Sapientia Szerzetesi Hittudományi Főiskola

PEHM GILBERT

BEVEZETÉS A SPIRITUÁLIS TEOLÓGIÁBA

2006

A katekéta-lelkipásztori munkatárs alapképzés kidolgozása és bevezetése Főiskolánkon

az Európai Unió társfinanszírozásával, az Európa Terv keretében valósul meg.

Bevezetés

A jegyzet, sajátos célkitűzésének megfelelően, a spirituális teológia alapvető

látásmódjába és főbb témaköreibe szeretné bevezetni a katolikus teológiát akadémiai keretek

között tanulmányozó keresztényt.

Ennek érdekében mindenek előtt a spirituális teológia helyét kell meghatároznunk a

teológia egészén belül, majd tisztáznunk sajátos metodológiáját. A spirituális teológia a

spirituális tapasztalatokra épít, így logikus, hogy mindenek előtt az emberi tapasztalás

általános értelemben vett jelenségéből kiindulva, annak összetettségét tudatosítva, kellő

óvatossággal közelítsük meg a spirituális tapasztalat lényegét. Elengedhetetlen azoknak az

alapvető szempontoknak a meghatározása is, amelyek segítségével meg tudjuk különböztetni

a hiteles spirituális tapasztalatokat a nem hitelesektől.

Minden keresztény spiritualitás a Názáreti Jézus emberi tapasztalatára épül, annak

forrása és mércéje. Ezért a következő fejezetben, amennyire csak lehetséges, az evangéliumok

alapján, a Názáreti Jézus spirituális tapasztalatát fogjuk körüljárni a maga történeti

kontextusában, keresve annak szavaiban, tetteiben, döntéseiben tükröződő lényegét.

A Mester alapvető emberi tapasztalata realizálódik minden tanítvány életében, aki

követésére szánta el magát, de ahogy ezt az első keresztény közösségek életében látjuk, nem

utánzásról, hanem a megtestesülés logikáját követő születésről, újjászületésről van szó. A

változatlan lényeg a változó körülményekhez igazodva, „testesül meg”, ölt alakot, születik

meg a Szentlélek működése nyomán. Ezt a folyamatot kísérjük figyelemmel Szt. Pál apostol

közösségeinek spiritualitását vizsgálva a következő fejezetben. Ennek a „megtestesülési

folyamatnak” a tanulmányozását azért is ítéljük annyira fontosnak, mivel minden spiritualitás,

akár személyes, akár közösségi, az objektív, mértékadó Jézusi spiritualitásnak az adott

környezetben és kulturális kontextusban való szubjektív, de hiteles realizálódása.

A mértékadó újszövetségi tapasztalatokból kiindulva keressük a továbbiakban azokat a

törvényszerűségeket, amelyek a keresztény spiritualitás története során felhalmozódott

spirituális tapasztalatokból általános érvénnyel megállapíthatók. Ezek, minden keresztény

számára a személyes spiritualitás kibontakozásának és beteljesülésének általános feltételei.

Járhatnánk ennek érdekében azt az utat is, amelynek során a teológiai antropológia minden

területét megvizsgálnánk a spirituális teológia szemszögéből. Ugyanakkor választhatjuk az

egyszerűbb utat (mint pl. Avilai Szt. Teréz, vagy Keresztes Szt. János) azzal, hogy

kifejezetten a keresztény imádság kibontakozásának és beteljesülésének útjára koncentrálva,

tisztázzuk a misztika és az aszkézis utunkba kerülő kérdéseit.

1

Vázlatossága mellett is komoly hiányossága lenne a jegyzetnek, ha a lelki vezetés

témakörét nem érintenénk, hiszen a spirituális teológia egyik legjelentősebb gyakorlati

területéről van szó. Ezért ha röviden is, de szót ejtünk a lelki vezetés alapvető

jellegzetességeiről is, abban a reményben, hogy rövidsége ellenére ösztönzést ad, ennek a

rendkívül fontos szolgálatnak ellátásához szükséges ismeretek elmélyítéséhez.

2

I. A spirituális teológia megközelítése, feladatai

1. A spirituális teológia problematikája

A spirituális teológia természetének és feladatainak meghatározása első látásra nagyon

egyszerűnek tűnik. Miután teológiai tárgy, egyértelmű, hogy minden más teológiai tárgyhoz

hasonlóan, olyan hiteles, rendszeres, kritikai ismeretről van szó, amely a kinyilatkoztatásra

épül. Ezen belül pedig, mint spirituális teológia, a lelki életre vonatkozó autentikus teológiai

ismereteket foglalja magába, mindazt, ami a lelkiélet természetére, jelentőségére, összetevőire

vonatkozik. A továbbiakat pedig, úgy tűnik, kellően pontosítja a spirituális teológiának

gyakorlati célkitűzése, amely a krisztushívő személyes lelkiéletének kibontakozását, mint

folyamatot vizsgálja, hogy segítsen a személyes lelki út megtalálásában és kibontakozásában

akár a maga számára keresi azt az egyén, akár lelki vezetőként másoknak segítve.

Ezek a megállapítások kétségkívül helytállóak, azonban további kérdéseket vetnek fel.

Amennyiben a lelki életre vonatkozó autentikus ismeretekről beszélünk, először is

pontosítanunk kell, hogy a spirituális teológia kontextusában, mit értünk „lelki élet” alatt.

Különbözik-e a „keresztény élet” fogalmától? Vagy annak pusztán szinonimája, és a rokon

értelműség következtében tetszőlegesen használhatjuk egyiket vagy másikat ugyanannak a

valóságnak jelölésére? Ha ugyanis csak rokon értelműségről van szó, miért nem beszélünk

egyszerűen keresztény életről, felesleges bonyodalmak elkerülése érdekében? Ha viszont

mégis van közöttük különbség, miben áll és mennyire lényeges különbségről van szó?

Ezen kívül meg kell válaszolnunk azt a kérdést is, hogy a teológia egészén belül

hogyan határolható körül a spirituális teológia területe, különös tekintettel a dogmatikára és a

morálisra.

A spirituális teológiának a teológia egészével való kapcsolatát megfontolva belátható,

hogy amennyiben a spirituális teológia – mint mondtuk – a kinyilatkoztatásnak lelki életre

vonatkozó, kritikai, rendszerezett ismereteit foglalja magába, és a lelki élet, valamint a

keresztény élet fogalmai pusztán szinonimák, akkor mindaz, amit a spirituális teológiáról

mondunk, érvényes a teológia egészére is, hiszen a teológia általános értelemben vett tárgya a

keresztény élet. Ebben az esetben viszont a spirituális teológiát a teológia egészén belül nem

tudjuk behatárolni.

Ez a rövid megfontolás is meggyőzhet minket arról, hogy a spirituális teológiának,

mint önálló teológiának behatárolása nem olyan egyszerű, mint első látásra tűnik. Alapos

megfontolásra van szükség a spirituális teológia sajátos tárgyának, klasszikus

3

megfogalmazásban az obiectum formale quod-nak, és ebből következően sajátos

metodológiájának, azaz, az obiectum formale quo-nak meghatározásához, hogy egyrészt

igazoljuk önálló teológiai disciplinaként való létjogosultságát, másrészt tisztázzuk a többi

teológiai tárgyhoz való viszonyát is.1

2. A spirituális teológia meghatározása

2.1. A spirituális teológia útkeresése

Vannak szerzők, akik a spirituális teológiában a lelki élet általános, strukturális

törvényszerűségeit helyezik középpontba, feladatául pedig – természetesen a kinyilatkoztatás

alapján – alkotóelemeinek mélyebb megismerését jelöli meg. Ez az út a teológiai antropológia

látásmódjával rokon, képviselőinek azt a nehézséget támasztva, hogy a dogmatikától

megkülönböztessék a spirituális teológiát (pl. Moretti, Secondin, Moioli). Más szerzők a

spirituális teológia kiemelkedően praktikus irányultságát hangsúlyozzák, úgy értelmezve azt,

hogy elsősorban a Lélek hatása alatt álló ember dinamizmusainak tanulmányozása a feladata.

Ezen az úton járó szerzők elsősorban a morális teológiától való elkülönítésének problémájával

szembesülnek (pl. Dagnino).2

2.2. A lelkiségteológia természetének megközelítése, a „struktúra” és a „történelem”

fogalmaival

A spirituális teológia tehát, miután valós teológiáról van szó, általános tárgyaként,

obiectum materiale-ként, a keresztény egzisztenciát vizsgálja. Ezt viszont különböző

látószögekből lehet és kell szemlélni, melyek közül kiemelkedők egyrészt a strukturális

alapadottságok és a történelmi megvalósulást illető nézőpontok.

Teológiai alapigazság, hogy az ember összetett lény, syn-bolon, különböző összetevők

egysége, harmóniája minden szinten. Kezdve azon ontológiai ténnyel, hogy az ember

„létezésnek” és „cselekvésnek”, a számára adott és az általa létrehozott összetevőknek

egysége, a csiraszerűen adottnak és a fejlődés lehetőségének ill. beteljesedésének egysége:

egy szóval, van egy adott struktúrája és van történelme. Szabadsággal felruházott teremtményi

mivoltából adódóan, van egy születésével adott struktúrája, amely nem egy zárt, befejezett és

önmagában teljes, pusztán megőrzendő valóság, hanem sokkal inkább csiraszerű,

1 A spirituális teológia problématikáját illetően vö.: GOZZELINO G., Al cospetto di Dio. Elementi di teologia della vita spirituale, Editrice Elle Di Ci, Torino, 1989. 10.o. 2 Vö.: GOZZELINO G., Al cospetto…11.o.

4

kibontakoztatásra váró, megvalósítandó, beteljesítendő feladat, mely egy végigjárt út során

teljesedik ki. Ez természetesen nem azt jelenti, hogy a kibontakozás útja tetszőleges, sőt

éppen arról szól, hogy az alapstruktúra által meghatározott, annak megfelelő kell, hogy

legyen. Ezért az embernek önmaga feletti felelőssége számunkra nem értelmezhető az ateista

egzisztencializmus sartre-i elképzelése szerint, mintha – sajátos értelemben vett kreativitással

– a semmiből (ex nihilo) kellene megteremtenünk identitásunkat, hanem teremtettségünk

objektív adottságából kiinduló fejlődésként fogjuk fel. „Agere sequitur esse” mondták a

skolasztikusok, azaz a cselekvés a létet követi, mi pedig hozzátesszük, hogy a cselekvés a

létet beteljesíti.

A dolgok ilyetén állása azt mutatja tehát, hogy a keresztény egzisztenciát meg kell

vizsgálnunk mind a struktúrája, tehát az alapadottságok, mind történelmi dinamizmusai, azaz,

időben való kibontakozása (ami szilárdan a struktúrában gyökerezik) nézőpontjából.

Az elhangzottak megvilágítják, mi is a különbség a dogmatika és a morális

között. A dogmatika a struktúrát, azaz a keresztény élet alapvető, és általános érvényű

igazságait és törvényszerűségeit igyekszik valamennyi összetevőjével együtt megvilágítani

(beleértve természetesen a történelmi összetevőket is), a nélkül azonban, hogy sajátos

dinamizmusaival foglalkozna. A morális viszont azon alapvető és általános érvényű

dinamizmusok felé fordul, amelyek a keresztény élet történeti kibontakozásával foglalkoznak.

Sajátos célkitűzésének megfelelően a dogmatika – annak elengedhetetlen részeként a

teológiai antropológia – a keresztény hit kritikai megismeréseként definiálja önmagát, a

Krisztusban való élet struktúráját illetően, azzal a céllal, hogy annak általánosan érvényes

összetevőit tudományos módon megragadja és elmélyítse. Eközben a morális, a keresztény hit

kritikai megismeréseként, a teológiai antropológiára építve, az objektív keresztény létnek, a

történelem és az emberi szabadság dialektikájában működő dinamizmusait mutatja be, önálló

teológiai disciplinaként.

A struktúra és a történelem ilyetén való megkülönböztetése tehát alapul szolgál a

teológián belül a dogmatika ill. morális sajátos szempontjainak megkülönböztetéséhez.

Mindkettő obiectum materiale-ja, tágabb értelemben vett tárgya, a keresztény élet, a sajátos

értelemben vett tárgya, az obiectum formale quod, a dogmatika esetében a keresztény élet

alapstruktúrája, míg a morális esetében annak történeti kibontakozása. Ez a különbség

visszatükröződik sajátos módszerük esetében, az obiectum formale quo esetében is. A

dogmatika közvetlenül a kinyilatkoztatásra épül, míg a morális a dogmatikából kiindulva, és

ettől való függésben, a történelmi változók, és emberi dinamizmusok figyelembevételével

fogalmaz meg általános, mindenkire érvényes törvényszerűségeket.

5

2.3. A lelkiségteológia természetének megközelítése az „objektív valóság” és a

„szubjektum” fogalmakkal

A spirituális teológia behatárolása érdekében még egy dialektikusan összefüggő

fogalompárt kell említenünk. A strukturális adottságok (amivel a dogmatika foglalkozik) és a

történeti kibontakozás (amivel a morális foglalkozik) a keresztény élet szempontjából is

objektív, általános érvényű törvényszerűségeket jelentenek. Rendkívül fontos azonban, hogy

az objektív, minden keresztényre vonatkozó tartalmak és feladatok mellett, kellő

hangsúlyt kapjon ezek szubjektív elfogadásának, megélésének folyamata, és annak

tanulmányozása. Nem elegendő a keresztény élet számára a fides quae creditur, azaz a

hittartalom és annak ismerete, hanem ugyanolyan jelentős a fides qua creditur, azaz a hit,

amely által hisz, személyesen Istenhez kapcsolódik az ember.3 Ezzel gyakorlatilag

elérkeztünk spirituális teológia meghatározásához. A spirituális teológia eredetisége és

sajátossága ugyanis abban áll, hogy az általános érvényű, objektív keresztény

alapigazságok személyes, szubjektív elsajátításának, befogadásának a teológiájaként,

azokkal a törvényszerűségekkel foglalkozik, amelyek nyomán az objektív hit

személyesen megélt hitté válik.4

3. A spirituális teológia, mint a keresztény tapasztalat teológiája

A konkrét keresztény egzisztencia oldaláról tekintve, nyilvánvalóan elégtelen a

keresztény alapigazságok teológiájának ismerete (dogmatika, morális), elengedhetetlen ezek

3 Vö.: MOIOLI G., Teologia spirituale, in DE FIORES S. – GOFFI T., Nuovo dizionario di spiritualitá, Edizioni S. Paolo, Milano, 1985. 1604.o. 4 G. Moioli szerint, a spirituális teológia azon törvényszerűségeknek teológiája, amelyek nyomán a lelki élet, a Lélek szerinti élet, kialakul, amelyek szerint a Szentlélek a keresztény élet objektív értékeinek személyes elsajátítását vezeti. Kimutatja, hogy egyedül ez a fajta megközelítés képes elkerülni azt a veszélyt, hogy a spirituális teológia a dogmatikába ill. a morálisba olvadjon. Egyéb, a spirituális teológia lényegére vonatkozó megfogalmazások: A keresztény tapasztalat hívő megismerésének tudománya; a hit személyes életmóddá válásának folyamatáról szóló tudomány; a „pneumatikus” közvetítésről szóló teológiai ismeret, mely Jézus objektív történetét összekapcsolja a hívő egyén szubjektív történetével. Mindezt, valamint a spirituális teológia természetére és meghatározására vonatkozó megállapításokat vö.: GOZZELINO G., Al cospetto…12-15.o. Ch. A. Bernard a következőképpen határozza meg: „A spirituális teológia az a teológiai disciplína, amely a kinyilatkoztatás alapelveire építve a keresztény spirituális tapasztalatot tanulmányozza, leírja kibontakozásának folyamatát és megismerteti annak struktúráját és törvényeit.”( BERNARD A.CH., Teologia spirituale, Edizioni S. Paolo, Milano, 1987, 70.o.) B. Secondin – T. Goffi megfogalmazásában a spirituális teológia definíciója így hangzik: „Az a teológiai disciplina, amely a kinyilatkoztatott misztérium jelenlétét, és működését szisztematikusan kutatja az Egyház és a hívő életében, körvonalazza struktúráját és kibontakozásának törvényszerűségeit egészen annak beteljesedéséig, azaz az életszentségig, a szeretet tökéletességéig.” (SECONDIN B. – GOFFI T., Corso di spiritualitá. Esperienza – sistematica proiezioni, Editrice Queriniana, Brescia, 1989, 14.o.)

6

személyes elsajátításának, úgymond, a keresztény tapasztalat teológiájának elsajátítása is.

Ennek a meggyőződésnek ad hangot a maga sajátos megközelítésében többek között H. U.

von Balthasar, aki egyfajta teológiai hagiográfiáról beszél. Fontosnak tartaná, hogy a szentek

életét a teológia szemével vizsgálva, a keresztények olyan segítséget kapjanak, amely a

hittapasztalat különböző aspektusainak, dimenzióinak, törvényszerűségeinek feltárásával,

gyakorlati útmutatást ad a személyes spiritualitás kibontakozásához. Nagyon komoly

megfontolást érdemelnek ezek a szavak, hiszen túl sok „szentek élete” épületes

olvasmányként a rendkívülire, a kivételesre helyezi a hangsúlyt, a személyes spiritualitás

számára alig ad konkrét útmutatást, és a csodálaton kívül más hatást nem vált ki az olvasóból.

3.1. A spirituális teológia jelentősége

Az eddig elhangzottak gyakorlati jelentősége a lelki élet mestereinek képzéséhez

kapcsolódóan ragadható meg. A lelki életben jártas, képzett „mesterekre” a keresztény

közösségeknek égető szükségük van. Nyilvánvaló, hogy a lelkiélet mesterei alapos teológiai

képzés talaján nőnek fel, és laikusoknak, szent rendekben részesült keresztényeknek egyaránt

komoly kihívást jelent, hogy azzá váljanak. Hogyan lehet őket erre a feladatra alkalmassá

tenni? Elegendő-e egy alapos dogmatikai és morális felkészültség, beleértve természetesen a

velük kapcsolatos többi teológiai tárgyban való jártasságot is (egzegézis, biblikus teológia,

liturgia, egyházjog, egyháztörténelem stb.)? Vagy mindezeken túl szükség van egy

specifikusan erről szóló tárgyra is? Figyelmen kívül hagyni ilyen és hasonló kérdéseket,

gyakorlatilag a lehető legnegatívabb válasszal egyenértékű. Aki haszontalannak tartaná a

spirituális teológia természetének és létjogosultságának a tanulmányozását, és nem menne

tovább a hagyományos teológiai disciplínák által nyújtott felkészültségen, az kénytelen lenne

vakon tapogatva kiegészíteni általános teológiai ismereteit mindazzal, amire a maga, ill.

rábízottai gyakorlati lelki élete kérdez rá. Ennek a mentalitásnak eredménye az annyira

szükséges és hiányzó lelki mesterek további ritkulása ill. eltűnése, hiszen a professzionalitás,

mely alkalmassá teszi őket erre a fontos feladatra, magába foglalja úgy az életszentség, mint a

tudományos felkészültség követelményét is. A kérdéskör tehát messze nem elméleti.

Ha az eddig mondottak összefoglalásaként, kissé leegyszerűsítve, a dogmatikát és a

morálist a keresztény igazságok univerzális tudományaként határozzuk meg, a spirituális

teológiát pedig a keresztény szingularitás tudományaként azonosítjuk, könnyű a spirituális

teológia gyakorlati jelentőségét megragadni. A szingularitásnak, a keresztény személy

egyediségének figyelmen kívül hagyása, vagy nem kellő mértékű figyelembevétele súlyos

gyakorlati következményekkel jár. Gondoljunk csak egy lelki vezetőre, akire akár egyes

7

személyeknek, akár csoportoknak lelki vezetése van bízva. Amennyiben ismeri a spirituális

teológia lényegét, nélkülözhetetlenségét, tudja, hogy a konkrét emberek nem egyedek a

tömegből, hanem egyszeri, megismételhetetlen, végső soron egymással is nehezen

összehasonlítható személyek. Tanácsai, hozzáállása bizonyos kérdésekhez, lelki vezetése

ebben az esetben számolni fog kinek-kinek egyediségével, szingularitásával, originalitásával,

igyekszik a sajátosságokat meglátni, esetről-esetre megkülönböztetve a problémák lényegét,

óvakodik attól, hogy mindenkinek mechanikusan ugyanazokat a lelki recepteket adja.

Mindenek előtt nem esik abba a kísértésbe, hogy abszolutizálja a saját tapasztalatát, azt,

ahogyan ő megéli hitét, és így észrevétlenül sem fogja a saját képére és hasonlatosságára

formálni a reábízottakat.5 Körültekintő, óvatos és „nem használ vésőt ott, ahol csak

csiszolásra van szükség”, hiszen a spirituális teológia révén a keresztény tapasztalatok lényegi

azonosságain túl, azok megnyilvánulásainak sokféleségének és sokszínűségének tudatában

van. A dogmatika és morális területén alaposan felkészült kereszténynek jó érzéke van az

objektív, általános érvényű keresztény igazságok terén, ami természetesen minden továbbinak

elengedhetetlen előfeltétele. Viszont kizárólag ezekre építve, ki van téve annak veszélynek,

hogy nem szán elegendő figyelmet az egyénnek, a sajátos adottságoknak. Ez egészen addig

elmehet, hogy észrevétlenül a rábízottak lelkiismeretének manipulátorává válik. Szükség van

tehát a spirituális teológiára, amely azoknak a sokszínű, különböző lelki alkatú, különböző

korokból, különböző kultúrákból, származó keresztényeknek hiteles egyedi útját, lelki életét

vizsgálva, tapasztalatok sokaságát kritikailag feldolgozva és rendszerezve, segíti a személyes

lelki élet kialakulását és növekedését.

3.2. A spirituális teológia metodológiája és forrásai

Az objektív keresztény valóság elsajátítása, személyes életté váltása történetileg, azaz,

egy folyamat eredményeként, fokozatosan valósul meg a Szentlélek működése által. Ezért a

spirituális teológia módszere – ellentétben a morálissal (amely deduktív módszerrel a

5 Lisieux-i Szt. Teréz ezzel kapcsolatban írja: „…ha a saját erőmre hagyatkoztam volna, hamarosan le kellett volna mondanom megbízatásomról. Messziről nézve a dolgot könnyűnek látszik, hogy jót tegyünk a lelkekkel, hogy jobban megszerettessük velük Istent, s hogy őket az Ő tetszése és az Ő eszméi szerint alakítsuk. Ellenben közelről nézve az ember belátja, hogy Isten segítsége nélkül tenni velük jót, az éppoly lehetetlenség, mint akár az, hogy éjjel visszahozzuk a napot a mi égboltunkra. Az ember érzi, hogy ehhez teljesen le kell mondania saját ízléséről és egyéni felfogásáról, s a lelkeket nem a saját belátása szerint és nem a saját egyéni lelki útján kell vezetnie, hanem azon az egészen különös úton, melyet Jézus az ő számukra kijelölt.” ( Önéletrajz, 10. f. 204.) Majd később így folytatja: „Először is észrevettem, hogy az összes lelkeknek többé-kevésbé ugyanazok a küzdelmeik, másrészt azonban rendkívül nagy közöttük a különbség. Ez a különbség arra kötelez engem, hogy ne vezessem őket egyenlő módon.” ( Önéletrajz, 10. f. 206.)

8

teológiai antropológiából vezeti le törvényeinek java részét) – elsősorban induktív, azaz a

történelmi konkrétumok síkjáról indul el. Az Egyház történelme során hitelesnek bizonyult

konkrét tapasztalatok megismerése, feldolgozása és kritikai rendszerezése nyomán a

spirituális teológia általános törvényszerűségeket állapít meg, amelyek minden keresztény

számára sajátos segítséget nyújtanak, hiszen a megélt kereszténység hiteles gyümölcseiből

fakadnak.

Ugyanakkor magától értetődő, hogy a spirituális teológia rászorul a teológiai

antropológia segítségére is, hiszen a megélt kereszténység csak Krisztus művének objektív,

kinyilatkoztatott valóságára épülhet. Mindebből következik, hogy a spirituális teológia

módszere egyszerre történeti és teológiai. Történeti az „alapanyagot” illetően, hiszen

különböző történelmi korok konkrét, keresztényeinek tapasztalatait vizsgálja, teológiai

viszont a hermeneutikáját illetően, amelynek aláveti magát. A spirituális teológia

módszerének lényege tehát, hogy konkrét keresztény személyek hiteles tapasztalatának

teológiai olvasatára törekszik.

Pontosítsuk még, hogy miből fakad a spirituális teológia számára az a „történeti

alapanyag” amiből merít, azaz mik a forrásai. „A spirituális teológia elsődleges forrásai a

Szentírás, a keresztény nép megélt története, a rendkívüli belső tapasztalatokról szóló

(írásban ránk maradt) beszámolók, a liturgia és a népi vallásosság, az antropológia;

ugyanakkor napjainkban egyre egyértelműbb az a segítség, amit a spirituális teológia

számára a szimbolika, a pszichológia, a biológia, lingvisztika…nyújthatnak.”6

4. A Szentlélek működése és a spirituális teológia

A keresztény élet személyes „el-sajátítása" a Szentlélek működésének eredménye.

Ahogyan az objektív megváltás Krisztus üdvösségszerző művének következménye, aki az

üdvösségnek univerzális és teljes közvetítője, úgy a szubjektív megváltás a Szentlélek által

valósul meg, aki beteljesíti Krisztus művét a világban, úgy, hogy ahhoz objektíve semmit nem

tesz hozzá, de az egyén életében a személyes megvalósulást történetileg realizálja. A

spirituális teológia feladata ebből adódóan nem más, mint a Szentléleknek az egyén életében

való konkrét munkálkodását és annak törvényszerűségeit megismerni, és rendszerezni.

6 SECONDIN B. –GOFFI T.,Corso di spiritualitá. Esperienza – sistematica proiezioni, Editrice Queriniana, Brescia, 1989, 14.o.

9

4.1. A lelki élet „egyedi” jellege

Ebben a kontextusban újra világossá válik a válasz gondolatmenetünk kezdetén

felvetett kérdésre, amely keresztény élet és a lelki élet fogalmainak tartalmára vonatkozott.

Azért sem lehet rokon értelműségről beszélni, mivel a „lelki” jelző szemantikailag két

sajátosságot hordoz. Egyrészt jelenti az emberi szubjektum lelkét, a konkrét személyt,

ugyanakkor és mindenek előtt, jelenti a Szentlelket (Spiritus Sanctus) és az Ő munkálkodását

az emberi lélekben. Összegezve a mondottakat, a keresztény élet és a lelki élet fogalmainak

egymáshoz való viszonyáról azt mondhatjuk, hogy a keresztény élet lelki életnek

mondható, amennyiben egyénivé, személyessé vált a hívőben, a Szentlélek által.

A „lelki” jelző egyik jelentéstartalma tehát az egyéni, az egyedi. Ezzel az

egyediséggel, vagy ha úgy tetszik személyességgel mindenütt találkozni fogunk, ahol

lelkiségről van szó, hiszen a különféle lelkiségek, vagy más néven spiritualitások, a hitből

fakadó élet különböző megvalósulásai, sajátos hangsúlyokkal és kifejeződésekkel. A hiteles

keresztény lelkiség, spiritualitás, mindig Krisztusból fakad, ugyanazokat az alapvető,

kinyilatkoztatott igazságokat váltja életté, mégis sajátos módon, különböző formákban ölt

testet a konkrét személyben, ill. közösségben.

Amikor egyediségről beszélünk, természetesen nem vonjuk kétségbe a minden

keresztény lelkiség közösségi jellegét, sőt, hangsúlyoznunk kell annak fontosságát. Éppen

ezért fontos szem előtt tartanunk, hogy az egyed megismételhetetlen, egészen eredeti

mivoltának végső síkja előtt, van annak egy utolsó előtti síkja is. Azokról a kisebb-nagyobb

csoportokról van itt szó, melyeknek tagjait sajátos körülmények, adottságok, sajátos

érzékenység, sajátos karizma stb. tesz egymáshoz hasonlóvá. Ezek a lelkiségek is egyfajta

egyediségnek megtestesítői, még ha nem is a szó legszorosabb értelmében.

Az a lelkivezető, aki az egyediséget tudatosan szem előtt tartja, és el akarja kerülni az

uniformizálás veszélyét, kell hogy rendelkezzen a hívő életmód jó néhány modelljéből álló

„készlettel”, amelyekből meríteni tud a konkrét esetek megoldásánál. Amennyiben ez a

„repertoir” csak a személyes tapasztalatra épít, szükségszerűen szűkös marad, hiszen

mindenki csak egy konkrét, személyes úton, a saját spiritualitásának, lelkiségének útján járhat.

Ha a személyes tapasztalat útján nem is, de az intellektuális megismerés síkján kapcsolatba

kerülhet olyan tapasztalatokkal, amelyek révén mégis segíteni tud adott esetben olyan

személynek, aki az övéhez képest egészen más úton jár. Ennek érdekében elengedhetetlen a

látómező kiszélesítése, a lelki irodalomban való jártasság megszerzése. A lelki vezetőket

feladatuk komolysága arra kötelezi, hogy a lelki irodalom klasszikusait hosszasan és kitartóan

tanulmányozzák.

10

4.2. A bérmálás szentsége a spirituális teológia nézőpontjából

A Szentlélek szerepe az egyén lelki életében egy érdekes összefüggésre hívja fel a

figyelmünket a spirituális teológia és a keresztény beavatás szentségei között.

A keresztény beavatás – mint ismeretes – három szentséget foglal magába. A

keresztséget, mint Jézus halálában és feltámadásában való bemerítkezést, a bérmálást, mint a

Szentlélek ajándékaiban való részesedést, az Eucharisztiát, mint Krisztus testében és vérében

való részesedés által a hozzá való hasonulás forrását.

Miután a Jézus Krisztussal való találkozás csak a Szentlélek által lehetséges, és nem

létezik más Szentlélek csak Jézus Lelke, a keresztség és a bérmálás szentsége egyetlen

egységet alkotnak. Ugyanakkor megvannak a sajátosságaik is, hiszen az objektív megváltás

nem esik egybe a szubjektív megváltással, Jézus Krisztus halála és feltámadása objektíve,

történetileg megvalósult, szubjektíve azonban, kinek-kinek személyes döntése nyomán, lelki

életének útján bontakozik ki ez az objektív valóság. Mindazok után, amit a lelki élet

jelentéstartalmával kapcsolatosan állítottunk, mondhatjuk, hogy a keresztség a keresztény

életben való részesedés hatékony jele, míg a bérmálás a lelki élet kibontakozásának hatékony

jele, azaz szentsége. Ebből következik, hogy a lelki élet a bérmálás szentségével van

közvetlen kapcsolatban. Így a dogmatikának és a morálisnak a spirituális teológiától való

különbözősége kifejezhető úgy is, hogy előbbi kettő a keresztség szentségi jeléhez

kapcsolható valóság, utóbbi pedig a bérmáláshoz.

Tény, hogy a Szentlélek minden szentség esetében hatékonyan van jelen és működik,

különösen a keresztség szentségében, mégis a bérmálás sajátossága a Szentlélek ajándékának

adományozása. Nos, a Szentlélek elküldését az Újszövetség egyrészről mindig úgy értelmezi,

mint Istennek, Krisztusban véghezvitt üdvösségművének hitelesítését, másrészről, pedig úgy

is, mint Istennek Krisztusban véghezvitt üdvösségművének nem pusztán járulékos

beteljesítését. Tehát a bérmálás szentségét is e kettős jelentés oldaláról kell értelmeznünk.

Azaz, először is egyfajta felülvizsgálat, ellenőrzés nyomán az objektív hitelesítés szentsége,

ami a szentség kiszolgáltatásának ősi formájában, a püspöknek fenntartott „consignatio”- ban

nyilvánult meg. A püspök az adott helyen, a maga történeti körülményei között élő egyház

megkeresztelt tagját a bérmálással, mint igaz keresztényt definitív, kétséget nem hagyó

módon szentesítette, kifejezve azt is, hogy az igaz Egyházhoz tartozik és nem olyan eretnek

közösséghez, amely adott esetben szintén érvényesen keresztel. Ugyanakkor, a bérmálás

olyan szentség, amely nem valami járulékos dologgal teszi teljessé a keresztény beavatást, és

mégsem tesz hozzá semmit Krisztus művéhez. Pontosan itt ragadható meg a bérmálás

sajátossága és egyben a spirituális teológiával való összefüggése, hiszen a bérmálás szentsége

11

Krisztus beteljesített üdvösségművének a Szentlélek erejében való személyes elsajátításának

kegyelmi forrása, az egyén lelki életét történeti úton kibontakoztató szentség. Ez a személyes

„elsajátítási folyamat” pedig nem más, mint a spirituális teológia sajátos érdeklődési

területe.7

7 A Szentléleknek a spirituális teológia területén betöltött sajátos szerepére, és a bérmálás szentségével való kapcsolatára vonatkozó megállapításokat vö.: GOZZELINO G., Al cospetto …20-24.

12

II. A spirituális tapasztalat természete és helye8

1. Bevezető megközelítés

Az előző fejezetben a spirituális teológiát a keresztény tapasztalat teológiájaként

fogalmaztuk meg, így nem szorul magyarázatra az a tény, hogy elsőként a tapasztalás

témakörét járjuk körül. A lelki élet kibontakozásának törvényszerűségeit vizsgáló teológiai

disciplinaként, amely teológiai és történeti módszerrel, egyedi, szubjektív tapasztalatokból

kiindulva igyekszik általános érvényű következtetéseket levonni, éppen a szubjektív

tapasztalatoktól való függése miatt kényszerül arra, hogy szemügyre vegye magát a

tapasztalást. Először a tapasztalás általános emberi értelemben vett jelenségét, majd ebből

kiindulva a spirituális értelemben vett tapasztalatot, meghatározva annak lényegét, illetve

azokat a kritériumokat, amelyek segítségével hitelessége legalább valószínűsíthető.

A spiritualitás történetére vetett gyors pillantás meggyőz minket egyrészt a személyes

spirituális tapasztalatok jelentőségéről, de még inkább a megkülönböztetés, hitelesítés

fontosságáról. Komolyan kell tehát vennünk ezt a feladatot, nem közelíthetünk kritikátlanul,

naiv bizalommal a spirituális tapasztalatokhoz.

Amikor spirituális tapasztalatokról beszélünk, nem pusztán rendkívüli tapasztalatokat

értünk alatta, sőt, elsődlegesen éppen nem azokat. Annál is inkább, mert azokkal egy későbbi

fejezetben, külön fogunk foglalkozni. A keresztény élethez, amennyiben tudatossá,

személyessé, elkötelezetté kezd válni, azaz lelki életté válik, egyfajta magától értetődőséggel

hozzá tartozik a Szentlélek jelenlétének, munkálkodásának akár intellektuális, akár affektív,

akár egyéb dinamikus tapasztalata. Elsősorban tehát erről, a tapasztalásnak minden keresztény

számára nyitott lehetőségéről és valóságáról beszélünk, ami a rendes keresztény életnek

velejárója.

A spiritualitás múltjára visszatekintve, a tapasztalatok jelentősége ellenére sem

beszélhetünk a tapasztalatból való kiindulásról. A tapasztalat tartalma igazolásként, a

kinyilatkoztatás utólagos alátámasztásaként jelent meg, a hangsúly a tapasztalat tartalmi

elemein volt, a tapasztalás hogyanjára és folyamatára nem reflektáltak. Azokban az

időszakokban, amikor az emberi értelem és tapasztalat közötti vitában különböző iskolák

álltak szemben egymással, többnyire a tapasztalat maradt alul. Az emberi tapasztalatból való

8 A téma kibontásának gondolatmenetét és alapvető megállapításait vö.: GUERRA A., Natura e luoghi dell’esperienza spirituale, in SECONDIN B. – GOFFI T.,Corso di spiritualitá. Esperienza – sistematica proiezioni, Editrice Queriniana, Brescia, 1989, 25-55.o.

13

kiindulás jogossága a Gaudium et Spes, a II. Vatikáni Zsinat lelkipásztori konstitúciójának

sajátjaként jelenik meg, amikor általános értelemben elismeri a földi dolgok jogos

autonómiáját. „Ha a földi valóságok autonómiáján azt értjük, hogy a teremtett dolgoknak,

maguknak a közösségeknek is, megvannak a saját törvényeik és értékeik, amelyeket az

embernek lépésről-lépésre felismernie, alkalmaznia és alakítania kell, akkor az autonómia

megkövetelése teljesen jogos, korunk embere igényli, sőt a Teremtő akaratának is megfelel.

Éppen a teremtés tényéből következik ugyanis, hogy minden dolognak megvan ugyanis az

állaga, igazsága és jósága, megvannak a saját törvényei, és megvan a saját rendje: ezeket az

embernek tisztelnie kell azzal, hogy elismeri a tudományok és művészetek sajátos módszereit.

Ha valóban tudományosan és az erkölcsi elvek szemmel tartásával folyik a módszeres kutatás,

akkor az egyetlen ismeretágban sem kerül soha igazi ellentétbe a hittel, hiszen a földi

valóságok és a hit valóságai ugyanattól az Istentől erednek.” (GS 36.) Bár a Zsinat itt a

tudományos értelemben vett módszeres tapasztalásról szól, mégis a spirituális teológia

szempontjából is, ha nem is közvetlenül, de jelentősége van. Ugyanis az emberi

tapasztalatokból, az „alulról” való elindulás jogosságát húzza alá. Amennyiben hiteles

tapasztalatokról van szó, a belőlük való kiindulás végső soron nem eredményezhet mást, mint

a felülről, a kinyilatkoztatásból való kiindulás. Hozzá kell tennünk, hogy a spirituális teológia

mint teológiai disciplina, nem a kinyilatkoztatástól függetlenül vizsgálja a spirituális

tapasztalatokat, hiszen azok éppen a kinyilatkoztatás szerinti élet gyümölcsei. Viszont nem

annyira a megélendő kinyilatkoztatást, az ideált kutatja (ez más teológiai tárgyak figyelmének

elsődleges tárgya), mint a már megélt kinyilatkoztatást, azaz, annak gyümölcsét.

Természetesen tudatában kell lennünk, hogy a tapasztalatból való kiindulás nem kis

veszélyekkel jár. Éppen ezért olyan fontos, hogy komolyan szemügyre vegyük magát a

tapasztalást, ami nem véletlenül tartozik többek között a filozófia számára is a

legtitokzatosabb fogalmak közé.

Feladatunk tehát, hogy alapvető bizalommal, mégis körültekintően, kellő kritikai

érzékkel közelítsünk a spirituális tapasztalatok világához, lehetőségeink szerint feltárva azok

összetett, árnyalatokban gazdag problematikáját.

14

2. A tapasztalat: összetett, aktuális, „zavarba hozó” valóság

2.1. Összetett

Ez annyit jelent, hogy tudatában vagyunk mindazon összetevők sokaságának,

interakciójának, amelyekből megvalósul a konkrét tapasztalat. Egy-egy tapasztalat többnyire

nagyon egyszerűnek, magától értetődőnek tűnik, noha valójában bonyolult mechanizmusok

együttes működésének eredménye. Ezek mikéntje – minden tudományos eredmény mellett –

többnyire még nem kellően ismert sem a profán, sem a keresztény pszichológia előtt. Az

emberben lezajló humán és vallási jellegű folyamatok megismerése – hiszen a tapasztalat egy

folyamat – számos tisztáznivalót hagy maga után. Akcióink és reakcióink gyakran olyan

búvópatakok, amelyek időnként felszínre kerülnek, aztán ismét rejtőznek, csak részben tudjuk

őket beazonosítani, sok esetben csak feltételezni, sejteni, vagy beismerni, hogy tisztázásukhoz

még nem állnak rendelkezésünkre kellő mélységű ismeretek.

A tapasztalás összetettségének külső alátámasztására segítségül hívhatnánk mindazon

tudományok sorát, amelyek érdeklődésük középpontjába állították, illetve azon szerzők

véleményét, akik, bár egészen különböző nézőpontokból, de mégis egységesen polivalens,

összetett és nehéz témaként tartják számon. Ettől azonban most kénytelenek vagyunk

eltekinteni.

2.2. Aktuális

Nem mintha a tapasztalat korábban nem állt volna a figyelem középpontjában, a nagy

értékek soha, vagy szinte soha nem merültek feledésbe. A filozófia területéről sosem

hiányoztak azok az iskolák, amelyek a tapasztalás jelenségére reflektáltak. Erről tanúskodik

többek között Arisztotelész, akinek látásmódja ebben a témában is hosszú ideig tartotta

magát, de az empirizmus, a hegeli idealizmus, sőt a katolikus, evangélikus és ortodox teológia

számára is jelentős témává vált.

Ma mégis azt mondhatjuk, hogy a tapasztalás témakörére vonatkozóan új szelek

fújnak, „tapasztalatra való éhségről” hallunk, ismert a kijelentés, „A jövő kereszténye vagy

misztikus lesz, azaz olyan ember, aki megtapasztalt valamit, vagy nem lesz keresztény…”9.

9 RAHNER K., Schriften VII, 22. c. művét idézi WALDENFELS H., Kontextuelle Fundamentaltheologie, Ferdinand Schöningh Verlag Paderborn-München-Wien-Zürich, 1988, 149.o. Rahner szerint „a tapasztalat a megismerés egyik formája, amely egy, a mi szabad rendelkezésünknek nem alávetett (belső, vagy külső) valóság ránk gyakorolt benyomásának közvetlen befogadásából származik. Vele ellentétes a megismerésnek az a fajtája vagy oldala, amelyben az ember a tárgyat aktív cselekvéssel aláveti saját szempontjainak, módszereinek stb. és kritikus módon kérdéseket intéz hozzá. Mivel a tapasztalt dolog jelenléte ellenállhatatlanul tanúskodik önmagáról, a tapasztalatnak különleges bizonyossága van (evidencia). A szigorú értelemben vett vallási tapasztalat (amely és amennyiben alapja a hitnek) tartalmazza a lét és a létezés

15

Nem a tiszta gondolatok számítanak, hanem a jelentős tapasztalatok. Jelen van – különösen a

fiatalabbak körében – egyfajta éhség a nem felszínes tapasztalatokra, mivel a modern világ

emberi észbe vetett bizalmát maga a történelem látszik meghazudtolni.

2.3. „Zavarba hozó”

Nem negatív értelemben, hanem az újra nyitott útkeresés értelmében. Az ember akkor

zavart, amikor kételkedik, hezitál, és akkor kételkedik, amikor érvek – intuíciók –

feltételezések – vágyak teljesen különböző irányba vinnék. A kétely jótétemény, de drága

dolog, az újra átgondolás és újrakezdés fáradságával jár, viszont a teljesebb megismeréshez

vezet. Újabb tapasztalatok gyakran zavarba hozzák az embert.

3. A tapasztalat szerzésének folyamata

A tapasztalás egy folyamat, következésképpen annak minden mozzanata lényeges. A

tapasztalás folyamatának alapvető mozzanatai a következők:

metafizikai, erkölcsi és egzisztenciális tapasztalatát, valamint a kinyilatkoztatás-eseményben bekövetkező isteni öntanúsítás tapasztalatát (a kinyilatkoztatás-eseményben az isteni öntanúsítás ténye a „lelkiismeret” számára mutatkozik meg, ami egységesítő szerve valamennyi belső és külső, egzisztenciális szempontból fontos ismeretnek). A vallási tapasztalat tehát magába foglalja az ember transzcendentális tapasztalatát önmagáról, amelyben intuitív módon (egy bizonyos ’alaptapasztalatban’) embernek, dolgokra és a világra utalt lénynek, gondolkodása és cselekedetei szubjektumának és alapjának tapasztalta magát (legalábbis eredetileg, tehát alapvonásaiban). A vallási tapasztalat, mint természetfeletti valóság (kegyelem) benső öntanúsítása csak a tárgyi, fogalmi reflexióval együtt lehetséges az ember ill. az emberiség számára hittörténete során. Isten teremtő kegyelmi működését nem lehet bizonyossággal és egyértelműen megkülönböztetni ennek fogalmi értelmezésétől (ami bizonyos körülmények között hamis is lehet), a szellem Istenre irányuló természetes transzcendenciáját és Isten belső életében való kegyelmi részesedését (ami Jézus Krisztus által történik a Szentlélekben) nem lehet a reflexió segítségével egyértelműen megkülönböztetni egymástól, mert Istent és működését soha nem lehet elszigetelten felfogni és elhatárolni a szellemi teremtményi reflexiótól. Ezért a megigazult ember a kegyelem tapasztalata ellenére sem lehet tévedhetetlenül bizonyos saját tapasztalatának tárgya felől. De mivel Isten kegyelmi működése lényegében az „isteni erényekben” valósul meg, amelyeket természetfeletti módon Isten olt belénk, de úgy, hogy ezek ilyen erényekként éppenséggel az ember cselekedetei is (azaz bennük az ember válaszol Istennek), ezért az ilyen „válaszokban” természetfeletti valóságok mutatkoznak meg a békesség, az öröm, a biztonság, a vigasztalás, a megvilágosodás, a szeretet tapasztalata által.” (Teológiai kisszótár, Bp. 1980, 701).

16

3.1. Az „én”-en kívüli valóság

Ez az első adottság a tapasztalás folyamatában. Magától értetődő számunkra, hogy

„valami más”, az önmagunkon kívüli valósághoz tartozó dolog válhat tapasztalatunk

tárgyává. Még akkor is, ha önmagunkon, vagy önmagunkban tapasztalunk valamit,

önmagunkon kívülinek éljük meg azt, ami tapasztalatunk tárgyává válik.

A tapasztalás kívül kezdődik, és mindaz, ami az énen kívül van, potenciálisan

tapasztalat tárgyává válhat. Itt jelentkezik az első komoly probléma. Mitől függ, hogy valami

ténylegesen tapasztalatunk tárgyává válik vagy sem? Csak a lehetőségektől, a szándéktól

függ? Általános és normális tendencia, hogy az ember mindenek előtt kialakít, vagy benne

kialakul, egy előzetes pozitív kép arról a realitásról, amelyet megtapasztalni kíván, vagy

éppen negatív képet alkot magának előzetesen arról, ami potenciálisan megtapasztalható

lenne, de nem akarja megtapasztalni. Gyakran tudattalan energiák, erőteljes mechanizmusokat

hoznak mozgásba, amelyek észrevétlenül működnek különböző területeken, hogy a tudat,

vagy a tudattalan számára meghatározzák, mit, vagy mit ne tapasztaljon. Nem ritkán az

önigazolás irányába visznek ezek az előzetes elképzelések, vágyak, szeszélyek. A belső által

kivetített, általános értelemben vett szubjektivitás alkalmas tárgyra vetülve, sajátos formát ölt

a tudaton kívül, és az objektivitás látszatával tér oda vissza. Ez a jelenség, arányait tekintve,

valószínűleg még gyakrabban fordul elő a hit homályos, nehezebben megragadható

dolgaiban, ahol a tapasztalat minőségének ellenőrzése még nagyobb nehézségekbe ütközik.

Számolni kell tehát azzal, hogy a szubjektív tapasztalatban éppen az említett tudattalan

folyamatok eredményeképpen nem feltétlenül tükröződik minden további nélkül az énen

kívüli objektív valóság.

3.2. Az alany

Azaz az ember, aki tapasztal, mint láttuk, nagyon komoly alkotóképességgel, alakító

képességgel rendelkezik a realitással való kapcsolatában, egészen addig, hogy alapvetően

módosítsa, észrevétlenül manipulálja azt. Innen ered az alany jelentősége a tapasztalás

folyamatában. Fel kell tennünk a kérdést, ki az ember, aki tapasztal, tapasztalatot szerez?

Természetesen a különböző antropológiai látásmódok, mind saját meggyőződésük oldaláról

közelítenek az emberhez. A különbözőségek ellenére is érvényes és nem elhanyagolható a

megállapítás: "mindig a teljes ember tapasztal". Ebből kiindulva akarunk rámutatni az ember

néhány jelentős dimenziójára, ami a tapasztalás területére vonatkozóan is meghatározó.

17

– Az ember testi létező. Gyakran az ember testi mivolta gyanús színben jelenik meg,

a test aktivitásaira, keresztényekként is, bizalmatlansággal tekintünk. Az elméleti szinten

tudatosítható és a kinyilatkoztatás alapján tudatosítandó egység az ember testi és lelki mivolta

között, a gyakorlatban rendre kudarcot vall. Szinte kiküszöbölhetetlennek tűnik gyakorlati

szinten az a dualista látásmód, amely a testet egyfajta akadályként éli meg. A spiritualitás

területén a test sohasem érezhette magát igazán otthon. Amikor keleti hatásra közelebb került

az ember testi mivolta spiritualitásának kibontakozásához, akkor is csupán az ember belső

világának egyoldalú szolgálatában állt. Pedig az ember materiális jellegének elhanyagolása,

vagy jobb esetben, az irányában tanúsított közömbösség komoly következményekkel jár, mint

azt éppen a XIX. sz. munkás tömegeinek elvesztése során az Egyház megtapasztalhatta. Az

ember alapvető testi tapasztalatai és szükségletei nem kaptak kellő figyelmet, és ez éppen

szellemi szinten hatott vissza, hamis ideológiák térnyerését lehetővé téve. Az emberi test nem

tekinthető sötét alagútnak, amelyből jobb minél előbb kijutni, mert a túloldalon van a fény. A

test a realitás érzékelése, annak vágya. Ha a test tapasztalat nélkül marad, vagy

apriorisztikusan behatárolják, egészségtelenül leszűkítik a megtapasztalható területét, az

automatikusan eredményezi az alany teljes tapasztalati körének elszegényedését,

elérzéketlenedését, lelki, szellemi szinten is.

– Az ember történeti lény. A tapasztalás alanya mindig egy konkrét létező, akinek

története van, megelőző tapasztalatai vannak, akinek konkrét tapasztalata nem független a

szituációtól, amelyben éppen találja magát. Egy folyamatban él, ezért nem tapasztalatról,

hanem tapasztalatokról kell beszélnünk. Korábbi tapasztalatok alkotják azt az értelmezési

horizontot, amelyen az újak megjelennek, értelmet kapnak, és az egyén életének és

gondolkodásának folyamatát alakítják. Nagyon gyakran feledésbe merülnek az ember

történetiségének lényeges elemei, amelyek az adott szituációban a tapasztalást befolyásolják:

gazdasági, szociális, politikai és vallási körülmények. Pedig fontos elemei annak a nem

mindig tudatos összképnek, amelynek hátterében egy-egy tapasztalat értelmezhető.

– Az ember értelmes lény. Nem haszontalan dolog az emberi racionalitás érdekében

néhány szót szólni, annak ellenére, hogy az elmúlt időszakban nem véletlenül jelentkezett

egyfajta bizalmatlanság vele szemben.

Az emberi ész szinte abszolút uralmának hosszú története során – úgy tűnik – háttérbe

szorultak a tapasztalatnak ugyancsak fontos elemei, többek között az érzelmek, megszokások,

intuíciók. A racionalitás racionalizmussá válva, a maga teljes alkotó és romboló erejével

18

gépként, computerként működött. A racionálisan megtapasztalható, szinte a létezés

kritériumává vált, meghatározva magát a létet, önkényesen leszűkítve a valóságot. A

posztmodern kor erre reagál. A hűvös ész korlátainak, rövidlátó, pusztán emberi

perspektíváinak tudatosodása mellett, egyfajta kollektív undor is születőben van a

gondolkodással, megfontolással szemben. Mindennek tudatában, hangsúlyoznunk kell, hogy a

tapasztalatnak számolnia kell az emberi racionalitással is. Az ész továbbra is az ember

specifikuma, intelligenciájának elementáris összetevője, amelynek a maga helyén és idejében,

a tapasztalás folyamatában is elengedhetetlen szerepe van.

3.3. Tapasztalatra szert tenni

A hétköznapi élet normális velejárója ez a kifejezés. Azt mondjuk: „meg akarom

tapasztalni”, vagy, „azt tapasztaltam”, vagy, „miért nem próbálod ki”? Kifejeződik ilyen és

hasonló megszólalásokban az a meggyőződés, hogy a tapasztalás megvalósulásának

lényegéhez tartozik az átélés, e nélkül nem az, aminek lennie kell. Megtapasztalni valamit,

annyit jelent, mint belső átélésként részesülni egy folyamatban, élményben, annak minden

következményével együtt.

Ha a dolgok így állnak, és az embernek szükséges tapasztalatra szert tennie, ahhoz

hogy ne üres szavakat mondjon, hanem lényegi mondanivalója legyen, akkor ismét

szembetaláljuk magunkat néhány elhanyagolhatatlan szemponttal.

- Tapasztalat és elbeszélés: napjaink egyik alapvető fogalompárja a teológia terén is.

Minél inkább megélt, azaz tapasztalati valóság a teológia, annál inkább narratív, azaz

elbeszélő jellegű. Ennek ellenére, a tapasztalat és annak elbeszélése közötti kapcsolat

indokolttá teszi, hogy egy kissé gyanakvóan feltegyük a kérdést: nem lehet, hogy több az

elbeszélés, mint a mögötte lévő tapasztalat? Nem találkozunk-e túl gyakran üres, romantikus

és idealista elbeszélésekkel? Nem lehet, hogy egy újfajta önkényességgel van dolgunk, amely

sokakat érint, akik felfedezik saját tapasztalatukat, és időnként olyan erőteljes igénnyel lépnek

fel, mintha az Isten utolsó szava lenne az emberiséghez? A teológia és a spiritualitás

megköveteli, a tapasztalat és az elbeszélés sajátos viszonyából adódóan, hogy csak azok

beszéljék el tapasztalataikat, akiknek ténylegesen van, felvállalva a megkülönböztetés és a

hitelesség vizsgálatát akkor is, amikor nem szívesen fogadják, és a végeredménnyel sem

értenek egyet.

- Tapasztalni vagy hallgatni? Amennyiben elfogadjuk a tapasztalatból való

kiindulást, hangsúlyozzuk a hiteles tapasztalat szerzésének szükségességét, akkor kizárólag

19

azok beszélhetnének, illetve gyarapíthatnák a spirituális teológiát, akik tapasztalatra tettek

szert. Az érvelés logikusnak tűnik, azonban be kell határolnunk e kijelentés érvényességének

körét. Hiszen egyrészt minden tapasztalat részleges, másrészt minden keresztény számára

nyitva áll – általános értelemben – a spirituális tapasztalat szerzésének lehetősége, és az is,

hogy interpretálja mások tapasztalatát, annak hitelességét szemügyre vegye olyan kritériumok

alapján, amelyek mindenki számára hozzáférhetők. Ilyen módon mindenki hozzájárulhat a

maga módján a spirituális teológia kibontakozásához, anélkül, hogy bárki részéről, bármiféle

abszolutizálásra, önkényeskedésre sor kerülhetne.

4. Mi a tapasztalat?

Meg kell hajtani fejünket azon megállapítás előtt, hogy nem tudjuk kimerítően

definiálni a tapasztalatot. Számos próbálkozás, amely célul tűzte maga elé, hogy

megközelítse, körülírja, sőt egyenesen definiálja a tapasztalat lényegét, csak részben érhette

el célját, éppen azért, mert a tapasztalat sajátossága egyrészt az a közvetlen és konkrét

élmény, ami fogalmilag nagyon nehezen ragadható meg, másrészt, mert bonyolult és összetett

folyamatok végeredményeként jön létre. Mi is kénytelenek vagyunk tudomásul venni ezt a

tényt. Ez is egyfajta tapasztalat. Ennek ellenére feltesszük a kérdést: mi a tapasztalat?

4.1. Fontos megközelítési útvonalak

A Magyar Nagylexikon szerint „a tapasztalat az egyén megismerési rendszerét

befolyásoló külső hatások összessége. A pszichológia megkülönbözteti a közvetlen (észlelés

alapján szerzett) és közvetett (pl. könyvekből szerzett) tapasztalatot. A tapasztalatszerzésben

jelentős szerepe van az egyén cselekvésének: a tapasztalat akkor épül be hatékonyan az ember

megismerési rendszerébe, ha valamihez szüksége van rá. A tapasztalatszerzés során a

meglévő sémák (belső rendszer) és a külső hatások összehangolódnak.”10

Három filozófiai iskola próbálta meg elméleti síkon megragadni a tapasztalat lényegét.

Az arisztotelizmus, az empirizmus, és Hegel idealizmusa. A tárgyra vonatkozó későbbi

reflexiók is tulajdonképpen e három valamelyikére vezethető vissza.

A tapasztalat az újkor számára kulcsfogalommá vált, az embernek azt a képességét

emeli ki, amellyel saját határait újra meg újra átlépni, horizontját tágítani képes. Ebben az

értelemben a tapasztalás az ember számára az „emancipáció” útján való elindulássá vált,

melynek keretei között nekivág, a maga szabta úton, a jövő felé. A tapasztalat újkori fogalma, 10 Magyar Nagylexikon 17/170.o.

20

sajátos hangsúlyaival, kritikus a hagyományokkal, a tekintéllyel szemben, mindennel, ami

idegen tapasztalatból fakad. A tapasztalat elsősorban az általam közvetlenül szerzett ismeret,

ami bármiféle külső tekintélytől, általa való hitelesítéstől függetlenül, önálló autenticitásnak

örvend. Ennek az újkori tapasztalat-fogalomnak tükrében érthető meg a teológia szemére

vetett „tapasztalat-deficit”, és a teológiának, mint tapasztalati tudománynak az igénye is.

Természetesen az újkori tapasztalat-fogalom az óta már maga is kritikus átgondolásra

szorul.11

4.2. Belülről ismerni

A hétköznapi megfigyelés számára a tapasztalat lényege, hogy az ember, aki

tapasztalatra tesz szert, nem külső ismeretet sajátít el, pl. egy könyv, vagy egy másik személy

által, hanem közvetítő nélkül, tesz szert belső ismeretre.

Az „ismeret” szó is pontosításra szorul, hiszen, főleg nyugaton, előszeretettel

vonatkoztatjuk a racionalitásra, a diszkorzív intelligenciára. Tudatosítanunk kell azonban,

hogy léteznek az ismereteknek más fajtái is, amelyeket nem szabad figyelmen kívül

hagynunk, vagy alulértékelnünk. Az ismeret számunkra itt, tág értelemben, a következőt

jelenti: belülről érzékelni, megérteni, megragadni.

„Belülről” – megjelölés is félreértelmezhető, mert egyfajta intimizmus veszélyét

hordozza magában. A felszabadítás teológiája is egyfajta tapasztalatból indult el, belülről

tapasztalta meg a szegények és kiszolgáltatottak nyomorát, de ennek a belső ismeretnek, az

ismeret tartalmának, van megfelelője a külső realitások szintjén, az éhség, elnyomás, betegség

stb. formájában. A „belülről ismerni” kifejezés tehát semmiképpen sem jelenthet egyfajta

egészségtelen befelé figyelést, külső realitástól elszakadt intimizmust, de egy racionális

ismeretre való leszűkítést sem. Mindezt rendkívül fontos szem előtt tartanunk különösen a

spirituális tapasztalat esetén, amelyről később szólni fogunk.

4.3. A tapasztalás hatalma

Talán a legkevésbé tökéletlenül a hatalom szó fejezi ki azt a vitalitást, amely a

tapasztalatból fakadó ismeretben van. Annál is inkább, mert maga az evangélium is arról tesz

tanúságot, hogy Jézus úgy beszél, mint akinek hatalma van, nem úgy, mint az írástudók. Ez a

hatalom többek között a Názáreti Jézus személyes emberi tapasztalatából fakad.

11 WALDENFELS H., Kontextuelle Fundamentaltheologie, Ferdinand Schöningh Verlag Paderborn-München-Wien-Zürich, 1988, 145.o.

21

A tapasztalat nagyon erős hatást gyakorol az emberre, meglepő könnyedséggel

alakítja, építi, vagy – negatív tapasztalat esetén – leépíti az embert. Egy szóval, hatalma van

fölöttünk. Természetesen vannak erőteljes és gyenge, tartós és kevésbé tartós hatást gyakorló

tapasztalataink.

4.4. A tapasztalatok kölcsönhatásai

Tapasztalataink sokasága kölcsönhatásban van egymással, félelmeink, kételyeink,

örömeink, reményeink halmaza időben, intenzitásban elkülönülnek egymástól, egymással

gyakran ellentétesek. Mégis, valamennyi hatást gyakorol ránk. Különböző, egymásba

szövődő, egymást keresztező tapasztalatok alakítanak ki egy létezési, cselekvési módot,

érzésvilágot. Nem beszélhetünk tehát spirituális tapasztalatról annak tudatosítása nélkül, hogy

tapasztalatok sokasága alakítja a személyiségünket.

4.5. A tapasztalás mint egy folyamat része

Az a veszély is fennállhat, hogy a tapasztalatainkat pontszerűen szemléljük,

anélkül, hogy tudatosítanánk, minden tapasztalást megelőz valamiféle előkészület, és követ

valamiféle következmény. Kétségkívül, minden dolognak megvan a maga ideje,

realizálódásának, materializálódásának pillanata, de minden tapasztalatnak van előélete is. Az

előkészület, az érlelődés ideje nélkül nem jöhetne létre, következmények nélkül pedig nem

bizonyulna valódi tapasztalatnak. A tapasztalatnak van tehát egy megvalósulási

momentuma, ami leginkább szembetűnő, de ebből kiindulva, időben előre és hátra

meghosszabbodó valósága nélkül nem lenne reális, személyes tapasztalat.

5. A spirituális tapasztalat

A spirituális tapasztalat a Szentlélekkel való kapcsolatot feltételezi. Mint korábban

mondottuk, lelkiség, vagy spiritualitás alatt azt a Szentlélektől származó konkrét életformát,

életmódot értjük, amelynek keretei között az egyén életté váltja az evangéliumot. Minden

spiritualitás egy intenzív spirituális tapasztalatnak a következménye, elsősorban a Szentlélek

munkálkodásának köszönhetően, amelyre az ember megnyílt. A tapasztalatot követi a

reflexió, és a tanúságtétel. A korábbi pontosítások figyelembevételével a spirituális

tapasztalatot a következőképpen definiálhatjuk: A Szentlélek jelenlétének és működésének

belülről való megtapasztalása.

22

6. A spirituális tapasztalatok helyei

Kérdésünk, hol születik meg a kapcsolat a Szentlélek és a konkrét személy között,

melyek azok a körülmények, amelyek között a spirituális tapasztalat realizálódhat?

6.1. Klasszikus, és feledésbe merült helyek.

A spirituális tapasztalat klasszikus helyei az egyházi élethez kapcsolódnak, ezen belül

néhány különösen alkalmas helyet és állapotot mindig is számon tartott a keresztény köztudat,

mint pl. az istentisztelet, az imádság, a csend, stb. Gyakran megesik az is, hogy spirituális

tapasztalatokat kizárólag a szó szoros értelmében vett misztikusok életében helyezi el.

Semmiképpen nem akarjuk a hagyomány által számon tartott helyeket és a misztikusok

tapasztalatait figyelmen kívül hagyni, mégis fontos néhány kiegészítést tennünk. Ellenkező

esetben ugyanis abba a hibába esnénk, hogy minden spiritualitás archetípusának a sajátosan

középkori, monasztikus spiritualitást tartanánk, elhanyagolva a Szentlélek impulzusaira való

nyitottságot, aki nem csak az egyház egyes csoportjaiban, hanem minden megkeresztelt

ember életében, a legkülönbözőbb korokban és élethelyzetekben munkálkodik.

A Názáreti Jézus lelkiségét kutatva látni fogjuk, hogy rövid villanásszerű képekben,

példabeszédekben (pl. a szántóföldbe rejtett kincsről, az igazgyöngyöt kereső kereskedőről

szóló példabeszédekben), a spirituális tapasztalat (az Isten Országa) a hétköznapi élet keretei

között nyilvánul meg. Az Újszövetség nagy újdonságai között szerepel az a meggyőződés,

hogy teológiai értelemben a szent és a profán, tiszta és tisztátalan megkülönböztetése a

teremtett világban, a megváltás után értelmét vesztette (legfeljebb pszichológiai értelemben

van létjogosultsága). „Amit Isten megtisztított, azt te ne tartsd tisztátalannak!” (ApCsel

10,15). A teremtett világ bármely helye, történelem bármely időpontja, az emberi élet bármely

körülménye alkalmas arra, hogy spirituális tapasztalatnak alkalmat adjon. Ezért a

klasszikusnak számító helyek mellett azokat a sajátos helyeket és körülményeket is meg kell

említenünk, amelyek az elmúlt időszakban valamilyen okból kifolyólag háttérbe szorultak,

valamint hangsúlyoznunk kell azokat a helyeket, körülményeket, amelyek napjainkban, a mai

ember sebei és érzékenységei folytán, sajátosan magukban hordozzák a spirituális tapasztalat

lehetőségét.

– Az anyag, mint a spirituális tapasztalat lehetséges „helye”, fogalmilag magába

foglalja mindazt, ami az embernek materiális eredetéhez, testi jellegéhez tartozik. Az ember

dualista megközelítése – a neoplatonizmusnak köszönhetően – a spiritualitás területén is

komoly torzulásokat eredményezett. Ennek korrekciója ugyan nem túl látványos, de azért

23

folyamatban van, amit többek között egy új fogalom, „az anyag spiritualitása”12 is fémjelez.

Természetesen továbbra sem könnyű az ember testi és lelki valóságának viszonyát

megragadni és az anyagban megélt spirituális tapasztalatról beszélni. Néhány teológus

annakidején fontosnak találta felhívni a figyelmet arra, hogy a tekintélyes Dictionnaire de

Théologie Catholique 18 hosszú hasábon keresztül tárgyalta a megdicsőült test témakörét, de

egyetlen szót sem szólt ilyen konkrét realitásokról, mint test, profán, család, nő, szerelem,

szexualitás, fájdalom, stb. Ha általános értelemben a teológia számára ezek a címszavak

idegenek voltak, mennyivel inkább a spiritualitás számára.

– Az evilági elkötelezettség, mint a lehetséges spirituális tapasztalat helye alatt azt a

keresztény elköteleződést értjük, amely a világnak, technikai, szocio-politikai struktúráknak,

evangéliumi értékek nyomán való alakítására irányul, a legtágabb értelemben. A korábban

mondottak itt is érvényesek, abszurdnak tűnt volna evilági valóságokkal kapcsolatban

spirituális tapasztalatról beszélni. Legfeljebb az evilági tevékenységek „szüneteiben”, rövid

intervallumok során lehetséges tapasztalatok kerültek szóba. Az említett teológiai szótárból

ugyancsak hiányoztak ilyen címszavak, mint munka, gazdaság, technika, politika, emberi

jogok, kultúra, szegénység stb. A zsinati szellemű teológia természetesen ezekkel a

témakörökkel is foglalkozni kezdett, így megnyílt a kapu annak tudatosítása előtt is, hogy az

evangéliumi spirituális tapasztalat nem zárható ki az említett területekről sem.

– Elszigeteltség állapotai, a társadalom peremén megélt élethelyzetek, egyszerű,

kiszolgáltatottságban élő emberek életállapota szintén erőteljes spirituális tapasztalatokra,

azok erőteljes növekedésére adhat alkalmat, mint pl. a munkanélküliség, az emigráció, az

emberi nyomor egyéb negatív tapasztalatai, de ide sorolható a háztartási munka

elszigeteltségében élő családanya helyzete is. Semmiképpen nem elhanyagolható területei

ezek a spirituális tapasztalatoknak.

6.2. A spirituális tapasztalat lehetősége minden teremtett valóságban

„Az Úr lelke betölti a mindenséget.” Bölcs 1,7- nek, ill. a II. Vatikáni Zsinatnak (GS

11) erre az idézetre alapozott kijelentése arra indít, hogy normálisnak tartsuk az Isten

Lelkének jelenlétét minden teremtett valóságban. A Gaudium et Spes érdeme, hogy

kiszabadította az Isten Lelkének „működését” az intimista, Egyházra szűkített jelenlét

12 CHENU M. D., Espiritualidad de la materia, in El evangelio en el tiempo, Estela, Barcelona, 1966, 439-445. című művét idézi GUERRA A., Natura e luoghi dell’esperienza spirituale, in SECONDIN B. –GOFFI T.,Corso di spiritualitá. Esperienza – sistematica proiezioni, Editrice Queriniana, Brescia, 1989, 44.o.

24

elképzelésének börtönéből, tudatosítva a teremtett világban és a történelem menetében

betöltött termékeny szerepét.

Alapvető fontosságúnak bizonyul K. Rahnernek az a kijelentése, amelyben „világi

spiritualitásról” beszélve hangsúlyozza, hogy Isten, az ő kegyelmével elér oda is, ahol még

nem emeltek neki oltárt, és a keresztények életében Isten ott is megtalálható, ahol a világi

életet örömmel, természetességgel, komolysággal ás bátorsággal éli meg az ember13.

Nem szabad túlértékelni a spirituális tapasztalatokban azt a pszichés összetevőt, amely

által az ember önmagában tudatosítani, „megérezni” képes különböző világi élethelyzetekben

Isten jelenlétét. Nem is egyfajta mentális erőfeszítésről van szó, amelynek eredményeképpen

az ember számára, egy adott szituációban, Isten jelenléte elképzelhetővé válik. Az Isten

szubjektíve megélhető jelenlétének határain túl, annak a teremtett valóságnak természetes

jelentésében és jelentőségében objektíve megnyilvánuló jelenlét hitén van a hangsúly,

amellyel az ember éppen foglalkozik. Azon a hiten, mely az adott, gyakran megváltoztatásra

szoruló realitások jelentésének legmélyén Istent, a Teremtőt vallja. Isten a dolgok legmélyebb

értelme, és amikor az ember hagyja, hogy a dolgoknak ez a legmélyebb értelme megragadja,

vagy harcol mindazzal szemben, ami ezt a legmélyebb jelentést tagadja, vagy figyelmen kívül

hagyja, Istentől hagyja magát megragadni. Az az ember, aki a teremtett világ realitásaival

érintkezve ezeknek legmélyebb jelentését és jelentőségét elfogadva küzd a jelent – éktelenség

kísértése ellen, spirituális tapasztalatra tesz szert.

