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El lenguaje de las religiones.

Pedro Geltman Julio

de 2009

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Sumario.

Capítulo I – Lenguaje y religión.

1- El lenguaje como instrumento.

2- Alegoría y símbolo en el lenguaje de las religiones.

3- Los conceptos analógicos.

4- La imagen como lenguaje.

5- Significado y significancia

6- Las paradojas del simbolismo religioso

7- Fascinación, encanto o numinosidad de lo sagrado.

Capítulo II- Intuición, conocimiento y religión.

1- Intuición y experencia.

2- Las formas de la Intuición

3- La intuición estética como modelo.

4- La intuición como forma pura y como mezcla.

5- Las pruebas apologéticas de la religión.

6- La vivencia religiosa como mayéutica.

7- Fascinación, encanto o numinosidad de lo sagrado.

8- La no-religión de los agnósticos.

9- Variedad de formas y niveles en una misma religión.

10- Los intelectuales y la religión.

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Capítulo III- El misterio de la palabra.

1- El lenguaje primordial.

2- La caída.

3- El rescate de la palabra.

4- El nombre y los números como símbolos.

5- El habla inspirada.

Capítulo IV- Lenguaje de las religiones y lenguaje de las

ciencias.

Capítulo V- Las religiones y la historia.

1- Sentido del tiempo.

2- La historia sagrada.

3- Las Leyendas.

4- Evolución doctrinal.

5- La tradición.

Capítulo VI- Lenguaje de las religiones y esoterismo.

Capítulo VII- Formas degradadas de la religión.

1- La degradación de lo absoluto.

2- Los intereses del poder.

Capítulo VIII- El lenguaje de los mitos.

1- El significado de los mitos.

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a-El mito de origen y la leyenda etiológica.

b-El mito y los cuentos populares.

c-El mito y la historia sagrada.

d-Contenido religioso del mito.

e-El mito como interioridad.

f-El mito y el rito

g-Formación de los mitos.

h-Personificación de abstracciones.

i-Semejanza entre mito y lenguaje musical.

j-Interpretación de los mitos.

2- Religión, mito, leyenda e historia sagrada

3- Arquetipos comunes a los mitos de diversas culturas.

4- El trasfondo metafísico de mitos, leyendas e historias sagradas.

5- Ejemplos de mitos, leyendas e historias sagradas.

a-Conflicto entre divinidades y conflictos interiores.

b-Los revestimientos de la leyenda.

c-Simbología mística

d-Los mitos de origen.

e-Interioridad e imágenes de leyenda.

f-Los amores de la divinidad.

g-Las aventuras heroicas.

Capítulo IX – El encuentro entre las religiones.

1- Las condiciones del encuentro.

2- El diálogo entre Oriente y Occidente.

a- Politeismo, nihilismo y emanacionismo oriental.

b- Lo personal y lo impersonal en la religión.

5

c- Interrogantes sobre las posibilidades de

convergencia entre las escatologías de

Oriente y Occidente.

d- Linealidad y circularidad en las concepciones metaempíricas de la historia.

e- Caminos de realización espiritual.

3- Diálogo entre las religiones del monoteismo.

4- Fe implícita y religión.

5- Todas las religiones no son iguales.

Capítulo X- Magia y religión.

1- Semejanzas y diferencias.

2- Efectos de la acción mágica.

3- Teorías orientales sobre la eficacia de los ritos.

Capitulo XI- El sentimiento como componente esencial de la

religión.

1- La fenomenología del sentimiento.

2- El sentimiento según el pensamiento antiguo y medieval.

a-El universo deseante.

b-Deseo y amor elícito.

c-Sentimientos de placer o displacer.

3- Complementación entre las nociones moderna y premoderna del sentimiento.

4- La religión como sentimiento.

a-El amor de caridad.

b- El temor como sentimiento religioso.

6

c-Fe, afecto y religión.

Capítulo XII - Las prácticas de la religión.

1- La fe como fundamento.

2- Los ritos.

3- Las normas morales.

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Introducción.

§ 1- “La letra mata, el espíritu vivifica”- dice S. Pablo 1. Esta frase aplicable a muchas

circunstancias de la comunicación humana, encuentra pleno sentido cuando se trata del lenguaje

de las religiones: allí se esconde siempre el espíritu detrás de la letra.

Si bien es cierto que detrás de cualquier discurso hay algo no dicho, sobreentendido, algo que

está más allá de la palabra y que podría considerarse como su espíritu, esta constatación tiene su

máxima aplicación en el terreno de las religiones. De alli surgen múltiples malentendidos,

interpretaciones diversas enfrentadas unas con otras, y los errores de quienes se quedan con la

corteza exterior de algo mucho más complejo.

En este trabajo, trataremos de investigar el sentido profundo que tiene para el creyente de

cualquier religión, el lenguaje con que esta se trasmite. Nos interesarán, principalmente, las

vivencias del hombre religioso, prescindiento de todo juicio crítico. Aún para el no creyente,

para el cual muchos de los contenidos de las religiones han de parecer absurdas, puede ser

importante un conocimiento aproximado de lo que pasa en la mente del que cree.

En numerosas ocasiones recurriremos al pensamiento de S. Tomás. Es paradójico encontrar en

un pensador que representa uno de los puntos de vista más conservadores con respecto a la

religión, numerosos pasajes que insinúan o dan pie a derivaciones de una asombrosa actualidad.

Capítulo I – Lenguaje y religión.

1- El lenguaje como instrumento.

§ 2- El lenguaje en sí mismo es un instrumento, un „ser a la mano‟ 2 que como tal es el puente

trasmisor de representaciones, estados mentales, sentimientos, etc. En un trabajo anterior, “El

simbolismo como expresión de lo inefable”, 3 destacamos las limitaciones de esa trasmisión:

planteamos el tema de la adecuación de la palabra para la expresión de vivencias y señalamos

distintos niveles en esa adecuación.

8

Desde cierto punto de vista, parece que no existe nada que no pueda ser manifestado por la

palabra, nada sería absolutamente inefable. Podemos coincidir con Heidegger para quien „el

habla‟ forma un unidad indisoluble con „el comprender‟ y „los estados de animo‟. „El ser en el

mundo‟ implica, para él, un „encontrarse comprendiendo en el habla‟ 4, es decir que para toda

experiencia debe existir alguna palabra que pueda expresarla. A su vez, Merleau Ponty,

reflexiona sobre el carácter alusivo del lenguaje: ningún lenguaje- dice- expresa completamente

la experiencia vivida; siempre queda algo sobreentendido 5.

Entonces, para toda experiencia debe existir alguna palabra que pueda expresarla, pero esa

expresión será siempre incompleta porque el lenguaje, en el fondo, es sólo alusivo. A lo que hay

que agregar que no todo lenguaje alude de igual manera; por eso distinguimos en la palabra

distintos niveles de capacidad trasmisiva. Hay palabras más o menos adecuadas para lograr la

comunicación. A veces se corresponden claramente con el objeto mentado, otras veces lo

expresan de modo indirecto dejando sin determinar gran parte de su contenido.

Haciendo un recuento de los distintos niveles de correspondencia entre palabras y contenidos,

podemos afirmar lo siguiente:

Las palabras corresponden de modo más directo y adecuado a su contenido, cuando designan las

especies naturales (del reino animal o vegetal), las abstracciones precisas de la lógica y de las

matemáticas, las realidades corporalmente circunscriptas (sol, luna, granizo, río, etc.) los

artefectos u objetos artificiales y todos los objetos que pueden ser indicados por una definición

ostensiva 6: „esto que veo o señalo se denomina de tal modo‟.

Las palabras tienen correspondencia, también directa, pero menos adecuada cuando designan

entes que no se presentan a la observación corporalmente circunscriptos en un solo ejemplar,

sino como realidades de limites indefinidos (el agua, el aire, el universo, el espacio, el tiempo,

etc.) 7.

Nos proponen un conocimiento semidirecto y aún menos adecuado, al nombrar fenómenos

psicofísicos y psicosociales que solo presentan a la experiencia sensorial inmediata una faceta

que emerge de una multiplicidad de connotaciones heterogéneas provenientes de experiencias

internas, del testimonio oral, la tradición cultural, etc. No puedo señalar e indicar

inmediatamente a un niño lo mentado en la palabra. „desasosiego‟, „indiferencia‟,‟beneplácito‟,

„desprecio‟. Tampoco puedo mostrarle la „patria‟, la „historia‟, la „revolución francesa‟, la

„cultura griega‟, etc. En estos casos algunos indicios observables mínimos corresponden a

asociaciones interiores inobservables. Las vivencias que están en el origen de esas

denominaciones se han ido estratificando en complejas percepciones politéticas sedimentandas

con el tiempo y en gran parte olvidadas 8.

La formación del contenido de la palabra „patria‟, supone una largo proceso que se fue

desarrollando desde las primeras experiencias infantiles, en las cuales el vocablo que al principio

estaba vacío de contenido, se fue llenando en relación con determinados contextos, hasta

completar su significado en la edad adulta. Estas vivencias están en el fondo de la palabra como

9

nebulosa de múltiples imágenes, como esquema en sentido kantiano o como fondo connotado

detrás de la figura verbal, formado para cada sujeto según sus experiencias personales, como

una prehistoria del sentido: „patria‟ se fue asociando a bandera, a la tierra, al lugar de nacimiento,

a los festejos y celebraciones, al himno, etc., etc. Podríamos realizar observaciones semejantes

para los términos de carácter psicofísico que utilizamos en el lenguaje cotidiano: „euforia‟,

„indiferencia‟, „angustia‟, etc., han debido pasar por un largo proceso en la conformación de su

sentido.

En realidad, la vida psíquica está siempre conformada por imágenes. Hablamos de ideas,

conceptos, nociones, etc. porque las imágenes originales han quedado olvidadas, arrinconadas en

el historial de vivencias de cada sujeto: „promesas‟, „pactos‟, „contrato‟, „noviazgo‟,

„desposorio‟, etc., son palabras que jalonaron las experiencias infantiles de cada uno, de modo

vacío, hasta que se fueron llenando de contenido con el tiempo. ¿Podemos decir que han

desaparecido totalmente las imágenes que fueron llenando ese contenido? En realidad, están en

el plano pre-conciente, formado por las asociaciones del contexto que fueron dando sentido a la

palabra.

Por otro lado, todo nuestro conocimiento antropológico, donde siempre intervienen vivencias

interiores, se realiza en base a una analogía entre el fenómeno vivido y el mundo de realidades

físicas, lo que significa que nuestro lenguaje en ese plano, es siempre indirecto. Aún el lenguaje

científico tiene las mismas limitaciones, puesto que toma como punto de partida el lenguaje

común: sensación, percepción, memoria, imaginación, mente, conflicto, parlamento, democracia,

nación, etc., son sustantivos que nominalizan un plexo de referencias politéticas y complejas.

Para este tipo de realidades, psicofísicas o psicosociales, cualquier intento de definición o

descripción se debe valer forzosamente de metáforas, analogías o comparaciones. Para describir

qué es „euforia‟ debemos recurrir a comparaciones, proponer situaciones concretas, relacionar

términos afines como „entusiasmo‟, „alegría‟, „júbilo‟. Lo mismo si queremos dar a entender qué

es „conflicto‟, qué es „parlamento‟, „carisma‟ o „liderazgo‟ 9.

Aparentemente lo individual concreto es lo primero que conocemos y lo que tiene para nosotros

la máxima claridad y evidencia. Esto sólo es cierto, si se refiere a la experiencia sensible y

vivencial de cada uno, pero no si hablamos del conocimiento comunicable, que constituye la

base de la convivencia y la posibilidad de la ciencia. Si queremos expresar el contenido concreto

del mundo vivencial de cada uno, solo podemos hacerlo por el código de posibilidades que

ofrece la estructura de la lengua. Pero en esta estructura encontramos fundamentalmente

nombres, adjetivos y verbos comunes, pero nada que designe a tal objeto en particular. Los

nombres propios solo pueden ser comunicados por una definición ostensiva señalando el objeto

designado (este es fulano, esto es el río Paraná). En otros términos, la vivencia particular se

vuelve inteligible o comprensible para el otro y enteramente clara para mí, cuando es asociada a

determinadas palabras ya estructuradas en el código verbal según reglas determinadas. Pero estas

palabras, aún las más concretas, no dejan de ser generales y nada dicen sobre cada caso en

especial. Entonces, a pesar de que el ente individual es lo que nuestros sentidos nos muestran con

mayor claridad, es imposible su descripción completa. Nuestra vivencia de un hermoso paisaje

sólo podría comunicarse por las nociones generales que expresan colores, formas, luz, montañas,

10

etc. Podemos hablar de atributos, notas y propiedades con respecto al objeto individual vivido en

la intimidad o describir con palabras las vivencias indeterminadas de tipo psicologíco, histórico,

o sociocultural. Cada vez que lo hacemos, traducimos a la región del concepto la experiencia

vivida en base a una supuesta analogía (afirmativa o negativa) pero no trasmitimos ni podemos

trasmitir esa experiencia 10

.

Olvidamos normalmente la prehistoria de las palabras, es decir, el conjunto de experiencias que a

través del tiempo fueron conformando su sentido y por eso podemos hablar de „la mente‟ 11

y de

sus ideas como si fuera un objeto físico dotado de cualidades, de la „conciencia‟ y de su campo,

del „subconciente‟ que está como debajo, de las „pulsiones‟ como de fuerzas físicas, de la

„enfermedad‟ como de una cosa que se apodera del cuerpo, etc.; o del parlamento como de un

sujeto que establece leyes, de la constitución como de alguien a quien obedecemos, de la „gente‟

o del „pueblo‟ como de un ser visible que tiene opiniones, gustos, preferencias, etc. Se trata

siempre de un lenguaje que se mueve en base a analogías que no examinamos y que nos parecen

naturales. Curiosamente la única prehistoria que suele interesar, es la prehistoria cultural que

encontramos en la etimología, la cual, en muchos casos, manifiesta el origen indirecto de gran

parte del lenguaje cotidiano. Pero la etimología como pre historia cultural de la palabra no coincide necesariamente con la

prehistoria vivencial de cada sujeto.

En definitiva, no cabe enteramente en la palabra lo que no se presenta a los sentidos

circunscripto en espacio y tiempo, la experiencia íntima de lo individual, lo que sólo está

connotado, lo indeterminado, infinito, la aureola de múltiples aspectos que conforman una

totalidad significativa psicofísica o psicosocial. A fortiori, tampoco cabe enteramente en la

palabra todo lo que puede decirse de Dios o de cualquier tipo de realidad espiritual: entonces,

hablamos por analogía con las sustancias corporales utilizando sustantivos, adjetivos y verbos

que provienen del mundo humano (bondad, sabiduría, amor, etc.); o bien negamos la semejanza

con ese mundo (inmaterial, infinito, inmutable, etc.).

§ 3- Hasta ahora hemos considerado las variaciones en la adecuación de las palabras del lenguaje

coloquial y cotidiano según el referente, es decir, según el objeto o realidad designada: son las

palabras del léxico común objetivante, las palabras del diccionario. Pero también se pueden

considerar las variaciones según la intencionalidad en el uso, es decir, según los distintos juegos

del lenguaje 12

. Así, para el mismo referente, las palabras pueden combinarse de distinta manera.

Si tomamos como referente la vivencia preverbal de determinado objeto, situación o

acontecimiento, donde todavía la percepción y la emoción son una sola cosa y el sujeto no se

siente separado del objeto (v.g. en una experiencia emocional intensa: recibir un premio, sufrir

una humillación, una injusticia, etc.) entonces el juego de lenguaje adecuado para comunicar lo

vivido, estará formado de palabras interjectivas que no se separan enteramente de la cosa: ellas

mismas serán parte de la experiencia. Pero también, el mismo referente podría ser designado por

ese juego de lenguaje que llamamos poesía, instrumentando analogías y metáforas con la

intención de producir un efecto estético de resonancia afectiva.

Si en cambio, en relación al mismo referente, necesitamos dejar de lado las vivencias subjetivas

por las exigencias del trabajo, la organización social o las aplicaciones de la justicia, entonces, el

11

lenguaje más adecuado será el habla común y cotidiana, donde un distanciamiento mayor entre el

objeto y la palabra, permitirá una designación más objetiva para no confundir lo subjetivo con lo

objetivo. Si utilizamos, finalmente, el lenguaje de la ciencia o de la técnica, la palabra se

distanciará todavía más de toda percepción interna, para llegar al extremo de la objetivación

máxima, donde el sujeto impersonal estará fuera y distante del objeto, excluyendo todo elemento

interior, todo lo emocional, toda proyección inconciente.

Así se contraponen en los extremos, el lenguaje de la poesía y el de la ciencia. La primera suple

la inadecuación de las palabras por medio de expresiones indirectas, alusivas, simbólicas,

destinadas a trasmitir las vivencias por resonancia afectiva. La función de la ciencia, por el

contrario, no es la de trasmitir la experiencia ni de producir su reflejo por resonancia afectiva,

sino de explicarla buscando sus causas y funcionamiento; por eso creará, fuera de la región del

habla común, un complejo aparato de términos metafóricos de carácter técnico, necesarios para

describir, investigar y hacer disponibles tanto los fenómenos físicos como los fenómenos

psicológicos y socioculturales 13

.

Finalmente, si la situación se ubicara en un contexto religioso, el juego del lenguaje adecuado se

asemejará, en parte, al de la poesía, no estará enteramente separado de la imagen, tendrá un

cierto contenido emocional, pero a la vez incluirá los conceptos doctrinales que expresan la fe.

§ 4- Considerando las palabras aisladas en su valor lexical, hemos señalado que aparte de los

objetos corporalmente circunscriptos, ubicados en espacio y tiempo, a los que corresponde el

lenguaje más directo, claro y distinto de las palabras concepto (en cuyo origen puede haber un

primer estrato de referencias metafóricas ya fijadas) existe una multiplicidad de experiencias

para las cuales las palabras dejan un amplio margen de sobreentendidos o de alusiones. Pero más

allá de su contenido aislado, las palabras se unen en distintos juegos de lenguaje según la

intencionalidad en su uso. En ese caso, las mismas palabras del reservorio lexical pueden

combinarse de diferente manera siendo característica de esta variación, la mayor o menor

separación entre las vivencias interiores del sujeto y los objetos mentados, o sea, la mayor o

menor objetivación en lo que se dice 14

.

Ahora bien, cuando el lenguaje no es enteramente objetivante, cuando no se separa enteramente

de la imagen, cuando el sujeto no está totalmente contrapuesto al objeto, entonces, obviamente,

carece de precisión. Sin embargo, en realidad, esa imprecisión puede ser considerada como la

expresión más precisa y ajustada a lo que se quiere decir. En ese caso podríamos hablar de una

exactitud de lo inexacto, puesto que la vivencia que se trasmite por la palabra tiene ella misma

las condiciones de la inexactitud, en cuanto contiene una multiplicidad de imágenes,

valoraciones y sentimientos que se recubren mutuamente sin solución de continuidad, que no

tienen límites fijos, que no están plenamente individuados o separados entre sí.

Entonces, la inexactitud, ambigüedad e imprecisión del lenguaje figurativo en el habla común, en

la especialización del artista o del poeta o en las expresiones de la religión, resulta ser lo más

preciso y adecuado para rehacer en el receptor la vivencia intuitiva con toda su riqueza

multiforme y a la vez unitaria. Es precisamente la función de la paradoja, de la conjugación de

los contrarios, de la unión de lo afirmativo con lo negativo, característica de todo símbolo,

12

metáfora o figura donde lo visible evoca o representa algo no visible.

2- Alegoría y símbolo en el lenguaje de las religiones.

§ 5 -El lenguaje de las religiones, frecuentemente figurativo, analógico o simbólico, combina una

base intuitiva, indeterminada y oscura, con los conceptos de una doctrina. De modo que en ella

hay un intercambio constante entre vivencias intuitivas y conceptos que las traducen. Por eso la

alegoría y el símbolo, como expresiones del habla religiosa, deben ubicarse en un estadio

intermedio entre intuición y concepto.

El término alegoría adquirió, a partir del romanticismo del s. XIX, una valoración peyorativa en

relación al concepto de símbolo 15

, entendiendo la primera como una traducción figural de algún

concepto y el segundo como captación intuitiva de un sentido abierto a múltiples dimensiones.

En este trabajo, no tomamos en cuenta esta diferencia pues, en realidad, las interpretaciones

alegóricas de los antiguos, no eran explicaciones conceptuales de las representaciones figurativas

y estaban abiertas a una múltiplicidad polisémica, tal como la que se llegó a asignar al símbolo.

Es cierto que, en muchos casos, esas interpretaciones aparecen como esfuerzos artificiales para

justificar ciertos textos, o para promover ideas preconcebidas. Esto es evidente en las

interpretaciones de los filósofos estoicos que quieren defender a Homero contra sus críticos 16

y

también, a veces, en los escritos de los padres de la Iglesia. Pero no siempre es así, y el

pretendido carácter conceptual de esos escritos surge del desconocimiento de la mentalidad de la

cultura premoderna.

En efecto, los lenguajes sagrados de tiempos remotos, son expresión de formas de vida y de

pensamiento muy diferentes de los que encontramos en los lenguajes modernos. En ellos las

palabras son predominantemente polisémicas y suelen carecer de precisión conceptual. Por eso,

en un mismo texto puede encerrarse una diversidad de contenidos simbólicos, significaciones

jeroglíficas y trasposiciones de sentido. Si bien en las lenguas modernas existen también

significantes polisémicos, esta polisemia es muy distinta, porque suele estar claramente

discriminada (nadie confunde una acepción con la otra). En los lenguajes arcaicos, por el

contrario, existe como una continuidad de las palabras que, si bien no se confunden, sin embargo

llegan a intersectar unas en otras formando comunidades semánticas, de modo que en la mente

del autor de un texto, la intencionalidad puede abrirse desde un primer significado más

destacado a otros aludidos como en su trasfondo.

Esto es posible porque las palabras son sentidas como dotadas de vida y no como

representaciones convencionales de ideas abstractas. La palabra que en nuestro lenguaje remite a

un objeto bien preciso, en el lenguaje arcaico remite a todos los objetos asociados al mismo

como en una nebulosa de imágenes 17

. Esta palabra, por ser más indeterminada, es más libre para

cambiar de sentido que las palabras de nuestro lenguaje actual. Por otro lado, la polisemia

13

antigua no consiste en la remisión de un significado preciso a otros significados igualmente

precisos. En el caso del pensamiento antiguo, lo que está en el fondo de una palabra no solo

abarca representaciones sino un mundo de realidades no representables, como ser impresiones,

emociones, sensaciones intracorporales, expresiones gestuales, vivencias íntimas que no entran

en las palabras.

Sri Aurobindo, analizando el sánscrito antiguo, señala que, en este caso, el uso de las palabras no

tenía un carácter meramente instrumental, sino que constituia el medio natural de expresión para

quienes querían encontrar nuevas, breves y adecuadas fórmulas del habla para profundas

concepciones psicológicas que no todos podían comprender.

Encontramos en ese sánscrito, según Aurobindo,18

las notas de una lengua que no tiene las

precisiones de detalle que tienen las lenguas modernas, porque las palabras admiten significados

múltiples y todavía no están enteramente separadas de la imágen. El Veda (particularmente el

Rig-Veda) condensa, según este autor, un conocimiento espiritual e intuitivo, remanente de

experiencias iniciáticas cuyo paralelo en Occidente podría estar representado por los cultos

órficos o de Eleusis. Las vivencias inexpresables de las revelaciones iniciáticas, estarían

condensadas y materializadas en las funciones de los dioses naturales como el fuego, el sol, etc.,

veladas para el hombre común, pero perfectamente inteligibles para el iniciado.

Para Aurobindo, el Veda tiene, en consecuencia, un doble aspecto o dos dimensiones, aunque

relacionadas, que deben mantenerse por separado. Los dioses son poderes de la naturaleza

universal y también, a la vez, aspectos internos y psicológicos del espíritu humano. Es decir que

la palabra destacada en un texto que nombra a un dios remite en su trasfondo a vivencias

profundas con respecto a la naturaleza y al alma humana 19

.

Así, entonces, las raíces sánscritas cargan en una misma palabra la mayor cantidad de

significados posibles. Por ejemplo, la palabra ashva = caballo es usada como figura de prana, la

energia vital, el aliento, el dinamismo semi mental y semi material que une la mente y la materia,

e incluye las ideas de impulso, fuerza, posesión, júbilo. Pero fundamentalmente, si tomamos en

cuenta la alusión a los misterios, la palabra no remite a conceptos, sino a una experiencia

personal tal como según Plutarco, Sinesio o Pselo, se daba en los misterios antiguos 20

.

En las lenguas modernas „vaca‟, „vino‟, „manteca‟ significan algo bien determinado. No en

sanscrito antiguo; el autor del Veda tiene en mente otros sentidos. Agni es a la vez el dios fuego,

principio de calor y luz, dador de riqueza, la fuerza, el brillo, la energía que ilumina la mente, el

sacrificio. Esto es posible porque las palabras son trasportadoras de imágenes y sensaciones; no

son signos abstractos como nuestras palabras concepto 21

. Por eso, hay que tener en cuenta que

cuando leemos en un autor antiguo la interpretación alegórica de un texto, las pocas palabras que

la expresan, tienen en realidad, un carácter polisémico, arrastran consigo un mundo de imágenes,

sensaciones, emociones, estados de ánimo, etc.

Pero partiendo de su estudio del sánscrito antiguo, Aurobindo extiende su teoría al lenguaje

humano en general. El sánscrito no sería el único idioma que tiene estas características

particulares. En realidad, en su origen, todo lenguaje es como un organismo, algo que vive y

14

crece, que contiene un elemento psicológico y por eso es más libre, flexible, concientemente

adaptativo. En ese comienzo, los sonidos del lenguaje no expresan lo que llamaríamos ideas sino

que son la equivalencia vocal de ciertas sensaciones generales y valores emocionales. Es decir

que las palabras son como gestos sonoros asociados a imágenes y actitudes corporales, y no

tienen contenido abstracto. La mente abstracta emergió a partir de estas vivencias sensitivas y así

se originó el uso intelectual del lenguaje. Palabras que fueron originalmente expresiones vitales

de una vaga potencialidad sensitiva, evolucionaron en significados intelectuales más precisos.

Por esto la palabra, como sonido, en un principio tenía un carácter general y gran número de

aplicaciones; tenía una vida comunal que luego se fue individualizando. Por eso también, ofrecía

un stock pequeño de ideas, nociones generales y muy concretas. El desarrollo histórico irá de lo

general a lo particular, de lo vago a lo preciso, de lo físico a lo mental, de lo concreto a lo

abstracto, de la expresión de una abundante variedad de sensaciones sobre cosas semejantes, a la

expresión de distinciones precisas entre cosas, sentimientos y acciones. Tendremos, en el

comienzo, gran número de significados para la misma palabra, y también gran número de

palabras para la misma idea. Con el tiempo, disminuyen los significados para la misma palabra y

se elimina la redundancia.

Sin embargo, advierte Aurobindo que el sanscrito de la antigua India, si bien tenía un carácter

arcaico, no era una lengua enteramente primitiva y debe ser ubicado en un lugar intermedio entre

el último estadio de evolución intelectual, caracterísitco de las lenguas modernas, y las lenguas

muy primitivas 22

.

Entre los pensadores modernos, Walter Benjamin, en su teoría del lenguaje se acerca

ampliamente a los conceptos que acabamos de resumir. Para él existe un lenguaje de las cosas en

correspondencia con el lenguaje humano. Las cosas también hablan, se expresan por su

contenido material, y el hombre arcaico todavía tenía cierta capacidad, hoy perdida, de entrar en

consonancia con ellas, de expresarlas por el nombre como por una semejanza que, si bien no era

una copia sensible, no era una onomatopeya, implicaba una captación mágica de su contenido.

En esto el hombre no hacía más que reproducir, en alguna medida, el nombre que las cosas

habían recibido de Dios, ejerciendo una facultad recibida en el paraíso, anterior a la caída, que

con el tiempo se fue desdibujando. Algo de esta facultad se encuentraría todavía en el lenguaje

de los poetas, donde las palabras no tienen un fin instrumental y no interesa el significado de lo

que se enuncia sino lo que se sugiere más allá de las palabras 23

.

§ 6- Tenemos, entonces, una teoría sobre el lenguaje arcaico en los estudios de Aurobindo sobre

el Veda y las reflexiones de W. Benjamin sobre el lenguaje en general, todo lo cual puede tener

validez para los libros sagrados de la antigüedad y ofrecernos una visión más clara sobre el

sentido de las interpretaciones alegóricas tan comunes en el mundo antiguo y la Edad Media.

Podríamos entender el sentido de las interpretaciones de Filón de Alejandría, de los padres de la

Iglesia, de los místicos del judaísmo o del esoterismo islámico. Es cierto que para la mentalidad

moderna estas interpretaciones producen extrañeza, e incluso son rechazadas por personas que se

consideran religiosas. Hay que remitirse al carácter polisémico de un pensar en imágenes y no en

palabras, para alcanzar alguna comprensión, aunque sea mínima.

En efecto, en estos textos, y en general, en los que provienen de la protohistoria, debemos

15

diferenciar entre polisemia y equivocidad: la primera supone la asociación en un segundo plano

de la conciencia, como en una doble intencionalidad, de otros sentidos más allá de lo que se

destaca en primer plano 24

. La segunda, más común en la actualidad, supone una homofonía entre

significados muy diversos (no hay asociación posible entre vela de barco y vela de cera, ni entre

aro del verbo arar y aro como objeto de metal). Así, en hebreo bíblico podemos descubrir que las

palabras son más indeterminadas y generales que sus traducciones modernas: Dabar puede

significar palabra, asunto, suceso, acontecimiento, „algo‟ en general de modo indeterminado;

como verbo, puede significar ordenar, prometer, anunciar. Sefer significa libro, documento,

escritura, carta, rollo, decreto, certificado. Shem puede significar nombre, reputación, memoria,

fama 25

.

Todo lo dicho puede acercarnos a una comprensión más adecuada sobre el sentido de la alegoría

en los antiguos. Podemos tomar como primer ejemplo del alegorismo en Occidente, la obra de

Filón de Alejandría. No encontramos allí una justificación del método alegórico como en

Aurobindo. La alegoría era tan normal y frecuente en su tiempo que no necesitaba ninguna

justificación. Sin embargo, sabemos por su testimonio que había métodos o modelos para la

creación e interpretación alegórica.

Así dice, en su libro sobre los Terapeutas, que los antiguos fundadores de esas comunidades

religiosas, tenían una metodología especializada para escribir e interpretar textos de carácter

alegórico 26

. Es decir que no sólo existía la interpretación alegórica de los textos, sino también

una metodología para redactar textos a los cuales se confería carácter alegórico. Los intérpretes

de alegorías no las inventaban, estaban contenidas en el lenguaje particular en que se expresaban.

Clemente de Alejandría, por su parte, nos ofrece abundantes testimonios sobre los escritos de

Egipto, Grecia o la Biblia que escondían enigmas detrás de figuras simbólicas, cuyo sentido

estaba reservado a los iniciados, los puros de corazón que habían alcanzado cierto grado de

elevación espiritual 27

.

Podemos imaginarnos las vivencias que respondían a la escritura y a la lectura de estos textos.

En cuanto a la escritura, la fenomenología nos acerca a los conceptos de doble intencionalidad y

de experiencia politética. El autor de un texto sagrado trabajaba con una intencionalidad

semejante. En cuanto a la lectura, el creyente daba por sentado que allí se comunican valores

espirituales. Por eso, un precomprender previo (en realidad, como en toda hermenéutica) 28

anticipaba en el trasfondo, la presencia de un sentido detrás del sentido. La palabra se vivenciaba

como un significante flotante, insinuando un significado que la desbordaba ampliamente 29

.

Dado este precomprender, la interpretación del comentarista formulada en palabras era como la

expresión sintética de una experiencia politética, es decir, la condensación en pocas palabras de

las referencias a lo absoluto, divino, infinito, etc., encerrados en los múltiples sentidos que

podían surgir del texto. Filón condensaba en síntesis los múltiples atributos de los patriarcas

bíblicos. Así por ejemplo, Abraham significaba el aprendizaje del alma; Jacob, el ejercicio de la

virtud e Isaac la alegría del saber natural adquirido sin esfuerzo, tres expresiones del camino del

alma hacia la divinidad. Suponer, como hacen muchos comentaristas modernos que Filón

acomodaba los textos bíblicos para exponer los conceptos filosóficos que conformaban su

16

pensamiento, es no entender la antigua mentalidad alegorizante, en la cual predomina siempre la

idea de la presencia del espíritu en todo texto sagrado y la polisemia, intercambio y mutua

participación de las palabras 30

. § 7- Encontramos en Orígenes algunos de los conceptos que guiaban su método de

interpretaciones alegóricas. Para él había una semejanza entre el texto escrito y la triple

constitución del compuesto humano: cuerpo, alma y espíritu; en el libro sagrado había que

distinguir entre la letra que era como su cuerpo y los sentidos internos que formaban su alma y su

espíritu. Los tres niveles se relacionaban con tres faces en la maduración espiritual del cristiano,

es decir con el nivel de los principiantes, el de los avanzados y el de los perfectos. Los

principiantes solo alcanzaban a comprender el sentido literal, pero aquellos que iban avanzando

en la profundidad de la fe, descubrían sentidos espirituales, verdades de gran profundidad

expresadas en forma alegórica. Pero los sentidos interiores del texto, no debían separarse del

contenido literal; debían surgir como sugeridos por ese sentido, evitando toda divagación

arbitraria. Por eso, su método consistía en buscar la explicación que la misma escritura daba de sí

misma, porque un texto oscuro podía encontrar claridad por la comparación con otro texto 31

.

-Los primeros capítulos del Génesis han dado lugar a múltiples interpretaciones, en general

bastante distintas, desde Filón, Orígenes, S.Agustín, S.Buenaventura, S. Tomás, hasta Pico della

Mirándola y los textos de la Cábala. En cada caso, el comentarista expone lo que a él le inspira el

texto. Sin embargo, podemos decir que, a pesar de las notables diferencias, se puede admitir que

hubo una intencionalidad auténticamente inspirada en cada intérprete, porque cada interpretación

puede ser considerada como un corte trasversal del proceso del espíritu a través de la historia,

adecuado al estado espiritual de cada momento, y el texto comentado, puede entenderse como

una estructura que se mantiene la misma a través de las distintas lecturas. En todas ellas hay un

presupuesto básico tan evidente que no se enuncia: “El espíritu sopla donde quiere, oyes su voz,

y no sabes de donde viene y adonde va” 32

. Para el premoderno de la angüedad o de la Edad

Media, esto era evidente y, entonces, para un cristiano, apoyándose en la autoridad de S. Pablo,

no cabía duda de que en cada acontecimiento bíblico se encerraban misterios profundos. Pero lo

mismo vale para Filón de Alejandría, para los cabalistas o para los místicos del islam: los textos

sagrados, inspirados por Dios, contenían con toda seguridad múltiples misterios. Pero,

aclaremos, el espíritu no sólo soplaba en los textos escritos, sino también en la tradición oral de

cada religión; inspiraba a las autoridades religiosas, a los maestros o a los sabios y expertos, e

incluso a cada creyente particular, de modo que no cualquier interpretación arbitraria pudiera

tener validez. Existió siempre en las religiones una dialéctica entre la interpretación individual de

los textos, la autoridad religiosa y la recepción por la comunidad creyente, con múltiples

variantes, encuentros, desencuentros, polémicas, acuerdos y desacuerdos, todo ello como

estadios complementarios de la evolución y desarrollo de un mismo espíritu.

Por su parte, S. Agustín nos propone algunas reflexiones que nos permiten ver, desde otro

ángulo, el sentido que tenía la alegoría para los antiguos. Comentando el Génesis, nos hace ver la

multiplicidad de sentidos en que puede ser interpretado un mismo texto, siendo todos, para él,

igualmente verdaderos. Lo cual se debe a la riqueza inagotable de la palabra de Dios. Opina que

el autor bíblico, en este caso Moisés, pudo tener en su mente todos esos sentidos y que esa

multiplicidad es preferible a la claridad de un solo sentido, porque de este modo la variedad de

17

significados se adecúa a distintos sujetos, recibiendo cada uno lo que conviene a su capacidad.

Entonces, los más simples se quedan con el sentido inmediato, y los que buscan profundizar,

encuentran verdades ocultas 33

. Todo lo dicho, nos indica en qué sentido se debe entender una

interpretación alegórica: no es la única interpretación posible, sino una de tantas y no se excluyen

las demás. La polisemia en un texto sagrado y en su comentario, es preferible a toda univocidad

claramente determinada.

Pero esta concepción del alegorismo también se da en el Islam y en el judaísmo. Podemos hacer

referencia a la lectura esotérica de los textos sagrados en las interpretaciones de los shiítas

ismailíes o de los teósofos sufíes de la escuela de Ibn Arabi que comprenden el Corán y los

escritos tradicionales como dotados de sentidos espirituales y ocultos, en una perspectiva en la

que se escalonan varios planos de universo, como una pluralidad de mundos que se simbolizan

unos con otros. Así el filósofo iraní Nasir-e Khosraw del siglo XI, afirma: “La religión positiva

es el aspecto exotérico de la Idea, y la Idea es el aspecto esotérico de la religión positiva…la

religión positiva es el símbolo; la Idea es lo simbolizado”. Estos pensadores islámicos ponen

todo su acento en el conocimiento profético dado a los grandes místicos y sabios; incluso la

sabiduría de los griegos procedía del “nicho de las luces de la profecia” 34

.

Con respecto a la Cábala hebrea, son bien conocidos los múltiples simbolismo e interpretaciones

alegóricas con respecto a los textos de la Biblia que aparecen en el Sefer Yetsirá o en el Zohar .

No sólo cada palabra del texto sagrado, sino también cada letra, tiene un sentido oculto que

puede ser develado.

-Finalmente, debemos observar que lo más sorprendente de las interpretaciones alegóricas es la

enorme distancia entre el texto como significante y el significado que se le atribuye. No aparece

claramente ninguna relación de semejanza, contigüidad o causalidad que pudiera justificarla, es

decir que generalmente no se ve cuál puede ser la lógica asociativa. Así, por ejemplo, es notable

la distancia entre los hechos del Antiguo Testamento y la interpretación de esos hechos como

figuras o sombras de las verdades del cristianismo, tal como lo propone S. Pablo. Es

sorprendente la relación significativa que se atribuye a cada letra del alefato en el Zohar. Todo lo

cual manifiesta cómo para un medieval no había distancia o desemejanza en las significación

simbólica que impidiera una relación válida, porque no se esperaba ningún vínculo racional.

Apenas quedaba una semejanza mínima y la correspondencia no podía provenir de la razón sino

del espíritu 35

.

Es que, para los autores de la antigüedad, el símbolo era un vínculo ontológico revelado por las

divinidad. Mientras que los románticos negaban ese vínculo y preferían insistir sobre el carácter

misterioso, evocativo e indeterminado de todo símbolo, para los premodernos existía una

vinculación bien determinada revelada por la divinidad, pero vista desde otra dimensión. En

efecto, puesto que para ellos carecía de sentido la distinción que nosotros hacemos entre lo

empírico y lo simbólico, entonces todo lo sensible, todas las cosas y todas las palabras eran como

una pantalla que revelaba un mundo superior y divino. Por eso no concebían el símbolo en el

sentido moderno, como manifestación del inconciente y la alegoría no era una mera construcción

mental y convencional sino que tenía la convicción de la existencia de otro mundo distinto que se

reflejaba en cada detalle del mundo visible, en cada palabra, en cada suceso o acontecimiento.

18

Todo era empírico y simbólico a la vez.

Podemos concluir entonces que, ciertamente, existe un lenguaje religioso, como existe un

lenguaje de la estética, de la poética o de la metafísica; pero en estos lenguajes los conceptos sólo

constituyen el fundamento teórico, mientras que lo esencial queda en el plano de las vivencias

que se expresan en forma de metáforas, símbolos y alegorías. Así la alegoría interpretada en un

sentido bien determinado (esto significa tal cosa o tal otra) era como un trampolín que permitía

saltar desde un concepto finito hacia algo infinito.

3- Los conceptos analógicos.

§ 8- El lenguaje indirecto, metafórico o simbólico, se da por igual en la poesía y en la religión.

Entre ambas formas del discurso existen semejanzas, diferencias y tambien fusión y

complementación: tenemos, por un lado, la poesía de contenido religioso y, por el otro, los textos

sagrados de género poético.

