Fea Munitić, Split, 2014.

PREOBRAZBE ŽENSKOG IDENTITETA

U PRASLAVENSKOJ MITOLOGIJI Tekst je napisan kao referat za treći Kongres mira „Misterija ženstvenosti“ koji je u Beogradu 2014. g.

organiziralo Udruženje za sistemsku terapiju i sistemska rešenja Srbije “Porodični raspored”, a

recenzirao ga je akademik Radoslav Katičić, autor o čije se djelo ovaj rad u potpunosti oslanja.

Kad je 2007. saznala da u Žrnovnicu (istočni rub splitskog prostora) radi

povijesnih i mitoloških istraživanja dolazi ekipa znanstvenika među kojima je i

akademik Radoslav Katičić, autorica ovog teksta priključila se tamošnjoj udruzi

Prijatelji kulturne i prirodne baštine Žrnovnice 'Žrvanj' i s njom sudjelovala u radu tog

znanstvenog projekta. I premda je naslov projekta, Sakralna interpretacija krajobraza,

davao naslutiti o čemu se tu radi, svijet koji se pred njezinim očima otvarao tijekom

idućih nekoliko godina praćenja svih događanja vezanih uz taj projekt uvelike je

prerastao onaj početni nagovještaj. Taj se svijet pokazao čudesnim – ne zato što bi od

ovoga bio posve drukčiji, nego zato što je u njemu, na neki krajnje neočekivani način,

upravo sadržan.

Projekt Sakralna interpretacija krajobraza

Tijekom tog interdisciplinarnog projekta, u organizaciji Filozofskog fakulteta

Sveučilišta u Zagrebu, Odsjeka za etnologiju i kulturnu antropologiju, istraživali su se

i tumačili tragovi starog vjerovanja u topografiji, toponimiji i usmenoj predaji na

nekoliko lokacija u hrvatskom prostoru: u Istri, kod Splita, kod Novog Vinodolskog,

na otoku Zlarinu i kod Dubrovnika, te kod Vareša u Bosni i Hercegovini. Uočeno je,

naime, da na tim lokacijama postoje osobite točke u prostoru – vrhunci, rijeke, izvori,

stijene, šumarci i slično, koje nose imena praslavenskih božanstava: Peruna, Velesa i

Mokoši, ili njihovih ustaljenih kršćanskih supstituta, da taj prostor ima stalan skup

tipičnih morfoloških obilježja te da su geometrijski odnosi između onih specifičnih

točaka toga skupa sasvim predvidivi.

Mitski doživljaj svijeta praslavenskog čovjeka očito je imao svoju fizičku

stvarnost. Migrirajući i naseljujući nove prostore, on je tu osobitu terensku morfologiju

svaki put iznova trebao uočavati i potvrđivati. Štoviše, našem bi pretku tek tim, u

osnovi sakralno-juridičkim, postupkom novoosvojeni prostor i formalno i doživljajno

postao zavičajnim.

Rekonstrukcija cjelovitog praslavenskog mitskog sadržaja, kojoj su prirodno

težili zaključci i rezultati ovog projekta, temelji se na spoznajama dobivenim iz

arheoloških, etnoloških i povijesnih izvora te posebno jezikoslovnih i filoloških

istraživanja koja se bave komparativnom obradbom tekstova usmene književnosti

mahom zapisane tijekom posljednjih dvaju stoljeća. Ovako nastaloj slici o

praslavenskom vjerskom sustavu može se pratiti trag na svim dubljim genealoškim

razinama: praindoeuropskoj i indoeuropskoj te osobito baltoslavenskoj, kroz koje se

oblikovao slavenski entitet.

Smisao i ugradba rezultata ovog projekta u znanstvenu sliku kulturno-političke

povijesti slavenskih naroda i povijesti njihovih jezika te njihov obilni etimologijski

doprinos razumiju se sami po sebi, no osvješćivanje sadržaja kolektivnog jezičnog

identiteta u dubokim intimnim slojevima osobnog prostora dobitak je svakomu onomu

koji ovim saznanjima pristupi s ljubavlju i nepristrano, otvorena uma.

U projektu Sakralna interpretacija krajobraza sudjelovala je grupa eminentnih

hrvatskih, slovenskih i ukrajinskih znanstvenika koji se bave spomenutim

disciplinama, ali bez osobnog autoriteta akademika Radoslava Katičića i plodova

njegova dugogodišnjeg rada na polju filologije, odnosno indologije, indoeuropeistike i

slavistike, ovog projekta, svi to tako vide i osjećaju, ne bi ni bilo.

Mitsko shvaćanje svijeta u Praslavena

Praslavenska kultura, koja nije poznavala ni pismo ni gradnju velikih, trajnih

hramova, ostavila nam je skromnu materijalnu arheološku baštinu. Njezin je mitsko-

religijski sustav, donesen iz daleke azijske pradomovine, nakon pokrštenja bio

prepušten zatiranju i povijesnom zaboravu. Srećom, danas raspolažemo saznanjem o

postojanju nematerijalnih tragova te naše starine sačuvanih u živim slavenskim

jezicima, onima kojima mi danas govorimo.

Praslavenski mitski doživljaj svijeta pronicao je u skrovitu zbilju, a vidljivu je

stvarnost tumačio kao preslik ili posljedicu tih nevidljivih zbivanja. Nevidljivi ustroj te

mitske zbilje točno su poznavali samo oni upućeni koji su to svoje sveto znanje čuvali

i prenosili usmeno u, nazovimo je tako, jezičnoj zbilji. Tijekom obreda, u kojem su se

dodirivale te dvije stvarnosti: vidljiva i nevidljiva, izgovarao se sveti tekst – uzvišena

hijeratska poezija koja je eksplicirala tajanstvene događaje. Točnim izgovaranjem

stihova svetog teksta žrec (vrač), tj. osoba upućena u tajnu, aktualizirao je moć nad

tijekom stvari i obredom osiguravao njegov red. Nama se doživljaj svijeta naših starih

i nevidljivi ustroj mitske zbilje toga svijeta danas razotkrivaju upravo iz ulomaka tih

svetih tekstova koji su, više ili manje dekontekstualizirani, preživjeli do našeg

vremena. Prepoznajemo ih razlomljene u usmenoj narodnoj književnosti: u pjesmama,

pripovijetkama, kažama, zagonetkama, uzrečicama i zagovorima, koji u različitom

stupnju ovisnosti prate određene narodne običaje i radnje. Makar su svi dosad nađeni i

proučeni ostatci pretkršćanske sakralne poezije rasuti i nepotpuni, oni ipak, kad se

međusobno usporede i dopune, dopuštaju sklapanje razmjerno suvisle slike tog

mitskog svijeta progovarajući o njemu njegovim izvornim jezikom.

Metodološke pretpostavke za identifikaciju i komparativnu analizu takvih

ulomaka praslavenskih svetih tekstova utrli su sredinom druge polovine 20. st. dva

velika ruska jezikoslovca Vjačeslav Vsevolodovič Ivanov i Vladimir Nikolajevič

Toporov, a njihov je rad, s naglaskom na južnoslavensko govorno područje, produbio i

nastavio hrvatski akademik prof. Radoslav Katičić. Njihov se pristup oslanjao na tezu

da su ulomci obrednih tekstova naše stare vjere i nakon pokrštenja nastavili živjeti u

tvorevinama usmene narodne književnosti prilagođujući se toj novoj vjeri posebno za

razdoblja dvojevjerja u kojem su ta dva religijska sustava istodobno funkcionirali. Za

to su vrijeme neki mitski likovi i događaji dobili svoju interpretatio christiana

(odnosno interpretatio islamica u islamskoj sredini, u BiH), a u daljnjim stupnjevima

dekompozicije mita i rasipanja njegovih fragmenata te su mitske likove i zbivanja

preuzele povijesne osobe i događaji, odnosno pučki legendarni likovi i dogodovštine.

