Plameneyuschaya Zvezda 9

1 «Пламенеющая Звезда», выпуск № 2(9)


Содержание

От редакции Слово редакции 4Новости 5

Summary 6

Оккультизм Раннее алхимическое восприятие «Иероглифической Монады» Джона Ди (Автор: Питер Дж. Форшоу) 13 Сны и их значение (Автор: Сар Диноил ) 37

Эволюция духа (Автор: М.П. Македонский) 40Магия классической древности и древне-христианская демонология (Автор: К. Кизветтер) 42Очерк Христианской Каббалы (Автор: Валерия Седова) 44Ключ Соломона (Глава VII) 51Печати Архангелов (Автор: Asterion) 58Освящение Святого Масла (Миро) (Автор: Asterion) 60Триумф Силы в таро Висконти-Сфорца (Автор: Росс Кальдвелл) 62Эпоха Ренессанса и зарождение Таро (Автор: Дэвид Брайс) 68 Кольца Власти: Миры ренессансных Магов (Автор: Марк Стэвиш) 70

Душа Мира (Автор: Марк Стэвиш) 72

Искусство ПамятиИстория развития теории и практики Ars Memoria (Словарь Гнозиса и Западного Эзотеризма) 74Искусство Памяти Раймонда Луллия 81Способ запоминания Евангелий (Неизвестный автор) 92

МагнетизмТеория силы воли (Автор: Элифас Леви) 93Могущество мысли. От автора. (Автор: Уильям Уокер Аткинсон) 102


Могущество мысли. Урок I. Предисловие. (Автор: Уильям Уокер Аткинсон) 105Могущество мысли. Урок II. Характер силы. (Автор: Уильям Уокер Аткинсон) 107

Мистицизм7 и 8 молитвы Луи Клода де Сен-Мартена 110-112Выдержки из «Трактата о двух естествах» Жана-Батиста Виллермоза 114

Мартинизм«Анализ «Трактата о Реинтеграции» от 1851 года» (Автор: Доминик Клерамбо) 118«Луи Клод де Сен-Мартен и Ангелы: Теургия Избранных Коэнов и ангелология в мартинистской доктрине» (Автор: Жан Марк Вивенза) 125Христианский числовой Мистицизм Мартинеса де Паскуалли и Луи Клода де Сен-Мартена(Из материалов «Оккультного Колледжа») 127«Эссе об отсрочке Божественного Правосудия» (Автор: Граф Жозеф Мари де Местр) 135

МасонствоКандидат (Автор: Ф.К. Хиггинс) 151Кого представляет собой кандидат (Автор: Ф.К. Хиггинс) 153Число Семь (Автор: Ф.К. Хиггинс) 155

Биографии«Афанасий Кирхер» (Словарь Гнозиса и Западного Эзотеризма) 156«Христиан Кнорр фон Розенрот» (Словарь Гнозиса и Западного Эзотеризма) 163

Творчество «Мы бесконечно ожидаем...» (Автор: Sr, Q.N.F.) 166

«Дело земледельца» (Автор: Sr, Q.N.F.) 167

Календарь 170


ВО СЛАВУ Верховного

АРХИТЕКТОРА ВСЕЛЕННОЙ!

Мы вновь приветствуем подписчиков и новых читателей нашего мартинистского и эзотерического журнала «Пламенеющая Звезда»! Редакционная коллегия нашего журнала поздравляет вас с недавно прошедшим Светлым Праздником Пасхи, и желаем так же, с радостью и ликованием, встретить Праздник Вознесения Христова. Нынешний выпуск содержит немало новых переводов и новых статей по самым различным разделам оккультизма, мистицизма, магического искусства и мартинизма. Мы продолжаем публикацию статей из дореволюционного журнала «Изида», выпускавшегося под редакцией А.В. Трояновского. В данный выпуск мартинистского и эзотерического журнала «Пламенеющая Звезда» вошло три таких статьи, в числе которых – информативный материал известного и деятельного мартиниста начала XX-го века Сара Диноила под названием «Сны и их значение». Мы выражаем благодарность Владимиру Ткаченко-Гильдебрандту, переводчику «Трактата о Реинтеграции существ» Мартинеса де Паскуалли на русский язык, за предоставление перевода «Эссе об отсрочке Божественного Правосудия» графа Жозефа-Мари де Местра. Кроме того, мы благодарим двух переводчиков, - Noir’а и Арафеля за их старания по переводу интереснейшей статьи «Раннее алхимическое восприятие “Иероглифи-ческой Монады” Джона Ди», в которой содержатся сведения о Западной Ок-культной Традиции, ранее неизвестные в русскоязычном пространстве, из-за языкового барьера. Статья содержит в

себе выдержки из ценных алхимических трактатов на латинском, немецком, старо-английском языках. Также мы благодарим оккультного журналиста Валерию Седову за предоставленную для данного выпуска статью «Очерк Христианской Каббалы», в которой сжато и информативно приводятся основные вехи развития Христианской Каббалы и особенных вклад наиболее выдающихся мистиков эпохи Ренессанса в данную науку. Кроме того, мы предлагаем вниманию читателей несколько статей по мартинизму, Искусству Памяти, ментализму и магнитизму, символизму Арканов Таро эпохи Ренессанса, масонским посвятительным ритуалам, числовому мистицизму. В данный выпуск также вошли замечательные произведения в прозе и стихах Sr. Q.N.F., и, конечно же, Мартинистский и Розенкрейцерский Календарь, на-полненный датами значимых событий в оккультно-мистическом мире.

В работе над данным номером журнала принимали участие следующие организации: 1. Ложа «Новая Гиперборея» №1 (www.martinist.ru), действующая на Востоке города Москвы под эгидой Великой Державной Международной Ложи и Державного Верховного Совета Мартинистов «AGLA» Древнего Ордена Мартинистов-Мартинезистов (Ancient Martinist-Martinezist Order). 2. Ложа «Новая Атлантида» №2 (www.martinist.ru), действующая на Востоке города Москвы под эгидой Великой Дер-жавной Международной Ложи и Держав-ного Верховного Совета Мартинистов «AGLA» Древнего Ордена Мартини-стов-Мартинезистов (Ancient Martinist-

Слово редакции


Martinezist Order).

3. Коллегия сайта Теургия.Org (www.teurgia.org).

А также индивидуальные иссле-дователи оккультизма и переводчики, которым редакционная коллегия мар-тинистского и эзотерического журнала «Пламенеющая Звезда» выражает свою

сердечную благодарность.

С пожеланиями мира,

блага и духовного просвещения,

Редакция журнала

«Пламенеющая Звезда». Храни вас Господь.


В честь Весеннего Равноденствия и предстоящего праздника Благовеще-ния Пресвятой Богородице состоялось очередное торжественное совместное со-брание мартинистских Лож «Новая Ги-перборея» № 1 и «Новая Атлантида» № 2 Суверенного и Автономного Древнего Ордена Мартинистов – Мартинезистов в Чеховском зале отеля «Метрополь».

По воскресеньям в период с 3-го марта по 12-ое мая 2013-го года в московском дискуссионном Эзотерическом клубе «Археометр» проходили лекции, посвященные следующим темам: «Талисманы в практике магов Золотой Зари», семинар, посвященный ритуальной системе, атрибутам и орудиям адептов Герметического Ордена Золотой Зари, «Геомантические фигуры в 12 астрологических домах. Часть II», «Астрологические значения двенадцати домов в геомантической дивинации. Часть I», «Измененные состояния сознания», «Геомантические фигуры в 12 астрологических домах. Часть II», «Интерпретация астрологических карт Посвященных, на примере карты Луи Клода де Сен Мартена», «Аркан Таро «Влюбленные»», «История Розенкрейцерства», «Геомантические фигуры в 12 астрологических домах. Часть II», «История возникновения Таро», «VII Аркан «Колесница»», «Первоначальные корни современной «биоэнергетики»», «Введение в Алхимию», «Практика черной магии и некромантии», «VIII Аркан «Справедливость»», «Енохианская Магия», «Элифас Леви и Высшая Церемониальная Магия в талисманостроении», «Йога», «Бог и троичные и четверичные проявления его сущности».

Также, по воскресеньям, в период с 3 марта по 12 мая 2013-го года, на Уроках Оккультного Колледжа №№12-16 второй декады лекций и на Уроках

№№53-57 шестой декады лекций были рассмотрены следующие темы:

«Книга Природы. Ритм и Вибрация.», «Операция Трансмутации в Духовной Алхимии», «Книга Природы. Гармония.», «Выдержки из «Красной Книги» Луи-Клода де Сен-Мартена», «Выдержки из регламента Мартинистского Ордена в Англии», «Об Ангелах», «Материальный мир как аллегория Духовного Мира», «Жизненные испытания (Часть 2)», «Правила экстериоризации астросома (т.н. астральной проекции)», «Цели экстериоризации астросома», «Метод экстериоризации астросома», «Магический Треугольник», «Освящение Талисманов», «Синопсис третьей части «Трех Книг о Жизни» Марсилио Фичино», «Биография Эдварда Келли», «Мартинистская Доктрина как Христианское Учение», «Бог и Единство», «Любовь Божья и Единство», «Человек и Природа», «Алхимия. Четыре Элемента», «О силе Воображения», «Жизненные испытания (Часть 3)», «О сущности Церемониальной Магии», «Заключение договоров с призываемыми духами», «Инструментарий Церемониального мага», «Практика экстериоризации астросома», «Правила катоптромантии», «Метод катоптромантии», «История развития оккультизма в Англии», «Наблюдайте за собою», «Сны и их применение», «Упражнение «D»», «История Каббалы», ««Сефер Йецира», строение Макрокосма и Микрокосма», «Стихийные Духи», «Magnum Opus (Великая Работа)», ««De Magia» Джордано Бруно», «Енохианская Магия Джона Ди», «Книга Заклинаний», «Упражнение по чтению и внушению мыслей на расстоянии», «Ход Магической Операции», «Роль магии для духовного развития», «История развития оккультизма в Англии. Часть

Новости


II.», «Каббала. Три Завесы Небытия», «Каббала. Соответствия Сефирот», «Иисус Христос: Богочеловек», «“Теософская корреспонденция” Луи-Клода де Сен-Мартена и барон Кирхбергера», «Тонкие тела человека», ««De Magia» Джордано Бруно. Часть II.», «Енохианская Магия Джона Ди. Часть II.», «Значение и методы развития магнетического взгляда.», «Как занятия гипнотизмом связаны с практикой Церемониальной Магии.», «Медиумическое и магическое развитие.», «Упражнения по совершенствованию астральных пяти чувств», «Биография Эбенезера Сибли», «О титулах и обозначениях в Посвятительных

обществах», «Тетраграмматон и его соответствия», «Водительство и смиренность», «Четыре Стихии. Часть IV.», «Ум Христов», «Что такое медиумизм», «Магическая Операция при участии медиума», «Общие правила коммуникации с существами астрального плана», «Работа с текстами гримуаров», «Основные принципы магических операций и заклинаний», «Упражнения для укрепления магической ауры», «Французская Оккультная Школа (Мартинизм)». 31 мая сего года был представлен в публичном пространстве официальный сайт мартинистского и эзотерического журнала «Пламенеющая Звезда»: www.blazingstar.ru.


Питер Дж. Форшоу Раннее алхимическое восприятие «Иероглифической Монады» Джона Ди. Peter J. Forshaw. The Early Al-chemical Reception of John Dee’s Monas Hieroglyphica. In his article, Peter J. Forshaw talks about his famous treatise of John Dee «Hieroglyphic Monad». He tells how this alchemical treatise reflected in the minds of his contemporaries scientists. He challenges the idea that «Hieroglyphic Monad» of John Dee allegedly remained virtually unknown to his contemporaries.

Сар Диноил. Сны и их значение. Sar Dinoil. Dreams and their mean-ing. Sar Dinoil was Martinist of times of the Russian Empire. He wrote a lot of astrological forecasts and articles on occult subjects. His works were often published in the journal «Izida» («Isis»). He is also the author of the book «The course of development of the spiritual powers of man.» In this article, Sar Dinoil tells the difference between ordinary dreams and prophetic dreams. He alsa describes how to achieve the prophetic dreams.

М.П. Македонский. Эволюция духа. M.P. Makedonsky. Evolution of Spirit. This article was extracted from the journal of the occult (hermetic) sciences «Izida» («Isis»), which was issued at the beginning of the twentieth century, in the times of the Russian Empire. M.P. Make-donsky tells about evolution of spiritual beings, he tells how they are reborn in order to get better from a spiritual point of view.

К. Кизветтер. Магия классической древности и древне-христианская демонология. K. Kiesewetter. The magic of classical antiquity and ancient Christian demonology. In this passage, extracted from the book by K. Kiesewetter about the history of occultism and magic, the author talks about the lessons of ancient sorcery and divination. K. Kiesewetter refers to the written testimony of contemporaries about how the witches of antiquity were able to turn into animals, do healing drug and predict the future.

Валерия Седова. Очерк Христианской Каббалы. Valeriya Sedova. Essay on Christian Kabbalah. In her «Essay on Christian Kabbalah» modern occult researcher Valeriya Sedova tells about the grounds of the origin of the Christian Kabbalah, on the existing link between it and the Jewish Kabbalah. She lists the names and the main contribution of the first Christian Kabbalists, and describes the basic ideas they generated.

Ключ Соломона The Key of Solomon In the eighth chapter of the grimoire «The Key of Solomon» there are «Most strong spell», «Permission to retire», «Spell of Fire» and «The Curse». They are crucial in the ceremony of evocation of spirits in ceremonial of grimoire «The Key of Solomon.» Spells and very description provided by comments J.H. Peterson.

Печати Архангелов Seals of the Archangels

Summary


This is a translation of the Latin-English text of a personal journal of contemporary magician Asterion, it contains descriptions for using of seals from the «Necromancer’s Manual of fifteenth century.» This manual, along with scans of the original pages and details were published by contemporary scholar Richard Kieckhefer

Asterion. Освящение Святого Масла (Миро). Asterion. The consecration of the Holy Oil (Chrism). This is a translation of an article from the personal journal of contemporary magician Asterion, in which he gives his method of consecrating of oil for the operations of Ceremonial Magic. Furthermore, Asterion describes types of oils that can be used effectively.

Росс Кальдвелл. Геракл и Триумф Силы в таро Висконти-Сфорца. Ross Caldwell. Hercules and the Visconti-Sforza Triumph of Force Ross Caldwell - researcher of Tarot symbolism of our time, in this research paper he is looking for the roots of the symbolism of the tarot card «Force.” He turned his attention to subject reflected in the Visconti-Sforza Tarot deck, which reminds one of the labors of Hercules. Ross Caldwell talks about what other reason could make such a choice of the image on the Tarot card «Force” in the Visconti-Sforza deck.

Дэвид Брайс. Эпоха Ренессанса и зарождение Таро. David Brice. The Renaissance and the Birth of the Tarot This article describes the philosophical, mystical and theological sources of the Tarot, which actually appeared in the beginning of the Renaissance. The author speaks about the goals that have haunted scholars of mysticism that era: they wanted to combine neo-Platonism, Eastern theology, Arabic philosophy, in order to present a picture of

the world in the most complete form.

Марк Стэвиш. Кольца Власти: Миры ренессансных Магов. Mark Stavish. Rings of Power: Worlds of the Renaissance Magi This is an excerpt from the book of Mark Stavish «Between the Gates,» in which he describes the methods to achieve lucid dreaming, astral projection and meditations according to the great heritage of the Western occult tradition. In this section, Mark Stavish describes the general situation in the Renaissance respect magical arts. Most of all, he focuses on the figure of Robert Fludd and his role in the Western Occult Tradition.

Душа Мира. Марк Стэвиш Mark Stavish. Anima Mundi. This is an excerpt from the book of Mark Stavish «Between the Gates,» in which he describes the methods to achieve lucid dreaming, astral projection and meditations according to the great heritage of the Western occult tradition. This section Mark Stavish describes the symbolism of engraving titled «Image of Art» by Robert Fludd, which depicts the Soul of the World. In this engraving, he displayed the Neoplatonic philosophy, and has involved the traditional Renaissance concept of the relationship between God, nature and man.

Словарь Гнозиса и Западного Эзотеризма. История развития теории и практики Ars Memoria Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. History of the theory and practice of Ars Memoria. This article was extracted from the «Dictionary of Gnosis and Western esotericism.» It consistently describes the basic stages of the art of memory, and about the personalities who participated in this development. The article was written in great detail, it is implicated as the theoretical and practical part of the Art of Memory.


Искусство Памяти Раймонда Луллия Art of Memory of Raymond LullArt of Memory of Raymond Lull is a complex and wonderful system that allows you to organize your thinking and to find answers to the many questions of theological and occult nature. Mnemonic diagrams of Raymond Lull served as a prototype for Archeometre of Alexandre Saint-Yves d’Alveydre. Art of Ramon Lull - a system that is a cross between logic and mnemonic techniques.

Неизвестный автор. Способ запоминания Евангелий. Unknown author. A way of remembering the Gospels. «Method of remembering the Gospels» - work of an unknown author of the Middle Ages, containing the mnemonic images. Each image is a visual expression of the main events of each of the chapters of the Four Gospels. This work served as an important tool for preachers and for the laity. And it would be useful for Christians today.

Элифас Леви. Теория силы воли. Eliphas Levi. The theory of will-power. The theory of will - this is an excerpt from the writings of Eliphas Levi, the celebrated French occultist and magician whose works has had a tremendous influence on his contemporaries - occultists, as well as the next generation of them. Outlining the theory of willpower, Eliphas Levi emphasizes the need to be able to make the right choice, in favor of the good.

Уильям Уокер Аткинсон. Могущество мысли. От автора. William Walker Atkinson. From the author.

William Walker Atkinson - the author of numerous books on mentalism, memory skills and abilities of clairvoyance. In his book, «The power of thought,» he leads the development of methods in human fortitude. In this preface, he says that he would like to push his readers to the fact that they replace the well-known to them «can not», «do not want» to the phrase «I can» and «I want.» These phrases will help readers to become successful.

Уильям Уокер Аткинсон. Могущество мысли. Урок I. Предисло-вие. William Walker Atkinson. The power of thought. Lesson I. Foreword. William Walker Atkinson in this chapter of his book «The Power of Thought» from afar talks about the concept of personal magnetism. He denies that the accumulation of personal magnetism depends entirely on a vegetarian diet, or abstinence from sexual activity, or from deep breathing. He says that there is some other factor that is much more important for the development of personal magnetism than the three just mentioned aspects.

Уильям Уокер Аткинсон. Могущество мысли. Урок II. Характер силы. William Walker Atkinson. The power of thought. Lesson II. The nature of the force. William Walker Atkinson in this chapter of his book «The Power of Thought» compares personal magnetism with the physical electricity and magnetism, but says it is, of course, not the same thing. He describes the basic rules of personal magnetism. Among them - never think that it will not work. And also - on the contrary, to imagine more and more strongly a desired state of mind.

7 и 8 молитвы Луи Клода де Сен-Мартена The seventh and eighth prayers of Louis Claude de Saint-Martin


We continue to publish the prayers of French Christian mystic Louis Claude de Saint-Martin. In the seventh and eighth prayer, he appeals to all of creation, having got overthrown in the material plane, and to all the people to remember of God, of His mercy and omnipotence. Again turn their aspirations to Him, and to remember their true purpose.

Выдержки из «Трактата о двух естествах» Жана-Батиста Виллермоза Extracts from «Treatise on the two natures» written by Jean-Baptiste Willermoz. In our journal, we publish excerpts from «A Treatise on the two natures» written by Jean-Baptiste Willermoz. Jean-Baptiste Willermoz is a faithful disciple of Martinez de Pasqually, who described the Doctrine of Reintegration. Jean-Baptiste Willermoz continued to deepen into ideas of his teacher, that are best understood by deep theological analysis.

Доминик Клерамбо. Анализ «Трактата о Реинтеграции» от 1851 года. Dominick Clairembault. Analysis of the «Treatise on the Reintegration» of 1851. “A Treatise on the Reintegration of creatures» - a collection of instructions which passed to his disciples Martinez de Pasqually. This is one of the most fundamental, now open materials of the Order Elus Cohens. Dominick Clairembault reveals the story of the first publication of excerpts from «A Treatise on the Reintegration of creatures» of Martinez de Pasqually.

Жан Марк Вивенза. Луи Клод де Сен-Мартен и Ангелы: Теургия Избранных Коэнов и ангелология в мартинистской доктрине Jean-Marc Vivenza. Louis Claude de Saint-Martin and the Angels: Theurgy of Elus Cohens and angelology in the Martinist doctrine

Jean-Marc Vivenza written summary to a book devoted to the views of the great French mystic Louis Claude de Saint-Martin on the Angels and communication with them of man. The article noted that this moment is the most important for the understanding of the practical aspects of philosophical and mystical system of Martinism.

Из материалов «Оккультного Колледжа». Христианский числовой Мистицизм Мартинеса де Паскуалли и Луи Клода де Сен-Мартена. From materials of Occult College. Christian numerical Mysticism of Mar-tinez de Pasqually and Louis Claude de Saint-Martin. Occult College is an educational structure that provides training in the basics of mysticism, occultism and magic art, as well as advanced materials in these areas. In this article of the educational course of Occult College narrated the main provisions of the numerical mysticism of Martinez de Pasqually and Louis Claude de Saint-Martin, relying on their own works and the works of their followers.

Граф Жозеф Мари де Местр. Эссе об отсрочке Божественного Правосудия. Comte Joseph-Marie de Maistre. Essay about postponement of Divine Jus-tice. In his book «Essays on the postponement of Divine Justice» сomte Joseph-Marie de Maistre explains the reasons for Divine Justice may, to some extent, hesitate to punish those who did many evil deeds. The author’s own reasoning underpins historical examples. In this issue of our jour-nal we are publishing only part of the essay of сomte Joseph-Marie de Maistre. To be continued.

Кандидат (Автор: Ф.К. Хиггинс) F.C. Higgins. Candidate. F.C. Higgins, author of the book «The beginning of Masonry», explains the meaning of the initiatory rite for the new


member of the Masonic fraternity. He refers to the ancient mysteries of the initiation of different nations to explain this meaning. He talks about the release of the forces forming the matter, and approaching to the spiritual planes.

Ф.К. Хиггинс. Кого представляет собой кандидат. F.C. Higgins. Who is a candidate. F.C. Higgins, author of the book « The beginning of Masonry,» in this chapter tells about the meaning of the initiatory rite for the new member of the Masonic fraternity. He says that the candidate who passes through initiation, in all times and all nations allegorically compared with any hero who needs to win. Here Higgins cites the example of the drama of the «Egyptian Book of the Dead.»

Число Семь (Автор: Ф.К. Хиггинс) F.C. Higgins. Number Seven. In this chapter, F.C. Higgins tells the profound symbolism of the number seven. This symbolism was very important at all times and in all nations. The author cites the example of the seven planets, gematria of one of the Names of God - Yah, as well as other notable match.

Словарь Гнозиса и Западного Эзотеризма. Афанасий Кирхер Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. Athanasius Kircher Athanasius Kircher is Jesuit scholar, person of encyclopaedic learning, author of the famous extensive work titled «Oedipus the Egyptian.» This article extracted from

the «Dictionary of Gnosis and Western esotericism» describes the circumstances of his life, on the spheres of knowledge, which he studied, and the writings that Athanasius Kircher left behind.

Словарь Гнозиса и Западного Эзотеризма. Христиан Кнорр фон Розенрот. Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. Christian Knorr von Rosen-roth Knorr von Rosenroth - the famous Renaissance Christian Kabbalist, the compiler of « Kabbalah Denudata». This article extracted from the «Dictionary of Gnosis and Western esotericism,» describes the circumstances of life, the most important acquaintances of Knorr von Rosenroth.

Sr. Q.N.F. «Мы бесконечно ожида-ем...» Sr. Q.N.F. «We are waiting eter-nally...» We continue to publish a poems of Sr, Q.N.F. . In this poem Sr, Q.N.F poeti-cally expresses the idea of the frailty and futility of worldly passions. The author calls to refer to the source of life, rejecting delusion in which precipitate numerous human passions.

Sr. Q.N.F. «Дело земледельца» Sr. Q.N.F. «The Work of farmer» This story is a mystical allegory. It provides a detailed metaphor of the farmer, whose father commanded him to grow useful plants, and cultivate his garden. However, he disobeyed his father and tasted the fruits harmful.


Брайан Викерс, однажды описав «Иероглифическую Монаду» Джона Ди как «возможно самую малоизвестную рабо-ту, когда-либо написанную англичанином», спрашивал, было ли хотя бы десять упоми-наний об этом произведении в XVII веке. В данной статье рассматривается репутация Ди как алхимика, в особенности приятие его «Иероглифической Монады», опублико-ванной на латыни, французском и немецком языках в конце XVI – XVII столетиях, и исследуется две темы: во-первых, об-суждение «Иероглифической Монады» в контексте Каббалистических операций и Пифагорейской числовой символики; и во-вторых, отсылки к пониманию Монады (от греч. μοναδα (μονας) - единица) в контексте химической системы обозначений. Показа-тельно, как работа Ди изучалась алхими-ками под влиянием толкования Тритемием «Изумрудной Скрижали», включая главных провозвестников парацельсовой мысли, та-ких как Жерар Дорн, Освальд Кролл, Жо-зеф Дю Чесне и Генрих Кунрат. В статье также описывается, как «Иероглифическая Монада» применялась к материальным и бо-лее теософическим формам Алхимии, таким как «Алхимическая Свадьба Христиана Розенкрейца». В заключение рассуждения приводится несколько удивляющее утверж-дение о загадочной работе Ди, высказанное человеком, который был крайне антагони-стично настроен по отношению к концепци-ям Парацельса и Розенкрейцеров, - химика Андреаса Либавиуса, который прямо при-

знавался в использовании «Иероглифической Монады» в качестве основного плана своей идеальной лаборатории.

Двадцать шесть лет назад, в статье «Фрэнсис Йейтс и Исторические Записи» Брайан Викерс подметил комментарий Йе-йтс из «Розенкрейцерского Просвещения» о том, что Фрэнсис Бэкон «нигде не упо-минает Ди, и нигде не цитирует его из-вестную «Иероглифическую монаду»[1], и высказал свое мнение: «Кстати, утверждение об «известности» кажется довольно экстра-вагантным. Монада Ди – возможно, самая малоизвестна работа, когда-либо написанная англичанином... Как мы можем говорить о ее «известности»? было ли в семнадцатом столетии тысяча упоминаний о ней? Сто? Хотя бы десять?»[2].

В ответ на такой вопрос в этой статье я рассмотрю репутацию Ди как алхимика, и, в особенности, обнаруженные упоминания о его «Иероглифической Монаде», в работах, опубликованных в конце XVI-XVII столе-тий. Хотя внимание уделено, прежде всего, алхимическим работам, ссылки иногда будут даваться на интересные неалхимические труды, где присутствуют обращения к книге Ди, который «математически, магически, каббалистически и путем аналогии» объяс-няет различные способы использования его иероглифа для раскрытия различных уров-ней знаний.

Оккультизм

Раннее алхимическое восприятие

«Иероглифической Монады»

Джона Ди

Автор: Питер Дж. Форшоу (Peter J. Furshaw)

Колледж Брикбек, Лондонский Университет

(Birkbeck College, University of London)


Поскольку для любого англоговоря-щего человека относительно легко отыскать ссылки на Ди в английских работах, таких как издание Рафа Раббарда от 1591 года книги Джорджа Рипли «The Compound of Alchymy» (англ. «Алхимическая Компози-ция»), где «Иероглифическая Монада» была охарактеризована как книга по Английской Алхимии [3], и коллекция английской алхи-мической поэзии Элиаса Эшмола под на-званием «Theatrum Chemicum Britannicum» (лат. «Британский Химический Театр») (1652), в которой приводится его алхимиче-ское завещание к Джону Гвинну, а также и дневники Ди [4], то здесь мы сконцен-трируем внимание на материалах из источ-ников на других языках, в которых можно найти немалое количество ссылок на Ди и его «Иероглифическую Монаду»: это и от-дельные тексты, и более широкодоступные собрания алхимических работ, опубликован-ные на латыни, немецком и французском языках, такие как «Theatrum Chemicum» (лат. «Химический Театр») (1602; 1659–1661) Лазаруса Цетцнера и «Bibliotheca Chemica Curiosa» (лат. «Библиотека Хими-ческих Диковин») (1702) Жан-Жака Манже.[5] «Theatrum Chemicum» Цетцнера – един-ственная подборка, непосредственно вклю-чающая в себя копию «Иероглифической Монады» Ди[6], но все другие основные собрания работ содержат, по крайней мере, некоторые ссылки на Ди, а в «Deutsches Theatrum Chemicum» (нем. «Немецкий Химический Театр») (1728–1730) Фридри-ха Рот-Шольца, даже имеется его портрет, изображенный на титульном листе третьего тома[7].

Рассматривая отношение к Ди, ста-новится очевидным, что здесь имеется не-сколько различных контекстов: его связь с Эдвардом Келли, чьи собственные алхи-мические работы появляются в нескольких сборниках [8], репутация Ди как защитника и покровителя алхимических идей, сравни-мая с репутацией английского естествоиспы-тателя тринадцатого века – Роджера Бэко-на.

Однако эта статья будет ограничена всего двумя темами: во-первых, восприятие Монады в Пифагорейском и Каббалисти-ческом понимании; и во-вторых, отсылки к Монаде в контексте химической системы обозначений.

В своей статье Николас Клули под-черкивает влияние немецкого аббата бене-диктинца Иоганна Тритемия (1462-1516),

ученика христианского каббалиста Иоганна Рейхлина, учителя молодого Теофраста Па-рацельса [9], наставника Генриха Корнели-уса Агриппы, автора известных криптогра-фических работ, таких как «Стеганография» (1500)[10], копии которых Ди желал заполу-чить [11]. Тритемий является также автором толкования столь значимой «Изумрудной Скрижали» Гермеса Трисмегиста, которую почитали алхимики[12]. В письме к своему другу, гуманисту Жермену де Ганаю, Три-темий недвусмысленно приравнивает «Еди-ную Вещь» Изумрудной Скрижали к Мона-де из Нео-пифагорейской натуралистической философии [13]. В том письме, а также и в других, Иоахиму маркграфу Бранденбург-скому и графу Иоганнесу фон Вестербергу, Тритемий подчеркивает, что численный переход от Тернера и Кватернера к Монаде является основой магии, и без надлежащего познания этих чисел никто не был бы спо-собен создавать могущественные талисманы, управлять духами или выполнять Алхими-ческие Трансмутации [14].

Один из главных пропагандистов парацельсианства в конце XVI века, Же-рар Дорн (1530-1584), редактор и пере-водчик немецких работ Парацельса на латынь, темы собственных трудов которого варьируются от конструкции печей и транс-мутации металлов [15] до размышлений о химических лекарствах[16] и связи Алхи-мии с медитацией[17], был истовым пропа-гандистом космологического истолкования «Изумрудной Скрижали», предпринятого Тритемием[18]. Он посвящает целую работу «Правомерность Спагирического Искусства Иоганна Тритемия» где такие фразы как «Да отвергнуто будет двоичное, а троичное преобразуется в простоту единства»[19], со-держат в себе элементы, пребывающие и в «Иероглифической Монаде». Так Ди пишет в Теореме 20: «Путь пролегает через Бинер и Тернер, Наша Монада должна быть вос-становлена в Единстве в очищенном Ква-тернере в равных пропорциях»[20].

В комментарии к «Tractatus Aureus» (лат. «Золотому Трактату»), приписываемо-му Гермесу Трисмегисту, рассуждая о том, как античные философы разделяли воду на четыре части [21], Дорн вводит термины «Тернер», «Кватернер», «Септернер» и т.д, объясняя, что «в сих числах сокрыт вес му-дрости», особенно в Септернере, чьи возмож-ности и достоинства, должно рассматривать «очами умственными, ибо очи обыденные, как говорит Джон Ди Лондонский, будут искать здесь изъян и не поверят многому»


[22]. Это ссылка на фигуру, появляющуюся в конце «Иероглифической Монады» – кру-га, касающегося линии в точке (рис. 1), где мы видим слова «Vulgaris, Hic, Oculus, caligabit, diffidetque plurimum» [«Простое око слепо будет здесь и не поверит много-му», что также полностью соответствует далее приведенному английскому переводу - прим. Арафель], приведенные Жустеном как: «The vulgar eye will here be blind and most distrustful» [23].

Вероятно также, что использова-ние Дорном той же самой линии и круга, которые приводится для представления его «Unarius» [«Unarius» переводится как «Имеющий одну форму», «Неизмен-ный» - прим. Арафель] в его «Monarchia Physica» («Естественная Монархия») или «Monarchia Triadis in Unitate» («Монархия Триады в Единстве»), опубликованном вме-сте с его изданием «Aurora Thesaurusque Philosophorum» («Заря и Сокровище фило-софов») (1577) Парацельса, основано на фигуре Ди [24]. И при этом Дорн не един-ственный, кто был вдохновлен этим изобра-жением, поскольку выяснилось, что англий-ский математик Томас Оливер в труде «De Sophismatum praestigijs cauendis admonitio»

(лат. «Увещевание об обманах Софизмов, коих должно остерегаться») (1604), ссылав-шийся на Ди и Парацельса, использовал то же самое изображение. Слова Оливера: «Линия касается круга в точке» (Recta tangit circulum puncto) и «Интеллектуаль-ное видение» или «Видение с интеллектом» (Intelligentia videns) (буквально переводится как «Видящий разум», или же «Видящий умом» - прим. Арафель)[25] перекликается с фразой «Сжатие в Точку» (Contractus ad

Punctum) Ди и фразой «Ум судит об ис-тине» (InTeLlectus iudicat veritatem)[26]. Оливер немногим позже пишет: «Одна капля истины, как справедливо говорит самый яр-кий философ Джон Ди из Лондона, являет-ся творцом многого». Известно, что он был хорошо знаком не только с «Иероглифиче-ской Монадой», но также и с «Mathematicall Praeface» (лат. «Математическое Преди-словие») за авторством Ди, написанным к «Геометрии Евклида» в переводе Биллингси от 1570 г. [27].

Это весьма краткое рассмотрение пифагоровых чисел отсылает нас к кабба-листическим спекуляциям Ди с числами в «Иероглифической Монаде». Как читатель

Рис. 1 – Иероглифическая Монада Джона Ди (Антверпен, 1564).

(Перевод надписи: «Разум судит об Истине. Стягивание в Точку. Простое око слепо будет здесь и не поверит многому». С другой стороны InTeLlectus (In te L lectus) означает «В тебе Бог, из-

бранный». – прим. Арафель)


«De Verbo Mirifico» (лат. «О Слове Чудес-ном») (1494) и «De Arte Cabalistica» (лат. «О Каббалистическом Искусстве») (1517) Иоганна Рейхлина (1455-1522), в которых тот проводит связи между нео-пифагорей-ством и еврейской каббалистикой, Ди был знаком с числоыми спекуляциями послед-него относительно символического подобия между еврейским Тетраграмматоном (יהוה, YHVH) и пифагорейским Тетрактисом.

Клули и Норгерн ясно дают понять в своих статьях: Ди был очарован при-менением экзегетических методик Каббалы к Алхимии. Он хорошо знал, что у каждой буквы еврейского алфавита есть числовое значение, и что вычисление этих чисел из слов и сравнение их с числовыми значения-ми других слов, как полагали, обеспечивает проникание на различные уровни бытия. «Сефер Йецира», написанная в четвертом столетии или еврейская «Книга Творения» освещает космогоническое представление о Боге, создающем вселенную двадцатью двумя буквами еврейского алфавита. Долж-но быть, не представлялось большим от-ступление от идеи о том, что Тору можно разложить до ее составных частей, и затем перекомпоновывать их для генерирования новых значений и понятий, - поступать аналогичным образом и в Алхимии, где ве-щества восстанавливаются до их основного состояния, и затем перекомпоновываются и превращаются ради создания и раскрытия чего-либо нового.

В «Иероглифической Монаде» Ди настаивал на испытании правильности при-менения еврейских методов перестановки букв и операций с числами в отношение двух других основных языков Священно-го Писания – латинского и греческого. В шестнадцатой теореме «Иероглифической Монады» Ди устанавливает, что «крест элементов» в иероглифе приравнивается к букве Х, которая содержит в себе V и L, то есть цифры 5, 10, и 50 [28]. Хотя из-дание «Авроры» Парацельса (1577) датиро-вано позже «Иероглифической Монады» Ди (1564), учитывая восхищение Ди работами Парацельса, возможно, что он был знаком с этой рукописью, поскольку есть отрывок, который демонстрирует схожий интерес к концептуализации синхронизации Алхимиче-ской практики посредством римских цифр:

«Но я увещеваю тебя и с тем уведом-ляю касательно сей вещи, в качестве всту-пления, или начала предшествующего или последнего труда, ты не опережаешь и не

преступаешь границ, как сие имело место быть в твоем расчете, сия буква X – [его] середина или точка, но раздели ее верно; и затем, сверх того, с половиной сей буквы (коя есть V) ты должен идти назад [или ре-троградно] в составлении сей работы. Когда будет оное свершено, то впоследствии, ежели ты одновременно вспомнишь [или соеди-нишь] сие вновь и верным образом сосчита-ешь XX, [являющееся] частью [или произ-ведением] сего; в то число или время (ежели не возникнет дальнейших препятствий) ты сможешь достигнуть конца работы».[29] - (перев. со староангл. Арафель)

Помимо пифагорейских операций Ди в данном случае, также мы встречаем об-ращения более поздних писателей к Ди, и обращения эти либо непосредственные, либо в них используются подобны же методи-ки. «Numerorum Mysteria Petrus Bungus» (1618), например, отсылает читателя к «Ие-роглифической Монаде» Ди, к рассуждению о букве Х и значению точки на пересечении четырех исходящих линий, где единство обозначает Бога и благой ум, а дуальность обозначает демона и не благой ум [30]. Дорн, в другой своей схолии к «Tractatus Aureus», на сей раз комментируя размыш-ления Гермеса о символизме яйца и кури-цы,[31] берет предположение Ди в Теореме 16 о римских цифрах. Он утверждает, что две буквы V, которые зеркально отражают друг друга, представляют, на самом деле, максиму из «Изумрудной Скрижали» «Что наверху, то и внизу», причем верхняя V яв-ляется нематериальной, а V, расположенная внизу - материальной. Когда они сводятся вместе, то формируют букву X, т.е. десяте-ричное число совершенства, представленного иначе буквами IO, которые как бы обозна-чают фразу «один круг» или одно вращение круга; это десятеричное число есть философ-ский Меркурий. Кроме того, римское число М приравнивается к 1000, являющейся окончательным совершенством всех дру-гих чисел, и у Дорна оно обозначает серу, которая (содержит огонь, пятую эссенцию и спирт) заставляет все вещи плодоносить. Если вы объедините все эти буквы, то полу-чите слово OVUM (англ.- яйцеклетка, лат. - яйцо); буква О означает землю, поскольку философская земля круглая как небесный свод; буквы VU означают воду и воздух, и последняя буква М – огонь (возможно, потому что напоминает астрологический символ Овна ) и, таким образом, все объ-единяются в слово «OVUM» (англ.- egg, русск.- яйцо).[32]


Продолжая эту тему, в Теореме 18 «Иероглифической Монады» рассуждается о фигуре и «великой метаморфозе» алхимиче-ского яйца. Саксонский химик Андреас Ли-бавиус (1560-1616), чья энциклопедическая работа «Alchemia» (1597), по некоторым утверждениям, является первым учебником по химии [33], в своем письме к математику и преподавателю астрологии в университете Йены, Джорджу Лимнею, о философском яйце и его частях, обращается с одобре-нием к использованию Ди Эзоповой басни – вражды между орлами и скарабеями – в этой теореме, заявляя, что Ди приспособил эту историю к алхимическому созданию зо-лота (chrysurgia chymica). Либавиус хвалил его за рекомендации читателю остановиться на химическом значении различных состав-ляющих яйца (белок, желток, скорлупа, и т.д.), даже сказал о труде Ди – «mirabilis expositio» (лат. «изумительное представле-ние» - перев. Арафель)[34].

В том же комментарии на «Tractatus Aureus», Дорн, очевидно, мог также ссы-латься на другую фигуру Ди, под названи-ем «Arbor Raritatis», в которой содержится пифагорейское Y, когда противопоставлял телесный и нечистый перипатетический способ рассуждения о науке элементов методу Герметических философов, кото-рые понимают πνευματκως και σοφικως (греч. «духовно и мудро») [35]. Посмотрев на верхнюю часть фигуры Ди, мы видим две верхние линии «Y» под Греческими словами: TYPANNOΣ (Tyrannos, «всев-ластный», «царский») и ПNEYMATIKOΣ (Pneumatikos, «духовный»).

Дорн, очевидно, полагал пифагорей-скую букву Y важным изображением, по-скольку он использовал ее на титульном листе своей «Artificii Chymistici Physici, Metaphysicique», опубликованной в 1569, и вновь она появилась на титульном листе его «Lapis Metaphysicus» в 1570. В качестве за-ключительного слова об изображении буквы Y, в начале своего «Delle Imprese», ита-льянский ученый Джулио Чезарре Капаччо включил главу, посвященную иероглифам, где мы находим воспроизведение очень по-хожей фигуры из работы «Giovanni Dee da Londino», с указанием на то, что литератур-ные и морально-нравственные обозначения использовались античными авторами, такими как Гомер, Плиний и Цицерон, - всего этого невозможно было бы понять полностью без изучения «Иероглифической Монады»[36].

Спустя тридцать лет после издания

«Иероглифической Монады», Либавиус в своем сочинении высмеивает как «неле-пость» (ineptiae) кабалистическое понятие Лестницы Иакова, которую «Корнелиус Гемма поместил в [свой] Cosmocriticus», протянув ее от «Natura» (Природы) через горизонт «Temporis» (Времени) к горизон-ту «Aeternitatis» (Вечности). В своем «Duo Tractatus Physici» (1594) Либавиус ссыла-ется на другую схему Ди, называющуюся «Horizon Aeternitatis» (лат. «Горизонт Веч-ности»), в которой Ди старается емко из-ложить духовный смысл «Иероглифической Монады», подчеркивая, что только один из миллиона в действительности способен до-стичь высоты духовного понимания [37].

Изучив эту критику, Ди собирал-ся написать апологию, о которой упоми-нал в «Containing a most briefe Discourse Apologeticall» (1592) (староангл. «Краткое содержание апологетического дискурса»):

«Я имею справедливые основания, недавно полученные мною, обладая возмож-ностью написать и опубликовать Трактат, заглавие коего «De Horizonte Aeternitatis» («О Горизонте Вечности»), дабы прояснить, что некий Андреас Либавиус в своей книге, изданной в прошлом году, неверным образом рассмотрел фразу из моей «Иероглифиче-ской Монады», по причине его неприязни, а также неопытности в таковых вопросах и непонимания уместного мною применения сего в одном из самых главных мест всей книги» [38] – (перев. Арафель)

Вероятно, именно презрительный комментарий Либавиуса о «нелепостях» Ди вызвал гнев Ортвина Гратиуса (не того, порицаемого гуманистами и сторонниками Рейхлина в «Письмах Темных Людей» [1515]), который опубликовал полемическое письмо в защиту Ди от Либавиуса, объяв-ляя о том, что сколь много сакральных и тайных концепций в книге Ди, столько же в книге Либавиуса бреда и педантизма [39].

Жустен, Клули и Хаканссон вполне резонно утверждают, что Ди, вероятно, мог найти термин «горизонт вечности» в «Тези-сах» Пико делла Мирандолы [40]. Клули говорит, что другим источником мог быть Корнелиус Гемма, но это менее вероятно, поскольку «Cosmocriticus», к которому обра-щается Либавиус, - на самом деле, это «De Naturae Divinis Characterismis» (1575) Гем-мы, где приводится изображение ангелов, перемещающихся вверх и вниз по лест-нице от земли до неба[41]. «Tractatus Duo Physici» Либавиуса был опубликован в 1594;


вероятно, Либавиус читал Франкфуртский репринт «Иероглифической Монады» (1591), датируемый позднее труда Геммы, и он лишь ошибочно считал, что Ди вдохновился этой книгой.

Есть, кроме того, другая работа, которая могла бы претендовать на роль более раннего алхимического источника. Это – «Aurora Thesaurusque Philosophorum» («Заря и Сокровище Философов») Парацель-са, отредактированная Дорном и опублико-ваная вместе с его комментарием в 1577. Там присутствуют следующие строки, в которых источником магии называется «Бо-жественный», «Иероглифический Тернер»:

«Сей Завет или Союз Божественного Тернера распространен повсюду во всей сущности вещей, являясь Нерушимым, благодаря коему мы имеем тайны всей при-роды, составленной из четырех Элементов. Ибо Тернер с Магическим Кватернером производят совершенный Септенер, наде-ленный многими Арканами и проявленный в вещах известных. И когда Кватернер покоится в Тернере, [тогда] восходит свет мира на Горизонте вечности, и с [помощью] Божией предоставляет и дарует нам всю целостность связи [42].

Если мы рассмотрим самостоятельное присутствие Монады в более поздних рабо-тах, то теперь нам не покажется удивитель-ным то, что именно в одной из работ Дорна мы находим первую версию иероглифа Ди. Адаптация данного иероглифа появилась на титульном листе его работы «Chymisticum Artificium Naturae», опубликованной в 1568, то есть спустя четыре года после перво-го издания «Иероглифической Монады». Собственная копия, имевшаяся у Ди, этой работы Дорна, сохранилась в коллекции американского алхимика Джона Уинтропа Младшего (1606-1676), первого губернатора Коннектикута[43]. Под изображением на титульном листе данной работы Дорна Ди написал в несколько строгой манере: «Сей <автор> научился образовывать сии новые Знаки из нашей Иероглифической Мона-ды, но как без позволения нашего, так и без благодарности (в виде) упоминания нас [44]».

Дорн был не единственным, кто ис-пользовал иероглиф Монады, не упоми-ная при этом Ди. В сочинении «Il Mondo Magico de gli Heroi» (1605) Чезаре делла Ривьеры, в котором также присутствует данный иероглиф, рассматривается мисти-ческая особенность Овна и символика ог-

ненной тройственности (т.е. три знака Зо-диака: Овен, Лев и Стрелец, обозначающие различные степени тепла), и совокупные характеристики Марса, Сатурна и других планет[45]. Хотя он цитирует много авторов, включая Тритемия, касательно символизма чисел[46], и толкование Пантея на слово «alchimia» из его «Voarchadumia» - «броже-ние тщетного раздумья» [47] - и даже отраз-ил латинские цифры 50, 5, и 10, чудесным образом сформировав слово LVX (т.е. Свет), «сущность Бога, конечная цель Магии и единства, начало и конец всех вещей», и т.д., имя Ди в этой работе отсутствует [48]. Пожалуй, самое известное непризнанное присвоение всплывает в «Эдипе Египет-ском» Афанасия Кирхера (1653-1655), во второй главе четвертой книги, под заглавием «Alchimia Hieroglyphica», Кирхер рассма-тривает иероглиф Ди, переименованный в «Герметический Крест (Crux Hermetica)», цитируя Ди, воспроизводя детально неко-торые схемы для верных геометрических конструкций, даже включая сложный вари-ант «Crux Ansata» в другой главе, озаглав-ленной «Mathematica Hieroglyphica», но при всем при этом он так ни разу и упомина-ет Ди (рис. 2). «Coelum Sephiroticum»[49] Иоганна Кристофа Стиба (1679) – еще одна работа, в которой приводится гибрид-ная версия Монады, названная «Sigillum Hermetis Mercurii Trismegisti» (Печать Гермеса Меркурия Трисмегиста). На сей раз в каббалистическом, а не в египетском Кирхеровском контексте, этот иероглиф слу-жит некоей лестницей от «mundus terrestris (мира земного)» к «mundus archetypus (миру архетипов, первообразов)».

Работой, определившей место иерогли-фа в дальнейшем более очевидном алхими-ческом контексте, является «Amphitheatrum sapientiae aeternae» (лат. «Амфитеатр вечной мудрости») Генриха Кунрата (1560-1605), сначала опубликованная в 1595 и затем, в расширенном и более доступном издании, в 1609 году [50]. Кунрат был сокурсником Либавиуса в Базельской Медицинской Ака-демии, он изучал алхимию под влиянием трудов Тритемия, Парацельса, Дорна и Ди. Примечательно отметить, что Натан Альбинеус, редактор «Bibliotheca Chemica Contracta» (1653), советует своим читателям работы и Кунрата, и Ди для дальнейшего понимания опубликованного им собрания сочинений[51]. Эти двое, как известно, по-встречались друг с другом в 1589 году: Ди описал это событие в своем дневнике, а Эш-мол сообщает о нем в «Theatrum Chemicum Britannicum»[52]. Мы также знаем, что


Рис. 2 – Из «Эдипа Египетского» Афанасия Кирхера, кн. 2 (Рим 1653-1655), 29, 434. Воспроизведено по материалам библиотеки Варбурга, Лондон.


Кунрат вскоре после того стал врачом при дворе Вилема Розмберка, бывшего покрови-теля Ди и Келли в Богемии.[53]

Однако Шарлотта Фелл Смит в био-графии Ди высокопарно описывает Кунрата как «главного автора совершенной Алхи-мической школы, перешедшей от погони за материальным золотом к изведыванию нетленных духовных сокровищ, сокрытых во дворцах истины»[54], что и побудило историков химии, таких как Джон Рид, игнорировать его работы, титульный лист «Amphitheatrum» Кунрата вполне четко дает понять, что данная работа включает в себя Христианскую Каббалу, Божественно-магическую и физическую химию. Его рабо-ты открывают теоретическое и практическое объединение «chrysopoeia (создание золота)» и «chymiatria (медицинская химия)».

Как и Ди, Кунрат интересовался «Voarchadumia», и он так же призывает уделять большее внимание экзегезе Книги Природы [55]. В «Amphitheatrum» Кунрат прямо обращается к «Иероглифической Монаде», он перефразирует выраженное Ди различие, имеющееся между реальной каб-балой или каббалой τού οντος (tou hontos [того, что есть]), и простой каббалистиче-ской грамматикой, или τού λεγoμένoύ (tou legomenou [того, что сказано]).[56]

В изданиях 1609 и 1595 годов «Amphitheatrum», Монада Ди появляется в круговой фигуре Ребиса или алхимического андрогина (рис. 3), на гравюре «Picture-Compendium of Paracelsian Alchemy» (Компендиум Алхимии Парацельса)[57]. Иероглиф Монады Ди мы видим на груди Герметической птицы, символизирующей различные цветовые переходы, сопрово-ждающие алхимические процессы. Монада формирует O алхимического слова «AZOTH (ртуть)» [58]. В связи с этим нам следует учесть, что Парацельс написал «Liber Azot sive de Ligno et Linea Vitae» («Книга Azot или о Древе и Нити (Линии) Жизни»). Слово «Azot» (или Azoth) сформировали из первых и последних букв трех основных языков – латинские A и Z, греческие A (альфа) и Ω (омега), и еврейские א (алеф) и ת (тав) – что описывает целую алхими-ческую работу превращения материи из первичной (лат. «prima materia») в конеч-ную (лат. «ultima materia»)[59]. Ртуть, со-гласно Кунрату, – «самая едкая кислота» (лат. «Acetum acerrimum») мудреца. Связь с кислотой, по-видимому, и является причиной

появления слова «Azoth» на рукояти меча Парацельса, который дает возможность со-кращать, анатомировать или приводить все вещи к их первоначальному состоянию[60]. Присутствие этого слова на груди Гермети-ческой птицы, с иероглифом Ди в качестве расположенной в середине буквы «О», под-черкивает значение Монады как одного из центральных аналитических и синтетиче-ских инструментов теоретической Алхимии.

Иероглиф Монады также изображен на гравюре Алхимической Цитадели. Она впервые появляется в «Amphitheatrum» 1609 года (рис. 4). Как и гравюра «Ребис» (Rebis), она посвящена физической сторо-не Алхимии. Двадцать входов в Цитадель – суть ошибочные и мошеннические хими-ческие методы, в то время как лишь один ведет к основе Алхимической Истины. Тот факт, что Монада украшает проход над ар-кой, вводящей во внутреннюю Святую Свя-тых, вновь отражает то великое значение, которое придавал Кунрат работам Ди.

В противопоставление некоему пре-небрежительному мнению о том, что Ди и Кунрат обеспокоены в основном духовной стороной Алхимии, мы предлагаем рабо-ту «Quaestiones Tres Perutiles Khunrath» («Весьма Полезные Вопросы Кунрата») (1607). Это книга о Спагирической медицине, посвященная рассмотрению скорее недухов-ных причин заболеваний, которые предпола-гаются результатом образования камней (на-пример, зубного, почечного). Это сочинение посвящено не кому-нибудь, но «Английско-му Гермесу» Джону Ди, а также ятрохими-кам Жозефу Дю Ченсе и Питеру Холлан-ду. Более того, Дю Ченсе (1544-1609), врач короля Франции Генриха IV, помещает Ди во главу списка шотландских и английских «Алхимиков» (Герметиков) во вводной части своей «Ad Veritatem Hermeticae Medicinae» (1604) [61].

В числе образованных химиков, знакомых с трудами Ди, был также и Ос-вальд Кролл (1560-1608), врач Христиана I Ангальтского и автор часто переиздавае-мой «Basilica Chymica» (лат. «Химическая Базилика») (1611), в которой упоминается понятие, сформулированное Ди: «планеты низшей Астрономии»[62], а также говорится об «Иероглифической Монаде» в контексте «Изумрудной Скрижали» [63].

В своем труде «De signaturis internis rerum» того же года Кролл обращается к «Иероглифической Монаде», говоря об обыкновении античных философов скрывать


свои тайны от непосвященных посредством различных фигур. Он также говорит, что Герметические философы аналогично обозна-чают «Planetas Terrestres» (лат. «Планеты Земные») иероглифическими знаками, бла-годаря которым можно познать их сокрытые силы [64]. Хотя Французский последователь Парацельса Давид де Планис-Кампи (1589-1644), не упоминает Ди в «Bouquet compose

des plus belles fleurs chymiques» (фр. «Бу-кет, составленный из прекраснейших хими-ческих цветов») (1629), мы видим изображе-ние иероглифа Монады в списке символов, используемых алхимиками для обозначения материалов, которые они применяют в своей работе.

Просмотрев несколько традиционных

Рис. 3 – «Алхимический Ребис» (верхняя часть). Изображение Монады (нижняя часть). Из «Амфите-атра Вечной Мудрости» (Amphitheatrum Sapientiae Aeternae) Генриха Кунрата (Гамбург, 1595). Вос-произведено по материалам Отдела Особых Коллекций, Главной Библиотечной Системы, Университет

Висконсина-Мэдисона.


планетарных символов, которыми также обозначают и металлы, мы увидим Монаду, с подписью: «Et tous les metaux ensemble, ainsi» («Так все металлы собраны вместе») [65], после чего следуют нескольких страниц

со ссылками на изображения и пропорции, численные и геометрические, тех авторов, которые наиболее сведущи в «la Caballe Chimique»[66] (фр. «Химической Каббале»).

Рис. 4 – «Алхимическая Цитадель» (верхняя часть). Изображение Монады (нижняя часть). Из «Ам-фитеатра Вечной Мудрости» (Amphitheatrum Sapientiae Aeternae) Генриха Кунрата (Гамбург, 1595).

Воспроизведено по материалам Британской Библиотеки, Лондон.


Возвращаясь к Ди и Кунрату, ска-жем о рукописи, храняющейся в Манче-стерской Библиотеке Джона Райландса. Эта рукопись некогда принадлежал венгру Яно-шу Банфи-Хуньяди или Иоганнесу Хунья-ди Старшему (до. 1576-1646), который читал лекции по химии в Колледже Грэшэма в основном центре научной деятельности в начале семнадцатого столетия в Лондоне и содействовал Кенельму Дигби (1603-1665) в его экспериментах с растениями [67]. Руко-пись включает в себя страницу с иерогли-фом Ди, увенчанным любимой фразой Кун-рата: «Orando et Laborando» (лат. «Молитвой и Работой») (рис. 5), которая вызывает в памяти его известную гравюру «Oratory-Laboratory» (Молельня-Лаборатория) [68]. Также сохранилось несколько портретов Хуньяди с изображением иероглифа Ди или его вариации [69].

Относительно привносимых в стан-дартное изображение Монады изменений, тем, кто интересуется более теософскими формами Алхимии, будут так же заинте-ресованы тем фактом, что горизонтально изображенная Монада встречается в англий-ском переводе труда Якоба Беме «Clavis» («Ключ»), или «An Exposition of some principall Matters, and words in the writings of Jacob Behmen» (англ. «Изложение не-которых принципиальных вопросов и слов в сочинениях Якоба Беме») (1647). Здесь монаду мы видим в контексте рассуждений о семи свойствах природы, т. е. в контексте символического истолкования семи планет, а также наверху таблицы, в которой при-водятся Семь «Форм духов», упомянутых в «Откровениях»[70]. Та же самая горизон-тальная вариация приводится в рукописи по физической химии XVII века, - «Speculum Veritatis» («Зеркало Истины»): здесь Вул-кан, - тайный огонь, - побуждает птиц ле-теть: таким образом символически отобража-ется процесс возгонки. Вспоминая Теорему 18 «Иероглифической Монады», мы даже увидим куриц и философское яйцо [71].

Монада, широко использовавшаяся в сочинениях по духовной Алхимии, отмечена была также в «Chymische Hochzeit Christiani Rosencreutz» («Химическая Свадьба Хри-стиана Розенкрейца») (1616), за авторством Иоганна Валентина Андреэ (1586-1654)[72]. Не углубляясь в вопрос о связи Джона Ди с Розенкрейцерством, все равно стоит упо-мянуть, что Адам Хэслмейр (1560-1612), переводчик и последователь Парацельса, переведший один из алхимических тракта-тов Эдварда Келли, и первый ответивший

на послание Розенкрейцеров [73], исполь-зовал иероглиф Ди в нескольких рукопис-ных своих работах, в том числе в «Novum lumen physico-chemicum» («Новый физико-химический свет») (1616) и «Amphitheatrum Chymicum Sacrum» (лат. «Священный Хи-мический Амфитеатр») (1629)[74]. Согласно Карлосу Жилли, Хэслмайр повлиял на включение работы, опирающейся на «Ие-роглифическую Монаду», в первое издание «Розенкрейцерского Вероисповедания» в 1615[75]. Эта работа называется «Secretioris Philosophiae Consideratio brevis» (лат. «Краткий эзотерико-философский очерк»), она была подписана псевдонимом Филиппа а Габелла (Phillippus a Gabella). Данную работу обсуждает Френсис Йейтс в книге «The Rosicrucian Enlightenment» («Розен-крейцерское Посвящение»)[76]. В «Secretioris Philosophiae Consideratio brevis» цитируются первые тринадцать теорем «Иероглифиче-ской Монады», где Ди излагает создание Иероглифа, хотя снова нет прямых ссы-лок на Ди, и слово «Монада» заменено на «stella» (лат. «звезда»). О происхождении этой замены приводит догадки Сюзанна Экерман, обращая наше внимание на жен-щину, держащую звезду в конце первого издания «Иероглифической Монады»[77]. И она же соглашается с Клули, указывавшего на развитие связи между астрономической оптикой и Алхимией и ссылавшегося на «Propaedeumata Aphoristica» Ди[78].

Учитывая весь интерес к «Иерогли-фической Монаде» в среде Парацельсианиз-ма и Розенкрейцерства, выглядит несколько ироничным тот факт, что наиболее обшир-ные, информативные и удивительно положи-тельные отзывы о Ди принадлежат ярому анти-парацельсианисту и анти-розенкрей-церу Андреасу Либавиусу. Йейтс писала в «Розенкрейцерском Посвящении» о том, что «Алхимик» Кунрата выражает идею Алхимии Джона Ди, «которую не одобрял Либавиус», - однако это ее предположение ошибочно[79]. Несмотря на то, что Либавиус был весьма едким критиком, с положениями «Иероглифической Монады», которые вы-сказывал Кунрат, этот саксонский химик соглашался.

Верно, что Либавиус совершенно не одобрял пренебрежение Ди границами сфер материальной и метафизической (в т.ч. ал-химической и теософической). В его пред-ставлении все это – негодные спекуляции: астральные влияния, магическое воздействие на расстоянии, а также каббалистические идеи о взаимосвязи небесного и сверхнебес-


ного уровней бытия (из гравюры «Horizon Aeternitatis»)[80]. В труде «De Philosophia Harmonica Magica Fraternitatis de Roseae Crucis» («Гармоничная Магическая Фило-софия братства Розы Креста») (1615) Ли-бавиус осуждает подобные тенденции среди Розенкрейцеров, упоминая «Иероглифиче-скую Монаду» наряду с работами Трите-мия, Дорна и каббалистов, которые в осо-бенности являлись распространителями этой заразы[81].