Sin embargo, es importante aclarar las diferencias para precisar las características del lenguaje de

las religiones. Si tomamos en cuenta los juegos de lenguaje (cf. supra § 3) podemos afirmar que

lo que diferencia fundamentalmente el lenguaje de la religión del de la poesía, cualquiera que sea

el contenido del texto religioso (poesía, narración, normas, etc.) es el hecho de que este

contenido viene acompañado por un contexto tradicional que le atribuye carácter sagrado, por lo

cual mantiene siempre en su trasfondo la alusión a la infinitud, lo absoluto, Dios, la divinidad, el

espíritu, lo numinoso, etc. Es el supuesto que se expresa en la fe del creyente, tenga o no

conciencia de ello. Aunque coloque su atención en el contenido narrativo de un texto o en la

belleza poética de un relato, tendrá junto a la intencionalidad inmediata de lo leído, la convicción

de fondo de que como palabra sagrada, palabra de Dios, ese texto contiene verdades profundas

de origen divino.

Pero aparte de los contenidos narrativos, las expresiones poéticas, las prescripciones y normas

morales, en un texto sagrado siempre existe un contenido doctrinal, una enseñanza con respecto a

lo divino y a su relación con el alma humana, expresada en conceptos tomados del habla común.

A diferencia de la alegoría o del simbolismo no verbal, estos conceptos están más acotados,

tienen mayor precisión.

Son conceptos analógicos, pues su referencia a lo absoluto supone la afirmación de una

semejanza entre las palabras de orden común y los atributos y propiedades de orden espiritual (la

bondad, la sabiduría de lo divino, etc.) como referencias afirmativas. O también conceptos más

abstractos, que niegan semejanza entre el mundo espiritual y lo humano (la eternidad,

inmutabilidad, incorporeidad, de Dios, del alma, de los ángeles, etc.) que de ese modo evitan los

antropomorfismos.

Sin embargo, las palabras, negativas o afirmativas, no dejan de ser humanas. En el fondo, todo el

tema puede ser respondido con la metáfora bíblica del velo necesario para mirar a Dios sin

enceguecer o morir: Moisés sólo puede contemplar a Dios por su espalda y el pueblo sólo puede

19

mirar el rostro del profeta cuando está velado, pues su luz es insoportable 36

. Entonces, aunque

ninguna palabra humana es adecuada para expresar lo absoluto, sin embargo, dado que la

vinculación con lo trascendente responde a una necesidad ineluctable y universal, sólo puede

responder a ella un lenguaje de palabras e imágenes humanas reveladas o inspiradas que como

velo cubran la infinitud del misterio 37

. Un Dios sin velo (sin palabras, sin imágenes, sin

representaciones) estaría fuera de las posibilidades de la mayoría de los seres humanos 38

.

S. Tomás, resolvía la oposición entre la vía afirmativa y la negativa en el lenguaje que se refiere

a Dios, por medio de lo que llamaba „vía eminente‟. En la primera se aplican a Dios, en sentido

afirmativo, cualidades y atributos de origen humano (sabiduría, bondad, etc.); en la segunda se

niegan todos los atributos por ser antropomórficos (ninguno es adecuado para expresar la

infinitud de Dios). Pero la vía eminente, mantiene un orden de aplicación inverso, en el que la

analogía desciende de lo divino hacia lo humano. Para ciertos conceptos, lo humano, como la

sabiduría, la bondad o el amor debe ser considerado como imágen o participación de lo que se da

primeramente en el orden divino; de modo que estas analogías conceptuales, no constituirían un

antropomorfismo cuando se aplican a Dios, sino que, en el fondo, constituyen la doctrina

revelada que viene de Dios y tiene origen divino, no humano 39

. S. Tomás, al igual que S.

Buenaventura, admite aquí el punto de vista platónico de las ideas eternas, a pesar del enfoque

aristotélico de su sistema.

De cualquier modo, la convicción tradicional, común a todas las expresiones religiosas de la

antigüedad, considera que lo inefable que pertenece al plano sobrenatural y sobrehumano, no

sólo tiene la posibilidad de quedar reflejado en „símbolos cosa‟ visuales o sonoros, en ritos y

mitos, sino también en la palabra doctrinal, siempre y cuando se sobreentienda que por

intervención divina, por alguna forma de revelación, inspiración o asistencia, se confiere al habla

humana una capacidad que en sí misma no tiene.

-Podríamos ejemplificar este punto de vista de la siguiente manera: un objeto tridimensional que

no puede ser visto directamente, tiene la posibilidad de encontrar una representación adecuada si

es proyectado en un plano de dos dimensiones (el cubo dibujado nos permite imaginar el cubo

entero). Así también las realidades sobrenaturales que no son percibidas directamente por el

hombre común (aunque podrían ser vislumbradas por el místico, el iniciado o el profeta) se

hacen de algún modo manifiestas, al quedar proyectadas en el plano del discurso humano.

El dibujo de dos dimensiones no es igual al objeto tridimensional, es sólo una semejanza, pero si

está bien hecho, si es fiel, permite tener una idea sobre aquéllo que representa. Aunque la

distancia entre la representación y lo representado en el discurso doctrinal sea infinitamente

mayor que la del ejemplo de la proyección, sin embargo, en cuanto expresión humana podría ser

la única manifestación adecuada a la dimensión de lo Absoluto 40

.

De allí la importancia que todas las religiones adjudican a las palabras doctrinales recibidas.

Estas tienen la garantía de ser fiel reflejo de la Verdad, a pesar de su distancia, y por eso no

deben sufrir modificaciones que alteren su esencia. Las palabras del discurso doctrinal no son, en

consecuencia, equiparables a las que suenan de modo igual en el lenguaje corriente. En realidad,

constituyen símbolos discursivos formados por imágenes y conceptos.

20

Estas son las diferencias fundamentales que distinguen el lenguaje de las religiones del de la poesía. Sin embargo, cuando la poesía nos transporta

por medio de la ensoñación hacia "el país de lo infinito", como dice Bachelard 41, se produce un efecto de evocación simbólica que va mucho

más allá de una comparación metafórica sólo extrínseca y contingente. También la poesía puede tener atisbos y alusiones a realidades que están

más allá de la experiencia cotidiana, común y rutinaria, evocaciones que tocan de algún modo a lo absoluto.

4- La imagen como lenguaje.

§ 9- Hemos considerado el sentido de las palabras y el proceso de su formación, su objetivación

y sustantificación, insistiendo en la importancia de la imágen como componente del lenguaje

religioso. Debemos tratar ahora de clarificar, en lo posible, ese mundo no verbal que antecede y

fundamenta el mundo de la palabra.

En la actualidad, estamos familiarizados con el lenguaje no verbal de los íconos (los del tránsito,

del transporte, de los servicios públicos, de las computadoras, etc.) representaciones visuales de

utilidad práctica. Sin embargo, cuando se trata de las religiones debemos considerar que las

imágenes visuales (estatuas, representaciones plásticas, formas arquitectónicas, objetos y gestos

sagrados) tienen sentidos que van más allá de lo visual porque se le asocian inconcientemente

imágenes corporales y gestuales (inclinarse, estar de pie, de rodillas, abrir los brazos, juntar las

manos, etc.); imágenes sonoras y verbales (palabras no conceptuales, ritmos, tonos, etc.) 42

.

Enumeramos a continuación algunas de las características de estos lenguajes de imágenes:

1-Mientras que lo íconos que utilizamos modernamente tienen significados más bien precisos y

se distinguen visualmente formando unidades independientes, las imágenes religiosas (visuales,

sonoras, gestuales o verbales) se asocian de modo indeterminado, y se unen a estados

emocionales.

2- Si consideramos en particular las imágenes verbales, debemos distinguir, en el lenguaje

religioso entre la palabra-concepto (cuyas imágenes subyacentes han quedado reducidas a su

mínima expresión) y la palabra-imágen donde las imágenes subyacentes mantienen su vitalidad

más allá del concepto. En este último caso, la palabra está asociada a imágenes visuales,

sensaciones afectivas, gestos y expresiones corporales, lo cual flota sobre el fondo de algo

infinito, absoluto e inabarcable 43

.

3- Entre las palabras-imagen existen algunas que tienen un poder evocativo excepcional, un sentido fuerte, porque aluden directamente a lo

absoluto: Cristo como luz, vida, camino; la Sabiduría como personaje sobrenatural; las fórmulas que resumen en pocas palabras la

esencia de la religión, sea que se trate de la invocación a la trinidad para los cristianos, la

afirmación de la unidad divina para los judíos o de Alá y su profeta para los musulmanes.

4- Sin embargo, la distinción esbozada entre palabra-concepto y palabra-imágen sólo debe

entenderse como esquema idealizado. En realidad, la palabra-concepto esconde siempre, por lo

menos en su prehistoria, un fondo de imágenes, y la palabra-imagen, precategorial o prereflexiva

21

incluye siempre la posibilidad virtual de algún concepto 44

. El predominio de una u otra de estas

posibilidades depende del juego de lenguaje conveniente para cada ocasión (cf. supra § 3).

5- Un ejemplo que nos permite entender mejor el lenguaje de las imágenes, se encuentra en las reflexiones de W. Otto sobre los dioses de Grecia.

Allí vemos que el nombre de los dioses no consiste en personificaciones conceptuales de los fenómenos de la naturaleza. No se trata de una

asociación contingente y arbitraria que personifica un fenómeno natural, es decir que no se trata de una palabra-concepto que designa con un

nombre propio a un objeto natural 45

.

Según Otto, Urano para el griego creyente, era el mismo cielo como realidad viviente y divina, cuyo cuerpo aparecía como cielo estrellado. Por lo

cual diríamos que Urano era una palabra-imagen y no palabra-concepto, pues sugería sentimientos de veneración o devoción, estados de ánimo,

gestos y actitudes corporales referidas al dios, emociones, etc.

6- En definitiva, lo que Otto señala para las antiguas divinidades paganas, vale con mayor verdad

para el concepto de Dios en las formas del monoteismo: allí también el nombre no es sólo una

palabra-concepto (aunque también lo es) porque alude, a la vez, como palabra-imagen a un

repertorio de imágenes subyacentes que constituyen un lenguaje no verbal (y no exclusivamente

visual) en que entran emociones, sentimientos íntimos de devoción, actitudes corporales,

cenestesias, etc. La palabra, entonces, como símbolo sonoro, abre la mente hacia una dimensión

infinita, hacia algo absoluto e inefable 46.

5- Significado y significancia.

§ 10- De acuerdo a lo dicho, el lenguaje de las imágenes como fondo subyacente, modifica el

sentido de las palabras, los conceptos o los hechos concretos que adquieren un significado que va

más allá de su sentido inmediato. Llamaremos a esta sobrevaloración que va más allá del

significado, „significancia‟.

Tenemos significancia en los hechos de la vida cotidiana: un obsequio, la quema de una bandera,

un gesto de la mano, etc.tienen un valor simbólico más allá del hecho en sí mismo. El obsequio

en determinadas circunstancias y a determinada persona, puede ser una forma de significar el

interés, el aprecio, la gratitud o el amor hacia esa persona. La quema de la bandera de una nación

odiada, también es un hecho significativo. Las manifestaciones masivas, a su vez, son para

nosotros hechos significativos. Tenemos significancia en la aureola de asociaciones

inconscientes que adquieren ciertas palabras en situaciones de prestigio, de poder, jerarquía o

excelencia: así se conforma la retórica comercial, política o económica. Tenemos significancia

en el arte y la poesía: es lo que sucede con las palabras clave de un poema que despierta estados

de ánimo, sentimientos y emociones marginales más allá de las palabras. Cuando se trata de la

religión, tenemos significancia en los hechos de un relato sagrado, en las normas y

prescripciones, en las formulaciones de la doctrina que adquieren valoraciones particulares más

allá de su sentido estricto 47

.

22

-Incluso podemos hablar de significancia en el plano de los conceptos abstractos. Un buen

ejemplo, surge de la comparación de la doctrina platónica de la preexistencia del alma con la

noción cristiana de la acción del Espíritu Santo. La diferencia podría interpretarse como debida a

dos imágenes opuestas cuya significancia expresa el mismo misterio.

En efecto, en ambos casos se trata de conceptos analógicos o simbolos que reflejan de modo

limitado, aquello que en sí es inefable. Si no tomamos a la letra la preexistencia del alma

(formulada en el Fedro para explicar la reminiscencia como forma de conocimiento) y

colocamos esta doctrina en el plano del mito, como tantos otros textos de Platón, entonces, lo

esencial se centraría en la afirmación de un saber inserto en el alma que no proviene de su

experiencia empírica, ni tampoco del adoctrinamiento o testimonio de otros y se despierta por la

acción mayéutica reminiscente. La significancia del alma como preexistente subraya la

existencia de un saber que no viene de la experiencia externa.

Esto mismo, para un cristiano, se expresa afirmando que el Espíritu Santo obra sobre el alma y le

infunde virtudes y dones (entre ellos los de sabiduría, inteligencia y ciencia) que le permiten

conocer intuitivamente verdades que no se adquieren por experiencia sensorial 48

. En ambos

casos los conceptos aluden a un misterio que está más allá de las palabras.

Otra forma particular de significancia es la de la palabra "verdad", que adquiere para la teología,

la metafísica o la religión, una significación especial al ser quitada del uso común como

expresión aplicada a las relaciones humanas. Entonces, la "verdad” no es algo que uno dice a

otro, sino un ente absoluto que sólo mantiene una cierta analogía con el significado cotidiano y

en algunos casos llega a transformarse en imagen simbólica de lo divino (v.g. cuando Cristo se

identifica con ella) 49

.

Debemos aclarar finalmente que la noción de significancia, tal como la proponemos, no coincide

con las tendencias modernas de deconstrucción de los conceptos. No se trata de deconstruir

diluyendo conceptos en base a la metáfora implícita en ellos, sino, por lo contrario, de

comprender la alta valoración que adquieren en ciertas circunstancias 50

.

6- Las paradojas del simbolismo religioso.

§ 11- Podemos encontrar significancia en casi todos los constitutivos del discurso de las

religiones, de modo que en ellas gran parte de lo que se dice, tiene carácter simbólico. Pero la

dinámica del simbolismo religioso plantea una doble paradoja. Por un lado los símbolos como

representaciones de esa dinámica manifiestan lo absoluto, infinito o indeterminado, de un modo

relativo, finito y determinado. Por el otro, todo símbolo religioso puede ser interpretado en un

sentido psicológico y no religioso.

La fe es precisamente una vivencia interior que se enfrenta con la primera paradoja y la supera.

23

Para el hombre de fe en el velo de lo finito se palpa, se vislumbra o presiente la sublimidad de lo

infinito. Para él entre lo que se dice y lo indecible debe haber alguna correspondencia misteriosa,

como opuestos que entran en conjunción 51

.

Pero también, el simbolismo religioso plantea la paradoja de la interpretación. El mismo símbolo

al que adjudicamos una significancia religiosa, puede tener significancia psicológica, como la

que encontramos en la obra de Freud o en la de Jung.

Se puede responder a esta situación con la división tripartita entre cuerpo, alma y espíritu. El

símbolo como vivencia es algo que tiene su asiento en el alma (es una imagen, palabra o cosa,

que tiene recepción subjetiva en el mundo interior). Desde allí, desde el alma. puede apuntar

hacia abajo (al sustrato sensible) o estar dirijido hacia arriba (el mundo del Espíritu). Cuando lo

interpretamos como símbolo religioso, podemos decir que en el nivel del alma se expresa el

Espíritu. Si lo vemos como expresión del psiquismo, entonces debemos decir que en el nivel del

alma se manifiesta el orden temporal de las cosas sensibles. Todo sucede como en los sueños

donde las imágenes se forman con los restos diurnos de la experiencia, pero también pueden ser

reflejo de arquetipos del Espíritu. Oposición que grafica la diferencia entre la interpretación

freudiana y la interpretación junguiana de los mismos símbolos.

Capítulo II- Intuición, conocimiento y

religión.

1- Intuición y experencia.

§ 12- La temática del lenguaje de las religiones nos lleva directamente al problema de la

experiencia. ¿En este lenguaje las palabras responden a alguna realidad o deben ubicarse en el

orden de las ilusiones y errores humanos? Nadie negaría la existencia, para determinados sujetos,

de algún tipo de vivencia religiosa, aquello que la fenomenología ha calificado como experiencia

numinosa, de lo otro como absoluto o como hierofanía. El problema no radica en la negación de

esas vivencias, sino en el planteo sobre el tipo de experiencia que las constituye.

Aquí debemos considerar, en primer lugar, el concepto de experiencia en la filosofía de Kant,

para el cual sólo merece tal nombre lo que proviene de los sentidos externos, siendo lo interno

simple reflejo en el tiempo de lo que se da en lo exterior. Toda otra vivencia sería, entonces,

ilusoria o errada. Esto se refleja en su teoría del simbolismo.

24

Kant sostiene que todos los conceptos, por más abstractos que sean, tienen sustratos imaginarios,

los cuales pueden ser de dos tipos: 1- sustratos imaginarios que acompañan a los conceptos del

entendimiento y que llama esquemas y 2- sustratos imaginarios que subtienden las ideas de la

razón a los que llama símbolos 52

.

Los primeros constituyen un sustrato directo pues se basan en la experiencia; en cambio, las

ideas de la razón, la facultad que abarca las totalidades, los fines, el alma o Dios, no pueden tener

un sustrato imaginario directo, pues no se basan en la experiencia (en el sentido de experiencia

que le confiere Kant). Por eso, estos conceptos, en cuanto que van más allá de la experiencia,

sólo pueden obtener un sustrato imaginario de modo indirecto, por medio de un símbolo creado

por nuestra imaginación.

Desde este enfoque tendríamos un esquema o sustrato imaginario directo cuando hablamos de

perro, triángulo o sustancia, pero sólo un sustrato imaginario indirecto o simbólico cuando

hablamos de libertad, de finalidad, del alma, del mundo o de Dios.

Ahora bien, el sustrato imaginario, en el sentido de Kant, no es ninguna imagen, sea que se trate

de esquema o de símbolo. Es sólo la regla de las imágenes posibles directas o indirectas que

permiten reconocer un objeto como pertenecientes a determinado concepto. Tenemos la idea de

alma, y hablamos de ella, pero dado que no tenemos experiencia directa del alma, tampoco

podemos tener un esquema o regla de las imágenes posibles que permitan reconocer el objeto

alma. Podemos tener, sin embargo, una analogía o regla de los símbolos posibles que permiten

dar una imagen sensible a esa idea (v.g. la paloma, el cuerpo sutilizado, el incienso, las alas,

etc.).

En realidad, si acudimos al enfoque de la fenomenología, debemos decir que detrás de la idea de

alma no existe un vacío existencial, como pretende Kant, sino percepciones reales aunque

oscuras y precategoriales que generalmente pasan inadvertidas. Desde este punto de vista, lo que

llamamos experiencia en el lenguaje común, es mucho más que la simple impresión de los

órganos sensoriales por los objetos externos. La experiencia es siempre una construcción

politética cuya diversidad puede ser reducida monotéticamente por una síntesis nominalizada 53

.

Es decir que está formada por una multiplicidad de vivencias sintetizadas todas en una palabra.

Para cada sujeto, la experiencia se inserta en estructuras de sentido superpuestas,

biográficamente articuladas, formadas por retenciones, recuerdos, anticipaciones, relaciones

implícitas, horizontes internos y externos, intencionalidad activa sobre un fondo de estados

pasivos, etc. Todo ello constituye como la periferia del campo de conciencia, lo que en cada

percepción rodea al núcleo sensorial, aquello que sólo aparece cuando reflexionamos sobre lo

percibido, pero que habitualmente pasa inadvertido, como dice Leibniz o está embozado, como

dice Heidegger 54

.

En consecuencia, el concepto de experiencia tal como lo plantea Kant, resulta totalmente

inadecuado.

-Ciertamente, no tenemos experiencia sensorial de Dios, del alma, de la libertad o del mundo

25

como totalidad, pero esto no significa que no exista la posibilidad, por lo menos para algunos

sujetos, de una intuición oscura y antepredicativa, todavía precategorial, con respecto a algo

trascendente que luego podrá ser conceptualizado como Dios, alma, libertad o mundo. Entonces,

no tiene sentido la oposición tajante entre esquema y símbolo, pues toda experiencia sensorial

está anticipada y rodeada por vivencias precategoriales, es decir que no existe nada sensorial en

estado puro, ya que el fenómeno percibido es mucho más que el núcleo sensorial que lo

conforma 55

. Si es cierto que en todo concepto debe haber, de acuerdo con Kant, un sustrato

imaginario, debemos agregar que en ese sustrato se incluye un halo de imágenes preconcientes,

estados de ánimo, recordaciones, anticipaciones, etc., entre las cuales también está la huella

mnémica de la palabra que lo nombra.

Las palabras Dios, alma, espiritu, etc. tienen para cada sujeto una prehistoria verbal como las

palabras patria, democracia, etc. Esta prehistoria inconciente se despierta, para el que cree en

algo trascendente, ante la palabra que renueva una experiencia interior intuitiva, oscura e

inefable que se dio en su origen. Obviamente, se trata de una experiencia individual que puede

ser verdadera o falsa y que tendremos que analizar más adelante (cf. infra § 21).

Tenemos el esquema de perro que proviene de la experiencia sensorial y nos permite reconocer a

todo perro como tal; pero también tenemos asociaciones inconcientes que se despiertan ante la

palabra „perro‟, formadas por imágenes, recuerdos, anticipaciones y emociones. Lo que decimos

de un concepto claro como el de perro, también puede valer para las ideas trascendentales. No

tenemos ciertamente un esquema de imágenes sensoriales que corresponda a la idea de Dios,

pero podemos tener experiencias interiores precategoriales y emociones que se despiertan ante

esta idea.

Si pienso en el alma, tengo la palabra, sin esquema o regla de las imágenes sensoriales que le

puedan corresponder; pero, es posible que junto a la palabra exista, para ciertas personas, una

experiencia interior como horizontes, intuiciones, emociones o existenciarios que se relacionan

con ella, que pasan inadvertidos y vienen a ser como un sustrato imaginario o regla posible de las

vivencias simbólicas que pueden corresponderle.

Entonces, más allá de Kant, podemos opinar que las ideas que él excluye de la experiencia, no

suponen un mentar vacío, pues pueden responder a experiencias intuitivas, precategoriales,

cargadas de alguna emocionalidad y que conforman con la palabra, un sustrato como regla de las

posibles representaciones que subyacen en la idea. Volveremos sobre el tema más adelante.

§ 13- Sin embargo, a pesar de su estrechez en la consideración de la experiencia, Kant tiene

interesantes reflexiones con respecto al tema de la religión, cuando analiza el sentimiento de lo

sublime. Este sentimiento proviene para él de la percepción de algo que consideramos grandioso

(más grande que todo lo imaginable) que, de algún modo, nos produce una mezcla de perplejidad

y admiración. Propone como ejemplos los poderes cósmicos manifestados por imponentes

montañas, el mar enbravecido o también, los comportamientos humanos heroicos, la integridad

moral a toda costa, etc. El sentimiento de lo sublime frente a estas experiencias, se relaciona con

la idea de algo suprasensible y sólo puede darse en aquellos sujetos que tienen esa idea en su

interior. En otras palabras, al sentir algo como sublime, asociamos inconcientemente una idea

26

trascendente, la idea de algo que está más allá de la experiencia sensible, que atañe a lo que

llama suprasensible. Además, lo sublime se da para él en la religión, cuando no es supersticiosa y

permite pensar a Dios como alguien que siendo temible no puede ser temido.

En conclusión, lo que Kant rechaza porque no aparece en la experiencia sensorial, lo acepta en el

sentimiento de lo sublime, sentimiento que percibe algo que está más allá de lo sensible .

2- Las formas de la Intuición.

§ 14- Acabamos de ver que según las investigaciones de la fenomenología, debemos ampliar el

concepto de experiencia, porque existe una gama de vivencias intuitivas que acompañan como

un halo a toda impresión sensible. Entre ellas, se ubican aquellas que podemos catalogar como

metafísicas o pre-religiosas; pre-religiosas porque sólo se transformarán en religión cuando

pasen a la conciencia y se expresen en conceptos. Metafísicas en el sentido etimológico de la

palabra, en cuanto suponen la sensación interna de la existencia de una dimensión que está más

alla del mundo sensible, que, obviamente, podría ser ilusorio.

Afirmamos que esas vivencias, intuiciones, sensaciones o sentimientos, ocupan un lugar

particular en un campo más amplio integrado por las distintas formas de la intuición. Aparte de la

intuición de los sentidos externos, Husserl menciona la intuición categorial; siguiendo a Heidegger, podemos agregar la intuición del ser y de los

existenciarios que dan sentido a todo lo percibido. Decimos intuición y no conocimiento porque se trata de formas

del sentir que sólo constituyen la raíz de donde pueden surgir los conceptos; es lo que percibimos

de modo inadvertido, la percepción que, según Leibniz, todavía no ha sido „apercibida‟ 56

.

Ahora bien, la intuición del ser que, según Heidegger siempre está encubierta, puede

manifestarse, de acuerdo a la hipótesis que proponemos en este trabajo, en la intuición estética

(origen del arte), en la intuición del misterio como asombro e interrogación (origen de la filosofía

y de la ciencia), en la intuición vivencial del otro (origen de la empatía, la afectividad y los

valores éticos) y finalmente, también, por lo menos para algunos sujetos, en la intuición

metafísica o pre-religiosa (estado primario y preconciente que puede originar la religión) 57

.

Todas estas dimensiones reunidas podrían constituir un aspecto del „comprender‟ existencial:

comprender intuitivo e inmediato sobre el fondo oscuro e indeterminado del existir, (vislubrando,

presintiendo o anticipando un sentido que todavía no puede ser formulado en conceptos). Este

comprender, es como un ver, según la expresión de Heidegger, y aquí lo relacionamos con sus variantes, estética, ética, científica o metafísica

como posibilidades existenciales. Un ver que, generalmente pasa inadvertido, o queda embozado, oculto o desfigurado, como los existenciarios

heideggerianos 58.

§15- No es fácil para el hombre moderno “comprender este comprender”. Entrenado desde la

primera infancia para ejercitar el pensamiento instrumental de la razón calculativa, resulta para él

difícil descubrir otras formas del percibir, sentir y valorar. El „comprender‟, tal como lo describió

Heidegger, implica una actitud mental despojada del hábito objetivante del saber demostrativo.

Es una percepción del mundo inmediata, sin preconceptos, en la que se descubren las

27

“totalidades significativas”.

Es esta actitud la que está detrás de los tipos de vivencia que hemos mencionado. En ella se unen

intuición, sentimiento y palabra. Comprender no significa aquí asimilar una teoría o incorporar

conceptos; tampoco es una experiencia puramente sentimental. En todo caso, es la unión de

cierta intuición intelectual con una componente emocional que se vierte en el habla. Intuición

porque es experiencia directa sin intermediación del concepto, emocional porque tiene cierta

repercusión en el plano del afecto, que se vierte en el habla, porque más allá de la palabra

conceptual, puede encontrar expresiones que engendran alguna forma de resonancia afectiva en

el oyente 59

.

No afirmamos que la religión, como tampoco los vínculos afectivos, el arte o la ciencia sean

producto directo de la intuición; sólo entendemos que existe una raíz intuitiva que opera como

incentivo inductor a partir del cual se originan las comunidades humanas, las distintas formas de

la cultura, del arte, de la ciencia o de la religión. Opinamos que este incentivo puede quedar

englobado en la experiencia del „ser en cuanto ser‟, vivencia oscura, irrefleja que se proyecta

como interés, intriga, curiosidad, evocación, empatía, asombro, emocionalidad difusa, etc.

En general, la intuición metafísica en que se funda la religión no es más que una sospecha

oscura de la existencia de algo trascendente, suprasensible e inefable. Es la experiencia de lo que

Zubiri llama „deidad‟, intuición oscura que nada tiene que ver con Dios o con alguna religión

positiva 60

. Si esta intuición pasa a la claridad del concepto puede ser expresada por la idea de

Dios o de los dioses, de lo divino, lo absoluto, del principio de todas las cosas, la naturaleza

creadora o lo supremo, etc. según distintas preferencias. Conceptualización que (a falta de una

terminología propia e individual) suele asumir, para cada sujeto, los contenidos ya estructurados

de su medio cultural.

La religión supone, entonces, una experiencia intuitiva, oscura y prereflexiva que puede darse en

determinados sujetos predispuestos a ello. Experiencia que suele despertarse ante la

contemplación de la naturaleza, ante la percepión de algo admirable, sublime o fascinante, en

alguna situación existencial límite, ante el testimonio de la palabra oral o escrita. Decimos que,

en consecuencia, la religión tiene las notas de una mayéutica, porque no es el resultado pasivo de

una doctrina exterior, sino que compone con la doctrina una disposición previa que está en el

interior del sujeto.

Por eso distinguimos en el hecho religioso dos aspectos complementarios: 1- Un estado de ánimo

intuitivo, oscuro e indeterminado que está abierto a la dimensión trascendente; 2- La traducción

de esa experiencia prereflexiva en los conceptos de una religión 61

. Pero así como la intuición

sensible, según las observaciones de Leibniz, puede pasar inadvertida, sin que la atención se fije

en ella, así también podemos decir lo mismo de la percepción estética, de la intuición mistérica,

de la percepción empática del otro o de la intuición metafísica o pre-religiosa.

28

3- La intuición estética como modelo.

§ 16- La intuición estética tomada como paradigma, puede ayudarnos a una mejor comprensión

de las otras formas de captación intuitiva. Es evidente que la belleza se capta por intuición: nadie

aprecia la belleza de una flor a partir de un razonamiento demostrativo: la belleza se aprecia o

no, pero no podemos demostrar racionalmente que tal cosa es bella.

Pero además, tenemos allí una intuición que no es un simple agregado de sensaciones

placenteras. Se trata de una experiencia que se inserta, sin duda, sobre la intuición sensible, pero

no se identifica con ella, puesto que puede pasar desapercibida, cuando resulta indiferente para el

sujeto. La belleza de la manzana puede pasar desapercibida cuando deseamos comerla para

satisfacer el hambre o cuando la estudiamos desde el punto de vista de sus propiedades químicas.

Para percibirla, entonces, es necesaria una cierta intencionalidad, una actitud que rompa con la

indiferencia, la rutina, las necesidades primarias o los intereses científicos 62

.

Pero aún en el caso de que prestemos atención a la belleza del objeto motivados por un cierto

interés estético, suele suceder que esta intuición no aparezca sin la mezcla de otras motivaciones.

El deseo, el afecto ante la persona amada; el prestigio, el poder, la difusión de ideas en las

creaciones del arte, son algunos ejemplos. (cf. infra § 19).

Es obvio que la experiencia de lo bello no puede ser trasmitida de modo directo. Pertenece al

orden de las vivencias individuales e íntimas que, según vimos (cf. supra § 2), están más allá de

la palabra. El otro sólo podrá tener una experiencia semejante si se produce en él una resonancia

afectiva que ningún concepto puede producir, función que puede cumplir la obra de arte o la

poesía, de modo que el artista o el poeta suelen ser los mediadores inductores de la experiencia

estética 63

.

En resumen, podemos distinguir en la percepción estética, dos momentos vivenciales: 1- la

impresión sensible que se presenta como figura; 2- la conjunción noética con una intencionalidad

intuitiva y emocional que descubre en lo sensible la dimensión de la belleza.

§ 17- Tomando a la intuición estética como modelo podemos notar ahora algo semejante en las

otras formas de la intuición. Dijimos que existe una intuición emocional en la captación afectiva

del otro. Ahora bien, esta captación no es la simple experiencia sensorial (aunque se inserta en

ella) ni tampoco cabe dentro de las categorías conceptuales. Supone la captación de una gestalt,

de una forma que se percibe como totalidad, anterior a toda percepción de contenidos de detalle.

El lactante (según el testimonio de psicólogos y antropólogos) capta inmediatamente las

expresiones del rostro humano, distiguiendo el rostro de la madre y sus expresiones de amor o

enojo. Esta captación del otro, todavia elemental, no es la consecuencia de un simple agregado

de datos sensibles, sino la intuición de una totalidad, anterior a toda discriminación de colores,

sombras, líneas,. etc. Tampoco, obviamente, es una percepción conceptual. Pero lo que se da en

el niño, también se da en el adulto, cuando queda enamorado de la persona que lo deslumbra o

cuando la madre se emociona frente a las gracias de su infante. En esos casos tenemos una

experiencia semejante y afín a la experiencia estética, donde hay algo que no es pura impresión

29

sensible (aunque inserto en lo sensible) y, por supuesto, no es conceptual.

Al igual que la experiencia de lo bello, esta vivencia no es trasmisible por medio de conceptos

(que pueden servir para describirla o estudiarla) siendo el arte o la poesía los encargados de

producir, por resonancia afectiva, algo equivalente. Por último, al igual que la intuición estética,

también esta experiencia puede pasar desapercibida, cuando sólo se toma conciencia de los actos

exteriores, palabras y actitudes que tienen allí su raíz.

Hemos mencionado otro tipo de intuición, más intelectual, que está en el origen de la filosofía y

de la ciencia. Los antiguos hablaban del asombro como comienzo del filosofar y este asombro no

es otra cosa que una forma de intuición, diremos la intuición del misterio. No es lo visible o

sensible como objeto, lo que apunta al asombro (aunque es su lugar de inserción) sino la

percepción oscura de algún sentido, alguna causa, alguna explicación posible, percepción que

supone un cambio en la intencionalidad de la conciencia frente al objeto que, por lo común, se

percibe con indiferencia. Tampoco puede trasmitirse el asombro por medio de conceptos y sólo

es posible inducir en el otro algo semejante, despertando su curiosidad por medio de alguna

forma de resonancia afectiva, tarea de los grandes maestros. También aquí, la intuición suele

mezclarse con otras motivaciones.

§ 18- En el caso de la intuición metafísica, tal como sucede en las otras formas de intuición, no

es lo sensible lo que la caracteriza, aunque está inserta en lo sensible. Como vivencia intuitiva

puede quedar en la indiferencia como en el caso de la percepción estética, a no ser que se de un

cambio en la intencionalidad de la conciencia. Tampoco puede ser contenida en conceptos, sólo

puede ser trasmitida por resonancia afectiva, y como en los ejemplos anteriores, también aparece,

en ciertas circunstancias, mezclada con otras intencionalidades.

Decimos que esta intuición, como las anteriores, tiene su punto de partida en lo sensible. No es,

en este caso, la proporción o la armonía del objeto, el deslumbramiento afectuoso o el asombro

interrogativo, sino algo que puede presentarse como insólito, poderoso o grandioso que se siente

como sublime; la resonancia frente a un discurso, una enseñanza que atrae, motiva o induce a la

reflexión, e incluso alguna visión o acontecimiento que se siente como milagroso.

Ahora bien, la intuición oscura que surge de estas experiencias, puede recibir los conceptos de

una religión, tal como la percepción de la belleza puede dar lugar a la creación del artista o del

poeta, el asombro puede originar los conceptos de la ciencia y la percepción intuitiva del otro

expresarse en palabras de afecto y comprensión.

La concreción de este sentir intuitivo y precategorial en expresiones concientes, suele tener

alguna mediación. Para la intuición metafísica el profeta o el místico cumplen la función

mediadora, el artista promueve la intuición estética, el maestro induce el asombro o la curiosidad

científica, y el poeta estimula o activa la intuición afectiva del otro.

De modo que los contenidos doctrinales de la religión, constituyen, para cada sujeto, la

traducción conceptual de un sentir intuitivo y emocional, arquetípico, cósmico o psicocósmico

que la fenomenología puede denominar hierofanía, lo numinoso, lo sacro, lo totalmente otro, o

30

también el comprender existencial.

En síntesis, decimos que la religión no es la intuición, pero tiene en su raíz originaria una

experiencia intuitiva captada con cierto halo emocional en la intimidad del sujeto. En cuanto

suele ser compartida por una comunidad, tiende a fijar en conceptos la fugacidad de esa

experiencia, conformando un depósito doctrinal. Esta intuición, como predisposición para

adherir a alguna religión, no es común en la actualidad y puede responder a una ilusión

compartida; pero tampoco es común la predisposición para el arte o la intuición estética, la

inquietud por el saber cientifico o la capacidad para la captación emocional del otro, y en estos

casos, también pueden darese engaños o ilusiones, como veremos enseguida 64

.

4- La intuición como forma pura y como mezcla.

§ 19- La descripción de las formas de la intuición que hemos esbozado hasta ahora, contempla

principalmente las formas puras, pero en concreto, ya dijimos, estas formas suelen mezclarse

con otras dimensiones vivenciales, a veces legítimas y necesarias; otras veces, innecesarias o

decadentes.

Comenzando con la intuición estética, la forma pura es la que no se mezcla con el deseo de

posesión del objeto, se desentiende de toda conceptualización teórica y no busca las ventajas del

poder, el prestigio o la fama. Esto sólo se da pocas veces, por ejemplo, frente a un paisaje, una

flor, ciertas figuras geométricas, los colores, etc. En cambio, es común la conjunción natural,

legítima y necesaria de la percepción estética con la afectividad, porque lo bello es lo amable; la

belleza induce al amor. Pero cuando se trata de la obra de arte, no es sólo la belleza lo que mueve

a su valoración: también intervienen otros intereses: la necesidad de difundir ideas por medio del

arte ha sido uno de los ingredientes más importantes en su desarrollo; pero también los intereses

políticos, de prestigio o de poder, se mezclan con frecuencia con la belleza de la obra, que

incluso puede quedar como un ingrediente secundario. Entonces se aprecia como bello lo que, en

realidad, es conveniente para otros intereses.

En el caso de la intuición mistérica que conduce a la investigación filosófica o científica, la

forma pura puede llegar a expresarse en el saber teórico y contemplativo, pero también,

necesariamente, suele unirse con las posibles aplicaciones prácticas que tiene todo saber, de

modo que más allá de la búsqueda natural del conocimiento, se mezclan como fondo otras

motivaciones legítimas y necesarias para la vida, las cuales, sin embargo, también pueden tener

contacto con otros intereses: entonces, la verdad científica queda contaminada por su

rendimiento económico o por su utilidad política.

La empatía que nos lleva a la captación emocional del otro, también puede tener mezclas que le

quitan su pureza original. A veces se une con ideas preconcebidas o prejuicios, o con la

imaginación ilusoria de una comunicación perfecta, e incluso con los celos, el deseo de

dominación del otro, o el sometimiento y dependencia con respecto al ser amado.

31

Llegando, por último, a la intuición metafísica y a su conceptualización en una doctrina religiosa,

conocemos las desviaciones irracionales que pueden conducir a las formas más aberrantes de la

religiosidad (en la antigüedad, los sacrificios humanos, la prostitución sagrada, y más

modernamente, todas las formas de superstición, el terrorismo fundamentalista, el dogmatismo,

etc.). Desde el punto de vista de la religión ya institucionalizada, la historia no nos ahorra

ejemplos abundantes de corrupción, abusos de poder, guerras santas, inquisiciones, condenación

de herejes, etc.

En conclusión, cualquiera sea la vivencia intuitiva de que se trate, siempre es necesario distinguir

entre la pureza originaria y las concreciones conceptuales o institucionales que pretenden

expresarla.

5- Las pruebas apologéticas de la religión.

§ 20- La mayoría de los creyentes no sustenta su fe en demostraciones o argumentaciones, como

por ejemplo las cinco vías de S. Tomás. Sin embargo, la existencia de convicciones religiosas, es

un fenómeno cultural e individual innegable, común a gran parte de la humanidad. No nos

plantearemos entonces, el tema de las pruebas racionales sobre la existencia de Dios o del alma.

Nos limitaremos a analizar el tipo de realidad a que pueden responder esas creencias ¿Responden

a algo que pertenece al plano ontológico, a algo real y existente? ¿O se trata simplemente del

producto de la ilusión, la ignorancia, la consecuencia de temores inconcientes, o de la ingenuidad

y credulidad de los sencillos?

Las religiones y las metafísicas conciben, más allá del mundo físico y de las realidades psico-

físicas y psicosociales, la existencia de realidades invisibles que se relacionan con la vida y la

muerte, con la felicidad y el dolor, a las cuales también sustantifican en palabras objetivizantes.

Debemos considerar hasta qué punto estas realidades son creíbles, tienen alguna probabilidad de

verdad o carecen enteramente de sentido. No nos planteamos el problema de la certeza, sino el de

la probabilidad o la credibilidad de lo afirmado, como es común en las concepciones

epistemológicas contemporáneas 65

.