(U analizu mehanizama ovog fenomena reinterpretacije ovdje nije moguće dublje

ulaziti.) Drugo, u prilog tomu da je zaista riječ o jedinstvenoj i kompaktnoj

praslavenskoj (i baltoslavenskoj) sakralnoj baštini govori srodnost i veliki stupanj

glasovne, leksičke, frazeološke i stilske podudarnosti između ulomaka obrednih

tekstova identificiranih u recentnom narodnom književnom blagu danas prostorno

veoma udaljenih slavenskih (i baltičkih) etničkih i jezičnih grupa na koje se, prvo

baltoslavenska, potom praslavenska, zajednica raspala i koje su tijekom vremena

izgubile međusobni kontakt. Ta je podudarnost izravni dokaz starosti i zajedničkog

podrijetla tih fragmenata hijeratskog pjesništva.

U koje nas vremenske dubine vode elementi te mitske priče? S kamenim vršcima

strijela gromovitog Peruna kojima on bije svog suprotnika Velesa te s kamenim

žrvnjevima kojima Perun, tarući ih jedan o drugog, proizvodi iskre i munje, stojimo

usred božanskog boja, vrhunca mitske drame čija je scenografija nedvojbeno

neolitička. Lov, ali i tekovine tzv. neolitske revolucije, zemljoradnja i stočarstvo,

djelatnosti o kojima je praktično donedavno neposredno ovisio tjelesni opstanak,

temeljito su oblikovali doživljaj svijeta u cjelini i bili izdašnim vrelom svih jezičnih

izričaja tog doživljaja.

Hod kroz godinu

Praslavenskoj zemljoradničkoj i stočarskoj kulturi tijek zemaljskog vremena bio

je kružan – tvorila ga je godina čijom su dinamikom upravljala dva njezina različita

lica i nekoliko kritičnih momenata u kojima su se ta lica mijenjala i smjenjivala. To su

bili svijetli dio godine, kojim počinje buđenje vegetacije i sveg života u proljeće, te

tamni, hladni dio u kojemu se, na vrhuncu zime, sve konačno ukoči i zamre.

Pokretačke sile tih ključnih momenata nose dobro posvjedočena imena koja mi,

vjekovima udaljeni, interpretiramo kao osobna imena bogova u čijoj su ovlasti dotične

sfere i moći.

Praslavenski panteon, kako istraživanja na koja se oslanja ovaj rad navode, u usporedbi s drugim

indoeuropskim mitskim, primjerice helenskim i indijskim tj. vedskim kao najpoznatijima, izgleda i

likovima i razradom poprilično siromašan. S druge strane, komparativna su istraživanja pokazala da su

slavenski narodi, baš zahvaljujući isključivu usmenom pamćenju, izbjegli skamenjenost i „smrt u slovu“

te sačuvali mnogo više izvornosti i neposrednosti nego ti narodi visoke pismene kulture.

Sva božanstava oko kojih se gradi okosnica mitske priče nose imena ili muškog

ili ženskog roda, dakle muškog su ili ženskog spola. Da bismo mogli razumjeti osobiti

položaj i ulogu ženskoga u praslavenskom mitskom doživljaju svijeta, potrebno je

prethodno skicirati mrežu uloga tih glavnih likova i struju glavnih mitskih događaja.

To će se ovdje učiniti krajnje stilizirano i simplificirano, a poradi glatkoće čitanja ne

će se objašnjavati dvoznačnosti i nejasnoće niti će se iznositi potankosti o tome kako

se do nekih spoznaja došlo kao ni razlozi zbog kojih pri mnogim sekvencama još

uvijek nema jednoznačnog znanstvenog tumačenja.

Novi krug godišnjih događanja, praslavenska 'nova godina', našim je pretcima

počinjala na 'dnu vremena', točno određenog dana početkom proljeća. Siloviti agens

koji pobuđuje život i potiče ciklus dolazi trudnim hodom iz daleka, od iza mora, po

blatnom i prašnjavom putu. On sam je i hodač i jahač, dakle konjolik, k tomu silan,

žestok i sjajan, pun snage i jarosti. Ime mu je Jarovit, od mila Jarilo (danas Juraj). On

je izgubljeni sin boga Peruna, gromovnika čiji je dvor na vrhu gore ili, u drugoj često

opjevanoj slici, na vrhu suhe ili zlatne grane drveta svijeta. Jarila dočekuje njegova

božanska sestra (blizanka?) i zaručnica. Ime joj je Morana/Morena (danas Mara).

Susret i rodoskvrna ljubav ovo dvoje božanske djece zbiva se u zelenom lugu, na

osobitu mjestu na zavoju rijeke. Kao učinak njihove ljubavi sve pupa, zeleni se i

cvrkuće, žubore vode, rađaju usjevi i množi se stoka, osigurana je plodnost ljudima i

svemu njihovu blagu i imanju. Ista se događanja u mnogim baltičkim tekstovnim

izvorima prikazuju i kao otključavanje kladenaca i zemlje: ključevi su u rukama

Velike Majke, gazdarice nebeskog dvora, u čijoj su vlasti i svekoliki život, sve ljudske

sudbine, i svijet pokojnih.

Jarilo, međutim, nije vjeran svojoj sestri pa ga gone njegova (i njezina) braća kojih je

osam ili devet. Izgone ga ili ga ubijaju (oni, ili otac ili majka), ali se i Morana okrutno

osvećuje pa sama na kraju godine skončava kao osvetoljubiva, zla starica. Jarilo pak

tamnu polovicu godine provodi (izgnan, otet) u Velesovu svijetu, u podzemlju, daleko

iza mora, gdje ptice zimuju, i odakle se kao obnovitelj života opet vraća o početku

novog ciklusa.

Obredi i radnje koji su pratili tu pretkršćansku 'novu godinu' razmrvili su se nakon

pokrštenja i razišli u običaje i izraze pučke pobožnosti koji prate dijelom božićnu (i

novogodišnju), a dijelom uskršnju svetkovinu i običaje. Ilustracije radi spomenimo

samo badnje drvo, badnjak, i bojenje uskršnjih jaja: nijedno od toga dvoga nema

nikakve veze s kršćanstvom, ali itekako ima s prastarim nekršćanskim vjerovanjima.

Sekvencu božanskog boja, koja je inače topografski i toponimijski veoma dobro

posvjedočena na našim prostorima, a kao praindoeuropsku baštinu nalazimo je opisanu

u staroj indijskoj (vedskoj) književnosti, nije, međutim, lako smjestiti u krug godišnjih

događaja. Božanski boj biju Perun i Veles (rus. Volos), prvi kao gromovnik koji

stoluje na vrhu gore, ili na vrhu stabla svijeta, a drugi kao podzemni lik, zmaj ili zmija

s glavom medvjeda, koji zatvara izvore, odnosno napada visoko gromovnikovo

prijestolje. Perun gromom bije Velesa i oslobađa vodama prolaz. (U vedskom

kontekstu riječ je o bogu Parjaniyu (Perunu), ili kasnije Indri, koji topuzom bije

V�tru, onog koji zaprječuje vodama prolaz.) S obzirom na fragmentarnost izvora,

razumljiva je razglobljenost koja se pri ovakvu površnom pregledu osjeća prema toj

sekvenci unutar konteksta godišnjeg ciklusa. Pa ipak, po većini indicija ta se zgoda

smješta u ljeto, na dan sv. Ilije, na vrhuncu žarkih dana.