Несмотря на это, Либавиус из рук не выпускал работу Ди. В его «De Sceuastica Artis» («Об оборудовании (или приготовле-ниях) для Искусства») (1606), - коммента-рии к обширной работе «Alchemia», - мы видим, что в шестой главе под названием «De sermone Chymico & notis quibusdam» (Химический дискурс о типах обозначений), Либавиус одобряет идею комбинирования различных символов химических веществ в одном иероглифическом обозначении, что-бы облегчить задачу квалифицированному химику при выявлении исходных состав-

ляющих реакций. Также он подтверждает тот факт, что мастера алхимии постарались создавать символы и операции опираясь на истоки своего искусства, вместо того, чтобы измышлять абсурдно, произвольно, и чудовищно, «как имеют обыкновение без-умствовать парацельсианцы»[82]. В этом контексте он благосклонно отзывается об иероглифе Ди, сформированном из традици-онных символов планет и металлов, который в высшей степени логически контрастирует с «парацельсианистскими монструозностя-ми» (monstrositates Paracelsicas), с такими неологизмами, как «spagyric» («спагириче-ский») «alcahest» («алкагест») и «archaeus» («архей»), которые ввел в свои труды Пара-цельс.

Подобные испепеляющие нападки на Парацельса Либавиус совершает в «De Philosophia Vivente seu Vitali Paracelsi» (1615), где намекает на схему Ди (рис. 1), критикуя избыточное использование знаков и символов (особенно у Кунрата). Он за-являет: «В храме Божием достаточно быть

Рис. 5 – Изображение Монады Ди в рукописи, принадлежащей Яношу Банфи-Хуньяди. Манчестер, Библиотека Джона Райландса, MS Latin 82, fol 8r.

(Перевод надписи вверху: «Молитвой и Работой ищи, и обрящешь».)


одному алтарю, ибо и Христос один. Торже-ственно изречено Химиками: omnia ab uno: omnia ad unum (все от единого, все к еди-ному), согласно мистерии Иероглифической Монады. Ранее твоя парацельсианистская истина была сжата в точку»[83].

Возвращаясь к комментарию на «De Sceuastica», мы находим, что, как и в пись-ме к математику Лимнею, здесь Либавиус так же рассматривает иероглиф Ди в каче-стве физического яйца, в котором, описывая строение мира, соединяются чрез спиральное вращение десять сфер, что соответствует идеям Гермеса Трисмегиста из «Изумруд-ной Скрижали».[84] Также в письме он упоминает без осуждения о рассуждениях Ди насчет иврита и греческого алфавита. Он подчеркивает, что человек сведущий сможет извлечь из иероглифа намного больше сим-волов, чем просто символические изображе-ния металлов, и упоминает Ди как пример человека, приложившего немалые усилия в этом деле. Затем он предоставляет целый список алхимических глифов, получаемых из Монады, включая возгнанную и осажден-ную ртуть, сурьму, селитру и нашатырь.

Наиболее удивительно то, что в восьмой главе «De aedificio & laboratorio Chymico» («О Химическом здании и лабора-тории»), где он пишет об идеальном «доме химии» (domus chemiae), Либавиус при-знается, что использовал соотношения иеро-глифа Монады Ди в проектировании своей

лаборатории [85]. Он следующим образом объясняет, что фигура человека и фигура прямоугольной колбы для элементов должны быть увенчаны сферой: «мы не удостаиваем сию лабораторию солнечным светом, и воз-водим на срединном ровном месте с круглой главой, но с телом, вытянутым далее в дли-ну к фигуре микрокосма, и иероглифической монаде»[86].

Возможно, это сравнение между че-ловеком и колбой, которое имеет отношение к Монаде, находит свой исток в работе, в которой даются ссылки на Ди, Кирхе-ра и Беме, - а именно, в работе под на-званием «Renatum e Mysterio Principium Philologicum» (1686) за авторством Иоганна Петруса Эрикуса. После описания символи-ки знаков зодиака Овна и Тельца и их со-отношения с άρχέτυπον γραφήν (archetypon graphen первоначальное изображение), при-водится любопытное изображение Монады Ди в виде колбы или вазы (рис. 6) с на-ставлением: «Познай Человека физически, если желаешь знать истинную Естественную Суть (Силу)» (лат. «Nosce Hominem physice, Physicam si noscere veram Vis»). Далее предстает Монада в обыкновенной форме вместе с символами семи планет. Намекая на сходство между описанием Монады Ди и «Печатью Гермеса» [87], Эрикус утверж-дает, что буквы алфавита и их числовые соотношения могут быть выведены из «сего таинственного Кадуцея» (hoc mysterioso Caduceo) [88].

Рис. 6 – Из «Renatum e Mysterio Principium Philologicum» Иоганн Петрус Эрикус (Падуя, 1656)


Должно быть ясно, что первона-чальное и незаслуженное отношение Джона Рида к Джону Ди как к «псевдоалхимику», нуждается в серьезном переосмыслении [89]. Клули и другие исследователи согласны с тем, что Ди, по всей видимости, принимал участие в развитии Алхимии эпохи Ренес-санса и обеспечил единый фундамент для развития алхимических идей [90]. В насто-ящее время стоит понимать, что книги Ди изучались различными значимыми алхими-ками XVI-XVII веков, включая тех, кто искал золото, и тех, кто работал над меди-цинской химией. Врачи князей и властите-лей, такие как Дю Ченсе, Кролл и Кунрат, были знакомы с книгами Ди. «Basilica» Кролла была одной из широко распростра-ненных рецептурных книг по медецине, Дорн был автором одного из самых извест-ных алхимических словарей, а «Alchemia» Либавиуса являлась значимым учебником по химии [91]. Как я показал в статье, авторы, изучавшие «Иероглифическую Мо-наду» Джона Ди, находились на пересече-нии аспктов теоретического и практического, материального и духовного уровней бытия, не говоря уже об уровнях математическом и филологическом.

Итак, в заключение, и в ответ на за-мечание Брайана Викерса о неизвестности «Иероглифической Монады», я должен был бы согласиться, что это, безусловно, одна из самых таинственных работ, прочитан-ных мною. Как Клули пишет в завершение своей статьи: «читатели «Иероглифической Монады», жившие в последующие времена, возможно, не полностью понимали всей ее сложности», и я должен причислить себя к таковым. Правда, что о ней не говорится в многочисленных текстах, но упоминается в тех, которые присутствуют в главных алхи-мических сборниках семнадцатого и восем-надцатого столетий. Я утверждал бы, одна-ко, что задаваться вопросом о количестве читателей работы, явно не предназначенной для широкой публики, - это не очень-то правильно; как сказано в «Arbor Raritatis», секреты Монады были и продолжают быть предназначены лишь для немногих избран-ных.

***

Примечания:

1. - Ф. А. Йейтс, «Розенкрейцерское Посвящение» (Лондон: Routledge, 1972; репр. 1996), 122.

2. - Б. Викерс, «Френсис Йейтс и летопись истории», Журнал Современной истории 51 (1979): 287–316, on 308, n. 17.

3. - См. Предисловие Раббарда к По-сланию Г. Рипли, «Алхимическое Собрание» (Лондон: Томас Орвин, 1591).

4. - См. Э. Эшмол (ред.), Theatrum Chemicum Britannicum; содержащий не-сколько поэтических отрывков наших знаменитых английских философов, напи-савших «Герметические Мистерии» на их старинном языке. С уважением собрано ... с аннотациями, Э. Эшмол (Лондон, 1652), 334 для «Testamentum Johannis Dee Philosophi Summi ad Johannem Gwynn, transmissum 1568» («Завещание Высочайшего Философа Джона Ди Иоганну Гвинну, переданное в 1568»), и 478–84 о гороскопе Ди, составлен-ного Келли и сведения из его дневников.

5. - Лазарус Цетцнер (Lazarus Zetzner) (изд.), «Химический театр, содера-жащий выдающиеся трактаты избранных авторов о химии, а также о древности, истинности, законах, действенности и опе-рациях философского камня» (Theatrum Chemicum, praecipuos selectorum auctorum tractatus de chemiae et lapidis philosophici antiquitate, veritate, iure, praestantia et operationibus, continens) в 6 томах (Страс-бург, 1659-1661); Дж. Дж. Магнет (J. J. Manget) (изд.), «Любопытная химическая библиотека, или богатейшая сокровищница вещей, относящихся к алхимии» (Bibliotheca chemica curiosa, seu rerum ad alchemiam pertinentium thesaurus instructissimus), (Же-нева: Chouet, 1702).

6. - К. Х. Жустен, «Перевод Иеро-глифической Монады Ди», Ambix 12 (1964): 84–221 (Вступление, стр. 97). Иероглифиче-ская Монады была опубликована в первом издании «Theatrum Chemicum», II (1602), 203–43, со значительными ошибками в текстах и диаграммах. Некоторые ошибки повторены в «Theatrum Chemicum», напе-чатанном в Страсбурге (1659), где данный текст можно найти в II, 178–215.

7. - Ф. Рот-Шольц (F. Roth-Scholtz), «Немецкий Химический Театр, в коем трактуются сочинения известных фило-софов и алхимиков, о Философском камне, о превращении простых металлов в луч-шие, о травах, животных, об оздаравли-вающих углекислых источниках, горячих купальнях, о прекрасных лекарствах и иных великих тайнах природы, кои доны-не либо ни разу не издавались, либо были


весьма редкостны, и представляются сии Фридерихом Рот-Шольцем» (Deutsches Theatrum Chemicum, auf welchem der berühmtesten Philosophen und Alchymisten Schrifften, die von dem Stein der Weisen, von Verwandlung der schlechten Metalle in bessere, von Kräutern, von Thieren, von Gesundund Sauer-Brunnen, von warmen Bädern, von herrlichen Artzneyen und von andern grossen Geheimnüssen der Natur handeln, welche bisshero entweder niemahls gedruckt, oder doch sonsten sehr rar worden sind, vorgestellet werden durch Friederich Roth-Scholtzen) в 3 томах, (Нюрнберг, 1728–1730).

8. - Касательно «Книги о Фило-софском камне» (Buch von dem Stein der Weisen) и «Влажного пути, или Дискурса о ежемесячной службе Животворного Са-турна» (Via Humida, sive Discursus de Menstruo Vegetabili Saturni), обеих при-писываемых Келли, наряду с фрагментами из его писем, см. третий том «Deutsches Theatrum Chemicum» Рот-Шольца. «Theatrum Chemicum» Эшмол, 324–33, также включает поэмы озаглавленные как «Работа сэра Эдварда Келли» и «Сэр Эд-вард Келли о философском камне». В пере-воде на английский имеются «Философский Камень» и «Театр Земной Астрономии», см. А.Э. Уэйт, Алхимические письма Эдварда Келли (Лондон: Джеймс Эллиот, 1893).

9. - Уолтер Пагель, «Парацельс: Вступление к Философской Медецине в Эпоху Возрождения» (Базель: С. Каргер, 1958), 9.

10. - Ноел Л. Банн, «Тритемий и Магическая Теология: Глава о спорах об Оккультных изысканиях в Ранней Совре-менной Европе» (Trithemius and Magical Theology: a Chapter in the Controversy over Occult Studies in Early Modern Europe) (Нью Йорк: SUNY Press, 1999).

11. - П.Ж. Френч, «Джон Ди: Мир мага Елизаветинской эпохи» (Лондон и Нью-Йорк: Routledge, 1972; repr. Ark Paperbacks, 1987), 52. «Ди был так взволно-ван полученной криптографической и маги-ческой «Стеганографией» алхимика Трите-мия, аббата Спонхейма, что провел десять дней подряд в переписывании ее.»

12. - У. Р. Ньюман, «Огонь Геенны: жизнь Джорджа Старкли, американского алхимика Научной Революции» (Кэмбридж, Mass.: Harvard University Press, 1994; репр. 2003), 215–18.

13. - Письмо, датированное 24 авгу-ста 1605, включавшее сочинение Иоганна Тритемия «О семи вторичных причинах, то есть о разумах, иначе о Духах, приво-дящих в движение Сферы, кои после Бога, малая книга сокровеннейшего знания и просвещения, посвященная Императору Божественному Кесарю Максимилиану I. Высочеству благочестивому, мудрецу. Присоединены также несколько самых полезных посланий из «Посланий Иоан-на Тритемия»« (De Septem Secvndeis, id est, intelligentijs, siue Spiritibus Orbes post Deum mouentibus, reconditissimae scientiae & eruditionis Libellus, Imperatori Caesari Diuo Maximiliano I. Aug. pio, sapienti dicatus. Adiectae sunt aliquot epistolae ex opere Epistolarum Io. Tritemij vtilißimae) (Cologne, 1567), 65–76. См. так же: У. Нью-ман, «Томас Воган, трактовка Агриппы фон Несттенгеймского» Ambix 29 (1982): 125–40, на 129; и Дж. Р. Партингтон, «Тритемий и Алхимия,» Ambix 2 (1938): 53–59, на 58, где цитируется письмо Ганаю.

14. - См. также: Тритемий, «De Sep-tem Secvndeis» (1567), 81–100. «Domino Ioanni Vuesterburgh Comiti &. Viro De-sideriorum, de Tribus Naturalis Magi[ae] Principiis, Sine Quibus Nihil in Ipsa ad Effectum Produci Potest» («Господину Иоанну Вестербургу, Графу и Человеку Желания, о Трех Началах Естественной Магии, без коих ничто в себе не может получить никакого эффекта») (10 мая 1503); и «De Septem Secvndeis» («О семи вто-ричных причинах») (1567), 100–116. «Ad Illustrissimum Dominu[m] D. Ioachimu[m] Marchionem Brandenburgensem de Rebus Conuenientibus Vero Mago» («К светлейше-му Господину Д. Иоахиму Маркизу Бра-денбургскому, о действиях, подобающих Истинному Магу» (26 June 1503). Согласно Джостину, «A Translation of John Dee’s Monas Hieroglyphica», 108, Ди имел копию этих писем из сочиения Ж. Гохорри «Книга об использовании и тайнах знаков. В коей объясняется старинный смысл букв и чи-сел, а также пророчеств от Сибиллы (пред-сказательницы) имен» (De Vsu & Mysteriis Notarum Liber. In quo vetusta literarum & numerorum ac diuinorum ex Sibylla no-minum ratio explicatur) (Париж, 1550). Рукопись XVI в. в Staatsbibliothek zu Berlin-Preussischer Kulturbesitz MS. Germ. fol. 904 [1573.], которая включает как «Ие-роглифическую Монаду» Ди, так и письмо Тритемия Вестенбергу, «в коем написано о трех началах всего естественного искусства и философии».


15. - G. Dorn, Congeries Paracelsicae Chemiae de Transmutationibus Metallorum . . . Genealogia Mineralium, atque Metallorum omnium (Frankfurt, 1581); Zetzner, Theat-rum Chemicum, I, 491–68.

16. - G. Dorn, Chymisticum artificium naturae, theoricum et practicum (Frankfurt, 1568–1569).

17. - G. Dorn, «De Philosophia Chem-ica ad Meditativam comparata,» in Zetzner, Theatrum Chemicum, I, 418–57.

18. - Newman, «Thomas Vaughan,» 130. For more on Dorn, see D. Kahn, «Les Débuts de Gérard Dorn,» in Analecta Para-celsica. Studien zum Nachleben Theophrast von Hohenheims im deutschen Kulturgebiet der frühen Neuzeit, ed. J. Telle (Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1994), 59–126.

19. - G. Dorn, «De Spagirico Artificio Io. Trithemii sententia,» in Zetzner, Theat-rum Chemicum, I, 388–99, on 393. «Rejicia-tur itaque binarius, & ternarius ad unitatis simplicitatem convertibilis erit.» См. тж. G. Dorn, «De Duello Animi cum Corpore,» in Zetzner, Theatrum Chemicum, I, 338. «Qua-ternarij & ternarij reductionis allegoria, Ut modò clarè vobis demonstrem imaginem reductionis ternarij ad unitatis simplicita-tem, per abiectionem binarij: tum etia[m] qua ratione quaternarius per coniunctionem in ternario quiescere possit, & unà cu[m] eo particeps unionis fieri, notate.»

20. - Джон Ди, «Иероглифическая Монада» (Антверпен, 1564), sig. E3v; Жу-стен, «Перевод Иероглифической Монады Ди» 185.

21. - Manget, Bibliotheca Chemica Curiosa, I, 409. «Hermes: Scitote, filii sapien-tum, quod priscorum Philosophorum aquae est divisio, quae dividit ipsam in alia 4. Unum duobus, & tria uni: quorum colori ter-tia pars est, humori scilicet coagulanti: duae vero tertiae aquae sunt pondera sapientum» («Гермес: Знайте, сыны мудрости, что су-ществует деление воды древних Философов, кои разделяли ее на 4 иных. Одно двум, и три одному, из коих третья часть является цветной, то есть сгущенной жидкостью, две же третьих воды суть вес (важнейшие осно-вы) мудрости»).

22. - Manget, Bibliotheca Chemica Curiosa, I, 409. «In his autem numeris tacitè occultari sapientum pondera, author

non obscure abstruere, videtur, praecipue in septenario, qui numerus sacer habitus fuit antiquitus, utpote in quo plurimum sapien-tiae sit reconditum: sed vim & virtutem ejus mentis oculis contemplari debes, Vulgaris enim hic oculus, teste Joanne Dee Londinen-si, castigabit diffidetque plurimum.» («В сих же числах безмолвно таится вес (важнейшие основы) мудрости, автор явно сокрыл <его>, как видится, главным образом в септенарии, коий считается древним священным числом, ибо в него может быть вложена большая часть мудрости; но суть и силу его мысли тебе приходится рассматривать глазами, обыденное же око, как говорил Джон Ди Лондонский, будет удерживать и не поверит многому».)

23. - Джон Ди, «Иероглифическая Монада» 28r; Жустен, «Перевод Иерогли-фической Монады Ди» 219.

24. - G. Dorn, «Monarchia Triadis, in Unitate, Soli Deo Sacra,» in Aurora Thesau-rusque Philosophorum, Theophrasti Paracelsi, Germani Philosophi, & Medici prae cunctis omnibus accuratissimi, ed. G. Dorneus (Basel, 1577), 65–127, on 71. «De Vnario, Simula-crum Unarii, ab Vno infinito, & indetermi-nato, determinatè creati.» 25. - T. Oliver, De Sophismatum praestigijs cauendis admonitio (Cambridge, 1604), sig. 3r.

26. - Джон Ди, Иероглифическая Монада 28r; Жустен, «Перевод Иерогли-фической Монады Ди» 219. Генрих Кунрат дает объяснение курьезной орфографии Ди «InTeLlectus» в «Vom hylealischen, das ist pri-materialischen catholischen oder allgemeinen natürlichen Chaos, der naturgemässen Alchymiae und Alchymisten, wiederholete, verneuerte und wolvermehrete naturgemäss- alchymisch- und rechtlehrende philosophische Confessio oder Bekandtniss» (Франкфурт, 1708), 190, где он показал, как заглавная L у Ди становится еврейским включаясь во фразу «Adsit ,(Эль, Бог) אלRuach Hhochmah-El; in te L (אל) lectus!», что переводится с латинско-еврейского как «Да пребудет Дух Мудрости Божией; в тебе Бог, избранный!» («Es sey Da der Geist der Weißheit Gottes; in dir Gott der außer-lesene!»). (На англ. языке эта фраза пере-ведена иным образом с иным смыслом: May the Spirit of the Wisdom of God be present, [who is] excellent in you, Oh God! – прим. Арафель.)


27. - Oliver, De Sophismatum, Cap. 9, «De veritatis contemptu authoris iusta con-questio,» 32, «Vna enim veritatis guttula, vt verè dixit Philosophus illustrissimus Ioannes Dee Londinensis, pluris facenda est.» See J. Dee, The Mathematicall Praeface to the Elements of Geometrie of Euclid of Megara (1570), with an Introduction by A. G. Debus (New York: Science History Publications, 1975), sig. C.jr, «And esteme one Drop of Truth (yea in Naturall Philosophie) more worth, then whole Libraries of Opinions, vn-demonstrated: or not aunswering to Natures Law, and your experience», and sig. C.jv, «When you haue found this one certaine Drop of Naturall veritie, procede on, to Inferre, and duely to make assay, of matter depending . . .»

28. - Н. Х. Клули, «Джон Ди и Парацельсианисты» в «Чтении Книги При-роды: Другая сторона Научной революции», ред. А.Г. Дебюс и М. Уолтон (Кирквиль, Mo.: Sixteenth Century Press, 1998), 111–32, on 124.

29. - «Парацельс, его Аврора и Сокровище Философов, а также Водный камень мудреца, описывающий суть и спо-соб получения универсальной Тинктуры»; Faithfully Englished and Published JH (Лондон, 1659), 120.

30. - P. Bungus, Numerorum Mys-teria, Ex abditis plurimarum disciplinarum fontibus hausta: Opvs Maximarvm Rervm Doctrina, & copia refertum. In quo mirus imprimis, idemque perpetuus Arithmeticae Pythagoricae cum Diuinae Paginae Numeris consensus, multiplici ratione probatur (Paris, 1618), 51.

31. - Manget, Bibliotheca Chemica Curiosa, I, 421. «Hermes: Scito fili, quod in gallina ovo maximum subsidium est; & in natura propinquitas: in eo namque est spiri-tualitas & elementorum collatio, ac terra natura aurum est.» («Гермес: Знай, сын, что в курице яйцо имеет наибольшую защиту; и в природе родство: ибо, действительно, в нем есть духовность и сочетание элементов, как и природа земли являет собой золото».)

32. - Manget, Bibliotheca Chemica Curiosa, I, 421. «Quod verò attinet ad duo ista VV, eandem ambo habent significatio-nem: & per hanc [small v above mirrored by inverted v below] ut vides positionem, in unam coeunt literam, videlicet in X, quae litera apud latinos idem, quod denarius

numerus, significat, cujus alias character exprimitur per has duas notas IO: quasi dice-res, unus circulus, vel unica circuli revolu-tio, I. enim unitatis manifestus est character: O. verò circuli: ita ut per hanc crucem X. sive denarium numerum aliud nihil indice-tur, quam ipsemet Philosophorum Mercu-rius: de quo supra in nostris hieroglyphicis abundè satis tractatum fuit. M. autem, quia millenarium aequipollet numerum: in quo reliquorum numerorum ultima est perfectio, merito sulphuris obtinebit vicem. Est enim in sulphur ignis, essentia Quinta, & spiritus, qui omnia vivificate & alterat, & omne germen germinat, & omne lumen accendit & omnes fructus florere facit. Quia enim omnia in se possidet ac complectitur, omnes quoque has functiones, in naturali rerum oeconomia ad-ministrat, Et haec de tribus propinquis dicta sufficient. Addemus nunc pauca quaedam de remotis, ubi videmus. OVUM ex quatuor literis esse compositum. Prima igitur litera O refert terram. Terra enim Philosophica rotunda esse debet, & circularis, ut coelum motu suo circa eam operari, & vim suam in illam mittere queat. Nisi enim rotunda esset terra, Sol & alii Planetae circa ipsam opera-tiones suas exercere non possent: sed cursus illorum aut in circuitu impendiretur, aut volociori motu praecipitaretur: ut Paracelsus docet in sua aurora. Duae vero sequentes literae VU, aquam repraesentant & aërem . . . Ultima denique litera M. ignem manifeste nobis depingit.»

Магнет, «Любопытная химическая библиотека» (Manget, Bibliotheca Chemica Curiosa) I, 421. «Что же касается сей пары VV, они обе равным образом имеют значе-ние: посредством такового [малая v сверху зеркально отраженной перевернутой v вни-зу], как можешь видеть, расположения, они соединяются в одну букву, а именно X, коя также является одной из латинских букв, а также обозначает число десять, иной знак коего изображают при помощи двух симво-лов IO: словно бы ты сказал «один круг», или единственное в своем роде обращение (revolutio) круга; действительно, знак I выражает единство, О же есть символ кру-га; так что чрез сей крест X, или число десятка, проявляется не что иное, как сам Философский Меркурий, о коем ранее в наших иероглифах было вполне достаточно сказано. Буква М же, так как равнозначна числу тысяч и заключает в себе высшее совершенство остальных чисел, заслуженно занимает место серы. Действительно, в сере есть огонь, квинтэссенция (essentia Quinta,


Пятая сущность), и дух, коий все оживляет и изменяет, и всякому ростку дает произ-расти, и всякий светоч зажигает, и всем плодам дает цвести. Ибо воистину, всем в себе он обладает и заключает, всеми также функциями сими, и управляет надлежащим распределением (oeconomia) вещей природы, и сего о трех родствах сказано достаточно. Теперь добавим немного о более далеком, куда и посмотрим. OVUM (яйцо) состоит из четырех букв. Итак, первая буква О озна-чает землю. Земля же Философская должна быть замкнутой в себе и круговой, и небеса, обращаясь вокруг нее, имеют возможность действовать и излучать в нее свою энергию. Если бы земля не была круглой, Солнце и другие планеты не могли бы вершить свои действия вокруг нее, но их ход по окруж-ности или стал бы затруднен, или был бы выведен из равновесия более быстрым движением, как говорит Парацельс в своей «Авроре». Две следующие буквы VU пред-ставляют воду и воздух... И наконец, по-следняя буква M очевидным образом изо-бражает нам огонь».

33. - J. Read, Prelude to Chemistry: an Outline of Alchemy, its Literature and Relationships (London: G. Bell & Sons, 1936; repr. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1966), 80; J. R. Partington, A History of Chemistry, 4 vols. (London: Macmillan & Co. Ltd, 1961), II, 247.

34. - A. Libavius, Rerum Chymi-carum Epistolica Forma ad Philosophos et Medicos qvosdam in Germania, 3 vols. (Frankfurt, 1595), Epist. XX: «De Ovo Phil-osophico Eiusque Partibus & Essentiis Chy-micis. Ad Virum Ornatiss. D. M. Georgium Limnaeum Mathematicum & Astronomum Ienensem,» I, 179–84, on 180–82: «Nosti figmentum Aesopicum de inimicitia aquilae & scarabaei, & quo pacto hic illius iniurias sit vltus corrumpendo oua & in praeceps etiam ex Iouis sinu effundendo, quò fractis deprauatisque prosapia aquilina gentis ampli-andae spe priuaretur. Accommodauit fabulam ad chrysurgian chymicam Londinas, iussitque agnoscere quae sit albuminis ouorum aqua; quod ex vitellis oleum; quae calx ouorum, in quibus turpissimè halucinentur imperitis-simi Alchymistae, quemadmodum Bernhardi docet historia, conquerentis se olim magno cuiusdam supercilio inductum frustra in ouis vulgaribus quaesiuisse id quod illis non in-est. Est autem mirabilis expositio Londinatis. Suadet vt artem discamus ab Heliocantharis, qui certis temporum curriculis latitando vi-uant, (alludit ad illud suwon; laqeg bivasuz)

quique velint suis iudiciis de suo inimico sumi posse vindictam. Innuit vtendum esse artificio scarabaei, qui fimo se inuoluit, cuius ope dissolutum est ouum aquilinum: deinde calcem eius cum puro albumin totoque tem-perandam: temperamentum toto vitelli liquore artificioso ordine obtinendum, voluendo reuol-uendoque, quo magna oui fiat metamorphosis iam scilicet disparente & quasi inuoluto al-bumine ipso in ipso vitellinoso liquore. Haec ille.»

А. Либавиус, «Изложение химиче-ских вопросов в виде посланий к философам и врачам, кои в Германии» (A. Libavius, Rerum Chymicarum Epistolica Forma ad Philosophos et Medicos qvosdam in Ger-mania) в 3 томах (Франкфурт, 1595), По-слание XX: «О Философском Яйце и его частях и химических эссенциях. К мужу выдающемуся Д. М. Георгию Лимнею, ма-тематику и астроному Йенскому», I, 179–84, на 180–82: «Тебе известна басня Эзопа о вражде орла и скарабея, и каким образом обида скарабея была отмщена посредством уничтожения яиц орла и сбрасывания их в пропасть даже из-за пазухи Юпитера, с сим разбитым и испорченным поколением он лишился надежды увеличения орлинного по-томства. Лондонец (Londinas, т. е. Джон Ди) применил сей сюжет к химической хризур-гии (получению золота), и сказал, что долж-но познать, что представляет собой вода яичного белка, что есть масло из желтка, что есть кальцинированная скорлупа яиц, относительно коих постыднейше заблужда-лись невежественные Алхимики, как учит история некоего Бернарда, ревностно ищу-щего, коий, ведомый великой надменностью, напрасно пытался отыскать в обыкновенных яйцах то, что им не присуще. Но описание Лондонца изумительно. Он советует нам поучиться искусству у Солнечных Жуков (Heliocanthari), кои в течение определенного срока времени живут скрываясь (он намека-ет на сие συφον; λαθε βιωσυς) (нечто вроде «мудр скрытно живущий» - прим. Арафель), а также предпочитают собственным сужде-нием уметь наказать своего врага. Он отме-чает, что есть применение искусной уловке скарабея, коий скатывает для себя навоз, и сила коего состоит в разрушении орлиного яйца: затем его скорлупу следует полно-стью смешать с чистым белком, правильная смесь желтка со всей жидкостью достигает-ся при помощи искусного порядка действий, скатывания и раскатывания (вращения в одну и в другую сторону), дабы с яйцом произошла великая метаморфоза, а именно исчезновение и словно сокрытие (растворе-


ние, сворачивание, инволюция) его белка в его желтковой жидкости».

35. - G. Dorn, «Tractatus aureus,» («Золотой трактат») в Manget, Bibliotheca Chemica Curiosa, I, 407. «pneumatikuz kai sowikuz, hoc est, spiritualiter & sapienter» («πνευματικως και σοφικως, то есть, духовно и мудро»). Тот же самый отрывок включает фразу «Est in Mercurio quicquid quaerunt Sapientes,» («Все, что бы ни искали Му-дрецы, есть в Меркурии»), которую Ди поместил на титульном листе своей Monas Hieroglyphica, несколькими стороками ниже.

36. - G. C. Capaccio, Delle Imprese (Naples, 1592), sig. 4v. See H. Håkansson, Seeing the Word: John Dee and Renaissance Occultism, Ugglan Minervaserien 2 (Lund: Lunds Universitet, 2001), 76.

37. - A. Libavius, Tractatus Dvo Physici; Prior De Impostoria Vvlnervm per unguentum armarium sanatione Paracelsicis usitata commendataque; Posterior de cruen-tatione cadaverum in iusta caede factorum praesente, qui occidisse creditor (Frankfurt, 1594), 41. «Scala Cabalistica . . . & scalam Iacobi, quam etiam Cornelius Gemma in cosmocritice obtrudit, pro fundamento as-sumit, quatuor in ea gradus in vasto illo coeli & terrae interuallo, instituens, nempe naturam, horizontem temporis, horizontem ae-ternitatis temporalis, horizontem mundi super supremi, quibus ineptiis etiam in sua monade hieroglyphica vtitur, Johannes Dee, in scripto in diagrammate. Horizonte aeternitatis, & temporis, quanquam sensu naturali.» I have rendered Libavius’s «cosmocritice» as «cosmo-criticus» on the assumption that he is declin-ing the Greek Kosmokritikoz (kosmokritikos) as if it were a Latin masculine noun ter-minating in «os,» despite the fact that the Latin «criticus» terminates in «us.»

A. Libavius, Tractatus Dvo Physici; Prior De Impostoria Vvlnervm per unguen-tum armarium sanatione Paracelsicis usitata commendataque; Posterior de cruentatione ca-daverum in iusta caede factorum praesente, qui occidisse creditor (Frankfurt, 1594), 41. «Каббалистическая лестница... и лестница Иакова, кою Корнелиус Гемма также вме-стил in cosmocritice (в «Cosmocriticus», т. е. в «Суждении о мироздании»), приняв оную в качестве основания и установив в ней четы-ре уровня в огромном интервале меж небом и землей, а именно: природу, горизонт вре-мени, горизонт временной вечности, горизонт мира, коий превыше вышнего, - и сими не-

лепостями пользуется в своей иероглифиче-ской монаде и Джон Ди, в подписи на схе-ме: «Горизонтом вечности, а также времени, но естественным восприятием» (Horizonte aeternitatis, & temporis, quanquam sensu naturali).» Я интерпретировал «cosmocrite» Либавиуса как форму «cosmocriticus», в предположении, что он просклонял грече-ское слово Κοσμοκριτικος (kosmokritikos) как латинское существительное мужского рода с окончанием на «os», хотя латинское «criticus» оканчивается на «us» (и должно было быть написано «in cosmocritico» - прим. 2 переводчика).

38. - J. Dee, A Letter, Containing a most briefe Discourse Apologeticall with a plaine Demonstration, and feruent Protesta-tion, for the lawfull, sincere, very faithfull and Christian course, of the Philosophicall studies and exercises, of a certaine studious Gentleman: An ancient Seruant to her most excellent Maiesty Royall (London, 1599). See Autobiographical Tracts of Dr. John Dee, Warden of the College of Manchester, in Chetham Miscellanies, Vol. I, Remains Historical & Literary Connected With the Palatine Counties of Lancaster and Chester, Vol. XXIV (London: The Chetham Society, 1851), 77–78. See also M. Casaubon (ed.), A True & Faithful Relation of what passed for many years between Dr. John Dee and Some Spirits (London, 1659), sig. K2v–K3r.

39. - O. Gratius, M. Ortvini Gratii vtriusque Facultatis Decani Epistola Polem-ica de Neoparacelsis. D. Andreae Libavij, vt Medicorum Galenicorum Galenicentissimi, ita Chymicorum quoque Chymicissimi,Das ist/Von Galenischen und Paracelsischen gvverris (n.p., n.d.), sig. B4v. «Simile axioma ponit in charta de vnguento armario pag. 41 ubi scri-bit DEE Londinensis in sua monade Hiero-glyphica vtitur ineptijs . . . Dico tamen quod qui librum illius Londinensis calumniatur & temnit, quod ille sitanimal cumanum vt leo, vel aliud auriculatum simile . . . Libavius hoc fecit. Ergo Libavius est animal cuma-num, quia liber ille Londinensis tot habet Philosophiae arcana, quot liber Libavij deli-ramenta & schulfuchsitates.» This is clearly not the same Ortvinus Gratius to whom the Epistolae Virorum Obscurorum were ad-dressed in defence of Reuchlin against the attacks of Hoogstraten, as he died in 1542.

O. Gratius, M. Ortvini Gratii vtri-usque Facultatis Decani Epistola Polemica de Neoparacelsis. D. Andreae Libavij, vt Medicorum Galenicorum Galenicentissimi, ita


Chymicorum quoque Chymicissimi,Das ist/Von Galenischen und Paracelsischen gvverris (n.p., n.d.), sig. B4v. «Похожую аксиому он выдвигает в сочинении de unguento armario на стр. 41, где пишет, что Ди Лондонский пользуется нелепостями в своей Иероглифи-ческой монаде... Но я могу сказать, что в сей книге он презирает Лондонца и клеве-щет, что он есть кумское животное (animal cumanum), уподобляющееся льву, или иное в том же роде... Либавиус так сказал. А по-тому Либавиус сам есть кумское животное, ибо книга та Лондонца заключает в себе столь же много Философских тайн, сколь книга Либавиуса вздора и педанства». Это определенно не тот Ортвин Гратиус, кое-му были адресованы «Послания темных (неизвестных) людей» (Epistolae Virorum Obscurorum) в защиту Рейхлина против нападок Хоогстратена, потому как он умер в 1542. (Под «кумским животным» подраз-умевается Кумский Осел, о коем существу-ет выражение «осел в львиной шкуре» (о глупце, тщетно пытающемся выдать себя за мудреца) – прим. Арафель.)

40. - S. A. Farmer, Syncretism in the West: Pico’s 900 Theses (1486) — the Evolution of Traditional Religious and Philosophical Systems (Arizona: Medieval & Renaissance Texts & Studies, 1998), 501 Magical Conclusions 9>16–18. See: Josten, «A Translation of John Dee’s Monas Hi-eroglyphica,» 96; Clulee, «John Dee and the Paracelsians,» 119; and Håkansson, Seeing the Word, 222.

41. - Clulee, «John Dee and the Para-celsians,» 119; C. Gemma, De Naturae Divi-nis Characterismis; seu Raris & admirandis spectaculis, causis, indiciis, proprietatibus rerum in partibus singulisuniversi, Libri II (Antwerp, 1575), Liber Primus, «Quo Potis-simum vniuersalis ratio artis COSMOCRITI-CAE continetur,» 144: «Emblema Divinae Prodentiae, atque ipsum propè artis totius cosmocriticae fundamentum.»

Clulee, «Джон Ди и Парацесиани-сты», 119; К. Гемма, «О Знаках Божествен-ной Природы; или о редких и удивительных зрелищах, причинах, признаках и свойствах вещей в областях единственной вселен-ной» (De Naturae Divinis Characterismis; seu Raris & admirandis spectaculis, causis, indiciis, proprietatibus rerum in partibus singulisuniversi) в двух книгах (Antwerp, 1575). Книга Первая, «Что главным образом содержит всеобъемлющий список искусства космокритики (Суждения о мироздании,

COSMOCRITICA)», 144: «Символическое изображение Божественного Знания, а так-же почти самое основание всего искусства космокритики».

42. - «Кем были халдейские, пер-сидские и египетские маги» Парацельс «Аврора», глава chapter IV, 10–11; cf. Па-рацельс «Рассвет Философии» У.Э. Уэйт (ред.), Герметические и Алхимические рабо-ты Парацельса, Величие, 2 том (Чикаго: de Laurence, Scott & Co., 1910), I, 52.

43. - Р.С. Уилкинсон, «Алхимическая Бибилиотека Джона Уинтропа младшего (1606-1676) и его Потомки в Колониальной Америке».

44. - «Iste, ex nostra Monade Hi-eroglyphica Characteres istos novos formare didicit cum sine venia nostra, tum sine grata nostri mentione,» cited in Clulee, «John Dee and the Paracelsians,» 119, n. 31 and fig. 3.

«Сей <автор> научился образовы-вать сии новые Знаки из нашей Иерогли-фической Монады, но как без позволения нашего, так и без благодарности нашего упоминания», цитирует Клули, «Джон Ди и Парацесианисты», 119, . 31 и рис. 3.

45. - C. della Riviera, Il Mondo Magico de gli Heroi, Edizione del 1605, Introduzione di Piero Fenili (Rome: Edizioni Mediterranee, 1986), 34–35.

46. - Riviera, Il Mondo Magico, 48, 76, 80.

47. - Riviera, Il Mondo Magico, 160. «Quindi appare manifestamente, l’Alchimia essere arte solamente apparente, sofistica, e delusoria, sí come ella medesima afferma; percioché tal voce, Alchimia, hebraicamente suona non altro, secondo Agostino Pantheo nella Voarchadumia, che fermento di vano consiglio: & appresso, ella è cosi detta da quel famiosissimo antico sofista, Alchimo chiamato.» («Отсюда явно становится видно, что Алхимия является искусством лишь кажущимся, софистическим и обманчивым, ибо утверждает то же самое; так как сие слово, Алхимия, hebraicamente (в еврейском понимании?) означает не что иное, по мне-нию Агостина Пантея в Voarchadumia, как брожение тщетного раздумья (fermento di vano consiglio): и далее, она была (им) на-звана так в честь известнейшего античного софиста, коего звали Alchimo (Alchimus)».)

48. - Riviera, Il Mondo Magico, 49.


«Mirabilmente formano questa voce LVX, voce rappresentante l’essenza di Dio, una in natura, e trina nelle persone, proprio oggetto de’ Beati, vita dell’Universo, ultimo scopo della Magia, & unità, principio, e fine di tutte le cose.» («Дивно составлено слово сие LVX, слово представляющее сущность Божию, единую в естестве и тройственную в лицах, источник Блага, жизнь Вселенной, последнюю и главную цель Магии, а также единство, начало и конец всех вещей.»)

49. - A. Kircher, Oedipus Aegyp-tiacus; hoc est, Universalis Hieroglyphicae veterum Doctrinae temporum injuriâ abolitae instauratio, 3 vols. (Rome, 1653), II, Pars Altera, Cap. III, 29, «Crux Ansata,» 393–434. See Cap.V, 400, 407 and 434 for cop-ies of Dee’s monas. See Manget, Bibliotheca Chemica Curiosa, I, 7. «Deé Londinensis, & nuper Kirckerus in Oedipo, Kriegsman-nusque opportunissimâ enodatione omnes planetarum coelestium & terrestrium figuras elicuere.» Wilhelm Christoph Kriesgsmann was the author of Taaut oder Außlegung der Chymischen Zeichen (Frankfurt, 1665), which uses Dee’s «lunar mercury» symbol for quicksilver (58).

50. - H. Khunrath, Amphitheatrum sapientiae aeternae solius verae: Christiano-Kabalisticum, divinomagicum, nec non physi-co-chymicum, tertriunum, catholicon (Hanau, 1609).

51. - N. Albineus, Bibliotheca Chem-ica Contracta (Geneva, 1653), Praefatio, sig. 3r. See L. Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, 8 vols. (New York: Columbia University Press, 1923–1958), VII, 155–56.

52. - Ashmole, Theatrum Chemicum Britannicum, 483. «Here that famous Her-metique Philosopher (Doctor Henric Kunrath of Hamburgh) came to visit him.» Cf. J. O. Halliwell (ed.), The Private Diary of Dr. John Dee (London: Camden Society, 1842), 31: «June 6th. Doctor Kenrich Khanradt of Hamburgh visitted me.»

53. - Václav Bhrezan, Poslední Ro-hzmberkové (The Last Rozmberks), ed. J. Dostál (Prague, 1941), 165; cited in R. J. W. Evans, Rudolf II and His World: a Study in Intellectual History (Oxford: Clarendon Press, 1973), 214.

54. - C. F. Smith, John Dee (1527–

1609) (London: Constable & Company, 1909), 217.

55. - H. Khunrath, Magnesia Cath-olica Philosophorum das ist, höheste Noth-wendigkeit in Alchymia, auch mügliche uber-kommung, Augenscheinliche weisung und gnugsame Erweisung, Catholischer verbor-gener Magnesiae; des geheimen wundertheti-gen Universal Steins Naturgemeß-chymischer Philosophorum, Rechten und allein wahren-primaterialischen subjecti (Magdeburg, 1599), 92. «Aus diesem/ und sonsten keinem an-dern/ natürlichen grunde gehet VOARCH BETH ADAMOTH der alte[n] Weisen.» See also H. Khunrath, Lux in Tenebris: Das ist, Liecht und Wegweisung/ derer/ die in Alchymia mit Finsternuß und Irrthumb umbgeben/ und außerhalben dem Liecht der Natur laboriren; wie sie nemblich/ durch die gnade Gottes/ darauß kommen/ und solchen Mangel ersetzen sollen: Universaliter, & par-ticulariter (n.p., 1614), 23. For references to the «Book of Nature,» see Khunrath, Amphi-theatrum, passim.

56. - Khunrath, Amphitheatrum, II, 6; Dee, Monas Hieroglyphica, 6v.

57. - M. Bachmann and T. Hofmeier (eds.), Geheimnisse der Alchemie (Basel: Schwabe & Co. AG. Verlag, 1999), 161. «Ein Bild-Kompendium der paracelsistischen Al-chemie.»

58. - Cf. Khunrath, Vom hylealischen . . . Chaos. «Azoth, das ist/ Mercurius Vi-vus & Spiritus Animatus Sapientum, Geist und Seel/ Wasser und Blut/ Krafft und Safft/ Geist und Leben/ Alchymistischer Trost und Stärcke . . . Azoth ist und heist Mercurius/ quia Spiritus; Vivus, quia ani-matus» («Azoth, сие есть/ Меркурий Живой и Дух Мудрости Оживленный, Ум и Душа/ Вода и Кровь/ Сила и Мягкость/ Дух и Жизнь/ Алхимическая Отрада и Крепость... Azoth есть и heist (духовный?) Меркурий/ибо Дух; Живой, ибо оживленный (одарен-ный дыханием жизни)») (130); и «AZOTH Magnesiae Catholicae sit tibi prora & puppis «α & ω» («AZOTH Магнезии Католической да будет тебе носом и кормой (т. е. началом и концом), «альфой и омегой»») (254).

59. - For «Azoth» and its derivation, see: Zetzner, Theatrum Chemicum, IV, 507; D. de Planis Campy, Traicté de la Vraye Unique, Grande et Universelle Medecine des


Anciens; dite des Recens, Or Potable (Paris, 1633), 59–60; and B. Valentine, Azoth: L’Occulta Opera Aurea dei Filosofi (Rome: Edizioni Mediterranee, 1988), 103.

60. - A portrait of Paracelsus with «Azoth» on the pommel of his sword ap-peared in the first edition of the Philosophia Magna (1567). See Pagel, Paracelsus, 235.

61. - J. Quercetanus, Ad Veritatem Hermeticae Medicinae ex Hippocratis vet-erumque decretis ac Therapeusi: necnon viuae rerum anatomiae, exegesi, ipsiusque naturae luce stabiliendam, adversus cuius-dam Anonymi phantasmata Responsio (Paris, 1604), 14. «Scotia & Anglia suos alunt Her-meticos, Ioannem Dee: Antonium L’escopia Silliuetanum: Laurentium de Laune: Ant. Cobel:Muffetum: Ioannem Starfeldium: Ia-cobum le Cadet: Andream Selim: Silbertum Guillermum, insignes omnes Medicos & Phi-losophos.»

62. - O. Croll, Basilica Chymica, con-tinens philosophicam propria laborum expe-rientia confirmatam descriptionem et usum Remediorum Chymicorum (Frankfurt, 1611), 86. «Planetas inferioris Astronomiae,» with «Vide Monadem Joannis Dee Londinensis» in the margin.

63. - Croll, Basilica Chymica, 90 (marginal gloss). «Tabulam Hermetis. Mori-entem Alanum Rodargirum Monadem Trev-isanum Lullium.»

64. - O. Croll, De signaturis internis rerum: Die lateinische Editio princeps (1609) und die deutsche Erstübersetzung (1623), ed. W. Kühlmann and J. Telle (Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1996), 77 (marginal gloss). «Vide Monadem Hieroglyphicam Joannis Dee Londinensis: Antiquißimos sa-pientes, quos Graeco sermone Philosophos appellamus, si quae vel Naturae vel Artis reperissent Arcana, ne in pravorum notitiam devenirent, variis modis atque figuris oc-cultabant: Eodem modo Philosophi Hermetici certis notis Hieroglyphicis solebant insignire Planetas Terrestres, quibus eorum latentes virtutes intuendas, quasi ob oculos intel-ligentibus & inspicientibus filiis artis expon-erent.»

(«Взгляни на Иероглифическую Мо-наду Джона Ди Лондонского. Древнейшие мудрецы, коих по-гречески мы именуем Философами, ежели открывали Тайну или Природы, или Искусства, дабы она не

стала известна людям порочным, старались сокрыть ее различными способами и фигу-рами. Таким же образом и Герметические Философы определенными Иероглифически-ми знаками имели обыкновение обозначать Земные Планеты, они стремились исследо-вать их скрытые силы, словно выставляя их пред постигающими и рассматривающи-ми очами сынов искусства».)

65. - D. de Planis Campy, Bouquet composé des plus belles fleurs chymiques («Букет, составленный из прекраснейших химических цветов») (Paris, 1629), 991.

66. - Campy, Bouquet, 1002. «Car le consentement vniuersel des plus versez en la Caballe Chimique, qui les ont gardez si long temps sans varier, tesmoigne je ne sçay quelle inspiration Celeste; ce qui se verifie en ce que leurs figures & proportions, tant numerales que Geometriques, semblent auoir vne fort grande correspondance & affinité auec les vertus Celestes, dont elles peuuent estre prises pour marques, Symboles, & ve-hicules de leurs effects icy bas sur tous les indiuidus de la terre.» (Ибо общее согласие наиболее сведущих в Химической Каббале, кои столь долгое время хранят его неиз-менным, свидетельствует о некоем Небесном вдохновении, что находит свое подтвержде-ние в том, что их фигуры и пропорции, как численные, так и геометрические, как будто имеют весьма большую согласованность и сродство с Небесными силами, Символы коих они могут предъявлять, взятые в ка-честве знаков и посредников (носителей) их воздействий здесь внизу на всех личностей земли».)

67. - M. Rady, «A Transylvanian Alchemist in Seventeenth-Century London,» Slavonic and East European Review 72 (1994): 140–51.

М. Рэди «Трансильванский алхимик в Лондоне семнадцатого столетия», Славян-ское и Восточно-Европейское Обозрение 72 (1994): 140-51

68. - Манчестер, Библиотека Джона Райландса, Латинская рукопись, том 8r.

69. - Дж. Х. Эпплби, «Артур Ди и Януш Банфи-Хуньяди,» Ambix 24 (1977): 96–109, Изображение 1 (изображение Яну-ша Банфи-Хуньяди [1576–1646], на сере-бряном медальоне, с монадой в основании); Ф. Шервуд Тейлор и К.Х. Жустен «Януш Банфи-Хуньяди,» Ambix 5 (1953): 44–52


(Изображение 1. 1a и 1c представляет ва-риант монады; 1b - монада; Изображение 2 также включает вариант монады с хо-рошо известной заглавной фразой «Est in Mercurio quicquid quaerunt sapientes» («Все, что бы ни искали Мудрецы, есть в Мерку-рии»).

70. - Изложение некоторых прин-ципиальных вопросов и слов в сочинениях Якоба Беме … Написанных на немецком в марте и апреле 1624 Якобом Беме (Лондон, 1647), 9, таблица вставленная между 18 и 19

71. - Speculum Veritatis, seventeenth century, Biblioteca Apostolica Vaticana, Cod. Lat. 7286, fol. 5. See S. Klossowski de Rola, Alchemy: the Secret Art (London: Thames and Hudson, 1973; repr. 1997), Plate 7.

72. - См. А. МакЛина (ред.) «Хими-ческая Свадьба Христиана Розенкрейца», в переводе Дж. Годвина, вступительнйы ком-ментрия А. МакЛина, (Grand Rapids, Mich.: Phanes Press, 1991), 16.

73. - C. Gilly, Abraham Haslmayr: Der erste Verkünder der Manifeste der Rosenkreuzer (Amsterdam: In de Pelikaan, 1994), 106, 113.

74. - C. Gilly, «‘Theophrastia Sancta’: Der Paracelsismus als Religion im Streit mit den offiziellen Kirchen,» in Telle, Analecta Paracelsica, 425–88.

75. - S. Åkerman, Rose Cross Over the Baltic: the Spread of Rosicrucianism in Northern Europe (Leiden: Brill, 1998), 117; Gilly, Abraham Haselmayer, 154, 170.

76. - P. à Gabella, Secretioris Phi-losophiae Consideratio brevis (Kassel, 1615); Yates, The Rosicrucian Enlightenment, 45–47.

77. - Экерман, Розовый крест над Балтикой, 83-84, 117

78. - Клули «Джон Ди и Пара-цельсианисты», 131. Смотри так же Т.М. Люрманна «Толкование “Славы Братства” (Fama fraternitatis)», принимая во внимание Иероглифическую Монаду Ди» Ambix 33 (1986): 1–10.

79. - Йейтс «Розенкрейцерское По-священие», 83. «Алхимик» Кунрата, выра-жавший идеи Алхимии Ди».

80. - Клули «Джон Ди и Парацель-сианисты», 118

81. - A. Libavius, De Philosophia Harmonica Magica Fratrum de Roseae Cru-cis, bound with Examen Philosophiae Novae, quae veteri abrogandae opponitur (Frank-furt-am-Main, 1615), 273.

82. - A. Libavius, De Sceuastica Ar-tis (1606), in Die Gerätschaft der chymischen Kunst: Der Traktat «De Sceuastica Artis» des Andreas Libavius von 1606, Übersetzung, Kommentierung und Wiederabdruck, ed. B. Meitzner (Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1995). See Cap. VI, «De sermone Chymico & notis quibusdam,» sig. Hh6v. «Id scire conu-enit artifices studuisse, vt signa materiarum & operationum artis suae cum istis fontibus conuenirent, neque sine ratione monstrosè & temerè confictae appareent quomodo insanire paracelsici solent.» («Сие подобает знать, что мастера прилагали старания, дабы обозначе-ния веществ и операций их искусства нахо-дились в согласии со своими источниками, а не появлялись, будучи бездумно, чудовищно и беспорядочно измышленными, как имеют обыкновение безумствовать парацельсиани-сты»). See also W. R. Newman, «Alchemical Symbolism and Concealment: the Chemical House of Libavius,» in The Architecture of Science, ed. P. Galison and E. Thompson (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1999), 59–77, on 63.

83. - «De Philosophia Vivente seu Vitali Paracelsi iuxta P. Severinum Danum ex repetitione I. Hartmanni Chymiatri Marburgensis,» in Libavius, Examen Phi-losophiae novae, 106. «Fingis postea multa altaria, Iconas, monumenta, exedras, nomina, Emblemata. Tune, qui Calvinisticam am-plecteris ista in tuo templo communi feras, nedum in adytis, & Sancto Sanctorum? In Dei temple unum altare esse satis est, quia & unus est Christum. Solenne est Chymicis: omnia ab uno: omnia ad unum, iuxta monadis hieroglyphicae mysterium. Supra tua Para-celsica veritas in punctum erat contracta.» («Далее ты измышляешь множество алтарей, Икон, статуй, залов, имен, Эмблем. Не ты ли тот, кто одобрил Кальвинистику, и яв-ляешь сию в своем общем храме, не гово-ря уже о внутреннем святилище и Святая Святых? В храме Божием достаточно быть одному алтарю, ибо и Христос один. Тор-жественно <изречено> Химиками: omnia ab uno: omnia ad unum (все от единого, все к единому), согласно мистерии Иероглифиче-ской Монады. Ранее твоя парацельсианист-


ская истина была сжата в точку».)

84. - Libavius, De Sceuastica Artis, sig. Hh6v. «Apud Londinatem inuenies etiam hieroglyphiam oui physici & mundi figuram ealixoeid[af] decem sphaerarum ambitu con-tinuatam. Itaque quod philosophi de ouo in suo magisterio habent, quodque in smarag-dina tabula Hermes de exemplo mundano, id item repraesentatum est illa hieroglyphia.»

(«У Лондонца также можно найти иероглиф естественного яйца и фигуру мира ελιχοειδ[α] (кругообразную) десяти сфер, непрерывную в круговращении. Итак, все то, что философы в своем учении говорили о яйце, сказано и Гермесом в Изумруд-ной Скрижали о мировом образе, сие также представлено и в его иероглифах».)

85. - Libavius, De Sceuastica Artis, Cap. VIII. «De forma artificiosa difficilior est deliberatio. Ex magni paruique mundi figura qua etiam complectitur superius à no-bis producta monas hieroglyphica, conueniens erat, ipsum operis sui exemplum sumere, & rotundum schema» (sig. Ii4r). (Рассуждение об искуственной форме является более слож-ным. Из фигуры большого и малого мира, коей также выражена и выше приведенная нами иероглифическая монада, будучи со-ответствующей, она действиями принимает свои образ и круглый вид) «Nos [non] id Solis dignamur luce, & extruimus in media planicie rotundo quidem capite, sed corpore inde product[o] in longum ad figuram mi-crocosmi, & hieroglyphiam monadicam» (sig. Ii4v). («Мы [не] удостаиваем сию (западную часть лаборатории) светом Солнца, и возво-дим <c> круглой главой в срединном ровном месте, но <с> телом, вытянутым далее в длину к фигуре микрокосма, и иероглифи-ческой монаде».) See Newman, «Alchemical Symbolism and Concealment,» 60.

86. - Newman, «Alchemical Symbol-ism and Concealment,» 64.

87. - Ди, Иероглифическая Монада, sig 4r.

88. - J. P. Ericus, Renatum è Myste-rio Principium Philologicum, in quo vocum, signorum et punctorum, tum & Literarum maxime ac numerorum origo, nec non novum variarum rerum specimen etymologicum for-ma dialogi propalatur (Padua, 1656), 9–12.

89. - Дж. Рид, От Алхимии к Химии (Лондон: Bell and Sons, 1957; репр. Нью-Йорк: Dover, 1995),75.

90. - Н.Х. Клули, «Низшая Астро-номия: Наследия Иоганна Тритемия и Джона Ди» в Тайнах Природы. Астрология и алхимия в ранней современной Европе, изд. У.Р. Ньюман и А. Графтон (Кембридж, штат Массачусетс: MIT Press, 2001), 173-74.

91. - См. Экерман, Розовый Крест над Балтикой, 88 «Если таинственная книга Джона Ди была известна лишь немногим читателям за пределами Англии… она ока-зала на них большое влияние».

Автор © Питер Дж. Форшоу

Перевод с английского © Noir

Перевод со староанглийского и латыни © Арафель

Редактура © Eric Midnight

2013 год, специально для журнала «Пламе-неющая Звезда»


Сон играет огромную роль в жизни человека. При нормальных условиях сон занимает одну треть нашей жизни. Во время сна человек погружается в потусторонний мир (тот свет) – свое настоящее отечество, где запасается новыми силами, необходимыми ему для перенесения тягостей земного существования. Для нас особенно интересно то, что во время сна происходит более или менее полное «раздвоение человека». Связь между физическим и духовным началами во сне ослабевает и может доходить до полного разделения их, причем духовное начало постепенно погружается в высшие планы (астральный, ментальный), смотря по степени глубины сна. Сон – единственное естественное состояние, во время которого ярко проявляется деятельность высшего сознания, в сущности, и представляющего собой наше настоящее «я» (индивидуальность). Слово «сон» имеет обширное значение, и его следует отличать от слова «сон» в смысле сновидения. Сон может быть использован для получения многих интересных, с нашей точки зрения, состояний и для развития оккультных способностей. Старинная пословица гласит: утро вечера мудренее. Народная мудрость давно подметила, что многие трудные вопросы, казавшиеся неразрешимыми вечером, оказывались решенными сами собой утром, если о них думали перед сном. Многие изобретатели, ученые,

писатели и другие, думая перед сном о затруднявших их вещах, находили готовые ответы на свои вопросы утром, по пробуждении. Большинство людей могут с вечера внушить себе проснуться на следующее утро в определенный час. Из сказанного видно, что последняя мысль перед сном, мысль, с которой мы засыпаем, имеет на нас особое влияние. Объясняется это действием все того же Высшего Бессознательного, освобождающегося во сне и усиленно работающего над последней перед погружением в сон сознательной мыслью. Последняя мысль действует на нас как энергичное внушение, влияние которого простирается на все время сна. Положим, например, что вы страдаете дурным настроением духа. Попробуйте вечером при засыпании думать, что завтра вы будете веселы, довольны и т.д., попробуйте представить себе картину вашей веселости, т.е. ваше поведение, выражение лица. Вы увидите, что на другой день произойдет значительная перемена к лучшему в вашем настроении. Если вы будете иметь терпение производить себе соответствующие внушения в течение некоторого времени при засыпании, то вы сможете перевоспитать себя и совершенно измениться. Ясно, какую пользу можно извлечь из указанного способа самовнушения. Пользуясь им, не трудно добиться разрешения различных трудных вопросов, ответы на которые сверхсознание приносит из высших планов, где оно, быть может, находилось в общении с высшими существами. Возможно таким образом получать ответы, касающиеся даже будущих событий.

Сны и их значение

Автор: Сар Диноил

Материал из журнала «Изида» № 1 (Октябрь 1912 г.)