Dejamos, entonces de lado, el problema sobre si es o no posible llegar al conocimiento de estas

realidades por argumentos de la razón. Sólo preguntamos sobre cual es el fundamento, si existe

alguno, para la creencia, común a tantos creyentes de distintas religiones, en realidades invisibles

que superan toda forma corporal.

Hemos considerado en el capítulo anterior que, en realidad, la fe común de tanta gente sólo

puede explicarse si se supone una predisposición o intuición interior abierta hacia lo

trascendente. Ahora bien, cuando esta intuición se vierte en los conceptos de una religión,

incorpora nociones que ya no vienen de la propia experiencia, sino del testimonio que se recibe a

través de una tradición y que se atribuyen a los fundadores de las religiones, los ancestros,

místicos, profetas, etc. Entonces, no existe para esta creencia un fundamento basado en una

lógica estricta; en todo caso, su base está en la conjunción de cierta predisposición interna, con la

credibilidad del testimonio ajeno el cual, desde cierto punto de vista, puede ser considerado

32

como razonable para el sentido común.

Sin esta predisposición intuitiva no se podría explicar la existencia universal de las religiones a

través de toda la historia y actualmente extendidas en casi todos los pueblos, razas y naciones, a

pesar del impacto de las formas modernas del ateismo o del agnostismo y la tendencia constante

a la secularización 66

.

Si esta intuición pre-religiosa no es descartada, es posible que se acepte el testimonio ajeno, pero

no, necesariamente, de modo irracional. La fe auténtica supone una puesta a prueba de la

credibilidad de ese testimonio. Según las circunstancias, en toda religión se exigen o se han

exigido signos o señales para confirmar la doctrina: entre ellos figuran milagros, profecías,

santidad de vida, amor fraterno, heroismo, vida ejemplar y, fundamentalmente, largas tradiciones

compartidas, filtradas a través del tiempo por personalidades de sabiduría que se considera

inobjetable. La posibilidad de fenómenos extraordinarios que la racionalidad moderna rechaza,

es parte de la predisposición abierta a lo trascendente. Al intuir la posibilidad de una dimensión

distinta al orden común y temporal, queda abierta la mente para concebir la probabilidad de

acontecimientos que salen de la cotidianidad. Pero también tiene carácter extraordinario el

testimonio de vida de los fundadores de una religión y no deja de tener su peso el filtro del

tiempo como garantía de fe compartida. Esta permanencia de la misma creencia a través de los

siglos responde para el creyente a la providencia divina, a la acción de Espíritu, a la inspiración

de santos y profetas, etc.

Es cierto que los signos extraordinarios por sí mismos no pueden dar certeza, y que estos

argumentos son endebles para el punto de vista del racionalismo. Pero la fe no se basa en la sola

razón. Por eso S. Tomás aclara que la certeza de la fe (cf. infra § 22) viene de un elemento

interior de orden afectivo que se produce por acción de la gracia, la que llena y fortifica la

disposición natural abierta hacia lo trascendente. También es cierto que la credibilidad no debe

confundirse con la superstición como residuo mundanizado de la fe. Por eso, es importante la

existencia combinada de alguna autoridad religiosa, la aceptación de una comunidad y,

principalmente, la acción del tiempo. Es esencialmente el tiempo, lo que permite a la comunidad

discriminar en un proceso de descarte, lo auténtico de lo falso. Las grandes religiones cumplen

con estos requisitos: una larga tradición a través del tiempo las hacen confiables para los que

participan en ellas 67

.

En realidad, en el acto de fe, el creyente toca algo que considera verdadero, pero que es oscuro,

algo que percibe sin ver, con la certeza del ciego que palpa el objeto que tiene en la mano,

sabiendo con certeza que es un sólido dotado de peso, pero sin conocer sus detalles visuales;

certeza que proviene de una opción afectiva con respecto a un testimonio solo probable, al que

adhiere porque lo considera de máxima confianza. La fe es creer en lo que no se ve, dice S.

Pablo, Heb. 11,1

§ 21- Vimos que las formulaciones conceptuales de la fe se expresan en un lenguaje de

analogías, símbolos y metáforas. En este lenguaje tenemos distintas doctrinas según diferentes

culturas. Sin embargo. entre ellas también encontramos algunos puntos en común: la existencia

33

de un principio supremo que rige todo lo existente (Dios, Tao, Brahma, Buda Amithaba, etc.) la

de alguna forma de inmortalidad, y algún tipo de retribución o consecuencia de los actos

humanos. En lo demás, aparecen las diferencias.

En razón de lo cual parece que debemos admitir una especie de relativismo (todas las religiones

serían relativas de acuerdo a la subjetividad cultural de cada una). En realidad, queremos afirmar

todo lo contrario, porque se trata más bien de perspectivismo . Para el perspectivismo no existe el

vacío escéptico que considera que, dado que existen tantas creencias distintas que de hecho se

contradicen, entonces, ninguna puede ser verdadera. Por el contrario, para este enfoque cada una

y todas las creencias son perspectivas que contienen la verdad, y como tales, vienen a ser

visiones limitadas y parciales de una Verdad única y absoluta. Cada una es un reflejo entre

muchos reflejos posibles de la misma realidad (cf. infra cap. IX, 5). No entramos aquí en el

planteo que puede hacerse sobre la posibilidad de que haya perspectivas más adecuadas, más

totales, más cercanas que otras. Es un problema que rebasa la intencionalidad de este trabajo 68

.

6- La vivencia religiosa como mayéutica.

§ 22- En todo lo dicho, hemos supuesto un proceso similar al de la mayéutica platónica. En

efecto, podemos considerar que toda enseñanza, doctrina o predicación referida a un orden de

verdades trascendentes, supone implícita o explícitamente una comunicación mayéutica. Esto

quiere decir que en el fondo, en lo que se trasmite, hay algo intrasmisible, inefable que no puede

ser contenido enteramente por la palabra, pero que tiene la capacidad de despertar una vivencia

adecuada en el que recibe el mensaje.

En otros términos, lo que se enseña o predica, al igual que Sócrates, obra como causa ocasional,

como quien prepara el terreno para que el espíritu realice su acción. Los argumentos, las pruebas

y analogías con respecto a las realidades espirituales no son más que causas ocasionales o

dispositivas para que se produzca una resonancia intuitiva con respecto a lo que se enseña o

trasmite; resonancia posibilitada por la predisposición interior intuitiva.

Entonces, la revelación como contenido doctrinal de origen sobrehumano, cumple su función

mayéutica al despertar la intuición interior, por lo cual podemos afirmar que la verdad está

dentro de cada uno, de acuerdo a la metáfora platónica, y sostener a la vez que se despierta,

cuando recibe el impacto de una enseñanza en el contexto de una tradición sagrada 69

. La palabra

de la doctrina no obra directamente por su significado conceptual, sino como causa ocasional,

dispositiva o concurrente para que se produzca interiormente la adhesión de la fe. Por eso, afirma

S.Pablo que la letra mata y el espíritu vivifica 70

.

Esto significa que no hay relación causa-efecto entre mensaje y metanoia o iluminación, entre

predicación y conversión; sin embargo, hay algo parecido al fenómeno físico de la resonancia.

Cuando un cuerpo entra en vibración en la presencia de otro que está vibrando, no aparece de

modo visible la acción de la causalidad (aunque en realidad, como en todo hecho mecánico, esta

34

causalidad existe). Para el observador común la resonancia tiene algo de misterioso, porque

incluso no se verifica en todos los casos, sino que presupone una cierta disposición (capacidad

para reproducir la misma frecuencia) en el objeto que entra en resonancia, sin la cual nada

sucede.

Así, de modo semejante, el mensaje requiere en el receptor una disposición interior, sin la cual

no hay conversión. La mayéutica, por otra parte, permite entender el carácter polisémico de los

símbolos sagrados. Como cada sujeto (individual o colectivo) tiene distinta capacidad receptiva,

la eficacia de la trasmisión del mensaje solo puede quedar asegurada si el mismo símbolo puede

obrar con diferentes niveles de resonancia. En cada sujeto y en cada comunidad humana, el

mismo mensaje puede despertar valoraciones distintas, según la predisposición interna de cada

uno.

7- Fascinación, encanto o numinosidad de lo sagrado.

§ 23- Hemos considerado, como hipótesis la existencia común de una intuición emocional, de

un sentir o vivenciar el ser, como asombro e interrogación, como experiencia estética, como

vivencia dialogal en el amor y la empatía o también, finalmente, como intuición oscura de algo

trascendente (cf. supra § 12-16). Esta última intuición suele manifestarse como experiencia de lo

sagrado, es decir, como la sensación de estar ante algo que inspira respeto, reverencia, algo

admirable que atrae y produce una cierta fascinación, leve, casi imperceptible, no plenamente

conciente que, si pasa a la conciencia, llegará a transformarse en estados de ánimo o sentimientos

propiamente religiosos como veneración, adoración o temor reverencial 71

.

Tratando de describirla, en un trabajo anterior, hemos abordado la fascinación de lo sagrado

desde tres enfoques que podrían corresponderse con etapas de la historia humana o como

diversas actitudes que se mezclan o desmezclan en la experiencia de los individuos, en distintas

situaciones histórico-culturales: allí se entrecruzan la experiencia pre-religiosa de lo sagrado con

la actitud propia de la religión 72

.

En primer lugar, ubicamos un tipo de sacralidad más bien excepcional que se da en los místicos,

los poetas, en algunos filósofos o también en la llamada mentalidad primitiva. La definimos

como fascinación difusa, porque llena toda la existencia vivenciando el cosmos y cada uno de

sus componentes como misterio lleno de maravillas. Es lo sagrado que recubre todo lo profano

hasta conjugar totalmente los opuestos, borrando toda diferencia. Por eso, implica un sentimiento

profundo del misterio sin relación necesaria con la religión.73

En segundo lugar, mencionamos la fascinación expresa de lo sagrado en cuanto opuesto y

distinto de lo profano. Es aquella que puede darse en el hombre religioso cuando queda

emocionado al participar de los ritos y textos sagrados de su religión, en los lugares y tiempos

sagrados .

En tercer lugar llegamos a proponer la idea de una fascinación velada en las experiencias de la

35

vida profana, en el supuesto de que en esas experiencias se escondía algo sagrado, y llegamos a

ubicarla en el juego (artístico o recreativo) y en la afectividad del amor (materno-infantil o de

pareja).

Según esta propuesta, el poeta y el místico juegan siempre un juego afectivo con el cosmos, el

hombre religioso vivencia la presencia sacra en símbolos y metáforas y el hombre secularizado

experimenta momentos de encanto y fascinación en el arte y en el amor 74

.

8- La no-religión de los agnósticos.

§ 24- Podemos considerar, como consecuencia de lo dicho, la existencia de una cierta

numinosidad atractiva en los márgenes y la periferia de las religiones que se manifiesta en

situaciones aparentemente profanas o secularizadas.

En la actualidad, la vivencia religiosa no es frecuente, ni está al alcance de todo el mundo. Sin

embargo, podemos afirmar que una cierta experiencia metafísica, preconciente y prereflexiva,

difícil de traducir en palabras, se verifica, con frecuencia, en personas que se dicen agnósticas o

ateas, porque prefieren no encuadrarse en una religión institucionalizada y no han reflexionado

sobre ciertos estados de ánimo que se producen en la intimidad.

Experiencia que puede darse en la contemplación de la naturaleza, en los vínculos del amor, en el sentimiento de libertad, los sentimientos

humanitarios, la ensoñación poética, la emoción estética plástica o musical, la especulación filosófica, etc. Este sentimiento se puede

descubrir en las paradojas de Macedonio Fernández, en los cuentos fantásticos de Borges, en la

poética de G.Bachelard, en las reflexiones del bosque que encontramos en la obra de H. Thoreau,

etc., tomados como ejemplos entre muchos otros.

Como vivencia primaria o pre-religiosa podría describirse como un cierto presentir que la vida

tiene algún sentido aunque envuelto en el misterio, inexpresable e inabarcable. Es un sentir

intelecto-emocional, amplio y difuso que abarca desde la interrogación por el ser hasta la

experiencia estética, el amor y la simpatía. A diferencia del creyente, los que tienen esta

vivencia, no desean explicitarla en la forma doctrinal de una religión. Prefieren la expresión

poética, artística o filosófica, o la actividad social y humanitaria como concreción de lo que

sienten.

9- Variedad de formas y niveles en una misma religión.

§ 25- Ninguna religión es un bloque totalmente homogéneo. En todas ellas hay múltiples

variantes en la interpretación de la doctrina, en las prácticas rituales o en las normas morales.

36

Pueden ponerse como ejemplos las corrientes internas en el cristianismo o en el budismo, en el

islam o el judaísmo.

Pero las variantes internas deben ser consideradas desde dos perspectivas. 1- en la dirección

horizontal, tenemos las variaciones que se producen según diferentes tendencias devocionales de

los sujetos, según distintas interpretaciones de los textos sagrados o según las costumbres y

preferencias regionales. 2- en la dirección vertical, se debe mencionar el hecho de que toda

doctrina religiosa puede ser penetrada y vivida con mayor o menor profundidad; que se debe

distinguir entre las primeras nociones elementales y el sentido íntimo de las metáforas, símbolos

y analogías.

Esta segunda perspectiva, más bien olvidada, nos interesa particularmente. Ya S.Pablo, en los

primeros tiempos del cristianismo, distinguía entre los cristianos que son como lactantes y los

que ya, como adultos, pueden alimentarse con manjar sólido; entre los que se quedan con las

nociones más elementales y los que acceden al sentido interno de la religión 75

. Esta distinción se

mantuvo durante siglos, desde Orígenes hasta S. Tomás, los cuales diferenciaban en la dirección

vertical entre los que son principiantes en la fe, los que van avanzando y los más perfectos;

distinción que no tenía relación con la división entre laicos y religiosos, porque en uno u otro

estado podía haber principiantes o perfectos 76

. En otras palabras, frente a la jerarquía formal de

las funciones y ministerios, se tenía clara noción de la posibilidad de distintos niveles en la

comprensión de la doctrina y de un amor más intenso como consecuencia de esa comprensión..

La perfección del hombre consiste, según S.Tomás, en que despreciando las cosas temporales,

adhiera a las espirituales. En cambio, es característica de los imperfectos el que deseen los bienes

temporales, aunque sin intención de apartarse de Dios; a diferencia de los perversos que

constituyen su fin en esos bienes en oposición a los mandatos divinos 77

.

Esta distinción se reflejaba en su idea de la educación. Consideraba la virtud, como una

tendencia natural en todo hombre, aunque, en realidad, sólo presente como un germen que se

debe desarrollar. Así como la naturaleza da al hombre manos y mente gracias a los cuales por

medio del esfuerzo y el trabajo, puede subvenir a su subsistencia, de modo semejante, la virtud

natural debe ser cultivada con esfuerzo y disciplina para dar su fruto. En consecuencia, si bien

hay jóvenes que siguen espontáneamente el buen camino, hay otros que deben ser incitados al

bien por medio de castigos para que el comportamiento recto que se realiza por temor, se vuelva

hábito que facilite la virtud.

Veremos más adelante (§ 359 que entendía la historia humana según distintas etapas de la ley.

Pero la vida espiritual de los hombres varía según que se hallen, de modo más o menos perfecto,

respecto del estadio de la ley al que pertenecen. Esta mayor o menor perfección en la

participación de un estadio, explicaba la necesidad de cambios dentro de una etapa.

En realidad, la vida espiritual dentro de la nueva ley se diversifica en diverso grado según

distintos lugares, tiempos y personas, en cuanto que la gracia del Espíritu Santo se da con mayor

o menor perfección según los casos 78

, lo que se refleja en la distinción entre los principiantes,

los que progresan y los perfectos respecto del amor de caridad (cf. infra cap.10, 4; cap.11,12) 79

.

37

Debemos mencionar también las variaciones en la recepción de las doctrinas de la fe según la

contraposición entre el espíritu y la letra.

La perfección cristiana, supone también una valoración particular del espíritu en contraposición

de la letra. El cristiano vive del espíritu y por eso, siguiendo a S. Agustín, quien comenta la

expresión paulina "La letra mata, el espíritu vivifica" (II Cor. 3,6) afirma que ningún texto

escrito, sean los documentos de la Iglesia o los mandamientos de la ley moral, tiene en sí la

capacidad de conferir la gracia, o sea, de justificar. "Por lo tanto - dice - también mata la letra

del Evangelio, si falta la interior gracia de la fe sanante" 80

. No basta cumplir a la letra lo escrito

o interpretar a la letra los textos, si falta la vida interior del Espíritu.

-Las distinciones que encontramos en el cristianismo, también están explicitadas en la India,

donde se distingue a los sujetos según los tres gunas. Algunos viven en la dimensión de Tamas la

oscuridad, otros alcanzan a Rajas la energía vital y pocos pertenecen al nivel de Sattva, la

iluminación o perfeccción de la fe 81

. Es en este último nivel donde se puede penetrar en el

sentido profundo de los textos sagrados.

También en el Islam se mencionan las diferencias entre el sentido exterior de los textos del

Corán y el sentido interior o esotérico, al que tratan de llegar los místicos sufíes o los iniciados

del esoterismo iraní 82

. Bien conocidas son las diferencias entre las formas legalistas del

judaismo y las concepciones esotéricas de la Cábala 83

.

En el budismo son notables las diferencias si se compara, por un lado, la escuela prajna

paramhita y por el otro, las formas del budismo popular 84

. Igualmente existen notables

diferencias entre el taoismo popular y las formas esotéricas o iniciáticas 85

.

Si bien es cierto que encontramos una raíz intuitiva y pre-religiosa común a todas las religiones,

o sea, una experiencia interna abierta a lo trascendente, esta vivencia se diversifica de acuerdo a

las necesidades humanas, según regiones y lugares; pero, además existen notables diferencias

según la capacidad de profundización de los sujetos. Este último aspecto, poco mencionado, nos

alerta contra la valoración simplista de las religiones en su nivel elemental, olvidando o

descuidando sus manifestaciones más elevadas. En todas ellas hay grados y niveles de

profundización, y no es lo mismo la religión elemental y popular que la religión de los sabios,

místicos y profetas.

10- Los intelectuales y la religión.

§ 26- De lo dicho cabría concluir que la verdadera religión es la de los sabios e iniciados, la de

una élite selecta de seres superiores. Sin embargo, las grandes religiones son, en su orígen,

religiones populares. Sus fundadores, propulsores y continuadores no fueron intelectuales,

filósofos, letrados o científicos, aunque tampoco eran hombres comunes. Lo que sabemos de

ellos, los ubica del lado de los místicos, de los santos, de los hombres conocedores de los

38

misterios, visionarios o profetas. Sus enseñanzas o mensajes no se valieron nunca del

pensamiento abstracto, sus palabras no eran exclusivamente conceptuales, sino más bien

términos comunes que todo el mundo podía entender, pero a la vez también, palabras-imágen,

vocablos que sugerían o evocaban estados de ánimo, sensaciones internas o emociones. Su

mensaje se dirigía a todo el pueblo, aunque reservando niveles posibles de profundización,

abiertos a todos los que tuvieran deseo de ir hacia la interioridad de lo dicho.

Por eso, la doctrina de las religiones, despierta con frecuencia el interés de los intelectuales,

deseosos de descubrir en el terreno material de la letra, los sentidos ocultos del espíritu o bien de

confrontar los planteos de la fe con los saberes de la ciencia..

Esto puede explicar, en parte, la relación entre fe y razón como fenómeno cultural que se repite

con variantes de mayor o menor integración o desintegración en la historia de Occidente. En

efecto, es en el mundo occidental donde esta problemática alcanzó su mayor desarrollo a partir

de la antigua Grecia. Allí surge la confrontación bien conocida entre el mito y la razón y la

distinción entre una religión popular y la religión de los filósofos.

Sin embargo, en la antigüedad esta oposición tenía un sentido bastante diferente del que hoy le

atribuimos. Porque, en realidad, la valoración de la razón en el mundo griego, estuvo siempre

impregnada de algún sentido místico. Saber geometría, especular sobre números y figuras no se

relacionaba, de modo exclusivo, con la racionalidad en el sentido moderno de la palabra, sino

principalmente, con el objetivo de elevar el alma hacia los misterios divinos. Esto está claro,

especialmente en Platón 86

para el cual, la actividad intelectual tenía como finalidad elevar el

alma, por encima de los sentidos, para alcanzar la percepción de lo inteligible, en una actitud

contemplativa y cuasi-mística. Aún Aristóteles, el representante más destacado del pensamiento

racional entre los griegos, hacía culminar su sistema en el Primer Motor, o sea, en Dios y en las

esferas estelares dotadas de propiedades cuasi-divinas, y consideraba la contemplación de la

verdad como el fin supremo de la vida humana 87

.

Los medievales prolongaron la concepción griega con respecto a la actividad intelectual, por lo

cual, el mundo inteligible se equiparaba con lo divino en cuanto separado y distinto de lo

sensible y la actividad intelectual era como un reflejo o una participación en ese mundo 88

.

Por eso, para antiguos y medievales la actividad intelectual podía armonizarse con la religión,

reconociendo el carácter popular de la misma y de su lenguaje común y coloquial que podían

interpretar en un sentido más abstracto y metafísico. Si bien es cierto que el intelectual buscaba

el espíritu detrás de la letra, no olvidaba que la letra era el punto de partida, que como cuerpo

posibilitaba la vida del espíritu. Las notas de la actividad intelectual para un medieval, se

evidencian cuando S. Buenaventura pregunta si es posible un conocimiento carente de

satisfacción. Para él, este sería el conocimiento de la ciencia cuando carece de afecto, porque

sólo por el afecto la ciencia se transforma en sabiduría.

Todo lo cual se sigue del hecho de que el intelectual sabía que, en realidad, nada podemos saber

sobre la esencia de Dios tal como es en sí mismo y que todas las representaciones se ubican a

una distancia infinita con respecto a lo que representan; por lo cual, las imágenes más abstractas

39

poco aventajan a las metáforas más elementales.

§ 27- Esta situación de armonía entre religión popular y religión de los intelectuales, comenzó a

resquebrajarse a fines de la Edad Media y comienzos del Renacimiento. La concepción

cartesiana que separó totalmente la correlación o correspondencia entre cuerpo y alma, no podía

menos que acentuar la oposición entre religiosidad popular y especulación intelectual. La

circunstancia desencadenante, como culminación de un proceso de varios siglos, fue sin duda, el

conocido conflicto entre la Iglesia y el sistema de Galileo (cf. infra cap. IV).

La situación de los intelectuales, como consecuencia de esta confrontación, quedó como

desfasada en su relación con la religión. Por eso, en la actualidad, podemos señalar dos actitudes

intelectuales igualmente desacertadas: o bien rechazan toda religión a partir de un conocimiento

elemental que no intentan profundizar; o bien, por el contrario, los que todavía aceptan la fe, se

quedan con su base elemental y popular que tampoco profundizan.

Pero esta es la situación predominante en Occidente. No parece tener las mismas características

en las regiones o sectores de Oriente que todavía no se han occidentalizado. Porque allí el

simbolismo no ha perdido su capacidad sugestiva, permitiendo distintos niveles diferenciales con

respecto a las mismas representaciones.

Capítulo III- El misterio de la palabra.

1- El lenguaje primordial.

§ 28- Hemos examinado en el capitulo I el lenguaje de las religiones desde un punto de vista

externo, como quien las mira desde fuera. Sin embargo, las mismas religiones suelen tener (por

lo menos algunas de ellas) una reflexión sobre su propio lenguaje. En realidad, también nos

interesa qué dicen las religiones sobre ellas mismas. Acudiremos aquí a las expresiones más

elevadas en el orden de la reflexión teológica. Ciertamente, no se trata de las ideas que

sobresalen en las formas más sencillas y populares de cada religión.

En primer lugar, la religión, tanto en Oriente como en Occidente, se fundamenta a sí misma en el

supuesto lenguaje de la divinidad. Para gran parte de ellas, la divinidad tiene el atributo de la

palabra; por su medio produce el universo o se comunica con el hombre. La palabra de Dios

adquiere una valoración especial en cuanto nombra o designa las cosas y simultáneamente las

produce. Es la palabra que surge del sonido primordial en la India, la palabra del Génesis con

que Dios crea el mundo o el Verbo en el cual fueron hechas todas las cosas, para el cristianismo.

En la mística del islam y del judaismo encontramos, además, la idea de que el libro sagrado (el

40

Corán o la Torá) es un texto eterno, anterior al mundo y al libro escrito, de modo que allí se

encuentra la palabra sagrada de la cual dependen todas las cosas. La religión, entonces, considera

que su propio lenguaje refleja, de alguna manera, el lenguaje de la divinidad 89.

-Estos son los principales conceptos con respecto a la palabra de Dios. Pero, además, está la

reflexión sobre la palabra humana. Es bastante común en las concepciones místicas de las

religiones, la idea de dos niveles con respecto al lenguaje humano. Para ellas existió un lenguaje

previo y anterior, distinto del lenguaje que hoy hablamos, la lengua de Adán anterior a la caída o

la de la humanidad anterior a la torre de Babel, según los textos de la Biblia, o bien, la del sonido

primordial y eterno, distinto de las palabras que pronunciamos, según las especulaciones

teológicas de la India.

Este lenguaje estaría destinado al diálogo del hombre con la divinidad, con las cosas o con la

naturaleza. Sería la lengua primordial de donde salen las actuales lenguas coloquiales comunes y

cotidianas, lengua misteriosa que, en alguna medida pueden llegar a descubrir los poetas y los

místicos, para los cuales la naturaleza habla por medio de su belleza o de su sublimidad y la

divinidad se manifiesta en hierofanías o milagros, o por medio de escritos sagrados 90

.

De allí se entiende el sentido de las leyendas medievales sobre la ciencia perdida de Adán y las

especulaciones sobre el lenguaje, en la búsqueda del sentido perdido. Para S. Pablo, la palabra

cumple, además, una función fundamental como generadora de la fe, porque la fe- dice- entra

por el oído 91

.

Supongamos por un momento, hipotéticamente, de acuerdo a las tradiciones más antiguas, la

diferencia entre un lenguaje esencial anterior a toda comunicación humana y el lenguaje

coloquial de la comunicación. El primero sería el lenguaje en que hablan las cosas por sí mismas,

o sea el lenguaje con el cual la divinidad las nombra; por eso, es palabra y realidad, o sea que es

inseparable de la cosa misma 92

; el segundo, derivado de aquél, sería el de las palabras del

lenguaje coloquial, signos fónicos que se van separando de la cosa nombrada, más o menos

según el período histórico, hasta llegar a la separación máxima del lenguaje conceptual.

Esta distinción estaría en consonancia con lo que hemos apuntado en el capítulo primero (cf.

supra § 5) con respecto al lenguaje de las religiones: en ellas no tendríamos el lenguaje

primordial donde se identifican el nombre y la cosa, pero tampoco el lenguaje contemporáneo, en

el cual el nombre separado enteramente de la cosa, es una simple convención. En la India, la

división entre nama y rupa, forma sutil y corporeidad, permite condensar estos conceptos: la

palabra de la religión (nama) sonido o forma sutil que aún no se ha separado enteramente de la

cosa (rupa), sería como un reflejo o participación analógica del lenguaje primordial 93

.

2- La caída.

§ 29- Buena parte de las religiones coloca en un pasado remoto, la creencia en un estado edénico

41

de la humanidad (el paraíso bíblico, el Satya yuga en la India, la Edad de Oro del mundo

grecoromano, la época de Yima en el antiguo Irán, el tiempo del hombre verdadero en el taoismo,

etc.) En ese estado de plenitud todo el cosmos y cada uno de sus componentes, micro y

macrocosmos, estaban conectados en armonía. Esta situación sufrió luego, según los relatos

míticos del Génesis, Hesíodo, la India, las leyendas del Irán, los maestros del Tao, etc., una

polarización, división, o caída 94

.

Para ciertas especulaciones, una de las consecuencias de esta caída mitológica estaría relacionada

con el lenguaje (encontramos sus vestigios en los discípulos de Heráclito, en el Cratilo de Platón,

en el nombre del Tao original, en la Cábala, etc.). En el momento edénico, en la edad de oro, el

lenguaje formaba una unidad con la naturaleza; las palabras eran la cosa misma como forma sutil

y las cosas se manifestaban como palabras 95

. El hombre todavía podía entender esas palabras,

pero en el momento de la ruptura se produjo la separación entre cosmos y lenguaje sobre el

cosmos, se separó el mundo de las ideas, logos o palabras, del mundo de las cosas, lo inteligible

de lo sensible, quedando los símbolos rituales o las imágenes no verbales, como representantes,

en cierta medida, de la conexión original. En estas imágenes tendríamos una realidad intermedia

que participa a la vez de la intencionalidad humana y del mundo de los objetos. El símbolo no

verbal, el símbolo cosa, enunciado o no por alguna palabra, no es como la palabra abstracta,

convencional, opuesta y distinta de la cosa simbolizada, pero tampoco es la cosa misma del

mundo natural. El arco iris, como símbolo en el texto bíblico, no es el objeto físico natural, pero

tampoco es un concepto abstracto. Es lenguaje no verbal que anuncia en una palabra imagen la

paz restablecida entre el hombre y Dios.

Ahora bien, para determinadas elaboraciones teológicas, el resquebrajamiento de esta unidad no

se dio de golpe, sino que consistió en un alejamiento sucesivo de la unidad. La caída, como

acontecimiento, se manifiesta, entonces, en el proceso de la historia, por etapas sucesivas. Para la

concepción de la India, estas etapas se concretan en los cuatro Yugas que conforman la pérdida

sucesiva de los valores espirituales; para la mitología griega, a partir de la edad de oro se produce

una decadencia en cuantro etapas. En la Biblia, estas etapas se insinúan en sucesivas caídas

después de la pérdida del Eden: en la lucha entre Caín y Abel, el diluvio, la torre de Babel,

Sodoma y Gomorra, etc. Por eso, para S.Tomás, hay un distanciamiento sucesivo entre el

hombre y Dios a partir de la caída y aunque en un primer momento, todavía predomina la ley

natural inserta en el corazón de los hombres, luego se pierde, haciendo necesaria su explicitación

en los mandamientos de la ley mosaica; idea semejante a la de la India, donde las leyes de Manú

explicitan lo que antes se cumplía con naturalidad 96

. Esto significa que habiendo aumentado la

distancia entre las palabras y las cosas, las palabras se han vuelto más contingentes, más

arbitrarias y separadas, ya no se da el obrar espontáneo y natural que no necesita que las palabras

expliciten las normas de comportamiento. Eso mismo es lo que, en el fondo, lamentan Lao-Tse y

Chuang-Tsu al describir la naturalidad del „hombre verdadero‟ que ahora está perdida 97

.

3- El rescate de la palabra.

42

§ 30- Sin embargo, el lenguaje primordial, perdido para la humanidad, podría estar al alcance de

los místicos o de los iniciados que buscan reencontrar el sentido perdido de las palabras. Porque,

en realidad, después de la caída, la naturaleza no vuelve al caos, solamente queda como herida y

espera su restauración. De ahí también las leyendas medievales sobre la sabiduría secreta de

Adan trasmitida a unos pocos iniciados que, de alguna manera, recuperan el saber primordial.

Para, S. Tomás, las etapas de la historia humana culminan en la etapa de la ley evangélica como

restauración de la espiritualidad perdida. En esta etapa 98

, se produce el regreso a la libertad

original, a la ley del amor inscrita en el corazón debido a la fe en Cristo, el Verbo o palabra

encarnada. Pero esta restauración, en realidad, es sólo virtual, como una posibilidad ofrecida a

los que alcanzan la plenitud del amor de caridad, y cuya consumación se espera al final de los

tiempos.

La restauración que se realiza en el cristianismo, por medio del Verbo o palabra divina, en el

judaismo se concreta por el estudio de la Torá y la espera del Mesías; en el islam se realiza por la

sacralidad del libro divino (el Corán considerado como palabra eterna, anterior a su

manifestación escrita) 99

. Para la India, aunque la caída se prolonga en la etapa actual del Kali

Yuga, la restauración se espera en el nuevo manvátara y se anticipa en las prácticas rituales del

yoga.

-En la cábala judía, en el esoterismo islámico, en el nirukta de la India, en ciertas especulaciones

del budismo, en la antigua cultura de los sumerios, ciertas palabras tomadas en sí mismas como

cosa fónica, se traducen en un sentido alegórico por su transcripción numérica o la

recombinación de sus letras. Tenemos aquí un ejemplo extremo del simbolismo de la palabra.

Estas especulaciones confieren a los vocablos un sentido nuevo que amplifica y transforma su

función designativa más allá de ellas mismas y puede entenderse como el esfuerzo por recuperar

el sentido perdido de las palabras.

El advenimiento de la poesía también supone un regreso al tiempo original, al tiempo en que

hablar era crear porque la cosa y el nombre formaban una unidad 100

.

4- El nombre y los números como símbolos.

§ 31- Es bien conocido el significado del nombre en antiguo Oriente. Es la esencia, el contenido

íntimo de una cosa, en especial de una persona, de una divinidad. Este contenido íntimo tiene la

capacidad de evocar, de llamar, de solicitar la presencia del sujeto nombrado y por eso llega a

tener, en ciertos casos, un carácter mágico, supone un poder cuasi-divino. Por eso los dioses en

Babilonia y Egipto tenían nombres secretos; en Egipto el nombre del dios Ra confería poderes

mágicos a quien lo descubría; en el poema babilónico de la creación, el Enuma Elish, las cosas

sólo llegaban a existir cuando tenían nombre 101

. En la Biblia tienen suma importancia los

nombres de Dios y la imposición de nombre a los constitutivos del cosmos, las personas y los

lugares 102

. Siendo el nombre una palabra, la palabra más ligada a lo cosa, podemos ver en estas

43

consideraciones, algo así como el residuo de la antigua concepción de un lenguaje primordial.

Un capítulo aparte merece la invocación del nombre (el nombre de Jesús en el cristianismo, el

nombre de Amithaba en el budismo Shin, el nombre como mantra en el hinduismo). Como

práctica ritual sagrada confiere virtudes y asegura la salvación. El carácter sagrado del nombre se

manifiesta en el judaismo en la prohibición de pronunciar el nombre de Dios utilizando en su

reemplazo un apelativo. En ciertos casos, se atribuye al nombre las facultades y poderes del ser

nombrado. En los textos bíblicos se glorifica al nombre de Dios, se lo alaba (como en el Padre

Nuestro cristiano) o bien es el nombre el que habita en los lugares sagrados.

§ 32 - En algunos textos sagrados aparecen referencias numéricas que llaman la atención,

porque, en apariencia, nada agregan a la intencionalidad del discurso. Esto es una característica

muy marcada en la Biblia. Así, por citar algunos ejemplos: el detalle de los 153 peces de la pesca

milagrosa (Juan, 21, 11) plantea el interrogante sobre la importancia de la afirmación precisa

cuando bastaba con decir que eran muchísmos peces, tales que hasta rompían la red. O también

¿porqué tenían que ser 318 los servidores que Abraham reclutó para enfrentar a los reyes que

habían capturado a su sobrino? (Gen. 14, 14). S. Agustín hacía notar que en un texto sagrado,

estas precisiones, aparentemente innecesarias, escondían un sentido simbólico no siempre fácil

de develar 103

.

Por su parte, afirma el texto bíblico que Dios “todo lo hizo según número, peso y medida” (Sap.

11,21) y para la especulación de los filósofos neoplatónicos, el número venía a representar una

realidad intermedia entre lo espiritual y lo material, de modo que podía representar en el plano de

la sensibilidad, como reflejo simbólico, realidades de orden espiritual.

5- El habla inspirada.

§ 33- Dejando de lado la metáfora del soplo interno (in-spirare) o de la posesión divina, parece

que podríamos definir la actividad religiosa inspirada como una actividad contemplativo-

productiva, es decir como un hacer (en palabras, gestos o formas plásticas) que refleja y concreta

un orden relativamente trascendente y misterioso. Podría decirse que el creador religioso,

produce por una necesidad interna, como poseído por la urgencia de apresar en algo el misterio

que se le presenta de modo fugaz, al cual recubrirá con el colorido social y psicológico de su

medio cultural.

Por eso también puede afirmarse que la palabra inspirada es mímesis, imitación (pero no copia,

pues de lo infinito no puede haber copia) de un orden superior arquetípico o divino por medio de

elementos sensibles o conceptuales que hacen las veces de reflejo, analogía o símbolo de ese

orden. Aquí debe ubicarse la revelación religiosa que se transmite a través de los siglos y que,

partiendo del sabio, santo, profeta, místico o visionario inspirado, se comunica al hombre

creyente.

Pero la revelación inspirada recorre un largo camino a través de los tiempos; desde el creador

44

inicial, primer inspirado, a través de los creadores interpretadores, adaptadores y trasmisores,

descontando también la inspiración que en cada caso debe alcanzar el receptor de la palabra 104.

En el caso de los textos sagrados, esta inspiración queda expresada en lo que se suele llamar

“canonicidad”. El hecho que una institución como la Iglesia, el rabinato, los ulemas del Islam o

los brahamanes, considere que un texto es sagrado, o divinamente inspirado, se fundamenta en

una trasmisión valorativa que, en la práctica, supone un largo proceso que puede abarcar siglos,

durante los cuales se va decantando la trasmisión oral y su versión escrita. La revelación

inspirada no es, entonces, un esquema de fórmulas rígidas; en realidad, es un proceso viviente y

el tiempo, en el fondo, es la autoridad que discrimina entre lo auténtico y lo que no lo es: el fruto

espiritual, la experiencia interior de la comunidad prolongada y repetida a través de siglos,

hallará en alguna autoridad humana, el sello o la rúbrica que oficializa la cononicidad de lo

escrito. Pero la verdadera canonicidad viene de la comunidad a través del tiempo 105

.

¿Pero todos los libros sagrados de las religiones son igualmente inspirados?¿Son igualmente

inspirados el Corán, la Biblia o los Vedas? La respuesta matizada desde un punto de vista

ecuménico y a la vez tradicional, sería la siguiente: dado que el mensaje inspírado está dirigido a

todo un pueblo, a una comunidad sociocultural y a cada persona integrante de la misma, y no a

los que no pertenecen a esa comunidad; entonces, se puede decir que la Biblia es palabra divina

sólo para judíos y cristianos y el Corán lo es sólo para los musulmanes como los Vedas lo son

para los hindúes 106

. Sin un carisma especial, nadie puede encontrar verdad alguna en un texto

extraño a su propia comunidad tradicional, lo que no impide, dado el intercambio constante entre

las culturas, que alguno se sienta identificado con la doctrina de una religión ajena a su medio

cultural (cf. supra §. 21).

Capítulo IV- Lenguaje de las religiones y

lenguaje de las ciencias.

§ 34- Cuando se plantea el problema de la relación entre religión y ciencia, es necesario

considerar que no siempre y en todas las culturas, esta relación ha tenido las características de

enfrentamiento y oposición que han marcado parte de la historia de la cultura occidental.

Ya vimos cómo la valoración de la razón y de las ciencias en el mundo antiguo y medieval, tenía

un sentido distinto al que hoy le atribuimos (cf. supra § 26). Tanto para Platón como para

Aristóteles, los neoplatónicos y los medievales, la ciencia era, principalmente, un saber

contemplativo que presidía las artes, se elevaba hacia el mundo divino y satisfacía el ansia de

conocimiento que ellos consideraban como una necesidad natural 107.

A partir de fines de la Edad Media y comienzos de la modernidad, la ciencia fue adoptando otro

sentido. Así F. Bacon y R. Descartes identificaban el conocimiento con el poder. Ahora el saber

era poder, y la explicación de los fenómenos por sus causas interesaba, principalmente porque, a

la larga, daba poder sobre la naturaleza. Allí ya se había perdido el sentido místico griego y

45

medieval del conocimiento.

Pero el conflicto entre la ciencia y la religión tuvo su máxima expresión en la oposición entre el

sistema geocéntrico del universo y la nueva teoría heliocéntrica defendida por Galileo. El

universo geocéntrico ya no era un esquema relativamente verdadero (basado en hechos de

observación cotidiana) dotado de significancia y destinado a la contemplación de los misterios

divinos, sino un sistema estrictamente empírico y utilitario refrendado por una lectura literal e

ingenua de la Biblia (cf. supra § 26). Entonces, la armonización entre ciencia y religión habia

dejado de existir, porque la „significancia‟ simbólica del sistema de universo había desaparecido 108

. Esta pérdida condujo a la defensa del geocentrismo como verdad empírica y condujo

logicamente a su rechazo a partir de los descubrimientos de Copérnico y Galileo. Los escritos

bíblicos tomados a la letra eran interpretados como enseñanzas fácticas de astronomía, física o

geología, olvidando el sentido místico y religioso de estos textos.