U folklornim godišnjim običajima, u kojima su se sačuvali mnogi dinamični

elementi te mitske drame, te u narodnim pjesmama koje prate te običaje ova su

božanstva zamijenjena kršćanskim likovima odabranima na osnovu neke prikladnosti

ili sličnosti. Također, na starim kultnim mjestima koje toponimijski i morfološki sad

već znamo prepoznavati stoje crkve čiji su titulari supstituirali te stare kultove (što

nam povratno olakšava ili potvrđuje rekogniciju tih starih svetišta). Tako je Jarila već

u prvim godinama slavenskog kršćanstva zamijenio srednjovjekovni vitez Juraj

(Georgios). Nisu im samo imena slična, već postoji hagiografska podudarnost:

Kapadočanin ubija zmaja slično kao što i Perun, Jarilov otac, ubija zmajolika Velesa.

Kult gromovnika Peruna zamijenili su sv. Ilija, pa sv. Mihovil i tek sasvim rijetko sv.

Juraj ili sv. Nikola. Velesa, kojeg ruski ljetopisi, ali i drugi izvori, spominju kao

stočjeg boga, u kršćanskoj tradiciji interpretiraju najčešće sv. Nikola i sv. Blaž

(Vlasije, Vlaho), odnosno u nekim potpuno drugim kontekstima: vrag, đavao,

nečastivi. Neke aspekte božice Mokoš zamjenjuje Djevica Marija, a u pravoslavnih još

i Sveta Petka Paraskeva, čiji je lik u katolika izblijedio. U nekim se svatovskim i

ophodničkim pjesmama sam Perun oslovljava s 'gospod Bog', pri čemu kontekst ne

ostavlja nikakve dvojbe u to da se ne radi o kršćanskom Bogu.

Baltička predaja

U latvijskoj usmenoj književnosti postoji forma kratkih ženskih pjesama, daina,

čiji su stihovi puni izričaja i značenja razumljivih tek u okviru prastarog mitskog

konteksta unutar kojeg su nastale. Taj je kontekst pak osjetno cjelovitije sačuvan u

praslavenskoj baštini, dok nam zato baltička predaja, prepuna različitih varijanti i

mnoštva često zagonetnih detalja, upotpunjuje naše razumijevanje slavenskih izvora.

Baltička predaja poznaje Peruna: on je latvijski Pērkôns, a litavski Perkūnas. Poznaje i

Velesa koji bježi od Perunova trijeska – ime mu je u litavskom Velnias, u latvijskom

Velns (oba danas znače 'vrag'), koje je etimološki očito tijesno srodno slavenskom

Velesu/Volosu. U ovomu će radu pak doprinos baltičke predaje biti spomenut zbog

osobitih nijansi kojima je dodatno osvijetljen ženski identitet praslavenske, odnosno

baltoslavenske mitske predaje, a nosi ih baltičko nadnaravno žensko biće, Laime.

Identificiranje i razlikovanje ženskog u praslavenskoj mitologiji

U analitičkom dijelu ovog dijela rada prvo će se pokušati eksplicirati fenomen

ženskog u praslavenskom mitskom shvaćanju uopće, zatim podastrijeti glavni ženski

aspekti te potom ukazati na odnose koje ti aspekti imaju međusobno i naspram muških,

komplementarnih ili oponentnih, aspekata. Stoga se mogu izlučiti sljedeći stupnjevi

identifikacije ženskoga u praslavenskoj mitologiji:

- konkretni ženski identitet, onaj koji se izravno imenuje u tekstovnoj zbilji;

komplementaran,

- strukturni ženski identitet, onaj koji se iščitava iz obiteljskih odnosa u mitu;

komplementaran,

- neutvrđeni, mogući ženski identitet, naznačen u temeljnom mitskom

polaritetu; oponentan,

- topografski ženski identitet u terenskim (prostornim) tripartitnim odnosima.

Konkretni ženski identitet

Dva su ženska lika iz praslavenske 'mitske obitelji' nedvojbeno i naširoko

posvjedočena. To su Mokoš i Morana/Morena. U baltičkoj im se tradiciji pridružuje

Laime.

Mokoš

Mokoš je velika božica, Velika Majka, Božica Zemlje. U latvijskoj predaji

naziva se Zemes māte, što na ovom jeziku može biti i 'Majka Zemlja' i 'Majka zemlje'.

Na ruskom pak narodnom jeziku ona je мaть сырa зeмля, 'majka vlažna zemlja'.

Etimologija imena Mokoš je prozirna: izvodi se iz praslavenskog močiti i mokn�ti, što

znači 'vlažiti'. Premda je Perunova supruga – gospodarica u njegovu dvoru na gori,

odnosno na vrhu krošnje stabla svijeta, njezin je ambijent uz vodu. U tekstovnim

izvorima ona zalazi i u Velesovu sferu.

Ruski je znanstveni dvojac Ivanov i Toporov ponudio objašnjenje za ovu očitu oprjeku njezinih domena. Po njima, premda se ne navode tekstovi o koje se ta pretpostavka upire, Perun je protjerao Mokoš jer mu se iznevjerila s Velesom. U prilog Mokošinoj nevjeri išla bi, primjerice, današnja poraba riječi мокосья u Podmoskovlju, u značenju 'laka žena', te neki drugi suvremeni izrazi u kojima figurira mokrina kao znak neurednosti u žena.

Ova je božica praslavenska i sveslavenska. Baltička predaja ne poznaje Mokoš, ali

poznaje Laime. Kratke ženske pjesme, daine, nju spominju kao gazdaricu na vratima.

Pokazuje to jedna od latvijskih daina koja s prijevodom glasi:

Kam ta muiža kalniņa, Čiji je to vlasteoski dvor na gori, Saule durvis virinaja? a Sunce mu je otvaralo i zatvaralo vrata? Kam ta masa baliņos? Čija je ta sestra među braćom? Tai jau treji preciņieki. Ona ima tri prosca.

U nekim dainama, kao u ovoj navedenoj, na vratima dvora na gori stoji Saule, Sunce, a

ono je u baltičkim jezicima ženskog roda. Iako je očito riječ o istom mitskom liku,

Velikoj Božici, danas je u živu narodnom vjerovanju nestala identifikacija tih dviju

ženskih božanskih osoba.

I neke pjesme ruskih novogodišnjih ophoda govore o tome da je gazdarica na vratima

Sunce (svijetao mjesec gazda, a zvjezdice dječica). Da je Perun gazda dvora na čijim

je vratima Laime, znamo iz šireg konteksta, ali se on poimence u ovim dainama ne

spominje, već ga reprezentiraju ili Janis ili samo Dievs, latvijski: bog, nebesnik.

Vrata na kojima stoji Laime ponekad su i u dolini, čime se ocrtava jedno od temeljnih

strukturnih obilježja mitskog ustroja svijeta, oprjeka: gore-dolje. Donja vrata otvaraju

put blagu, bogatstvu, ona su Velesova domena.

Suđenica

Laime određuje sudbinu čovjeka, ponekad u suglasju, a ponekad u nesuglasju s

Bogom. Ona je, dakle, Suđenica. Čovječja sudbina nije tako u rukama nekog nevažnog

demonskog bića, kako bi se dalo zaključiti iz preživjelih vjerovanjā Hrvata i nekih

drugih slavenskih naroda, već u rukama Velike Majke. Kad sudbina koju određuje nije

ugodna, ona je Nelaime i kao takvoj mjesto joj je uz vodu u dolu. Te dvočlane oprjeke

tipične su za prastari pogled na svijet, a oblikovanje suprotnosti prefiksom ne tipično

je za baltoslavenske parove oprjeka. Tako Laime i Nelaime stoje kao: volja i nevolja,

sreća i nesreća ili bogъ (bogatstvo, udio) i nebogъ (siromašan, ubog).