Az ember tehát minden teremtett realitásban találkozhat a Szentlélekkel, hiszen Ő

élteti, tartja létben mindazt, ami van, vagy még pontosabban, a Szentlélek közelít minden

teremtett dologban az ember felé, teszi magát megtapasztalhatóvá, még akkor is, ha ezek a

spirituális tapasztalatok nem nagyon kontrollálhatók, kevésbé evidensek, kevésbé állnak

befolyásunk alatt. A spirituális tapasztalatok ezen formái különböző neveket kaptak és

kaphatnak, mint pl. implicit tapasztalat, anonim tapasztalat, vagy objektív tapasztalat stb.,

egy azonban bizonyos, valóságos spirituális tapasztalatoknak kell őket tartanunk.

6.3. A keresztény közösség, mint a spirituális tapasztalatok sajátos, mai helye

H. Mühlen a II. Vatikáni Zsinat lelkipásztori konstitúcióját idézve, az istenélmény

korszakalkotó változásáról beszél. Ez abból is fakad, ahogyan a Gaudium et spes 4. pontjában

olvassuk, hogy az „emberi nem ma történetének új korszakát éli, melyben a mély és gyors

változások lassanként az egész földkerekségre kiterjednek. Ezek az emberi értelem és

13 Vö. GUERRA A., Natura e luoghi…46.o., ahol idézi RAHNER K., Espiritualidad antigua y actual, in Escritos de Teología VII, Taurus, Madrid 1969,28.

25

alkotóerő által kiváltott változások visszahatnak magára az emberre, egyéni és közösségi

ítéleteire, vágyaira, gondolkodás- és cselekvésmódjára mind a dolgokkal, mind az emberekkel

kapcsolatban. Így már valóban társadalmi és kulturális átalakulásról beszélhetünk, mely a

vallási életre is kihat.”14 Ugyanígy az 54. pontban: „A modern ember életkörülményei

szociális és kulturális szempontból annyira megváltoztak, hogy az emberi nem történetének új

korszakáról lehet beszélni.”15 A Zsinat, helyzetelemzésében leírja azokat a változásokat,

amelyek a szociológus számára magától értetődőek, a vallásos életre vonatkozó

következményei viszont mélyen és konkrétan érintik a keresztény életet. A társadalmi,

gazdasági, politikai változások magának a valóságnak átfogó jellegű változásával függnek

össze, nem csupán az emberek gondolkodásmódja változik, hanem maguk a dolgok („res”), a

valóság maga. És ez a változás igen mély, („profundae”), mondja a Zsinat.

Első alkalommal fordul elő, hogy egy tanítóhivatali okmány tudomásul veszi és ki is

mondja, hogy az embernek, történeti lényként, istenélménye is változik. Itt elsősorban a

mezőgazdasági társadalomból az ipari társadalomba való átmenetet nevezi meg, más szóval, a

természeti istenélménynek szociálissá való alakulását.

Az emberek kb. 8000 évvel ezelőtt kezdtek el földműveléssel foglalkozni. Azután

következett a vidéktől a város felé tartó hosszú kulturális fejlődés. Újabb váltás történik, kb.

200 évvel ezelőtt, a gépi technika forradalmi fejlődésével. Ez a technika az emberek

szocializálódását, közösségivé válását is befolyásolta – ahogyan a Zsinat mondja –, a

társadalmi és lélektani szolgaság új formáival, politikai, szociális és gazdasági feszültségekkel

együtt. Már most mit jelent ez a vallási életre vonatkozólag? A Zsinat így fogalmaz: „Az

élesedő ítélőképesség megtisztítja a világ mágikus felfogásától s a még mindig benne bujkáló

babonáktól, és személyesebb, tevékenyebb csatlakozást igényel a hithez; ezért sokakban

elevenebbé válik az érzék Isten iránt”.16

A racionális világszemlélet már nem hajlandó arra, hogy magának az Istennek

működését lássa mindenütt. A városban élő embert nem az Isten teremtő kezéből kikerült

természet veszi közvetlenül körül, hanem a maga által alkotott környezetben él. Ha a mai

nagyvárosi ember rákérdez az őt körülvevő valóságra, akkor azt mondja, ez az ember keze

műve. A technikaivá alakult mesterséges környezetben a közvetlen ok már nem a Teremtő

Isten, – hanem az ember. És ha ez a modern ember kimegy a természetbe, ott sem találja meg

minden további nélkül a Teremtőt. A teremtett világra tekintve az ember nem azt kérdezi

14 Gaudium et spes 4, in A II. Vatikáni Zsinat Dokumentumai, SZIT, Budapest, 2000, 651.o. 15 Gaudium et spes 54,…700.o. 16 Gaudium et spes 7,…654.o

26

többé: ki alkotta, hanem: mit készíthetünk belőle. Feltartóztathatatlanul változik valami, és a

régi nem tér vissza többé. A ma embere számára tehát nem a természet az istentapasztalat

elsődleges helye. Viszont annál inkább az emberek közötti kapcsolatok. A közösség az a hely,

ahol Isten jelenléte megszólítja. Istent pedig, amennyiben az emberek között jelen van, a

Biblia Isten Lelkének nevezi. A keresztény közösség Isten háza, templom. „Mindnyája Isten

temploma vagytok” – mondja Pál. Az egyházközség, mint gyülekezet , és az egyes keresztény

személyesen is az. „Nem tudjátok, hogy testetek (vagyis ti magatok) Isten temploma?” (1Kor

6, 19), azaz olyan hely, ahol jelen van az Isten.

A keresztény közösség ma az a sajátos hely, ahol korunk mélységes változásai

közepette élő ember a maga aktuális érzékenységéből, pozitív adottságaiból és

sebzettségéből fakadóan, leginkább képes Isten jelenlétét, az Ő Lelkének működését

megtapasztalni. A hívő keresztények kölcsönösen Isten jelenlétét közvetítik egymás felé.

Korunk sajátos Istentapasztalata, a későbbi fejezetekben látni fogjuk, meglepő hasonlóságot

mutat az első keresztény közösségek Istentapasztalatával.

7. A spirituális tapasztalat hitelessége

Minden egyes spirituális tapasztalat rászorul a megkülönböztetésre. Tekintettel a

korábban mondottakra, belátható, hogy e nélkül nem fogadható el hitelesnek. Túlságosan sok

emberi és spirituális energiának összefonódásából születik meg egy-egy tapasztalat ahhoz,

hogy ne vessük alá minden egyes esetben, alapos és igényes próbatételnek,

megkülönböztetésnek. A dolog összetettségéből adódóan, a legszigorúbb

megkülönböztetés és hitelesítés után is csak valószínűsíteni tudjuk egy-egy spirituális

tapasztalat hitelességét. Tudomásul kell vennünk, hogy ezen túl nem tudunk menni.

7.1. A hitelesség kritériumai:

Amennyiben az adott spirituális tapasztalat az alább felsorolt négy szempontnak

együttesen megfelel, valószínűsíthetjük a tapasztalat hitelességét.

– A realitásérzék a legtágabb értelembe vett kritérium, amelynek lényege itt az

embernek általános és keresztény értelemben vett valóságérzetét egyaránt magába

foglalja. A kegyelem állapotában lévő egyén, de főleg közösség, adottságainak,

képességeinek összbenyomásaként reálisnak, vagy irreálisnak „érzi” az adott spirituális

tapasztalatot. Ennek az alapvető realitásérzéknek – bármennyire is tág kritérium – minden

spirituális tapasztalatnak meg kell felelnie. Ha külön-külön minden embernek nincs is meg ez

27

a realitásérzéke, közösségi értelemben mindenképpen feltételezhető, különösen, ha ez

történelmi távlatokra is nyitott.

– Az emberi értelem elvitathatatlan része az embernek, jelen esetben annyiban

alkalmas a spirituális tapasztalat megkülönböztetésére, amennyiben a természetes emberi

racionalitás az evangéliumi racionalitással egyesül, ahogy azt Keresztes Szt. János

hangsúlyozza. Csak azt fogadhatjuk el, amit az emberi ész az evangélium logikájával

egyezőnek ismer fel. Az emberi értelemnek különböző kifejeződési formái, megnyilvánulásai

lehetnek, így nem szűkíthetjük le a fogalom tartalmát pusztán a diszkurziv, lépésről-lépésre

haladó, következtető értelemre, hanem beletartozik az intuitív értelem is, amely ugyanolyan

valószínűséggel képes a maga módján megkülönböztetni az igazat a hamistól, mint az előző.

– Jézus követése. A hiteles spirituális tapasztalat mindig előmozdítja és megerősíti

Jézus követését. Ennek az alapelvnek alkalmazása során azonban tudatosítanunk kell

magunkban, hogy Jézus követésének evangéliumi útjai a megvalósulás szintjén, széles skálán

mozognak, senki sem képes ezek sokféleségét teljes mértékben megélni, de felismerni igen,

amennyiben kellő tágassággal, de evangéliumi lényeglátással közelít az ember.

a.) Horizontális és vertikális dimenziónak egyaránt jelen kell lennie Jézus követésének

kritériuma esetében. Azaz, az Istennel és az emberekkel való kapcsolat területén egyaránt meg

kell nyilvánulnia Jézus követésének. A hangsúlyok lehetnek egyiken vagy másikon, de egyik

sem hiányozhat.

b.) Jézus életének eseményeivel való egybeesés, ami kortól, egyéniségtől függően Jézus

életének egy-egy momentumát ragadja meg, éli át, hitelesen tanúskodik arról az

érzékenységről, ami Jézusban a reális élet problémáival kapcsolatosan megvolt.

c.) A szegények problémái iránti érzékenység előbbi szemponton belül megerősíti a

tapasztalat hitelességének valószínűségét, míg annak egyértelmű hiánya kétségbe vonja azt.

– A Lélek gyümölcsei. Annak a tapasztalatnak, amely hiteles Szentlélek tapasztalat

igényével lép fel, a Szentlélek gyümölcseit kell teremnie. Minél intenzívebb tapasztalatról van

szó, annál intenzívebben kell ezeket a gyümölcsöket teremnie: „A Lélek gyümölcsei pedig a

szeretet, öröm, békesség, türelem, kedvesség, jóság, hűség, szelídség önmegtartóztatás” (Gal

5,22). A Lélek gyümölcsei a szeretet különböző megnyilvánulásai. Ezzel a szeretettel

kapcsolatosan is pontosítanunk kell néhány dolgot.

a.) Teologális szeretet a hiteles gyümölcs, azaz, amikor a szeretet nem szakad el sem a

Krisztusban bízó és neki engedelmeskedő hittől, sem a Krisztus ígéreteinek beteljesülését

váró reménytől, amelyek az úton lévő ember erényei. Ha a hittől és reménytől elszakad a

szeretet, a beérkezettség, a mennyei szeretet illúziójával állunk szemben.

28

b.) Provokatív, azaz alakító ez a szeretet (transzformál)17, amely a problémák gyökerét fedi

fel, és pozitív változásokra sarkall, anélkül, hogy öncélú és állandó provokációvá üresedne. A

növekedés érdekében tud egészséges kihívások elé állítani.

c.) Nem Isten szeretetéről beszélünk itt, hanem a felebarát szeretetéről. Egyszerűen azért,

mert megnyilvánulásait tekintve, a felebarát szeretete ellenőrizhető.

17 Vö.: SZENTMÁRTONI M., Istenkeresésünk útjai, Agapé, Szeged, 2000, 12. o.

29

III. A Názáreti Jézus lelkisége18

1. Jézus lelkiségének megközelítése

A kifejezés „Jézus lelkisége” olyan sokféleképpen érthető, hogy azonnal meg kell

határoznunk, mit is értünk alatta.

Általános megközelítésben jelenthetné mindazokat a lelkiségeket, amelyeket a

Názáreti Jézus élete és tanítása inspirált, hiszen minden keresztény lelkiségnek Ő a forrása és

alapvető mércéje. Ha így értelmeznénk „Jézus lelkiségét” akkor tulajdonképpen az

evangéliumi tradícióból forrásozó lelki tapasztalatok sokféleségének szintézisét

körvonalaznánk. Egy ilyen próbálkozás, azon túl, hogy meglehetősen szétforgácsolt lenne,

egyben feleslegesen ismételné mindazt, amit az Újszövetség lelkiségének, az Egyház

lelkiségének nevezünk.

Jézus lelkiségének másik lehetséges megközelítési módja az lenne, ha a Názáreti Jézus

történeti, spirituális tapasztalatát tennénk megfontolás tárgyává. Ebben az esetben viszont

mindenek előtt egy módszertani problémával kell szembenéznünk. Lehetséges-e történetileg

elfogadható módon rekonstruálni, a Názáreti Jézus spirituális tapasztalatát, amely a korabeli

palesztinai kontextusban személyesen az övé? A rendelkezésre álló források, a négy kánoni

evangélium, és más újszövetségi írások lehetővé teszik-e ezt a rekonstrukciót?

Jézus személyes spirituális tapasztalata nyilván azon szavak és tettek tükrében sejlik

fel, amelyek történetileg kifejezetten az Ő szavaiként és tetteiként azonosíthatók. Ez a mi

célkitűzésünk szempontjából annyit jelent, hogy Jézus lelkiségét kereső kutatásainknak akkor

van esélye, ha figyelembe vesszük a történetkritikai módszer evangéliumokra vonatkozó

eredményeit. Mint tudjuk, ez a módszer Jézus szavainak és tetteinek lényegi, történeti magvát

keresi, ezért segítségünkre lehet abban is, hogy Jézus eredeti szavainak és tetteinek tükrében,

a minket érdeklő személyes tapasztalatot, és a belőle fakadó spirituális programot, amennyire

csak lehet, a maga személyes, történeti kontextusában körvonalazzuk.

Ha az evangéliumokat olvasva el akarunk jutni arra a történeti síkra, amely

közvetlenül Jézus szavait és tetteit hordozza, természetesen át kell hatolnunk azon két másik

történeti síkon, amely az evangélisták szerkesztésének, illetve az azt megelőző apostoli

igehirdetésnek, az evangéliumokban egymással összemosódó síkjai. Ennek elmulasztása azt

18 A Názáreti Jézus lelkiségére vonatkozó megállapításokat vö.: FABRIS R., La spiritualitá di Gesú di Nazareth, in Fabris R.(szerk.), Storia della spiritualitá. La spiritualitá del Nuovo Testamento 2.k. 66-131.o.

30

eredményezné, hogy akár a szinoptikus evangéliumok, akár János evangéliuma esetében, nem

a Názáreti Jézus történetileg hiteles lelkiségével találnánk magunkat szembe (annak ellenére,

hogy valamennyi az eredeti forrásból, a történeti Jézus lelkiségéből táplálkozik), hanem az

adott evangélista sajátos célkitűzésének, körülményeinek függvényében összeválogatásra

került hagyományanyagból, annak sajátos hangsúlyelhelyezéséből fakadó lelkiséggel.

Kétségkívül, ez is a Szentlélek sugallatára jött létre egy adott közösség számára, de nem

minden további nélkül azonosítható közvetlenül a Názáreti Jézusnak történetileg hiteles

lelkiségével.

Nincs lehetőségünk arra, hogy részletekbe merüljünk a történetkritikai problematikát

illetően. A magunk részéről egzegéták körében széles konszenzusnak örvendő

megállapításokból indulunk ki: a Názáreti Jézus azon kijelentéseiből és tetteiből, amelyeket a

történetkritika biztosnak fogad el, és amelyek meghatározóak a Názáreti Jézus

spiritualitásának rekonstrukciója szempontjából. Ezek közül az egyik, hogy Jézus nyilvános

működését az Isten Országának meghirdetésével kezdte, és a másik, ennek látszólag

tragikus vége, erőszakkal előidézett halála. Édeskevésnek tűnik mindez első hallásra, ha

figyelembe vesszük az evangéliumi elbeszélések sokaságát. Viszont nem szabad

elfelejtenünk, hogy Jézus lelkiségének és programjának történeti rekonstrukciója és megértése

szempontjából kulcsfontosságú, döntő jelentőségű eseményekről van szó. Az evangéliumok

mindazon szavai és történései, amelyek szorosan kapcsolódnak e két alapvető tényhez, azaz

Isten Országának programszerű meghirdetéséhez, ill. Jézus kereszthalálához, olyan szavak és

cselekedetek, melyekben Jézus történetileg hiteles személyes tapasztalata, és ebből fakadó

programja, eredeti intenciója tükröződik számunkra,.

Ezen módszertani megközelítésben bennfoglaltan megtalálható a válasz arra a

krisztológiai felvetésre is, miszerint lehet-e egyáltalán annak a Jézusnak lelki tapasztalatáról

beszélni, akit már a legelső hitvallások is Isten Fiának és Úrnak vallanak? Lehet-e Jézus

lelkiségéről úgy beszélni, hogy identitásának ezt a misztériumát, titokzatos dimenzióját

figyelmen kívül hagyjuk? Kétségkívül, Jézus tapasztalata, akit Isten Fiának vallanak és

hirdetnek, kicsúszik minden közvetlen történeti és pszichológiai jellegű meghatározás

igyekezetének kezéből, mert nem zárható emberi szavak és emberi tapasztalat adta keretek

közé. Közvetlen találkozásra Jézus történetileg biztos szavaival és tetteivel van lehetőségünk.

Ezeken keresztül viszont, bár közvetetten, de tudunk találkozni Jézus személyes, lelki

tapasztalatával, visszakövetkeztetve a szavak és tettek mögött meghúzódó tapasztalat

lényegére, amely Istennel való kapcsolatát, és az emberek előtti tekintélyét megalapozza.

31

Ennyi pontosítással bátran elindulhatunk az evangéliumok nyomvonalán, hogy Jézus

sajátos lelkiségét megközelítsük, akit az első keresztény közösségek nemcsak Úrnak és

Messiásnak vallottak, hanem akként meg is tapasztaltak.

2. Jézus spirituális tapasztalata az első század Palesztinájának kontextusában

Jézus, aki a Galileai Názáretből való prófétaként válik ismertté nyilvános működése

kezdetén, hasonlóan az első század Júdeájának közismert személyiségeihez, mint pl. a Jordán

mellék reformer prófétája, akit Jánosnak hívnak és a „Keresztelő” nevet kapta, vagy a Holt

tenger észak-nyugati partján (ma wadi Qumrán-nak nevezett helyen) élő szakadár

közösségnek alapítója, vagy mondjuk Rabbi Hillel, vallási alaptapasztalatából meríti

lelkiségének alapjait. Mégis, a fellelhető közös vonások ellenére, Jézus szavai és tettei,

radikálisan új tapasztalatról árulkodnak. A továbbiakban igyekszünk körvonalazni Jézus

gyökeresen új vallásos tapasztalatának sajátosságait, korának és környezetének uralkodó

irányzataival szemben.

A közös evangéliumi tradíció megőrizte Jézus, és Keresztelő János kezdeti

kapcsolatának emlékét. Az aktuális evangéliumi szövegek tendenciája, hogy Keresztelő

Jánost alávetik Jézusnak, és így a messiás előfutáraként mutatják be. A két személyiség

kapcsolatának végső értelmezése természetesen így helyes, de a történeti kibontakozás

szintjén összetettebbnek tűnik a dolog. (Feszültség van ui. a keresztelési jelenet és Jánosnak a

börtönből feltett kérdése között. Mt 11,2; Lk 7,19) Többen elképzelhetőnek tartják, hogy

Jézus, nyilvános működése előtt, egy bizonyos ideig, János köreihez tartozott, hasonlóan

Jézus első tanítványaihoz, akik később követték őt Galileába. Jézus lelkisége azonban, még ha

bizonyos elemeket Keresztelő Jánostól az együttlét idejéből átvett is, lényegét, és megjelenési

formáit tekintve, teljesen elszakad tőle. Az evangéliumok egyrészről kiemelik, hogy Jézus

nyilvános működésének kezdete a keresztelő prófétai prédikációjához kapcsolódik,

másrészről viszont alapvető különbségeket tesznek egyértelművé:

– János a sivatag szigorú prófétája, aki meghirdeti Isten közeli ítéletét, mégpedig a

bibliai hagyományra emlékeztető prófétai stílussal és hangsúlyokkal.

– A tömegek kimennek hozzá, hogy meghallgassák a Jordán-mellék prédikátorát, mert

odavonzza őket kemény életstílusának meggyőző ereje.

32

– Megkülönböztetés nélkül mindenkit felszólít, vessék alá magukat a megtisztulás

fürdőjének, mely kezdete a megtérésnek, hogy így megmeneküljenek a küszöbön álló

ítélettől.

Ezzel szemben Jézus, és tanítványainak csoportja, határozottan különbözik János

reformmozgalmától:

– A közeg és az életmód egészen más: Jézus a falvakba megy, a nép között mozog,

nyilvános helyeken, a zsinagógában és tereken is megfordul.

– Nem várja, hogy a bűnösök hozzá jöjjenek bűneiket megvallani.

– Követésére szólítja őket, vagy házaikba megy.

– Nem végez rendkívüli böjtöket, nem kötelezi övéit rituális alámerítkezésre.

Jézus a kezdeti, átmeneti időszak után, amikor valamiféle kapcsolatban áll Jánossal,

elszakad a rituális fürdő gyakorlatától és annak Jánosi értelmezésétől, sőt, szembefordul a

farizeusi gyakorlat megtisztulási rítusaival is. Ez a fordulat nem magyarázható Keresztelő

János gyakorlatának radikalizálódásával, ennek az újdonságnak hátterében egy egészen

más vallási alaptapasztalat áll.

János vallási tapasztalata, egyfajta intézményellenes tendenciája ellenére is a

hagyományos zsidó vallásosság útján jár, még akkor is ha el kell ismernünk, a Keresztelő

reformmozgalma nem a megszokott zsidó vallásosság keretein belül (a templom ill. a

törvény), legfeljebb azok peremén mozog. Azt viszont semmiképpen sem tagadhatjuk, hogy

bűnbánati rítusa, és az abból fakadó vallásetikai követelmény hangsúlyossága, a két

hagyományos területhez, a templomhoz, ill. a törvényhez kötődik. Összehasonlítva Keresztelő

János mérsékelten újszerű irányát Jézus vallási iránymutatásával, világossá válik ez utóbbi

abszolút újszerűsége:

– Jézus nyíltan kijelenti, hogy az Isten Országa (vagy Mennyek Országa) elközelgett.

Mk 1,15 Mt 4,17.

– Sőt, prófétai hangvételű kijelentései egyértelművé teszik, hogy Isten uralma

hatékonyan és tevőlegesen megnyilvánul a szegények, üldözöttek, a hagyományos

vallási intézmények keretei közül kiszorultak számára is.

– Harmadszor pedig, Jézus állásfoglalásaival és egyértelmű kijelentéseivel világossá

teszi, hogy Isten Országa, amely nyitva áll a szegények és a bűnösök előtt, itt és most

jelen van az ő személyében.

Egy szóval, Isten megígért Országa, melynek eljövetelét az egész bibliai

hagyomány epedve várta, Jézus szavaiban és tetteiben működő valóságként kinyilvánul,

jelen van.

33

2.1. Isten Országának meghirdetése és a Szentlélek megtapasztalása

Mivel magyarázható ez a radikális fordulat, amely teljesen újszerű program

meghirdetésében sűrűsödik össze? Gyanítható, hogy mögötte egy új istentapasztalat áll. Az

„Isten Országa” kifejezés semmiképpen sem új, még akkor sem, ha a Jézus korabeli vallási

mozgalmakban és a hagyományos zsinagógai közegben nem divatos. A biblikus hagyomány

ugyanis, főleg a zsoltárok és a próféták, ismerik. Isten uralmáról való megemlékezés

elsősorban a templomi liturgiához kötődik, amelynek keretei között kozmikus és történelmi

uralmának nagy üdvtörténeti eseményeit ünneplik. Ezzel szemben, amikor Jézus Isten

Országának itt és most, szavaiban és tetteiben való elérkeztét meghirdeti, nem hivatkozik és

nem is kapcsolódik a templomi liturgia, vagy a zsinagógai istentisztelet megemlékezéseihez.

Az evangéliumok egyhangú tanúságtétele szerint az Isten Országának meghirdetése

nyilvános működésének galileai idejének kezdeteire tehető. Jézus önálló missziójának

időrendi sorrendje a három szinoptikus evangélium szerint: 1. keresztelkedés, mely

kapcsolódik János működéséhez a Jordán folyó mellett; 2. rövid magányos periódus a

pusztában próbatételszerű kísértéssel; 3. Isten országának meghirdetése Galileában,

Kafarnaum környékén, János bebörtönzése után (Mk 1,14-15 Mt 4,12-17 vö. Lk 4,43). A

negyedik evangélium is, noha önálló redakciója van, részben megerősíti a kezdeteknek ezen

sorrendjét: 1. János tanúságtétele a keresztelkedés kapcsán; 2. Galileába való átköltözés az

első tanítványokkal való találkozás után; 3. végleges elválás Keresztelő Jánostól. Az

evangéliumi hagyomány időkereteiből is egyértelműen kiderül, hogy Jézus

megkeresztelkedésének tapasztalata az igazi vízválasztó. Ezt megelőzően Jézus ismeretlen

Názáreti mesteremberként él, ezt követően Galileában vallási tekintéllyel lép fel. Persze

túlságosan leegyszerűsítenénk a dolgot, ha egyszerűen a Jánosi értelemben vett keresztségnek

tudnánk be a változást. Döntő szerepe van ebben a radikális változásban – mind a négy

evangélium tanúságtétele szerint – a „Léleknek”, amely a Jordánban való

megkeresztelkedésekor leszállt Jézusra. A Léleknek ezt a tapasztalatát erősíti meg az isteni

kinyilatkoztatás, mely feltárja Jézus identitását és küldetését. Ő a szeretett és egyetlen Fiú, aki

sajátos küldetésre kapott megbízatást és képességet (Mk 1,9-11). Jézus

megkeresztelkedésének tapasztalata a Szentléleknek köszönhető, aki leszállt rá, és az

evangéliumi hagyomány beszámolói szerint radikális változást hozott az életébe.19

19 A Lélek megtapasztalása és az Isten országának nyilvános és tekintéllyel való meghirdetése közötti kapcsolatra utal az a mondat is, amit Jézus a Mt és Lk által őrzött hagyományban mond: “De ha én Isten lelke által űzöm ki az ördögöket, akkor elérkezett hozzátok az Isten országa.” (Mt 12,28 vö. Lk 7,20). Ugyanezen kontextuson belül található az erős ember hasonlata, Mt 12,29 Lk 11,21-23. Az “erősebb ember” képe Keresztelő János szavait idézi, aki előre hirdeti Isten győztes ítéletét, Mt 3,11#. Az evangéliumi hagyomány ezeket a

34

2.2. A Názáretből való Jézus Szentlélekkel és erővel való fölkenése

„Ti is tudjátok, hogy mi történt Galileától kezdve egész Júdeában, a János által

hirdetett keresztség után; hogy miképpen kente föl Isten Szentlélekkel és erővel a Názáretből

való Jézust, aki körüljárt, jót tett, és meggyógyította mindazokat, akiket az ördög hatalmába

kerített, mert Isten vele volt” (ApCsel 10, 37-38), írja Lukács, kiemelve Jézus

megkeresztelkedésének, fölkenetésének jelentőségét. R. Cantalamessa aláhúzza a tényt,

miszerint „Isten Fia természetesen már megkeresztelkedése előtt is részesült más jellegű

fölkenetésben: ott van Szentlélekkel való fölkenése (vagy legalábbis ’eljövetele’)

megtestesülésének pillanatában, amelynek köszönhetően ’szent’ már születése pillanatától;

egyes egyházatyák szerint még korábbra visszamehetünk, amikor az Ige ’a kozmikus

fölkenést’ kapta az Atyától, a teremtésre való tekintettel, hogy – amint Szt. Ireneusz írja – ő

pedig a maga részéről ’fölkenhessen és fölékesíthessen minden dolgot’, az egész

univerzumnak saját ragyogását átadva (vö. Epideixis, 53; SCh 62, 114 o.). Ezeknek a korai

teológusoknak nem kerülte el tehát a figyelmét a Szentlélek jelenléte Jézusban, emberi

születésének első pillanatától; mégis sajátos, és döntő jelentőséget tulajdonítottak annak az

ünnepélyes felkenésnek, amit Jézus a Jordánban kapott, messiási művének megkezdésekor.

Egyesek szerint, ahogy a megtestesüléskor az Ige ’Jézussá’ vált, úgy a megkeresztelkedésekor

való fölkenése révén ’Krisztussá’, azaz Isten Fölkentjévé, Messiássá vált: ’Krisztus a neve,

mert az Atya fölkente Szentlélekkel’ (Tertulliánusz, De bapt. 7,1; CCL 1, 282o.)”.20

A korai teológusok kiegyensúlyozott látásmódját hamarosan veszélyes eretnekségek

zavarták meg21. Manapság azonban, a II. Vatikáni Zsinat útmutatása szerint a forrásokhoz

visszatérve, a Szentírás, és a legősibb tradíció alapján, újra előtérbe kerül és tudatosodik

Jézusnak a Jordánban való megkeresztelkedéséhez kapcsolódó tapasztalata, annak rendkívüli

prófétai szavakat Jézusban, „az Úr”-ban beteljesedni látta, aki János után jön, hogy Lélekkel és tűzzel kereszteljen. 20 CANTALAMESSA R., I misteri di Cristo nella vita della Chiesa, Editrice Áncora Milano 1991, 126.o. 21 A gnosztikusok számára másvalaki Jézus, és másvalaki Krisztus. Jézus alatt csak az embert, Mária fiát értették, míg Krisztus alatt az istenségét, amely szerintük Jézusra a megkeresztelkedés pillanatában szállt le. Így Jézus megkeresztelkedésének ez az értelmezése tagadta az Ige megtestesülésének valóságát, ami természetesen erőteljes reakciót és nagyfokú óvatosságot eredményezett az Egyházban Jézus megkeresztelkedésének értelmezését illetően. Az arianizmus a későbbiekben a maga tévtanításával szintén hasonló hatást gyakorolt, amikor a megkeresztelkedésre hivatkozva állította, hogy Jézus nem változhatatlan, hiszen a keresztelkedéskor változás történt életében. Ha pedig nem változhatatlan, akkor nem lehet Isten. Ezek és más eretnekségek mellett szerepet játszott a görög mentalitás erőteljes ontologizáló jellege, amely azt kereste, amik a dolgok kezdet óta voltak (arché), és nem a történetiségükben kibontakozó egzisztenciális oldalukat. Eszerint az essentia számít, nem az existentia. Ebben a kontextusban természetesnek tűnik a kérdés: hogyan válhat a Megtestesült Ige a keresztségben valamivé, ami nem volt már a megtestesülés pillanatában? Ennek a kérdésfeltevésnek nyomán Jézus életének eseményeiről és misztériumairól a megtestesülés pillanatára helyeződik át a hangsúly. Már nem kérdés, hogy megkeresztelkedésekor mi történik Jézusban, hanem sokkal inkább az van az érdeklődés középpontjában, hogy mit tesz Jézus. (vö. CANTALAMESSA R., I misteri…128.)

35

jelentősége. Amikor az egzegéták ma megvilágítják, hogy a megkeresztelkedés Jézus számára

milyen fontos, egzisztenciális jelentőségű esemény, tehetik ezt azért, mert nem befolyásolják

őket immár azok az eretnekségek, amelyek egykor beárnyékolták Jézus

megkeresztelkedésének jelentőségét. „Ennek fontossága számukra nemcsak attól függ, amit

Jézus ezen alkalommal tett (a keresztség vizének megszentelése), hanem mindenekelőtt és

elsősorban attól, ami benne történt. Mi történt benne? ’Megkeresztelkedésekor olyasvalami

történt, ami megváltoztatta Jézus életének menetét…; joggal feltételezzük, hogy ez volt az a

pillanat, amikor Jézus elfogadta hivatását’ (Ch. H. Dodd); nem mintha ez előtt nem fogadta

volna el, de emberként, ’bölcsességben és kegyelemben való növekedésének’ ezen a pontján

nyilvánult meg számára az, konkrétan és világosan. ’Megkeresztelkedésének pillanatában

kellett hogy megszerezze Jézus azt a bizonyosságot, hogy fel kell vállalnia Jahve szolgájának

feladatát’ (O. Culmann). A mennyei hang ugyanis Jézusra vonatkozóan nyilvánítja ki azt, ami

Iz 42,1-ben Jahve szolgájára vonatkozik: ’Íme az én szolgám, akit támogatok, választottam,

akiben kedvemet találom. Ráadtam lelkemet...’. Ez az a pillanat, amelyben – már amennyire

ez számunkra megérteni adatott – Jézus tudatában – amennyiben az emberi tudat is – a

Messiásnak és Jahve szolgájának két alakja egyesül, és amely innentől kezdve meghatározza

Jézus identitását és messiási újdonságát, minden szavának és cselekedetének sajátos jelleget

adva.”22

Jézust mindez természetesen nem éri váratlanul, hiszen már az elhatározás is, hogy

elmegy Jánoshoz megkeresztelkedni, és hogy ezt követően beáll a bűnösök közé a sorba,

mintha egy lenne közülük, már az első lépés ahhoz, hogy magára vegye az emberek bűneit,

azaz beteljesítse Jahve szolgájának küldetését (vö. Iz 53,6). A jelenet, amikor Jézus a bűnösök

társaságában megkeresztelkedik, bevezetője annak a jelenetnek, amikor Jézus két bűnöző

társaságában keresztre van feszítve. Názáreti életének eddigi ideje, amely az Atya és az

emberek iránti engedelmesség jegyében telt, nem más, mint hosszú, következetes

„noviciátus”, amely erre az órára készítette fel. „Az Atya kinyilatkoztatása, amely

megkeresztelkedésekor felhangzik, erre az előkészített talajra hullik, új helyzetet teremtve,

amely Jézus oldaláról új „igent” követel. Ezt az „igent” Jézus azonnal kimondja, amikor

ellenáll az ördög kísértéseinek, aki hivatásával ellenkező irányba terelné”23

A Szentlélek jön, hogy felkenje Jézust, azaz hatalmat adjon neki küldetése

teljesítéséhez, ami nem egyszerűen az emberek üdvözítését jelenti, hanem az embereknek az

Atya által meghatározott konkrét módon való üdvözítését jelenti: a megaláztatás, önkéntes

22 CANTALAMESSA R., I misteri…131k.o. 23 Uo.

36

engedelmesség, engesztelő áldozat útján való üdvözítést. Jézus életének alapvetően új

szakaszának tehát egy alapvetően újfajta fölkenés felel meg24, amelyről az ApCsel 10,37k.

említett szakasza számol be.

2.3. Jézus imádsága, spirituális tapasztalata és belőle fakadó identitása

Az evangéliumok adatai nem teszik lehetővé, hogy rekonstruáljuk Jézus lelki

tapasztalatának belső, megélt hogyanját. Az említett evangéliumi szakaszok sokkal inkább azt

igyekeznek tudatni, kicsoda Jézus, és milyen szerepe van Isten tervében, semmint közvetlen

tanúságtétel alapján magát a lelki tapasztalatot leírni. Lukács ennek ellenére, a keresztelkedés

és a tábor hegy két jelenetében, Jézusnak személyes tapasztalatára utaló megjegyzést tesz:

„Miközben imádkozott, megnyílt az ég...” (Lk 3,21). „Miközben imádkozott, arcának színe

elváltozott...” (Lk 9,28). Közismert, hogy Lukács különösen szereti kiemelni Jézus életében

az imádság jelentőségét, de a másik két szinoptikus is megemlékezik néhányszor Jézus

magányos imádságának pillanatairól: „Másnap kora hajnalban fölkelt, eltávozott, és egy

elhagyatott helyre ment, hogy ott imádkozzék.” (Mk 1,35). „Miután elbocsátotta a tömeget,

egyedül fölment a hegyre imádkozni. Amikor beesteledett, még mindig egyedül volt.” (Mt

14,23). Ezekben a rövid megjegyzésekben nem szerepel Jézusnak konkrét imádsága. Egyetlen

egy esetben találunk olyan konkrét imát az evangéliumokban, amely Jézus személyes

imájaként szerepel, és amelynek különös jelentőséget ad az is, hogy mindhárom szinoptikus

hozza. Ez az az ima, amelyet Jézus a Getszemáni kertben imádkozott. Máté és Márk szerint

ezen eseménynek szem és fültanúja a három tanítvány, akik a színeváltozás eseményének is

tanúi. Jézus kitartóan ismételgeti ugyanazokat a szavakat: „Abba Atyám! Minden lehetséges

neked. Vedd el tőlem ezt a kelyhet! De ne az legyen, amit én akarok, hanem amit te.” (Mk

14,35)

Ennek az imának első jellegzetessége maga a megszólítás. Sok szó esett már az

„Atyám” megszólítás sajátosságáról, amelyet Márk eredeti arám formájában hoz. Annak

ellenére, hogy nem teljesen ismeretlen az „Atya”, „Atyám” megszólítás sem az ószövetségi

bibliai hagyomány kései szövegeiben, sem a zsinagógai szóhasználatban, mégsem lehet azt

mondani, hogy szokványos lenne. Jézus ezzel a gyengéd, családi kapcsolatok bensőségét

idéző megszólítással úgy szólítja meg Istent, mint gyermek az apját. Megállapíthatjuk,

valóban kivételes az a mód, ahogyan Jézus abszolút közvetlenséggel és bizalommal

imádkozik. Ha mindhárom evangélista egybehangzó beszámolója Jézus imáját az említett

formulába sűrítette, akkor ez az evangéliumi hagyomány szerint azt tanúsítja, hogy Jézusnak 24 CANTALAMESSA R., I misteri…133o.

37

ez volt a megszokott, sajátos imamódja. Ezt támasztja alá az a hagyomány is, amelyet csak Mt

és Lukács ismer.

„Abban az órában Jézus felujjongott a Szentlélekben, és így szólt: ‘Áldalak téged

Atyám, mennynek és földnek ura, mert elrejtetted ezeket a bölcsek és okosak elől, és

feltártad a kicsinyeknek. Igen Atyám, így tetszett ez neked. Atyám mindent átadott nekem.

Senki sem tudja, hogy ki a Fiú, csak az Atya, és azt sem, hogy ki az Atya, csak a Fiú, és

akinek a Fiú ki akarja nyilatkoztatni.’.” (Lk 10, 21-22)

Máté és Lukács különböző kontextusokba helyezik az említett imát, mégis nagyon jól

tükrözi Jézus imájának hangulatát és tartalmát. Először is az Atya univerzális uralmát vallja

meg, „ég és föld ura”, magát pedig hozzá képest gyermeki kapcsolatában látja. A

Mindenható Uralkodó mindenek fölött álló képe Jézus tapasztalatában nincs kontrasztban a

gyengéd, gyermekéhez, kicsinyekhez lehajló Atya képével. Az ima sajátosan bibliai

hangvétellel az „áldásban”, dicsőítő és hálaadó megvallásban, az Atya cselekvési módja

felett ujjong, aki szabadon és ingyenesen, a szegények javára cselekszik. Az Atyának

„kicsinyek” iránti jóakarata és a nekik adott kinyilatkoztatás még hangsúlyosabbá válik,

amikor imájában hangsúlyt kap, hogy ez a szabad elhatározásából fakadó kinyilatkoztatás a

bölcsek és okosak előtt rejtve marad. Mi az, ami a kicsinyek számára nyilvánvalóvá válik és a

bölcsek számára rejtve marad? A továbbiakból megsejthető. Az Atya és a Fiú egyedülálló

kapcsolata, és a Fiú egyedülálló és nélkülözhetetlen küldetése. Mindent rábízott az Atya.

Jézus imájának ezek az evangéliumi tanúi visszatükrözik Jézusnak azt a tapasztalatát,

amely az evangélium egészében megjelenik. Istennel való kapcsolatában a Fiúként definiálja

és éli meg önmagát. Nyilvánvaló, spontán kapcsolatban van az Atyával, és ez belesűrítve

jelenik meg abban a kivételes megszólításban, mellyel Istent így szólítja: „Abba, én Atyám”.

Az emberek, különösen pedig a tanítványok előtti megfellebbezhetetlen tekintélye sem a

hagyományos intézményes legitimáción alapul, hanem megfellebbezhetetlen következménye

Istennel, az ő Atyjával való kapcsolatának. Ebből az alapvető apa-fia tapasztalatból

következik Jézus bizalma és szabadsága, amely történeti síkon gyakorlati döntéseiben,

választásaiban, bátor, határozott elköteleződésben nyilvánul meg ott is, ahol környezete

kemény és ellenséges, sőt erőszakos és megalázó halállal fenyegeti.

Jézus spirituális alaptapasztalata tükröződik igehirdetésében is, mely teljes

összhangban van nyilvános működésének cselekedeteivel, döntéseivel, választásaival,

érthetővé teszi hűségét a fenyegető kínhalál ellenére. A továbbiakban ennek az

igehirdetésének elemeit vizsgáljuk (melyeket az evangéliumi hagyomány saját feldolgozásban

38

jegyzett fel és interpretált), mégpedig azzal a céllal, hogy ennek a bensőséges apa – fia

alaptapasztalatnak következményeiként helyezzük el őket programjának történeti síkján.

3. A Názáreti Jézus istenképe

Az evangélium szíve tehát Jézusnak az a személyes Atya tapasztalata, amely

programja meghirdetésének hátterében van és néhány szóban, tömény tartalommal kerül

meghirdetésre: „Elközelgett a Mennyek Országa.” Még mielőtt a nagy ószövetségi

reményeket felidéző felkiáltás lenne belőle, ez a beköszönő meghirdetés elsősorban Jézus

spirituális tapasztalatának szavakba öntése, annak tükröződése emberi szavakban. Ez a

tapasztalat a Keresztelő árnyékában érlelődött, de szakítva a Jánosi keresztelő-mozgalommal,

önálló, nyilvános működése kezdetén egyszerűen jóhírként hangzik el, amelynek lényege,

hogy Isten jelenvalóvá tette magát, hogy uralmát életbe léptesse. Jézus szavaiban nincs

nyoma annak, hogy vallásos rítusok, bűnbánati gyakorlatok segítségével kellene a közeli

Istenítéletre készülni. A megtérés és hit az Isten Országa meghirdetésének

következményeként szerepel. Attól kezdve, hogy Isten itt és most jelenvalóvá teszi magát

Jézus cselekedeteiben és szavaiban, hogy megvalósítsa az igazság és béke uralmát,

közvetlen állásfoglalásra késztet minden embert. Nem lehet semmiféle kifogás, amely

mögé el lehetne rejtőzni, mert a Jézus által meghirdetett Isten Országa mindenki

számára felajánlott kegyelem és bűnbocsánat.

Az Isten Országa egyetemességének gyökere az ingyenesség, Isten önálló, szabad

kezdeményezésének következménye. Isten közelít mindazokhoz, akiknek igazságra és

bűnbocsánatra van szükségük, és nem fordítva. Nem a szegények nyílnak meg Isten előtt és

nem a bűnösök térnek vissza hozzá, hanem Isten veszi gondjába a szegényeket és fogadja

magához a bűnösöket. Ez az örömhír, amelyet Jézus meghirdet a boldogmondásokban és

megerősít azzal is, hogy a betegek és bűnösök oldalára áll. Ennek a programnak, és emberi

kapcsolatok területén megnyilatkozó újszerű mentalitásnak hátterében Jézus spirituális

tapasztalata áll, aki Isten közelségét, közvetlenségét a családi kapcsolatok képeivel

kifejezhetően apa-fiú kapcsolatként éli meg. Szavaiban, tetteiben, eredeti istentapasztalatának

tükörképét láthatjuk.

Jézus evangéliumának lényege az ajánlat, az a mindenkinek felkínált lehetőség,

hogy részesüljön az ő tapasztalatában, Istennek megtapasztalásában, aki közelivé tette

magát. Jézus evangéliuma nem Istenről szóló beszéd, nem vallási vagy morális alapelvek

39

gyűjteményének sora, hanem tény, tapasztalat: itt és most minden ember előtt megnyílt a

lehetőség, hogy Isten igazságával és békéjével érintkezésbe lépjen. Ez a dinamikus

tapasztalat képezi azon rövid, tanítványoknak szóló programszerű mondások alapját,

amelyeket a nyolc boldogságként ismerünk.

3.1. Isten a szegények oldalán áll

Több mint harminc mondat kezdődik az evangéliumokban a boldog, boldogok

kifejezéssel. Mégis két ilyen sorozat vonja magára a figyelmet, amelyekben ez szerepel: Máté

hegyi beszéde (Mt 5,3-12), és Lukács síksági beszéde (Lk 6, 20-23). Az irodalomkritika

eredeti hagyományként négy közös boldogmondásból álló csoportot különböztet meg: –

boldogok a szegények, – boldogok, akik sírnak, – boldogok, akik éheznek, – boldogok az

üldözöttek. Miután a valóságban a szegények kategóriája több mindent magába foglal, ez az

alapvető boldogmondás, amely a kettős evangéliumi sorozatot indítja: „Boldogok a

szegények, mert övék a mennyek országa.”

A szegények, ill. azok, akik hozzájuk sorolhatók valamilyen módon, azért boldogok,

mert Isten Országa nekik ígértetett, számukra adatott. Boldogságuk nem valamiféle

magatartásuk vagy lelki kvalitásuk függvénye, következménye. Egyes egyedül az Isten

Országa következménye, amelynek itt és most részesei lehetnek. Más szavakkal a szegények

azért boldogok, mert Isten elkötelezte magát, hogy igazságának és békéjének uralmát az

ő javukra alapítja meg.25 Keresztelő Jánoshoz és a tradicionális zsinagógai közeghez

képest Jézus újszerűsége abban érhető tetten a szegényeket illetően, hogy ő itt és most,

meg is valósítja Istennek a szegények javára adott ígéreteit. A szegényeknek meghirdetett

jóhír egybeesik a nekik megígért Isten Országával, megvalósulásának kizárólagos

garanciája Isten hűsége, ő szabad elhatározásból köteleződött el.

Az evangéliumi boldogmondások sorozata tulajdonképpen nem más, mint Jézus

spirituális alaptapasztalatának programszerű átirata. Alapjuk az a tapasztalat, melyből

Jézus történeti missziója fakad: Isten közel jött, hogy beteljesítse igazságának és

békéjének uralmát.

25 Mindez az ósz. Bibliai hagyomány nyomvonalán halad ( Ex 2,23-25; 3,7; Iz 11,1-5; Zsolt 72; Mik 4,6-7). Az Izajási hagyományra kifejezetten hivatkoznak is az evangéliumok: Iz 61,1, melyet Jézus missziójaként értelmeznek, aki a szegényekhez küldetett. Ez a látásmód, amely Jézusban az izajási jövendölésben szereplő, szegényekhez küldött, felkent prófétát ismeri fel, mindenképpen Jézus személyes történeti tapasztalatára nyúlik vissza.

40

3.2. Isten jelenvalósága bűnbocsánat forrása a bűnösök számára

A boldogmondások hátterében tehát nem csak egy új vallásos program található,

hanem mindenek előtt egy teljesen újszerű, eredeti istentapasztalat. Pontosabban, a hiteles,

biblikus istentapasztalat újrafelfedezése, azzal a különbséggel, hogy a szabadulás és az

igazság nem a jövő reménye és várakozása immáron, hanem dinamikus valóság. Ez Jézus

szavainak és tetteinek megkülönböztető sajátossága. Isten közelivé tette magát ezért

bűnbocsánatban és kegyelemben van részük a bűnösöknek.

Ahogyan a puszta prédikátora a bűnt akadályként látja az Istennel való találkozásban,

úgy Jézus is. Jézus azonban nem rítusokat, gyakorlatokat javasol a bűn kiküszöbölésére,

hanem meghirdeti és közvetíti a bűnösök számára a bűnbocsánatot. Ez a változás azon tény

eredményeként lép életbe, hogy Isten a Názáreti Jézusban jelenvalóvá vált a bűnös ember

számára. Más szavakkal, nem a bűnös az, aki keresi Istent, nem ő állítja helyre a szövetséget,

hanem Isten kezdeményezi a kommunikációt, kegyelmet és bűnbocsánatot ajándékozva a

bűnös ember számára.

Máté és Lukács hozza az evangéliumi hagyományból azt a mondást, amelyben a

tereken játszó gyerekek hasonlatában János aszkétaként kap elutasítást, Jézust pedig, mint

falánk, borissza embert, a vámosok és bűnösök barátját jelenítik meg és utasítják el (Mt

11,17-19; Lk 7,32-34). A mondás Jézus szájából hangzik el, mintegy bemutatkozásként, a

korabeli zsidó közeggel való vitából fakadó, enyhe iróniával. Jézusról ugyanezt a képet

mutatja néhány evangéliumi epizód, amely beszámol arról, hogy Jézus bűnösökkel vállalt

asztalközössége meglehetősen magára vonja a zsidók figyelmét és kritikáját, mint pl. Máté

vendégeként, ahol sok vámossal és nyilvános bűnössel van együtt. Egy asztalhoz ülni azokkal,

akik nem tartják meg a rituális tisztaság normáit, vagy a törvény morális előírásait, egyet

jelent tisztátalan állapotukban való részesedéssel, és az igaz izraeliták szent közösségéből való

kizárással. Jézus esetében a bűnösökkel való asztalközösség, tudjuk, nem eltévelyedés vagy

kihágás gyümölcse, hanem tudatos cselekvés következménye. Miért választja Jézus ezt a

provokatív utat, mely a közvéleményt irritálja? Mert: „Nem az egészségeseknek kell az orvos,

hanem a betegeknek” (Mk 2,17). Isten új arcát nyilatkoztatja ki, aki úgy keresi a bűnösöket,

ahogy az ember gondját viseli betegeinek és a szükséget szenvedőnek. Istennek ez az új képe

a próféták istenképének újjáéledése és aktualizálása. A szövetség Istene megújítja a szövetség

szétszakadt kapcsolatait (Oz 2,16-22; Zsolt 51,12; Jer 31,33; Ez 36,26-28; Ez 36,25; vö.Zsolt

51,9). Az újdonság, amit Jézus hoz a prófétai várakozáshoz képest, a megvalósulás, itt és

most. Isten közelivé teszi magát mindazok számára, akiket bűneik súlya nyom és ingyenesen

kínálja fel a megbocsátást, megújult közösséget és üdvösséget. Jézus

41

proklamációja:”...elközelgett az Isten Országa” gyakorlatilag ugyanazt jelenti, mint: „Bűneid

bocsánatot nyertek...menj békével!” (Mk 2,5 , Lk 7,48). Jézusnak e szavai mögött (melyek

meghaladják kora rituális bűnbánati gyakorlatát, úgy a templomit, mint a zsinagógait), ismét

elmondhatjuk, egyedülálló istentapasztalat áll.

3.3. Isten új cselekvési módja

Jézus újszerű Isten-tapasztalatának rekonstruálására, mely választásainak,

programjának alapját képezi, történetileg megbízható, privilegizált utat kínálnak

példabeszédei. Tudósok széles körének konszenzusán alapul az a meggyőződés, hogy az

evangéliumi hagyomány által megőrzött több mint 40 példabeszéd, közvetlenül a Názáreti

Jézusra vezethető vissza. A szó szoros értelmében vett parabolákban, példabeszédekben, a

dialogikus kommunikáció módszerét találjuk. Ezek, a többnyire hétköznapi életképektől

inspirált elbeszélések, nem arra szolgálnak, hogy vallási igazságokat, vagy morális

alapelveket fogalmazzanak meg ill. szemléltessenek, mint pl. a mesékben vagy az épületes

történetekben. A példabeszéd segítségével Jézus dialogikus kapcsolatba lép hallgatóságával.

A szimbolikus történet főszereplői, és a történet menete, sajátosan tükrözi az elbeszélő és a

hallgatóság nézetei közötti aktuális különbséget. A parabola célja, hogy az elbeszélő és a

hallgatóság eltérő álláspontja között kapcsolatot teremtsen, felülkerekedve azon a látásmódon,

amely megosztja őket. Jézus esetében a válaszfal, amely közte és hallgatósága között húzódik,

és a kommunikáció akadályát képezi, az eltérő istenkép. A példabeszédek segítségével Jézus

megkísérli bevonni hallgatóságát az ő új istentapasztalatába. Ezért mindazok, akik belépnek

az adott példabeszéd logikájába, nemcsak annak lehetőségét kapják meg, hogy a dolgokat új

vallásos szempontból nézzék, hanem kényszerítve vannak arra, hogy következetes, cselekvő

döntést hozzanak. Röviden, Jézus példabeszédei ugyanazt a szerepet töltik be, mint

provokatív szimbolikus cselekedetei: új perspektívát nyitnak az elközelgett Isten Országa

felől, és hívnak egy ennek megfelelő következetes döntésre. Azoknak, akik tiltakoznak a

szegények és bűnösök javára tett lépései ellen, példabeszédeivel válaszol Jézus: ez Isten

cselekvési módja, így cselekszik Isten. A cselekvés új módja mögött ismét az új

istentapasztalat ismerhető fel.

Ezen történetek egyike a szőlőmunkásokról szóló példabeszéd, amelyet Jézus azért

mond el, hogy szóba elegyedjen azokkal, akik tiltakoznak választásai, programja ellen (Mt

20,1-15). A parabolát a szőlőskert képe inspirálja, amelynek a prófétai hagyományban vallási

jelentése van, Istennek, az ő népével kötött szövetségét jelzi. A befejező dialógusban két

látásmód ütközik: az, amely az igazságosságot a szerződéses jogviszony fogalmaival

42

értelmezi, és az, amely az ingyenes jóságra apellál. A gazda tiszteletben tartja a szerződés

diktálta igazságosságot azokkal szemben akikkel szerződött, de a szabad, ingyenes jóság

kritériumát alkalmazza az utolsó óra munkásaival szemben. Az utolsó két kérdés meghív a

gazda cselekvésének megfontolására egy új szempontból: „Nem tehetem az enyémmel azt

amit akarok? Vagy rossz szemmel nézed, hogy jó vagyok?” (Mt 20,15) A parabola

gyújtópontja, amely tükrözi az elbeszélő és a hallgatóság nézeteinek reális ütközőpontját, a

gazda és a szerződéssel dolgozók nézőpontjainak ütközésében nyilvánul meg. Gyakorlatilag

két, az igazságot illető ellentétes nézőpont ütközik itt, amely Jézust és ellenfeleit osztja

meg. Miért fogadja Jézus a vámosokat és bűnösöket? Miért ül asztalhoz velük? Ezzel a

cselekvési móddal szerintük Jézus leértékeli vallási, etikai erőfeszítéseiket, pedig ők

aggályosan vigyáznak arra, hogy magatartásukkal, életstílusukkal fenntartsák az igazak

és bűnösök közötti megkülönböztetést. Egy szintre helyezni azokat, akik gondosan

megtartják a törvényt azokkal, akik nyilvánosan és súlyosan megszegik, egyenértékű

isten igazságának megtagadásával. Ez a szemrehányás Jézusnak szól, akinek

irányvonala botrányos számukra. Jézus az említett példabeszéddel válaszol. A szerződés

alapján dolgozók szemrehányásai látszólag igazak, de egy korlátolt, egyoldalú

megközelítés eredménye. Kérdés, mi az igazság kritériuma? A törvényes szerződés

megtartása? A jogok és kötelességek tökéletesen kölcsönös egymásnak-megfelelése?

A példabeszéd utolsó kérdései, miután elismerték a szerződéses igazságosságot,

meghívást intéznek a hallgatók felé, hogy tegyenek magukévá egy másik látásmódot, a

nagylelkű, ingyenes szeretet látásmódját. Jézus cselekvési módja mögött az új istenkép

rajzolódik ki.

Ugyanaz az irodalmi dinamizmus és spirituális orientáció jellemzi az Atya és két fia

példabeszédét, amely közismertebb nevén a tékozló fiú példabeszédeként ismeretes (Lk

15,11-32).

A családi dráma csúcspontja az apa és idősebb fia közti párbeszéd, akik két ellentétes

módon látják a fiatalabb fiút. Az idősebb fiú a maga szerződéses mentalitásával

igazságtalanságnak minősíti az atya eljárását, míg az atya más kritériumra, az ingyenes,

szeretettől motivált kapcsolatra hivatkozik.

Ahogy az előző, úgy ez a példabeszéd is nyitva marad, nem tudjuk, hogyan reagált a

hallgatóság. Mindenesetre a példabeszédek döntésre sarkallnak. Nem pusztán vallásos

magatartásformával, morális megítéléssel kapcsolatos véleményformálásról van szó,

hanem az Istenkép megváltoztatásáról és ebből következően az emberi kapcsolatok

átalakításáról.

43

A nyelvi síkon kommunikált új istenképen túl, Jézus példabeszédei tükrözik Isten

közelségének, közvetlenségének tapasztalatát, amely tekintélyben, spirituális erőként

nyilatkozik meg Jézus szavaiban és tetteiben.

3.4., A hétköznapok keretei között megnyilatkozó Isten

Jézus példabeszédei között akadnak olyanok is, amelyekre a dialogikus komunikáció

kevésbé jellemző, sokkal inkább helyet kap bennük az új istentapasztalat a hétköznapi

életkereteken belül. A vallásos megvilágosodás, amely ebből fakad, sürgős elhatározásra

sarkall. Többnyire villanásszerű képek, nem is igazán példabeszédek a szó szoros értelmében,

hanem inkább rövid hasonlatok, amelyekben az emberi tapasztalás új jelentéstartalommal

bővül.

Mt 13,44 és Mt 13,46, ikerparabolája esetében, a szántóföldbe rejtett kincsről ill. az

értékes igazgyöngyről, ilyen példabeszédekkel állunk szemben. Rövid elbeszélések,

amelyekben a narratív elem a minimumra redukálódott. A két hasonlat bevezetője utal a

mondanivaló vallásos jellegére: „A Mennyek Országa olyan, mint...” A Mennyek Országának

kinyilvánulása olyan, mint az előre nem látható felfedezés a hétköznapi élet keretein belül.

Nincs szükség sajátos, különleges, látványos kontextusra, viszont döntést követel. A múlt

biztonságát félmegoldások nélkül fel kell adni, az éppen kinyilatkoztatott jövő előtt. A

földműves és a kereskedő sorsa megmutatja milyen hatással van az Isten Országának

megnyilatkozása az emberi egzisztenciára. Radikálisan befolyásolja az ember értékrendjét és

az abból fakadó döntéseit.

Ez történt a galileai halászokkal is, akik Jézussal hétköznapi életük keretei között

találkoztak (Mt 4,18.22). A tanítványok meghívásának elbeszéléseiben, stilizált formában

ugyan, de megjelenik számunkra az, ami történeti síkon spirituális tapasztalatként lezajlott,

megvilágosodik a tanítványok és Jézus közötti kapcsolat dinamikája. Életüket radikálisan

megváltoztató kinyilatkoztatást, hétköznapi munkájuk közben kapják.

Jézus a fentebb említett példabeszédekkel meghívja kortársait, hogy ismerjék fel az

Isten Országának jeleit a jelenben, az aktuális eseményekben és ugyanúgy logikusan

következtessenek, mint egyébként a hétköznapi életben. A zsidó közeg, amelyben Jézus él, az

Isten Országának megnyilatkozását látványosnak és kontrollálhatónak várta. Jézus tiltakozik

azon igyekezet ellen, amely biztos kritériumokat, helyeket, időket és módot akar

meghatározni az Isten Országának megnyilvánulását illetően ( Lk 17,21).

Jézusnak ez a demítizáló törekvése nagyon szuggesztíven tükröződik az Isten Országa

várásának apokaliptikus irányait illetően, a vetőmaggal kapcsolatos példázataiban. A élet

44

kibontakozásának, a növekedésnek folyamata, jelévé válik Isten titokzatos cselekvésének, a

történelem megszokott hétköznapi keretein belül. A mag kicsírázásában, a növény

növekedésében, kicsiben megismétlődik a teremtés csodája: „Az Isten Országa olyan, mint

amikor az ember magot szór a földbe. Azután már akár alszik, akár ébren jár éjjel és nappal,

a mag kikel és növekszik, maga sem tudja hogyan...”. (Mk 4,26 kk.). Ahogyan az elvetett mag

önmagában, természetében hordozza az új életet, úgy az Isten Országának ereje is önmagából,

önmaga természetéből fakad. A várakozás nyugalma párosul a csendes csodálkozással, hiszen

a mag kicsírázásának, felnövekedésének, terméshozatalának folyamatai, spontán, titokzatos,

„hétköznapi” módon mennek végbe. A spontán folyamatok türelmes kivárásának hátterében a

baráti kapcsolat nyitott, bizalomteljes várakozása van. Az Isten Országa az ígéret

beteljesedéseként valósul meg.

A mustármag példázata is Isten szokásos cselekvési módját szemlélteti a legkisebb

mag jelentéktelenségének és a belőle kifejlődő kerti vetemény nagyságának kontrasztjával.

Amilyen jelentéktelen a mustármag elvetésekor, olyan jelentéktelennek látszik kezdetben az

Isten Országa is, és amilyen jelentőssé válik kifejlődése után ez a mag, olyan jelentőssé és

naggyá lesz az Isten Országa is.

Jézus szavai és cselekedetei, amelyek megjelenítik, megtapasztalhatóvá teszik

Isten Országát, a leghétköznapibb tapasztalatoknak is új jelentéstartalmat adnak.

Valóban, az Isten Országának eljövetele keresztezi az ember hétköznapi életét (Mt 13,33

kovász-liszt példabeszéde, Lk 15,8-10 az asszony elveszett érméiről szóló példabeszéd stb.).

Ezek a példabeszédek Jézus spirituális alaptapasztalatából fakadnak, sőt, a maguk

módján közvetítik is azt: Isten jelenvaló, Isten közel van, a hétköznapok

legjelentéktelenebbnek tűnő eseményeiben is.

4. A Názáreti Jézus emberképe

A korábban mondottakat megismételve, nyilvánvaló, hogy Jézus szavai,

állásfoglalásai, egész palesztinai aktivitása, tanítványainak, az első keresztény közösségeknek,

az evangélistáknak és azok mentalitásának, kultúrájának, érdeklődésének és spirituális

tendenciáinak szűrőjén keresztül jutott el hozzánk. Azon személyek ill. közösségek számára,

akik áthagyományozták Jézus spirituális örökségét, forrásként és kulturális modellként a

Biblia (természetesen az Ószöv.) szolgált, amelyet Palesztinában héberül, arámul, másutt

görögül olvastak és kommentáltak. Mindez érthetővé teszi, miért nem tudunk az evangélium

45

alapján – annak ellenére, hogy az lényegét tekintve a Názáreti Jézus eredeti és kivételes

hatásának eredménye – egy globális antropológiát ill. kozmológiát konstruálni. Jézus nem

moralista, nem társadalmi vagy vallási értelemben vett reformer, evangéliuma nem a zsidó

hagyománynak egy progresszív, megújított vallásetikai szintézise, hanem identitását

meghatározó új istentapasztalat, új istenkép, amely Istennel és az emberekkel való

kapcsolatában is érvényesül. Az új istentapasztalatból fakad az emberről alkotott képe és az

emberekkel való kapcsolatának minden részlete. Ennek súlypontjait igyekszünk áttekinteni a

következőkben.

4.1. Az Atya nagylelkű szeretetében gyökerező nagylelkű emberi szeretet

követelménye

„Mester, melyik a legnagyobb parancs a törvényben? Ő azt felelte neki: Szeresd

Uradat, Istenedet, teljes szívedből, teljes lelkedből és teljes elmédből. Ez a legnagyobb, az

első parancs. A második hasonló ehhez: Szeresd felebarátodat, mint önmagadat. Ezen a két

parancson alapul az egész törvény és a próféták.” (Mt 22, 36-40)

Minden további nélkül állíthatjuk, hogy ez a kettős parancs, melyben az Isten és

emberszeretet ilyen eredeti szintézisbe kerül, közvetlenül a Názáreti Jézusra vezethető vissza,

még akkor is, ha az, két ószövetségi mondat összekapcsolása (Mtörv 6,5 és Lev 19,18). Már a

zsidó hagyományban találkozunk ugyanis annak a princípiumnak keresésével, amelyben

egyesül a sokféle parancsolat, és kifejeződik Isten egyetlen törvénye. Viszont arra a

szintézisre, amely akár csak hasonlítható lenne az evangélium által megfogalmazotthoz, nem

jut el. A zsidó mesterek számára ugyanúgy, mint már a bibliai papi hagyomány számára, a

felebarát szeretetének parancsa Isten szeretetének parancsa mellett alapvető fontosságú. A

kérdés itt csak annyi, mit jelent szeretni Istent és a felebarátot? Mi a kapcsolat a szeretet e két

princípiuma között? Meddig terjed a felebarát szeretete? Az evangéliumi válasz újdonsága és

lényege – ami közvetlenül a Názáreti Jézusra vezethető vissza – abban a bensőséges

kapcsolatban keresendő, amely Jézus személyes istentapasztalatából fakadóan, az Isten és

emberszeretet parancsa között fennáll.

Máténál az antitézisek sorában olvashatjuk Jézus szavait a felebarát egyetemes és

feltétlen szeretetéről. Jézus szavai, az „én viszont azt mondom nektek” formulával kezdődően,

szemben állnak a régiek szavaival, és kifejezik Jézus állásfoglalásának eredeti radikalitását.

Az ellenség szeretetének parancsa, úgy ahogyan Jézus azt megfogalmazzza,

megkülönböztetés és határok nélkül, egészen újszerű, mind a bibliai szövegek általános

hangvételét, mind pedig a zsidó hagyomány uralkodó nézeteit tekintve (az Ószövetség

46

szövegei, Kiv 23,4-5; Mtörv 22,1-4; Péld 25,21-22, melyek a szükséghelyzetbe került

ellenség megsegítését tanácsolják, nem hasonlíthatók az evangéliumi ellenségszeretet

parancsához, amely a tanítványnak alapvető hozzáállását a leghatározottabban fogalmazza

meg). Lk 6, 27-36 -ban ezt olvassuk: „Nektek viszont, akik hallgattok engem, azt mondom:

Szeressétek ellenségeiteket! Tegyetek jót azokkal, akik gyűlölnek titeket. Áldjátok azokat, akik

átkoznak benneteket, és imádkozzatok azokért, akik gyaláznak titeket... Szeressétek tehát

ellenségeiteket! Tegyetek jót és kölcsönözzetek, semmit vissza nem várva, így nagy lesz a ti

jutalmatok, és a Magasságbeli fiai lesztek, mert ő jóságos a hálátlanokhoz és gonoszokhoz

is. Legyetek tehát irgalmasok, amint a ti Atyátok is irgalmas!” Az ellenségszeretetet három

imperatívusz pontosítja: tegyetek jót, áldjatok, imádkozzatok! Majd következnek példák arra

vonatkozóan, mit is jelent szeretni. Ezek a felsorolások felforgatják a hagyományos

igazságosság kereteit. Jézus az ő követőitől hallatlan mértékű nagylelkűséget követel. A

zárómondat egyértelművé teszi az új embertársi kapcsolatok természetfeletti

indítóokait, gyökereit. A nagylelkű és ingyenes szeretetnek forrása és modellje Isten

emberek iránti jósága, akit a Fiú irgalmas Atyaként ismert meg és tapasztalt meg.

4.2. Az Atya szeretetében gyökerező szívbéli, radikális szeretet követelménye

A szeretetnek az a bensőségessége és radikalitása, amelyet Máté és Lukács közös

tanúságtétele alapján megismerhetünk, ugyancsak olyan eredeti vonás a Názáreti Jézus

tanításában és tetteiben, amelynek gyökerei személyes spirituális tapasztalatába nyúlnak

vissza. Ingyenes és univerzális szeretetet él és tanít, amelynek alapvető és abszolút indítéka az

Atya ingyenes és univerzális szeretetének tapasztalata, aki jó a hálátlanok és gonoszok iránt,

nem viszonyul másként a jókhoz és a rosszakhoz, mindenkinek ingyenesen adja

jótéteményeit. Ez az Atya jelenik meg Jézus szavaiban és tetteiben, jelezve és megvalósítva

Isten közelségét, különösen a szegények és bűnösök számára. Amikor Jézus tanítványai elé

ugyanezeket az etikai normákat állítja, nem morális intuícióit önti tanító szavakba, hanem

radikálisan új istenképének és Isten-tapasztalatának következményeit fogalmazza meg. Az

Atya-fiú kapcsolatként megélt, Isten kezdeményezéséből fakadó szeretetkapcsolat

konzekvenciája minden hasonló cselekvés. Az Atyával való fiúi kapcsolat nem csak modellt

képez az emberek közti kapcsolatok számára, ennél sokkal több, annak legbensőbb forrása.

Az evangéliumi szövegekben rendszeresen visszatérnek a „szív”-re való utalások. A

szív, a személy, személyiség alapvető, legmélyebb központja, az Istennel és a felebaráttal való

kapcsolatot meghatározó valóság (Mt 22,37; Mtörv 6,5). Isten előtt nem a verbális

megnyilatkozások, sem az emberi hagyományokra épülő gyakorlatok számítanak, hanem az a

47

bensőséges mély viszonyulás, kapcsolat, amely a szívből fakad (Iz 29,3; Mt 15,8). Ezért

mondja Jézus – környezete nem kis botránkozására – hogy egyetlen étel sem tisztátalan, mivel

nem játszik szerepet az Istennel való kapcsolatot illetően, így nem is veszélyeztetheti azt,

hiszen ez a kapcsolat a szívben gyökerezik. A szívből jönnek ugyanis a rossz tervek, bűnös

elhatározások, melyek az Istennel való élő kapcsolatot megszakítják (Mt 15, 16-20). Az

emberi szó és tett pedig nem más, mint annak megnyilvánulása, ami a szívben van (Mt12,34

Lk 6,45).