Esta situación puede considerarse actualmente como superada. Ya no se busca en los textos

sasgrados una respuesta a los problemas de la física, la geología o la astronomía. Mas bien

aparece un enfoque inverso, en cuanto las nociones de la ciencia moderna (arqueología,

antropología, filología, etc.) se aplican a la interpretación de los textos sagrados. Ahora ya no se

pretende hacer ciencia en base a la Biblia; la ciencia, en cambio ayuda a deshacer una lectura

simplista e ingenua. Con todo, esta aplicación tiene sólo un sentido instrumental, porque no debe

olvidarse la distinción entre los lenguajes. La ciencia no nos puede dar el sentido religioso de los

textos, dada la diferencia entre una lengua fundada en el simbolismo de las imágenes y otra

caracterizada por la precisión abstracta del concepto 109

.

Se trata de dos dimensiones tan distintas como la diferencia entre la experiencia de la vista y la

del oído. Por eso, actualmente, el creyente percibe esta diferencia de modo implícito, y no se

plantea para él ningún conflicto entre el cielo creación y residencia de Dios, y el cielo empírico

de la observación científica. Siente que el cielo de la religión es un cielo simbólico que nada

tiene que ver con el cielo de la astronomía 110

.

Capítulo V- Las religiones y la historia.

1- Sentido del tiempo.

§ 35- En toda religión existe alguna concepción del tiempo, sea en relación a su origen, a sus

fundadores, con repecto al sentido de la tradición o con relación al futuro.

Pero la noción del tiempo no suele coincidir con la idea moderna, centrada en la cuantificación

46

cronológica. El tiempo, para la antigüedad, es principalmente un tiempo existencial que debe ser

entendido en un sentido predominantemente cualitativo y no cuantitativo 111

. En efecto, el tiempo

visto como cantidad es una sucesión de instantes o periodos iguales, medibles, uno después de

otro. Si, en cambio, lo consideramos del lado de la cualidad, es vida anímica y en este sentido los

instantes o períodos sucesivos tienen cada uno su propia identidad cualitativa, según el estado

emocional de cada uno y pueden, como fenómeno existencial, agrandarse o achicarse,

superponerse uno al otro e incluso alcanzar a veces la vivencia de simultaneidad. Desde este

enfoque cualitativo los periodos del hinduismo o de la historia bíblica podrían ser a la vez

sucesivos, simultáneos o semisucesivos y semisimultáneos según la recepción vivencial de cada

uno.

Así lo ve S.Tomás en su teoría sobre la evolución relilgiosa de la humanidad. El punto central se

ubica en la consideración de los estadios de la ley como etapas para las cuales la representación

de lo divino y su relación con la condición humana adopta características particulares. Estas

etapas de la ley son también etapas en la claridad y explicitación de las doctrinas de la fe. Para

nuestro autor hay tres etapas o estadios en la historia de la humanidad, a las que corresponden

tres formas de la ley: la ley natural, la ley mosaica y la ley del Evangelio. En cada una de ellas, el

vínculo del hombre con Dios tiene características particulares, puesto que el concepto de ley

sobreentiende una ligazón estrecha entre preceptos morales y contenidos doctrinales. En la

primera etapa el hombre tenía la ley inscrita en su corazón, por lo cual no necesitaba explicitarla

en forma escrita. Luego, en la segunda etapa, fue necesario que también exteriormente fuera

dada la ley, porque se había oscurecido la ley natural por los pecados de los hombres y también,

para que de modo más expreso se significara, por medio de los sacrificios del templo, la gracia

de Cristo como futuro de la salvación. Aquí se ubicaban los mandamientos de la ley mosaica 112

.

La tercera etapa, propiamente cristiana, es la de la nueva ley del amor y de la libertad, inscripta

en el corazón del creyente 113

. Ahora bien, la distinción entre las etapas no es cronológica puesto

que los patriarcas y profetas de la antigua alianza que vivían bajo la ley mosaica, de hecho ya

pertenecían a la etapa de la ley evangélica, mientras que los hombres carnales del tiempo actual,

por su conducta, pertenecerían al tiempo de la ley antigua 114. Vemos cómo lo sucesivo

cuantitativo y material, sólo tiene un valor secundario, mientras que lo importante para cada

etapa es su significado espiritual y su simbolismo 115

.

Existió una etapa, la de la ley natural, en la que el hombre no necesitaba la explicitación de los

mandamientos porque llevaba en su corazón el conocimiento del orden de justicia. Al perderse

este nivel espiritual (el de Noé y los patriarcas) fue necesario explicitar las reglas de la moral por

las tablas de la ley de Moisés. Pero esta decadencia se dio a través de un lento proceso. Por eso

no se promulgó la ley mosaica inmediatamente después del pecado de Adán 116

.

Agotado el proceso de la ley antigua que era intermedio y preparatorio, fue reemplazada por la

ley del nuevo testamento, ley que está inscripta en el corazón del hombre, se da por la recepción

de la gracia del Espíritu Santo y es ley de amor y libertad.

Ahora bien, este desarrollo es entendido como un proceso de crecimiento homogéneo, de modo

que en cada etapa no se anulan totalmente los contenidos de la etapa anterior. Por eso la ley

natural se mantuvo a través de todos los estadios hasta la actualidad, con diferencias en cuanto al

47

modo de su recepción: como inscripta naturalmente en el corazón del hombre, en la primera

etapa; formulada en las tablas mosaicas, en la segunda; inscripta en el corazón del hombre por la

gracia del Espíritu Santo, en la tercera 117

.

La ley antigua presuponía la ley natural y sobreagregaba sobre ella los preceptos

ceremoniales118

; pero estos no conferían la gracia como los sacramentos de la ley del Evangelio

(es decir que no justificaban). Sin embargo, los fieles podían alcanzar la justificación al unirse

con Cristo encarnado y padecido por medio de la fe en las promesas de la alianza y las figuras

ceremoniales. La observancia de estas ceremonias y la espera del Mesías prometido, implicaban

una cierta confesión de esa fe; no purificaban en sí mismos sino en cuanto figuras que aludían a

Cristo 119

. En otras palabras, las representaciones o analogías de la ley antigua abrían al hombre

la posibilidad de su salvación por medio de alegorías misteriosas.

La ley antigua disponía hacia Cristo, era preparatoria como lo imperfecto para lo perfecto, por

eso el pueblo sometido a ella se compara con el niño que está bajo el pedagogo ( Gal. 3,24) 120

.

Sin embargo, la división en etapas de la ley no tiene para S.Tomás un carácter exclusivamente

cronológico, porque en cualquiera de ellas existen individuos que, por su modo de vida,

pertenecen a una etapa anterior o se adelantan y anticipan la siguiente. Por eso, se puede decir

que los estadios de la ley tienen cierta coetaneidad.

Algunos hombres que vivieron en el tiempo del Antiguo Testamento tuvieron la gracia y la

caridad, pues esperaban las promesas espirituales y eternas y por esto pertenecían a la nueva ley.

Es cierto que la ley antigua no podía conferir la gracia (era buena pero imperfecta); sin embargo,

Dios daba su auxilio a los hombres para que pudieran salvarse por medio de la fe en el Mediador;

además, muchos gentiles, como dice Dionisio (cap. 9, de cael. hier.) encontraron a Dios por

medio de los ángeles, sin necesidad de observar la ley mosaica

121. Si bien no en todo tiempo fue

propuesta la ley nueva, en todo tiempo hubo algunos que pertenecieron al Nuevo Testamento 122

.

De modo semejante, y a la inversa, en la etapa del Nuevo Testamento existen algunos hombres

carnales que todavía no pertenecen a la perfección de la nueva ley; a ellos es necesario inducirlos

a las buenas obras por el temor a las penas y por algunas promesas temporales 123

.

Esta coetaneidad de los estadios supone, entonces, que en cualquier etapa puede haber niveles de

perfección espiritual para los cuales la ley esté inscrita en el corazón y el hombre obre el bien

espontáneamente por amor 124

.

§ 36- En la India encontramos la doctrina de los cuatro yuga, los manvántara y los kalpa 125

. Los

yuga constituyen un proceso descendente desde la luz espiritual del krita o satya yuga a la

oscuridad del kali yuga al que pertenecemos en la actualidad. A las decadencias sucesivas

responde, cada tanto, un Avatara que viene a restaurar los valores espirituales que se han

perdido. A lo cual también corresponden diferentes exigencias cultuales y de salvación.

Mientras que en el satya yuga no existen leyes externas, estas se hacen necesarias en el período

siguiente por lo cual aparecen las Leyes de Manú. Sin embargo, al progresar la oscuridad se

alivian las exigencias espirituales y al final del proceso, según el Vishnu Purana y el Maha

48

Nirvana Tantra, se simplifican las formas del culto, concentradas, en algunos casos, en los

mantra, palabras sagradas que invocan a la divinidad. También aquí, a pesar de los textos que

proponen números para cada período, no se pueden establecer estrictas distinciones cronológicas,

porque las cantidades son evidentemente simbólicas y las etapas tienen, en realidad, las notas

características de la dimensión cualitativa.

Hay algunas semejanzas entre el enfoque cristiano y el de la India. Cada nueva etapa tiene

nuevas formulaciones doctrinales, las que surgen, en ambos casos, como una respuesta a la

decadencia o pérdida del sentido en la etapa anterior, con la diferencia de que en la visión

cristiana, la etapa actual ya inicia la restauración de lo perdido (donde abundó el pecado

sobreabundó la gracia, dice Tomás citando a S.Agustín) mientras que en la India, esta

restauración está sólo insinuada en la espera del nuevo manvántara.

-También en el islam se mencionam distintas etapas de la historia, marcadas allí por la serie de

los profetas a partir de Adán, pasando por los profetas bíblicos y la historia evangélica, para

culminar en la enseñanza de Mahoma y el Corán.

Pero las variaciones de etapas sucesivas ya venían prefiguradas en las religiones más antiguas.

La mitología griega reflejaba la noción espiritual del tiempo en los períodos que siguen a la Edad

de Oro y en el mazdeismo, el tiempo recibía especial valoración en la concepción de la historia

como lucha entre el bien y el mal en la que participaba el hombre 126

.

Notamos, además, el carácter no cronológico del tiempo en la tendencia de algunas religiones

que ponen en correspondencia acontecimientos o figuras que pertenecen a distintos momentos,

estableciendo analogías y equivalencias. Así, en el cristianismo se establece la correspondencia entre

tabernáculo, sacerdocio y objetos del culto antiguo con el nuevo sacerdocio de Cristo, según el orden de Melkisedek (Heb 9,23-24); se relaciona

el arca de Noé con el bautismo (I Pet 3,21); al primer Adán con Cristo como segundo Adán (Hebreos 7,15). Simbolismo intratemporal anticipado

en el judaismo, donde los profetas ponen en correspodencia acontecimientos presentes con el futuro reino mesiánico, y en el mazdeismo, donde

se expresa la correspondencia entre Zoroastro y el saoshyant, el

salvador de los últimos tiempos 127. En estos casos, más que buscar

fechas para ubicar acontecimientos hay que plantear el sentido espiritual de los textos, los cuales están cargados de la „significancia‟ característica

de todo simbolismo..

2- La historia sagrada.

§ 37- La dimensión temporal adopta características particulares cuando se trata de una secuencia

narrativa con respecto a hechos de evidente inserción histórica que adquieren „significancia‟ en

orden a la religión. Allí encontramos un discurso mixto en el que se entrecruzan imagen y

concepto, la distensión cronológica del concepto y la simultaneidad de la imágen. La historia

sagrada no es entonces, una historia en el sentido moderno de la crítica documental. Es más bien

una narración donde la facticidad de los hechos interesa fundamentalmente por su valor

religioso.

De lo cual tenemos una anticipación en la mitología griega donde Mnemosine (la memoria)

49

madre de las musas, simboliza el recuerdo de las verdades primordiales, como acontecimientos

arquetípicos enunciados en los mitos o relatos sobre el origen de los dioses (es la alétheia, la

verdad como no olvido). Aunque todavía no se trata de historia sagrada, tenemos aquí la

concepción mítica que anticipa estas historias: la memoria, en sus sentido más profundo, es el

recuerdo de los hechos sagrados originarios cantados por las musas y conservados en los escritos

de los poetas como Hesíodo y Píndaro 128

.

Así entonces, en la tradición iraní, la reflexión sobre la historia como historia sagrada, se resume

en la lucha entre el principio del bien, Ahura Mazda y el del mal Ahariman, lucha en la que

participa el hombre por sus actos meritorios y que encuentra su concreción en el Shah-Namah

de Firdausi, (Libro de los Reyes) recopilación de la historia del Irán desde la creación del

mundo hasta el s.X.

En el judaismo el tema fundamental es la historia de la Alianza entre Dios y su pueblo, y la

esperanza mesiánica, como culminación de esa alianza. Por eso, para la visión bíblica, la

verdadera sabiduría consiste, en un saber de esta historia: en el conocimiento de la obra de Dios

manifestada en los distintos momentos del relato sagrado, tal como lo expresa el libro de la

Sabiduría.

En el islam, la dimensión histórica se centra en la enseñanza de Mahoma, al que se considera

como recapitulación y culminación de la historia de los profetas, y en la esperanza escatológica

como punto central de su enseñanza.

La historia, para el cristianismo, tiene su culminación en Cristo como redentor de la humanidad,

en los acontecimientos de su vida y en la historia de los apóstoles. Toda la reflexión parte de alli,

alcanzando su máximo desarrollo en las etapas de la Ciudad de Dios según S. Agustín 129

.

-Dada la concepción predominantemente cualitativa del tiempo, las historias sagradas no son

historias en el sentido de la actual crítica histórica. Para entenderlas hay que plantearse la

diferencia entre un hecho común y un hecho significativo. Para nosotros, un hecho significativo

es aquel que más allá de su contenido fáctico está vinculado a un sentido, una significación que

se ha querido conferir a ese hecho. Un hecho significativo es el que tiene „significancia‟ de

acuerdo a la definición que hemos establecido en el Cap. I, 5 (cf. supra §10).

Son pocos los hechos que en la vida moderna significan algo más allá de su propio contenido

fáctico. No es así para la antigüedad, ni en general, para el hombre de Oriente. En un mundo

sellado por el simbolismo, gran parte de los acontecimientos, si no todos, tienen un valor

significativo. El narrador de esos hechos no es, entonces, un historiador en el sentido moderno.

Para él, lo que relata, aparte de su contenido real, contiene significaciones, enseñanzas,

recomendaciones, advertencias, promesas, señales, etc 130

.

En consecuencia, lo más importante no es el detalle minucioso de lo acontecido, sino su esencia

y el significado que se sigue de allí. Por lo cual, cuando se plantea el problema de la verdad

contenida en esos relatos, hay que distinguir entre la verdad con respecto a lo acontecido y la

fidelidad con respecto a la trasmisión de su significado. El narrador debe ser capaz de trasmitir

50

ambos aspectos, pero destacando el significado. Para ello puede agregar detalles, insertar matices

que, sin traicionar lo que realmente es esencial, permitan vislumbrar con mayor claridad la

significación de lo acontecido.

Si un narrador antiguo contara la historia de San Martín, no lo haría al modo moderno poniendo

su atención en los detalles del cruce de los Andes (cantidad de soldados, lugares, tiempo del

cruce, armamento, batallones, etc.); estos detalles entrarían sólo de modo aproximado y quizás

sólo aquellos aspectos que tuvieran para él una cierta repercusión significativa. Otro narrador de

los mismos hechos podría modificar algunos detalles, sin considerar que está faltando a la

verdad. Lo importante es que se produjo el cruce de los Andes y se dieron algunas batallas que

derrotaron al enemigo. Pero estos hechos en sí sólo tendrían valor para el narrador antiguo en

cuanto tienen significación. Y esta significación podría estar contenida en la liberación de tres

naciones a partir de esas batallas. Si agregara después que se hicieron festejos y homenajes en

que estaban representadas las tres naciones, cosa que no sucedió, para él no quedaría traicionada

la esencia sino que estaría expresada en su sentido profundo. En el estilo literario de la época, en

el modo en el cual comúnmente se entienden los acontecimientos, ese agregado constituiría

como una fórmula, un mitologema que en el conjunto del discurso vendría a significar lo que en

realidad es el sentido principal de las hazañas de San Martín.

-A diferencia del mito que presenta un paradigma originario colocado en un tiempo fuera del

tiempo (en „illo tempore‟) en la historia sagrada tenemos un paradigma ubicado en el tiempo que

es anticipo y símbolo de vivencias interiores, donde no prevalece la perspectiva de su

materialidad histórica sino su significatividad religiosa. Aquí se insertan personajes ejemplares

cuyas acciones pueden ser ejemplo de vida, advertencia, exhortación, enseñanza o inducción a la

devoción y a la contemplación, o también objetos, lugares y hechos de especial significación

religiosa.

Tenemos, entonces, un lenguaje en que predomina el contenido no verbal expresado en hechos y

acontecimientos que pueden ser considerados como imágenes parlantes, en cuanto que allí lo que

sucede tiene sentido y significación más allá del acontecimiento.

Porque, en el fondo, los fenómenos empíricos o históricos, los que consideramos como hechos

objetivos, cubren, para el antiguo, sólo una franja muy estrecha de las formas y modos posibles

de la realidad. Es la franja formada por aquéllo que el moderno puede medir por medio de

aparatos y experimentos, o en base a documentos, restos arqueológicos y monumentos. Se trata

de la franja unidimensional de las realidades que en la actualidad son ampliamente compartidas,

a las que se confiere un alto grado de certeza colectiva.

Pero en las narraciones de los textos antiguos y en su esquema del universo, el sentido de lo

fáctico, de lo real, era mucho más amplio y complejo. Abarcaba todo lo que se percibe en un

acontecimiento con sus significaciones, valoraciones y emociones, su confiabilidad testimonial,

y su repercusión en el plano de la religión 131

.

51

3- Las Leyendas.

§ 38- Debemos mencionar la leyenda como forma particular de narración religiosa. Como tal

comparte con la historia sagrada la condicion de las imágenes parlantes (o sea de hechos dotados

de significancia) pero se distingue de ella porque se trata de hechos que no tienen, en general, un

núcleo de facticidad histórica. Sin embargo, desde el punto de vista de la antigüedad, también la

leyenda tenía valor de verdad, en cuanto expresaba una creencia tradicional. Así, cuando los

padres de la Iglesia consideraban que los filósofos griegos tomaron sus verdades de Salomón o

de Moisés, no tenían ningún fundamento histórico para afirmarlo. Sin embargo, expresaban de

ese modo un contenido fundamental para la tradición judeo-cristiana: la verdad, cualquiera sea el

lugar donde se encuentre, no puede tener más que un solo origen: debe venir de Dios a través de

sus mensajeros o profetas. Si el cristiano descubría (por su razón e intuición) que había verdad en

lo que enseñaban algunos filósofos, esta verdad debía venirles de la misma fuente de donde viene

toda verdad.

En este lugar deben ubicarse las múltiples leyendas medievales sobre la vida de los santos que

modernamente consideramos despojadas de toda facticidad histórica. Poco importa para la

significación religiosa si exitió o no existió S. Jorge, si el apóstol Santiago estuvo en Compostela

o si los ángeles transportaron realmente la casa de Nazareth hasta Loreto. La verdad de estas

leyendas populares radica en su „significancia‟, en cuanto que los hechos relatados representan,

en el plano de la imagen, las maravillas del poder divino.

Para M.P. Nilsson, en la historia fabulosa o leyenda popular, se mezclan dos intencionalidades:

1- la tendencia recreativa o lúdica y 2- la tendencia explicativa o etiológica. La primera, no tiene

propósito definido, crea por el solo placer de contar cuentos. La segunda, en cambio, juega con la

fantasía a modo de una explicación ficticia sobre el origen de un determinado aspecto de la

realidad, (un nombre, una propiedad, una costumbre). Por supuesto que se mezclan ambas

tendencias y a veces son difíciles de separar 132

.

También en el Talmud y en el Zohar la tradición hebrea nos pone en contacto con numerosas

leyendas entre las cuales el profeta Elías tienen un papel preponderante. En el islam abundan las

leyendas sobre lo santos islámicos homenajeados por el pueblo en los lugares de peregrinación, y

en los Purana de la India, casi todas las narraciones tienen un carácter legendario.

4- Evolución doctrinal.

§ 39- Ninguna religión, como fenómeno cultural, es ajena a las modificaciones que trae el

tiempo. Si bien su contenido esencial se funda en la trasmisión de una doctrina que se considera

como revelada, esta doctrina evoluciona continuamente con las notas de una realidad viviente

que se desarrolla en el tiempo. Entonces lo nuevo puede ser asimilado como un alimento que

mantiene la vida de lo recibido, pero también, como todo lo viviente, la religión está expuesta a

la enfermedad, a la declinación e incluso la muerte.

52

En la historia de Israel, tenemos distintas etapas en su desarrollo doctrinal: la etapa premosaica

de los patriarcas, la etapa del desierto, la de los jueces, la del templo de Jerusalem, la del exilio

babilónico, la del influjo persa o del influjo griego, etc., etapas que, a pesar de momentos de

enfermedad y corrupción, mantuvieron, en lo esencial, la misma tradición monoteista a la vez

que asimilaban elementos de las tradiciones vecinas.

En la historia de la India, a partir del antiguo brahamanismo, tenemos etapas de renovación,

cuando se destaca el valor de la acción en el Baghavat Ghita, o se valora la devoción en el

camino de la Bakti. Así se distinguen el antiguo brahamanismo del moderno hinduismo.

Tanto en la historia de Israel como en la de la India se pueden señalar ramificaciones internas

como variaciones dentro de la misma tradición, herejías como ramas no asimilables o la

aparición de religiones derivadas.

-En general, en la sucesión de etapas de gran parte de las religiones, se puede notar una tendencia

que parece común: los cambios manifiestan, por un lado, una dirección que se inclina hacia la

desmaterilización de los símbolos y la simplificación de los ritos; por el otro, esta tendencia suele

desembocar en la aparición de nuevos símbolos y ritos, pues ninguna religión puede prescindir

totalmente de vehículos sensibles como medio para elevar la mente a lo divino.

Así, por ejemplo, la idea de la sobrevivencia después de la muerte, es común a casi todas las

culturas tradicionales y se manifiesta en expresiones inequívocas desde el comienzo de la

humanidad: el culto a los muertos; el enterramiento, supultura o incineración como rito común

distingue al hombre del animal; la incorporación en la sepultura de objetos pertenecientes al

difunto, las ofrendas de comida y bebida para el más allá, etc.; supone alguna creencia sobre otra

vida. Pero estas primeras concepciones religiosas, testificadas desde la edad de piedra, son

estricta y groseramente materiales 133

. El “más allá” es imaginado como un universo paralelo y

absolutamente parecido al mundo actual: allí se necesita alimento para subsistir. También los

dioses y los espíritus se entienden como dotados de alguna corporalidad, más o menos parecida a

la de los humanos, por lo cual, es frecuente la creencia de que se les debe ofrecer alimentos y

cuidados especiales, aunque están libres de las limitaciones que aquejan a los humanos. Los

dioses griegos no están excentos de angustias, rivalidades y temores; tienen un cuerpo que se

traslada velozmente, hermoso y perfecto, pero no inmune a las heridas de la guerra 134

.

Cierta forma de espiritualización del más allá puede encontrarse en el mazdeismo y en especial

en la India, especialmente en los textos de los Upanishad que niegan toda condición terrenal para

la divinidad. El monoteismo bíblico marca un paso importante en ese sentido. Yahvé no puede

ser representado por ninguna figura, es invisible, omnipotente y omnisciente, aunque se

manifiesta por algunos signos sensibles como la nube o el fuego, y se habla de él en un lenguaje

marcadamente antropomórfico. Después de la destrucción del Templo de Jerusalem, el judaísmo

tuvo que aceptar una desmaterialización del culto divino, instaurando el culto sinagogal, donde

los sacrificios son reemplazados por la lectura de los textos sagrados. Por su parte, los cristianos,

después de la crucifixión, debieron desmaterializar la noción del reino de Dios admitiendo,

finalmente, que ese reino no es de este mundo. En la India el antiguo culto védico se fue

simplificando en la forma de los cultos modernos, mientras que el budismo dejó de lado los ritos

53

y los textos del antiguo brahamanismo. El islam como última forma del monoteísmo, simplificó

ritos y obligaciones rituales.

En general, observamos un cierto proceso de espiritualización (no uniforme y común a todas las

religiones) que va avanzando al negar la semejanza entre este mundo y el mundo de la divinidad

y al describir a este último por medio de metáforas que se valen de una materialidad más sutil o

menos manifiesta (como el aire, el fuego, el viento, la luz, etc.).

-Con el comienzo de la filosofía aparece en Occidente la traducción de las realidades espirituales

al lenguaje de la metafísica. Allí, por primera vez, se tiende a reemplazar el orden de los dioses

por el enunciado de ideas abstractas, dado que estas, carentes de materialidad manifiesta, pueden

representar de otro modo lo no material. El Ser de Parménides, el Logos de Heráclito, la filía y

neikía de Empédocles serían algunos ejemplos. Un intento más acentuado por espiritualizar el

mundo de los dioses, se evidencia en la teoría platónica de las ideas y más estrictamente en la

metafísica de Aristóteles. Los dioses se transforman, en ideas abstractas y los muertos ya no

necesitan alimentos y objetos materiales, porque se han transfomado en almas (que mantienen

alguna materialidad sutil para los platónicos o ya no tienen ninguna materialidad para

Aristóteles).

De cualquier modo aún con este avance hacia la espiritualización del más allá, esta tendencia se

concreta sólo parcialmente. Las formas comunes y populares de la fe, tanto en Oriente como en

Occidente, nunca llegan a admitir el total despojamiento de las condiciones terrenales que

encontramos en la teología negativa de los místicos y los filósofos. Distintas formas de

representación mantienen cierta materialidad en los símbolos del más allá.

-En la Edad media se desarrolla la noción de analogía, tomada del pensamiento griego, y allí se

expresa con claridad la diferencia entre el significado de las palabras cuando se habla de las

realidades humanas y cuando las mismas palabras se aplican al orden divino. Sin embargo, la

analogía supone cierta semejanza a pesar de las diferencias.

Además, en las religiones monoteistas, se mantiene, la concepción escatológica de la

resurrección final, es decir, la de un más allá de algún modo corporizado (aunque con materia

espiritual, gloriosa y dotada de cualidades cuasi-divinas).

Vemos, entonces, la existencia de una la tendencia casi universal a desechar las corporalidad

grosera del más allá. Sin embargo, esta tendencia no implica la negación de cualquier

paralelismo o semejanza entre este y el otro mundo, sino que prevalece la idea intermedia que

une semejanza y desemejanza 135

. Este punto de vista parece el más adecuado a la condición

humana, porque, en realidad, nuestra mente no puede concebir nada sin algún grado de

sensibilización.

5- La tradición.

54

§ 40- Es común la importancia de la trasmisión tradicional en casi todas las religiones, puesto

que la fe presupone que en esa trasmisión se contiene la verdad revelada.

Esto significa que se trata, para el creyente, de un tipo de verdad enteramente distinta a la de

cualquier verdad de orden empírico, física, psicológica o social; es una verdad que viene de

arriba y recibe su garantía también de arriba, concretándose a través de una comunidad en el

transcurso de los siglos. Ya dijimos que su aceptación supone la resonancia interior que se

encuentra en cada sujeto.

Como tal, la religión está destinada a una comunidad humana. No existen religiones individuales,

sino formas adaptadas a determinado medio cultural, a todo un pueblo, o a una región

geográfica. En cuanto camino de perfección espiritual, la religión implica la superación del

individualismo, de la separatividad, egocentrismo o egoismo; de modo que el amor, el respeto, la

solidaridad, constituyen elementos esenciales de su contenido doctrinal. Por eso, toda religión

comienza siendo religión popular, aunque ofrece en su contenido diversos niveles de

profundidad, dejando el camino abierto para los místicos, teólogos, sabios o filósofos. En

principio, no existe una oposición polar y excluyente entre individuo y comunidad, entre pueblo

y élite, entre creyente simple y creyente intelectual. Estas dimensiones se conjugan en unidad.

Esta equivalencia, se fundamenta en el hecho de que casi todas las religiones, se han originado

en la inspiración, revelación o manifestación de algo divino y sobrenatural, destinado a algunos

individuos que representan a toda la comunidad y a la que trasmiten lo recibido. Por eso, una

expresión ritual, un texto o una enseñanza, se consideran como verdaderas en la medida en que

provienen de esos individuos inspirados y se comprueba la fidelidad de la trasmisión. Por eso

también, debe haber alguna forma de autoridad religiosa que confirme esa fidelidad 136

.

§ 41- Ciertamente, la idea de un origen sobrenatural (a partir de un profeta, sabio, maestro o

místico inspirado) como motivo para someter el entendimiento a los contenidos de una tradición,

resulta inaceptable para las concepciones modernas. Por eso, a la pregunta sobre la falta de

libertad, la pérdida de identidad personal o el sometimiento del que practica una religión, la

respuesta tiene que aclarar que el creyente, como individuo, se siente incorporado y participante

de una totalidad sobrenatural, y esto no coharta su libertad, en la medida que, en principio,

percibe que esta totalidad es una realidad viviente, un organismo dotado de la flexibilidad de

todo lo viviente. Obviamente, esto implica la participación de un individuo maduro en una

comunidad madura 137

.

Sucede todo lo contrario cuando la fe se transforma en superstición, lleva al delirio místico, al

fundamentalismo de algunos creyentes o a la dureza de sus autoridades, porque entonces, la

participación orgánica y vital en la comunidad, se transforma en unión mecánica, rígida y sin

vida.

Como es natural, ninguna comunidad cumple a la perfección con las notas de organicidad y vida.

Suele tener enquistamientos de rigidez. e incluso partes en descomposición; por eso, son

frecuentes, en la historia de las religiones, los conflictos internos, las rupturas y enfrentamientos

(cf. infra Cap. VII). Sin embargo, entre el ideal de perfección y el extremo del enquistamiento en

55

la rigidez, hay también muchos puntos intermedios, de modo que también encontramos en las

grandes religiones, profetas, místicos, filósofos y teólogos que profundizando su contenido, han

alcanzado los niveles más elevados del espíritu.

Tampoco debe confundirse tradición con tradicionalismo, porque con el trascurso del tiempo

suelen agregarse a la tradición original prácticas y formulaciones extrínsecas y no esenciales que

oscurecen o velan su sentido; esto constituye el tradicionalismo.

Capítulo VI- Lenguaje de las religiones y

esoterismo.

§ 42- Nos planteamos ahora el problema del supuesto esoterismo en relación a las religiones. Si,

de acuerdo con la obra de R. Guenon, existe o ha existido ese esoterismo 138

, es decir, un

conocimiento que penetra en el fondo íntimo de la religión, cabe preguntarse qué sentido tiene

ese saber que, según parece, sería una doctrina que sólo puede ser alcanzada por unos pocos

iniciados, después de una larga preparación.

El carácter secreto de ese conocimiento, no tendría razones políticas ni de pretendida

superioridad de una élite, sino que sería la consecuencia de su condición inefable, es decir, no

transmitible por medio de la palabra, en cuanto experiencia sólo alcanzable por individuos

dotados de ciertas capacidades naturales, guiados por los maestros de una cofradía o comunidad

iniciática. Lejos de todo carácter verbal o libresco, este saber consistiría, fundamentalmente, en

una realización interna, en una experiencia directa, lograda por medio de ritos y símbolos,

quedando abierta la posibilidad de alguna forma de comunicación exterior, sólo preparatoria,

metafórica y meramente teórica, expresada en doctrinas de tipo metafísico. La obra de Guenon

sería un ejemplo de esta comunicación.

Por otra parte, estas doctrinas no serían opuestas a las formas de la religión oficial, pues implican

una profundización de sus contenidos. Los auténticos iniciados podrían ser miembros

participantes de la religión exotérica, tomada como fundamento y base para llegar a la

realización espiritual. Como consecuencia normal de esa realización, el iniciado podría acceder a

ciertos poderes extraordinarios que, según nuestro autor, salvo raras excepciones, tendrían que

ser rechazados como obstáculos para la vida interior, siendo la búsqueda de esos poderes, una

clara demostración de decadencia o desviación de los verdaderos fines de la iniciación.

En la actualidad, están disponibles numerosos escritos a los que se atribuye de una u otra manera

alguna vinculación con lo esotérico o iniciático. Como ejemplo, podemos mencionar algunos

textos apócrifos del Antiguo y Nuevo Testamento, los escritos de los gnósticos, los obras

enigmáticas de la India, los escritos del sufismo, de la cábala, del hermetismo, los textos de la

alquimia, etc.. Estas obras, cuando no han sido alteradas y no son falsificaciones, si realmente

56

han tenido su origen en alguna organización iniciática, obviamente, en cuanto están a disposición

de cualquier lector, han dejado de ser esotéricas. Podemos suponer que en el seno de los grupos

en que se originaron, tendrían un uso muy particular: serían, según la expresión de Platón

"recordatorios para el que ya sabe" 139

; es decir que lo que está escrito no sería propiamente el

conocimiento esotérico, sino un instrumento, un ayuda-memoria para los que acceden a ese

conocimiento y, en todo caso, una preparación teórica para los principiantes.

La doctrina esotérica, tendría su raíz en una revelación primordial común a todas las metafísicas

y religiones, por lo cual, la trasmisión ritual a través de los tiempos y su autenticidad tradicional,

constituyen un elemento fundamental para su legitimación. Su función complementadora con

respecto a la religión exotérica, estaría basada en ese origen común.

Según Guenón, el conocimiento esotérico sería inalcanzable fuera de una cofradía iniciática y de

los ritos que sellan la entrada en la misma. Esta cofradía no sería el producto de la libre iniciativa

de un grupo de personas que se reúnen espontáneamente, sino que tendría su origen en tiempos

remotos, como institución sobrenatural que se continúa en el tiempo por medio de la trasmisión

ritual en una cadena ininterrumpida y que, generalmente, se mantiene oculta 140

.

Hay muchos puntos discutibles en el pensamiento guenoniano, 141

como ser la idea de una

tradición primordial de la que surgirían todas las religiones y la de una superioridad espiritual

alcanzable por unos pocos iniciados. Pero, lo más discutible y polémico es su distinción entre el

camino de la mística y el de la iniciación. La primera pertenecería al plano exotérico que busca la

salvación del alma; la segunda, es la via esotérica que más allá de la salvación, apunta a la

liberación o sea a los grados más elevados de la realización espiritual.

Capítulo VII- Formas degradadas de la

religión.

Toda auténtica religión está expuesta a declinar adoptando formas degradadas o decadentes que

desvían su sentido original y favorecen intereses ajenos a su verdadero sentido. Veamos algunas

de estas formas.

1- La degradación de lo absoluto.

§ 43- El hombre religioso percibe lo finito como abierto a lo infinito, o sea que abre la cosa hacia

57

algo que la trasciende, sea que se trate de algún aspecto de la naturaleza, un texto sagrado, un rito

o un acontecimiento, vivenciando de modo intuitivo la dimensión del misterio142

.

Abrir hacia lo infinito implica un salto cualitativo que tiene analogía con algunos procesos

naturales como el respeto, la admiración, el sentimiento de maravilla o encanto, la fascinación,

en los cuales una entidad finita adquiere una „significancia‟ que la rebasa. Pero la actitud

religiosa lleva esta „significancia‟ al límite, en cuanto implica la apertura hacia algo absoluto,

algo que recibe la calificación de lo divino (cf. supra § 22).

Esta absolutización divinizante, auténtica expresión humana, puede adoptar distintas formas de

degradación: puede llevar a la idolatría, al dogmantismo, a la demonización, al magismo o al

fundamentalismo, todas formas incluíbles en el concepto general de la superstición 143

.

1- La idolatría, como superstición, implica una inversión total del proceso que asciende desde lo

finito a lo infinito. Aquí se hace descender lo absoluto o infinito para encerrarlo dentro de los

límites de una cosa finita; lo trascendente queda transformado en fetiche o ídolo al que se

atribuye el poder de lo divino; puede tratarse de estatuas, amuletos o representaciones plásticas,

de personajes divinizados o idolatrados, de la absolutización del estado, del partido, de la

ideología, de costumbres o tradiciones, etc. Sin embargo, no hay que identificar la idolatría con

las formas comunes de devoción popular, en las cuales, si bien pueden mezclarse algunos

elementos de superstición, también es posible que en ellas se expresen, de modo muy simple,

conciente o inconcientemente, formas auténticas de la fe 144

.

2- Pero no hay que suponer que las devociones populares sean las únicas expuestas al peligro de

la superstición idolátrica. También existe y existió la superstición intelectual o de élite. Esta se

caracteriza por la idolatría de los conceptos que se transforma en dogmatismo: fórmulas, ideas o

enunciados verbales se veneran como si fueran lo absoluto, con la apariencia de la auténtica

veneración de las verdades de la fe. Pero la fe, a diferencia del dogmatismo, siente lo sagrado en

su apertura simbólica, intuye siempre algo que está más allá de la palabra, y no se encierra en la

rigidez abstracta que confina lo absoluto en la claridad y distinción de las nociones humanas

geometrizadas por la razón 145

.

3- La demonización es la actitud que transforma lo severo, lo doloroso, peligroso o temible de la

vida cotidiana, en absoluto satánico, opuesto omnipotente frente a lo divino; distintas formas de

miedos irracionales, prácticas evitativas y proyecciones sobre objetos, personas, pueblos o razas,

caracterizan la demonización. Todo lo cual tampoco debe confundirse con la fe auténtica en

fuerzas, poderes o energías negativas que conspiran contra la vida religiosa.

4- La degradación mágica se manifiesta cuando lo sagrado, se independiza y aplica de modo

reductivo al orden profano. Fórmulas y prácticas que en algún tiempo y para determinadas

religiones integraban su acerco tradicional, desvinculadas de la devoción, la piedad o el amor, se

destinan a la obtención automática de resultados terrenales: la suerte, el amor, el poder, la

evitación del mal, etc. Cuando lo sagrado se transforma en magismo, la actitud supersticiosa

intenta conocer las reglas que rigen los acontecimientos ocultos y su modo de instrumentación

(estableciendo los días fastos y nefastos, descubriendo los presagios, los objetos y cosas

58

favorables y desfavorables, consultando horóscopos, adivinos y magos); no existe para el

magismo la oración o la súplica, o simplemente la confianza cósmica en la divinidad, sino que

todo está predeterminado por reglas, propiedades, relaciones, en conexión con ciertos

mecanismos ocultos (cf. infra cap. X).

5- El fundamentalismo es la superstición que desconoce la doble dimensión, vertical y

horizontal, de la vivencia religiosa: la primera dirigida a la divinidad; la segunda orientada hacia

lo temporal como tránsito y preparación hacia la verticalidad del otro mundo. Aquí, en la

horizontalidad, el hombre religioso debe realizar el mayor bien posible, pero sin olvidar la otra

dimensión, con respecto a la cual toda transformación terrenal sólo es símbolo de una plenitud

futura. El fundamentalista olvida esta otra dimensión, quiere establecer el reino de Dios aquí en

la tierra, confunde la religión con la política y para lograr su objetivo es capaz de recurrir a todos

los medios.

§ 44- La superstición, es el denominador común a todas estas formas de degradación. Como lo

indica su etimología, es el residuo deforme y fragmentado de la fe religiosa cuyo sentido se ha

perdido 146

. La fe se ha transformado en fatalidad, destino, temor al castigo, poderes mágicos,

codicia desmedida de poder, engendrando tabúes o cábalas, odios irracionales, agresividad

enfermiza, etc. No existe aquí el sentimiento de confianza existencial sostenida por el amor.

Pero no toda creencia en algo extraordinario es superstición. En realidad, toda religión incluye

elementos que desde el punto de vista de un racionalismo extremo, podrían considerarse como

supersticiones (milagros, profecías, intervenciones divinas, rituales, sacrificios, etc.). Si no se

quiere caer en este extremo, hay que diferenciar entre lo legítimo y lo inadmisible en cada marco

cultural, y establecer la distinción entre las prácticas a partir de la intencionalidad que las guía.