Etimologija imena ove božice otvara još jedan uvid u razumijevanje tijeka stvari kakvo

su naši predci imali. Općenito je prihvaćeno da Laime to jest *Laid-me potječe od

glagola *laid-t > laîst, što znači 'puštati'. Laime je, dakle, ona koja pušta, dopušta. To

njezino puštanje sudbine u nekim se dainama izriče latvijskim glagolom likt, čije je

značenje 'ostavljati', a etimološki je srodan s grčkim, gotskim, indijskim i latinskim

glagolima istog značenja. Iako je samo u baltičkoj predaji potvrđena ova frazeološka

veza s usudom i Suđenicom koja usud ne samo pušta nego ga i ostavlja, ona nam ipak

otvara zanimljiv uvid u veoma duboke arhaične slojeve indoeuropskog vjerovanja i

izričaja.

Utrojavanje

Laime je u mnogim dainama uz vodu, uz kladenac ili vrelo skriveno u trstici u

dolini. Iz njega istječe zlato i srebro. Tu je Laime katkad utrostručena (ulomak iz jedne

daine: „Kod tog vrela iz kojeg je izviralo zlato prale su se tri Laimice. Dvije kažu:

kamo trčiš? Treća me zove k sebi.“) u čemu se prepoznaju prežitci prastarog kulta

majki, što je pak samo umnožena Velika Majka. Zdenac obilja, kojega ključ ima ova

božica, naznačuje početak novog godišnjeg ciklusa i obilno je dokumentiran u

usmenoj književnosti mnogih slavenskih naroda. Ta gazdarica koja zahvaća s kladenca

iz kojeg kipi zlato i srebro utrojena je i u mnogim varijantama slavenske usmene

predaje. To žensko trojstvo čine, primjerice, tri djevice koje djevojka zatječe uz izvor

tražeći svoju izgubljenu majku, a ponašaju se krajnje neobično, što naznačuje njihovu

onostranost. Ovaj motiv ima mnogo inačica. Južnoslavenska predaja također poznaje

motiv o trima ženama na vodi. Susret je s njima poguban. U bugarskim je tekstovima

lik koji stradava mladić poslan po noći po vodu. Moriteljice ga ipak savjetuju kako se

spasiti, no on ne uspijeva i na povratku se ruši mrtav na pragu kuće. Varijanta pak

ovog motiva u južnoslavenskoj predaji osobito je razrađena u hrvatskim i slovenskim

tekstovima: mladog junaka, na konju ili bez njega, u zelenom lugu (osobitu mjestu u

zavoju rijeke, dakle opet uz vodu) spopadaju tri žene – majka, sestra i žena/zaručnica

(ili majka, teta i sestra) i vade mu srce. Jedna od njih ga žali, gotovo uvijek

žena/mlada, a nikad majka. Po svim je obilježjima ova trostruka žena supruga

nebeskog gromovnika, gazdarica dvora na gori, a mladić kojeg uz vodu ubijaju jest

najmlađi sin nebeskog gromovnika, mladi bog koji dolazi izdaleka. Ove se pjesme

inače tumače kao odjek arhaičnog mita o trostrukoj božici, strašnoj majci koja proždire

svog ljubljenog sina. U ovom bi slučaju žrtvovanje mladog boga rodnosti imalo

jamčiti plodnost nadolazeće godine. Nevjerni mladi bog najčešće stradava od oca i

braće, ali ovdje i od majke. Jedno je sigurno – obiteljski odnosi u praslavenskom

mitskom zbivanju daleko su od idiličnih.

Vrata pokojnih i vrata onoga svijeta

Vrata na kojima stoji Velika Božica, ona koja zlatnim ključem s proljeća otvara

zemlju, odnosno daje ga sinu Jarilu da on otvori zemlju i pokrene rodnost godine,

također su i vrata pokojnih, u latvijskoj predaji – veļu vārti. Mnogo daina pjeva o

otvaranju tih vrata i predstojećem susretu s pokojnicima. Pri tome se spominje i Veļu

māte, Majka pokojnih, te Kapu māte, Majka grobova. Ona otvara vrata koja su u

dolini. U nekim se stihovima kao otvarateljica grobova zaziva upravo Zemes māte,

Majka zemlje ili Majka Zemlja, sa svim emotivnim nabojem koji ta predodžba izaziva.

Kao Majka pokojnih ona ljudima određuje smrtni čas, pa je i Suđenica i Laime, tj.

Nelaime. Sve to zapravo i nisu osobna imena bogova kako smo ih skloni razumjeti,

već su hipostaze jedne boginje, Velike Majke, odnosno zazivi kojima joj se obraća, a

koji naglašuju neko od njezinih svojstava kako ih vidi dotični poštovatelj.

Baltičke riječi za pokojnike, litavski vėlės i latvijski velis, dolaze od

indoeuropskog korijena wel- koji se i u drugim indoeuropskim jezicima odnosi na

umrle. No istom je tom korijenu značenje i 'livada', 'pašnjak', što se potvrđuje u

hetitskom, staronordijskom i drugim jezicima. I helenski blaženici borave na poljani,

Elizijskoj poljani, Ήλ�σιον πεδίον, koja je kasnije postala 'prostor blaženih', Ήλ�σιον

χ�ρος. Korijen wel- sa značenjem koje se odnosi na pokojne ne postoji u slavenskim

jezicima, ali se zato iz njega izvodi ime boga Velesa, koje u praslavenskom glasi

Velesъ, a u ruskoj predaji Волосъ, a kojeg prati atribut скотии богъ. Veles je

gospodar plodnosti i bogatstva (veza novca i stoke vidljiva je u mnogim jezicima).

Velesovo onostranstvo zove se u ruskoj predaji ирий ili вырей, slično i na

bjeloruskom, ukrajinskom i poljskom. Taj irij ili virej, koji je i zimovalište ptica, u

arhaičnoj predodžbi je jezero, duboka bara, vrtlog ili vrelo što sve skupa neočekivano

uspostavlja vezu s praslavenskim virъ, vrtlog. Složenim i razvedenim objašnjenjima

glasovnih mijena i etimologije otkriva se značenjski sadržaj tog leksičkog grozda:

'zapjenjeno valovlje', 'pjenušava životvorna sila'. Sve to pripada onostranstvu, drugom

svijetu koji je preko zime zaključan iza moćnih vrata. Gazdarica, Velika Majka, koja

stoji na tim vratima, u bliskoj je vezi i s gospodarom onoga svijeta, pa je i sama

gazdarica obaju svjetova budući da stoji na vratima koja ih razdvajaju.

Mokoš plete svijet

Majka Zemlja, Zemes māte, мaть сырa зeмля, 'majka vlažna zemlja' atributi su

praslavenske boginje Mokoš. Etimologija njezina imena kao i sam doživljaj zemlje

temeljno su vezani za vlagu, mokrinu. O božici Mokoš izrijekom govore jedino

srednjovjekovni ruski književni izvori, dok je preostala folklorna vjerovanja, poglavito

na ruskom sjeverozapadu i sjeveru, opisuju kao neko nadnaravno žensko biće koje

prede kudjelju ili plete i koje ulijeva strah prediljama i pletiljama pa je s tim skopčano

i mnoštvo zabrana. U masi evidentiranih vjerovanja, počevši od tekstova starih ruskih

crkvenih pastira koji su, naravno, s prijezirom o tome govorili, do mnogo mlađih

nalaza i terenskih zapisa, ovaj je ženski, majčinski i životodajni, lik uvijek povezan i s

vlagom i s pređom. Ključne slikovne predodžbe prešle su u pravoslavnih Slavena u

elemente ikonografskih prikaza svete Petke.

