (npr. Hrist kao iniciran), isto su sa suprotnih po-zicija tvrdili i racionalisti i radikalni prosvetiteqi u svojoj polemicisa Biblijom; savremeniji izdanak ove struje jeste Frojdov rad o Mojsiju imonoteizmu.

63 Lodovico Vulicevic, Leggendo l'Ecclesiaste, 21; 30—34.64 V. Medini, Ogledalo filosofije Ljudevita Vuliåeviãa, Dubrovnik 1915, 23;

58—64.65 Tamborra, 153. Medini se åudi kako „Lj. Vuliåeviã s ovakovim svojim

naukam moÿe opstati u dojednoj protestantskoj sljedbi, pa potjecala ta i od PetraValda" (60).

66 M. D. Lambert, Medieval Heresy. Popular Movements from Bogomil toHus, London 1977, 69; 78; 157—162; A. Borst, Die Katharer, Stuttgart 1953, 11—111.

prihvatila takvo ispovedawe vere. Kao takva i danas deluje uItaliji. U tom smislu je Vuliåeviãeva pravovernost i u Val-deškoj crkvi pod velikim znakom pitawa. (Valdeška crkvaje i imala legendu o svom poreklu: kada je Konstantin daonavodnu darovnicu papi, grupa pravih hrišãana je to odbi-la. Ovaj pokušaj da se istorija crkve proširi na periodpre Valda odgovara teÿwi protestantizma ka izvornom, ranomhrišãanstvu koji se sreãe i kod našeg autora.67)

Prouåavalac Vuliåeviãevog rada, Anðelo Tambora, pomi-we odreðene sliånosti izmeðu dubrovaåkog autora i Uga Jani-ja (1869—1938).68 Jani koji je bio starokatolik pa isto postaovaldeški propovednik, blizak je Vuliåeviãu po ekumenizmu,ali sliånosti se pojaåavaju ako dodamo da je Jani bio i autorkwiga o reinkarnaciji i mason koji je uticao na razvoj nekihokultnih pokreta u Italiji.69 Tambora takoðe smatra da su uprelasku sa politiåke agitacije na kvijetistiåke tekstove naVuliåeviãa uticali valdezi iz Pijemonta, nezainteresovaniza politiku i versku polemiku, koji su ÿiveli u eshatolo-škim išåekivawima. Posebno je vredno paÿwe wegovo po-reðewe Vuliåeviãa sa osamnaestovekovnom nemaåkom pijeti-stiåkom zajednicom Stillen im Lande.

Pijetizam je pored navedenih tendencija hrišãanske mi-stike, imao i ezoteriåno uåewe koje govori o deifikaciji,apokatastazi i univerzalnoj crkvi,70 što nam još jednom po-tvrðuje izvore iz kojih verovatno dolaze Vuliåeviãeve ideje.Nesumwivo blizak radikalnijim tokovima protestantizma, Vu-liåeviã preko wih preuzima i ideje hrišãanske ezoterije iteozofije. Izraziti individualista, on ipak ima duhovne pret-hodnike. S druge strane, dete svog vremena, vernik suoåen sasavremenim skepticizmom, on ãe iste takve ideje primiti iod savremenih mu pokreta, poput spiritizma.

Danas, u vreme ekumenizma, i hrišãanskog i najšireshvaãenog, u vreme verskog sinkretizma i „novog doba", kadase pojavquju pojmovi vancrkvenog hrišãanstva ili vankonfe-sionalne duhovnosti, åini se da ovaj poluzaboravqeni propo-vednik koji je izabrao da pripada srpskoj kwiÿevnosti dobijasavremeniji izgled nego što bi se moglo zakquåiti po štu-rim odrednicama. A to je nesumwivo poziv da ga još jednomproåitamo.

1247

67 Lambert, 156.68 Tamborra, 156—157.69 Mikele Moramarko, Masonstvo v prošlom i nastoäøem, Moskva 1990,

280; Danijel Ligu, Reånik slobodnog zidarstva, Beograd 2001; Introvigne, 100.70 P. Deghaye, La doctrine ésotérique de Zinzendorf, Paris 1969, 46; 97; Dic-

tionnaire critique de l'ésoterisme. Publie sous la direction de Jean Servier, P.U.F,1998 (Pietisme).