59

Y, evidentemente, existen múltiples situaciones intermedias en las cuales todavía no se ha

disuelto enteramente la fe religiosa, pero ya comienza a fragmentarse o disgregarse en elementos

de superstición. Cuando esto sucede, las actitudes no se fundan en el amor o la confianza

existencial. Una visión secular o mundana va transformando la fe que „es creer en lo que no se

ve‟, según la definción de S.Pablo 147

, en una creencia débil y dubitativa. Lo que ha sido

concebido en la idealidad del símbolo o la metáfora, dotado de la indeterminación de lo

mistérico, lo que ha surgido del asombro, la admiración o perplejidad, se ha transformado en

algo banal e irrelevante. En este nivel, lo religioso se vuelve instrumento apto para el

charlatanerismo, la explotación de la ingenuidad, los intereses políticos, las ambiciones de gloria

y poder 148

. El lento deslizamiento hacia la superstición es señalado como posibilidad en el Evangelio, cuando se destaca la incapacidad

para entender ciertas metáforas por parte de los fariseos, de los saduceos o de los mismos apóstoles. Los apóstoles, al tomar a la letra el reino de

Dios, pelean por los primeros puestos; no advierten el carácter metafórico del fermento de que habla Jesús; algunas alusiones como la del agua

que quita toda sed o la de la carne y la sangre de Jesús como alimento, entendidas en sentido meramente material, muestran la diferencia entre los

que tienen fe a pesar de la paradoja y los que no pueden aceptarla. Para la fe auténtica, las paradojas y aparentes contradicciones, no constituyen

un obstáculo, porque la fe intuye otra dimensión encerrada en símbolos y metáforas.

2- Los intereses del poder.

§ 45- Toda religión, como creencia de una comunidad, está encarnada en el orden social y

político, como también en el lenguaje, las costumbres y los símbolos de esa comunidad. Esta

inserción, tiende a sacralizar el orden al que pertenece (las estructuras sociales, las costumbres y

el idioma) y, como consecuencia, favorece la instrumentación de los valores religiosos por los

que detentan el poder. Además, puesto que la religión tiene siempre el carácter de una fe

compartida, sus símbolos, aparte de su contenido sagrado, cumplen también para el grupo, la

función de reconocimiento e identificación social. En consecuencia, cuando se debilita la

dimensión de lo sacro, se fortifica, naturalmente, la significiación socio-cultural como emblema

de unidad, autoestima y fuerza grupal. De este modo se crean las bases para el fanatismo grupal,

la intolerancia o el fundamentalismo. En realidad, todas las formas de la cultura pueden ser

instrumentadas por intereses ajenos a su función original. Esto se ve claramente en la historia del

arte o de las ciencias: la pintura representando reyes y batallas; la poesía entonando loas a los

triunfos imperiales y la ciencia investigando o produciendo resultados favorables a determinados

intereses, son algunos ejemplos en este sentido.

No es de extrañar que también la religión haya sido instrumentada tanto por el poder secular

como por la autoridad religiosa. Dada la ambivalencia de las cosas humanas que unen lo más

elevado con lo más bajo, lo sublime con lo aberrante, así también doctrinas y prácticas

destinadas a elevar al ser humano, pueden degradarlo hasta niveles inferiores, originando

fanatismo, intolerancia, odios y violencia. Es que lo absoluto o divino, cuando por la superstición

ha quedado encerrado en lo relativo, cobra una fuerza desmesurada superior a cualquier otra

forma de motivación humana y se ofrece como el elemento más adecuado para la

instrumentación del poder.

Así la religión suele aparecer en la historia, más o menos velada por prejuicios culturales,

costumbres y formas de comportamiento antisociales o irracionales y dependientes de los

intereses de turno, la ambición y el egoismo. En consecuencia, cabe a la reflexión filosófica

60

distinguir entre las instrumentaciones, revestimientos y supersticiones y los valores religiosos

fundamentales 149

.

Capítulo VIII- El lenguaje de los mitos.

§ 46- Todos los pueblos tienen o han tenido relatos mitológicos, los cuales pueden diferenciarse,

hasta cierto punto, de la leyenda o de la historia, porque en sus contenidos predomina la

referencia a un tiempo indeterminado, anterior a todo tiempo, tal como lo describe M. Eliade.

Para determinadas culturas (especialmente más primitivas) estos relatos adquieren carácter

sagrado, entran en las actividades rituales y se los diferencia claramente del cuento meramente

folklórico o leyenda 150

.

Pero esta distinción no se da en todos los casos y por eso, a pesar de su carácter sagrado, no debe

identificarse mito y religión, puesto que en culturas más complejas, los contenidos religiosos del

mito aparecen mezclados con elementos de leyenda o de cuento popular, se insertan en una

historia sagrada o ejemplifican y justifican normas sociales y culturales.

1- El significado de los mitos.

§ 47- Debemos comenzar, entonces, distinguiendo entre la religión que supone un conjunto de

creencias y de prácticas cultuales con respecto a alguna realidad sobrenatural, dioses, espíritus o

poderes sobrehumanos y los mitos que constituyen un metalenguaje en el que la religión expresa

sus creencias y cumple con algunos ritos.

Entonces, decimos que la actitud religiosa se vale del mito como de un lenguaje de imágenes,

porque la intuición metafísica de lo trascendente como hierofanía, como lo numinoso o lo

totalmente otro, origen de la religión, sólo puede expresarse en conceptos analógicos, símbolos y

metáforas para lo cual suele incorporar la forma del relato mitológico. Así se constituyen las

expresiones principales de la mitología religiosa, las cosmogonías, los mitos salvíficos y los de

carácter escatológico.

Los autores modernos no suelen remarcar esta diferencia entre religión y mito, y a la vez, tienden

a confundir magia y religión. Así, por ejemplo, Cassirer, uno de los pensadores más meritorios

por su revalorización de los símbolos, al desarrollar lo que llama pensamiento mítico, no lo

distingue de la religión y además tampoco diferencia claramente entre religión y magia.

Es cierto que su interés se centra en el tema del simbolismo, y por eso no entra en detalles. Pero

al afirmar que, en realidad y en concreto, en el pensamiento mítico no existe ningún simbolismo,

61

porque no diferencia entre imagen y cosa significada, tiene razón en lo que se refiere a la magia;

pero no aclara que lo que vale para la magia no vale para la religión 151

.

Entonces, en el mito -dice Cassirer- la imagen no representa la cosa; es la cosa misma y opera

como ella sustituyéndola en su inmediato presente. Pone como ejemplo los ritos, expresión

dramatizada del mito. Allí el sujeto siente que él es el ser divino o el espíritu que realiza la

acción sagrada, no que la representa o simboliza.

Además, para el pensar mítico, todas las cosas pueden tener conexiones y participaciones. Así,

para el primitivo, la parte hace presente al todo. El nombre de una persona, es una parte de la

misma como sus ojos o sus dientes. Actuar sobre la imagen de una persona es actuar sobre la

misma. Estos ejemplos aplicables a la magia, no reflejan la actitud propia de la de la religión.

En efecto, cuando el simbolismo religioso se vale del mito no identifica el significante con el

significado, aunque tampoco los separa del todo; porque supone un mundo intermedio donde no

hay identificación, pero tampoco total separación. En consecuencia despierta vivencias y

emociones, induce estados de ánimo y acciones como si el símbolo fuera la cosa real sin serlo

enteramente 152

. En esto se distingue de la actitud mágica para la cual no existe diferencia entre

significante y significado, y a la vez también de la mera representación conceptual, donde la

palabra como significante es totalmente arbitraria y no participa de lo que expresa en su

significado..

Podemos admitir que cuando la vivencia simbólica se degrada, al perder sentido, el objeto

significante se considera como una realidad dotada de poderes y el relato mítico se interpreta

como el de sucesos de absoluta facticidad. Pero en ese caso, se trata de superstición y no del

sentido original de la religión.

§ 48- Entonces, sobre el continuo de las actitudes subjetivas frente al lenguaje de los mitos, se

pueden colocar dos extremos: en uno, el relato y la actividad que lo concreta (el rito) se

interpreta como referido a cosas del mundo real sin distinción entre significante y signficado (el

mito tiene un sentido mágico); para el otro extremo, el significado está totalmente separado del

significante tal como el concepto se diferencia de la cosa que significa (el mito en ese caso es

una alegoría conceptual). La actitud auténticamente religiosa implica una ubicación intermedia:

el significante es un símbolo que sugiere, evoca e insinúa un significado por medio de palabras-

imagen abiertas hacia una dimensión infinita.

En el relato mítico de la religión, tenemos algo que es real bajo cierto aspecto y a su vez no lo es.

No tenemos allí el cielo como objeto físico, ni los árboles, ni el río como fenómenos de la

naturaleza, ni los dioses como personas del mundo natural; pero tampoco se trata de imágenes

que representan conceptos. Como representaciones simbólicas, no son una "no-realidad", sino

que pertenecen a un tipo distinto de realidad para la cual aquello que se hace en el rito, se

representa en la imagen o se incluye en una narración, participa de algún modo en lo que

representa, es su continuación, prolongación o refejo sin ser la cosa misma, y así es vivenciado

por el hombre religioso.

62

Ciertamente que hay semejanza entre pensar religioso y pensamiento mágico. En ambos casos se

dan conexiones y participaciones entre distintos aspectos de la realidad; pero existe importante

distancia entre realismo mágico y apertura simbólica: el símbolo no es la cosa, actuar sobre el

símbolo no es actuar sobre la cosa (no se mata a una persona actuando sobre su imagen): se trata

de participación, no de identidad.

En efecto, la vivencia participativa, que los antropólogos atribuyen al hombre primitivo, también

suele darse en el hombre moderno cuando fuera del ejercicio controlado de la actitud racional,

tiende a asociar imágenes evocativas o a personificar o dotar de vida a los aspectos idealizados o

demonizados de la realidad; se da naturalmente en el niño, la tienen los artistas y poetas y

penetra parcialmente en todas las religiones, especialmente en las expresiones de místicos,

profetas y hombres inspirados. No se trata de pensamiento mágico, o de una incapacidad de

reconocimiento objetivo de la experiencia empírica, sino de una vivencia de fondo que no niega

aquélla experiencia, en base a la cual se manejan todas las técnicas y la vida social, pero que, sin

embargo, la envuelve, manteniendo la conciencia simultánea de otra dimensión 153.

Es cierto que el mito y la religión se basan en gran parte en la vivencia participativa; pero las

formas del pensamiento mítico que describe Cassirer, no consitituyen más que los restos, las

formas decadentes y fragmentarias de una religión cuando comienza a deslizarse hacia el

fetichismo tal como lo hemos señalado en el capítulo VII (cf. supra § 43-44). Y en esto Cassirer

tiende a repetir lo que aparece en la mayoría de los autores modernos que estudiando los mitos

los confunden con la religión..

También es cierto que, en algunos casos, lo que sabemos sobre una religión sólo nos llega a

través de sus mitos. Conocemos la religión de Egipto antiguo por lo que aparece en la mitología

de Hermópolis o la de Heliópolis, pero estos desarrollos complejos sintetizan y coordinar dioses

y creencias anteriores a su elaboración mitológica. Lo mismo debe decirse con respecto a la

religión griega que conocemos, en gran parte, por los mitos que elaboraron poetas y narradores;

pero estos revistieron y expresaron sólo aspectos parciales de lo que pudo haber sido la religión

de los griegos.

Aunque las religiones encuentran su expresión en distintos juegos de lenguaje: conceptos

analógicos del lenguaje común, alegorías y símbolos, historias sagradas, leyendas, prescripciones

rituales y morales, etc; los mitos constituyen, para ellas, una de las formas predominantes de

expresión. Allí predominan las vivencias participativas, la correspondencia entre objetos, lugares

y tiempos sagrados, t la presentificación paradigmática de los hechos originarios.

a-El mito de origen y la leyenda etiológica.

§ 49- De acuerdo a la descripción de M. Eliade, el mito es un relato que se ubica en un tiempo

lejano y primordial en el cual se contienen los sucesos originarios. De algún modo se acerca a la

leyenda etiológica, la cual es una forma particular de cuento popular que parece responder a una

63

necesidad universal, que encontramos en Grecia, en la Biblia, entre los indígenas de América,

etc. y consiste en una relato que concluye explicando el origen de una realidad presente.

Ejemplos: la flor de Narciso, el color de las moras, la flor de heliotropo (en Ovidio,

Metamorfosis); la cigarra en el Fedro de Platón; el nombre de un lugar (Beth-El), de un

personaje (Isaac, Israel) las características físicas de la serpiente, en la Biblia; el origen del

tabaco en América.

Sin embargo, no debe confundirse el mito de origen y la leyenda etiológica aunque comparten un

terreno común. El mito cuenta cómo algo esencial para la vida humana ha llegado a la existencia,

cómo un comportamiento, una institución, la condición humana esencial, una manera de trabajar,

se han originado en un tiempo primordial (dioses, vida, muerte, felicidad, sufrimiento, etc.) de

modo que manifiesta su carácter sagrado. La leyenda etiológica, en cambio, suele referirse a

realidades secundarias y más triviales (un lugar, un nombre, un color, etc.). Obviamente, hay

situaciones intermedias en que esta distinción tiende a diluirse.

Si se compara el relato sobre el origen del nombre de un lugar, de una flor, etc. con la historia

sobre el origen del universo, de la muerte, del dolor o del culto, las diferencias son notables. Los

mitos expresan las creencias fundamentales de una religión y tienen un carácter sagrado; los

relatos etiológicos parecen más bien juegos de ingenio que cumplen una función lúdica, aunque

pueden integrarse en el contenido narrativo de alguna religión.

Ahora bien, el mito de origen y la leyenda etiológica no deben entenderse como explicaciones

estrictamente causales, sino que relatan algún acontecimiento remoto que tiene cierta analogía o

semejanza con la realidad actual. Esta semejanza explica la realidad actual al considerarla como

reflejo, participación o continuación del acontecimiento original.

En este sentido las cosmogonías son los mitos fundamentales: lo que los dioses hicieron en un

principio, se manifiesta en todos los acontecimientos cósmicos actuales; lo que hicieron o

enseñaron los ancestros en el tiempo primordial, justifica lo que ahora se hace o se cree. Para una

cultura determinada, cada mito de origen es como un paradigma o símbolo ejemplar que guia y

ordena la vida del hombre, y que se recita o repite en forma ritual implorando ciertos efectos (el

nacimiento de un niño, la lluvia, la curación de un enfermo, la fertilidad de animales o plantas,

etc.)154

.

En el fondo, tanto la leyenda etiológica como el mito de origen dicen que “nada es casual”, nada

es contingente, el color de una flor, el nombre de un lugar, el dolor y la muerte o las prácticas

rituales, el origen del universo, el presente o el futuro,están condicionados por dichos y hechos

de un tiempo primordial bajo el influjo de seres divinos, dioses o ancestros. 155

.

Esta función paradigmática puede quedar, a veces (como en el mundo helénico) envuelta en

historias fabulosas, de modo que lo sagrado del mito o la etiología se entremezcla con el relato

de aventuras del cuento popular.

64

b-El mito y los cuentos populares.

§ 50- Los mitos, como instrumentos de expresión de la religión, se valen siempre de un leguaje

de imágenes (los dioses, el otro mundo, los hechos primordiales, las apariciones y mensajes, etc.)

pero, con frecuencia, además suelen revestirse con los elementos del cuento popular. Esto se

evidencia en las culturas más complejas como el mundo greco-romano o, en parte, en la India.

El cuento popular, cuando reviste el contenido del mito, tiende a resaltar, exagerar, engrandecer

atributos y acontecimientos divinos: como cuento debe recrear, producir suspenso, crear

admiración, intrigar o despertar temor; pero a la vez suele matizar la intención lúdica, con

alguna intención didáctica (recrear enseñando decían los medievales).

En realidad sin los complementos narrativos del mito, la religión carece de encanto o poder

atractivo; y una de sus funciones esenciales dentro de una cultura determindada es la de crear un

clima de seducción que conduzca la mente con facilidad a quedar impregnada de las verdades

fundamentales, sin la necesidad de ningún esfuerzo conceptual.

Pero estos complementos narrativos también pueden oscurecer y deformar el contenido religioso.

En muchos casos, en la divulgación y trasmisión de los mitos, ha predominado el cuento popular

quedando velado en un segundo plano el contenido religioso 156.

Así, por ejemplo, aparte de la mitología oficial, se sabe que en Egipto también existieron

mitologías no oficiales, leyendas folklóricas, cuentos populares, en los que intervenían los

dioses, pero en acciones y actitudes menos dignas y más humanizadas. Así se conoce el papiro

Chester Beatty en el cual aparece un largo relato sobre la rivalidad entre Horus y Seth y que

incluye detalles picarescos a la vez que se destaca la indecisión y pusilamidad del Señor

Universal 157.

Aquí resulta notable el carácter grotesco de algunas divinidades que tuvieron gran difusión,

como por ejemplo, el dios Bes representado en Egipto como un enano deforme y feo, cuyo

aspecto espantoso, estaba destinado a alejar, según parece, los influjos de los espíritus malignos.

Algo semejante se advierte en algunas leyendas egipcias sobre el dios Ra debilitado o

envejecido, objeto de engaño por la diosa Isis.

En una línea semejante parece ubicarse el adulterio de Afrodita relatado en la Odisea. Allí los

detalles tienden a poner en ridículo a la divinidad, y lo mismo puede decirse con respecto a las

tragedias de Eurípides.

c-El mito y la historia sagrada.

§ 51- Hemos visto cómo cuando se trata de una leyenda religiosa, lo importante es la

„significancia‟ del relato, más allá de su facticidad histórica (cf. supra Cap. V, § 38) y hemos

llamado historia sagrada, a una narración que a diferencia de la leyenda o cuento, o del mito,

donde predomina la imaginación, tiene fundamento en algunos hechos reales que han sido

idealizados, con el fin de resaltar, más allá de su facticidad, su significado en relación a los

65

principios de la religión. Pero la historia sagrada, aparte de la facticidad de ciertos hechos, suele

incorporar elementos mitológicos o cuasi-mitológicos, como también leyendas o cuentos

populares. A veces se hace eco de los conflictos sociales o políticos de la época o incorpora

prácticas y costumbre ancestrales a las que confiere la significancia propia de todo el relato.

Los ejemplos más importantes de una historia sagrada se encuentran en los relatos de la Biblia,

especialmente en el Antiguo Testamento. Allí se incorporan algunos textos que historizan

reminiscenicas míticas (la historia del diluvio, el paraíso terrenal, etc.) y aparecen las notas de la

leyenda etiológica y del cuento popular (v.g. en la historia de los patriarcas). Todo todo lo cual

está mechado con detalles de las luchas con los pueblos vecinos (la maldición de Cam y de

Canáan su descendiente) las rivalidades internas (entre las esposas de los patriarcas) y la

incorporación de prácticas y costrumbres ancestrales (las prohibiciones alimenticias, la

contracción de impurezas, etc.). Sin embargo, la significancia del relato está centrada en la

Alianza con Dios, las normas de conducta y la esperanza de salvación.

En el Nuevo Testamento, también predomina la historia sagrada con las características propias

de la significancia de este tipo de relatos y con algunas reminiscencias mitológicas que han sido

plenamente historizadas. En efecto, debemos observar que en relación a las religiones que

excluyeron toda forma de politeismo, el judaismo, el cristianismo o el islam, no podemos hablar

de mitología en sentido estricto. Aunque en algunos textos (en la Biblia o el Corán) predominen

las metáforas y símbolos propios del lenguaje mitológico y existen fragmentos reminiscentes de

una mitología anterior o de supersticiones primitivas (v.g. en Gén. 6, Lamec) la mayor parte de

estos escritos, está centrada en la relación con Dios, sus prescripciones y mandamientos y no

queda velado el sentido religioso que llena todo el contenido 158

.

En realidad, la dimensión humana, con su inclinación a la formación de leyendas y a la expresión

de temores y tabúes primitivos, no es ajena a estos textos bíblicos. Todos tienen el sabor de la

leyenda popular, pero mantienen, con todo, la dimensión religiosa, por la constante referencia a

la divinidad. Por otra parte, aunque reencontramos allí los mitologemas de las religiones de la

antigüedad, y los residuos de prácticas y costumbres muy primitivas, todo esto se ha historizado:

la mitología de las madres vírgenes, de la edad de oro, de la muerte y resurrección de un dios, del

diluvio, del infierno y los demonios, etc. son ejemplos de mitologemas antiguos, pero en la

Biblia y en el Corán han dejado el mundo de la imágen y se han insertado en los hechos de una

historia sagrada, con los valores de significancia de estos hechos (cf. supra cap. I, 5 y cap. V, 2) 159

; las prácticas y costumbres primitivas (v.g. los tabúes y prohibiciones sobre lo puro y lo

impuro 160

) comunes en el Antiguo Testamento, han quedado elevadas a una nueva dimensión en

cuanto se insertan como actitudes significativas, es decir, como prácticas que tienen su

significancia en relación a la Alianza con Dios y su desarrollo en la historia. En general, la

intencionalidad religiosa sobresale sobre las formas externas de apariencia mitológica, sobre la

leyenda popular o sobre las costumbres primitivas asumidas en ese marco.

Debemos observar que, cuando hablamos de historización de los mitos entendemos que en ese

caso el mito es como un anticipo, un presentimiento de lo que acaba por concretarse en hechos

concretos relatados en una historia sagrada, con todos los matices de significancia que hemos

señalado para estas formas de la historia (cf. supra )

66

Lo dicho para las historias de origen bíblico, tiene también cierta aplicación para las grandes

epopeyas de la India. Algo parecido se puede decir del Ramayana y del Mahabarata. Si bien en

ellos predomina, en gran parte, el cuento popular y la leyenda con incrustaciones mitológicas,

existe la base de algunos hechos históricos, aunque más bien limitados; pero el carácter religioso,

a diferencia de las leyendas mitológicas del helenismo, se destaca ampliamente en todo el

contenido narrativo, con las expresiones más elevadas.

d-Contenido religioso del mito.

§ 52- Si tomamos en cuenta el carácter religioso del mito, podemos realizar un ordenamiento

esquemático, clasificando los mitos de acuerdo a su carácter cosmogónico, escatológico o

salvífico, división sólo aproximada, pues, con frecuencia se mezclan y complementan entre sí.

Los mitos cosmogónicos, los que se refieren a los orígenes, se continúan muchas veces con una

mitología antropogónica y pueden encadenarse con las historia de los reyes, patriarcas o héroes,

el origen de las ciudades, de las artes y de la civilización.

Los mitos escatológicos, hacen referencia a la existencia post mortem (juicio final, premios y

castigos) sea en relación al individuo o a todo el género humano, describen catástrofes y formas

de destrucción y condena (guerras, monstruos, demonios, etc.) o anuncian formas paradisíacas,

bienaventuranza eterna, unión y plenitud divina. Se pueden considerar como escatológicos los

que introducen el relato de una caída original, de catástrofes primeras como diluvios, destrucción

por el fuego o el frío, etc, anticipos del fin.

Los mitos salvíficos, se relacionan con la inmortalidad pero pueden incluirse entre ellos los mitos

sapienciales (musas, ángeles, Toth, Hermes, dioses y divinidades que confieren sabiduría); los

mitos heroicos (Horus, Heracles, Perseo, Gilgamesh, etc., héroes que luchan por un objetivo que

suelen contener algún simbolismo; los mitos providentes (Isis, Demeter, divinidades protectoras)

etc.

e-El mito como interioridad.

§ 53- Profundizando el sentido de los mitos, algunos autores muestran su cara interior al señalar

la correspondencia entre micro y macrocosmos, característica del pensamiento antiguo. En este

sentido cada individuo es un reflejo del cosmos y el cosmos es vivenciado como una individuo

gigantesco, no existiendo separación neta entre ambos, de modo que lo interno y lo externo, lo

humano y lo cósmico, forman una unidad. Así, entonces, el proceso cosmogónico estaría en

correspondencia con el desarrollo anímico; las luchas del héroe estarían en correspondencia con

las luchas interiores, los amores, conflictos y tribulaciones de los dioses, se corresponderían con

las vicisitudes del alma humana, etc. 161

.

En consecuencia, un mito cosmogónico puede ser imaginado como un proceso creativo interior y

67

exterior a la vez. En tal sentido, expresaría posibilidades eternas de cada individuo y de todo el

universo. Por su parte, las hazañas heroicas o los episodios del amor, también pueden llegar a

vivenciarse como alusiones a estados y actos interiores del sujeto humano, sus luchas, odios y

amores (cf. supra Cap. I § 5-7) 162

.

Es que para la experiencia mítica no hay un "mundo exterior", distinto del mundo interno, ni un

“mundo de la naturaleza” como realidad distinta del mundo humano. La naturaleza no es materia

sin mente, ni existe una mente sin cuerpo.

En los cultos de misterio de la antigüedad, se vivenciaba esta correspondencia entre lo interno y

lo externo entendiendo los ritos como la visualización de una transformación interna. Los órficos

interpretaban el mito de Dionisos-Zagreus como un símbolo de la naturaleza humana compuesta

de los elementos titánicos y dionisíacos y consideraban la vida ascética como lucha por el

dominio de los elementos titánicos, lucha que representaban ritualmente en los misterios. En

Eleusis se dramatizaba la historia de Perséfona raptada por Hades y su regreso al mundo de los

dioses, como representación de los avatares del alma en su búsqueda de plenitud (cf. infra § 67).

Allí, en el rito se verificaba la correspondencia entre lo divino y lo humano, de modo que el

sujeto participante podía alcanzar la gnosis, en una experiencia personal 163

.

f-El mito y el rito.

§ 54- Esta confluencia entre lo interno y lo externo, nos permite entender la correspondencia

estrecha que une el mito con el rito. El mito no es un texto literario transmitido en la escritura por

poetas o filósofos (aunque esta suele ser para nosotros la fuente principal para su conocimiento);

como vivencia de una comunidad religiosa, siempre ha tenido expresión en las formas del culto,

en ceremonias, oraciones o devociones, en actitudes corporales, en la recitación de fórmulas

rituales. El recitado del mito o su representación dramática entra como constitutivo principal de

muchas religiones: como rituales que invocan la renovación del año, el buen parto, la buena

cosecha, la protección divina, etc. 164

.

Para los aborígenes australianos los mitos relatan lo que hicieron los antepasados totémicos en la

„Era del sueño‟. Conocer el mito de origen permite manejar la realidad. El que recita durante la

noche el mito de origen del arroz, obliga a éste a tomar el vigor y plenitud que tenía al ser

creado. Recitar el mito de origen del hierro permite curar las heridas.

Dice M. Eliade: “Al conocer el mito, se conoce el „origen‟ de las cosas ” y, por consiguiente, se

llega a dominarlas; no se trata de un conocimiento exterior, teórico y abstracto, sino de un

conocimiento que se vive ritualmente, ya al narrar ceremonialmente el mito, ya al efectuar el

ritual para el que sirve de justificación 165

.

g-Formación de los mitos.

68

§ 55- Los mitos de las religiones tienen, generalmente, una larga historia: se han ido formando en

sucesivas etapas haciendose con el tiempo más complejos y elaborados. Entonces se debe

distinguir entre la fase completamente elaborada en la que los dioses tienen cada uno atributos

diferenciales bien definidos y los estadios anteriores más confusos en los que esa diferenciación

aún no se ha completado.

Kerenyi demuestra que en una etapa lejana los dioses griegos no tenían una identidad bien

definida, no eran individualidades claramente separadas. En esa etapa, el culto estaba dirigido a

dioses todavía multifuncionales y la mitología era insipiente, poco elaborada. A medida que se

profundiza en la prehistoria de las divinidades, se disuelven los trazos netos de sus atributos. Es

lo que se debe decir del aspecto femenino de la divinidad que se expresaba simplemente con el

nombre de "Koré", la doncella. Así eran una "Koré" Palas Atenea y Artemisa identificadas

primitivamente con Perséfona hija de Demeter, identificada a su vez con su madre. Lo mismo se

advierte en los dioses de la India, especialmente si se compara las divinidades del Rig Veda con

los desarrollos posteriores 166

.

En general, existe correlación entre complejidad en la mitología y mayor complejidad en la

cultura, lo que se confirma por el hecho de que los pueblos primitivos no suelen tener un amplio

desarrollo mitológico 167

. Entonces, podríamos decir que la religión va adoptando lentamente la

estructura de los mitos, de modo que se trata de un proceso que tuvo su origen en las creencias y

el culto, surgidos de hierofanías, sentimientos de participación en lo numinoso, apariciones,

visiones o revelaciones 168

. Estas experiencias o vivencias se fueron revistiendo de a poco con el

lenguaje de los mitos, como relatos de carácter sagrado que describen el origen de todas las cosas

en un tiempo primordial y luego, en algunos casos, fueron adoptanado las notas del cuento

popular.

El proceso de creciente complejidad de los mitos puede explicarse (como hace Eliade) como

consecuencia de las crecientes expectativas populares con respecto a la satisfacción específica y

funcional de las necesidades cotidianas por parte de los dioses (salud, generación, muerte,

fortuna, cosechas, rebaños, aspectos cósmicos, normas, leyes, etc.). De modo que partiendo del

primer estadio más confuso en que todavía el dios o los dioses no tienen funciones bien

diferenciadas, han ido llegando a la distinción clara según advocaciones, atributos e historias

sagradas.

Podemos imaginar este proceso de complejización, destacando un cuádruple trasfondo de

motivaciones entrelazadas: 1- por un lado, identificaciones, conjunciones y oposiciones entre

dioses de diverso origen, sobre la base de ideas teológicas (el contenido religioso); 2- por el otro,

las variaciones de un mismo mito de acuerdo a la redundancia que caracteriza a todo simbolismo,

como señala Lévi Strauss. El relato mitológico-dice-alude a un sentido que está más allá de las

palabras, las cuales, en consecuencia, resultan siempre inadecuadas, obligando a volver sobre lo

mismo desde nuevas perspectivas. 169

; 3- a lo que se debe agregar, las componendas y

derivaciones sobre la base de realidades de orden socio-político: así el mito de Osiris centrado en

la metafísica de la inmortalidad, incluye a la vez, en su imaginería, el hecho político de la guerra

contra los partidarios de Seth 170

; 4- finalmente, están los agregados legendarios como

complementos folklórico-populares que recubren las motivaciones anteriores. Al final del

69

proceso mitos, cuentos y leyendas populares se han identificado con las creencias originarias de

un modo inescindible 171

.

h-Personificación de abstracciones.

§ 56- Tanto en Egipto como en la mitología griega o en la religión de Zoroastro, podemos

entontrar personajes divinos o cuasidivinos para los cuales aparece con claridad, sea por su

nombre o por sus atributos, que representan o encarnan conceptos más o menos abstractos como

ser las virtudes, la verdad, la justicia, el misterio, el caos, etc. Sin embargo, debemos afirmar que

lo que aparece, para nuestra mentalidad moderna, como la personificación de abstracciones, se

relaciona con estados de ánimo, modos de comprender y proyectar, modos de orientarse en la

vida y fenómenos del habla, anteriores a toda abstracción 172

.

Para entenderlo puede ser útil tomar en cuenta la tendencia a hipostasiar que Piaget señala en el

lenguaje de los niños. Así, por ejemplo, el niño nos habla del "caracol" con un sentido que

todavía no es abstracto, pero tampoco es estrictamente concreto (no se trata de este caracol

particular, pero tampoco se trata de un concepto general que incluye todos los individuos de una

clase). Aquí "caracol", como señala Piaget, no está en plural pero tampoco es algo singular 173

.

Cada vez que el niño ve un caracol todavía lo percibe como si fuera el mismo caracol que

reaparece, porque lo que tiene en mente está en una situación intermedia entre lo general y lo

singular y en el fondo se trata de una imágen vital hipostasiada. La palabra „caracol‟ coincidiría

con lo que hemos llamado palabra-imagen (cf. supra, Cap. I, § 9). El niño todavía no tiene una

idea abstracta porque la palabra se asocia en su mente a una imagen flexible, como un esquema

kantiano, que le permite identificar al caracol cada vez que se presenta 174

.

- Pero este tipo de representación concreta también se da, a veces, en el adulto. Hablamos,

entonces, de la Verdad, de el Amor, de la Vida, pero no los pensamos como conceptos

universales que abarcan la clase de las verdades, los amores, las vidas, y tampoco como algo

particular, esta verdad, este amor, esta vida. También nos referimos a la Suerte, la Salud, el

Bienestar, la Felicidad, la Patria, sustantificando y nominalizando complejos fenoménicos que

no entendemos como clase de objetos. Estos sustantivos pueden alcanzar la condición de

hipóstasis semipersonificadas cuando hablamos en forma metafórica: "la suerte me fue

favorable", "la felicidad le salió al encuentro", "la patria está de duelo", etc.

Podemos, entonces, vislumbrar cual podía haber sido el origen de dioses como Mahat en Egipto

(la verdad), Metis, Afrodita o Diké en Grecia (el consejo, el amor o la justicia) Noun en Egipto

(el caos), etc. Estos nombres, para un antiguo eran realidades vivientes presentes a la vez en el

macro y en el microcosmos.

i-Semejanza entre mito y lenguaje musical.

70

§ 57- Según Kerenyi, lo que se dice por medio de la mitología dificilmente se puede decir de un

modo no mitológico. Por eso, compara la mitología con el arte musical, ya que el lenguaje de la

música es intraducible al lenguaje puramente verbal 175

; opinión también compartida por Lévi

Strauss. Digamos, entonces, que aunque la religión es distinta y anterior a la mitología, esta

constituye, (junto a los ritos, prescripciones morales o cultuales, fórmulas y objetos sagrados)

uno de los medios más adecuados para su expresión. Por eso todo intento de traducción de la

mitología religiosa al lenguaje conceptual, resulta siempre incompleto.

j-Interpretación de los mitos.

§ 58- Con respecto al significado de los mitos, debemos distinguir entre las interpretaciones

modernas de los investigadores de Occidente, y el pensamiento teórico de Oriente.

Para los pensadores orientales, los mitos religiosos no son relatos imaginarios, producto de la

fantasía, sino que pertenecen a un tipo particular de realidad, la cual, aunque no se ubica en el

mundo empírico, afecta verdaderamente la vida humana, porque tiene existencia objetiva en un

mundo intermedio y sutil, formado por imágenes que mantienen su vigencia con independencia

de la subjetividad de cada individuo. Son las creaciones del alma colectiva de una determinada

cultura. Estas ideas fueron desarrolladas con cierta amplitud por el budismo tibetano y por la

filosofía de los místicos iraníes de la Edad Media, pero siempre constituyeron un supuesto básico

común a todo Oriente 176

.

Gilgamesh ya no existe, pues ya nadie cree en él, y tampoco Osiris o Isis. Pero de acuerdo con

este enfoque, existieron realmente en el mundo imaginal babilonio o egipcio, y quizás todavía

han dejado sus vestigios en otras mitologías de mayor actualidad. Aún para los que no creen o no

creían en ellos, tienen o han tenido una cierta eficacia y pueden haber intervenido en sus vidas

con verdadera fuerza. Cuando Jung nos habla de un inconciente colectivo, se acerca, sin duda,

desde el punto de vista del psicólogo, a esta interpretación oriental

§ 59- Las interpretaciones occidentales comenzaron a desarrollarse especialmente en el siglo

XIX. Entre estas teorías mencionaremos primeramente la de M. Müller quien explica la

mitología como un problema del lenguaje. Las lenguas antiguas – dice - denominan las cosas por

medio de apelativos, es decir que los nombres nunca son arbitrarios, sino que se inspiran en

algún aspecto, alguna cualidad o función de la cosa nombrada. El padre es el protector o

generador; la hija es la que ordeña el rebaño; el sol es el que mata la noche, disipa la aurora, seca

el rocío, nace como un héroe, galopa como un caballo, se hunde en el mar, etc. Como

consecuencia, cada cosa tiene muchos nombres que son sus apelativos, es decir que tiene muchos

sinónimos. A la vez como el mismo apelativo puede corresponder a cosas diferentes, hay

también muchos homónimos 177

.

Estos apelativos que, en el fondo, encierran un lenguaje metafórico y poético, son el origen de

los mitos que transforman en relatos estas expresiones, origen olvidando con el tiempo. M.

71

Müller intentó aplicar estas observaciones a los fenómenos de la naturaleza. De allí resultó la

teoría que explicaba los mitos como expresiones figuradas con respecto a los fenómenos

naturales.

Así el mito de Apolo y Dafne sería la dramatización de una expresión por la cual el sol persigue

a la aurora; también representarían la relación sol y aurora el mito de Orfeo y Eurídice. De

Júpiter se puede haber dicho de que es hijo del tiempo (Chronos) porque como dios supremo lo

gobierna en todas sus dimensiones. El nombre de Urano (el cielo) coincide con el del dios de la

India Varuna que viene de la raíz "cubrir"; es lo que cubre la tierra; de este apelativo se

desarrolla el mito que relata Hesíodo 178

.

Esta teoría, aunque acertada en ciertos aspectos, no pudo explicar todos los mitos. Por eso fue

criticada por los que introdujeron la teoría de los mitos como etiología. Entre ellos,

especialmente Andrew Lang, sostuvo que los mitos son intentos primitivos para explicar la

realidad en base a la relación entre causa y efecto, interpretación que fue luego criticada por la

corriente encabezada por Malinowski quien consideraba que los mitos son expresiones

simbólicas que describen los usos, reglas y costumbres de los pueblos y que no tienen ninguna

intención explicativa. Más adelante, M. Eliade en sus estudios sobre historia de las religiones,

llegó a la conclusión de que lo que caracteriza fundamentalmente al mito es el relato de

acontecimientos de un tiempo primordial, en el cual sucedieron hechos memorables que tienen

relación con lo que acontece en el presente. Finamente los mitos fueron interpretados desde un

enfoque psicológico por Freud y Jung, y desde el punto de vista antropológico por Lévi Strauss..

El examen que hace Kirk de todas estas interpretaciones, en su estudio sobre La naturaleza de

los mitos griegos, llega a la conclusión de que todas estas teorías tienen algo de acertado, en

cuanto pueden explicar algunos mitos, pero su mayor deficiencia está en el hecho de ninguna de

ellas es aplicable a la totalidad de los mitos actualmente conocidos. En resumen, no existiría una

interpretación absolutamente válida y universal y habrá que conformarse con las interpretaciones

parciales aplicables a cada caso particular 179

.

2- Religión, mito, leyenda e historia sagrada.

§ 60- La religión, en su origen, proviene, según vimos, de una doble vía (cf. supra Cap. II): por

un lado, la predisposición previa, interior a cada individuo que se manifiesta como experiencia

oscura de lo mistérico, hierofánico, numinoso o sagrado; por el otro, la concreción de esa

experiencia en una creencia tradicional, con sus respectivas formas de culto, expresadas en

conceptos comunes del habla cotidiana.

Ahora bien, los elementos doctrinales primitivos, fundamentalmente creencias y formas del

culto, recibieron, con el tiempo, el complemento narrativo de los mitos, en los que se

explicitaron los orígenes del universo, las relaciones del hombre con los dioses, seres

sobrenaturales o principios cósmicos, los ritos fundamentales, la idea de un más allá, los peligros

del mal, la muerte, los demonios, etc. En ellos se creaba un mundo simbólico distinto de la realidad sensible y a la vez

72

diferente del mundo conceptual.

Estos relatos, venerados como sagrados por algunos pueblos primitivos, se fueron entrelazando,

en las civilizaciones más complejas, con leyendas o cuentos populares; cuentos o leyendas, cuya

función recreativa amplificaba los elementos doctrinales con alguna intención didáctica,

intención que en muchos casos se fue debilitando o perdiendo 180

. A su vez, los elementos

legendarios fueron adoptando, en muchos casos, la intencionalidad socio-cultural de los poderes

de turno, de modo que el conjunto total de mitos, leyendas e intencionalidad socio-cultural, fue

recogido, en las culturas más complejas, en lo que hemos llamado historia sagrada, con la

significancia que señalamos para estas formas de la historia. A la larga, mitos, leyendas e historia

sagrada quedaron mezcladas de modo inescindible.

De cualquier modo, es necesario recordar que la religión implica una experiencia anterior a estas

formas, es decir que supone una actitud de reconocimiento, adoración, alabanza o veneración en

base a la experiencia de una realidad trascendente 181

. En verdad, en ciertos casos, los agregados

narrativos, más que clarificar o ahondar la experiencia originaria, se transforman en verdaderos

velamientos, sea porque predomina la intención poética (como en la Metamorfosis de Ovidio)

sea porque interesa la justificación socio-cultural (como en el conflicto bíblico entre Jacob y

Esaú) o porque la sistematización ha unido divinidades de distinto origen (como en la Teogonía

de Hesíodo o en la Ogdóada o Enéada de la mitología Egípcia).