Одним из наиболее интересных явлений во сне являются сновидения. Многое, невозможное наяву, является возможным во сне (например, полет). Во сне в несколько секунд можно пере-жить сцены, которые в жизни заняли бы целые дни. Факт этот доказывает, что способность восприятия и мысль во сне работают на совершенно других планах, чем в бодрственном состоянии. Быстрота мышления доказывает, что оно соверша-ется в высшем сознании, так как мозг к такой быстрой работе не способен. Мы разделим сновидения на три класса: 1) Легкий сон. При легком сне высшие принципы человека еще связа-ны с физическим телом. Органы чувств отчасти работают: например, свет, звуки и прочее отчасти доходят до сознания. Это видно из того, что, если легко спя-щего человека осветить, он может от-вернуть голову, не просыпаясь; если его слегка ущипнуть за руку, он отдернет ее и т.д. Сновидения, видимые при этой степени сна, зависят, главным образом, от доходящих до сознания внешних и внутренних впечатлений. Например, человек, на голову которого упала подушка, может увидеть во сне, что его душат; спящий с переполненным желудком увидит дурной сон. Характерная особенность этого класса снов – желание спящего, так или иначе, мгновенно объяснять всякое внешнее или внутреннее впечатление (так, ощущение недостатка воздуха, когда съедет на голову подушка, объяснить сценой удушения). 2) Средний по глубине сон. При этой степени сна органы чувств и низ-шее мозговое сознание еще работают, но слабо, высшее же сознание начи-нает работать, но еще не преобладает над обыденным. Связь между высшими и низшими принципами слабеет. Сно-видения, видимые при этой степени сна, зависят от смешения, начина-ющих доходить до нас впечатлений высших планов и не прекратившихся

еще обыденных впечатлений, а равно и от смешения обыденного мышления со сверхсознательным. Характерная особенность этого класса снов – их нелепость, нелогичность и быстрая смена видимых картин, происходящая от вышеупомянутого смешения. 3) Глубокий сон. При глубоком сне мозговое сознание и органы чувств не работают; внешние впечатления не доходят до человека. Связь между фи-зическим и духовным началом человека почти порывается. Духовное начало по мере углубления сна может погружаться в высшие планы природы, где может сноситься с другими существами. Облеченное астральным телом, духовное начало может переноситься на расстояние, покидая физическое тело. Сновидения при этой степени сна зависят от впечатлений, доходящих до сверхсознания из высших планов, и от мыслей сверхсознания. Сновидения эти отличаются необычайной легкостью, живостью, интересом и носят часто пророческий характер (вещие сны). Ввиду отсутствия в глубоком сне связи между повседневным и высшим сознаниями, сны этой категории, к сожалению, обыкновенно не удерживаются в памяти. Характерная особенность этих сновидений - их драматичность, т.е. стремление воплощаться в сцены, действия и лица, имеющие символическое (иносказательное) значение. Все, что мы наяву думали, во сне мы видим. Мало того, наши мысли принимают образный характер: мы присутствуем при спектакле собственных мыслей. Так, например, размышляя во сне о том, следует или не следует совершить данный поступок, мы сами, приводя доводы за и против, можем вложить каждый из них в уста определенного лица, при споре и даже борьбе которых присутствуем. Мы можем увидеть целую сцену, изображающую, как злой демон давал нам дурные советы, как добрый гений возражал ему, запрещая нам слушать демона; как на помощь к тому или другому явились целые войска; как затем произошло сражение и прочее.


Мы можем приписывать пришедшие нам в голову идеи, беседы с различного рода существами, умершими людьми, святыми или даже с Самим Богом. Следует заметить, что случаи действительного общения с иными мирами во сне также возможны, хотя, однако, весьма редки. Как известно, астральный план является средой, где появляются предвестники будущих событий задолго до их осуществления в физическом плане. С другой стороны, астрал исполняет назначение как бы архива природы, в котором сохраняются отжившие формы прошедшего. Настоящее, равным образом, отражается в астрале. В состоянии экстаза и глубокого сна высшее сознание иногда может улавливать и астральные клише будущего, прошедшего и настоящего. Как было уже объяснено, все картины в астрале имеют иносказательный (символический) характер. Так, например, картина борьбы между каким-либо северным и южным народом может принять форму борьбы между белым медведем и огненным

драконом. Иногда, однако, подобные картины теряют свой аллегорический характер и просто представляют точную копию события, к которому относятся. Искусство толкования снов довольно трудно. Не всякий может, кроме того, иметь вещие сны, и не все сны оказываются вещими. Как на образец толкования, мы укажем на Библейский пример Иосифа. Все дело тут в умении схватывать иносказательный смысл сна. Существуют особые приемы для управления снами, дающие весьма интересные результаты. С помощью методических упражнений можно научиться вызывать по произволу различные сны и получать указания, касающиеся всевозможных вещей и событий, даже будущих. Во сне можно заставить себя вспомнить забытое, увидеть интересующего нас человека, местность, событие и прочее.

Материал из журнала «Изида» № 1 (Октябрь 1912 г.)

Перепечатка и редактура © журнал «Пламенеющая Звезда»


Образовавшийся дух, под руковод-ством и наблюдением назначенных духов, облекается во флюиды, называемые вами астральным телом или периспри. Флюидиче-ское тело это становится для него орудием и средством для его преуспеяния до до-стижения им нравственного совершенства, уберегающего его от всякого падения, или же – его падения и, в этом случае, его вос-становления при помощи последовательных воплощений, перевоплощений, сперва ис-купительных, затем победных, пока он не достигнет того же нравственного совершен-ства. Флюидическая организация, выража-ясь понятным вам словом, есть темперамент духа, с той только разницей, что человече-ский темперамент, на ваш взгляд, независим от свойства воплощенного духа, тогда как флюидический темперамент есть последствие стремлений духа. Как было нами сказано, магнетизм есть универсальный деятель: все подчинено магнетическому влиянию, все магнетизм в природе, потому что он один из законов последней. При помощи его же, дух, выходя из состояния, предшествую-щего жизни свободно мыслящего существа и вступая в обладание свободной волей, и производит свою флюидическую организа-цию. Отсюда же, вследствие притяжения подобных симпатических флюидов, смотря по свойству добрых или дурных стремлений, склонностей духа, происходят и сношения духов, если не одного и того же порядка, то одушевлённых одними и теми же склон-ностями и чувствами. Дух, подчиненный своим руководителям, бывает им более или менее послушен, и тогда-то воля склоняет его следовать по одному пути, предпочти-тельно пред другим. Он может пасть или просто и постепенно следовать ходом, по-казанным ему для совершенствования. По-гибель всех духов есть гордость, из которой происходят эгоизм и зависть. Многие пада-ют, иные сопротивляются влечениям гор-дости и зависти. Те и другие, по свойству своих стремлений, привлекают к себе духов, симпатизирующих таким стремлениям, но

непокорные влиянию своих руководителей, - заметьте это хорошенько, так как падение духа всегда происходит по собственной его инициативе, - только после падения заклю-чают сходственные сношения с симпатизи-рующими их стремлениям духами.

Флюиды периспри духа, как остав-шегося чистым до достижения совершен-ства, так и павшего до тех пор, пока он не достигнет того же совершенства, непре-рывно изменяются, соответствуя в этом поступательному движению духа, которого облекают. Он усваивает наиболее ему соот-ветственные, по натуре его стремлений, со-стоянию его преуспеяния, его пониманию и духовным потребностям. Чем ниже дух, тем плотнее и тяжелее флюиды его периспри, иначе сказать, тем последние материальнее, так как для духа флюиды эти – материя. Только тогда лишь, и тогда только, когда дух достигнет совершенства, он может про-извольно менять или изменять свое пери-спри соответственно потребностям данного времени, проходимым им областям, мисси-ям, которые доверены ему Господом, причем очистившаяся сущность остается одной и той же.

Между падающими духами случа-ются такие, которые в течение своего раз-вития, и иногда при первых шагах своих, упорно злоупотребляют своей свободой воли, бывают упорно гордыми, самонадеянными, завистливыми, упорно непослушными и мятежными своим руководителям и восста-ют. Тогда эти самонадеянные и мятежные духи очеловечиваются, т.е. воплощаются на первобытных землях, для своего укрощения и совершенствования под стеснением плоти; землях, еще девственных от всякого появ-ления человека, но уже подготовленных для такого появления. Они воплощаются скорее в веществах человеческих, чем в телах, элементы каковых веществ имеются в среде планеты, где должно произойти воплощение, и собраны действием назначенных духов.

Эволюция духа

Автор: М.П. Македонский

(По Ж.Б. Рустэну)

Материал из журнала «Изида» № 1 (Октябрь, 1912 г.)


Вещества эти умеют совершенствоваться и развиваться рождением при условиях, установленных для выполнения в подобном случае естественного, неизменного закона воспроизведения. Каждое воплощение, влеку-щее улучшение в нравственном состоянии, равным образом, влечет улучшение и во флюидах, составляющих периспри. Между падающими духами бывают и такие, кото-рые пали лишь после того, как долгое вре-мя, иногда в течение веков, были послушны духам, имевшим назначение руководить ими, и просто, постепенно шли по указанному им пути для совершенствования. Такие вопло-щаются на планетах более или менее низ-

ших, более или менее возвышенных, смотря по степени своей виновности, подвергаются на них воплощению более или менее мате-риальному, флюидическому, при условиях, приспособленных и соразмерных с совер-шенным проступком и потребностями пре-успеяния, соответственными возвышенности духа.

Материал из журнала «Изида» № 1 (Октябрь, 1912 г.)

Перепечатка и редактура © журнал «Пламенеющая Звезда»


В Элладе с незапамятных времен наблюдались следы магического учения, по всей вероятности под влиянием аккадийско-халдейских источников. Учение это нашло себе отражение в древнейшей эллинской философии: в теориях Фалеса, Анаксагора, Гераклита и в особенности Эмпедокла, по-борника дуализма. Позднее, в эпоху гре-ко-персидских войн, грекам представилась возможность познакомиться с магией персон; творения персидского мага Останеса в осо-бенности, по утверждению Плиния, пробуди-ли к ней горячий интерес. Увлечению маги-ей способствовали стоики, как то Хризипп (280-206) и ученик его Диоген, писавшие об оракулах, о значении снов, о прорицании, об авгурах, пред которыми открыты тайны будущего и т.п. Аристотель придал научное обоснование магическим теориям, а Пифа-гор, Платон и позднее Плутарх утвердили эту отрасль знания своим научным автори-тетом.

Оракулы и мистерии были в древней Элладе государственными учреждения-ми. Греческая мифология – это сплошная магия, а Геката – наводящая трепет бо-гиня преисподней и всякого волшебства. По ночам, в обществе ламий и ужасных эмпуз, носится она по воздуху; с змеями, вместо волос, на голове, с ногами дракона, гремящая оружием, при свете факелов, по-является в ночное время на перекрестках дорог. Насылает страшные, заставляющие трепетать от ужаса, сны, подобно тому, как в позднейшее время кошмары приписыва-лись колдуньям и домовым. Все бедствия и несчастья, постигающие людей, считались делом рук этой богини. В более позднее вре-мя Гекату начали отождествлять с Селеной, богиней Луны; вот причина, почему древняя Церковь учила, что колдуньи получают возможность переноситься по воздуху, при помощи Дианы, которая считалась также

богиней Луны. Медея и ее приближенные владели даром превращения людей в зве-рей, что несомненно указывает волшебницу и повелительницу всех колдуний. Особенно много говорит о магии Гомер; как подтверж-дение этого, мы можем, среди тысяч других подобных мест, указать на начало одиннад-цатой песни «Одиссеи», приводящей обряд вызывания мертвых. Вера в волшебство коснулась и обыденной жизни: современник Пифагора, Абарис, обошел всю Грецию, везде совершая посвящения и принося уми-лостивительные жертвы, с целью прекратить чумные заболевания. Бранхус – в Милете, Эпименид – в Афинах освобождали сво-их сограждан от повальной болезни путем применения магических действий. В более ранние времена – Катарты, Ятроманты, Агирты и впоследствии, когда утвердился культ Цибеллы, то Корибанты, Галлы и Орфеотелесты – наводнили Элладу, в каче-стве жрецов-магов.

Классической страной греческой ма-гии все же следует считать Фессалию. Фес-салийские женщины ночью переносились по воздуху на любовные свидания и считались глубокими знатоками всяких фессалийских, колхидских и прочих снадобий, при помощи которых они превращали людей в зверей и камни. Они даже пытались, при помощи чар, свести с неба на землю Луну и имеют много общего с средневековыми колдуньями эпохи возрождения. Колдуньи эти были рас-сеяны по всей Греции, и даже Афины, этот центр эллинской образованности, имели свои «процессы ведьм». Демосфен приводит сооб-щение об одной колдунье, по имени Феорис, которая была судима за издевательство над местными божествами и за колдовство. Упо-мянем также, что Платон требует строгих карательных мер для лиц, занимающихся некромантией.

Магия классической древности и древне-христианская демонология

К. Кизветтер

(Пер. К.Н. Иванов)

Материал из журнала «Изида» № 12 (Сентябрь 1915 г.)


Гораздо более богата содержанием и разработана магия у римлян. В Рим стека-лись маги и предсказатели со всего древнего мира, вследствие чего магия римлян вклю-чает элементы магического учения греков, египтян, евреев и халдеев. Точное и под-робное выяснение этих чужеземных влияний в римской магии завлекло бы нас слишком далеко, поэтому ограничимся только описа-нием характерных особенностей римского магического учения.

Черты эти особенно ясно прояви-лись в законе двенадцати таблиц (450 г. до Р.Х.), в том месте, где идет речь от-носительно околдования хлебов на чужих полях; запрещается: «околдовывать чужие плоды, чародействовать над чужим посевом». Деяния эти уже знакомы и Виргилию, и Тибуллу. Точно также, описано заклинание погоды – по всей вероятности этрусского происхождения – встречающееся у автора сочинения «О гнусной болезни» (De morbo sacro). Сенека считает это устарелым суеве-рием, пережитком древнего верования, а им-ператор Константин угрожает за заклинание погоды смертной казнью. Арнобий говорит относительно римских колдуний, что они

причиняли людям всевозможные бедствия и насылали на них неизлечимые болезни, что они разлучали чарами супругов и ослабля-ли семейные связи, а также навлекали на людей буйное помешательство; порождали немоту, причиняли скоту и женщинам бес-плодие; что могли без ключа отворять запо-ры и лишать людей их интеллектуальных способностей.

Апулей и Петроний указывают на примеры обращения людей в зверей. Пер-вый, в поэтических произведениях, указыва-ет на превращение волшебницами людей в ослов, козлов, бобров, лягушек, а второй, в своем произведении «Трималхион», расска-зывает историю о волках, представляющую типичный пример ликантропии.

(Продолжение следует).

Материал из журнала «Изида» № 12 (Сен-тябрь 1915 г.)

Перепечатка и редактура © журнал «Пла-менеющая Звезда»


Обращаясь к истории эзотеризма – особой сфере человеческой мысли и опыта, интенсивное изучение которой началось во второй половине ХХ столетия, мы можем увидеть, что наиболее интересными для анализа сущности этого феномена объектами часто оказываются не более или менее четко зафиксированные и освященные традицией учения, но сравнитель-но малозаметные и ма-лоизвестные доктрины, находящиеся на стыке двух или нескольких «больших» эзотериче-ских школ (таких как алхимия, неоалексан-дрийский герметизм, астрология) или мисти-ческих течений, свя-занных с той или иной религиозной системой (например, иудейская каббала, христианская теософия). Изучение истории этих движений «смешанного» типа, маргинальных по от-ношению к «большим» школам, а также их литературы часто позволяет высветить очень важные, подчас неожиданные стороны истории эзотеризма. Иногда представители одной традиции, вос-принимая отдельные элементы другой как близкие или даже как свои собственные, давали им оригинальные интерпретации, анализ которых может по-зволить составить более полную и точную картину той традиции, из которой они были заимствованы. Так произошло, например, с явлением, получившим название «христиан-ская каббала» [1]. В XV–XVII вв., в русле общего роста интереса к еврейской тради-ции, некоторые христианские ученые, бого-словы, философы особенно заинтересовались еврейскими мистическими доктринами. Хри-

стианские каббалисты использовали их в собственных учениях, полагая, что основные положення этих доктрин уже содержались в том изначальном откровении, из которого выросли все религии, в том числе и хри-стианская. При этом они давали некоторым еврейским концепциям такие толкования,

которые при-сутствовали в самой еврей-ской каббале, но по тем или иным причи-нам оставались маргинальными и малозамет-ными; кроме того, они при-влекали внима-ние к текстам и фрагментам текстов, ко-торые также не были столь популярны соб-ственно в ев-рейской тради-ции (некоторые из этих текстов и дошли до нас лишь в ла-тинских пере-водах, выпол-ненных этими христианскими авторами). Христианская каббала, зна-чительно по-влиявшая на

развитие европейской религиозной и фило-софской мысли последних пяти веков, в сущности инициировала и возникновение в начале XX в. науки о собственно еврейском мистицизме, во многом определив и ее ме-тодологию. По признанию Г. Шолема, ро-доначальника научных исследований в этой области, именно со знакомства с трудами христианских каббалистов К. Кнорра фон Розенрота и Ф.Й. Молитора начались его собственные занятия этой темой. Существен-

Очерк христианской Каббалы

Автор: Валерия Седова


но также, что, по мнению ряда ученых (С. Вассерстром, Х.Т. Хакль), именно исследо-вания еврейской мистики в первой половине XX в. стали пионерскими в области из-учения эзотеризма в целом; в 1950–1970 гг. они дали толчок к возникновению научных направлений, рассматривавших эзотеризм как самостоятельное явление в интеллекту-альной истории Европы (например, работы Д.П.Уокера, Ф.А. Йейтс, М.Элиаде, А. Февра и др.). Одна из двух ветвей древнеев-рейской Каббалы [6].

Проникновение Каббалы в Европу принято связывать с книгой «Portae Lucis» («Врата света»), изданной в 1516 году, пред-ставлявшей латинский перевод каббалисти-ческого труда «Шаарей Орах» написанного примерно в 1290 г. раби Иосифом Гика-тилией (1248–1323 гг.). После ее издания фанатики-доминиканцы настаивали на необ-ходимости ее изъятия и сожжения, но после труда «De Arte Cabalistica» («Об искусстве Каббалы») 1517г. христианского мистика Иоганна Рейхлина (1455–1522) Папа Лев X признал ценность и полезность иудейско-го учения. В частности, Рейхлин говорил о единстве имени Бога, большой любви к Богу, убеждал что упоминаемый в Каббале Мессия – Иисус (хотя иудеи не признавали его Мессией). Книга «Portae Lucis» стала модной среди аристократии и духовенства как вид оккультизма, без боязни обвинения в колдовстве и ереси.

Христианская каббала, по мнению европейских гуманистов и философов, счи-талась древней, мистической и оккультной доктриной, сохранившейся в еврейских тек-стах и внедренной в католическую теологию и в европейскую философию учёными фло-рентийской школы эпохи Возрождения [5].

В конце XV века каббала транс-формировалась от чисто еврейского явления к европейской культуре, совместившись с христианской теологией, философией, наукой, магией и теургией. С тех пор каббала суще-ствует в двух концепциях: как иудейское учение и как компонент христианской куль-туры.

В результате появилось два раз-ных феноменальных мистических учения с принципиальными доктринальными раз-личиями, но с одним названием. В трудах еврейских теологов о каббале не упомина-ется о христианской каббале. В трудах же европейских каббалистов просто не делается различия между течениями. Все известные иудейские каббалистические книги были

написаны до появления христианской каб-балы. В свою очередь европейские учёные, сформировавшие христианскую каббалу, смотрели на неё как на давно забытое хри-стианское учение.Христианская каббала зародилась в эпоху Возрождения в связи с тем, что среди многих христианских учё-ных рос интерес к мистическим аспектам иудейской каббалы, которая была сочетаема с христианской мистической мыслью. Тра-диция христианской, большей частью хри-стианской, каббалы сохраняется и сегодня, хотя и остаётся в некоторой степени мало-известной [3]. Стремясь понять корни своей религии, многие христианские ученые овла-девали ивритом, арамейским, им в руки по-падали тайные еврейские книги. В XV веке великий итальянский ученый Пико делла Мирандола познакомил широкие массы с тайным учением евреев, переведя некторые каббалистические труды на латынь. Его работу продолжил Иоганн Рейхлин – круп-ный немецкий ученый-востоковед, популя-ризатор Каббалы среди христиан, большой друг еврейского народа [ 5].

Христианская каббала имеет два те-чения. Первое – это работы по ортодоксаль-ной Каббале, написанные христианскими ав-торами. Пример – «Эш а-мецареф», «Огонь очищающий» Кнорра фон Розенротта.Сюда можно добавить и множество работ Элифаса Леви. Второе – это христианская каббала в чистом виде, работа с именем Иешуа.

Христианские каббалисты писали имя так: «йод-хе-шин-вав-хе». И объясняли – имя Иешуа произошло от соединения 4-х буквенного имени Бога «йод-хей-вав-хе» с буквой шин из имени Шаддай.

Пико Делла Мирандола считается «отцом» христианской каббалы, он сыграл большую роль в возникновении большого интереса к каббале в ту эпоху. Молодой учёный и теолог умер в возрасте 31 года в1494 году. Пико сильно заинтересовался еврейским языком и имел в друзьях и учи-телях еврейских учёных. Он начал изучать каббалу на еврейском и на латыни, пере-ведённой евреем, принявшим христианство, Флавиусом Митредатесом. Лучшей работой Пико считается «900 тезисов», в которую входили тезисы, основанные на каббале. В этом своём труде Пико провозгласил, что Христианская истина лучше всего демон-стрируется при помощи магии и каббалы. Многим современным учёным трудно было отличить эти понятия — магия и каббала [2]. Пико часто использовал слово «кабба-


ла» как синоним к слову «магия», называя магию наукой, синтезирующей научный и теологический подход. Он отнёс каббалисти-ческие писания, с которыми был знаком, к древним эзотерическим знаниям, сохранён-ным евреями, в центре которого была Хри-стианская идея, которая, в свою очередь, может быть постигнута изучением каббалы [2].

Иоганн Рейхлин, немецкий философ и лингвист, ученик Пико, продолжил его работы. Рейхлин владел большими знаниями по иудаизму и каббалистическими текстами, которые описал во многих своих трудах, особенно в «De Arte Kabbalistica» (1516). Эта книга в последующем стала учебни-ком по этой теме в течение двух веков. Эта его работа предоставляется в трёх частях: философической, теле-ологической и научной. Три философа — хри-стианин, мусульманин и еврей — беседуют и обсуждают тему с разных точек зрения. Еврейского учёного зо-вут Рабби Шимон бар Йохай, также зовут центральную фигуру в рассказах книги «Зо-гар». Шимеон предо-ставит другим прин-ципы каббалы (как их видел Рейхлин), а его христианские и ислам-ские коллеги обобщены принципами философии (Пифагорской фило-софии), науки и магии [4].

Понятие «Кабба-лы» в трудах Пико и Рейхлина сильно отли-чается от средневеко-вой еврейской каббалы, которую они исполь-зовали как источник. Они использовали все послебиблейские труды, включая Тал-муд, мидраш, труды философов-рационалистов, включая труды Маимонида, а также труды многих еврей-ских толкователей Библии, которые даже не относились к каббале. Еврейские эзотериче-ские тексты, которые они читали, включая некаббалистические, такие как труды Хасе-дея Ашкенази или Авраама Абулафия, не

являлись даже основной каббалистической литературой. «Зогар» использовался очень редко и ссылки на него делались через другие книги. Поэтому картина «Каббалы» коренным образом отличается от той, кото-рая имелась в еврейских источниках [5].

Центральное каббалистическое раз-мышление о «тайне создания» и важность систем сефирот в трудах христианских учё-ных превращются во второстепенную вещь. У них была готова теология о Святой Тро-ице, которую они интегрировали в их по-нятие каббалы. Шехина как женская сила мало интересовала их. Дуализм добра и зла в «Зоhаре» для них не был центральной темой, так же как и магические элементы и влияние на небесный процесс соблюдения заповедей. Мистический опыт, видения и

духовное возвышение не были в центре их внимания. Они отнесли себя ближе к гумани-стам, учёным и фило-софам, чем к мисти-кам.

Деятельность по переводу и интерпрета-ции каббалистических текстов наложила не-сомненный отпечаток на интеллектуальный облик той эпохи. Каб-балой интересовались многие известные рели-гиозные и философские мыслители, стоит на-звать хотя бы Джор-дано Бруно и Томмазо Кампанеллу. Совре-менные исследователи отмечают влияние каббалистических идей и образов на творче-ство Мишеля Монтеня и Джона Мильтона, хотя уже и в XVII в. Каббала становится неотъемлемой частью не только европейской мистики, но и европей-ской культуры в целом

[5].

Возросший интерес к Каббале среди европейских интеллектуалов той эпохи за-тронул и некоторых известных евреев-фило-софов, в частности, р. Элию дель Медиго и р. Иуда Мессер Леона. Будучи привержен-


цами аристотелианской школы, они высту-пили с резкой критикой Каббалы, увидев ее близость с неоплатоническим и платониче-ским взглядами. В сущности, они считали ее явлением, чуждым иудаизму и заимство-ванным из греческой философии в срав-нительно позднее время. Другой причиной для такой критики было все возрастающее стремление христиан использовать Каббалу в миссионерских целях: в XVII веке эти идеи развивал последователь Дель Медиго Леон да Модена [4].

В то же время, существовало и со-вершенно иное отношение к этому вопросу. Йоханан Аллемано, р. Ицхак и р. Иуда Абраванель и особенно Аврахам Ягель вы-ступали сторонниками интерпретации Кабба-лы в платоническом духе и, исходя из тех же оснований, что и их оппоненты, утверж-дали древнее и аутентичное происхождение Каббалы, видя в ней источник платонизма. Особенно удивительной фигурой среди них представляется итальянец Аврахам Ягель (1553-1623), врач, философ и естествоиспыта-тель, который проинтерпретировал в еврей-ском духе всю систему и традицию «пред-вечной философии», разработанную Пико делла Мирандолой и Фичино, осуществив «иудаизацию» Зороастра, Гомера, Герме-са, Орфея, Прометея, Платона и т.д. X. В XVII в. сходных воззрений о древности Каббалы и ее сродстве с учением Платона, Филона и Плотина придерживался Шимон Луццато. В целом же можно сделать вывод о том, что и еврейские, и христианские мыс-лители Ренессанса видели в Каббале некую древнюю теологию, сходную с философскими течениями платонизма, аристотелизма, пифа-гореизма и атомизма; по мнению евреев, она являлась источником этих учений [3].

Христиан Кнорр фон Розенрот собрал свои исследования о каббале в двухтомном труде «Kabbala Denudata» («Открытая Каб-бала») (1677—1684), где предоставил широ-кий обзор первоисточников, переведённых на латынь и сопровождаемых подробными ком-ментариями (в том числе, фрагменты «Ша-арей Ора» Гикатилы, «Пардес Римоним» Кордоверо, «Эмек ха-мелех» Нафтали Баха-раха, выдержки из «Идрот» и др. книг Зога-ра). Кроме того, в этой книге опубликован латинский перевод уникального текста по каббалистической алхимии «Эш Мецареф», ивритский оригинал которого не сохранился. По-видимому, он был написан неким ано-нимным евреем-каббалистом в начале XVI века в Италии. «Открытая Каббала» имела исключительное влияние в мистических

кругах и оставалась основным источником христианской каббалы в течение двух ве-ков. Здесь же публиковались оригинальные сочинения христианских каббалистов. Ван Гельмонт развивает идеи об Адаме Кадмо-не как о предвечном Иисусе христианской теологии. Генри Мор излагает концепцию творения мира, включающую лурианское учение о цимцуме и Божественном остатке [2].

Христиан фон Розенрот и Ван Гель-монт сыграли важную роль в распростране-нии идеи о Божественном происхождении ев-рейского языка, обладающего некоей особой, изначальной силой, как базового языка чело-вечества. Этот взгляд был выражен, в част-ности, в сочинении Ван Гельмонта Alphabeti vere Naturalis Hebraici brevissima Delineato («Краткое описание подлинного естествен-ного алфавита евреев»), опубликованном в 1667 г. В предисловии к этой книге Кнорр даже предлагает создать общество еврейско-го языка по примеру существовавших тогда многочисленных обществ немецкого языка [4].

Можно указать на две группы каб-балистических источников, доступных на-шим персонажам. Прежде всего, это пред-шествующая христианско-каббалистическая традиция – тексты Пико дела Мирандолы, Иоганна Рейхлина, Агриппы, Парацельса. Разумеется, в передаче этих авторов кабба-ла уже была сильно трансформирована и де-формирована под воздействием христианской теологии, платонизма и пифагореизма, неко-торых магических концепций. Более важна, однако, вторая группа источников, а имен-но – антология латинских переводов ряда еврейских мистических текстов, а также текстов христианских каббалистов «Kabbala Denudata». Основным составителем этой антологии выступил христианский гебраист, лютеранин барон Кноррфон Розенрот. Также активное участие в совтавлении антологии принял Ван Гельмонт, познакомивший Мора и Конвэй с Розенротом и с теми текстами, над которыми они вместе работали.Авторы и сочинения, принадлежащие к первой груп-пе, в основном опирались в своих интер-претациях каббалы на еврейскую традицию каббалы имен (иначе – экстатической каб-балы), а именно на тексты Авраама Абу-лафии, Иосифа Джикатиллы и Менахема Реканати. Однако, вплоть до XVII столетия христианским каббалистам были фактически неизвестны две группы текстов теософско-теургической каббалы, которые в рамках еврейскойтрадиции исторически сыграли


роль куда более важную, нежели экстати-ческая каббала. Речь идет, прежде всего, о книге Зогар,а также о лурианской каббале, которая стала наиболее влиятельным ми-стическим движением в иудаизме, особенно если речь идет о XVII столетии.Тексты последователей Исаака Лурии – Хаима Виталя, Израэля Саруга, Авраама Коэна де Герреры, вошедшие в антологию «Kabbala Denudata», обладают двумя существенными особенностями, которые следует учитывать при дальнейшем изложении.

С одной стороны, эти тек-сты на фоне всей каббалистической традиции наиболее мифологичны. Вооб-ще, для лурианской каббалы,как и для Зогара, характер-но мифологическое мышление, насы-щенный символами язык, тесная связь с ритуалом – гала-хойи еврейской ли-тургией. Символика этих текстов вы-страивается вокруг системы 10 сфирот, которые могут по-ниматься как про-явления Божества в мире и человеке, как инструменты творения,как ка-налы или сосуды божественного света, как эмана-ции Божества и т.д. Мифологический характер учению Зогара и Исаака Лурии придает образ Шехины – божествен-ной супруги, наличие сложных иерархий ан-гелов, а также демонов, которые составляют особую сферу мистического – Ситра Ахра («другая сторона»,совокупность темных, хаотических, демонических сил, тем не-менее, связанных с Божеством) [7]. Вокруг этой мифологии и символики выстраивается и система ритуалов, часть из которых впи-сывается в еврейскую традицию, а часть представляет нетрадиционные мистические практики теургического, магического, экта-тичсеского типа. Такая крайняя степень ми-фологичности этих текстов еще острее ста-вит вопрос: что же привлекало европейских

мыслителей XVII в., воспитанных на край-не рационалистической философии Декарта, Спинозы, Гоббса, в подобной теософской си-стеме? Каким образом им удавалось совме-щать мифологию в своей философии? Одна-ко, некоторым текстам лурианской каббалы, вошедшим в антологию, присуща и другая черта, а именно «платонизированность». Осо-бенно это касается текста Авраама Коэна де Герреры «Врата небесные», в которых он совмещает иерархию сефирот с эмана-ционной теорией неоплатоников Плотина и

Прокла,применяя не-оплатонические кон-цепции в учении о творении мира, чело-веческой душе, Боге и т.д. Связь в этом тексте лурианской каббалы с платони-ческой философией, разумеется, облегчала восприятие кабба-лы для философов, мыслящих на языке рационализма. Кроме того, интеграция пла-тонизма в еврейскую мистическую тради-цию, которая имела место и до Герреры, у него проявилась особенно ярко, она повлияла и на вос-приятие каббалы как некой «древней тео-логии» или «вечной философии».Какие же функции выполня-ла каббала с точки зрения всех трех анализируемых нами мыслителей? Можно выделить несколько таких функций.

Вот что можно проследить в Хри-стианской каббале в пространстве картези-анской философии:

Во-первых, это объединение нау-ки и религии. Так, в своей работе 1653 г. «Conjectura cabbalistica», о которой мы еще скажем несколько слов позже, Генри Мор писал, что философская каббала «оправды-вает наиболее благородные достижения Раз-ума и Фи-лософии перед лицом подозрений со стороны грубого нечестияи безрелигиоз-ности». В данном контексте каббала сво-дилась для Мора к интерпретации первых


трех глав Книги Бытия на трех уровнях – буквальном, философском и моральном. Это ображено и в развернутом названии данного текста, в котором вспоминается некая «трехчастная каббала: буквальная, философская и мистическая или божествен-но-моральная» [7]. На всех трех уровнях этой экзегезы каббалистический подход демонстрирует то, каким образом в Моисее-вом Законе могут быть обнаружены истины современной Мору философии и науки, а также истины христианства, что уже ведет нас ко второй функции каббалы. Заметим здесь, однако, что Фрэнсис Ван Гельмонт в своем «Каббалистическом диалоге», опубли-кованном в Зульцбахе в 1677 г., во втором томе «Kabbala Denudata» также в сущности сводит каббалу к экзегезе начальных глав Книги Бытия, которая и составляет вто-рую часть его работы («Раввинистическое и Парафрастическое изложение первой гла-вы Книги Бытия»), в то время как первая представляет собой полемику с Мором). Не менее важной функцией каббалы в понима-нии христианских ее интерпретаторов XVII в., как, в общем-то, и ранее, являлось обра-щение иудеев в христианство и, более того, объединение всех авраамических религий вообще вокруг христианской истины. Так, Ван Гельмонт в своей работе «200 вопросов касательно учения о переселении челове-ческих душ» пишет, что каббалистическая доктрина «тиккун», понятая им как учение о исправлении души в ходе перевоплощений, способна сослужить хорошую службу при обращении иудеев и язычников, в то время как католические доктрины первородного греха, вечных мук и вечного проклятия от-вращают их, т.к. несовместимы с представ-леним о милосердии Бога и с общечеловече-ским этическим чувством,в результате чего иудеи и язычники видят в христианском Боге какого-то идола, а не подлинное Боже-ство [4].

Ту же идею Ван Гельмонт отстаивает и в тексте «Набросок христианской кабба-лы», в котором иудей убеждает христианина в том, что пока евреи и христиане говорят на разных языках, никакое обращение не-возможно. Вслед за эти христианин излагает иудею христианские доктрины Троичности и Боговоплощения языком каббалы; Анна Конвэй в своих «Принципах наиболее древ-ней и современной философии» с помощью каббалы демонстрирует, «как можно постиг-нуть Троицу в Боге в согласии с Писанием так, чтобы евреи, турки и другие народы не противились бы».

Следует отметить, что обращение евреев в христианство посредством каббалы преследовало некоторые эсхатологические цели, т.к. идея эта была связана с широ-ко распространенными миллинеаристскими верованиями о скором пришествии Мессии, обязательным условием которого считалось обращение всех евреев [5]. Каким образом повлияла на восприятие каббалы христи-анскими авторами эта функция еврейской мистической традиции? В данном контексте каббала воспринималась ими, по-видимому, как наиболее древняя, а, следовательно, и наиболее истинная форма христианской теологии, т.к. образы и символы каббалы раскрывают истину христианской веры уже в Ветхом Завете, который воспринимался христианскими каббалистами как первона-чальная форма божественного откровения [1]. Иными словами, каббала – это христи-анская теология, черпающая из источника непосредственного божественного откровения Адаму, Моисею, Праотцам, пророкам и т.д. Каббала, очевидно, понимается как не-кая общечеловеческая «вечная философия», также имеющая древний и божественный источник с одной стороны, а с другой, со-гласующаяся с принципами раз ума и современной философии, что отражено и в названии работы Конвэй. В этом смысле интересны взгляды Генри Мора, согласно которым Моисей был учителем Платона и Пифагора. Эта идея восходит к христиан-ским каббалистам XV–XVI вв., а также и кнекоторым утверждениям еврейских кабба-листов, испытавших платоническое влияние

У Мора, однако, эта идея трансфор-мируется следующим образом: та каббала, которая зафиксирована в книге Зогар и лу-рианских текстах – это каббала ложная, не-подлинная. Евреи потеряли знание истинной каббалы вследствие исторических катастроф и бедствий, им доступны только обломки и руины подлинной традиции. Настоящая же каббала сохранена в текстах платоников и пифагорейцев, и понять ее связь со Священ-ным Писанием способен только христианин, просвещенный светом христианской истины [6]. Таким образом, каббала окончательно отождествляется с некой «древней теологи-ей», христианской по своему характеру, а также с «вечной философией», платонической и пифагорейской, теряя свою связь с иуда-измом. Христианская каббала, как попытка совместить основне догматы христианства с текстами Ветхого Завета, учениями древ-них философов и современной наукой, имела и еще одну функцию – объединение рас-колотых христианских церквей. Об этом,


в частности, писал Розенрот в «Kabbala Denudata», утверждая, что раскол в христи-анстве вызван, прежде всего, несогласием по ключевым философским вопросам и отсут-ствием общих метафизических принципов. Поскольку же в каббале мы находим такие принципы, одновременно древние и согласу-ющиеся с современным ratio, то изучение и распространение каббалы может способство-вать объединению христиан. Итак, опора на платонизированные каббалистические кон-цепции и особые функции каббалы в рамках христианского философского дискурса при-вели к тому, что каббала стала восприни-маться как некая традиция экзегезы Свя-щенного Писания, объединяющая иудаизм, христианство, философию и науку. В этом смысле интересен, например, следующий эффект: Генри Мор относил к каббалистиче-ской традиции Филона Александрийского и Моисея Маймонида. Очевидно, что в первом его привлекал синтез платонизма и экзеге-зы Ветхого Завета, а во втором – синтез рационализма с верой в пророчество и боже-ственное откровение, хотя оба эти философа не имеют никакого отношения к каббале, а Маймонид был противником различных мистических учений. Тем не менее, христи-анские каббалисты рассматривают каббалу как некий мостик, соединяющий присуший XVII веку рационализм с христианским благочестием и оккультными и мистически-ми учениями предыдущих веков.Очертив круг тех ассоциаций, которые были связаны у наших мыслителей с понятием «каббала», мы переходим к следующему вопросу, для ответа на который нам необходимо понять полемический контекст, в котором форми-ровались каббалистические концепции трех анализируемых авторов. Контекст же этот задавался двумя разнонаправленными стра-тегиями – нападением и защитой, критикой и апологией каббалы. Критика каббалы ве-лась с картезианских позиций Генри Мором, а апология строилась на основе некоторых новых антикартезианских концепций Ван

Гельмонта [7].

В своем трактате «Conjectura cabbalistica», а также в «Защите трехчаст-ной каббалы» и в «Дополнении к Защите философской каббалы» Мор предпринимает попытку построить комментарий к первым главам Книги Бытия, исходя из философии Декарта в платонической переработке. Речь идет о том, что учение о материи и приро-де – физика – строится в соответствии со взглядамиДекарта, которые, согласно Мору, являются продолжением «де-мокритизма», тогда как учение о духовном мире строится на основе идей Платона.

Литература:

1) Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. В 2-х тт. Иерусалим, 1989.

2) Бурмистров К. Христианская Каббала и проблема восприятия еврейской

мистики (XV-XIX вв.) // Тирош. Труды по иудаике. Т. 2. М., 1998.

3) Эндель М. «Сэфер йецира» в еврейской и европейской средневековой магии //Тирош. Труды по иудаике. Т. 3. М., 1999.

4) Христианская каббала в пространстве картезианской философии Вопросы еврей-ской истории. Материалы XVI ежегодной международной междисциплинарной конфе-ренции по иудаике. Часть 2 – М., 2009 – с. 128 - 148

5) Рыбаков Б.А. Христианство и языче-ство

6) К. Зелигманн «История магии и оккуль-тизма»

7) Сират К. История средневековой еврей-ской философии. М.–Иерусалим, 2003.


Сильнейшее заклинание

Узрите же, мы вновь будем заклинать вас Именами и символами Божьими, коии укрепляют нас, и Силою Бога Всевышнего. Мы приказываем вам и могущественно на-казываем вам сильнейшим и могуществен-нейшим Именем Божьим EL[94], достой-ным всяческого прославления, восхищения, почитания, славы в поколениях, а также страха, посему не задерживайтесь больше ни на секунду, но предстаньте пред нами, без грохота и беспокойства, но, напротив, с величайшим уважением и любезностью, в прекрасной и человеческой форме.

Если затем они появятся, в таком случае им следует показать Пантакль и произнести:

Повинуйтесь, повинуйтесь же, узрите символы и Имена Творца; будьте кроткими и мирными, повинуйтесь во всем, что мы прикажем вам.

Тогда незамедлительно они заговорят с тобой, подобно тому, как друзья говорят с друзьями своими. Проси у них всего, чего ни пожелаешь, с непреклонностью, твердо-стью и уверенностью, и тогда они будут повиноваться тебе.

Однако, если и тогда они не появят-ся, в таком случае пусть Мастер не теряет мужества, поскольку в мире не существует силы более могучей и величественной, коия способна вызвать благоговейный страх в духах, чем постоянство. Пусть Мастер, однако, вновь проверит и преобразует Круг, поднимет горстку земли и бросит землю на четыре стороны света; положив кинжал на землю, пусть произнесет Мастер, стоя на коленях и повернувшись в направлении Севера:

Во имя ADONAI ELOHIM TZABAOTH SHADDAI, Господа Бога ар-мий Всемогущего, да завершим мы успешно

работу нашу, и пусть Господь пребудет в сердцах наших и на устах наших.

Когда же будут произнесены эти сло-ва Мастером, стоящим на коленях на земле, должно мастеру будет встать, широко раз-вести руки свои, так широко, как если бы он хочет объять весь воздух, и произнести следующее:

Заклинание

Святыми Именами Божьими, на-чертанными в книге сей, а также и иными Святыми и Невыразимыми Именами, коии начертаны в Книге Жизни, мы заклина-ем вас явится к нам быстро и незамедли-тельно, не в отвратительном обличье, но в форме и облике прекрасной и приятной, Святыми Именами: ADONAI, TZABAOTH, EL, ELOHI, ELOHIM, SHADDAI; и Именами EHEIEH, YOD HE VAU HE, коие есть Великое Имя Божье Тетраграм-матон, начертанное четырьмя буквами, ANAPHODITION, и Невыразимым; Богом Сил и Властей, что пребывают на Небесах, Коий восседает на Херувимах, Коий дви-жется на крыльях ветра, Чья Сила – как на Небесах, так и на Земле, Коий рек, и исполнялось по словам Его, и вся Вселен-ная была сотворена; Святыми Именами и во имя Святых Имен IAH, IAH, IAH, ADONAI TZABAOTH; и всеми Именами Бога Живого и Истинного, я вновь повто-ряю заклинание, и я заклинаю вас, вы, злые и мятежные духи, пребывающие в безднах тьмы.

Я заклинаю вас, я взываю к вам, я провожу над вами экзорцизм, дабы могли вы приблизиться и явиться пред Троном Бога Живого и истинного, и пред Судом Справедливым Его Величества, пред Свя-тыми Ангелами Божьими, дабы могли вы выслушать приговор осуждения вашего.

Ключ Соломона

(Clavicula Salomonis)

Глава VII


Так придите же, Именем и во Имя SHADDAI, Бога Всемогущего, Сильного, Могущественного, достойного всяческого восхищения, Величественного, Чистого, Страшного и Святого; именем и во имя EL, IAH, IAH, IAH, сформировавшего и сотворившего мир дыханием уст своих, поддерживающего мир Силою Своею, упра-вительсвующего и руководствующего миром посредством Мудрости Своей, бросившего вас за гордость вашу в земли тьмы и в тень смертную.

Посему, именем Бога Живого, сфор-мировавшего Небеса, пребывающие над нами, и заложившего основания земли, что под нами пребывает, мы приказываем вам, дабы немедленно и без промедления вы прибыли к нам из любого места, долины, гор, холмов, поля, морей, рек, источников, водоемов, ручьев, пещер, гротов, городов, деревень, рынков, ярмарок, жилищ, купален, дворов, садов, виноградников, плантаций, водохранилищ, прудов, изо всех углов земли мирской, где бы вы ни находились на со-браниях своих, дабы могли вы совершить и исполнить наши приказания, с кротостью и любезностью; невыразимым Именем, коие слышал и призвал Моисей, коие получил он от Бога из неопалимой купины, мы заклина-ем вас, дабы вы подчинялись нашим при-казаниям, и прибыли к нам скоро с крото-стью.

И вновь мы приказываем вас с си-лой, мы непреклонно проводим над вами экзорцизм, дабы вы и соратники ваши при-были к нам, являя всяческую приятность и любезность, подобно легкому ветерку, дабы успешно исполнили они различные прика-зания и желания наши. Придите же, силой тех имен, коими мы проводим над вами экзорцизм; ANAY, GETHA, TERAMIA, ARNETH, NEGIA, JONA, PROLHUCH, TITACH, JENAU, BEJA, THEIT; всеми именами, что написаны на Небесах буквами Малахим[95] , то есть на языке Ангельском.

Итак, Праведным Судом Божьим и Силой Бога, достойной всяческого вос-хищения, Бога Справедливого, Живого и Истинного, мы властно призываем вас, мы принуждаем вас и проводим над вами Эк-зорцизм Именем, достойным всяческого вос-хищения, что начертано было на каменных таблицах, коии даровал Бог на горе Синай; чудесным именем, коие Аарон, Первосвя-щенник, носил начертанным на груди своей, посредством коиего Бог также сотворил мир, - именем AXINETON;[96] а также и Богом

Живым, Коий единственно существует во веки вечные, и пребывает в Свете Невы-разимом, Чье имя – Мудрость, и Чей дух есть жизнь, пред Кем возгорается огонь и пламя, Коий сотворил из пламени сего твердь, звезды и Солнце; и Коий огнем сим испепелит вас навеки, а также и тех, кто нарушит Слово Воли Его.

Предстаньте же, незамедлительно, без грохота, без злобы, пред нами, без какого-либо безобразия или уродства, дабы всецело исполнить волю нашу; придите, где бы вы ни были: с гор, из долин, из ручьев, рек, водоемов, селений, купален, синагог; иначе Бог, Сильный и Могущественный, погонит вас и принудит вас, ибо торжествует он над всеми вещами во Вселенной; Он принудит вас, а также и князя тьмы. Явитесь, яви-тесь, ангелы тьмы; явитесь пред Кругом сим без страха, ужаса или уродства, дабы исполнить приказания наши, приготовьтесь исполнить и совершить все, что мы вам прикажем.

Явитесь же, мы заклинаем вас коро-ной того, кто предстоит над правителями вашими, скипетрами вашей силы, а так-же Сидом (SID), великим демоном, вашим господином; именами и во имя Святых Ангелов, коии сотворены были для того, дабы пребывать выше вас, задолго до устро-ения мира; а также и именами двух кня-зей Вселенной, IONIEL и SEFONIEL;[97] жезлом Моисея, посохом Иакова; кольцом и печатью Давида, на коих начертаны имена Бога Всевышнего;[98] а также и именами Ангелов, коими Соломон связал вас и сдерживал вас; а также и священ-ными узами, посредством коих ANAEL захватил и победил духа; именем Ангела, коий могущественно управительствует над остальными, молитвой всех существ, что молятся непрестанно Богу, Коий рек, и незамедлительно все вещи, даже Века, со-творены были и сформированы; а также и именем HA-QADOSCH BERAKHA, коие означает «Святой и Благословен-ны»; Десятью Чинами Святых Ангелов, CHAIOTH HA-QADESH, AUPHANIM, ARALIM, CHASHMALIM, SERAPHIM, MALACHIM, ELOHIM, BENI ELOHIM, KERUBIM, и ISHIM; а также именем и во имя двенадцати священных букв, каж-дая из коих есть Имя Ангельское; буквы же эти: ALEPH, BETH, BETH, NUN, VAU, RESH, VAU, CHETH, HE, QOPH, DALETH, SHIN.[99]

Итак, этими, а также и другими


Святыми Именами мы заклинаем вас и проводим над вами экзорцизм; ангелом ZECHIEL; ангелом DUCHIEL; ангелом DONACHIEL; а также и великим ангелом METATRON, князем всех ангелов, коий являет души пред лик Божий; а также ан-гелом SANGARIEL, коий охраняет Врата Небесные; и ангелом KERUB, коий был поставлен стражем рая земного, с мечом пламенеющим, после изгнания Адама, пра-отца нашего; а также ангелом MICHAEL, коий сбросил вас с высоты Трона в глу-бины озера и бездны; имя же его означает «Кто как Бог на Земле»; а также анге-лом ANIEL; ангелом OPHIEL; ангелом BEDALIEL; итак, этими и другими свя-тыми именами ангельскими мы могуще-ственно заклинаем вас и проводим над вами экзорцизм, дабы вы явились изо всех частей мира немедленно, не задерживаясь, дабы исполнили вы волю нашу, подчиняясь нам с быстротой и любезностью, дабы явились вы именем и во имя ALEPH, DALETH, NUN, IOD, ибо мы вновь проводим над вами экзорцизм посредством букв сих, си-лой коих умеряется огня полыхание, и вся Вселенная приходит в трепет.

Мы вновь принуждаем вас Печатью Солнца, коие есть Слово Божье; а также мы связываем вас Печатью Луны и звезд; и другими животными и созданиями, что пребывают на Небесах, посредством крыл коих Небеса очищаются, мы принуждаем и призываем вас властно, дабы вы исполнили волю нашу, без небрежения.

Мы заклинаем, обязываем и устра-шаем вас с помощью экзорцизма, дабы вы явились пред нами не задерживаясь, без страха, настолько, насколько это возможно для вас, пред Кругом сим, подобно проси-телям, с кротостью и благоразумием, дабы исполнить волю нашу во всем и посредством всего. Если вы явитесь скоро и добровольно, в таком случае сможете вдохнуть благово-ний наших, ароматных курений, коии будут приятны и сладостны для вас. Помимо сего, вы узрите символ Творца вашего, а также имена Святых Ангелов, и после мы отпу-стим вас и отошлем вас с благодарностью. Но если, напротив, вы явитесь не скоро, если вы выкажете упрямство, мятежность и непослушание, в таком случае мы будем заклинать вас вновь, мы будем проводить над вами экзорцизм непрестанно, и станем повторять все ранее сказанные слова и Свя-тые Имена Божьи и имена Святых Анге-лов; этими именами мы доставим вам бес-покойство, и, если того будет недостаточно,

в таком случае к сему мы прибавим еще более величественные и могущественные слова и имена, мы присовокупим те Име-на, что вы еще не слышали от нас, Имена, принадлежащие Богу Всемогущему, коии заставят вас трепетать и дрожать от страха, как вас, так и князей ваших; этими Имена-ми мы заклинаем как вас, так и их, и мы не прекратим работу нашу до тех пор, пока не будет исполнено желание наше. Но, если вы только лишь ожесточитесь, если выка-жете упрямство, непослушание, мятежность, непокорство, а также неуступчивость, и если все еще будете противиться могуществен-ным заклинаниям, в таком случае мы про-изнесем в адрес ваш приказание о заклю-чении вашем во Имя Бога Всемогущего, и так на определенный, указанный в приказа-нии срок, вы впадете в ужасающую болезнь и проказу, и в знак Отмщения Божьего вы погибнете смертью страшной и ужасающей, и пламя поглотит и пожрет каждую часть вашу, и совершенно сокрушит вас; Властью Божьей пламя изойдет из Уст Его, и оно испепелит вас так, что и в аду вы будете ничтожны. Посему не задерживайтесь и явитесь, поскольку мы не прекратим про-износить эти могущественные заклинания до тех пор, пока вы не будете вынуждены прийти против своей воли.

Итак, посему мы вновь заклинаем вас и проводим над вами экзорцизм Святыми Именами IAH, IAH, IAH,[100 ] коии оз-начают и именуют Бога; именем и во имя EHEIEH ASHER EHEIEH,[101] коие есть истинное Имя Божье, «Я есть Тот, Кто Я есть»; Невыразимым Четырехбуквенным Именем YOD HE VAU HE, знание и по-нимание коиего сокрыто даже от ангелов; именем и во имя EL,[102] коие означает и выражает могущественный и поглощающий огонь, коий исходит от Лика Его, и коий явится причиной крушения и разрушения вашего; а также и Светом Ангельским, коий загорается и происходит невыразимо от Пламени Божьего.

Этими и другими Пресвятыми Име-нами, коии произносим мы против вас из глубин сердец наших, мы принуждаем и обязываем вас, если вы будете выказывать мятежность и непослушание. Мы заклинаем вас могущественно, и проводим над вами сильнейший экзорцизм, дабы явились вы пред нами с радостью и скоро, без обмана и хитрости, в истине, а не во лжи.

Явитесь же, явитесь, узрите знаки и Имена Творца вашего, узрите Священные


Пантакли, посредством силы коих движется Земля, от силы коих содрогаются земля и бездны. Явитесь; явитесь; явитесь.

Совершив все таковым образом, и таковым образом все исполнив, ты увидишь, как являются духи ото всех сторон, в вели-кой спешке, со своими князьями и управи-телями; души Первого Чина, подобно сол-датам, будут вооружены копьями, щитами, на них будут доспехи; духи Второго Чина будут подобны баронам, князьям, герцогам, капитанам, генералам армий. Затем явятся духи Третьего и последнего Чина, это их короли, пред ними будут идти множество музыкантов, играющих на инструментах, и все это будут сопровождать прекрасные и мелодичные голоса, поющие хорами.

Затем Экзорцист, или Мастер Ис-кусства, когда прибудет король, коиего он узрит увенчанного диадемой, должен будет раскрыть священные Пантакли и Меда-льоны, коии он носит на своей груди по-крытыми шелком или льняным полотном, и показать их ему, произнося при этом:

Узри знаки и Священные Имена, силой и пред силой коих каждый должен преклонить колено, все, кто пребывает на Небесах, на Земле или в аду. Посему же смиритесь пред Могущественной Дланью Божьей.

Тогда король преклонит пред тобой колено и скажет: «Чего желаешь ты, и по-чему заставил ты явиться нас из адских чертогов?»

Затем путь Экзорцист, или Мастер Магического Искусства, с уверенным ви-дом, серьезным и властным голосом, прика-зывает и распоряжается, дабы он пребывал в спокойствии, держал в миролюбивом на-строении своих слуг и сказал им соблюдать тишину.

Пусть Мастер также обновит благово-ния и предложит великое множество ладана, коие насыплет он разом в огонь для того, чтобы умиротворить духов, как он и обещал им. Затем ему должно сокрыть Пантакли, и тогда он узрит чудесные вещи, о коих не-возможно и рассказать, и вещи эти касают-ся всех земных вещей и всех наук.

Когда это будет окончено, пусть Мастер сокроет Пантакли и потребует всего, чего он пожелает, у короля духов, и, если при этом присутствовать будут только один или два духа, то пусть он поступит

таковым же образом; получив все, чего он желал, Мастер должен будет следующим об-разом дать разрешение духам удалиться:

Разрешение удалиться

Во имя ADONAI, Вечного и Неиз-менного, да возвратится каждый из вас в место свое; да пребудет мир между нами и вами, и будьте готовы явиться тогда, когда вас призовут.

После сего Мастеру должно произне-сти Первую главу Книги Бытия, «Berashith Bara Elohim» («В начале...»), и т.д.

Когда это будет совершено, пусть все покинут Круг, один за другим, Мастер покидает Круг первым. Кроме того, пусть умоют они лица свои водой, над коией был произведен Экзорцизм, о чем будет сказано впоследствии, и после пусть наденут они свои обычные одеяния и пойдут по своим делам.

Прими во внимание[103] и заметь со всей тщательностью, что это последнее заклинание является настолько важным и действенным, что даже если духи были свя-заны цепями железными и огненными, или были заперты в некотором прочном пред-мете, или же были бы сдерживаемы некото-рой клятвой, они все равно незамедлительно появятся. Однако, если они заклинаются в некотором другом месте или в другой части Вселенной другим Экзорцистом или Масте-ром Искусства тем же самым заклинанием, в таком случае Мастеру следует к сему за-клинанию добавить, чтобы по крайней мере к нему отправили вестников или кого-либо иного, чтобы он доложил ему, где находится духи, чем они заняты, и по какой причине они не могут прийти и подчиниться ему.

Однако если (что практически невоз-можно) они все равно будут выказывать упрямство и непослушание, не по пожелают подчиниться, в таком случае их имена сле-дует написать на девственной бумаге, коию Мастер должен будет испачкать и посыпать грязью, пылью или глиной. Затем ему сле-дует разжечь огонь посредством сухой руты, на коию он должен посыпать дурнопахуч-ник [assafoetida], а также и другие зловон-ные растения; после сего пусть положит он вышеупомянутые имена, написанные на пергаменте или девственной бумаге, в огонь,


произнося при этом:

Заклинание Огня

Заклинаю тебя, о существо Огня, Тем, Кто движет Землею и приводит ее в содрогание, дабы ты жгло и мучило сих духов, дабы терзались они сильно и дабы вечно были обжигаемы тобою.

После того, как будут произнесены сии слова, бумагу сию следует бросить в огонь, произнося при этом:

Проклятие

Будьте вы преданы вечным мучени-ям, прокляты и вечно порицаемы; да буде-те мучимы вы болью непрекращающейся, дабы не было вам отдохновения ни ночью, ни днем, ни единый момент времени, если вы немедленно не подчинитесь приказанию Того, Кто сотрясает всю Вселенную; этими именами, и силой сих имен, коими имено-ваны были и призывали к послушанию, трепету страшному и ужасу все существа, именами, коии способны прекратить гроб и молнии; именами, коии силой своей ослабят, уничтожат и изгонят вас. Имена эти суть Aleph, Beth, Gimel, Daleth, He, Vau, Zayin, Cheth, Teth, Yod, Kaph, Lamed, Mem, Nun, Samekh, Ayin, Pe, Tzaddi, Qoph, Resh, Shin, Tau.[104]

Посему, Тайными этими именами, а также и этими знаками, исполненными та-инств, мы проклинаем вас, силой и властью трех принципов, Aleph, Mem, Shin,[105] мы лишаем вас всяческой должности и досто-инства, коими обладали вы до сего момента; их силой и властью мы ниспосылаем вас в озеро серное и огненное, в глубочайшие глу-бины бездны, где вы будете гореть вовеки вечные.

Тогда они, совершенно точно, при-будут не задерживаясь, в великой спешке, умоляя: «О господин наш и князь, удали от нас страдание это».

Все это время рядом с тобой долж-ны быть приготовленные инструменты, над

коими был проведен Экзорцизм: перо, бу-мага и чернила, о чем будет сказано позже. Вновь напиши их имена, заново разожги огонь, куда следует положить тебе бензой-ную смолу, олибданум (искаж. «олибанум», то есть ладан. – прим. перев.), а также сти-ракс [106], чтобы совершить, таким образом, окуривание; посредством сего благовония тебе следует заново окурить сию бумагу с начертанными на ней именами; однако эти имена тебе следует начертать заранее. Затем покажи им Священные Пантакли и проси у них того, чего желаешь ты, и получишь желаемое; достигнув цели своей, отошли об-ратно духов, произнеся:

Разрешение удалиться

Силой сих Пантаклей, и поскольку вы были послушны, и подчинялись приказа-ниям Творца, почувствуйте и вдохните сей благоухающий аромат, и после удалитесь в свои обиталища и пристанища; да пребудет мир меж нами и вами; будьте готовы прий-ти, когда помянут и призовут вас; и да пре-будет на вас благословение Божье, настоль-ко, насколько способны вы его получить, и да станете вы посредством сего благослове-ния послушно и скоро[107] являться к нам, без использования торжественных ритуалов и церемоний с нашей стороны.

Тебе следует сделать книгу из дев-ственной бумаги, в коией будешь ты запи-сывать те заклинания, коии были приведе-ны выше, а также будешь ты принуждать демонов клясться на той же самой книге в том, что они явятся, как только их при-зовут, и предстанут пред тобою, всякий раз, как только ты захочешь посоветоваться с ними. После сего ты должен будешь по-крыть сию книгу Священными Сигилами, выполненными на серебряной пластине, и там же начертать или выгравировать Свя-щенные Пантакли. Ты должен раскрывать сию книгу только по Воскресеньям и по Четвергам, как ночью, так и днем, и тогда духи придут.

Под «ночью» подразумевается ночь последующая вышеупомянутым дням, а не предшествующая им[108], поскольку на самом деле эти духи есть существа тьмы, коии ненавидят свет.