Már az ószövetségi bibliai hagyományban találkozunk, néhány prófétán keresztül, a

vallás-etikai követelmények bensővé, szívüggyé” tételének követelményével. Jézus túlmegy

ezen az ószövetségi törekvésen azáltal, hogy nem elégszik meg a terméketlen és

következetlen formalizmusnak leleplezésével és ostorozásával. Új indítékot és erőforrást ad a

szívből jövő engedelmességhez és odaadáshoz az új istentapasztalat, mely a bensőséges és

radikális szeretet kiindulópontja. Istent teljes szívvel szeretni már nem annyit jelent, mint

tökéletesen végrehajtani a szövetség legelső törvényét, hittel ragaszkodva az egyetlen Úrhoz.

Istennek teljes szívvel való szeretete egy nagy ajándékból fakadó követelmény, annak az

eleven kapcsolatnak a követelménye, amely az embert az Atya gyermekeként definiálja. Ha

Isten immáron minden ember számára, etnikai, vallási hovatartozástól függetlenül,

megtapasztalható közelségbe jött, akkor a felebarát szeretete sem külső parancs már,

hanem az új istentapasztalat belülről fakadó, radikális követelménye.

4.3. Az Atya megbocsátó szeretetében gyökerező emberi megbocsátás követelménye

Jézus tekintéllyel hirdette meg a bűnök bocsánatát, ebből következik, hogy fogadja a

bűnösöket, asztalközösséget vállal velük, lerombolva azokat a falakat, amelyeket a bűnös

állapot emelt Isten és ember, ember és ember közé. Az Istentől kapott bűnbocsánat viszont,

éppen azzal, hogy ingyenesen menti fel a bűnösöket, radikálisan megváltoztatja az emberi

kapcsolatokat. Az Istentől kapott felmentés egy újfajta szeretet követelményét hordozza

magában, hiszen Isten az, aki elsőként adja a bocsánatot és tesz képessé a megbocsátásra,

ezzel a testvérnek szívből való megbocsátás követelménye elé állítva azt, aki részesült a

bocsánatban. A „Miatyánk”-ban, a tanítvány imájában eggyé válik az Atyától kért és a

testvérnek továbbadott bocsánat: „...bocsásd meg vétkeinket, miképpen mi is megbocsátunk az

ellenünk vétkezőknek...” (Mt 6,12). Lukács verziójában az adósság és a bűn együtt jelenik

meg: „...bocsásd meg vétkeinket, miképpen mi is megbocsátunk minden adósunknak...”(Lk

11,4), jelezve az ajándéknak, a kapott bűnbocsánatnak, és a feladatnak, a felebarát tartozása

elengedésének szétválaszthatatlan összetartozását. Isten Atyai közelsége mindenkinek

48

biztosítja a bocsánatot, amennyiben fiúi bizalommal és szabadsággal kéri azt. Viszont

ugyanezen mérték szerint mérve kell adni a megbocsátást a testvérnek. Ez az egyetlen feltétel.

Mielőtt a keresztény közösség alapvető normájává, gyakorlatává lett volna a

megbocsátás, mindenek előtt Jézus messiási tevékenységének sajátja, aki állásfoglalásaival,

tekintéllyel kimondott szavaival megjeleníti és közvetíti Isten nagylelkű megbocsátását,

melyet a próféták az utolsó időkre hirdettek meg. Ezzel leleplezi az emberek közti kegyetlen

kapcsolatokat, egyben elindítja a kiengesztelődés és testvéri megbocsátás folyamatát is (Mt

18,23-34). Fontos szem előtt tartani, hogy ez a nagylelkű megbocsátás Isten részéről nem

csak modellként jelenik meg Jézus szavaiban és tetteiben, hanem annál sokkal több.

Indítéka és forrása is minden emberi megbocsátásnak. Máté példabeszédének

hangvétele kifejezetten fenyegető. Célja, hogy felhívja a figyelmet Isten

megbocsátásának extrém komolyságára. Eszerint az üdvösségnek nincs más útja, csak a

testvérrel szembeni irgalmasság útja, amelyben megvalósul Isten együtt érző szeretete.

Lukácsnál az anonim galileai asszony történetében Jézus kijelenti: „Megbocsáttattak

az ő bűnei, mert nagyon szeretett...”. A megtapasztalt bűnbocsánat és a szeretet közötti

kapcsolat jól körvonalazódik Lk 7,41-42-ben: „...akinek keveset bocsátanak meg, az kevéssé

szeret...”. Isten szerető megbocsátása a szeretet ugyanazon dinamikájába vonja be azt, aki

megtapasztalja.

5. A Názáreti Jézus spiritualitásának nyomai társadalmi és történeti síkon

Meglehetősen szűk teret szentelnek az evangéliumi szövegek a társadalmi

kérdéseknek, a nyilvános élet rendjének, szervezeteinek, a gyakorlati, materiális jellegű

kérdéseknek. Nem hallunk például a rabszolgák tömegeinek szociális problémáiról, a zsidó

nemzeti függetlenség kérdéséről sem sok szó esik. Tulajdonjogi kérdések, melyek a

szombatév törvényének megtartása körül bonyolult kazuisztikát szültek, szintén figyelmen

kívül maradnak. Világos tehát, hogy ugyanúgy, ahogy lehetetlen az evangéliumok alapján egy

zárt és teljes ideológiai vagy metafizikai rendszert létrehozni, úgy lehetetlen egy szociológiai

rendszer megalkotása is.

Az evangéliumok, miután alapvetően a Názáreti Jézus spirituális tapasztalatát tükrözik

és közvetítik, a kétkezi munkát végző ember konkrétságával nyúlnak alapvető emberi

problémák lényegéhez, annak a spirituális élménynek és tapasztalatnak hatása alatt, mely

meghatározza Jézus egész nyilvános működését és küldetését. Szociális kérdések

49

szisztematikus feldolgozását tehát nem kereshetjük az evangéliumokban, viszont szó esik az

emberi életnek és hétköznapi tapasztalásnak néhány tipikusan nehéz területéről, mint pl. a

házastársi kapcsolat, a családi kötelékek, a szociális szerepek és az anyagi javak használata.

Leginkább szembeötlő a kérdések józan feltárása során, azoknak Isten-kapcsolat oldaláról

való megközelítése, míg a morális és törvényi szempontok a második sorban maradnak.

Nyilvánvaló, hogy ennek hátterében is Jézus egészen egyedülálló, kivételes, személyes

spirituális tapasztalata áll.

5.1. A házasság intézményének helyreállítása

Féloldalnyi terjedelemben foglalkozik az evangéliumi hagyomány a házasság

kérdésével, ha minden ezzel kapcsolatos megnyilatkozását összegyűjtjük, és ezek is

alkalomszerűek, többnyire Jézus követésének szövegösszefüggésében kerülnek elő (Lk 14,25

Mk 10,29 ). Egy nyilvános vita alkalmával Jézus és a zsidók között az elbocsátás intézménye

kerül szóba (Mk 10,1-12 par). Jézus álláspontja Máté egyik antitézise szerint kifejezetten

radikális formát ölt: „Én viszont mondom nektek, hogy mindaz, aki elbocsátja feleségét –

kivéve a paráznaság esetét – házasságtörővé teszi, és aki elbocsátott nővel összeházasodik,

házasságot tör.” (Mt 5,32). Jézus kortársai számára (Hillel, Shammai), nem kérdéses a férfi

joga, hogy elbocsássa feleségét, hiszen azt az elbocsátás mózesi intézménye helyezte keretek

közé. Ami kérdést jelent számukra, hogy „elbocsáthatja-e a férfi bármilyen oknál fogva a

feleségét”? (vö. Mt 19,9). Jézus válasza vallási oldalról közelít, a teremtő Isten eredeti tervére

hivatkozik, aki a férfit és a nőt stabil szeretetkapcsolatukban, minden rokoni kapcsolatot

megelőzve, egy testnek tekinti. Ez a stabil egység, mindenek előtt a teremtő Isten

ajándékaként, a kölcsönös elköteleződés képességében, a férfi és a nő alapvető struktúrájába

van belevésve. Nem emberi törvény vagy szerződés kérdése, hanem alapvetően és

elsődlegesen az emberi szív mélységeiben gyökerező valóság.

Meglepő, hogy mindez egy nem házas szájából hangzik el. Csak Máté hozza azt a

szakaszt, amelyben Jézus az ő cölibátusát, eunuch mivoltát, rendkívülinek számító

életállapotát az Isten Országával hozza összefüggésbe (Mt 19,11-12). Figyelemre méltó

azonban, hogy miközben tekintéllyel állítja helyre a házasság intézményét a Teremtő akarata

szerint, ő maga tudatosan cölibátusban él. Mégis szabadsággal éli meg emberi kapcsolatait,

amikor nemcsak nős férfiakat, hanem asszonyokat is hív követésére, akik követőiként

gondoskodhatnak róla. Ez a vonás határozottan megkülönbözteti Jézust azon kortársaitól, akik

50

szintén nem házasodtak meg és magányban, vagy csoportosan éltek, viszont aszketikus

indíttatásból.

5.2. A családi kötelékek és az Isten Országa

Aki nem előzetes modellek szemüvegén keresztül olvassa az evangéliumokat, annak

feltűnik egy ellentmondás: miközben Jézus a családi kapcsolatok stabilitásának határozottan

védelmére kel, azt kéri felnőtt, házasságban élő emberektől, hogy mindent hátrahagyva,

beleértve családot, feleséget, gyereket, kövessék őt, osztozva vallási indítékú döntése nyomán

felvállalt életstílusában (Mk 10,28-30). A szinoptikusokat olvasva, az embernek nem az a

benyomása, hogy Jézusnak legnagyobb igyekezete a családi kötelékeknek, mint legfőbb

értékeknek őrzése lenne. Amikor ugyanis a családi kötelékek az Isten Országa hirdetésével,

követésével konfliktusba kerülnek, Jézus szabadságot követel az Isten Országa melletti döntés

számára, akár a családi kapcsolatok rovására is. Az evangéliumi kontextus értésünkre adja,

hogy ezek általános érvényű útmutatások arra az esetre, ha családi, rokoni ellentmondás

fenyeget. Ezek az útmutatások megerősíteni akarják úgy az egyént, mint a közösséget, hogy

az Isten Országa melletti döntéstől senki és semmi el ne tántoríthassa a meghívottakat.

Ugyanebben a kontextusban esik szó a Jézus követésével együtt járó kereszthordozásról, akár

az élet elvesztése árán is (Mt 10,37-39). A Jézushoz való ragaszkodás feltárja a családi

kapcsolatok átmeneti, ideiglenes jellegét, a végidő krízisszituációjában (Mt 10,34-36). Máté

és Lukács közös hagyománya megőrzött egy mondást, meghívástörténet keretébe ágyazva:

„Hagyd a holtakat, hadd temessék halottaikat: te menj és hirdesd isten Országát!” (Lk 9,59-

60 Mt 8,21-22). Ami ebben a mondásban igazán lényeges, az Jézus radikális felszólításának

indítéka: az Isten Országa. Hozzá tartozni, és azt hirdetni, relatívvá tesz minden családi

köteléket.

5.3. A társadalmi rangsor új kritériuma

A Mt 23,8-10-ben, Jézusnak a közösségi életre vonatkozó szavai között, néhány

áthagyományozott mondás kinyilvánítja azokat az új kritériumokat, amelyek meghatározzák a

társadalmi, közösségi szerepeket, rangot. Ezek teljesen ellentétesek az uralkodó nézettel, a

hatalom logikájával, mely szerint egy ember, ill. embereknek egy csoportja uralkodik a többi

fölött, kontrollja alatt tartja őket. Jézus, ezeket az új kritériumokat, a szolga képébe sűríti bele,

aki a társadalmi ranglétra legalsó fokán áll, és a legalázatosabb szerepet tölti be: „Ha valaki

első akar lenni, legyen mindenki közül az utolsó, és mindegyiknek a szolgája.” (Mk 9,35). A

megfordított rangsor szimbóluma a gyermek, akit Jézus középre állít, mint aki Isten küldöttét

51

jeleníti meg (Mk 9,36-37). „Ilyeneké az Isten Országa...” (Mk 10,14) kifejezés a nyolc

boldogság visszhangját kelti, és a gyermeket mint szimbólumot, a „szegények” kifejezéshez

társítja.

Összefoglalva mindezt: Az új társadalmi szereposztást, társadalmi rangsort az Isten

Országának logikája határozza meg, amelyet a szegényeknek szóló örömhírként hirdeti meg

Jézus. Mielőtt a tanítványok közössége számára alapelvvé, normává lett volna a szolga szerep,

az mindenek előtt Jézus életében valósult meg, tanítványai szeme előtt. Jézus tekintélye

minden tanítvány számára megkérdőjelezhetetlen. De ez egy másfajta tekintély, fordítottja

annak, amely a hatalom logikájából fakad és a korabeli (mindenkori evilági) társadalmi

szereposztást és rangsort meghatározza. Márk és Máté a Jeruzsálem felé vezető úton, Jézus és

a tanítványok között elhangzó dialógus keretében mutatja meg a tanítványok és Jézus

nézeteinek különbözőségét, aki alapvetően szolgának tekinti magát, „aki nem azért jött, hogy

neki szolgáljanak, hanem hogy ő szolgáljon, és életét adja váltságul sokakért” (Mk 10,41-

45). Lukács analóg tradíciót hoz, viszont Jézus szavait az utolsó vacsora kontextusába helyezi,

ahol annak képe „aki az asztalnál felszolgál”, jobban illeszkedik a szituációhoz (Lk 22,24-

27). Mindkét szövegben Jézus szembeállítja a társadalmi szerepek és rangsor tekintetében

saját modelljét a társadalomban éppen érvényben lévővel: „Tudjátok, hogy akiket a nemzetek

fejedelmeinek tekintenek, azok uralkodnak rajtuk, és a nagyok hatalmaskodnak felettük.

Köztetek azonban ez nem így van, hanem aki nagy akar lenni, az legyen a ti szolgátok, aki

pedig első akar lenni köztetek, az a szolgája lesz mindenkinek.” (Mk 10,42-44). Mindkét

hagyományban kirajzolódik az indíték, hogy ti. ez Jézus állásfoglalása ebben a kérdésben, ez

az ő életstílusa.

Jézus állásfoglalásának eredetisége a társadalmi szerepeket, rangot illetően a szolga

alakjában válik érthetővé, amely nem külső szimbólumként, hanem legbensőbb

megvalósulásában fejezi ki életének alapvető irányultságát azzal, hogy a szolga modelljét

teljes mértékben önmagára vonatkoztatja és éli. Ez a sajátos önértelmezés értékes útmutatást

rejt számunkra személyes lelki tapasztalatának és programjának összefüggéséről: Jézus

szabad döntése alapján szolgává tette magát a közösségen belül, mert ez tulajdonképpen nem

más, mint folyománya, következetes aktualizálása annak, hogy ő Isten szolgája. Az Isten

Országának való teljes odaadása, tanítványaival való kapcsolatában azáltal nyilvánul meg,

hogy – mint szolga – teljes mértékben rendelkezésükre áll. Ebből fakadóan érlelődik meg a

tanítványi körnek az a másfajta tekintély modellje, amely nem a hatalom logikájára, hanem a

szolgálatban megnyilvánuló szeretetkapcsolatokra alapul.

52

5.4. Lelki szabadság az anyagi javak területén

Általános vélekedés szerint, az evangéliumi lelkiséghez spontán magától-

értetődőséggel hozzátartozik a szegénység, az anyagi javak birtoklásáról és használatáról való

lemondás. A képek, amelyeket az evangéliumi szegénységfogalom felidéz, mint az ég

madarai, a mezők liliomai, viszont sokkal inkább azt érzékeltetik, hogy a tanítványoknak étel

és ruházat miatti aggodalom nélkül kell élniük. Az anyagiak miatti aggodalom áll tehát a

mondanivaló középpontjában. Vigyáznunk kell tehát, nehogy az evangéliumi összkép

anyagiakra vonatkozó üzenete helyett sztereotípiákból induljunk ki, amelyek hajlamosak

konzerválni és reprodukálni magukat a mélyebb megértés igénye nélkül. Ezek ugyanis

gyakran Jézus hagyományos ábrázolására is hatással voltak: szegényen született, szegényen

élt, és még szegényebben halt meg. Éppen ezért fontos kiegészítenünk az említett képeket

néhány vitán felül álló ténnyel: Jézus életének nagy részében saját, önálló, független

munkavégzésből élt. Nem a korabeli palesztinai betegek, rokkantak, napszámosok és

rabszolgák szegénységét, nyomorát, függőségét élte. Továbbá nyilvános működésének nem

túl hosszú ideje alatt – max. három év – számíthatott barátai és szimpatizánsai

vendégszeretetére, nemkülönben a közös kasszára, amelyet időnként néhány nagylelkű

személy adományai töltöttek fel (Lk 8,3; Jn13,29). Az evangéliumi hagyomány nem a

szűkölködést tartja Jézus és tanítványi köre jellemző állapotának, annak ellenére, hogy

mondásainak egy része a szegényekre és az anyagi javak használatára vonatkozik Az

evangéliumok tanúsága szerint Jézus állásfoglalásai a szegényekkel, a gazdagokkal

kapcsolatosan persze sarkalatos pontjai az evangéliumi hagyománynak. A szegények

helyzetét, az anyagi javak használatának kérdéseit természetesen vallási oldalról közelíti meg.

Azonban gyorsan meg kell állapítanunk azt is, hogy a szegények és gazdagok kategóriái nem

vallási kategóriák számára, nem önmagukban jók ill. rosszak. Az Istennel való kapcsolat

minősíti egyiknek is, másiknak is vallási megítélését. Ennek ellenére, Jézus számára, aki az

örömhírt a szegényeknek hirdeti meg, Isten nem semleges, nem egyenlő távolságra van

szegénytől, gazdagtól. Kifejezésre jut a szegények számára kedvező állásfoglalás Lk -nál a

gazdagoknak szóló négy jaj által, és a szegényeknek szóló boldogságokon keresztül. Mt a

maga részéről pontosítja a boldogságok értelmét, kiemelve azoknak etikai, spirituális

aspektusait: szelídség, irgalmasság, tisztaszívűség, igazságra éhezés, szomjazás. Mindkét

evangélista egyetért abban, hogy az anyagi javakat illetően a tanítványnak radikális döntést

kell hoznia, hiszen „senki sem szolgálhat két úrnak, mert vagy gyűlöli az egyiket, a másikat

pedig szereti, vagy tiszteli az egyiket, a másikat pedig megveti. Nem szolgálhattok Istennek

és a mammonnak” (Mt 6,24; Lk 16,13). Az ószövetségi szövetségkötés lényege Istennek, az

53

egyetlen Úrnak szolgálata, és minden más istenségnek a visszautasítása volt. Ugyanez az

alapelv itt így hangzik: Isten vagy a mammon szolgálata (mammon a korabeli zsidó

szövegekben a pénzt jelenti, annak negatív jelentéstartalmával).

A Lk 12,20-ban, a raktárait megnagyobbító földbirtokosról szóló példabeszéd leleplezi

a gazdag illúzióját: „Esztelen, még az éjjel számon kérik lelkedet. Kié lesz mindaz, amit

szereztél?”. Ezt az embert nem gazdasági projektjei miatt éri az ítélet, sem a tőle függő

emberekkel való rossz bánásmód miatt, hanem azért, mert életét a felhalmozott anyagi javakra

alapozta. Az ítélet a felhalmozott anyagi javakba vetett hamis bizalmat ítéli el, ami nem

újdonság a bibliai hagyomány számára. Újdonság körvonalazódik viszont az anyagi javak

használatának kérdése és az Isten Országának találkozási pontján. A nyolc boldogságon túl,

Máténál és Lukácsnál is megtalálhatók Jézus összegyűjtött szavai az anyagiak terén való

aggodalmaskodással szemben: „Ne aggódjatok az életetekért, hogy mit egyetek, se a

testetekért, hogy mibe öltözködjetek. Nem több az élet az ételnél, a test pedig a ruhánál?”.

Az indíték vallási jellegű, Isten, az Atya, Teremtőként gondoskodik az ég madarairól, öltözteti

a mezők liliomait és ismeri a tanítványok szükségleteit is. Nem kell tehát aggódni ezek miatt.

Ezután jön az a buzdítás, amely megadja az egész szakasz evangéliumi alaphangját: „Ti

keressétek először az Isten Országát – Máté hozzáteszi – és annak igazságát, és mindezt

megkapjátok hozzá.” (Mt 6,25-34). Az Isten Országának keresése abszolút elsőbbséget

élvez a tanítvány életében, ez határozza meg az anyagiakhoz való viszonyát is, és teszi

szabaddá a bénító aggodalmaskodással szemben.

Ennek hátterében is Jézus spirituális tapasztalata áll, a maga eredetiségében. Az

elközelgett Isten Országa magának igényel minden figyelmet és lelki energiát, ugyanakkor

megnyit a bizalom felé és megalapozza a szabadságot. Ennek az alapvető magatartásformának

összefoglalása a tanítványoknak adott ima: az Atyához fordulnak, hogy az ő országa eljöjjön,

egyben kérik a mindennapi kenyeret (Mt 6,9-11 Lk 11,2-3). Jézus ezzel bevezette

tanítványait a Fiúnak Atya iránti bizalma és szabadsága légkörébe, és

megtapasztalhatóvá tette számukra Isten nagylelkűségét a kenyérszaporításkor. A

tanítványokat erre a bizalomra és szabadságra nevelte, amikor elküldve őket, az Isten

Országát úgy kell hirdetniük, hogy csak a legszükségesebbet vihetik magukkal. A

vándor-misszionáriusok élete, Jézus alapvető szabadságát és bizalmát tükrözi, melynek

eredete, Isten uralmának tapasztalata.

54

6. Jézus lelkiségének beteljesülése

Jézus történeti aktivitása, mellyel Isten Országát meghirdette, és életbe léptette,

természetesen szembe találta magát a rossz tapasztalatával. Egyrészt az ember fizikai

behatároltságának, korlátainak, tehát a betegségnek és a halálnak, másrészt az

ellenségességnek, elutasításnak és erőszaknak tapasztalatával.

A szinoptikusok ugyanúgy mint János, beszámolnak betegek, rokkantak

meggyógyításának eseteiről, sőt, ugyanazon hagyomány keretein belül, néhány halott

feltámasztásának emlékét is megőrzik (Jairusnak, a zsinagóga elöljárója leányának, egy

özvegyasszony egyetlen fiának, Lázárnak, Márta és Mária testvérének feltámasztását). Ennek

a hagyománynak hitelességét nehezen lehetne kétségbe vonni, ugyanis

megmagyarázhatatlanná válna Jézusnak sikere és népszerűsége a nép körében, amely először

gyanússá, majd veszélyessé tette őt a politikai és vallási tekintély szemében, végül

kivégzéséhez vezetett.

Hogyan közelítette meg Jézus a fizikai és szellemi rossz konkrét eseteit, tapasztalatait,

amelyek cáfolni látszanak boldogságról és igazságosságról szóló programját? Hogyan

integrálta a szenvedés és az ellenségesség keserű tapasztalatait az Isten Országa

meghirdetésének és életbe léptetésének hírébe? Mi maradt Jézus lelkiségéből akkor, amikor

szemtől szembe a halállal, úgy tűnhetett, terméketlen marad istentapasztalatához és

döntéséhez való abszolút hűsége?

6.1. Jézusnak a betegekhez, és a halál-tapasztalatokhoz való viszonya

Jézus sajátos reagálási módja a „fizikai rosszal” való találkozásakor egyszerű: a

betegeket meggyógyítja, a rokkantakat, hátrányos helyzetűeket reintegrálja, visszahelyezi a

társadalomba. Az evangéliumok nem tudnak arról, hogy Jézus a betegségre bármiféle

magyarázatot adott volna, és nem tudnak erre vonatkozóan semmiféle aszketikus, morális

interpretációról sem, hogy ti. Jézus felszólította volna a betegeket, hátrányos helyzetűeket,

viseljék el a rosszat, mert ez Isten előtt kedves és értékes. Csak a béna meggyógyításánál

kapcsolják össze a szinoptikusok a bűnök bocsánatát a gyógyulással (Mk 2,1-12 par.).

Jánosnál is találunk egy analóg esetet, ahol a bűn és a betegség közötti összefüggés még

egyértelműbben kifejezésre jut (Jn 5,14). Viszont éppen Jánosnál találjuk azt a határozott

megnyilatkozást, ahol Jézus a vakon született esetében határozottan tiltakozik a bűn és a

betegség összekapcsolása ellen, pedig azt a korabeli zsidó meggyőződés vallotta (Jn 9,1-3). A

betegségnek, hátrányos helyzetűek állapotának teológiai, morális magyarázata a bibliai

55

antropológia szerint az emberi élet lelki – vallási szférájának a fizikai – szociális szférával

való összefüggésében keresendő, másrészt körvonalazódik a nemzedékek egymásba

kapcsolódó láncolatának jóban-rosszban való szolidaritása is. A gyógyítások, melyeket Jézus

végbevitt, a mód, ahogyan a betegeket, nyomorultakat fogadja és megvédi, új látásmódról,

újfajta megközelítésről tanúskodnak. Az Isten Országa megnyilatkozásai. A betegek

gyógyulása, a hátrányos helyzetűek, kiközösítettek teljes reintegrálása az emberi közösségbe,

a messiási várakozásnak voltak lényeges elemei: Isten meggyógyítja népe sebeit, visszaadja a

betegeknek teljes egészségüket, ugyanúgy, ahogyan kenyeret ad az éhezőknek, megvédi a

gyengéket, megszabadítja az elnyomottakat (vö. Zs 146,5-9; Kiv 15,26; Mtörv 32,39).

Mindezek Jézus szavaiban és tetteiben, az Isten Országának, az ő uralmának

megnyilatkozásaként teljesülnek be. Ugyanezekkel a képekkel hirdeti meg Izajás a

deportáltak visszatérését és a közösség újjáépítését a babiloni fogság lelki és társadalmi

krízise után (Iz 35,5-6; vö. 26,19; 29,18-19; 42,7.18-19; 61, 1-2). Ennek a hagyománynak

hátterében érthetők meg Jézus szavai, amelyekkel gyógyításainak messiási értelmet ad.

Keresztelő János két küldöttének, akiknek az a megbízatásuk, hogy börtönbe zárt mesterük

nevében bizonyosságot nyerjenek Jézus messiási küldetéséről, Jézus gyógyító

tevékenységének gyümölcseit sorolja fel, jelezve, hogy ezekben a szegényeknek szóló

örömhír nyilvánul meg (Mt 11,2-5; vö. Lk 7,22).

Jézus gyógyításairól szóló elbeszélések a hasonló témájú korabeli irodalmi

modellektől abban különböznek, hogy Jézus a gyógyulásra szorulóval személyes, dialogikus

kapcsolatba lép. A legszemléletesebb eset ezzel kapcsolatosan a szinoptikus hagyományban, a

gyógyítások közül az első: a leprás megtisztítása. A beteg kérésére: „Ha akarod,

megtisztíthatsz”, Jézus kinyújtja a kezét, megérinti, és azt mondja: „akarom, tisztulj meg !”.

És a lepra azonnal eltűnik (Mk 1,40-42). Az elbeszélés józansága ellenére néhány részlet

elárulja Jézus gesztusának jelentőségét. Közösségre lép a leprással, mégpedig fizikai

kontaktuson keresztül, tudatosan megszegve ezzel az elkülönítés törvényét, amelyet a Leviták

könyve a leprával kapcsolatos törvényként tartalmaz (Lev 14,45-46). A párbeszéd

szóhasználata is a betegség tabuisztikus jellegét emeli ki. A leprás nem azt kéri, hogy Jézus

gyógyítsa meg, hanem, hogy tisztítsa meg. Azaz, hogy a tisztaságnak újra abba az állapotába

kerüljön, amely lehetővé teszi számára újra az emberek közötti életet, az istentiszteletben való

részvételt. Más szóval, Jézus nem csak a fizikai egészégét adja vissza, hanem visszavezeti

az emberi kapcsolatok eleven rendszerébe, lehetővé téve számára, hogy szabadon és

méltósággal éljen. Jézusnak minden gyógyítása hordozza ezt a kettős jelleget és jelentést.

Egyszerre van szó a gyógyításról és a reintegrációról, hiszen bizonyos mértékben minden

56

betegség és rokkantság magával hoz egyfajta kirekesztettséget, kisebb-nagyobb fokú,

előírások és szokások által is szankcionált kizártságot. Különösen is jellemző ez azokra az

esetekre, amikor beteg nők gyógyítására kerül sor, pl. a vérfolyásos asszony története, aki a

Lev 15,25-27 szerint tisztátalannak számít. A hangsúly itt nem magán a gyógyításon van

(egyébként ez is fizikai kontaktuson keresztül valósul meg), hanem az azt követő

párbeszéden, melyben Jézus a gyógyulás jelentését emeli ki. A remegő asszonynak, aki a

tisztátalan állapotából fakadó kötelező elkülönülés ellenére kierőszakolta a gyógyulást, Jézus

azt mondja: „Leányom, a hited megmentett téged. Menj békével és légy mentes a bajodtól”

(Mk 5,34).

A kapcsolatok dimenziója az evangélumi csodák és gyógyítások egyik sajátossága.

A beteggel aló találkozás szimbolikus csere alkalma. Jézus fogadja a beteg kérését, hogy

gyógyítsa meg, ugyanakkor a kérés az Isten Országának optikájában nem más, mint az

embernek az a szükséglete, hogy legyőzze a halál fenyegetését, ami elválaszt, elszakít,

magányt hoz magával, és ami a halál elővételezése, előjele. Jézus gyógyításainak ez az

értelme teljes evidenciával rajzolódik ki a három halott feltámasztás esetében. Mindhárom

történetben fiatalok haláláról van szó, akiket családi kötelékek közül ragad ki a halál. Jézus

szava visszahozza a három fiatalt az életbe, visszahelyezve őket az eleven kapcsolatok

rendszerébe: a fiút visszaadja az anyjának, a leányt apjának, Lázárt két lánytestvérének. Ily

módon a betegek gyógyítása, halottak feltámasztása, a shalom,-nak, a békének, a

boldogságnak előjelévé válnak. Jézus programjába sűrítve ez így hangzik: Az Isten Országa

elközelgett. Mint ígéret és garancia a szegények boldogságára. Természetesen még csak

előjelekről van szó, nem az Isten Országának teljes megnyilatkozásáról.

6.2. Szemtől szembe a halállal

Történetileg is cáfolhatatlan tény, hogy a Názáreti Jézust a kereszt gyalázatos és

fájdalmas halálára ítélték, amely Palesztinában a rómaellenes elemeknek és a társadalom

legveszélyesebb bűnözőinek volt fenntartva. Jézus nyilvános működésének egy bizonyos

pontjától tisztában volt az őt fenyegető halálveszéllyel. Nem csak barátjának, Keresztelő

Jánosnak kivégzése utalhatott erre, hanem a korabeli vallási tekintély oldaláról ismétlődő

vádak is: megszegi a szombattal kapcsolatos előírásokat, az ételekre, idegenekkel, bűnösökkel

való kapcsolatra vonatkozó törvényeket, visszaél tekintélyével, amikor gyógyításaival Galilea

falvainak népére nagy hatást gyakorol. Egyenként véve ezeket a vádakat, egyikük sem lett

volna alkalmas arra, hogy Jézust a helyi ill. a nemzeti hatóság, a szinedrium elítélje. Azonban

57

alakját, nyilvános aktivitását globálisan látják veszélyesnek a zsidó vezetők, a nemzetnek

abban a labilis állapotában, amikor kénytelenek a megszálló római hatalommal együtt élni.

Jézus tudatában van annak, hogy a halál vár reá, de nem úgy vesz róla tudomást,

mint minden más ember, aki tudatosítja magában az emberi élet mulandóságát és

törékenységét, hanem az Isten Országáért vállalt egyedülálló, személyes

elkötelezettségének részeként fogadja el. Az erőszakos halál fenyegető közelsége Jézus

állásfoglalásainak, életstílusának, életprogramjának és annak meghirdetésének

következménye. Az evangéliumi hagyomány megőrzött néhány mondást, amelyben Jézus

nyíltan állást foglal a zsidó vezetők oldaláról várható elvettetése és elítélése ügyében.

Állásfoglalásai ugyanis, az Istenről alkotott hamis elképzelésekkel, a törvénnyel,

templommal, intézményekkel kapcsolatosan, konfliktust eredményeznek a zsidó

hatóságokkal. A néptömegek csalódnak politikai értelemben vett hallgatása miatt, majd a

nemzeti, politikai messianizmus egyértelmű elutasítása miatt. A végén a tizenkettő kicsiny

nyájával marad egyedül, amely szimbolikusan Izrael tizenkét törzsét, azaz egész Izraelt

jelenti, a próféták által megálmodott egységben. Jézus bizonyos abban, hogy Isten ennek a

kicsiny maradéknak ajándékozza, mégpedig ingyenesen, az Isten Országát, minden

fenyegetettség és közvetlen halálveszély ellenére is (vö. Lk 12,32). Az erőszakos halál tehát

Jézus lelkiségének dinamizmusában egyáltalán nem mond ellent, és nem hazudtolja meg

eredeti tervét. Sőt, megláttatja tanítványaival, hogy éppen halála az ő hűségének és

szolidaritásának legmélyebb kifejeződése, tervének és személyes identitásának végleges

kinyilatkoztatása.

A három szinoptikus evangélium megőrizte Jézusnak egy szavát, amely fénycsóvát vet

spirituális orientációjára és utolsó napjainak drámájára. Máté és Márk a Jeruzsálem felé

vezető úton adott útbaigazítás keretében helyezik el a mondást, amikor Jézus a közösség

elöljárójának új képéről beszél: „...aki pedig első akar lenni köztetek, az szolgája lesz

mindenkinek. Hiszen az emberfia sem azért jött, hogy neki szolgáljanak, hanem hogy ő

szolgáljon, és életét adja váltságul sokakért.” (Mk 10, 44-45 par.). Lukács analóg esetet hoz

az utolsó vacsora keretén belül, a kenyér és a bor felett elmondott szavak után. Mikor a

tanítványok arról vitatkoznak, hogy melyikük a nagyobb, Jézus megkérdezi: „Mert ki a

nagyobb: az aki az asztalnál ül, vagy az, aki felszolgál? Nem az, aki az asztalnál ül? Én

mégis úgy vagyok köztetek, mint aki szolgál”(Lk 22,27). Lukács valószínűleg a

hagyománynak sokkal régebbi rétegét hozza. Jézusnak szolga alakja, tudatos, egzisztenciális

döntését tükrözi, amely halálának jelentését és jelentőségét is kifejezi. A negyedik

evangélium, amely az utolsó vacsorát a lábmosás szimbolikus jelenetével vezeti be, amikor a

58

rabszolgák feladatát végezve Jézus megmossa tanítványai lábát, szintén megerősíti a

mondottakat (Jn 13,2-11. 12-17). Teljes egzisztenciája, mely az Isten országa szolgálatában

állt, a teljes odaadás jelentését hordozza, mely egészen a halálig elmegy.

Jézusnak spirituális magatartása a halállal szemben, a letartóztatás éjszakájának

vacsoráján fejeződik ki legegyértelműbben. Ez az utolsó vacsora a végrendelet jelentését

hordozza, hiszen az árulás és a tragikus vég fenyegetésének légkörében zajlik, a félelemből,

kételyből fakadó lelki válság feszültsége telepszik rá. Júdás a templomi elöljárókkal már

kapcsolatba lépett Jézus letartóztatása érdekében, a többi apostol, élükön Péterrel zavarban

van. Jézus a halálveszély légkörében üli meg a vacsorát, gesztusai és azokat interpretáló

szavai a megtört kenyér és a körbeadott kehely felett ezen a búcsúvacsorán a biztos és

elkerülhetetlen halálnak, áldozatnak jelentését hordozzák. Az evangéliumi beszámoló hátterét

a zsidó kalendárium húsvétja adja. Feltehetően Jézus néhány nappal elővételezte a húsvéti

vacsorát a templom hivatalos naptárjához képest, hiszen elítélése a húsvét vigíliáján történik

(vö. Jn 18,28). Meghatározó Jézus utolsó vacsorájának jelentését illetően, hogy nyilvános

működésének végére, halála előtti estére van időzítve. Jézus utolsó vacsorája utal

mindazokra a lakomákra, amelyeket nyilvános működése alatt a megosztás és a

szolidaritás gesztusaiként költött el a megvetett, vezetők által lenézett bűnösökkel és

szegény emberekkel. Ebben az értelemben a megtört kenyérben, amelyet tanítványai

között szétoszt, és a körbeadott kehelyben Jézus egész egzisztenciája belesűrűsödik,

amelyet Isten Országa szolgálatában a szegényeknek szentelt. Viszont a szavak, amelyek

ezeket a gesztusokat kísérik, elővételezik a jövőt, nemcsak a közvetlen közeli halált,

hanem mindazt, amit ez a halál megjelenít és megvalósít. A kenyér az ő egzisztenciája,

amely odaadatik, és vére az áldozatul kiontott vér. Erőszakkal előidézett halála

beleilleszkedik Jézus egész életének irányába, dinamizmusába, ami nem más, mint az

Isten Országának meghirdetése és életbeléptetése.

Jézus utolsó szava a vacsora közvetlen eucharisztikus kontextusában: „Bizony

mondom nektek: többé nem iszom már a szőlőnek ebből a terméséből addig a napig, amíg

az újat nem iszom Isten Országában.” (Mk 14,25). Jézusnak e szavai, melyeket a

szinoptikusok kis variációkkal valamennyien hoznak, a Galileai tenger partján elhangzott

szavak visszhangja, amelyekkel Isten Országát meghirdette. Az utolsó vacsora és az Isten

Országának végső lakomája között ott van Jézus halála, amely nem hazudtolhatta meg

reményeit, feltámadása az új élet kapuja lett.

59

7. Konklúziók

A Názáreti Jézus történetileg megragadható személyes Istentapasztalatának és belőle

fakadó személyes spiritualitásának körvonalazása, mint láttuk, merész vállalkozás, eredménye

szükségszerűen töredékes. Mégis néhány alapvető sajátosságot sikerült megragadnunk azon

az úton járva, amelyet a fejezet bevezetőjében közvetett útnak neveztünk. Nyilvános

működése során elhangzott szavaiból, véghezvitt tetteiből, állásfoglalásaiból és életének

történéseiből próbáltunk visszakövetkeztetni azok forrására, Istentapasztalatára, amelyből

mindez fakad. Isten és emberképe ennek nyomán az emberi élet minden területén a

gondolkodásnak és cselekvésnek konkrét formáit öltötte, sajátos értelemben megtestesült. Szt.

Pál apostol arra szólít fel minket, hogy „ugyanazt az érzést ápoljuk magunkban, amely

Krisztus Jézusban is megvolt” (vö. Fil 2,5). Ez pedig nem történhet másként, csak úgy, ha a

magunk módján részesülünk az Ő felkentségében, részesülünk az Ő tapasztalatában, úgy hogy

megismerve, elmélkedve tapasztalatának gyümölcsei, szavai és tettei felett, engedjük, hogy a

Szentlélek által megérintsenek, érzelmeket ébresszenek (a későbbiekben erről még részletesen

lesz szó), és akaratunkat elhatározásra, cselekvésre sarkallják. Tévedés lenne azt gondolni,

hogy a Názáreti Jézus tapasztalatában részesülni egysíkú, érzelmi jellegű dolog. Értelem,

érzelem, akarat ebben egyaránt sajátos szerepet tölt be; más megfogalmazásban, teljes

emberségünket érinti. Mi most értelmi síkon tehettünk egy lépést ennek érdekében; az

evangéliumok tanúságtétele alapján tanulmányoztuk Jézus hatalommal és erővel való

fölkentségének tapasztalatát és belőle fakadó gyümölcseit. Ahhoz, hogy részesüljünk is

benne, többre van szükség. Kitartó elmélkedés mellett, a követés, a tettek mezejére kell

lépnünk.

60

IV. Az első keresztény közösségek spirituális tapasztalatának megközelítése26

1. A keresztények, mint „új teremtés” (Gal 6,15)

A lelkiség a megélt hitből születik, a lelkiségben pedig a megélt hit fejeződik ki. Az

első keresztény közösségek spirituális tapasztalatának körvonalazásakor abból a hitből kell

kiindulnunk, amely az élet különböző területein sajátosan kifejezésre jut. Ebben a hitben az

első keresztény közösségek önmagukról vallott felfogása is megnyilatkozik.

1.1. A második keresztény nemzedék

A második keresztény nemzedék forrásaiból, mint pl. az Apostolok cselekedetei,

egyértelműen kiderül, hogy Jézus követőit a kívülálló zsidóság az esszénusok, vagy a

farizeusok „szektájához” hasonló, zsidó közösségen belüli vallásos csoportosulásnak tartották.

Az első keresztények többnyire a társadalom középrétegéből jöttek, közösségeik

Palesztinának falusi jellegű környezetében terjedtek el. Radikálisan teokratikus megújulási

mozgalomként, hirdetik az Isten Országának közvetlen közelségét, de az első időkre

vonatkozóan nem találjuk semmi nyomát, hogy el akarna szakadni attól a társadalomtól,

amelyben létrejött, és amelyben megerősödött. A zsidóságtól való elkülönülés gondolata, saját

szervezeti struktúra létrehozása, csak a későbbiek során merül fel. Mindenkit befogadnak,

nem ritkán a társadalmilag kirekesztettek között találnak egyetértésre. Sőt, a keresztény

közösségek gyors elterjedésének egyik oka éppen abban a képességükben van, hogy Jézus

magatartását követve mindenkit befogadnak. Soha nincs szó „érdemekről”, melyek a

közösségbe való belépésnek feltételei, vagy előzményei lennének. A Krisztusba vetett hit –

legalábbis a kezdetekben – nem jelentett szakítást, sem a környező zsidó világgal, sem annak

vallásosságával. A Mester tanítványaira a nem keresztény zsidók nem úgy tekintettek, mint

aposztatákra, mivelhogy „minden nap együtt voltak a templomban… és a nép tisztelte őket”

(ApCsel 2,46-47). Életük – amely nem szigetelődött el a társadalom egészétől, mint pl. az

esszénusoké – pusztán a vallásos buzgóság szempontjából különbözött a többségtől, ami

persze nem is kerülte el a közvélemény figyelmét.

26 Témánk kifejtésében PADOVESE L., Espressioni di spiritualitá cristiana in epoca patristica, Pontificio Atheneo Antonianum, Roma,1997-ben elhangzott előadásainak írásos anyagára támaszkodunk.

61

Jézust halálra ítélésének oka, hogy a törvény és a templom abszolút és végérvényes

értelmezésével szemben, személyében és küldetésében a templom és a törvény beteljesülését

hirdette. Ezzel nemcsak komoly vallási, hanem anyagi érdekeket is érzékenyen érintett.

Tanítványai viszont Izraelt evangelizálva, Jézusnak nem a legalizmussal, a törvénnyel és a

templommal kapcsolatos szavait hangsúlyozták, hanem a húsvéti eseményt hirdették.

Mellesleg a zsidó vallásosságnak, az elkövetkező korokban megfogalmazódó, merő

formalizmusként és törvénykező magatartásként való interpretációja, nem felel meg a teljes

valóságnak. Az ősegyház a jelek szerint ennek tudatában van, ezért a Jézus által kifejezetten

elvetett farizeusi magatartásformák kivételével (vö. Mt 23,3; Mk 7,9-13), tulajdonképpen nem

lép ki a zsidó vallásosság kereteiből, sőt a zsinagógai liturgiából vesz át bizonyos elemeket

saját liturgiájának kialakítására, eltompítva, vagy nem teljesen érzékelve a kontrasztos,

ellentétes álláspontokat. Természetes dolognak tartható, hogy egy olyan közegben, amelyet

átjár a hétköznapi élet szintjén is a vallásos gondolkodásmód, ahol Mózes törvénye egyben a

társadalom törvénye is, ne lehessen teljesen „tiszta lappal” indulni.

A zsidóságtól való elszakadásra utaló jelek akkor érzékelhetők, amikor Jézus követői

között megjelennek a görögül beszélő zsidók. Jézus üzenete különös érdeklődésre talált a

Jeruzsálemben tartózkodó, de görögül beszélő diaspóra-zsidók között, akik vélhetően nem is

voltak kevesen (ellenkező esetben ugyanis missziós tevékenységük nem okozott volna akkora

zavart Jeruzsálemben). Náluk a zsidó nemzeti érzés kevésbé markáns a palesztinai zsidókhoz

viszonyítva és a pogányokkal való együttélés nagyobb toleranciához szoktatta őket. Jézus

azon szavainak jelentőségét, amelyek a törvénnyel és a templomi kultusszal kapcsolatosak, ők

értették meg könnyebben, ők tudták következetesebben alkalmazni. Az ApCsel 6,13 arról

informál minket, hogy István diakónus Jézus tanítása nyomán értelmezi át a törvény és a

templom jelentőségét. Hirdeti ugyanis, hogy az üdvösség eszkatologikus beteljesedése nem a

templomban valósul meg. Ezzel együtt az igehirdetésnek Jeruzsálemre való koncentrálása is

feleslegessé vált. Úgy István, mint a hellenisták, sokkal gyorsabban és egyértelműbben

ébredtek annak tudatára, hogy a Jézusba, és szavaiba vetett hit olyan követelményeket hoz

magával, amelyek nem jelentéktelenek a törvényre nézve.

Az ősegyház keresztény csoportjainak a külső hatások, főleg az üldöztetések adták

meg az egyre markánsabb „egyéniséget”, elválasztva őket a „születési közegtől”. A

jeruzsálemi keresztény közösség átköltözése Pellába (Transzjordánia) a zsidó háború előtt,

társadalmi szempontból is a végleges elszakadást jelentette (66-70) attól a zsidó közegtől,

amellyel mindaddig megtartották a kontaktust.

62

1.2. Az ősegyház önértelmezése

Az első keresztény közösségek tehát, akár az istentisztelet megszervezésében, akár

hierarchikus struktúrájukban a korabeli zsidó közeghez tartozás jeleit hordozták. Különösen

az esszénusok mozgalmát tekintve érezhető bizonyos hasonlóság. Ez megmagyarázható azzal

a ténnyel, hogy Jézusnak sok tanítványa közülük származott. A keresztények között ennek

ellenére eleven a meggyőződés, hogy nem képviselnek egy sajátos zsidó irányzatot és nem is

új vallásról van szó. A keresztény közösség, az esszénusoktól és farizeusoktól eltérő módon

(vö. Mt 7,49), nem vet meg egyetlen társadalmi réteget, csoportosulást sem, nyitott marad

mindenki felé, és nem fektet le aszketikus szabályokat, sem a nemiség, sem a táplálkozás, sem

a ruházkodás területén. Amikor pedig az első keresztények, a farizeusokhoz és esszénusokhoz

hasonlóan, magukra alkalmazzák a „szent” minősítést, nem ugyanabban az értelemben teszik

mint ők, nem másokhoz képest, másokat kirekesztő exkluzivisztikus értelemben

használják ezt a kifejezést. Mindenki előtt nyitva áll a lehetőség, hogy a hit által, a

keresztségben, befogadja az „Isten Szentjét”, a Názáreti Jézus Krisztust.

Jézus feltámadása, hitük középpontja, olyan valóság számukra, amely a zsidó

morálnak és tanbeli hagyománynak új, teljes értelmét világítja meg, mint ahogyan Isten

üdvösségtervében elfoglalt saját helyüket is új módon találják meg Izraelen belül. Így a

keresztény mozgalom, egyrészről a világban marad és nem alakul szektává, hanem egy

„útnak” tartja magát (azaz mindenki számára megvalósítható viselkedésforma, életstílus),

másrészről vannak olyan sajátosságai, amelyek lehetővé teszik, hogy minden más úttól

megkülönböztethető legyen. Nem helyezi magát szembe Izraellel, mint a farizeusok és

esszénusok, akik az „Igaz Izraelként”értelmezték magukat, de igenis állítja, hogy ő „az

új Izrael”, amely fölött már megvirradt Isten üdvössége. Az „újdonság” tudata az ősegyház

tapasztalatába mélyen belevésődött, ez látszik az Újszövetség és az azt követő idők írásaiban,

amelyekben az „új” jelző az utolsó idők rendkívüli, teljesen más valóságát juttatja kifejezésre.

Krisztussal az „új szövetség” (1Kor 11,25) már megkezdődött. Meghívást kaptunk, hogy az

„új embert” magunkra öltsük (vö. Ef 4,24; Kol 3,10); aki Krisztusban van, már „új

teremtmény” (2Kor 5,17; vö. Gal 6,15), mert ő „mindent megújít” (Jel 21,5).

1.3. Az ősegyház elkülönülésének elemei

Az „újdonság” természetesen a hit-tartalom szempontjából is fennáll. Az új hit lassan-

lassan kialakítja az első keresztény közösségek szimbólumainak világát, elkülöníti őket a

zsidó kontextustól, és kialakítja az új „motivációs struktúrát”, új célokkal.

63

Ezek között az új hit-tartalmak között emlékeztetnünk kell az új istenképre, amelyben

új fényben jelenik meg az Atya, Abba, Jézus Atyja, aki kiárasztja a bűnök bocsánatát

szeretett Fia áldozata által. Jézusnak az a tapasztalata, hogy az Isten Atya, sajátos

értelmet ad az Isten Országa fogalmának, amelyet meghirdetett: ez az ország egy

irgalmas és jóságos Atya uralma, és nem csak nagy általánosságban „uralom”. A Jézus

által közvetített Istenkép, az Atya képe, a tanítványok számára az Isten közvetlen közelségét

sugallva, feleslegessé teszi a „közvetítők” segítségül hívását. Immáron minden keresztény élő

és a lehető legszemélyesebb kapcsolatban van (lehet) magával az Istennel. Az egyén, a

konkrét személy áll Isten előtt, és találkozik vele. Olyan felfedezés és élmény ez, amelynek

hatása átjárja az evangéliumokat, különösen János evangéliumát, amely a „személyes

találkozások evangéliuma” címet kapta.

Jézus konkrét személyeket hív meg követésére. Szavai, „mondom nektek nagyobb

öröm van a mennyben egy megtérő bűnös miatt, mint kilencvenkilenc igaz miatt, akiknek nincs

szükségük megtérésre” (Lk 15,7), nem egy kollektívát céloznak meg, hanem minden egyes

individuumot, amennyiben magát bűnösnek vallva, hittel Isten elé áll. Az individuum Isten

előtti jelentőségének felismerése és tudata az újszövetségi terminológiában jól tükröződik

azzal is, hogy a „pap” terminusát (hiereus) nem egy adott osztályra, csoportosulásra

alkalmazza, hanem valamennyi megkereszteltre, akik „papi királyság” (Jel 1,6; 5,10) „szent

papság” (1Pét 2,5), „Istennek és Krisztusnak papjai.” (Jel 20,6).

A kultusz, a liturgia, az áldozat, amelyet be kell mutatniuk, már nem rituális jellegű.

Az Újszövetségben a szakrális terminológia a keresztény személlyel, annak egzisztenciájával

kapcsolatos, jelezve, hogy az újszövetségi könyvek szerzői mennyire tudatában vannak, hogy

a keresztény kultusz különbözik minden más kultusztól. Egészen pontosan abban, hogy a

keresztény kultusz és a hétköznapi keresztény élet elválaszthatatlan egységet képez. A

kultusz területéről vett fogalmak alkalmazása a hétköznapi keresztény élet egészére azt jelzi,

hogy a „szent hely” jelentőségét vesztette. Nincsen már olyan hely, ahol a keresztény ne

mutathatná be áldozatát Istennek. A „szent” nem kötődik a „szent helyhez”, a „jelenlét” nem

egy konkrét helyen tapasztalható, hanem a Lélek által, a hívő keresztényben van jelen a

„Szent”. A páli gondolatban egyenesen a hívő ember „a templom” (vö. 1Kor 3,16-17; 6,19;

2Kor 6,16), amely immáron helyettesíti a jeruzsálemi templomot, Isten jelenlétének és

kultuszának helyét. A római keresztényeknek Pál azt írja: „adjátok testeteket élő, szent

Istennek tetsző áldozatul. Ez legyen a ti ésszerű istentiszteletetek!” (Róm 12,1). A kijelentés

értelme félreérthetetlen: míg a régi istentisztelet áldozati adományok felajánlásából állt, addig

a kereszténynek önmagát kell felajánlania, feláldoznia a mindennapi élete során. Ez az új

64

„lelki istentisztelet.” A testnek, mint Isten templomának bemutatása Pál részéről erőteljesen

kifejezésre juttatja azt a szándékot, mely igyekszik óvni egyfajta „spiritualizációtól”, mintha

csak az ember lelke hordozná az istenképiséget.

Az első keresztények etikája egy személyes Isten közelségébe vetett hitre épül,

alapvetően a vallásos válasz, istentiszteleti cselekvés jelentését ölti magára. Nem létezhet

ezért az emberi életnek olyan területe, amely kivonhatná magát ez alól az istentiszteleti jelleg

alól. A felebarát elleni vétek az Isten tisztelete elleni vétek, Isten elleni vétek (lásd: ApCsel

5,1; Ananiás és Szafira története).

Egy másik karakterisztikus tapasztalat az őskeresztény közösségben a Szentléleknek

minden keresztényre, férfiakra és nőkre egyaránt való kiáradása (ApCsel 2,1-41), azaz,

az egyenlőség tapasztalata, amely a jelenvaló és már működő eszkatologikus üdvösség jele.

„(Péter így szólt)… az történt, amit Joel próféta megmondott: és ez lesz az utolsó napokban –

mondja az Úr – kiárasztom lelkemet minden emberre, a fiaitok és leányaitok prófétálni

fognak…” (ApCsel 2,16). Az apostoli írások arról a meggyőződésről tanúskodnak, hogy a

Szentlélek vezeti az ősegyházat. Joggal mondja Aranyszájú Szt. János: „Az evangéliumok

Krisztus dolgainak története, amit tett és mondott; az Apostolok cselekedetei azonban azon

dolgok története, amit a Másik Vigasztaló mondott és tett.”

Valóban – Ő tölti be az apostolokat, hogy erővel hirdessék Isten Igéjét (ApCsel 4,31)

– Ő erősíti meg az Egyházat (ApCsel 9,31)

– Fülöpöt az Etióphoz vezeti (ApCsel 8,26-40)

– Ő rendelkezik Pál és Barnabás missziójáról (ApCsel 13,2)

– Ő jelöli ki Pál apostolkodásainak területét (ApCsel 16,7)

A Szentlélek erejének tapasztalata alapvetőnek bizonyul a keresztény életnek és erőteljes

missziónak megértéséhez.

A keresztényeket más eszkatológikus és apokaliptikus beállítottságú

csoportosulásoktól alapvetően megkülönbözteti az a tudat, hogy a keresztény vallja, már az

utolsó idők reményeinek beteljesedésében él. Az Uralom már itt van. Az eszkaton már

megvalósult: „Isten meglátogatta és megváltotta az ő népét”. A keresztények már megízlelték

a jövő gyönyöreit (Zsid 6,6). A keresztségben Krisztussal már feltámadtak. (vö. Ef 2,6; Kol

2,12-13). A zsidó eszkatológiához képest, amely a messiási jövőt várja, vagy legalábbis a

szabadulást, az ősegyház eszkatológiája nemcsak a jövő várása, annál sokkal több, hiszen

már jelen van, de az Uralom még nem teljesült be (realizálódott eszkatológia). Az

ősegyház számára mindkettőt jelenti: már jelen van, de még nem teljes. Az Isten Országának

ez a képe teljesen maga mögött hagyja a korábbi zsidó nacionalista felfogást. Az Isten

65

Uralma, az egész emberiségre kiterjedő, faji megkülönböztetést, nemzeti elhatárolódást

felülmúló valóság.

Nyilvánvaló, hogy a zsidó vallás nemzeti jellegéből kilépni nem is volt olyan egyszerű

dolog, eléggé fáradságos folyamat eredményeként tudatosodott, hogy az üdvösség nem

kötődik törzsi hovatartozáshoz, nem függ Mózes törvényétől, hanem egyes egyedül a

Krisztusba vetett hittől, aki meghalt és feltámadt, és aki előtt zsidók és pogányok

egyenrangúak.

Jogos kérdésként vetődik fel, hogy az említett elemek, amelyek a keresztény

közösségek sajátosságait adták, hosszú távon miért nem vezettek a kereszténység

marginalizálódásához, elszigetelődéséhez? Hiszen egy olyan világban, amely az új dolgokra

gyakran gyanakvással tekintett, hitetlennek, állhatatlannak tartva képviselőiket, minden esély

megvolt arra, hogy ez az „új mozgalom” peremre kerüljön és elszigetelődjön. A keresztények

úgy pszichológiai, mint apologetikai szükségszerűségtől indíttatva igyekeztek

hangsúlyozni a múlttal való kötelékeket, a folytonosságot. A zsidó közegben ez a

Szentírásnak újbóli elsajátításával, magukévá tételével történt meg. Olvasták az ószövetségi

Szentírást, hogy így megerősödjön saját identitásuk, amely az „ígéret népeként” definiálta

őket, és még gyakrabban azért, hogy a Názáreti Jézus identitását és szerepét

rögzíthessék. Ki volt, honnan jött, mi volt a szerepe Izrael eszkatologikus közösségében. Ez

volt a bibliatanulmányozás elsődleges célja és nem az, hogy bizonyítsák: Jézus a Messiás. Ez

az igény csak jóval később jelentkezik, a zsidókkal való vitákban. A törvény értünk adatott,

jegyzi meg Pál Mtörv 25,4-re hivatkozva az 1Kor 9,9-ben. Hasonló más ószövetségi helyek is

tükrözik azt a meggyőződést, hogy a régi, Ószövetségben megfogalmazott üdvrend célja

Krisztus volt, őreá irányult. Az Ószövetség hiteles tartalma ezért csak azok számára

megközelíthető, akik krisztológiai megközelítéssel olvassák. Az Ószövetség elsajátítása

szempontjából érdekes jelenség, hogy a diaspóra zsidóság számára már korábban lefordított

Ószövetségi Szentírást a „Septuagintát” a zsidóság a kereszténységre hagyta és magának

új fordításokat készíttetett.

1.4. Az ősegyház identitásának középpontja

Meg kell világítanunk azt a kulcsfontosságú elemet, amely a keresztény közösség

identitását megalapozza, és ugyanúgy oka az elkülönülés folyamatának, mint a múlttal való

folytonosságnak.

Az ősegyház igehirdetése, akár Palesztinában, akár a diaspórában élő hívő zsidóknak

prédikál, nem az egyetlen Istenbe vetett hitre, hanem Krisztus személyére irányul. Minden

66

keresztény hitvallásnak Ő a szegletköve, minden ősi hitvallás formulában megemlítik

Krisztust, de nem mindegyikben jelenik meg az Atya. Ezek rövid felkiáltásszerű formulák,

amelyeket könnyű megjegyezni. Vagy egy tényt fogalmaznak meg: „Jézus az Úr” (1Kor

12,3); „Jézus a Megváltó” (Mk 8,29); „Jézus az Isten Fia” (ApCsel 8,37); vagy pedig egy

eseményről tesznek tanúságot: „Jézus meghalt és feltámadt” (1Tessz 4,14).

Ezekről a rövid, ősi krisztológiai formulákról áttérve az ősegyház igehirdetésének

sajátos elemeire, megtaláljuk azokat az ApCsel 2-5 fejezetében. Péternek négy prédikációjáról

van szó, amelyekben a szemitizmusok és a Lukácstól idegen teológia elárulja, hogy az

apostoli kérügma ősi talajában gyökereznek. Eredetük a jeruzsálemi egyház arámul beszélő

közösségében keresendő, a lényeget tekintve, az Apostolok cselekedeteit megelőző időkből.

Ennek a kérügmának – amely 1Kor 15-el összhangban van – közös elemei:

– Jézus megölése, akit Isten feltámasztott és Krisztussá emelt.

– Az írások tanúsága az eseményekről.

– Hivatkozás a tanúkra.

– Megtérésre való felszólítás, az üdvösség felkínálása.

Feltűnő módon, nem szerepel az Isten Országának témája. Pontosabban az Isten

Országának hirdetése átment Jézus hirdetésébe: az előbbi utóbbi által érkezik hozzánk. Az

igehirdetésen kívül, a hitvallások formálódásának körülményei és alkalmai között a katekézis,

a liturgia, az ördögűzések, az üldöztetések, az eretnekekkel való viták is tükrözik, hogy a

kiindulópont és középpont mindig a Krisztusba vetett hit. Nagyon jól megértették ezt még

maguk az üldözők is, akik az első vértanúktól egyszerűen annyit követelnek, hogy „átkozzák

Krisztust”!

A keresztény igehirdetés propriuma, specifikus megkülönböztető eleme, az

ősegyház fókusza, amely az Ószövetséggel való folytonosságot és egyben a zsidóságtól

való elkülönülést is megvilágítja, Krisztus személye, és az igehirdetés krisztológiai

karaktere.

Ez az igehirdetés eseményekről tesz tanúságot: szenvedés, halál, feltámadás. De ennél

mégis több, mert mindez „a mi bűneinkért” (1Jn 4,10; Róm 4,25), „a mi megigazulásunkért”

(Róm 4,25) történt, vagyis, az egyes keresztény életébe beleszóló valóságként értelmezendők.

Krisztus életének eseményei, és az egyes keresztény személyes élettörténete

szétválaszthatatlanul összekapcsolódik. Ha a régi (ószövetségi) vallásosságban az

embernek van szüksége Istenre és ezért az ember keresi az Istennel való kapcsolatot, a

keresztény igehirdetés a fordítottjáról tesz tanúságot: Isten, Abba, Krisztus által keresi

67

az embert, hogy megmentse. Ez a keresztény hitvallás középpontja és lelkiségének

alapja.

Néhány ebből fakadó következmény:

– a Biblia új módon való olvasása (Ószöv.), amely Jézus Krisztust hirdeti

meg, aki meghalt és feltámadt (1Kor 15,3-5).

– Az Egyház Jézusnak, a Messiásnak közösségeként éli meg magát, akit Isten

jobbjára emelt. Ezért az ősegyház számára individuális kereszténység nem

képzelhető el. Az Egyház lényeges alkotóelem a keresztény lét számára.

2. Reflexiók Szt. Pál közösségeinek lelkiségéről

Az első keresztény közösségek lelkiségéről szóló reflexiók hiányosak maradnának, ha

nem vennénk tudomást – legalább az alapelvek szintjén – néhány szociális, antropológiai

törvényszerűségről, amelyek meghatározzák minden csoportosulás életét és értékrendjének

kialakulását egy már adott szociális struktúra keretein belül, így a keresztény közösségek

életét, lelkiségük kibontakozását is.

Fontos szem előtt tartanunk, hogy az első keresztény nemzedékek, amelyek a görög-

római világban élnek, a „liminalitás” állapotában, határhelyzetben vannak, azaz két világ

közti átmenetben élnek. Lezárták életük előző szakaszát, „szakítottak korábbi életükkel”, és

egy új szakasznak, „új életnek küszöbén állnak.” Egyrészt meg kell erősödnie identitásuknak,

harcolniuk kell azért, hogy a környező világ mentalitásába bele ne olvadjanak, vissza ne

szívja őket az a közeg, amiből jöttek, ugyanakkor nyitottak maradjanak a társadalom felé, el

ne szigetelődjenek tőle, a szektásodás útjára lépve. Ez a helyzet jellemző azokra az

egyházközségekre is, amelyeknek Pál leveleit írta, amelyekben éppen a fent említett okok

miatt alakul ki a leveleiben is tükröződő sajátos lelkiség.

Pál gondolkodásmódjának körülhatárolásához néhány előzetes adottságot

tudatosítanunk kell. Mindenek előtt vissza kell emlékeznünk arra, hogy az ApCsel 11,20

tanúsága szerint a „keresztény mozgalom” csakhamar átlépte Gabilea, Judea, Szamaria

határait, és a hellenista misszionáriusok (zsidó-keresztények) aktivitása nyomán letelepedett a

városokban. Ez a „környezetváltozás” jelentős hatást gyakorolt magára az igehirdetésre is.

Nem hagyhatjuk figyelmen kívül a gazdasági különbségeket a politikailag nyugtalan,

elnyomott Palesztina és a mediterrán városok virágzó gazdasági élete között. Különösen a

keleti városokra érvényes ez (KisÁzsia), ahol a társadalom sokkal összetettebbé vált a

68

kereskedők, kézművesek, katonák, száműzöttek, menekültek nagyobb mozgáslehetőségei

révén, olyan népességet alkotva a különféle városi központokban, amely persze nem vált

szerves részévé a helyi társadalomnak. A hellenista keresztény misszionáriusok igehirdetése

itt szinte kizárólagosan olyan városokban hangzott el, amelyek ugyan Rómának alávetve

éltek, de demokratikus berendezkedésben. Itt nem jellemzők azok a strukturális

ellentmondások és feszültségek, amelyek a palesztinai helyzet sajátosságai. Nem

csodálkozhatunk azon, hogy ezekben a városokban az ősegyház radikálisan teokratikus

jellege teljesen eltűnik. Az igehirdetés itt olyan személyekhez szól, akik városokban élnek, az

antik világ társadalmának gondolkodásmódjával. Érdemes megfontolni, hogy KisÁzsiában,

amely az első keresztény evangelizáció színhelye, annak idején kb. 500 közepes méretű,

gazdaságilag rendkívül virágzó város volt található, a jó termőtalajnak, az iparnak, a

kereskedelemnek és a Róma által garantált egységnek, politikai stabilitásnak köszönhetően,

illetve az egyre bővülő úthálózat és a birodalmon belüli vámok megszüntetése miatt (pl.

Efezus, Szmirna, Kolossze, Laodícea, Hieropolisz). A Páli közösségek, amelyek kereskedelmi

központoknak számító városokban jöttek létre, ilyen virágzó városokban éltek. Szem előtt

tartva azt a környezeti változást is, amely Palesztinához képest bekövetkezett, érthetővé válik,

hogy Pál nem az Isten Országát hirdeti, mint ahogyan azt a palesztinai vándor-karizmatikusok

teszik. Az „afamiliáris etosz” és a „hontalanság”, ami Jézus igehirdetésében, az Isten

Országa meghirdetésében jelen van, a hellén városokban érthetetlen és értelmezhetetlen lett

volna, nem találhatott volna életteret, mert egyszerűen kivitelezhetetlen lett volna. Ennek is

következménye, hogy a Páli levelekben ritkán találunk konkrét Jézus-szavakat. Az etikai

radikalizmust, amelynek család-ellenességként félreérthető vonásai voltak ebben a közegben,

felváltotta az igehirdetésben a „szeretet bensőségességének”, a „szeretet

patriarchalizmusának”, családcentrikus vonásokat hordozó újfajta hangsúlya, amely

nagy jelentőséget tulajdonított az engedelmességnek: férj Istennek, feleség a férjnek,

gyerekek a szülőknek, rabszolgák gazdáiknak. (1Kor 7,21; 11,2-16 stb.) Ezt a

„patriarchalizmust” úgy tekinthetjük, mint a keresztény üzenetnek egy más szocio-

kulturális közegben való megtestesülését. A keresztény üzenet ugyanis nem kiszakítani akar

abból a közegből, amelyben az adott ember él, hanem tudomásul veszi a társadalmi

különbségeket, elfogadja a politikai struktúrát (vö. Róm 13,1), mégis enyhíti, tompítja a

társadalmi különbségeket és feszültségeket a kötelezően kölcsönös szeretet által. Ez tette

lehetővé, hogy a kereszténység megtalálja helyét a hellenista városokban, újfajta társadalmi

beilleszkedési formát kialakítva, ezzel együtt sajátos lelkiséget is létrehozva.

69

A társadalmi közeg változása által bekövetkezett hangsúlyváltozás körülírása után az

igehirdetés területén, a Páli közösségek belső világa felé lépünk. A Páli közösségek kis

csoportokat alkottak az antik világ különböző centrumaiban, városaiban. Ezek feszültségben

voltak az őket körülvevő világgal, de feszültségeket hordoztak önmagukban is. Ennek

ellenére, vagy ezzel együtt, nagyon erős belső kohéziós erőt tapasztaltak meg, az új hitből

fakadó kötelékek – az érzelmek szintjén is – erőteljes együvétartozás-tudatot eredményeztek.

Ezeknek a közösségeknek jobb megértéséhez érdemes segítségül hívni a kulturális

antropológia néhány felismerését, mégpedig Arnold Van Gennep immáron klasszikusnak

számító gondolatai segítségével (először 1909-ben francia nyelven került kiadásra). 27

– Minden társadalom tartalmaz sajátos „kis társadalmakat”.

– Minden társadalom elhelyezi az egyént egy kisebb sajátos egységben, ezért a társadalom

„felosztást” jelent.

– Minden ember élete az egyik társadalmi státusból a másikba való (folyamatos) átmenetek

sorozata (Folyamatos meghalás és újjászületés).

– Ennek az átalakulásnak, változásnak állandó a menete, három fázisa van:

– elszakadás (elválás),

– liminalitás (átmenet, limen = határ kifejezésből) határhelyzet,

– postliminalitás, visszakapcsolódás a megelőző közeghez, de a korábbihoz képest

új módon.

– Az átmenetet egyik periódusból a másikba, sajátos rítusok kísérik, amelyek elősegítik az

egyén elszakadását az eredeti helyzetétől, átmeneti állapotba helyezik és visszahelyezik egy új

társadalmi kategóriába vagy csoportba, illetve visszaadják – valamiképpen átalakulva – a

mindennapi életnek. Nem nehéz felismerni, hogy a Páli közösségek a maguk társadalmában

az „átmenet” helyei, szigetei. Ez a közbenső állapot különböző sajátosságokat hordoz:

– A megelőző állapotnak kritikus megítélése.

– Új kötelékek jönnek létre a csoport tagjai között. Ez magával hozza a szolidaritást a

közösségen belül, illetve a kifelé való szolidaritás csökkenését.

– Megszületik a „communitas”, a közösség, azaz a kapcsolatok bázisa, amely nem

vesz tudomást a különbözőségről, a különböző státusok kritériumairól. A személyes

sajátosságokat megtartva, a tagok egyenlők, közvetlen és kölcsönös dialógus

állapotában vannak.