3- Arquetipos comunes a los mitos de diversas culturas.

§ 61- Al examinar los mitos de diversas culturas, entontramos, con frecuencia, semejanzas y

paralelos, lo cual nos permite pensar en la existencia de arquetipos, o sea de líneas estructurales

que favorecen esas semejanzas. Los arquetipos serían algo así como formas vacías, sin contenido

concreto, que estructuran las expresiones mitológicas de cada cultura organizando, para cada

una, sus símbolos propios, figurales o conceptuales 182

.

Así, por ejemplo, notamos semejanza en la cosmogonía de numerosas culturas, en las que se

describe el origen del universo por la separación y oposición entre cielo y tierra. Encontramos

esta estructura entre los primitivos australianos, entre los polinesios 183

, en los mitos

cosmogónicos de Egipto, en la separación entre Gea y Urano por la acción castradora de Cronos

según Hesíodo, en la oposición entre cielo y tierra en la China antigua, en la acción de Marduk

sobre Tiamat en la narración babilónica, en la Biblia, etc.

Según Lévi Strauss, los relatos mitológicos tienden, en general, a proponer una síntesis que

supera la oposición entre contrarios 184

. Entonces, esta oposición podría entenderse como un

arquetipo y en el caso de los relatos cosmogónicos constituiría la línea estructural que resuelve y

armoniza la contradicción entre lo divino y lo humano, lo celestial y lo terrenal, la inmortal y lo

mortal con distintas figuras simbólicas, según las culturas.

73

Las cosmogonías manifiestan así, una misma estructura arquetípica que se llena con imágenes o

conceptos distintos para cada caso, según la fenomenología del proyectar existencial de cada

cultura.

§ 62- Encontramos semejanza entre la muerte de Osiris y su castración, el despedazamiento del

cuerpo de Dionisos, la muerte de Tamuz, la castración de Urano, la fragmentación del Purusha

en la India, etc. Estas castraciones o despedazamientos, parecen responder en el plano de la

mitología, a un mismo arquetipo, pero en el plano del pensamiento se pueden relacionar con el

ciclo de vida y muerte y nueva vida. Urano es castrado para recobrar su fecundidad en las aguas

de donde surge Afrodita. Dionisos vuelve a la vida, Osiris es resucitado y Tamuz vuelve a vivir

por intercesión de Ishtar, el Purusha engendra la vida del universo. La estructura vida-muerte y

nueva vida, parece otra versión de un arquetipo fundamental.

-Podemos tomar en cuenta la multiplicidad de valores simbólicos que corresponden a la

serpiente y que darán origen a distintos mitos que se insertan sobre la misma imagen como

esquema estructural. La serpiente se asocia a: renovación de vida (porque cambia la piel)

circularidad (en cuanto se muerde la cola), curaciones, medicinas (como símolo farmacológico),

malignidad y astucia (la tentadora del paraíso bíblico) sabiduría mágica, poderes (en su relación

con el hermetismo) fuerza fálica, rectitud ascensional, via láctea, arco iris (para ciertas tribus

africanas) veneno, engaño y tentación, Atenea y la pitón, Cristo y la serpiente de bronce, etc. Por

lo tanto, también aquí hay una estructura común a muchos mitos que en este caso queda

condensada en la imagen de un ofidio.

En los mitos de diluvio tenemos desde otro enfoque arquetípico la oposición entre lo divino y lo

humano, que, en este caso, se concreta en una reconciliación o nueva creación, por el arca de

Noé en la Biblia, por Deucalión y Pirra en el mito griego, por Utnapishtim y su mujer, en su

versión babilónica, en el viaje de la barca de Vishnú en la India, etc..

Las asociaciones libres en el marco de cada cultura, pueden arrojar alguna luz sobre los símbolos

y representaciones preferidos para llenar los arquetipos. Así como la significación de un sueño,

en el caso de un paciente individual, se puede aclarar por las asociaciones libres con respecto a

sus contenidos; del mismo modo pueden aclararse los símbolos mitológicos, siempre y cuando se

obtengan los correspondientes datos etnológicos, históricos o geográficos de valor significante

para determinada cultura.

4- El trasfondo metafísico de mitos, leyendas e historias

sagradas.

§ 63- Según dijimos, los mitos se entremezclan, con frecuencia, con elementos de leyenda o de

cuento popular. Lo que facilita esa interacción es en parte el trasfondo metafísico presente en

todo relato legendario (entendiendo „metafísica‟ en su sentido etimológico, como lo que supera

el orden común de las cosas naturales).

74

Este trasfondo se evidencia de modo explícito en cuanto los personajes y acontecimientos del

relato legendario sobrepasan el orden común de las cosas de carácter ordinario, respondiendo a la

tendencia fabuladora de la creatividad humana que sueña con la evitación de los límites de la

vida cotidiana. Por eso los relatos legendarios cuyos personajes no son dioses, sino seres

humanos o animales, trasparentan un trasfondo metafísico, en los poderes extraordinarios, los

conocimientos mágicos o la desmesura de los acontecimientos que sobrepasan toda verosimilitud 185

: el conejo, el cuervo o el coyote para los indígenas de América; la sabiduría extraordinaria de

los rishis o sabios de la India; la capacidad de resurrección de los gemelos primordiales en la

mitología maya, son ejemplos claros de ese trasfondo. Se puede hablar aquí de un arquetipo que

se resume en la oposición entre el orden normal, natural y cotidiano y un orden extraordinario y

sobrenatural.

5- Ejemplos de mitos, leyendas e historias sagradas.

a-Conflicto entre divinidades y conflictos interiores.

§ 64- En la historia de las religiones de la antigüedad son frecuentes los conflictos entre

divinidades con el consecuente desplazamiento o cambio de una divinidad por otra. En estos

cambios podemos ver las características de la relación entre el mito religioso y su repercusión en

los modos de vida y cultura de una sociedad.

Veamos un relato que encontramos en Ovidio. Allí aparece la lucha de oposición entre

divinidades. Es el mito de Penteo en que se manifiesta la oposición entre dos tradiciones

religiosas: la tradición clásica romana y los nuevos cultos de Baco 186

. En base a esta oposición

se ha tejido una leyenda que justifica los nuevos ritos dionisíacos relatando el castigo de Penteo

por haberse opuesto a ellos. En realidad, detrás de la leyenda está presente la sustitución o, en

todo caso, subordinación de los dioses (aquí se enfrentan los que veneran a Marte y la Serpiente

con los seguidores del niño Dionisos), es decir, que tenemos una lucha en que se oponen dos

formas de vida religiosa. En una se resalta el principio de la vida guerrera y en la otra, tal como

lo describe Ovidio, se valora la mística orgiástrica del culto dionisíaco, dos espiritualidades

distintas, y a la vez, dos esencias universales opuestas. El elemento mítico afirma que la religión

dionisíaca es la que se debe elegir. Estas intenciones devocionales , implican a la vez actitudes

interiores que pueden oponerse entre sí, desarrollando una lucha interna entre principios

psicológicos. El relato mítico-lengendario desarrollado por Ovidio, une así la intención estética y

recreativa de todo relato con una intención didáctica. Se puede ver aquí el desplazamiento de una

religión por otra considerada como más conveniente.

Sin embargo, más allá de la mitología presupuesta para cada dios (que se da por sabida) en que

se describen sus atributos, y de este mito que justifica el triunfo de Dionisos sobre Marte, hay

algo que permanece sin cambio: es la actitud religiosa con respecto a lo trascendente en la visión

del mundo helénico. Esta actitud cambia de modulación al reemplazar una divinidad por otra;

75

pero mantiene en continuidad la misma actitud religiosa.

En el Mahabarata (poema principal de la tradición de la India) tenemos otra forma de oposición

entre divinidades. Indra (dios atmosférico) tendrá que enfrentarse con Agni (dios del fuego).

Según la leyenda, Arjuna, principal héroe de la epopeya, detendrá con sus flechas la lluvia

provocada por Indra para permitir a Agni devorar un bosque. Aquí, el relato popular introduce a

Arjuna, un héroe humano dotado de poderes extraordinarios que interviene en favor de Agni y en

contra de Indra. En este caso el conflicto entre Indra y Agni, parece resaltar la subordinación de

Indra a un principio superior representado por Agni. Tenemos dos divinidades; a cada una se

atribuyen numerosos mitos que expresan sus atributos y que corresponden a diferentes estados

interiores en la vida religiosa. Sin embargo, hay algo común a ambas divinidades que se resume

en la religiosidad propia de la cultura de la India.

§ 65- Otra forma de conflicto se presenta en el mito de la castración de Urano por su hijo,

Cronos. La mitología comparada nos lleva a notar la importancia de la separación entre cielo y

tierra, separación y oposición común a múltiples tradiciones, y que aquí se expresa por la

oposición entre Gea y Urano, lo cual reproduce como resonancia lo que en otras partes se

expresa como Yin-Yang, pasivo-activo, celestial-terrenal, inmortal-mortal, arriba-abajo, etc. Pero

este contenido metafísico, se incorpora a un cuento popular que inserta la castración del dios por

su hijo, el nacimiento de Afrodita de la espuma del mar, etc., imágenes poéticas del medio

cultural helénico que traducen por resonancia el tema edípico y los temas del amor y la guerra

comunes en los cuentos folklóricos 187

.

Las oposiciones entre actitudes religiosas representadas por divinidades pueden verse claramente

en los textos de los Upanishad donde, con frecuencia, se identifican los alientos o virtudes

interiores (del micro y macrocosmos) con divinidades. En el Brihadaranyaka Upanishad, el

habla, el aliento, el ojo, el oído, la mente, son deidades que se corresponden con los dioses

cósmicos. 188

. Pero la expresión máxima de la interiorización de vivencias míticas, la

encontramos en la China antigua donde el taoismo mantiene la creencia de que los mismos

dioses que rigen el universo, están alojados en el cuerpo del adepto 189

.

También entontramos conflictos y oposiciones en la historia bíblica de los patriarcas: allí, lo que

tiene un fondo devocional y religioso, asume a la vez, los contenidos socio-culturales de la

leyenda popular. Aunque en su origen, se trata de relatos populares, estos han sido asumidos por

el autor sagrado quien reinterpreta los acontecimientos en el marco de la Alianza con Yahvé. Por

eso, los comentarista bíblicos, pueden ver más allá de lo hechos externos, significaciones

devocionales. Tenemos, por ejemplo, la interpretación paulina y la de Filón de Alejandría sobre

el conflicto entre Sara y Agar en el Génesis. Ambos interiorizan su significado en relación a la

Alianza con Dios. S. Pablo, opone la ley antigua (representada por Agar) a la nueva alianza

(representada por Sara) y Filón opone la sabiduría pagana, simbolizda en la primera, a la

sabiduría divina, figurada en la segunda. Es decir, dos formas distintas en relación a las

motivaciones del sujeto creyente. También podrían tener una interpretación devocional la

oposición entre Caín y Abel, el diluvio, el sacrificio de Isaac, la lucha de Jacob con el ángel, el

pasaje del mar Rojo, método interpretativo frecuente en los padres de la Iglesia, etc 190

.

76

Consideremos ahora algunos mitos en los que la leyenda se centran en el conflicto padre-hijo.

b-Los revestimientos de la leyenda.

§ 66-Tomemos el mito de Edipo que no parece a primera vista que pueda ser incluído en la

clasificación esquemática que propusimos en § 52. Aquí no aparece ningún contenido religioso,

puesto que los dioses no son los personajes centrales. En el relato tenemos los siguientes

elementos temáticos: la fatalidad que determina la muerte futura de Layo en manos de su hijo; la

determinación del padre de deshacerse de Edipo; la salvación del niño abandonado; viaje y

muerte del padre; llegada de Edipo a Tebas y enfrentamiento con la esfinge; casamiento con la

madre; peste y develamiento de su causa por Tyresias; autocastigo de Edipo 191

.

Sobre este mito se han propuesto múltiples interpretaciones (psicológicas, antropológicas,

filosóficas, etc.) todas relativamente válidas, dada la polisemia del mito como símbolo. Sin

embargo, también podemos encontrar aquí un trasfondo religioso centrado en la oposición entre

el destino o voluntad de los dioses y la voluntad humana 192

. Layo no puede evitar que se cumpla

la profecía y tampoco Edipo. El arquetipo de los contrarios opone lo divino y lo humano, pero

esta oposición queda en el fondo del relato sin destacar, mientras que tienen mayor relevancia los

revestimientos psicológicos y antropológicos que llenan la estructura con los elementos del

cuento legendario: la rivalidad padre-hijo, el vínculo madre-hijo, la oposicion entre saber y

misterio (de la efinge), entre vida oculta (pastores) y vida pública (reyes), etc. Estos

revestimientos se pueden interpretar como resonancias o armónicos que traducen, en el plano

temporal, las notas fundamentales y ponen al mito en el plano de la leyenda.

c-Simbología mística.

§ 67- El contenido religioso velado en el mito de Edipo, aparece con mayor claridad en el mito

de Perséfona. Es el mito de Koré o Perséfona, hija de Demeter, mito que integraba el contenido

ritual de los misterios de Eleusis. Según el relato, Perséfona fue raptada por Hades y llevada al

mundo de los muertos donde debía pasar una parte del año para volver luego a su madre

Demeter. A primer vista el mito símboliza la vegetación que se desarrolla a partir de la semilla

sepultada en la tierra, pero adquiere la condición de mito salvífico en la medida en que por medio

de la participación en los misterios, es decir en los ritos que dramatizan el mito, el iniciado se

identificaba con la semilla que después de muerta ha de resucitar. Por medio del rito, los

participantes en los misterios intentaban alcanzar la inmortalidad 193

.

d-Los mitos de origen.

§ 68- Gran parte de las religiones tienen mitos de origen, en forma de relatos sobre el comienzo

del universo, el origen del hombre, de la muerte, de la civilización, etc. Sin embargo, no todos

los mitos de origen hacen referencia a dioses o héroes, y con todo, en algunos casos, no dejan de

tener las notas de un relato sagrado. Un ejemplo en este sentido, es el siguiente relato citado por

77

Malinowski (mito de una tribu de Java). En tiempos remotos los hombres no morían, solamente cambiaban de piel y rejuvenecían. Cuando la

abuela cambió su piel y apareció como una mujer joven, su nieta dejó de reconocerla y la abuela perdió su amor. Entonces, la abuela decidió no

mudar más de piel, envejecer y morir. Desde entonces, los hombres no cambian de piel y mueren. Tenemos aquí un mito fundamental que se

ubica en un tiempo primordial, del cual se sigue que la muerte no es un constitutivo esencial de la condición humana: en un t iempo lejano el

hombre no moría y la muerte entró en el mundo por un acto de amor. De algún modo, debe ser posible retornar a ese tiempo por medio de los

ritos fundamentales 194.

e-Interioridad e imágenes de leyenda.

§ 69- También encontramos los revestimientos de la leyenda en los mitos de la India. Sin

embargo, el contenido religioso está más perfilado que en el resto de las mitologías.

Ya vimos cómo Aurobindo y Coomaraswamy, siguiendo la tradición insinuada en los Upanishad

encuentran en los mitos un contenido interior que se expresa en lecturas alegóricas (cf. supra

cap. I § 5). Tomemos, por ejemplo, uno de los mitos de Indra (dios atmosférico y rey de los

dioses). Este siente celos de un héroe de tres cabezas que lee el Veda con la primera, por medio

de la segunda se alimenta, en virtud de la tercera recorre con la vista todo el horizonte. Indra

lucha con él y lo derrota. Pero esto ofende a los dioses que en venganza crean al demonio Vrita

al que Indra no puede vencer en la lucha directa. Sin embargo, a la larga, lo vencerá por medio

de un engaño: le promete no combatir con hierro, madera o piedra, pero se vale de la espuma del

mar (que no es hierro, ni madera, ni piedra). Según la interpretación de Aurobindo, Indra

corresponde a Manas, el pensamiento o la razón humana y sus pasiones. Manas, tiene celos con

respecto a todo lo que lo supera (el héroe de tres cabezas que simbolizaría a Buddhi, la

inteligencia intuitiva y superior) lucha con este monstruo, lo vence y pone a su servicio. Pero

ahora debe vencer a Vrita (los instintos inferiores a los que dominará por medio de la astucia) 195

.

Los contenidos de detalle revisten el sentido esencial, con las notas de la leyenda al resaltar las

oposiciones por medio de componentes llamativos: las tres cabezas del ser superior, la astucia

para vencer lo inferior (astucia que es muy común en cuentos y leyendas). Pero el trasfondo

religioso queda expresado en la oposición entre seres sobrenaturales que representan el combate

interior entre el pensamiento, la intuición y las pasiones. De algún modo el mito tiene su

dramatización en la meditación como lucha interior de carácter ritual. 196

.

Es cierto que estas interpretaciones alegorizantes, para la mentalidad occidental parecen forzar la

aplicación de ideas preconcebidas con respecto a la equivalencia entre los dioses y la interioridad

humana. Sin embargo, esta objeción pierde fuerza si se toma en cuenta la correspondencia entre

macro y microcosmos o entre lo interno y lo externo, características de la mentalidad antigua y

oriental (cf. supra § 53). Para el premoderno no se trata de ideas preconcebidas, sino de una

vivencia unitaria que no separa lo interno de lo externo.

f-Los amores de la divinidad.

78

§ 70- La unión de dioses o de seres espirituales con mujeres terrenas, puede haber tenido, en su

origen, un trasfondo religioso (que luego se fue desvirtuando en un sentido más trivial). En ello

se marcaría el carácter sobrenatural del nacimiento del héroe o la alta valoracion de la mujer

elegida por el dios. Esto, en general, es característica de la mitología griega donde Zeus persigue

o seduce y engaña a múltiples mujeres, despertando la ira de Hera. Podemos notar que el sentido

original y religioso, la generación de un héroe o semidios, queda velado por los detalles de la

persecusiones del dios y también por los celos de Hera. La fantasía poética vela el sentido más

profundo 197

.

También en la mitología hindú, encontramos detalles del comportamiento erótico de la divinidad

Se relatan los amores de Krishna con una ninfa y la infidelidad a su esposa, las reacciones

vengativas de esta y la generación de siete ríos que surgen de este amor. Los detalles poéticos

también aquí parecen velar el sentido más profundo. Sin embargo, en el caso del hinduismo,

tenemos el contexto mitológico ampliamente desarrollado en el que se incluyen estos relatos

(cosa que no tenemos en los mitos griegos). Este contexto reduce al mínimo la facticidad de los

hechos por su carácter descomunal, por lo desmesurado de los acontecimientos. Así por ejemplo,

en los Purana Krishna tiene 16.000 esposas, puede transformarse en múltiples Krishna a fin de

bailar a la vez con todas las jóvenes que lo aman, utiliza montañas como armamento, puede crear

la presencia ilusoria de seres humanos o de animales. De modo que los hechos, en cuanto

desbordan por su grandiosidad todo lo imaginable, muestran claramente su „significancia‟

metafísica; se entiende que subrayan el amor infinito del dios, su poder, sabiduría, etc. El amor

de un dios, no tiene límites, por lo cual no cumple con las normas que rigen los amores humanos 198

.

En general podríamos decir que los mitos del mundo grecoromano han perdido el contexto de su

expresión originaria, de modo que el contenido religioso está muy velado por lo agregados

legendarios y por la estilización poética. Así, por ejemplo, en los mitos interpretados y

reelaborados por Ovidio, vemos a través del cuerpo literal, el predominio de la leyenda

etiológica, mientras que la dimensión del espíritu está reducida a su mínima expresión, aunque

no está ausente. En el relato del amor entre Tisbe y Píramo, predominan las notas de toda

relación amorosa. Pero la dimensión del espíritu aparece como la envoltura de misterio que

rodea la condición humana: la fatalidad de la muerte, la existencia de dioses, de un más allá, etc 199

. Así también el mito de Edipo puede manifestar la condición trágica de la vida humana

sometida a la decisión de los dioses y a la vez, el hecho psicológico que estudia el psicoanálisis 200

.

g-Las aventuras heroicas.

§ 71- En general, encontramos en las aventuras heroicas el ejemplo claro de revestimiento de un

trasfondo metafísico y religioso por medio de los acontecimientos de la leyenda. En el mito de

Perseo, este, para rescatar a Andrómeda de su encadenamiento, debe viajar al mundo de los

hiperbóreos y enfrentarse con la medusa. Las líneas esenciales, como en todo mito heroico,

exteriorizan la lucha interior del sujeto humano, para superar los condicionamientos de esta vida

79

(alcanzar la inmortalidad, el cielo, el bien supremo, la liberación, etc., según diversas culturas).

Esta lucha queda velada en el plano de la leyenda, y en el caso de Perseo se simboliza por el

triunfo sobre la medusa al cortarle la cabeza, el rescate del caballo pegaso y la liberación de

Andrómeda. Los contendos imaginativos de gran belleza poética, velan en alguna medida, el

trasfondo religioso.

Capítulo IX – El encuentro entre las

religiones.

1- Las condiciones del encuentro.

§ 72- Hay distintos motivos y argumentaciones para favorecer y estimular el encuentro entre las

religiones actualmente existentes. Entre ellos, se puede mencionar el supuesto que considera que

las distintas religiones tienen una fuente o raíz común, religión primordial o revelación original

de la cual todas han tomado sus principales elementos. En la tradición bíblica, esta raíz estaría

figurada por el idioma común anterior a la torre de Babel 201

. También se plantean argumentos a

favor de ese encuentro, al considerar la situación planetaria actual que pone en contacto a todas

las tradiciones y la creciente secularización de la cultura que las obliga a acercarse buscando

afinidades.

1- Sabemos que algunas religiones surgieron como ramas o desprendimientos de una religión

anterior; que en el trascurso del tiempo, muchas religiones fueron absorbidas por nuevas formas

de expresión religiosa; que a veces se produjeron síntesis por la incorporación de elementos de

una religión en la otra.

2- Sin embargo, estas síntesis, la absorción o incorporación por la incorporación de elementos

extraños en una religión, se realizó generalmente mediante un largo proceso durante el cual se

aceptaron como propios aquellos contenidos que no contradecían la propia tradición. Así se

produjeron los encuentros entre el helenismo y la tradición judeo-cristiana o entre el budismo y

la antigua tradicion china.

3- En este sentido se puede observar que cuando se produce la incorporación de elementos

externos, suele verificarse cierta desliteralización, interiorización o desmaterialización del

propio acerbo tradicional (proceso lento y no excento de polémica) porque lo nuevo se ha de

justificar recurriendo al espíritu de la tradición más allá de la letra 202

.

80

4- Estos procesos pueden ser interpretados en un sentido mayéutico (dar a luz lo que estaba

adentro) es decir, los nuevos contenidos han de despertar en el creyente, vivencias que estaban

ocultas y no contradicen fe recibida, sino que la completan y amplifican.

5- Podría imaginarse como hipótesis una dialéctica de oposición y complementación entre ramas

divergentes que tienen una raíz tradicional común. Perdido, olvidado o disminuido algún

contenido propio en una de las tradiciones, este puede aparecer como recuperado en la tradición

opuesta. En otros términos, se destaca en la rama opuesta aquello que se oculta o se olvida en la

propia.

6- No siempre los cambios internos en una tradición religiosa, son el resultado del encuentro con

otra tradición. Es más frecuente la transformación de las formas doctrinales y rituales en virtud

de la adaptación interna a nuevas circunstancias. Así, por ejemplo, el culto del Templo de

Jerusalem, basado en los sacrificios de animales, fue reemplazado durante el exilio babilónico

por el culto sinagogal, basado en la lectura bíblica. En la India, las ensañanzas del Veda se han

ido adaptando continuamente según las circunstancias.

7- A veces, también, se producen cambios bruscos como resultado de la lucha entre distintos

intereses que pueden favorecer o destacar tendencias religiosas ya existentes. Sería el caso del

emperador Constantino para el cristianismo o del rey Asoka para el budismo.

2- El diálogo entre Oriente y Occidente.

a- Politeismo, nihilismo y emanacionismo oriental.

§ 73- La primera dificultad en el diálogo entre Oriente y Occidente, es sin duda, la que se

plantea en la confrontación entre monoteismo y politeismo. Sin embargo, habría que hablar más

bien de un aparente politeismo puesto que en los textos sagrados de la India, como también en la

tradición china, vemos que los dioses no son seres supremos y sólo representan atributos o

funciones de la única divinidad. En la India todo se unifica en el concepto del Brahman no

manifestado, inefable y superior a todo lo humanamente calificable y en China se concreta en la

noción del Tao supremo e inefable.

Tampoco podemos hablar de politeismo en sentido estricto en relación al budismo. La

multiplicidad de budas o de dioses en el Mahayana, responden, en el fondo, a la idea de una

unidad universal. Por supuesto, sin negar la posibilidad de deformaciones supersticiosas a nivel

popular, en lo cual no se diferencian Oriente de Occidente. En este sentido, debemos notar que el

enfrentamiento entre el monoteismo bíblico y las religiones de la antigüedad respondía, en

realidad, a circunstancias históricas distintas a las que se dan actualmente en Oriente. El peligro

que se rechazaba, era el de la idolatría donde los dioses se vivían desconectados de toda relación

con lo trascendente.

En este contexto debemos mencionar a X. Zubiri quien adopta, con respecto al politeismo, una

81

actitud nada frecuente entre los autores occidentales. Para él la tendencia interna natural que

caracteriza al hombre, se dirige hacia lo que llama „deidad‟, principio universal que no es

personal ni impersonal. Esta tendencia puede concretarse de tres tipos de religión: como

politeismo, como monoteismo o como panteismo. Todas estas formas serían igualmente

legítimas, aunque reconoce cierta valoración más plena para el monoteismo. Por supuesto que

entiende el politeismo como multiplicidad de advocaciones de la „deidad‟ y no como idolatría

(Ver Rep.?).

En relación al encuentro de las religiones, señala Zubiri que el cristianismo, al adoptar la

mentalidad de la cultura europea, excluía las demás mentalidades, dando por sentado que estas

eran inadecuadas para una aprehensión real y exacta de la religión: “Ese aire de religión extraña

y extranjera - dice- que tiene la religión cristiana cuando se ha predicado en Asia, ¿qué duda

cabe que procede de esta actitud?”. Sin embargo, aquello que está más adherido y pegado en la

historia del cristianismo, a saber, la razón griega y toda la teología especulativa, no pasa de ser

una mentalidad como otra cualquiera. “No está dicho en ninguna parte que mentalidades

distintas de otros pueblos no sean en su hora el órganon adecuado para descubrir y actualizar

nuevos aspectos de la revelación, completamente inadvertidos para la razón griega” 203

.

En este sentido es bueno mencionar la obra de A. Coomaraswamy quien en todos sus escritos,

referidos a la tradición de la India, ha puesto especial empeño en destacar su correspondencia y

adecación con la obra de los principales pensadores cristianos, desde S. Agustín a S. Tomás 204

.

§ 74- Muchos historiadores suelen remarcar lo que consideran el nihilismo de las religiones de

Oriente, para oponerlo al pensamiento occidental, el cual, a diferencia de aquellas que tienden a

ver el mundo como ilusión o engaño, considera que todo lo creado tiene un valor positivo,

consistente en sí mismo, no ilusorio. Para ello se insiste en contraponer el Nirvana del Budismo a

la salvación y resurrección occidental; la meditación dirigida a la detención del flujo del

pensamiento, a la oración religiosa; la teoría de la ignorancia característica del Vedanta, a la

Verdad revelada; la anulación de la individualidad en la identificación entre el Atman y Brahman

a la valoración de la persona individual; el supuesto panteismo de los textos védicos al

trascendentalismo occidental.

Podríamos señalar que si se toma en cuenta el sentido profundo de los textos sagrados y se

consideran las diferencias culturales en la expresión de la doctrina, la supuesta oposición tiene

más de un matiz.

En efecto, si tomamos como ejemplo el punto de vista del cristianismo, encontramos en el

Evangelio afirmaciones que se acercan al supuesto nihilismo oriental: así, la pobreza de espíritu

que implica el desprendimiento de todas las cosas creadas, y para San Pablo, abarca también a

los conceptos y elaboraciones de la razón, al cantraponer la “sabiduría de la Cruz” a toda

sabiduría humana 205

. Es cierto que no se niega la realidad del mundo, pero, de algún modo, hay

que evitar quedar apegado a él.

La Cruz de Cristo que cada cristiano debe asumir dentro de sus posibilidades, no se refiere sólo

al sufrimiento sino, más bien, y en un sentido profundo, al desprendimiento o despojamiento con

82

respecto a todo lo terrenal 206

. Desprendimiento que tiene un sentido escatológico, de acuerdo a

la afirmación paulina de que el tiempo es corto, que el que llora sea como el que no llora, el que

ríe como el que no ríe, el que tiene esposa como el que no tiene, el que posee como si no

poseyera y los que disfrutan del mundo como si no disfrutasen “porque pasa la apariencia de

este mundo 207

; desprendimiento que se sigue también de su exhortación a vivir como ciudadanos

del cielo 208

. Estas afirmaciones no son iguales al concepto oriental del mundo como Maya

(ignorancia o ilusión) pero pueden coincidir en la actitud práctica que se sigue de ellas.

Es cierto que en la Thorá este desprendimiento está menos acentuado. Sin embargo es un

presupuesto en los mandamientos de la Ley, donde el „no‟ antepuesto a cada precepto implica

una negación de los valores mundanos, lo que también se refleja en el Corán en la constante

exhortación a vivir según Dios y a evitar los peligros del infierno. Pero también encontramos en

la Biblia hebrea, la distinción entre los valores de este mundo y la visión religiosa,

especialmente en el Eclesiastés, o en el Libro de Job. Y en el Corán se contrapone

constantemente este mundo frágil y efímero con el otro mundo hacia el cual estamos destinados.

El Evangelio muestra en numerosas ocasiones que los caminos de Dios son muy distintos a los

del pensamiento humano, y en este plano pueden ubicarse las numerosas paradojas que aparecen

en los textos: los viñadores de la última hora, la prioridad en el reino de rameras y pecadores, la

mano izquierda que no debe saber lo que hace la derecha, la entrega de la capa al que sólo pide la

túnica, la predicación que sólo se dirige a los que tienen oído para oír, los denarios que son

quitados al que no tiene, etc. En todos estos casos la racionalidad queda confundida, lo cual lleva

a deshacer todo literalismo con respecto a lo verdadero y lo falso. El mundo visto desde esta

perspectiva no deja de tener algo de engañoso o ilusorio. Esta diferencia entre los caminos de

Dios y los del pensamiento humano, también es un tema principal en los textos de los profetas

del Antiguo Testamento. En Isaías, se critica y contradice la alianza política con Egipto para

defenderse de los invasores asirios, porque sólo en Yahvé debe confiarse y no en los poderes

humanos.

La supuesta anulación del Yo en Oriente también tiene su paralelo en San Pablo: “Vivo yo mas

no yo, sino Cristo vive en mi”209

; el “Espíritu ora en nosotros (no nosotros) Abba, Padre”210

.

Además, el cristiano, en cuanto cristiano, vive "escondido con Cristo en Dios" (escondido de

todas las vanidades de este mundo) “aspirando a las cosas de arriba, no a las que están sobre la

tierra” 211

.

§ 75- Otra cara del problema puede enfocarse desde los textos centrales del Vedanta. A pesar

de las diferencias, es posible interpretarlos en un sentido más afin a las ideas de Occidente.

La doctrina central del Vedanta radica en la superación de la ignorancia por el descubrimiento de

la identidad entre el Atmán (alma o espíritu) y el Brahmán (la divinidad). El conocimiento de

esta identidad es lo que debe ser alcanzado por medio de la meditación, por la cual ha de quedar

anulada la individualidad en el océano infinito de lo divino. Una profundización de los textos,

nos llevaría a interpretar, más allá de la letra, que en realidad no se trata aquí de la extinción de la

personalidad. En efecto existe en Oriente la doctrina de la conservación de todo lo existente,

hasta el menor detalle, en el Ser Supremo, por lo cual de hecho, nada individual puede

83

desaparecer. Entonces, la anulación de la diferencia entre el Atmán y el Brahmán puede

entenderse como la superación de la separatividad invididualista, la superación de todo

egocentrismo 212

.

Por otro lado, si bien la doctrina sobre el Brahman como no calificado (Nirguna Brahma) como

no ser, como inefable e inexpresable, puede resultar chocante para las religiones del monoteismo,

se debe recordar que se trata del aspecto trascendente e inabarcable de la divinidad, que tiene, a

la vez, manifestación y expresión en el Brahma calificado, Ishvara o dios personal.

Esta diferencia entre dos aspectos en la divinidad, Dios como ser y Dios como no ser, no está

demasiado lejos de la afirmación de S. Tomás de que sabemos que „Dios es´ pero no sabemos

„qué es‟, conocemos que existe y nos sentimos atraidos por El, pero nada podemos decir sobre su

esencia 213

. Afirmaciones que pueden ser ampliadas por la mística negativa del Psudodionisio, de

Escoto Erígena, de M. Eckhart, por la metafísica de los sufies en el islam, especialmente de Ibn

Arabi o por los textos del Zohar en el judaismo 214

. El aspecto de Dios sobre el cual nada

sabemos ¿en qué se diferencia del dios no calificado del hinduismo?

Tampoco parece insuperable la oposición entre el creacionismo occidental y el emanatismo

oriental, si adherimos a la hipótesis de la „significancia‟ como valoración del lenguaje en su

medio cultural y tomamos en cuenta la raíz sensible de donde parte la formación de todo

concepto. Tenemos, por un lado, la nada como concepto negativo formado por infinitización,

idealización o absolutización de las imágenes de ausencia, pérdida o carencia, y por el otro la

imagen del flujo o emanación a partir de una fuente. En ambos casos los conceptos se basan en

analogías que trasponen experiencias de orden humano a lo infinitud de lo divino. La idea de la

nada desmaterializa obviamente el proceso creativo, pero no evade el antropomorfismo del

creador. La idea de emanación mantiene una mayor materialidad en el origen de las cosas pero

evita el antropomorfismo del creador. Deconstruyendo las palabras aparece un fondo común: el

misterio fundamental de toda cosmogonía, velado por los símbolos, únicos peldaños disponibles

para ascender hacia lo divino. Por eso dice S. Juan Damasceno, comentando el texto bíblico en

que Dios revela su nombre "Soy el que Soy":

"…cuando tratamos de Dios por vía de remoción, primeramente negamos de El todo lo

corporal; y en segundo lugar, también lo intelectual en cuanto al modo en que se da en las

creaturas, como ser la bondad o la sabiduría; y entonces sólo queda en nuestro intelecto que

Dios existe y nada más: de modo que quedamos en cierta confusión. Finalmente, también el

mismo Ser según el modo en que se da en las creaturas, lo negamos de Dios y entonces queda

Dios en cierta tenebrosa ignorancia, pero según esta ignorancia que pertenece a nuestro estado

peregrinante nos unimos optimamente a Dios, como dice Dionisio (de div. nom. VII): 'esta es la

oscuridad en que se dice habita Dios' " 215

.

b- Lo personal y lo impersonal en la religión.

§ 76- Para el punto de vista occidental la religión implica siempre alguna forma de comunicación

con un dios personal, a diferencia de ciertas corrientes de espiritualidad oriental para las cuales

84

(no para el pueblo) la oración deprecativa, el culto y la adoración, no serían esenciales y deben

ser reemplazadas por la contemplación, la meditación o concentración mental. Por eso lo que

pertenece al orden trascendente viene a ser concebido con características enteramente

impersonales 216

. Sin embargo, en cualquiera de esas formas, se admite la existencia de algo

sobrehumano que si bien no tiene las notas de lo personal, tampoco es un ente del mundo

sensorial (llámese Nirvana, no dualidad, Tao, etc.). Acabamos de ver cómo también entre los

místicos de las religiones que rinden culto a un dios personal, tanto en el cristianismo, el

judaismo o el islam, existe una clara distinción entre Dios como personal y lo inexpresable,

inefable e inconcebible de la divinidad, para la cual es inadecuada toda calificación positiva,

incluso el ser o la personalidad. De modo que desde este punto de vista, puede admitirse cierto

paralelismo entre Oriente y Occidente.

Pero lo que los místicos pueden expresar con respecto a la divinidad, implica una actitud

excepcional, demasiado abstracta para el hombre común. Por eso, esta concepción que evita, sin

duda, el antropomorfismo del dios creador y providente, tampoco es la que predomina en

Oriente. En el caso del budismo mahayana, no tenemos ciertamente un dios creador, pero existen

múltiples budas, bodhisatvas, dioses y diosas con los cuales el creyente suele tener la relación de

comunicación personal propia de la religión. En el budismo japonés la corriente devota de

Amithaba implica una relación claramente personal y en la India moderna la devoción a Krishna

o a la Shakti, la madre divina, también manifiesta las notas de una religión basada en la

comunicación personal.

Obviamente, parece más adecuado hablar de la divinidad de modo impersonal y negativo

evitando toda representación humanizada: es mejor decir que dios es infinito, absoluto, inefable

y no que tiene brazos, habla o que camina. En el concepto abstracto se diluye la materialidad de

la imagen, y sin embargo, queda una materialidad que permanece en la palabra, la cual

absolutizada en una supuesta sabiduría metafísica, corre el peligro de transformarse en ídolo al

igual que el dios hecho estatua. Por su parte, en la concepción antropomórfica de la divinidad,

para el hombre de fe auténtica, la materialidad de la metáfora queda totalmente trascendida y no

es obstáculo para su comunicación con algo que está más allá de todo lo humano.

c- Interrogantes sobre las posibilidades de

convergencia entre las escatologías de

Oriente y Occidente.

§ 77- Si es posible alguna convergencia, esta puede ser entendida de dos maneras:

1-Todas las escatologías dicen lo mismo; las diferencias deben atribuirse sólo al contexto

cultural

y a la estructura de símbolos que le sirve como lenguaje.

2-Todas las escatologías dicen lo mismo cuando recubren la misma temática, pero se diferencian

85

en aquellos puntos en los que cada una aborda contenidos ausentes en la otra.

Obviamente las dos alternativas no se excluyen entre sí.

Se trata ahora de comparar las escatologías cristiana, judía e islámica (que tienen muchos

elementos en común) con las de Oriente en sus vertientes brahmánica y budista (que también

tienen entre sí mucho en común).

La primera impresión es que el único punto que comparten, es el de la creencia en la

sobreexistencia más allá de la muerte.

Si en este punto encontramos plena convergencia, la diferencia, en cambio, parece total si se

comparan la doctrina occidental de salvación o condena, con la idea oriental de la reencarnación.

Diferencia que, con todo, tiene sus matices. Así, si bien en el budismo, la reencarnación es una

creencia esencial a nivel popular (el que no alcanza la liberación en el Nirvana, debe volver a

nacer) esta creencia parece incompatible con la doctrina de la impermanencia de todo lo que

existe, sostenida por los sabios que, en consecuencia, niegan la realidad del yo. ¿Quién entonces

ha de reencarnar? De ahí que en los escritos más intelectuales y paradójicos, en los pragna

paramita, v.g. en el Sutra del diamante, se niega toda afirmación dogmática sobre el más allá

porque, en el fondo, todo es impermanente, vacío o Sunyata y carece de sentido, si se toma a la

letra, la oposición entre el Nirvana y el Samsara 217

.

En realidad, la reencarnación no aparece de modo explícito en los libros que se consideran en el

hinduismo de revelación divina (la shruti) donde sólo tenemos algunos textos oscuros que

pueden llegar a interpretarse en sentido reencarnacionista o todo lo contrario 218

. En cambio, si

bien constituye un contenido fundamental en los Purana, libros constituidos por mitos y

leyendas populares, la reencarnación puede ser entendida, como toda mitología, en sentido

simbólico.

Algo semejante se desprende del testimonio de los lama tibetanos, que niegan la existencia de la

reencarnación y consideran la creencia en un ego permanente como un error pernicioso. Critican

a la mayoría de los budistas iletrados, por haber caído en la vieja doctrina hindú que cree en el

jiva (el alma individual) que "cambia su gastado cuerpo por otro nuevo… ". (Bhagavad Gita,

II,22) 219

.

Para la filosofía del Vedanta, según Coomaraswamy, el único transmigrante es el Atman, lo que

significa que el Ser universal, el alma o espíritu universal, se manifiesta sucesivamente en todos

los seres. Todas las otras afirmaciones sobre la reencarnación pertenecerían al orden de Maya, la

ilusión, lo efímero, impermanente 220

.