94. - В M276, Au24, Ad10862 сказано именно так: «et in uirtute altissimi uos con-iuramus atque uobis imperamus per poten-tissimum atque fortissimum nomen dei El». В то время как в L1202 и Sl3091 ошибка: «Et» («и») вместо «El». Мазерс следует K288, в котором дальнейшие слова пропу-щены: «сильнейшими и могущественнейши-ми Именами Божьими». –JHP

95. -Мистический Алфавит, известный под названием Малахим, был составлен с помощью наблюдения расположения звезд на небесах, посредством соединения вообра-жаемых линий, пролегающих от одной звез-ды до другой, - так были получены формы букв этого Алфавита. –SLM

Эта часть отсутствует в Aub24. M276: «Anay, Getha, Teramya, Arneth, Hegie, Jona, Prodruch [=pro**uch], Tirach, Jenau, Baya, Theyth»; H981: «Anay, Getath, Texamin, Arnet, Negia, Jona, Prolhuch, Titach, Jenau, Beja, Theit»; Sl3091: «Anay, Getah, Texamin, Arnet, Negia, Jona, Protuch, Titah, genau, Beja, Theit»; K288: «Aay, Getah, Texamin, Arnet, Negia, Jona, Prothuch, Tetah, Jenau, Beja, Theit»; Ad10862: «Anau, Aechel [or Hechel], Transia, Amet, Negie, Iona, Profae, Titache, Penaui, Biia, Teib»; L1202: «Anar, Golat, Negior, Taxam, Inaël, Jona, Portah, Litah, Jenan, Buia, Lheu»; Мазерс приво-дит следующие имена: «ANAI, ÆCHHAD, TRANSIN, EMETH, CHAIA, IONA, PROFA, TITACHE, BEN ANI, BRIAH, THEIT». В «Магическом Трактате Со-ломона» целая глава посвящена четырем «Алфавитам Планет», которые напоминают «Небесный Алфавит» и используются для Талисманной Магии. –JHP

96. - Это имя указано в H и Sl3091; в Ad10862: «Arcuron»; M276: «A Rimeton»; L1202: «Azineton». –JHP

97. - M276: Songel et Aonyel; H3981, Sl3091: Soniel et Aoeniel; K288: Soniel et Aaniel; L1202: Jomel & Armiel; Ad. 10862: Ionyel et Ifoniel. Эта часть отсутствует в Aub24 (вплоть до слов «Мы заклинаем, обя-зываем и устрашаем вас с помощью экзор-цизма». –JHP

98. - Окончание данного абзаца от-сутствует в Ad. 10862. Ср. с еврейским за-клинанием смерти, опубликованном в книге Дж.Э. Монтгомери «Арамейские заклина-тельные тексты из Ниппура» (Филадельфия, 1913): «Жезлом Моисея и Пластиной Ааро-

на, Печатью Соломона и Щитом Давида, Митрой Первосвященника, я совершаю сие заклинание». Данное заклинание приво-дил Рая Шани в книге «Иудео-персидские тексты для Талисманов», опубликованной в четвертом томе серии «Иудео-Иранские тексты» (Иерусалим: 1999, с. 254). –JHP

99. - Эти буквы я с величайшей тща-тельностью исправил, поскольку в рукописи буквы пребывали в совершеннейшем бес-порядке: вместо Shin было написано Seym, вместо Beth было написано Res и так да-лее. Имеются ввиду следующие имена: Ab, Ben, Ve-Ruach, Ha-Qadesch, то есть Отец, Сын и Святой Дух. Часто также из две-надцати букв составляют следующие имена: HQDVSh BRVK HVA («Да будет Свят и Благословен»); а также ADNI HMLK NAMN («Господь – Царь Верный»), однако также используются и другие формы имен. –SLM

Вновь в M276 приводится, как нам кажется, наиболее достойное доверия на-писание: «he sin daled caph he ched uau bed, nun nayn beld aleph»; H3981: «Ha, Hé, Seym, Daled, Coph, He, Thath, vau, Res, nem Jod, Zuin, Res, Aleph»; K288: «Ha, Hé, Saym, Daleth, Coph, He, Thet, vau, Res, Nun, Jod, Zayn, Res, Aleph». –JHP

100. - Мазерс указывает имя «ON», однако в Aub. 24 и Ad. 10862 написано: «Iah, Iah, Iah». В M276, Sl3091, K288 и L1202 имя пропущено. –JHP

101. - Так написано в M276 и Aub24; Ad. 10862: «Ehere»; Мазерс следует Sl3091, K288 и L1202, в которых написано «EHEIEH». –JHP

102. - Так написано в M276, Sl3091, K288 и L1202. В Aub24 и Ad. 10862 напи-сано «Es.» -JHP

103. - Данного абзаца нет в Ad. 10862. –JHP

104. - Это названия букв Алфавита Иврита, каждая из которых обладает своим мистическим значением и силой, помимо обыденного ее применения. –SLM

105. - Эти буквы являются символами Воз-духа, Воды и Огня; в «Сефер Йецира» они называются тремя матерями. –SLM

106. - Мазерс следует в данном слу-чае Sl3091, K288 и L1202, однако в Aub24 и Ad10862 написано: «Sandalum citrinum et


rubrum et storacem»; M276: «sandelo citrino sandolo rosso e storace»; Возможно, вместе со стираксом требуются «sandalum album citrinum et rubrum» («сандал белый и крас-ный. – прим. перев.) –JHP

107. - Фраза «и да пребудет на вас благословение Божье … послушно и скоро» отсутствует в Aub. 24 и в Ad. 10862, одна-ко она есть в Mich. 276. –JHP

108. - Мазерс следует Aub. 24.: «И помни, что (демоны) стыдятся дня, посколь-ку они есть животные тьмы». В Ad. 10862 пропущена последующая часть этого абзаца. –JHP

Перевод © Eric Midnight для Teurgia.Org, 2011-2012 год


Они были извлечены из рукописей CLM (fols. 72r and 72v), а также опублико-ваны Кикхефером, (стр. 367-368). Описания даны на страницах 301-302.

1. Ecce sigillum Raphahelis, angelus cuius stella est Sol. Fac illud die Solis in signo Leonis.

Вот символ Рафаэля, ангела, чья пла-нета есть Солнце. Сделай его в день Солнца, в знаке Льва.

2. Ecce sigillum Gabrielis, angelus cuius stella est Luna. Fac illud die Lune, hora Lune, in signo Cancri, etc.

(Это символ Габриэля, ангела, чья планета есть Луна. Сделай его в день Луны, час Луны, в знаке Рака, и т.д.)

3. Ecce sigillum Samaelis, ange-lus cuius stella est Mars. Fac illa die Martis,hora Martis, in signo Arietis uel Scor-pionis.

(Это символ Самаэля, ангела, чьей звездой является Марс. Сделай его в день Марса, час Марса, в знаке Овна или Скор-пиона.)

4. Ecce sigillum Michahelis, angelus cuius stella est Mercurius. Fac illa die Mer-curij, hora Mercurij, in signo Capricorni uel Gemini uel Virginis.

(Это символ Михаэля, ангела, чья звезда Меркурий. Сделай его в день Мерку-рия, час Меркурия, в знаке Козерога, или Близнецов, или Девы.)

5. Ecce sigillum Satquielis, angelus cuius stella est Jupiter. Fac illa die Jouis, et hora Jouis, signo Sagittarij et Pissis, etc.

(Это символ Саткиэля [Satquiel, ве-роятно, имеется ввиду Цадкиэль – прим. GTAB], ангел, чья звезда Юпитер. Сделай его в день и час Юпитера, в знаке Стрельца или Рыб, и т.д.)

6. Ecce sigillum Anaelis, angelus cuius stella est Venus. Fac illa die Veneris, hora Veneris, in signo Thauri et Libre, etc.

(Это символ Анаэля, ангела, чьей звездой является Венера. Сделай его в день Венеры и ее час, в знаке Тельца или Весов, и т.д.)

Печати Архангелов

Автор: Asterion

Оригинал материала размещен на сайте

www.solomonicmagic.blogspot.ru


7. Ecce sigillum Caffrielis, angelus cuius stella est Saturnus. Fac illa die Sab-bati, hora Saturni, in signo Capricorni et Aquarij.

(Это символ Каффриэля [Caffriel – можно встретить как Cassiel – прим. GTAB], Ангела, чьей звездой является Сатурн. Сделай его в день Субботний, в час Сатурна, в знаке Козерога или Водолея.)

Примечания GTAВ:

При указании времени, когда следует изготавливать тот или иной символ в виде талисмана или наносить на магический инструмент, подразумеваются дни недели, посвященные семи звездам (планетам) ма-гов: Понедельник для Луны, Вторник для Марса, Среда для Меркурия, Четверг для Юпитера, Пятница для Венеры, Суббота для Сатурна и Воскресение для Солнца. Магический час планеты должен быть рас-считан отдельно одним из нижеперечислен-

ных способов: по подсчитанным дневным и ночным часам, ориентируясь на восход и заход солнца; по часам «смены стражи» или путем фиксированного восхода в точке весеннего равноденствия. В течение каждого планетарного дня часом планеты дня будет 1 и 8 дневные часы, 3 и 11 ночные. Так же необходимо соблюсти время года, во время которого будет начертан символ, ориентиру-ясь на положение Солнца в том или ином знаке Зодиака.

Остается неясным, почему автор ста-тьи называет ее «Печати Архангелов», в то время как латинский текст четко указывает на ангельский чин этих семи сущностей. Думаю, просто описка.

Оригинал материала размещен на сайте www.solomonicmagic.blogspot.ru

Автор © Asterion

Перевод © GTAB, специально для Teurgia.Org и журнала «Пламенеющая Звезда»

Москва 2013


Разработанный мной ритуал основан на традиционных методах освящения благо-вонных веществ, которые есть в «Ключе» («Большом Ключе Соломона») и «Гептамеро-не». В «Лемегетоне» («Малом ключе») есть упоминание о помазании священным елеем, но ни в «Ключе», ни в «Лемегетоне» не ука-заны его компоненты.

Маслом для помазания может быть обычное оливковое масло или так называ-емое Масло Абрамелина, составленное по немецкому рецепту. В Царском Искусстве используется масло Иссопа, но здесь я дол-жен указать на две вещи:

1. Если я получу елей от священника, то буду использовать этот флакон Священ-ного Миро, применяемого в церкви, только по особенно великим случаям.

2. Рецепт масла есть в «Книге Раз-иэля», в нем говорится, что сок полыни и конопли позволяет видеть духов, если ис-пользовать его как масло. Я вымачивал в течение длительного времени немного сухой полыни в конопляном масле, и этого было вполне достаточно.

Следующее заклинание должно произ-носить каждое утро в течение девяти дней перед Операцией вызова, на восток, при этом солнечный свет должен проникать в сосуд с маслом. Совершайте это сразу по-сле пробуждения, после того, как вы умыли руки и лицо, почистили зубы, но до еды и питья или иного дела.

Произнеси Семь покаянных псалмов, затем зажги угли и положи на них несколь-ко зерен ладана. Возьми Книгу (Книгу Заклинаний) в левую руку и сосуд с маслом

Освящение Святого Масла (Миро)

для совершения помазаний.

Автор: Asterion

Оригинал материала размещен на сайте

www.solomonicmagic.blogspot.ru

Круглый сосуд с оливковым маслом


в правую, и, удерживая его в дыму благово-ний, произнеси следующее заклинание триж-ды:

О, Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, ниспошли свое благословение на это существо масла, дабы оно могло напол-нять силой и властью вещи так, чтобы не проникло в них ничто враждебное или лож-ное; и позволяло видеть духов небесных, земных и адских, слышать и понимать их, когда я помажу им глаза свои. Чтобы я мог освящать сим маслом всякую вещь во Имя

Твое, Адонай ТЕТРАГРАММАТОН, и силой Господа нашего, Иисуса Христа! От-крой очи мои, и увижу чудеса закона Твое-го (Пс 118:18)! Аминь.

Оригинал материала размещен на сайте www.solomonicmagic.blogspot.ru

Автор © Asterion

Перевод © GTAB, специально для Teurgia.Org и журнала «Пламенеющая Звезда»

Москва 2013


В колоде тароччи Висконти-Сфорца триумф «Сила» (или «Мощь») представлен особым об-разом. Вместо обычного изображения добродетели Мужества, изображае-мой, как правило, в виде девушки, укрощающей льва, либо удерживающей треснувшую колонну, в тароччи Висконти-Сфор-ца мы видим человека с поднятой дубинкой, кото-рый собирается поразить ею льва. Комментаторы единогласно трактуют эту сцену, как изображение первого из двенадцати подвигов Геракла – убий-ства Немейского Льва. Однако, не смотря на то, что классические мотивы повсеместно встречались в эпоху Ренессанса, эта замена традиционного изображения на полубога классической эпохи уди-вительна и уникальна, и является смелым отступлением от стандартного представления данного образа в колоде. Кто сделал такой выбор и почему? Невозможно с уверенно-стью ответить на данный вопрос, но, взгля-нув на традиции изображения Геракла и тех людей, что были связаны с семьей Сфорца во времена создания колоды, мы сможем прийти к некоторому пониманию того, что может обозначать данный рисунок.

Древняя легенда о Геракле сохраняла свою популярность на протяжении средних веков и в эпоху Ренессанса, и сохраняет ее до сих пор, в наши дни; его имя всег-да являлось синонимом физической силы. Благодаря своим героическим подвигам он мог бы быть представлен как воплощение Мужества, по крайней мере физического

мужества, силы и бесстра-шия, если бы не тонкие моральные аспекты дан-ного образа. Кроме того, на средневековых изо-бражениях Геракл часто запечатлен сражающимся со львом и с дубинкой в руках. Таким образом интерпретация человека на карте как Геракла, выгля-дит вполне согласованно с литературной и иконогра-фической традицией того времени.

Исторический фон на мо-мент создания колоды.

Художник Бонифацио Бембо (1420-1486 гг.) нарисовал позолоченную колоду карт примерно в 1450 г. для Франческо

Сфорца, провозглашенного в тот год герцо-гом Милана. Франческо Сфорца родился в 1401 г. Его отцом был Муцио Аттендоло, кондотьер или, иными словами, наемный военачальник, получивший имя «sforza» (старо-итальянская форма записи слова «forza» - сила, мощь) за свою храбрость и силу на поле боя. Франческо унаследовал репутацию своего отца, будучи одновремен-но и успешным военачальником и челове-ком большой физической силы, известным тем, что был способен гнуть металлические брусья голыми руками. Несмотря на то, что оба Сфорца были наняты сперва Висконти против Венецианцев, а затем Венецианцами против Висконти, и Мурцио и Франческо в конце концов выкроили по городу-госу-дарству для себя; Франческо досталась в управление Кремона, лежащая к югу от

Геракл и иконография Триумфа «Сила»

в таро Висконти-Сфорца.

Автор: Росс Кальдвелл

Оригинальный материал расположен на сайте www.angelfire.com/space/tarot

Анонимный автор,

Таро Висконти-Сфорца, ок. 1475 г.


Милана. После нескольких лет войны с Филиппо Марией Висконти, Франческо заключает мир с Висконти и берет в жены дочь Филиппо - Бьянку. В 1447 г. Висконти умирает, оставив владения Висконти Альфонсо V из Испании. Однако последний был не в состоянии претендовать на герцогство, и милан-цы провозгласили свою независимость, создав республику. Амброзианская Ре-спублика (названная в честь покровите-ля Милана Св. Амвросия) вскоре была разрушена внутренними раздорами и внешними врагами. Несмотря на то, что Сфорца уже захватил многие бывшие владения Висконти, в том числе и Па-вию с ее библиотекой, еще в год смерти Филиппо Марии, ему понадобилось три года, чтобы взять Милан, утверждая свои права на него в силу своего брака с дочерью Висконти. Несмотря на то, что это был беспрецедентный шаг (при-вилегия даровать дворянский титул принад-лежала, как правило, высокопоставленным лицам), миланцы даровали ему герцогский титул. Он жил до 1466 г., и показал себя просвещенным и популярным правителем, однако его сыновья смогли продержаться у власти лишь 33 года.

Хотя большая часть колоды, 68 со-хранившихся карт, была нарисована для Франческо еще при его жизни, шесть ко-зырных карт, включая Силу, были нарисо-ваны другим художником в более позднее время. Ученые датируют это время при-мерно между 1460 и 1480 гг., автор точно неизвестен, однако, в качестве кандидата часто выдвигается Антонио Цикогнара (конец XV века). Историки видят в картах стилистику Феррары 60-х и 70-х г., в то же время отмечая четкое сходство с картинами в Павии того периода. Классическая ми-фология была одной из самых популярных тем для художников в этот период, ознаме-нованный возрождением всех классических вкусов и стилей. Такие художники как братья Поллайоло, Франческо дель Косса и Козимо Тура рисовали и ваяли для Меди-чи, Сфорца и д›Эсте, и классические образы и аллегории были частым предметом зака-зов. Таким образом, хотя более новые карты и были нарисованы именно для Сфорца, мы не можем точно сказать, чьи вкусы из преемников и современников Франческо нашли в них отражение. Символически они выглядят более строгими, чем тароччи того же времени из Феррары, хотя их исполне-ние смелее. В новом наборе карт есть две особенности, отличающие их от более ста-рых карт: нагота амуров [putti] на картах «Солнце» и «Мир», которая контрастирует с облаченными в робы фигурами на козырной карте «Ангел» работы Бембо; также худож-ник использовал ярко красный цвет на всех картах, этот цвет почти не присутствует на козырях старой колоды, за исключением

Геракл как Аллегория Силы, 1500 г.

Кристина Пизанская (1364-1430)

«Cent Histoires de Troye»

Франческо Сфорца, ок. 1490

Франческо Бонсиньёри (1455-1519),

Национальная Галерея Искусства, Ва-шингтон


карты Маг [Bogatello] (козырь №1). Этот ярко красный цвет очень напоминает Франческо Сфорца, и, судя по все-му, был его персональной подписью, по-скольку часто присутствует на его пор-третах. Воз-можно, Сфор-ца носил его в знак побе-ды, как цвет воинственного бога Марса, следуя обы-чаю своего современника из Феррары, Леонелло д’Эсте, кото-рый в каж-

дый день недели носил одежду цвета соот-ветствующей ему планеты.

Однако, возможно, что эти новейшие карты были выполнены для сыновей и пре-емников Франческо, Галеаццо Марии (1444-1476) и Людовико Марии («Мавра» 1451-1508). Про первого известно, что он обладал «Пророческими картами» и был интеллекту-алом и эстетом, в то время как второй имел тесные связи с Феррарой, будучи женат на Беатриче д’Эсте, дочери Эрколе (Геракла), герцога Феррары. Сам Людовико отметил популярность карт, которые были известны при дворе Феррары как минимум с 1442 г. Последним вариантом происхождения карт, объясняющим уже отмеченное ранее сход-ство их стилистики с Павийской, является предположение, что они были нарисованы для сына Галеаццо Марии - Джана Галеац-цо (1468-1494). Этот молодой человек вместе со своей женой и семьей находился в за-ключении в Павии по приказу своего дяди Людовико, после того, как тот полностью вырвал у него власть в Милане. Находясь в окружении богатого художественного и ин-теллектуального наследия Висконти, он, без сомнения, любил и роскошно оформленные карты, являвшиеся частью этого наследия. Он был отравлен Людовико в 1494 г.

Геракл.

Имя Геракла упоминается во множе-стве греческих и латинских источников. Но полное или «каноническое» повествование обо всех 12 подвигах появляется только в двух греческих текстах – у Диодора Си-цилийского и у Апполодора. Манускриптов этих двух авторов немного, и вызывает сомнение, что кто-то из художников, со-временников Сфорца, был с ними знаком. Тем не менее, этот миф со времен антич-ности существовал в рамках независимой изобразительной традиции, которая нашла свое литературное воплощение в двух типах произведений. Во-первых, это был большой цикл, посвященный Троянской Войне, осо-бенно «Роман о Трое» Бенуа де Сент-Мора, и «Троянская История» Гвидо де Колумны. Сам Сфорца имел несколько экземпляров этих книг в своей библиотеке в Павии, и при герцогском дворе в Ферраре находилось как минимум три экземпляра. Эти объемные труды были роскошно иллюстрированы, и Геракла часто можно было найти среди изо-бражений. Во-вторых, еще со времен Данте сходство между мифом о Геракле и исто-рией Христа, являлось плодотворной темой для писателей. Канцона, принадлежащая самому Данте, посвящена Гераклу, и в «Бо-жественной Комедии» путешествие Геракла в Аид и возвращение обратно похоже на прообраз аналогичного путешествия Христа. Другой важный автор XIX века, Колюччо Салютати, создал на основе этих тем «De Laboris Herculis» в 1378 г. У семейства д’Эсте, в частности, похоже, была особая страсть к Гераклу – маркиз Феррары Ни-коло III д’Эсте назвал своего третьего сына, родившегося в 1433 г., Гераклом (Эрколе на итальянском). И заказал великолепно иллю-стрированную книгу о Геракле в честь этого события Пьетро Андреа Басси. Она была названа «Подвиги Геракла» (Le Fatiche d›Ercole) и стала весьма популярной. Сын Франческо Сфорца Галеаццо Мария за-казал для себя ее копию. Таким образом в интеллектуальной и художественной среде королевского двора северной Италии было множество источников вдохновения для изображения Геракла в битве с Немейским Львом и Гераклических образов в целом.

Галеаццо Мария Сфорца

1471

Пьеро дель Поллайоло

(1456-1494)

Галерея Уффици, Флоренция


На первый взгляд, трактовка изо-бражения на карте выглядит неоспоримо – Геракл это общеизвестный символ силы; это было бы подходящим образом для Сфор-ца, чье имя переводится как «сила» или «мощь», или аллегорией на имя герцога Феррары. Более того, Геракл часто изобра-жается с его излюбленным оружием – ду-бинкой. И в самом деле, она присутствует в описании первого подвига, когда Геракл безуспешно пытается убить ею Льва (его шкура защищает его от стрел и ударов) либо пытается загнать его с ее помощью в пещеру.

Но, несмотря на несомненную обо-снованность, в данной теории есть слабые места. Существуют несоответствия между традиционным изображением подвига и изо-бражением на карте, как и в самой истории. Например, по легенде Геракл, после без-успешных попыток убить льва при помощи стрел и дубинки, преуспевает в этом только применив свою сверхчеловеческую силу для того, чтобы задушить его. Изображения подвига, как правило, показывают его по-беду, изображая его схватившимся со львом лицом к лицу, либо обхватившем его руками за спину. Наконец, после победы на Немей-ским Львом, Геракл носил его неуязвимую шкуру, что показано на картине, посвя-щенной второму подвигу Геракла, убийству Лернейской Гидры, работы Антонио дель Поллайоло 1475 г. Несомненно, динамичная фигура на картине Поллайоло, с львиным хвостом привязанным сзади, напоминает фи-гуру Геракла на карте Висконти-Сфорца, с развивающимся поясом, создающим ощуще-ние движения. Но, если намерением автора было показать одну конкретную победу Геракла, то было бы странно изображать его использующим неэффективный метод. Изображение скорее является визуальной синекдохой, представлением всего, что мо-жет обозначать Геракл.

Другим отклонением от расцветавших в этот период традиций Возрождения, яв-ляется то, что в то время, как в нео-клас-сических изображениях Геракл, борющийся со львом, всегда показан обнаженным, (эта традиция была известна уже в средние века [см. иллюстрацию]), в романах, посвящен-ных Троянской Войне, художники могли одевать его в доспех, как, например, в ил-люстрациях к Истории Трои, датированной ранним XV в. Имея общие черты с картой Висконти-Сфорца, эта миниатюра, тем не мене, существенно отличается от нее. На-пример, в романе [см. иллюстрацию - Raoul

Геракл и Немейский Лев,

Рауль Лефевр, «Histoires de Troyes»,

Бельгия, XV-й век

(B.N. Français 59, Fol. 137)

Геркал и Лернейская Гидра,

ок. 1475

Антонио дель Поллайоло (1451-1498)

Галерея Уффици, Флоренция


Lefevre, «Histoires de Troyes»], Геракл одет в шлем и полный доспех, у его ног лежит сломанный меч, на него нападают три льва (один из них лежит обезглавленный). Похо-же, что ни романтическая, ни независимая изобразительная традиция не могут быть непосредственным источником изображения на карте.

Другой возможной интерпретацией карты является то, что она содержит изо-бражение из астрологической традиции, столь излюбленной в эпоху Ренессанса, в том числе и при дворах Павии и Феррары.

Когда Иоханнес Ангелус опубликовал рисунки декад и градусов Пьетро д’Абано в своей книге «Astrolabium Planum» в 1494 г., он изобразил 26 градус Весов как «Victor Belli», Победителя в Войне. Перево-ды и оригинальные труды Пьетро д’Абано (1250-1316) считаются источником астро-логических изображений в Палаццо дела

Раджионе в Падуе и Палаццо Скифанойе в Ферраре. Изображение Ангелуса 26-ого градуса Весов удивительно похоже на карту Висконти-Сфорца своей простотой и таки-ми деталями, как покрой одежды человека и поджатый хвост льва. Как и Висконти до него, что уже было упомянуто ранее, Франческо Сфорца полагался на астрологов, при планировании своих дел. В случае со Сфорца астрология, в отличие от Троянских романов, написанных до его правления, была тем разделом Павийской библиотеки, в который он добавлял новые книги – в частности, подробно проиллюстрированное издание «Сфер» Иоанна Сакробоско, рассма-тривающее аллегорическое влияние планет на человеческую жизнь. Таким образом, в то время, как сам Геракл является симво-

Камея из оникса с изображением Геракла,

ок. 1220, Южная Италия,

Коллекция Милтона Уэйла, Метрополитен-му-зей, Нью-Йорк

26-й градус Весов из «Astrolabium Planum» Иоханнеса Ангелуса, Венеция, 1494 год


лом, соответствующим триумфу Силы, на-поминающим о репу-тации обоих Сфорца, и о заслуженном ими прозвище, астрологи-ческая тема Победы в Войне добавляет карте еще одно зна-чение, которое со-гласуется как с ее изображением, так и с военными замыслами Сфорца. В конце кон-цов Корнелий Агрип-па в 1530 г. сказал, со ссылкой на Пьетро д’Абано, что Геракл

олицетворяет Победу в Войне («Оккультная Философия», Книга II, с. 37). И здесь мы обретаем идеальное совпадение.

Оригинальный матери-ал расположен на сайте

www.angelfire.com/space/tarot

Автор © Росс Кальдвелл

Перевод © Corvus Frugilegus, специально

для журнала «Пламенею-щая Звезда», 2013 г.


Когда Данте Алигьери начал писать свою «Божественную комедию» в 1306, он представлял, что движется сквозь всю все-ленную, состоящую из нескольких концен-трических кругов. Всё начиналось с Ада, находящегося внутри сфери-ческой Земли и состоящего из девяти кругов, которые заканчивались в раскалён-ном ядре. Сама Земля, за-ключённая в шаре атмосфе-ры, балансировала на оси, где на разных концах на-ходились Иерусалим и Гора Чистилища. Выше распола-гались десять кругов Рая, увенчанные Первопричиной (Prima Causa), иначе говоря, незримым, невыразимым Бо-жьим замыслом, от которого произошли все вещи.

Структура мира, представленная Данте, во многом напоминала антич-ную, с её понятиями о прозрачных сферах и гео-центрической ориентацией, которую современники нахо-дили странной и устаревшей. Но было в этом также отражение и новой, если сказать точнее, пересмотренной фило-софии, которая возникла во времена Данте, в том месте, где он жил; Северная Италия в начале XIV века была очагом брожений в художественных кругах, где распростра-нялись идеи неоплатонизма. Многие из этих идей были включены в Таро во время его создания, менее чем через полтора века по-сле появления «Божественной комедии».

Центральное место в новой философии занимала идея, унаследованная от Платона, о том, что высшие истины абстрактны, и что физический мир и его материальные яв-

ления - лишь тёмные и низшие проявления идей духовных, которые по своей природе и определению абстрактны. Но неоплатонизм был не просто платонизмом, изложенным иными словами, он представлял собой тен-

денцию к синтезу философии как таковой; он присвоил себе довольно незавидную задачу примирить идеи Платона с идеями Аристотеля, кото-рый представлял Вселенную в виде системы иерархий. Если человеческое общество представляет собой верти-кально систематизированную социальную иерархию клас-сов, а животное царство пред-ставляет собой переход от низших форм жизни к выс-шим, рассуждал Аристотель, то всё во Вселенной может быть упорядочено и располо-жено в порядке важности. Эти две фундаментальные идеи неоплатонизма нашли своё отражение в системе Арканов Таро, символика которых бе-рёт своё начало в условиях жизни людей в материальном мире (Аркан Дурак (Matto),

и с I по V карту), прохо-дит через более абстракт-ные добродетели и пре-

вратности жизни, такие как любовь и война (с VI по XII триумфы Таро), показывает неизбежный путь всех живых через смерть, Ад и Чистилище (XIII, XV и XVI три-умф), завершающийся в высшей реальности небесных сфер, утверждая неизбежность Страшного Суда.

Неоплатоники, помимо попыток при-мирения двух конкурирующих между собой философских систем Платона и Аристоте-ля, также пытались свести в единое целое стоицизм, еврейский мистицизм, арабскую философию и византийское христианство,

Эпоха Ренессанса и зарождение Таро

Ранние изображения Таро

Автор: Дэвид Брайс

Оригинал материала расположен на сайте www.newsletter.tarotstudies.org

Первопричина (Prima Causa) XXXXX из Таро Монтеньи.


например, для Пико делла Мирандоллы это была великая цель, - не меньше, чем от-крытие «общей универсальной философии, которая охватывает широкий спектр челове-ческой мысли» (Hooker, 1). Преследуя эту цель, они скорее занимались не формирова-нием новых способов мышления, а пытались привести к согласию различные направле-ния, унаследованные ими от античности и Средних Веков. Не будучи ни формальной школой, ни институтом, неоплатонизм, тем не менее, оказал огромное влияние на обра-зованные классы общества Италии XIV и XV веков, в число его при-верженцев входили кардина-лы, такие как Виссарион, и поэты, такие как Франческо Петрарка, работы которого оказали большое влияние на философскую ориентацию семьи Висконти из Милана, и чью поэму «I Trionfi» («Триумфы») зачастую при-водят в качестве прямого предшественника Таро, - 22 иллюстрации к ней нам из-вестны как Старшие Арканы Таро (Kaplan, 1986, 141-147). Действительно, бессмерт-ное наследие неоплатонизма проявилось во всех видах искусств эпохи Ренессанса: литературе, живописи и му-зыке (Hooker, 5).

Искусство эпохи Воз-рождения и его предшествен-ники: искусство Средних веков и древнеримское искус-ство, были богаты схожими образами, которые нашли своё отражение в картах Таро. Практически каждый Аркан имеет свои аналоги в универсальном языке сим-волов того времени, когда он был рождён; избираемый перед Великим Постом шуточ-ный «Король дураков» был увековечен как карточный Дурак (Matto) (триумф, который не является триумфом), аллегорические изо-бражения добродетелей, так часто встречаю-щиеся у европейских художников с древних времён, вездесущее Колесо Фортуны, кото-рое мы находим выполненным в камне во многих европейских храмах, а также изо-бражения Страшного Суда, которому так же нашлось место в системе карт Таро.

Именно по этой причине, более, чем по любой иной, мы можем, наконец, с уве-ренностью оставить в прошлом миф, со-гласно которому считалось неопровержимым фактом то, что Таро является хранилищем той или иной тайной доктрины. Это убежде-ние, всего лишь внушающее чувство исклю-чительности тем, кто занимается картами Таро, было растиражировано во многих ис-точниках. В одном из последних утвержда-ется, что «Требовать тексты, которые могли бы подтвердить наши теории, - нелогично, учитывая подпольный статус создателей

данных теорий, а так-же те гонения, которые были на них воздвигну-ты». (Payne-Towler). Это высказывание примеча-тельно не только тем, что образует порочный круг, но также и тем, что не объясняет, зачем нужно было формировать тай-ное общество для рас-пространения философии, которая и так была по-всеместно представлена в виде картин и скульптур, которые, вместе взятые, можно представить как единый иконографический код, представляющий философию, основанную на религии, который не является опасным или еретическим. Факт в том, что художествен-ные символы и элементы философии, собранные в системе Арканов Таро, были легко доступны для понимания любому об-разованному итальянцу, жившему в эпоху Ренес-

санса и разбиравшемуся в философских и художественных течениях своего времени.

Оригинал материала расположен на сайте www.newsletter.tarotstudies.org

Автор © Дэвид Брайс

Перевод © Александра ДеЛарш, специально для журнала «Пламенеющая Звезда», 2013

год.

Сила (Forteza XXXVI) из Таро Монтеньи


Эпоха Ренессанса стала кульминаци-онной точкой в развитии Западного эзоте-ризма, изначально – в форме герметизма, Розенкрейцерства и даже первоначального масонства. Именно в это время семена Каб-балы наконец дали свои плоды. Короли и императоры практиковали Алхимию, прин-цы занимались астрологией, а Папы Рим-ские – магией. Практически все сочинения, на которые ссылаются современные авторы, а также участники оккультного возрождения в Европе конца XIX – начала XX века, принадлежат перу авторов эпохи Ренессан-са. Влияние Корнелиуса Агриппы, Пара-цельса и Джона Ди оказалось настолько сильным, что магию мы знаем такой, какова она сейчас, благодаря трудам этих деятелей. Однако даже народные практики, включая знахарство немцев Пенсильвании, а также главные верования ранних мормонов (Цер-ковь Иисуса Христа Святых Последнего Дня) не существовали бы без данных источ-ников. Можно сказать, что Западная куль-тура сформировалась в эпоху Ренессанса, а данная эпоха характеризовалась магией.

Для того чтобы понять ренессансные оккультные практики, важно принимать во внимание то, что начиная с XV столетия до первых десятилетий XVII века Западная цивилизация пребывала на распутье дорог. Представителям Западной цивилизации, так же как и представителям иных цивилиза-ций, нужно понимать важность тех реше-ний, которые предпринимались ими на пути развития их культуры, в частности потому, что все эти решения относятся и к нашим научным, мистическим идеям, и к чисто материальной жизни.

В эпоху Средневековья мировоззрение как христианского, так и нехристианского населения Европы было чрезвычайно ма-гическим, однако лишенным критического понимания. Несмотря на отвращение церкви к дохристианским верованиям, многие до-христианские практики были синтезированы в церковные праздники и практики мест-ные, и многие представители духовенства

по собственной воле или из необходимости сквозь пальцы смотрели на местные практи-ки, являвшиеся продолжением более ранних верований. Магические практики позднего периода античности пережили и варварские набеги, и крах гниющих цивилизаций благо-даря единственно лишь нескольким отдель-ным линиям преемственности. Только потом, в поздний период Средневековья, благодаря сочинениям двух известнейших магов – Альберта Великого (Albertus Magnus) и Фомы Аквинского – мы можем ныне ли-цезреть ранние разработки, относящиеся к современной науке, которые представляли собой попытку понять, как устроен матери-альный мир. Однако оба они предлагали и поддерживали идею естественной магии, а также раннюю теорию о том, что сила во-ображения, или активной фантазии способна объединить духовный и материальный мир, и таким образом маг способен осуществлять свою роль со-творца, пребывая в гармонии с естественными силами вселенной, установ-ленными Богом. Именно данное совмещение разума, научных исследований и активно-го воображения с практиками астрологии, магии и алхимии сделало эпоху Ренессанса наиболее плодотворным периодом оккультно-го развития Европы.

Если сочинения Иоганна Тритемия, Агриппы, Парацельса, Марсилио Фичино, Джордано Бруно, Джулио Камилло Дель-минио, Фабио Паолини, Афанасия Кирхера выходят за рамки эпохи Ренессанса, то Ро-берта Фладда мы можем назвать последним великим Ренессансным Человеком, который пытался понять и синтезировать весь объем человеческого познания.

Главная работа Фладда под названи-ем «История Макрокосма и Микрокосма» носила более компилятивный характер и состояла из энциклопедических статей, чем представляла собой линейную историю тех тем, которые в ней раскрываются. Сочине-ния Фладда охватывают все известные в то время темы, и, поскольку они лишены были спорных теологических рассуждений, они

Кольца Власти:

Миры ренессансных Магов

Автор: Марк Стэвиш, основатель Института Герметических Исследований


стали широко распространены среди множе-ства возникших протестантских сект. Одна-ко, даже это признание и сердечное посвя-щение, написанное Фладдом в адрес короля Якова I не смогли уберечь его от подозре-ний в занятии колдовством, и ему пришлось самостоятельно с учтивостью защищать себя от обвинений. Во время путешествия Фладда по Европе группа иезуитов обнару-жила, что он весьма искусен в дивинации, и доложила об этом папскому вице-легату, чтобы добиться его ареста. Вместо этого местный вице-легат, заинтересовавшийся умениями Фладда в области геомантии, при-гласил его на ужин обсудить это таинствен-ное искусство.

Личность Фладда важна не только по той причине, что он жил на исходе эпохи Ренессанса, и таким образом он охватил все ее победы и поражения, но также и потому, что его сочинения содержат в себе бесцен-ный дар, - он суммирует весьма сложные идеи и доктрины в схемах, таким образом

делая философию доступной для понимания визуально, что не сравнимо с пониманием посредством восприятия одних лишь слов. Фладд восхваляет природу, и в большинстве его работ делается акцент на «Душе Мира» (Anima Mundi), представленной в виде обна-женной женщины или Венеры, а также на отношении человечества к этой вездесущей Силе Божьей. Его схема под названием «Зеркало всей Природы и Образ Искусства» является наиболее всесторонним представле-нием космоса зримого и незримого на одном-единственном изображении.

Автор © Марк Стэвиш

Отрывок из книги ««Между Вратами: Осоз-нанные Сновидения, Астральная Проекция

и Тело Света в Западном Эзотеризме»»

Перевод © Eric Midnight, для журнала «Пламенеющая Звезда», 2013 г.


Космос ренессансных магов часто изображался на обширных круговых гравю-рах, и наиболее известной из них является «Изображение Искусства» Фладда, ее не-редко воспроизводят полностью и со всеми деталями. Однако для интерпретации этих изображений необходимо обладать познани-ями в алхимии, каббале и астрологии, что делает их, а также и подобные им схемы, выходящи-ми за рамки понятия об их общей распростра-ненности. Вместо линейных каббалисти-ческих диа-грамм или архитектур-ных отра-жений сути Великой Работы, та-кие схемы, как Изо-бражение Искусства опирается на неопла-тоническую философию, вмещая в себя как ее форму, так и содержа-ние.

В Природе существуют три царства: животное, растительное и минеральное - которые так-же присутствуют в лабораторной алхимии в качестве трех ее областей. Однако Фладд утверждает, что прекрасная дева в центре изображения не богиня, но посредник Бо-жий, управляющий материальным и психи-

ческим мирами, и таким образом становится понятно, что она действует подобным же Шехине в каббале образом, или разобла-ченной Венере Розенкрейцерской алхимии. Она – Душа Мира, питающая все творение своей грудью, она – тайный огонь, наделя-ющий жизнью все творение. Она – женская творящая сила, Соль алхимии, без которой ничего бы не могло произойти, поскольку

без мате-риальной формы не было бы воз-можности к проявлению сознания и невозмож-но было бы абсолютное выражение божественной силы. По-добно тому, как она при-кована цепью к Божествен-ному, пред-ставленному Тетраграмма-тоном, так же и Божествен-ное связано с ней цепью, она стоит на Воде и Зем-ле, а голова ее достига-ет небесной сферы анге-лов. К ней же прикована Обезьяна Природы, эта попытка че-

ловечества подражать и понимать методы природы посредством разума или науки. На изображениях, окружающих обезьяну, пред-ставлены образы вольных искусств, подобно силам планет, которые окружают сверху тело природы, а Огонь и Воздух духовных

Душа Мира

Автор: Марк Стэвиш,

основатель Института Герметических Исследований

«Зеркало всей Природы и образ Искусства»

Роберта Фладда


сфер объемлют всю эту картину. Внутри тела природы, а также и в каждой части этой гравюры, мы видим основополагающие идеи гармонии, полярности, то есть напря-жения, необходимого для творения, а также взаимосвязи, существующей между тончай-шими сферами небес и грубейшей матери-альной формой. Творческая деятельность человека является центральной точкой, объединяющей их сознательно. Фладд, как и его современники, был монотеистом, считав-шим, что Божественное не только объединя-ет творение, но также неизбежно существует

и присутствует в материальной форме и в человеческой жизни.

Автор © Марк Стэвиш

Отрывок из книги ««Между Вратами: Осоз-нанные Сновидения, Астральная Проекция

и Тело Света в Западном Эзотеризме»»



1. Средневековая Традиция: Риторика, Этика и Духовность

Основополагающие принципы мне-моники, развитием которых занимались греки, были сохранены и переданы через тексты великих мастеров риторики: Цице-рона, Квинтилиана, и, прежде всего, неизвестным авто-ром трактата «Ad Caium Herennium», которые в течение длительного времени приписывался (хотя и ошибочно) самому Цицерону.

У этой фило-логической ошибки имелись серьезней-шие последствия в эпоху Средневековья, поскольку в резуль-тате нее постепенно акцент сместился от памяти как служан-ки для риторических искусств к памя-ти как процессу, обладающему этическим значением. Эта перемена случилась из-за средневековой новой интерпретации класси-ческих принципов риторики. В сочинении «De inventione Cicero», посвященном па-мяти, пониманию и предвидению (memoria, intelligentia, providentia), присутствовали так же рассуждения о добродетели Благо-разумия (prudentia). Мудрым считался тот, кто, погрузившись в знание о прошлом, мог понять настоящее и благоразумно позабо-титься о будущем. Средневековые философы обращались к «De inventione», называя это

сочинение Первой Риторикой Цицерона, и к трактату «Ad Herennium», который явным образом казался продолжением первого со-чинения, и называли его Второй Риторикой Цицерона. Поскольку Первая Риторика совершенно определенно приписывала эти-ческое значение памяти, считая ее одной из составляющих Благоразумия, то на вполне разумных основаниях практики ис-

кусственной памяти, описанные во Вто-рой Риторике, были сочтены упражнени-ями в добродетели Благоразумия. Такие великие средневеко-вые философы, как Альберт Великий и Фома Аквинский, подробным образом рассуждали о кон-цепциях loci (места), порядка и посред-ничающих образов в новом этическом контексте, в тех сво-их работах, которые были посвящены одной из кардиналь-ных добродетелей – Благоразумию. С

тех пор средневековая философия, риторика и этика вошли между собой в столь близ-кую связь, что аргументы, используемые в защиту риторических фигур (метафоры, аллегории, поэтические фабулы), когда обви-нялись они в том, что представляют собой всего лишь способы обмана, были теми же самыми, которые использовались для оправ-дания использования образов-посредников в искусстве памяти. Человек слаб, говорили философы морали, и по большому счету не способен к пониманию и запоминанию аб-страктных концепций. Метафоры, аллегории

Искусство Памяти

История развития теории и практики

Ars Memoria (Искусства Памяти)

Статья из «Словаря Гнозиса и Западного Эзотеризма»


и образы-посредники представляют собой инструменты, которые могут помочь челове-ку преодолеть эту слабость, поскольку они предоставляют конкретную форму для аб-страктных принципов, которые должен объ-ять человек, дабы обрести вечное спасение. Поэтому, пишет Святой Фома в «Summa theologica» (I, 1, 9 и II IIae, 9.49 до 2 m), Бог избрал выражать Себя в форме притч и метафор в Библии.

Таким образом, классическое искус-ство памяти было привнесено в традицию, которая постепенно развивалась в анклавах европейских монастырей, и в этой традиции функциям и свойствам памяти приписыва-лось важное моральное значение. Техники запоминания, в свою очередь, влияли на способы чтения, усвоения, преобразования классических и библейских текстов, и, в конечном счете, они переходили в личное хранилище знаний читателя, чтобы позже извлечь их для составления новых текстов или для принятия решений, относящихся к сфере морали. Рассматриваемый таким образом литературный текст не представ-лял собой нечто закрытое и статичное, он скорее представлял собой нескончаемую работу, которая так никогда и не будет совершенно определенно завершена: он пред-ставлял собой res (предмет), который будет передаваться в новом времени новым по-колениям, и который обладал бы функцией auctoritas – то есть, этот текст должен был быть авторитетным, и в то же время его должно быть возможно разбить на фраг-менты, обдумать и перекомбинировать в иные формы и в иные модели поведения. Этот процесс преобразования касался как материальных, так и духовных элементов. Тексты зачитывались вслух, диктовались писцам и копировщикам, их даже пели во время литургий. Кроме того, в соответствии с наиболее распространенными медицински-ми и философскими теориями того периода, как образы внешнего мира, запечатленные в разуме человеческом, так и те образы, которые были созданы посредством изобра-жения и техник запоминания (называвшиеся phantasmata – лат. «мысленный образ, пред-ставление, призрак, видение»), - обладали не только мысленной, но и вещественной составляющей. Наконец, в эпоху Средне-вековья техники запоминания весьма близ-ко были связаны с техниками медитации, которые использовались для развития особой «силы мысли». Эта сила использовалась для выстраивания в уме структур, - храмов, молелен, дворцов, садов, деревьев, лестниц, - которые впоследствии можно было использо-

вать для создания маршрутов, обладающих духовным значением. Остановка в каждой из точек этого маршрута представляла собой продвижение в познании и шаг навстречу постепенному моральному преображению, кульминация которого состоится во время мистического опыта единения с Богом. На этом экстатическом моменте образы сами по себе прекратились бы, они испарились бы подобно туману, поскольку они обладают привязанностью к материальному миру, они обусловлены человеческой природой, и пото-му являются ограниченными.

В «Божественной Комедии» Данте Алигьери можно увидеть замечательное ото-бражение этого метафизического процесса. Автор подробно излагает свое паломничество по загробному миру, и во время своего па-ломничества он встречает символы, которые объемлют в себе все человеческие грехи и добродетели. Когда он проходит через Ад, Чистилище и Рай, он постепенно прохо-дит моральное очищение и достигает более ясного понимания божественного порядка, управляющего космосом. Когда, наконец, он завершает свое путешествие, он возна-граждается великолепным видением Святой Троицы, он пишет: «Da quinci innanzi il mio veder fu maggio / che ‘l parlar nostro, ch’a tal vista cede, / e cede la memoria a tanto oltraggio (Все, что я видел начиная с того момента, величием своим превышало /возможности человеческой речи, которая сокрушена была видением этим/ и память так же сокрушена была столь великой си-лой; «Рай», XXXIII, 55-57). Исходя из этих строк, мы видим, что для Данте было важно использование мест и образов для того, чтобы придавать конкретные формы духовному опыту, и в том числе это было важно для него, чтобы описывать, рассказы-вать и помнить полученный духовный опыт. Записи и память служили для построения маршрута паломника. Кризис, вызванный видением Бога, должным образом иллюстри-рует как силу, так и ограниченность слов и памяти.

Говоря в общем, Христианский мир унаследовал классическую традицию ис-кусства памяти и заново разработал ее для того, чтобы она отражала новую доктри-ну Церкви. Тема памятования обладала значением, выходящим далеко за рамки принципов и практик мнемоники, поскольку она проникла в мессу, литургию и в лич-ную жизнь верующего. Ему нужно было памятовать о жертве Христа, об ужасных мучениях Ада и о безграничных радостях


Рая, он должен был помнить свои грехи для того, чтобы исповедоваться в них и освободиться от них, а также ему надлежало помнить по крайней мере несколько молитв и основополагающих принципов веры, по-скольку все это имело решающие значение в вопросе вечного спасения или осуждения на муки вечные. Точно так же, как и для оратора классического периода, искусство памяти стало незаменимым инструментом для христианского проповедника. Учитывая тот факт, что в течение нескольких столе-тий проповедники обращались к публике по большей своей части безграмотной, то про-поведнику важно было не только помнить о том, что он собирался сказать, но также и запечатлеть говоримое в умах сво-их слушателей так, чтобы они могли запомнить его слова, - важность этой задачи очевидна.

2. Память и поиски Универсального Знания

В период между XV-м и XVI-м веком искусство памяти стало предметом критики и сатиры таких гуманистов, как Эразм, Меланхтон, Агриппа и Рабле. Мастера Ars Memoria высмеивались за бесполезные упражнения, которые они задавали выпол-нять своим ученикам, за то, что их техники были предназначены для «зазубривания» . Распространение печатных книг в дальней-шем способствовало тому, что значимость памятования снижалась; книги, словари и каталоги, казалось, наделили читателя всеми необходимыми инструментами для обучения, а также, если читатель того пожелает, для создания новых работ. Как бы то ни было, не смотря на общую критику и радикаль-ные перемены, искусство памяти испытало даже не просто «возрождение» («ренессанс»), а период величайшего своего сияния. Объ-яснение этого парадоксального положения вещей мы найдем в удачном совмещении Искусства Памяти с основополагающими элементами культурной жизни того пери-ода, начиная с необычайного процветания искусств и написания новых сочинений, и заканчивая возродившимся интересом к герметизму, Неоплатонизму, Луллианству, к магии, астрологии и каббале. Деятельность человеческого ума, в особенности его способ-ность формировать мысленные образы, более не истолковывалась как признак слабости,

но считалась доказательством творческих способностей, и потому деятельности чело-веческого ума приписывалась божественная природа. Таким образом аристотелевское понятие о воображении как о посреднике между душой и телом, между чувствами и интеллектом, приобрело новое значение. В этот исторический период воображение также стало точкой соприкосновения между человеком и космосом, между частным и универсальным. Например, Марсилио Фи-чино (1433-1499) позаимствовал описание традиционного синкретического процесса, достаточно древнего, и переработал его в новую и чрезвычайно успешную формулу, в которой аристотелевская концепция вооб-

ражения совмещалась с неоплатонической и герметической концепцией о пневме, о spiritus phantasticus (лат. «духе воображае-мом»). Согласно данной формуле, в человеке присутствует дух, (spiritus), который ответ-ствен за создание образов, или phantasmata; этот spiritus представляет собой грубый материал для мечтаний, пророчеств, чар и любви. Космос содержит в себе тот же са-мый принцип, который действует в качестве посредника между низменной материей и душой вселенной, подобно тому, как в чело-веке он позволяет душе сообщаться с телом, а разуму – с чувствами. В мнемонических практиках, ощутивших на себе влияние неоплатонизма, составление образов озна-чало совершенное владение процедурами, основанными на тайном порядке вселенной. И так раскрывались неограниченные воз-можности перед философом, который учился находить свое место в синтонии сложного космического порядка; у него был доступ к универсальному знанию, он мог приблизить-ся к Богу Всемогущему, поскольку знание, памятование и возможность оперировать над различными понятиями, представляли собой различные грани того же самого умствен-


ного процесса.

Классическая теория, приписываемая Симониду, изобретателю искусства памяти, относительно «ut pictura poesis», или по-добии между рисованием и поэзией, обрела множество способов своего применения в XVI-м веке, - в эмблемах, схемах, деви-зах, ребусах и метафорических поэмах, в которых переплелись с великой изобрета-тельностью речь и образы. В особенности людей того времени очаровывали иероглифы древнего Египта; таинственные символы считались хранилищем некоего древнего знания, записанного на языке, подобном божественному, и который будет расшиф-рован лишь немногими избранными. В 1422 году флорентийский путешественник Кристофоро Буондельмонти привез с со-бой с греческого острова Андроса рукопись, которая предположительно была написана египетским жрецом Хораполлусом. В этой рукописи, как предполагалось, должны были раскрываться тайны иероглифов. Эта ру-копись в скором времени обрела большую популярность, в особенности после того, как гуманист Пьеро Валериано (псевдоним Джованни Пьетро делле Фоссе) опубликовал данную книгу тиражом в 58 экземпляров вместе с обширным к ней комментарием под названием «Hieroglyphica». Эта книга была опубликована в Базеле в 1556 году. Эта оча-рованность тайным языком древнего Егип-та переросла и вдохновила, - помимо всего прочего, - начало поисков универсального языка, который был составлен исключи-тельно из изображений. Искусство Памяти заимствовало современные эмблемы, схемы, иероглифы, изображения классических богов и героев, а также образы иконологической традиции, чтобы создавать впечатляющие образы-посредники. В действительности же, начался процесс взаимного заимствования, и потому не всегда нам просто определить первоначальный источник того или иного изображения и точную последовательность способов применения этих изображений. Например, обширный каталог под назва-нием «Iconologia», опубликованный Чезаре Рипа в 1593 году, являлся излюбленным источником изображений среди практиков искусства памяти (точно так же, как и «Hieroglyphica» Валериано), поскольку свой каталог Рипа составил не только на осно-вании поэтического и художественного на-следия, но также и опираясь на традицию искусства памяти. Авторы мнемонических трактатов столкнулись с проблемой необхо-димости облачить абстрактные концепции в конкретные формы, и потому зачастую в

эти сочинения включались иконографические словари ante litteram, для удобства читате-лей. Типичным образцом человека, занима-ющегося продвижением искусства памяти в эпоху Возрождения, был философ Джулиано Камилло. Система памяти, которую он опи-сывал в своей работе «Idea del teatro», опу-бликованной после его смерти, в 1550 году, с одной стороны является строго традицион-ной, а с другой стороны в нее автор при-внес множество новшеств. В соответствии с классическими идеалами автор обещает читателям снабдить их всеми словами и риторическими средствами, которые нужны для подражания великим авторам прошлого, от Цицерона до Виргилия, от Петрарки до Бокаччо. В театре Камилло представлена не только memoria verborum (память слов), но также memoria rerum (память вещей). Он утверждал, что его техники можно использо-вать для запечатлевания в уме человеческом корпус универсального знания, который охватывает все искусства и науки.

В своих работах Камилло объясняет основополагающие концепции, на которых покоится действенность его системы памя-ти: во-первых, он говорит о существовании единого космоса, различные уровни которого соответствуют друг другу, и потому раз-личные вещи могут с достаточной точно-стью отражать друг друга; во-вторых, автор говорит о возможности соорудить систему памяти, чьи loci (места) и образы были бы не произвольными, а реальными, - то есть, способными к воспроизведению первопринци-пов, сокрытых структур, которые составля-ют основания реальности. Именно по этим причинам, уверяет автор, порядок, места и образы, управляемые его театром, обладают столь волшебной эффективностью; они пред-ставляют собой тайную связь, существую-щую меж всеми вещами, охватывая все, что связывает божественный мир с небесным миром, а небесный мир – с земным миром. Театр заключал в себе множество различ-ных значений, некоторые из которых были понятны лишь немногим посвященным. Камилло описывает представленную им структуру, вероятно вдохновленную амфи-театрами древнего Рима, говоря, что она поддерживается семью колоннами, которые очевиднейшим образом соответствуют семи планетам и связанным с ними божествами, а на более глубоком уровне они обращают внимание читателя на семь дней Творения, на тайные Имена Бога, содержащиеся в каббале, на первые принципы, установ-ленные. Философ, который преуспевал в составлении структуры театра, согласно


Камилло, мог преобразовать свой разум в универсальный ум, способный к тому, чтобы умело обращаться со словами (через искус-ство красноречия), веществами (через науку Алхимии), а также с самим собой, таковым образом вновь обретая все те божественные элементы, которые содержались в его при-роде. Камилло вдохновила мечта о том, чтобы заключить всю реальность в некото-рую структуру, основанную на комбинациях фиксированного количества элементов, - о том же мечтали большинство создателей систем Искусства Памяти, жившие в XVI-XVII веках в главных интеллектуальных центрах Европы.

В этих систе-мах ключевую роль сыграло возрождение, случившееся в начале XVI-го века, работ великого каталонского мистика – Раймонда Луллия (ок. 1235-1316); настоящие его сочинения, и сочине-ния, приписываемые ему, были переизданы самыми престижными издательствами Пари-жа, Лиона и Кельна. Луллианство приоб-рело большое очаро-вание для философов XVI-го века, по-скольку, казалось, оно предоставляло clavis universalis (универ-сальный ключ) к реальности. Согласно Луллию, когда фило-софия определила пер-вые принципы вселен-ной, их стало очень легко зашифровывать с помощью букв алфавита, внедрен-ных в комбинаторную систему, составленную из концентрических кругов, которые, поворачиваясь, про-изводили бы все возможные соответствия во вселенной. Таким образом пред своим взором философ видел бы, - а также мог бы таким образом контролировать и вос-производить, - логику, являющуюся основа-нием всей реальности. Эти первопринципы можно отыскать на всяком уровне бытия; в Боге они являют собой трансцендентные

атрибуты; в естественном мире они ста-новятся относительными принципами; на уровне сознания эти принципы в различных своих комбинациях составляют различные системы знания, которые могут быть пред-ставлены чрез древа науки. Система кон-центрических кругов, деревьев знания, букв алфавита, - все они в системе луллианской мысли обладали одной и той же функцией – они были образами-посредниками в ис-кусстве памяти, поскольку предназначены были для той же самой цели. Философы-луллианцы считали, что таким образом было возможно как запоминать, так и производить новое знание, поскольку они были убеждены в том, что первопринципы бытия являют-

ся тождественными принципам знания и запоминания. Интел-лектуалы были заин-тригованы и множе-ством иных аспектов луллианского уни-версального ключа. Например, их очаро-вывало его смешение метафизического с искусственно-меха-ническим. Поскольку эти колеса основыва-лись на божествен-ных принципах, они представляли собой путеводитель для медитации и духов-ного восхождения. В то же время, однако, эти колеса можно было приводить в движение, подобно взаимосвязанным частям часового механизма, и, таким образом, приво-дились в движение и все компоненты знания. Тогда меха-низм, подобно ма-шинному механизму, мог «производить» или приводить к приобретению уни-

версального знания. В дополнение к сему, философов весьма привлекала та связь (nexus), которую Луллий установил между новым, универсальным методом достижения знания, и идеалом универсального мира. Согласно Луллию, тот самый факт, что его искусство работало, демонстрировал и ис-тинность принципов данного искусства, и те


же самые принципы сформировали основа-ние различных философских и религиозных систем. Поэтому его искусство выполняло экуменическую функцию, обращая всех лю-дей к истинной вере, и очевидным образом приводя их к универсальному миру. Поэто-му совсем не сложно понять, почему уче-ние Луллия было настолько популярным в интеллектуальных кругах в период XVI и XVII столетия; в этот период происходило множество войн, политических, религиозных и социальных конфликтов, и потому в этот период поиски энциклопедического искусства памяти могли обрести связь с идеалами универсального мира, с глубоким мораль-ным и интеллектуальным возрождением.

Среди авторов, ощутивших на себя влияние Луллия, был и философ Джордано Бруно. В своей работе «De umbris idearum» Бруно использовал устройство, подобное концентрическим колесам Луллия, для того, чтобы производить всевозможные слова и восстанавливать оккультные силы маги-ческих и астрологических образов деканов (остатки древних восточных церемоний). Поэтому искусство памяти было непо-средственно привязано к метафизике, через данную практику человеческие знания, память и силы ума возможно было раз-вить и усилить. Как отмечал Бруно, одна-ко, процесс составления и использования образов является произвольным, поскольку они связаны с непрестанным поиском теней, которые вечные идеи отбрасывают на наш мир, следов, которые оставил запечатленны-ми метафизический принцип Единства на множественности зримых и несовершенных вещей. В конечном итоге упражнения по искусству памяти приводили к магической, почти божественной способности устанав-ливать порядок вещей и понимать, каким образом те или иные вещи можно изменить или сохранить. Мастера искусства памяти могли вычислить вечные формы, которые заложены внутри и за гранью хаотической и многообразной реальности материального мира. В данном контексте Джордано Бруно по-новому истолковал термины классической связи между искусством памяти, поэзией и художественными искусствами. Compositio imaginum (Составление образов), в действи-тельности, представляло собой для него упражнение, которое объединяло в себе дея-тельность философскую с мастерством запо-минания, и являлось творческим усилием, подобном тем усилиям, что предпринимают поэты и художники. Искусство памяти так-же играло важную роль в утопической тра-диции XVI и XVII века. В своем шедевре

«Città del Sole» (итал. «Город Солнца»), на-писанном в 1602, философ, поэт и визионер Томмазо Кампанелла описывает город, чья планировка отражала космический порядок. Город Солнца окружен семью окружными стенами, в него возможно войти через четве-ро врат, соответствующих четырем сторонам света. Гражданами города управляет князь-священник, которого Кампанелла соотносит с Sole (Солнцем), или Metafisico (Мета-физиком), которому помогают трое других князя-священника, соответствующих трем главным элементам метафизики - Sapienza, Potenza и Amore (Мудрость, Сила и Лю-бовь). Дети, живущие в городе, обучались одно время через игру, одно время - через рассматривание изображений, которые были в определенной последовательности нарисо-ваны на стенах города, и которые являлись иллюстрациями ко всем ветвям знания. Созвездия были изображены на стенах кру-глого храма, который располагался наверху горы в самом центре города. Таким образом Кампанелла объединил искусство памяти с более поздними педагогическими теориями и восстановленными традициями астрологии, магии и метафизики, чтобы показать, как истинное знание может обеспечить более справедливую и счастливую жизнь граждан.