27 Vö.: GENNEP A. VAN, I riti di passaggio, Boringhieri Torino 1992,3.o.

70

– A „communitas” prozelisztikus, azaz igyekszik mindenkit befogadni, magába

foglalni.

– A „communitas” létrehozza saját új szimbólumainak világát új értékekkel és új

terminológiával.

– Új „kulturális sémák” jönnek létre, azaz tipikus, a csoportban mindenki által

elfogadott módozatai a gondolkodásnak, reagálásnak, érzésnek a különböző

élethelyzetekben, annak megfelelően, amit a csoport „normálisnak tart”. Olyan

kulturális modell születik, amely alátámasztja a csoport valóság-értelmezését, a

döntéseket, amelyeket a csoport minden egyes tagja meghozott. Megerősödik tehát

egy kultúra, amelyet az embernek az a szükséglete hoz létre, hogy önmagát

intellektuálisan a valóságban elhelyezze (kritikusan vagy kritikátlanul).

Ha most ezeket az általános törvényszerűségeket a Páli közösségekre alkalmazva

nézzük, néhány érdekes jelenséget tapasztalhatunk.

A keresztény közösségbe való bevezetéssel, beavatással, egy totális újra-

szocializálódás ment végbe az új keresztény életében, mivel a közösség a hovatartozás

szempontjából elsődlegessé vált, minden megelőzőnél erősebb kötelékkel kapcsolva a

megkereszteltet a „communitas”-hoz: „…nincs többé zsidó, sem görög, sem szolga, sem

szabad, sem férfi, sem nő, mert mindnyájan egyek vagytok Krisztusban.” (Gal 3,28). „Itt nincs

már többé görög és zsidó, nincs körülmetéltség és körülmetéletlenség, nincs barbár, szkíta,

szolga és szabad, hanem minden és mindenben Krisztus.” (Kol 3,11)

Az embernek ez az „inkorporációja” Krisztusba – a Páli kereszténységnek központi

tanítása – miközben az Istennel való új kapcsolatot alapozza meg, egyben a keresztények

egymásközti kapcsolatainak is alapja. A neofita így – a Páli felfogás szerint – „idegenné

válik” azon szocio-kulturális közeg és rend számára, amelyből jön. A hívőnek ezt az új

kapcsolatrendszerét és a régitől való elszakadását és átformálódását a keresztség viszi

végbe:

„Mi ugyanis mindnyájan egy Lélekben egy testté keresztelkedtünk, akár zsidók, akár görögök,

akár szolgák, akár szabadok, mindnyájunkat egy Lélek itatott át.” (1Kor 12,13)

„Mivel pedig fiak vagytok, Isten elküldte Fiának Lelkét szívünkbe, aki azt kiáltja: ’Abba, Atya.

Tehát nem vagy már szolga, hanem fiú, ha pedig fiú, akkor örökös is az Isten által.” (Gal 4,6)

„Most azonban, miután meghaltunk annak, ami minket fogva tartott, felszabadultunk a

törvény alól, hogy új lélekben szolgáljunk, és nem az elavult betű szerint.” (Róm 7,6)

A keresztség új teremtménnyé tesz:

71

„Ezért aki Krisztusban van, új teremtmény; a régiek elmúltak, s íme, újak keletkeztek.” (2Kor

517)

A Páli felfogás talaján állva, a hívő a keresztség által megnyílt az Istennel való

kapcsolatra, mivel általa az Egyházba nyert befogadást. Az Egyház ugyanis az a hely,

ahol Isten kizárólagosan megközelíthető, ahol vele kapcsolatba lehet lépni. Így a

megkeresztelt egy új valósághoz tartozik, ahogyan Pál megfogalmazza „a mi hazánk a

mennyben van.” (Fil 3,20). A meggyőződés, hogy a keresztény új hazához tartozik,

bennfoglalt módon megjelenik abban a felszólításban is, hogy „ne szabjátok magatokat a

világhoz, hanem alakuljatok át értelmetek megújításával…”(Róm 12,2).

A destruktualizációnak ebben a fázisában, az evilági gondok – amelyek a korábbi

állapot jellemzői voltak – relativizálódnak és a második sorba kerülnek, a parúzia

közelsége miatt is:

„Azt mondom tehát testvérek: Az idő rövid. Ezután azok is, akiknek feleségük van, legyenek

olyanok, mintha nem volna, és akik sírnak, mintha nem sírnának, akik örvendeznek, mintha

nem örvendeznének, akik vásárolnak, mintha nem volna tulajdonuk, és akik élnek ezzel a

világgal, mintha nem élnének vele; mert elmúlik ennek a világnak a formája.” (1Kor 7,29-31)

Az új kapcsolatok és kötelékek kialakulása a keresztények között a „testvérek”

megszólításában fejeződik ki, amely Pálnál annyiszor visszatér. Az Apostol szerint a

testvéri egyenlőség alapja nem az azonos természet, vagy társadalmi szempontból a

származás, hanem a keresztség által megszerzett szentség, vagyis, hogy Krisztusban

önmagához hasonlóvá tesz: „Mert akiket eleve ismert, azokat eleve arra is rendelte, hogy

hasonlók legyenek Fia képmásához, s így ő elsőszülött legyen a sok testvér között.” (Róm

8,29). Ez a hasonlóság a keresztény élet valósága és célja. Ez a hasonlóság adja a

„testvériség” szociológiai kategóriájának alapját, amelyből kiindulva értékeli Pál az egyházon

belül a különféle magatartásformákat. Pál a testvériség nevében szólít fel a szeretetre, amely

számára az egyenlőségben, az arra való törekvésben nyilvánul meg. A Korintusiaknak

írva arra buzdítja őket, hogy tartsanak gyűjtést a jeruzsálemi szegények számára: „Nem úgy,

hogy másoknak könnyebbségük legyen, nektek pedig nyomorúságtok, hanem az egyenlőség

szerint: most a ti bőségtek pótolja azoknak szűkölködését, hogy az ő bőségük is pótolja majd a

ti szűkölködéseteket. Hogy egyenlőség legyen, amint írva van: Aki sokat gyűjtött nem

bővelkedett, és aki keveset, nem szűkölködött.” (2Kor 8,13-15). Belső összetartó erő a

Szentlélek, akinek közösségben működő adományai által megtapasztalható a jelenléte, és

amely sajátosan nyilvánul meg a legrászorultabbakra való odafigyelésben, a

72

„communitas”számára belső egységet és a külvilágtól való elkülönülést eredményezve. A

saját identitás megerősödése az elszakadás princípiumává válik.

A Páli közösségek még nem rendelkeznek megszilárdult struktúrával, határhelyzetben

vannak és megtapasztalják a környező világ erőteljes kísértését is a visszatérésre. Ugyanakkor

meghívásuk arra szól, hogy nyitottak maradjanak és befogadók. Az Apostol számára a világ

nem abszolút negatív valóság. Szükséges távolságot tartani vele szemben, ez az Egyház

határhelyzetének megfelelő állapot, de nem totális távolságról van szó, nem jelentheti a

világból való kivonulást.

Az előbbiekből érthető, hogy Pál számára a radikális változás nem a társadalmi rend

radikális megváltoztatását jelenti. Ő sokkal inkább arra buzdít, hogy: „…éljen mindenki úgy,

ahogyan az Úr megadta neki, amint Isten meghívta. Ezt tanítom minden egyházban. Mint

körülmetélt kapta valaki a meghívást? Ne tüntesse el körülmetéltségét! Körülmetéletlenül

kapta valaki a meghívást? Ne metéltesse magát körül! A körülmetéltség semmi, a

körülmetéletlenség is semmi. Egyedül csak Isten parancsainak megtartása a fontos. Mindenki

maradjon meg ugyanabban a hivatásban, amelyben meghívást kapott. Mint rabszolga kaptad

a meghívást? Ne törődj vele, és ha szabaddá válhatnál, inkább ezt használd fel. Mert aki mint

rabszolga kapott hivatást az Úrban, az az Úr szabadosa, hasonlóképpen, aki mint szabad

ember kapott hivatást, az Krisztus rabszolgája. „ (1Kor 7,17-24).

Mindez azt jelenti, hogy az Egyházban a különbségek semmit sem számítanak. A

társadalmi különbségeken nem kell változtatni, más az aminek változnia kell. Megmaradni a

rabszolga státusában, de nem a rabszolga mentalitásával élni. Megmaradni a szabad

ember státusában, de nem a szabad ember mentalitásával élni. Pál szerint ez lehetséges,

amennyiben szemünk előtt tartjuk a tényt, hogy az idő rövid (1Kor 7,29). Úgy élni a

különböző helyzetekben, mintha nem azokban élne az ember. A mintha nem mentalitás nem

jöhet létre másként, csak az elme megújításával (Róm 12,2). A misztikus helyettesítés

folyamatáról van szó, nem egy társadalmi rendnek másikkal való helyettesítéséről.

Radikális változásról beszél Pál, de nem a polisz rendjének a megváltoztatásáról, hanem a

benne való élet módjának radikális megváltoztatásáról. A mintha nem mentalitás

természetesen lépésről-lépésre változtatja meg az értékrendet, új nyelvezetet hozva létre. A

fennmaradó feszültségeket, különböző társadalmi státus-különbségek okozta

egyenlőtlenségeket a „szeretet patriarchalizmusának” kell feloldania, testvéri

egyenrangúsággá nemesítenie.

73

V. A lelki élet misztikus dimenziója

Az eddigi fejezetek bevezettek a spirituális teológia látásmódjába. A Názáreti Jézus

spirituális tapasztalatának lehetőség szerinti körvonalazása után azt igyekeztünk megmutatni

az első keresztény közösségek spiritualitásának súlypontjait ismertetve, hogy az evangélium

lényege hogyan testesül meg, hogyan ölt alakot más szocio-kulturális közegben a Szentlélek

ihletése és vezetése nyomán. Az eddigi fejezetek remélhetőleg kellő mértékben érzékeltették a

spirituális teológia látásmódját és sajátos érdeklődését. Ebben a reményben kanyarodunk most

el attól az úttól, amit eddig a spiritualitás történetével közösen tettünk meg, és térünk rá arra

az útra, amely éppen a spiritualitás történetére alapozva, szisztematikusan dolgozza fel a lelki

élet kibontakozásának útját, az Egyház története során szerzett tapasztalatok sokaságára

alapozva. A sok egyedi tapasztalatból levonható általános érvényű törvényszerűségeket

szeretnénk a továbbiakban rendszerezve előadni. Ehhez azonban, mindenek előtt, tisztáznunk

kell néhány fontos fogalmat, a misztika és az aszketika fogalmát, amelyek érdeklődési

területünket átfogják.

1. A „misztika” jelentése, problematikája

Napjainkban gyakran használt, divatossá vált fogalomról van szó, amelynek

pontosítása azért is fontos, mert általános vallási értelemben, egy-egy valláshoz kapcsolódóan,

de a kereszténységen belül, egy adott felekezet sajátos misztikájának értelmében is

használatos fogalom. Anélkül, hogy ezzel más vallások misztikájának jelentőségét kétségbe

vonnánk, mi alapvetően a keresztény misztika értelmében használjuk a fogalmat, azon belül is

a katolikus misztika területére vagyunk kénytelenek figyelmünket összpontosítani, mivel így

is rendkívül nagy területet kell bejárnunk.

1.1. A „misztika” két alapvető megközelítése

A lelki életnek foglaló, zálog jellege van, mert a Szentlélekben, a Fiú által, az Atyával

való kapcsolatunk ugyan az örök életben teljesedik be, de már földi életünk során elkezdődik,

megismerési folyamatként kibontakozik: „Az örök élet az, hogy ismerjenek téged, egyedül

igaz Istent, és akit küldtél, Jézus Krisztust” (Jn 17,3).

Tágabb értelemben a misztika szinonimája a keresztény élet kifejezésnek, hiszen a

keresztény élet Krisztus misztériumában gyökerező, és abból fakadó élet. A misztika kifejezés

így elsődlegesen Krisztus misztériumára utal. Ez a misztérium az Újszövetségben Istennek

74

arról az elhatározásáról szól, hogy Krisztusban mint főben összefoglal mindent (vö.Ef 1,10).

Ebben az általános értelemben a lelki életet misztikának nevezzük, amennyiben az,

Jézus Krisztus halála, föltámadása és Lelkének kiárasztása által az ő Atyjával megélt

közösség, sőt hozzá való hasonulás. A misztika lényege – ebben a tág értelemben – éppen

az Atyához hasonlóvá válásban ragadható meg.

Szűkebb értelemben a misztika nem a keresztény élet egészére vonatkozó fogalom.

A keresztény életnek magasabb, kiválóbb fázisait jelöli, amikor az Istennel való sajátos

egység, egy hűséges keresztény élet során már realizálódott. A misztikának ez az értelme

nem vonatkoztatható minden buzgó lélekre. Sőt, amikor valaki felemelkedik a lelki életnek

ilyen magasabb fokára, nem feltétlenül valósult meg még benne a lelki élet egészének

kiválósága.

Az utóbbi megközelítésen belül, a misztika végül jelenti a megélt misztikus

jelenségek területét is, egyrészt konkrét megvalósulásuk leírásában, ahogyan a misztikus

azokat megélte, másrészt intellektuális rendszerezésükben egy sajátos tudomány, a misztikus

teológia keretén belül.

A misztika fogalmának mind az általános, mind a szűkebb értelmezése legitim.

Minden keresztény misztikus a szó tágabb értelmében, sőt, az kell, hogy legyen, de a szó

szoros értelmében misztikusoknak a szentek mondhatók, annak ellenére, hogy nem minden

misztikust tisztelünk szentként.

Célunk, hogy a lelki élet misztikus dimenzióját a misztika általánosabb értelméből

kiindulva vegyük szemügyre, és ezután lépjünk a misztika szűkebb értelemben vett területére.

1.2. Az „aszkézis” két megközelítése

A misztikához hasonlóan itt is két megközelítés lehetséges.

Általános értelemben az aszkézis a keresztény életnek a küzdés dimenziója, ami a

lelki élet kibontakozásának akadályaival szembeni küzdelmet jelent. Ez a küzdelem a lelki

életnek minden fázisában és szakaszában, a kezdőtől a legelőrehaladottabbig végig jelen van,

és szükséges.

Szűkebb értelemben aszkézisnek, aszketikus életnek nevezzük a lelki életnek azt a

szakaszát, amely megelőzi a szó szoros értelmében vett misztikus életet, tehát a lelki élet

kiemelkedőbb, előrehaladottabb szakaszát.

75

Misztikus élet jellemzői Aszketikus élet jellemzői

– nagyfokú életszentség – átlagos keresztény élet

– passzív elem hangsúlyossága ( engedni,

hogy Isten cselekedjen)

– az aktív elem hangsúlyossága ( emberi

cselekvés és erőfeszítés szükségessége)

– leegyszerűsödés – összetettség, bonyolultság

– a tapasztalatok vannak túlsúlyban – racionális, gondolati elem túlsúlya

– intuitív megismerés – diszkurziv, a lépésről lépésre haladó

megfontolás túlsúlya

1.3. A „misztika” és az „aszketika” kapcsolata

Amennyiben mindkét fogalmat általános értelmében vesszük, a kettőt a megigazulás

helyes értelmezése egyesíti és koordinálja. Hiszen a megigazulás egyszerre jelenti a bűntől

való szabadulást (az aszketika területe) és ezzel együtt az Atyával való kapcsolatot,

közösséget (a misztika területe).

A két terület szűkebb értelemben vett kapcsolata, ahol a kettő egymásutániságáról

van szó, már problémát vet fel. Vannak szerzők, akik szerint a misztikus élet egy

fokozatosan kibontakozó, normális érlelődési folyamatból, az aszkézisből való megérkezés a

misztikába. Mások ennek éppen az ellenkezőjét vallják. Azt állítják, hogy a misztikus élet

teljes mértékben Isten ajándéka, ezért az aszkézis éppen ebből az ajándékból fakadó készség,

nem pedig fordítva. Ez utóbbi látásmód tehát az aszkézist éppen a misztika ajándékának

gyümölcseként, nem pedig a misztikát megelőző és azt kibontakoztató szakaszként szemléli.

A probléma összetett, már a középkorban heves vitákat váltott ki. Ez a vita – változó

terminológiával – gyakorlatilag mindmáig tart. Megoldása talán a szerzett és a belénk öntött

kontempláció közötti különbségtételben keresendő, amiről később még szót fogunk ejteni.

Mindkettő a lelki élet kiemelkedő fokához tartozik, de ezen belül mégis két különböző,

egymástól világosan elkülönítendő szintet jelölnek.

A szerzett szemlélődés esetében az aszkézis és a misztika kapcsolata úgy fogható fel,

mint az aszkézisből a misztikába való megérkezés.

A belénk öntött szemlélődés esetében viszont éppen fordítva, az ajándékképpen

kapott misztikus élet – ami a szerzetthez képest magasabbrendű – eredményezi azt az

aszketikus készséget, ami addig nem volt meg.

Az aszketika és misztika kapcsolata az előbbi esetben a kettő közötti kontinuitásként,

utóbbi esetben diszkontinuitásként fogalmazható meg.

76

2. A misztikus élet és az imádság

A lelki élet misztikus dimenziójának vizsgálata szükségessé tenné, hogy a teológiai

antropológia minden területét szemügyre vegyük. Mindent, ami a „conversio ad Deum”

kérdéskörhöz tartozik, az isteni erények, a sarkalatos erények kibontakozásának főbb

sajátosságait a hiteles keresztény egzisztencia, azaz a szentek tapasztalatai alapján, a

szentségekből táplálkozó életük sajátosságait, stb. Ez a meglehetősen összetett vizsgálódás

azonban leegyszerűsíthető. Ezt látjuk számos misztikus tanításában, akik az imádság

iskolájában vezetik tanítványaikat, mert meggyőződésük, hogy az imádságban való növekedés

a teológiai antropológia minden területét érinti, magába foglalja. A lelki élet misztikus

dimenziójának vizsgálatára így kiváltságos és egyszerű utat kínál a keresztény imádság

kibontakozásával, beteljesülésének folyamatával foglalkozó az Egyház kincsestárában

megtalálható gazdag írott hagyomány.

3. A keresztény imádság sajátosságai

A keresztény ima megkülönböztető sajátossága, hogy teljes mértékben Jézus

imájából fakad, és hűségesen hozzá hasonul (Lk 11,1). A tanítvány kérése, „Taníts minket

imádkozni!” elengedhetetlen, mert ma sem lehet megtanulni keresztény módon imádkozni

ezen kérés nélkül. Az ima üdvösség forrása, ugyanakkor Jézus az egyedüli hiteles imádkozó,

ezért az Ő imája egyedül üdvhozó. A tanítvány imájának az Ő imájába kell bekapcsolódnia,

„Őáltala, Ővele, Őbenne…” imádkozik helyesen. Az Úr nevében mondott ima tehát

nyilvánvalóan azt jelenti, hogy az imádkozó nem saját nevében, nem is egyszerűen Jézussal,

hanem Őbenne, az Ő imájával eggyé válva imádkozik, ezért a keresztény imához a

kegyelmi állapot, a Szentlélekben való lét elengedhetetlen.

Megállapítva a keresztény imádság radikális függését Jézus imájától, nézzük Jézus

imájának főbb összetevőit:

– Teljes: Jézus a Szentlélekben az Atyához fordul, imája teljes önátadás, nem valamit,

hanem teljes önmagát adja az Atyának.

– Folyamatos, szakadatlan: Jézus, Isten valóságos Fiaként és valóságos emberként

szüntelen belső párbeszédben van az Atyával, vele szakadatlan, folyamatos

életközösséget alkot.

77

– Responzoriális, azaz válasz jellegű: a Szentlélekben engedelmességgel válaszol az

Atya kezdeményező szeretetére.

– Ekkleziális, egyházias: közbenjár övéiért, mint elsőszülött a sok testvér között.

Ebből következően a tanítvány imája szükségképpen kell, hogy tartalmazza mindezeket az

elemeket. Azaz a keresztény ima minden esetben:

3.1. Teljes imádás (az Atyára irányul)

Csak Jézus mondhatja a szó legszorosabb értelmében „Én Atyám”, mert ennek a

megszólításnak sajátos tartalma van, nemcsak gyengéd megfogalmazás. Mi Jézus által, a

Szentlélekben vagyunk az Atya gyermekei, ezért imádságunk is Jézus által a Szentlélekben

valósulhat meg, hiszen Jézus imája olyan kapcsolatot valósít meg az Atyával, ami lényének,

istenségének és emberségének titka mélyére visz. Jézus imája feltétel nélküli engedelmesség,

teljes önátadás, amely abból a megdönthetetlen akaratból fakad, hogy feltétel nélkül és

korlátlanul Atyja kezébe adja magát. Ezért Jézus nyomán a keresztény imája az a

privilegizált eszköz, és kifejezésmód, amellyel kifejezésre juttatja azon szándékát, hogy

korlátlanul Isten kezébe adja magát. Nem valamit, hanem önmagát adja, tudva, hogy

csak az jut az üdvösségre, amit teljesen átadott. Nem Isten valamiféle adománya előtt nyílik

meg az imában, hanem elfogadja magát Istent, aki önmagát adja ajándékul, és

válaszként, ő is önmagát adja. Így a keresztény ima nem lehet részleges vagy töredékes,

hanem – legalábbis törekvésében – radikális és totális.

3.2. Szakadatlan (a Fiú által)

„Kezdetben volt az Ige, és az Ige Istennél volt” (Jn 1,1). Mit jelent, hogy Jézus az

Atya Fia? Azt, hogy az Atya színe előtt van,’ήυ πρός τόυ Θεόυ. Imája az a létezésmód,

amely állandó, szakadatlan jelenlétben, tökéletes communioban megvalósuló

ráhagyatkozásban, egységben fejeződik ki: „Én és az Atya egy vagyunk” (Jn 10,30).

Nemcsak morális értelemben vett egységről beszélünk itt, hiszen Jézus személyében

az Isten és az ember tökéletesen és szétválaszthatatlanul egy. Az imádság, Isten és ember

kapcsolata, az Ő személyében állapot, ezért még mielőtt imádkozna, már Ő maga az imádság.

A keresztény számára ez azt jelenti, hogy Jézus által az Atya színe előtt él, az Isten Országa

felé vivő szüntelen feszültség dinamizmusában. A keresztény tehát nemcsak az ima alanya,

hanem Jézus által önmaga is imává válik, egyszerűen szakadatlanul Isten jelenlétében él,

egyre mélyebben tudatosítva és átélve azt.

78

3.3. Responzoriális (a Szentlélekben)

Jézus imája a Szentlélek vezetése alatt valósul meg, imájától elválaszthatatlan

cselekvése a Lélek indítására történik, azaz, a Szentlélek által válaszol Isten

kezdeményezésére. Jézus imája nem kezdeményezés, mert a Szentlélek által az Atya

kezdeményez, övé az akció, Jézusé a reakció, azaz a szerető engedelmesség, mint válasz.

A keresztény ima ennek megfelelően a Szentlélek által Istennek adott válaszban

valósul meg, amelyben Isten kezdeményezésének elfogadása megelőzi az Isten keresését: az

adást megelőzi a befogadás, a hallgatás a beszédet, a passzív pedig az aktív dimenziót.

Elsőként Isten beszél Lelke által az Igében. Ezért a keresztény ima elsősorban nem

választ vár, hanem mindenek előtt maga igyekszik válaszolni.

3.4. Egyházias (az Egyházzal)

Jézus imája az új Ádámnak, egynek mindenkiért szóló imája, mely önmagában akar

„összefoglalni” („recapitulatio”) minden embert, az egész mindenséget. A keresztény ima

ezért az új Ádámnak ebbe az imájába kapcsolódva sohasem privát, még akkor sem, ha az

ember egyedül, magányosan végzi. Mindig univerzális, egyetemes, katolikus.

Lukács evangéliumában Jézus életének minden fontos tapasztalatát ima előzi meg.

Megkeresztelkedésekor (Lk 3,21), szenvedésekor (Lk 22,41-44); különösen akkor, amikor a

tanítványok számára készít elő valami meghatározót, pl. a 12 kiválasztása, meghívása (Lk

6,12-13), Péter hitvallása Cezáreában (Lk 9,18), tábor-hegyi színeváltozás (Lk 9,28), Péter

megkísértése előtt(Lk 22,32). A Szentlélek, aki az imádság forrása és ihletője, egy testben,

egyetlen imában, mégpedig Jézus imájában egyesít minden keresztényt (1Kor 12,12-13).

Ezért mindazt, amit a keresztény az imádságban megél, amivé az imádság által válik,

nem csak a maga számára éli meg és nem csak a maga számára alakul, hanem Krisztus

Teste, az Egyház javára is. Bármilyen formában és módon megélt hiteles keresztény

imádság, mindig magában hordozza ezt a legalább implicit „ekkleziális dimenziót”.

A liturgikus ima az Egyházban, az Egyházért való imádság legmagasabbrendű

kifejeződése, ugyanakkor az egész emberiség megszentelődésének is elsődleges eszköze,

hiszen az Egyház az egész emberiség szentsége. Ezért mondhatjuk, hogy a keresztény

imádság legteljesebb, leggazdagabb, objektív megnyilvánulási módja a liturgikus ima.

Tudatosítani kell azt is, hogy a hit, amelyből az imádság, mint Istennek adott válasz

születik, az Egyház által közvetített hitből, az ő tanúságtételéből fakad. A keresztény ima

alapvető egyháziassága így ezt is jelenti. Miután pedig a keresztény imádságban mindig az

Egyház által hordozott hittartalom is tükröződik (Lex orandi, lex credendi), ezért ebben az

79

értelemben is egyházias. A hiteles keresztény ima Isten akaratára irányul, ez pedig nem

más, mint Isten Országának beteljesülése, azaz mindenkit egybekapcsolni Krisztusban. Ezért

minden keresztény ima – Isten ajándékaként – a testvérekkel való kapcsolatot is realizálja.

Összefoglalva tehát a keresztény ima sajátosságait:

– Teljes mértékben Szentháromságos és egyházias, mivel krisztologikus, azaz, a

keresztény ima az Atyának, a megtestesült Fiú által a Szentlélekben az Egyházzal

együtt adott válasz.

– Az imádság legfőbb „kánonja” az eucharisztikus imák záró-doxológiája, „Őáltala,

Ővele és Őbenne, a Tiéd mindenható Atyaisten, a Szentlélekkel egységben, minden

tisztelet és dicsőség, mindörökkön örökké. Ámen.”

4. A kezdők imádsága28

A leglényegesebb kellékek, amelyek imádságunk hathatós voltához szükségesek: az

alázatosság, a bizalom és a figyelem, legalábbis a komoly törekvés a figyelemre.

4.1. Az alázatosság

Az alázatosság az imádság természetéből fakad. Így imádkozott Ábrahám, aki Isten

színe előtt csak pornak és hamunak érezte magát: „Szólok az én Uramhoz, noha por és hamu

vagyok”. Így imádkozott Dániel is, amikor kérte Istentől a zsidó nép megszabadítását; és nem

annak érdemeire és erényeire hivatkozott, hanem az isteni irgalmasság bőségére: „Mert nem

az igazvoltunknál fogva öntjük színed elé könyörgéseinket, hanem a te nagy irgalmadban

bízva”. Így imádkozott a vámos is, akinek imádságát meghallgatta az Isten: „Isten, légy

irgalmas nekem, bűnösnek”. A gőgös farizeus imádsága ellenben nem talált meghallgattatást.

„Mert mindaz, aki magát felmagasztalja, megaláztatik, és aki magát megalázza,

felmagasztaltatik”. Tanítványai is tudják ezt, azért mondja Sz. Jakab: „Isten a kevélyeknek

ellenáll, az alázatosoknak pedig kegyelmet ad”.

Az alázat biblikus fogalma az igaz Isten-ismeretet és helyes ember-ismeretet,

önismeretet foglalja magába. Az ember kicsinysége, ugyanakkor méltósága és nagysága is,

csak Istennel való viszonyában értelmezhető. Az alázat ellentéte a gőg, nem más, mint az

embernek az a tudatos, vagy nem tudatos igyekezete, hogy Istentől, a vele való viszonytól

függetlenül értelmezze és határozza meg önmagát. Így érthető, amit feljebb kijelentettünk,

28 Vö.: TANQUEREY – CZUMBEL L., A tökéletes élet. Aszketika és misztika, Paris, Tournai, Roma, 1932. 418-428.o.

80

hogy az alázatosság az imádság természetéből fakad, hiszen az imádság megléte egy ember

életében már annak jele, hogy alapvetően Istennel való kapcsolatában értelmezi önmagát,

azaz, alapvetően alázatos. Az Ószövetség Istenről, a Teremtőről tanúskodik, aki életet

ajándékoz az embernek, sőt saját leheletével teszi élővé, a maga életéből ajándékoz neki. Itt

az alázat a teremtményi mivolt elfogadását jelenti, mindazzal együtt, ami ebből következik: az

ember nem autonóm ura a maga életének, a Szabadítóként és Teremtőként megtapasztalt Isten

törvényeinek való alárendeltségben kell élnie, hivatását törékenységével és méltóságával

együtt kell elfogadnia, stb. Máté evangéliumában a boldogmondások sorát megnyitó lelki

szegénység gyakorlatilag az evangéliumi alázatosság szinonimája. A szegénység lényege

megragadható, általános értelemben, bármiféle hiány megélésének tapasztalataként, ami

rászorultságot eredményez. A szegénység velejárója, sőt lényegi vonása, hogy a szegény

rászorul másokra, mások jóindulatából él, annak ki van szolgáltatva. Az evangéliumi lelki

szegénység, ebből a természetes jelentéstartalomból kiindulva, az Istenre való rászorultságot

ismeri el. Lelki szegénységünk elismerése egyet jelent azzal a szívbéli meggyőződéssel, hogy

nem tudunk, és nem is akarunk Isten nélkül élni. Az Istentől való radikális függés elismerése

pedig boldogság forrása, mert Isten nem zsarnok, aki egészségtelen függésben és

alávetettségben tartja gyermekeit, hanem abszolút jóakaratú, szerető Atya, aki gyermekeit a

hozzá való önkéntes ragaszkodásra akarja elvezetni, miután elsőként ő maga nyilvánította ki

gyermekei iránti ragaszkodását. Az evangéliumi alázat tehát nem más, mint az evangéliumi

tanúságtétel nyomán, Istentől való radikális függésünk elismerése, mint később még szó lesz

róla, helyes istenismeret, helyes emberismeret és helyes önismeret.

4.2. A bizalom

Az igazi alázatosság bizalmat is szül az ember lelkében, azt a bizalmat, amely a

Názáreti Jézus Krisztus istentapasztalatában való részesedésből fakad. Ennek a bizalomnak

elmélyítése érdekében, tudatosan kell magunkévá tennünk Istennek azt az atyai képét,

amelyről Jézus élete, szavai és tettei tanúskodnak az evangéliumokban. Ezzel szemben állnak

ugyanis a magunk torz, tudattalanunkban meghúzódó torz istenképei29, amelyek

bizalmatlanságaink forrásai. A mélyebb bizalom felé vezető úton első lépés gyakran a

magunk bizalmatlanságával való szembenézés, annak konkrét leleplezése. Ennek ismeretében,

Isten segítségére való rászorultságunk tudata, azaz alázatosságunk is mélyebb,

következésképpen a bizalom kérése is hitelesebb.

29 Vö.: FRIELINGSDORF K., Dämonische Gottesbilder. Ihre Entstehung, Entlarvung und Überwindung, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz, 1997. 24.o.

81

„Mivel bennem bízik, megszabadítom… Ha kiált hozzám, meghallgatom”(Zsolt 91,14-

15. „Közületek melyik apa ad a fiának követ, amikor az kenyeret kér? Vagy ha halat, akkor

hal helyett tán kígyót ad neki? Vagy ha tojást kér, akkor talán skorpiót ad neki? Ha tehát ti,

bár gonoszak vagytok, tudtok jót adni gyermekeiteknek, mennyivel inkább adja mennyei

Atyátok a Szentlelket azoknak, akik kérik tőle.”(Lk 11,11-13) „Bármit kértek az Atyától a

nevemben, megadja nektek. Eddig nem kértetek semmit a nevemben. Kérjetek és kaptok, hogy

örömötök teljes legyen… Azon a napon majd a nevemben kértek, s nem mondom azt nektek,

hogy kérem értetek az Atyát, mert az Atya maga is szeret titeket, mivel ti is szerettetek, és

hittétek, hogy az Atyától jöttem” (Jn 16,23-27)

4.3. A figyelem

Ehhez a kitartó bizalomhoz figyelemnek is kell járulnia, komoly törekvésnek, hogy

figyelünk arra, amit Istennek mondunk. Az önkéntelen szórakozottság, ha törekszünk azt

leküzdeni, nem akadálya a jó imádságnak, mivel lelkünk éppen az erőfeszítés által Istenre

irányul. Szándékos a szórakozottság, ha készakarva idézzük elő, illetve, ha spontán módon

jön, de nem küzdünk ellene kellőképpen, vagy nem törekszünk az okát eltávolítani. Egyfajta

aszketikus erőfeszítés ezen a területen elengedhetetlen. Nem csak az imádság ideje alatt,

hanem általános értelemben keresztény életünk során folyamatosan. Az odafigyelés

képességének, a hallgatásnak, mint aktív készségnek elsajátításához fegyelmezettségre,

tudatos önnevelésre van szükségünk.

A szórakozottságot ritkábbá teszi a komoly küzdelem a szórakozottság okai ellen.

Ezek pedig: az értelem szertelensége, állandó szétszórtsága; az ábrándozás kedvelése; a

különféle lekötöttségek és vonzalmak, amelyek nagyon igénybe veszik az elmét és a szívet.

Szokjunk ahhoz hozzá, hogy gyakorta helyezzük vissza magunkat Isten jelenlétébe.

Erre nagyon jó, ha a jó szándékot, mellyel Istennek szenteljük cselekedeteinket, gyakran

megújítjuk, és fohászimákat mondunk. Ha megtettük mindezeket az óvintézkedéseket, ne

aggasszanak az önkéntelen szórakozottságok, melyek elménken átcikáznak, és képzeletünket

magukkal ragadják. Ezek megpróbáltatások, amelyek éppen a velük szemben való

küzdelmünk révén teszik imádságunkat értékesebbé.

Az imádságnál háromféle figyelmet lehet tanúsítani: 1. Ha csak arra ügyelünk, hogy a

szavakat helyesen mondjuk ki, a figyelem csak a szóra terjed ki. Már ez is valamelyes

törekvés az imádság megértésére; 2. Ha arra is ügyelünk, hogy megértsük, amit mondunk, a

figyelem kiterjed a szavak értelmére is; 3. Végül, ha nem törődünk a szavak értelmével,

hanem a lelkünk a szavak szárnya nélkül feltör az Istenhez, őt imádja, áldja, tőle kéri mindazt,

82

amit az Egyház kér, Istennel egyesülve tiszteli azt a titkot, amelyről imádkozik; akkor a

figyelem kiterjed az imádság szellemére is. Ez utóbbit hívják tehát szellemi vagy misztikus

imádságnak, ez már nem kezdőknek való, hanem a tökéleteseknek.

5. A keresztény imádság különféle alakjai

A Szentírás és az Egyház spirituális hagyományai alapján négy alakja van az

imádságnak, amelyek elválaszthatatlan egységet alkotnak. Ezek pedig: imádás, dicsőítés,

hálaadás, könyörgés, közbenjárás és kérés.

5.1. Imádás, dicsőítés

Az imádás, dicsőítés nem más, mint Istennek, tetteiben tükröződő nagyságát felismerő

hálás csodálat. Erre ószövetségi példák: Kiv 15,1-18; Dán 3,32-90; Deut 32,1-43; Sir 42,15-

25 és 43,1-37. Újszövetségi példák: Magnificat, Benedictus, páli doxológiák, az Apokalipszis

mennyei liturgiájának himnuszai stb.

Az imádságnak ez a formája hangot ad annak a csodálatnak, amely a megnyílt szemű

teremtményben a Teremtő kikutathatatlan mélységeit szemlélve fakad. „Deus absconditus-tól

eljut a Deus revelatus”-hoz. Az imádásban az ember örül annak, hogy Isten Isten. Az

imádásban az imádkozó háttérbe kerül, „kivonul” önmagából, sőt háttérbe kerül a világ is.

Isten kerül a középpontba, benne látja meg új módon önmagát és a világot. Az ember nincs

otthon másutt, csak Isten imádásában: lénye mélyéről fakadóan keresi, ki előtt borulhat le,

ki méltó az imádásra. A napkeleti bölcsek, akik a betlehemi kisdedben megtalálták azt, aki

méltó a hódolatra és imádásra, történetük szimbolikus jelentése által tanítanak arra, hogy

hosszú út megtétele, kitartó keresés után jut el az ember az igazi imádáshoz.

5.2. Hálaadás (eucharisztia)

A hálaadás abból a felismerésből fakad, hogy az ember teremtményként, Isten által

megajándékozott lény. Az Újszövetségben első helyet foglal el; Jézusnál rendkívül

hangsúlyos (Mt 11,25-27; Mk 14,23), a páli levelekben pedig minden igaz ima

ismertetőjegye. Annyira hangsúlyos és központi jelentőségű, hogy magába foglalja az imádást

és dicsőítést is. Az Eucharisztiára és a kérésre az ima minden más alakja visszavezethető.

Hálát kell adni azért, amit kaptam, anélkül, hogy kértem volna, azért amit kértem és kaptam,

azért amit kértem és nem kaptam meg, azért, ami vagyok, és amim van.

83

A hálaadás a keresztény egzisztencia alapvető tartozéka, az a mód, ahogyan a

keresztény létezik, ahogyan a valóságot szemléli, mert a (teremtett és újjáteremtett) valóság

ajándék, amely felett nem rendelkezik az ember minden további nélkül.

5.3. Könyörgés és közbenjárás

A kérő imádság legmagasabbrendű megnyilvánulását értjük alatta, amennyiben a

legfontosabbakat, a végső javakat kérjük általuk: az Istennel való közösséget és a bűnök

bocsánatát. Könyörgés lehet magam javára történő ima, vagy közbenjárás, mások javára

történő ima. Nem abszolút kategóriákról van szó! A könyörgés célja a legfőbb

eszkatologikus adomány, az öröm: „Kérjetek és kaptok, hogy örömötök teljes legyen!” (Jn

16,24). Ratzinger bíboros mondja: „Minden kérésünk és vágyunk az örömre, a boldogságra

irányul. Minden egyes kérésünk az öröm egy-egy morzsáját keresi… Az öröm végső soron

nem más, mint Isten maga, a Szentlélek. Keressétek Istent, kérjétek az örömöt, a Szentlelket,

és minden a tiétek.”30

5.4. Kérés

A kérő ima egyszerű kérésként földi javakra és értékekre vonatkozik. Nem kevésbé

fontos az előzőeknél. A Miatyánk kérése is ezt mutatja: „…mindennapi kenyerünket add

meg…!” Az ember a természetes javaktól való függésben él, ezért kérnie kell azt is, ami

közvetve szükséges az örök üdvösséghez, azaz a természetes javakat. Aquinói Szt. Tamás

szerint az ima az ember lelkének felemelése Istenhez, hogy dicsérje őt, és kérje mindazokat a

dolgokat, amelyek üdvösségéhez szükségesek.

6. A kérő imádsággal kapcsolatos problémák, azok értékelése

6.1. A kérő imádság jogossága

Miért kell kérni, ha Isten tudja, mire van szükségünk? Szt. Ágoston mondja: „Deus

non dat nisi petenti, ne det non capienti.”31 Isten nem ad, csak annak, aki kér, hogy ne adjon

annak, aki nem fogad el. Isten természetesen tudja, mire van szükségünk. A kérés a vágy

növelését célozza: Isten nagy dolgokat akar adni, mi pedig szűkkeblűek vagyunk. A vágy

növeli bennünk a befogadás képességét.

30 GOZZELINO G., Al cospetto …45.o. idézi RATZINGER.J., Il cammino pasquale, Ancora, Milano 1985, 41.o-t. 31 In Ps. 102, 10.

84

A kérő imádság lényege természetesen az sem lehet, hogy Istent szükségleteink felől

informáljuk, az sem, hogy az ő közeledését kiesdjük. Az viszont igen, hogy mi képessé és

készségessé váljunk mindannak elfogadására, amit adni akar. Imádkozni, kérni annyit jelent,

mint elfogadni Isten terveit, amelyekhez éppen a kitartó kérő ima visz közelebb, gyakran

„csendben” átalakítva kérésünket. A kérés az első „igen” Isten üdvözítő tervére. Ez az „igen”

magával hozza azt is, hogy a kérésünk tárgya módosul, és mi magunk is, a kérő maga is

átalakul. Aki megtanul jól imádkozni, megtanul helyesen élni („recte novit vivere, qui recte

novit orare”. – Szt. Ágoston)

Ratzinger bíboros mondja: „Az imádság elválasztja életünkben a fényt a sötétségtől,…

ezért olyan fontos, hogy imádságunkban mi rosszak, akik rossz dolgokra vágyunk, egész

életünket Isten színe elé helyezzük. Az imádságban tanuljuk meg ezeknek a rossz vágyaknak

elutasítását, és a jó dolgok után való vágyakozást, hogy magunk is jóvá váljunk éppen az

által, hogy párbeszédben vagyunk Vele, aki maga a jóság”.32 Minden hiteles imádságban

megvalósul a húsvéti kivonulás. Az imában Istennek kimondott „igen” sok esetben halál,

kivonulás a saját elképzelések halált hozó világából, viszont feltámadás is, mert

megtapasztalhatjuk Istent, az új teremtés örömét. Ebben az értelemben érthető meg igazán

Damaszkuszi Szent Jánosnak a definíciója az imát illetően: „Az imádság a lélek felemelése

Istenhez”.

6.2. Jelentősége

Fölmerül a kérdés, hogy ha a kéréseink korrekcióra, átformálódásra szorulnak, sőt

néha le is kell mondanunk vágyainkról, nem jobb-e nem kérni semmit? Nem beszélve arról,

hogy a kérő ima – különösen, amikor földi javak kéréséről van szó – alacsonyabbrendű

imának tűnik. Nem, ugyanis, ha az előző két állítás igaz lenne, Jézus nem gyakorolta volna a

kérő imát, és nem bíztatta volna erre tanítványait. A „kérés” az emberi egzisztencia egyik

jelentős összetevője („kérem-köszönöm”). Az ember nem utasíthatja el teremtményi

mivoltának azt az összetevőjét, ami tervez, ezért mindazt, amire belátása szerint szüksége

van, kérnie kell. Ezeket a kéréseket az eszkatologikus, végső javak relativizálják, de nem

teszik feleslegessé. A „kérő embert” megtisztítja kérése, távol tartja mindenféle mágikus

(agresszív), passzív (quietista) felfogástól.

32 GOZZELINO G., Al cospetto …46.o. idézi RATZINGER.J., Il cammino pasquale, Ancora, Milano 1985, 39.o-t.

85

6.3. Imádság és cselekvés

Sok keresztény számára könnyebb imádkozni, mint cselekedni. Nem lehet, hogy

pusztán lustaságból, félelemből, kényelmességből fordulunk Istenhez, kérjük Őt, pedig

nekünk kellene cselekedni? Kétségkívül gyakran előfordul, de ez a kérő ima torzulásáról szól

nem a kérő ima lényegéről. Jogos viszont az ellenkező megközelítés is: Könnyebb lázas

tevékenységbe kezdeni, mint ténylegesen imádkozni.

Nem lehet Isten emberek iránti kimondhatatlan szeretetével találkozni az imádságban

anélkül, hogy ez magával ne ragadná, cselekvésre ne indítaná az imádkozót. A felvilágosodás

ateizmusa érthető módon azért hangsúlyozza egyoldalúan az emberi cselekvést, mert nem tud

hinni a cselekvő Istenben, nem tud hinni abban, ami történik.

7. Az ima szükségessége

Az ima nélkülözhetetlen! (lásd: Lk 18,1; Ef 5,20) Jézus és a teljes keresztény tradíció

szüntelenül hangsúlyozza. Ligouri Szent Alfonz „Az imádság hatalmas eszköze” c. művében

kifejti: „Aki imádkozik, bizonyosan üdvözül, aki nem imádkozik, bizonyosan elkárhozik…”

Mindenki, aki üdvösségre jutott, kivéve a gyerekeket (csecsemőket), az ima által üdvözült.

Minden kárhozott azért kárhozott el, mert nem imádkozott; ha imádkozott volna, nem

kárhozott volna el. A kárhozottak kétségbeesésének oka a pokolban, az a biztos tudat, hogy

könnyen üdvözülhettek volna, ha kérték volna Isten kegyelmeit, de erre már nincs

lehetőségük.” (I. f. 1.) A korhoz kötött megfogalmazás lényege természetesen megállja a

helyét: ima nélkül nincs üdvösség.

Az orosz zarándok elbeszéléseiben olvassuk: „Sokan egészen tévesen gondolkoznak az

imádságról, amikor azt hiszik, hogy az előkészítő eszközök és jócselekedetek eredményezik az

imádságot, nem pedig az imádság szüli a jócselekedeteket és az összes erényeket. Ebben az

esetben az imádság gyümölcseit vagy következményeit helytelenül összekeverik a hozzá vezető

eszközökkel és utakkal, s így lekicsinylik az imádság erejét. Ez pedig teljesen ellenkezik a

Szentírással, hiszen Pál apostol ilyen szavakkal tanít az imádságról: „Mindenekelőtt arra

intelek, végeztess imádságot” (1Tim 2,1).

Az első tanítás az Apostolnak ezekben a szavaiban az, hogy az imádságot mindenek elé

helyezi. Sok jócselekedetet kívánnak a keresztényektől, de az imádságnak mindenekelőtt kell

lennie, mert nélküle semmi jócselekedet nincsen. Imádság nélkül lehetetlen megtalálni az utat

az Úrhoz, megérteni az igazságot, keresztre feszíteni a testet szenvedélyeivel és kívánságaival,

86

beragyogtatni a szívbe Krisztus világosságát, s egyesülni vele. Ez nem megy gyakori imádság

nélkül. Gyakori imádságot mondtam, mivel az imádság tökéletessége és helyessége kívül van

a mi lehetőségeinken, amint szent Pál apostol mondja: „még azt sem tudjuk, hogyan kell

helyesen imádkozni” (Róm 8,26). Következésképpen csak a gyakoriság, a szakadatlanság áll

rendelkezésünkre, hogy ezzel az eszközzel eljussunk a tiszta imádságra, amely az összes lelki

javak anyja. Legyen tiéd az anya, s majd gyermeket szül neked – mondja Szíriai Szent Izsák.

Tanuld meg, hogyan kell első helyre helyezni az imádságot, s akkor majd könnyen megszerzel

minden erényt.”33

Az ima belső szükségszerűségként van jelen az ember életében,34 elsősorban nem

kötelesség, hanem sokkal inkább jog! A lélek visszautasíthatatlan igénye, szükséglete. Szent

Atanáz szerint „a lélek lélegzete”.

33 A zarándok elbeszélései, Pannonhalma, Bencés Kiadó, 1994, Első elbeszélés 13.o. 34 „Az imádság belső szükségszerűséget, kegyelmet, beteljesedést, de kötelességet, fáradságot, önmegtagadást is

jelent számunkra. Ezért beszélhetünk az imádságról, mint élményről, de mint gyakorlatról is. Beszélhetünk az

imádság forrásáról, de iskolájáról is. Iskolájáról, sőt pontosabban szólva fokozatairól. Az imádság legfőbb

mértéke maga Jézus Krisztus, ahogy Őt az Újszövetség bemutatja. Az Úr személyét mindig teljesen az imádság

tölti be, mintegy imádságba merülve szemlélhetjük Őt. Mindig jelenvaló a szent szeretetáramlás az Atyától a Fiú

felé és a Fiútól az Atya felé. Az evangéliumok több helyen számolnak be erről, pl. a Jordánban való

megkeresztelkedés (Lk 3,21) története, vagy amikor elbeszélik, miként vonult vissza „hogy imádkozzék” (Lk 6,12;

9,28-29; 11,1); vagy az utolsó vacsora leírása (Jn 17) vagy az Olajfák hegyének órája (Mt 26,36-44). Jézus

alakját és életét csak akkor látjuk helyesen, ha az imádsággal való kapcsolatában értelmezzük. Ő nyomatékosan

beszélt is az imádságról; így pl. a Hegyibeszédben, ahol megkülönbözteti azt a pogányok szószaporításától, vagy

a farizeusok képmutatásától (Mt 6,5-8); vagy abban az emlékezetes órában, amikor tanítványai odamennek

hozzá, és kérik: „Uram, taníts minket imádkozni, mint ahogy János is tanította imádkozni tanítványait”- s ekkor

ajándékozta nekik a Miatyánkot. Másodszor lehetőség nyílik az imádság iskolájára az Egyház liturgiájában. Ez

sajátos imádság – szavak és cselekedetek imádsága, mely beszédben vagy énekben valósul meg. Az év folyamán

bontakozik ki, áthatja az egész életet, és évezredek imádságának a bölcsességét rejti magában. Végül pedig

létezik a nagy szentek imádságának az iskolája, akik Isten jelenlétében éltek, és tapasztalataikat értékes

írásokban rögzítették. Beszélnek az imádság lényegéről, a fejlődés különböző fokozatairól, feladatairól,

veszélyeiről és gyönyörűségeiről.”

GUARDINI R., Az imádság iskolájában, Szent István Társulat, Budapest, 1988, 13.o.

87

8. Az imádkozás aszketikus feltételei

Miután az imádság Istennel való találkozás és közösség, hasonlóan a lelki élet

egészéhez, itt is megjelenik az aszketikus dimenzió. Az igazi ima érdekében el kell távolítani

az akadályokat, gyarapítani, ápolni kell mindazt, ami elősegíti a kapcsolatot. Avilai Szent

Teréz szerint „Ő nem kényszerítheti semmire az akaratunkat s azért csakis ahhoz nyúl hozzá,

amit önként adunk neki. Mindaddig azonban, amíg mi nem adjuk magunkat teljesen Őneki, Ő

sem adja magát egészen nekünk. Ez föltétlenül bizonyos s mivel ez annyira fontos dolog, azért

emlegetem oly gyakran előttetek.”35

Keresztes Szent János pedig így beszél az imádkozó aszketikus feladatáról: „legyen

üres, teljesen elfordulva minden teremtménytől és a szellemi szegénység állapotába helyezve.

Ez az, amit a léleknek a maga részéről meg kell tennie, még pedig az Isten Fia egyenes

tanácsára, aki így szól: «Aki nem mond le mindenről, amije van, nem lehet az én

tanítványom». Ezt pedig nemcsak az akaratnak a testi és anyagi javakról való lemondására

kell érteni, hanem a szellemi javakról való lemondásra is, mert akik ezt is gyakorolják, azokra

vonatkozólag mondotta az Isten Fia, hogy boldogok a lelki szegények (Máté 5, 3.). Ha tehát a

lélek ily módon mentesítette magát mindentől; ha elérte azt, hogy teljesen üres és nem birtokol

semmit, ami, mint mondottuk, az egyedüli dolog, amit a lélek a maga részéről megtehet:

akkor, ha így a lélek megtette a magáét, lehetetlenség, hogy Isten meg ne tegye azt, ami neki

áll hatalmában, vagyis, hogy közli magát vele, legalább is hallgatag, titkos csendben.

Lehetetlenség az, hogy a napsugár be ne hatoljon egy világos, nyitott helyre. Amint a nap

fölkel reggel, hogy besüssön házadba, ha kinyitod előtte ablakodat: az Úristen is, aki alvás és

pihenés nélkül őrködik Izrael fölött (Zsolt 120, 4.), be fog hatolni az üres lélekbe és meg fogja

azt tölteni kincseivel.”36

Az imádságnak vannak tehát aszketikus feltételei. Ezek pedig: 1. a lelkiismeret

tisztasága – bűn kizárása; 2. a szív tisztasága – elszakadás attól, ami nem Isten; 3. a szellem

tisztasága – gondolatok és a képzelet feletti uralom; 4. a cselekvés tisztasága – a szabadság

alávetése Isten akaratának. Mindezek a feltételek a lelki mesterek egyhangú tapasztalatát

tükrözik.

35 A tökéletesség útja, XXVIII.f. 12. 36Az élő szeretetláng, III. vsz.

88

8.1. A lelkiismeret tisztasága

Az a magatartás, amely szembefordul a bűnnek minden formájával, halálos és

bocsánatos megnyilvánulásaival: szilárd elhatározás, mely nem akarja megengedni magának

Isten legcsekélyebb megbántását sem. Elveti a kettőslelkűséget, a féligazságok homályát, a

saját hibák alóli könnyed felmentést, önmagával őszinte, anélkül persze, hogy az aggályoknak

kedvezne.

8.2. A szív tisztasága

A lélek ellenállása a „rendetlen érzelmeknek”, teremtett értékekkel szembeni

szabadság, sőt elszakadás, amennyiben azok Istentől elválasztanának. Loyolai Szent Ignác

szóhasználatában ezt az ”indiferentia”, a közömbösség fejezi ki, ami természetesen nem a

teremtett értékek iránti közömbösséget jelenti, hanem a velük szembeni szabadságot.

Keresztes Szent János szerint teljesen mindegy, hogy egy madár vékony, vagy vastag kötéllel

van megkötve, mert amíg el nem szakítja, nem tud repülni. „Ilyen szokásszerű tökéletlenség

például az, ha valaki sokat beszél; ha még mindig ragaszkodik egy kissé valakihez, vagy

valamihez, legyen az akár személy, akár ruha, könyv, vagy szoba; ha az ételeket egy bizonyos

módon elkészítve szereti; szeret társalogni; a dologban élvezetet keres; szeret mindent

hallani, tudni s más ilyen dolgok. Ezen tökéletlenségek mindegyike, amennyiben szokássá vált

az illetőben, akkora akadály a tökéletesség útján, hogy ha naponta sok más és ezeknél

súlyosabb tökéletlenséget vagy akár bocsánatos bűnt követne is el, úgy azonban, hogy ezek

egyike sem származnék szokásból, vagy pedig valami állandó rossz tulajdonságból: ez nem

hátráltatná őt annyira, mint ahogy teszi azt egyetlenegy ilyen kicsinységhez való állandó

ragaszkodás. Amíg ugyanis az ilyesmi megvan benne, bármily csekély gyarlóságról legyen is

szó, lehetetlen előrehaladnia tökéletességben. Teljesen egyre megy ugyanis, vajjon valamely

madár vékony fonállal, vagy vastag zsinórral van-e megkötve: a vékony fonalat könnyebb

elszakítani, de azért akármilyen könnyű legyen is, amíg tényleg el nem szakítja, nem fog

fölrepülni. Így van a lélek is: amíg valamihez ragaszkodik; legyenek bár egyébként még

akkora erényei is, nem fogja elérni az isteni egyesülés szabadságát.”37

8.3. A szellem tisztasága

A gondolatok, a képzelőerő feletti uralom, a rossz, haszontalan, vagy éppen nem

odaillő emlékek kontrollja: ez a mentális tisztaság, amely megakadályozza, hogy a munka és

aktivitás elsodorja az embert, másrészt hogy passzív fantáziálásba csússzon, ezáltal az

37 A Kármelhegy útja, I. könyv XI.f.

89

összeszedettség előmozdítója. Ez függ a fizikai és pszichikai kondíciótól, az adott

kontextustól. A szellem tisztaságának érdekében a megelőzés stratégiája ajánlott.

8.4. A cselekvés tisztasága

Az „akció” és a „szándék” tisztasága azt jelenti, hogy az imádkozó a saját önző

érdekeinek követése szándékától az Isten akaratának tudatos keresése felé fordul. A helyes

cselekvés motivációját is igyekszik szemmel tartani, hogy ne csak a helyes dolgokat tegye,

hanem azokat egyre tisztább motivációval tegye. Jézus sem a maga tetszését kereste (Róm

15,3), hanem azt, ami az Atyának tetszik (Jn 8,29). Keresztes Szent János szerint „sokan

vannak, akik azt szeretnék, hogy Isten megtalálására ne kelljen más fáradságot fordítaniok,

mint azt, hogy beszélnek róla. S még ha legalább jól beszélnének! Ellenben semmi olyant nem

akarnak megtenni, ami valamelyes fáradságukba kerül. Egyesek még arra is lusták, hogy az Ő

kedvéért fölkeljenek valami az ő kedvükre való, kényelmes helyről, hanem azt akarnák, hogy

Istennek gyönyörködtető élvezete eljöjjön hozzájuk, a szájukba és a szívükbe áradjon, anélkül,

hogy nekik egy lépést is kellene tenniök, vagy pedig önmegtagadásból lemondaniuk

egyikmásik haszontalan örömükről, időtöltésükről és óhajukról. Már pedig mindaddig, amíg

ki nem mennek az Ő keresésére, akármennyit kiáltozzák is Istent, nem fogják Őt megtalálni.

Mert hiszen kereste Őt az Énekek-énekének arája is, de nem találta meg mindaddig, amíg ki

nem ment a keresésére, amint ezt ő maga mondja e szavakkal: «Ágyamban éjenként kerestem,

kit az én lelkem szeret; kerestem Őt és nem találtam. Fölkelek és körüljárom a várost, a

szorosokon és utcákon keresem, kit az én lelkem szeret». (3, 1-2.) És, mondja ott, miután

néhány akadállyal kellett megküzdenie, végre tényleg megtalálta.

Így tehát az olyan ember, aki keresi ugyan Istent, de meg akar maradni kényelmében

és élvezeteiben, az éjjel keresi Őt és nem is fogja megtalálni. Ellenben az, aki keresi Őt,

erényeket gyakorolva és jót cselekedve; aki Őérte elhagyja örömeinek és élvezeteinek tejét,:

az nappal keresi s így meg is fogja találni. Mert az, ami éjjel nem található, nappal

szemünkbe ötlik.”38

9. A szakadatlan imádság

A 1Tessz 5,17 szüntelen imádságra szólít, melyet az Ef 6,18-19 megerősít. Többször

előkerül Pálnál egy kifejezés: προσχαρτερέιτε: tartósan valami mellett maradni, kitartani az

38 A szellemi páros ének, III. vsz. 46.

90

imában (Kol 4,2; Róm 12,12). Ő maga is folyamatosan imádkozik rábízottaiért (2Tessz 1,11).

A haszontalan bíró példája (Lk 18,1) szintén alátámasztja a szüntelen imádság

szükségességét, Jézus maga is szakadatlan párbeszédben van az Atyával, még a kereszt sem

szakítja meg ezt (Jn 16,32). Az Újszövetség rendkívül határozottan és kitartóan hangsúlyozza

tehát a folyamatos ima szükségességét.

9.1. Formái

9.1.1. Exkluzív

Jézus hívásának szó szerinti követése, a „sivatag útja”, annyit jelent, mint időnként

mindent félretéve csak vele lenni (v.ö. Mt 19,21; Lk 18,22). A folyamatos imádságnak ez a

formája egy időre – például egy lelkigyakorlat során – minden földi gondnak félretétele, azért,

hogy az imádság legyen „egyetlen munkánk”.

9.1.2. Inkluzív

Mindenki számára mindig járható út, hogy Jézussal, az Atya színe elé helyezi magát,

és onnan el nem távozik. Isten tekintete előtt élni tanulékony nyitottságot eredményez az ő

cselekvésére, az ima legrealisztikusabb megvalósulására: a lélek lélegzete, ahol minden

imává válik. A szakadatlan imának is vannak tudatosabb és intenzívebb szakaszai és kevésbé

tudatosak, kevésbé intenzívek. Mindennek „életet” ad – mint a lélegzet – amit az ember

tesz. Privilegizált eszköze, sőt, helyettesíthetetlen eszköze, kegyelmi forrása az Isten és az

ember, a hit és a gyakorlati élet, a munka és ima, az akció és kontempláció egységének. Így

az ima, mielőtt különböző aktusok együttese lenne, mindenek előtt a létezésnek egy sajátos

módja. Az a mód, ahogyan az ember szüntelenül Isten mellett áll és még inkább, ahogyan

Isten az ember mellett áll.

A személyes imádságból akkor válik szakadatlan imádság, amikor az ember „vérévé”

válik az ima, oly módon, hogy egyszer csak azt veszi észre, imádkozik, anélkül, hogy tudná,

mikor kezdte el. Erre a pontra az Istennel való kapcsolat gyakori kifejeződései segítenek el, a

gyakori rövid imádságok. Ilyenek az un. „iaculatæ”-k, amelyek nyílként az ég felé

„hajított” rövid mondatok a Szentírásból, liturgiából, a szentek gyakorlatából. Az „orationes

furtivæ” a dominikánusok kedvenc kifejezése, amelyek a „lopva”, titokban, azaz

észrevétlenül végzett imákat, fohászokat jelentik. „Jézus ima”, a „név imája”, a „szív imája”

néven ismertek azok az imamódok, amelyek egyszerűségük, rövidségük, gyakori

ismételgethetőségük miatt, a folyamatos imádságnak fontos eszközei.

Origenész szerint „szakadatlanul imádkozik, aki imáját mindennapi cselekedeteivel

egyesíti, és imájához a hozzáillő cselekedetet társítja, hiszen a helyes cselekedet, a parancs

91

megvalósítása, az imádság területéhez tartozik”39. A szakadatlan imát csak azokkal az

imákkal lehet gyakorolni, amelyek bármely helyen és körülmények között végezhetők, azaz a

rövid, fohászszerű imákkal. Szalézi Szt. Ferenc bátorít: „Tehát sokszor irányítsd elmédet és

szívedet Istenre, Filótea, lelkednek élénk s rövid szárnyalásai által. Csodáld meg

tökéletességeinek végtelen magasztosságát, kérjed hatalmas segítségét; imádd isteni fölségét;

napjában ezerszer ajánld föl neki lelkedet; magasztald végtelen jóságát; lélekben borulj Jézus

lábaihoz; kérj tőle tanácsot mindenben, ami üdvösségedet illeti; ízleld meg szeretetének

édességét; fogd meg kezét, miként a gyenge gyermek atyja kezét fogja, s kérd, legyen a te

vezetőd; drága virágcsokorként szorítsd a szent keresztet kebledhez, zászló gyanánt ültesd azt

szívedbe, amely alatt ellenségeid ellen harcolni fogsz; egyszóval szívedet éleszd, gyullaszd

minden módon, hogy gyengéd és lángoló szeretet támadjon benne isteni Üdvözítőd iránt.

Így keletkeznek a fohászok, amelyeket Szent Ágoston a jámbor Probának annyira szívére

kötött. E bizalmas érintkezés Istennel azt eredményezi, hogy az isteni tökéletességek képe és

hasonlatossága lassanként rányomódik lelkünkre. Ez a gyakorlat nem nehéz, s össze is fér

napi foglalkozásainkkal, mert csak pillanatnyi figyelem szükséges hozzá. Lelki

tevékenységünket dolgainktól nemcsak el nem vonja, nemcsak nem csökkenti, hanem azt

inkább serényebbé és kellemesebbé teszi. Nem jár időveszteséggel, ha a vándor egy csepp

borral üdíti ajkait s erősíti szívét; sőt inkább új erőre kap; mert csak azért állt meg, hogy

aztán annál gyorsabban haladjon, s nagyobb utat tegyen meg.”40

9.2. A szakadatlan imádság feltételei

Az élet csak bizonyos feltételek teljesülése során válik imává és ebben a gyakori,

rövid imák nélkülözhetetlenek. Egyrészt azért, mert ez a „teljes” ima tápláléka: „Vésd jól

szívedbe, hogy főleg a lelki magányban és a fohászokban van az igazi áhítat. Ezeknek oly

nagy a haszna, hogy az imának minden egyéb módját helyettesítik; ellenben ha elhanyagoljuk

őket, alig van mód pótlásukra. E gyakorlat nélkül a lelki szemlélődő élet követelményeinek

egyáltalán nem felelhetünk meg, s a külső élet követelményeinek is alig. Azok nélkül ugyanis a

nyugalom henyéléssé, a munkálkodás zavarrá és szórakozássá válik. Ezért igen sürgősen

kérlek, egész szívvel végezd azt a lelkigyakorlatot, és soha, de soha el ne hagyd.”41

Másrészt ezek az Isten iránti szeretet bizonyítékai. A két feltételre való odafigyelés

eredményeként a fohászok a lelki növekedés forrásaivá válnak. Avilai Szent Teréz mondja:

„Odaképzelheti magát Krisztus elé, s beleszerethet az ő szentséges emberi természetébe. 39 De oratione 12,2 40 Filótea, vagyis a jámborság útja, II. rész, 13.f. 41 Uo.

92

Igyekezzék állandóan vele maradni; beszélgessen vele; adja elő neki, ha valamire szüksége

van; panaszolja el neki bajait; ossza meg vele örömeit; ne feledkezzék meg róla, ha jól megy a

dolga. Mindezt meg lehet tenni kész imaszövegek nélkül, egyszerű szavakkal, amiket vágyaink

és szükségleteink önként adnak ajkunkra. Ez kitűnő módszer, s rövidesen nagyon előresegíti

az embert. Aki igyekszik mindig ebben a drága, jó társaságban maradni; aki törekszik abból

minél több hasznot meríteni, aki igazán, őszintén megszereti ezt a mi jó Urunkat: az ilyen

ember, nézetem szerint, nagyon előre van. Itt azután, amint mondtam, ne törődjünk azzal,

vajjon érzünk-e áhítatot, vagy sem; hanem csakis arra legyen gondunk, hogy kedvében

járjunk az Úrnak; hiszen Ő oltja belénk a vágyat, hogy örömet szerezzünk Neki, bármennyire

gyarlók legyenek is egyébként tetteink. A belső imának összes fokain nem képzelhető üdvösebb

dolog annál, hogy Krisztus Urunkat állandóan magunkkal hordozzuk bensőnkben”.42

9.3. Haszna és aktualitása

A szakadatlan imádság e formáiban külső körülmények hiányából adódó problémák

nincsenek. Mindössze másodpercek kérdése az egész. Ezekkel kapcsolatban az

összeszedettség, szétszórtság kérdése nem jön elő. Nagy lehetősége ez a dolgozó embernek,

hogy nagy imádkozóvá váljon. Benne van a spontaneitás és személyesség lehetősége, amely

által a mesterkéltség, rutin kivédhető. Az ellenvetés, amely ezzel kapcsolatban időnként

előjön, hogy ti. érezni kell az igényét, ahhoz, hogy hiteles legyen, hamis, mert az ima alapvető

táplálék, nem művészi produkció, amelyhez ihlet kell. S ha úgy érezzük is, kevés az időnk,

rövid imára, fohászra mindig van, ha van akarat!

10. Imádság és cselekvés

A keresztény gyakorlat kezdettől szembesül az akció és a kontempláció, a munka és az

imádság, valamint a magány és a közösség között meglévő feszültséggel.

10.1. Megkülönböztetés, fogalmi tisztázás

A munka nem ima. Azzá válhat, azzá kell válnia, de önmagában nem az. Az ima sem

azonos a munkával. A „bűnös” embert a munka sajnos hatékonyan elvonja az imától.

Ugyanakkor a cselekvést, ha az önmagában nem megfelelő, az ima és a jó szándék sem tesz

jóvá. Ami rosszul van megtéve, azt nem teszi jóvá az ima és a jó szándék. A cselekvés

minőségére is oda kell tehát figyelni, az ima nem mehet a cselekvés minőségének rovására. 42 Önéletrajz, XII.f.2.

93

10.2. Egységük

Találkozniuk kell: az ima szakadatlan lélegzés, ami azt szolgálja, hogy éljen a test:

nem hagyja abba az ember a lélegzést azért, hogy dolgozzon. Az ima és a cselekvés viszonya

a test – lélek viszonyhoz hasonlítható. Az ima vonzza, sőt generálja a cselekedetet. A szentek

éppen azért aktívak, mert kontemplatívak. Az akciójuk nem válhatna imává, ha nem itatná át

az imádság.

10.3. „Caritas” mint összekötő kapocs

Az ellentétek szintézise a szeretetben valósul meg, mert az imádság nem azt jelenti,

hogy sokat gondolkodunk, hanem, hogy nagyon szeretünk, lévén az beszélgetés és kölcsönös

szeretet. Ezt köti lelkünkre Avilai Szt. Teréz: „Csak azt az egyet jegyezzétek meg jól, hogy

ebből a lelki lakásból a következőbe nem a sok gondolkodás segíti át az embert, hanem a nagy

szeretet. Azért ne is mulasszatok el semmit sem megtenni, ami a szeretetet éleszti.”43

A szeretet pedig mindig engedelmességgé válik az Újszövetségben. „Az ember

szeretetre szóló hivatása abszolút, nem tűr semmiféle kivételt, annyira fontos, hogy elutasítása

egyenlő a teljes megsemmisüléssel.”44 Az imádság és a cselekvés egységének egyetlen

feltétele a szeretet. Minél erősebb és kifejezettebb a szerető engedelmesség, annál mélyebb

és folyamatosabb lesz az a „transsubstantiatio”, ami az akciót imává alakítja, és az imát

akcióvá.

10.4. Szabadság

A belső élet és a külső cselekvés egységének kulcsa a helyes szándék, amely kis

dolgokat, jelentéktelennek tűnő cselekvéseket nagy értékűvé tesz. A szabad elhatározás,

melynek nyomán az ember Isten iránti szeretetből engedelmeskedik, cselekszik, imává

lényegíti a cselekedetet.

11. A szóbeli ima

11.1. Sajátossága

Míg a szakadatlan ima gyakorlatilag az „imádság állapotaként” volt definiálható az

előző fejezetben, addig a szóbeli és az elmélkedő ima konkrét aktusok, pontosan körülírt

43 A belső várkastély, IV. lakás, I. fejezet 44 Vö.: VON BALTASAR H. U., Gli stati di vita del cristiano, ( ford. a német eredetiből: Christlicher Stand, Johannes Verlag Einsiedeln, 1977.) Editoriale Jaca Book SpA, Milano, 1985, 22.o.