Debemos mencionar, también, la obra de R. Guenon quien sostiene que tal como se ha difundido

en Occidente, la doctrina de la reencarnación es una deformación que nada tiene que ver con el

pensamiento de Oriente. Guenon, prefiere hablar de „transmigración‟ que entiende como nueva

vida en un nuevo universo, después del pralaya (la disolución del universo actual) algo, en el

fondo, semejante a los nuevos cielos y nueva tierra de los textos bíblicos 221

.

86

De modo que podemos distinguir en Oriente dos actitudes extremas frente a la reencarnación.

Por un lado, la creencia popular que la toma a la letra (y en general no pretende llegar al

Nirvana, sino reencarnar en el paraiso de los dioses o al menos en una vida mejor) 222

y, por el

otro, la reflexión de los sabios, para los cuales todo es impermanente, vacío, juego de Maya y se

expresa en sutiles imágenes simbólicas que, generalmente, los occidentales, acostumbrados a los

ideas claras y distintas, toman a la letra 223

.

§ 78 - Sin embargo, en la India se dice algo que no se explicita en la enseñanza de Occidente y a

la inversa hay algo en la doctrina occidental que no aparece oficialmente en Oriente.

El eje principal en que se acentúan con mayor claridad estas diferencias, está formado 1- por la

oposición entre la doctrina de la liberación con respecto a los ciclos en la India y la de la

salvación y resurrección final en Occidente y 2- por la doctrina de los Avatara en el hinduismo y

la de Cristo como Verbo encarnado, en el cristianismo. La confrontación de estas doctrinas nos

obliga a acotar nuestras comparaciones, a fin de hacerlas más precisas: tomaremos, por un lado,

la doctrina Vedanta expuesta en los Brahma Sutras y comentada por R. Guenon y, por el otro, la

doctrina católica tal como se expone en la Suma Teológica de Santo Tomás 224

.

El primer polo de divergencia contrapone la doctrina de la liberación con respecto a los ciclos de

mundos sucesivos, con la de la salvación y resurreción final. En lo que respecta a las

postrimerías, encontramos en la India una sucesión indefinida de mundos que nacen y mueren. El

“fin del mundo” es un hecho repetido cíclicamente y, además, incluye ciclos menores, numerosas

finalizaciones y recomienzos, muertes y resurrecciones en etapas o períodos que constituyen

ciclos dentro de cada ciclo. Existen los kalpas que constituyen un día de Brahma (equivalente a

10 millones de años) que se dividen en manvántaras (14 en cada kalpa) que a su vez están

formados por cuatro yugas. Sin embargo, la circularidad de los mundos que mueren y vuelven a

renacer no es estrictamente repetitiva y se puede representar como una espiral ascendente.

Según la enseñanza del Vedanta, el destino del hombre es el de alcanzar la liberación que

consiste, precisamente, en romper la cadena de los ciclos, saltar por encima de la oposición vida-

muerte en todos los niveles, para absorverse en la no dualidad del Ser Supremo. Esta liberación

se obtiene cuando se logra superar la ignorancia que confiere realidad al mundo transitorio y

efímero en que vivimos. Ya dijimos que esta absorción no debe entenderse como una anulación,

extinsión o nadificación del ser viviente.

Para M. Eliade la doctrina de los ciclos, manifiesta su sentido cuando se la pone en relación con

los temas casi universales de la mitología del tiempo 225

. En ellos siempre se antepone al mundo

actual, tal como lo conocemos, un mundo arquetípico, paradisíaco, una edad de oro o edad de los

antepasados, la cual, como paradigma, ordena y confiere sentido a todas las acciones sagradas y

profanas y a todos los acontecimientos actuales. A esta estructura mitológica que coloca “in illo

tempore” el sentido y la explicación de lo que actualmente sucede, se suele agregar la idea de un

retorno parcial o total a ese mundo por la destrucción y muerte del universo, seguida de su

renovación y purificación. Por eso en todas las tradiciones antiguas se conocen los relatos sobre

un diluvio, se piensa en una edad de oro donde no existía el dolor, donde no había enfermedades

87

y la vida se prolongaba en numerosos años, a veces expresados en cifras astronómicas. Estas

concepciones, según Eliade, dieron lugar en la India a la elaboración de una doctrina mucho más

compleja y que coincide con la idea del carácter efímero de este universo. Los cuatro yugas,

Krita, Treta, Dvapara y Kali vistos como una decadencia sucesiva de la humanidad, precedidos

cada uno por una aurora y terminados por un ocaso, se complican en números fabulosos de

dimensiones astronómicas. De este modo se amplifica el ritmo primordial de "creación-

destrucción-creación"226

. Todo esto, según Eliade, manifiesta el carácter soteriológico y no

físico-cronológico de esta doctrina. Lo que en ella resalta es el carácter efímero de la historia

humana, la vanidad de las preocupaciones, pasiones y enredos en los que transcurre la vida de

todos los días; la necesidad de buscar la liberación por medio de una vida ascética o a través de

una acción desinteresada para salir de los ciclos de muerte y vida. Por otra parte, en ella se

sobreentiende la idea de un fin del mundo y de una renovación universal que no está tan lejos de

las doctrinas de Occidente, donde esta enseñanza coincide con las escatologías iraní, judía,

cristiana o musulmana y con los conceptos del Eclesiastés y su famoso "Vanidad de vanidades".

De acuerdo a estas observaciones, vemos que los ciclos no deben tomarse a la letra y el tiempo y

sus divisiones no tiene allí un sentido cronológico. En realidad, el modo en que se enuncia esta

doctrina (v.g. en el Vishnu Purana) muestra las notas de una idealización esquematizante que,

como señala Coomaraswamy, tiene carácter simbólico. Además, el contexto en que se propone el

tema es claramente mitológico con el enunciado de cifras descomunales (para años de vida de

heroes y dioses, número de hijos, cantidad de esposas, extraordinario poder de sabios, héroes o

divinidades). Por todo lo cual, la multiplicidad de los ciclos podría entenderse como un

simbolismo de lo grandioso, inconmensurable o inefable de la manifestación de lo divino y la

liberación como superación de las limitaciones de la vida terrenal y profana.

§ 79- Si consideramos ahora la escatología cristiana en su versión teológica tomista, encontramos

en esta varios lugares post-mortem y un término de carácter cósmico en la resurrección final

(nuevo cielo y nueva tierra). Este final puede ponerse en correlación con la idea de la

finalización del presente ciclo o manvántara de la tradición hindú (con la diferencia de que en

ésta se habla de una sucesión indefinida de ciclos, mientras que para el cristianismo el nuevo

cielo y tierra es un estadio definitivo.

En cuanto a los estados intermedios anteriores a la resurrección final; el cielo, el purgatorio, el

infierno, puede establecerse una cierta correlación hipotética con la escatología oriental. El cielo,

o paraíso celestial parece coincidir con el cielo o reino de los dioses en el budismo donde entran

los justos que aún no han alcanzado el Nirvana o con la liberación diferida del Vedanta que,

según Guenon, supone formas de existencia que superan la condición individual, semejante a la

de los ángeles 227

.

El purgatorio podría tener cierta correspondencia con el pitri-yana, camino de los padres, camino

de los que vuelven (a la condición individual) para purificar su karma. El infierno, que también

aparece en la India (en los Puranas y en los textos budistas) podría relacionarse con la mención

del Bhagavad-Gita sobre la condición de gusanos, pájaros y serpientes que parece simbolizar

formas de existencia infrahumana. De cualquier manera, en uno u otro caso, hay que recordar

que se trata siempre de símbolos, no de lugares y que se alude a estados interiores del espíritu

88

humano.

§ 80- El segundo polo de divergencia, opone la doctrina hindú de los Avatara, manifestaciones

de la divinidad en el mundo humano que se repiten cada tanto (generalmente manifiestaciones de

Vishnú) y la de la encarnación de Cristo, cabeza del cuerpo místico.

Para el cristianismo es fundamental que el “nuevo cielo y tierra” forme una unidad cósmica con

su cabeza que es Cristo, el Logos encarnado. Además, todos los procesos de la historia presente,

pasada o futura, reciben el efecto salvífico de la pasión, muerte y resurrección de Cristo. Estas

ideas no están en la India. Pero existe allí la enseñanza sobre el Avatara como manifestación

divina en forma humana. La dificultad, en este caso para todo intento de aproximación, puede

radicar en la multiplicidad de Avataras que concibe el Hindú y en el carácter único del Verbo

encarnado 228

.

Pero aquí habría que preguntar si a un nivel más profundo de la reflexión metafísica, la

diferencia entre lo uno y lo múltiple mantiene la misma vigencia. Lo uno podría ser el símbolo

de muchos y los muchos podrían manifestar los múltiples aspectos de lo uno.

d- Linealidad y circularidad en las concepciones metaempíricas de la historia.

§ 81- La doctrina de los ciclos se suele oponer a la concepción occidental del tiempo. Se da por

sentado que las concepciones de la historia del judeo-cristianismo y del islam son esencialmente

incompatibles con las de Oriente, siendo lineal la primera y cíclica la segunda.

Así, por ejemplo, Mircea Eliade, en su libro sobre el „Eterno Retorno‟, marca la diferencia entre

el tiempo cíclico de las tradiciones antiguas y la nueva y original concepción cristiana (Así

también Maritain en su „Filosofía de la historia‟, Cullmann en „Cristo y el tiempo‟, y en general

todos los estudios sobre el cristianismo el tiempo y la historia) 229

. Pero estas expresiones señalan

las líneas generales de algo mucho más complejo.

En este sentido, ya vimos que tanto para el monoteismo de origen bíblico como para el

orientalismo, se debe prestar atención a la posible valoración simbólica de las referencias

tradicionales a la temporalidad (cf. supra, cap. V § 36-37).

Si los tiempos, en todas las tradiciones antiguas o primitivas, adquieren un valor simbólico.

¿Porqué excluir la posibilidad de que también originariamente tengan ese carácter las creencias

más elaboradas de un tiempo lineal o un tiempo cíclico? Ya hemos destacado la distinción entre

el tiempo existencial y cualitativo y la cuantificación cronométrica 230

. Con todo, no por ello

resulta fácil hacer compatibles la linealidad con la circularidad.

Pero profundicemos. ¿Acaso la linealidad judeo-cristiana e islámica es pura linealidad y la

circularidad de la India es pura circularidad? ¿No incluye cada posición, bajo algún aspecto,

elementos que la acercan a su opuesto?.

89

En la visión judeo-cristiana e islámica el tiempo se concibe como una línea que va desde la

creación al fin del mundo. Sin embargo, aparece una cierta circularidad cuando se habla de un

recomienzo temporal, nuevos cielos y nueva tierra; cuando para el cristianismo el segundo Adán

(el Cristo o el Mesías) se pone en paralelo con el primero, cuando se interpreta el Antiguo

Testamento como figuras o tipos que se refieren al Nuevo Testamento; cuando la resurrección

final se equipara a una vuelta al paraíso y la Jerusalén Celestial restaura en plenitud a la

Jerusalén terrenal. También la exégesis de los místicos del judaismo ve toda la historia tomada

en bloque, con cierta circularidad en cuanto entiende el exilio como espera anhelante del Mesías,

y los acontecimientos terrenales como reflejos de un mundo superior arquetípico (especialmente

en el Zohar ). Además, en los textos de la Thorá se consideran tipos o figuras que simbolizan el

futuro Mesías, retorno y restauración de la casa de David, y en la concepción del Corán se repite

ciclicamente la sucesión de enviados que culminan en Mahoma. Por su parte, la teosofía del

islam medieval, en su versión shiita, veía un camino iniciático que se manifestaba en la sucesión

de los imames para culminar en el imám de los últimos tiempos 231

. Repeticiones, vuelta a lo

mismo pero en otro nivel, restauraciones de lo perdido, todo esto implica una cierta circularidad.

§ 82- Por su parte la concepción hindú parece admitir una cierta linealidad en la dirección

descendiente que va desde el origen de este mundo hasta su oscurecimiento en el periodo

llamado Kali Yuga. Además, la noción de un nuevo ciclo, no supone la repetición mimética del

ciclo anterior (lo que puede haber sido la idea de Nietzsche sobre el eterno retorno) sino el

comienzo de algo análogo en un nuevo nivel.

Hay entonces algunos puntos de semejanza entre ambas concepciones: la linealidad occidental

tiene componentes o elementos de circularidad y la circularidad oriental se desarrolla en una

cierta linealidad. Hay también diferencias importantes. Para el cristianismo existe un momento

de privilegio absoluto en el transcurso del tiempo, el de la encarnación, muerte y resurrección de

Cristo; también existe un momento único para el judaismo en la espera del Mesías futuro; y en el

islam el tiempo de Mahoma implica un momento privilegiado, como sello de los profetas. No

encontramos en la India ningún momento único, sino la idea de momentos especiales de

manifestación del Avatara, momentos múltiples, no uno, siendo igualmente múltiple el fin del

mundo al término de cada ciclo 232

.

Volvemos a insistir sobre las posibilidades del simbolismo y entonces, puede surgir una visión

totalmente distinta sobre las diferencias entre Oriente y Occidente.

Así, por ejemplo, en el caso de las cuatro etapas de decadencia espiritual de la India, todo el

pasado, entendido como un mundo perdido de mayor espiritualidad, podría corresponder como

equivalente al simbolismo bíblico del paraíso perdido o al mito greco-latino de la edad de oro.

También podría establecerse un paralelo con la doctrina medieval de los estadios de la historia

(natural, de la ley antigua, de la nueva ley) como sucesivas caídas y restauraciones 233

.

En conclusión, podemos afirmar que el simbolismo diluye el tiempo tanto en la circularidad

como en la linealidad, sin anular, con todo, la facticidad histórica y real de lo que se narra 234

.

Por supuesto esto no significa que no queden diferencias. Al expresar de modo distinto la

90

concepción metafísica de la temporalidad, cada tradición lo hace en función de su propio acerbo

cultural. La tradición judeo-cristiana y el islam prefieren el simbolismo lineal, lo que supone una

valoración particular de las acciones humanas meritorias o demeritorias, mientras que la India

prefiere el simbolismo circular, en donde el tiempo no tiene mayor densidad y parece evaporarse

al regresar al punto de partida, porque se trata de una cultura más contemplativa. Pero dejando de

lado estas diferencias socio-culturales en el nivel metafísico se pueden descubrir coincidencias

profundas en más de un punto 235

.

e- Caminos de realización espiritual.

§ 83- Existen indudables diferencias entre los caminos de realización espiritual en las religiones

del monoteismo y en las religiones de Oriente. La máxima diferencia se evidencia si

comparamos el monoteismo con el budismo hinayana, con el Zen o el Vedanta advaita.

En el judaismo, el cristianismo o el islam, todo se centra en la relación con un dios personal y en

la recepción de auxilios sobrenaturales. En el budismo Hinayana, el Zen o el hinduismo del

Vedanta Advaita, el camino espíritual no está centrado en un dios personal, mientras que la

liberación, el Nirvana o la iluminación, se alcanzan como fruto de la actividad espiritual de cada

uno, descartando lo que se considera como formas de ayuda o consuelo externos (dioses, ritos,

oraciones deprecativas, sacramentos, etc.). Sin embargo, aún en estos casos casi extremos, se

admite el influjo de algunos ritos que abren el camino hacia la realización espiritual; llamada

satori en el budismo japonés, samadhi en el hinduismo, la superación de la ignorancia para el

Vedanta Advaita, o el Nirvana como objetivo del Hinayana.

La diferencia entre las concepciones de Oriente y Occidente con respecto a la vida espiritual, es

bien marcada, y es evidente que sólo puede suavizarse a nivel teórico, pero no en el aspecto

práctico.

Pero, como vimos, en Oriente también existen, aparte de las tendencias que acabamos de

mencionar, las corrientes predominantemente populares de devoción y amor a alguna divinidad,

como el culto de Krishna y el de la Shakti en la India o el del Buda Amithaba en el Japón. Entre

estas expresiones y las religiones del monoteismo hay, obviamente, mayores puntos de contacto,

exceptuando la creencia popular en la reencarnación (Cf. supra § 76).

3- Diálogo entre las religiones del monoteismo.

§ 84- Entre las tres religiones que se originan en el monoteismo bíblico (judaismo, cristianismo,

islamismo) existen, obviamente, muchos puntos de contacto. Comparten el mismo Dios único,

absoluto, infinito e inefable, rodeado de ángeles; tienen nociones comunes con respecto a la

escatología (cielo e infierno, juicio final de acuerdo a los méritos de cada uno) creen en la

existencia de auxilios sobrenaturales, revelaciones, milagros, gracias, y valoran las plegarias y

oraciones dirigidas a un dios personal. A partir de allí surgen las diferencias:

91

1- Con respecto a la divinidad, tanto el islam como el judaismo rechazan la noción trinitaria de

las personas divinas, como también la encarnación del Verbo en Jesús de Nazareth, la intercesión

de los santos y todo tipo de representación figurativa de la divinidad.

2- Con respecto a las mediaciones entre Dios y los humanos, aparte de la mediación angélica,

tanto el judaismo como el cristianismo, comparten la fe en un salvador ungido o Mesías, con la

diferencia de que para los cristianos el Mesías ya ha venido como Cristo redentor, ha muerto y

resucitado y volverá al final de los tiempos, mientras que para el judaismo, todavía no ha llegado

y sólo vendrá al final a redimir a su pueblo. El islam, por su parte, rechaza la fe en el Cristo

redentor, y la reemplaza por la doctrina de los profetas, enviados por Dios, siendo Mahoma la

culminación y el sello de la profecía 236

.

Las diferencias entre estas religiones, en las formas doctrinales comunes, tomadas a la letra son,

en realidad, insuperables. Sin embargo, si consideramos cada doctrina desde el punto de vista

del lenguaje, entonces es posible llegar a admitir que dado el valor simbólico de expresiones que

esconden un misterio detrás de la letra, es posible encontrar alguna convergencia.

Ya en el siglo XIII, S. Tomás anticipaba la posibilidad de una fe implícita a través de los

símbolos, lo cual aplicado en la actualidad, abriría nuevos horizontes. Veamos en qué podía

consistir esta fe implícita.

4- Fe implícita y religión.

§ 85- La posibilidad de fomas de fe implícita es uno de los temas ampliamente desarrollados por

S. Tomás en la Suma Teológica 237

. Es implícita la fe del pueblo común, la de los que no son

sabios ni teólogos; la fe de Adán era implícita; también fue implícita la fe de los patriarcas y

profetas del Antiguo Testamento; lo era la de los gentiles de buena fe anteriores a Cristo.

En realidad, de acuerdo a la definición de S. Tomás, la fe consiste en un conocimiento implícito

en cuanto es un conocimiento oscuro e indirecto en el que se acepta el testimonio ajeno (cf. infra

cap. XII). Pero este conocimiento oscuro e indirecto, viene formulado en imágenes y conceptos

(los artículos de la fe) con respecto a los cuales puede existir una adhesión explícita o solamente

implícita. En el primer caso, el creyente adhiere a todos los artículos de la fe (los que están

formulados en el Credo) con plena conciencia de su significado. En el segundo caso, el hombre

simple que no conoce el significado de todas y cada una de las formulaciones teológicas, adhiere

con fe implícita, depositando su confianza en los letrados, teólogos y magistrados. En concreto,

para muchos cristianos, la fe sólo puede ser implícita con respecto a aquellos artículos de la fe

que exigen mayor conocimiento y estudio. Sólo los expertos tienen fe explícita en todos los

misterios que se incluyen en la fe.

En general, S. Tomás considera que la fe se realiza en la historia en un proceso de constante

crecimiento de modo que se fue haciendo más explícita con el tiempo en la medida en que se

92

iban clarificando ciertos contenidos. Así en el Antiguo Testamento se va explicitando por etapas

el nombre de Dios y S. Pablo dice que ahora se ha hecho explícito el misterio de la redención que

antes estaba oculto. A su vez, los padres de la Iglesia fueron explicitando verdades contenidas en

la fe, por lo cual los artículos que la expresan fueron creciendo con el tiempo 238

. Compara la fe

implícita con la capacidad visual: la fe implícita ve las verdades pero como de lejos, cuando

todavía no se distinguen los detalles 239

.

Por eso existen o exitieron diversas formas de fe implícita en los tiempos anteriores a la venidad

de Cristo. Partiendo de la noción de alegoría, tal como la entendían en la Edad Media, S. Tomás

considera que ciertos ritos de los tiempos pre-cristianos (como la unión matrimonial y los

sacrificios del Templo) podían significar la futura salvación conferida a la humanidad por el

sacrificio de Cristo, pero sólo de modo velado. El fundamento de estas afirmaciones se

encontraba, para él, en las numerosas referencias de los profetas que anticipaban hechos y

atributos del futuro mesías, en las afirmaciones de S. Pablo sobre los acontecimientos del

Antiguo Testamento como figuras de Cristo y en los textos del Evangelio en los que Cristo habla

de Abraham 240

.

Una forma de fe impícita es la que aplica a Adán. Sostiene que Adán tuvo fe implícita en la

encarnación de Cristo, porque comprendió que detrás de las palabras en que Dios instituye el

matrimonio, „Dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer‟ (Gen 2, 24) se

escondía un simbolismo referente a la encarnación del Verbo y su unión con la humanidad

(sentido revelado por S. Pablo en Ef 5, 32) por lo que la unión matrimonial representa y anuncia

la encarnación de Cristo 241

.

Extraña aplicación interpretativa para fundamentar una forma de fe implícita basada en el

simbolismo. Para aclararlo debemos recordar una de las reglas del alegorismo medieval: los

hechos históricos, los acontecimientos concretos, las acciones prácticas, pueden adquirir un valor

simbólico sin disminuir o perder su condición de realidad 242

. Para la hermenéutica de la época

(cf. supra cap. I § 5-7) Adán pudo comprender que en la determinación divina sobre la unión de

la pareja humana, se anticipaba la futura encarnación en la que Dios se une a la humanidad por

medio de una boda mística. Adán tuvo entonces fe en Cristo a partir de un simbolismo concreto.

§ 86- Pero también tuvieron la misma fe implícita los participantes en los sacrificios que se

realizaban antes de la ley y bajo la ley, en cuanto figuraban la encarnación y redención.

Entonces, los hombres más espirituales (patriarcas, santos y profetas) comprendían el

simbolismo en su significado, mientras que para los hombres comunes, este significado sólo se

manifestaba en forma velada. En otras palabras, los sacrificios del templo representaban, para el

común del pueblo, como en un velo, los misterios de Cristo y esto constituia una forma de fe

implícita 243

.

Tenemos aquí un ejemplo del sentido religioso del simbolismo, común a los autores medievales

y compartido por los místicos de casi todas las religiones. Aunque el símbolo no sea entendido

en profundidad, tiene, con todo, eficacia salvífica. La fe cree en lo que no se ve, pues adhiere a

ello por la aceptación afectiva del testimonio ajeno 244

; entonces, el que adhería con devoción a

los sacrificios del templo, aunque no conocía su significado, obtenía un efecto salvífico, en

93

virtud de esa adhesión. Es cierto que los patriarcas y profetas podían tener una comprensión más

profunda de ese significado, pero lo interesante, en la opinión de S. Tomás, es que aún para el

que no entendía, existía un beneficio espiritual.

Esto signfica que no existía, para él, alguna formulación verbal, alguna palabra o concepto que

interpretara el contenido del símbolo, pero la acción del Espíritu Santo, salvaba la distancia entre

figura y realidad significada 245

.

El concepto de la fe implícita, también tenía para S. Tomás un sentido más amplio. Así afirma

que muchos gentiles llegaron a participar del misterio de Cristo, porque recibieron alguna

revelación como la Sibila, pero aún los que no recibieron ninguna revelación, también se

salvaron por su fe implícita en el mediador, afirmada en la providencia divina 246

. La sóla fe en la

providencia divina ya era para S. Tomás una forma implícita de fe con respecto al misterio de

Cristo 247

.

Es que la revelación no era para él un bloque de contenido homogéneo: había que diferenciar

entre los elementos esenciales y aquellos que son derivados o secundarios. Lo esencial se

condensaba en la fórmula de "la fe en Dios como remunerador", o sea en un dios que provee a

las nacesidades humanas y que retribuye según el mérito de sus acciones. En esta fórmula,

tomada de S. Pablo en la epístola a los hebreos (Heb. 11,6), estaría implícita la fe necesaria para

que cualquier creyente alcanzara la salvación 248

.

§ 87- En resumen, para S.Tomás hay o hubo una forma de fe en Cristo como salvador que estaba

implícita en la fe del hombre común puesta en los sacrificios de la antigüedad, en la unión

matrimonial como hecho simbólico, en la fe de la sibila, y en el saber de algunos filósofos. Dado

que para él, como para todos los medievales, la fe en Cristo era el único camino de salvación, la

idea de un fe implicita era la forma más coherente para admitir la existencia de valores

espirituales en expresiones distintas de las de la Iglesia.

Desde el punto de vista de la actualidad, esta noción de fe velada pero dotada de virtud salvífica

en función de un símbolo, podría generalizarse, por analogía, en el plano de la confrontación de

las religiones. Los simbolos sagrados de una religión podrían esconder de modo velado (como

sucedía según S. Tomás en el judaismo precristiano) verdades explicitadas en otra religión. De

modo que la creencia que en una de ellas está explícita como doctrina oficial, podría estar en la

otra como misterio implícito, velado en un simbolismo. Pero S. Tomas, de acuerdo a su tiempo,

no podía ir tan lejos; para él después de la venida de Cristo, la salvación exigía la fe en su

redención.

-X. Zubiri aborda este tema de la siguiente manera: “Todos los hombres – dice – si tienen otra

religión, tienen acceso a Cristo a pesar de tener otra religión. Es justamente la idea de la buena

fe. De buena fe el budista, de buena fe el mahometano, de buena fe el panteista, llegan al Dios

cristiano. Y agrega que esto no significa una desvalorización de las otras religiones, sino que

llegan a Cristo desde el punto de vista de un cristiano, en la medida en que son buenos budistas o

brahamanes o mahometanos, etc. porque el cuerpo objetivo de su religión tiene un valor

intrínseco de acceso al mismo Dios al que llega el cristianismo 249

.

94

Obviamente, la misma argumentación podría hacerse desde el punto de vista de otra reliigón:

entonces el budista podría decir que todos los que tienen otra religión, tienen acceso a Buda a

pesar de tener otra religión. Y lo mismo podría decir un judío, un mahometano o un hinduista.

Notemos finalmente que la noción de fe implícia está insinuada en el Evangelio. La fe que salva

en el caso de las curaciones milagrosas (Jesús dice, “tu fe te ha salvado”) parece tener un sentido

más amplio que la sola confianza en la capacidad medicinal de un hombre. Es fe implícita en

alguien que sobrepasa la condición humana. También se alude a la fe implícita en S. Mateo (cap.

25) cuando los que tienen hambre, sed o están desnudos, son identificados con el mismo Cristo

(“tuve hambre y me diste de comer”): los que alimentaron, cuidaron, etc. a los necesitados,

implícitamente lo estaban haciendo con el mismo Cristo, sin saberlo. Por último, S. Pablo

propone la existencia de una fe implícita en su discurso en el Areópago de Atenas (Hech.17,27)

cuando afirma que no viene a predicar una doctrina totalmente extraña para los atenienses, sino

la que está implícita en el altar „al dios desconocido‟

5- Todas las religiones no son iguales.

§ 88- Hemos esbozado algunos elementos para una teoría sobre el encuentro de las religiones.

Pero ahora debemos advertir sobre dos extremos igualmente peligrosos. Por un lado, se debe

excluir la idea clásica de que hay una sola y única religión verdadera; por el otro, tampoco es

acertada la afirmación de que todas son igualmente verdaderas. Entonces ¿Cómo se resuelve esta

paradoja?.

Para ello hay que partir de una concepción del fenómeno religioso como la que hemos esbozado

en el Capítulo II. En principio, todas las religiones se han originado de una experiencia, raíz o

tronco común, de una vivencia inherente a la condición humana que se dio primeramente en un

estadio primordial de la historia y que revive y se actualiza en sucesivos momentos para

determinados sujetos, místicos, sabios, iluminados, o también para poetas, infantes o gente

simple y sin prejuicios. Gran parte de las religiones existentes, o que han existido en el pasado,

participan o han participado de esa vivencia troncal, la cual encuentra su expresión adecuada en

la ensañanza de una doctrina que se considera como revelada y que traduce en palabras- símbolo

esa vivencia, de acuerdo al medio cultural de cada uno.

Las grandes religiones realizaron esa traducción por medio de profetas, sabios, místicos o

maestros que formularon una doctrina adaptada a las posibilidades culturales de cada pueblo,

utilizando con frecuencia, las imágenes de la mitología 250

.

Cuando se quiere saber cual de las religiones es la verdadera, como única verdadera, se comete el

mismo error absurdo que surgiría de la pregunta sobre qué idioma, qué lengua humana es la

verdadera. Pero cuando se dice que todas son igualmente verdaderas, se comete otro error: el de

reducirlas a un común denominador mínimo vaciando la riqueza simbólica que constituye la

95

identidad de cada una. Cada individuo debe tener su propia religión como verdadera, optar por

ella, como también opta por su lengua materna, profundizando en una y en otra en la medida de

su capacidad cultural.

§ 89- Esto plantea el problema del exclusivismo de la verdad que muchas religiones mantienen

como propia. En efecto, es frecuente, en la historia de las culturas, que cada una se considere a sí

misma como única elegida, como depósito exclusivo de la revelación. En realidad, esta

convicción es legítima en cuanto proviene de una vivencia religiosa esencial según la cual la

religión implica la vinculación con una persona divina. Desde ese punto de vista existe un

paralelismo estrecho entre individuo y comunidad; entonces, así como cada individuo creyente

se comunica personalmente con Dios y se siente atendido en una relación de intimidad, como si

fuera el único; así también, toda comunidad, en los actos de culto, en la oración, adoración y

reverencia, siente según su fe, que recibe de la divinidad la atención, protección, gracias o

revelaciones, en una relación de intimidad exclusiva 251

.

Sin embargo, todo creyente tiene conciencia de que la intimidad que él puede disfrutar, tambien

la puede tener su hermano o su vecino. Del mismo modo, cuando la religión no ha caído en la

superstición del fundamentalismo, puede tomar conciencia de que así como cada individuo se

comunica con su dios en la intimidad, así también cada pueblo, cada cultura, puede tener la

misma vinculación de intimidad. En definitiva, así como cada uno tiene como verdadera su

lengua en cuanto necesaria para comunicarse con sus hermanos, así también cada uno tiene como

verdaderas sus creencias y prácticas religiosas, como medio comunitario para comunicarse con

Dios 252

.

Capítulo X- Magia y religión.

1- Semejanzas y diferencias.

§ 90- Desde cierto enfoque existe clara semejanza entre magia y religión; desde otro punto de

vista, se pueden señalar marcadas diferencias.

Si consideramos el plano de las creencias, notamos algunas semejanzas entre el pensamiento

mágico y la doctrina de las religiones: ambas suponen la existencia de realidades extrasensoriales

y están impregnadas por el sentimiento de participación, según el cual las cosas se evocan

mutuamente en virtud de analogias, proximidad o correspondencia. Como consecuencia, en

ambos casos existen acciones rituales que estarían destinadas a producir efectos que sobrepasan

el orden común.

96

Sin embargo, este paralelismo tiene su límite, pues hay una diferencia fundamental con respecto

a los efectos esperados en uno u otro caso. En efecto, en la religión estos efectos se dan en un

plano espiritual e invisible. En la magia, por el contrario, se esperan efectos materiales concretos.

Es cierto que también existen en casi todas las religiones efectos materiales y visibles como ser

los milagros y las profecías, pero a diferencia de la magia suponen la intervención divina y no

son el resultado de procedimientos técnicos realizados por el hombre.

La magia y la adivinación fueron aceptadas como prácticas legítimas por las religiones de la

antigüedad (y también lo son actualmente en algunas tradiciones de Oriente). Se las consideraba

como ciencias sagradas; ciencias, puesto que implicaban ciertos conocimientos y ciertas

aplicaciones, instrumentando fuerzas para nosotros hoy desconocidas; sagradas, porque su

conocimiento se atribuía a una revelación divina transmitida por la tradición 253.

La edificación de los templos, la construcción de las pirámides, la atención de los enfermos, la

preparación de medicamentos, los trabajos de la agricultura, las predicciones astrológicas,

estaban acompañadas de fórmulas en las cuales no es posible distinguir lo religioso de lo mágico.

En general, se podría afirmar que, para cierta etapa de la antigüedad, más bien remota, las

prácticas que comunmente se llaman mágicas, no lo eran en el sentido moderno de la palabra,

pues se cumplían dentro de las normas sagradas tradicionales, mientras que eran condenados

como hechicería los rituales realizados fuera de esas normas 254

.

§ 91- Sin embargo, la religión judeo-cristiana rechazó tanto la magia como las distintas formas

de adivinación. En el Antiguo Testamento la función profética reemplaza al adivino y al mago

cuyas prácticas son condenadas255

. El profeta recibe su saber directamente de Dios y no de las

prácticas mánticas habituales; si realiza milagros, estos no provienen de una técnica

especializada como la de la magia. En el caso del cristianismo, los saberes y ciencias profanas

son reemplazadas por la acción directa del Espíritu Santo, a través de los dones o los carismas 256

.

El motivo de la exclusión y rechazo de las prácticas adivinatorias y mágicas de los antiguos,

encuentra su explicación en la degradación y decadencia de los valores éticos y religiosos y en

los peligros inherentes al manejo de fuerzas misteriosas de origen desconocido. En general,

implicaban alguna forma de idolatría o fetichismo al invocar espíritus o recurrir a fuerzas y

poderes con independencia de la protección divina. La íntima ligazón con el fondo metafísico y

religioso que pudieron tener en su origen, estaba totalmente perdida, como también suele suceder

en la actualidad cuando se intenta resucitar lo que llaman ciencias ocultas. Si en el marco de la

cultura medieval y a comienzos del Renacimiento retornaron, en alguna medida, ciertas prácticas

y creencias (como la alquimia y la astrología) esto se puede explicar notando que, de acuerdo a la

filosofía de la época, se entendían como conocimientos naturales y que, en ese sentido no se

oponían a la religión (como puede verse en R.Bacon o en M. Ficino). ¿Pero estas llamadas

ciencias tenían alguna eficacia concreta o respondían a la ilusión e ingenuidad de la ignorancia?

Encararemos más adelante este interrogante.

§ 92- Generalizando, se puede decir que la religión tiende a realizar en el plano del Espíritu lo

97

que la magia pretende realizar en el plano empírico. Aunque existen en la actividad religiosa

efectos sensibles que se parecen a los resultados de la magia, como ser los milagros, estos no se

consideran como producto de la voluntad humana, sino de la accion de Dios.

Cuando desde el punto de vista de la antropología se considera a la religión como una forma

evolucionada de la magia, como piensan, entre otros, Frazer y Freud 257

, se da por sentado, desde

un enfoque racionalista que todo acontecimiento extraordinario es sólo producto de la

imaginación humana. Entonces, la religión, en cuanto cree en la posibilidad de esos

acontecimientos, debe ser una creación imaginaria al igual que la magia, aunque más refinada,

más civilizada. No se admite la posibilidad de efectos paranormales distintos de lo que

normalmente rigen el orden de la naturaleza. Por eso, religión y magia llegan a identificarse. Lo

cual, aunque puede tener validez para algunas religiones de la antigüedad o del Oriente, no es

aplicable a las religiones del monoteismo que rechazan y condenan esas prácticas.

En el fondo, la magia viene a ser un reflejo opaco y desdibujado de la religión, como una religión

“reflejada en lo contingente”, una parcela del poder de los dioses, participada por los hombres;

poder que, cuando se separa de la fuente donde tuvo su origen, queda como un fragmento sin

vida, una superstición.

Así como la magia puede estar integrada (como teurgia) en ciertas religiones, también puede

concebirse la existencia de una magia no religiosa, considerada como una ciencia natural. Así fue

considerada por los filósofos del neo-platonismo renacentista, M. Ficino, Pico della Mirándola o

Cornelio Agripa 258

. Así también, en el siglo XIX las corrientes modernas del ocultismo

pretendieron redescubrir la magia como una ciencia olvidada, centrada en los poderes ocultos de

la mente. Guenon fue uno de los críticos más severos con respecto a estas tendencias modernas,

fundando su crítica en la ausencia del vínculo sabrenatural e iniciático en las organizaciones que

pretendían obtener estos poderes, vínculo necesario, según él, único capaz de conferirles eficacia

y justificación (cf. supra Cap. VI § 42, nota 127).

2- Efectos de la acción mágica.

§ 93- Siendo los instrumentos fundamentales de las prácticas mágicas el gesto y la palabra, según

las interpretaciones tradicionales su eficacia respondería a una relación de correspondencia entre

rito y efecto. Esto significa que existiría una asociación misteriosa entre los gestos y las palabras

del rito y su resultado, a diferencia de los efectos empíricos que se realizan en base a la relación

natural entre causa y efecto.

En cuanto a la autenticidad de estos resultados, (obviamente toda práctca mágica se presta al

fraude y al engaño), tenemos en los estudios de Lévi Strauss 259

una cierta confirmación para

algunos casos. Para él se trata de una actividad que no tiene nada de irracional, sino que tiene su

lógica, tal como la ciencia moderna. Habiendo sido testigo de ciertos hechos, como la curación

de un enfermo, intenta darles una explicación racional considerando ese resultado como efecto

98

de la “abreacción” o somatización de las vivencias producida en un clima emocional intenso,

tanto en el paciente como en los aborígenes presentes 260

.

Se puede admitir el carácter emocional para ciertos efectos de la magia, pero esta explicación no

toma en cuenta la importancia de otros aspectos. Es cierto que en los estados de exaltación, sea

individual o colectiva, se producen transformaciones interiores que repercuten inmediatamente

sobre el cuerpo, siguiendo la condición natural de toda emoción en cuanto sentimiento que

mueve o conmueve corporalmente.

Si la magia fuera solo esto (Sartre al parecer propone algo parecido 261

) entonces se trataría de un

fenómeno natural, más o menos racional y perfectamente explicable, por lo menos con respecto a

las transformaciones del cuerpo (propio o ajeno). Pero parece que no es solo esto. El cuerpo

puede conmoverse por la emoción, pero no la lluvia, los animales, las plantas o la persona

distante. En los filtros mágicos, en los maleficios realizados sobre algún objeto que representa a

la víctima, etc., no tenemos la conmoción corporal de la abreacción mágica. Además, si bien es

cierto que la actividad del mago tiende a crear un clima emocional intenso, según los estudios de

otros antropólogos, como M. Mauss, es fundamental en la práctica mágica la exactitud de gestos

y palabras, ciertos ritos preparatorios, la elección de determiandos objetos en momentos bien

precisos, etc., lo que nada tiene que ver con la emoción. Entonces podemos afirmar que,

ciertamente, hay un grupo de fenómenos considerados más o menos como mágicos que pueden

estar vinculados con el estado emocional. Pero no todos los fenómenos extraordinarios atribuidos

a la magia tienen esa vinculación 262

.

3- Teorías orientales sobre la eficacia de los ritos.

§ 94- No podemos dejar de mencionar, en este contexto, las teorías orientales y de ciertas

corrientes filosóficas de la antigüedad que intentan explicar la supuesta eficacia de los ritos

(religiosos o mágicos) dejando de lado la discusión sobre el contenido de verdad de estas teorías.

Para el punto de vista de Oriente y del neoplatonismo los ritos responden a leyes precisas en base

a la correspondencia entre el orden sensible en la que estos se realizan y los resultados

producidos por un medio trasmisor invisible que hace de nexo. Cada símbolo y en especial los

gestos y palabras simbólicas responderían a una clave de transformación en el plano de una

materia sutil e invisible la cual como intermediaria (como medio transmisor) podría modificar el

plano corporal (como efecto mágico) o repercutir en el plano espiritual (como rito religioso) 263

.

Tenemos en la física moderna algunos ejemplos que tienen analogía con las teorías de Oriente.

De hecho toda vibración como efecto energético ( del sonido, la luz, la electricidad, etc.) se

propaga en un medio, de alguna manera invisible, para producir un efecto semejante por

resonancia. Producido un golpe visible de percusión, en el caso del sonido, se desencadena en

una dimensión invisible (el aire) una onda que hace vibrar la membrana del receptor

99

reproduciendo la vibración original. De modo semejante, cuando se trata de una onda

radioeléctrica, esta se propaga en una dimensión invisible (el campo electromagnético) y viene a

impresionar al objeto receptor. (objeto que tiene la capacidad de resonancia para esta vibración

según su longitud de onda o frecuencia).