Влияние, оказанное сочинением «Città del Sole», можно увидеть в работе «Orbis sensualis pictus» (лат. «Чувственное изо-бражение Небесного свода») (1658), очень популярном руководстве чешского религиоз-ного лидера и реформатора образовательной системы Яна Амоса Коменского. В этом сочинении Коменский описывает систему об-разов, которая позволит читателю прийти к универсальной обители, которая располагает-ся за гранью множества языков, и в то же время подняться от orbis sensualis к orbis intellectualis, или к единому видению ре-альности. Поэтому в течение XVI и XVII века в поисках универсального знания ис-кусство памяти неразрывно связывало себя с искусствами магии, физиогномики, хиро-мантии и прочих оккультных наук. Практи-ки Искусства Памяти исследовали тайную сеть аналогий, знаков и соответствий, ко-торые, как они считали, связывали между собой различные уровни реальности. Законы соответствий Аристотеля, использовавшиеся для составления образов, были замещены соответствиями, основывающимися на этих сокрытых отношениях, которые составляют магический аспект данной практики и спо-собствуют процессу запоминания. В работах французских мастеров Пьера Морестеля


(Pierre Morestel), Лазаря Мейсонье (Lazare Meyssonier) и Жана Бело, например, искус-ство памяти являлось частью магического и каббалистического видения мира, и вклю-чало в себя различные практики дивинации. Ученый иезуит Афанасий Кирхер использо-вал ars combinatoria в сложной философской конструкции, в которой метафизическая кон-цепция соответствий была соединена с воль-ным экспериментированием над различными изобретательными механизмами. Мысленные процессы, которые описывает Кирхер, но-вые «алфавиты», которые он создал, а также сложные схемы и великолепные иллюстра-ции, которые сопровождают его тексты, были созданы для того, чтобы отражать – и делать зримым – божественный порядок, который управляет всей реальностью.

Несколькими десятилетиями ранее, в период между 1621 и 1627 годом, в Гер-мании появились объемные работы англий-ского философа Роберта Фладда. Ученый апологет Розенкрейцеров, он оказал глубокое влияние на герметизм, неоплатонизм и воз-рождение Каббалы. Искусство памяти было описано им среди искусств дивинации в од-ном из своих томов, в котором он описывает бесчисленные и таинственные соответствия, которые имеются между микрокосмом и макрокосмом, между вселенной и человеком.

Таким образом, с XVI по XVII век

искусство памяти, с одной стороны, со-вершает свое триумфальное шествие, и, с другой стороны, терпит свое крушение. Эн-циклопедические мечты, связанные с искус-ством памяти, которые привязаны к единой концепции мира и знания, рассыпаются, когда терпят свое крушение старинные мифы, соотношения между миром и вещами вновь становится вопросом дискуссионным, а различные искусства и науки развивают-ся, отделяются и становятся специализиро-ванными. Кроме того, в течение этого пери-ода, в конце XVI-го столетия, «Чудесная комната» (нем. Wunderkammer) (коллекция, которая была подобна зеркалу космоса, naturalia (природные процессы), mirabilia (чудес), artificialia (художеств), творений человека и его фантазии, а также творения природы) была замещена картинными гале-реями, коллекциями древностей и музеями различных естественных наук. Театр мира разрушался шаг за шагом: театр памяти более не был способен к тому, чтобы объ-единить в себе все, что относится к нему, и представить все присущие ему явления.

Статья из «Словаря Гнозиса и Западного Эзотеризма»

перевод © Eric Midnight для Teurgia.Org, 2012 год


Мы ознакомились с двумя взглядами на «Искусство» Раймонда Луллия. Похо-же, что оба автора - и Фрэнсис Йейтс, и Умберто Эко, - согласны с тем, что оно не является ни системой памяти, ни логикой. Йейтс аргументирует свое мнение тем, что в Искусстве Луллия не используются образы. Эко строит свое возражение на основании отсутствия «настоящеей» логической систе-мы. Как же так?

Искусство Луллия базируется на си-стеме, посредством которой возможно форму-лировать множество теологических вопросов и ответов. В нем используются символы, алфавит, обозначающий различные вещи, и потому кажется сходным с символической логикой. Сами буквы не наделены каким-ли-бо значением, однако они выступают в роли определенных понятий, взятых из теологии и логики, которые и обозначают.

С другой стороны, Искусство облада-ет своего рода гибкостью, которая не была присуща Аристотелевской логике: та логика является словесной, она требует от оратора «вручную» подготавливать каждый из аргу-ментов. Кроме того, логика Аристотеля яв-ляется синтаксической, а не семантической; то есть сказать, что «Все собаки - кошки; я - собака, следовательно, я - кошка», - воз-можно, но хотя утверждение является ло-гичным, само заявление является ложным. Логика Луллия опирается на семантику. Даже если и возможно сказать, что «Жад-ность - Благо» используя данную систему, использующий ее должен знать, что данное заявление – ложное, и исключить его.

Область применения системы Лул-лия, в первую очередь, заключается в об-учении других людей сложной христианской теологии. Преобразования в этой системе совершаются весьма просто - путем ис-пользования машины, с помощью которой и подбираются соответствия.

Таким образом, Искусство является в некотором роде одновременно и системой па-

мяти, и логикой. Подобно театру Камилло, оно «содержит в себе» всё касательно теоло-гии, все необходимые аргументы для «дока-зательства» того, что христианство является единственной истинной религией. Подобно логике, Искусство осуществляет эти зада-чи посредством перестановки и комбинации символов. На самом деле оно гораздо ближе к тому, что мы называем логической схе-мой, чем диаграммы Венна или цепи Мар-кова. Искусство Луллия делает возможным «механизацию мышления».

Искусство Памяти Раймонда Луллия:

Система Памяти или Прото-логика

Оригинальный материал расположен на сайте www.kelty.org

Изображение «Лестницы восхождения и нис-хождения» из книги Раймонда Луллия «Liber de ascensu et descensu intellectus», Валенция, 1512

(стр. 41).


Как работает Искусство Раймонда Лул-лия.

Существует несколько вариантов, на-званных в целом «Ars magna».

Полностью систему иногда называют ars generalis ultima.

Первая версия, значительно более сложная, называлась ars demonstrativa.

Более поздняя версия, была ради-кально сокращена, когда стало ясно, что мало кто может ее понять. Она была назва-на ars Brevis.

«Ars Brevis» состоит из четырех фигур и алфавита. Каждая фигура обладает собственной функцией:

• Первая Фигура A подводит нас к тому, что Луллий называет «достоинствами». Достоинства взяты непосредственно из Схо-ластической Логики, в особенности у Иоан-на Скота Эриугены; они во многом схожи с базовыми элементами или аксиомами тео-логии. По соединенным линиям становится возможным произвести перестановки всех достоинств (за исключением совпадающих).

• Второй рисунок T - по сути своей представляет 3 накладывающихся друг на друга треугольника, каждый из которых имеет подвиды, связанные непосредственно с ним (1: различие, соответствие, противоречие; 2: начало, середина, конец; и 3: важнейший, равный, несущественный).

• Третья фигура - таблица комбина-ций первой фигуры.

• Четвертая иллюстрация фактически является подвижной, она учитывает переста-новки из всех букв в третьей группе.

• В дополнение к фигурам есть 18 принципов, которые должны быть выуче-ны наизусть, для того, чтобы можно было управлять устройством.

• Для того, чтобы этот механизм можно было использовать для ответа на во-просы, существует еще девять вопросов.

• Наконец, есть три группы по де-вять: Объектов, достоинств и недостатков, которые также используются при задавании вопросов.

Раймонд Луллий с лестницами, из «Карлсруэ-ских миниатюр» (стр. 41).


«Ars Brevis», первая фигура. Из Эскориальского манускрипта, Ms f-iv-12, fol. 3.


«Ars Brevis», Вторая фигура. Из Эскориальского манускрипта, Ms f-iv-12, fol. 4.


«Ars Brevis», Третья фигура. Из Эскориальского манускрипта, Ms f-iv-12, fol. 6.


«Ars Brevis», Четвертая фигура. Из Эскориальского манускрипта, Ms f-iv-12, fol. 7.


Таблица по Искусству Памяти Раймонда Луллия

Вот версия фигуры A, которую проще будет разобрать:* или длительность


А также иные версии фигур 3, 4, 5:


Ars Descriptiva является более слож-ной системой, в нее входят 23 буквы алфа-вита и 9 фигур.

Далее будут представлены также

иные версии уже размещенных в данной статье фигур. Итак:

Первые пять фигур:

«Ars Demonstrativa», Фигуры A S T V X Y Z. Венеция, Марчианская библиотека, vi 200, fol. 3v.


Другие фигуры:

«Ars Demonstrativa», Фигуры Теологии, Философии и Закона, а также Элементарная и Демонстра-тивная Фигуры. Венеция, Марчианская библиотека, vi 200, fol. 4r.


Примечание:

Цвета для X, Y, Z основаны на тексте «Introductorium Artis demonstrativae» (MOG III, 61 = Int. ii, 7). Однако в тексте они не используются. Они используются в трех фигурах в рис. XII, и похоже, осно-ваны на произвольном выборе иллюстратора.

* Для букв D, H, M под фигурой S см. Пролог №3 ниже.

** Номера были введены только лишь для обозначения парных концепций (1 с 1 и т.д.).

Оригинальный материал расположен на сай-те www.kelty.org

Перевод © Fiona Addams, для Teurgia.Org, 2012 год

Редактура © Eric Midnight

Таблица:

Таблица 4. Алфавит из Ars Demonstrativa


Примерно в 1470 году в Южной Германии, вероятно в баварском монасты-ре, было выпущено небольшое ксилографи-ческое издание, названное в современных описаниях «Ars memorandi» (лат. Искусство Памяти). Название этого анонимного текста было дано по первым его словам. Книга, с ее кратким текстом и диаграммами на титульных листах, вероятно, была предна-значена, для того, чтобы помочь клирику, или заинтересованному мирянину запомнить содержание каждой главы Четвероеванге-лия. Ксилографические книги, появившиеся в Нидерландах и Германии в пятнадцатом и начале шестнадцатого века, развивались наравне с ранними печатными книгами. В ксилографических книгах и изображения и текст были вырезаны на деревянных бло-ках и напечатаны на бумаге. В отличие от обычных иллюстрированных книг, где текст сопровождается изображениями, текст кси-лографических книг не более чем комменти-рует или поясняет изображения. Наиболее распространенными ксилографическими книгами являются «Biblia pauperum» (Би-блия Бедных; иллюстрированные сцены от Библии), Апокалипсис (Книга Откровения), и «Ars moriendi» («Искусство Смерти», или, менее буквально, «Как Умереть Должным образом»).

«Ars memorandi» (лат. Искусство Па-мяти) – небольшой том без титульного ли-ста или выходных данных. Страницы напе-чатаны только на одной стороне, в связи с чем пустые страницы разделяют пятнадцать пар текста и относящиеся к ним изображе-ния. В некоторых копиях работы, чистые страницы были склеены, для того чтобы последовательность текста и иллюстраций не прерывалась.

Популярность этой ксилографиче-ской книги привела к ее копированию и расширению в более поздних выпусках, в которых стали комбинировать иллюстрации с деревянных блоков и набранный текст.

Первая новая версия, отредактированная Георгом Зимлером, появилась в 1502 в двух выпусках, напечатанных в Пфорцхайме Томасом Аншельмом (fl. 1485–1523). Текст Зимлера начинается следующим образом: «Hexastichon Sebastiani Brant in emorabiles Euangelistarum figuras» (лат. «Шестисти-шия Себастьяна Бранта для запоминания образов Евангелистов»). В этом томе Зим-лер формирует новый вид книги — уже не чисто ксилографическую. Взяв за осно-ву иллюстрации ксилографий, он привнес вступительные стихи Себастьяна Бранта, Йодокуса Галлуса и Георгиуса Релмизиу-са Анипимиуса (второе имя - анаграмма Зимлера), которые поясняют дидактические назначение этой книги как помощь в за-поминании текстов Евангелия. Прозаиче-ское предисловие Зимлера предоставляет читателю общие положения, со ссылкой на «Rhetorica ad Herennium» о том, как память должна обучаться. Зимлер сокра-тил краткие обзоры глав ксилографической книги и немного изменил их. В то же вре-мя он ввел метрический обзор глав Еван-гелия, который был им взят из «Roseum memoriale» Питера Розенхайма (c. 1380–1433), настоятеля Монастыря в Мельке, - книги, написанной приблизительно в 1430 и также предназначенной для запечатления содержания глав Евангелия в умах читате-лей. В «Roseum memoriale» к каждой главе Священного Писания приводится латинское двустишие. «Эпилог» (как его называют в тексте), который предшествует этим двусти-шиям, предлагает другой набор двустиший в качестве средства расположения текста. Текст двустиший Евангелия отличается от приведенной версии 1502 г., опубликованной Аншельмом, лишь незначительными деталя-ми.

В книге Зимлера напечатанный текст и изображения заново вырезанных блоков расположены друг напротив друга. Пят-надцать иллюстрированных блоков в этом издании более сложны и детальны, чем те,

Искусство Памяти:

способ запоминания Евангелий

Неизвестный автор

Перевод с латыни: Джеймс У. Хэлпорн


что приводились ранее, в полностью кси-лографической книге. Маловероятно, что сам Аншельм был вовлечен в повторное вырезание почти тридцатилетних блоков баварского «Ars memorandi» (лат. Искус-ство Памяти). Они являются созданием художника, нанятым Аншельмом в Пфорц-хайме, и известным как «Master of the PforzheimWorkshop».

Об изображениях

Рисунки, сделанные Коллином Мак-кинни для этого перевода, основаны на копии из Библиотеки Пирпонта Моргана, NewYork PML 272 (используемой с раз-решения Библиотеки Пирпонта Моргана). Схемы оригиналов были восстановлены, их латинские названия переведены на ан-глийский язык и перемещены с середины изображения к верхнему краю, а числа, выполненные в готическом стиле, представ-лены современным шрифтом. Хотя методы воспроизведения в памяти оригинала каж-дой фигуры достаточно многообразны, мы включили один (Четвертого Образа Луки) в качестве примера. Читателям предлагается изучить каждое изображение относительно краткого изложения глав, сопровождающего их, чтобы определить для себя соответствия – таким методом, которым бы воспользо-вался средневековый священник. Иногда изображения относятся непосредственно к вещам, упомянутым в главе; иногда они воплощают основные теологические темы; иногда - служат визуальной игрой слов на некоторых ключевых словах в главе. Чита-телю также рекомендуется определить для себя то, в какой последовательности рас-положены изображения в каждом элементе рисунка. Для тех, кто оказался озадачен, после перевода в качестве приложения был представлен современный справочник по ил-люстрациям. Следует отметить, что подобно-го руководства не было ни в оригинальной работе, ни в любой другой из ее средневеко-вых версий или версий Реформации.

Источник :

Переведено с «Ars memorandi», текста из Библиотеки Конгресса, Вашинг-тон D.C., Incunable X.A88 (Rosenwald Collection).

Дополнительное чтение:

Ars Memorandi: A Facsimile of the Text and Woodcuts printed by Thomas Anshelm at Pforzheim in 1502. Cambridge, Mass.: Houghton Library, Harvard Univer-sity Department of Printing and Graphic Arts, 1981.

Bolzoni, Lina. ‘‘The Play of Images. The Art of Memory from Its Origins to the Seventeenth Century.’’ In The Enchanted Loom: Chapters in the History of Neurosci-ence, ed. Pietro Corsi. New York: Oxford University Press, 1991. 14–65.

Driver, Martha W. ‘‘The Image Redux: Pictures in Block-Books and What Becomes of Them.’’ In Blockbucher des Mittelalters: Bilderfolgen als Lektьre, ed. Cornelia Schneider, Sabine Mertens, et al. Gutenberg Museum, Mainz. Mainz: Philipp von Zabern, 1991. 341–52.

Hagelstange, Alfred. ‘‘Die Hol-zschnitte des Rationarium Evangelistarum.’’ Zeitschrift fur Bьcherfreunde 9 (1905–6): 1–21.

Hind, Arthur M. An Introduction to a History of theWoodcut. New York: Dover, 1963. 254, 256.

Massing, Jean Michel. ‘‘From Manu-script to Engravings: Late Medieval Mnemonic Bibles.’’ In Ars memorativa: Zur kulturgeschichtlichen Bedeutung der Gedдchtniskunst, 1400–1750, ed. Jцrg Jochen Berns and Wolfgang Neuber. Tubingen: Max Niemeyer, 1993. 101–15.

Schreiber,Wilhelm Ludwig. Manuel de l’amateur de la gravure sur bois et sur metal au XVe siиcle. 8 vols. in 9. Berlin: A Cohn, 1881–1911. For the ars memorandi blockbooks, see vol. 4: 134 ff.

Thoma, Franz X. ‘‘Die Beziehungen des Petrus von Rosenheim zu den Xy-lographa der Ars memorandi und zu den Frьhdrucken des Rationarium Evangelista-rum.’’

Zentralblatt fьr Bibliothekswesen 46 (1929): 533–46.

— Джеймс У. Хэлпорн


Известный метод использования об-разов Евангелистов, приведенный далее, работает через визуальные изображения для локусов, которые внимательный читатель может прилежно изучить и исследовать, так, чтобы позже испытать их на практике.

Евангелие от Иоанна

включает в себя двадцать одну главу.

Первый образ Евангелия от Иоанна

1. В начале было Слово, о вечности Слова и о Троице.

2. Был брак в Кане Галилейской, и, как Христос опрокинул столы меновщиков денег.

3. Между фарисеями был некто, име-нем Никодим

4. Как Иисус спросил у самарянки пить у колодца Иакова и наставления.

5. У Овечьих [ворот] купальня, на-зываемая по-еврейски Вифезда, где Иисус сказал больному «возьми постель твою и ходи».

6. О кормлении пятью хлебами и дву-мя рыбами и о Евхаристии.


Второй образ Евангелия от Иоанна

7. О Празднике, или поставлении ку-щей в Иерусалиме, где Иисус сказал «Вы пойдите на праздник сей», «Кто жаждет» и т.д.

8. О женщине, взятой в прелюбодея-нии; «Я - свет миру» и т.д.

9. О человеке, слепом от рождения, которого Христос содеял зрячим, и т.д.

10. О Пастыре Добром во всех отно-шениях, и т.д.

11. О воскрешении Лазаря из гроба.

12. О Марии Магдалене, помазавшей ноги Иисуса.


Третий образ Евангелия от Иоанна

13. Как перед днем Пасхи Иисус умыл ноги учеников.

14. «Да не смущается сердце ваше и да не устрашается» и говорит Он многие слова утешения.

15. «Я есмь истинная виноградная лоза» и «Вы – ветви».

16. «Сие сказал Я вам, чтобы вы не соблазнились. Изгонят вас из синагог».

17. Иисус молится Своему Отцу «Отче! пришел час, прославь Сына Твоего».

18. Иисус вышел дальше за поток Кедрон, и т. д.

19. Тогда Пилат взял Иисуса и велел бить Его, и т. д.

20. «В первый же [день] недели», о Марии Магдалине, других, и т. д.

21. О явлении Иисуса после его вос-крешения.


Евангелие от Матфея

имеет двадцать восемь глав.

Первый образ Евангелия от Матфея

1. Родословие Иисуса Христа, Сына Давидова. И как Ангел Господень явился утешить Иосифа во сне, и т. д.

2. О приходе волхвов с дарами, и так далее.

3. О Крещении Иоанна и Крещении Христа, и т. д.

4. Об искушении Христа в пустыне диаволом.

5. Увидев народ, Иисус взошел на гору. О восьми блаженствах.

6. О том, как должно человеку да-вать милостыню и как молиться, и т. д. О птицах небесных, что ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы и т.д.


Второй образ Евангелия от Матфея

7. «Не судите», и т. д. О тесных вра-тах, ведущих в жизнь, и о бревне в глазу своем.

8. О слуге сотника, которого Иисус вылечил и о великом волнении на море, которое Иисус успокоил.

9. О призвании Матфея и о парализо-

ванном, которого Иисус исцелил, и т.д.

10. О призвании учеников. И Он дает им власть связывать и разрешать.

11. О приуготовлении Иоанна Крести-теля, и о том, как Он учит, как занять Его иго.

12. Об изгнании беса. И о том, как ученики сорвали колосья.


Третий образ Евангелия от Матфея

13. Иисус говорит притчами о семени и сеятеле.

14. Об Усекновении главы Иоанна и кормлении пятью хлебами.

15. О неумытых руках и о Хананеян-ке, чью дочь Иисус исцелил.

16. О знамении Ионы пророка и о прекословии Петра, и т.д. «Ты - Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою»

17. Взял Иисус Петра, Иакова и Ио-анна, и т. д. И преобразился пред ними:

18. О чаде, которого Иисус поставил посреди них, и т.д. И Он учит прощать седмижды семьдесят раз.


Четвертый образ Евангелия от Матфея

19. О брачном союзе. И о наибольшей заповеди в законе и т. д.

20. О наемных работниках в вино-граднике. О сыновьях Зеведеевых.

21. О молодом осле и ослице. О пении детей «Осанна Сыну Давидову»

22. О брачном пире, который пригото-вил человек. И о подати кесарю.

23. Книжники и фарисеи на Моисее-вом седалище.

24. Знамения солнца, луны и звезд, и т. д.


Пятый образ Евангелия от Матфея

25. О десяти девах, и том как Цар-ство Небесное подобно десяти девам, кото-рые, взяв светильники свои, вышли навстре-чу жениху и невесте.

26. «Вы знаете, что через два дня будет Пасха,» и праздник иудеев.

27. Когда наступило утро, Иудеи име-ли совещание об Иисусе, чтобы предать Его смерти

28. О рассвете первого дня недели. О воскресении Христа, и т. д.

Из книги «Средневековое Искусство Памя-ти: Антология текстов и изображений»

«Ars Memorandi» (ок. 1470), fol. 30r. Библи-отека Пирпонта Моргана, Нью-Йорк, PML

272.

Фото: Joseph Zehavi.

Перевод © Fiona Addams для Teurgia.Org, 2012 год


Аксиома 1

Ничто не в силах противостоять воле человека, если он знает, что есть истина, и воля его устремлена к благу.

Аксиома 2

Иметь злую волю - значит желать смерти. Извращенная воля есть начало саморазрушения.

Аксиома 3

Стремление к благу с помощью насилия есть злая воля, ибо насилие порождает хаос, а хаос порождает зло.

Аксиома 4

Мы способны и обязаны принимать зло как средство достижения блага, однако мы никогда не должны желать его или претворять его в жизнь, в противном случае одной рукой мы будем разрушать то, что другой рукой

созидаем. Дурные средства невозможно оправдать добрыми намерениями; когда мы обуздываем стремление к дурным средствам, то становимся на путь исправления, искореняя их прежде, чем совершим их.

Аксиома 5

Чтобы заслужить постоянное право владеть собой, к тому следует долго и терпеливо прикладывать свою волю.

Аксиома 6

Положить жизнь свою на желание невозможного – значит отречься от жизни и принять смерть вечную.

МагнетизмТеория силы воли

из книги Артура Уэйта

«Тайны Магии: Обзор сочинений Элифаса Леви»


Аксиома 7

Воля крепнет лишь в том случае, если с ее помощью преодолевается множество препятствий. Именно поэтому Христос восхваляет нужду и страдания.

Аксиома 8

Посвящение воли своей бессмыслице осуждается вечным умом.

Аксиома 9

Воля праведного человека есть воля Самого Господа Бога, - таков закон природы.

Аксиома 10

Разум воспринимает с помощью воли. Здоровая воля залог меткого попадания. Бог сказал: «Да будет свет! », и стал свет. Воля говорит: «Пусть мир будет таким, каким я желаю!», и разум впитывает то, что утверждает воля. Таково значение слова «Аминь», которое подкрепляет действия веры.

Аксиома 11

Когда мы порождаем иллюзии, то наделяем жизнью вампиров, и нам приходится подпитывать эти кошмарные отродья собственной кровью и жизненной силой, нашим пониманием и разумом, и мы никогда не сможем насытить их до конца.

Аксиома 12

Утверждение доброй воли - это созидание; утверждение злой воли - это разрушение.

Аксиома 13

Свет - это электрическое пламя, которое может снизойти на человека в зависимости от того, к чему предрасположена его воля; он озаряет тех, кто знает, как правильно его использовать, и избегает тех, кто им злоупотребляет.

Аксиома 14

Царство вселенной есть царство света.

Аксиома 15

Великие умы с неуравновешенной волей сродни кометам, которые есть ничто иное, как неудавшиеся солнца.

Аксиома 16

Ничего не делать - это так же губительно, как и совершать зло, однако это даже еще более малодушно. Ибо лень есть самый непростительный из смертных грехов.

Аксиома 17

Страдание есть труд. Кто в смирении переносит страдания, тот действительно развивается духовно. Те, кто страдает, живут намного более верно, чем те, кто вообще не подвергается никаким испытаниям.

Аксиома 18

Добровольная смерть и самопожертвование - это не самоубийство, но апофеоз свободы воли.


Аксиома 19

Страх есть леность воли. Поэтому общественное мнение клеймит трусов.

Аксиома 20

Железную цепь разорвать проще, нежели цепь из цветов.

Аксиома 21

Избавься от страха пред львом, и лев начнёт бояться тебя. Говорите страданию: «Я хочу, чтобы ты стало наслаждением», и оно станет таковым; однако будет оно не просто наслаждением, но благословением.

Аксиома 22

Прежде, чем определить, счастлив человек или нет, следует выяснить, к чему предрасположена его воля. Тиберий каждый день умирал на Капри, в то время как Иисус доказал своё бессмертие, и даже Свою божественность, пребывая на Голгофе на Кресте.

из книги Артура Уэйта «Тайны Магии: Обзор сочинений Элифаса Леви»

Перевод © Shema Izrael, для Teurgia.Org, 2013 год

редактура © Eric Midnight


От автора.

Я нахожу вполне справедливым упомянуть о том, что настоящее произведение составлено мною несколько поспешно из заметок, которыми я обыкновенно пользовался при моих лекциях, а потому я прошу рассматривать его как сокращенный конспект моего изложения. Как здесь, так и там исключительною целью было ознакомить учеников с теми положениями, посредством которых они могут развить в себе и умело применить находящуюся в них могучую силу личного магнетизма и психического влияния. И для этой цели мне пришлось пожертвовать красотою стиля.

Я имел сильное желание сообщить нечто и решил – скоро, ясно и просто, без стилистических красок, приступить к исполнению моей задачи.

При изложении моих мыслей могли получиться некоторые шероховатости стиля, но не посетует на меня за это читатель, так как главная цель не дала мне возможности следить за стилистической правильностью.

Считаясь с этим, я подвергаю это произведение вашей благосклонной критике. Вполне сознавая его недостатки, я думаю, однако, что оно может принести несомненную пользу многим, в особенности тем, которые хотят устранить неблагоприятные обстоятельства; я надеюсь, что оно проложит путь к лучшему будущему. Я чувствую, что это произведение устранит в душе многих и многих людей ту боязливую мысль, которая выражается словом «не могу», и заменить его более могучим словом «я хочу», «я могу». Я уверен, что оно должно выполнить эту задачу, так как этот труд содержит в себе зерно могучей истины.

Урок I

Предисловие.

Многие писатели, разбиравшие настоящий вопрос, старались, с одной стороны, доказать, что личный магнетизм действительно существует, с другой же стороны, - что этот магнетизм может всего лучше объяснить положения их излюбленных теорий. Находились и такие, которые приписывали силу подчинять своему влиянию других людей – вегетарианскому питанию, упуская при этом совершенно из виду то обстоятельство, что некоторые лица, наиболее «магнетически» одаренные, превратили свой желудок в, так сказать, «настоящее кладбище». Другие же утверждают, что тайну этой силы следует искать в правильной жизни и воздержании от половых излишеств, совершенно не принимая в расчет, что большинство «магнетических» личностей ничуть не прочь воспользоваться всевозможными удовольствиями, которые присущи менее магнетическим лицам.

Некоторые думают, что окружающий нас воздух содержит в себе эту силу, и что поэтому глубокие вдыхания его позволяют нам как бы впитывать в себя большое количество этой жизненной энергии, так что мы уподобляемся в этом случае аккумулятору, как бы «заряжая себя» этой силой.

Высказываются и другие предположения по этому поводу, и каждый писавший об этом предлагает свою собственную теорию, считая ее исключительно верной.

Я далек от такой исключительности: хотя я и не вегетарианец, но не осуждаю приверженцев этой теории; не будучи монахом, я все же таки признаю хорошие стороны в учении о воздержании от всяких излишеств и вполне отдаю должное

Могущество мысли

в повседневной деловой жизни

Уильям Уокер Аткинсон

Перевод с английского


и целомудрию, но ни в коем случае не согласен с теорией, по который мы, будто бы, черпаем «магнетическую силу» из атмосферного воздуха. Хотя я и являюсь последователем учения о «глубоком вдыхании», признавая, что оно укрепляет наш организм, но из этого еще не следует ничего, чтобы утверждать, будто практика «глубоких вдыханий» может способствовать созданию состояния, известного под названием «личного магнетизма». Как приобретается эта способность, - это вопрос, мало еще разработанный. Писавшие об этом учат не многому, и ценные наследования в этой области принадлежат не писателям-теоретикам, но немногим серьезно работавшим практическим деятелям, которые путем многочисленных опытов осветили, наконец, насколько было возможно, эту таинственную силу, называемую нами «личным магнетизмом».

Автор предлагаемого исследования посвятил многие годы изучению изумительных явлений в этой области. В приведенных ниже уроках изложены результаты опытов как самого автора, так и его сотрудников, по интересующему нас вопросу. Здесь, как увидит изучающий, воспроизведены строго доказанные факты и вытекающие из них следствия должны служить руководством к уяснению и практическому применению добытых нами данных и к удовлетворению разнообразных требований и запросов повседневной жизни.

По нашему мнению, совершенно излишне приводить подробные доказательства существования чудесной силы, о которой идет речь. Хотя у некоторых лиц она и остается без применения, у других же она уже развита, но каждым из нас она может быть использована во многих и различных случаях. За неимением более подходящего

названия, мы, как уже было упомянуто, называем эту силу «личным магнетизмом».

Доказывать существование этой силы было бы такой же нелепостью, как и желание убедить, что магнит притягивает иголку, что X-лучи проникают тело чело-века или иную еще более плотную матери-альную оболочку; что посредством электри-

чества можно передавать изве-стия на большие расстояния, а также можно телеграфировать при помощи света или беспроволочного телефона. Каждый образованный человек знает, что эти явления действительно существуют и, конечно, не будет требовать, чтобы ему это доказывали. Если он интере-суется ими, то,

может быть, пожелает знать, как утилизиро-вать их для своей личной пользы.

Точно также давно уже известно и о существовании «личного магнетизма», и интересующийся им, естественно, хотел бы узнать те средства, при помощи которых было бы возможно пробудить эту нередко дремлющую в нас силу, развить ее и разумным образом использовать.

Имея это в виду, я попытаюсь дать указания в том, как достигнуть желаемых практических результатов в этой области явлений, предоставляя изучающему полную свободу в выработке для себя соответствующего теоретического метода изучения, так как я далек от желания навязывать другим личное свое мнение об этом предмете, хотя и позволю себе вкратце представить его в последующем изложении.

Так как результаты произведенных опытов ни в каком случае не зависят от индивидуальной формы веры в правдивость той или другой теории, то каждому должна быть предоставлена полная свобода принять или отвергнуть ее. Многие пришли к убеждению, что можно вовсе обойтись без выяснения настоящей причины


наблюдаемых явлений, довольствуясь лишь полученными результатами.

Подобно им, и я покидаю область теории и, вступая в сферу практических соображений, постараюсь познакомить изучающего с развитием этой могущественной силы и показать ему, как он сам может воспользоваться добытыми уже поразительными результатами; быть может, этим мне удастся побудить его к дальнейшей самостоятельной работе в этой области, для чего ему предварительно придется освободиться от всевозможных суеверий, таинственности и не принимать ничего на веру, что не имеет силы доказательности.

В нижеследующем уроке мы постараемся выяснить характер силы, называемой «личным магнетизмом».

Урок II

Характер силы

Под общепринятым словом «личный магнетизм» большинство понимает как бы ток, исходящий от магнетического индивидуума и притягивающий других лиц, находящихся в сфере действия его магнетической силы. Это положение хотя и не совсем справедливо, но, тем не менее, содержит в себе некоторую долю истины. В действительности же, хотя и существует исходящий от человека притягивающий ток, но он не магнетической природы, т.е. той, которая тесно связана с понятием о магните и электричестве. Магнетический ток человека по своему действию имеет, правда, известное сходство с магнитным и электрическим током, но по происхождению и характеру своему он не имеет с ними ничего общего.

Личный магнетизм представляет собою очень нежный ток Ментализма, т.е. мысленных волн, или колебаний мысли, исходящий из человеческого мозга. Каждая наша отдельная мысль является более или менее могучей силой, действие которой находится в известной зависимости от причины ее возникновения. Если мы представим себе, что этот ток, распространяющийся подобно световому лучу и оказывающий влияние на мысли даже далеко находящихся людей, как об этом свидетельствуют многие факты, то сильная и настойчивая мысль окажет

желательное воздействие на мозг данного субъекта, несмотря на встречающиеся препятствия; слабая же мысль не будет в состоянии воздействовать на мозг субъекта даже со слабою волей, хотя бы и на очень коротком расстоянии. Но, несмотря на высказанные нами положения, мы все-таки должны признать тот факт, что сумма мыслей, хотя и невысокого напряжения, направленных на одну и ту же точку, могут дать более благоприятный результат, чем тот, который мог бы получиться от одиночной, хотя и более сильной мысленной волны. Здесь мы имеем дело с физическим законом, формулируемым народною поговоркой о том, что «и вода долбит камень».

Мы все подвергаемся влиянию мыслей окружающих нас людей в гораздо большей мере, чем это предполагаем. Заметьте: я не говорю о влиянии мнений окружающих, но – их мыслей. Один из писателей выразил свою мысль следующим оригинальным определением: «мысли есть нечто существенное». Действительно, это правда, так как они проявляют необыкновенную силу действия. Это нужно иметь всегда в виду, чтобы не подпасть под влияние таинственной, могучей силы, характера которой мы почти не знаем и существование которой многими отрицается. С другой стороны, зная условия возникновения этой силы, мы можем овладеть ею и принять ее как орудие нашего воздействия в желательном направлении.

Каждая мысль, сильная или слабая, дурная или хорошая, здоровая или больная - своим возникновением вызывает волнообразные колебания эфира, действующие в различной степени на лиц, соприкасающихся с нами. Мысленные волны можно сравнить с теми кругами, которые образуются на поверхности воды от брошенного камня от центра к периферии. Сила мысли всего более обнаружится там, куда преимущественно направит ее воля отправляющего индивидуума.

Наши мысли подчиняют своему влиянию не только других, но и нас самих, и даже на очень продолжительное время. Мы делаемся теми, какими хотим быть, как это нам и подтверждает священное писание, что «человек есть то, что он мыслит в своем внутреннем существе». Индивидуальность каждого человека есть создание его творческой мысли. Всякий знает, как легко


является дурное или хорошее настроение, но нам еще не всегда ясно, что равномерно направленная на один и тот же предмет мысль не только отражается на характере человека, но проявляется также и в его наружности. Этот факт подтверждается в разнообразной форме социальной жизни; так, например, на человеке отражается его профессия, влияющая на его характер, образ мыслей и пр. Все это известно каждому внимательному наблюдателю, но что же за причина этого явления? Причина этому есть не что иное, как наша мыслительная деятельность. Когда вы меняете вашу профессию, то вместе с этой переменой меняется также и ваш характер и ваши мысли, что отражается на внешности.

Человек, думающий о проявлении силы, об энергии, также обнаружит ее и в своих действиях; думающий о мужестве – становится храбрым. Человек, который мысленно говорит себе: «я могу, я хочу» - достигнет желаемого. Кто же думает: «я не могу» - конечно, ничего не достигнет, в чем каждый из нас может убедиться личным опытом. Спрашивается, в чем же заключается тайна таких действий, различных по своим последствиям? Она кроется в мыслях, в обыкновенном повседневном мышлении, и ни в чем другом. Конечно, за мыслью может следовать действие. Но почему и при каких именно обстоятельствах? Действие есть только результат сильного мышления. Следовательно, нужно лишь сосредоточенно думать, остальное придет само собою. Мышление, следовательно, есть наиважнейшая потребность в мире. Если в настоящее время кто-либо не признает этого, то тот после вдумчивого и серьезного обсуждения указываемых нами фактов, без сомнения, придет к этому выводу. Конечно, могут сказать, что в этом нет ничего нового и все это давным-давно известно, и всякий знает, что значит «принимать решение», и на это я позволю себе ответить ему: «почему

же вы до сего времени не реализовали этой мысли и почему не предприняли ничего активного?» - я отвечу вам, поче-му вы думали: «я не могу» - вместо того, чтобы думать «я могу». Я же имею в виду превратить это бессильное «я не могу» в могущественное «я могу» и еще более решительное «я хочу». Для такого-то рода людей я и написал это сочинение.

Быть может, вы полагали, что я прочту вам специальный подробный реферат о чем-либо таинственном и заоблачном? Вы, может быть, надеялись услышать

от меня о новом и наилучшем способе магнетизирования? Или о способах, как зажечь концами пальцев газ или «притягивать» к себе других, подобно магниту?

Нет! Но я только намерен показать вам, как вы можете создать внутри себя такую силу, с которой магнетизм не может соперничать, - силу, которая сделает из вас человека высоких личных качеств, силу, которая пробудит в вас ваше «я»,

силу, которая одарит вас способностями свободно повелевать собой и другими и всюду иметь успех. Я укажу вам способ, благодаря которому вы можете приобрести «личный магнетизм»; для этого вы серьезно должны отнестись к делу и строго следовать моему совету. Ваш труд не останется без вознаграждения, и когда сила эта развивается в вас, то вы ее не променяете ни на какие сокровища мира...

Я вижу, что вы уже теперь чувствуете себя гораздо сильнее. Не правда ли? Мне никогда не приходилось говорить более пяти минут со своими учениками, будь они мужчины или женщины, о «я могу и я хочу» и о достоинстве нашего «я» без того, чтобы их плечи тотчас же не выпрямлялись, голова не поднималась кверху, дыхание не делалось бы более глубоким и чтобы они не посмотрели мне смело и прямо в глаза. Это и есть «приведение мысли в действие». Поняли ли


вы мою цель?

Семя самосознания брошено, тотчас же пустило корни и дает уже плоды. И прежде, чем я закончу эту главу, я прошу вас обратить все ваше внимание на второй важный пункт, касающийся мышления, а именно на свойство притяжения силы мысли. Будьте же внимательны, так как этот пункт чрезвычайно важен.

В моей попытке всестороннего освещения вопроса я буду избегать технических выражений и постараюсь ознакомить вас с сущностью самым простым способом.

Я утверждаю, что мысли притягивают к себе подобные себе мысли: хорошие – хорошие мысли, дурные же – дурные мысли. Мысли воодушевляющие и мысли внушающие сомнения не составляют исключения из общего правила, вызывая в нас соответственные состояния. Это относится также к целому ряду мыслей, самых разнообразных по своему содержанию.

Запомните, что ваши мысли притягивают соответствующие мысли других людей, так как вследствие единения мысли увеличивается и энергия.

Понятно ли вам это? – если вы думаете о страхе, то вы воспримите все мысли о страхе окружающей вас среды. Чем больше вы будете об этом думать, тем больший будет приток подобных мыслей. Но стоит только подумать «я ничего не боюсь», и вы воспримите все ободряющие мысли.

Попробуйте последнее. Боязливые мысли никто не должен удерживать в себе, так как страх и его спутник – тоска – являются причиной наибольших неудач, нищеты и несчастья в мире. Страх, ненависть и печаль есть источник всех дурных мыслей. Позднее мы еще раз вернемся к этой вопросу, теперь же я убедительно прошу вас самым энергичным образом вырвать с корнем все эти дурные плевелы, так как целая масса еще других ядовитых растений, как: сомнение, застенчивость, недостаток самоуважения, ревность, упрямство, недоброжелательность, зависть, клевета, ненависть и другие болезненные идеи одновременно возникают с этим. Не думайте, что я хочу читать вам мораль. Нет, но мне хорошо известно, что эти вредные мысли являются нам помехой во всех наших предприятиях. Вы признаете это сами, если вы немного об этом подумаете. Так сделайтесь же свободным и дайте доступ потоку солнечных лучей, радостных, светлых и счастливых мыслей для уничтожения ядовитых микробов сомнения, отчаяния и проч.

Если бы вы были моим самым близким другом, и я на моем смертном одре хотел бы дать вам мой последний благой совет для вашего счастья, то я бы громко закричал вам: «Оставьте навсегда мысли о страхе и ненависти!»

Перепечатка и редактура © журнал «Пламенеющая Звезда», 2013 г.


Я предстою у храма Бога моего, и не покину сие пристанище скромное нуждаю-щихся, пока не получу хлеб свой насущный от Отца жизни моей. Узри тайну хлеба сего! Я вкусил его, и я прославлю его сладость в народах грядущих. Присносущий Боже всякой твари, обручившийся с плотию, дабы явить Себя всем народам зримым и незри-мым, и Дух Его, пред коим всякое колено преклоняется в небесах, на земле и в пре-исподней - таковы три бессмертные части, составляющие сей хлеб насущных. Он мно-жится непрестанно, так что число несчетное существ, им кормящихся, не в силах будет ни в кое время преуменьшить изобилия его.

Он взрастил во мне вечные ростки жизни, и позволил им распространить в венах моих сок священный изначально-го Источника Божьего. Четыре элемента, составляющие его, рассеяли тьму и смя-тение хаоса в сердце моем; они вернули в него Свет, живительный и святой; сила их

творческая превратила меня в существо новое, и я стал хранителем и управителем их священных символов и животворящих знаков. Посему я, как ангел Его и слуга, явил себя во всех сферах, дабы прославить Его, избравшего человека; я осмотрел все труды рук Его, и передал каждому из них сии знаки и символы, коие запечатлел Он на мне, дабы они могли быть переданы им для утверждения свойств и сил, полученных ими. Служение мое, однако, не ограничено единственно работой над обычными трудами Вечной Мудрости – я приблизился ко вся-кому уродству, и установил на плоды сии беспорядка знаки правосудия и отмщения, присоединенные к тайным возможностям моего избрания; то, что смог я изъять у по-рока, принес я в жертву Богу Всевышнему, и я составил благие ароматы свои из чисто-го славословия умом и сердцем, дабы все сущее могло признать, что почести, слава, честь исходят единственно от Бога Все-вышнего, Источника власти и правосудия.

Мистицизм

Седьмая молитва

Луи Клода де Сен-Мартена


Я воскликнул в порыве любви: благословен человек, понеже избрал Ты его опорой для своей власти, и служителем Славы Твоей во Вселенной. Благословен человек, понеже Ты позволил ему до глубины души ощущать влияние Твоей Божественной жизни. Благо-словен человек, понеже может он осмелиться принести Тебе невыразимое чувство делания Святой Твоей Бесконечности в жертву бла-годарения.

Силы материального мира! Силы фи-зической вселенной! Для иного Бог задумал вас! Он создал вас как простых исполните-лей Законов Его и как силы, выполняющие его замыслы. И потому нет ни единого существа в природе, коие не поддерживало бы Его в Его трудах и не содействовало бы Ему в осуществлении Его планов. Но не известен вам Бог мира и Бог любви, ведь в миг, егда Он даровал вам бытие, вы предались мятежным помыслам, понеже Он поставил человека, дабы подчинить вас и покорить вас. И все же, извращенные и испорченные силы, Он даровал вам то, чем он задумал сокрушить человека. Вы не смогли сохранить то, что было дано вам по праву происхождения; вы мечтали о более

ярких и прекрасных привилегиях, чем быть предметом его Добродетели, и посему за-служили лишь быть жертвами Правосудия Его. Лишь человеку Он доверил сокровища Мудрости Своей; лишь в нем, после сердца Своего, сосредоточил Он всю Любовь Свою и все Могущество Свое.

О Владыка и Творец души моей, духа моего и моего сердца! Будь благосло-вен во веки и в месте любом, понеже позво-лил Ты человеку, творению Твоему неблаго-дарному и преступному, обрести вновь сии возвышенные истины. Если бы не Любовь Твоя, память о Твоем древнем и священном завете была бы утеряна для человека на-веки. Хвала и благословление сотворившему человека по образу и подобию Своему, во-преки всем стремлениям и всем победам ада, вновь наделившему его богатством, му-дростью и счастьем, дарованными от самого происхождения его. Аминь.

Перевод © Eric Midnight

для журнала «Пламенеющая Звезда» и сай-та Teurgia.Org


Люди мира сего и люди желания! Соберемся вкупе, и станем, с трепетом священным, размышлять о том, сколь без-гранична Милость Божья. Исповедаемся же Ему единодушно в том, что мысли людей все, все их чистейшие стремления, все де-яния их совокупно не могут сравниться и с малейшим деянием Любви Его. Милость Божия невыразима, поскольку не разделя-ется на деяния отдельные, происходящие во времени, но проявлена в Вечности, пре-бывая повсюду и не находя к тому препят-ствий. Боже Истины, Боже Любви! Милость Твоя каждый день на человека изливается. Из греховности и мерзости моей длань Твоя непрестанно извлекает все, что осталось от бесценных и священных элементов, за-ложенных в меня Тобою изначально. Как сказано было о женщине бережливой в Евангелии, что свет свой источала, дабы возвратить монету утерянную, светильники Твои сияют вечно, и непрестанно взор Свой устремляешь Ты на землю, во всякое время надеясь извлечь из праха то золото чистое, что ускользнуло из дланей Твоих. О люди, в мире сем пребывающие! Возможно ли воз-зреть на Милость Божью, не преисполнив-шись священным трепетом?

Человек мира, как можем мы со-

зерцать иначе, чем со священным страхом, степень милости Бога нашего! Мы в тысячу раз больше согрешили пред Ним, чем в гла-зах человеческого правосудия согрешили те, коих волокут чрез города и места публич-ные, отмеченных знаками позора, и принуж-дают признаваться в преступлениях своих вслух у дверей храмов и в присутствии сил, коим они противятся. Как они, и в тысячу раз более заслуженно, чем они, нам должно быть с позором приволоченными к ногам всех сил Природы и Духа; нас должно про-вести по всем местам Вселенной, как зри-мой, так и незримой, подобно преступникам, и должно получить нам наказание, дабы с позором были мы наказаны пред Силами Природы и Духа за ужасное наше уклоне-ние от справедливого воздаяния.

Строги и мстительны в сем месте судьи, но узри же того Священного Монар-ха, чьи очи Милосердия исполнены, уста Его велят помиловать лишь тех, кто не считает, что невинен в слепоте своей. И не желая боле, дабы пребывали мы в позорных одеяниях своих, велит Он Своим слугам возвратить первоначальные одежды наши, надеть кольцо на палец нам и на ноги на-деть сандалии. Но для того же, чтобы блага снискать сии, должно признать человеку,

Восьмая молитва

Луи Клода де Сен-Мартена


подобно, блудному сыну, что не обрел он в чужом доме счастья, кое ведомо было ему в Доме Отчем. О люди, что от мира сего! Когда же с трепетом священным воззрим мы на Любовь и Благость безграничные Бога нашего? Когда же сохраним навеки верность Законам Его и наставлениям, от Мудрости Его происходящим?

Боже! Непостижимо терпение Твое, Любовь Твоя непостижима! Тебя Единого люблю я, Тебя, о Боже, прощающего мне грехи столь многие. Я не желаю места от-дохновения иного, кроме как в сердце Бога моего, коий объемлет Силою Своею все сущее,

Заступник мой еси и Прибежище мое, Бог мой, и уповаю на Него. Из Источника Божьего нисходит на меня всякое благо, и Сам Бог изливается в сердце человеческое непрестанно и вечно. Так производит Он в нас Жизнь Свою, так утверждает в нас лучи Света чистого, так же и извлекает из

нас суть Свою, коия находится под Его За-щищением, и так лучи Света Его становят-ся в нас проводниками замыслов Его. Из Своего Источника сокровенного, чрез приро-ду нашу, наделенную от Него способностя-ми особенными, направляет Он Свои Эмана-ции, кои имеют подобие и в природе нашей, и так духовная жизнь наша, добродетели наши, сияние сердец наших, преумножаются неустанно. О узрите, нет ничего полезнее для человека, чем установить Храм Его Святой в сердце человеческом! Люди, что от мира сего! О люди желания! Возможно ли воззреть нам без трепета священного на без-граничность Любви Его и Милосердия, на Всемогущество Бога нашего?

Перевод © Eric Midnight

для журнала «Пламенеющая Звезда» и сай-та Teurgia.Org


Трактат о двух естествах, божественном и человеческом, навеки

объединенных неразрывно и формирующих единое существо в личности Иисуса

Христа, Боге и человеке, Искупителе людей, Всевышнем Судии живых и мертвых, а также рассуждения о

поведении Пилата

+ + + и медитация + + +

на великое таинство Креста

Жан-Батист Виллермоз

Трактат о двух естествах

Ранее, изучая Доктрину, мы узнали, что первоначальный человек был наделен великой силой, которая возвышала его над всеми духовными Посредниками, коии по-мещены были вместе с ним в сотворенное пространство, дабы исполнять их частную временную деятельность во вверенном им направлении; мы узнали, что он преимуще-ственно был назначен Управителем над злы-ми духами, коии удерживались в лишении; мы узнали, что сам человек помещен был в центре четырех небесных сфер сотворенной вселенной, дабы осуществлять свою могу-щественную универсальную деятельность, а также и то стало нам известно, что по этой причине он должен был послужить истин-ным благим умом для злых духов, давая им понять, что есть то благо, от коиего они навеки отделились.

Однако сей неудачливый человек, коий был наделен столь великим могуще-ством и настолько хорошо вооружен был супротив нападений и тактики своего врага, и так сильно превосходил все, что существо-вало вместе с ним во вселенной, где только

лишь Творец был выше него, ошибся, под-дался искушению, подвергся чрезвычайным бедствиям и был обречен на смерть, коия ему угрожала: какое же существо могло быть достаточно сильным, достаточно чи-стым для того, чтобы высвободить его из этого состояния, если не Сам Бог? Однако сие искажение образа его Творца коснулось как его единства, так и всех его сил; сей несправедливый уполномоченный, сей не-верный представитель Бога объединился со своим врагом и стал его союзником, предав таким образом драгоценнейшее дело, коие было вверено под его ответственность; он весьма злоупотребил всеми дарами, всеми силами, коии даны были ему, и с неверо-ятной, неизмеримой неблагодарностью он бесстыдно обесчестил свою любовь и совест-ливость. Посему необходима была великая жертва, дабы удовлетворить божественное Правосудие, поскольку, как бесконечно и безгранично Милосердие Божье, так же бес-конечно и безгранично Его Правосудие, и остановить его возможно только лишь иску-плением, пропорциональным совершенному преступлению. Итак, потребна была чистая, незапятнанная жертва, обладающая таковой же человеческой природой, каковой обладали и существа испорченные, и, поскольку имен-но человек, чрез преступление свое, обрек мир на смерть, то сия жертва по собствен-ной воле предала себя смерти, несправед-ливой, жестокой и унизительной смерти, коия способна была искупить столь много преступлений. Наконец, Справедливый, чрез добровольную Свою жертву, победил смерть греха, и таким образом смерть, коия со всей неизменностью была провозглашена боже-ственным Правосудием средством против расы испорченного существа, стала всего лишь сном и переходом от жизни земной к жизни вечной для тех, кто, следуя Его при-меру, ОТКАЗЫВАЯСЬ ОТ СВОБОДНОЙ ВОЛИ, от своей собственной воли в пользу Воли Божьей на время индивидуального своего искупления, получили бы право по-жинать заслуженные плоды.

Второй Адам, исшедший из лона Бога

Выдержки из «Трактата о двух естествах» Жана-Батиста Виллермоза

Материал из лекций «Оккультного Колледжа»


в чистоте и святости, пожертвовал Собой и предал Себя в жертву божественному Правосудию ради спасения Его братьев, и пожертвование Его было принято благо-даря Милосердию. Незамедлительно несо-творенная Мудрость, Слово Божье, коие есть Бог, Сын единородный, образ и сияние Всемогущего Отца, посвятил Себя близко-му единению навеки с человеческим пони-манием нового Адама, дабы укрепить его в пожертвовании Его, дабы обеспечить и усилить Его победу и, чрез славное воскре-сение, сделать Его истинным победителем над смертью. Именно чрез непостижимое единение Божественной Природы с приро-дой человеческой, чрез достойную всяческого восхищения безграничную Любовь Бога к человеку свершилась великая работа иску-пления человеческого рода, а также и уста-новление святой религии, коия научит его познанию истинной формы поклонения, коие следует воздавать его Творцу, той формы, коия единственно может быть Ему угодной: сия религия могла быть прочно установлена исключительно чрез откровение воплощен-ного Бога, Коий говорил бы с человеком непосредственно, во время мирской Своей миссии, и откровение сие докажет навеки людям Его Божественность, истинность Его вероучения, чистоту и превосходство Его доктрины посредством поразительнейших всевозможных чудес. Таковыми были две главные цели, коии входили в намерения Бога, в намерения Его Любви и Милосер-дия, коии испытываемы Им к падшему и испорченному человеку, и сии намерения не-обходимыми сделали единение двух Природ в личности Иисуса Христа.

Сие сокровенное единение, коие явля-лось абсолютным, и сделало неотделимым творящее Слово всех существ от чистого человеческого творения, дабы могло оно от-крыто наставлять, страдать и умереть в сем единстве, являлось деянием Любви Божьей, коия была столь велика, столь непостижима и столь сильна, что находится за гранью человеческого понимания. Из всех деяний, раскрытых в Христианской вере, сие дея-ние являлось и всегда пребудет таковым, наиболее дискуссионным из всех.

Современники Иисуса Христа, несмо-тря даже и на то, что они ежедневно были свидетелями множества поразительных чу-дес, коии совершал Он пред ними, все равно отрицали его Божественность. Его ученики, и даже Его апостолы, несмотря на то, что Он учил их все тем же самым чудесам, и несмотря на то, что они были свидетелями

тех же самых чудес, лишь немного верили в него, пока, через три дня после его смер-ти, уверившись в истинности Его воскресе-ния, коие Он Сам предрекал, и слушая Его наставления в течение сорока дней, увидели Его Божественное Вознесение на Небеса в прославленном человеческом естестве Его.

Удивительно ли, что человек дня сегодняшнего, признающий исключительно доказательства, доступные его физическим и материальным чувства, вредя тем самым себе же самому, отрицает сию великую ис-тину? Многие иные люди, чьи умы более открыты, также отрицают сие или признают лишь до некоторой степени, поскольку по-чтение было внушено им скорее учением, чем чрез собственные убеждения, так как они все еще не чувствуют ни малейшей нужды в непосредственном вмешательстве Божественного в искупительное деяние при-мирения, коие должен совершить человек ради Божественного Правосудия; и, отняв у человеческого состояния два исключитель-ных совершенства, коии видны становятся лишь в Боге и в духовном порядке, они считают, что Чины Ангельские являются духовными посредничающими агентами, коии были достаточно чисты и могуществен-ны для того, чтобы приблизить человека к Богу, без чего Богу Самому пришлось бы подвергнуться воплощению.

Сомнение и заблуждения сих людей проистекает исключительно из их невеже-ства, в коием пребывал человек на про-тяжении длительного времени, полагая, что сотворение Вселенной являлось всего лишь случайностью; они заблуждались, не по-мышляя о намерениях Бога относительно Эманации и Высвобождения человека, его возвышенного предназначения, когда был он помещен в центр сотворенного простран-ства; и, наконец, они не помышляли даже относительно тех великих привилегий, вели-кой силы и превосходства, коии дарованы были ему над всеми существами, благими и злыми, коии помещены были во Вселенной вместе с ним; все это было прекрасно из-вестно (sic) лидерам Христианской Церкви, коим исключительно, по факту передавалось сие знание в течение первых пяти-шести веков Христианства; будучи более сведу-щими относительно сих важных вещей, они имели бы представление о могущественном существе, заключив, что им нужен был Бог для того, дабы самим восстановиться в пре-дыдущем своем положении, подобном тому, что принадлежит Самому Богу. Были также и такие люди, коии признавали необходи-


мость великой и священной Жертвы, Коия по воле Своей предаст Себя на страдания и смерть, дабы удовлетворить божественное Правосудие; однако в то же время они при-знавали, что Бог бесстрастен во всем Су-ществе Своем, и что для искупления греха было бы достаточно, дабы оно предпринято было существом той же самой природы, что и человек, коий совершил преступление, и таким образом они отрицали Божественность Искупителя.

Да, вне всяческого сомнения, Бог бесстрастен, и ничто в божественной при-роде не может страдать и умирать; было бы ужасным кощунством предположить проти-воположное. По этой причине христианские ораторы, предаваясь чрезмерному рвению в деле проповедования истины, использова-ли неподходящие выражения, коии, как им казалось, придают больше силы их мыслям, и столь часто восклицали: «Бог умер за человечество!» Они теряют главное свое до-казательство, ожидая, что смогут заставить своих слушателей поверить в невозможное.

Однако в Иисусе Христе, Коий объе-диняет в личности Своей навеки неразрывно Божественную Природу и природу челове-ческую в ее высшей степени совершенства, умер исключительно чистый человек; и человеческим Своим умом, оставив тело Свое, Он эманировал Свою божественную сущность, коия была неразрывно связана с Ним. Сила Слова Божьего, коия в полноте своей отыскана может быть в Его священ-ной человеческой природе, и коия была в сей человеческой природе сокрыта, поддер-живала Его в Его частых смертных битвах, укрепляла силы Его, укрепляла волю Его, Его послушание и совершенное Его сми-рение до самого свершения искупительной жертвы, а также она упрочила Его победу над всеми силами ада, коии высвобождены были против Него, оставив Ему всяческую славу от одержанной победы; и, в качестве вознаграждения за сие благое применение, Он возвратил Его к жизни; Он прославил Его, Он совершил Его обожение, Он воз-нес Его на высоты Небес, где Он дозволил воссесть Ему вместе с Ним на вечном престоле, и где Он слился с Ним; Он на-значил Его всевышним судией над живыми и мертвыми, и стал Он вовеки зримым для ангелов и святым людям, коих признавал Он за братьев своих.

Две природы, коии признаем мы в личности вселенского Божественного Ис-правителя, объединены до такой степени, и,

несомненно, слиты друг с другом, что обыч-но кажется, будто бы они действуют одно-временно; все же, каждая из этих природ обладает своим отдельным действием, и во множестве случаев они действуют отдельно друг от друга. Таким образом, весьма важно для истинного Христианина не путать их и учиться различать их. Таковое изучение способно только лишь усилить веру, а также оно в особенности может быть полезно для множества слабых и равнодушных христи-ан, коии для того, чтобы каким-то образом оправдать свое равнодушие, постоянно по-вторяют: невозможно человеку подражать Богу, Коий всегда мудр и безгрешен. Без сомнения, это невозможно для человека, коий слаб для того, чтобы быть совершен-ным; однако, будучи слабым, он может, и даже должен, непрестанно стремиться подра-жать, настолько, насколько он в состоянии сие делать, объединяясь с Богом, поскольку сие действие явил Сам Бог в качестве при-мера для подражания.

Божественный Примиритель людей, Желание народов, Мессия, пришествие Кои-его обещано было Аврааму, отцу верующих, и пришествие Коиего было предвещено уми-рающим Иаковом детям его, пришествие, коие столь ясно провозглашалось множе-ством пророков в течение множества веков, и о коием было сказано, что Мессия будет рожден девой, что Он будет потомком Авра-ама от колена Царя Давида, наконец свер-шилось: Он воплотился на земле, во время, предначертанное несотворенной Мудростью, дабы исполнить замысел Его божественного Милосердия. <...>

Мы уже говорили о том, что живот-ное, или зверь, составлен из двух элементов, коии суть душа, или пассивная и прехо-дящая жизнь, и материальное тело, коие полностью исчезает по прошествии времени, предопределенного для него, в то время как человек во время временного своего пребы-вания на земле состоит из трех элементов, то есть из тех же самых двух временных субстанций, коии мы только что упомяну-ли, коии и делают его животным и зверем, а также из разумного бессмертного духа, благодаря коиему человек воистину обретает подобие и образ Божий. Однако в Иисусе Христе, божественном человеко-Боге, пре-бывало в течение временной его жизни на земле четверичное единство, коие отличало его от всего творения; то есть, это были три элемента, о коих мы уже упоминали в связи с временным человеком, а также Божествен-ное Существо, коие объединено было навеки


с разумной и бессмертной частью человека, дабы составить, таким образом, уникальное существо, единую личность, наделенную двумя природами.