94

gyakorlatok egymásutánjaként ragadható meg. A szóbeli imában a belső gondolatok,

érzelmek, kiejtett szavakban, érzékelhetően fejeződnek ki. Az elmélkedő, mentális ima

viszont elsődlegesen az ember benső világában történik, rejtve marad. Avilai Szent Teréz

számára nem az különbözteti meg a kettőt, hogy az imádkozó kinyitja-e a száját vagy sem.

Praktikus megközelítésben mondhatjuk, hogy a szóbeli ima lényege: egy – mások által –

megfogalmazott imaformula „elsajátítása”. Ennek elemei: 1. A formula megértése,

tartalmi, érzelmi elemeivel; 2. személyes elsajátítás, magáévá tétel; 3. esetleg hangos

elmondása. Ebből a 2. pont a legfontosabb. Szt. Ágoston is aláhúzza, hogy a hiteles szóbeli

imában szoros egységnek kell létrejönnie az imádkozó belső világa és az imaformula között,

amit felhasznál. A lélek és a formula közötti élő kapcsolat hiányában a formula mechanikus

recitálása önmagában holt dolog lenne. Akár szóban, akár mentálisan imádkozunk, szívvel

kell imádkoznunk.45

11.2. Értékei

Miután nem „kreatív”, hanem „reproduktív” imáról van szó, úgy tűnhet, kisebb az

értéke, mint más imamódoké. Valójában nagy figyelmet érdemel. Annál is inkább, mert a

liturgia imája is. Értékük egyrészt a gyakorlati könnyedségből fakad, mivel mindig kéznél

vannak, lelki szárazság, szomorúság, kísértés idején nagy segítséget jelentenek. Másrészt ezek

az imaformulák a kifejezésformák iskolája, mert a lélek finom rezonanciáinak kifejeződéseit

tanulhatja meg belőle az ember. Ennek az imának a következménye a látómező tágulása,

mert az Egyház különböző szükségleteinek, igényeinek, értékeinek tudatosítására

„kényszerítenek”. Az egyházi, emberi dimenzió mélységeit tárják fel, amelyek egyébként

rejtve maradnának. Segítségükkel az Egyház hosszú századai során felhalmozódott lelki

tapasztalattal kerülhetünk kapcsolatba. „Kilépésre” kényszerítenek, éppen aktuális

érzéseink, gondolataink, gondjaink világából való kilépés képességére nevelnek, belső

tágasságra vezetnek.

11.3. Nehézségek és azok orvoslása

A szóbeli ima egyik csapdája az automatizmus. Továbbá nehéz megállni benne,

amikor egy-egy szó, gondolat megérint. Könnyen jelentkezik a szétszórtság. Ehhez az imához

az aszketikus háttér megerősítése, azaz összeszedettségre törekvés, feltétlenül szükséges (szív,

elme, lelkiismeret, cselekvés tisztasága). Türelemmel, tudatos ritmussal, lassan imádkozva

45Vö.: Enar. in Ps. 118; 29,1

95

kell követni az elmével a szájjal mondott gondolatot, és időnként a szóbeli imát elmélkedés

tárgyává tenni.

Loyolai Szent Ignác módszerei a szóbeli imával kapcsolatban: először szóról szóra

haladni, behunyt szemmel vagy egy pontra koncentrálva megmaradni egy-egy szónál addig,

amíg „táplálék” van benne. Másodszor ritmus szerint haladni, a lélegzet ritmusára mondani,

elmélkedni a szón.

12. A mentális, elmélkedő ima

12.1. Sajátosságai

Nincs formula, azaz nem előre, mások által megfogalmazott imádságok elsajátításáról

van szó, hanem az imádkozó személyes érzései, érzelmei, gondolatai fejeződnek ki benne, az

adott egyén sajátosságait, tendenciáit, szükségleteit követve. Bizonyos értelemben minden

szóbeli imára is jellemző kell hogy legyen az elmélkedő alapmagatartás, az elmélkedés ennek

ellenére formálisan mégis más.

Leggyakoribb megnyilvánulása a diszkurzív meditáció, ami ugyanazt jelenti, mint a

mai egyházi szóhasználatban az elmélkedés: a hit igazságainak és parancsainak racionálisan

következtető, személyes megfontolása azzal a gyakorlati céllal, hogy az elmélkedő

megszentelődjön, és a szabadon formált belső imára képes legyen. Ez a következtető

racionalitás és szándékos célzatosság különbözteti meg az egyszerű imától, és a

szemlélődéstől. Bizonyos módszeresség jellemzi a csupán véletlen, inkább spontán, jámbor

gondolkodással szemben, amelyet egy prédikáció, olvasmány vagy más külső hatás indít el.

12.2. Történeti áttekintés

A Törvénynek az ószövetségi vallásosságban megkövetelt halk kimondását vagy

gondolkodva mormolását az őskeresztény közösségek, mint a szavakról való elmélkedést (Lk

2,51) folytatták. A későbbiekben, főként a bencés szerzetesek gyakorolták lectio – meditatio –

oratio, olvasás – elmélkedés – imádság formájában. A szerzetesnek szellemi erőlködés nélkül

kell az elolvasott szentírási részt szívének szájában megrágnia. „Mensa verbi”, „ruminatio”,

meditatio kifejezések jelzik az elmélkedésnek a lelki táplálkozás jellegét; az atyák szerint

rágni kell Isten igéjét, hogy tápláljuk a lelket, lassan, alaposan megrágva kell magunkhoz

venni, hogy megtisztuljon általa a lélek. Az elmélkedést a keresztény hagyomány éppen ezért

gyakran a kérődzéshez hasonlítja, ruminatio (Lev 11,3 kérődzők, tiszta állatok).

96

12.3. Fontossága

Elengedhetetlen, mivel rendes útja a lélek megtisztulásának, felemelkedésének. Ennek

kihagyása, átlépése szentimentális, felületes kereszténységet eredményez, mivel túl gyorsan

akar eljutni az egyszerűség imájához. Századok óta a lelki mesterek meggyőződése, hogy

nincs fejlődés az Istenhez vezető úton e nélkül, sőt kihagyása károsítja a lelket. Hiánya,

elhanyagolása az Isten iránti szeretet megfogyatkozásának jele

12.4. A meditáció formái

Reflektáló elmélkedés (vagy okoskodó elmélkedés), amely lépésről lépésre halad,

analizál, végül következtetést von le személyes élete számára. Isten jelenlétének tudatában

zajlik ez a gyakorlat, tehát nem irodalmi vagy egzegetikai analízis csupán, hanem olyan

reflexió, amely a hit misztériumát gyökerezteti mélyebben szívünkbe, lelkünkbe.

Leegyszerűsödött elmélkedésről akkor beszélünk, amikor a reflexió már nem annyira

uralkodó, Isten jelenléte már könnyebben magával ragad, már nem kell sok részleten

elmélkedni. Ez magasabb szintet jelent, de néha vissza kell térni az előzőhöz, ha nem

működik. „Aki már hozzászokott a reflexióhoz, aki már megtanulta szeretni a meditációt,

végül a dolgokat egyre egyszerűbben látja. Elérkezhet az ember arra a pontra, ahol már nem

kell sok részleten gondolkodnia sajátos témát maga elé állítania. Az imádkozó számára

elegendő egy egyszerű mondat, egy egyszerű, lényeges, központi kifejezés, amelyet időnként

nagy egyszerűséggel ismételget magának; pl. Isten országa elközelgett; térjetek meg és

higgyetek az evangéliumban… az is lehet, hogy nincs szükség már arra sem, hogy bármit is

mondjon az ember, gondoljon az ember, elég a tudat, hogy Isten jelenlétében van.”46

12.5. Az elmélkedés, meditáció lényeges elemei

Megvalósulásában teljesen egyéni lehet a meditáció, mégis a diszkurziv

elmélkedésnek szigorú struktúrája van. Ezek pedig: 1. reflexió, amelyben az imádkozó

kapcsolatba lép egy értékkel, hogy be-/elfogadja azt, vagy egy „rossz” dologgal, hogy elvesse

azt; 2. érzelem, amely az említett értékre vagy rosszra való belső rezonancia ébresztését

jelenti; 3. elhatározás, annak érdekében, hogy a rezonanciát gyakorlati cselekvésre váltsa. Az

első lépést az értelem teszi meg, amelyben megnyit az értékre és elveti az értéktelent. A

második lépés az akaraté, mert tudatosan megnyílik az érték vonzására, akarja, hogy érzelmi

úton hasson rá. A harmadik lépés is az akaraté, amennyiben az elhatározás által tudatosan

orientálja a gyakorlati életet a vonzás irányába, kérve Isten segítségét. A reflexió az érzelem

46 GOZZELINO G., Al cospetto …66.o. idézi PESCH O., La preghiera, Queriniana, Brescia, 1982, 91.o.

97

felébredésének szolgálatában áll, az érzelem pedig a gyakorlati cselekvés szolgálatában,

amennyiben elhatározásra sarkall. A meditáció szíve: az érzelmek megmozdulása. A

meditáció beteljesedése: az elhatározás, jó feltétel, ami az érzelmek következménye és

beteljesedése, hogy azok termékenyek legyenek.

12.6. Az érzelmek

Pontosításra szorul, hogy mit is értünk alattuk. Az érzelmek emberi életünknek azon

valóságai, amelyek mozgásba hoznak, egyfajta mozdulatlanságból kibillentenek, elindítanak:

„Szívem csak izzott bensőmben, míg elmélkedtem, tűz égette lelkem”(Zsolt 39,4). Ennek a

zsoltárversnek régi fordítás szerinti értelme az elmélkedés gyümölcseként, Isten szeretetének

felgyulladását látja az emberben. Valójában azonban más az értelme. Harag ébred a

zsoltárosban, hogy a bűnösök büntetlenül maradnak, tulajdonképpen Istennel való perlekedés,

amiért így cselekszik a bűnösökkel; igazi értelme tehát: „minél inkább gondolkodom, annál

mérgesebb leszek”. Ez – igaz, hogy negatív értelemben – de mégis csak az érzelmek

megmozdulása!

Az érzelem latin megfelelője az affektus, amely az afficere szóból ered, s jelentése:

érinteni, mozdítani (értékre – értéktelenre), – a léleknek rezonálása, visszhangja a jóra vagy

rosszra, amelyet mint ilyet érzékelt. Az affektivitás az embernek az a képessége, amellyel

aktív összhangban vagy disszonanciában képes lenni azzal, amit előbbrevivőnek vagy

lealacsonyítónak fog fel. Aktív képesség az azonosulásra vagy az elhatárolódásra, mert az

ember szabad, nem csupán impulzusok hatása alatt áll, hanem impulzusoknak tudatosan ki

tudja tenni magát, vagy éppen távol tudja tartani magát tőlük, azokat táplálhatja, vagy

elnyomhatja. Pozitív visszhangként a vonzalom és szeretet érzelmei jelentkezhetnek, negatív

visszhangként pedig a taszítás, félelem, harag, gyűlölet érzelmei. Egyik is, másik is igazi

érzelem, a léleknek mélyről jövő reakciói. Érzékelésből, felfogásból fakadnak, azok

mozgatják.

Az elmélkedés tehát érzelmek keltésére törekszik, ezért kezdődik a reflexióval, az

elhatározással pedig végződik. Azt mondtuk: „minél inkább gondolkodom rajta, annál

dühösebb leszek”. Elmélkedés pozitív értelme, hogy minél inkább elmélyülök a hit

értékeiben, annál inkább érzem vonzásukat; annál inkább érzem a rossz szörnyűségét, annál

inkább akarok harcolni ellene.

Az affektivitásnak két szintjét kell megkülönböztetnünk: 1. testből fakadó, azaz

szenzitív, érzéki; 2. lélekből fakadó, azaz spirituális. Szalézi Szent Ferenc szerint a

spirituális jellegű érzelmek az affektusok, míg az érzéki jellegű érzelmek a szenvedélyek

98

(hasonlóan az ismeret két korrelatív szintjéhez, az intellektuális és a szenzitív szinthez).

Ahogyan a test-lélek ember ismeretei mindig szenzitív-intellektuális és intellektuális-szenzitív

jellegűek, azaz, az érzéki tapasztalás és annak intellektuális értelmezése és elhelyezése,

mindig együtt alkotja az ismeretet, úgy a spirituális és a szenzitív affektivitás is egységet

alkot, annak ellenére, hogy a kettő nem ugyanaz, sőt gyakran ellentétben van egymással.

12.6.1. Szenzitív affektivitás

A szenzitív affektivitás az ember aktív rezonanciája valamire, amiben a

materiális elem túlsúlyos, azaz biológiai meghatározottságú, mely megmutatkozik a fizikai

jólét-rosszullét formájában. Nem elhanyagolható itt az önfenntartó/szaporodási ösztön hatása

és mindig kapcsolatban van valamiféle agresszivitással is.

12.6.2. Spirituális affektivitás

Ez az ember aktív rezonanciája valamire, amelyben a spirituális elem van

túlsúlyban, amely ugyan az anyagban gyökerezik, de azt meghaladja, vagy teljesen

anyagtalan jellegű. A spirituális jellegű affektivitás lehet egyrészt immanens, amikor

teremtett értékekre irányul (pl. a művészet, tudomány, politika iránti szenvedély), másrészt

transzcendens, amikor teremtetlen értékekre irányul, elsősorban magára Istenre, ami

kifejeződik a „szent” iránti vonzalomban, ill. a bűn elvetésében.

A meditáció esetében az érzelmek felindítása, megmozdítása jelenti úgy a szenzibilis,

mint a spirituális affektusokat, hiszen ezek tisztán el sem különíthetők. Mégis, a mentális ima

Istenhez fordul, ezért a transzcendens spirituális affektivitásra irányul közvetlenül, azt

célozza meg. A meditáció célja tehát az Isten iránti szeretet táplálása, a bűn utálata!

12.7. Gyakorlati következtetések

A meditáció értéke nem a reflexió összetettségében, intenzitásában keresendő,

hanem az elhatározás erősségében. Ez viszont attól függ, hogy az érzelmek milyen

mértékben mozdultak. Az intellektuális munka bevezet az akarat megmozdulásába, ezért azt

abba kell hagyni, mihelyt megmozdulnak az érzelmek, hogy kibontakozásuk teret kapjon.

(Időközönként adott meditációs pontok ezt nem engedik.) Jogos minden nap megkeresni, ami

az aznapi elmélkedéshez a leghasznosabbnak tűnik. Fontos, hogy a szöveg kiválasztásában

egészséges pragmatizmus érvényesüljön, amelyben a Szentírás elsőbbséget élvez (Dei

Verbum 25.). A szöveg van az ember szolgálatában, van, nem fordítva! Szabály, hogy amíg

van benne táplálék, addig mozdítja a belsőt, érzelmeket. Csak kezdők meditáljanak végig egy

könyvet a fegyelem gyakorlása végett. Nagy segítséget jelent a szöveg megválasztásban

99

lelkivezető tanácsa, aki az egyén számára éppen aktuális kérdések szempontjából ajánl

elmélkedési anyagot. Kiindulási pont tág értelemben mindig a Szentírás, de kiindulási

pontot képezhetnek a spirituális tradíció gyümölcsei, vagy nemcsak könyvek, hanem

személyes vagy közösségi események. Alapvetően minden lehet elmélkedés tárgya, amiben

van spirituális erő, hogy megmozdítsa az akaratot, felszítsa a szeretetet. Néha alkalmi anyagot

szolgáltat a meditációra egy prédikációs gondolat, egy beszélgetés, találkozás, vagy egy

olvasmányélmény, amelynek rögzítése nagy segítséget jelent a lelki szárazság idejére, hiszen

olyan anyagról van szó, amely már egyszer megérintett.

A meditáció sikere utólag állapítható meg az alapján, hogy mennyire volt konkrét

és hogy milyen intenzív elhatározás született belőle.

12.8. A meditáció nem keverhető össze…

A tanulással, mert az a megértésről, memorizálásról, rögzítésről szól, míg a meditáció

az affektivitás területén mozog. A tanulás szándéka az elme gazdagítása, a meditáció

szándéka pedig az érzelmek felkeltése. A tanulásból spontán is válhat meditáció, fordítva

viszont nem történhet meg.

A prédikációra, hittanórára való előkészülettel. Mindezt meg kell, hogy előzze a

meditáció, de nem azonos vele, mert a prédikáció, hittanóra készülete rendszerezése,

átgondolása annak, hogy „hogyan tudom megértetni”, „mit kell hirdetnem”.

Közösségi lelki olvasmánnyal, homíliák, konferenciák hallgatásával. A gondolatok

sodró egymásutánja nem enged szabad továbbgondolást, nem teszi lehetővé az érzelmek

mozdulását. Azért sem helyettesítheti a meditációt, mert nem egyéni találkozás Istennel.

12.9. A meditáció mai nehézségei

Spontaneizmus tendenciája, amely szerint „hitelesebb a meditáció, ha szabad a

módszertől”. A spontaneitás nem kiindulópont a meditációban, hanem az „érkezés” pontja.

Aktivizmus tendenciája. Vissza lehet élni Páli Szt. Vince kijelentésével, aki joggal

állítja, hogy a rászoruló felebarátnak segíteni kell akkor is, ha az ember emiatt elhagyni

kénytelen imáját: „Elhagyni Istent Istenért”. Visszaéléssé válik ez az alapelv, ha nem a

kivételes esetekre vonatkozó szabályként, hanem állandó princípiumként van jelen

imaéletünkben. Az is gyakori, hogy a meditációt mentálhigiénés módszernek, pszichológiai

terápiának, autogén tréningnek tartják, és nem imádságnak, ennek többnyire az a

következménye, hogy végül elhagyják.

100

Szétszórtság tendenciája, azaz a csend és összeszedettség hiánya, kontrollálhatatlan

mennyiségű információözön eredményeként. Csökkenteni, korlátozni a hatások mennyiségét,

amelyek hathatnak ránk, a minőség javára.

Felszínesség tendenciája. Amikor kapkodás, sietős olvasás van, a szavak inflációja

kezdődik, az értelem átsiklik a jelentés fölött. Az ősi alapelv a kevesebbet ajánlja, de mélyebb

megértéssel.

Szereptévesztés tendenciája. Újra meg újra tudatosításra szorul, hogy az

elmélkedésben nem az ember cselekszik elsőként, várva, hogy Isten kezdeményezésének

megfelelő módon és mértékben reagáljon, hanem Isten a kezdeményező, az embernek

mindenek előtt a figyelés, hallgatás állapotába kell helyezkednie. A technikai fejlődéssel

együtt járó negatív következmények, mint pl. a környezet feletti önkényes uralom, a modern

élet önelégültsége, a figyelés, odahallgatás képességét sorvasztja az emberben.

13. Az elmélkedés főbb módszerei 47

Mivel az elmélkedés nem mindig könnyű, a szentek mindenkor szerettek olyan

tanácsokat adni, amelyek rávezetnek az elmélkedés helyes módszerére. Kiváló utasításokat

találunk Cassianusnál, Klimakus Szt. Jánosnál, és a főbb aszketikus íróknál. Mindazonáltal a

tulajdonképpeni értelemben vett módszerek csak a XV. század táján kezdtek kialakulni. Mivel

ezek kezdetben bonyolultak, ezért a kezdők az elmélkedésre az un. elmélkedő olvasással

készülhetnek elő. A Szentíráson kívül a lelki irodalom klasszikusainak, pl. a Krisztus

követésének, vagy valamely rövid, tartalmas elmélkedési könyvnek olvasása során, tegyenek

fel maguknak három kérdést: 1. Meg vagyok-e győződve az olvasottak igazságáról, hogyan

erősíthetem magamban ezt a meggyőződést? 2. Gyakoroltam-e eddig ezt a fontos igazságot?

3. Hogyan fogom ma a legalkalmasabb módon gyakorolni?

Ha aztán végül buzgó imádságban kéri az ember Isten segítő kegyelmét jó

elhatározása mellé, akkor az elmélkedés minden lényeges eleme megvan ezen lelki

gyakorlatban.

47 A téma kifejtésében alapvetően követjük TANQUEREY – CZUMBEL L., A tökéletes élet. Aszketika és misztika, Paris, Tournai, Roma, 1932. 445-457.o.

101

13.1. Valamennyi módszer közös vonásai

A különféle módszerekben vannak közös vonások, melyekre jó rámutatni, mert

nyilvánvaló, hogy ezek a legfontosabbak.

1. Mindegyikben van egy távoli, egy közeli és egy közvetlen előkészület.

a.) A távoli előkészület nem egyéb, mint az az igyekezet, hogy életünket összhangba

hozzuk imádságunkkal. Ez három fő dolgot foglal magában: 1. érzékeinknek és

szenvedélyeinknek megfékezését; 2. a lelki összeszedettség megszokását; 3. az alázatos

lelkületet. Ezek ugyanis előkészítenek az imádságra. Kezdetben csak tökéletlenül vannak

meg, de máris elégségesek ahhoz, hogy az elmélkedés ne legyen eredménytelen. Később

olyan mértékben fognak tökéletesedni, amilyen mértékben haladunk az elmélkedésben.

b.) A közeli előkészület három fő cselekvésből áll: 1. az ember elolvassa, vagy

meghallgatja az elmélkedés tárgyát, előtte való nap este; 2. felébredéskor rágondol és

igyekszik érzelmileg ráhangolódni, a megfelelő érzelmeket felindítani; 3. hozzáfog az

elmélkedéshez, igyekezettel, bizalommal és alázatossággal, azzal a szándékkal, hogy Isten

dicsőségét és önmaga üdvösségét akarja szolgálni, rákészülve az Istennel való bensőséges

dialógusra.

c.) A közvetlen előkészület alapjában nem egyéb, mint az elmélkedés megkezdése,

amelyben Isten jelenlétébe helyezzük magunkat, elgondoljuk, hogy Isten mindenütt jelen van,

de főleg szívünkben; beismerjük, hogy méltatlanok és képtelenek vagyunk arra, hogy Istennel

beszéljünk, és ezért kérjük a Szentlélek kegyelmét, hogy pótolja a mi elégtelenségünket.

2. Az elmélkedés lényegi részében is nagyjából ugyanazokat a tennivalókat írtja elő

mindegyik módszer:

a.) az Isten iránti hódolatunk, imádásunk kifejezése;

b.) meg kell fontolni, mennyire szükséges, hasznos lelkünk számára elmélkedésünk

tárgya, hogy így nagyobb meggyőződéssel kérjük Istentől a szükséges segítséget, és nagyobb

lelkesedéssel határozzuk el a szükséges közreműködést a magunk részéről;

c.) meg kell vizsgálnunk lelkiismeretünket, hogy megismerjük, mit hibáztunk a

múltban, és mi a teendő még a jövőben;

d.) imádkoznunk kell, hogy Isten adja meg ennek az erénynek gyakorlásához a

szükséges kegyelmet, valamint minden egyéb szükséges eszközt;

e.) el kell határoznunk, hogy még a mai nap folyamán hozzáfogunk annak az

erénynek a gyakorlásához, amelyről elmélkedtünk.

3. Az elmélkedés befejezésében a következő elemeket írják elő: 1. adjunk hálát

Istennek a kapott ajándékokért; 2. vessünk egy pillantást elmélkedésünkre, vizsgáljuk meg,

102

mit hibáztunk benne, hogy ezen túl jobban teszzük; 3. mondjunk el még egy utolsó

imádságot, amelyben kérjük mennyei Atyánk áldását; 4. vegyük ki elmélkedésünkből azt a

gondolatot, vagy elvet, amely leginkább megragadott, és idézzük gyakran emlékezetünkbe a

nap folyamán.

A különféle módszereket kettőben lehet összefoglalni: az egyik Szent Ignác módszere,

a másik az ún. s.-sulpice-i módszer.

13.2. Szent Ignác módszere

Szent Ignác az ő lelkigyakorlatos könyvében többféle elmélkedési módszert ajánl,

aszerint, hogy mi az elmélkedésünk tárgya és célja. A kezdőknek a legjobban megfelel az ún.

„három képesség módszere”, amelyet azért neveznek így, mert három főképességünk

működik benne: az emlékezőtehetség, az értelem és az akarat.

1. Az elmélkedés bevezetése. Az elmélkedés egy előkészítő imádsággal kezdődik,

amelyben kérjük, hogy minden gondolatunknak és minden cselekedetünknek egyetlen célja

legyen az isteni fölség dicsősége.

2. Az elmélkedés fő része abban fog állni, hogy alkalmazom három főképességeim

mindegyikét az elmélkedés minden egyes pontjára. Tehát egymás után alkalmazom

mindegyik képességemet minden egyes pontra, hacsak az egyiknek alkalmazása nem

szolgáltat már az elmélkedéshez elegendő anyagot. Nem szükséges tehát minden

elmélkedésben minden ponton végigmenni, megmaradhatunk azoknál az érzelmeknél,

amelyek egészen eltöltenek.

Az akaratnak két teendője van:

a.) Igyekezzen az egyén érzésvilágához közel hozni az elmélkedés tárgyát. Az

érzelmeknek ugyan az egész elmélkedésben jelen kell lenniük, legalábbis jó, ha gyakran

felébrednek az elmélkedés folyamán, mert hiszen ezek avatják az elmélkedést imádsággá,

mégis különösen az elmélkedés vége felé kell túlsúlyra jutniuk. Ne sokat törődjünk azzal,

hogy milyen formában nyilatkozzék meg a szívünk: Az egyszerű formák mindenkor a

legjobbak is. Ha egy jó érzelem jelentkezik szívünkben, azt nem kell elengedni, hanem addig

kell melengetni, amíg csak hevíti buzgóságunkat.

b.) Tegyen üdvös elhatározásokat. Elhatározásaink legyenek gyakorlatiak, a magunk

életére alkalmazva, és ezért egyéniek, hozzáigazítva jelen életkörülményeinkhez, lehetőleg

olyanok, amelyeknek gyakorlatát még aznap meg lehet kezdeni; nyugodjanak szilárd

alapokon, erőteljes indítóokon, de legyen bennük alázatosság is, amiért is legyen hozzá

csatolva imádság, amelyben kérjük a kivitelhez szükséges kegyelmet.

103

3. Végül a befejezés három dolgot foglal magában: összefoglaljuk elhatározásainkat,

bensőséges beszélgetést folytatunk menyei Atyánkkal, a jó Istennel, a Boldogságos Szűz

Máriával, vagy valamely szenttel, végül egy tekintetet vetünk a bevégzett elmélkedésre,

hogy lássuk, helyesen végeztük-e el, hogy aztán az esetleges hibákat a jövőben elkerüljük.

13.2.1. Ennek a módszernek a haszna

a.) Igénybe veszi összes képességeinket, a képzelőtehetséget sem véve ki, sorban

alkalmazza valamennyit a tárgyra, és így változatosságot teremt, mert ugyanazt az igazságot

több oldalról is bemutatja, hogy így jobban felfogjuk, belőle mély meggyőződéseket

szerezzünk, főleg pedig gyakorlati következményeket vonjuk le, amelyeknek kivitele még

aznap megkezdődhet.

b.) Az akaratunknak nagy szerepet juttat, mert ez az, amelynek üdvös

elhatározásokat kell megérlelnie, miután az értelem megfontolta az indítóokokat. De nem

felejti el a kegyelem perdöntő szerepét sem, azért előírja, hogy már mindjárt az elején, azután

ismét a végén a beszélgetésekben esdve kérjük Istennek kegyelmét jó elhatározásaink

kiviteléhez.

c.) Különösen alkalmas a kezdőknek, mert az előkészülettől egészen a befejezésig

minden teendőt részletesen kidolgoz, és ezzel elejét veszi az elszórakozásnak és

elkalandozásnak. Azzal is, hogy nem tételezi fel a hitigazságok mélyebb ismeretét, mindenki

fennakadás nélkül használhatja.

d.) Ha pedig valamit egyszerűsítünk rajta, akkor megfelel a legelőrehaladottabb

lelkeknek is. Ha ugyanis az ember megelégszik a főbb vonalakkal, amelyeket maga sz. Ignác

vont meg, könnyen át lehet az egészet affektív (érzelmes) imádsággá alakítani, amelyben

szabad teret engedünk a kegyelem sugallatainak. Az a fő, hogy az ember tudjon okosan élni

ezzel a módszerrel, és erre rávezet egy bölcs lelkiatya.

e.) Néha fölhozzák ellene, hogy nem hagy elegendő helyet a Krisztusról való

elmélkedésnek. Az igaz, hogy a három képesség módszerében csak mellékesen van szó

Krisztus Urunkról, de vannak Szt. Ignácnak más módszerei is, különösen az elmélkedés a

titkokról és az érzékek alkalmazása, amelyben Krisztus Urunk az elmélkedésnek fő tárgya.

Ezek közül a módszerek közül válogathat a kezdő is.

13.3. A s. sulpice-i módszer

Ennek a módszernek alapgondolata és váza de Bérulle bíborostól (1575-1629), P. de

Condren-től, és Olier-től származik, az apróbb részleteket pedig Tronson adta hozzá.

Elnevezése a sulpiciánusokra vezethető vissza, akik ezt a módszert gyakorolták. Ők közösen

104

élő világi papok, akiknek társulata a párizsi Szt. Sulpice plébánián alakult; innen a nevük.

Alapgondolata az, hogy az imádkozó embernek egyesülni kell a megtestesült Igével, hogy

Vele együtt bemutassa Istennek a köteles hódolatot, és kialakítsa magában Jézus Krisztus

erényeit.

Három lényeges tevékenységből áll:

1. Az imádás. Mindenekelőtt elmélkedünk Istennek valamely tökéletességén, vagy

Jézus Krisztusnak valamely erényén, megfontoljuk, hogy nekünk is hasonlókká kell lennünk

Istenhez és Krisztus Urunkhoz, hogy azután mindez Isten imádásába menjen át, azzá váljon.

2. A közlés. Ez abban áll, hogy imádságunkkal magunkba vonzzuk, átültetjük Istennek

azt a tökéletességét, vagy Jézus Krisztusnak azt az erényét, amelyről elmélkedtünk.

3. A közreműködés. Ez abban áll, hogy elhatározzuk magunkat annak az erénynek

utánzására.

Ennek a módszernek a sajátosságai:

a.) Azon az igazságon alapszik, hogy Krisztusba vagyunk oltva, következésképpen

az ő érzelmeit, gondolatait és erényeit akarjuk magunkba átültetni. Hogy ezt megtehessük,

Jézusnak szemünk előtt kell lennie, hogy megcsodálhassuk, mint a mi mintaképünket, és

hogy bemutathassuk neki hódolatunkat (imádás), azután szívünkben kell lennie, ahova az

imádság odavonzza, átülteti az ő lelkületét és erényeit (közlés), kezünkben kell lennie, azaz

közre kell működnünk vele, hogy megvalósítsuk életünkben az ő erényeit (közreműködés).

Ennek a módszernek a lelke tehát a Jézussal való bensőséges egyesülés.

b.) Az imádást (tiszteletet és szeretetet Isten iránt) a kérés elé helyezi. Mindenekelőtt

Istenre kell figyelni, aki nem a bölcselők elvont, ködös Istene, hanem az evangélium élő

Istene, a bennünk lakozó Szentháromság.

c.) A két elem közül, amelyek megszentelődésünkhöz szükségesek, a kegyelem és

szabad akarat közül a kegyelmet hangsúlyozza, és ezért a kegyelmet kiesdő imádságot is; de

megkívánja, hogy az akarat is lépjen munkába: tegyen határozott, egyéni, a jelenre vonatkozó,

erős elhatározásokat, amelyeket napközben gyakran ismételjünk meg, és amelyekről esti

lelkiismeret-vizsgálásunkban adjunk magunknak számot.

d.) Ebben a módszerben is nagy szerepe van az érzelemnek, amely

megfontolásokból fakad: az imádás érzelmeivel kezdi az első pontban. Ha azután a második

pontban megfontolások következnek, ez csak azért van, hogy ezekből következzenek a hitből

fakadó érzelmek, amelyek az elmélkedésünkben szereplő igazságokban rejlenek, a remény

érzelmei, amely Isten végtelen irgalmasságába vetett bizalomból fakadnak, a szeretet

érzelmei Isten végtelen jóságával szemben. Innen könnyű az átmenet a lelkiismeret

105

megvizsgálására, hogy újabb érzelmeket ébresszünk, a bánatot a múltra vonatkozólag, üdvös

szégyenkezést a jelenre, és a javulás óhajtását a jövőre nézve. Ezek az érzelmek előkészítik

a kérést, amely legyen alázatos, bizakodó és kitartó. Hogy a kérés minél hosszabb legyen, a

módszer sok indítóokot szolgáltat, amelyek imádságra sarkallnak, és előírja, hogy ne csak

magunkért imádkozzunk, hanem az egész egyházért, és külön egyesekért. Az elhatározásokat

is érzelmeknek kell kísérniük: legyen bennük bizalmatlanság magunkkal szemben, bizalom

Isten segítségében, és ehhez járuljon esdő kérés, hogy elhatározásainkat megtarthassuk. Végül

a befejezés nem egyéb, mint a hála, az alázatosság, a bánat, a kérés érzelmeinek sorozata.

Ilyen módszerrel el lehet kerülni azt a veszedelmet, hogy túlságosan bölcseletivé

tegyük az elmélkedést, hogy uralkodó helyet juttassunk az okoskodásnak, hanem

ellenkezőleg, előkészítjük az útját az érzelmes imádságnak, sőt az egyszerűsített imádságnak

is. Meg kell persze jegyeznünk, hogy nem szükséges mindig ilyen sorrendben felvonultatni

cselekvéseinket, hanem jó ráhagyatkozni azokra az érzelmekre, amelyeket Isten támaszt

bennünk, és gyakran ismételni azokat, amelyekben a Szentlélek vonzását érezzük. Igaz, hogy

a kezdők általában sokkal többet foglalkoznak a meggondolás tényeivel, mint a többiekkel, de

maga a módszer szüntelen eszünkbe hozza, hogy az érzelem többet ér, és lassan-lassan ők is

megszeretik.

e.) Ez a módszer különösen alkalmas papnövendékeknek és papoknak.

Minduntalan eszükbe hozza, hogy a papoknak úgy kell magunkban gyarapítaniuk Krisztust,

hogy az ő belső lelkülete szívük belsejét áthassa.

Mindkét módszer kiváló, mindegyik a maga nemében, és ha mindig figyelembe

vesszük azt a sajátos célt, amelyet egy módszer magának kitűz, ugyanezt kell elmondanunk a

többi módszerről is, amelyek ehhez a kettőhöz többé-kevésbé hasonlítanak. Az jó, ha több

van, mert így mindenki választhat lelki vezetőjének irányítása mellett olyat, amely legjobban

megfelel jellemének és a kegyelem vonzásának. Megjegyezzük még, hogy olyanok ezek a

szabályok, mint a retorikának és a logikának sok szabálya: jó, ha a kezdők alkalmazkodnak

hozzájuk. De ha egyszer a lélek biztos birtokába mentek már át, elégséges főbb vonásaikban

betartanunk, és szabadon szállhatunk a Szentlélek szárnyán.

106

VI. A szemlélődés megközelítése

A lelki élet mesterei a lelki élet különböző lépcsőfokaihoz az imaéletnek a különböző

lépcsőfokait társítják. Miután az imaéletben való növekedés tehát párhuzamosan halad a lelki

életben való általános értelmű növekedéssel, általános, konkrét meggyőződés, hogy a

diszkurzív meditáció megfelel a megtisztulás útjának (via purgativa), az affektív imádság

megfelel a megvilágosodás útjának (via illuminativa), illetve a szemlélődő imádság az

egyesülés útjának (via unitiva).

Az imádságban való növekedés a különböző lelki íróknál közös meggyőződésként

szerepel, még akkor is, ha magát a folyamatot ki-ki saját, egymástól különböző

terminológiával írja le. Az imádságban való növekedés folyamata bizonyos jellegzetességek

meglétével, illetve hiányával egyértelműen és világosan leírható.

A spirituális értelemben vett növekedésnek kettős lépése figyelhető meg. Egyrészt,

hogy a pluralis felől a singularis felé halad, azaz az általánostól az egyre konkrétabb felé.

Emberi vágyaink pluralitásától a Jézushoz való ragaszkodás kizárólagossága felé. Másrészt,

az aktivitás irányából a passzivitás felé való haladás, azaz emberi cselekvéstől és aktivitástól a

befogadás irányába való fejlődésről van szó, amikor egyre inkább az Isten cselekszik az

emberben, az ember pedig egy sajátos passzivitással ezt befogadni képes. A lelki élet első

szakaszát az imádkozó erőfeszítései jellemzik, amikor az intellektusra, lépésről-lépésre haladó

elmélkedésre kerül a hangsúly, miután az Isten cselekvésére való nyitottság még gyenge és

kezdetleges. A kitartó gyakorlás nyomán azonban az imádkozó egy kevésbé aktív, kisebb

emberi erőfeszítéseket igénylő imádságra jut el, amely egyszerűbb, gyümölcsözőbb,

érzékenyebb és tanulékonyabb az isteni kezdeményezéssel szemben, és ebben az értelemben

egyre passzívabb, azaz befogadóbb. Lépésről-lépésre haladva, így jut el a diszkurzív

meditáció szintjéről az affektív imádság szintjére, ahol az intellektus aktivitása már egyre

kevésbé uralkodó, sokkal kisebb intellektuális erőfeszítésre van szükség ahhoz, hogy az

emberi affektivitás nyomán az akarat mozgásba jöjjön és megcselekedje azt, amit kell.

1. Az affektív imádság

Az affektív imádság olyan belső ima, amelynek során az emberi affektivitás (az

érzelmek területe) sokkal inkább előtérbe kerül a megfontoláshoz és az elmélkedéshez

képest. Maga a megfontolás nem hiányzik, csak nem olyan hosszú, nem olyan részletes,

107

könnyen megtalálható egy vezérgondolat, és ez a vezérgondolat a belső imádság során

nagyon eleven érzelmeket vált ki. Az elmélkedés intellektuális része ezen a szinten már

gyorsan és könnyen ébreszt érzelmeket (a szeretetnek, dicséretnek, hálának, tiszteletnek,

engedelmességnek, bűnbánatnak az érzelmeit), és ebből fakadóan erőteljes gyakorlati

elhatározásokat. A diszkurzív gondolkodást, az imádságnak ezen a szintjén, egyre inkább

az intuíció helyettesíti. A lelki folyamatok egyszerűsödnek.

Mivel az affektív imádság elősegíti az Istennel való mélyebb, bensőségesebb egységet,

erőteljes segítséget nyújtva ahhoz, hogy az imádkozó előbbre jusson az erények

gyakorlásában is, megállapíthatjuk, hogy nagyon is kívánatos imádságról van szó. Mégis

óvatosságot igényel annak megítélése, hogy az imádkozó mikor hagyjon fel a szigorú

struktúrájú diszkurzív elmélkedéssel (még akkor is, ha ez a struktúra is, mint mondottuk,

idővel egyszerűsödik), hogy az éppen ébredő spirituális jellegű érzelmeknek időt és teret

adjon magában. Nagyon fontos, hogy az affektív imádságba való belépésnek a felvállalása ne

túl korán és ne túl későn történjen. Azaz, az imádkozó nem erőltetheti, nem provokálhatja

azoknak az érzelmeknek a megélését, amelyeket valaha talán rövid időre, vagy időnként akár

már hosszabb időre is megtapasztalt. Hiszen ezek az érzelmek, más szóval vigasztalások, már

nagyon korán megjelenhetnek az imaélet során. Ugyanakkor ezekkel az érzelmi, affektív

jellegű indításokkal szemben, túlzottan gyanakvónak sem szabad lenni, hiszen fennáll a

veszély, hogy az ember kötelességtudatból végzi a korábban begyakorolt szigorú stuktúrájú

elmélkedést, és nem meri felvállalni az érzelmek jelenlétét, nem mer bennük időzni,

megmaradni, pedig erőt, lelki táplálékot nyerne belőlük. Keresztes Szt. János a következőket

írja erről. „Nehogy pedig homályos maradjon mindaz, amit eddig mondottunk, jónak látjuk

megmagyarázni, hogy mikor jön el annak ideje, amidőn lelki életet élő embernek abba kell

hagynia a képzeleti képek segélyével történő, okoskodó elmélkedést. Nem szabad azt ugyanis

sem előbb, sem később abbahagyni, mint éppen akkor, amikor a lélek érdekei úgy kívánják.

Mert amennyire szükséges annak idején abbahagyni őket, nehogy akadályozzák az embert az

Istenhez való közeledében, éppoly hátrányos volna, és visszaesést okozhatna, ha valaki túl

korán akarna szakítani az említett képzeletbeli elmélkedési móddal. Mert bár az említett

tehetségeknek felfogásai az előrehaladottak számára nem szolgálhatnak közvetlen eszközül az

egyesüléshez, mindamellett, a kezdőknél távolabbi eszköz szerepét játsszák, amennyiben

előkészítik és hozzászoktatják a lelket a szellemi dolgokhoz; de meg aztán el is nyomják a

108

lélekben a többi, alacsony, mulandó, világias és anyagias eszméket és gondolatokat s azokat

eltisztítják az útból.”48

Mindezen túl, nagyon fontos az affektív imádság szintjén a „lelki torkosságnak”,

mohóságnak a kontrollja. Nagy ugyanis a kísértés, hogy az ember az imádságban a kellemes

érzést, az érzékelhető vigasztalást keresse, és ezzel együtt elhanyagolja az imádságnak

cselekedetekre, konkrét tettekre ösztönző oldalát. Többnyire Isten az ún. lelki torkosságot és

egoizmust „büntetni szokta” azzal, hogy a vigasztalásokat egy időre megvonja a lélektől,

szárazságot, vigasztalanságot bocsát rá, hogy megtanulja az imádság helyes indítékát. Nem

Isten vigasztalásait kell ugyanis keresnünk elsősorban, hanem a vigasztalások Istenével egyre

mélyebb kapcsolatba kerülni. Meg kell tehát tanulni különbséget tenni Isten, és az Ő

jelenlétéből fakadó vigasztalások között.

2. Az egyszerűség imája

Az imént tárgyalt affektív ima, vagy érzelmes ima, a szerzett szemlélődésnek

(contemplatio aquisita) a küszöbén helyezhető el. Az egyszerűség imájával viszont

belépünk már a szerzett kontempláció területére.

Az egyszerűség imája Avilai Szent Teréz terminológiája szerint az aktív

összeszedettség imája. Szerzett imádság, abban az értelemben, hogy kellő igyekezettel, a

kegyelemmel való együttműködés révén, mindenki számára elérhető. Meg kell azonban

különböztetnünk a természetfeletti összeszedettségtől, ami teljes mértékben Isten ajándéka,

nem megszerezhető.

Ahogy maga a név is sugallja, az egyszerűség imája lényegét tekintve az egyszerű

szemlélésben és a szeretetben ragadató meg. Ugyanarról van itt szó, mint amit az Ars-i

plébános, Vianney Szent János válaszként kapott attól az egyszerű parasztembertől, akit

gyakran látott a templomban imádkozni, és megkérdezte mit csinál: „én nézem Őt, és Ő néz

engem”.

Az egyszerű intuíció imájának is hívják. Nem egy adott tárgyról való elmélkedést

takar ez az elnevezés, hanem a szív imáját, amelyben nem a megfontolások a meghatározók.

Az imádságnak erre a formájára jellemző, hogy az imádkozó a nap egész folyamán

megmaradhat ebben az állapotban, folyamatos imádsággá válik egyszerű fohászok

48 A kármelhegy útja, II. könyv, XIII.f.1.

109

segítségével, miközben az ember a szokványos feladatait és kötelességeit teljesíti. Istennel

való egyesülésben van, Őt szemléli és szereti.

A liturgikus imák végzése során az egyszerűség imája abban nyilvánul meg, hogy az

imádkozó nem annyira a szavakra és azok jelentésére figyel, mint azok mögött magára

az Istenre, aki iránt igyekszik szeretetét kifejezni.

A lelkiismeretvizsgálat is leegyszerűsödik ezen a szinten. A lélek gyors pillantással

felméri az elkövetett vétkeket, amelyekre azonnal ráérez.

Jellemző még az egyszerűség imájára, hogy a tanulmányok, külső cselekvések is

imádságos lelkülettel, Isten jelenlétében valósulnak meg, mégpedig azzal a mély

vágyakozással, hogy minden Isten nagyobb dicsőségére történjen. A leghétköznapibb

cselekvéseket is a hit és a szeretet járja át, melyek által azok Istennek szóló áldozattá válnak.

Az egyszerűség imája azonban nem mindig édes és nem mindig kellemes. Nagyon

gyakran fájdalmas lelkiállapot, hosszú szárazság is kísérheti.

3. Az átmenetek nehézségei, megkülönböztetésük szempontjai

Mint fentebb említettük, komoly feladat annak az időpontnak a megkülönböztetése,

amikor szükségessé válik a diszkurzív meditációtól való megválás (az aszkézis sajátos

értelemben vett imamódja), hogy az ember belépjen a szemlélődő imádságba. Keresztes Szent

János három jelzés értékű kritériumot nevez meg, amelyek együttes megléte jelzi, hogy

elérkezett a váltás ideje: „Az első jel, hogy nem képes többé elmélkedni, sem képzeletével

dolgozni s az elmélkedés nem nyújt neki többé élvezetet, mint annakelőtte; sőt ellenkezőleg,

az, ami azelőtt megragadta érzelmeit és áhítatot keltett benne, most lelki szárazságot okoz

neki. Mindaddig azonban, ameddig áhítatot talál benne, s képes gondolkodni, ne hagyja abba,

kivéve azt az esetet, amidőn a lelke önként jutna békés, nyugalmi állapotba, amiről még a

harmadik tünetnél még beszélünk. A második az, hogy bár az elmélkedés untatja, semmi kedve

sincs képzelőtehetségét és érzését más, akár belső, akár külső dolgokra irányítani. Nem azt

akarom ezzel mondani, hogy nem szórakozott, (hiszen az megesik még nagyon mély áhítat

esetében is) hanem azt, hogy semmi örömére sem szolgál másra gondolni. A harmadik és

legbiztosabb tünet az, hogy a lélek jól érzi magát, mikor így egyedül van; szeretettel figyel

Istenre, anélkül, hogy valami meghatározott dologra gondolna, s élvezi azt a belső békét és

nyugalmat, amelyben a tehetségek, ti. az emlékezet, értelem, és az akarat pihenni tértek, vagy

legalább is nem működnek, nem bölcselkednek. Szóval a tehetségek nem következtetnek egyik

110

igazságról a másikra, hanem megelégszenek azzal az általános ismerettel és azzal a

szeretetteljes figyelemmel, amelyről beszéltünk, anélkül, hogy valami meghatározott eszmével

foglalkoznánk. Legalábbis ezt a három tünetet kell a lelki embernek együttesen önmagán

megállapítania, mielőtt szabad volna arra gondolnia, hogy elhagyja az érzékek útját, vagyis

az elmélkedés fokozatát és belépnie a szellemi szemlélődésbe.”49

Összefoglalva tehát:

– Az első kritérium, hogy az imádkozó egyre növekvő nehézséget tapasztal a

diszkurzív meditáció gyakorlására (pedig már viszonylag hosszú ideje gyakorolta azt),

mivel az Istennel való bensőséges kapcsolata egyre inkább feleslegessé teszi, hogy sokat

elmélkedjen, és egy-egy témához kösse az imádságát.

– A második kritérium, hogy az imádkozó képtelen örömét lelni azokban a

dolgokban és személyekben, amikkel és akikkel foglalkozik, addig is foglalkozott és addig

örömet jelentettek.

– A harmadik kritérium, ami a legegyértelműbb, hogy mindemellett egyedül az

Istennel való bensőséges imádságban találja meg békéjét és örömét.

A harmadik kritérium tehát a legfontosabb, amennyiben társul hozzá az előző kettő.

4. A szemlélődő imádság csúcsa

Többször mondottuk már, itt újra megismételjük: az imádságban való növekedést az

Isten egyre erőteljesebb kezdeményezése fémjelzi, amelyre az imádkozó egyre inkább akar és

képes is megnyílni, ami az Isten közelségének egyre nagyobb és elevenebb megtapasztalását

eredményezi. Ehhez már időnként akár rendkívüli jelenségek is társulhatnak, akár az

intellektus, akár a külső tettek szintjén.

Az imádság érlelődése és mélyülése egyre passzívabbá teszi az embert az imádságban,

de nem az élet egyéb területein. Sőt, az egyre mélyebb és tökéletesebb imádság, amelyben az

emberi aktivitás egyre kevésbé jellemző, egyre inkább Isten aktivitása kerül előtérbe, a

gyakorlati élet szintjén, a szolgálat, a kötelességek és a cselekvések területén egyre nagyobb

aktivitást és egyre hatékonyabb cselekvést mutat. Tehát pontosítanunk kell az imádság

kibontakozásának útján azt, amit passzivitáson értünk, hiszen nem teljes és általános

értelemben vett passzivitásról van szó. Azt is hangsúlyoznunk kell, hogy nem egyszerűen az

aktivitás elhagyását, még kevésbé elhanyagolását jelenti az, amit passzivitásként jelölünk. Az

49 A kármelhegy útja, II. könyv, XIII.f. 2-5.

111

aktivitás az emberi képességek intenzív működését jelenti Isten jelenlétének tudatában, míg a

passzivitás alatt Isten aktív cselekvését értjük az ember intenzív jelenlétében. A kettő úgy

viszonyul egymáshoz, ahogyan az ember cselekvése az Isten cselekvéséhez viszonyul.

Az előbbieket más megközelítésben megfogalmazhatjuk úgy is, hogy az imádságban

való növekedés egyszerűsödést jelent, az ima egyre kevésbé maszkulin, azaz gondolkodásra,

emberi aktivitásra épülő, egyre inkább feminin, azaz sokkal intuitívabb, befogadóbb, Isten

cselekvésére alapuló.

Az itt felsorolt elemek a diszkurzív meditáció egyre egyszerűsödő formáiban időnként

megjelenhetnek. Egyre gyakrabban és erősebben jelentkeznek a szemlélődés küszöbén az

affektív imánál, és még tartósabban és meghatározóbban az egyszerűség imájának szintjén

(contemplatio aquisita). Végül uralkodóvá válnak a belénk öntött személődés (contemplatio

infusa) esetében.

4.1. A contemplatio infusa

A contemplatio infusa, azaz a belénk öntött szemlélődés lényege az a közvetlen,

Isten által az emberre árasztott ismeret és szeretet, amely az emberi értelembe és szívbe

új tapasztalati Istenismeretet önt, és egyes egyedül az isteni tetszésen alapul. Lényege

tapasztalati síkon rendkívül intenzív szeretetélményben nyilvánul meg. A misztikus élet

legteljesebb és legszorosabb értelemben vett megnyilatkozása a belénk öntött szemlélődés,

amely minden diszkurzív jellegű teológiai ismeretet meghalad. Természetesen a misztikus

nem mennyiségileg tud többet Istenről a teológushoz képest, hanem minőségileg. A

teológusnak és a teológiának mint tudománynak, lényegéből adódóan, az isteni

misztériumokról intellektuális ismerete van, ezzel szemben a misztikusnak bensőséges és

mély, személyes, szinte közvetlen tapasztalata. A misztikának ezen a szintjén Isten olyan

közel jön a lélekhez, hogy lényének legbelsejében szabadon munkálkodva, vonzza, önmagára

irányítja az ember minden erejét és képességét, sajátos fénnyel, természetfeletti ragyogással

árasztja el. A misztikának ez a tapasztalata az Isten jelenlétének eleven, megvilágosító,

szeretetre gyullasztó, megrészegítő tapasztalata.

A belénk öntött szemlélődéssel kapcsolatban meg kell állapítanunk, hogy az Isten

ingyenes ajándéka, nem szerezhető meg. Többnyire az egyén küldetéséhez kapcsolódó

ajándék, Isten szabad választásának, döntésének, adományozásának a gyümölcse.

Magától értetődő, hogy a szerzett kontempláció föltétele, vagy legalábbis kedvező előfeltétele

a belénk öntött szemlélődésnek, de nem következik abból automatikusan. Keresztes Szent

János szerint azért vannak olyan kevesen, akik ezt a kegyelmet megkapják, mert az emberek

112

nem kellően készségesek arra, hogy az Isten felemelje őket az imádságnak, a szemlélődésnek

erre a szintjére. „Jó lesz itt rámutatnunk arra az okra, amely miatt oly kevesen jutnak el a

tökéletesség útján az Istennel való egyesülés fokára. Tudnunk kell ugyanis, hogy ez nem azért

van így, mintha az Isten azt akarná, hogy csekély számmal legyenek a magasszárnyalású

lelkek; hiszen ellenkezőleg, Ő inkább azt szeretné, hogy legyen mindenki tökéletes; hanem

azon múlik, hogy kevés választott edény akad, amely kibírná ezt az erős és magasztos

megmunkálást. A legtöbbje, alighogy a legkisebb megpróbáltatás éri, azonnal letörik;

menekül a fáradság elől; nem képes elviselni a legkisebb vigasztalanságot vagy megbántást;

nem tud kitartó türelemmel dolgozni. Az ilyeneket az Úr nem találja erőseknek és híveknek

már abban a kevésben sem, midőn éppen csak hogy elkezdi őket egy kissé meggyalulni és

megmunkálni, s így előre látja, hogy még kevésbé lennének azok, ha behatóbban venné őket

munkába.”50

Viszont meg kell állapítanunk, hogy bár minden megkeresztelt meghívást kapott az

életszentségre, nem mindenki kap meghívást ebben az életben a szó szoros értelmében vett

kontemplatív tapasztalatokra, azaz a contemplatio infusa – ra.

Azt is meg kell jegyeznünk, hogy a contemplatio infusa, a szemlélődés Isten által

ajándékozott beteljesedése nem azt jelenti, hogy ezek a tapasztalatok a hiten túli állapotot

jelentenének, a hitben való járás félhomályát, sőt sötétségét megszüntetné, vagy feleslegessé

tenne minden aszketikus erőfeszítést. A hitben való járás és az aszkézis a contemplatio infusa

szintjén is, és mindvégig a földi élet során, kiküszöbölhetetlen.

Végül itt térhetünk vissza a misztika és az aszketika kapcsolatának a kérdésére.

Korábban megjegyeztük, hogy a szerzett kontempláció, tehát a contemplatio aquisita szintjén,

a misztika és az aszketika között kontinuitás van, azaz az aszketikus erőfeszítés

következményeként (nyilván a kegyelemmel együttműködve) jut el az ember a megszerezhető

szemlélődés állapotára. Ugyanakkor, az Isten által ingyenesen ajándékozott contemplatio

infusa esetében, amit semmiféle emberi erőfeszítés nem képes megszerezni, diszkontinuitásról

kell beszélnünk, hiszen nem az aszkézisből következik a contemplatio infusa, hanem ingyenes

ajándék. Sőt, éppen az Isten közvetlen tapasztalatából, a contemplatio infusa-ból fakadóan

vannak jelen az Isten iránti szeretetnek, a kereszt őrültségének jeleiként az egészen rendkívüli

aszketikus gyakorlatok.

50 Élő szeretetláng, II. versszak 27.

113

4.2. A „contemplatio infusa” különféle szintjei és megnyilvánulásai

A különböző lelki szerzők más-más terminológiát használnak, mégis a különféle

elnevezések hátterében ugyanazok a tapasztalatok lelhetők fel. A contemplatio infusa-n belüli

különféle imatapasztalatokat, az Istennel való egység és párbeszéd megélésének különböző

szintjeit mi most Avilai Szent Teréznek a tanítását követve írjuk le. Ő az imádságnak öt

fokozatát különbözteti meg a belénk öntött szemlélődés szintjén.

– A természetfeletti összeszedettség, amely Istentől kapott ajándékként az

Istenre való koncentrációnak értelmi képessége, amely nagy, érezhető örömmel társul.

– A nyugalom az az állapot, amely az imádkozó akaratát is magához vonzza

olyan mértékben, hogy hosszú időn keresztül az Istenből fakadó nyugalom, a legaktívabb és

legfárasztóbb tevékenységek közepette is megmarad.

– Az egyszerű egység, a contemplatio infusanak az a foka, ahol az ember

minden belső képessége, értelem, érzelem és akarat is teljes mértékben Istenre irányul és

Istenben van.

– A lelki jegyesség egysége, amikor az ember belső képességein túl, Isten az

emberi érzékelő képességeket is, külső érzékeit is magához vonja. Nagyon sokszor ez az

állapot elragadtatást, extázist eredményez. Kifelé az érzékszervek mintha nem is működnének

ilyenkor.

- A lelki házasság egysége, az Istennel való egységnek az az állapota, amikor

Isten az ember legmélyebb énjét is teljes mértékben magához vonja, és az imádkozó

teljesen egynek éli meg magát vele.

Összefoglalva azt mondhatjuk, hogy a természetfeletti összeszedettség esetén az

ember értelmi képessége egyesül Istennel. A nyugalom imájában Isten az ember akaratát

egyesíti önmagával. Mindkettő hosszú ideig tarthat. Az egyszerű egység viszont azt az

egységet jelöli, amikor Isten úgy az ember intelligenciáját, mint az akaratát egyszerre ragadja

magához. Ez az egyszerű egység többnyire rövid ideig tart. A lelki jegyesség egysége az

érzelmen és akaraton túl az érzékeket is magához ragadja, de szintén rövid ideig. A lelki

házasságnak az egysége viszont nemcsak az értelmet, akaratot és érzékeket, hanem a személy

legbensőbb, egyediségének legvégsőbb mélységeit is magához ragadja. Ez, az Istennel való

egységnek stabil, tartós állapotát jelenti.51

51 Vö.: GOZZELLINO G., Al cospetto…83-86.

114

4.3. A misztikus tapasztalatok jellegzetességei

A misztikus tapasztalatokból olyan sajátosságok fakadnak, amelyek a hitelesség

megkülönböztetéséhez komoly szempontokat adnak. Ezek a következők:

– Az Isten jelenlétének ilyen módon való megtapasztalása szükségszerűen

megrendítő. Felkavarja az embert. Aki Istent látja, meghal, mondja az ősi zsidó bölcsesség

(Kiv 33,20). Senki nem közelíthet Isten szentségéhez anélkül, hogy belső világát fel ne

forgatná, össze ne zavarná. Istennek ez a közvetlen megtapasztalása a „mysterium

tremendum”, és ezzel együtt mégis „fascinosum” is, hallatlanul vonzó, kívánatos az ember

számára. Rainer Maria Rilke valami hasonlót próbál szavakba önteni, amikor ezt írja, „a Szép

nem más, csak az Iszony kezdete”.52 A misztikus megtapasztalja az Isten jelenlétének a súlyát,

s időnként azt érzi, hogy a jelenlétnek ezt az erőteljes voltát nem képes elviselni.

– Minden misztikus tapasztalat rendkívüli módon megvilágosítja azt, aki részesül

benne. Raniero Cantalamessa szerint a misztikusok a keresztény misztérium sajátosan eleven

tapasztalatára tettek szert. Olyan biztos vezetők ők számunkra, akik segítenek a valóság

mélyére, és a valóságon túlra tekinteni.53 Isten dicsőségének a megtapasztalása felülmúl

minden létezőt, jelenvalósága hallatlan módon relatívvá tesz a misztikus számára mindent,

olyannyira, hogy semminek éli meg önmagát és az egész teremtett világot. Ez a radikális

megvilágosodás természetesen nem jelenti, hogy a teremtett valóságok értékét tagadnák, vagy

ne láthatnák. Arról van szó, hogy a teremtett valóságoknak a fénye, amely gyakran szembe

világítja az embert, és ezért vakká teszi az Isten valóságára, Isten kegyelméből őket nem

vakítja. Éppen ezért Isten gyakran abba a sötétségbe vezeti őket, ahol a teremtett világnak, a

teremtett értékeknek a fényei nem látszanak, sötétségben vannak, mint ahogyan éjszaka az

evilági tárgyak nem látszanak, de annál inkább ragyognak az égbolton a csillagok. A

misztikusok számára minden az igazságról szól, az igazság világosodik meg, maga Isten, aki

mindenek fölött áll, és akiből minden ered.

– A harmadik sajátossága a contemplatio infusanak, hogy drasztikus módon

megigazulttá teszi azokat, akik ebben az ajándékban részesülnek. Elveszi az embertől azt a

lehetőséget, hogy önmaga számára elegendő legyen, és önmagára irányuljon. Decentralizálja

önmagával szemben és teljes mértekben Istenre irányítja a figyelmét. Abszolút és végtelen

tökéletességének, szinte közvetlen, tapasztalati valósága határtalan imádásra vezeti.

– A belénk öntött szemlélődésnek következő sajátossága, hogy rendkívüli belső

megtisztulást eredményez. Ratzinger bíboros szerint, hogy valójában micsoda a bűn, azt a 52 RILKE, R. M., Duinói elégiák, Argumentum Kiadó, Budapest, 2003. 11. 53 CANTALAMESSA R., La vita nella Signoria di Cristo, Ancora, Milano, 1986. 31.

115

szentek tudják és nem a bűnösök. Miután a bűn Isten akaratának a megvetése, csak aki

tisztában van azzal, hogy ez az akarat mennyire méltó a szeretetre, képes a bűnnek a súlyát

felfogni. Valójában a jót csak akkor ismerjük meg, ha megtesszük, a rosszat csak akkor, ha

elkerültük.54 Amint az Isten szentsége teremtményeihez közeledik, a teremtmény azt éli meg,

hogy bűnös, tisztátalan, ahogy Péter szájából haljuk a Lk 5,8-ban,: „távozz tőlem, mert bűnös

ember vagyok”. A saját méltatlanságnak a tudata változik át a megtisztulás vágyává. Aki

szereti Istent, ellenállhatatlanul egyesülni szeretne Vele, és ez a vágy, Isten iránti vonzalma

emészti, és megtisztító tűzzé válik.

– A misztikus ismeret határtalan boldogságot eredményez, olyan örömnek a

megtapasztalását, amely minden más örömet meghalad. A misztikusok Istenben, aki ennek az

örömnek forrása, megtalálták az egyetlen szükségeset.

– A szemlélődő imádság csillapíthatatlan Istenéhséget is eredményez. Az a lélek,

amely Isten felé megy, soha nem áll meg, kezdetről-kezdetre zarándokol Isten felé, mindig

újrakezd, s ennek az újrakezdésnek soha sincs vége. A boldog beteljesülésnek az előíze ez,

örök felfedezése az Isten dicsőségének, amely egyre inkább ismertté válik, és mégis egyre

inkább ismeretlen.

Mindaz, amit a szemlélődő imádságról elmondtunk, bizonyos értelemben az imádság

minden szintjére vonatkoztatható, természetesen nem azonos értelemben és azonos

intenzitással. De minden hiteles keresztény imádság megrendít, bizonyos értelemben feldúlja,

összezavarja az ember hamis békéjét. Erőteljesen, rendkívüli módon megvilágosítja a helyes

értékek felől, erőteljes megigazulást és megtisztulást eredményez, dicsőítésre indítja, a

boldogság tapasztalatával jár együtt, és mégis kielégíthetetlen éhséget ébreszt.

54 Vö.: GOZZELLINO G., Al cospetto…88., idézi RATZINGER, Creazione e peccato, Ed. Paoline, Roma, 1979. 290-334.

116

VII. A lelki élet aszketikus dimenziója55

1. Aszkézis és lelkiélet

A lelki élet a Lélek szerinti élet, Istennel, az Atyával Jézus Krisztus által a

Szentlélekben megélt egzisztencia. A lelki élet mindig Isten megelőző kezdeményezésének

gyümölcse, Ő tarja fenn és teljesíti be, mindenestől az ő ajándéka (Fil 1,6). Azonban semmi

nem történik az emberben az ember szabad közreműködése nélkül. Ezért a Lélek élete

bennünk mindig az Isten kezdeményezésére adott tudatos válasz eredménye is. Ez az aszkézis

elengedhetetlen szükségességének első oka. A zarándok, a „homo viator” nem válhat

„homo eschatologikus”- szá, a beteljesedett világ polgárává, ha nem vállalja fel az új ember

megszületésének fájdalmait, küzdelmeit.

Van egy második oka az aszkézis szükségességének, adódóan abból a tényből, hogy

az ember és az emberiség életében jelen van a bűn. Ebben a helyzetben a lelki élet, az

Istennel való közösség azt is jelenti, hogy az ember az aszkézis által megengedi Isten

mindenható, megváltó hatalmának, hogy megszabadítsa és teljesen megtisztítsa a bűntől.

„Vérontás nélkül nincs bűnbocsánat” (Zsid 9,22).

Harmadszor pedig, újszövetségi értelemben nincs újjászületés halál nélkül.

Krisztussal a tanítvány minden nap meghal, hogy vele együtt fel is támadjon: „...testünkben

Jézus kínszenvedését hordozzuk szüntelen, hogy Jézus élete is megnyilvánuljon testünkön.”

(2Kor 4,10-11). A tanítvány mesteréhez, a kereszten felmagasztalt Úrhoz válik hasonlóvá, aki

a halálon átvonulva támad fel a végső dicsőségre. Az Úr halálát hirdeti – saját életével – és

hittel vallja feltámadását, amíg el nem jön.

Az aszkézis a tanítvány életében tehát elengedhetetlen összetevője a lelki élet

egészének.

2. Fogalmi megközelítés

2.1. Klasszikus megközelítés

Az aszkézis az ασκεω szóból ered, amelynek jelentése: gyakorol, kifejt, folytat, űz

(tevékenységet), az Újszövetségben igyekszik, törekszik, fáradozik. Nyolc évszázad

55 A lelki élet aszketikus dimenziójának gondolatmenetében és főbb tartalmi elemeiben is követjük, illetve összefoglaljuk GOZZELLINO G., Al cospetto…90-127.o. mondanivalóját.

117

távlatában rendkívül színes jelentéstartalmat fejez ki, amelyet a következőkben tudunk

összefoglalni: olyan magatartást jelölő szó, amely bizonyos cél elérése szempontjából

kedvezőtlen tényezők elhárítására, és azt elősegítő tényezők előmozdítására alkalmas.

2.2. Biblikus használata

A profán irodalomban való gyakori használata ellenére az ασκεω ige a Bibliában csak

két helyen fordul elő: 2Makk 15,4 , valamint ApCsel 24,16. Tartalmi szempontból azonban

mindaz, amit a klasszikus jelentéstartalom hordoz, megjelenik Pál leveleiben (pl. 1Kor 9,24-

27).

3. A keresztény aszkézis sajátosságai

Amióta a keresztény teológia modern kori nyelvhasználatában az aszketika jelen van

(XVII.sz.), megkülönböztetve magát később a misztikától (XVIII.sz), szükségessé vált, hogy

különválasszuk a keresztény értelemben vett aszketikát más, nem keresztény vallások

aszketikus felfogásától.

3.1. Az általános vallási értelemben vett aszkézis három típusa

K. Rahner és F. Wulf nyomán az aszkézis három típusát különböztetjük meg: morális,

kultuális, mágikus (misztikus) aszkézist.

3.1.1. Morális aszkézis

Ez az, amely az önuralom, az önfegyelem, önkontroll begyakorlását tűzi célul maga

elé, hogy a helyes arányok az emberi élet különböző területei között, az erényt megteremjék.

3.1.2. Kultuális aszkézis

Ez az, amely olyan tevékenységeknek és lemondásoknak összessége, amelyek az

istentisztelet misztériumaiban való részesedésre készítenek elő. Céljuk, hogy a bűnös ember

megtisztuljon a Szent Istennel való találkozásra. A nem keresztény vallásoknál rendkívüli

jelentősége van, gyakran mágiává válik. Az Ószövetségben is találkozunk vele, különösen a

nagy ünnepek kapcsán, és az áldozatbemutatások kapcsán: böjt, virrasztás, szexuális

önmegtartóztatás, különféle rituális fürdők. Innen ered az Egyház böjti, virrasztási gyakorlata,

a szentségi böjt. Viszont már az Ószövetség prófétái is óvnak ezek túlhangsúlyozásától és

kiemelik a lelkület, hozzáállás fontosságát.

118

3.1.3. Mágikus aszkézis

Rahner megfogalmazásában misztikus aszkézis, amikor aszketikus gyakorlatok,

technikák, önkontroll gyakorlatok révén az ember lehetségesnek tartja az isteninek misztikus

megtapasztalását, és velük ilyen tapasztalat megszerzésére törekszik.

3.2. A keresztény aszkézis és az általános vallási értelemben vett aszkézis

3.2.1. A keresztény aszkézisnek nyilvánvalóan van köze a morális aszkézishez,

hiszen az emberi törékenység és gyengeség megköveteli, hogy a belső szabadság érdekében

az önfegyelemben, önkontrollban gyakorolja magát, előbbre jusson, a kegyelem segítségével

megteremje az erényt. Elég, ha egy pillantást vetünk a modern kor aszketikus irodalmára és

meggyőződhetünk ennek jelentőségéről a lelki életben. Legalább két oka van azonban

annak, hogy a morális aszkézis ne meríthesse ki teljes mértékben a keresztény aszkézis

fogalmát.

– Az első: ha a szenvedélyek elleni harcról és pusztán az erények megszerzéséről és

megőrzéséről lenne szó a keresztény aszkézisben, akkor nehezen, sőt egyáltalán nem tudnánk

elhelyezni benne a szenteknek a lelkiség történetében annyiszor tanúsított radikális, általunk

szélsőségesnek tartott önmegtagadásait, amik nem magyarázhatók meg a harmóniára, arany

középútra való törekvéssel. Vagy a kor szellemére vezethetnénk vissza őket, és akkor azt

mondanánk, semmi köze ezeknek a cselekedeteknek a kereszténységhez, csak a kor

szellemének gyümölcsei voltak. Vagy egyszerűen őrültségeknek kellene tartani őket. A

keresztény gyakorlat évszázados tapasztalatai tehát azt mutatják, hogy a keresztény aszkézis

meghaladja a morális aszkézis kereteit.

– A második: a morális aszkézis minden további nélkül igazolható és levezethető nem

keresztény alapelvekből is, azaz a kinyilatkoztatástól függetlenül is. Márpedig a keresztény hit

lényegileg kapcsolódik a kinyilatkoztatáshoz, tehát a keresztény aszkézis is kell, hogy

lényegileg fakadjon belőle.