Ova svetica nije povijesni lik, već je uosobljenje judeokršćanskog pojma. Kao što je Sofija uosobljenje Božje Mudrosti, a Nedjelja uosobljen Dan Gospodnji, tako je i Paraskeva uosobljenje Dana priprave pred židovsku subotu, Šabat, a dolazi od grčkog Παρασκευή što znači Priprava. Kako je dan prije subote petak, tako je ta svetica u prijevodu na jezike slavenske kršćanske crkve dobila atribut Petka, Пятница. Zna se da je četvrtak Perunov dan, polapski su Slaveni nazivali četvrtak Päraunedån, pa je dan koji slijedi dan njegove supruge. Ovo je po sebi bio snažan motiv da ta svetica preuzme atribute najveće pretkršćanske božice slavenskog svijeta, Mokoši.

Kult zdenaca i vode, donedavno sačuvan u istočnih Slavena, povezivan je s likom te

svetice. Njoj su se kao žrtveni darovi bacali u zdenac kudjelja i vuna, što se kao običaj

zvao мокрида. Također, uz bajkoviti lik Babe Jage u koji je također prerušena Mokoš,

nalazi se osebujni motiv tkalje na zdencu i rijeke kao pređe. Ekvivalencija pređe i

rijeke očuvana je u primjerice homonimiji riječi za vunu i val na ruskom jeziku,

kojima je kasnije uveden razlikovni akcent kako bi se distingvirala značenja onda kad

se njihova veza izgubila te je se više nije moglo razabrati ni čuti. Ista je homonimija

posvjedočena u hetitskom gdje �ulana znači 'vuna', �ulali 'vreteno', ali je i ime rijeke

�ulana (dvije napomene: klinasto pismo ne razlikuje velika i mala slova; ovdje su

dopisani sumerski ideogrami za vunu pa su tumačenja nedvosmislena) te u baltičkom,

litavskom, gdje vìlna znači 'vuna', dok dvije rijeke nose imena Vilnẽlė i Vìlnia. Ovo

sve prilično zorno ukazuje na to kako su u mitskoj slici svijeta vuna, pređa i tkanje –

voda. Indoeuropski glagol snowā koji označuje ono što s vodom teče nalazi se u

staroindijskom snauti, koji znači 'kaplje', 'teče', 'struji' te u slavenskom osnova što je

naziv stare tkalačke tehnike (apstraktna je značenja ta riječ kasnije zadobila). I

upanišadski tekstovi kroz usta učitelja Yajñavalkye govore kako sve što jest, ida�

sarvam, nije nego tkanje na vodi.

Našoj mokroj božici Mokoš životno je okružje močilo, mjesto na vodi na kojem su se

kudjelja i lan morali dobro namakati, močiti, kako bi ih se uopće moglo pripremiti za

pređu (većini od nas potrebno je danas posegnuti za starim rječnicima kako bi saznali

značenje riječi i pojma močilo). S Mokoši je riječ močilo povezana i etimološki i

sadržajno, u njoj je spregnuto sve što obilježuje Mokošinu narav: vlaga i pređa. Još

obrisa praslavenske božice Mokoš nalazimo primjerice u iranskoj predaji. Jedan

avestički himan posvećen je iranskoj svetoj rijeci koja se zamišlja kao božica, Arədvī

Sūrā Anāhitā (Arədvī je ime rijeke, a znači 'mokra', 'vlažna'; sūrā znači 'silna'; Anāhitā

je obredni zaziv, epikleza, božice, a znači 'neokaljana', 'čista'). Jedna tadžička predaja

njeguje kult Bibi Se-Šambe, zaštitnice pređe i tkanja , kojoj se nerotkinje obraćaju za

pomoć. Blisko se podudara s Anahitom, Mokoši i svetom Petkom.

Život iz vlažnog sjemena

Majčinstvo božice Mokoš sasvim se osobito očituje u još jednom njezinu

aspektu. O njemu nam govori ulomak iz ruske srednjovjekovne pastoralne književnosti

koji, naravno, iskazuje prijezir prema tvrdokornosti praznovjerja i poganskih kultova,

a u čitatelja želi prema njima potaknuti gađenje. Ulomak opisuje kako: “… Štuju

Mokoš, Kilu i Malakiju, što je ručni blud, jako ga poštuju i nazivaju Bujakinje.”

Malakija je posuđenica iz grčkog, znači 'mekušavost', a novo značenje 'masturbacija' zadržalo je do danas. Govor o ručnom bludu nije nikakav izvorni govor stare vjere već samo napor pisca da tu vjeru diskreditira. Usto, pretkršćanski i kršćanski spolni moral veoma su različiti.

Ono što se jasno razabire iz ovog teksta jest to da se mokra Mokoš povezuje i s

izljevom muškog sjemena. S njezinim su se štovanjem, dakle, dodirivali duboki

osjećajni slojevi ljudske prirode. U srcu muškog životodajnog impulsa nalazimo i

žensko zaštitničko, roditeljsko počelo – Mokoš je bila zaštitnica izljeva muškog

sjemena.

Morana, Morena

Ona je zaručnica koju u proljeće traži mladi bog Jarilo. Ona mu je sestra, možda

blizanka, i sama kći gromovita nebesnika Peruna. Rodoskvrna svadba koja se sprema

osigurat će rodnost novog godišnjeg kruga koji se započinje: najbliži mogući rod, brat

i sestra, iniciraju sveopću rodnost u vidljivom svijetu. Primjera radi navodi se hrvatska

jurjevska ophodnička pjesma iz Stupnika, na zapadu Turopolja. Glasi:

Kukuvačica zakukuvala – kirales! Zelenom lugu na suhom drugu – kirales! Aj, to ni bila kukuvačica – kirales! To je bila mlada nevestica – kirales! Nevestica po gradu šeće – kirales! Po gradu šeće, deverke budi – kirales! Devet deverkov koje brajenkov – kirales! „Stante se gore, devet deverkov – kirales! Devet deverkov koje brajenkov – kirales! Juraj je došel, zelen naš Juraj – kirales! Eto vam mene zelenom lugu – kirales! Zelenom lugu na suhom drugu – kirales!“

Pjesma, inače zapisana i u raznim duljim inačicama, počinje obrednom zagonetkom

što je jedan od mnoštva detalja koji otkrivaju duboku arhaičnost i mitski sadržaj kojim

je prožeta. Mlada nevjesta šeta se po gradu (Perunovu gradu, na vrhu suhe grane,

suhog druga), sprema se za svadbu sa zelenim Jurjem u zelenom lugu te budi svoje

djevere koji su joj i braća (devet deverkov koje brajenkov). Pripjev 'kirales', iskvareno

'Kyrie eleison', zamijenio je pod utjecajem liturgijskih tekstova stariji pripjev 'tira les':

tjera, pupa šuma. Nevjesta se u drugim sličnim pjesmama spominje po imenu, najčešće

kao Mara. Ona ima zlatnu jabuku, a tko osvoji jabuku – dobije i Maru djevojku. U

zlatnoj jabuci mnogi vide upravo najubojitiju munju – kuglastu, budući da je Mara

opasna gromovnikova kći. Svi su svadbeni rekviziti inače zlatni: jabuka, ključ, rese i

mnogi drugi. Unutar opsežna korpusa pjesama o svadbi ovih sestre i brata u zelenom

lugu i razvedenosti toga pjevanja prepuna potankosti, osobito o zelenom Jurju,

nalazimo, možda tek nešto skromnije, izričaje o samoj Mari. Tako, osim što je ta

mlada djevojka opasna i ubojita, a što je naznačeno zlatnom jabukom kojom raspolaže,

to da je i krvoločna razabiremo u ruskim pjesmama iz kruga duhovskih običaja (песни