Тот, кто благодаря своему славному единству мог родиться так, как он бы поже-лал, в самой богатой семье из всех семейств наиболее сиятельных, и мог бы родиться на самом прославленном троне, предпочел ро-диться в яслях, в бедной, никому не извест-ной семье, которая принадлежала к наиболее непритязательной из всех профессий, коия более всех остальных подвергалась презре-нию и оскорблениям, и коия обычно ассоци-ируется с бедностью; совершенно очевидно, что от начала своего появления на земле он должен был являть собой пример и утеше-ние для бедных; в то же время, он должен был пробудить презрение к богатству и должен был дать понять тем, кто богатства-ми обладает, насколько огромной опасности они подвергаются, когда не используют сие богатство согласно предписанным им нрав-ственным правилам.

Теперь же обратим внимание на то, в каком контексте в Святых Евангелиях божественный Мессия предстает пред че-

ловеком, как евангелисты называют Его и как Он Сам Себя описывает. Мы найдем новые отсылки, новые наставления и новые подтверждения того, что говорили мы уже относительно данного важного вопроса.

Как видим мы, иногда Его называют Иисусом, или сыном человеческим, иногда Богочеловеком или Человекобогом, и, на-конец, Его называют сыном Божьим или Иисусом Христом.

Эти разнообразные имена, данные од-ному и тому же существу, могут на первый взгляд показать синонимами, хотя они вовсе не являются таковыми, поскольку каждое из сих обращений обладает своим собствен-ным смыслом, коии не следует путать друг с другом; они относятся к двум различным Природам, коии объединены в одном и том же существе. Тщательное изучение его дея-ний в течение временной его жизни являет нам сию истину.

Материал из лекций © «Оккультного Колледжа» (www.college.teurgia.org)


Вплоть до настоящего момента счи-талось, что в 1862 году впервые публике был представлен «Трактат о Реинтеграции существ», - важнейшее произведение Мар-тинеса де Паскуалли1. Однако удалось уста-новить, что некоторые фрагменты из этого труда были опубликованы одиннадцатью годами раннее. Именно к этому открытию пришел Жан Луи Бутэн, подытожив ста-тью, которая была встречена возражениями со стороны историков мартинизма.

Эта статья, опубликованная в «Вест-нике исторических наук, искусств и бель-гийской библиографии» в сентябре 1851 г. под заголовком «Неизданное произведение Мартинеса де Паскуалли», содержала пере-печатанное письмо, посланное 25-го числа 1 Напомним, что Жак Маттер в своей книге о Сен-Мартене, опублико-ванной в 1862 году, привел несколько строк, которые спустя четыре года Адольф Франк опубликовал на 26 ли-стах в «Мистической Философии во Франции конца XVIII в». Относительно сего обратитесь к исследованию Ксавье-ра Кувельера-Роя « Des diverses éditions du Traité de (ou sur) la réintégration des êtres », Bulletin de la Société Martinès de Pasqually, 2007, n° 17, ».

того же месяца жителю города Гента, госпо-дину Сен-Женуа, редактору «Вестника»2.

По подписи в письме невозможно узнать, кто был ее автор, так как взору на-шему представляется лишь инициал: буква «D.». Автор письма раскрывается в анализе к статье Жана Луи Бутэна:

«Благодаря одному происшествию мне удалось совершить несколько удачных от-крытий; недавно из числа старинных тетра-дей с университетскими лекциями, которым я не придавал значения, если только в них не было упоминания имени какого-либо известного человека, я получил на руки рукопись непритязательного вида, заголовка которой, однако, было достаточно для того, чтобы вызвать у меня оживленное любопыт-ство. Я представляю рукопись эту здесь, отмечая имеющиеся в ней ошибки:

Трактат о реинтеграции существ, в их первоначальных свойствах, качествах и силах, духовных и божественных.

Дома Мартинеса Паскуалиса (Dom Martinetz Pasqualis)

2 Messager des sciences historiques, des arts et de la bibliographie, « Une œuvre inédite de Martinetz de Pasqualis », Gand, imprimerie lithographique de L. Hebbelynck, 1851, p. 466-472.

Мартинизм

Анализ «Трактата о Реинтеграции» от 1851 года


Получено от Сен-Мартена..

Далее, на первой странице, рядом с заглавием, воспроизведенным со следующей ошибкой: «traitté» вместо «traité», читаем: «Начал переписывать 19 июля и закончил 14 августа 1818 г., командор Ф.

Гандард (F. Gandard), в городе Вевей, Швейцария»1.

Имя «Martinetz Pasqualis», диковинно написанное, напоминает об авторе письма, которое опубликовано было несколькими годами ранее в «Живописном журнале» (фр. «Le Magasin pittoresque»). В этом из-вестном журнале Эдуарда Шартона в 1845 году была опубликована статья, посвящен-ная Луи Клоду де Сен-Мартену, в которой упоминается о первом учителе Неизвестного Философа2.

«Этого было более чем достаточно, чтобы привлечь мое внимание к данной кни-ге и ее автору, к достоинствам этого труда. Кроме того, я задался вопросом, который всегда возникает в таких случаях: «Неуже-ли этот труд так до сих пор и не вышел в свет?»»3

Далее в статье приводится описание рукописи: «тетрадь формата ин-кварто из 1 «Une œuvre inédite de Martinetz de Pasqualis », op. cit., p. 466.2 Le Magasin Pittoresque, «Saint-Martin, le Philosophe inconnu», 1845, n° 42, t. XVIII, p. 330-332.3 «Une œuvre inédite de Martinetz de Pasqualis», op. cit., p. 467.

149 страниц, исписанных убористым ров-ным и очень разборчивым почерком4», а также передается содержание «Трактата о Реинтеграции».

Эти детали предоставляют для нас ценные сведения и объясняют обстоятель-ства распространения «Трактата о Реинте-

грации» Мартинеса де Паскуалли в период между 1774 и 1899 годами, то есть в период времени после смерти его автора и первой публикацией данного труда. Фактически, указанное имя переписчика и означенный период выполнения этой копии приподни-мает перед нами завесу тайны, дает нам возможность затронуть отношения, поддер-живавшиеся друг меж другом некоторыми друзьями Луи-Клода де Сен-Мартена.

Полковник Годард

Как сказано в письме, опубликован-ном в «Вестнике», рукопись «Трактата» была переписана полковником Гандардом в городе Вевей. Ряд доказательств натал-кивает нас на мысль, что автор письма мог сделать ошибку в написании фамилии «Гандард», и поэтому возникает вопрос, не имеется ли ввиду фамилия «Годард» (если только мы не имеем дело и вовсе с типо-графской опечаткой). В самом деле, коман-дор Годард, живший в Вевее5, благодаря своему месту жительства стал участником мартинистского движения в начале XIX 4 Там же.5 Город Вевей расположен на берегах озера Ле Ман, неподалеку от Лозанны.


века. Вот некоторые подробности, которые нам удалось выяснить благодаря исследова-нию этой гипотезы:

Полковник Годард – инспектор в «Revues de Lettre», масон, высокопоставлен-ный член Ложи «Крепкая дружба»1 на Вос-токе города Вевей. Говоря как на немецком, так и на французском языке, он планировал на закате своей жизни повысить свою скуд-ную пенсию военного, занявшись переводче-ской деятельностью. Он хотел также издать на французском языке труды Эккартсхау-зена. В 1818 году он передал первые свои переводы маркизу Вокроз, Даниэлью Петийе и Жозефу-Леонарду Прунеллю де Льере.

Фридрих Хеборт и маркиз де Вокроз

Полковник Годард был хорошим зна-комым Даниэля Петийе (1758-1841), книго-

печатника и изда-теля из Лозанны. После-дователь пиетизма, в про-шлом он был секре-тарем и издателем Жана-Филлипа Дютуа-Мем-брини, а также активным членом

группы «Близкие души»2. Он сыграет роль 1 Отметим мимоходом факт существова-ния однофамильца, «месье Годара, швейцарского полковника на службе у Франции », о котором говорит Жан-Жак Руссо в четвертом томе своей «Исповеди». Был ли он прародителем персонажа, которым мы интересуемся? Мы не можем этого сказать.2 Эта группа, члены которой являлись последователями пиетизма, стремилась со-хранить память о Дютуа-Мембрини. Среди ее членов равно фигурировали: Шарль де Ланга-льери, Ж.Ф. Баллиф, Маркиз де Дампьер, граф

«объединителя мистиков, говорящих на французском и немецком языках»3, и многие теософы, такие как Франц фон Баадер и Дивоннский граф, и даже барон Николя-Ан-туан де Кирхбергер, являлись его сторонни-ками.

Годард и Петийе были тесно связа-ны с Фридрихом Херботом (1764-1833) из Берна, одним из выдающихся швейцарских философов4. Будучи убежденным христиа-нином, наравне со своим другом Фридри-хом фон Мейером из Франкфурта, Хербот принимал активное участие в деятельности библейских обществ, которые процветали в то время в Швейцарии. Увлеченный каб-балой и алхимией, он был внимательным читателем трудов Сен-Мартена. На тот момент он имел близкое общение с Францом Виктором Эффингером, зятем Кирхбергера, швейцарским другом Неизвестного Филосо-фа, а также таких теософов, как Карл фон Эккартсгаузен, Фридрих Рудольф Сальцман и Иоганн Генрих Юнг-Стиллинг.

В период между 1808 и 1818 годами Хербот принимается за создание инициати-ческой организации «Салемские Пилигримы» (фр. «Pèlerins de Salem») (библ.), «общества людей желания, занятых поиском истин, являющихся важнейшими для человека»5 (в ближайшее время мы вновь вернемся к этой интересной группе). Полковник Годард наравне с Даниэлем Петийе принимал в ней активное участие. Однако Салемские Пилигримы так никогда и не воплотятся в мире, поскольку Хербот отложил этот про-ект после 1815 года. Возможно, что данный проект был заменен присоединением части друзей Хербота (среди них значился Шарль Гаспар Пешье и члены ложи «Союз сердец» де Дивонн… По этой теме изучите Bridel, G. A., « Communication présentée à la Société d’histoire de la Suisse romande le 3 novembre 1926 à Lausanne (salle su Sénat) sur l’Oratoire des âmes intérieures ». Ms TP 1254 C/2, 12 pp., Bib. de Dorigny, Lausanne. Мы благодарим Даниэля Гомбо из Библиотеки «Cèdres de Lausanne» за предоставление этого до-кумента.3 Fabry, Jacques, Le Bernois Friedrich Herbort et l’ésotérisme chrétien en Suisse à l’époque romantique, Berne, Peter Lang, 1983, p. 97-100.4 Вы можете прочесть исследование Жака Фабри, посвященное этой личности., Le Bernois Friedrich Herbort…, op. cit.5 Письмо Ф. Реборта Ф. Мэйеру от 23 ян-варя 1814, процитированное Жаком Фабри, Le Bernois Friedrich Herbort…, op. cit., p. 19-24.


на Востоке города Женевы) к Исправленно-му Шотландскому Уставу.

Мы затрагиваем личность Хербота, поскольку, вероятно, именно у него полков-ник Годард переписал «Трактат» Мартинеса де Паскуалли, о чем и говорится в статье «Вестника».

Действительно, переписка Хербота с Мейером проясняет интересующие нас детали, позволяющие провести параллели с подробностями, представленными корреспон-дентом «Вестника» в статье о рассматрива-емой им копии «Трактата».

Хербот пишет, что именно маркиз де Вокроз (Vaucroze)1, покровитель Дома Пернетти и Авиньонских Иллюминатов2, дал ему на время «Трактат» Мартинеса де Паскуалли. Бернуа завязал знакомство с маркизом летом 1817 года, и их отношения не прекращались вплоть до самой смерти Теософа из Берна, которая произошла в 1833 году (Вокроз умер в Швейцарии 22 октября 1834 г).

Близкий друг Сен-Мартена

В письме, адресованном Мэйеру, датированном 10 июля 1817 г, Хербот го-ворит о Вокрозе как о «близком друге Сен-Мартена», уточнив, что он является последователем Неизвестного Философа в деле толкования «Великой Тайны» (лат. «Mysterium magnum») Якоба Бёме3. Неиз-

1 Anselme Antoine Xavier de Vernetti-Vaucroze, 1758-1834.2 Voir Xavier Cuvelier-Roy, «Dom Pernety et les Illuminés d’Avignon, les mystères du mont Thabor».3 Jacques Fabry, Le Bernois Friedrich Herbort, op. cit., p. 91.

вестный Философ сам рассказывает о том, как он встретился с маркизом де Вокрозом:

«В месяц флореаль шестого года (май 1798) я навестил Сен-Жермена, где по-знакомился с семейством Вернетти Вокроз, Буберов, д›Арцис, Фолар, которые являют собой не что иное, как наглядный пример патриархальной семьи. Они – олицетворение набожности, доброты. Я испытал впечат-ление, прямо обратное тому, которое имел относительно Парижа раньше»4.

Вероятно, это было бы преувеличени-ем – назвать маркиза «близким другом Сен-Мартена». Кроме того, известно, что теософ из Амбуаза сделал несколько критических замечаний по поводу Авиньонских Иллюми-натов, защитником которых являлся маркиз. Тем не менее, они определенно ценили друг друга, поскольку Вокроз приезжал на не-сколько дней к Неизвестному Философу в августе 1799.

«Вернети Вокроз из Авиньона в ме-сяце фруктидоре 7-го года приехал, чтобы провести со мной несколько дней в Амбуазе. Несмотря на то, что он еще не продвинулся на жизненном поприще и все еще пребывал в материальной нужде, я все-таки рад был его видеть. Он добрая душа; кроме того, мы всегда могли в меру побеседовать о наших делах; мера же эта была куда менее огра-ничена, нежели та, которую применяю я по отношению ко всем, кто окружает меня здесь, поскольку он видел большую сцену и слышал о многих вещах; многим, живущим здесь, об этих вещах известны лишь их названия»5.

Таким образом, Хербот не ошибся. В другом письме, датированном 11 июня 1818 г., он сообщает Мэйеру, что маркиз собира-ется нанести ему краткий визит6. Задержим-ся на этой детали, так как этот визит рас-тянулся на несколько недель, до того самого момента, как полковник Годард начал переписывать знаменитый «Трактат». Позже, в письме от 13 августа 1819 года, Хербот оповестит об очень важной информации: Во-кроз ему «добыл редкий манускрипт Дома Мартинеса де Паскуалли», и, добавляет он, один из его друзей сделал его копию! Мы не можем утверждать, что другом, о кото-4 Saint-Martin, Mon portrait historique et Philosophique (1789-1803), publié par Robert Amadou, Paris, Julliard, 1961, n° 896.5 Там же, n° 972.6 Jacques Fabry, Le Bernois Friedrich Herbort…, op. cit., p. 92.


ром идет речь, был полковник Годард, но совпадение волнующее. (Рукопись, представ-ленная в «Вестнике», включа-ет в себя следующее упоминание: «Начал его переписы-вать 18

июля и закончил 14 августа 1818 г. полков-ник Ф. Гандард, в городе Вевей, Швейца-рия»).

Из другого источника нам известно, что в то время маркиз владел экземпля-ром «Трактата». В действительности, ког-да Элис Жоли рассказывает о событиях, связанных с воскрешением Исправленного Шотландского Устава в 1807-1810 гг., она рассказывает об истории, приключившейся с тремя Авиньонцами, в числе которых был и Вокроз. Она уточняет, что на тот момент последний «уже владел документами, относящимся к четырем первым Степе-ням де Паскуалли, а также «Трактатом о Реинтеграции»1.

После рассмотрения гипотезы отно-сительно имени переписчика, процитирован-ного в статье «Вестника» в 1851-м г., мы вернемся к этой публикации.

«Неизданный труд Мартинеса де Паску-алли»

Тот, кто имел честь первым рас-крыть содержание «Трактата о Реинтегра-ции» Мартинеса де Паскуалли, удостоится величайшего уважения, поскольку никто не сделал этого до него:

«Однако авторы нисколько не де-тализировали доктрину, в рамках которой наставлял де Паскуалли. Они ограничива-лись сведениями о том, что Неизвестный Философ (это имя Сен-Мартен выбрал в качестве псевдонима, которым подписывал 1 Joly, Alice, Les Secrets de la franc-maçonnerie, Jean-Baptiste Willermoz, Mâcon, 1938, p. 316

свои сочинения) почерпнул значительную часть собственного учения из записей своего Учителя. Мне хотелось бы извлечь истину из сопоставления сочинений Мартинеса с трудами его ученика»2.

Чуть далее он добавляет:

«Я сумел понять, что в основе со-чинений ученика и его учителя содержится один и тот же мистический спиритуализм, сокрытый за необычной терминологией, фор-мулами и шифрами, которые практически неуловимы при первом прочтении, однако из двух этих авторов Сен-Мартен менее привносил тумана в детали; кроме того, его идеи не столь расплывчаты, как у его учителя, да и слог у него более правиль-ный; между тем, идеи де Паскуалли порой туманны, а его стиль часто дает понять, что автор, к тому же, не очень хорошо знаком с используемым им языком»3.

Метафизическое объяснение всех великих библейских сюжетов

Прежде, чем предоставить две вы-держки из «Трактата», в статье «Вестника» была изложена главная тематика данного труда, причем достаточно грамотно:

««Трактат о реинтеграции существ» - не что иное, как метафизическое объяснение всех великих событий, описанных в Библии: творение, первородный грех, Каин, жерт-воприношение Авраама, всемирный потоп, Моисей и т.д. Автор всюду находит откро-вения, формулы, образы, символы, предска-зания. Он полагает постичь закон существ в великих библейских картинах, и видит в Ветхом Завете первое откровение о природе человека, о его уделе на этом свете и пред-назначении здесь, на земле, а также и после этой жизни»4.

Первая выдержка, которую он пере-писал, состоит из девятнадцати строк. Речь идет о предписании, данном Ноем после потопа жителям Ковчега. Он соответствует 138-му параграфу, согласно использованно-му Робертом Амаду распределению в изда-

2 «Une œuvre inédite de Martinetz de Pasqualis», op. cit., p. 468.3 Там же.4 «Une œuvre inédite de Martinetz de Pasqualis», op. cit., p. 469.


нии «Трактата»1.

Были найдены некоторые различия в пунктуации и в расстановке пропис-ных букв, ошибка («a délivré» вместо «ont préservé ») и упущение фразы («Все духи будут существовать вечно…»). В целом, его первый текст довольно схож с той рукописью Сен-Мартена.

Вторая выдерж-ка состоит из двадцати семи строк. Это речь Моисея к народу Из-раиля о значении раз-деления на двенадцать колен. Автор письма, отправленного в «Вест-ник», выбрал этот пассаж, чтобы привести пример сложности док-трины, в которой толко-вание Библии совмеща-ется с Арифмософией.

На этот раз вы-держка практически не соответствует тексту оригинала, поскольку в ней грубо скреплены, без уведомления о том читателей, несколь-ко отрывков из параграфов с 271 по 2742 «Трактата».

Элементы текста были сокращены, разрезаны, скомпонованы и даже искажены, чтобы образовать эти два длинных пара-графа. Первое предложение из второй вы-держки не относится, впрочем, к «Трактату» Мартинеса и, вероятно, было введено в текст в качестве логической связки.

Составитель этого письма, отправлен-ного в «Вестник», - был ли он автором этого клубка спутанных в единое целое отдельных элементов? Это сложно поддается опреде-лению, однако напомним, что рукопись, о которой было сообщено публике, несет ясно выраженное указание на то, что речь идет о

1 Traité sur la réintégration des êtres dans leur première propriété, vertu et puissance spirituelle divine, première édition authentique d’après le manuscrit de Louis-Claude de Saint-Martin, établie et présentée par Robert Amadou, Le Tremblay, Diffusion Rosicrucienne, «collection martiniste», 1995, p. 221.2 Там же, p. 387 à 390.

тексте, «доставшемся от мсье Сен-Мартена»; однако имеются очевидные разногласия с самой рукописью, выполненной последним!

Статья из «Вестника» заканчивается следующей фразой: «если анализировать» идеи Мартинеса де Паскуалли, те «причуд-

ливые формы, в которые он их облекал, тогда нам раскроется спиритуализм, проступающий в менее странных очертаниях в рамках целостной за-вершенной философской доктрины, судить о которой мы предоставим другим, но которая в наших гла-зах не имеет недостатка ни в оригинальности, ни в глубокомысленности»! Автор напоминает, между прочим, что Сен-Мартен «развил эти идеи и завершил его систе-му таким образом, что мы можем сказать: без сочине-ний Сен-Мартена труды де Паскуалли, и даже само его имя, могли бы и поныне оставаться в абсолютной безызвестности».

Следует сказать, что, несмотря на эти недостатки, данная неиз-вестная публикация восстанавливает стиль и текст «Трактата». Она позволила впервые широкой общественности ознакомиться с текстом, до тех пор хранившимся в тайне последователями Мартинеса де Паскуалли. Увы, эта инициатива не будет иметь даль-нейшего развития в будущем, и понадобится ждать до 1899 года, чтобы прочесть полную версию этого текста. Тем временем, Адольф Франк получит у Маттера (Matter) копию «Трактата», которую опубликует в двадцати шести листах в приложении к своей книге «Мистическая Философия во Франции в конце 18ого века»3.

Рукопись, обнаруженная читателем «Вестника», была предана забвению. Недав-ние исследования, проведенные в Бельгии во главе с Ксавьром Кувейером-Роем, оставили мало надежд отыскать этот труд. Ксавьер Кувельер-Рой 21 января 2009 года уточнил для нас следующее: «Дело представляет-ся трудным, поскольку след потерян как в Университете Гента, так и в мэрии. Два 3 La Philosophie mystique en France à la fin du xviiie siècle, Saint-Martin et son maître Martinez Pasqually, Paris, G. Billère, 1866.


пожара опустошили библиотеку и архивы Университета. Первый пожар пришелся на время Второй Мировой войны, а последний случился в 1995 году! Также обстоит дело с муниципальными архивами, где были пожа-ры в период между 1944 и 1945».

Доминик Клеромбо, декабрь 2008

© Доминик Клеромбо

Оригинальный материал расположен на сай-те www.philosophe-inconnu.com

Перевод © Товия Халдей, для сайта Древ-него Ордена Мартинистов - Мартинезистов

(www.martinist.ru)


Слово редактора: Мы приступим к рассмотрению одного из наиболее интерес-ных и захватывающих вопросов, а именно: к вопросу об общении Луи Клода де Сен-Мартена (1743-1803) с ангелами. Действи-тельно, место ангельских духов в контексте духовного и Инициатического Пути являет-ся столь же фундаментальным, как и их по-средничество, деятельность и роль в общем. Между тем, именно вопрос о роли Ангелов в Инициатическом Пути и их подлинном посредничестве в действительности остается весьма размытым и неясным.

Поскольку нам удалось отыскать сведения о том, как мартинисты производят свое общение с ангелами, мы предоставим несколько ясных концепций на этот счет и, в том числе, представим размышления Неизвестного Философа о небесных суще-ствах, которые, пожалуй, менее всего из-вестны публике. Очень важно для человека, испытывающего интерес к данной теме, обратить пристальное внимание на ту роль, которую ангелы играют в мартинизме. Чи-татель узнает о том умонастроении, с кото-рым Луи Клод де Сен-Мартен приступил к общению с небесными духами и вступил в тонкие сферы, будучи человеком сведущим, чьи действия не зависели от побуждения удовлетворить собственные прихоти, и чье понимание было целостным. Сен-Мартен, в начале своего инициатического пути за-ключивший договор с ангелами, путем само-бытных размышлений пришел к решению отойти от внешних практик, которые от-крылись ему после первого его посвяще-ния, определяемого им как «путь неполный и опасный», и, кроме того, что имеет еще большее значение, он пришел к уникаль-ным размышлениям, явив истины новые, прекрасно дополняющие все уже сказанное и утвержденное относительно связи между небесными существами и человеком.

Рецензия издательства: В своем труде Жан-Марк Вивенза обоснованно подчер-

кивает ту важность, которую Сен-Мартен придавал взаимоотношениям между чело-веком и «другом», как называл он Ангела Хранителя, в рамках освещаемого в данной книге процесса. Уже работая над своими произведениями «Человек Желания» и «Но-вый Человек», Сен-Мартен возвращался к данным вопросам, по-прежнему испытывая на себе сильное влияние идей Мартинеса де Паскуалли. Жан-Марк Вивенза для аргу-ментирования своих доводов приводит не-сколько цитат из двух этих трудов. Жаль, однако, что ссылки зачастую приводятся не полностью (некоторые цитаты пред-ставлены в других местах множество раз, особенно на с. 66-67 и 70-71). Отметим также слишком большое количество примечаний... Вероятно, лучше было бы включить их в сам текст исследования.

Луи Клод де Сен-Мартен и Ангелы:

Теургия Избранных Коэнов и ангелология в мар-тинистской доктрине.

Жан Марк Вивенза


Примечания из текстов Сен-Мартена были подобраны автором книги очень рассу-дительно. Однако было бы еще интересней, если бы он выдвинул на первый план свои умозаключения об эволюции размышлений Неизвестного Философа по отношению к роли этого «друга», чью функцию он пере-смотрит в дальнейшем. Излишними были также многочисленные отсылки к «духу, до-брому спутнику», о котором он не говорит в своем последнем труде, «Служение духовно-го человека» (фр. «Le Ministère de l’homme-esprit»). В этом сочинении единственным посредником, в котором нуждается Человек Желания на предпринимаемом им пути, по-казан Христос.

Несмотря на этот недостаток, в книге Жана-Марка Вивензы подчеркивается важ-ный аспект эволюции мысли Сен-Мартена, а именно его отхождение от внешнего бого-служения и Теургии к Внутреннему Пути. В конце этой книги вполне уместно присут-ствуют приложения «О круге и его построе-нии» (фр. «De Circulo et ejus compositione»),

адаптация гримуара «Гептамерон, или Ма-гические Элементы» Пьетро д’Абано (фр. «’Heptameron, Éléments magiques»). Если этот гримуар действительно является одним из источников, которые использовал Мар-тинес де Паскуалли для составления не-которых из своих ритуалов, в таком случае этот ритуал очень важен для ознакомления с «действительным основанием Теургической системы Избранных Коэнов». Однако это предположение можно оспорить по несколь-ким пунктам. К разбору этой темы у нас еще будет возможность в ближайшее время вернуться.

© Доминик Клеромбо

Оригинальный материал расположен на сай-те www.philosophe-inconnu.com

Перевод © Товия Халдей, для сайта Древ-него Ордена Мартинистов - Мартинезистов

(www.martinist.ru)


Начиная уже с первых Уроков Ок-культного Колледжа, мы уделяли глубокое внимание Числовому Мистицизму, посколь-ку именно числа являются основополагаю-щими элементами всех метафизических и оккультных размышлений. Они являются наиболее чистыми предметами для медита-ций, и они же предоставляют нам обильную пищу для дальнейших аналогий и соот-ветствий между вещами, существующими в мире, поскольку имеют отношение как к буквам (Гематрия), так и к геометрическим фигурам (символы, относящиеся как к выс-шим слоям Астрального плана).

Числовой Мистицизм являлся фунда-ментальным предметом рассмотрения школы Пифагорейцев, существовавшей в VI-IV ве-ках. до нашей эры, и значительнейшим образом повлиявшей на целое метафизиче-ское и философское мировоззрение Западной Традиции.

Отметим сразу, что Числовой Мисти-цизм совершенно не схож с тем, что ныне понимается под математикой. Он далек и от тех операций, коии выполняются по-средством высшей математики. Причина заключается в единственном: Числовой Мистицизм приписывает числам те или иные метафизические значения, помещая их в Мир Идей, о коием говорил еще древ-негреческий философ Платон. Если же мы говорим о нынешней математике, то никакие сложнейшие операции над числами не спо-собны описать того глубокого смысла, коий извлекали мистики и философы еще со вре-мен древности из простых действий сложе-ния, вычитания, умножения и деления, при этом сообразуясь непосредственно с теми идеями, коии представляли собою числа.

В качестве введения к Числовому Мистицизму, приведем слова Доктора Па-пюса (Жерара Анкосса) из его просвети-тельской работы под названием «Наука о Числах»:

«Число является сущностью духов-

ного плана. Оно имеет свои специфические законы построения и эволюции, и его из-учение является одной из важнейших задач, которую может решать оккультист.

Но прежде чем приступить к этому исследованию, необходимо сделать некото-рые важные различения.

Во-первых, необходимо отличать количественное исследование чисел, то, чем занимаются современные математики, от ка-чественного изучения, того, что происходило в античных центрах посвящения.

Впрочем, это замечание относится в целом ко всему, что имеет отношение к оккультизму. Современный человек улыба-ется при мысли, что число 4 может воздей-

Христианский числовой Мистицизм Мартинеса де Паскуалли и Луи Клода де Сен-Мартена

Из материалов «Оккультного Колледжа»


ствовать подобно живому существу в плане «идей-сил» или даже, что оно являет собой в мире закономерностей ключ, которым откры-вают все еще закрытые двери.

Второе различение, которое необходи-мо установить, это не допустимость смеше-ния Чисел, которые являются сущностями, с Цифрами, являющимися их одеянием. Человек, одетый в зеленое, желтое или черное, всегда остается самим собой. Число, написанное по-китайски, или на санскрите, или на латыни, или современным типограф-ским способом, всегда одно и то же, Однако цифра довольно часто затемняет проблему Числа.

Наконец, последнее различение со-стоит в установлении того, что исследова-ние чисел содержит в себе многочисленные применения. Это – настоящий интеллекту-альный мир. Изучению этого мира посвяти-ли свои бессонные бдения многочисленные авторы».

В своей работе Доктор Папюс об-ращается к следующим авторам трактатов, посвященных Числовому Мистицизму: это Луи-Клод де Сен-Мартен, Эккартсхаузен, Элифас Леви, Станислас де Гуайта, Гёне-Вронский, Оноре де Бальзак, Адольф Де-барроль, Луи-Мишель де Фиганьер.

Последний из перечисленных авторов, Луи-Мишель де Фиганьер, написал приме-чательные слова относительно «Математиков живых и совершенных» и «Математиков мертвых». Мы приведем данные строки для того, чтобы лучше, через противопоставле-ние науки мистической и науки светской, показать, в чем заключается Числовой Ми-стицизм:

«Итак, мы обозначили науку о везде-сущей жизни, или науку о Боге и человече-скую науку. Как мы видели, все приходит к науке о вездесущей жизни. Она является наукой о законах и функциях жизни, вклю-чающей в себя все то, что соотносится здесь с тремя порядками величия, комбинирован-ными четырьмя жизненными правилами, четырьмя правилами жизни, которые суть сложение, вычитание, умножение и деле-ние; жизненные правила, которые один Бог может исполнять, и по его примеру человек, питающийся от знания божественного зако-на. Мы называем оживляющими эту науку и ее правила, поскольку они активно ис-полняются в процессе жизни и прилагаются лишь к живым и действующим объектам. Наука о живых и функционирующих ма-

тематиках делается на основе закона боже-ственной аналогии, и через него постигается. Эти математики действуют повсюду одним и тем же манером, в сходных ситуациях, представляя всегда божественную анало-гию в ее действии; а божественная анало-гия, будучи результатом, выражением воли высшего совершенства, может быть лишь повторением живых и совершенных матема-тик Бога. Они названы таким образом по-тому, что именно по причине их диспозиции жизнь функционирует везде и всюду, везде-сущая жизнь, в трех порядках величия, в порядке бесконечной величины, в порядке малом или среднем, в порядке бесконечно малом.

Напротив, мертвые математики, на-званные так в «Ключе жизни», поскольку они служат лишь смерти, базируясь на абстракции, простой абстракции, дымке от живых математик, они функционируют лишь в пользу мертвой науки. Инструмент скряги, предназначенный для подсчета его сокровищ, числовые математики служат администратору для управления мертвым миром; они служат вспомогательным сред-ством в человеческой науке, исходящей от смерти, чтобы устремиться к смерти».

Тех же самых взглядов придержи-вался и Луи-Клод де Сен-Мартен. Впро-чем, Числовой Мистицизм Луи-Клода де Сен-Мартена является предметом для рас-смотрения совершенно особым, поскольку, своим просвещенным Светом Божьим умом истинным, он проник в самые тайны Бо-жественной Науки, науки истинной, коия даруется, согласно словам Неизвестного Философа, исключительно чрез молитву. По-скольку всякая истинная мудрость исходит от Бога.

Опираясь на традицию Числового Мистицизма, данном ему при Посвящении в Орден Избранных Коэнов, Луи-Клод де Сен-Мартен здесь применил и собственный ум, и дополнил, и уточнил многие вещи. По-сему, для начала мы обратимся к Христи-анскому Числовому Мистицизму Мартинеса де Паскуалли, его первого Учителя. Сии сведения он приводит в «Трактате о Реин-теграции существ». Вот список идей, коии описывают числа, согласно их соответстви-ям, по Мартинесу де Паскуалли:

«1 – единица (единство) – первона-чальный принцип всякого существа, как духовного, так и земного материального, принадлежащий Божественному Творцу.


2 – число смятения, принадлежащее женщине.

3 – число, принадлежащее земле и человеку.

4 – число, означающее четверичную божественную сущность.

5 – число, означающее демонический дух.

6 – число, обозначающее обычные действия.

7 – число Святого Духа, принадлежа-щее семеричным духам.

8 – число духа дважды могуществен-ного и принадлежащее Христу.

9 – демоническое число, принадлежа-щее материи.

10 – Божественное число, или дека-да».

Для пояснения данной системы, нам следует сказать, что она относится к исто-рии примирения Адама и Евы. Как мы увидим далее, числа возможно рассматри-вать в различных их значениях, смотря по тому, применительно к какому плану Бытия мы к ним обращаемся, и что именно жела-ем описать.

Как мы видим, Луи-Клод де Сен-Мартен точно следует отношению Мартине-са де Паскуалли к числам Пять и Девять. Число Пять есть число падения человека в Числовом Мистицизме Луи-Клода де Сен-Мартена. Число Девять также является числом формы, материи. То есть, и в том, и в другом числе присутствует демонический дух падения Первого Человека, Адама. Вот еще концепция, относительно материальной Вселенной, связанная с числом Девять, согласно Мартинесу де Паскуалли. После того, как Адам и Ева совершили свое паде-ние, дабы совершить Примирение с Богом Единым, они произвели на свет детей, коии должны были совершать культ во Славу Божью, по установленным Им Законам.

Однако Каин и две его сестры были смущены падшими духами, и, по их на-ущению, извратили Культ служения Богу, таким образом проведя черномагический ритуал, коий был направлен на убийство Авеля, жертва коиего была угодна Богу. «Именно от этих трех субъектов мы полу-чаем девятеричное число падшей материи,

символизирующее демонов с восприявшими их тварными существами», - пишет Марти-нес де Паскуалли в «Трактате о Реинтегра-ции существ». Поклоняясь демонам и князю их, Каин и двое его сестер, зашли и далее в своих прегрешениях: они сделали плотскую форму человека соединенной и послушной падшим духам. Вот, что пишет по этому по-воду Мартинес де Паскуалли:

«Вы знаете, что троичное число дано

земле или общей форме, а также телам ее обитателей и формам небожителей. Это тро-ичное число происходит от трех духовных сущностей, которые мы называем духовны-ми принципами (началами), составляющи-ми всякие формы, а именно: Серы, Соли и Ртути, как исходящих от представления и энергии Творца. Три принципа, произведен-ные в нейтральном состоянии, были выдви-нуты центральной осью (позвоночником) и использованы ею для создания формы более консолидированной (плотной). Благодаря действию центральной оси происходят все телесные формы, в том числе и те, в кото-рых скрываются падшие духи для их вели-кой погибели. Из тех же самых субстанций были созданы телесные формы Каина и его двух сестер, чьи образы мы здесь толкуем.


О смысле девятеричного числа мож-но сказать, что старшие падшие духи и их агенты охотно отдают предпочтение теле-сной форме человека и всего другого, по-скольку данная форма была первоначально предназначена для них. Кстати, мы видим доказательство интимной связи злобных ду-хов с человеческим телом в словах, которые Христос адресует апостолам в конце своего последнего действа в Саду Олив. Когда он вернулся к ним, то застал их спящими и, обратившись к ним, сказал: «Бодрствуйте, ибо тело слабо и дух послушен». Именно благодаря легкости, с какой злой дух пере-дается телесной форме человека, три прин-ципа, о которых мы говорим, начинают разрушаться в своих духовных основах, присущих их формам. Демонический интел-лект внедряется и соединяется полностью с формами трех младших детей Адама (Каи-на и его сестер), таким образом происходит соблазн духовного агента, который вложен в них и обязан управлять данной формой по воле Творца.

Этот соблазн произвел такую револю-цию в Каине и его сестрах, что уже было невозможно им отречься от интимной связи, правившей меж ними, – посредством абсо-лютной симпатии, при помощи которой эти трое заключили союз с демоническим ин-теллектом, они получили единое намерение, единую мысль и единое действие. Во всей истории мы не видим подобного единения между людьми всех времен и народов, ведь невероятно, чтобы три разные свободные личности действовали так цельно и едино, если бы они не стали ведомыми добрыми или злыми духами.

Итак, от Каина и его сестер, которы-ми овладел князь демонов, мы выводим, как я уже сказал, девятеричное число материи методом сложения трех духовных принципов (первичных сущностей), трех добродетелей и трех демонических сил, из чего следует:

1. Три принципа у Каина, три у старшей сестры и три у младшей сестры = 9.

2. Три добродетели у Каина, три у старшей сестры и три у младшей сестры = 9.

3. Три силы у Каина, три у старшей сестры и три у младшей сестры = 9.

Но чтобы вам убедиться, что девя-теричное число материи происходит именно от сих младших тварей, необходимо увидеть

только первое демоническое действие. Сколь ни были убеждены в своих преступных деяниях Каин с сестрами, а Творец обратил на все их потомство наказание, о котором нам повествует Писание, говоря, что Пред-вечный поразил всю землю и ее обитателей потоком вод в наказание виновного потом-ства этих трех младших тварей и людей, со-блазненных ими. Именно в ту эпоху девя-теричное число, благодаря таинственному сложению, стало означать:

3

3

3

–––––––

3

3

3

–––––––

3

3

3

27

В числе 27, полученном при сложении всех вышеприведенных чисел, вы найдете 2 и 7, что при сложении также производят девятку.

Разделите 27 на 3, и вы всегда полу-чите 9.

Даже если вы будете до бесконечно-сти делить данное произведенное число, то оно всегда будет возвращаться к 9».

Такова нелицеприятная для человека тайна числа Девять, коие, какие бы опера-ции над ним ни проводились, всегда будет возвращаться к самому себе.

Мы еще будем возвращаться к дан-ному вопросу в последующих Уроках Ок-культного Колледжа, в том числе говоря и о роли Числа Девять в «Откровении» Иоанна Богослова. Тем не менее, сейчас в нашу за-дачу входит ознакомить студентов Оккульт-ного Колледжа непосредственно с Мисти-


цизмом Чисел Мартинеса де Паскуалли и Луи-Клода де Сен-Мартена.

Перейдем же теперь к Числовому Мистицизму Неизвестного Философа. Как было уже сказано нами, основанием для его собственных размышлений служила его первая школа, школа Избранных Коэнов. Продолжая идеи, переданные ему Марти-несом де Паскуалли, он развил совершенно самобытную и великолепнейшую систему соответствия идей и чисел.

Вот, что по этому поводу пишет Ар-тур Эдвард Уэйт в его замечательной работе «Жизнь Луи-Клода де Сен-Мартена, Неиз-вестного Философа, и сущность его транс-цендентальной доктрины»:

«Математические парадоксы, коии представляет нам Луи-Клод де Сен-Мартен, можно рассматривать, почти без малейших сомнений, как результат его собственных разработок на основе той оккультной док-трины чисел, полученной им при Посвя-щении. Сама по себе доктрина, вероятно, является достаточно простой, и она не пред-полагает обращения непосредственно к неко-торым сложным математическим вычислени-ям. У нас есть все основания полагать, что данная оккультная доктрина чисел ограни-чивалась соответствиями между некоторых мистических идей и чисел, и в этом смысле она представляет высочайший интерес для студента оккультизма, поскольку данный числовой мистицизм весьма противоположен по своим концепциям другим известным нам школам, и в особенности это относится к пониманию квинера как числа злого, и это после всего того .что нам доводилось слы-шать в оккультизме относительно великолеп-ных откровений, заключенных в Пентаграм-ме. Также, кажется достаточно ясным, что Мартинистская школа, не смотря на то, что Элифас Леви заявлял обратное, ничего не знала о системе Таро. Я не мог бы избе-жать данного заключения, и потому обязан сказать, что доктрина чисел Сен-Мартена представляет собой, так скажем, только не-сколько фрагментов, извлеченных из цело-го здания оккультной науки. Необходимо также добавить, что Сен-Мартен, не смотря на всю свою преданность, не преувеличивал важности той науки, с коией он был знаком. Он утверждает, что со времени его первого знакомства с его первой школой, он никогда не считал числа чем-то больше, чем просто ярлык, приклеенный к некоторому обрамле-нию вещи, но не сама суть изучаемого нами предмета».

Жан-Пьер Брах (Jen-Pierre Brach) в своей работе «Символизм чисел», вышедшей в 1993 году во Франции, так же уделяет внимание Числовому Мистицизму Луи-Кло-да де Сен-Мартена. Он отмечает следующие особенности его системы:

«Сен-Мартен, помимо сего, настаива-ет на том, что числа можно рассматривать различным образом, в зависимости от того плана бытия, в рамках которого мы стре-мимся определить действие числа. Если мы рассматриваем числа подобным образом, то, помимо попечения о том, чтобы рас-суждения наши были связными, мы также встречаемся с задачей истинной духовной педагогики, основанной на науке арифмоло-гии, которая заслуживает детального изуче-ния: нам надлежит учесть не только то, о каком числе мы говорим, но также и то, на каком уровне бытия мы рассматриваем его, и на каковом уровне мы находимся сами при этом рассмотрении. Числовые анало-гии составляют путь, который должен быть означен совершенно точными метками для Человека Желания, преследующего опреде-ленную цель; символическое значение чисел обладает всеобъемлющим и истинным смыс-лом, который должен быть понятен внутрен-нему существу Человека Желания, и про-стые “расчеты”, то есть некоторые внешние действия с числами, не способны передать этого внутреннего знания. Таким образом Теософские операции с числами (сложение, умножение, к которым Сен-Мартен питает симпатию) обладают двойным значением. С одной стороны, они позволяют определять онтологический характер и уровень, сим-волизируемый тем или иным числом (этот аспект относится к внутренней сущности числа). С другой стороны, данные Теософ-ские операции помогают определить отноше-ние числа к другим существам, его реакцию на внешнее (ad extra), а также они помо-гают определять и связь между частями, которые составляют данное число.

Помимо сего, одной из задач арифмо-логии является определение меры и пропор-ций, посредством которых передается Дух Божий, претворяясь в Жизнь, придавая смысл, направление и тождество (по крайней мере, относительное) низшим космическим уровням и человеку. Мы не преувеличим значение чисел, если скажем, что они на-делены своей особенной логикой, и что они являются образом (но только лишь образом) Бога, образом, если говорить метафорически, тех струй, посредством которых было об-разовано все Творение. Для человека, кото-


рый располагается на другом конце цепи Творения, суть вещей может представать исключительно в виде определенного рода инверсированных аналогий, что и опреде-ляет необходимость рассмотрения вещей в их “перевернутом” виде. Этот вид обратного приспособления вещей Сен-Мартен называл истинной теософской “работой”».

Помимо сего, Жан-Пьер Брах изла-гает и краткую суть значений, коии подраз-умевал Луи-Клод де Сен-Мартен под десять Числами, собственно, и составляющими Божественную Декаду (в Духовном Мире):

«Единица естественным образом сим-волизирует Бога, Источник происхождения и совершенства всего сущего, и именно к Единице необходимо присоединиться по-средством неустанно поддерживаемого жела-ния; бинер есть символ Падения, разделения, а также того онтоло-гического напряжения, которое поддерживает жизнь человека и все-ленной. Тернер струк-турирует это онтоло-гическое напряжение и приводит к обра-зованию кватернера, который осуществляет действие тернера, при-водя к завершению формы, обладающие тройственной природой, и “прочерчивает” Единицу, выводя ее из денера (согласно вечному уравнению 1+2+3+4=10); для того, чтобы достичь совершенства, совершенный источник всего мира, а также все элементы, созданные по образу его, должны стремить-ся к восстановлению изначального состоя-ния вселенной.

Так же, как у Эккартсгаузена и у других авторов, посвятивших свои работы символизму чисел, у Сен-Мартена квинер символизирует Падение, хаос, а также и Исправление, коие заключается в Спасителе; шесть символизирует Творение, и обрета-ет свое совершенство в семи, соединяясь с человеком. Помимо сего, семь есть число “Семи Духов” Божьих, которые являются помощниками Его. Число совершенства на всех планах бытия, являющее собой от-дохновение и высвобождение, однако не в той степени, в которой данным значением

обладает огдоада, будучи традиционным символом Христа, являющего собой Спра-ведливость. Число девять всегда выражает-ся окружностью. Девять есть число ограни-ченности материального творения (которое порождается тернером). Что касается дене-ра, то он относится исключительно к Богу, отражая исключительно Мысль Его и Его Работу в едином их развитии, которое за-ключается в возвращении денера к Единице. То есть, Мысль Бога и Его Работа возвра-щаются в процессе их действия к Самому Богу».

Мы надеемся, что студенты Оккульт-ного Колледжа, посредством данного матери-ала, значительным образом расширили свое

понимание символизма Чисел, и получили до-полнительную пищу для размышлений над зако-нами и вещами, состав-ляющими мироздание.

В завершение же данной лекции мы предоставляем пересказ идей Луи-Клода де Сен-Мартена относительно значений Монады и Дуады авторства Ар-тура Эдварда Уэйта, просветителя от лица Мартинизма в Англии XX века, из той же его работы под названием «Жизнь Луи-Клода де Сен-Мартена, Неизвест-

ного Философа, и сущность его трансцен-дентальной доктрины». В дальнейшем мы будем пополнять эти описания, последова-тельно перейдя к изложению идей, относя-щихся к Денеру (Числу Десять).

«Ι. Монада

Число Один появилось независимо от остальных чисел. Оживляя числа на про-тяжении всей декады, она оставляет их позади себя и возвращается к единству. Все числа происходят из единицы в качестве ее эманаций или производных, в то время как принцип единицы пребывает сам в себе, и происходит от себя. В единице все истинно, и все, что непреходяще, потому и является прекрасным, в то время как все, отделенное от единицы, ложно. Единица, умноженная


сама на себя, никогда не произведет число больше, чем она сама, поскольку не способ-на из себя изойти. Если бы единица могла произвести и возвысить себя до уровня собственной же силы, тогда она уничтожила бы себя, так как любое действие, соверша-емое внутри источника, завершается самим его совершением. Для того, чтобы единица могла произвести свою неотъемлемую и руководящую истину, необходимо существо-вание различия между началом и произво-дным, источником и силой. Однако, согласно закону начала и производных, когда они уже произвели свою силу, они становятся бесполезными. Следовательно, Бог не мог бы породить Себя, не погибнув. Из принци-па Он стал бы средством, и уничтожил бы Себя в собственных пределах. Но, посколь-ку принцип, средство и пределы не обосо-блены в Нем друг от друга, поскольку Он одновременно является всем перечисленным, вне последовательности их действия, и без различения в их качествах, эта единица не способна породить самое себя, и, следова-тельно, она никогда не была порождена.

Среди зримых вещей солнце являет собой символ единицы Божественного дей-ства, однако это единица бренная и со-ставная, и не обладает привилегиями, при-надлежащими ее прототипу. Подобно тому, непрестанная последовательность физиче-ских порождений составляет бренную еди-ницу, которая есть обезображенный символ настоящей, вечной, Божественной единицы. Но не следует пренебрегать этими образа-ми, поскольку они отражают свой далекий эталон. Противоположности соприкасаются друг с другом, не находя друг между дру-гом подобия; одна противоположность по отношению к другой; так, существа чистые живут истинной жизнью; те, что переживают свое искупление, живут жизнью составной, или же жизнью, смешанной со смертью; а существа в наивысшей степени преступные, а также подобные им, живут, и будут жить в истинной смерти, или же в единице смер-ти.

Размышляя о важнейшей из истин, о вселенской власти Творца, Его могуществе, Его любви, Его совершенном свете, или же о других Его неотъемлемых качествах, мы всем своим существом устремляемся к верховному эталону всех вещей; все наши способности отступают пред возможностью наполниться Им, Тем, с Кем мы на самом деле становимся едины. Таков динамич-ный образ единицы, и Число Один есть выражение этой единицы, или неделимого

единства, которое, внутренне осуществляясь между всеми неотъемлемыми качествами Божественной Единицы, равно существует между ней и всеми ее творениями и произ-ведениями. Однако, возвысившись в своих способностях размышлять о Вселенском Источнике, если мы обратим свой взор на самих себя, и исполнимся размышлений о себе, тогда найдем, что мы и есть источник того света, или того внутреннего довольства, которое получили от Высшего Источника, и таким образом установим два центра для размышления, два отдельных и соперничаю-щих принципа, два разобщенных основания, - словом, две единицы, из которых одна истинна, а вторая - мнимая.

II. Дуада

Число Два само по себе является принципом, однако извлекает принцип не из самого себя. Невозможно произвести два из одного, и, если добиваться этого насиль-ственным путем, тогда произведение окажет-ся незаконным, станет уменьшение самого себя. Однако уменьшение это происходит из центра, иначе оно было бы мнимым. Умень-шение, производимое в центре, происходит в середине; разделить нечто посередине - оз-начает разделить его на две части. Таково истинное происхождение незаконного бинера. Однако рассмотрение данного уменьшения не подвергнет опасности цельность единства, поскольку оно не допускает изменений; су-щество, пожелавшее напасть на него, ожида-ет погибель. Следовательно, зло чуждо един-ству, однако центр, не покидая собственного положения, перемещается, чтобы исправить его, поскольку в уменьшенном существе есть нечто непосредственно от него само-го. Таким образом мы можем осознать не только происхождение зла, но также и то, что оно не есть некая гипотетическая сила, так как мы почти постоянно приводим его к возможному существованию практически в каждую секунду нашего существования.

Дуада есть извращенная сила, служащая в качестве сосуда всех кар Правосудия Божьего, она связана с материальными и чувственно воспринимаемыми вещами для досаждения со стороны ее управителя и его сторонников, коии добровольно оставили Божественный Центр духовной их связи, и потому осуждены на изгнание из Божествен-ного Центра, пребывая в презрении к самим себе, и должны они подвергнуться всему ужасу жизни в отдалении от источника жизни. Врожденные качества телесных форм


были составлены таким образом, чтобы со-держать в себе извращенную силу, и, когда человек дозволяет, чтобы качества, находя-щиеся в его теле были ослаблены посред-ством его распущенной и приступной воли, извращенная сила принимает правление в свои руки, и действует в целях разрушения

данного тела. Дуада также, согласно Сен-Мартену, является истинным числом воды».

© Из материалов «Оккультного Колледжа»

(www.college.teurgia.org)


Изначально я намеревался, исходя из трактата Плутарха «Об отсрочке божествен-ного правосудия», составить труд более или менее подобный произведению знаменитого Мендельсона по мотивам диалога Платона «Федон», когда старое сочинение послужи-ло бы мне определенным фоном, где идеи Плутарха проявлялись бы очень зависимым и опосредованным способом в сочетании с мыслями, коими нас с тех пор снабдила бо-лее сведущая метафизика по интересующей теме данного трактата.

Но внимательно перечитав трактат, я пришел к выводу, что не имею права об-ращаться с Плутархом с такой же вольно-стью, с какой еврейский философ обошелся с Платоном, создав весьма слабое и нуж-дающееся в тщательной правке сочинение. Даже цитируя самого «Федона», где ученик Сократа дает повод своему учителю для глубоких умозаключений, оно не произведет никакого эффекта на большинство читате-лей, ибо мысль фрагмента не была развита и положена в соответствие с современными идеями. Плутарх, наоборот, трактовал свой предмет с замечательной точностью и му-дростью; его идеи не несут в себе однооб-разного цвета религиозного пристрастия или местности; они принадлежат всем временам и всем людям.

Никогда он не предается своему вооб-ражению, становясь поэтом, и даже если он нечто измышляет, то делает это не столько чтобы приукрасить, сколько чтобы усилить истину. Наконец я вовсе не вижу у древних философов того, что могло бы соперничать с этим произведением. Безусловно найдутся там и здесь, а особенно у Платона, вос-

хитительные выражения, великолепные прозрения истины, но ни у кого, думаю, не сыскать столь последовательного, столь мудро обоснованного и столь совершенного в целом.

Плутарх жил во второе столетие све-та Истины, и вполне естественно полагать, что он был им во многом просвещен - это довольно расхожее мнение среди образован-ных людей. Я смутился и даже огорчился, когда его оспорил господин Виттенбах, снискавший большое уважение за свое пре-восходное издание Нравственных трудов Плутарха1 и оказавшийся полезным для меня тем, что опубликовал, между прочим, о прекрасном трактате «Об отсрочке боже-ственного Правосудия»2.

«Феодорит, - пишет Виттенбах в своем вступительном слове, - отнес этого философа (Плутарха) к числу тех, кто вос-принял Евангельскую проповедь и перенес отдельные ее вещи в свои книги: это общее место, из которого Святые Отцы сделали столько шума, но подобное воззрение по от-ношению к Плутарху является ОПРЕДЕ-ЛЕННО ложным»3.

1 Oxon. 1795, in-4 et in-8. Думаю, можно льстить себя тем, что во время, которое я пишу, «Сравнительные жизнеописания» уже изданы.2 Lugd. Batav. 1772, in-8.3 Plutarchum in iis memorat (Theodoretus) qui sacrum Evangelium audivissent, ex eoque multa in libros suos translulissent: locus communis a Patribus jactatus, in Plutarcho CERTE falsus. (Wittem, Praef. in Opp. Mor. Plut. cit. edit. tom. I, in-8, cap. III, p. LV).

Эссе

Об отсрочке Божественного Правосудия

в наказании виновных

Графа Жозефа де Местра

Предисловие


Мне представляется, что с позво-ления сего весьма искушенного человека, у нас хватит мужества высказаться о его суждении столь же резко: на самом деле его мнение являет собой лишь прием доказа-тельства того, будто противоположное ут-верждение невозможно. Значит, невозможно не только оно, но и невозможно даже досто-верно предположить, что Плутарх мог об-ладать определенным познанием истин Хри-стианства, пусть все очевидности и говорят в пользу этой гипотезы. По существу никто не чувствует лучше наделенных талантом людей, которым неприемлемы эти очевид-ности; итак, чтобы их избежать, хотя бы внешне, они прибегают к ловкому приему, достойному нашего рассмотрения. Исподволь и неопределенно они задаются вопросом, якобы от имени своих соперников, вопросом, дающим прямой повод к возражению. Тогда они торжествуют, и неисчислимое племя не-внимательных читателей добродушно мнит, что авторы развенчали других, тогда как в действительности развенчали лишь самих себя. Это удобная тактика, но она не в си-лах обвести вокруг пальца проницательную критику.

Ведь здесь речь идет вовсе не о том, как в точности Плутарх вопринял Еван-гельскую проповедь, - я и сам не склонен утверждать, к примеру, что херонейский философ проповедовал, посещал пустыни и сокровенные пристанища, где в ту пору служились божественные таинства, - а о том, что он читал Евангелия Святого Мат-фея, Святого Марка, Святого Луки и Свя-того Иоанна, которые и мы читаем сегодня, и перенес из них целые фрагменты в свои сочинения1.

В более общей форме спросим: если проповедь Благой Вести, осветившая вто-рое столетие нашей эры, сотворила многих прозелитов во всех частях известного тогда мира, то могло ли случиться, чтобы такой ученый и любознательный человек как Плу-тарх, обладавший уже совершенным веде-нием эллинистического иудаизма2, оставался целиком чужд этой проповеди, звучавшей от Тибра до Евфрата и на греческом языке 1 Однако я не вижу почему христианские книги не могли быть изучены и прочитаны этим философом, подобно тому, как книги Бёме, Сен-Мартена, Дютуа, Эккартсгаузена и пр., в наши дни прочитаны даже теми, кто над ними смеется. Повторю еще раз: тогда в этом точно не было проблемы.2 Смотрите его трактат «О суеверии».

поражавшей все воззрения, все притязания, все страсти Греков? Спрашивается, мож-но ли любому здравомыслящему человеку предположить, что Плутарх, посетивший Египет исключительно с образовательной целью, вернулся оттуда, даже не заглянув в знаменитую Александрийскую школу, в ту пору породившую Оригена; можно ли согласиться с тем, что человек, подготов-ленный и наставленный Иосифом, Филоном и, весьма вероятно, Библией, не поддался бы никакому порыву, чтобы узнать о новом учении - он, который старался осведомить-ся о мельчайших подробностях иудейских обрядов; и даже если этот великий моралист имел о новом вероучении определенные зна-ния, то неужели он не оставил ни единого следа о них в своих произведениях? И хотя христианское вероучение в ту пору не могло отстаивать себя на законных основаниях, все равно фрагменты произведений греческо-го ученого, представляющие более или менее ощутимую аналогию с евангельской доктри-ной (даже те из материалов, приступая к которым, человеческий разум являет до-казательство своей удивительной слабости), делают Плутарха выше по отношению к философам, писавшим прежде христианской проповеди.

Подобным образом заданный во-прос (а именно так он и должен ставиться) внешне мало что-то меняет. Но человек, который его рассмотрит с этой точки зре-ния, вовсе не обнаружит достоверного в том, что Плутарх определенно ничем не обязан евангельской проповеди; и он почувствует себя весьма склонным простить общее место этим несчастным Отцам Церкви, которые не обрели расположения понравиться рассуди-тельному издателю3.3 В отношении Евсевия он сказал: «Это единственный принадлежавший к Церкви ав-тор, что показал пример прекрасной литерату-ры в «Евангельском приготовлении», благодаря той мудрости, с которой он нам донес в этой книге мысли иных людей, но не собствен-ные»: «Eusebius in Proep. evang. unus omnium Ecclesiastocorum de bonis litteris meruit, quod aliena quam sua prodere maluit» (Proep. p. LVI). Приговор строг, справедлив и обжалованию не подлежит: единственный церковный писатель, имеющий право на наше почтение это арианин Евсевий и то только со своей одной книгой. И почему? Да потому что ему в своей книге хватило ума скопировать профанических авторов вместо того, чтобы посметь говорить от своего имени, подобно Иоанну Златоусту, Василию Великому,


Но не взирая на вопрос, в который мы не станем впредь углубляться, ясно следующее: трактат Плутарха «Об отсрочке божественного Правосудия» - одно из са-мых превосходных произведений древности. Вдохновляемый надеждой быть полезным я попытался его тщательнее исследовать, для чего позволил себе определенную сво-боду, о которой сам Плутарх, надеюсь, не стал бы сожалеть. Я убрал мало значимую для трактата форму диалога, понапрасну меня стеснявшую, ибо не заметил, что эта форма, иногда весьма интересная, могла бы составлять здесь эстетическое или реальное достоинство. Даже если вступление к про-изведению и не исчезло, как о том думали все вплоть до господина Виттенбаха, бро-сившего на сей счет несколько обоснован-ных сомнений, Плутарх все равно начинает повествовать в некоей обрывочной манере, которая не сумела бы обрести нашего снис-хождения, поскольку использовалась для его современников. Я постарался дать доступ в это прекрасное здание, войдя в содержание естественным способом и насколько возмож-но пребывая подле автора. Когда по ходу произведения мысль Плутарха мне казалась неполной, то я рассчитывал на возможность ее завершить, а иногда даже усилить но-выми суждениями, чем обязан своим соб-ственным раздумьям или чтению Платона, автора, которого я люблю и охотно приме-няю, как сказал Монтень совсем об ином писателе1. Если мне на пути попадались мысли, пребывающие, как говорится, лишь в потенции, я их тщательно развивал. Они - бутоны, которые я делаю раскрытыми; я не добавляю к ним ни одного лепестка, но я их показываю со всех сторон. Я искренне чту переводчиков, предшествовавших мне. Особенно Амио оказал услуги французской словесности, и его архаический стиль по-Блаженному Августину и пр. И все это вполне уместно с Плутархом и его «Нравственными произведениями». Маркиз Мирабо сказал по от-ношению к Франции в середине прошлого сто-летия в своем «Друге Человечества» следующее: «Нет сегодня букета Ириса или диссертации о термальных источниках, куда автор бы не хотел вставить свое маленькое кредо, достойное воль-нодумства». Сегодня эта лихорадка прокатилась по другим странам даже с удвоенной силой. Уче-ный, комментирующий Анакреона или Катулла, найдет естественную возможность раскритико-вать Моисея. Но ведь этим не помочь нашей сла-бой человеческой логике: очевидно надо ждать, уповая на иные времена, иные средства.1 О Сенеке.