3.2.2. A keresztény aszkézisnek nyilvánvalóan van köze a kultuális aszkézishez is,

hiszen az a szent iránti érzékből fakad, azt őrzi és gyarapítja, és ezzel Isten szentségének és

abszolút mivoltának valóságát hangsúlyozza a bűnös emberrel és világgal szemben. De

ugyanazt elmondhatjuk, mint a morális aszkézis esetében, ez sem meríti ki a keresztény

aszkézis fogalmának teljességét.

3.2.3. A mágikus aszkézisről pedig elmondható, hogy teljes mértékben ellentétes a

kereszténység lényegével. Az isteni élet ugyanis teljes mértékben Isten ajándékozó

szeretetének következménye, semmivel sem kényszeríthető ki.

119

3.3. A keresztény aszkézist megkülönböztető sajátosságok

A keresztény aszkézis elveti a mágikus aszkézis prométheuszi irányultságát,

ugyanakkor magába foglalja a morális és kultuális aszkézist, anélkül azonban, hogy azokkal

azonos lenne. Miben áll eredetisége?

Abban, hogy egyszerűen és szigorúan keresztény, azaz abszolút módon Jézus

Krisztus misztériumára épül, aki azt követeli meg követőitől, hogy ténylegesen kövessék őt

és hozzá hasonuljanak.

A keresztény aszkézis nem oka, hanem következménye a Jézussal való

kapcsolatnak, egyben elmélyülésének feltétele is. Nem az általános értelemben vett

erényesség a célja, hanem az Úrral való hívő kapcsolat elmélyítése. Igen, gyakorolja az

önuralmat, ápolja a szent érzékét, de azzal az egyetlen céllal, hogy kiüresítve önmagát,

teljesen Krisztussal teljen el.

A keresztény aszkézist három krisztológiai jellegzetesség határozza meg:

1. A Krisztus személyéhez való feltétel nélküli kapcsolódás = a hit aszkézise

2. Az ő életének elhatározásaihoz való hűséges hasonulás = a kereszt aszkézise

3. Intenzív igyekezet az ő misztériumának beteljesüléséért = eszkatologikus aszkézis

3.3.1.A hit aszkézise

A keresztény aszkézis, alapvetően a hit aszkézise, hiszen a Jézus Krisztus

személyéhez és tanításához való kizárólagos tartozás megvédésére, elmélyítésére irányul.

A keresztény aszkézisben a morális aszkézis belső átformálódáson megy keresztül. Az

önuralom gyakorlása, mely utóbbinak lényeges eleme, a Feltámadotthoz való szilárd

ragaszkodás szolgálatában áll: a lelki élet akadályai elleni küzdelem az Úr jövetelének

útkészítésévé válik, és az erények megszerzése is válasz akar lenni a Szentlélek

kezdeményezésére.

A keresztény élet útján a hit és az aszkézis elválaszthatatlannak mutatkozik, úgy

az út elején, mint az út vége felé, a beteljesedéshez közelítve. A keresztény élet útjának elején

azért elválaszthatatlan a hit és az aszkézis, mert a hit által tudja az ember átlépni az

immanens és a transzcendens határát, miközben az áteredő bűn következményeként sebzett

emberi értelem szívesen zárkózik be a valóság pusztán immanens értelmezésének világába,

önmagára építve, önmagában keresve az élet értelmét és megvalósításának garanciáit. Keserű,

de tapasztalati tény, hogy az ember hajlamos kisajátítani életét, tragikus módon, figyelmen

kívül hagyni transzcendens hivatását, bezárkózni Isten előtt, aki a kegyelem által hívja. A

bűntől sebzett ember önmagára irányuló lény, nem tud a keresztény hit útján járni, csak úgy

120

ha folyamatosan szembeszegül ezzel az önmagára irányuló és önmagába zárkózó tendenciával

és a hit által felülemelkedik önmagán.

Még a keresztény élet útjának a beteljesedéséhez közeledve is szükséges a hit

aszkézise, mivel a hit aszkézise nem csak bizonyos morális normák és törvények

megtartásának elősegítését szolgálja, nem is az önmegvalósítás személyiségkultuszának

szolgálatában áll, hanem alapvetően egy belső átalakulást hivatott elősegíteni: az

egyénnek a feltámadt Krisztus misztériumába való egyre teljesebb bekapcsolódása által,

a hozzá való hasonulást. Földi életünk során ez sohasem mondható befejezettnek, így az

ennek szolgálatában álló aszkézis sem hiányozhat, legyen bár az adott egyén a lelki életnek

bármilyen kiemelkedő fokán.

3.3.2. A kereszt aszkézise

A keresztény aszkézis szükségszerűen Krisztusnak a halálig, mégpedig a

kereszthalálig való engedelmességének a meghosszabbítása és megjelenítése, ilyen

értelemben a kereszt aszkézise. Lényege, hogy a keresztény magára veszi Krisztus

keresztjét, részesül az ő halandó emberi életében, és egzisztenciálisan bemerítkezik az Úr

halálába, amelybe misztikusan már a keresztségben bemerítkezett. Ezért a kereszt aszkézise

túlmegy a morális aszkézis követelményein, mivel az Atya határtalan szeretetéből fakadó

határtalan engedelmesség vágya motiválja, a kereszt őrültségének túlzásait is képes

létrehozni, amint azt a szentek életében annyiszor tapasztalhatjuk.

Az Egyszülött Fiú minden teremtmény elsőszülöttévé tette magát, hogy személyében

az ember Atya iránti engedelmességének mérhetetlen liturgiája kezdetét vegye, melynek

végén „minden alá lesz rendelve neki, és ő is aláveti magát annak, aki mindent alávetett neki,

hogy Isten legyen minden mindenben” (1Kor 15,28). A Kálvária Jézus életének nem a

befejezése, hanem annak összefoglalása, nem csupán életének egy aspektusa, hanem annak

lényege. A megtestesülésre kimondott „íme itt vagyok, hogy teljesítsem akaratodat”-tól

egészen a Golgota igenjéig folyamatos és szakadatlan áldozat Krisztus egész földi élete. Ezért

a Lélek szerinti új élet megköveteli mindenkitől, hogy a szeretet oltárán áldozattá váljon,

hagyja, hogy a szeretet áldozata legyen. Ezzel megérkeztünk a keresztény aszkézis

középpontjába. A keresztény aszkézis Jézus szabad döntése alapján felvállalt passió

folytatódása: „...odaadom az életemet, hogy aztán vissza is vegyem. Senki sem veszi el tőlem,

önként adom oda. Hatalmam van arra, hogy odaadjam, és hatalmam van arra, hogy

visszavegyem”. Az utolsó vacsorán Jézus tudomására hozza övéinek, hogy ami következik, az

döntésének következménye és nem a sors csapása. Tudatosan helyezi a vacsora asztalára

121

testét, mint megtöretésre önként odaadott testet, és vérét, mint kiontásra önként odaadott vért.

Amikor jön a halál, már nem tud mit elvenni, hiszen Jézus már önkéntesen mindent odaadott,

szeretetből. A keresztény aszkézis magáévá teszi az Úr szédítő elhatározását: elővételezi azt,

amitől a halál fosztaná meg, önként odaadja. Az elkerülhetetlen kényszerét szabad

elhatározássá, a veszteséget nyereséggé transzformálja (vö. Mt 10,39).

A keresztény aszkézis nem a nehézségekre és a szenvedésre helyezi a hangsúlyt,

hanem az Atya tetszésére és az iránta való engedelmességre. Amit feláldoz, az nem az

öröm, hanem az autonómia, ami mindentől és mindenkitől függetlenül akar viselkedni.

Jézus szeretete nem abban nyilvánult meg, hogy meghalt, hanem abban, hogy

engedelmeskedett a halálig.

3.3.3. Eszkatologikus aszkézis

Az a közbenső állapot, amiben a keresztény él, a már jelenlévő, de még be nem

teljesedett Isten Országában, három imperativusznak való engedelmességet jelent, ami nem

más, mint az eszkatologikus aszkézis lényege: – kitartani a reménységben,

– készen állni Isten hívásaira,

– ébernek lenni az Úr eljövetelének

várásában.

Az első azt az ellenállást jelenti, amellyel a keresztény elleneszegül az illúziók

elvesztése nyomán fellépő unalomnak, csalódottságnak, lustaságnak ami az életkorral

gyarapodhat.

A második arról a nyitottságról szól, amellyel a keresztény nyitott marad a jövő felé,

készen áll az Úr hívására, nem vész el megrögzött elképzeléseiben és terveiben, naponta

elszakad önmagától és zárt világától, hogy kilépjen az Isten felé, aki Deus semper maior.

A harmadik pedig jelenti azt a készenlétet, amellyel az Úr második eljövetelét, az

ítéletet és a megdicsőülést várja, gondolatait és cselekvését ehhez igazítva.

4. Az aszkézis gyakorlata az egyház történelme során

Az Újszövetség semmiféle aszketikus gyakorlatot nem ír elő, nincs benne nyoma a test

megvetésének, a gnosztikus, dualista felfogásnak. Mégis megköveteli a kereszténytől a

szükséges önmegtagadást, hogy szabad legyen keresztjének hordozására, Jézus követésére.

122

4.1. A patrisztikus kor

Már az első három században az aszkézisnek számtalan megnyilvánulása ismert. A

vándorprédikátorok Krisztus életmódjának utánzásával és intenzív bűnbánati

gyakorlatokkal végzik a missziós tevékenységet. A kor pogány társadalmának erkölcseivel

éles kontrasztban áll és nagy tekintélynek örvend a keresztény közösségekben elterjedt szűzi

életmód, mint Jézusnak az életállapota. Lelki életük megszilárdítása érdekében gyakorolják

az Ószövetségből már ismert virrasztást, böjtöket, de azt úgy tekintik, mint Jézus böjtjének

az időben való meghosszabbítását. Hetente legalább kétszer, szerdán és pénteken böjtölnek.

Jézus keresztjével való egyesülés vágya nyilvánul meg az Isten Országáért vállalt

vértanúság ideáljában és gyakorlatában, amikor misztikus egyesülés valósul meg a keresztre

feszített Krisztussal, és kifejeződik a világgal való teljes szakítás.

A vértanúk kora után a keresztény radikalitás új formát ölt a monasztikus szerzetesi

életformában. A politikai és társadalmi változások után változatlanul jelen van az igény sok

keresztényben, hogy Krisztus húsvéti titkát radikálisan megélje és élete annak jelévé váljon.

Ez, a külső küzdelem időszaka után, a magányban vívott belső küzdelemmé vált. A küzdelem

a sátán ellen folyik, ami adódik abból a döntésből, hogy a szerzetes ellene mondott a világias

életmódnak. A III-IV sz. szerzetesei rendkívül kemény testi önmegtagadásban élnek, hosszan

böjtölnek, virrasztanak, mert meggyőződésük, hogy nincs jobb eszköz az önmegtagadásra,

mint a reálisan, konkrétan, fizikailag megvalósított lemondás. Nem önmagában a szenvedést

keresik, hanem azt a szabadulást, ami belőle fakadhat, ideáljuk az απαθεια, az az ideális

állapot, amelyben az ember már nem a természetes ösztöneinek passzív áldozata, hanem az

agape irányítja. Így válik teljes mértékben az Ország fiává. A ησυχια −t, a nyugalom

állapotát keresik, amely nem a kiégett testnek a nyugalma, hanem a megszabadult léleknek

derűs békéje.

A szabadulás közvetlen kapcsolatban van náluk az Isten Igéjének befogadásával. A

monasztikus aszkézis tulajdonképpen nem más, mint a léleknek totális erőfeszítése annak

érdekében, hogy a maga mélységében hallja meg és fogadja be Isten Szavát, teljes mértékben,

fenntartások nélkül engedve, hogy az fényével átjárja. A szerzetesek nem vetik meg a világot,

nem adják fel a világ megszentelésére vonatkozó küldetésüket, csak egyszerűen azt vallják,

hogy a világ megszentelésére egyedül Isten Igéje képes, és ezért mindent megtesznek, hogy

önmagukat előtte megnyissák.

123

Egyik fontos jele annak, hogy nem vetik meg a világot, éppen az, hogy nagyon fontos

számukra a kétkezi munka, nemcsak önmaguk szükségleteinek biztosítására, hanem azáltal,

hogy szükségleteiket a minimumra szorították, a rászorulókról való gondoskodás miatt is.

Az ókori szerzetesség kétségkívül „angyali életre” törekedett, de nem azért, mert nem

sikerült megvalósítania egy emberi életet, hanem mert megértette, hogy a természetes emberi

élet már túl kevés ahhoz, hogy Isten fiait kielégítse.

A keleti szerzetesség által megélt aszkézis, nyugat felé terjedve, hangsúlyváltozáson

ment át, főleg Szt. Ágoston hatására. Ő, anélkül persze, hogy kizárólagossá tette volna, a

hangsúlyt a belső önmegtagadásra helyezte.

Keleten és nyugaton egyaránt élt a meggyőződés, hogy a keresztény élet küzdelmet

jelent. Erről Ágoston is meg van győződve, olyannyira, hogy De agone christiano címmel egy

traktátust is írt erről. Itt is, ott is, az aszkézis célja az a tökéletesség, ami a szeretetben

nyilvánul meg. Míg azonban keleten a testi önmegtagadás a hangsúlyos, addig nyugaton a

szeretet az aszkézisnek nemcsak célja, hanem eszköze is: a szeretet megtanulásához a legfőbb

eszköz a szeretet.

4.2. A középkor

A következő évszázadokban is Ágoston irányvonala a mérvadó, a szeretet

gyakorlásának elsődlegessége és jelentősége az aszkézist illetően kétségbevonhatatlan.

Clairvaux-i Szt. Bernát, a XII. sz. legradikálisabb aszkétája nem győzi hangsúlyozni, hogy az

aszkézis nem hasonlítható a szeretethez. Mindenki vallja, hogy csak a szeretet számít.

A középkor feudális berendezkedése ugyanakkor rendkívüli fogékonyságot mutat a

sivatagi atyák kemény aszkézise iránt. A szerzetesrendek reguláiban a testi önmegtagadás

előtérbe kerül, elképzelhetetlen, hogy ne éljenek a gyakori és szigorú böjtök és

önmegtartóztatások eszközeivel. A XI. sz.-tól a nép körében elterjed az Úr szenvedésének

tisztelete, amely növeli az ő szenvedéseihez való, lehető legszorosabb kapcsolódásnak vágyát.

Amikor a XII. sz.-ban a kolostorokban egyfajta jólét kezd általánossá válni, a

keresztény válasz erre nem késlekedik: Assisi Szt. Ferenc, aki az evangélium szó szerinti

megélésével követi „mezítelenül a mezítelen Krisztust” és misztikus jegyességben kötelezi el

magát Szegénység Úrnőnek. Természetesen a szélsőségek sem hiányoztak ebből a korból, pl.

az, amely mindenfajta gazdagságot elítélt, egészen az eretnekség talajára tévedve.

A XIII. sz.-ban, különösen Szt. Domonkos munkássága nyomán erősödik meg a

tanulmányok aszkézise, amely az antik kolostorok aszkézisének meghatározó elemét, a

kétkezi munkát szorítja háttérbe. Ez az újfajta aszkézis, amint azt Aquinói Szt. Tamás példája

124

is mutatja, semmivel sem könnyebb a korábbinál, hiszen komoly önmegtagadást kíván a tudás

gőgjével, a hiábavaló kíváncsisággal, a profán olvasmányokkal, az önmagára irányuló

tudással szemben.

4.3 A modern kor

Ennek a kornak szerzetesi reguláiban nyomon követhető az aszkézis testi, külső

gyakorlatainak enyhülési folyamata, ugyanakkor a belső, lelki önmegtagadások egyre

intenzívebbé válása. Ez a fordulat az aszkézis területén a XVI. sz. sajátossága.

A változás a kor kulturális, társadalmi kontextusának átalakulásával összhangban

történik, hiszen a kor szokásai lassanként emberségesebbekké válnak, a korábbiakhoz képest

az emberek szavaikban, tetteikben egyaránt kevésbé agresszívek, az emberi szervezet pedig

gyengébb, kevesebbet bír el. A városi polgárság és az intellektuális élet fejlődésével a fizikai

gyakorlatok másodlagosakká válnak, ezzel együtt a bűnbánat és önmegtagadás fizikai

megnyilvánulásai is csökkennek. A böjtök, virrasztások, a hagyományos aszketikus eszközök

nincsenek annyira előtérben, mint az engedelmesség és a belső önmegtagadás.

Loyolai Szt. Ignácot és Szalézi Szt. Ferencet tekinthetjük a modern keresztény

aszkézis mestereinek. Előbbi a szerzetesközösségében az abszolút engedelmességet, perinde

ac cadaver, hangsúlyozza mint aszketikus gyakorlatot. Utóbbi az önakarattól való

megszabadulás radikalizmusát tekinti az önmegtagadás lényegének, és azt totálisan a

jámborság, azaz a szeretet buzgalmának szolgálatába állítja. Eddig az aszkézis elsősorban a

monasztériumok, kolostorok életéhez tartozó valóság volt. Szt. Ignác, és még inkább Szalézi

Szt. Ferenc aszketikus ideálja azonban a világi keresztényeknek szól, megszületik a világiak

aszkézise, amelyből mindmáig merítünk.

Az aszkézis ebben a korban egyre inkább merít az emberrel foglalkozó világi

tudományokból, Szalézi Szt. Ferenc bizonyos lélektani törvényszerűségeket is szem előtt tart.

Az aszkézis célja, ösztönzője, megalapozója azonban mindig, minden korban a szeretet

védelme és kibontakozásának biztosítása marad.

A XVII.sz.-ban Alacoque Szt. Margitnak köszönhetően széles körben elterjed a Jézus

Szent Szívének tisztelete, és ennek nyomán az engesztelés. Ennek látásmódjában az

önmegtagadás célja az Úr szívének megvigasztalása, az élet különböző területén hozható

áldozatok által, és így annak elősegítése, hogy szeretete még inkább kiáradhasson.

125

5. Mai problémák az aszkézis területén

Olyan közegben él a posztmodern kor embere, amelyben nyílt szembenállás

tapasztalható az aszkézis alapelveivel és követelményeivel szemben, ugyanakkor drámai

módon szükség van rá. Miközben az aszkézist alapvetően megveti, néhány formáját mégis

túlértékeli.

5.1. Az aszkézis és a konzumizmus kultúrája

A fogyasztás szemlélete, ami a jóléti társadalom alapelve, táplálja az aszkézissel

szembeni ellenállást, hiszen az alapvetően önmérsékletről, a fogyasztás mérsékléséről szól.

Ezért nemcsak nem aszketikus korban, hanem kifejezetten anti-aszketikus korban élünk,

hiszen gazdasági érdek fűződik a fogyasztáshoz (profit és munkahelyek szempontjából is).

Állandó és szisztematikus kísértésnek vagyunk kitéve a fogyasztásra vonatkozóan, többek

között a divat és a reklám manipulációi által. Az egyént külső hatások igyekeznek

meghatározni a személyes lelkiismeret rovására.

A technikai fejlődésbe vetett hit veszélyei:

– az állandó növekedésben lévő gazdaság hallatlan környezeti károkat okoz,

– az embert pszichésen túlterheli a stressz és neurotikus életstílus,

– magával hozza egyéneknek, nemzeteknek, egész kontinenseknek társadalmi,

gazdasági elnyomását,

– nukleáris katasztrófák fenyegetnek.

Az emberiség elérkezett történelmének arra a pontjára, ahol az aszkézis az a

túlélésének kérdésévé vált.

– Tudományos szinten a technika aszkézisére van szükség. A possum ergo licet elv

rendkívül káros. Sokmindenről le kell mondani annak ellenére, hogy kivitelezhető lenne.

– Gazdasági szinten a fogyasztás aszkézisére van szükség. Történelmi tanulság,

amennyiben a társadalom vezető rétegei nem osztották meg feleslegüket a rászorulókkal, a

magasabbrendű társadalmak megszűntek.

A nyugati posztmodern társadalomban az aszkézis elutasításának és elengedhetetlen

szükségességének tudata keveredik.

5.2. Megvetés és túlértékelés

A keresztény aszkézist is elkísérte az Egyház történelme során egyfajta

ellentmondásos megítélés.

126

Egyik tipikus leértékelése az aszkézisnek megnyilvánul a quietizmus

mozgalmaiban, helyenként radikális, másutt kevésbé radikális formában (a szabad szellem

testvérisége XIII. sz., Alumbrados XVI. sz., Molinos XVIII. sz.). Ezen meggyőződés szerint

az ember annál nyitottabb a Szentlélek indításaira, minél kevésbé cselekszik ő maga. Molinos

szerint az aktív cselekvés szándéka egyenlő Isten megsértésével, aki egyedüliként akar

cselekvő lenni. Ezért nekünk rá kell bíznunk magunkat egy holttest passzivitásával. Szerinte

akkor, amikor az ember nem cselekszik, megsemmisül, azaz visszatér eredetéhez. Itt

találkozik Istennel, és átformálódva megistenül.

Az aszkézis tipikus túlértékelése is jelen van a IV. sz. pelagianizmusától egészen a

modern kor voluntarizmusáig az Egyház történetében. Az első az üdvösséget végső soron

az akaraterőtől teszi függővé, a második a lelki életben való előrehaladás és az aszketikus

gyakorlatok végzése között állapít meg közvetlen és állandó kapcsolatot.

A helyzet mai megítélésében az aszkézis hiánya, vagy egyenesen megvetése, a

fegyelem és erőfeszítés jelentőségének nem kellő értékelése figyelhető meg: a testi

önmegtagadás csakúgy mint a lelki, azaz az alázat gyakorlása, a lemondás szelleme, az

áldozatosság értékelésének hiánya. Ezzel szemben a személyiségi jogok érvényesítésének, a

társadalmi és egyéni kibontakozásnak, határtalan érzelmi kielégülésnek igénye, mindenfajta

félelemtől, feszültségtől való szabadulás vágya, akár morális, akár pszichés eredetű, rendkívül

erős és aránytalanul hangsúlyos.

Az aszkézis néhány formájának túlértékeléseként tekintendők azok a Távol-

Keletről hozott technikák, amelyek aránytalanul nagy figyelmet élveznek a test és lélek

feletti uralom elérése érdekében (jóga, zen), vagy amelyeket nyugaton dolgoztak ki, mint pl.

az autogén training. Ezekben a szélsőségekben összekeveredik egyrészt a pszichés hogylét és

a lelki növekedés valósága. Mintha a hitben való érettség és a lelki életben való előrehaladás

feltétlenül és mindig a felhőtlen jóérzésben kellene hogy megnyilvánuljon, másrészt úgy

tűnik, mintha a lelki növekedés bizonyos gyakorlatok szigorú elvégzésétől függene, nem

pedig az Isten szeretetétől.

5.3. Az aszkézis legitimitása

Az aszkézis szélsőséges megnyilvánulásai és gyakorlatai gyakran ellenérzést keltenek

magával az aszkézissel szemben is. A kiegyensúlyozott aszkézis fontossága azonban

kétségbevonhatatlan.

„Ha valaki megkérdezi, mit kell tennie megszentelődése érdekében, azt kell neki

mondani: állj neki akaratod formálásának. De hogyan formálódhat az akarat, hacsak nem az

127

önmegtagadással? A lelkesedés nagy lendülete, az érzelmi jóllakottság nem visznek messze.

Néha adnak egy-egy egészséges lökést az úton, mihelyst azonban az ember továbblépett, már

nem használnak. Így Isten tényleges szolgáivá nem válhatnak, csak azok, akiknek szilárd

akaratuk van. Az erények az önuralomra épülnek, és az Istennel való egység édességére

eljutni kitartással és fájdalommal lehet, aminek elviselése nem képzelhető el szilárd akarat

nélkül. Ez tehát alapvető a lelki élet számára.” 56

A kiegyensúlyozott aszkézis megtalálása minden kereszténynek személyes feladata,

nagy szerepe van ebben is a lelki vezetésnek. A túlzásoktól és egyoldalúságoktól megtisztult

aszkézis jelentősége viszont kétségbevonhatatlan a keresztény életében. Ugyan minden az

imádságtól függ a lelki életben, de hogyan tud az imádságban hűséges lenni az a személy, aki

az aszkézis által folyamatosan nem erősíti akaratát, nem tanul meg ellene mondani pillanatnyi

vágyainak, múlandó kívánságainak? Keresztes Szt. János ebben a kérdésben is határozott

véleményt képvisel: „Ó, vajha belátnák az emberek, hogy mennyi isteni fénytől fosztja meg

őket az a szembaj, amelyet vágyaik és érzelmeik hoznak létre, és mennyi kárt és bajt

szenvednek azáltal, hogy miattok naponta sokszor elbuknak, míg végre-valahára rá nem

szánják magukat elfojtásukra! Mert nem szabad ám e tekintetben az embernek a józan eszére

vagy Istentől kapott más tehetségeire számítania s azt hinnie, hogy ha van is benne érzelem és

vágy, az nem fogja őt elvakítani és elhomályosítani, és lassankint mind nagyobb bűnbe

sodorni. Mert vajon ki gondolta volna, hogy egy Salamon, aki oly bölcs volt és akit Isten úgy

elhalmozott mindenféle ajándékkal, mégis annyira elvakuljon és annyira elveszítse eszét, hogy

vénségére oltárokat emeljen a bálványoknak s azokat imádja? Pedig megtette, és pedig azért,

mert nők után bolondult, és nem tudta szívének vágyait és érzelmeit féken tartani. Hiszen ő

maga megvallja a Prédikátor könyvében, hogy semmi olyant nem tagadott meg magától, amit

a szíve megkívánt. (Omnia quae desideraverunt oculi mei, non negavi eis, nec prohibui cor

meum, quin omni voluptate frueretur.) 'És semmit sem tagadtam meg szemeimtől, amit

kívántak, és nem tiltottam meg szívemnek, hogy ne éljen minden gyönyörűséggel.' (2,10.) S

vajon mi lett annak következménye, hogy ennyire átengedte magát érzéki vágyainak? Igaz

ugyan, hogy kezdetben még mértéket tartott, de mivel nem igyekezett őket elnyomni,

fokozatosan elhomályosították és rövidlátóvá tették értelmét, míg végre kialudt benne annak

az Istentől kapott nagy bölcsességnek fénye, s agg korában elfordult Teremtőjétől.”57

56 Vö.: GOZZELLINO G., Al cospetto…108.o. idézi LECLERQ J., Ascesi cristiana, Ed.Paoline, Roma 1955. 117-118.o.-t. 57 A Kármelhegy útja, I. könyv, VIII. f. 4.

128

6. A keresztény ember "agóniája", azaz küzdelme

A keresztény aszkézis küzdelem, a görögben αγωνια, a rossznak négy

megnyilvánulásával szemben: a bűnnel, a test kívánságával, a világgal és az ördöggel.

6.1. A bűnnel szembeni küzdelem

Elsősorban a halálos bűnnel szembeni küzdelmet jelenti, a gyónás szentségének

igénybevételével.

Jelenti azonban a bocsánatos bűnökkel szembeni küzdelmet is, hiszen azok spirituális

elgyengülést, a rosszra való készséget idéznek elő. Szalézi Szt. Ferenc a bűnnel szembeni

küzdelem eszközeként, a bűn következményeinek élő, erőteljes tudatosítását ajánlja, amely

elérhető a teremtés, Isten ajándékainak és a végső dolgoknak kitartó elmélkedésével.

A bocsánatos bűnökkel kapcsolatban azt tanítja, hogy azoktól az ember természetesen

soha nem lehet teljesen mentes. Lehetséges azonban, hogy ne szeresse őket és ne tűrje őket

hosszan, hanem küzdjön ellenük. Ha ugyanis a bocsánatos bűn nincs sokáig a jámbor

lélekben, akkor nem okozhatnak neki jelentős kárt.

6.2. Az érzékiséggel szembeni küzdelem

Nem pusztán a szexuális ösztönt értjük alatta, hanem a szívnek azt a romlottságát,

keménységét, ami a bűnnel való együttélés következménye, és amely, a Biblia látásmódja

szerint, mint az ember döntési centruma átjárhatatlan Krisztus szeretete számára.

1Ján 2,16 beszél: – a test kívánságáról: önfenntartás ösztöne – táplálkozás, fajfenntartás

ösztöne – szexualitás területe,

– a szemek kívánságáról: birtoklás ösztöne – mindaz, ami kívánatos,

– az élet kevélységéről: önközpontúság – Istentől való elszakadás.

Az Atyák hagyományában ezeknek ellenszere az εγχρατεια, azaz az érzéki

önmegtartóztatás,amely megtagadja ezeknek a kívánságoknak a teljesítését, illetve a cél az

απαθεια, amely nem érzéketlenséget jelent, hanem a Krisztusba vetett hit és remény által,

ezen kívánságok feletti uralmat, bármily hatalmasoknak és legyőzhetetleneknek tűnnek is.

Az érzékiségből fakadnak a főbűnök, amelyeket a középkorban az érzékiség három

területével a következőképpen kapcsoltak össze.

– Az élet kevélysége: gőg, irigység, harag

129

– a test kívánsága: torkosság, bujaság, lustaság,

– a szemek kívánsága: kapzsiság

Mindezekkel szemben az aszketikus küzdelemre van szükség, az imádság és böjt

fegyvereivel, hogy

– az élet kevélységével szemben győzzön az engedelmesség erénye,

– a test kívánságával szemben győzzön a tisztaság erénye,

– a szemek kívánságával szemben győzzön a szegénység erénye.

6.3. Küzdelem a világ ellen

A világ fogalma itt az Istennel szembenálló valóságokat jelöli. A világ annyiban

ellenséges Istennel, amennyiben folyamatosan jelen van benne az a tendencia, amely relatív

dolgokat abszolutizál. A keresztény állandó küzdelemben van, hogy a relatív, véges értékeket

alávesse az élő Istennek, Jézus Atyjának a Lélekben, az egyetlen abszolútumnak. Egyik

legfontosabb feladata, hogy kifejlessze magában azt a képességet, hogy az őt körülvevő közeg

számtalan tendenciájával szembeforduljon.

6.4. Küzdelem az ördög ellen

A hívő keresztény éberséggel de nem félelemmel vesz tudomást arról, hogy az ördög

tevékenyen van jelen a világban. Tudja ugyanis, hogy Jézus Krisztus, aki a Szentlelket

kiárasztotta, legyőzte, övéi felett nincs hatalma. Ez a meggyőződés vezette Avilai Szt. Terézt,

amikor így kiáltott fel: „Én nem értem ezt az ijedezést. Minek kiabáljuk, hogy: ördög! –

ördög! – mikor azt kiálthatjuk: Isten! Isten!, s ezzel megfélemlíthetjük az ördögöt. Hiszen

tudjuk, hogy moccanni sem képes, hacsak az Úr meg nem engedi. Ami engem illet, én igazán

jobban félek azoktól, akik rettegnek az ördögtől, mint tőle magától.” Ennek ellenére résen

van, és teljes komolysággal fogadja az evangélium figyelmeztetését, hogy virrasszon és

támaszkodjon mindenben az Úrra.

Miután az ördög a hazugság atyja, nem lehet a vele szembeni küzdelemben az

igazságot eléggé hangsúlyozni, különösen az önmagunkkal szembeni őszinteséget, amellyel

leleplezzük önmagunknak önmagunkról mondott hazugságait, és szembenézünk valós,

átalakulásra szoruló önmagunkkal.

130

7. A keresztény aszkézis első lépcsője, az önmegtagadás

A lelki élet az aszkézis esetében is ugyanazt a logikát és dinamikát követi, mint a

misztika esetében. Azaz egy aktív fázisból fokozatos kibontakozás útján egyre inkább

passzívvá válik. Az önmegtagadás első lépése ennek értelmében aktív megtisztulás, míg a

második, a türelem gyakorlása által, passzív megtisztulás, mindennek gyümölcse pedig az

alázat kiérlelődése. Ha tehát röviden össze akarjuk foglalni a keresztény aszkézis

kiteljesedésének útját, akkor azt mondhatjuk, hogy kezdődik az önmegtagadással, ami egy

aktív tevékenység, folytatódik és kibontakozik a türelem gyakorlásával, ami az élettel együtt

járó megpróbáltatások elviselése révén passzív szakasz és a türelmet érleli ki; és a keresztény

aszkézis beteljesedése mindezek után az alázat kibontakozása.

A latinban az önmegtagadás, mortifikáció, a mortem facere kifejezésből ered. A

kifejezés utal arra, hogy bizonyos tendenciáknak, vágyaknak, annak érdekében, hogy az új

élet birtokába jussunk, meg halnia, el kell halnia bennünk.

Az önmegtagadás lehet testi vagy lelki jellegű, pozitív vagy negatív, lehet korlátozó,

büntető, önsanyargató jellegű, külső vagy belső.

7.1. A testi önmegtagadás

Az önmegtagadás „rendes” formája azt jelenti, hogy az ember mindazt, ami a testtel

kapcsolatos, akár viselkedésforma, magatartásforma vagy szükséglet, igyekszik mértékkel

gyakorolni, illetve kielégíteni. A testtartástól kezdve a túlzott kényelemkeresésen át a

táplálkozásban, az alvásban, az egészséggel való törődésben, az érzékek kontrolljában

megnyilatkozó egészséges mértéktartásra való odafigyelés is ehhez tartozik.

A testi önmegtagadás rendkívüli formái mindezen felül, valamiféle tudatos vállalást

jelentenek a test megfegyelmezése érdekében. Ez időnként, a lelkiség történetére pillantva,

rendkívüli önmegtagadásokban, mint például a vezeklőöv, cilicium használata, vagy akár az

önostorozásban is megnyilvánult. Minden rendkívüli önmegtagadás csak akkor lehet

hiteles, ha a Szentlélek indítására történik, és indítékát egyértelműen a keresztre

feszített Krisztushoz való hasonulás vágya, saját vagy mások bűneinek engesztelése

képezi. Patologikus viszont, amikor valaki pszichológiai értelemben keres kielégülést

ezekben a szenvedésekben, vagy egyfajta mágikus jellegű aszkézisként a maga akaratát akarja

Istenre rákényszeríteni, illetve ilyen módon akar egyfajta beteges bűntudaton úrrá lenni.

Kiemelkedő formája a testi önmegtagadásnak, a böjt, amely szorosan kapcsolódik az

alamizsna adásához, másrészről pedig a szüzességhez. Az alamizsnának böjttel való

131

kapcsolata a szeretetben keresendő, hiszen a böjt a megtisztulásnak az eszköze, amelyet az

Isten iránti szeretet motivál, és célja az Isten iránti szeretet növekedése az ember szívében,

azaz helykészítés. A szeretet, amennyiben hiteles, egyben arra is ösztönöz, hogy az ember

önmagát másokkal is megossza, azaz adjon abból, amije van. A szüzességnek böjttel való

kapcsolata a hívő élet eszkatologikus értelméből fakad, mondja Ratzinger bíboros: „Böjtölni

annyit jelent, mint elfogadni a keresztény életnek egy lényeges aspektusát. Újra meg kell

találni a hit testi oldalát is: a tápláléktól való megtartóztatás egyike ezeknek… A szexualitás

és a táplálkozás központi elemei az ember fizikai dimenziójának... A szüzesség jelentőségének

hanyatlása magával hozza a böjt megértésének hanyatlását is... Ez a két hanyatlás ugyanazon

gyökérből fakad: az eszkatologikus feszültség elhomályosodásából, azaz a keresztény hit örök

élet felé vezető eszkatologikus feszültségének elvesztéséből. Szüzességben élni és időszakosan

megtartóztatni magunkat az ételtől arról tanúskodnak, hogy az örök élet vár ránk, sőt már

közöttünk van, és ennek a világnak a formája elmúlik. A szüzesség és a böjt nélkül az Egyház

már nem lenne Egyház, ellaposodna a történelemben.”58

A testi önmegtagadás nagy segítséget nyújt a szenvedélyek legyőzéséhez és az akarat

megerősítéséhez. Különösen hasznos a böjt azon keresztények számára, akiknek van hitük,

jóakaratuk, őszinte vágyuk arra, hogy elkötelezett keresztény életet éljenek, de természetük

kényelmessége, a lelkesedés hiánya késlelteti őket a jó megtételére. A testi önmegtagadás

számukra a legjobb eszköz a nagylelkűség megszerzéséhez. Szalézi Szent Ferenc ezzel

kapcsolatosan mondja: „Mert azonkívül, hogy a böjt a lelket Istenhez emeli, a testet megfékezi,

az erényt megkönnyíti, és érdemeinket gyarapítja; az érzéki étvágyat korlátozza, s a testet a

lélek törvényének veti alá; s ha nem is böjtölünk sokat, lelkünk ellensége tart tőlünk, mert

tudja, hogy értünk a böjtöléshez. Szerdán, pénteken, szombaton mindig böjtöltek a régi

keresztények. Utánozd némileg e jámbor szokást, amennyiben ti. áhítatod és lelkiatyád

tanácsa arra buzdít...”59

A testi önmegtagadás azonban nem jelentheti a test megvetését, nem fakadhat dualista

antropológiából. Más dolog a dualizmus, és ismét más annak a dualitásnak az elismerése, ami

testnek és léleknek a komplementaritás jegyében való megkülönböztetése. Miközben a bűnös

hajlam az ember dualitásából dualizmust, azaz testnek és léleknek egymástól való

elszakadását eredményezi, addig a testi önmegtagadás hatékonyan segíti az embert, hogy a

testnek és a léleknek a dualitását, azaz kettősségét, a különböző valóságokat egységre segítse.

58 Vö.: GOZZELLINO G., Al cospetto…108.o. idézi RATZINGER J.- MESSORI V., Rapporto sulla fede, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo, 1979. 115-116.o.-t. 59 Filótea, III. rész, XXIII.f.

132

A bűnre való hajlamunk nagyon keserű realitása életünknek, nem kis humorral beszél erről

Avilai Szent Teréz, amikor így ír: „Ez a mi nyomorult testünk ugyanis olyan sajátságos

természetű, hogy minél több kényelmet engedünk meg neki, annál többre van szüksége.

Csodálatos dolog, annyira szereti, ha dédelgetik, s ha bármi csekélyke kis ürügyet tud találni

a követelőzésre, befonja a szegény lelket, s megakadályozza abban, hogy előre haladjon…

Hányszor megcsúfolt bennünket a mi testünk: talán nincs jogunk ahhoz, hogy olykor mi

űzzünk csúfot vele? Higgyétek el, hogy ezzel az elszántsággal többet érünk el, mintsem

gondolnók; mert ha az Úr kegyelmével újra és újra felújítjuk magunkban, lassanként

mégiscsak urai leszünk a testünknek. Pedig az ellenségnek a leküzdése nagyon fontos dolog

reánk nézve, ha győztesen akarunk kikerülni ezen élet harcaiból..”60

Ugyanakkor fontos szem előtt tartani, a testi önmegtagadással kapcsolatosan is a testi-

lelki egyensúlyt. Erre a kiegyensúlyozottságra és mértékletességre utal Szalézi Szent Ferenc,

amikor ezt mondja: „Azt is figyelmedbe ajánlom, amit Szent Jeromos egy Léta nevű nőhöz

írt:» Nem szeretem, ha a fiatalok és gyenge szervezetűek hosszan és túlságosan böjtölnek.«

Tapasztalásból tudom, hogy a fiatal csikók, ha nagyon elfáradtak, könnyen letérnek az útról.

Ezzel azt akarom mondani, hogy ha a fiatalságot a túlságos böjt beteggé teszi, könnyen átcsap

a puha és elkényeztetett életbe. A szarvas nem tud sebesen futni, ha nagyon kövér, vagy ha

nagyon sovány. Épp így a túlságosan táplált, s a túlságosan leromlott test egyformán ki van

téve a kísértéseknek. Az első esetben ugyanis a test engedetlen, a másodikban pedig mindenre

képtelennek tartja magát. A túlhajtott böjtölés, sanyargatás legjobb éveinkben képtelenné tesz

bennünket a szeretet műveinek gyakorlására. Szent Bernát is megbánta, hogy testét kezdetben

túlságosan sanyargatta. De az is megtörténhetik, hogy mivel túl szigorúan bántunk testünkkel,

később azt ápolni leszünk kénytelenek… Egyszóval a mérsékelt és egyenletes józanságot a

túlhajtott, de időnként az ellenkező végletbe átcsapó nélkülözéseknél többre kell tartani. A

mérsékelt sanyargatás s egyéb bűnbánati cselekedet, serkentik a buzgóságot s a jámborságot,

és engedelmességre hajtják a testet.”61

A testi önmegtagadás valamennyi érzék kontrolljában – beleértve a látást és a hallást is

– aktualizálódik.

7.2. A lelki önmegtagadás

Az önmegtagadás területéhez tartoznak a testen és az érzékeken túl, a léleknek a

képességei is: az emlékezet, a képzelőtehetség, az intellektus és az akarat.

60 A tökéletesség útja, XI.f. 2. 61 Filótea, III. rész, XXIII.f.

133

7.2.1.Az emlékezetnek és a képzelőerőnek az aszkézise

Aki nyitva hagyja az ajtót bármiféle emlék előtt, az utat nyit a nyugtalanság számára,

amelyről Szalézi Szent Ferenc így ír: „A bűnön kívül a nyugtalanság a legnagyobb baj, amely

a lelket érheti. Amiként ugyanis a lázadások és belső zavarok az államot egészen feldúlják, s

az ellenséggel szemben tehetetlenné teszik, éppígy a nyugtalanság által földúlt szívnek sincsen

ereje, hogy szerzett erényeit megőrizze, s hogy a gonosz lélek támadásaival szembeszálljon,

aki ilyenkor minden erejét megfeszíti, hogy a zavarosban halásszon. A nyugtalanságnak oka,

a rendetlen vágyódás, hogy valamely bajból szabaduljunk, vagy valamely óhajtott jót

elnyerjünk. Pedig a bajt semmi sem növeli, a jót semmi sem távolítja el jobban tőlünk, mint a

szeleskedés és a nyugtalankodás; amiként a hálóba került madár is annál inkább

belekeveredik, minél jobban vergődik. Ha tehát szíved valamely bajtól szabadulni, vagy

valamilyen jót el akar érni, mindenek előtt csillapítsd le; s aztán nyugodtan, higgadtan s kellő

rendben keresd az eszközöket, amelyek az óhajtott célhoz vezetnek.”62

Aki átadja magát a fantáziálásnak, az elveszíti realitásérzékét, abban növekszi a gőg és

képtelen a hétköznapok keresztjének felvállalására.

7.2.2. Az értelem aszkézise

A lustaság, a hiábavaló kíváncsiság, a szétszórtság és az ész abszolutizálása állandó

kísértés az emberi elme számára. Ezek felismerése, illetve a velük való tudatos

szembefordulás aszkézist igényel. Megköveteli, hogy az ember hatékonyan forduljon szembe

azokkal a gondolatokkal, amelyek haragot, pesszimizmust, elbátortalanodást eredményeznek.

Ugyanakkor pedig megköveteli azt is, hogy az ember ápolja magában azokat a gondolatokat,

amelyek derűt, boldogságot, szívélyességet, nyugalmat árasztanak.

7.2.3. Az akarat aszkézise

A rendetlen érzelmeknek a kontrolljában, a szándékaink, indítékaink, motivációink

éber felülvigyázatában nyilvánul meg, azaz az élet kevélységével való folyamatos

szembenállásban.

62 Filótea, IV. rész, XI.f.

134

8. A keresztény aszkézis második lépcsője, a türelem

Az önmegtagadás testi és lelki gyakorlása minden esetben, amennyiben hiteles

önmegtagadásról van szó, a türelmet bontakoztatja ki az ember lelkében. Ez ugyanis az

önmegtagadás elsődleges feladata: a türelemre való önnevelés. Önmagunk feletti uralom

megszerzése az Isten lehető legerőteljesebb cselekvése számára nyitja meg a kaput bennünk.

Ahol hiányzik az önmegtagadás, ott ennek következményeképpen nincs meg, nem alakul ki a

kellő türelem, ennek eredményeképpen pedig az Isten kevésbé tudja végbevinni bennünk azt,

amit szeretne. Aki nem akar soha semmit megvonni magától, nem hoz soha áldozatot, az nem

fog tudni soha semmit elviselni. A türelemnek a hiányában viszont, ami a

szenvedőképességben nyilvánul meg leginkább, Isten kevésbé tud megtisztítani, felkészíteni a

minket meghaladó ajándékok befogadására. Az önmegtagadás tehát a legjobb eszköz arra,

hogy megtanuljuk a türelmet. Az önmegtagadás úgy viszonyul a türelemhez, mint a sportoló

edzése magához a mérkőzéshez, amelyre készül. Gyakran az is előfordul, hogy maga az

önmegtagadás könnyebb, mint a türelem gyakorlása. Ha nem másért, egyszerűen azért, mert

az aktivitás jobban tetszik az emberi természetnek, és ezért könnyebben veti magát bele a

cselekvésbe vagy egy küzdelembe, minthogy nyugalommal és türelemmel elviselje a kapott

ütéseket. Vannak a bűnbánattartásnak, a megtisztulásnak olyan területei is, ahol ráadásul

önkéntes áldozatokat és önmegtagadásokat nem nagyon tudnánk hozni, és nem is

gyakorolnánk, ha Isten különféle megpróbáltatásokon keresztül végbe nem vinné bennünk.

Azok a megpróbáltatások és áldozatok tehát, amelyeket a gondviselő Isten megenged a mi

életünkben, vagy kifejezetten kér életünkben kikerülhetetlenül megjelenő történések által,

jobban megfelelnek lelkünk reális állapotának, és jobban szolgálják a megtisztulásunkat, mint

azok az áldozatok, amelyet saját ízlésünk szerint választunk ki. Magunk önmegtagadásai

gyakran olyanok, mintha az ember zsebkéssel próbálná fellazítani azt a talajt, amelynek

mélyszántásra van szüksége, vagy mint amikor borogatásokkal, kenőcsökkel próbálnánk

gyógyítani azt, ami műtétet igényelne. Isten az aki számunkra kiszámíthatatlanul előadódó

megpróbáltatások által szántja fel a lelkünket. ”Mindig örömnek tartsátok testvéreim, ha

különféle kísértésbe estek, hiszen tudjátok, hogy a hitetek megpróbálása állhatatosságot

teremt. Az állhatatosság pedig tökéletességre viszi a tetteket, hogy minden fogyatkozás nélkül

tökéletesek és hibátlanok legyetek” (Jak 1,2). Mindez Istennek abból az áldott

tevékenységéből és szerencsés kérhetetlenségéből fakad, amellyel, megpróbáltatások által,

tökéletessé teszi teremtményét. Aki erre a bölcsességre eljut, az magáévá teszi Szent Ágoston

135

fohászát: „Domine, da quod iubes, et iube quod vis!” Uram, add, hogy tegyem, amit

parancsolsz, és parancsolj , amit akarsz.

9. A keresztény aszkézis beteljesedése: az alázat

A megigazulásnak összetett és fájdalmas útja elvezet ahhoz a tudathoz, és ahhoz az

igazsághoz, amely megmutatja az embernek, hogy ki ő: Isten előtt semmi. Az ember olyan

létező, aki folyamatosan Istentől függ. Isten szívéből kapja létezését; olyan bűnös, akinek

állandóan megbocsátanak. A keresztény aszkézis logikája, Krisztus követésének abba az

alapvető princípiumába sűrűsödik bele, amely így hangzik: „Fiam lépj ki önmagadból, és

megtalálsz engem. Ne válogass, semmit se nézz a magadénak, s mindig nyertes leszel. Mert

mindig új, meg új kegyelemben lesz részed, mihelyt önmagadról lemondasz, és nem

kevélykedel.”63 A keresztény hagyomány az igazságnak ezt a legfőbb elsajátítását és az

embernek önmagától való elszakadását sajátos névvel illeti, alázatnak hívja. A latin humilitas,

a humus szóból ered, amely termékeny földet, táplálékban gazdag talajt jelent, amely a

növényeket virágzóvá és gyümölcsözővé teszi. Mintha csak azt akarná mondani, hogy a hívő

egzisztencia vitalitása ettől függ, másrészt pedig, hogy a gőgnek a lebegésével szemben az

alázat az, ami két lábbal a realitások talaján áll. Megállapíthatjuk tehát, hogy az önmegtagadás

gyakorlásának, és az ebből eredő türelemnek a következménye és áldása, az alázat

kibontakozása és megerősödése.

Avilai Szt. Teréz szerint: „Többet ér néhány szalmaszál, amelyeket szépen alázatosan

teszünk a tűzre – bár amit a magunk erejéből teszünk, még a szalmánál is értéktelenebb – mint

egy egész halom fahasáb, vagyis nekünk tetsző mélységesen bölcs gondolat, amely elfojtaná a

tüzet, hamarább mintsem az ember egy Hiszekegyet el tudna mondani.”64

Ugyancsak az alázattal kapcsolatban fogalmazza meg másutt. „Egy alkalommal azon

gondolkoztam, hogy miért oly nagy barátja a mi Urunk az alázatosság erényének. Egyszer

csak – anélkül, hogy következtetés útján jöttem volna rá – ott állt az eszem előtt ez az igazság:

azért szereti annyira, mert Isten az Igazság, az alázatosság pedig az igazság útján való járás.

Mert nagy igazság az, hogy mitőlünk semmi jó sem származhatik; hogy nyomorultak, hogy

semmik vagyunk. Aki ezt nem vallja, az a hazugság útján jár. S minél inkább meg van valaki

63 Krisztus követése III: könyv, 37.f. 64 Önéletrajz, XV.9.

136

győződve saját semmiségéről, annál inkább megegyezik a legfőbb Igazsággal, mert az Ő útján

halad.”65

9.1. Az alázat gyakorlása

Az alázat, a spirituális hagyomány alapján, konkrét magatartásformákban nyilvánul

meg.

– Az ember saját gyengeségének és gyarlóságának elfogadása az első követelmény,

amelyet az alázat támaszt Jézus követőjével szemben. Ahogyan a biblikus hagyomány

megfogalmazza, az ember por és hamu, testben való létezése, anyagi összetevője törékenység

és gyengeség forrása. Egyrészt alulról jövünk, Isten az embert „a föld agyagából”66

teremtette, de éppen ennek az anyagnak kell az emberben megdicsőülnie a folyamatos

transzcendálás által.

Ehhez a teremtettségünkből fakadó alapadottsághoz társul az a másik tény, hogy az

ember egzisztenciájának minden összetevőjében bűntől sebzett, akadályozott létezővé vált.

Amennyiben nem számol ezzel, nem képes elfogadni ezt a sebzettséget, és az ezzel járó

fájdalmakat, hiányokat, anélkül persze, hogy a legkisebb mértékben is a bűnnel, magával

kötne kompromisszumot, önmaga, vagy mások állandó és egészségtelen vádlójává válna.

– Mások ítéletétől és véleményétől való szabadság.

Az alázatból fakad az a szabadság, amely képes megtenni a jót akkor is, ha mások

várhatóan azt nem helyeslik, gúnyolódnak, kinevetnek.

– A megaláztatások türelmes elviselése.

10. A lelki élet kibontakozásának főbb szakaszai

A Szentírás a megtérésről, mint Jézus Krisztus követésének alapvető követelményéről

beszél (Mt 3,2; Mk 5,15). Jézus komoly döntést kér tanítványaitól, és arra hívja meg őket,

hogy tökéletesek legyenek. A megtérés utáni időszak a növekedésnek, az érlelődésnek, a

kibontakozásnak az időszaka. Pál apostol szavai szerint: „Felejtem, ami mögöttem van, és

nekifeszülök annak, ami előttem van” (Fil 3,13). A kereszténynek, mint egyénnek a

növekedése, az Egyháznak, mint közösségnek a növekedésén belül értelmezhető.

Az Ef 4,13-ban Pál apostol a keresztény életében megvalósuló lelki növekedés

folyamatára utal, amely addig tart, „míg valamennyien el nem jutunk a hit egységére, Isten

65 A belső várkastély, VI. lakás 10.f. 7. 66 Ter 1,7

137

Fiának ismeretére, a tökéletes férfikorra”. Másutt Pál apostol a neofitákról úgy beszél, mint

gyermekekről, akiket még tejjel kell táplálni és meg kell tanulniuk a szilárd táplálékon való

életet (v.ö.: 1Kor 3,1;, Ef 4,14). Krisztusban való növekedés az Újszövetség szerint nem

valósulhat meg másként, mint a halál szűk kapuján való belépéssel, és ugyanakkor Jézus

Krisztusnak a feltámadott dicsőségében való részesedéssel.

Az Újszövetség lapjain tehát a növekedés, a lelki élet fejlődésének törvénye,

vitathatatlan. Minden keresztény számára a fejlődés célja a tökéletessé válás, azaz az

életszentség, amit a II. Vatikáni Zsinat minden keresztény számára kötelező, teljesíthető

feladatként fogalmaz meg.67

10.1. A lelki élet különböző szakaszainak megközelítése az Egyház történetében

A keleti atyák sorában meg kell említeni Alexandriai Szent Kelement, aki a

keresztény személyes útjának kibontakozása során három szakaszt különböztet meg. Az első a

gyermeknek a szakasza, a második a férfinak a szakasza, s a harmadik a gnosztikusnak a

szakasza. Számára a tökéletesség a gnózisra való eljutással egyenlő és ez az igaz gnózis

megköveteli, hogy először az ember megtanulja távol tartani magát a rossztól, megtagadni a

szenvedélyeket, mégpedig a büntetéstől való félelem indítékából. Ezt követően a remény

indítására gyakorolnia kell az erényeket, illetve a harmadik szakaszban Isten iránti tiszta

szeretettől indíttatva, cselekedni a jót.

Origenész a keresztény életnek szintén három szakaszáról beszél: a gyermekkorról, az

ifjúságról, és az érettségről. Figyelmeztet, nehogy túl mereven válasszuk el egymástól ezeket

a szakaszokat. Sokkal helyesebb szerinte sötét és világos szakaszoknak alternatív jelenlétéről

beszélni, semmint egy lineáris fejlődésről. A fejlődés számára sokkal inkább egy

szinuszgörbéhez hasonlítható.

Nüsszai Szent Gergely az hangsúlyozza, hogy a fény és a sötétség a lelki életben

relatív: ami távolabbról nézve fény, az közelítve félhomály, sőt amikor benne van az ember,

akkor sötétség. Mindezt a lelki életben való növekedésre vonatkoztatja. Az igazságnak fénye

vonzza az embert, viszont minél közelebb megy, azaz minél inkább elköteleződik, annál

inkább megéli ennek félhomályát, végül amikor már szilárdan benne él, sok esetben sötétséget

jelent.

Evagrius Ponticus, Origenészből kiindulva a monasztikus szerzetesek gyakorlatára

építve az első szakaszt praxisznak, gyakorlati életnek hívja, amit a theoría, az elméletnek a

szakasza követ, és a végén jut el a fejlődése során a theologia szakaszába. 67 Lumen Gentium, V. in, A II. Vatikáni Zsinat tanítása, SZIT Budapest, 2000, 182-187.

138

Ezeknek a századoknak monasztikus irodalma az exodus mintájára allegorikusan írja

le a tökéletesség útját. Különösen a szír monasztikus szerzetesek körében, Páli hatásra, a

keresztényeket három csoportra osztják, testiek, lelkiek és pneumatikusok. Viszont két

nagyon fontos szempontra felhívják a figyelmet. Az első: óvakodni kell attól, hogy a

keresztény magasabb fokon lévőnek gondolja magát azelőtt, mielőtt az alacsonyabb szinten

meg nem erősödött. Ez konkrétan annyit jelent, hogy nem szabad szemlélődésre áhítozni

addig, amíg a parancsoknak a megtartásában meg nem erősödött a keresztény. Jelenti azt is,

hogy ne gondolja magáról, képes a magányban élni, míg a közösségi életben nem gyakorolta

magát, stb. A második szempont: óvakodjon attól, hogy a magasabb szinten lévő

feleslegesnek gondolja az alacsonyabb szint gyakorlását. Ezeknek a veszélyeknek a kikerülése

érdekében a szerzetesek mindig egyszerű kezdőkként értékelték magukat.

A nyugati atyák között Szent Ágoston a lelki életben való növekedés folyamatát a

szeretetben való növekedésnek a különböző szakaszaiként különíti el. A szeretet

gyakorlásában a keresztény lehet kezdő, haladó, és tökéletes.

Cassianus a lelki életben való növekedés útját az Istennel való kapcsolat három

indítéka mentén különíti el. Az első szakaszt a félelem határozza meg, ami jellemző azokra,

akiknek a lelkülete a rabszolga lelkületéhez hasonlítható. A második szakasznak a remény az

indítéka. Ez pedig sajátossága azoknak, akiknek a lelkülete a kereskedő lelkületéhez

hasonlítható, aki a fizetség reményében dolgozik. A harmadik szakaszt a szeretet határozza

meg, amely egyértelműen Isten gyermekeinek a mentalitását tükrözi.

A történelem további menetére viszont a VI. században Pszeudo Dionüsziusz

Aeropagita hatása a meghatározó, aki a neoplatonizmustól vett terminológiájával a lelki

életben való növekedés három szakaszát, a megtisztulás szakaszát, a megvilágosodás

szakaszát, és az egyesülés szakaszát különíti el. Az ő megfogalmazásában ez a hármasság

nem annyira a lelki élet különböző szintjeiről szól, mint inkább a korabeli objektív

különbségről, amely a katekumenek, a hívő nép, és a szerzetesek között fennállt. Viszont a

későbbiekben már egyre inkább a lelki élet különböző szakaszait jelentik.

A középkorban Clairvaux-i Szent Bernát Szent Ágoston tanítását teszi magáévá, és

négy fokot különböztet meg, amely a regio dissimilitudinis-ből, azaz az Istennel való

diszharmonikus állapotból, a vele való egységre vezet el. Itt először is beszél az amor

carnalis-ról, amit önszeretetként értelmez, azután az amor filialis-ról, amelyet Isten

szereteteként értelmez, és a unio mistica-ról. Az egyházatyák nyomán nem győzi

hangsúlyozni a lelki életben való növekedés fontosságát. Fáradhatatlanul ismétli, hogy nem

akarni növekedni, annyit jelent, mint visszafejlődni.

139

Ugyanebben az időszakban alakul ki az a megkülönböztetés, ami a lelki élet három

szakaszát: a kezdőt (incipientes), a haladót (proficientes), és a tökéleteset (perfecti) névvel

jelöli.

Szent Bonaventura Itinerarium mentis in Deum és a De triplici via című műveiben a

kezdő, haladó és tökéletes elnevezéseket a Pszeudo Dionüziusztől származó megtisztulás,

megvilágosodás és eggyé válás útjával állítja párhuzamba.

Aquinói Szent Tamás az ágostoni látásmóddal rokon és a szeretet három

szakaszaként értelmezi a lelki életben való növekedést. A keresztény elsődleges kötelessége,

hogy elkerülje a bűnt, és ellenálljon a bűnre való csábításnak, amely ellentétes irányú a

szeretettel. Ez tehát a kezdőknek a feladata, illetve kötelessége, akiknek az életében a

szeretetet táplálni és őrizni kell, attól való félelemmel, hogy elveszhet. Ezt követi a második

kötelesség. Az embernek a növekedésre törekednie kötelesség és ez a haladónak a feladata:

erőfeszítéseket kell tenniük annak érdekében, hogy a szeretet megerősödjön és növekedjen.

Az embernek harmadik kötelessége, hogy alapvetően az Istennel való egyesülésre törekedjen,

hogy örvendezzen Őbenne. Ez a tökéleteseknek a sajátossága, akik szeretnének elköltözni és

Krisztussal lenni, mert ez mindennél jobb lenne (v.ö.: Fil 1,23).

A XVI. században Loyolai Szent Ignác a Lelkigyakorlatokban az első hetet a bűnök

megfontolásának szenteli. Ez megfelel a via purgativanak. Az azt követő három hetet a via

illuminativának és unitivának szenteli, ahol a ami Urunk Jézus Krisztus életének, illetve

szenvedésének és halálának a megfontolása, valamint feltámadásáról és mennybemeneteléről

való elmélkedés található.

Avilai Szent Teréz a Belső várkastély első két lakásának leírásával a kezdők állapotát

jellemzi. A harmadik és a negyedik lakás a haladók sajátosságait tartalmazza, az ötödik lakás

a misztikus egységnek a kezdete. A hatodik lakás ennek kibontakozása, és a hetedik ennek a

beteljesedése a lelki házasság által.

Keresztes Szent János a lelki élet különböző szakaszait az „éjszakákról” szóló

tanítással különbözteti meg. A kezdők szerinte az érzékek passzív éjszakájához állnak közel.

A haladók azok, akik a lélek éjszakájába lépnek be, és a tökéletesek azok, akik a léleknek a

sötét éjszakájában megtisztultak. A tökéletesség számára ágostonos megközelítésben Isten

tökéletes szeretete, és tökéletes elszakadás önmagunktól.

Szalézi Szent Ferenc megkülönbözteti a kezdőket, ezek között először is azokat, akik

az Úrral együtt egy sereg felesleges, hiábavaló és veszélyes dolgot is szeretnek. Aztán olyan

lelkeket, akik azt szeretik, amit Isten akar, de szélsőséges szeretettel. Végül olyanokat, akik

csak azt szeretik, amit Isten akar, és úgy, ahogy Isten akarja, és így Istent mindenek felett és

140

mindenben szeretik. Ezek tehát a kezdők. A tökéletesek viszont minden dologban csak Istent

szeretik.

A XX. században a témának olyan sajátos irányultsága alakul ki, amely nem annyira

a lelki életben való növekedés princípiumára, mint az idő üdvös felhasználására figyel.

Lisieux-i Szt. Teréz kis útját az a szándék határozza meg, hogy percről-percre szeressen és

szenvedjen, attól az egyetlen igyekezettől indíttatva, hogy minden pillanatban válaszoljon

Isten szeretetére.

A lelki életben való növekedés folyamatában a különböző szakaszok és fokozatok

tanítása ma is aktuális, jelentőségének megfelelő figyelmet érdemel.

10.2. A lelki élet különböző szakaszainak elkülönülése

A lelki élet kibontakozása egységes folyamat, amely mégsem hasonlítható egyenes

vonalú, egyenletesen emelkedő mozgáshoz, hiszen a lelki élet ugyanúgy, mint a természetes

emberi élet, dinamikus valóság. Vannak meredeken emelkedő és hosszan stagnáló, esetleg

visszaeső szakaszok is. Ennek ellenére, mint rövid lelkiségtörténeti áttekintésünkben is láttuk,

eleven a meggyőződés, hogy alapvető tendenciák és hangsúlyok alapján reálisan

megkülönböztethető egymástól a via purgativa, azaz a megtisztulás útja, a via illuminativa,

azaz a megvilágosodás útja, illetve a via unitiva. A többség meggyőződése alapján ez a három

szakasz megfelel a kezdő, haladó, tökéletes megkülönböztetésnek.

A via purgativa megjelölésnek alapot ad az az általános tapasztalat, hogy a lelki élet a

bűnök, és azok által okozott megkötözöttségektől való szabadulással, annak

következményeitől való megtisztulással indul, ami elengedhetetlen velejárója az Isten felé

fordulásnak, megtérésnek. A megtisztulással egyidőben, és annak mértéke szerint, erősödik

meg az Istennel való kapcsolat.

Mihelyst a rossz hajlamok és bűnök felett uralkodóvá kezdenek válni az erények, a

jóra való készség és képesség, a via illuminativa szakaszába lép át a keresztény. Azért van szó

ebben a szakaszban a megvilágosodásról, mert már az érzéki hatások feletti relatív uralom is

lehetővé teszi a hit igazságainak fokozatos megismerését a belső megvilágosodás tapasztalatai

által. Ettől kezdve a lélek már az Istennel való egységre irányul, a Szentlélek szívünkbe

árasztott szeretete, a bennünk való kibontakozásához végre teret és lehetőséget talál. A

Lélekben való életnek, a karizmatikus életnek a kezdete ez, a Szentlélek ajándékai

megtapasztalható módon kezdenek működni az emberben. Az erények kibontakozása adja a

via illuminativa lényegét, ugyanúgy, ahogyan a bűnök legyőzése adta a via purgativa

lényegét.

141

A via unitiva jelenti a lelki életben az Istennel való egység földön elérhető legteljesebb

megvalósulását. Ami már az előző szakaszban elkezdődött, bizonyos mértékben időnként

megtapasztalható volt, az itt beteljesedik, állapotszerűvé válik: a Szentlélek jelenléte és

működése szinte közvetlen tapasztalás tárgya, amelynek az ember nem ura, hiszen már Isten

az egyetlen Úr az ember egész egzisztenciája felett.

Ezeknek a szakaszoknak jelentősége abban áll, hogy a lelki életben való növekedés

különböző szakaszainak különböző lelki gyakorlatok, imamódok felelnek meg. A via

purgativának pl. a diszkurzív meditáció felel meg, a via illuminativa leginkább az affektív

imával jellemezhető, míg a via unitivához a szó szoros értelmében vett kontemplatív ima

tartozik. Ezek ismerete a lelki vezetés területén válik különösen jelentőssé. Bármennyire is

fontos lenne a lelki életben való növekedés különböző szakaszainak részletes tárgyalása a

lelki vezetés szempontjából, egyelőre kénytelenek vagyunk a mondottakkal beérni.

142

VIII. A lelki élet rendkívüli jelenségeinek hermeneutikája

A szűkebb értelemben vett misztikához kapcsolódóan, az Egyház történetének minden

korszakában találkozunk rendkívüli jelenségekkel, amelyek mindig együtt járnak a

megkülönböztetés komoly feladatával. Tagadhatatlan valóságuk, összetettségük szükségessé

teszi, hogy korrekt értelmezésük, megkülönböztetésük érdekében megállapítsunk néhány

alapvető szempontot, különös tekintettel a magán-kinyilatkoztatásokra.68

1. A rendkívüli jelenségek csoportosítása

Vannak szerzők, akik a lelki élet rendkívüli jelenségeit a parapszichológia

jelenségeiként kezelik. A mi megközelítésünk természetesen nem a parapszichológia

látásmódját követi, mégis fontos egy rövid pillantást vetnünk rá.

A parapszichológia azokkal a normális pszichikai megismerés keretein kívüli

jelenségekkel foglalkozik, amelyek nem sorolhatók a mi tér-idő dimenziónkba és az általános

tudományos-fizikai törvények szerint nem magyarázhatók meg. A legutóbbi évszázadban

lépett elő a tudományosan kutatott területek közé és a pszichológia mellett az orvostudomány,

a pszichiátria, a teológia és a vallástudomány is foglalkozni kezdett vele.

1.1. Jelenségek.

Viszonylag bizonyítható (fenomenológiailag megismerhető és empirikusan

ellenőrizhető) jelenségnek számítanak ma a telepátia (gondolatátvitel), a tiszta látás (rejtett

tudás előre látása), a prekogníció (jövőbeni események előre látása, tudása), a retrokogníció

(múlt eseményeinek látása), a pszichometria (egy tárgy múlt, jelen és jövőbeni sorsának

leolvasása), a xenoglosszia (nem tanult nyelv megértése vagy beszélése), a kísértetek

(ismétlődő, változtatható pszichokinetikus képek, pl. meghalt személyeké), és bilokáció (egy

és ugyanazon személy léte egyszerre több helyen).

Ezekhez járulnak még a fizikailag meg nem magyarázható jelenségek, mint például a

telekinézis (tárgyak fizikai összeköttetés nélküli mozgatása), az aszícia (táplálkozás nélküli

élet) vagy a levitáció (személy vagy tárgy lebegése).

68 A lelki élet rendkívüli jelenségeinek hermeneutikáját illetően is alapvetően GOZZELINO G., Al cospetto di Dio. Elementi di teologia della vita spirituale, Editrice Elle Di Ci, Torino, 1989. 199-241. művére támaszkodunk, kiegészítve más szerzők ide vonatkozó megállapításaival.

143

1.2. Próbálkozások a jelenségek megmagyarázására.

A parapszichológiai ismeretek megkövetelik, hogy elvessük azt a felfogást, mely

szerint a lélek csupán fiziológiai és magatartásbeli jelenség, és ennél mélyebbre ható

szemlélettel nézzük az emberi pszichét (a parapszichológiailag kutatható jelenségekre is

tekintettel). Ugyanakkor ezek az ismeretek segítik a vallásos értelemben vett lélek létezésének

elfogadását is. Ezáltal elkerülhetetlennek látszik a még jelenleg is érvényes

természettudományos világkép módosítása.

A felsorolt jelenségekre mind a mai napig nincs általánosan elfogadott és kielégítő

magyarázat. A parapszichológia által bevezetett „pszi”-t (az érzéseken kívüli jelenségek oka)

tudományos pontossággal még nem sikerült igazolni.

1.3. A parapszichológia teológiai jelentősége.

Az Ószövetség és Újszövetség, sőt a kereszténység története is beszámol számtalan

rendkívüli (gyakran váratlan, nem szándékosan előidézett) eseményről a prófétáknál, Jézus

Krisztusnál, az apostoloknál, a szenteknél és másoknál (látomások, hallomások, gyógyítások,

bilokációk, lebegések, stb.). Mindezek, jóllehet összefüggésben vannak a (gyakran misztikus)

Istenismerettel és Isten közelségével, analógiájuk a parapszichológia által megvizsgált

jelenségekkel megállapítható.

Az Egyház az ilyen események jelentőségét abban látta, hogy általuk jobban

megértheti a kinyilatkoztatást. A szenttéavatási eljárás során kritériummá tette annak

megvizsgálását, hogy az események isteni eredetűek-e. A pozitív eredmény kisebb-nagyobb

mértékben a vallásosság megújulásához vagy új jámborsági formákhoz vezetett (pl. Lourdes,

Fatima).

Az Újkor természettudományos és a XIX. század mechanikus világ- és

emberszemlélete arra késztette a teológiát, hogy az ilyen eseményeket védelmezze, illetve

pusztán természetes módon magyarázza. A parapszichológia által megváltoztatott

tudományos világkép lehetővé teszi a teológia számára, hogy besorolja és a kereszténységen

belül magyarázza a paranormális eseményeket. Ugyanakkor a parapszichológia leíró és

feldolgozó eszköztára anélkül nyújt értékes segítséget az igazi és hamis jelenségek

megkülönböztetéséhez, hogy át kellene venni az értelmezési modelleket.