троицике). Ti stihovi opisuju kako su djevojke hodile po brusnicu, ali su zapravo

ulovile kunu (!), zubima je oderale i sebi sašile bunde. Čudnovata dvoznačnost ove

pjesme i prelijevanje motiva ukazuje na njezinu starinu. Brusnica se na ruskom kaže

морёна, a fraza морёну ходили znači i 'išle u lov'. Ubijanje kune, čijim se krznom

nekada kupovala djevojka, odnosno prolijevanje krvi u svadbenom obredu također su

znaci arhaičnosti motiva ove duhovske ruske pjesme. A da je mlada nevjesta prevarena

i zato veoma okrutna u svojoj osveti, potvrđuju nam, konačno, pjesme iz različitih

krajeva Rusije, kojih su razvedene i preobličene varijante zabilježene po cijelom

slavenskom svijetu. Prevarena djevojka u tim pjesmama traži da joj dovedu konja (jer

Jarilo je konjolik!) da ga ubije i načini sebi mostove ili podove od njegovih rebara,

krevetac od nogu, klupicu od ruku, vrč od glave, čaše od zglavaka, svijeću od mozga,

pivo od krvi, salo od masti… Saziva zatim zbor djevojaka i zadaje im neodgonetljivu

zagonetku: „U milome živim, po milome hodim, na milome sjedim, iz miloga pijem,

krv miloga pijem, mili preda mnom gori kao svijeća.“ Inačice ove jezive zagonetke

zabilježene su i češkoj i slovenskoj predaji. U ovoj se književnoj motivici zrcali

prastara indoeuropska veoma ugledna konjska žrtva o kojoj izričito uči vedska,

odnosno brahmanska tradicija unutar precizno razrađene hijerarhije žrtvenih životinja.

Konjska žrtva je, poslije ljudske, najuzvišenija, a žrtvovanje je bilo kraljev privilegij. Konj bi se godinu dana izvrsno njegovao. Nakon žrtvovanja – ubijanja davljenjem, obredno bi se simulirao snošaj ubijene životinje s kraljicom koja bi legla uz konjsko truplo. Nakon toga slijedila bi obvezna žrtvena gozba. Ali komadanje konja je više od čašćenja, ono je stvaranje novog svijeta o čemu govori brahmana 'od sto staza', Śatapathabrāhma�a, opisujući što od kojeg dijela konjskog tijela nastaje.

Ista se ta naša Mara, a u Čeha Morana, Marena, u Slovaka Morena, Marena,

Muriena, Murmuriena, u Poljaka Marzana, Marzena, Marza, u Ukrajinaca Марéна,

Марá, u Bjelorusa Марéна, Мoрá, Мoрáвa i tako dalje, zamišlja i kao starica te se na

kraju zime obredno, kao slamnata lutka, iznosi iz sela i spaljuje.

Etimologija imena Mara

Etimologija imena Morane/Morene veže se uz indoeuropski korijen mer-, čije je

značenje 'umirati', a prvotno značenje 'drobiti', 'mrviti' (mrva). Praslavenski su od

njega izvedeni glagoli merti i njegov kauzativ moriti: 'ubijati', 'činiti da umre'. Kraćim

oblicima imena: Mara i Mora, u praslavenskoj se predaji imenuje zloduh, utjelovljenje

smrti. Ruski i ukrajinski марá znači 'utvara', 'priviđenje', bjeloruski мара znači 'nečist',

poljski mara znači 'snoviđenje'. Manje-više sveslavenski mora znači 'teška muka',

'briga' i ima brojne indoeuropske podudarnosti (engl. nightmare, noćna mora,

staroirski Mórrígain, kraljica duhova, njem. Mahr, sablast, itd.). Od istog onog

indoeuropskog korijena mer- nastaju i glagoli značenja 'umirati', 'umirem' i u drugim

jezicima, primjerice staroindijskom (marati), hetitskom (mirzi) i latinskom (moritur).

Ovim biva jasnije da je značenje smrti i odlaska u lov u ruskim riječima морёна i

морёну ходили primarno, a značenje 'brusnica' metaforično zbog poput krvi crvene

boje njezina soka. Morana je, dakle, moriteljica. Ne samo ona koja dovodi do kočenja,

sušenja i smrzavanja, već i ona koja prolijeva krv.

Mit o njoj i Jarilu tipološki se podudara s vegetacijskim mitovima u kojima smrt bogova naznačuje kraj vegetacijskog ciklusa, ali zbog toga što nedostaju neke ključne riječi, njezina se sudbina ne može točno ispripovijedati do kraja.

Strukturni ženski identitet

Ovdje je primjereno naglasiti kako su zapažanja koja slijede sasvim rubna i neobvezna. Ona se, naime, ne temelje ni na kakvim izravnim uvidima u referentni materijal, već na slobodnu promišljanju zasnovanu isključivo na navedenoj literaturi u kojoj su predstavljeni tek djelići obrađenog korpusa pjesama i konačni rezultati filološke obradbe u koju autorica ovog teksta nije upućena. Stoga bi ga s tim na pameti trebalo čitati.

Svi dosad spomenuti mitski likovi: Perun, Veles, Jarilo, Mokoš i Morana, mogu

se promatrati i kao članovi jednog obiteljskog sustava budući da se odnosi među njima

opisuju obiteljskim nazivljem. Od ukupno deset mogućih dvočlanih odnosa

najsadržajniji su oni opisani odnosi Mokoši s muškim likovima te odnos Morane/Mare

i Jarila/Jurja.

Mokoš prema Perunu i Velesu ima veoma složene odnose. Perunu je supruga,

ona je gazdarica njegova dvora. Njezini su kumiri stajali na gori, što svjedoče ruski

srednjovjekovni ljetopisi. Ona i Perun ponekad dijele jednu domenu, kao što,

primjerice, u latvijskoj predaji Bog i Laime dijele upravljanje čovječjom sudbinom.

Ovdje se mora ponovo spomenuti tvrdnja V. V. Ivanova i V. N. Toporova po kojoj je

Mokoš bila Velesova ljubavnica zbog čega ju je Perun detronizirao, no oni ne navode

tekstno uporište za tu tvrdnju. Kako bilo, njezin je odnos s Velesom sugeriran kroz

njezin položaj u donjem svijetu, svijetu pokojnika. K tomu, Perun, Veles i Mokoš čine

trojstvo koje je određivalo organizaciju staroslavenskog sakralnog prostora, o čemu je

riječ u sljedećem poglavlju ovog rada.

Odnos između Mokoši i Jarila, majke i sina, definiran je dvama osobitim

momentima. S nastupom novog godišnjeg ciklusa ključeve kojim se 'otpira proljeće',

odnosno otključava zemlja, Jarilo u mnogim navedenim tekstovima dobiva od svoje

majke, gazdarice na dvoru. Jarilu, dakle, agensu životnog obnavljanja, pokretaču

rodnosti, tu sposobnost u ruke predaje njegova roditeljica. No, istom tom mladom

bogu majka će kasnije okrenuti lice. Ono što tekstovi donose jest opis susreta, obično

na vodi, mladog junaka i triju žena za koje znamo da su utrojena Velika Božica.