прежнему хранит нестареющее изящество. Но стоит признаться, что его изрядно за-тянувшаяся юность любима только писате-лями, великолепно освоившими родной язык. Вне этого круга подобный перевод лучше ценить, чем читать. Его орфография сбивает с толку зрение, слух не выдерживает его стихотворной формы; особенно дамы и ино-странцы его воспринимают с трудом. Впро-чем, по мере того, как углубляешься в древность, находишь больше таинственного в языках. Даже не воспаряя столь высоко, один греческий доказывает всю непрелож-ность данного наблюдения. Сей язык полон необыкновенных эллипсов и идиоматических выражений, которые порой сложно ухватить. В философских материях фраза воспринима-ется зачастую с большой неопределенностью и отступает только перед упорным иссле-дованием и сравнением различных фраг-ментов, объясняющих друг друга: впрочем, каждый народ обладает своим философским языком, который вовсе нелегко перевести на иной язык. Всякий, кто читал Аристотеля или Платона по-латыни в самой лучшей литературной версии, на самом деле не читал этих философов2. Часто перевод пред-ставляет собой для читателя те же самые трудности, что и подлинник. Даже тот, кто ловко ухватил смысл оригинала, еще долгое время ищет в своем языке выражения и обороты, которые по его усмотрению хорошо передают смысл им понятого, и когда он их нашел - это открытие для него самого. Вот мне и представилось, что было вполне возможно неким усилием сосредоточенности 2 Nemo fidem habeat Ficino et Serrano Platonis interpretibus, nemo Bessarioni, Pacio et aliis Aristotelem latina vaste induerunt, credat. Errarunt hi egregii viri, magnisque hominibus illis aut sententias attribuerunt a quibus alieni fuere; aut verbis nimis obsequentes scila eorum caligine nescio qua obduxerunt et deformarunt (Laur. Moshemius, in Praefat. ad Rad. Gudworthi Systema intellectuale universum; Jenae, anno 1733, 2 vol. in-f, tom. I, pages 4, 5). Жозеф де Местр приводит здесь ла-тинский отрывок из Предисловия Лаурентиуса Мосхемиуса к трактату Гудворта «Об интеллекту-альной системе вселенной» (прим. пер.). Перевод этого фрагмента следующий: «Нельзя доверять ни переложениям Платона в исполнении Фичино и Серрано, ни пространным переводам Аристо-теля, сделанным Виссарионом и Пациусом. За-блуждаясь, сии энергичные мужи приписывали великим людям либо изречения с иным смыслом, либо, не ведая о значении слов, они при переводе его изменяли и искажали».


и изучения сделать намного понятнее, то есть ощутимее Плутарха, и поскольку стало принципиальным не подвергаться тому же заблуждению, смешивая свои мысли с мыс-лями греческого философа - так и возник метод, который я себе предписал. Поначалу я в точности следовал порядку глав, как их сообщает перевод Амио: таким образом, сравнение никогда не будет представлять собой никакой трудности. Избавляя чи-тателя, желающего знать то, что достойно каждого, от труда постоянной сверки, я постарался поместить между двумя звез-дочками (* - *) все не относящееся к Плу-тарху; и когда мне представлялся (всегда искомый) случай вносить в эти чужеродные фрагменты изречения нашего автора, я их записывал курсивом, дабы любой читатель, принимая во внимание каждую строчку, мог быть уверенным в том, что я никак не пытался утаить от него ничего принадлежа-щего Плутарху. За исключением двух или трех очень коротких и не играющих роли глав, сама суть которых была полностью сохранена, и нескольких фрагментов, совер-шенно чуждых нашим идеям, я не позволил себе больше покуситься ни на одну строчку Плутарха. Наконец я сопроводил свое про-изведение некоторыми примечаниями, думая, что они полезны в разных отношениях, дав их в своем большинстве по завершении самого сочинения, чтобы они не слишком отягощали страницы его текста. Сумел ли оригинальный труд Плутарха обрести хоть что-то от формы и дополнений, полученных от меня. Я надеюсь, или скорее желаю того, ведь доверяю только своим намерениям, а в данном случае лучшие из них могут зачастую оказаться ошибочными в глазах публики, к которой, впрочем, не думаю, что стоило бы апеллировать.

***

Эссе

Об отсрочке Божественного

Правосудия в наказании

виновных

I. * Это прием, весьма присущий эпикурейской секте - избегать регулярных диспутов с защитниками Провидения. Всег-

да готовые возразить философы сей школы не любят дожидаться ответа: они бьются ожесточенно как парфяне. Впрочем, им не хватает спокойствия и основательности, ко-торые являются уделом и признаком исти-ны. В их рассуждениях присутствует нечто раздражительное и холерическое, которое не покидает их никогда. Резонируя, вместо того, чтобы размышлять, они оскорбляют, и всегда склонны обвинять Провидение, вплоть до его отрицания. Кто попытает-ся им ответить повторит пример Брасида (Brasidas), который, будучи ранен дротиком в грудь, вырвал его из раны, нанеся им самим столь сокрушительный удар по тому, кто его метнул, что последний замертво распростерся на месте. Но подобные ре-прессивные средства нам никак не к лицу. Когда нечестие направило на нас стрелу в виде определенного навязчивого рассужде-ния (смотрите примечание I), достаточно удалить его немедленно из нашего сердца, чтобы оно не пустило в нем корень. Впро-чем, мы не имеем никакого интереса напа-дать, защищаясь, ведь, сказать по правде, сия чисто негативная философия порождает только шум: она со всех сторон смутно со-бирает возражения, но никогда не в силах установить ни основополагающую часть учения, ни даже следствия высказанных умозаключений, поскольку порядок, цело-купность и особенно утверждение принад-лежат лишь истине. Заблуждение, наоборот, всегда отрицает - это ярчайшая черта его характера. С того момента как оно прекра-щает отрицать, оно смеется или оскорбляет. Для него Провидение есть враг, коего оно ненавидит и от которого ему хотелось бы избавиться. Взгляните на то, что представ-ляется правдоподобным в его возражениях, чтобы все это стереть, как я уже говорил, до мельчайших впечатлений, которые оно может посеять в наших сердцах.*

II. Промедление, которое несет боже-ственное правосудие в наказании злодеев, кажется для определенных лиц одним из сильных возражений, какие можно выдви-нуть против Провидения. Они не прощают писателям, сделавшим из этой неспешности одно из свойств Божества. Они говорят: «Нет ничего столь непристойного, как пред-ставлять себе Бога в виде ленивого в чем бы то ни было существа, а особенно в на-казании злоумышленников, ибо последние никак не являются ленивыми, когда дело касается вреда, и страсть, которая ими овладевает, наоборот, ведет их к неожидан-ным поступкам. Значит, как очень удачно


заметил Фукидид1, наказание, последовавшее сразу после преступления, является самым эффективным средством, чтобы остановить тех, кто слишком склонен творить зло. Кара за преступления есть долг правосудия по отношению к оскорбленному, и из всех долгов он тот, который важно оплатить во-время, ведь промедление в данном случае несет в себе двойную неуместность, приводя в уныние оскорбленного и безмерно распа-ляя гордыню обидчика: быстрота наказания - это одновременно и ужас для виновных, и лучшее утешение пострадавшим от них. Приводят следующее рассуждение Биаса, обращенное к одному из злоумышленников: «Я не боюсь, что ты избежишь расплаты; я боюсь только жить слишком долго, будучи свидетелем этого». Но чем больше размыш-ляешь над этим рассуждением, тем меньше его смысл тебя удовлетворяет, ибо что зна-чит правосудие, не исполненное вовремя? Мессенцам у места, называемого Великий Ров, нанесли поражение Лакедемоняне, которые подкупили Аристократа. Последний был царем Аркадии на протяжении двад-цати лет. Под конец он был изобличен в своем преступлении и наказан, но это возда-яние уже ничего не значило для Мессенцев, которым он изменил и которых больше не существовало. И Орхоменяне, потерявшие своих детей, родителей и друзей благодаря предательству Ликиска (Lycisque)2, какое утешение нашли они в болезни, настигшей виновного много лет спустя и пожравшей его тело в такой степени, что он сам, по-гружая и погружая ноги в воду, бранился постыдными проклятиями, наблюдая как они обращаются в гной из-за совершенно-го им некогда злодеяния? И Килонийцы, перебитые в Афинах на святом месте; не-годяев, виновных в этом святотатстве из-гнали во время Республики, и даже останки их были изъяты и выброшены за пределы государства, но когда свершилось возмездие, второго поколения Килонийцев больше не существовало3. Итак, нет ничего более не-уместного, чем подобные виды рассуждений, весьма свойственные поэтам: «Ведь боже-ственное правосудие не всегда готово прон-зать сердца виновных; ведь оно молчаливо и медлительно, хоть под конец и происходит». Подобное соображение в точности совпадает 1 Рассуждения Клеона, III, 30.2 Впрочем, этот факт оставался абсолютно неизвестным.3 Посмотрите на сей факт и на исправле-ние, которое требует текст, примечание Вовилье (Trad. d’Amyot - Paris, Cussac, 1785, Oeuvres mor. p. 4, p. 537, 538).

с тем, которым пользуются злоумышленни-ки, чтобы побудить себя к преступлению. Согласитесь, что нет ничего более соблазни-тельного, чем видеть всегда спелый и гото-вый к сбору плод беззакония, когда воздая-ние, должное следовать за ним, видно лишь в отдаленной перспективе и спустя долгое время после наслаждения, доставленного преступлением?

III. «Более того, фатальный резуль-тат этой отсрочки состоит в том, что когда правосудие, наконец, торжествует, в нем уже не хотят видеть десницу Провидения. Таким образом, зло, внезапно обращающееся на преступников, не в момент, когда они сделались виновными, а гораздо позже, они называют фортуной или несчастьем, но со-всем не карой, откуда выходит, что преступ-ники не извлекают из наказания никакой пользы для своего исправления. Вот почему они прекрасно чувствуют остроту боли, но эта боль не вызывает никакого раскаяния в них. Лошадь наказывают сразу после ее ошибки, и если это наказание запаздывает, то в криках, толчках и пришпориваниях она никак не почувствует повод почему на нее сердятся и не поймет ровным счетом ниче-го4. Это обычная картина злоумышленника по отношению к Богу. Если божественная десница делается ощутимой для него и его поражает в миг, когда он становится вино-вным, то нужно, чтобы, обратившись на него самого, она заставила бы его смирить-ся и трепетать под властью Бога, отмщение которого никогда не заставит себя ждать. А что касается медлительной и двусмысленной справедливости, коей нас убаюкивают поэты, то она подобна случайности намного больше, нежели решительному акту божественного правосудия, ибо совсем не видно, как го-ворит наша пословица, зачем служит этот мельничный жернов богов, который мелет столь медленно. Сдается, что сия неспеш-ность способна воздать только сомнитель-ным правосудием, избавив злодеев от стра-ха».

IV. Можно развить ставить подобные проблемы и дальше, но основные я уже со-общил, и хорошо бы, если это возможно, их поначалу разрешить, прежде чем ввязывать-

4 Сей фрагмент был абсолютно необъяснен-ным, что можно увидеть в переводе Амио (ко-торый, тем не менее, его передает очень осмыс-ленно). Рейске все разъяснил, заменив η ποινη на ιππον. Это наиболее удачная правка, пусть стра-дающая не меньшим возражением. Критика, как и другие знания, имеет свои вдохновения.


ся в новый диспут. Все же я думаю пона-чалу заверить, дабы не отступать от темы нашей дискуссии, в трезвой осторожности, которую проявляет всегда Академия, когда дело касается Божества: этим я избавлю себя говорить о вещах, как если обладал их совершенным ведением (примечание II). Будет весьма неуместно говорить о музыке, не имея представления о ней, или о войне, в ней не участвовав, как и нам, людям, не пристало пытаться решать то, что касается богов и духов, и желать разгадать замыслы художника, не имея никакого понятия о его искусстве, основываясь исключительно на мнениях и предположениях. И будет дерзко для человека, не обладающего ника-кими познаниями в медицине, спрашивать почему врач не назначил раньше ампута-цию и почему прописал водные процедуры вчера, а не сегодня. Здравым рассудком должно полагать, сколь неверно и нелегко для смертных существ утверждать обратное о божественных решениях, а кроме того в точности знать наиболее подходящие сроки для исполнения кары над преступниками, и как просвещенный лекарь распределяет целебные снадобья, которые он варьирует, в зависимости от обстоятельств, доз и эпох. Ведь медицина души, называющаяся судом и справедливостью, в действительности была наивысшей из наук, о чем, наряду с тыся-чами других, свидетельствует Пиндар, когда дает Сущности, началу и владыке всего су-щего имя Аристотехнита (Aristotechnite), то есть превосходного мастера, кому надлежит, как творцу самого правосудия, решать ког-да, как и и где именно должен быть нака-зан виновный; и когда Платон говорит, что Минос, сын Юпитера, был учеником своего отца в этой науке, то нам становится понят-ным: невозможно ни хорошо использовать исправительное правосудие, ни даже хорошо осудить тех, над кем оно совершается, пре-жде не изучив и не познав этой науки.

V. Законы, созданные людьми, * ко-торые, таким образом, соотносятся со спо-собом нашего видения вещей, * не кажутся, тем не менее, всегда разумными с первого взгляда: в них весьма часто встречаются положения, дающие повод насмешкам. В Спарте, например, эфоры, заступающие на свой пост, приказывали, возглашая всена-родно, чтобы никто не отпускал себе усы и чтобы каждый повиновался законам, в про-тивном случае, нарушители будут строго на-казаны. В Риме, когда хотят приучить раба к свободе кладут маленький прут на плечи (примечание III); и когда Римляне состав-ляют свое завещание, они делают одного

человека своим наследникам, а потом прода-ют свое имущество другому, что представ-ляется и вовсе необычным (примечание IV). Но ничто не сравнится в этом роде с зако-ном Солона, объявляющим бесчестие тому, кто во время мятежа не присоединился ни к одной из групп заговорщиков. Наконец можно увидеть в гражданских законах ряд положений, которые покажутся абсурдными, если не узнаешь замысел их создавшего законодателя, или дух самого закона. Итак, если человеческие вещи являют собой столь-ко затруднений, то стоит ли удивляться, что мы, когда речь заходит о богах, вовсе не в состоянии понять, почему они наказывают одних преступников раньше, а других поз-же? Сказанное здесь вовсе не во избежание прений, коих я никак не страшусь; я толь-ко стремлюсь сей решительной отповедью заслужить снисхождение во всем том, что я приведу на заданную тему; я хочу, дабы разум, если можно так выразиться, видя перед собой верное пристанище, сделался бы более отважным в противостоянии возраже-ниям и легко наставлял своих слушателей на путь истинный.

VI. Вначале отметим, что, исходя из учения Платона, Бог, поставленный, если можно так выразиться, в средоточие всех вещей, чтобы служить образцом всему су-щему во благе, открылся в добродетели существам, которых он сотворил способны-ми ему повиноваться, благодаря чему мы оказались в состоянии, несколько схожем с его состоянием, ибо вселенная в своем ис-токе была лишь хаосом, и она стала ми-розданием, то есть гармонией и красотой (примечание V), когда однажды Бог соеди-нился с ней определенным образом, и этот мир превратился в уменьшенное отражение божественной мудрости и добродетелей. Тот же самый Платон добавляет, что естество зажгло1 наше зрение, дабы наши души, со-зерцая движущиеся в небе тела, познали бы в восхищении, преклонении и благоговении гармонию и красоту, питая отвращение ко всему тому, что им противостоит, избегая всякой необузданной страсти, особенно лег-комыслия, которое действует наобум, бу-дучи источником всех видов преступлений и заблуждений, ведь человек не может ис-пользовать Бога иным отменным способом, как проявляя себя, насколько сие возможно, подобающим ему в подражании божествен-ным совершенствам.

VII. Вот почему Бог никак не спе-шит с наказанием виновных. Он вовсе не 1 ‘ Εναψαι.


боится ошибиться, действуя слишком бы-стро, или поразив ударами, за которые он потом будет раскаиваться, но *, являясь образцом для нас, как я уже сказал, * он хочет научить нас своим собственным при-мером сдерживать себя, когда мы должны наказывать проступки себе подобных, от любой жестокости и брутальной горячности, которые недостойны человека. Он нас учит не обрушиваться на того, кто нас оскорбил, даже во время гнева, когда страсть абсо-лютно затмевает разум, как если бы дело касалось утоления голода или чрезмерной жажды. Он, наоборот, желает, чтобы когда мы подняли карающую руку, то действо-вали бы спокойно и размеренно, подражая его благости и милосердному промедлению, взяв себе в советники время, которое ред-ко вызывает раскаяние, если внимаешь его суждениям. Сократ сказал, что «намного меньше опасности для человека, страдающе-го от жажды и не имеющего самообладания, напиться в первом попавшемся ему мутном потоке, чем для того, кто охваченный гне-вом вымещает свою кару на себе подобном: такого страсть лишает разума прежде, не-жели его дух мог бы быть просвещен рас-судительностью».

VIII. Ибо нет очевидности в том, что возмездие наиболее уместно, как сказал Фукидид, сразу после совершения про-ступка; наоборот, оно предпочтительнее в отдаленной перспективе, поскольку гнев, по словам Меланфа (Melanthe), производит не-лепые несчастья, когда он затмевает рассу-док; хотя разум, изгнавший гнев, порождает только мудрое и взвешенное. Отмечено, что некоторые характеры могут смягчиться и утихомириться благодаря одному из при-меров человеческих добродетелей: Платон долгое время хранил у себя палку, предна-значенную для битья невольников, и это он делал, чтобы укротить свой гнев; Архит, не слишком взволнованный от неизвестного мне замешательства, случившегося в его деревне по нерадению его же людей, был рад ска-зать им отстранено: «Вы счастливы, когда я бываю во гневе».

IX. Итак, если поистине (а в этом нельзя усомниться) мудрые рассуждения древних и их прекрасные поступки, доне-сенные нам историей, сильно способствуют обузданию пылкости и неудержимости гне-ва, тогда мы приходим к выводу, что даже Бог, ничего не страшащийся и ни о чем не кающийся, откладывает, тем не менее, свои воздаяния, предоставляя их удаленному грядущему, в коем и мы станем более раз-

умными и сдержанными. Мы поймем, что могли сильнее принадлежать Богу только в милосердии и терпеливости; мы услышим его, и тогда он сам нам укажет, что стре-мительная кара мало исправляет виновных, но когда она отсрочена, то исцеляет одних и предупреждает других.

X. Человеческое правосудие не зна-ет как карать: его власть не простирается столь далеко. Люди идут по следам вино-вных и их неустанно преследуют, облаивая1, так сказать, тех, кого удается схватить, чтобы воздать им злом за зло. Но тут они останавливаются, не в силах двинуться дальше. Иными словами, они полагаются на Бога, имея основание думать о том, что когда он решился бы исцелить отягощен-ную пороками душу, он, во-первых, изучил бы осквернившие ее страсти, чтобы увидеть имеется ли какое-нибудь средство склонить ее к раскаянию, предоставив отсрочки всем виновным, злой умысел которых не совсем подтвержден и не лишен совсем доброго влияния. Ведь Богу известен каков предел совершенства человеческой души, исшедшей от него, когда на получила жизнь, и каково ее врожденное и невыразимое превосходство; он знает, что эта душа по своей природе чужда ко злу, и все грехи, которые пытают-ся в ней процвесть2, являются лишь плодом воспитания или общения с развращенными людьми, а посему душа легко возвращается в свое первоначальное состояние, если с ней обойтись по правилам3. Бог никак не стре-мится применить ко всем одинаковую кару, но он тотчас уничтожает и лишает жизни всякого, кого находит абсолютно неизле-чимым, ибо любое существо, заключившее союз со злом, сможет впредь существовать, только вредя другим и еще больше себе самому4. Что же касается тех, кто подвер-жен пороку не по выбору своей воли, а по неведению блага, он им дает необходимую отсрочку для исправления; и если они упор-ствуют во зле, тогда он их поочередно нака-зывает, и задержка не играет никакой роли, ведь Бог не боится того, что его избежит виновный.

XI. Рассмотрим, впрочем, какие чудесные изменения происходят с нравами

1 ‘ Εγυλαυτουσι.2 ‘ Εξανθει.3 Ειτα δεραπευδεν παλως.4 Quo uno modo possunt desinant mali esse: ибо никаким иным способом они не прекратят ухудшаться, не прекратив свою жизнь (Сенека. Sen. de ira I, 35).


и привычками людей. Говорят, что царь Кекроп, некогда названный двоедушным или двуличным, чтобы подданные узнали о добром и милосердном правителе, сделался ужасным и безжалостным тираном. Сам я придерживаюсь иного воззрения на сей счет, и если меня одолевают сомнения по этому поводу, я их никак не распространяю на личности Гелона и Гиерона на Сицилии, Писистрата в Афинах, которые, достигнув власти наиболее преступными средствами, затем ей воспользовались во благо, дав ве-ликолепные законы своим народам, привив им вкус к земледелию, отвратив их от низ-менных удовольствий, сделав их мудрыми и предприимчивыми гражданами. И когда побежденные в великой битве Карфагеняне попросили у Гелона мира, он им в нем отка-зал с той лишь целью, чтобы они не стали по договору приносить своих детей в жертву Сатурну (примечание VI); и Лидиад, захва-тивший власть в свободном городе Мегапо-лисе, раскаялся затем в своем вероломстве и, обладая полнотой царского господства, даровал законы своим согражданам (при-мечание VII): умер он покрытый славой, сражаясь с врагами своего отечества. Дру-гие великие люди являют собой примеры такого же порядка. Но если бы умер Миль-тиад, бывший тираном в Херсонесе; если бы кто-нибудь привлек Кимона к правосудию, когда он принародно сожительствовал со своей собственной сестрой, обвинив его в кровосмешении (примечание VIII); или если подобным же образом обошлись бы с самим Фемистоклом за его неслыханное распут-ство (примечание IX), изгнав последнего из Республики, как Афиняне поступили затем с Алкивиадом из-за бесчинств его юности, то мы потеряли бы вместе с ними Мара-фонскую битву, сражение при Эвримедоне, а одинаково и знаменитую схватку на берегу Артемизиума, на котором, как сказал Пин-дар:

Десница бессмертной Афины,

Отринувши Перса оковы,

Создала святую свободу1.

1 Обратите внимание на эти стихи Пиндара и на то, как они читаются (фрагменты этого по-эта в издании Гейне; Гёттинген, 1798, in-8, том III, стр. 101 № XL). По желанию можно использовать и стихотворный размер, предложенный госп. Гер-манном.

XII. Великие люди никогда не су-меют произвести ничего посредственного; и поскольку содержащаяся в них энергия не может пребывать в праздности, они по-стоянно в порыве, как корабли, одолеваемые волнами и бурей, до тех пор, пока, наконец, не обретут установившихся навыков. Как неопытный в земледелии человек презирает землю, которую он видит заросшей кустар-никами, покрытой дикой растительностью, струящимися ручьями, топями и пресмы-кающимися, так специалист усмотрит в подобных и иных признаках доказательства превосходства земли: это сродни тому, как великие люди в самом начале являются подверженными, одолеваемыми2 дурными и необузданными устремлениями; и мы, ко-торые не в силах выдержать эти колкие и обжигающие плоды, воображаем, будто нет ничего более неотложного, как уничтожить железом эту растительность, но тот, кто ведает о них больше нас, различая в их ду-шах доброе и благородное, ждет подходяще-го момента разума и добродетели, когда эти могучие характеры произведут достойные себя плоды.

XIII. Но довольно об этом. Стоит только отметить: с подобным основанием некоторые греческие народности относились к взятому из Египта закону, гласившему о том, что если беременная женщина пригово-рена к смерти, наказание последней откла-дывалось до рождения ею ребенка3. Теперь, вместо зачавшей естественным порядком женщины, представим виновного, который несет в глубине своей души добродетель: прекрасную мысль, спасительный совет, полезное изобретение. И в данном случае, не предпочесть ли голос милосердия, по-винующий оставить зреть и порождать эти плоды разума, голосу поспешного правосу-дия, которое не даст им развиться? Весьма точное сравнение, хотя и кажется обманчи-вым, но оно во благо истины, ибо ребенок, коего осужденная мать должна родить в мир, не может сам по себе спасти свою мать, поскольку ее участь решена, равным образом и добродетель, которую Бог зрит в 2 Προεξανθουσ.3 Выражение Плутарха «некоторые среди Греков» явно предполагает, что большинство на-родов его родины не принимали такого мудрого закона, карая почти по всей территории Греции беременных женщин, что свидетельствует еще о варварстве у этих столь и, быть может, слишком тщеславных племен.


грядущем станет для виновного заслугой, способной смягчить наказание, и, возможно, даже его предупредить. Но в состоянии ли верховное благо отменить данную заслугу, предварив ее неожиданным наказанием?

XIV. Если бы Тиран Дионисий был наказан сразу во время узурпации, в коей сделался повинным, то не нашлось бы ни одного грека по всей Сицилии, так как Кар-фагеняне, овладев сей страной, изгнали бы оттуда всех эллинов. Подобное произошло бы с городами Аполлонией и Анакториумом и почти по всему острову Левкадии1, если бы Периандр не был бы наказан спустя долгое время после того, как он захватил власть над этими странами; и сам я не сомневаюсь, что кара Кассандры не испол-нилась бы до тех пор, пока благодаря этому убийце город Фивы не отстроился и не на-селился бы вновь2.

XV. Некоторые из чужестранцев, во время священной войны ограбивших Дель-фийский храм, отправились на Сицилию и, разгромив Карфагенян и несколько тира-нических государств, скверно погибли, чего и заслужили, ведь злоумышленники иногда становятся в Божьей деснице наподобие па-лачей, которые используются для покарания других, еще более виновных людей; затем Бог уничтожает и палачей, и это, на мой взгляд, относится к большинству тиранов. Ибо когда народы становятся преступными до такой степени, что неотвратимо наводят на себя всеобщие бедствия, тогда Бог вы-носит решение призвать их к порядку через наказание, смирение, истребление, крушение престолов и передачу властных скипетров. Чтобы воплотить эти ужасные возмездия, он использует великих грешников, тира-нов, узурпаторов, свирепых завоевателей, которые потешаются над всеми законами: ничего им не противостоит, поскольку они - исполнители божественного суда; но пока человеческое невежество восхищается их успехами, они неожиданно исчезают как исполнители, когда суд уже завершен. Но поскольку некоторые ядовитые змеи за-ключают в себе определенные составы или 1 Иллирийские колонии, основанные Ко-ринфянами, сегодня Святая Мавра, Поллина и т. д.2 Здесь речь идет о смерти Александра Великого, которая являлась делом рук Кассан-дра, чему предшествовало восстановление Фив. В древности думали, что все семейство Кассандра погибло из-за этого преступления (Юстин, XVI, 2).

вещества, полезные для исцеления болезней, одинаковым образом и Бог, видя, как некие народы нуждаются в наказании и укусе3, посылает на них безжалостного тирана, или жестких и строгих правителей; и народы освобождаются от этой напасти лишь тогда, когда становятся совершенно очищенными и выздоровевшими от всего того, что в них было больного и развращенного. Значит, подобно двум снадобьям этого рода4, были даны Фаларис Агригентянам, а Марий Римлянам. Также известен ответ, данный Оракулом Сикионянам (Sicyoniens) в отно-шении юноши по имени Телетий, увенчанно-го на Пифийских играх: поскольку он яв-лялся Сикионянином, его соотечественники хотели отнять силу у Клеонян, намеревав-шихся ее удержать. В этом поединке обеих не уступавших друг другу сторон юноша был разрублен на части, из-за чего Бог выразительно объявил Сикионянам, что они всегда нуждались в правителях с плетью; и, в действительности, Сикионяне оказались последовательно во власти трех тиранов - Орфогора, Мирона и Клисфена, которые сумели их удержать в порядке, тогда как Клеоняне, не испытавшие одинакового ле-карства, оказались в упадке и затем полно-стью исчезли.

XVI. Гомер говорит в одном из сво-их фрагментов об этом герое, сыне Копрея и славном отпрыске несчастного отца5. На самом же деле он прославлен не столько громкими деяниями, сколько в потомстве Сизифа, Автолика и Флегия, блиставших славой и добродетелью среди царей. В Афи-нах родился Перикл в проклятой и пре-данной семье. В Риме Помпей, называемый Великим, был сыном того самого Страбона, которому римский народ причинил столько зла, что когда после смерти несли его тело к погребальному костру, его подняли со смертного ложа, бросили и попрали ногами. Зачем возмущаться тому, что садовник не срезает терновник, прежде не сорвав спар-жу6, или что жители Ливии никогда не жгут

3 Δηγμεον δεομενοις’4 Обыкновенная точность Плутарха, кажет-ся, его здесь покидает. Для того чтобы сравнение ядовитых животных являлось верным, необходи-мо, к примеру, вместо приема раствора змеиного яда для лечения некоторых заболеваний, обяза-тельно сделаться укушенным подобными живот-ными. 5 Του γενετ’ εκ πατρος πογυ χειρονος νιος αμεινων (Илиад. XV, 613).6 Здесь никак речь не идет о спарже, ко-


ветви ладанника, прежде не собрав нахо-дящейся в них ароматической смолы? Бог тоже никак не желает искоренять некоторые благородные и царские семьи (пусть даже скверные и несчастные), прежде нежели они не произвели на свет несколько достойных их отпрысков. И было бы гораздо лучше для Фокеян, чтобы десять тысяч волов и равное количество лошадей Ифитуса1 оказа-лись бы истребленными, или чтобы Дельфы потеряли бы намного больше золота и сере-бра, чем никогда бы не появились на свет такие герои, как Улисс, Эскулап2 и многие другие, рожденные от злых и порочных родителей, но ставшие, тем не менее, пре-красными людьми, весьма полезными для себе подобных.

XVII. Но есть ли основания пола-гать, что своевременно совершенное право-судие является лучше, нежели правосудие, исполненное тотчас? Калипп из Афин, при-творившись другом Диона, убил его ударом кинжала, затем он сам был убит тем же кинжалом рукой Мития Аргосского, одного из собственных друзей, убитого во время мятежа, когда народ собрался на площади посмотреть соревнования, и упавшая сама по себе бронзовая статуя уничтожила убий-цу. Истории Бесса Пеонийского и Аристона Этейского (оба - предводители иностранных наемников) известны никак не менее. По-следний при содействии тиранов, которые его поддерживали, похитил в Дельфах зо-лото и алмазы у царицы Эрифилы, долгое время хранимые в храме этого города, и подарил их своей жене; но сын Аристона, поссорившись со своей матерью, поджег ро-дительский дом, уничтожив его со всем, что в нем находилось (примечание X). Убивший своего отца Бесс, о преступлении которого долго никто и не подозревал, однажды явив-шись на трапезу к своим друзьям, вознаме-рился разорить ласточкино гнездо, пронзив торая вовсе не соответствует описанию, приво-димому Плутархом; древние давали то же самое наименование колючему растению, приносящему добрые плоды. Теофраст говорил о нем в своей «Растительной Истории» (книга I, глава 16; и книга VI, главы 1, 3) и Анри-Этьенн его обозна-чал словом asparagos.1 Плутарх обвинен здесь комментаторами в маленькой шалости, и к похищению лошадей Ифитуса Улисс не имел никакого отношения. К счастью, баснословная истина значит мало.2 Улисс и Эскулап происходили от Авто-лика (Autolycus) и Флегия (Phlegyas), которые названы выше.

его своим копьем и убив птенцов. Один из свидетелей злодеяния воскликнул, выражая вполне естественную реакцию: «Зачем, мой дорогой, вы позволяете себе столь неразум-ную вещь?3» «Ах! Не слышите ли вы, - от-ветил Бесс, - что эти птицы не прекращают кричать, обвиняя меня в убийстве моего отца?» Об ошеломляющем признании вскоре узнал царь, приказавший предпринять соот-ветствующие расследования. Виновный был обвинен и наказан как отцеубийца. *Эти различные воздаяния наиболее действенны и, значит, наиболее полезны, чем те, что по-следовали бы сразу за преступлениями. *

XVIII. Впрочем, данный дискурс принимает в качестве согласованного поло-жения отсрочку в наказании виновных; и не лучше ли, чем следовать Платону, призыва-ющему кару сразу за преступлением, при-слушаться к Гесиоду, когда он нам говорит: «Преступление прежде всего губительно для совершившего его». И в другом месте: «Кто ищет погибели другого, рискует погибнуть сам» (примечание XI). Говорят, что шпан-ская муха несет в себе противоядие тому яду, который сама же сообщает. Действием, полностью противоположным преступлению с лживым и обольщающим нас удоволь-ствием, обрушиваются в душу мучения и угрызения совсем не в отдаленном будущем, но в сам момент, когда человек становится виновным. Подобно тому, как преступник, идущий на казнь, осужден нести крест, на котором он должен испустить дух4, так и злоумышленник, предавшись своей совести, несет в ней заслуженную для себя кару: преступление, которым он обесчестил всю свою жизнь, является ему еще и чудовищно изобретательным палачом, переполняющим его жизнь тревогами, беспокойством, му-чительными угрызениями и бесконечным страхом.

XIX. Судя по всему некоторые люди, приносящие удачу негодяям, не кажутся

3 Древние верили, и это воззрение еще не совсем угасло в наши дни (Гений Христианства, том IV, гл. 6), будто есть нечто зловещее в разо-рении гнезд нашей спутницы ласточки, замеча-тельной птицы, которую здравомысляще связы-вали с покровительством более сильных существ, нежели мы, отчего ласточкины гнезда пребывали неприкосновенными.4 Юст Липсий в своем трактате «О Кресте» (книга XI, глава 5) не захотел останавливаться на этом древнем обычае, который христианство сделало известным всему миру.


злыми детям, впервые пришедшим посмо-треть на сцене несчастливцев, облеченных в самые благородные роли. Эти театральные владыки с коронованным челом, разодетые в пурпур и парчу, становятся почитаемы-ми у детей, мнящих в них великих героев, восторгаясь их счастьем до тех пор, пока внезапно не увидят их избитыми бичами, пронзенными ударами, или даже сожженны-ми заживо со своими царскими украшения-ми (примечание XII). Так, например, когда наблюдаем высокородных злоумышленников, окруженных прислугой, отмеченных знат-ностью происхождения и большими долж-ностями, нельзя определенно думать, будто они не были наказаны, пока их не увидели пронзенными кинжалом или поверженными, что, однако, меньшее наказание, чем конец и восполнение наказания (примечание XIII). Но что же тогда представляют собой эта мнимая задержка, из-за которой столько шума? Во-первых, по нашему неведению, мы называем данным именем время, ис-пользуемое божественным Правосудием для поднятия человека, коего оно желает пока-рать; но если мы хотим выразиться строже, то скажем: нет никакой задержки, ибо это - божественный закон, который всегда начи-нает карать одновременно с преступлением. Искусная древность сказала, что кара явля-ется хромой: она, несомненно, не настигает сразу виновного, но никогда она не прекра-щает его преследовать, и шорох ее шагов, который мы называем угрызениями, не-устанно будоражит виновного, и когда кара его все-таки настигает - это знаменует толь-ко завершение наказания. * Геродик Сели-брейский (древний врач, являвшийся учите-лем Гиппократа - прим. Жозефа де Местра) нашел, чередуя гимнастику со внутренними снадобьями, паллиатив (дающий временное облегчение - прим. пер.), сначала приме-нявшийся им на себе, против туберкулеза, болезни, которая до него сопротивлялась всем лекарствам, о чем Платон сказал, что этот врач и для себя и для других изобрел искусство продлевать смерть. Это удачное изречение применимо и к наказанию злоу-мышленников: кара кажется медленной, ибо она длительная, и с ней виновные состари-ваются, говорят даже, что она настигает их только в старости.


Примечание I

Это сравнение опасных рассуждений с копьями, брошенными на войне, чрезвы-чайно нравилось древним, часто его исполь-

зовавшим. Господин Виттенбах приводит многие примеры этого в издании, в котором поместил и данный трактат Плутарха, по-служивший прелюдией блестящего труда, посвященного всем произведениям выдаю-щегося греческого писателя (Ludg. Batav. 1772, in-8, in Animadv., p. 5, et seq.). Он отмечает, что латинское слово dicere есть лишь измененный греческий глагол Δικειν, означающий бросать. Слово копье (фр. trait) представляет в нашем языке схожий пример аналогии, о которой идет речь.

Примечание II

Не следует слишком восхвалять этого сдержанного мудреца, ибо стоит говорить лишь о рассудке, идущем в одиночестве. Вот великое проклятие, тяготеющее над философией и делающее ее неспособной управлять людьми. В действительности, всякий разум, чувствуя совершенно, что не имеет права повелевать другим, обязан, если он имеет совесть, признавать свою слабость. Отсюда абсолютная необходимость догматов, которую развил Сенека (Ep. 95) с воисти-ну восхитетельным превосходством логики. Отсюда опасность единственной философии, непогрешимое следствие которой есть со-бирание сомнений, распад национального единства, угасание общественного смысла, производящего разлад в умах. Sine decretis omnia in animo natant. Necessaria ergo sunt decreta quae dant animis inflexibile judicium (Sen. ibid.). Следовательно, необходим авто-ритет, оспаривать который никто не имел бы права: Jubeat, non disputet (Id. Ep. qu.). Рассуждать, по словам Святого Фомы (Ак-винского), значить искать; и искать всегда, то есть не быть никогда удовлетворенным. Есть ли горе сравнимое с тем, как рабо-тать всю жизнь во сомнение? Нельзя ли сомневаться с меньшим убытком? Согласим-ся с блаженным Августином, что «вера есть здоровье ума»: «Fides est sanitas mentis».

Примечание III

Плутарх здесь предстает менее ис-кушенным в обычаях и юриспруденции Римлян, что непозволительно было ожидать от автора, написавшего трактат «О Римских Вопросах». В Риме существовало три спосо-


ба отпускать на волю раба, а именно: через выкупную плату (чинш, le Cens), по заве-щанию и при помощи кнута. Касаясь по-следнего способа, о котором вопрос, претор, упирал в голову раба кнут, называвшийся виндикулой (vindicula) (означает «присуж-дающая»), и говорил: «Я объявляю этого человека свободным, как свободны граждане Рима» (*). Обернувшись затем к ликтору, он ему повелевал: «Возьми сей кнут и ис-полни свою обязанность, исходя из того, что я сказал» (**). Ликтор, взяв виндикулу из рук претора, наносил ей удар по голове раба; затем он бил его ей по руке, щеке и шее, после чего писарь вписывал имя осво-божденного в реестр граждан. Эти формы устанавливались для того, чтобы сделать наглядно понятным, что данный человек, являясь еще недавно субъектом позорных рабских наказаний, теперь навсегда от них освобождался. Общественная власть его била, дабы провозгласить, что он не будет бит больше никогда. Разумеется, эти дей-ствия производились лишь чисто формально, и раба едва касались кнутом, отчего Плу-тарх подумал, будто кнут на раба возлага-ли, а не били им; и Амио вторил тому же самому мнению: «Бросался маленький кнут». Но несомненный смысл этой формальности был весьма обоснован и разумен: еще и в наши дни о нем напоминает великий ду-ховник Рима (Папа Римский - прим. пер.), касающийся христианской виндикулой каю-щегося грешника, дабы объявить ему, что он перестал быть рабом (Venumdatus sub peccato. Rom. VII, 14) и его имя вписыва-ется верховным понтификом в число свобод-ных людей, ибо свободен лишь праведник, как говорили еще прежде Евангелия стоики.

(*) Dico eum liberum esse more Quirilium.

(**) Secundum tuam causam, siculi dixi, ecce tibi vindicta.

Примечание IV

Судя по всему Плутарх не смог точнее изучить древнее законодательство, касающееся завещаний у Римлян, кро-ме завещания об освобождении рабов или манумиссиях. Имелось еще три вида за-вещаний; среди них первый совершался в собрании комициев (collatis comitiis); вто-рой - в боевых порядках во время битвы (in procinetu); и третий, о чем здесь речь, являл собой фиктивную продажу посред-

ством монеты и весов (per oes et libram). Завещатель представал с пятью свидете-лями и человеком, коего он желал сделать наследником, перед общественным весов-щиком, называвшемся libripens. Наследник, державший медную монету в руке, говорил: «Я объявляю, что семейство этого человека, которое я приобрел с этой монетой и этими весами, принадлежит мне по праву Римлян» (*). Затем он ударял по весам с медной монетой, чтобы привлечь внимание свидете-лей, и передавал ее завещателю, подтверж-давшему купчую по приемлемой фиктивной цене. Однако эта формальность не давала ничего сразу же, предоставляя лишь право наследования после смерти завещателя. Она напоминает древность, предшествовавшую, собственно, денежному обращению, и не яв-ляется более безрассудной, чем любая дру-гая, хотя и не согласовывается с нашими нынешними понятиями; но дабы лучше ее уразуметь, необходимо знать, что завещание в уме Римлян казалось определенным ис-ключением из законов легитимного наследо-вания, и посему они полагали, что назначе-ние наследника должно было основываться на власти тех же самых законов. Что и предлагалось народу, собранному в комиции, с полным соблюдением форм законности: «Желайте и повелевайте, Римляне» и т. д. Но торжественность комиций, являясь слишком стеснительной, отсылала к иной более быстрой процедуре: ей, заключавшейся в мнимой продаже, о чем мог весьма оши-баться Плутарх, и мечтали Римляне заме-нить комиции. Во-первых, вправе, как мне кажется, упрекнуть Плутарха в том, что он дал в качестве судебной практики своего времени прежний обычай, принадлежавший тогда уже только истории древнего Рима. Во-вторых, он говорит: «Один является наследником, а другой приобретает имуще-ство». Это довольно противоречиво, и нужно было сказать, чтобы выразиться яснее, что хорош тот покупатель, который являлся еще и наследником в законном смысле сло-ва, пусть даже имущество и перешло к дру-гому. Наконец он полагает, что покупатель никогда не удерживал имущество, всегда достававшееся третьему, и это мне кажется совершенно невероятным, поскольку вся-кое римское семейство обладало домашним культом и церемониями, имевшими огромное значение в глазах очень религиозного наро-да (так было и у всех известных наций), а посему для людей являлось позором умереть без наследника, иными словами, без пред-ставителя, способного наследовать все права умершего, в том числе и по отношению к домашней религии, указанной мной. Итак,


религия принадлежала семье, и требовалось находиться в семье, чтобы умело следовать религиозным обрядам. По этой же самой причине нужно было избрать агната (agnat, наследник крови и имени), становившегося покупателем; и тот, с кем он договаривался заранее, восстанавливал имущество тому, кого завещатель избирал своим действи-тельным наследником. Вот почему мнимый покупатель никогда не покупал имущества, ибо семейство считалось выше. Если на-следник на самом деле принадлежал к агна-ции (законному родству по мужской линии - прим. пер.), то я убежден, что он в одном лице являлся и покупателем, будучи на-следником по праву: присутсвие посредника здесь становилось излишним. Также могло проходить и посредничество фиктивного по-купателя для передачи наследства иностран-ному наследнику в семействе завещателя, но и на него затем могло распространиться некое единообразие, свойственное всем лю-дям, но особенно примечательное у народов, отличающихся здравым смыслом. Хотя я и не знал ни одного римского закона, ясно говорящего на сей счет, но думаю, что всякий человек, призванный проникнуть в дух этих законов, найдет допустимое объ-яснение. Кем являлся по сути фиктивный покупатель в случае предполагаемого вос-становления имущества? Фидуциарным (денежным - прим. пер.) наследником - и не более. И нет ничего естественнее этой идеи фидуциарного наследника, ибо к ней нельзя прибегнуть без здравого смысла. Но не за-держивая внимание на данном частном при-мере и всем прочем подобного рода, скорее отметим формулистический гений Римлян, коему никогда не имелось равных. Никакая нация во вселенной не могла так хорошо уничтожить человека, чтобы создать из него гражданина. Все акты общественного права, все соглашения, все распоряжения по при-чине смерти, все законные прошения, все обвинения и т. д. и т. п., были подчинены формулам и, так сказать, ограничены обяза-тельными словами, называвшимися иногда у латинских писателей именем carmen, исхо-дя из законов, предписывавших форму, без которой акт прекращал быть римским, то есть законным. Преступление становилось преступлением лишь после того, как было объявлено таковым формулой. Прежде чем восхищаться, мы смеемся сегодня, когда читаем, что во времена Цицерона не могло быть наказано одно выдающееся мошен-ничество, поскольку Аквилий, коллега и друг великого оратора, никак еще не изложил свою формулу подлога (**). На сей счет можно рассказывать весьма любопыт-

ные вещи. Я же ограничусь одной. Тот из императоров, кто по-настоящему разрушил Римскую Империю, заменив ее, возможно не желая этого сам, уже подготовленной Диоклетианом азиатской империей, не меня-ющейся впредь, являлся поистине челове-ком, уничтожившим формулы, ибо закон под названием de formulis tollendis, который мы читаем в кодификации Юстиниана, принад-лежит самому Константину.

(*) Hujus ego familiam quae mihi empta est hoc oere aeneaque libra fure Quirilium meam esse aio.

(**) Sed quid faceres? Nondum enim Aquilius collega et familiaris meus protuberat de djlo malo formulas (Cic. de Offic. III. 14).

Примечание V

КОСМОС. Мир, порядок и красота; ибо всякий порядок есть красота: Κοσμος γαρ η ταξις (Eusth. ad Illiad. 1, 16). Гомер называл царей распорядителями народов (дословно - мироустроителями, mondistes (Ibid.). Очень верное выражение, ставшее многое время спустя еще более истинным, когда блестящее чутье греческих философов назвало мир ПОРЯДКОМ: в действитель-ности общество, являющееся миром, должно быть и упорядочено как мир. Латиняне обрели ту же самую идею и, хочу заметить, даже идею о высшем порядке, объединенную с мыслью о вселенной (универсуме - един-стве в многообразии), которую они выразили своим словом mundus. И это слово, будучи исконным латинским, служит доказатель-ством того, что здесь они ничем не обязаны Грекам, ибо когда одна нация заимствует идеи у другой, она приносит вместе с ними их имена. Таким образом, допустив подоб-ное, Латиняне могли бы говорить COSMUS. Что же касается нас, бедной варварской расы, мы все заимствуем, не понимая того.

Примечание VI

К несчастью, есть очень большие сомнения относительно сего благого деяния Гелона; представляется доказанным, что Карфагеняне сохраняли их гнусный обычай


вплоть до поры Агафокла (CXV. Olymp.). Смотрите примечание господина Виттенба-ха (Anim. pag. 37). Плутарх, цитируемый ученым издателем, в патетических тонах изобразил эти ужасные жертвоприношения. «Карфагеняне, - пишет он, - приносили своих собственных детей в жертву Сатур-ну, и богатые, которые их не имели вовсе, приобретали детей у бедных, чтобы их за-резать как ягнят или цыплят. Мать была там с иссохшими глазами и удушьем от рыданий из страха потерять сразу честь и своего сына (*); флейты и барабаны, со-бранные пред изваянием Бога, звучали в храме, заглушая душераздирающие крики жертв» (De superst.). Поместим здесь важ-ное замечание. Человеческие жертвоприно-шения, одна мысль о которых заставляет нас бледнеть, тем не менее, естественны для естественного человека. Мы их нахо-дим в Египте, Индостане, Риме, Карфагене, Греции, Перу, Мексике, пустынях Южной Америки; наши свирепые предки проливали человеческую кровь своему Богу Теутатесу; и в VIII столетии нашей эры в Германии видели еще курение над алтарями Ирминсу-ла, когда, наконец, они не были сокрушены божественно направляемой десницей бес-смертного Карла Великого, слава о котором не смогла возвеличиться с тех пор как его постигла безумная критика восемнадцато-го века. Если изъять одну божественно сохраненную на земном шаре точку с ее несчастными исключениями, сотворенными жестоковыйностью народа, всегда и повсю-ду человек приносил в жертву человека; но всегда и повсюду с момента, когда дикора-стущее человеческое древо получало боже-ственную прививку, оно пыталось избежать своей врожденной дикости.

Miraturque novas frondes et non sua poma.

(*) Читатели, обратившиеся к тексту хорошо почувствуют, почему я отстранился от Амио и латинских переводчиков. Я не могу поступиться очевидностью или тем, что за таковую считаю, ради высокомерно-го мнения, будто я их ловко использовал. Но я отнюдь не должен вдаваться здесь в рассуждение. Замечу только, что в собрании лакедемонских апофтегм, можно прочесть (глава LIII, Ликург): Τους δε αγαμους... Τιμησ εστερησε. Как читается и здесь: Τησ τιμης στερεσθαι. Это то же самое выраже-ние, использованное в смысле, который я ему придал. Умозаключение, на мой взгляд, совершенно согласуется с грамматической

точностью.

Примечание VII

Древние всегда противопоставляли законы государственной власти, и они были правы. Тацит высказывался на сей счет: «Некоторые народы, раздосадованные свои-ми царями, предпочитали законы» (*) (Ann. III. 26). И в самом деле, повсюду, где чело-век ограничивается на себе самом, альтерна-тива неизбежна. Монархия, проистекающая от правления законов и правления одного человека, соединенных обоюдно более или менее совершенным способом, является про-изведением христианства и никогда не ока-жется вне его господства. Нужно отметить это выражение Плутарха: «Даны законы». И не прибавлять к нему «и свобода», как это сделал Амио.

(*) Quidam... postquam regum pertoesum, leges maluerunt (Tac. I. v.).

Примечание VIII

Корнелий Непот оправдывает Кимона в этом преступлении. Он отмечает, что, женив-шись на своей сестре Эпинике, сей знаме-нитый Афинянин мог повиноваться любви, повинуясь и законам своей страны (In Cim. V.). Никто в действительности не знает, что в Афинах дозволялось жениться на своей сводной сестре по отцу или единокровной сестре, хотя и воспрещалось жениться на сводной сестре по матери, называвшейся единоутробной. Итак, Эпиника приходилась родной сестрой Кимона только по отцу.

Греки, между прочим, рассматри-вали братство главным образом по общей матери; вот почему в их языке слово брат (αδελφος) выражает в своей корневой осно-ве общность по матери, и это отнюдь нена-прасное замечание. Гомер, желая привести (Iliad. XXIV, 47) более близкое и более дорогое для человеческого сердца родство, называет брата по матери (омогастриона) и сына. Латинские переводчики, истолко-вавшие греческое κασιγνητον ομογαστριον (Ibid.) как единоутробный брат, могут легко ввести в заблуждение читателя, которому об этом и невдомек. Гомер, как видно, хочет


показать в этом месте настоящего брата или совсем брата, который имеет ту же самую мать, но не того, кто имеет только общую мать (понятие выраженное в нашем языке словом единоутробный). Значит, Битавбий мог бы перевести просто брат. Если ему хотелось бы полностью сохранить эпитет, то стоило бы сказать родной брат.

Примечание IX

Во время, когда нравы Афинян со-храняли еще древнюю строгость, Феми-стокл однажды вздумал запрячь, вместо лошадей, четырех куртизанок в квадригу и прокатиться так по общественной площади, полной народа. Афиней сохранил нам имена этих четырех бесстыдниц. Их звали: Ламис, Сейона, Сатира и Нанниона (Ath. lib. XII, pag. 531; et lib. XIII. pag. 576, цитирован-ные господином Виттенбахом. Animadv. pag. 38).

Примечание X

Древность подтверждает насчастья, постигшие расхитителей Дельфийского хра-ма (смотрите примечание Виттенбаха, ци-тирующего авторитетные источники. Anim. pag. 47). Можно посмотреть размышления благоразумного Роллена о физических фено-менах, помешавших разграблению подобного рода, когда Галлы приблизились к храму в Дельфах. В общем достоверно, что свято-татства всегда наказывались, и нет ничего более праведного, ведь грабеж или осквер-нение даже языческого храма предполагает презрение по отношению к Богу (каким бы он не был) там, где ему поклоняются; и это презрение является преступлением, по крайней мере, если оно не имело целью восстановление законного культа, который исключал бы сам всякий вид преступлений и неистовств. Наказание святотатств во все времена и повсеместно снабдило англичани-на Спелмана темой для интересной книги, вкратце изложенной по-французски аббатом Фелье (Spelman par Felier. Bruxelles, 1787; Liege, 1789; in-8).

Примечание XI

Господин Виттенбах (Anim. p. 49) замечает, что этот стих вовсе не принадле-жит Гесиоду. Читая старые издания, можно встретить много ошибок подобного рода, в которых мы не имеем право их упрекать. Древним не хватало нашего книгопечатания, наших больших и многочисленных библио-тек, наших словарей и наших тематических таблиц и т. д. Зачастую они были вынуж-дены цитировать по памяти, и мы должны восхищаться изумительным навыком, обре-тенным ими из этого свойства, вместо того чтобы проклинать ошибки, от которых оно не могло их предохранить.

Примечание XII

Это сравнение предполагает, что во времена Плутарха злоумышленников зача-стую приговаривали испытывать реально на театральной сцене казни и законные наказа-ния. В этом нет ничего того, что могло нас столь удивлять, ведь автор не говорит ниче-го несообразного для Рима, где нравы были намного более свирепыми, чем в Греции. Не научался ли гладиатор у Царственного На-рода умирать благопристойно? Не было ли там правил перерезать горло и как это гор-ло благодарно подставлять? Девушка-патри-цианка, загнув четыре пальца и повернув вытянутый большой палец вниз, не кричала ли в тишине: «Зарезать этого неумелого!»? Не было ли это убийство ради убийства, упраздняющее всякий случай, всякую за-щиту и всякую отсрочку? И не зазывался ли народ в буквальном смысле лицезреть убийство людей, дабы убить время (NE NIHIL AGERETUR - Senec. ep. VI), и, убивая их, в том же упражняться? И эти несчастные, маршируя по арене перед не-терпеливыми зрителями, не говорили ли им с восхитительной вежливостью: «Идущие на смерть вас приветствуют» (*) ? Для разноо-бразия ритуального ужина не доводилось ли людям с изящными манерами приглашать, вместо музыкантов и танцовщиц, несколько пар гладиаторов, затем умиравших на столе и орошавших его своей кровью?! (Смотрите Юста Липсия - de Magnit. Rom.). Почему бы некоторым из этих людей, предназначен-ных для услаждения публики, не появлять-ся бы время от времени для вдохновения последнего акта орхесы или трагедии (**) ?


Хотите ли знать, какой власти, на-конец, уступили эти прелестные зрелища, сопротивлявшиеся вплоть до 1 января 404 года всем эдиктам Константина, Констан-ция, Юлиана и Феодосия? Читайте житие Святого Альмака (Almaque) (Vies de Saints, etc, trad. de l’anglais d’Alban Buttler, tom I., pag. 30).

(*) «Morituri vos salutant».

(**) Читатели с удовольствием про-чтут заметку Вовилье, касающееся того же места у Плутарха, которую я обнаружил после того как завершил уже свой труд (Edit. de Cussac, tom XVI, IV des OEuvres morales, pag. 486 - Издание Кюссака «Нравственных произведений» Плутарха). Я имел удовольствие почувствовать себя на-столько согласным с ним.

Примечание XIII

Если хорошо следовать умозаключе-нию Плутарха, обратив внимание на ма-неру, при помощи которой он в этой главе связывает первую часть своего рассуждения со второй посредством частицы, имеющей значение «так как», нельзя усомниться в том, что речь здесь идет не о реальных на-казаниях.

Если принять противоположное мне-ние, то покажется странным эпитет, давае-мый здесь Плутархом комедийным актерам в целом (Κακουργος), который Амио слабо переводит как «ничего не стоящие люди», ведь это могло бы прослыть грубым для определенных лиц. Но древние, за исключе-нием одних Афинян (и то не всех), считали именно так, поскольку оказывали мало ми-лости актерскому поприщу. Это презренная профессия, как говорит Цицерон (de Orat.). Римская юриспруденция в лицедействе ус-матривала законные причины для лишения

наследства: SI MIMOS SEQUITUR. Я не завершил бы здесь, если бы захотел со-брать выдающихся лиц всякого призвания, которые во все столетия клеймили театр и людей, посвятивших себя ему. Ограничусь, заметив только, что значимость, придавае-мая этому классу людей и театру в целом, а в особенности лирическому театру, явля-ется безошибочным показателем морального вырождения наций. Этот термометр никогда не ошибался. И если какой-нибудь актер, дабы удивить сцену, возвышается над своей профессией благодаря оказанным добро-детелям, нужно весьма остерегаться его обескураживать. Адресуем ему, напротив, комплимент, ведь даже если льстец Росций и достигнет Цицерона, то должно пройти две тысячи лет, которые, увы, ему не дано прожить: «Ваши таланты делают вас на-столько достойным быть актером, насколько ваш характер счел бы вас достойным им не быть». Но не занимаясь больше внешними проявлениями, отметим, что всякая власть сделает благо, допустив приемлемое для народного развлечения, когда станет рас-суждать, согласуясь с изречениями одного образованного китайца: «Зрелища являются огненными видами умственного ухищре-ния, которые можно созерцать лишь в ночи праздности. Они ухудшают и разоблачают тех, кто их исполняет, они утомляют чут-кий взор мудреца, опасно увлекают празд-ные души, подвергают опасности женщин и детей, которые их смотрят слишком близко, распространяют больше дыма и отврати-тельного запаха, нежели света, оставляя только опасное ослепление и вызывая зача-стую страшные пожары» (Воспоминания о Китайцах - Mem. concernant les Chinois, par les mission. de Pekin, in-4, tom. VIII, pag. 227).

Перевод © Владимира Ткаченко-Гильде-брандта


Во всех древних ритуалах и мистери-ях, где посвящаемые проходили инициацию, наибольшее внимание уделялось некоторым деталям, которые, если им не уделять долж-ного внимания, могли исказить или вовсе свести на нет всю церемонию.

Истинное значение всякой инициации всегда заключалось в духовном возрождении. Священный индийский текст «Агурчада Па-рикшай» говорит следующее: «Первое рожде-ние – есть лишь появление в материальной жизни, второе рождение – это вхождение в жизнь духовную». Вновь посвященный в первую степень Брахманизма назывался двиджа, что значит «дважды рожденный». Само слово инициация указывает на то, что кандидат, по крайней мере символически, никогда не существовал ранее. Однако те-перь кандидат должен быть препровожден в совершенно новый мир.

В древних посвящениях крайнее смирение выражалось в разрыве одежд за совершенные в прошлом прегрешения, от груза которых следует избавиться. К груди посвящаемо-го прикасал-ся меч, и он становился пленником.

Самое интересное в обычае, возможно, заключалось в том, что можно было бы назвать полной подготовкой кандидата в зависимости от тех обстоятельств, которые оказывали влияние на предыдущий жизненный путь кандида-та. В течение множества веков астрология играла важнейшую роль для человечества. Считалось, что все обстоятельства, влияю-щие на благополучие человечества, зависели от движения той или иной планеты, и что удача или поражение зависели от сочета-ния нескольких из них. Медицинская на-ука также выросла исключительно из этой любопытной веры в свойства планет. В

древности врач диагностировал своего паци-ента исходя из заболеваний, которые были перечислены под «несчастливыми звездами» последнего, и пытался вылечить эти болезни при помощи веществ, управляемых благо-приятными для пациента планетами. Та же самая идея была справедлива и для вещей, которые носил пациент. Это суеверие вы-ражалось в ношении различных оберегов и амулетов с целью привлечения на помощь благоприятных воздействий планет и в то же время в избегании тех вещей, которые могут производить противоположный эффект.

Для посвящаемого в древние мисте-рии эта вера играла важную роль. Кандидат не мог носить на себе ничего, что привле-кало бы оккультные силы планет через их мистическую связь с земными вещами.

Списки растений, цветов, минералов, металлов и других вещей, подвергавшихся этим таинственным влияниям, были длинны и сложны. Золото было связано с Солнцем, которое способствовало пороку гордыни. Се-ребро подпадало под влияние Луны и озна-

чало непосто-янство. Медь, управляемая Венерой, привлекала похоть. Же-лезо, металл звезд – про-воцировал склонность к спорам. Олово

значило тиранию и угнетение – качества Юпитера. Свинцу, управляемому Сатурном, были свойственны лень и праздность, тогда как ртуть или Меркурий отвечали за не-честность и корыстолюбие. Поэтому присут-ствие ключа, монеты, и прежде всего меча, по всей вероятности, привнесли некоторую путаницу в мистическую операцию перерож-дения.