Az ilyen teológiai kezdeményezés megszüntethetné a gyakran aggályoskodó

tartózkodást a racionálisan fel nem fogható és meg nem magyarázható jelenségekkel

szemben, és nemcsak Jézus és tanítványai rendkívüli tetteinek jobb, felszabadultabb

144

megértését adhatná, hanem azt is elősegíthetné, hogy nagyobb bátorsággal éljünk a Szent Pál

által felsorolt sokféle karizmával (1Kor 12) önmagunk és az Egyház javára.

A szentpáli Szentlélek-teológia újbóli alkalmazása lehetőséget adna a vallásilag kétes

értékű paranormális jelenségek megkülönböztetésére, hozzájárulhatna annak

megállapításához, hogy melyik jött létre a Szentlélek közreműködésével (ezért

üdvösségtörténetileg jelentős), mi nem isteni eredetű (ezért a keresztény spiritualitás

szempontjából jelentéktelen), vagy éppenséggel istenellenes (pl. okkult). Az ilyen irányban

fejlődő Szentlélek-tan eligazítást adhatna a különböző paranormális jelenségek

magyarázásával és a tudományok közötti párbeszédben új indíttatást adhatna a

parapszichológia kérdéseihez.”69

Más megközelítés szerint, a lelki élethez kapcsolódó rendkívüli jelenségeket

csoportosíthatjuk: – a testhez,

– az affektivitáshoz,

– ismerethez,

kapcsolódó jelenségekként. Rövid bevezetőnk során, ez utóbbi csoportosítást követve

vesszük számba a legfontosabb jelenségeket.

2. Testi jellegű jelenségek

2.1. Az eksztázis és elragadtatás

Természetük szerint affektív jellegűek, mégis testi jelenségekkel járnak együtt, ezért

tárgyaljuk őket itt. A természetfeletti eksztázis olyan állapot, amely nem csak kezdetekor,

hanem egész időtartama alatt két lényegi elemből tevődik össze: az első egy benső,

láthatatlan, rendkívül erős figyelem, amely egy vallási szubjektumra irányul; a második külső,

testi jellegű, látható: a külső érzékelés teljes hiánya. Az extázis különféle elnevezései annak

folyamatára reflektálnak. Egyszerű extázisról beszélnek, amikor kellemesen, fokozatosan

kezdődik, vagy nem túl intenzív. Többnyire nem tartalmaz kinyilatkoztatást. Elragadtatásról

van szó abban az esetben, amikor hirtelen, és erőteljesen jelentkezik. A lélek szárnyalása

Avilai Szent Teréz szerint az az állapot, amikor úgy tűnik, hogy ez a heves elragadtatás szinte

elválasztja a lelket a testtől. Nem kell azonban azt gondolni, hogy az extázis során, vagy

közvetlenül azt követően minden csupa öröm. Sok esetben ezek a szeretetélmények többé

69 ORTNER R. – ORTNER J. U., Parapszichológia, in SCHÜTZ CH., Keresztény szellemiség lexikona ,SZIT Budapest, 1993. 307-308.

145

kevésbé fájdalmasak is, hiszen Isten szeretetreméltóságának és az ember méltatlanságának

egyidejű személyes átélésének kontrasztja nem kis fájdalom forrása is. 70 Külsőre az extázis

hasonlíthat a letargiára, katalepsziára, azaz egyfajta dermedt, vagy éppen hipnotikus állapotra,

viszont lényegileg különbözik ezektől. Amíg ugyanis ezeket a neuropatikus betegeket az

jellemzi, hogy intelligenciájukat a képzelet uralja, akaratuk rendkívül gyenge, morális

kondíciójuk is nagyon meggyengült, addig az extázis állapotát éppen ellenkezőleg, erőteljes,

sokszor nehezen megvalósítható elhatározások követik, rájuk nem a képzelet, hanem az

értelem uralma jellemző, akaratuk olyan erős, hogy kitartóan küzdenek a jó ügy sikerének

akadályai ellen, mindenek előtt önmagukkal. Valamennyien magas szintű morális ideálokat

követnek, amelyek képessé teszi őket az önmagukról való megfeledkezésre és Isten

dicsőségéért való önfeláldozásra. Menekülnek a dicsőségtől, míg a hisztérikusokat leginkább

a kíváncsi szemek előtt való szereplés vágya tölti el. Az igazi extázis nem elnyomja az

értelmet és az akaratot, hanem megerősíti. A természetfeletti extázis hitelességének

valószínűsítéséhez két információra van szükségünk: 1. Mi foglalkoztatja a lelket azon

idő alatt, míg külső érzékei nem működnek? Magasabb rendű gondolatok-e, amihez

mérhetetlen szeretetnek a vonzása párosul? 2. Az erények milyen fokán állt mielőtt az

aktuális szintre eljutott, és ehhez képest tapasztalható-e ezt követően nagymértékű

növekedés? Amennyiben mindkét válasz pozitív, valószínűsíthetjük a hitelességet.71

2.2. Stigmák

A stigmák Jézus Krisztus sebeinek spontán megjelenése egy misztikusnak a testén,

többnyire kéz és lábfején valamint az oldalán, viszont vannak esetek, amikor a fejen, a

töviskorona, vagy akár a test teljes felszínén, a megostorozásnak a nyomaiként jelennek meg.

Ezek a sebek egyes esetekben folyamatosan vannak jelen a testen, más esetekben csak

periodikusan válnak láthatóvá. Az első ismert eset, Assisi Szent Ferenc stigmatizációja, aki La

Verna hegyén 1224. szeptember 17-én kapja meg a stigmákat. Azoknak az eseteknek a száma,

amelyekről a történelem bizonyosságot szerezhetett, 400 körül van. Érdekesek az arányok, a

férfi és a női stigmatizáltak között, hétszer annyi a nő, mint a férfi. A modern pszichiátria

megállapította, hogy az emberi képzelőerőnek adott esetben van olyan hatalma, hogy a testen

sebeket tud képezni. Lehetséges tehát, hogy amennyiben egy személy vágyik arra, hogy az Úr

szenvedését átélje, eleven képzelőerővel, erőteljes koncentrációval eljuthat oda, hogy

autoszuggesztív, vagy autohipnotikus úton ezeket a sebeket produkálja. Viszont: 70 Vö. POULAN A., Delle grazie d’ orazione, Marietti, Torino, 1926, 258., akinek művéből idéz GOZZELINO G., Al cospetto…204. 71 Vö. uo. 205.

146

– A szent stigmatizáltak története azt mutatja, hogy a stigmatizáció váratlanul éri őket,

igyekeznek azt elrejteni, kérik Istent, hogy a látható jeleket tüntesse el.

– Szem előtt kell tartanunk mindezen túl, hogy az igazi stigmák helyileg is ott vannak, ahol

Krisztus sebei voltak, míg a hipnotizált személyek vérzései más helyeken is jelentkeznek.

- A megújulása és a fájdalmak azokon a napokon jelentkeznek, vagy azokban az

időpontokban véreznek, amelyek kapcsolatban vannak az Úr szenvedésével, ill. a róla való

elmélkedéssel.

- Ezek a sebek nem gennyesednek: a vér amely belőlük folyik tiszta, míg a legkisebb nyílt seb

a test bármely részén, ha természetes úton keletkezett, gennyesedésnek indul a

stigmatizáltaknál is. Nem fertőződnek el, nem gyógyulnak, bármilyen természetes

gyógymódot alkalmaznak is, néha harminc, negyven esztendeig is eltartanak.

– Bőségesen folyik belőlük a vér, ami érthető az első napon, amikor keletkeznek, de nem

magyarázható meg a következő napokon. A sebhelyek általában a felszínen vannak, távol a

nagy véredényektől, és mégis ömlik belőlük a vér.

– Végül, és mindenekfelett, ez a jelenség csakis olyan személyek esetében fordul elő, akik

hősies módon gyakorolják az erényeket, szenvedélyes szeretetet táplálnak a keresztre feszített

Úr iránt, valamint extázis, imádság kontextusában jelennek meg.72

Ezek mind olyan aspektusok, amelyek a patologikus eseteknél, vagy tisztán pszichológiai

eredetű jelenségeknél hiányoznak. Assisi Szent Ferencen túl a stigmák többek között Sienai

Szent Katalin, Ricci Szent Katalin, Pazzi Szent Mária Magdolna, Giuliani Szent Veronika,

Emmerich Anna Katalin, Galgani Szent Gemma, Neumann Teréz, Pietrelcinai Szent Pio atya

esetében is megtapasztalható valóságok voltak.

2.3. Étlenség

Étlenségnek hívják a természetes tápláléktól való teljes tartózkodás hosszan tartó

állapotát, amely a természetes emberi képességeket meghaladja. Beszámolnak esetekről,

amikor természetes módon, táplálék nélkül, csak folyadékkal, emberek nyolcvan napig bírták

az éhezést. Ezzel szemben a szenteknek ez a természetfeletti étlensége gyakran éveken

keresztül tartott. Nem veszítettek testsúlyukból, nagy energiák befektetésére voltak képesek,

mentális kiegyensúlyozottságuk és csodálatra méltó aktivitásuk mellett. Ez történt pl. Folignoi

Boldog Angela esetében, aki tíz évig táplálék nélkül élt; Sienai Szent Katalinnal, aki nyolc

éven keresztül nem vett magához táplálékot; Schiedman Ludovina huszonnyolc éven

72 TANQUEREY, Aszketika és misztika, Paris,Tournai, Roma, 1932, 971-972.

147

keresztül, vagy Flühe-i Szent Miklós húsz éven keresztül nem vett magához táplálékot; de

ugyanígy megemlíthetjük Neumann Terézt is.73

2.4. Alvás hiánya

Gyakran az étlenséget az alvástól való tartózkodás is kíséri, rendkívüli, csodás módon.

Alcantarai Szent Péter egyszer bizalmasan közölte Avilai Szent Terézzel, hogy több mint

negyven éven át naponta másfél órát aludt. Miután az extázis uralkodóvá vált életében, Ricci

Szent Katalin heti egy óránál nem aludt többet, néha havonta összesen csak két, vagy három

órát.74

2.5. Agilitás

Agilitásnak azt a jelenséget hívjuk, amikor az emberi test köztes idő eltelte nélkül

egyik helyről a másikra – időnként nagyon távolra is – áthelyeződik. Avilai Szt. Teréz számol

be arról, hogy Alcantarai Szt. Péter megjelent előtte, annak ellenére, hogy több ezer mérföld

távolságban volt tőle. Páduai Szt. Antal és Néri Szt. Fülöp is személyesen megtapasztalták ezt

a rendkívüli jelenséget.75

2.6. Bilokáció

Bilokációnak viszont az előzőtől eltérően azt a rendkívüli jelenséget nevezzük, amikor

egy és ugyanaz a személy ugyanabban az időpontban két különböző helyen van jelen. Többek

között Assisi Szt. Ferenc, Páduai Szt. Antal, Alkantarai Szt. Péter, Ligouri Szt. Alfonz,

Keresztes Szt. Pál életében találkozunk a jelenséggel.

„A pszichológus, Carlo Richet a bilokációnak két típusát különbözteti meg. Az egyik a

szubjektív, amikor valaki azt éli meg, hogy a reális tartózkodási helyéhez képest egy másik

helyen van és ott tevékenykedik. A másik az objektív, amikor mások ugyanazt a személyt

ugyanabban az időben két különböző helyen látják. A szubjektív bilokáció az esetek

többségében az extrakorporális vagy extraszomatikus tapasztalatok körébe tartozik. A

misztikus teológia a bilokációt mindig objektív értelemben veszi”.76

2.7. Levitáció

Levitációnak azt a rendkívüli jelenséget nevezzük, amikor az emberi test minden

természetes támaszték nélkül, a nehézségi erő törvényével szemben a levegőbe emelkedik.

Számos tanúságtétel erősíti meg, hogy néhány szent, kétséget kizáró módon tett szert erre a 73 Vö. GOZZELINO G., Al cospetto…207. 74 Vö. Uo. 207. 75 Vö. AUMANN J., Agilità, in Dizionario Di mistica, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1998, 57. 76 AUMANN J., Bilocazione, in Dizionario Di mistica…238.

148

tapasztalatra. Pl. Avilai Szt. Teréz, Xavéri Szt. Ferenc, Keresztes Szt. János, Alkantarai Szt.

Péter, Sziénai Szt. Katalin, Keresztes Szt. Pál, egészen sajátos módon Kopertinói Szt. József

(+1663),77 és Bosco Szt. János. Többnyire extatikus állapotban történik. Vannak esetek,

amikor a test mozdulatlan merevséggel emelkedik fel, máskor pihe könnyedséggel mozog a

levegőben, teljes súlytalanság állapotának benyomását keltve.

Látszólagos levitáció eseteiről is tudunk, spiritiszta szeánszokhoz, keleti fakír

praktikákhoz kapcsolódóan, mint ahogyan egyes esetekben autoinduktív (öngerjesztő) módon,

vagy kataleptikus (merevkórós) roham során is megvalósult. Komoly megkülönböztetésre van

tehát szükség, hiszen a misztikusok életszentséghez párosuló, jelszerű levitácói mellett

találkozunk illuzionista, sőt egyenesen okkult eredetű levitációval is.78

2.8. A rendkívül kellemes illatok

Ezeknek a jelensége viszonylag gyakori, mit szentek teste, holtteste (esetenként hosszú

idő után is romlatlan állapotú), vagy sírja bocsát ki magából.

Ricci Szt. Katalin, Néri Szt. Fülöp, Szent Maiella Gerárd, Keresztes Szt. János, Paolai

Szt Ferenc, Viterbói Szt. Róza, Galgani Szt. Gemma esetében a testük által kibocsátott

rendkívül kellemes illatáról tudunk, míg Assisi Szt. Ferenc, Szt. Domonkos, Aquinoi Szt.

Tamás, Peňaforti Szt. Raimund, Limai Szt. Róza, Avilai Szt. Teréz, Szt. Fancesca Romana

sírja árasztotta ezt a kellemes illatot. Az élők esetében az Istennel való kapcsolatuk rendkívüli

jele.79 Holtuk után pedig a halálon aratott győzelmüket hirdeti80

77 „József esetében az extázis nemcsak abban állt, hogy szellemi képességeit magához ragadta Isten, és kikapcsolódtak érzékszervei, hanem sokszor és hosszasan lebegett is … Józsefet sokan látták a föld felett lebegni vagy repülni. Egyszer egy kolostorban egy festmény volt rá olyan hatással, hogy amikor elment mellette, felrepült a Megfeszített képéhez, és mintha szoborként odaerősítették volna, hosszú ideig ott maradt. Máskor mise közben emelkedett föl 30-50 cm magasságba és merült el teljesen a misztérium szemlélésében…A fizikusok keresik a jelenség magyarázatát, és éppen József az, akire bizonyítékul hivatkozhatnak,mert annyi szemtanúja volt lebegéseinek…Egy püspöki helynök kételkedve írta róla:’Egy harminchárom éves ember a Messiást játssza; egész néptömegeket vonz maga után’. Az ügy ebben az egyébként is felkavart időben nem tűnt jelentéktelennek. Józsefet az inkvizíció kivizsgálás végett Nápolyba idézte. Itt – mint később Rómában sem – semmiféle hamisságot nem sikerült azonban megállapítani, mégis át kellett települnie egy olyan kolostorba, ahol rejtetten élhetett.” DIÓS I.- PUTNOKINÉ RUZSONYI P. szerk., Copertinói Szent József minorita, pap, in Szentek Élete, SZIT, 1988, 493. 78AUMANN J., Levitazione, in Dizionario Di mistica…734. 79 Vö.: „De hála legyen Istennek, aki mindig diadalra segít minket Krisztusban, és az ő ismeretének jó illatát minden helyen elterjeszti általunk. Mert Krisztus jó illata vagyunk azok közt, akik üdvözülnek, és azok közt is, akik elvesznek.” 2Kor 2,14-15. 80Vö. GOZZELINO G., Al cospetto…208.

149

3. Affektív jellegű rendkívüli jelenségek

Olyan különös jelenségeket takar ez a kategória, amelyek sajátos módon, fizikai, testi

tünetek formájában jelzik az Isten iránti szeretet fellobbanását, intenzitását. „Isten iránti

szeretet aktusai ezek. A belül megélt érzelmek intenzitása külső tűz formájában

manifesztálódik, felmelegíti, vagy kifejezetten materiális értelemben megégeti a szív tájékán a

szent ruháját, testét. Ezek az elképesztő jelenségek igazoltan megtörténtek Szent Brigitta,

Xavéri Szt. Ferenc, Alkantarai Szt. Péter, Genovai Szt. Katalin, Keresztes Szt. Pál, Szt.

Gemma Galgani, és különös gyakorisággal Néri Szt. Fülöp esetében. Igazolt az is, hogy ezeket

a hőhatásokat a misztikusoknál sem a láznak, sem a vérkeringés felgyorsulásának semmiféle

tünete nem kíséri. Miután az emberi test köztudottan 43 foknál magasabb hőmérsékletet nem

bír ki, ugyanakkor még ez is messze kevés lenne ahhoz, hogy égési nyomokat produkáljon, a

jelenségre mindmáig nincs természetes magyarázat.”81

4. Az ismeretek területéhez tartozó rendkívüli jelenségek

4.1. A lelkek megkülönböztetésének természetfeletti képessége

Ez az emberi szív rejtett titkainak ismeretét jelenti, amelyet Isten ajándékként ad

szolgáinak személyes javuk, vagy szolgálatuk termékenysége érdekében. A természetfeletti

megjelölés azt a képességet jelenti, amelyet meg kell különböztetnünk a tanulással, teológiai

ismeretek és gyakorlati tapasztalatok nyomán, intenzív lelki élettel természetes módon

megszerzett megkülönböztetés képességétől. Ezt az ajándékot többek között pl. Néri Szt.

Fülöpnél, Copertinoi Szt. Józsefnél, Istenes Szt. Jánosnál, Viannei Szt. Jánosnál, Bosco Szt.

Jánosnál látjuk. Maga ez a képesség is különösen gondos megkülönböztetésre szorul.82

4.2. A hierognózis

Ez alatt azt a rendkívüli képességet értjük, amely a „szent” bármilyen jelenvalóságát

azonnal, előzetes kutatás és informálódás nélkül közvetlenül felismeri, pl. szentéletű

személyeket, átváltoztatott ostyát, ereklyéket. Emmerich Anna Katalin kiemelkedő módon

rendelkezett ezzel a képességgel, de hasonlóképpen Sienai Szt. Katalin is. Ez a képesség

81 Uo. 82 Uo.

150

viszont ördögtől megszállottak esetében, természetesen ellenkező előjellel, szintén

megtapasztalható.83

4.3. „Scientia infusa”

Ez kisebb vagy nagyobb terjedelemben, a spirituális realitásoknak természetfeletti

eredetű ismeretét jelenti a misztikus élet nagy mestereinél, mint pl. Szent Gertrud, Sienai Szt.

Katalin, Avilai Szt. Teréz. Ilyen jellegű adományra enged következtetni az a legmagasabb

szintű csodálatos teológiai mű, amelyet egy viszonylag rövid élet során Aquinói Szt. Tamás

produkált.

4.4. Magán – kinyilatkoztatások: látomások, jelenések, természetfölötti szavak

A II. Vatikáni Zsinat megfogalmazásában „Istennek a maga jóságában és

bölcsességében úgy tetszett, hogy kinyilatkoztatja önmagát, és tudtunkra adja akaratának

szent titkát (vö. Ef 1,9), mely szerint az embereknek Jézus Krisztus, a megtestesült Ige által a

Szentlélekben útjuk nyílik az Atyához, és az isteni természet részesei lesznek (vö. Ef 2,18; 2Pt

1,4). E kinyilatkoztatással a láthatatlan Isten (vö. Kol 1,15; 1Tim 1,17) szeretetének

bőségéből mint barátaihoz szól az emberekhez (vö. Kiv 33,11; Jn 15,14-15), és társalog velük

(vö. Bár 3,38), hogy meghívja őket és befogadja a saját közösségébe.”84 Nyilvánvaló Istennek

szeretetből fakadó önfeltárása itt elsősorban a nyilvános, az egész Egyház javára történő

kinyilatkoztatást jelenti. Viszont Isten az Egyház történelme során minden időben, egyének

vagy közösségek számára, azok javára és épülésére adott magán-kinyilatkoztatásokat,

amelyek a nyilvános kinyilatkoztatás keretei között értelmezhetők, és amelyek, amennyiben

hitelesek, azzal soha nem állnak szemben, még a legcsekélyebb mértékben sem.

A magán-kinyilatkoztatás három módját különböztethetjük meg, a misztika történetére

tekintve.

1. A látomás természetfeletti megismerése egy olyan realitásnak, amely rendes körülmények

között nem ismerhető meg. Avilai Szt. Teréz látomása, amely megmutatta neki a pokolnak azt

a helyét, amelyet bűneiért megérdemelt volna, egy ilyen látomás.

2. A jelenés annyiban különbözik a látomástól, hogy míg a látomás lehet intellektuális

jellegű, addig a jelenés az érzékek szférájához tartozik. Ezért minden jelenés látomás is, de

nem minden látomás jelenés.

3. A hallomás olyan isteni üzenet kommunikációja, amely szavak útján történik.

83 Uo. 209. 84 Dei Verbum, in A II. Vatikáni Zsinat dokumentumai, …

151

5. Általános szempontok a rendkívüli jelenségek megítéléséhez

1. Szempont: A kérdéses jelenség soha nem vizsgálható önmagában, hanem

mindig más hasonló jellegű jelenségekkel való kapcsolatában, különös tekintettel az

alany lelki életének minőségére.

2. Szempont: A kérdéses jelenség hitelességének beigazolódása nem igazolja

önmagában az alany életszentségét. Nem a jelenség igazolja az életszentséget, hanem

fordítva, az életszentség igazolja a jelenség tisztaságát. Első feladat tehát mindig az

életszentség meglétének, minőségének vizsgálata.

3. Szempont: Isten rendkívüli ajándékaira nem szabad vágyni, sem kérni azokat.

Először azért nem, mert nincs jelentőségük a lényeget, azaz a személy életszentségét

illetően, ahhoz semmit nem tesznek hozzá. Isten kikutathatatlan szándékának adományai.

Másodszor, mert veszélyesek, abban az értelemben, hogy nem feltétlenül hitelesek,

tehát a személynek és lelki vezetőjének egyaránt komoly keresztet jelent megkülönböztetésük.

Amennyiben pedig hitelesek, magukban hordozzák a hiúság, gőg veszélyét. Ezért kérni nem

szabad, ha Isten ajándékozza őket, hálával és józansággal kell fogadni őket. Avilai Szt. Teréz

szerint sem a rendkívüli ajándékok függvénye a tökéletesség: „Ne gondolják azt, hogy ha

valamelyik nővérnél ilyen rendkívüli dolgok fordulnak elő, az illető emiatt jobb, mint egy

másik. Az Úr mindegyiket úgy vezeti, amint jónak látja. Ha az illető közreműködik ezekkel a

kegyelmekkel, Istennek nagyon jó szolgálója válhatik belőle, de olykor éppen a

leggyöngébbeket vezeti Isten ezen az úton. Nem kell tehát a dolgot sem túlbecsülni, sem

lekicsinyelni, hanem azt kell nézni, hogy mekkorák mindenkiben az erények. Aki nagyobb

önmegtagadással, alázatosabban és tisztább lelkiismerettel szolgálja az Urat, az lesz a

szentebb.”85

„Csak egy dolgot akarok nagyon is a lelketekre kötni. Ha megtudjátok, vagy halljátok,

hogy Isten ilyen kegyelmeket ad egyes lelkeknek, ne jusson valahogy eszetekbe Tőle ilyesmit

kérni, vagy az után vágyódni, hogy benneteket is ezen az úton vezessen. Mert bármennyire

85 A belső várkastély, VI. Lakás – VIII. Fejezet, 424. o.

152

jónak tűnjék is fel előttetek s bármennyire kell is becsülnünk és tiszteletben tartanunk ezeket a

látomásokat, nem szabad utánok vágyódnunk és pedig több okból.

Az első ok az, hogy vétek volna az alázatosság ellen olyasmi után vágyódni, amit

sohasem érdemeltetek meg. Meg is vagyok arról győződve, hogy ha valaki eped utána, az

gyöngén áll alázatosság dolgában. Aminthogy az egyszerű napszámos nem fog királyi

méltóság után sóvárogni, mert belátja, hogy az nem neki való: így van az alázatos lélek is

ezekkel a dolgokkal. Ellenkező esetben, nézetem szerint, nem is fog soha ezen kegyelmekben

részesülni; mielőtt ugyanis az Úr ezeket megadná, a lélekben nagyon világos önismeretet hoz

létre. Már most, ha valaki ilyesmire számít, vajon hogyan fogja őszintén beismerni, hogy reá

nézve már az is nagy kegyelem, ha az Úr nem veti őt az örök kárhozatra?

A második ok, hogy az ilyen ember máris meg van tévesztve, vagy pedig a

megtévesztés veszedelmében forog, mert ha csak a legkisebb ajtót hagyjuk is nyitva az ördög

előtt, az ezerféle szemfényvesztéssel támad ellenünk.

A harmadik ok, hogy abban a pillanatban, amidőn erősen vágyódunk valami után, a

képzelő tehetségünk meg van vesztegetve; az ilyen ember ugyanis mindjárt azt képzeli, hogy

látja, vagy hallja azt, ami után vágyódik. Úgy van vele, mint ha valaki egész nap valami után

töri magát és folyton arról gondolkozik; éjjel valószínűleg arról fog álmodni.

A negyedik az, hogy nagy vakmerőség volna részemről, ha magam akarnám

megválasztani az utat, amelyen az Úr vezessen, holott nem tudom, hogy melyik út felel meg

nekem. Hagyjuk ezt az Úrra, Ő legjobban tudja, hogy mi jó nekünk. Hadd teljesüljön

mindenben az Ő akarata.

Az ötödik. Azt hiszitek talán, hogy olyan könnyű dolguk van azoknak, akiknek az Úr

megadja ezeket a kegyelmeket? Sőt ellenkezőleg, nagyon sokat és sokféle módon kell

szenvedniük. Biztosak vagytok ti abban, hogy ezeket a szenvedéseket el tudnátok viselni?

A hatodik. Mit tudjátok ti, hogy nem éppen az hozna-e reátok bajt, amitől nyereséget

reméltek, amint megtörtént Saullal, akinek a királyi méltóság vesztét okozta.

Van azonban, nővéreim, ezeken kívül még sok egyéb ok is s higgyétek el nekem, a

legbiztosabb dolog nem akarni mást, mint amit Isten akar. Ő jobban ismer bennünket, mint

mimagunk és a javunkat akarja,”86

4. Szempont: A rendkívüli ajándékokat felelősséggel, hálával és alázattal kell

fogadnia annak, aki részesül bennük.

86 A belső várkastély, VI. Lakás – IX. Fejezet, 432. o.

153

Ismét csak Avilai Szt. Teréz mondja: „...elérkezve ebben a tárgyalásban Istennek ezen

végtelenül nagy kegyelmeihez, nagyon fáj a lelkem annak láttára, hogy mennyit veszítünk

saját hibáink folytán. Mert bár igaz, hogy ezeket a dolgokat az Úr annak adja meg, akinek

tetszik, de azért, ha úgy szeretnők Ő szent Felségét, amint Ő szeret bennünket, biztosan

megadná mindnyájunknak. Hiszen nem kíván Ő mást, mint azt, hogy legyen valakije, akinek

megadhassa: az Ő kincsei azért nem fogynak el.”87

87 A belső várkastély, VI. Lakás – IV. Fejezet, 388. p.

154

IX. A lelki élet kibontakozása és a lelki vezetés

A spirituális teológia megközelítésekor már kihangsúlyoztuk a lelki vezetés és a

spirituális teológia szoros kapcsolatát. A spirituális teológiát a keresztény élet személyes

kibontakozásával foglalkozó teológiai disciplinaként határoztuk meg, amely induktív módon,

a kereszténység két évezrede alatt hitelesnek bizonyult spirituális tapasztalatokból indul ki.

Ezek a tapasztalatok különböző korokban, helyszíneken, különböző történelmi körülmények

között születtek, eltérő mentalitású keresztények életében. Közös bennük, hogy valamennyi

hiteles evangéliumi életre való törekvés gyümölcse, ugyanakkor a közös lényeg nagyon színes

sokféleségben vált személyes spiritualitássá. A spirituális tapasztalatok minél szélesebb körű

ismerete, azok alapvető törvényszerűségeinek elsajátítása azon túl, hogy segít személyes

spiritualitásunk megtalálásában, a lelki vezetésben válik rendkívül gyümölcsözővé, sőt

egyenesen elengedhetetlenné. Amennyiben figyelmen kívül hagyjuk ezeket a tapasztalatokat,

illetve az azokból történeti és teológiai értelemben tudományos igénnyel megállapítható

általános törvényszerűségeket, elengedhetetlenül áldozatai leszünk egyfajta – gyakran

észrevétlen – uniformizálódási folyamatnak.

Az elnevezést illetően több kifejezéssel is találkozunk, mint pl. „lelki vezetés” vagy

„lelki kísérés”, illetve a precízebb, de bonyolultabb „személyes lelki segítségnyújtás”

megfogalmazás is. Többé-kevésbé ugyanezt jelöli a főként protestáns körökben használt

„lelki gondozás” is.

Miközben mi maradunk a hagyományosabb „lelki vezetés” kifejezésnél,

pontosítanunk kell ennek jelentését, hiszen nem a szó szoros értelmében vett vezetést,

irányítást jelöl, hiszen a lelki vezetőnek nem feladata, hogy döntéseket hozzon a vezetett

helyett, hanem a személyes útkeresés során a megkülönböztetésben nyújtson segítséget.

Tanácsadásról, útmutatásról van szó, amelynek során a vezetett önállóan képes a helyes

döntések felismerésére és meghozatalára. Pontosítanunk kell azonban a segítség kifejezést

is, hiszen ez nemcsak alkalmi, hanem egy hosszabb időszak során, rendszeresen nyújtott

segítséget jelöl. De ugyanígy pontosításra szorul a tanácsadás kifejezés is, hiszen nem csak

fakultatívan elfogadható vagy elvethető tanácsokról van szó, hanem az önként választott lelki

vezető tanácsaira való tudatos odafigyelést, adott esetben az engedelmesség lelkiismereti

kötelezettségét is magába foglalja. A vezetés leginkább a lelki vezető személyes lelki

életének, tapasztalatainak, látásmódjának vonzó hatása által érhető tetten, hiszen a lelki

vezető „elöl-járó” kell, hogy legyen, mindenek előtt személyes példája vezet.

155

1. A lelki vezetés meghatározása, feladatai

Lelki vezetésnek azt az egyének vagy közösségek javára végzett szolgálatot

nevezzük, amely az Egyház nevében, a Szentlélek erejében, segítséget nyújt

mindazoknak a keresztényeknek, akik Krisztushoz való hasonlóságuk egyre teljesebb

kibontakozása érdekében a hitben, a reményben és a szeretetben növekedni akarnak és

éppen ezért tanácsot, útmutatást és támaszt keresnek.88

A meghatározásból egyértelműen kitűnik, hogy a lelki vezetés lehet egyéni és

közösségi jellegű. Közösségi, amennyiben egy lelki vezető egy közösség javára végzi ezt a

szolgálatot, illetve egyéni, amennyiben egy lelki vezető egy személy javára végzi ezt a

szolgálatot. Hozzá kell tennünk, klasszikus értelemben ez utóbbit jelenti a lelki vezetés.

A lelki vezetés célja, hogy a vezetett megtalálja személyes útját, hivatását, ennek

folyamatában elengedhetetlen megkülönböztetésekhez útmutatást, hivatásának nagylelkű és

teljes elfogadásához szükséges döntések meghozatalához segítséget, a hozzájuk való

hűséghez támaszt kapjon. Ennek megfelelően három lényeges területet tudunk elkülöníteni a

lelki vezetésen belül:

1. Az értelem belső megvilágosodása érdekében nyújtott segítség magába foglalja azt

az igyekezetet, melynek nyomán a vezetettben, vezetője példája, barátsága, szava által,

megvilágosodik az evangéliumi élet, az életszentségre való törekvés jelentősége. Ez általános

értelemben jelenti az értelem megvilágosodását. Sajátos értelemben segíti viszont a

megvilágosodást az az igyekezet, amely az illető személyes útjának megkülönböztetését,

megtalálását tűzi ki célul, hogy konkrétan a maga életszentségre szóló hivatását és annak

követelményeit az adott körülmények között felismerve lépésről-lépésre aktualizálhassa. Ide

tartozik a lelkiismeret helyes működése érdekében nyújtott segítség is, annak megfelelően,

hogy aggályosságra vagy laxizmusra való hajlamról van szó.

A lelki vezető feladata tehát, hogy megvilágosítsa a keresztény ideált, és annak motivációit,

valamint a konkrét, személyes megvalósulás érdekében a megkülönböztetéshez szükséges

normákat.

2. Az akarat megerősödése érdekében nyújtott segítség a már meghozott döntésekhez

való hűséges ragaszkodás területén nyújt segítséget. Mint említettük, a lelki vezetőnek –

egészen rendkívüli esetektől eltekintve – óvakodnia kell attól, hogy vezetettje helyett, az ő

nevében döntsön bármiben is. Sőt, segíteni kell abban, hogy a vezetett, szabadságának terhét

88 Vö. GOZZELINO G., Al cospetto di Dio. Elementi di teologia della vita spirituale, Editrice Elle Di Ci, Torino, 1989, 169-173.

156

tudatosan és felelősen felvállalja, különösen a döntéshelyzetekben. Sajátos jelentőséget kap ez

a terület olyan alkati sajátosságok esetében, amikor a döntéshelyzetekből való menekülés

kísértése folyamatos.

3. Érzelmi megerősödés érdekében nyújtott segítség, vagy más megfogalmazásban a

lelki vigasz is fontos területe a lelki vezetésnek, azonban nem szakadhat el soha az előző két

szemponttól, és soha nem válhat öncélúvá. A békétlen feszült helyzetek nem mindig azonnal

oldhatók fel, sok esetben nem is tanácsos őket feloldani, hiszen gyakran a növekedés

szolgálatában állnak. Feszültségek jelenthetnek egészséges kihívást is, viszont gyakran van

szükség bátorításra, vigaszra is.

Amikor viszont a lelki vezetés pusztán érzelmi vigasztalássá válik és elszakad

evangéliumi célkitűzésétől, elveszíti alapvetően spirituális jellegét, különösen különneműek

esetén, enyhébb, vagy súlyosabb visszaélésekhez vezethet.

2. Tévutak a lelki vezetés területén

A későbbiekben még szó lesz róla, de már most fontos megjegyeznünk, a korábban

elmondottak alapján is, hogy a lelki vezetés érzelmi értelemben vett helyes mederben

tartása egyértelműen a lelki vezető felelőssége. Mint minden segítő foglalkozás esetében, a

lelki vezetésben is fontos úgy az egészséges közelségre, mint az egészséges távolságtartásra

való képesség a lelki vezető részéről.89 A mély és bizalomteljes emberségből fakadó légkör a

lelki vezetésben is elengedhetetlen. Mégis tudatosítani kell, hogy a lelki vezetés csak akkor

éri el célját, ha az alakulás, fejlődés egyre szilárdabb szándékának talajára épül. Ezt az

alapvető, tartósan meglévő szándékot a lelki vezetőnek, de vezetettjének is állandóan szem

előtt kell tartania, a lelkesedés ugyanis múlandó.

A lelki vezetés nyilvánvaló gyümölcse a belső biztonságérzet annak, aki keresi a

maga útját. Elhibázottá és túlzóvá válik, amennyiben a személyes felelősségtudat rovására

megy és a kapott utasítások pontos végrehajtásának biztonságába menekül. Előfordul, hogy

önkéntes és egészségtelen függéssé válik, az egészséges önállóság rovására, mivel ez utóbbi

nem kész válaszokat kap, hanem gyakran csak a helyes kérdéseket, és ezek megválaszolásával

együtt járó keresés fáradságát. Hasonlóképpen a bizonytalannak tűnő jövővel szembeni

garanciák keresése a lelki vezetésben a bátorság, egészséges kockáztatás rovására mehet,

89 Vö.: MÜLLER W., Lieben hat Grenzen. Nähe und Distanz in der Seelsorge, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz, 1998. 15.

157

mint ahogy a kíváncsiság, az elméleti ismeretek felhalmozása a gyakorlati átalakulás

rovására. Ezért fontos a lelki vezetés célkitűzéseit a lehető legvilágosabban megfogalmazni.

3. Lelki vezetés a múltban és ma

Bölcs és tapasztalt vezetők tanácsainak kérése a személyes élet és vallásosság

területén, gyakorlatilag minden vallásban és kultúrában fellelhető. Mégis azt kell mondanunk,

hogy a lelki vezetés sajátosan keresztény jellegzetesség, ami az Egyháznak, mint a lelki

javak közösségének a tanítására és tapasztalatára épül. Ez konkrétan a lelki vezetésre

vonatkozóan jelenti a személyes lelki javakban való osztozást abban az értelemben, hogy a

lelki vezető a lelki beszélgetésben megosztja egyéni tapasztalatait vezetettjével, ugyanakkor

jelenti a lelki javakban való történelmi léptékű osztozást, amikor a lelki vezető

segítségével a vezetett, az Egyház tapasztalatainak gazdag tárházából meríthet. Mindenek

előtt jelenti azonban a Szentlélek jelenlétének és működésének belső átélése nyomán

született spirituális tapasztalatokban, lelki javakban való osztozást a Szentlélek által. A

lelki vezetés megkülönböztető sajátossága maga a Szentlélek, aki a lelki vezetés főszereplője,

és aki minden keresztény értelemben vett közösség forrása.

A lelki vezetés története90 nem vezethető vissza közvetlen biblikus alapokra, de

éppen az evangéliumi földbe hullott és kicsirázott gabonaszem logikája szerint, a keresztény

élethez elengedhetetlenül hozzátartozik a növekedés folyamata. Ehhez kapcsolódóan született

meg az antik monasztikus szerzetesség (különösen az egyiptomi szerzetesség) keretein belül a

lelki vezetés. A monasztikus szerzetes nem kiváltságos személyként értelmezi önmagát,

hanem egyszerű kereszténynek, aki kivonult a világból, hogy az üdvösség biztos útját

megtalálja. Ez pedig a bűn okozta betegségből való gyógyulásban, és a Szentlélekkel eltelt

életben nyilvánul meg. A magányban felfedezi, megismeri az emberi lélek mélységeit,

kemény harcot vív a démonokkal, a szenvedélyekből fakadó gondolatokkal (logismoí).

Tudatában van annak a veszélynek, hogy különféle illúziók segítségével a gonosz lelkek

becsaphatják, tévútra vihetik. A megkülönböztetés képessége éppen ezért rendkívül értékes

számára, hiszen ez által az adott gondolatok, érzések, vágyak eredete tisztázható: Istentől,

embertől vagy egyenesen a démontól származnak-e. A szerzetesség atyja, Remete Szent Antal

szerint „az ördögök… mindent megmozgatnak, hogy előlünk elzárják a mennybe vezető utat,

nehogy oda felemelkedhessünk, ahonnan ők kiestek. Ezért sok imádságra és sok gyakorlatra 90 Vö. OCCHIALINI U., Direzione spirituale in Dizionario di mistica, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1998. 422.

158

van szükség, hogy megkapjuk a Szentlélek által a lelkek megkülönböztetésének kegyelmét,

mellyel felismerhetjük, hogy azok közül melyik kisebb és melyik haszontalanabb, közülük

egyesek mire törnek, és bármelyiket hogyan lehet leteríteni és kikergetni.”91

A lelkek megkülönböztetésének képessége (diákrisis) jele annak a nagyfokú lelki

érettségnek, amelyet a szerzetes hosszú út során, kitartó gyakorlatok nyomán kapott, és amely

alkalmassá teszi őt arra, hogy mindazok, akik maguk is erre vágynak, lelki atyjuknak (abba

vagy apa), lelki vezetőjüknek válasszák, hogy a gonosz csapdáit felismerjék, és Isten

Lelkének hangját meg tudják különböztetni.92

A keleti szerzetesség gyakorlatát a nyugati is átvette, kezdettől ajánlott a lelkiismeret

feltárása vagy az elöljáró, vagy az azzal megbízott személy előtt. Noha nem abszolutizálják

soha jelentőségét, de a monasztikus életben a személyes lelki segítségnyújtás, lelki vezetés

szükségessége felöl nincs kétség. Sőt gazdag lelki irodalom igazolja, hogy milyen nagy

becsben tartják, többek között Szent Ágoston és Szent Benedek regulája, Cassianus írásai is.

Egy évszázaddal később Nagy Szent Gergely a Regula Pastoralis-ban a művészetek

művészeteként emlegeti.

Később ilyen nagy személyiségek, mint VII. Gergely és Canterbury Szent Anzelm a

XI.sz-ban, majd Clairvaux-i Szent Bernát a XII.sz-ban saját koruk igazi lelki vezetőivé

válnak. Clairvaux-i Szent Bernát szerint „aki önmagát választja mesterül, ostobának lesz

tanítványa”.93

A középkor végén, a modern kor küszöbén a lelki élet súlypontja a mentális imára,

mint a lelki élet kiváltságos eszközére helyeződik át. Avilai Szent Teréz és Keresztes Szent

János egyaránt szükségesnek tartják, hogy egyrészt a kezdők bevezetést kapjanak a mentális

imába, másrészt azok, akik már tartósan gyakorolják, szintén megkapják a szükséges

segítséget. Keresztes Szent János szerint, „ha a lélek haladni akar az összeszedettségben és

tökéletességben, nagyon vigyáznia kell arra, hogy kinek a kezeire bízza magát. Mert amilyen

a mester, olyan a tanítvány; amilyen az atya, olyan a fiú. Márpedig jegyezzük meg, hogy

ehhez az úthoz, főleg pedig annak magasabb részeihez, sőt már közepe tájához is nehéz olyan

vezetőt találni, akiben megvolna minden szükséges képesítés. Nemcsak bölcsnek és óvatosnak

kell lennie, hanem szükséges, hogy legyen e téren tapasztalata. Mert igaz ugyan, hogy a

lelkivezetés tudományának alapját az okosság és az óvatosság vetik meg, de azért, ha valaki

91 SZUNYOGH X. F., Az első szerzetesek és remeték életéből, SZIT, Budapest, 1944. 40. 92 Vö. OCCHIALINI U., Direzione…423. 93 Clairvaux-i Szent Bernátot idézi OCCHIALINI U., Direzione…423.

159

nem tudja tapasztalatból azt, hogy mi a tiszta és valódi szellem, akkor nem lesz képes a lelket

erre vonatkozóan megvizsgálni, midőn az Isten annak megadja, sőt, meg sem fogja érteni.94

A lelki vezető feladata a biztonságos fejlődés elősegítése, hogy vezetettjét megóvja az

illuminizmus állandóan fenyegető veszélyeitől. A XVI. századi spanyol illuminizmus

képviselői, az ún. Alumbrados, azt vallották, hogy őket a Szentlélek közvetlenül vezeti.

Valójában azonban a sok kis csoport egy mestert követett, anélkül, hogy bármilyen más

egyházi kontrollt elfogadtak volna.

A lelki vezetésnek új formája jelent meg Loyolai Szent Ignác lelkigyakorlataival. A

lelkigyakorlat adójának pontosan körülírt feladata van: a lelkigyakorlatozót az Istennek reá

vonatkozó akaratának keresésében segítse, hogy az elmélkedések során tapasztalható

különféle belső érzelmi megmozdulások, reakciók megkülönböztetése által vezesse.

Nyilvánvaló, hogy a lelkigyakorlatok idejére vonatkozó lelki vezetés hatással volt az azt

követő, vagy azon kívüli időre vonatkozó lelki vezetésre is. Tagadhatatlan a lelkigyakorlatok

alapvető hatása a lelki vezetés ezt követő felfogására. Innentől kezdve a lelki vezetés sokkal

inkább a buzgó lelki életből fakadó affektív jellegű benyomások, gondolatok megvilágítását

jelenti, semmint a tennivalók meghatározását. A későbbiekre vonatkozóan is jelentős a

jezsuiták hatása a lelki vezetés területén, hiszen nekik köszönhetően jelenik meg a

papképzésben és a kollégiumokban a lelki vezetés intézményes formája.

Minden esetre a XVI. századtól összefoglalóan elmondhatjuk:

– A lelki írók valamennyien egyetértenek a lelki vezetés fontosságát illetően.

– Gyakorivá válik a világban élő keresztények lelki vezetése.

– A lelki vezető szerepét úgy fogják fel, mint aki vezetettje lelki útjának kontrollját adja.

– A lelki vezetés annak konkrét gyakorlásán túl, szisztematikus elméleti reflexiók és

publikációk tárgya is.

– A világi papság is alkalmassá válik a lelki vezetésre.

Ez utóbbi tény következményeként egyrészt a lelki élet nem függ többé a spiritualitás

különböző irányzatait létrehozó nagy mesterek modelljeitől, hanem a hétköznapi keresztény

élet legkonkrétabb megnyilvánulásait tartja szem előtt. Másrészt a lelki vezetés egyre

szorosabban kapcsolódik a bűnbánat szentségéhez. 95

Végül Szalézi Szent Ferenc, aki a lelki vezetésben szintén kikerülhetetlen tekintéllyé

vált, a lelki vezetés tanítását és gyakorlatát az egyszerű hívekre való tekintettel közelítette

meg. Így ír a Filóteában: „Valóban a jámborság útjára akarsz lépni? Keress magadnak jó

94 Élő szeretetláng 3,30. 95 BERNARD CH. A., L’aiuto spirituale personale, Editrice Rogate, Roma 1994. 14-16.

160

kalauzt, aki téged vezessen. Minden szabály között ez a legszükségesebb s a legfontosabb…Azt

mondja a Szentírás:’A hív barát erős oltalom, és aki ilyet talál, kincset talál. A hív barát az

életnek és a halhatatlanságnak orvossága, és akik félik az Urat, megtalálják azt’(Sir 6,14-16).

Itt elsősorban az örök élet halhatatlanságáról van szó; ennek kedvéért kell ily hű barátot

szereznünk, hogy tanácsa által minden cselekedeteinkben vezessen, s a gonosz lélek

cselvetésein átkalauzoljon...Mivel tehát ennyire szükséges a jámborság útjain a jó vezető,

kérjed buzgón Istent, küldjön neked egyet a saját szíve szerint, és mit se kételkedjél, majd

rendel számodra ilyen bölcs és hű vezetőt; még akkor is rendel, ha, miként az ifjú Tóbiáshoz,

egy angyalt kellene hozzád küldenie.”96

Napjainkban a lelki vezetéshez való hozzáállást kettősség jellemzi. Egyrészt a lelki

atyaság97, ami a klasszikus értelemben vett lelki vezetés kulcsfogalma, ma rossz, vagy

legalábbis gyanús hangzású kifejezés, az atyaságról azonnal a paternalizmusra, az

atyáskodásra asszociál a mai fül. Ugyanakkor az ezoterikus mesterek, guruk iránti kereslet

annak ellenére megnőtt, hogy bizonyos irányzatok esetében akár személyiségromboló

mértékű függés is kialakul mester és tanítványa között.

Ennek egyik oka, hogy nyugaton, ideológiai síkon megjelent az „Atya nélküli

társadalom”gondolata, mivel az Atya alakja, a gyerekes függésnek, az emberi autonómia

hiányának szimbólumává vált. A három jól ismert kulturális forradalom, Marx gazdasági –

társadalmi, Nietzsche egzisztenciális, és Freud pszichológiai–morális jellegű kulturális

forradalma, amely a modern korban érlelődött és napjainkban is többé-kevésbé hatékony, az

atyai jellegű, útmutató, irányító tekintélyt negatívan értékeli, mert szemben áll az emberi

önrendelkezés és önmaga számára elegendő (önelégült) autonómia alapelvével.

Az „atyátlansággal”, azaz, az atyai funkció hanyatlásával egyre inkább megjelenik

egy olyan pszichés vákuum, amely az atya alakjának kétségbeesett keresésével, személye

utáni nyugtalan nosztalgiával, konkrét és közvetlen támasz utáni vággyal jár együtt.

Egy másik általános jelenség éppen a széteső emberi kapcsolatrendszerek okán az

egyre intenzívebb közösséghez való tartozás, azonosulás vágyát erősíti, ezzel egyidejűleg

(az elszemélytelenedő, felületes kapcsolatok miatt) a személyes különállás megélésének

intenzív igényét is, amely leginkább a bensőséges négyszemközti beszélgetésben valósul meg.

A lelki vezetésben nem kis kihívást jelent az is, hogy a vezetettek egyszerre hasonlóak és 96 Filótea, IV. fejezet. 97 Amikor ezt a klasszikus fogalmat használjuk, mindenképpen hangsúlyoznunk kell, hogy nem jelenti számunkra a lelki vezetésnek papok, vagy férfiak számára fenntartott szolgálatként való felfogását. Ahogy a szó biblikus értelmében Isten atyasága az anyaságot is magába foglalja, úgy számunkra a lelki atyaság nem állítható szembe a lelki anyasággal, de hatékonyan fejezi ki, a biblikus hagyomány alapján, azt a tekintélyt, ami elengedhetetlen a lelki vezetésben, függetlenül attól, hogy nő vagy férfi végzi ezt a szolgálatot.

161

egyszerre különbözőek is. Közös vonásokat hordozó közösségi tagok, ugyanakkor

megismételhetetlen individuumok. Ebből az alapvető adottságból fakadó természetes

igénynek különösen intenzív szembenállása napjainkban, gyakran okoz feszültséget a

személyes szférában, de a lelki vezetés értelmezésében is. Az előbbi esetében ugyanis a lelki

vezetés könnyen azonosítja magát egy csoporttal való interperszonális dialógussal,

amelynek során az egyediség vallhat kárt, míg az utóbbinál egyfajta közösségtől elszakadt

intimizmus veszélye állhat fenn. 98

A lelki vezetésnek a felsorolt jelenségekkel ma különösen számolnia kell, ezért a

következőket napjaink lelki vezetésének különösen szem előtt kell tartania.

1. A lelki vezetés nem eredményezhet egészségtelen, gyermeki függést, hanem

éppen ellenkezőleg, a lelki felnőttség irányába segít növekedni. „Vannak ugyanis hívők

(gyónók), akik nem hajlandók, vagy nem képesek egyéni döntésre, különösen, amikor

lelkiismereti kérdésekről van szó, hanem mindenben a lelki vezető irányítását követelik. Nem

tagadjuk, hogy ez lehet magas fokú engedelmesség megnyilvánulása is, de nem szabad szemet

hunyni egy másik lehetőség fölött sem: lehet a szabadságtól való menekülés megnyilvánulása

is. Ilyen esetek megítéléséhez hasznos kritériumként szolgálhat, hogy képes-e az egyén

dilemma formájában megfogalmazni nehézségét, vagy sem? Véleményünk szerint ugyanis a

dilemma felállítása jele a hiteles tanácskérésnek, mert valószínű, hogy az egyén csak a

lehetőségek mellett ill. ellen szóló érveket nem képes világosan felmérni. Ellenben mindig

gyanúsak az ilyen megfogalmazások: ’Mit tegyek ahhoz, hogy jó katolikus legyek?’ vagy: ’Mit

tegyek ahhoz, hogy tökéletes legyek?’ Talán nem fölösleges ismét utalni az evangéliumi

gazdag ifjú hasonló kérdésére: ’Jó Mester, mit tegyek, hogy elnyerhessem az örök életet?’ (Lk

18,18). Jézus tapintatosan ugyan, de elég világosan dilemma elé állította a fiút, amikor

újrafogalmazta a kérdését: ’Ha tökéletes akarsz lenni…’ (Mt 19,21). Ezzel a föltételes móddal

világosan tudtára adta, hogy a dilemma ez: tökéletesnek lenni, vagy sem. A lelki vezetésben is

ezt a módszert kell alkalmaznunk: maga a kliens állítsa fel a dilemmát, majd a lehetőségek

mellett ill. ellen szóló érveket, és aztán lehetőleg ő maga hozza meg a döntést. A lelki vezető

szerepe abban áll, hogy segítségére legyen ebben a tevékenységében.”99

2. A lelki vezető valójában a Szentlélek kell, hogy legyen, mégpedig azáltal, hogy a

lelki vezető és vezetettje egyaránt ebben a tudatban, a Szentlélekre való nyitottsággal és

tanulékonysággal vállalja fel sajátos szerepét a lelki vezetésben. Erre hívja fel a figyelmet

98 Vö. GOZZELINO G., Al cospetto di Dio. Elementi di teologia della vita spirituale, Editrice Elle Di Ci, Torino, 1989. 182. 99 BENKŐ A. – SZENTMÁRTONI M., Testvéreink szolgálatában, Prugg Verlag, Eisenstadt, 1981. 60.

162

Keresztes Szt. János, amikor így ír: „Az a lelki vezető, akire ilyen lelkek vannak bízva,

jegyezze meg és fontolja meg jól, hogy a főműködő ebben a dologban s a lelkeknek vezetője és

mozgatója nem ő maga, hanem a Szentlélek, aki állandóan gondozza őket; s hogy ő csak

eszköz arra, hogy irányítsa azokat a tökéletességben, a hitnek és Isten törvényének útján,

abban a szellemben, amelyet Isten minden egyesnek megad. Ne arra törekedjék tehát, hogy az

ő egyéni felfogásához és elveihez alkalmazkodjanak, hanem azt vizsgálja, vajon ismerős-e

előtte az az út, amelyen Isten őket vezeti s ha azt nem érti meg, hagyja őket békében és ne

zavarja őket.” (Fiamma viva….A 3. vsz. 40.)100

3. Nem közelíthetjük meg egysíkúan a lelki vezetést: óvakodni kell úgy a

spiritualizálástól, mint a pszichologizálástól. A vezetett individuális és közösségi szférája

közötti feszültség arra figyelmeztet, hogy a lelki vezetés az embernek több dimenzióját érinti,

azaz szemmel kell tartani vallási dimenzióján túl, testi, pszichés és társadalmi dimenzióit, és

azok sajátos törvényszerűségeit. Ez természetesen nem azt jelenti, hogy a lelki vezetőnek egy

személyben pszichológusnak, szociológusnak és orvosnak is kell lennie. Azt viszont igen,

hogy ismerje kompetenciájának határait és legyen kellő alázata, hogy adott esetben komoly,

felkészült szakemberektől kérjen segítséget, valahányszor az szükségesnek mutatkozik.101

4. A lelki vezetés célkitűzései

a.) Alapvető vallási érettség kibontakozása: alapvető döntés Isten, az evangéliumi

értékek mellett, ami az életszentségre való alapvető törekvésben nyilvánul meg.

b.) Sajátos vallási érettség kibontakozása: azt a képességet jelöli, amelynek

segítségével egyre biztosabban tudja megkülönböztetni minden más lehetséges jó úttól a saját

üdvösségre vezető útját, feladatát, küldetését.

c.) Az egyén pszichológiai értelemben vett érettségének kibontakozása, ami nem

önmagában, hanem a személye spiritualitás kibontakozásával való összefüggésében jelentős

számunkra, hiszen a kettő nyilvánvaló kölcsönhatásban van egymással. Ennek alapvető

területei röviden a következők:

– az élet kihívásaival való szembesülés képessége,

– a személyes érdeklődési kör tágítása,

– egyre realistább látásmód kialakítása,

– a gyakorlati élet tudatos értékorientáltságának mélyítése,

– a társadalmi életbe való bekapcsolódás képessége, 100 Élő szeretetláng, III. versszak, IX. 101 Vö. GOZZELINO G., Al cospetto di Dio…184.

163

– közösségi életre való képesség: mások és önmaga helyes értékelésének,

másokkal való együttérzés képességének kibontakoztatása.

5. A lelki vezetés viszonya a bűnbánat szentségével és a pszichoterápiával

Nyilvánvaló, hogy a hasonlóságok, és lényeges különbségek egyidejű jelenléte teszi

szükségessé a lelki vezetésnek, a bűnbánat szentségének, és a pszichoterápiának elkülönítését.

Mindhárom személyes segítő szolgálatként fogható fel, azonban különböző célkitűzésekkel és

eszközökkel gyakorolják ezt.

a.) A lelki vezetés és a bűnbánat szentsége

A lelki vezetés eredetét és lényegét tekintve monasztikus közegből származó laikus

szolgálat. „…Az idők folyamán a lelki vezetés sajátos, az elöljáróétól és még a gyóntatóétól is

különálló hivatás lett. A korai monasztikus élet szervezetében az apát nemcsak minden

szerzetes törvényes elöljárója, hanem ugyanakkor lelki vezetője és gyóntatója is volt. Ma az

elöljárónak, egyes ritka esetek kivételével, tilos alattvalóit gyóntatnia. Viszont lehet a lelki

vezetőjük.”102

– A lelki vezetés nem kötődik a szolgálati papsághoz, bárki végezheti, aki a keresztény

beavatás szentségeiben részesült, míg a gyónás teljes mértékben a szolgálati papsághoz, a

papság szentségéhez kapcsolódik.

– A gyónás elsősorban szentségi mivoltánál fogva „ex opere operato” hatékony, a szentség

kiszolgáltatójának kegyelmi és pszichés kondíciójától, diszponáltságától függetlenül

megvalósul lényege, a bűnbocsánat. Ez nem mondható el a lelki vezetésről. A lelki vezetés

ugyanis teljes mértékben „ex opere operantis” működik, azaz hatékonysága mind a lelki

vezető, mind a vezetett oldaláról, a személy természetes és kegyelmi kvalitásainak függvénye.

– Lényeges különbség fedezhető fel abban is, hogy a bűnbánat szentsége alapvetően és

elsődlegesen a megtisztulásra (via purgativa) irányul, míg a lelki vezetés túlmutat ezen, hiszen

a megvilágosodásra (via illuminativa) és az Istennel való egyesülésre (via unitiva) helyezi a

hangsúlyt. Ezzel természetesen nem vonjuk kétségbe a bűnbánat szentségének azon

összetevőjét, hogy a bűnbocsánaton túl, kisebb-nagyobb mértékben útmutatást, lelki

segítséget is igyekszik adni a lelki fejlődés érdekében, csak sajátosságát akarjuk kiemelni,

amely közvetlenül a bűntől való megszabadulásra irányul.

102 MERTON T., Lelkivezetés és elmélkedés, Márton Áron Kiadó, Budapest, 1989. 16.

164

– Ebből adódóan különbözőséget találunk abban is, hogy a gyónás figyelme az elkövetett

bűnök, tehát elsődlegesen a múlt felé fordul, ebből kiindulva nézi a jelent és a jövőt, a lelki

vezetés viszont éppen ellenkezőleg, elsődlegesen a kibontakozás, a jövő felé tekint.

– A gyónó oldaláról tekintve, a bűnbánat szentsége a bűnök megvallását követeli meg. A lelki

vezetés során azonban, a vezetettnek egész lelkét, belső világát, gondolatait, indítékait

amennyire csak lehetséges, fel kell tárnia lelki vezetője előtt, hogy hatékony segítséget

kaphasson. „A lélekföltárás föltétlenül szükséges a lelkivezetéshez. Más ez, mint a bűnök

szentségi megvallása. Valójában igazi problémáink olykor talán nem is nagyon szorosan

függnek össze azokkal a bűnös cselekedetekkel, amelyeket a kulcshatalomnak vetünk alá.

Vagy ha össze is függenek, a bűnök puszta megvallása nem nyújt betekintést ebbe az

összefüggésbe. A bűn rendszerint inkább személytelenül jelenik meg a gyóntató előtt – a nem

és a faj mindenkinél ugyanaz. Következésképpen mi jobbat tehet, mint hogy többé kevésbé

általános és egyetemes tanáccsal válaszol! Magában véve jó tanács lehet ez, teljes

összhangban az erkölcstannal – mégsem jut a közelébe sem a konkrét, személyes probléma

igazi gyökerének a gyónó lelkében.”103

A bűnbánat szentségének és a lelki vezetésnek minden lényegi különbözősége és

sajátossága ellenére, összekapcsolódásuk, kölcsönös kiegészülésük nagy előnyt jelent.

b.) A lelki vezetés és a pszichoterápia viszonya

Miközben a lelki vezető a hívek általános papságának értelmében az Egyház erejében

és nevében végzi szolgálatát, addig a pszichoterapeuta a maga nevében és a szaktudomány

erejében cselekszik. A lelki vezető, akit vezetettje erre a testvéri szolgálatra felkért,

közvetítővé válik. Istent, akit Jézus Krisztus által a Szentlélekben befogadott, abban a

mértékben, amennyiben befogadta, maga is közvetíti. A kinyilatkoztatás talaján állva, a

szabadságra és a nagylelkűségre apellálva, a kegyelemre építve, Krisztus követése által a

személyes életszentség kibontakozását tűzi ki célul.

A pszichoterapeuta célja ezzel szemben a pszichés egészség elérése, azaz a különféle

neurotikus zavaroktól való szabadulás, gyógyulás. Feltételezi, és alapul veszi a gyógyulni

akarást, a páciens vitális spontaneitását. Feladata, hogy elősegítse bizonyos magatartásformák

anakronisztikus és infantilis jellegének tudatosítását, igyekszik az adott személyt

hozzásegíteni ahhoz, hogy aberráns erői és tendenciái feletti uralomra eljusson. Sajátos

feladatának tekinti a természetes pszichés egészség helyreállítását, amely a személyt szabaddá

teszi, egyéni felelőssége tudatában, a Lélek szerinti életre. „A dinamikus pszichoterápia

103 MERTON T., Lelkivezetés…20.

165

hozzájárult ahhoz, hogy a spirituális dimenziót alapvetően az emberhez tartozónak ismerjük

fel…Ez annyit jelent, hogy a pszichiáter kötelessége betegét abban segíteni, hogy önmagában

ismét kapcsolatot teremtsen spirituális dimenziójával…Ennek az egész életre kiterjedő

feladatnak központjában a keresztény szemlélet szerint az Istennel való eleven, személyes

kapcsolat áll. A pszichológia és a pszichoterápia javíthatja ennek feltételeit, előkészítheti az

idevezető utat – de elérkezik egy határhoz, amelyet komoly pszichológusok és pszichiáterek

tiszteletben tartanak. Ahhoz a ponthoz, ahol az egyén elmerül Istenhez fűződő kapcsolatában,

akiben hisz, akiben bízik, akit tegez, aki közvetlen kapcsolatba kerül velünk emberekkel és

lehetővé teszi, hogy mi is közvetlen kapcsolatba kerüljünk Vele.”104

Megállapíthatjuk tehát, hogy a pszichoterápia, bár vannak spirituális jellegű eszközei,

motivációi, nem az életszentség elérését tekinti céljának, hanem a természetes teremtményi

minőség helyreállítása révén, annak kedvező feltételeket képes kialakítani. Alapvetően a

természetes élet dimenzióján belül található sajátos célkitűzésének területe, míg a lelki

vezetésnek, a természetfeletti – krisztusi – élet dimenziójában lelhető meg motivációja és

célkitűzése.

A pszichoterápia és a lelki vezetés alapvető megkülönböztetése után fontos

hangsúlyoznunk kapcsolatukat is. Ahogyan a kegyelem a természetesre épít, úgy a lelki

vezetésnek is szüksége van arra, hogy sajátos célkitűzésének megfelelően, a tudományos

lélektan ismereteit integrálja. Bár a lelki vezetés tisztában van azzal, hogy az életszentségnek

nem feltétele a teljes értelemben vett pszichés egészség,105mégis, annak az emberi

szabadságnak a kibontakozását, amely a kegyelemmel való együttműködéshez alapvetően

szükséges, nagyban elősegíti.

6. Lelki vezetés: mindenképpen szükséges, vagy csak hasznos?

Az első általános érvényű alapelv, ami a lelki vezetés mellett szól, az emberi élet

társas jellege, hiszen az emberi élet alapadottsága, hogy az egyik ember rászorul a másik

segítségére. Nyilvánvalóan igaz ez a keresztény életre vonatkoztatva is. XIII. Leó pápának

Gibbons kardinálishoz írt levele (1899. – Testem benevolentiae) kifejezetten elutasítja azt az

104 MÜLLER W., Pszichológia, pszichoterápia, in A keresztény szellemiség lexikona, SZIT Budapest, 1993. 316-317. 105 „Minden személyiségtípusból lehet szent, bármennyire legyenek is alapjaiban patológiás vonásai” – írja Benkő Antal és Szentmártoni Mihály. Később így folytatják: „Mert – pszichológiailag nézve – a szentek sem voltak tökéletes emberek. De tudtak mit kezdeni patológiájukkal.” BENKŐ A.- SZENTMÁRTONI M., A gyógyító Jézus nyomában. A lelki élet lélektanához, Új ember, Budapest, 2003. 133-134.

166

álláspontot, amely szerint a Szentlélek belső működése minden külső segítséget feleslegessé

tesz. A külső segítség igénybevétele nem állítható szembe a Szentlélek belső működésével.

Ennek ellenére a lelki vezetés legitimációja még nem jelenti semmiképpen azt, hogy erre a

külső segítségre, azaz a lelki vezetésre, mindenképpen, mindenkinek feltétlenül szüksége

lenne.

A lelki vezetés mellett szóló második érvként, egy időben, az Egyháznak való

engedelmesség érvét hozták fel. Egyesek szerint az Egyháznak való engedelmesség alapelve

a lelki vezetésben is alkalmazandó. Ez azt jelenti, hogy minden hívőnek, amennyiben az

életszentséget el akarja érni, kötelessége, hogy az engedelmesség kegyelmének a gyümölcseit

igyekezzen minél gazdagabban teremni. Azonban a Szentírásban semmiféle útmutatást nem

találunk arra vonatkozóan, hogy az engedelmességnek az alapelvét a közösség általános

értelemben vett javán túl alkalmazzuk a személyes kapcsolatok szintjén, a lelki vezetés

igénybevételére is. A lelki atya nem jogi értelemben vett tekintély, hanem a lelki gyermek

által választott vezető. A lelki gyermek így szabad arra, hogy bármikor lelki vezetőt váltson.

Az egyházi tekintély gyakorlása két módon történik. Külső fórumon a hierarchikus vezetés

által, belső fórumon pedig a bűnbánat szentsége által. Semmiféle útmutatás nem szabályozza

a lelki vezetésre vonatkozó kapcsolatot. Még akkor is, amikor valakit kineveznek egy

közösség lelki vezetőjévé, nem lehet a közösség egyes tagjaira ráerőltetni, hogy szolgálatát

igénybe vegyék. Egy más lelki vezető választása mindig lehetséges. Bizonyos zavarodottság

abból a tényből fakad, hogy gyakran a lelki vezető és a gyóntató személye egybeeshet. Ebben

az esetben viszont a lelki vezetői és gyóntatói funkciók gondosan különválasztandók. Sem a

gyóntató, sem az elöljáró nem élhet vissza papi tekintélyével. Nagy türelemmel kell

megengednie lelki gyermekeinek, hogy megtalálják a problémáikra a helyes megoldást.

Láttuk tehát, hogy a lelki vezetés a Szentírásban nem található meg konkrét

útmutatásként, és nem állapítható meg általános értelemben vett keresztény kötelességként

sem. Megállapítható azonban, hogy minden idők spirituális tapasztalata bizonyos

körülmények között, helyettesíthetetlen, és kikerülhetetlenül hasznos szolgálatként jelöli meg.

Sokkal indokoltabb tehát a lelki vezetés hasznosságáról beszélni.

167

7. A lelki vezető személye

7.1. A lelki vezető, mint nevelő

A lelki vezetőnek, mint a lelki élet „mesterének” ismernie kell a spiritualitás teóriáját

és gyakorlatát egyaránt. Visszautalunk Keresztes Szent Jánosnak komoly szavaira, amelyeket

azon lelki vezetőkhöz intéz, akiknek hiányzik a kellő felkészültségük és tudásuk. Persze szem

előtt kell tartanunk azt a körülményt is, hogy amikor Keresztes Szent János ezeket a komoly,

figyelmeztető szavakat megfogalmazza, akkor ezek a misztikával kapcsolatosak, mégis

általános értelemben is helytállóak. Amennyiben vezetettjének problémáját nem ismeri,

hasonló esettel még nem találkozott, alázatosan maradjon meg egyfajta jóindulatú, várakozó

állásponton, mindaddig, amíg a gyümölcsökből következtetni nem tud arra, hogy jó vagy

rossz dologról van-e szó.

A másik szempont, rendkívüli módon tiszteletben kell tartania vezetettjének lelki útját,

amely többnyire különbözik a sajátjától. Ami érvényes a misztika területén jelentkező

ismeretlen problémákra, az analóg módon alkalmazható a lelki problémákra is. A lelki

vezetőnek tudnia kell felismerni azokat a helyzeteket, amikor valamilyen probléma, jelenség

kompetenciáján kívül esik, és ha szükséges, szakemberhez kell küldenie lelki vezetettjét.

A lelki vezetőtől a lelki vezetéshez szükséges ismereteken túl, a fejlődés

folyamatához, azaz a növekedés, a lelki fejlődés iránti érzékre is szüksége van. Nem jó

pedagógus az a lelki vezető, aki a hosszan tartó, türelmet igénylő átformálódást nem tudja

kivárni, a helyes döntések meghozatalához vezető úton türelmetlenkedik. Természetesen el

kell ismerni, hogy a Szentlélek működése semmiféle előfeltételhez nincsen kötve, szabadon

cselekszik, úgy, ahogyan jónak látja. Többnyire mégis azt tapasztaljuk, hogy a lelki fejlődés

természetes struktúrák és adottságok közepette, hosszú előkészületek, folyamatok türelmes

kivárása során valósul meg. Fontos, hogy a lelki vezető Krisztus pedagógiáját átelmélkedje, és

a lehető legteljesebb mértékben magáévá tegye Jézus türelmét, amellyel tanítványait neveli.