Negdje se one nazivaju vilama, negdje vješticama, a junak ih raspoznaje kao majku,

sestru ili tetku i svoju izabranicu, ili pak kao neku drugu kombinaciju u kojoj uvijek

figurira majka. To žensko trojstvo mladom junaku vadi srce. Sućutna nije majka – ona

je najokrutnija, nego ljubovca. Ovo ubojito raspoloženje prema mladcu razmatra se

tipološki kao sudjelovanje roditeljice u žrtvovanju mladog boga čime bi tek rodnost

polja i stoke bila zajamčena. (U ovome bi također sudjelovao i otac, s vrha gore i po

danu.)

Perun, Mokoš (i Veles) pripadaju istoj 'generaciji'. Oni su besmrtni bogovi (Veles

u božanskom boju zapravo ni ne biva na smrt ubijen), roditeljski naraštaj kojemu su

ciklične životne uloge, a ne ulazak u život u cjelini. Njihova je, nazovimo je tako,

ovlast trajna i linearna. No, zato njihova djeca Jarilo i Morana, koja svojom svadbom

iniciraju pokretanje godišnjeg prirodnog ciklusa, na kraju tog kruga rodnosti i sama

umiru.

Morana prema Jarilu, odnosno Mara prema Jurju, manifestira dva oprječna lica

svoje naravi u slijedu godišnjeg ciklusa: s proljeća je mlada, premda moćna i opasna, u

svadbenom i ljubavnom raspoloženju, a potom, prevarena, postaje okrutno

osvetoljubiva. Incestna ljubav, i to najbližih mogućih srodnika – brata i sestre, koja u

božanskom svijetu inicira i osigurava plodnost, tabuizirana je u svim kulturama, pa

tako i praslavenskoj. Zanimljivo je da njihov susret (u zelenom lugu, mjestu osobite

konfiguracije i uvijek uz vodu), u tekstovnoj predaji koja je sačuvana, redovito prati

sekvenca razgovora koji završava prepoznavanjem i izbjegavanjem tragičnog

ljubavnog susreta, što je, naravno, preinaka izvorne mitske sekvence.

Odnos između Mokoši i Morane/Morene je impliciran. Majka i kći, koliko je iz

obrađenih tekstova prikazanih u korištenoj literaturi razvidno, nemaju izričitu

interakciju. Zato je vidljiva usporednost: obje sudjeluju u sankcioniranju Jarilove

(Jurjeve) nevjere.

Mogući ženski identitet ('spekulativni')

Osim konkretnog i strukturnog ženskog identiteta, koji su uvijek vezani uz

obiteljske sustave, u praslavenskoj mitološkoj ostavštini postoji sfera ženskog

identiteta koja tim sustavima ne pripada, već im na neki način stoji u korijenu i

prethodi im. U prvim je dvama slučajevima identifikacija ženskog jednostavna jer sa

svim osebujnim momentima ipak prati elementarnu prirodnu razdiobu na spolove i

raspodjelu spolnih tj. rodnih uloga. U posljednjem se slučaju ženski identitet ne vezuje

ni za kakve prirodne spolne uloge: njegovo se postojanje detektira neizravno pa otvara

prostor za spekulaciju, ali koja nije bez ikakva temelja.

Tako se s razlogom može problematizirati pitanje spola Perunova protivnika

Velesa. Sudeći po imenu Veles (rus. Volos), on je u slavenskom svijetu muškog spola

jer je ime koje nosi muško. No, njegova priroda nije tako jednoznačna. On je

teriomorfan: zvjerolik je i zemljan, jer ga zamišljaju kao zmiju (prasl. zmьja), odnosno

zmaja (prasl. zmьjь), što i jest samo muški oblik riječi zmija. Praslavenski zmьjь i

zmьja, koje se izvode od zeml'a, nastavljaju indoeuropske riječi istog značenja

dhg'hemyā i dhg'hmiyos od kojih potječu i staroindijski kšam, grčki χθών i latinski

humus, koje sve znače isto – zemlja. Velesovo biće predaja opisuje kao onoga koji

puže po zemlji, koji ruje (prasl. čьrtъ), koji ima razjapljeno ždrijelo (pozoj), ali bi

njegovo najstarije praslavensko ime bilo ožь (zmija), riječ indoeuropskog sakralnog

pjesništva. Ta riječ odgovara staroindijskom, vedskom ahi� (zmija) kojom se opisuje

Zaprječnik V�tra (unutar opisa mita o božanskom dvoboju u Vedi). Ovomu je sasvim

srodno i staroiransko ime avestičke mitske zmije ažiš, od koje potječe i perzijsko

eždeha (zmaj) koju mi poznajemo preko turskog aždaha. Po svemu je tome, dakle,

Veles i muško i žensko.

Etimologija imena baltičke božice Majke pokojnih, a koje glasi Veļu māte,

uvjerljivo povezuje tu božicu s Velesom. (To ime baltičkog boga ili boginje pokojnih

kasnijom je interpretatio christiana dobilo značenje 'vrag'.) Ruski pak

kasnosrednjovjekovni crkveni rukopis, koji se čuva u novgorodskoj crkvi sv. Sofije,

navodi u nizu poganskih bogova, odmah uz stočnog boga (a to je Veles!), i božicu

Velu (Вела богыня). Južnoslavenski tekstovi, bugarski i makedonski, naširoko

spominju žensko nadnaravno biće koje je zatvorilo gorske izvore vode. Nazivaju ga

jednostavno vila, ili, kao makedonski, Vela samovila, dakle imenom koje je lako

identificirati s bogom Velesom. U tim se tekstovima, kao stalna fraza, nalazi stih o

'Bogu koji bije vilu', što je, dakako, govor o Perunu. Sve ovo čini ozbiljnijom i

vjerojatnijom pretpostavku da je prvotni Perunov protivnik bio žensko, ali ipak tu

pretpostavku ne dokazuje.

Ovomu treba pripojiti i toponimijsku, točnije oronimijsku, evidenciju. Naime, u

prilog postojanju Velesove (barem) imenjakinje govori činjenica da i Perun ima svoju

žensku toponimijsku inačicu Perynь, odnosno Перынь, kako se zove gora nad rijekom

Volhovom. Ovaj oronim prepoznajemo u bugarsko-makedonskoj Пирин планини ili u

srpskom Пирин-граду. Перин ili Пирин se više puta javljaju kao imena makedonskih

i bugarskih brda.

Podsjetimo se ukratko da gromovnik Perun sa suhog i visokog mjesta strijelama

i gromovima bije zmijolikog ili zmajolikog Velesa, boga onostranosti, blaga i

bogatstva koji boravi u donjim, vlažnim prostorima i koji se pokušava uspeti na

Perunovo prijestolje, odnosno da, prema drugom scenariju, Velesa koji je zatvorio

vodene tokove Perun goni i ubija oslobađajući tako vode. No, ponirući u suptilni sloj

ove drame razabiremo kako se to vijugavo, zakrivljeno i krivo Velesovo biće

ubijanjem ispruži i ispravi. Ovo je imago sakralne oprjeke red-nered i pravne

terminologije pravo-krivo. Stoga bi opterećenje ovog para oprjeka spolnom polarnošću

moglo imati dublje implikacije, no poradi neriješenosti tog pitanja prostor je zasad

otvoren samo za 'spekulativnu razbibrigu'.

Topografski ženski identitet u prostornim tripartitnim odnosima

U okviru projekta Sakralna interpretacija krajobraza predstavljeni su struktura

i objašnjenje 'svetih trokuta' koje je u istočnim Alpama prije dvadesetak godina

ustanovio slovenski arheolog dr. Andrej Pleterski, a do danas su potvrđeni i u drugim

prostorima slavenske Europe te, naravno, i na hrvatskom tlu. Riječ je o strukturama s

trima točkama posvećenima trima slavenskim božanstvima: Perunu, Velesu i Mokoši.