Прежде всего, на кандидата возлага-лись три священных добродетели, который последователи джайнистской секты Индии

Масонство

Кандидат

Из книги «Начало масонства», Ф.К. Хиггинс


до сих пор называют «Тремя Драгоцен-ностями», представленные тремя кругами: «правильным воззрением», «правильным знанием» и «правильным поведением». Это были главные условия для достижения духовного плана и освобождения души от уз материи. Человек, цепляющийся за мате-рию, не мог пойти выше до тех пор, пока полностью не достиг освобождения от нее.

Кандидату в посвящение в древние мистерии также представлялось преодолеть «три последовательных ступени», которые открывали душу для свободного и бес-препятственного общения и воздействия в физическом и духовном планах. Первый этап заключался в очищении разума от всяких предвзятостей и стереотипов в от-ношении себя и своих чувств. Второй этап

содержался в пассивном состоянии, в кото-ром основное внимание концентрировалось на определенном объекте, несущим в себе некую истину. На третьем шаге личность должна была быть настойчива в получении и восприятии откровений истины. Состояние ожидания и восприимчивости открывали сознание для «психических вибраций, пишу-щих свою безошибочную историю в воспри-имчивом уме».

Из книги «Начало масонства», Ф.К. Хиг-гинс

Перевод © G.D. для журнала «Пламенею-щая Звезда», 2012 г.


В этой простой проблеме, сформу-лированной в заголовке, заключаются все самые возвышенные тайны, которые различ-ные высшие степени стремятся истолковать каждая по-своему. Они включают в себя глубокое понимание самим посвящаемым символических степе-ней, без которых выс-шие градусы столь же пусты, как воздух.

Во всех древних мистериях кандидату придавался образ не-кого героя, и так как кандидатов в посвяще-ние в различные ми-стерии было много, то и изображаемых обра-зов также было мно-жество, однако у всех них должно было быть по существу нечто общее. Кроме того, точное сходство опыта, переживаемым каждым отдельным кандидатом, свидетельствовало о получении ими иден-тичных уроков.

Рассмотрение множества имеющих-ся деталей, в особенности заключенных в священных писаниях различных народов, укрепляет нас в убеждении, что этот уни-версальный образ героя кандидата есть ал-легорическое представление самого себя или Эго, вовлеченного в борьбу, в которой, как сказано, победитель «лучше всякого завоева-теля города» , и где победа наступает в мо-мент кажущегося поражения. Мы получаем наши первые конкретные представления о таком образе героя в знаменитом документе, известном как Египетская Книга Мертвых, Библии строителей пирамид, фрагменты

которой были найдены завернутыми в ткань почти каждой мумии.

Книга Мертвых повествует о стран-ствиях души, пролегающих через подземный мир, где находит-ся совет богов, на котором заслуши-ваются все ее об-винители и защит-ники. И наконец, все накопленные добрые дела взве-шиваются на ве-сах, где на другой чаше лежит перо – символ правды . Имя этого героя [от лица которого ведется повество-вание] писец Ани. Это имя, как вы-яснилось, соответ-ствует латинскому термину «Эго», т.е. «Я», сам человек. Это приводит нас к тому, что яв-ляется, пожалуй, самым важным из всех тайн учений древнего мира.

Эта тайна настолько затуманивается из-за путаницы множества ее драматических представлений с реальными историческими персонажами, что требуется приложение огромного труда, чтобы проследить ее основ-ные идеи, передаваемые из века в век, от народа к народу, дабы понять, что ее основ-ные принципы одинаковы во всем мире.

Не сложно заметить, что принцип самопознания в каждом человеке, это как некая искра беспредельного самопознания, осаждаемая в материальном существовании, через лабиринты которого она вынуждена

Кого представляет собой кандидат

Кандидат



пробираться в непрерывных поисках Слова Мастера – секрета бытия и бессмертия. Это идея борьбы божественной и бессмерт-ной души, отягощенной бременем материи, с нападающими на нее на каждом шагу врагами, что выражается в постоянном об-ращении мате-рии из «жизни» в «смерть» и из «смерти» в «жизнь». Это воспринимается как жизненный принцип всякой драмы перерож-дения, начиная от Книги Мерт-вых и закан-чивая книгой Джона Баньяна «Путь пилигри-ма». Мы также должны продви-нуться далеко вперед на пути понимания Ма-сонства.

Прекрасная звезда, которая являет-ся главной эмблемой степени Царственного Свода, помимо того, что она также является священным символом Израиля, не имела никакого иного смысла в течение тысячи лет, начиная с ее использования древним брахманизмом, кончая ее употреблением в современных храмах. Эта звезда также из-вестна как Печать союза Вишну и Шивы,

выражающая единство «Смертного» и «Бес-смертного», Огня – символа Духа, и Воды – символа Материи. Этот символ представ-ляет ту же идею: Эго или Совершенного Человека, который научился покорять чело-веческие страсти и достиг совершенства по

отношению к Богу и к сво-ему ближнему. Таким образом, треугольник, обращенный вершиной вверх, указывал на восхожде-ние материи в духовный план, это мож-но выразить формулой «вос-крешение тела». Треугольник, направленный вершиной вниз, свидетельство-вал о нисхожде-

нии духа в материю. Соответственно полная звезда представляет собой бессмертную сущ-ность, обитающую в «жилище на небесах, доме нерукотворенном, вечном» .

Из книги «Начало масонства», Ф.К. Хиг-гинс

Перевод © G.D. для журнала «Пламенею-щая Звезда», 2012 г.


Вся современная теология происходит из очень древней философии чисел.

Имя JAH было дано нашей Вселен-ной, поскольку это имя являет собой число 16, состоящее в свою очередь из 3+4=7 и 4+5=9 (J=10, A=1, H=5). Эти две комбина-ции являются краеугольными во всей гео-метрии и служат обоснованием для большин-ства наших символов.

Поразительные повторения числа 7 не только в геометрических фигурах, но и бес-численных любопытных предметах человече-ских рассуждений, заставляют рассматривать это число с суеверным благоговением. Оно считалось хорошим предзнаменованием, по-тому что множество благих вещей состоят из комбинаций семерок. Когда древние наблюда-тели за звездами, наконец, открыли планеты нашей Вселенной (конечно, речь идет о тех планетах, которые заметны невооруженным глазом), каждый элемент в многочисленных семеричных символах, придуманных наши-ми предками, стал связываться с влиянием одной из этих планет, считающихся домами высшего разума, который оказывает на че-ловечество положительное или отрицательное влияние.

Эти семь планет были семью древними богами вавилонян: Шамаш – Солнце, Син – Луна, Набу – Меркурий, Иштар – Ве-нера, Нергал – Марс, Мардук – Юпитер, и Эа – Сатурн. У них были и другие имена, и они почитались как боги в каждой восточ-ной стране. У евреев это были семь архан-гелов: Михаэль, Габриэль, Рафаэль, Самаэль, Уриэль, Амиэль и Цадкиэль. В христианстве семь планет воплощались в Семи Церквах. Также они были представлены у евреев, ва-

вилонян, египтян и персов в виде разветвлен-ного семисвечника (миноры) или семью пы-лающими светочами алтаря.

Список эманаций семи планет бесконе-чен, вот только несколько из них: семь цве-тов, семь металлов, семь нот, семь дней неде-ли, семь свободных искусств, семь ступеней духовной лестницы, семь смертных грехов, семь скорбей Девы Марии, семилучный (Геп-тактис) Яо Сабаоф у халдеев, семилучный Индра в индуистской мифологии, семь звезд Плеяд в Тельце, семь возрастов человека (придуманных не Шекспиром, но взятых им у Солона), семь Гиад, семь звезд Большой Медведицы, формирующую свастику, индусы ассоциировали их с семью Риши (Мудреца-ми), семь чудес света, семь трубок у флейты Пана, семь струн у лиры Аполлона, семь да-ров Святого Духа, семь поборников христи-анства, семь спящих отроков Эфесских, семь Амшаспанд в персидской мифологии и семь Небес.

Семь раз по семь было еще более свя-щенным символом. Так семь семиконечных звезд украшают кордон Великого Мастера Устава Йорка.

Конечно, есть еще сотня различных размышлений касательно этого столь любо-пытного числа, но почти все они так или ина-че получены от древних сабеев, наблюдавших за семью планетами нашей Вселенной.


Перевод © G.D. для журнала «Пламенеющая Звезда», 2012 г.

Число Семь

Кандидат



Афанасий Кирхер (2.5.1602, Гайза (Рён) - 27.11.1680, Рим) – один из величай-ших универсальных ученых XVII-го века. В ранних биографиях приводится хорошо документированная история его жизни. За разностороннее его образование первона-чально взялся его отец теолог, который обучал его музыке, латыни, географии и математике. С десяти лет Кирхер посещал несколько иезу-итских школ, первая из которых находилась в Фульде (здесь он из-учал иврит у раввина), затем он стал учиться в Майнце. В 1618 году он вступил в Орден Иезуитов, располагав-шийся в Падерборне, здесь он главным обра-зом изучал философию и физику. Вследствие Тридцатилетней войны он продолжил свое об-учение в 1621-1622 годах в Кельне. После завер-шения своего обучения Кирхер работал учите-лем греческого языка и литературы сначала в иезуитском колледже, находившемся в Коблен-це, затем – в колледже «Humaniora», располагавшемся в Хайльбад-Хайлигенштадте, затем он стал преподавать механику при Ашаффенбургском дворе выборщика Майнца, для которого он также предоставлял картографическую экспертизу. В 1625 году Кирхер приступил к предпи-санному ему изучению теологии в Майнц-ком колледже, где одновременно он работал профессором греческого языка. После того, как он был рукоположен в священники в 1628 году, и трех испытательных лет в

Шпейре, где он должен был показать себя как иезуит, он назначен был преподавате-лем этики, математики, иврита и сирийского языка в Вюрцбурге в 1629 году. В то же самое время он вызвался быть миссионером в Китае - таковым был первый его выбор

относительно желаемого вида деятельности - од-нако эта инициатива не увенчалась успехом. Два года спустя иезуиты вы-нуждены были покинуть Вюрцбург из-за насту-пления шведских войск.

Во время свое-го путешествия через Майнц, Шпейер и Лион Кирхер посетил Авиньон, где стал пре-подавать те же самые предметы, что и в местном иезуитском колледже, в то же са-мое время выполняя научные исследования в сфере астрономии и математики. Здесь он повстречался с наи-более значимыми в его жизни покровителями: провансальским астро-номом Никола-Клодом Фабри де Пейреском и кардиналом Франческо

Барберини. Двое этих покровителей также поспособствовали тому, чтобы в 1633 году Кирхер не стал сменять Кеплера на долж-ности придворного математика в Вене, но был назначен профессором в Collegium Romanum (лат. «Римской Коллегии»), осно-ванной Игнатием Лойолой в 1551 году. Кир-хер обучал математике, физике и восточным исследованиям в Риме, который он так и не покинул до конца своих дней, не считая его длительного пребывания на Мальте в 1637 и

Биографии

Афанасий Кирхер

Материал из «Словаря Западного Эзотеризма и Гнозиса»


некоторых коротких путешествий (например, во Флоренцию, где он побывал в 1659 году). Здесь он переписывался с учеными со всей Европы - известно 763 его корреспондента - и здесь же ему наносили немало визитов. Спустя восемь лет Кирхер был освобожден от своих преподавательских обязанностей, и потому смог всецело посвятить себя ис-следованиям и собираемым им коллекциям, пусть чаще всего занятия его и проводились по поручению духовных и секулярных пра-вителей, а не независимо.

Кирхер притязал на поли-историче-ское знание: он написал множество разно-сторонних сочинений, опубликовал около 32 латинских фолиантов, в основном весьма об-ширных и богато иллюстрированных. Темы этих работ варьируются от естественных наук (математика, магнетизм, астрономия, акустика, оптика, медицина), культурной истории человечества (со ссылками на такие памятники, как Ноев Ковчег и Вавилонская Башня), географии и геологии, до филосо-фии и этимологии (расшифровка иероглифов, переводы сирийских и коптских текстов, Каббала). Разнообразие этих работ находит свое единство в пансофической логике, со-гласно которой все в мире, а, следовательно, и все отрасти знаний, связаны друг с дру-гом. В этом отношении на Кирхера, помимо иных авторов, повлиял Раймонд Луллий с его концепцией о комбинаторной Scientia generalis (лат. «Общей Науке»), которая была изложена им в его «Ars magna sciendi sive combinatoria» (1669/71). Эта пансофиче-ская инициатива, над которой корреспондент Кирхера Лейбниц также работал, начиная со своей диссертации «De arte combinatoria» (1666), заключается в составлении суммы знания посредством соотнесения определен-ного числа базовых компонентов, согласно принципам комбинации и аналогии. Кос-мологическая и энциклопедическая логика опирается на положение о том, что все свя-зано друг с другом (omnia in omnibus) со-гласно принципам единства несопоставимого (concordia discors) и цепи вещей (catena rerum).

Эрудированное многообразие работ Кирхера следует понимать в контексте энциклопедического духа науки периода Барокко, который характеризуется исполь-зованием Кирхером теоретических и прак-тических форм знания, наряду с их спеку-лятивным и эмпирическим, рациональным и эзотерическим аспектами. Впоследствии отношение Кирхера к эзотерическим наукам так и оставалось двойственным. Все по-

пытки определить, был ли он за или против эзотерики, тщетны. С одной стороны, виден критический подход Кирхера к наукам XVI-го века, согласно которым в природе существует магическая связь между «низ-шим» и «высшим» мирами. В особенности мы видим этот критический подход в от-ношение алхимии, медицины Парацельса и магии. С другой стороны, в своих работах он описывает ряд эзотерических наук и тра-диций. Кроме того, он базирует свою пансо-фию, являющуюся прелюдией к современной науке и технологии, на теологической кон-цепции природы, очевидным образом при-нимая различные эзотерические исходные предпосылки, такие как, например, космоло-гическая связь, существующая между всеми вещами.

В ранний период своих научных ис-следований Кирхер занимался темой магне-тизма. В его первой опубликованной работе, написанной им в Вюрцбурге, которая на-зывалась «Ars magnesia» (1631), исследуется

«природа», «силы» и «действия» магнитов (de effectibus magnetis) в эмпирической и спекулятивной манере, в чем Кирхер следо-вал «De magnete» (1600) Уильяма Гилберта и «Philosophia magnetica» (1629) Никколо Кабео. Кирхер признает существование в магните универсального принципа природы


неорганической и органической, что сравни-мо с естественной магией (magia naturalis) Марсилио Фичино, биполярной дуально-сти притяжения и отталкивания. Согласно Кирхеру, все вещи и существа подвластны этому принципу, он исследует универсальное действие магнетизма земли, планет и Солн-ца, элементов, растений и существ (Кирхер уже в то время говорил о «magnetismus animalium» (лат. «животный магнетизм»), о котором стал рассказывать Франц Антон Месмер в конце XVIII-го столетия), его применение в медицине, музыке и любви. Таким образом, Кирхер относит универ-сальное действие магнетизма к Богу, Которо-го он полагает магнитом всех вещей. Бог удерживает все сущее в гармо-нии посредством Своей магнети-ческой силы. На основании этого теологического и спекулятивного воззрения Кир-хер посредством экспериментов достиг несколь-ких практиче-ских результатов и раскрыл не-которые возмож-ности практического применения данного феномена, например, в сфере геомагнетизма.

Затем Кирхер написал еще несколь-ко книг по магнетизму, например, «Magnes sive de arte magnetica» (1641, 1643, 1654) и «Magneticum naturae regnum» (1667). Он также распространил свои методы на оп-тику («Ars magna lucis et umbrae», 1646), акустику и музыку («Musurgia universalis», 1650; «Phonurgia nova», 1673). В сфере оптики он определил биполярный принцип в дуальности света и тени, а также в доктри-не цветов и лучей, где принцип отражения (описанный в его сочинении «Catoptrics») играет главную роль. Здесь также Кирхер перечислил несколько методов применения данной концепции в приборах, например, в телескопе, микроскопе и магическом фонаре. Работы Кирхера об акустике и музыке так-же касались биполярного принципа вселен-ской гармонии, связанного с существовани-ем консонансов и диссонансов. Посредством математической космологии, основанной на

числовых отношениях, присутствующей в его работе «Arithmologia» (1665), Кирхер увидел музыкальную гармонию, сущую на трех планах: на небесном плане пребывает musica coelestis, на земном плане – musica mundana, и на техническом плане – musica instrumentalis.

Согласно данным положениям, Кир-хер описал Творение как мировой орган, на котором Бог играет как на инструменте. Ранее данная идея была предложена Кепле-ром. И вновь Кирхер нашел практическое применение данной концепции: он писал о

развитии слу-ховых при-способлений и средств обще-ния, вещей, способных помогать в повышении остроты слу-ха, о му-зыкальных инструмен-тах, а также о не менее знаменитой машине, по-зволяющей составлять композиции, которую он продемонстри-ровал герцогу

Огюсту Вольфенбюттелю.

Вторая область исследований от-крылась для Кирхера после того, как он ознакомился в Шпейере в 1628 году с манускриптом, посвященным египетским иероглифам. Отчасти, предпринять попытку расшифровать эти иероглифы побудили его Пейреск и Барберини. Первой написанной им по этой теме работой стало сочинение «Prodromus coptus sive Aegyptiacus» (1636), затем – «Lingua Aegyptiaca restituta» (1643). Когда Папа Иннокентий X принял решение воздвигнуть обелиск в знамени-том фонтане Пьяцца Навона, Кирхер был взят на должность консультанта, что вновь побудило его заняться расшифровкой ие-роглифов. Результатом этой работы стали его сочинения «Obeliscus Pamphili» (1650) и, в особенности, «Oedipus Aegyptiacus» в четырех томах (1652-1654). «Oedipus Aegyptiacus» - это исчерпывающее рас-смотрение искусств, наук, культуры, рели-гии и древне-египетского языка, включая


сравнительные описания других восточных культур, таких как еврейская и китай-ская. Задолго то того, как Жан Франсуа Шампольон предпринял расшифровку иеро-глифов в 1822 году, однако весьма в духе «De mysteriis Aegyptiorum» Ямблиха или мифологизации египетской мудрости как мудрости примордиальной, которой занима-лись Марсилио Фичино и Джордано Бруно, Кирхер воспринимал иероглифы как за-шифрованные символы или знаки, которые скрывали тайные мистерии, как «загадоч-ную химеру древней мудрости» («Oedipus Aegyptiacus»).

Опираясь на данную предпосылку, Кирхер впервые по-пытался рас-шифровать иероглифы, соотнося их с коптским и греческим алфавитами. В «Oedipus Aegyptiacus» развивается сравнитель-ная линг-вистика, в которой задейству-ются, по-мимо иных, еврейский, сирийский и китайский языки. С точки зрения последующей египтологии, Кирхер до-пустил фун-даменталь-ную ошибку, стараясь интерпрети-ровать иеро-глифы как естественные знаки, а по-тому и как символы, а не как не-которые фонетические качества. Интерес Кирхера к иероглифам следует понимать как один из разделов его пансофических изысканий, которые и приве-

ли его к тому, чтобы увидеть в египетских иероглифах примордиальный универсальный язык, от которого произошли все остальные языки.

Это объясняет, почему «Oedipus Aegyptiacus» касался далеко не только расшифровки иероглифов. В его четырех томах Кирхер старался представить так на-зываемую «Восточную мудрость» в ее це-лостности. В заглавии первого тома упоми-нается, помимо египетской мудрости, также и финикийская теология, халдейская астро-логия, еврейская каббала, персидская магия, пифагорейская математика, греческая теосо-фия, арабская алхимия, а также латинская

филология. В заглавии второ-го тома по-вторяется это многосторон-нее обозрение «Encyclopaedia Aegyptiorum» (лат. «Египет-ская Энцикло-педия»), в сле-дующих словах говорится о «древней вос-точной мудро-сти»: «Veterum Hebraeorum, Chaldaeorum, Aegyptiorum, Graecorum». Неслучай-но еврейская мудрость явля-ется первой из обозначенных тем. Это об-стоятельство разъясняет для нас, как по-нимал Кирхер Каббалу, кото-рой он посвя-тил обширную главу в данном томе «Эдипа Египетского», а затем и в «Арифмологии» (1665). Таким образом, Кир-хер не только

приступил к герменевтической традиции Христианской Каббалы эпохи Ренессанса, но также преступил пределы иезуитской


интерпретации Каббалы, в чем за ним по-следует студент, коллега и друг Кирхера, Каспар Шотт (Kaspar Schott) в своем сочинении «Technica curiosa» (1664). По-добно своим предшественникам иезуитам, Кирхер показал двойственное отношение к иудейскому мистицизму: он отказывался от магических его элементов как от суеверий и подчеркивал как положительные аспекты его теологические и мистические элементы. Кир-хер признавал существование тесной связи между иероглифами и еврейскими буквами, как они понимаются в каббалистическом контексте.

Это привело его к предположению о том, что «еврейская мудрость» предшество-вала «египетской мудрости» и была вобрана египтянами: «Эта Каббала сначала была признана первыми египетскими патриарха-ми. Подобно тому, как евреи использовали буквы и имена, они стали скрывать свои от-сылки посредством тех или иных превраще-ний животных… Подобно тому, как первые каббалисты выражали себя в манере тайной и символической посредством букв, египтяне стали культивировать это искусство посред-ством иероглифических изображений».

Кирхер считал еврейские буквы за-

шифрованными символами, чьи тайны надлежит разгадывать. Для выполнения этой задачи Каббала предоставляет три процедуры дешифрования: 1) Гематрия (подсчет числового значения букв); 2) Нотарикон (понимание слова как тайной надписи или условного обозначения); 3) Темура (комбинация букв). Кирхер го-ворит о них как об аллегорических и экзегетических процедурах, предназначен-ных для «проникания в сокрытые тайны Святого Писания» («in Sacra Scriptura arcana latentia»). Больше всего Кирхер придавал внимания комбинации букв, в особенности потому, что метод этот соот-ветствовал методу универсального знания Луллия. То, что здесь Кирхер описывал как каббалистическую процедуру, позже он разовьет уже в виде энциклопедиче-ского метода, который представит в своем сочинении «Ars magna sciendi» (1669). Используя Каббалу, он продемонстриро-вал спекулятивную конструкцию универ-сального языка посредством комбинации 22 еврейских букв. Кирхер насчитал 1.124.000.727.777.607.680.000 возможных перестановок и назвал это число не просто суммой возможных слов, но также и сум-мой всех вещей, а, следовательно, и сово-купности всего знания: «Сколько существ сотворил Бог, столько же и комбинаций

этих 22 букв». Согласно воззрению Кирхера, Каббала являла собой модель для его по-лиглотских и энциклопедических проектов, которые явил он в «Polygraphia» (1663), и, в особенности, в «Ars magna sciendi» (1669). В данной работе «ars combinatoria» (искус-ство комбинаций) было расширено до метода «scientia universalis» (универсальной науки), энциклопедии всех искусств и наук (artium et scientiarum encyclopaedia). Применяя метод комбинаций, Каббала распознает эле-ментарный, сокрытый образ мира - mundus combinatus. Однако затем Кирхер уже не использует 22 буквы еврейского алфавита; он применяет искусственный алфавит, со-стоящий из 3 × 9 (= 27) элементов, полу-ченный через девять достоинств Луллия, комбинации которых приносят целостность знания.

Работы Кирхера, посвященные маг-нетизму, иероглифам и Каббале, ясным образом демонстрируют, как он совмещал эзотерическую и теологическую мысль с практическими и техническими вопросами в энциклопедическом контексте. Этот инте-гральный подход также отличает астроно-мические, географические и геологические работы Кирхера, например его сочинение


«Itinerarium exstaticum» (1656/ 57 и 1671), а также «Mundus subterranus» («Подземный мир») (1665). Научное знание относительно солнечной системы, а также Земли и всего, что связано с пребывающими на ней веща-ми (ботаника, зоология, география, минера-логия, вулканизм и т.д.) основывается на теологических и спекулятивных пред-посылках. Они также представляются по-средством беллетри-стического изложе-ния: в «Itinerarium exstaticum» Кирхе-ра (предстающий как Теодидактус (Theodidactus)) во сне ведет ангел Космиэль (Cosmiel) вокруг солнечной системы. В этом смысле Кирхер сле-дует за Тихо Браге, представляя геоцен-трическую картину мира, которую он от-стаивает посредством якобы научных аргументов против Галлилео, Коперника и Кеплера. Согласно Кирхеру, все боже-ственные силы все-ленной сгустились в планете Земля. Вну-тренняя часть Земли состоит из воды и огня; Кирхер спускался на веревке в кра-тер Везувия в 1638 году, чтобы подтвердить огненное и жидкое состояние внутренней части Земли. Вдохновленный рассказами о путешествиях посредством воображения, он считал, что внутренность Земли населе-на существами, подобными саламандрами. Помимо веры в эти спекулятивные и не-вероятные идеи, Кирхер также приходил к прогрессивным научным умозаключениям, как то, например, повышение температуры земли по мере приближения к ее центру.

Кирхер осуществлял свои качества эрудита не только через написание увеси-стых томов книг, но также и собирая кол-лекции естественных видов и культурных артефактов. В Римской Коллегии суще-ствует, например, «Museum Kircherianum» (лат. «Музей Кирхера»), который в пред-ставлении знания следует традиции Барок-

ко. Главным образом в Музее представлена коллекция древностей Альфонсо Доннини, которая передана была Музею в 1651 году. Также в нем присутствуют откопанные египетские артефакты из коллекций Пей-реска (частично они продемонстрированы в

сочинении «Obeliscus pamphilius»), и, кро-ме того, китайские экспонаты, пожерт-вованные китайским миссионером Мар-тино Мартином, и которые, наряду с отчетами путеше-ственников, позволи-ли Кирхеру напи-сать книгу о Китае («China illustrata», 1667), несмотря на то, что сам он эту страну не посещал. Кирхер стал смотри-телем этого музея, он наполнил его от братьев иезуитов со всего света, а также инструмента-ми, которые он сам создал. «Museum Kircherianum» обрел известность по всему миру, не только бла-годаря экскурсиям, посвященным Кир-херу. В 1915 году экспонаты, находив-шиеся в нем, рас-сеялись по другим

музеям Рима.

Полностью работы Кирхера мож-но найти в следующих изданиях: Gerhard Dunnhaupt, Personalbibliographien zu den Drucken des Barock, 2nd ed., vol. 3, Stuttgart, 1991, 2326-2350 ♦ Hieronymus Ambrosius Langenmantel, Fasciculus epistolarum ad. R.P. Athasasii Kircheri, Augsburg, 1684 ♦ Selbstbiographie des P.A.K. aus der Gesellschaft Jesu, Trans. N. Seng, Fulda, 1901.

Использованная литература.: A. Behlau, Athanasius Kircher: Eine Lebensskizze, Heiligenstadt, 1874 ♦ Fred Brauen, “Athanasius Kircher (1602-1680)”, Journal of the History of Ideas


43 (1982), 129-134 ♦ idem, Universale Bildung im Barock: Der Gelehrte Athanasius Kircher, Rastatt, 1981 ♦ John Fletcher (ed.), Athanasius Kircher und seine Beziehungen zum gelehrten Europa seiner Zeit (Wolfenbutteler Arbeiten zur Barockforschung. Bd. 17), Wiesbaden: Harrassowitz, 1988 ♦ Paul Friedlander, “Athanasius Kircher und Leibniz”, Atti della Pontifica Academia Romana di Archeolo-gia 13 (1937), 229-247 ♦ Joscelyn Godwin, Athanasius Kircher: A Renaissance Man and the Quest for Lost Knowledge, Lon-don: Thames and Hudson, 1979 ♦ Andreas Kilcher, Die Sprachtheorie der Kabbala als asthetisches Paradigma, Stuttgart: J.B. Metzler, 1998 ♦ Thomas Leinkauf, Mun-dus combinatus: Studien zur Struktur der barocken Universalwissenschaft am Beispiel Athanasius Kirchers SJ (1602-1680), Berlin: Akademie-Verlag, 1993 ♦ idem., “Athanasius

Kircher”, in: Grundris der Geschichte der Philosophie, founded by Friedrich Ueberweg, newly edited by Helmut Holzhey and Wil-helm Schmidt-Biggeman, vol. 4: Das Heilige Romisches Reich Deutscher Nation. Nord- und Ostmitteleuropa, Basle: Schwabe & Co., 2001, 269-290 ♦ P. Conor Reilly, Athanasius Kircher SJ: Master of a Hundred Arts, 1602-1680 (Studia Kircheriana, Bd. 1), Wi-esbaden, Rome: Edizioni del Mondo, 1974 ♦ Francois Secret, “Les jesuites et le kabbal-isme chretien”, Bibliotheque d’Humanisme et Renaissance 20 (1958), 542-555.

Материал из «Словаря Западного Эзотериз-ма и Гнозиса»



Христиан Кнорр фон Розенрот (15/16.7.1636, деревня Альт-Раудтен/Си-лезия - 4/8.5.1689, Зульцбах-Розенберг, Верхний Пфальц) изучал теологию, филосо-фию, медицину, классические и современные языки в Лейп-цигском Универ-ситете, с 1655 по 1660 годы. В 1659 он присоеди-нился к обществу «Deutschgesinnte Genossenschaft» Филиппа фон Це-зена (1619-1689). С 1663 по 1666 он совершил путеше-ствие с образова-тельными целями по Нидерландам, Франции и Ан-глии. В апреле 1663 года он поступил в Лей-денский Универ-ситет в качестве студента теоло-гии, позже он поехал в Амстер-дам и Англию и вернулся в Германию в 1666 году. Начиная с 1667 года он жил в Зульцбахе, близ Нюрнбер-га, где посту-пил на службу к пфальцграфу Христиану Авгу-сту (1622-1708). Здесь он оста-вался до скончания своих дней, работая над несколькими работами по естественной философии и теологии (например, над со-чинением «Erklärung über die Gesichter der Offenbarung S. Johannis», 1670), а так-же над переводами (например, Боэций «De

consolatione philosophiae», 1667; Джованни Батиста делла Порта «Magia Naturalis», 1680; а также Томас Браун «Pseudodoxia epidemica», 1680). Живя в Зульцбахе, он переписывался со многими важными евро-

пейскими учеными, среди кото-рых некото-рые были из Германии: ориента-лист Йохан Кристоф Вагензайль (1633- 1705), философ Готтфрид Вильгельм Лейбниц. Среди ан-глийских его корре-спондентов назовем философа Генри Мора (1614-1687), гебраиста Джона Лайтфута (1602-1675), а также квакера Джорджа Кейта (ок. 1639-1716).

Пре-бывание Кнорра фон Розенрота в Амстердаме

стало решающим событием в его интеллек-туальной биографии. Здесь он свел несколь-ко важных знакомств, которые и побудили его к десятилетиям изысканий в сфере алхимии, естественного мистицизма, а также

Христиан Кнорр фон Розенрот

Материал из «Словаря Гнозиса и Западного Эзотеризма»


каббалы. Все это составило базис для глав-ной его работы - «Kabbala Denudata» (лат. «Разоблаченная Каббала») (2 тома, 1677- 1684). В Амстердаме он встретился со мно-гими еврейскими и христианскими каббали-стами. Кнорр фон Розенрот изучал Каббалу, помимо всех прочих, вместе с Марраносом Томасом де Пинедо (Marranos Thomas de Pinedo) (1614-1679), Исааком де Рокаморой (Isaac de Rocamora) (1601-1684), а также с Мейром Штерном († 1679), главным рав-вином сначала Фульды, затем Амстердама. Именно с их помощью он собрал те ману-скрипты и печатные работы, которые вошли в «Разоблаченную Каббалу». Амстердам являлся не только важным центром печата-ния и торговли книгами по так называемой лурианской каббале, которая зародилась в Палестине в XVI веке, и чьими главными представителями были Исаак Лурия (1534-72) и его ученик Хаим бен Иосеф Виталь (1542-1620), но также и информационным центром саббатианства, - мессианского дви-жения 1665/66 года, основанного на данном типе Каббалы. Саббатай Цви (1626-76) в данном движении был признан Мессией. Оно было также с энтузиазмом принято в амстердамских кругах христианских милле-наристов. Кнорр фон Розенрот, конечно же, имел связь с Хилиастом Петрусом Серрари-усом (Chiliast Petrus Serrarius) (1600-1669), наиболее видным из христианских сабба-тианцев, провозгласившим приход нового Мессии в Голландии и Англии.

Вероятно, Кнорр фон Розенрот все еще находился в Амстердаме, когда он повстречался с Франциском Меркурием ван Гельмонтом (Franciscus Mercurius van Helmont) (1614-1689), сыном врача и по-следователя Парацельса Жана Батиста ван Гельмонта (1579- 1644), чью работу под названием «Artzney-Kunst» Кнорр фон Розенрот перевел в 1683 году. В 1667 году Ван Гельмонт представил Кнорра фон Розенрота Христиану Августву, когда те находились в Зульцбахе, и который стал наиболее значимым из всех тех, кто имел отношение к «Разоблаченной Каббале»: он написал заключительную ее часть под на-званием «Adumbratio kabbalae christianae» (лат. «Схема христианской каббалы») (1684). Не ранее, чем в 1667 году их общий инте-рес к Каббале побудил их к написанию ра-боты «Natur-Alphabet der Heiligen Sprache» (1667), введению в язык немых, произошед-ший от Каббалы, к которому Кнорр фон Розенрот написал предисловие. Неслучайно филосемит пфальцграф Христиан Огюст об-ратился в католицизм в 1655 году, призвал

к своему двору сначала католика, симпати-зирующего квакерству (Франциска Мерку-рия ван Гельмонта), а затем лютеранского гебраиста (Кнорра фон Розенрота), и сделал последнего личным советником и руково-

дителем канцелярии. Из идей, изложенных в «Разоблаченной Каббале», очевидно, что авторы рассматривали Каббалу, в отличие от конфессиональных различий, как мифиче-скую примордиальную и основополагающую доктрину, которая включала в себя как еврейские, так и христианские образования; еврейские каббалисты всегда знали об этом, однако, сетует Кнорр фон Розенрот, «до сих пор она практически полностью игнорирова-лась христианами». Будучи документальным источником иудео-христианской эры, и по-тому «древней теологией» (prisca theologia), «возвращенная» Каббала должна была пре-возмочь все конфессиональные различия и учредить гармонию между религиями.

«Разоблаченная Каббала» не просто книга, но, скорее, заглавие целой библиоте-ки каббалистической литературы, которая включает в себя тексты настолько различ-ные, насколько различен лексикон основа-ния каббалистических концепций, перево-ды как старинной, так и современной той эпохе литературы по еврейской каббале, а также документы, в которых описывались современные дискуссии относительно дан-


ной литературы с христианской теологиче-ской точки зрения. Понимание Кнорра фон Розенрота каббалистических концепций в особенности опиралось на «Сефер hа-Зоhар» («Книга Сияния»). Она играет главную роль в «библиотеке» «Разоблаченной Кабба-лы», даже до той степени, что первый том данной работы был написан под заголов-ком «apparatus in libri sohar», а второй – «restitutio libri sohar». Сконцентрировав свое внимание на «Зоhаре», Кнорр фон Розенрот зашел дальше, чем христианские каббали-сты эпохи Ренессанса, начиная от Пико делла Мирандолы (1463-94) и заканчивая Иоганном Писториусом (1546-1608), он уч-редил непосредственную связь между теми видами каббалы, с книгами о которых он ознакомился в Амстердаме: это лурианская и саббатианская каббала. В отношении этой литературы Кнорр фон Розенрот говорил о «Зоhаре» как об основополагающем источ-нике Каббалы, что освещается, например, в «Эц Хаим» Хайима Витала или в «Emek ha-Melech» («Долине Царя», Амстердам, 1648), автором которого является Нафтали Бахарах (первая половина XVII-го века). Два этих трактата цитировались или публи-ковались в переведенном виде в «Разобла-ченной Каббале». Кнорр фон Розенрот и ван Гельмонт равным образом считали «Зоhар» основополагающим источником для христи-анской религии. С планом по возвращению «Зоhара» была связана также публикация целого еврейского текста, которая имела ме-сто быть в 1684 году: эту значимую фило-логическую инициативу осуществил Кнорр фон Розенрот вместе с еврейскими учеными.

Многие тексты из «Разоблаченной Каббалы» сыграли огромную роль в фило-софии и эзотеризме XVIII и XIX веков. В сфере философии, в особенности «Sha’ar ha-Shamaiim» («Врата Небес») - текст, на-писанный Авраамом Когеном Эррерой (ок. 1570-1635/39) и переведенный Кнорром фон Розенротом, - имел большое значение в дискуссии относительно пантеизма Спинозы. В сфере эзотеризма, помимо прочего, три выдержки, представленные в переведенном виде в «Разоблаченной Каббале» («Sifra de-Zniuta» («Книга Сокрытого»), «Idra Rabba»

(«Великое Собрание») и «Idra Zuta» («Малое Собрание»)) были переведены МакГрего-ром Мазерсом (1854-1918) и опубликованы в 1887 году под заглавием «The Kabbalah Unveiled». Этот перевод сыграл важную роль в эзотерическом масонстве. То же самое относится к примечательному алхи-мическому трактату «Эш Мецареф» («Огонь Очищающий»), в котором сочетается Кабба-листическая доктрина о Сефирот, алхимия и астрология. Еврейский источник этого трактата был утерян, он дожил до наших времен только в виде цитат на латыни, из-ложенных в «Разоблаченной Каббале». Этот текст был переведен с данного источника на английский язык в 1714 «доброжелателем Филалетов», и в этом новом своем исполне-нии сыграл значимую роль в эзотерическом масонском кружке, который собрал вокруг себя Уильям Уинн Уэсткотт (1848-1925), переиздавший данный перевод в 1894 году.

“Vorwort”, in: Kurtzer Entwurff des Eigentlichen Natur- Alphabets der Heiligen Sprache, Sulzbach, 1667 ♦ Kabbala denudata, vol. 1, Sulzbach, 1677; vol. 2, Frankfurt a. M., 1684 (repr. Hildesheim: Georg Olms, 1998).

Lit.: Kurt Salecker, Christian Knorr von Rosenroth (1636-1689), Leipzig: Meyer & Muller, 1931 ♦ Andreas Kilcher, “Lexik-ographische Konstruktion der Kabbala: Die Loci communes cabbalistici der Kabbala denudata”, Morgen-Glantz: Zeitschrift der Knorr von Rosenroth Gesellschaft 7 (1997), 67-125 ♦ Allison Coudert, The Impact of the Kabbalah in the 17th Century, Leiden: Brill, 1999 ♦ Andreas Kilcher, “Synopse zu Knorr von Rosenroths Kabbala denudata”, Morgen- Glantz: Zeitschrift der Knorr von Rosenroth Gesellschaft 10 (2000), 201-220.

Материал из «Словаря Западного Эзотериз-ма и Гнозиса»



Творчество

***

Мы бесконечно ожидаем Что будет завтра, через день, И каждый миг мы все алкаем, Не замечая, что лишь тень

Пред взором нашим исступленно

Рисует танец забытья. Как наше сердце обреченно Влекомо в сеть небытия.

Как сладкий сон, обмана нега

Пленой окутывает взгляд И, подавляя мысль побега,

Пускает в душу едкий смрад.

И если мы продолжим спать, Скитаясь по лесу страстей, По-рабски милостыни ждать От лживых мыслей и идей,

Забудем мы свое призванье, Закрыв для Истины глаза. И не начнем того исканья, На что нам жизнь отведена.

Имей же смелость «нет» сказать Пустым страстям и наважденьям.

Довольно попросту мечтать, Жизнь отдавать на вожделенья.

Взрасти же в сердце вечный сад,

Бессмертным соком окропив. Покинь кровавый, душный ад,

Из Чаши Истины испив.

Sr. Q.N.F.


Отец дал сыну своему во владение участок земли плодородной, дабы взращи-вал он на ней растения благие и полезные, радующие душу и голод утоляющие. И стал человек трудиться в поте лица своего для хлеба насущного.

Жил он скромно. На опушке леса, близ поля и речки с чистой пресной водой стоял небольшой деревянный дом. В убран-стве его не было излишеств, но всегда было там чисто.

Поднимался с постели своей человек рано, чтобы до вечера успеть полить рас-тения, выдернуть сорняки и разрыхлить почву. Вечером же, перед сном, отдыхал он, размышлял о наветах Отца своего.

Пища его также была скромна, но нужды ни в чем не испытывал ни летом, когда плодов в саду его было достаточно, ни зимой, так как благоразумно он к сему времени готовился.

К человеку сему порой приходили го-сти, и были это люди самые разные. Чаще всего навещали его соседи, такие же земле-дельцы, и могли они целую ночь провести в беседах о своем деле, обсуждая различные методы посева и взращивания, делясь опы-том, внимая советам друг друга и успехом одного радуясь вместе.

Бывало, заходили к сыну Отца своего люди очень несчастные, в глубоком унынии и голодные. Тепло встречал их человек, за стол свой сажал и угощал плодами с земли своей, кои взрастил своими руками. Остав-лял он скитальца на ночь, но только лишь на одну, а наутро увещевал гостя усердным быть и питаться своим трудом.

- Так земля моя иссохла и совсем не родит ничего, – обычно отвечали эти люди с безжизненными глазами. – Конченый я человек, только и осталось, что побираться, да смерти ждать.

- Зачем же так? – всякий раз из-умленно отвечал земледелец. – Обратись к Отцу твоему, и поможет тебе; попроси – и снова земля твоя наполнится жизнь.

- Так ведь нет Отца у меня боле – покинут родителем моим, а теперь сирота.

- Да ведь не бывает такого, - воскли-цал человек, - это ты заплутал, но никак не Отец твой.

- Не знаешь ты ничего, - только и был всегда ответ от этих несчастных людей.

Так и уходили они в поисках других земледельцев, которые их накормят. И ког-да приходили к человеку такие скитальцы, долго не мог понять он, был ли у него этот бездомный или это уже другой – до того они все были похожи.

Грустил о таких сей человек и рас-сказывал Отцу своему, как хотел бы он, чтоб они образумились.

Но, бывало, и такие люди приходили, что и на порог их пустить нельзя было: на лицах написано было, что это суть воры и нечестивцы. Приходили они в дом к просто-душным труженикам, если кушанья за сто-лом, угощения принимали, а ночью срывали все плоды. Спелые себе забирали, а что не созрели еще, срывали вместе с растениями и топтали, дабы никому они уже блага не принесли.

Но сей земледелец не столь наивен был и гнал прочь таких, и всем друзьям по делу рассказывал, чтобы не впусками они их ни в ливень, ни в засуху – ни под ка-ким-либо предлогом.

Но вот однажды постучался к сыну Отца своего тот, который ни на кого из опи-санных похож не был. Сразу было понятно, что то не был земледелец: они одевались скромно, но опрятно. Этот же незнакомец имел наряд весьма вычурный, что, к тому же, не позволяло его назвать бедным стран-ником. Да и вором он не был: взгляд его не бегал из угла в угол, и весь он спокоен был. В общем, по внешнему его виду нельзя было сего неизвестного назвать добродетель-ным тружеником, но земледельцу он был чем-то приятен, однако чувство сие было смешано со стыдом по причине, пока ему не ведомой.

Дело земледельца

Автор: Sr. Q.N.F.


- Здравствуй, - начал незнакомец, - позволь ночь в доме твоем привести, ибо путь мой далек, а закат близится.

- Проходи и будь гостем мне, - ска-зал человек и впустил его в дом.

За ужином неизвестный ел угощения, но с неохотою, о чем и спросил его труженик:

- Не по вкусу ли тебе пища?

- Я ем иную пищу, и вкус ее по мне более изыскан и приятен. С собой у меня имеется немного, желаешь попробовать?

- Отчего бы и нет, - ответил человек и принял из рук гостя своего плоды, доселе невиданные, и ел их, и показались они ему горькими чрезмерно, о чем и сказал незна-комцу.

- Не серчай, хозяин, но не столь ис-кушен ты в яствах. Попробуй ими питаться с неделю, и тогда откроются тебе новые вкусы, забыть которые ты не сможешь, и в восторг придешь великий.

- Так имеешь ли семена такие?

- Да ни к чему тебе семена, - с улыбкой отвечал незнакомец. – Видел я, что в саду твоем есть эти растения, только малы еще. У ограды рядом с лесом най-дешь их.

- Быть этого не может, это ведь сорняки. Их с корнем вырывать нужно еще смолоду, чтобы полезным побегам не меша-ли. До твоего прихода я тем и занимался, что уничтожал их.

- Так кто сказал тебе, что это сор-няк?

- Отец мой.

- Ты попробуй, и сам узнаешь. Мно-гих я видел, которые как ты говорили, но за семь дней уже понимали, как ошибались. Поймешь и ты.

Наутро незнакомец ушел, а в сердце человека закралось сомнение. «Быть может, прав он? Я ведь не пробовал никогда. Вы-ращу несколько и поем неделю. А если не понравятся, то и вырву их из земли» - раз-мышлял земледелец.

Так и поступил. Быстро выросли эти растения, столь же загадочные и не-известные, как и тот, кто о них рассказал. Правда, тяжело человеку их было растить:

видел он, как притесняют они другие расте-ния, которые любил, посему вынужден был пересадить, дабы в том месте только эти странные стебли торчали. Бывало, хотел уж и выдернуть их, но вспоминал незнакомца и то, как говорил о плодах, так и не трогал растений.

И вот начали они плодоносить. В первый день яства были также горьки и неприятны, как в тот вечер с неизвестным путником. Однако, уже на четвертый день язык его привык и нисколько не чувствовал неприятного вкуса, а в седьмой день и вовсе по душе пришлись человеку.

«Действительно, какой тонкий и изы-сканный вкус, какой волшебный аромат, причем как от плодов, так и от самих рас-тений!» - в восторге восклицал земледелец при виде или мысли об этих растениях, а думал он о них все чаще, даже более, неже-ли о других, некогда им столь любимых, а теперь казавшихся пресными и безвкусны-ми.

Земля человека изменилась. Поначалу сорняки занимали немного места у леса, но когда земледельцу они показались приятны, то эти растения постепенно стали захваты-вать все больше и больше земли. Они были куда менее прихотливы, нежели благородные растения, посему человек начал вставать гораздо позже, после полудня, и все больше предаваться лености, прохаживаясь по земле своей и вдыхая дурманящие пары растений, которыми теперь восхищался. А те, которые ранее взращивал с трепетом и усердием, поредели и зачахли. Стало их сложно теперь отыскать среди разросшихся мясистых сор-няков.

Когда приходили к человеку его друзья-земледельцы, то не могли они узнать сад. Спрашивали, не захворал ли человек, и всегда удивлялись его странному весе-лью, не могли понять причины его радости. Многие пытались вразумить заплутавшего земледельца, но никого он не слушал, даже самых близких своих друзей, извечно от-вечая: «Не понять вам меня» или: «Ты не пробовал, так что не рассуждай зря». Так и уходили они, опечаленные, что увещевания их оказались бесплодными.

И даже бедняки были крайне удивле-ны и опечалены состоянием сада. Не могли они есть этих горьких плодов, что земледе-лец подавал к столу, да и в доме его уже не радостно совсем было находиться: от пыли и сырости становилось трудно дышать, да


и хозяин не был ни приветлив, ни радушен. И через некоторое время перестали странни-ки приходить к нему и просить ночлега.

Сам же человек обиду затаил на лю-дей за непонимание, нежелание выслушать. Только лишь мысль о незнакомце веселила его, лишь в этих воспоминаниях он не чув-ствовал одиночества.

Семь месяцев пребывал земледелец в эйфории от вкуса этих плодов, но на восьмой начались изменения иного харак-тера. Организм человека ослаб и сам начал увядать как цветок без живительной влаги. Здоровье тела становилось хуже с каждым днем, а здоровье души – и подавно. Хвори плоти раздражали его, попеременно вгоняя то в уныние, то во гнев. Спокойствие сна его было утеряно, и каждую ночь видел он ужасающие картины. Он и рад был про-снуться, но каждое утро, открывая глаза, осознавал, что этот день ему не нужен, и подниматься с постели ему не за чем.

Самые преданные друзья еще наве-щали его, пытались убедить, что питается он дурной пищей, потому и ослаб. Но не верил человек, утверждая, что если станет питаться тем, чем семь месяцев назад, то и вовсе сляжет, ибо та пища пресна и ни-сколько не полезна. Причины болезни своей он не видел, и это еще более угнетало его.

В один из вечеров, таких же без-радостных, как и многие другие, он по обыкновению отправлялся ко сну. Человек был столь изнурен, что даже не стал есть, и только лег на постель, как стразу провалил-ся в сон.

Однако, он был весьма отличен от иных ночей. То не был кошмар: он видел пред собой лишь белый свет. Долго шел человек вперед, как увидел, что навстречу ему шагает Отец. До слез он рад был сему,

упал на колени у ног Отца своего и сказал: «Отче, погибаю я! Тяжкой болезнью пораже-но тело мое. Видимо, сочтены дни мои».

Долго молчал Отец. Когда глаза чело-века иссохли, и грудь его перестала содро-гаться от рыданий, произнес:

- Не телом болен ты, сын мой. Отчего перестал взращивать плоды, кои Я велел тебе?

- Был в доме моем человек, Отче, ис-кушал он меня плодами иными, и ел я их семь дней, и прельстился ими. Прости меня, неразумного сына!

- Сегодня же встань рано с постели твоей, с корнем выдерни тленные расте-ния. Полей те благие, что выжили и насади новых. Вновь даю Я семена тебе и велю не есть плода иного. Ступай.

Открыв глаза, человек не сразу по-нял, что уже проснулся – столь яркий свет был в его доме. Тут же встал он с твердым намерением уничтожить все сорняки, не-взирая на слабость свою. К великой радости его, в теле своем он почувствовал силу и бодрость, чего давно не случалось с ним.

Выйдя в сад, человек исполнил все, что велел ему Отец, отчего сердце его на-полнилось покоем и радостью.

***

Вскоре земля человека сделалась такой же, как и до прихода рокового незна-комца. Он просил прощения у друзей своих, и простили его. Более всего прощения про-сил у Отца, и прощен был. И если сад его и стал таким же, то сын Отца своего соде-лался иным: теперь знал он о плодах тлена не понаслышке, а посему радовался каждо-му плоду благому, благодаря Отца своего за великое милосердие Его.


Май

2 мая 1602 в Гайзе (Рён) родился Афанасий Кирхер, член Общества Иисуса (лат. Societas Jesu), ученый-энциклопедист, изо-бретатель, автор множества объ-емных трудов, посвященных физике, математике, музыке, географии, астрономии. Будучи ученым-энциклопедистом, он стремился соединить все науки между собой нитями присущих им знаний, при этом не отделяя от них и сферу знания оккультного. Кирхер был увлечен изучением иудейской каббалы, которую развивал в христианском контексте, алхимических трактатов, древней астрологии. Он первым предпринял попытку расшифровать египетские иероглифы, и сыграл немалую роль в культивировании «древнеегипетской мудрости» оккультистами и магами конца XIX – начала XX века. Тем не менее, многими из этих магов и оккультистов не была воспринята идея Кирхера о том, что вся «египетская мудрость» происходила от иудейской каббалы. Фундаментальный труд Кирхера «Эдип Египетский» (лат. «Oedipus Aegyptiacus» (1652)) вдохновлял выдающихся представителей Западной Оккультной Традиции на протяжении четырех столетий. Именно Афанасий Кирхер создал термин «magnetismus animalium» (лат. «магнетизм живых»), который впоследствии был неверно переведен Францем Антоном Месмером как «животный магнетизм».

17 мая 1792 Николай Иванович Новиков, розенкрейцер и мартинист, был доставлен в Шлиссельбургскую крепость

для допроса и проведения следствия, за которое взялся сам начальник Тайной экспедиции С. Шешковский. Новикову был вынесен приговор по заключению его в крепость на 15 лет. Историк Н.М. Карамзин писал Александру I, что Но-викова «взяли в Тайную канцелярию,

допрашивали и заключили в Шлиссель-бургскую крепость, не уличенного дей-ствительно ни в какой государственной преступлении». Во время своего заклю-чения Н.И. Новиков претерпевал чрез-вычайные лишения, однако, не оставал-ся без поддержки местного населения, которое, зная о добром и кротком харак-тере Н.И. Новикова, не было равнодуш-но к его прискорбному положению. Как бы то ни было, Новиков был освобожден от заключения в первый же день цар-ствования императора Павла I.

Мартинистско-Розенкрейцерский календарь


25 мая 1803 родился Эдвард Бульвер-Литтон, английский розен-крейцер и писатель, автор знаменитого розенкрейцерского романа «Занони», в русском переводе вышедший под назва-нием «Призрак». Этот роман служит на-зидательным произведением для каждого оккультиста, ступающего на путь истин-ного Посвящения и просвещения. Ро-зенкрейцерский роман «Занони» ценился прославленными представителями Фран-цузской Оккультной Школы. Станис-лас де Гуайта, например, написал свой комментарии к «Занони» и опубликовал их в первом томе своего труда «Змей Книги Бытия». Эдвард Бульвер-Литтон также был близким другом аббата Аль-фонса Луи Констана (Элифаса Леви).

Июнь

9 июня 1681 умер Уильям Лилли, знаменитый христианский астролог. После своего активного участия в политической борьбе, разворачивавшейся в Лондоне, он переехал в тихий Хершем, что в графстве Суррей. Там он занимался медицинской практикой, которая была весьма успешной, в том числе и за счет применения Уильямом Лилли его астрологической науки. Он снискал большой почет среди местных жителей, поскольку был весьма искусен и не просил платы за лечение. До скончания своих дней он продолжал составлять свои астрологические прогнозы, которые записывал за него г-н Генри Колли, его преемник в сфере астрологической науки. Незадолго до своей смерти Уильям Лилли совершенно ослеп. 30-го мая 1681 года его схватил паралич, и, после нескольких дней страданий, он умер примерно в 3 часа утра 9 июня 1681 года, не испытывая уже никаких мук и затруднений. Он был похоронен «по левую сторону от престола» церкви в Уолтоне–на–Темзе. Его друг, сэр Элиас Эшмол, помогал при его погребении. Затем над могилой был водружен черный мраморный камень со следующей надписью: «Пусть могила Уильяма Лилли, ученейшего астронома, уступившего судьбе 9 июня по юлианскому календарю Христову, 1681 года, не будет разрушена забвением. Элиас Эшмол, Рыцарь, поместил над ним сей памятник любви».

24 июля 1931 был основан Традиционный Орден Мартинистов (Ordre Martiniste Traditionnel). После ухода на Восток Вечный Доктора Жерара Анкосса (Папюса), учредившего вместе с Пьером Огюстом Шабосо первоначальный Ордена Мартинистов в 1886 году, обменявшись с ним мартинистскими линиями преемственности, Великим Мастером Ордена Мартинистов стал Тедер (Шарль Детре). Огюст Шабосо, будучи сооснователем первоначального Ордена Мартинистов, выделил собственную линию, объединившись с Виктором-Эмилем Мишле и Люсьеном Шамюэлем (двумя другими выжившими членами изначального Верховного Совета 1891 года). Одной из причин, по которой Огюст Шабосо выделил собственную ветвь мартинистской преемственности, было его, а также и других присоединившихся к нему единомышленников, несогласие с проводимой Тедером и Жаном Брико политикой сближения мартинизма с масонством. На пост Великого Мастера Традиционного Ордена Мартинистов был избран Виктор-Эмиль Мишле. Огюст Шабосо сначала стал его Заместителем и в 1939 году, еще до смерти Виктора-Эмиля Мишле, сменил его на посту Великого Мастера Традиционного Ордена Мартинистов.

30 июня 1906 Жорж Лагрез был посвящен Тедером (Шарлем Детре) в Орден Мартинистов. Согласно материалу Билко Богаарда «Мартинистские Ордена»: «Жорж Лагрез был одной из выдающихся и ведущих личностей «Оккультного сообщества» того времени. Он был главным директором Страсбургского театра, Мартинистом Степени S.I., посвященным Тедером 30 июня 1906, членом Верховного Совета Ордена Мартинистов и Главным Инспектором Мартинистского Ордена с 1908 года (10 августа 1908). Лагрез был членом OKR†C, Каббалистического Ордена Розы†Креста (Ordre Kabbalistique de la Rose†Croix) (хартия на который была подписана Тедером), Рыцарем Храма и Префектом (Chevalier du Temple et Prefet) Строгого Послушания и Шведского Устава». Примерно в 1933-м году Жорж Лагрез отделился от Лионского Ордена Мартинистов, возглавляемого на тот момент Жаном Брико, и присоединился к Мартинистскому и Синархическому Ордену, возглавляемому Виктором Бланшаром. Жорж Лагрез стал Заместителем Великого Мастера Мартинистского и Синархического


Ордена.

Июль

3 июля 1886 года в возрасте 53 лет умер Кеннет Маккензи, имеющий непосредственное отношение к учреждению Герметического Ордена Золотой Зари. Кеннет Маккензи, наслышанный о высоких познаниях в магическом искусстве аббата Альфонса Луи Констана (Элифаса Леви) и знакомый с его оккультными трудами, отправился во Францию ради личной встречи с ним. По мотивам своей поездки он написал отчет о встрече с великим оккультистом, в котором особенно примечателен его интерес к разработке Элифасом Леви системы оккультного Таро, посредством которого возможно передавать посвятительные Арканы. Вдохновленный этой идеей, по возвращении в Англию Кеннет Маккензи также составил свою систему оккультного Таро на основании сведений, разведанных от Элифаса Леви. Бумаги Маккензи, в которых была изложе-на данная система, позже были переданы Уильяму Уинну Уэсткотту, одному из основателей Герметического Ордена Золотой Зари. Несмотря на то, что самому Кеннету Маккензи так и не удалось учредить свой магический орден, за него эту задачу выполнили Уинн Уэсткотт, Самюэль Лидделл МакГрегор Мазерс и преподобный Вудфорд.

13 июля 1865 в Ла Корунье, что в Испании, родился Папюс (Доктор Жерар Анкосс), основатель Ордена Мартинистов, ведущий деятель Оккультного Просвещения во Франции в конце XIX – начале XX-го века, автор около четырехсот трудов, посвященных оккультизму, мистицизму, магическому искусству и медицине. Среди его наиболее близких друзей были Станис-лас де Гуайта, Освальд Вирт, Огюст Ша-босо, Поль Седир, Фанег, Мэтр Филипп и

другие знаменитые мистики и оккультисты той эпохи. Папюс очень сблизился с семьей императора Николая II, консультировал императора относительно политических во-просов, а также давал советы относитель-но состояния здоровья членам его семьи. Папюс посвятил Николая II в мартинизм, и тот лично возглавил ложу «Крест и Звезда», учрежденную в Зимнем дворце. Деятельность Папюса в сфере оккультного просвещения оказала свое воздействие не только на Францию, но также и на многие иные страны, и, в том числе на Российскую Империю, где труды Папюса переводились, выпускались в печатных изданиях (в том числе, в периодическом журнале оккультных (герметических) наук «Изида»). Он неоднократно посещал Российскую Империю и во время своих приездов лично читал лекции, посвященные оккультизму.

13 июля 1527 в Тауэр Уарде, что в Лондоне, родился Джон Ди, английский математик, географ, астроном, алхимик и христианский маг, один из ученейших представителей своей эпохи. Собранная им библиотека была крупнейшей в Англии. Он собирал ученые трактаты по всей Европе, несмотря даже на испытываемые им финансовые трудности. После смерти Марии I Тюдор, осуществлявшей гонения на протестантов, к числу которых относился и сам Джон Ди, на престол взошла Елизавета I Английская, прекратившая гонения. Джон Ди быстро стал фаворитом Елизаветы I, которая не оставляла его своим покрови-тельством. К числу примечательнейших трудов Джона Ди относится трактат «Иероглифическая Монада (лат. «Monas hieroglyphica»), который взяли на вооружение многие ученые алхимики той эпохи, а также и последующих времен, тем не менее, редко указывая источник, давший им богатую пищу для алхимико-каббалистических размышлений. Также имя Джона Ди прославилось в веках среди оккультистов благодаря полученной им системе Енохианской Магии, которую он последовательно получал от Енохианских Ангелов через посредство Эдварда Келли в период с 1583 по 1589 гг.


Главный редактор:

Eric Midnight. E-mail: [email protected]

Редактор-консультант:Брат B.’. - H.’.

Редактор:

Брат Сар Иизаил, Суверенный

и Автономный Древний Орден Мартинистов-Мартинезистов

Адрес редакции: г. Тула, ул. Михеева, д. 11а.

Контактный e-mail:

[email protected] 2222-7512

Documents

Plameneyuschaya Zvezda 9