Soha nem fél tanítványai számára az evangéliumi élet követelményeit világosan és

határozottan megfogalmazni, ugyanakkor türelmesen számol tanítványainak gyengeségével.

Az igazságnak és a világosságnak az útján nem lehet erőszakkal haladni. Hosszú

előkészületekre van szükség ahhoz, hogy a meghatározó lépések megtételére a lelki vezetett

képessé váljon. Soha nem könnyű a mély átalakulások megvalósulásának idejét kivárni, és az

ahhoz szükséges előkészületek apró lépéseit a lelki vezetettel együtt megtenni. A hosszú

előkészületek, a türelem gyakorlásának végtelennek tűnő ideje után, többnyire váratlanul

koronázza siker ezt az erőfeszítést. Ahogyan maga az Úr Jn 4,37- ben mondja: „Más az, aki

168

vet, és más az, aki arat”. A lelki vezetésnek tehát türelemmel, széles látókörrel, és

várakozással a pillanatnyi lehetőségek határain túl kell tekintenie.

7.2. A lelki vezető, mint lelki ember

A lelki vezető számára, mint mondottuk, elengedhetetlen, hogy elméleti teológiai

ismereteknek birtokában legyen, viszont mindez nem elegendő, az atyák szerint

pneumatikusnak, azaz lelki embernek kell lennie. A Szentlélek működésére van szüksége, aki

adományait az emberi szívekbe helyezi, hogy azokkal hatékonyan szolgálják egymást. Lelki

vezetőnek egyrészt intenzív lelki életre, másrészt (ebből adódóan) a Szentlélek ajándékaira

nélkülözhetetlenül szüksége van.

Mindenek előtt a szeretet ajándékára, hogy a lelki atya szerető tekintetével mindig a

rábízott személy lelki javát tarthassa szem előtt. Ez feltételez egy alapvető fegyelmezettséget,

önmaga érdekeitől való elszakadás képességét személyes és érzelmi síkon is, lehetővé téve,

hogy tiszta szívvel, éleslátással vegye észre mindazt, amire lelki gyermekének valójában

szüksége van. Aki ugyanis önmagára gondol, miközben másoknak akar segíteni, nem képes a

helyes spirituális intuícióra. A hiteles szeretet időnként sajátos külsőt is ölthet. Nem

feltétlenül jelent mindig nyájasságot, barátságos hangnemet. Néha szigorra, határozottságra

van szükség, akkor is, amikor a lelki vezetett a maga részéről együttérzést várna. „Mi nem a

világ lelkét kaptuk, hanem az Istentől eredő Lelket, hogy megismerjük, amit az Isten a

kegyelemben ajándékozott nekünk. Erről beszélünk is, de nem az emberi bölcsesség tanította

szavakkal, hanem ahogy a Lélek tanít, lelki embereknek lelkieket nyújtva. A testi ember nem

fogja fel, ami az Isten Lelkéből ered. Balgaságnak tartja, s nem képes megérteni, mert lelkileg

kellene megítélnie. Noha a lelki ember mindent megítél, őt nem ítéli meg senki. „Hiszen ki

látta át Isten gondolatait, hogy oktatná őt?” Mi azonban birtokában vagyunk Krisztus

gondolatainak.” (1Kor 2,12-16)

Az a spontaneitás, spirituális intuíció, amely a Szentlélek által vezetett lelki vezetőnek

sajátja, nem csak azt jelenti, hogy lelki vezetettjének az általa megsejtett helyes irányt

tudomására hozza, hanem elsősorban azt, hogy a lelki atya segít gyermekének, hogy ő maga

érezze meg a helyes irányt és a helyes megoldást.

A lelki vezető személye, pontosabban az ő lelkisége és Szentlélektől vezetettsége, a lelkek

megkülönböztetésében is sajátos módon nyilatkozik meg. Szent Ignác szerint nagyon fontos,

hogy a lelki vezető a különféle belső indításokat helyesen értelmezze. Nyilvánvaló, hogy

különféle lelki, spirituális állapotban, Istennel való kapcsolatát különböző szinten megélő

személyek belső történéseit egyedileg kell értelmezni. Másként reagál a buzgó lélek, másként

169

a langyos és a bűnös. Szomorúság és öröm a kegyelemnek különféle állapotaiban különböző

jelentést hordoznak. Szent Ignác a lelkek megkülönböztetésének első két szabályában erre

vonatkozóan így ír: „Első szabály: Azok elé, aki halálos bűnt halálos bűnre halmoznak, az

ellenség rendszerint élvezetek káprázatait állítja. Érzéki gyönyöröket és élvezeteket képzeltet

el velük, hogy jobban megtartsa és növelje őket romlottságukban és bűneikben. A jó szellem

ilyeneknél ellenkező módszert alkalmaz: az ész ítéletével furdalja és mardossa

lelkiismeretüket.

Második szabály: Azoknál, akik bűneik irtogatásában lendülettel haladnak előre, és

Isten, a mi Urunk szolgálatában a jóról a jobbra emelkednek, a módszer az első szabályénak

éppen az ellenkezője. Ilyenkor ugyanis a rossz szellem sajátossága az, hogy a lelket mardossa,

szomorúvá teszi és hamis okkal nyugtalanítva akadályokat gördít eléje, hogy ne haladhasson

előre.

A jó szellem sajátossága pedig az, hogy bátorságot, vigaszokat, könnyeket,

sugallatokat és nyugalmat ad, mindent megkönnyítve és minden akadályt elgördítve, hogy az

ember a jó művelésében egyre előbbre haladjon.”106A jó lelki vezető tehát képes

vezetettjének spirituális minőségére és állapotára ráérezni, alapvető helyzetét beazonosítani.

Vannak emberek, akik nagy nehézségek közepette Isten közelségére és akaratára könnyedén

ráéreznek, a helyes úton energikusan elindulnak. Mások inkább bezárkóznak önmagukba,

hiányzik belőlük az az alapvető nyitottság, amellyel Isten akaratára megnyílhatnának. Nem

kizárt, hogy ilyen esetekben a lelki vezető bizonyos szigorral kezeli őket, megtagadja tőlük

azt, hogy hosszú beszélgetéseknek vágyát kielégítse, amennyiben az nem szolgálna mást,

mint hogy önmagában és maga zártságában megmaradjon. A lelkek megkülönböztetésének ez

az adománya, amely lehetővé teszi a lelki vezetett lelki minőségének, állapotának kegyelmi

életének helyes megítélését, a Szentlélek ajándéka, nem esik közvetlen és objektív

igazolhatóság, alátámaszthatóság keretei közé. Egy sajátos ajándéknak, más

megfogalmazásban, egy pszicho-spirituális intuíciónak a gyümölcse. Aki ezzel az

adománnyal rendelkezik, alkalmas a lelki vezetői szolgálat végzésére.

7.3. A lelki vezető, mint tapasztalt ember

Minden lelki szerző egyetért abban, hogy a lelki vezető nagy tapasztalattal kell, hogy

rendelkezzen. Viszont ezzel kapcsolatban máris felmerül az alapvető kérdés: hogyan tehet

szert lelki vezetőként tapasztalatra, ha a lelki vezetés megkezdése előtt már sok tapasztalatra

106 Lelkigyakorlatok 314.p.

170

van szüksége? Ezért mindenek előtt megpróbáljuk pontosítani ennek a tapasztaltságnak a

jelentését.

Alapvetően két dolgot jelent a lelki vezetőtől megkívánt tapasztaltság. Először is

jelenti konkrét emberi szituációknak, életállapotoknak, élethelyzeteknek ismeretét, velük való

személyes kapcsolatot, azaz egyfajta természetes tapasztaltságot. A lelki vezetőtől megkívánt

alapvető emberi élettapasztalat szempontjából az évek száma előnyt jelent. Másrészt azonban

a megélt emberi tapasztalatoknak a sokasága és sokszínűsége, kell, hogy párosuljon többé-

kevésbé módszeres reflexióval, tanulással is. A lelki élet területén ez a reflexió feltételezi a

lelki vezetőnek sajátos érzékét a spirituális valóságok iránt. Ez azt jelenti, hogy a lelki

vezetőnek személyesen is gazdag és mély lelki életet kell élnie, amely mindenképpen

kiindulópont a lelki vezető oldaláról a lelki vezetés szolgálatához. Ilyen megközelítésben a

gyermek Jézusról nevezett Kis Szent Teréz fiatalsága nem akadálya annak, hogy tapasztalt

személyként tartsuk számon. Mindennek ellenére nem könnyű megoldani azt az alapvető

dilemmát, amelyet említettünk, hogy a lelki vezetéshez tapasztalatra van szükség, viszont

éppen a lelki vezetés által lehet sok, másként meg nem szerezhető tapasztalatra szert tenni.

A lelki vezetés különböző intenzitással és különböző módokon valósulhat meg,

kezdve a bűnbánat szentségéhez társuló rövid lelki tanácstól a folyamatos és tartós lelki

vezetésen át, különböző problémák megválaszolásáig fiatalok, házasok, különféle lelki

irányzatokhoz tartozók, papok, szerzetesek, mély lelki életet s misztikus mélységeket megélő

emberek vezetéséig. Természetes, hogy a felsoroltak nem mindegyike kívánja meg

ugyanazt a tapasztaltságot, éppen azért a lelki vezetés kezdetei magától értetődő módon

az egyszerűbb kategóriákhoz köthetők, fokozatosan megszerezve azt a képességet, amely

egyre kényesebb feladatok felvállalásához szükséges.

Végül felvetjük a lelki vezetésnek azt a leginkább problémás és nehéz területét, amit a

misztikus élet szó szoros értelmében vett kísérése jelent. Milyen mértékű tapasztalatra van

szükség ahhoz, hogy valaki elláthassa ezen személyek lelki vezetői szolgálatát, akik a

keresztény misztikának ezen a rendkívüli szakaszában tartanak. Nyilvánvaló, minél inkább

hasonlít a lelki vezető belső útja az általa vezetett személy lelki útjához, annál inkább lesz

képes megérteni és segíteni. Viszont a személyes tapasztalatnak a szükségessége nem fogható

fel úgy, mint ha a lelki vezetőnek minden misztikus tapasztalat birtokában kellene lennie.

Alapvető követelmény, hogy buzgó lelki életet éljen, ebből következően saját tapasztalataiból

könnyebben meg tudja érteni legalább előérzet, intuíció szintjén azt, amit mások már teljes

mértékben tapasztalnak magasabb szinten. Mindenesetre ismeri az utat, amin járni kell, ismeri

171

a nehézségeket tanulmányaiból, még akkor is, ha nem jár még az általa vezetett személy lelki,

misztikus magaslatain, de ismeri a Lelket, aki vezeti őt.

Meg kell jegyeznünk végül, hogy maga a lelki vezetés is a spirituális tapasztalatnak

egy sajátos forrása, hiszen a konkrét személlyel való dialógus során, mások tapasztalataival

találkozva, olyan közvetlen tapasztalatokra tesz szert a lelki vezető, ami az objektív tudás,

tanulás által szerzett ismeretek és a személyesen szerzett tapasztalatok között helyezhető el. A

lelki vezető ily módon részesévé válik annak a tapasztalatnak, amelyről neki beszámolnak. Ez

az ismeret bizonyos értelemben személyesnek és egzisztenciálisnak mondható a lelki vezető

részéről is.

8. A lelki vezetésben megvalósuló párbeszéd

A lelki vezetés története során a legelterjedtebb formaként a két személy közötti

dialógus terjedt el. Nyilvánvaló, hogy a lelki vezetés során megvalósuló személyes párbeszéd

nem merül ki a verbális kommunikációban. A lelki vezető és vezetettje közötti kapcsolat

ugyanis mester és tanítványa között megvalósuló kapcsolatként olyan dialógus, amelyben a

szavak mögötti valóságként – elsősorban a lelki vezető egész realitása, életpéldája stb. -

húzódik meg a szavak mögött.

8.1. A találkozások rendszeressége

A lelki vezetés során megvalósuló párbeszéd első jellegzetessége az az időbeliség, ami

megköveteli, hogy bizonyos időintervallumok elteljenek egy-egy találkozás között. Ez

nyilvánvalóan nem csak praktikus okokból fakad, hanem a dialógus sajátos jellegéből is.

Legyenek olyan köztes időszakok, amikor a lelki vezetett a hallottakat feldolgozza, azok

szellemében igyekszik élni. Minden hiteles dialógus ugyanis átalakulást, átformálódást

eredményez. Itt, a lelki vezetés esetében ismételten hangsúlyoznunk kell, hogy ez az

átalakulás sohasem lehet erőszakos. Nem jelenthet győzködést a lelki vezető részéről, nem

jelentheti egyfajta morális nyomásgyakorlást. Viszont annál inkább a kegyelem előtti

megnyílás elősegítését, hogy a vezetett önmagában megtalálja a kegyelem által az Isten

akaratának megfelelő döntést. Az idő ahhoz szükséges, hogy a vezetett elmélkedjen az Isten

igéje felett, és ezzel tudatának, lelkiismeretének érlelődése, elmélyülése felé úton legyen.

172

8.2. Interszubjektív kapcsolat

Tudatosítanunk kell a személyek közötti dialógus természetét. Két szubjektumnak a

szó szoros értelmében vett kapcsolata esetén számolni kell a személyek teljes dinamikájával,

nem egyszerűsíthetők le pusztán külső manifesztációikra. Az a személy, aki lelki segítséget

kér, nem pusztán vágyaknak, szükségleteknek olyan együttese, amelyek kielégülésre várnak,

és nem is csak ellenállásoknak, szembenállásoknak az együttese azokkal a morális

útmutatásokkal szemben, amelyeket a társadalom vagy akár maga az Egyház állít elé, hanem,

hanem olyan szubjektum, aki egyes szám első személyben képes kérdezni egy másik kérdező

személytől. A lelki vezetés során, pontosabban minden interperszonális kapcsolat esetében a

probléma lényege, hogy mi a tulajdonképpeni kérdés. Mi az a kérdés, amelyet a lelki vezető

felé vezetettje feltesz. A lelki vezetett elsősorban azt kéri, hogy elismerjék, elfogadják őt

problémáival, konfliktusaival, szenvedéseivel, legmélyebb vágyaival együtt. Ez az igény

szükségszerűvé teszi egy aktív szimpátiának a kialakulását.

8.3. Mély kommunikáció

Aki lelki vezetésben segítséget kér, azért teszi, mert szeretne a felszínességtől és

szétszórtságtól megszabadulva, mély belső életre eljutni. Nem pusztán intellektuális síkon,

hanem érzelmi és akarati síkon is, egyfajta belső és mély harmonikus állapotot keres,

amelyben egyre inkább megvalósul keresztény elköteleződése. A lelki vezetettnek ez az

igénye nyilvánvalóan azt követeli meg a lelki atyától, hogy túllépjen az általános és

szokványos válaszok szintjén. A lelki vezető nem beszélhet személytelenül, nem beszélhet

általánosságokban, hanem a konkrétumok síkján az általános igazságoknak éppen az

adott konkrét esetekre való applikálása, annak megítélése a feladata, hogy itt és most mi

az, ami lényeges, mi az, amivel segítheti vezetettjét. A lelki vezetettnek is éreznie kell, hogy

maga a lelki vezető is keresésben van, keresi az utat vezetettjével vezetettje számára, és

részesül örömeiben és szorongásaiban.

A lelki vezetésben megvalósuló dialógus által nyilvánvalóvá válik a vezetett számára

is, hogy vezetője mit él meg a maga lelkiéletében. A lelki vezető spontán reakciói, válaszai,

abból fakadnak, ahogyan ő maga megéli lelki életét. Amennyiben ez hiteles, életközeli,

spontán megnyilatkozásai segítséget jelentenek. Ha azonban a lelki vezető meg akarna

maradni egy távolságtartó mester szerepében, aki pusztán tanít, és elutasítja azoknak a mély

lelki indítékoknak a megosztását, amelyek őt magát is motiválják és lelkesítik, nem

alakulhatna ki hiteles, mély kommunikáció. Pál apostol esetében is kifejezésre jut ez a

megnyílás, amikor nem rejti véka alá sem az örömeit, sem a bánatait (Fil 3,13-18; 4,1).

173

8.4. A verbális kommunikáció néhány fontos szempontja

Újabban gyakoriak azok a tanulmányok, amelyek az interperszonális

kommunikációról szólnak, és nagy hangsúlyt fektetnek arra, hogy a segítő képes legyen a

hallgatásra, meghallgatásra az adott konkrét helyzetben. A meghallgatásnak, az

odafigyelésnek ezt a képességét különösen fontossá tette az a moralizáló magatartásforma,

ami az Egyházban hosszú ideig erőteljesen jelen volt. Ahelyett, hogy jó akarattal egy kényes

szituációnak minden összetevőjét tapintatosan körbejárta volna, többnyire a pap azonnal

„kinyilatkoztatta” hogyan kell viselkedni, mit kell tenni, gyakran megvalósíthatatlan feladat

elé állítva a hívőt.

Napjaink etikája sokkal inkább számol mindazokkal a körülményekkel, amelyek

meghatározzák egy-egy magatartásforma etikai minőségét. Ennek tudatában kell lennünk,

ugyanakkor a lelki életben való kitartó növekedés érdekében fontos a gyengeségeket, hibákat,

bűnöket legyőzni, túljutni rajtuk a Krisztussal való bensőségesebb kapcsolat érdekében. Isten

megengedi a lelki atyának, hogy türelmet gyakoroljon, és az etikai normáknak való

megfelelés fokozatosan, arányos erőfeszítés útján bontakozzon ki hatékonyan.

Ha az etika síkjáról pszichológiai síkra lépünk át, ugyancsak találkozhatunk egy

voluntarista magatartásformával, amely akadálya annak, hogy elfogadjuk és meghallgassuk a

másikat. Az a gyóntató például, aki hisz az akarat mindenhatóságában, mindig kísértést fog

érezni arra, hogy azonnal megmondja, mit kell tenni, és még csak nem is gyanítja, hogy

bizonyos helyzetek összetettségéből adódóan, különösen a szexuális problémák esetében, nem

szabadna túl gyorsan a jóakarat és az elhatározás hiányára következtetni. Sokkal fontosabb

lenne számára, hogy ezeknek a gyengeségeknek és bűnöknek a gyökerét megtalálja,

amelyek gyakran a múlt érzelmi sebeivel vagy egyenesen biológiai jellegű problémákkal

kapcsolatosak. Azt mondani, hogy pusztán akarat kérdése egy gyengeségen, bűnön való

túljutás, nem csak hogy nem jelent segítséget lelki gyermeke számára, hanem egyenesen a

kétségbeesés felé sodorhatja, hiszen pszichés energiáit egy sikertelen küzdelemben

kimerítette. Ilyenkor rendkívül fontos megvilágítania a lelki gyermek szituációját, okokat

keresni, analizálni, amennyire lehetséges, új affektív erőket mozgósítani, vagy legalábbis

megpróbálni, hogy Isten segítségével új indítékokat, lelkesedést merítsen a küzdelemhez.

Másik akadálya lehet a lelki atya részéről annak, hogy jóakarattal végighallgassa lelki

gyermekét, ha váratlan és ismeretlen szituációval, összetett problémával találkozik, amelyre

nem tud azonnal válaszolni. Viszont találkozhat a lelki vezető olyan nehézségekkel is,

amelyek a párbeszéd tartalmából adódhatnak. Szembe találhatja magát olyan személyekkel,

akik ellenkező nézeteket vallanak az övéhez képest, vagy adott esetben akár az evangéliumi

174

értékekkel szemben állnak. Ilyenkor nem marad más számára, minthogy éppen az

odahallgatás és az odafigyelés mentalitásával megpróbálja az evangéliummal kevésbé

szembenálló nézetek vágányára terelni vezetettjét.

Külön problémát jelent, amikor olyan témák kerülhetnek elő a lelki vezetés során,

amelyek magát a lelki vezetőt is érzékenyen érintik, hiszen felébreszthet, érinthet olyan

lelki sebeket, amelyek nem teljesen gyógyultak be a lelki vezetőben sem. Ezért aki a lelki

vezetés feladatát vállalja, belsőleg szabad, pszichésen kiegyensúlyozott kell, hogy legyen.

8.5. A lelkiismeret feltárása

Kérdésünk itt az, hogy hogyan és milyen mértékben kell a lelki vezetettnek a

lelkiismeretét feltárnia. Természetesen kívánatos a lelkiismeretnek lehető legteljesebb és

legrészletesebb feltárása. A gyakorlatban azonban a lelkiismeret feltárása többnyire nem

könnyű feladat, hiszen ahhoz, hogy aktuális problémákat és nehézségeket megértsünk,

múltbéli eseményeket is ismernünk kellene. Fontos, hogy a lelki vezető, bár jó, ha tisztában

van a pszichológia alaptörvényszerűségeivel, vagy akár részletesen is ismeri azokat, de mégse

viselkedjen pszichológusként. Az ő feladata hogy itt és most a lelki vezetettjének aktuális

helyzetét világosan lássa, hogy Istennel való kapcsolatában jelenleg mennyire nyitott, és hogy

segítsen itt és most megtalálni rá vonatkozóan a lehető legkonkrétabban Isten akaratát. A lelki

atyának nem kell nyomoznia visszamenőleg azok felől a bűnös cselekedetek felől,

amelyek a jelenlegi helyzetét konkrétan aktuálisan nem érintik. Loyolai Szent Ignác

szerint a tények elbeszélésében a lelki atyának meg kell különböztetni, mik a lényeges pontok.

Előfordul ugyanis, hogy néhány részlet, amely úgy tűnik, hogy jelentéktelen a vezetett

elbeszélése alapján, mégis rendkívül fontos. Ugyanakkor pedig az elbeszélés alapján

különösen hangsúlyosnak tűnő részletek pedig jelentéktelenek.107 Felvetődik a kérdés: kell-e

kérdezni? Amennyiben a lelki vezető nem biztos abban, hogy kérdését nem fogják

félreérteni, hogy esetleg nem botránkoznak kérdésén, jobb, ha tartózkodik minden kérdéstől

úgy a lelki vezetésben, mint a gyóntatásban. Nincs ugyanis arányban az a morális kár, amit

egy félreértett kérdéssel okozhat, és az a lelki haszon, ami ebből fakadhat. Ha viszont a lelki

vezető bizalmat élvez a lelki vezetettje részéről, ami ezt lehetővé teszi, akkor a kellő

tapintattal, akár kérdések segítségével is megvilágosíthatja az esetet. A lelki vezetőnek

tudatában kell lennie, hogy vezetettje által elmondott szavak, az általa körvonalazott kép,

többnyire nem felel meg teljesen a reális helyzetnek. A depresszió pillanataiban ugyanis a

kifejezések gyakran extrémek, szélsőségesek, általánosítók. Amikor azt mondja: nem 107 Vö.: Lelkigyakorlatok 17.p.

175

imádkozom többet, valójában ezzel azt akarja mondani, hogy komoly nehézségei vannak a

belső imádsággal, miközben részt vesz a szentmisén és a zsolozsmán. Vagy amikor azt

mondja: nem vagyok való semmire, ez ilyenkor azt jelenti, hogy a tevékenysége nem felel

meg a vágyainak. Legáltalánosabb értelemben azt mondhatjuk, hogy minden verbális

kapcsolat az illető spirituális állapotának az interpretációja, és mint olyan, lehet helyes, túlzó,

részleges, szokványos vagy egyenesen felületes.

Következő kérdés: mennyi ideig tartson a lelki beszélgetés? Lehetetlen egységes

választ adni erre, hiszen sok szempont játszik közre. Egyrészt a rendelkezésre álló idő akár

egyik, akár másik oldalról, a pszichés szükséglet, amely adott esetben több időt igényel, vagy

épp ellenkezőleg, egy lehető legrövidebb találkozót tesz szükségessé, hogy a lelki vezetett

saját döntését hozhassa meg. Sok függ a lelki vezető és vezetettje kapcsolatának a

minőségétől is. Csak annyit jegyzünk meg ezzel kapcsolatosan, hogy a lelki vezető soha nem

keltheti azt a benyomást, hogy siet és nem áll teljesen rendelkezésére annak, aki segítségét

kéri, nincs a hallgatás állapotában.

8.6. A lelki vezető személyének, verbális kommunikáción túli „üzeneteinek”

jelentősége

Még akkor is, ha a verbális kommunikáció – mint a személyek közötti párbeszédnek

elsődleges eszköze – rendkívül fontos, tudatosítanunk kell a lelki vezetői kapcsolatnak más

dimenzióit is. Mielőtt még megszólalna és bármit mondana a lelki vezető, lelki gyermekére

mindenekelőtt létezésmódjával van hatással. Már a jelenléte is Krisztust és az evangéliumi

értékeket közvetíti (2Kor 2,11-15). Természetes síkon a lelki vezető szívélyessége, derűje

bizalmat és bátorságot ébreszt. Ehhez a természetes körülményhez fontos egy másik elemet

társítanunk, annak tudatosítását, hogy milyen nagy kegyelem maga a papság szentsége. A pap

Krisztus nevében cselekszik, és az ő cselekvése nem merül ki pusztán a kimondott szóban,

hanem sokkal tágabb keretben hat, megjeleníti az Egyház egész közösségét, amelyben

tagjainak imái, szenvedései, öröm és élet forrása mások számára. A lelki vezetés Krisztus

titokzatos testének misztériumában részesít. Szent Pál apostolnál olvassuk: „Mi ugyanis nem

magunkat hirdetjük, hanem Krisztus Jézust, az Urat, magunkat csak úgy, mint a ti szolgátokat

Jézus kedvéért. Isten ugyanis, aki azt mondta: „A sötétségből támadjon világosság”, a mi

szívünket is megvilágosította, hogy Isten dicsőségének ismerete (Jézus) Krisztus arcán

felragyogjon nekünk. Életünkben állandóan ki vagyunk téve a halálnak Jézusért, hogy majd

Jézus élete is nyilvánvaló legyen testünkön. Bennünk tehát a halál működik, de tibennetek az

élet.” (2Kor 4,5-6; 11-12).

176

Visszatérve a pszichológiai síkra megjegyezzük, hogy a lelki atyát nem csak szavain

keresztül lehet érteni, nem csak verbálisan kommunikál, hanem általános értelemben vett

magatartása is jelenthet megerősítést, valamire szavak nélkül mond igent, vagy éppen

ellenkezőleg, szavak nélkül mond nemet. Mindebből érzékelhető a lelki vezetett számára,

hogy mennyire fontosak azok a témák, amikre a lelki atya újra és újra ismételten rákérdez:

hogyan imádkozik, hogyan olvassa az evangéliumot. A témák kiválasztása, amelyekre a lelki

atya gyakran rákérdez, nyilvánvalóan azok jelentőségét erősíti meg a lelki vezetettben.

Ugyanakkor pedig azok a témák, amik ritkábban kerülnek elő, szintén nem tudatosan, de

mégiscsak formálják a lelki vezetett tudatát és lelkiismeretét.

8.7. Affektivitás a lelki vezetésben

Miután a lelki beszélgetés személyek közötti kapcsolatot hoz létre, lehetetlen, hogy ne

alakítson ki egy érzelmi légkört, amely kettős síkon jelenik meg.

A lelki vezető számára a legnyilvánvalóbb síkja ennek az érzelmi kapcsolatnak a

természetfeletti szeretet, ebben, hivatásának állapotbeli kegyelmein, személyes éberségén túl

segíti az a tény is, hogy több lelki gyermeke van, így lelki vezetőként nem kizárólagos az a

konkrét kapcsolat, amelynek keretében a lelki vezetés történik. Ritka ugyanis, hogy a lelki

vezető csak egyetlen lelki gyermekkel foglalkozzon. Többnyire egy egész csoport van

gondjaira bízva, és amennyiben egy személyes karizma erejében végzi szolgálatát,

nyilvánvalóan apostoli befolyását igyekszik kiterjeszteni.

A második sík az a természetes érzelmi sík, amely leginkább a lelki gyermekre

jellemző. Egyrészt mert csodálatán, tiszteletén keresztül érzelmileg is kötődik lelki

vezetőjéhez, másrészt, mert fontos szerepet tölt be érzelmi életében, hiszen lelki atyja

mindenkinél jobban ismeri lelkének legmélyebb titkait is. Ebből a kettős affektív jellegű

kapcsolatból adódó problémákat közelebbről meg kell néznünk.

8.7.1. A természetfeletti szeretet

A lelki atya számára a természetfeletti szeretet követelményei, amelyek a lelki

vezetéshez és annak indítékához elengedhetetlenül szükségesek, nem sajátíthatók el másként,

csak az evangélium és az apostoli levelek folyamatos elmélkedése által. Például az

elmélkedés gyakori témája kell hogy legyen a Jó Pásztor (Jn 10,1-18). Ez az evangéliumi

szöveg alapvető a lelki atya magatartásának definiálásában, hiszen Krisztus példájának a

követése révén tesz szert tekintélyre. A lelki vezetőnek szeretnie, ismernie kell gyermekeit,

mégpedig a lehető legszemélyesebb módon. Ahogy a János evangélium írja a 11. versben:

„Ismerem juhaimat, és a juhok ismernek engem”. Megjegyezzük, hogy a személyes ismeret

177

feltételezi a kölcsönös, jóindulatú, ingyenes megnyílást, amelynek konkretizálódnia kell a

gyermeki szeretetben és a barátságban. Pszichológiai értelemben ez az evangéliumi

magatartásforma a személyességnek, az egyediségnek és megismételhetetlenségének a

princípiumára fordítható le. Ez annyit jelent, hogy a lelki gyermeket nem lehet úgy tekinteni,

mint egy kategóriához, csoporthoz tartozó egyedet, akinek helyére sokan mások is

léphetnének. Nem lehet úgy tekinteni rá, mint egy esetre a többi közül, hanem a lelki

vezetőnek tudnia kell eljutni a megismételhetetlen személy lényegéig, aki az adott eset mögött

valójában van. Világos, hogy egy ilyen személyes ismeretre, személyes kapcsolatra nem

juthatunk el anélkül, hogy az illető maga ne beszélne nekünk arról, hogyan éli meg önmagát.

A lelki atyának folyamatosan figyelnie kell a személy egyediségére,

megismételhetetlenségére, akire konkrét szeretete irányul.

8.7.2. A kifejezésre juttatott szeretet

Számolnunk kell az emberi kapcsolatok természetes alapjaival. Szükséges az

interperszonális érzelmi kapcsolatok képessége, egyik és másik fél részéről is, de elsősorban a

lelki vezető oldaláról, annak mederben tartása felelősségével együtt. A szeretetnek konkréttá

kell válni, ami akár azt is jelentheti, hogy el kell távolítani azokat az akadályokat, amelyek az

érzelmi megnyilvánulást akadályozzák, hogy visszataláljon az evangéliumi egyszerűséghez.

Krisztus barátságot élt meg Jánossal, Máriával, Mártával, és nem rejtette el csodálatának,

vagy fájdalmának érzéseit. Példát vehetünk Szent Páltól is, 1Kor 13-ban leírja a hiteles

szeretetet, és a kolosszeiekhez írt levél egyik szakaszában kéri, hogy juttassák kifejezésre

kölcsönös testvéri szeretetüket (Kol 3,12-15). A lelki vezetőnek emlékeznie kell arra, hogy

nem lesznek ritkák azok az esetek, amikor éppen ő lesz az, aki lelki gyermeke számára mély,

ingyenes és őszinte szeretetet fejez ki, amely egyszerre lelki és emberi. Ezen a tapasztalaton

keresztül Istennek a jósága nyilatkozik meg Jézus emberi szíve által.

8.7.3. Az affektivitás Isten szolgálatában

Az a tény, hogy a lelki kapcsolat érzelmi kapcsolatot is jelent, és természeténél fogva

az egész személyt érinti, sajátos problémákat is hoz felszínre. A lelki vezetőnek meg kell

tanulni saját, személyes érzelmeit a lelki teljesség kibontakozásának alávetni, teljes szívvel

kell lelki vezetői szolgálatát a lelkek javára végzett szolgálatként felfogni és ehhez a

hivatáshoz ragaszkodni.

A lelki vezetőnek figyelnie kell azt az érzelmi hatást, amelyet gyakorol vezetettjére. A

lelki gyermeket nem szabad, hogy az a félelem manipulálja, hogy esetleg a lelki atya

nemtetszését válthatja ki. Ez ugyanis a lelki gyermek szabadságát károsítja. Ha a lelki vezető

178

észreveszi, hogy ilyen értelemben nem kellően nyitott és szabad lelki gyermeke (attól való

félelmében, hogy a lelki atyja csalódhat benne), a lelki vezető kénytelen lesz egyfajta

hűvösséggel és távolságtartással segíteni, hogy a lelki gyermeke Istenhez viszonyítsa magát.

Szintén a szabadságnak a hiánya, amikor a lelki gyermek nem meri teljes mértékben

feltárni lelkiállapotát, egy váratlanul bekövetkezett bűnt nem mer megvallani, rejtegeti attól

való félelmében, hogy elveszíti lelki vezetőjének a megbecsülését. Megtörténhet az is, hogy a

lelki vezető nagyra becsüli a lelki gyermekét, és ebből adódóan nehezen szembesíti azokkal a

gyengeségekkel, amikkel találkozik, fél attól, hogy elveszíti bizalmát. Szem előtt kell tartani

és elmélkedni kell az evangélium szaván: „Az igazság szabaddá tesz titeket” (Jn 8,82). Az

igazság és az alázat mindig együtt járnak.

8.7.4. Közelség és távolság a lelkivezetésben108

A lelkivezetésben, mint mondottuk, különösen nagy szerepe van a lelkivezető

oldaláról is annak a nyitottságnak, amely pozitív, bensőséges légkört teremt. A gyakorlat

azonban azt is mutatja, hogy ez nem kis veszélyekkel jár, ezért mindenképpen szót kell

ejtenünk ezekről, illetve azokról a feltételekről, amelyek teljesülése nyomán egészséges és

hatékony mederben marad a lelki vezetés.

A lelki vezetés, lelkipásztori beszélgetés, magával hozza, hogy emberek - lelki vezető

és vezetettje - belsőleg közel kerülnek egymáshoz. A pozitív belső közelség teszi egyáltalán

lehetővé, hogy a lelki vezetett segítséget kapjon, önmagával, legbensőbb énjével érintkezésbe

kerüljön, jobban megértse önmagát, és így az Isten szava előtt nyitottabbá váljon. Amikor a

lelki vezetett a bizalom és biztonság légkörében belsőleg megnyílik, és önmaga mélységeivel

kapcsolatba kerül, a lelki vezetőnek számolnia kell azzal, hogy olyan vágyak és zár alatt

tartott igények is felszínre kerülhetnek, amelyekbe testi, akár szexuális jellegű vágyak is

keveredhetnek. A lelki vezető, aki az embert a maga mélységeiben akarja megszólítani, nem

tudja és nem is akarja megakadályozni, hogy mindezen veszélyek ellenére lelki vezetettje

mélyen megnyíljon, hiszen éppen ezáltal képes Isten előtt is megnyílni. A lelki vezetőnek

számolnia kell ezzel és képesnek kell lennie arra, hogy megfelelően bánjon a felszínre kerülő

vágyakkal, érzelmekkel. Az is előfordulhat, hogy bizonyos személyekkel való találkozás,

magában a lelki vezetőben is ébreszthetnek olyan érzelmeket, vágyakat, amelyek nagyon is

emberiek, sőt kísértést is jelenthetnek. A közeli kapcsolatoknak és érzelmeknek a dinamikája

szükségessé teszi, hogy a lelki vezető, mint intenzív lelki életet élő keresztény, először is

rálásson, kapcsolatban legyen ezekkel a spontán ébredő érzelmekkel, vágyakkal, ne tagadja le

108 Vö.: MÜLLER W., Lieben hat Grenzen…33-37.o.

179

őket önmaga előtt, szembe tudjon nézni velük, és helyesen tudjon viszonyulni hozzájuk,

Istennel való személyes dialógusa által úrrá lenni és integrálni tudja őket elkötelezett

keresztény életébe.

Az emberi közelség pszichodinamikai síkján nagyon sok folyamat zajlik le, ezért a

lelki vezetőnek személyes és szakmai kompetenciákkal kell rendelkeznie, arra vonatkozóan,

hogy ezeket a dinamikákat termékennyé tudja tenni. Minél intenzívebb és minél mélyebb egy

beszélgetés, annál inkább kell a lelkivezető és vezetettje közötti dinamikára odafigyelni. A

lelki vezetőnek tehát egyrészről elő kell segítenie a lelkivezetői kapcsolat intenzitását,

ugyanakkor szükséges a külső és belső távolságot megőriznie. Sajnos ezek az

alapkövetelmények, akár férfiakról, akár nőkről van szó, nem minden esetben adottak, és

ezért nem is mindenki alkalmas a lelki vezetésre. Gyakran a lelki vezetői szolgálatra való

képzés hiányos, nincsenek meg azok a kellő ismeretek, amelyek segítséget nyújtanak úgy a

közelséghez, mint a távolságtartáshoz. Nem ritkán viszont a személyi érettség hiánya tesz

alkalmatlanná a lelki vezetés szolgálatára. A személyi érettség ugyanis lehetővé teszi mély

emberi kapcsolat megélését úgy, hogy ugyanakkor bizonyos hatásoktól és befolyásoktól

külsőleg és belsőleg távol tudja tartani magát. Aki lelkipásztori, lelki vezetői szolgálatot

végez, kell, hogy rendelkezzen ezzel a fajta érettséggel. Nem elég a lelki vezetés történetét

ismerni, nem elég a felszenteltség és a megbízatás, nem elegendő a teológia ismerete, sőt a

pszichológiai értelemben vett képzettség sem elegendő. Aki ezt a szolgálatot kapja, illetve

felvállalja, kell, hogy ismerje önmagát, kell, hogy dolgozzon önmagán és ebben szükséges,

hogy már tapasztalatai is legyenek. A lelkivezetőnek kapcsolatban kell lennie önmaga

szexualitásával is, fontos, hogy tudatában legyen és ismerje annak hatalmát, ugyanakkor arra

is szüksége van, hogy legyen tapasztalata önmaga hatalmáról is, amellyel szexuális jellegű

vágyai felett úrrá lett. Fontos, hogy legyenek biológiai értelemben vett ismeretei, de olyan

ismeretei is, amelyek alapján meg tudja különböztetni az igazi szeretetet „a halálosan

szerelmes állapottól”. Sajnos ezek a témák a lelki vezetés témakörén belül csak a peremen

jelennek meg, ha egyáltalán említésre kerülnek. A lelki vezetőnek és egyáltalán a

lelkipásztoroknak sok időt kell fordítaniuk arra, hogy az emberi szexualitással kapcsolatos

ismereteket elsajátítsák, és az is fontos, hogy a maguk szexualitásával tisztában legyenek. A

lelki értelemben vett egészség és a szexuális értelemben vett egészség ugyanis szorosan

kapcsolatban vannak. A pszicho-szexuális értelemben éretlen személyiség a spiritualitáshoz

menekülve átugorhat, kikerülhet fájdalmasnak ígérkező, de nagyon fontos lépcsőfokokat,

mint a saját szexualitásával való komoly szembenézés, és a fölötte való uralom

megszerzésének küzdelme.

180

A lelki vezetőnek az érzelmi áttétel és ellenáttétel dinamikájával is tisztában kell

lennie109. Olyan személy kell, hogy legyen, aki a kegyelem által egészséges módon bízni tud

önmagában, van tapasztalata arról, hogy ,„képes vagyok kitartani amellet,t ami mellett

elköteleződtem, amit fontosnak gondolok, képes vagyok a határokat betartani és megerősödni

mindabban, ami nekem fontos”. Olyan személy kell, hogy legyen, aki Istennel való kapcsolata

által lelkének a mélységeit megtapasztalta, önmagával „kapcsolatban van”, biztos alapon áll a

belülről és kívülről jövő kísértésekkel szemben.

8.8. Dialógus és imádság

Nyilvánvaló, hogy a lelki vezetés nem pusztán racionális, vagy pszichológiai síkon

zajlik, ezért a lelki vezető és vezetettje dialógusában is jelen kell lennie az imádságnak, amely

az Isten akarata keresésének legfőbb fóruma. Ez, a dialógus imádságos légkörén túl azt is

jelenti, hogy a lelki vezető vezetettje számára az adott helyzetnek megfelelő szentírási

szakaszokat, elmélkedési anyagokat adjon. Ezek elősegítik a vezetett személyes imádságának,

útkeresésének folyamatát.

A párbeszéd és a személyes imádság kapcsolata leginkább a lelkigyakorlatok során

érhető tetten, amikor az imádság és az ehhez kapcsolódó lelki beszélgetés újra és újra sajátos

ritmusban valósul meg.

9. Lelki vezetés a hivatáskeresés fázisában

Legelső feladatunk a hivatás fogalmának tisztázása, ennek segítségével tudunk

gyakorlati síkon továbblépni.

A kinyilatkoztatásban Isten a szövetség Isteneként mutatkozik be, aki szabad akarata

szerint hív meg, és választ ki közösséget és egyént a Vele kötendő szövetségre, amelyen

keresztül konkrét tervét akarja megvalósítani. Ugyanakkor Ő maga teszi a kiválasztottat

alkalmassá hivatása teljesítésére: „ Most hát ezt mondja az Úr, a teremtőd, Jákob, az alkotód,

Izrael: Ne félj, mert megváltalak; neveden szólítalak: az enyém vagy. Ha tengereken kelsz át,

veled leszek; és ha folyókon, nem borítanak el, ha tűzön kell átmenned, nem égsz meg, és a

láng nem perzsel meg. Mert én, az Úr vagyok, a te Istened, Izrael Szentje, a Megváltód.” ( Iz

43,1-3) „Tudjuk azt is, hogy akik Istent szeretik, azoknak minden javukra válik, hiszen ő saját

elhatározásából választotta ki őket.” (Róm 8,28) 109 BENKŐ A. – SZENTMÁRTONI M., A gyógyító Jézus nyomában, Új Ember, Budapest 2003, 121-126.

181

Isten hívása, mint tudjuk a választott néppel kötött szövetségében, de a próféták

meghívásában is aktualizálódott. Az Újszövetségben a hivatás még világosabbá és

személyesebbé válik: „Ezután fölment a hegyre, és magához hívta azokat, akiket akart. Azok

hozzá mentek. Tizenkettőt rendelt, akiket apostoloknak nevezett, hogy vele legyenek, s hogy

elküldje őket hirdetni az igét. Hatalmat adott nekik, hogy kiűzhessék az ördögöket. Ezt a

tizenkettőt rendelte: Simont, akinek a Péter nevet adta, Jakabot, Zebedeus fiát, Jánost, Jakab

testvérét, ezeket elnevezte Boanergesznek, vagyis a mennydörgés fiainak, Andrást, Fülöpöt,

Bertalant, Mátét, Tamást, Jakabot, Alfeus fiát, Tádét, a kánai Simont és az iskarióti Júdást,

aki később elárulta.” (Mk 3,13-17).

A hivatás teológiai sémája nagyon világos: Isten hív, az ember válaszol, és Krisztussal

a meghívás valamint a válasz is, érzékileg fogható módon valósul meg. Amennyiben azonban

a teológiai séma helyett az apostolok meghívásának konkrét eseményére, annak menetére

figyelünk, az evangéliumi elbeszélést olvasva azt látjuk, hogy egy érlelődési folyamatról van

szó. A hivatás kérdésének mai, gyakorlati megközelítése szintén folyamattal kell hogy

számoljon. Először azokkal a belső jelekkel, amelyek a hivatásra utalnak, és amelyeket az

illető tudata kell hogy értelmezzen, ugyanakkor a lelki vezető is.

A hivatás gyakorlati meghatározásaként azt mondhatjuk, hivatásról beszélünk

akkor, ha valaki világos jeleit veszi, gondolatok, motivációk, belső vonzalmak

formájában, annak, hogy Isten egy konkrét életállapot választására hívja.

Önmagában a hivatás fogalma magába foglalja úgy a házasságot, mint a szerzetesi,

papi hivatásra szóló meghívást. Viszont meg kell jegyeznünk, hogy a laikus életre, házasságra

szóló hívás természetes síkon, természetes és kellemes ösztönző erők által valósul meg, míg a

szerzetesi, papi életre szóló meghívás, éppen a bennük foglalt lemondások miatt, sokkal

mélyebb és érettebb motivációt követelnek.

A hivatás érlelődésének folyamatában a lelki vezetőnek komoly szerepe van. A

hivatás csirája védelemre, ápolásra szorul. Egyrészt a lelki vezetőnek segítenie kell a kezdődő

hivatás megerősödését, kibontakozását, ugyanakkor vigyáznia is kell, hogy ne az ő aktivitása

tartsa elevenen a hivatás tudatát, ne az ő gondoskodó szeretete váljon a hivatás legfőbb

motivációjává, hiszen annak önálló lábakon kell állnia. Rendkívül kényes feladatról van tehát

szó. A kibontakozó hivatástudattal rendelkező embernek abban kell segíteni, hogy próbára

tehesse motivációit, kiderülhessen annak teherbíró-képessége. Ezt figyelembe véve

módosítanunk kell a hivatás gyakorlati meghatározását: Hivatásról beszélünk, amikor

egy személy Isten hívásaként elégséges motivációt érez magában arra, hogy életét egy

182

meghatározott irányba orientálja és komolyan, elkötelezetten él annak a hivatásnak

követelményei szerint, de még nem végleges, definitív módon.

Csekély jelentősége van annak, hogy a hivatás első impulzusai honnan származnak.

Kívülről, belülről, a környezetből vagy konkrét személyektől. Az viszont lényeges, hogy ezt

személyes, Istentől származó meghívásnak érezze, amely személyes válaszra vár. Ennek

hiányában pusztán emberi indíttatásról van szó.

Amikor a lelki vezető érzi, hogy lelki gyermekének indítékai elégtelenek, igyekeznie

kell, hogy türelemmel, kitartással helyettesítse az elégtelen indítékokat mély és

természetfeletti indítékokkal. A felszínes, elégtelen, sokszor fiatalos lelkesedésből fakadó

indítékok nem feltétlenül jelentik, hogy az illetőnek nincs hivatása. Ezek mögött a felületes,

elégtelennek tűnő indítékok mögött, nagyon is mély, hiteles hívás húzódhat meg, amely

először felszínes módon nyilatkozik meg.

Az indítékok mélységének és hitelességének kiderítésére a legegyszerűbb mód a

Jézussal való személyes kapcsolat irányába való növekedés, ösztönzés a személyes

imaéletben és az eucharisztikus életben való növekedésre. A Jézussal való mély kapcsolat, az

Ő életének, misztériumainak kitartó elmélkedése, az evangéliumi életre való őszinte törekvés

annak a képzésnek a programja, amely a hivatást tisztázza, megerősíti. A szerzetesi hivatás

esetén ebben a fázisban nem a küldetés, a misszió, hanem a Jézus iránti szeretet, a vele való

egység kell, hogy középpontban legyen. A kereszt misztériumának személyes megélése a

nehézségekkel való találkozásban, az Egyház iránti szeretet kibontakozása, amelyben

tökéletlen emberekkel találkozik, a szolgálat szellemének megerősödése, mind jelzi a hivatás

megerősödését, az indítékok érvényességét. Ezek hiánya, vagy nem meggyőző kibontakozása

annak lehet jele, hogy az indítékok elégtelenek, vagy nem megfelelőek.

Elégtelen indítékoknak bizonyulnak az indítékok megkülönböztetése során azok,

amelyek gyakran általános jelszavak mögött, személyes, anyagi vagy morális jellegű haszon

(tanulás vágya, biztonság) reményében indítják a fiatalt a hivatás útjára. Nem megfelelő

indítékok azok, amelyek ugyan vallási jellegűek, de mértékük nem felel meg a hivatás

komolyságának. Végül az érvényes indítékok megfelelő és mély motivációt jelentenek,

amelyek első megjelenésükben lehet, hogy elégtelenek, de mögöttük mélyebb, érvényes

indíték húzódik, és bontakozik ki.

Isten akaratának keresése során fontos tudatosítani, hogy Isten az ő akaratát először

is természetes módon juttatja kifejezésre. Ezért ha egy fiatal nem érzékel olyan indítást,

jeleket, amelyek arra utalnak, hogy Isten önmegtartóztató életre hívná, akkor külön jelek

nélkül is egyértelmű, hogy Isten akarata számára, személyiségének kibontakoztatása a

183

természetes vonzalmak és szeretet útján, azaz, a családalapítás. A belső nyugalom, béke és

öröm annak jelei, hogy ilyen módon Isten akaratát teljesíti.

Abban az esetben viszont, amikor a papi, szerzetesi hivatásra érez valaki indíttatást,

ugyanakkor teoretikus, globális értelemben elutasítja, lekicsinyli a házasságot, tudható, hogy

az illető menekül a házasság gondolatától. A hivatás szempontjából ez negatív jel. Amikor

viszont ezzel ellentétben, az önmegtartóztatásra szóló hivatás tudata mellett a házasság nagyra

értékelése is jelen van, pozitív jelként értelmezendő a hivatás realitására vonatkozóan.

A papi, szerzetesi hivatás kibontakozása útján a lelki vezetőnek éberen kell figyelnie

arra, hogy a fiatalnak sikerül-e minden erejét, különösen az érzelmi erőket a hivatás irányába

orientálni, azaz, hogy az első lelkesedés után, a hivatás biztos alapjai kialakulnak-e. Ez

ugyanis megpróbáltatások és küzdelmek révén derül ki. A lelki vezető óvatos, de határozott

segítsége a kikerülhetetlen küzdelmek eredményes felvállalása érdekében rendkívül fontos.

A lelki vezetés nagy témájához képest rendkívül szerény terjedelmű bevezetésünkben

sok lényeges kérdést még csak érinteni sem tudtunk. Első megközelítésként ösztönzést

szeretnénk adni, a lelki vezetésen túl magára a spirituális teológiára vonatkozóan is, egy- egy

területen való konkrét elmélyedéshez. Ez, mint láttuk, rendkívül fontos a lelki élet

útvesztőinek elkerülése érdekében. Az a gazdag lelki, szellemi kincs, ami az Egyház

spirituális tapasztalatainak tárházában van, mindannyiunk számára lehetőség és kötelesség:

meríteni belőle, magunk és a ránkbízottak számára, jó gazdaként, aki kincseiből régit és újat

hoz elő.

184

Bibliográfia

Források

Ó- és Újszövetségi Szentírás, Szent Jeromos Bibliatársulat, Budapest 2004.

A II. Vatikáni Zsinat dokumentumai, Szent István Társulat, Budapest 2000.

A Hittani Kongregáció Nyilatkozata: A keresztény elmélkedés néhány szempontja, Szent

István Társulat, Budapest 1991.

A zarándok elbeszélései, Bencés kiadó, Pannonhalma 1994.

AVILAI SZT. TERÉZ, Az alapítások könyve, A kisebb művek, Pesti Könyvnyomda

Részvénytársaság, Budapest 1928.

AVILAI SZT. TERÉZ, A tökéletesség útja, A belső várkastély, Stephaneum Nyomda és

Könyvkiadó R.T. Budapest 1923.

AVILAI SZT. TERÉZ, Önéletrajz, Pesti Könyvnyomda Részvénytársaság, Budapest 1928.

KEMPIS T., Krisztus követése, Ecclesia, Budapest 1988.

KERESZTES SZT. JÁNOS, A kármelhegy útja, Győri Kármelita rendház 1995.

KERESZTES SZT. JÁNOS, A lélek sötét éjszakája, A szellemi páros ének, Az élő

szeretetláng, Győri Kármelita rendház 1995.

LISIEUXI SZT. TERÉZ, Önéletrajz, Ecclesia, Budapest 2005.

LOYOLAI SZT. IGNÁC, Lelkigyakorlatos könyve, Szent István Társulat, Budapest 1986.

SZALÉZI SZT. FERENC, Teotimus, Szent István Társulat, Budapest 1944.

SZALÉZI SZT. FERENC, Filótea, vagyis a jámborság útja, Szent István Társulat, Budapest

2004.

Lexikonok

ANCILLI, E., Dizionario Enciclopedico di Spiritualità, Citta Nuova Editrice, Roma 1995.

BORRIELLO, L. – CARUANA, E. – DEL GENIO, M.R. –– SUFFI, N., Dizionario di

Mistica, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1998.

FIORES, S. – GOFFI, T., Nouvo Dizionario di Spiritualitá, Edizioni San Paolo, Milano 1985.

PACOMIA, L., Dizionario Teologico Interdisciplinare, Marietti 1977.

SCHÜTZ, C., A keresztény szellemiség lexikona, Szent István Társulat, Budapest 1993.

185

Irodalom

BENKŐ A. – SZENTMÁRTONI M., A gyógyító Jézus nyomában, Új Ember, Budapest 2003.

BERNARD, C. A., L’aiuto spirituale personale, Editrice Rogate, Roma 1994.

BERNARD, C. A., Teologia Spirituale, Edizioni San Paolo, Milano 1993.

CANTALAMESSA, R., I Misteri di Cristo, Editrice Àncora, Milano1992.

FABRIS, R., La spiritualità del Nuovo Testamento, Borla, Roma 1985.

GOZZELINO, G., Al Cospetto di Dio, Editrice Elle Di Ci, 10096 Leumann (Torino) 1989.

GRÜN, A., Mit Herz und allen Sinnen, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1999.

GUARDINI, R., Az imádság iskolájában, Szent István Társulat, Budapest 1988.

LOUF, A., Die Gnade kann mehr…, Vier-Türme-Verlag, Münsterschwarzach 1995.

MERTON, T., Lelkivezetés és elmélkedés, OLI–Márton Áron Kiadó, Budapest 1993.

MÜHLEN, H., „Újuljatok meg Lélekben”, Prugg Verlag, Eisenstadt 1978.

MÜLLER, W., Ganz Ohr, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1995.

MÜLLER, W., Lieben hat Grenzen, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1998.

RILKE, R.M., Duinói elégiák, Argumentum Kiadó, Budapest 2003.

SECONDIN, B. – GOFFI, T., Corso di spiritualità, Queriniana, Brescia 1989.

SZENTMÁRTONI M., Istenkeresésünk útjai, Agapé, Szeged 2000.

TANQUEREY., A tökéletes élet – Aszkétika és misztika, Société de S. Jean L’Évangéliste,

Paris-Tournai–Roma 1932.

THEISSEN, G., Sociologia del Cristianesimo Primitivo, Marietti 1987.

VILLER M. – RAHNER K., Aszese und Mystik in der Väterszeit, Herder, Freiburg im

Breisgau, 1939.

WALDENFELS, H., Kontextuelle Fundamentaltheologie, Ferdinand Schöningh, Paderborn–

München–Wien–Zürich 1988.

186

Tartalomjegyzék

Bevezetés ................................................................................................................................... 0 I. A spirituális teológia megközelítése, feladatai.................................................................... 3

1. A spirituális teológia problematikája................................................................................. 3 2. A spirituális teológia meghatározása................................................................................. 4

2.1. A spirituális teológia útkeresése.................................................................................. 4 2.2. A lelkiségteológia természetének megközelítése, a „struktúra” és a „történelem” fogalmaival......................................................................................................................... 4 2.3. A lelkiségteológia természetének megközelítése az „objektív valóság” és a „szubjektum” fogalmakkal ................................................................................................. 6

3. A spirituális teológia, mint a keresztény tapasztalat teológiája......................................... 6 3.1. A spirituális teológia jelentősége ................................................................................ 7 3.2. A spirituális teológia metodológiája és forrásai .......................................................... 8

4. A Szentlélek működése és a spirituális teológia ................................................................. 9 4.1. A lelki élet „egyedi” jellege ...................................................................................... 10 4.2. A bérmálás szentsége a spirituális teológia nézőpontjából ....................................... 11

II. A spirituális tapasztalat természete és helye................................................................... 13 1. Bevezető megközelítés ...................................................................................................... 13 2. A tapasztalat: összetett, aktuális, „zavarba hozó” valóság ............................................. 15

2.1. Összetett .................................................................................................................... 15 2.2. Aktuális ..................................................................................................................... 15 2.3. „Zavarba hozó” ......................................................................................................... 16

3. A tapasztalat szerzésének folyamata ................................................................................ 16 3.1. Az „én”-en kívüli valóság ......................................................................................... 17 3.2. Az alany..................................................................................................................... 17 3.3. Tapasztalatra szert tenni ............................................................................................ 19

4. Mi a tapasztalat?.............................................................................................................. 20 4.1. Fontos megközelítési útvonalak ................................................................................ 20 4.2. Belülről ismerni......................................................................................................... 21 4.3. A tapasztalás hatalma ................................................................................................ 21 4.4. A tapasztalatok kölcsönhatásai.................................................................................. 22 4.5. A tapasztalás mint egy folyamat része ...................................................................... 22

5. A spirituális tapasztalat.................................................................................................... 22 6. A spirituális tapasztalatok helyei ..................................................................................... 23

6.1. Klasszikus, és feledésbe merült helyek. .................................................................... 23 6.2. A spirituális tapasztalat lehetősége minden teremtett valóságban ............................ 24 6.3. A keresztény közösség, mint a spirituális tapasztalatok sajátos, mai helye.............. 25

7. A spirituális tapasztalat hitelessége ................................................................................. 27 7.1. A hitelesség kritériumai: ........................................................................................... 27

III. A Názáreti Jézus lelkisége............................................................................................... 30 1. Jézus lelkiségének megközelítése ..................................................................................... 30 2. Jézus spirituális tapasztalata az első század Palesztinájának kontextusában ................. 32

2.1. Isten Országának meghirdetése és a Szentlélek megtapasztalása ............................. 34 2.2. A Názáretből való Jézus Szentlélekkel és erővel való fölkenése.............................. 35 2.3. Jézus imádsága, spirituális tapasztalata és belőle fakadó identitása ......................... 37

3. A Názáreti Jézus istenképe ............................................................................................... 39 3.1. Isten a szegények oldalán áll ..................................................................................... 40

187

3.2. Isten jelenvalósága bűnbocsánat forrása a bűnösök számára.................................... 41 3.3. Isten új cselekvési módja........................................................................................... 42 3.4., A hétköznapok keretei között megnyilatkozó Isten ................................................. 44

4. A Názáreti Jézus emberképe............................................................................................. 45 4.1. Az Atya nagylelkű szeretetében gyökerező nagylelkű emberi szeretet követelménye.......................................................................................................................................... 46 4.2. Az Atya szeretetében gyökerező szívbéli, radikális szeretet követelménye ............. 47 4.3. Az Atya megbocsátó szeretetében gyökerező emberi megbocsátás követelménye.. 48

5. A Názáreti Jézus spiritualitásának nyomai társadalmi és történeti síkon ....................... 49 5.1. A házasság intézményének helyreállítása ................................................................. 50 5.2. A családi kötelékek és az Isten Országa.................................................................... 51 5.3. A társadalmi rangsor új kritériuma............................................................................ 51 5.4. Lelki szabadság az anyagi javak területén ................................................................ 53

6. Jézus lelkiségének beteljesülése ....................................................................................... 55 6.1. Jézusnak a betegekhez, és a halál-tapasztalatokhoz való viszonya........................... 55 6.2. Szemtől szembe a halállal ......................................................................................... 57

7. Konklúziók........................................................................................................................ 60 IV. Az első keresztény közösségek spirituális tapasztalatának megközelítése ................. 61

1. A keresztények, mint „új teremtés” (Gal 6,15) ................................................................ 61 1.1. A második keresztény nemzedék .............................................................................. 61 1.2. Az ősegyház önértelmezése ...................................................................................... 63 1.3. Az ősegyház elkülönülésének elemei....................................................................... 63 1.4. Az ősegyház identitásának középpontja.................................................................... 66

2. Reflexiók Szt. Pál közösségeinek lelkiségéről .................................................................. 68 V. A lelki élet misztikus dimenziója...................................................................................... 74

1. A „misztika” jelentése, problematikája ........................................................................... 74 1.1. A „misztika” két alapvető megközelítése.................................................................. 74 1.2. Az „aszkézis” két megközelítése............................................................................... 75 1.3. A „misztika” és az „aszketika” kapcsolata................................................................ 76

2. A misztikus élet és az imádság.......................................................................................... 77 3. A keresztény imádság sajátosságai .................................................................................. 77

3.1. Teljes imádás (az Atyára irányul) ............................................................................. 78 3.2. Szakadatlan (a Fiú által) ............................................................................................ 78 3.3. Responzoriális (a Szentlélekben) .............................................................................. 79 3.4. Egyházias (az Egyházzal).......................................................................................... 79

4. A kezdők imádsága ........................................................................................................... 80 4.1. Az alázatosság ........................................................................................................... 80 4.2. A bizalom .................................................................................................................. 81 4.3. A figyelem................................................................................................................. 82

5. A keresztény imádság különféle alakjai ........................................................................... 83 5.1. Imádás, dicsőítés ....................................................................................................... 83 5.2. Hálaadás (eucharisztia) ............................................................................................. 83 5.3. Könyörgés és közbenjárás......................................................................................... 84 5.4. Kérés.......................................................................................................................... 84

6. A kérő imádsággal kapcsolatos problémák, azok értékelése ........................................... 84 6.1. A kérő imádság jogossága......................................................................................... 84 6.2. Jelentősége ................................................................................................................ 85 6.3. Imádság és cselekvés................................................................................................. 86

7. Az ima szükségessége ....................................................................................................... 86 8. Az imádkozás aszketikus feltételei .................................................................................... 88

188

8.1. A lelkiismeret tisztasága............................................................................................ 89 8.2. A szív tisztasága ........................................................................................................ 89 8.3. A szellem tisztasága .................................................................................................. 89 8.4. A cselekvés tisztasága ............................................................................................... 90

9. A szakadatlan imádság..................................................................................................... 90 9.1. Formái ....................................................................................................................... 91

9.1.1. Exkluzív ............................................................................................................. 91 9.1.2. Inkluzív............................................................................................................... 91

9.2. A szakadatlan imádság feltételei ............................................................................... 92 9.3. Haszna és aktualitása................................................................................................. 93

10. Imádság és cselekvés...................................................................................................... 93 10.1. Megkülönböztetés, fogalmi tisztázás ...................................................................... 93 10.2. Egységük ................................................................................................................. 94 10.3. „Caritas” mint összekötő kapocs............................................................................. 94 10.4. Szabadság ................................................................................................................ 94

11. A szóbeli ima .................................................................................................................. 94 11.1. Sajátossága .............................................................................................................. 94 11.2. Értékei ..................................................................................................................... 95 11.3. Nehézségek és azok orvoslása................................................................................. 95

12. A mentális, elmélkedő ima.............................................................................................. 96 12.1. Sajátosságai ............................................................................................................. 96 12.2. Történeti áttekintés.................................................................................................. 96 12.3. Fontossága............................................................................................................... 97 12.4. A meditáció formái.................................................................................................. 97 12.5. Az elmélkedés, meditáció lényeges elemei............................................................. 97 12.6. Az érzelmek............................................................................................................. 98

12.6.1. Szenzitív affektivitás ........................................................................................ 99 12.6.2. Spirituális affektivitás ...................................................................................... 99

12.7. Gyakorlati következtetések ..................................................................................... 99 12.8. A meditáció nem keverhető össze…..................................................................... 100 12.9. A meditáció mai nehézségei.................................................................................. 100

13. Az elmélkedés főbb módszerei ..................................................................................... 101 13.1. Valamennyi módszer közös vonásai ..................................................................... 102 13.2. Szent Ignác módszere............................................................................................ 103

13.2.1. Ennek a módszernek a haszna........................................................................ 104 13.3. A s. sulpice-i módszer ........................................................................................... 104

VI. A szemlélődés megközelítése ......................................................................................... 107 1. Az affektív imádság......................................................................................................... 107 2. Az egyszerűség imája ..................................................................................................... 109 3. Az átmenetek nehézségei, megkülönböztetésük szempontjai .......................................... 110 4. A szemlélődő imádság csúcsa ........................................................................................ 111

4.1. A contemplatio infusa ............................................................................................. 112 4.2. A „contemplatio infusa” különféle szintjei és megnyilvánulásai............................ 114 4.3. A misztikus tapasztalatok jellegzetességei.............................................................. 115

VII. A lelki élet aszketikus dimenziója ............................................................................... 117 1. Aszkézis és lelkiélet......................................................................................................... 117 2. Fogalmi megközelítés..................................................................................................... 117

2.1. Klasszikus megközelítés ......................................................................................... 117 2.2. Biblikus használata.................................................................................................. 118

3. A keresztény aszkézis sajátosságai ................................................................................. 118

189

3.1. Az általános vallási értelemben vett aszkézis három típusa.................................... 118 3.1.1. Morális aszkézis ............................................................................................... 118 3.1.2. Kultuális aszkézis ............................................................................................. 118 3.1.3. Mágikus aszkézis.............................................................................................. 119

3.2. A keresztény aszkézis és az általános vallási értelemben vett aszkézis .................. 119 3.3. A keresztény aszkézist megkülönböztető sajátosságok .......................................... 120

3.3.1.A hit aszkézise................................................................................................... 120 3.3.2. A kereszt aszkézise........................................................................................... 121 3.3.3. Eszkatologikus aszkézis ................................................................................... 122

4. Az aszkézis gyakorlata az egyház történelme során....................................................... 122 4.1. A patrisztikus kor .................................................................................................... 123 4.2. A középkor .............................................................................................................. 124 4.3 A modern kor ........................................................................................................... 125

5. Mai problémák az aszkézis területén.............................................................................. 126 5.1. Az aszkézis és a konzumizmus kultúrája ................................................................ 126 5.2. Megvetés és túlértékelés.......................................................................................... 126 5.3. Az aszkézis legitimitása .......................................................................................... 127

6. A keresztény ember "agóniája", azaz küzdelme ............................................................. 129 6.1. A bűnnel szembeni küzdelem ................................................................................. 129 6.2. Az érzékiséggel szembeni küzdelem....................................................................... 129 6.3. Küzdelem a világ ellen............................................................................................ 130 6.4. Küzdelem az ördög ellen......................................................................................... 130

7. A keresztény aszkézis első lépése, az önmegtagadás...................................................... 131 7.1. A testi önmegtagadás .............................................................................................. 131 7.2. A lelki önmegtagadás .............................................................................................. 133 7.2.1.Az emlékezetnek és a képzelőerőnek az aszkézise ............................................... 134 7.2.2. Az értelem aszkézise ............................................................................................ 134 7.2.3. Az akarat aszkézise .............................................................................................. 134

8. A keresztény aszkézis második lépcsője, a türelem ........................................................ 135 9. A keresztény aszkézis beteljesedése: az alázat ............................................................... 136

9.1. Az alázat gyakorlása................................................................................................ 137 10. A lelki élet kibontakozásának főbb szakaszai ............................................................... 137

10.1. A lelki élet különböző szakaszainak megközelítése az Egyház történetében ....... 138 10.2. A lelki élet különböző szakaszainak elkülönülése .............................................. 141

VIII. A lelki élet rendkívüli jelenségeinek hermeneutikája.............................................. 143 1. A rendkívüli jelenségek csoportosítása .......................................................................... 143

1.1. Jelenségek................................................................................................................ 143 1.2. Próbálkozások a jelenségek megmagyarázására. .................................................... 144 1.3. A parapszichológia teológiai jelentősége. ............................................................... 144

2. Testi jellegű jelenségek................................................................................................... 145 2.1. Az eksztázis és elragadtatás .................................................................................... 145 2.2. Stigmák.................................................................................................................... 146 2.3. Étlenség ................................................................................................................... 147 2.4. Alvás hiánya............................................................................................................ 148 2.6. Bilokáció ................................................................................................................. 148 2.7. Levitáció.................................................................................................................. 148 2.8. A rendkívül kellemes illatok ................................................................................... 149

3. Affektív jellegű rendkívüli jelenségek............................................................................. 150 4. Az ismeretek területéhez tartozó rendkívüli jelenségek.................................................. 150

4.1. A lelkek megkülönböztetésének természetfeletti képessége................................... 150

190

4.2. A hierognózis .......................................................................................................... 150 4.3. „Scientia infusa”...................................................................................................... 151 4.4. Magán – kinyilatkoztatások: látomások, jelenések, természetfölötti szavak .......... 151

5. Általános szempontok a rendkívüli jelenségek megítéléséhez........................................ 152 IX. A lelki élet kibontakozása és a lelki vezetés ................................................................. 155

1. A lelki vezetés meghatározása, feladatai........................................................................ 156 2. Tévutak a lelki vezetés területén..................................................................................... 157 3. Lelki vezetés a múltban és ma ........................................................................................ 158 4. A lelki vezetés célkitűzései.............................................................................................. 163 5. A lelki vezetés viszonya a bűnbánat szentségével és a pszichoterápiával...................... 164 6. Lelki vezetés: mindenképpen szükséges, vagy csak hasznos? ....................................... 166 7. A lelki vezető személye ................................................................................................... 168

7.1. A lelki vezető, mint nevelő ..................................................................................... 168 7.2. A lelki vezető, mint lelki ember .............................................................................. 169 7.3. A lelki vezető, mint tapasztalt ember ...................................................................... 170

8. A lelki vezetésben megvalósuló párbeszéd ..................................................................... 172 8.1. A találkozások rendszeressége ................................................................................ 172 8.2. Interszubjektív kapcsolat......................................................................................... 173 8.3. Mély kommunikáció ............................................................................................... 173 8.4. A verbális kommunikáció néhány fontos szempontja............................................. 174 8.5. A lelkiismeret feltárása............................................................................................ 175 8.6. A lelki vezető személyének, verbális kommunikáción túli „üzeneteinek” jelentősége........................................................................................................................................ 176 8.7. Affektivitás a lelki vezetésben ................................................................................ 177

8.7.1. A természetfeletti szeretet ................................................................................ 177 8.7.2. A kifejezésre juttatott szeretet .......................................................................... 178 8.7.3. Az affektivitás Isten szolgálatában................................................................... 178 8.7.4. Közelség és távolság a lelkivezetésben............................................................ 179

8.8. Dialógus és imádság................................................................................................ 181 9. Lelki vezetés a hivatáskeresés fázisában........................................................................ 181

Bibliográfia ........................................................................................................................... 185

191