U morfološke konstante tih struktura, pojednostavnjeno rečeno, spadaju omjeri

stranica (dvije dulje odnose se približno kao 1: √2), veličina kuta (jedan od kutova ima

oko 23o) te činjenice da najdulja stranica kuta povezuje muške točke, Peruna i Velesa,

da je Perunova točka uvijek na visoku mjestu, a Mokošina obično uz vodu te da

između Velesove i Mokošine točke u pravilu postoji vodotok. Dosad je u hrvatskom

prostoru identificirano nekoliko područja u kojima se ta struktura očituje: očuvali su se

toponimi i tragovi u starim dokumentima, a predaja i prostorne točke doživjeli su

kršćansku reinterpretaciju.

Kut od otprilike 23o veličina je otklona Sunčevih putanja za ekvinocija i solsticija što prema tumačenju dr. Pleterskog predočuje Mokošinu ambivalenciju: ona bi bila s Perunom onu polovinu godine tijekom koje je sunce iznad srednje putanje, a drugu bi polovinu godine bila kod njegova suprotnika Velesa.

Žrnovačko-podstranski prostor uz jugoistočni rub Splita jedno je od takvih mjesta.

Njegovim reljefom dominira priobalni masiv Mosora – brdo Perun s tri izražena vrha:

Perunsko, Perunić i Veliki Perun. Na prvom je vrhu, na obodu stare gradine,

ranoromanička crkvica sv. Jure. Ona je vrh čak dvaju kutova od oko 23o koji se daju

odatle ucrtati i uklopiti u dva 'sveta trokuta': veći se trokut prostire sjeveroistočno, a

manji jugozapadno odatle. Druge dvije točke većeg trokuta su ranoromanička crkvica

sv. Mihovila izgrađena na antičkom lokalitetu Gračić (na sjeveru Žrnovnice) i župna

crkva Uznesenja BDM u središtu mjesta. Preostale točke drugog, manjeg, trokuta su

Zmijski kamen na lokalitetu Žminjača, neposredno uz lijevu obalu rijeke Žrnovnice

(na istoj se strani rijeke uzdiže i brdo Perun) te podstranska župna crkva Gospe u Siti.

(Sita ili šašika (Scirpus radicans) je vrsta biljke iz porodice šiljeva (Cyperaceae)

kojom je nekoć taj vlažni, močvarni teren uz rijeku bio gusto obrastao, a od koje su se

plele košare.) Osim što je očito da je sveti Jure na vrhu Perunsko tu zamijenio boga

Peruna, ostali se punktovi (osim Zmijskog kamena, dakako) također lako identificiraju

kao kršćanske preruhe starih kultnih mjesta. Grubo zaobilazeći mnoštvo potankosti

koje govore tomu u prilog, navedimo: Sv. Mihovil stoji kao supstitut za Peruna u

većem isto kao što i Zmijski kamen stoji za Velesa u manjem trokutu, a dvije crkve

posvećene BDM podignute su najvjerojatnije na mjestima starih kultova Mokoši, pri

čemu je naziv Gospa u Siti krajnje sugestivan prisjetimo li se kakva su mjesta na

kojima stara božica, neumorna pletilja, boravi – močvarna i obrasla trstikom.

Uz to, na grebenu istog tog masiva, iznad sela Stara Podstrana, stoji još jedna crkvica

sv. Jure. U njezinu je okružju nekoliko prapovijesnih obrednih gomila. Kut čiji je ona

vrh, a kraci mu završavaju u crkvi Uznesenja BDM i Zmijskom kamenu, iznosi

također 23o.

Konfiguracija terena i toponimija nad istarskim gradićem Mošćenice u Parku

prirode Učka istom pokazuju da se radi o izvrsno dokumentiranom sakralnom

području naše stare vjere, što je kao osobita kulturna vrijednost tog prostora u

posljednje vrijeme uređeno i lijepo prezentirano. O tom je, kao i o drugim sličnim

lokalitetima, mnogo pisano, no u ovom se radu navode tek radi ilustracije.

Iz knjige Hod kroz godinu, Vitomira Belaja

Iz knjige Hod kroz godinu, Vitomira Belaja

Iz knjige Hod kroz godinu, Vitomira Belaja

Ljubaznošću dr. Andreja Pleterskog, iz njegove još neotisnute knjige Kulturni genom

Ljubaznošću dr. Andreja Pleterskog, iz njegove još neotisnute knjige Kulturni genom

Zaključak

Saznanja o prastarim religijskim predodžbama i jezičnim strukturama u kojima

su te predodžbe artikulirane otvaraju mogućnost novih i drukčijih uvida u duboke

slojeve naše duše. Slojeve kojih nismo svjesni i ne vidimo ih, ali koji iz dubina našeg

bića, ispotiha, još uvijek mogu oblikovati kolorit i obrise našeg duševnog krajobraza.

Posljednjih smo desetljeća obogaćeni vjerodostojnim znanstvenim otkrićima

preživjelih elemenata starog slavenskog pretkršćanskog vjerskog sustava u našem

jeziku, u njegovim izričajima i frazama, u 'praznovjerju', u folklornim običajima koje

izvodimo premda ih više ne razumijemo, u toponimima i tko zna u kojim još

zakutcima našeg bića. Ta su saznanja produbila naš doživljaj svijeta i našeg mjesta u

njemu omogućivši nam uvid u njegova tajanstvena zbivanja. I premda su se sveti red

toga svijeta i sama njegova svetost potpuno drukčije doživljavali, činjenica da mi još

uvijek živimo u prostoru osmišljenu upravo tim vjerovanjima i govorimo jezikom u

kojem su zakodirana ista ta svetost i značenja čini nas legitimnim baštinicima svih

vrijednosti iz tog vremena. I ako ništa drugo ne budemo u tomu znali 'vidjeti i čuti', tad

će nas – poslužit ćemo se slikom prof. Katičića – taj zanemareni stari obiteljski nakit,

ako ga samo načas izvučemo iz riznice i očistimo, nagraditi svojim sjajem. A prema

tomu možemo osjetiti samo – zahvalnost.

Korišteni izvori:

Katičić, Radoslav (2008), Božanski boj, Zagreb: Ibis grafika – Katedra Čakavskog sabora Općine Mošćenička Draga – Odsjek za etnologiju i kulturnu antropologiju Filozofskog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu.

Katičić, Radoslav (2010), Zeleni lug, Zagreb: Ibis grafika – Matica hrvatska.

Katičić, Radoslav (2011), Gazdarica na vratima, Zagreb: Ibis grafika – Matica hrvatska.

Katičić, Radoslav: Dva poglavlja iz rukopisa još neobjavljene knjige Naša stara vjera

Belaj, Vitomir (22007), Hod kroz godinu, Zagreb: Golden marketing – Tehnička knjiga.

Nodilo, Natko (21981), Stara vjera Srba i Hrvata, Split: Logos.

Grupa autora; urednici Silvio Braica, Tomo Vinšćak (2012), Kult velike Majke i štovanje Majke Božje, Split: časopis Ethnologica dalmatica, Vol. 19.

Grupa autora, urednici Andrej Pleterski, Tomo Vinšćak (2011), Perunovo koplje, Ljubljana: Studia mythologica slavica supplementa, Supplementum 4, Znanstvenoraziskovalni center SAZU in Mednarodna ustanova Forum slovanskih kultur