Si el medio transmisor no fuera un elemento físico, situado en espacio y tiempo, sino un

constitutivo sutil del cosmos, como pretenden el Oriente, Aristóteles y el neoplatonismo, y la

capacidad receptora fuera algo corporal en el caso de la magia o una facultad espiritual en el caso

de la religión, tendríamos un símil de lo que puede suceder en un rito. Con la diferencia de que

aquí el medio no es espacial y carece de temporalidad como sostiene la teoría junguiana de la

sincronicidad 264

.

-Podemos aceptar o negar estas explicaciones, pero si tienen validez, entonces sería posible

considerar que los ritos (sean mágicos o religiosos) producen transformaciones que no dependen

de la emoción, siendo la intencionalidad del agente la que pone en acción y da vida a gestos y

palabras para producir un efecto mundano físico o psicofísico, en la magia; vinculado al mundo

del espíritu (bendiciendo, consagrando, perdonando o pidiendo protección), cuando se trata de

un hecho religioso. Y, por supuesto, existen situaciones intermedias: acciones mágico-religiosas o formas de

religiosidad mágica.

Finalmente debemos agregar algunas observaciones:

1-Si relacionamos estas teorías con la concepción de los griegos que vinculaban rito y ritmo,

habría que afirmar que el ritmo como fenómeno sensible no es otra cosa que la cara interna de lo

que llamamos rito 265

. En efecto, en un sentido amplio, en todo rito hay algo rítmico Este

carácter se manifiesta en la repetición precisa de las mismas fórmulas. Aún cuando la distancia

temporal entre actos rituales puede llegar a ser amplia, la repetición exacta les confiere las notas

de lo que llamamos ritmo: la vuelta periódica a los mismo.

2- Si es cierta la explicación del efecto ritual por correspondencia al modo de la resonancia

sonora o de la sintonía electromagnética, entonces, este efecto no sería de facil producción dada

la necesidad de exactitud en la correspondencia y la trasmisión tradicional de las fórmulas. Por lo

cual, podemos admitir que la mayoría de los relatos sobre efectos mágicos, estarían vinculados

con la fantasía, la sugestión, con la fabulación propia de las leyendas y no con la eficacia ritual.

En el caso de la religión, el rito también tiene esas exigencias de precisión. Por eso, en general,

se observan cuidados rigurosos con respecto a las fórmulas, los oficiantes, los lugares, tiempos y

medios 266

.

3- La teoría junguiana de la sincronicidad, permite precisar la analogía entre efecto energético de

orden físico y efecto ritual. El primero se desarrolla en espacio y tiempo; el segundo no es

espacio-temporal: aunque todo sucede como si hubiera propagación en un medio sutil, en

realidad, nada se propaga, no hay una sucesión de instantes entre causa y efecto, porque no hay

espacio ni tiempo. En un instante de sincronicidad se produce la correspondencia entre el

símbolo y el efecto simbolizado; en un instante se realiza la identificación anticipada por la

causalidad física de los actos precedentes (gestos, palabras, objetos, representaciones) y seguida

100

por la causalidad física posterior (resultados, emociones, actitudes, etc.): el momento de la

sincronicidad está fuera de estas causalidades) 267

.

Capitulo XI- El sentimiento como

componente esencial de la religión.

§ 95- La religión como vivencia implica una composición paradójica entre conocimiento y

sentimiento. No es puro sentimiento, porque el sentimiento, es sólo expresión de la subjetividad,

mientras que la fe supone la adhesión a verdades que tienen realidad ontológica 268

; no es puro

conocimiento, porque, aunque se trata de verdadera experiencia, esta es sólo indirecta y oscura y

resulta insuficiente por sí misma. Nos preguntamos en este capítulo sobre las características del

sentimiento religioso y su relación con los contenidos conceptuales de la religión 269

.

1- La fenomenología del sentimiento.

§ 96- Obviamente, no podemos aclarar las notas del sentimiento religioso, sin tener una idea

sobre lo que es el sentimiento en general. Esto exige una investigación fenomenológica con

respecto a un tema confuso y generalmente descuidado por los filósofos.

1- A partir del lenguaje común, en el cual la palabra sentimiento incluye múltiples connotaciones

(sensación, emoción, afecto, pasión, etc.) comenzaremos por consultar la fenomenología de

Husserl. Así en las Investigaciones Lógicas 270

encontramos, primeramente, la contraposición

entre „actos fundados‟ y „actos no fundados‟, siendo los sentimientos actos fundados que se

originan en el fenómeno de la percepción como fundamento. Pero a la vez, tenemos la distinción

entre los actos „intencionales‟ (tendencias por las que la conciencia se vuelca al objeto) y los „no

intencionales‟ (aquellas impresiones que son recibidas de modo pasivo) de donde se sigue que

pueden existir sentimientos intencionales, sentimientos no intencionales y sentimientos

compuestos de ambas condiciones: intencionales cuando la conciencia se vuelca a un objeto que

emociona, no intencionales cuando recibe la impresión de algo no esperado que viene de fuera.

Sería intencional la alegría por un éxito logrado, no intencional el impacto doloroso de una

noticia inesperada.

Sean intencionales o no intencionales, los sentimientos suponen, en general, un estado de

conciencia, pero también existe una intencionalidad no conciente, presupuesta en lo que Husserl

llama „horizonte‟ o en lo que denomina „retenciones‟ y „protensiones‟ 271

. Es el caso de las

imágenes y sentimientos que no entran en el campo inmediato de la atención, que rodean y dan

101

sentido a aquello que está actualmente frente a nosotros . Podemos percibir un objeto al que

valoramos de modo positivo o negativo, sin tener conciencia de los motivos sentimentales o

emocionales que influyen en esa valoración, aunque podemos descubrir por la reflexión lo que

está detrás como fondo u horizonte, como retenciones o protensiones.

En la obra de Husserl, no aparecen mayores detalle sobre el tema. Sólo encontramos la

afirmación de que el sentimiento se asienta siempre sobre una representación (o percepción) es

decir que como estado afectivo supone la base previa de una representación intencional o no

intencional, conciente o no conciente. A lo que se agrega la distinción entre objeto y valoración

del objeto (el agrado, el gusto o disgusto, etc.) valoración que implica doble mirada o doble

intencionalidad, pues se mira la cosa y a la vez se la ve sobre un fondo valorativo como lo

querido o deseado, como lo mejor o lo peor, etc.

La sensación de dolor sería un sentimiento no intencional y también serían no intencionales las

sensaciones parciales que constituyen un objeto, puesto que la conciencia se dirige hacia la

totalidad (y pasarían a ser intencionales si la atención se fija en ellas). Sería intencional el

sentimiento de alegría provocado por la percepción de un objeto deseado, pero la valoración de

ese objeto supondría doble mirada al verlo sobre un fondo de tendencias o intencionalidades no

concientes que como modelos, paradigmas o normas internalizadas, han quedado inadvertidas en

el fondo del psiquismo.

§ 97- Las reflexiones de Leibniz, nos confirman en la noción del sentimiento no conciente, al

describir la existencia de sensaciones que pasan inadvertidas, es decir, que no son „apercibidas‟.

Así, por ejemplo, la atención dirigida al ruido de un motor en el momento en que ha dejado de

funcionar, nos manifiesta que estábamos percibiendo algo a lo que no prestábamos atención.

Teníamos percepción, pero no „apercepción‟ 272

. De modo semejante existen, según Leibniz,

percepciones, sensaciones y sentimientos que pasan inadvertidos porque son de poca intensidad,

porque no se destacan en el flujo de la conciencia o porque no despiertan el interés. En esa

condición también se pueden ubicar, las tendencias valorativas, modelos y paradigmas que

condicionan nuestros juicios.

De las observaciones de Husserl y de Leibniz podemos notar la complejidad que puede tener lo

que llamamos sentimiento en el lenguaje común. Así, para dar un ejemplo, el sentimiento de

alegría producido por un acontecimiento externo, sería intencional, si la conciencia se dirige

hacia ese acontecimiento, el cual estará acompañado por sensaciones corporales no

intencionales, pero concientes, de placer y agrado, es decir, por emociones condicionadas por

retenciones, recordaciones y valoraciones que como fondo no conciente pasan desapercibidas

para la atención en el momento en que se produce la alegría.

§ 98-Si recurrimos a Scheler 273

, nos encontramos con la interesante distinción entre emoción y

conocimiento, siendo el conocimiento el que aprehende el objeto y la emoción la que capta el

valor. Para este autor, la captación del valor precede a la aprehensión del objeto, de modo que la

vida emocional antecede al conocimiento. Valoramos y sentimos antes de conocer propiamente,

es decir que la primera impresión es emocional, luego, el conocimiento del objeto puede

completar, ratificar esa primera impresión o, por el contrario, desmentirla 274

.

102

En consecuencia, Scheler considera que el amor, como emoción, es anterior al conocimiento y

esta prioridad parece fundarse en la fenomenología del acto cognitivo, en cuanto que éste está

siempre precedido por el interés afectivo que selecciona el objeto a conocer, y vuelca su atención

hacia el mismo en función de su valor 275

. Sin embargo, obviamente, el interés afectivo no es

anterior a una percepción global e indeterminada, puesto que no se puede valorar lo que no se

percibe.

Scheler desarrolla, además, una teoría de la organización jerárquica de los sentimientos que

divide en cuantro grupos: 1- Sentimientos físicos (dolor, cosquillas, picazón, etc.); 2-

Sentimientos vitales (debilidad, ansiedad, enfermedad, salud, etc.); 3- Sentimientos psíquicos

(aflicción, pesar, alegría, tristeza, etc.); 4- Sentimienos espirituales (felicidad, desesperación,

remordimiento, paz interior, etc.). Este último grupo, se relaciona, obviamente, con los

sentimientos propios de la religión.

§ 99- Heidegger no desarrolla una teoría del sentimiento. Sin embargo, aborda de algún modo

esta problemática, en la descripción de lo que llama los „temples de ánimo‟ que junto al

„comprender‟ y „el habla‟ constituye las notas del „ser en el mundo‟.En realidad, los temples o

estados de ánimo, no serían más que la raíz existencial de posibles sentimientos. En efecto, el

lenguaje común nos propone una diversidad de contenidos psíquicos que entrarían en esa

categoría conceptual sin ubicarse propiamente en el orden de los sentimientos: el humor, la

curiosidad, la búsqueda, la expectativa, etc., pueden clasificarse como estados de ánimo, pero no

les aplicamos, comunmente, la noción del sentimiento. En el fondo, dice Heidegger, el

sentimiento es un campo que está aún completamente inexplorado, es decir que todavía la

filosofía tiene mucho que investigar sobre este tema 276

.

- En realidad es Kant el primero que nos ofrece una aproximación para la teoría del sentimiento,

desde el punto de vista moderno. En su Crítica del juicio clasifica esta facultad como distinta e

intermedia entre la razón teórica y el apetito o razón práctica. Allí estudia el sentimiento estético,

y se acerca a una descripción del sentimiento religioso cuando aborda el sentimiento de lo

sublime. Ya abordamos este punto en el Capítulo II § 13 277

.

- X. Zubiri 278

, siguiendo la línea kantiana, estudia el tema del sentimiento como estado

intermedio entre el conocimiento y la apetición, con los cuales forma una unidad inescindible.

Nos habla de un „conocer sintiente‟, del „sentir afectante‟ y del ´apetecer tendente‟, expresando

de esta manera, la íntima interacción de las tres instancias (conocer, sentir y apetecer). Entre

todos los sentimientos, existe uno que para él es fundamental y que parece incluir a todos los

demás: es el sentimiento estético que pervade, de algún modo, todas las formas del sentir de

acuerdo a las tres modalidades del ser: verum, bonum, pulchrum. Esto significa que para Zubiri

todo lo que existe tiene la condición de lo bello (como también la de lo verdadero y lo bueno).

Dedicó especial atención al sentimiento religioso en su libro sobre El problema filosófico de la

historia de las religiones que ya mencionamos varias veces 279

.

§ 100- Si, por último, preguntamos por el sentimiento religioso a los autores que se ubican en la

línea de la fenomenología de la religión (Van der Leew, M. Eliade, R. Otto, J. Cazeneuve, etc.),

103

no encontraremos respuestas demasiado claras. Estos autores describen más bien los símbolos y

creencias, pero poco dicen de los sentimientos correspondientes. Según estas descripciones, la

percepción religiosa implica la sensación de estar frente a algo poderoso (Van der Leew), algo

numinoso y fascinoso (R. Otto), lo inusitado (J. Cazeneuve), frente a una hierofanía o cratofanía

(M. Eliade) 280

. Podemos vislumbrar detrás de estas descripciones el supuesto de un estado

emocional particular, que estaría en el origen de toda religión, y se manifiestaría con especial

claridad en las religiones primitivas, pero esa emoción queda sin describir. Por otro lado, todos

parten, en cierto sentido, del supuesto antropológico que toma a las religiones primitivas como

modelo de toda religión. Pero este criterio resulta insuficiente para explicar las creencias más

complejas de Occidente o las metafísicas de Oriente; en ellas el aspecto doctrinal y cognitivo es

fundamental y el sentimiento cumple una función subordinada.

En conclusión, aunque los autores modernos nos han brindado las líneas generales para ubicar el

sentimiento, nos ofrecen poca información sobre las características del sentimiento religioso. Por

eso consultaremos ahora a los autores premodernos. Preguntaremos por el sentimiento en

general, para abordar luego el sentimiento religioso.

2- El sentimiento según el pensamiento antiguo y medieval.

§ 101- Debemos observar, en primer lugar, que en el esquema de la vida psíquica de los antiguos

y medievales no existe ninguna facultad diferenciada de las otras que se corresponda con lo que

hoy llamamos sentimiento. Todo el psiquismo se entiende como formado por las facultades del

alma, caracterizada cada una por la acción u operación que le es propia, siendo lo que hoy

llamamos sentimiento una parte o componente de la facultad apetitiva 281

.

a-El universo deseante.

§ 102- Pero más allá del psiquismo individual, los medievales y los antiguos, atribuian al deseo

un sentido universal que hoy ya no tiene, puesto que lo consideraban como inclinación natural

común a todo lo que existe en la naturaleza, desde la piedra hasta el animal y el hombre,

inclinación o tendencia dirigida en última instancia hacia el primer motor inmóvil según el

aristotelismo, al Bien en sí según el platonismo o al Uno en el neoplatonismo. Entonces, lo que

llamamos sentimiento estaba ligado al deseo y tenía un sentido universal.

Desde este punto de vista, todas y cada una de las cosas, todo lo viviente y el hombre con sus

diversos componentes, cada facultad o potencia, se consideraban como dotados de una

inclinación natural a realizar su función, alcanzar su fin o a poseer su objeto adecuado, tendencia

que en última instancia se dirigía hacia el Ser Supremo. Para S. Tomás, todos los sentidos y todas

las facultades tenían una dinámica propia por la cual se dirigía cada una a su objeto adecuado de

modo inconciente, impulsada por la naturaleza. El apetito sensitivo hacia lo apetecible, el

intelecto, hacia lo inteligible, la voluntad, hacia lo bueno en general, etc. 282

.

De aquí surgía la diferenciación entre el apetito natural que se siguía de la forma propia de cada

104

cosa (independientemente del conocimiento del objeto) y el apetito elícito (que siguía al

conocimiento o forma intencional de un objeto sensible o inteligible). Por eso se podía ubicar en

el apetito natural toda clase de tendencias que no inclinaban hacia la acción o posesión de un

objeto representado en la conciencia, sino a la activación de la propia función 283

. Lo que

nosotros llamamos sentimiento y que Kant distingue del deseo tendría, desde este punto de vista,

su propia dinámica apetitiva como tendencia natural sin representación de la conciencia, como

dinámica dirigida hacia el bien adecuado para cada ser y para cada facultad. Podríamos

interpretar que esta tendencia natural está detrás de muchos de los llamados estados de ánimo

(asombro, encanto, tranquilidad, etc.) y de sentimientos que Kant consideraba desinteresados,

que no tienden a la posesión de un objeto ( el sentimiento estético, de lo sublime, el respeto, etc.)

La concepción premoderna de la afectividad sobreentendía, entonces, en un sentido metafórico,

una cierta universalidad del sentimiento, no separado del deseo, a la vez que suponía la

existencia de un agrado o desagrado, placer o displacer de carácter universal, por el

cumplimiento o incumplimiento de la inclinación natural de cada cosa. En consecuencia, el amor

de Dios era una tendencia natural en toda creatura I II q 87 a 3,4; q 71 a 6; q 72 a 5. y el amor

podía ser concebido como el principio ordenador del universo I II q 6 a 1.

Pero, además, en el caso del animal y del hombre, existía un sentido interno llamado estimativa

(junto a la memoria, la fantasía y el sentido común) que era como la sabiduría de la naturaleza

con respecto a lo sensitivo, obrando en el viviente y que modernamente llamaríamos instinto.

Este sentido percibía lo que es conveniente al organismo como totalidad, impulsado por la

naturaleza. Así, por ejemplo, el pájaro busca la ramita para hacer el nido, sin tener la noción

abstracta del fin como fin; siendo la naturaleza la que tiene ese conocimiento 284

.

La estimativa propone lo conveniente para el organismo, estima lo que se debe apetecer, pero sin

tener una representación abstracta de la acción a realizar. Pero lo conveniente para el compuesto

humano como totalidad no es propuesto por la estimativa, sino por la razón (Ver). Porque así

como existe una potencia estimativa en el plano sensible que vela por el bien del organismo

tomado en su totalidad, tambien existe en el plano inteligible, una tendencia hacia el bien en

general (la felicidad) que radica en la voluntad, prescindiendo de los bienes particulares (Ver).

b-Deseo y amor elícito.

§ 103- En este universo deseante el amor como sentimiento es considerado como raíz y resumen

que incluye a todos los demás sentimientos 285

. El amor es la raíz de todos los sentimientos,

incluso del odio (se odia lo que impide poseer lo que se ama). La religión como sentimiento será

una forma derivada del amor. En sentido figurado, se da en todo lo que existe, como tendencia

natural, incluso en el ser humano como tendencia natural sin representación conciente del fin

(como instinto biológico o como deseo de saber). Pero, en el animal y en el hombre, también se

da el amor de modo conciente como primer momento en que se despierta el deseo de posesión de

un objeto. Este amor conciente es entendido como inclinación, aptitud o connaturalidad para

dirigirse hacia lo bueno o conveniente de modo inmediato y espontáneo (lo bueno como lo

adecuado para satisfacer una necesidad independiente de toda connotación moral). Pero en el

105

caso del hombre, a diferencia del animal, tenemos la inclinación llamada elícita (amor en sentido

estricto, como amor conciente con conocimiento del objeto) desdoblado en dos dimensiones: el

amor elícito de carácter sensible origen de las emociones (que S.Tomás llama pasiones) y el

amor elícito de carácter intelectivo, amor espiritual (que S. Tomás llama voluntad).

Lo que, en sentido metafórico se daba en todo lo existente, adquiría un sentido propio en el caso

de los seres dotados de conciencia (el hombre y los animales) los cuales, si bien tenían el

sentimiento universal impreso por la naturaleza, poseían además una facultad particular que

tomaba conciencia de los objetos y generaba el deseo elícito 286

. Esta potencia apetitiva (la órexis

o deseo) era la inclinación natural que sigue a todo conocimiento, lo que significa que todo

conocer, cualquiera que fuera, tenía un aspecto apetitivo, tenía cierta afectividad 287

.

Cuando la aprehensión de un objeto cualquiera por medio de las facultades sensitiva o

intelectiva, se muestra como bueno o conveniente, se despierta el amor que origina el deseo del

objeto y la operación correspondiente que produce el deleite o satisfacción cuando el objeto es

poseído. En caso contrario, cuando algo se siente o se concibe como no conveniente, en lugar del

deseo tenemos el odio y la aversión a lo que ha de seguir la huida o rechazo, y el dolor, si no se

puede huir o dejar el objeto 288

.

Vemos que el aspecto apetitivo, tanto sensitivo como espiritual, está siempre en medio entre el

amor y el placer. El amor que origina el apetito sensible es el amor pasión o emoción. El amor

generado por el apetito intelectivo o voluntad 289

I II q. 22 a 3; I II q 11 a 1: es el amor espiritual.

Mientras el primero tiende a lo sensible, el otro tiende hacia lo inteligible. Mientras que en el

primero se dan tres momentos: amor, deseo, placer y sus contrarios, en el segundo también se

dan tres momentos: 1- amor espiritual o interés afectivo (el querer); 2- decisión, tendencia o

intención; 3- posesión del objeto o del resultado deseado o fruición 290

.

Aunque hoy no distinguimos entre satisfacción sensible y satisfacción espiritual, es innegable

que existen satisfacciones intelectuales que repercuten en estados emocionales tenues a los que

no prestamos mayor atención y que se diferencian de los placeres de intensa repercusión

corporal. Así, por ejemplo, el goce, la “fruitio”

por el logro de una investigación o por la solución de

un problema, puede pasar inadvertido; no así los placeres de la mesa o los del sexo. I II q 31 a 4.

El

presupuesto es que en el hombre se da el deseo natural de conocer (como inclinación propia de la

forma intelectual) es decir, un cierto amor por el saber que se concreta en la búsqueda natural de

las causas (lo que termina en la esencia divina) y engendra las operaciones y actividades

intelectuales.

Así en el conocer hay una doble satisfacción: hay un placer natural en cuanto que se satisface la

inclinación común de toda potencia a realizar su acto (hay un placer en el ver y un placer en el

entender); pero, además, se da el placer propio del resultado de la actividad intelectual cuando se

ha logrado el conocimiento deseado.

El deseo de conocer, puede ser teórico o práctico. Puede tratarse de la solución de un problema

especulativo o bien referido a la acción exterior. Deseo que estará precedido por un interés

afectivo o amor espiritual, o sea un querer (tener la intención) y será completado por la posesión

106

(o goce espiritual) si se logra encontrar la solucion deseada.

§ 104- Resumiendo, podemos distinguir en el aristotelismo medieval, tres formas de amor: 1- El

amor natural engendrado por la órexis universal que se da sin aprehensión de objeto en todas las

cosas, como tendencia hacia el fin que les corresponde por su forma. Este es el amor por el cual

en el ser viviente cada facultad busca su realización, su pasaje al acto, que en la facultad

cognocitiva (sensitiva o intelectual) produce el deseo natural de saber y que por la estimativa

engendra el deseo instintivo de lo conveniente para el organismo; 2- El amor elícito que se

produce ante la aprehensión de un objeto sensitivo adecuado, el amor pasión; 3- El amor

espiritual o intelectual ubicado en el apetito intelectual o voluntad que desea o quiere y conduce

a una operación cognitiva interior en búsqueda de una causa o explicación según la razón teórica

o según la razón práctica 291

; I II q 28 a 3 A lo que hay que agregar, como veremos más adelante,

4- el amor sobrenatural de la caridad, amor infuso que ordena al hombre hacia la vida divina.

§ 105- Pero la teoría del amor espiritual como acto del apetito intelectual o voluntad, plantea una

dificultad: ¿Cómo puede ser el amor un acto de la voluntad, puesto que se supone que el amor es

una inclinación natural y espontánea 292

?

En efecto, S. Tomás considera que el amor es una inclinación, aptitud o connaturalidad para

dirigirse hacia lo bueno o conveniente de modo inmediato y espontáneo, (cita) pero a la vez, lo

describe como acto de la voluntad (su primer momento). q 23 IIa IIae a 1 c.¿Cómo puede

ubicarlo como acto de la voluntad puesto que la voluntad, lo voluntario, implica deliberación 293

?

Este interrogante surge cuando se entiende la voluntas medieval como voluntad en el sentido

moderno, pero entre estas nociones existe un cierto desfasaje semántico 294

. Veamos las

diferencias. En el lenguaje coloquial actual, decimos „te quiero‟ como equivalente a „te amo‟,

pero no imaginamos ese querer como acto de la voluntad, porque consideramos que el amor, en

general, no es el fruto de una decisión, que es algo que se produce espontaneamente, mientras

que la voluntad es una facultad que decide a partir de una deliberación, y en muchos casos, la

decisión exige esfuerzo, no connaturalidad. Por eso, la voluntad en sentido moderno no parece

tener relación alguna con el deleite o la fruición como lo propone S. Tomás.

La dificultad se supera si notamos que el concepto de la voluntad tiene, para S.Tomás, una doble

significación: puede ser deliberativa ante un objeto que no se presenta como un bien con toda

evidencia, o con respecto a los medios para alcanzar un bien evidente; pero no es deliberativa

cuando el bien se presenta con evidencia plena, sea como bien Supremo o como sus reflejos

temporales. En ese caso, funciona espontáneamente como el deseo de aquello que atrae de modo

irresistible y entonces encuentra su aquietamiento y fruición en la consecución de su fin 295

. Para

él las ciencias especulativas serían como reflejos del ser supremo y por eso existiría en ellas un

atractivo irresistible que engendra el amor por el saber (amor que se plenifica en la posesión de

lo que se desea y que engendra satisfacción y placer).

De modo que la felicidad, el bien supremo, se realizaría por una operación de la facultad

intelectual (operación inmanente en el apetito intelectual o voluntad) que llevaría a la posesión

de un objeto de conocimiento (texto) (y no a la posesión de un objeto sensible) o a la realización

107

de una buena acción (según las virtudes intelectuales o morales). Operación originada en e

l amor

intelectual o espiritual que tiene su propia fruición o alegría 296

. Aquí la voluntad no delibera

porque es impulsada por el deseo natural del saber o por la virtud moral.(y tiene deleite o agrado

en la posesión de la verdad o en el acto de justicia o de caridad). Pero además, como facultad

natural, puede ser transformada por la virtud sobrenatural infusa y entonces aumenta la

capacidad para decidir sin deliberación. Por eso la mejor traducción de voluntas sería afecto y no

voluntad.

c-Sentimientos de placer o displacer.

§ 106- A las tres formas del amor corresponden tres formas de placer, alegría o agrado (cf. infra

) de acuerdo a la dinámica definida por S. Tomás en tres momentos: amor-deseo-placer (y sus

contrarios) 297

. Tendremos placer o agrado al completarse la tendencia universal deseante en

cada objeto, en cada parte y en cada función del organismo; tendremos placer al completarse el

deseo elícito en el plano sensorial; tendremos satisfacción y agrado cuando se realiza el deseo

elícito de la facultad intelectiva en su objetivo teórico o práctico.

Dado que existe una tendencia deseante universal, también, como consecuencia, debe existir una

culminación placentera o displacentera de esa dinámica. Pero esta tendencia no es un

movimiento indeterminado y global; para S. Tomás se individualiza en cada ser y en cada una de

sus partes constitutivas. De modo que tendremos la dinámica propia de cada ser, de cada

organismo y de cada facultad o componente de ese organismo; dinámica que en el caso de las

facultades del alma, implica un objeto adecuado a cada una y la operación correspondiente.

Entonces, cada vez que la operación de una facultad alcanza el objeto adecuado, se produce un

estado placentero, la satisfacción propia de esa tendencia; en caso contrario, cuando no se

alcanza el objeto o cuando se trata de un objeto malo o inconveniente se produce rechazo,

aversión, dolor, displacer o desagrado 298

.

En el caso del hombre o del animal, es grato o placentero el acto de la facultad sensitiva al

completar su función de acuerdo a lo que le corresponde según su naturaleza 299

. Así se produce

el placer del tacto, del gusto o del olfato cuando lo percibido es bueno, adecuado a la naturaleza

de estos sentidos; en caso contrario resulta una sensación dolorosa o desagradable. En este

sentido lo bello sería lo adecuado para la vista o para el oído.300

. (Gredt n. 484). Ver

Coomaraswamy.

Entonces, un placer doble en todo conocimiento: por un lado la inclinación natural que produce

el placer de todo conocer como acto adecuado a la facultad correpondiente(en la vista, el oído, la

memoria, la imaginación o el entendimiento) 301

y por el otro la inclinación elícita o deseo

(sensitiva o espiritual) con respecto al objeto de conocimiento cuya posesión genera su propio

placer.

Pero además existe el placer del conocimiento intelectual. Este placer es doble: el sólo ejercicio

108

de la facultad es deleitoso; cuando este ejercicio logra su objeto, hay otra dimensión del placer.

S. Tomás menciona algunos ejemplos de deleite o placer (delectatio) que se da en el ejercicio de

esta facultad: el placer de resolver un problema, encontrar una causa explicativa.(Ver). También

existe un deleite de la voluntad o alegría espiritual que no es pasión cuando se ha decidido la

acción adecuada.(lo que en sí no implica mutación corporal, pero que suele repercutir en lo

corporal). (Consultar tema pasiones en Aristóteles Ética, Retórica; Espinoza, Ética). a 4.

A las formas de placer o satisfacción correspondientes al amor natural y universal, se debe

agregar el placer propio de cada facultad sensitiva o intelectual cuando alcanza el objeto deseado

(placer de la comida, del sexo, placer del conocimiento teórico o práctico, etc.)

De lo dicho se derivaría que existen placeres del movimiento corporal, el placer de nadar, por el

solo ejercicio de las facultades corporales; y existen placeres de la mente: el placer propio del

ver, del fantasear, del recordar, del percibir, independientemente del contenido de esos actos

(Ver Ética) 302

. Tendríamos sentimientos de satisfación, estados placenteros, etc., por el solo

ejercicio tanto del cuerpo como de la mente 303

.

Ver Qué pasa con el apetito irascible, hay allí placer?

Este enfoque nos permite ver hasta qué punto este intelectualismo está lejos del racionalismo

moderno, puesto que cada acto cognitivo procede de alguna forma de amor y se considera

envuelto en la afectividad propia del goce, el agrado o dulzura de la satisfacción 304

.

3- Complementación entre las nociones moderna y

premoderna del sentimiento.

§ 107- Para la idea moderna del sentimiento, especialmente para Kant, este puede ser

independiente del apetito. Así v.g., opina que el sentimiento estético no responde a ningún deseo,

o sea, es desinteresado porque es independiente con respecto a la posesión del objeto. Por eso, lo

ubica en un punto intermedio entre la razón teórica y la razón práctica o voluntad. Lo mismo

hace Zubiri. Kant menciona otros sentimientos también desinteresados como el de lo sublime o

el del respecto, que no se relacionan claramente con el deseo, y por eso no pertenecen a la razón

práctica.

Si consideramos estos sentimientos desde el punto de vista aristotélico, diríamos que no

responden al apetito elícito: no hay un objeto concreto deseado, cuando se repara en la belleza de

una flor o de un paisaje; tampoco cuando se percibe algo como sublime o cuando se siente

respeto hacia la norma moral. Por eso, estos sentimientos, podrían llegar a entenderse desde ese

punto de vista, como inclinaciones naturales provenientes de la órexis universal. Tendríamos,

entonces, sentimientos que inician la inclinación hacia un objeto deseado o el rechazo hacia lo no

deseado aprehendido por el conocimiento (el amor pasión y el amor espiritual, el odio, el coraje,

109

la esperanza, el miedo,la ira) y otros sentimientos o estados de ánimo que surgen de la

inclinación natural universal, sin deseo de posesión y sin conocimiento elícito del objeto.

Comparando ambos puntos de vista, vemos que el aristotelismo está construido sobre el modelo de la dinámica

de lo viviente hacia su objeto o fin; de ahí que no entren, con facilidad en este modelo, estados

afectivos menos dinámicos como el sentimiento estético, el de lo sublime o el respeto, pues no

incluyen el deseo de posesión de un objeto. No es lo mismo desear la manzana o admirar su

belleza: no es lo mismo huir del peligro ante el mar embravecido que sentir su sublimidad, ni es

lo mismo cumplir con la ley por temor al castigo o hacerlo por el sólo respeto y reverencia, como

piensa Kant. Pero el aristotelismo reconoce una intencionalidad de la naturaleza que

habitualmente no es apercibida por la conciencia. Allí se podrían ubicar esos sentimientos que no

dependen del deseo elícito y conciente. Allí se ubicaría el sentimiento religioso en su origen

preconciente, como tendencia universal hacia lo trascendente.

4- La religión como sentimiento.

§ 108- Habiendo examinado la noción del sentimiento tanto en los autores modernos como en los

medievales, podemos plantearnos ahora las notas del sentimiento religioso. En general, los

autores modernos, nos han aportado interesantes observaciones sobre la función del sentimiento,

pero no encontramos en ellos desarrollos detallados sobre el sentimiento religioso.

Kant nos ha ofrecido algunas sugerencias útiles en ese sentido: para él cobra importancia la

imaginación como esquema de todo concepto, siendo el símbolo el esquema que correspondería

a los conceptos de la religión, Dios, alma, último fin, etc. que no provienen de la experiencia

sensible. Al negar toda posibilidad de verdades religiosas en el plano de la razón teórica, ha

abierto la posibilidad para enfocar la religión más allá del orden de la razón, como sentimiento

que tiene su expresión en el simbolismo. También aportó la descripción de lo sublime como

sentimiento fundado en la idea de lo suprasensible, y ejemplificó la religión como expresión

sublime cuando logra superar la superstición. Los románticos, a partir de estas ideas,

transformaron la religión en puro sentimiento, dejando de lado todo contenido doctrinal, lo que

según dijimos, es una evidente exageración.

Zubiri, posiblemente, sea el autor moderno que más ha aportado para un estudio sobre el

sentimiento religioso. Lo hemos citado con frecuencia en este trabajo, por lo cual remitimos a los

apartados correspondientes.

También son importantes las reflexiones de Scheler cuando ubica la religión en una de los cuatro

tipos de los sentimientos.

Sin embargo, los premodernos pueden aportar interesantes observaciones sobre este tema, pues

para ellos la religión no era sólo objeto de investigación teórica, sino parte fundamental de su

vida. Por eso recurrimos a S. Tomás como principal referente, puesto que es el autor medieval

110

que parece haber desarrollado la más amplia teoría sobre la religión.

La religión es primeramente, para S. Tomás, una virtud, o sea, una cualidad del alma humana;

pero esta cualidad tiene dos dimensiones: 1- como virtud natural; 2- como virtud infusa por el

Espíritu Santo.

Desde el punto de vista natural, es una virtud que se ubica como parte de la justicia por lo cual

implica un estado de armonía con respecto a Dios:es dar a Dios lo que le corresponde de acuerdo

a su dignidad. Pero el acto de justicia que no parece incluir ningún sentimiento, resulta para S.

Tomás dotado de tres dimensiones como expresiones de la afectividad: (Gredt n.598): 1- la

dimensión espiritual de la religión como actos internos de devoción, es decir, como sentimientos,

afectos y deseos espirituales; 2- la dimensión anímica de lo que se siente, como repercusiones

emocionales de orden psicosomático; y 3- la dimensión corporal como actos externos de

adoración, sacrificio y oblacion.305

. Vemos cómo, en realidad, esta definición de la religión como

acto de justicia, incluye el sentimiento en todas sus dimensiones: como devoción y afecto, como

repercusiones emocionales, como actos externos de adoración, consagración, etc.

Pero además, la actividad religiosa produce sentimientos derivados como consecuencia del

cumplimiento de la virtud: los sentimientos de deleite y paz, puramente espirituales (que no

pertenecen al orden pasional del apetito sensitivo) los cuales, a su vez, tienen o pueden tener su

repercusión en la parte sensible del compuesto humano como emociones placenteras cuando

armonizan con Dios. También, por el contrario, la actividad religiosa puede tener consecuencias

desagradables, como sentimientos de odio, ira o temor, cuando debe enfrentarse a tentaciones y

obstáculos que alejan de Dios o llega a sentir remordimiento de conciencia por las acciones

realizadas.

La desorientación inicial cuando nos encontramos con la definición de la religión como acto de

justicia, responde, sin duda, al desfasaje terminológico con respecto al vocablo justicia. Para

nosotros, está relacionado con la idea de la sanción del delito o con las normas que rigen el orden

social. No imaginamos la justicia como un estado psicológico, como algo anímico, como aquello

que calificaba en la antigüedad a un hombre como justo, el mayor elogio que podía

corresponderle. El hombre justo, dotado de la virdud de la justicia, era el que agrada a Dios.

a-El amor de caridad.

§ 109- Sin embargo, el acto religioso como expresión natural humana, tiene sus limitaciones, y

entonces, según S. Tomás, sólo puede adquirir plenitud por el influjo sobrenatural de la gracia

divina. Es una constante en el pensamiento del aquinate (siguiendo a S. Agustín) la de las

limitaciones de la naturaleza humana y la de la necesidad de la gracia para su realización plena.

Por eso, el acto religioso necesita de una virtud infusa que proviene del Espíritu Santo (Ver), es

decir, necesita transformar el acto de justicia en amor de caridad o amor pleno 306

.

Vimos que Tomás separa las facultades sensitivas de las intelectivas, las cuales se complementan

sin confundirse. De modo que a la percepción sensible, corresponde en el plano espiritual, el

111

entendimiento, y al apetito sensible, corresponde la voluntad. El amor de caridad es, entonces,

una virtud que radica en la voluntad. Es la madre y raíz de todas las virtudes, así como el amor

sensitivo es motor y fuente de todas las emociones.

“La caridad- dice S. Tomás - es una amistad entre Dios y el Hombre”, siendo la amistad un

amor de benevolencia no unilateral sino recíproco, distinto del amor pasión, es decir que es un

sentimiento espiritual, libre de todo egocentrismo. Este amor no tiene origen humano, sino que

proviene del Espíritu Santo que lo infunde en el alma. La caridad es una semejanza con el

Espiritu Santo que es el amor increado.

Describe este amor como un acto de la „voluntas‟ o del apetito intelectual, como amor

sobrenatural, recibido de arriba, amor de amistad o benevolencia mutua dirigido en primer

termino a Dios y de allí a los hombres. Este amor se relaciona intimamente con la sabiduría

porque engendra el saber y a la vez, el saber engendra el amor. II II q. 45 a 1 307

. Lo que se hace

por amor es gozoso IV Sent. D 15 q 1 a 1 q 5. El fervor es una forma de amor intenso. El amor

facilita la acción III Sent. D 30 a 5 ad 4. El deseo y el amor son afectos. El amor es algo natural facilitante de

la acción. Pero todo amor es una semejanza participada del amor divino. I II q 62 a 3.

En efecto, el amor de Dios implica una relación de intimidad con el ser amado, lo que redunda en

una experiencia inmediata y directa de las cosas divinas y por eso tiene como efecto la sabiduría

(conocimiento de las verdades que se refieren a Dios) (q 28 a 1 sed contra). Esta sabiduría (el

saborear, de acuerdo a la etimología, las cosas divinas) produce como sus frutos los sentimientos

de alegría, paz y justicia 308

(Romanos 14, 17). IIa IIae q 45 a 1.

El sentimiento religioso, descrito de esta manera, toma sin duda como modelo, la experiencia de

los místicos y en este sentido, por lo que hoy sabemos de las religiones del mundo, no es

exclusivo del cristianismo, sino que también se ha dado en el islam, en el judaismo, en el

hinduismo, el budismo o el taoismo. Es notable la afirmación del aquinate de que esta

connaturalidad del conocimiento místico, como don que da el Espíritu, no es exclusiva de los

cristianos; también ha podido darse fuera de la iglesia en sabios y santos paganos 309

.

La devoción es causa de deleite y a la vez de tristeza II II q. 82 a 4. Por el amor el amante se

transforma en el amado. Según S. Agustín todo dolor se funda en el amor y también todo deleite

IV Sent. D 17 q 2 a 3 q 1. El amor supone un dividirse para unirse. Todo el que ama goza con la

unión con el amado. La caridad tiene siempre presente a Dios I II q 70 a 3. El amor borra el

lítime entre las creaturas IV Sent. D 17 q 2 a 5 q 3 ad 1.Entre amigos todo es común Etica L. 9

cap 8El afecto o apetito adhiere a lo bueno y esto se llama amor. III Sent. D 27 q 1 a 1.

b- El temor como sentimiento religioso.

§110 – Si bien podemos considerar que los místicos constituyen la meta y el ejemplar que corona

el sentido de la religión, en realidad, solo conforman una pequeña minoría, siendo el sentimiento

de la mayoría de los creyentes bastante distante de ese ideal. Por eso S. Tomás contrapone al

amor de Dios el temor 310

.

En efecto, lo opuesto al amor en el plano de la religión, es el temor. Según los textos bíblicos el

112

temor de Dios es el comienzo de la sabiduría (texto). Para S. Tomás es el comienzo, pero sólo

comienzo, porque los principiantes en la vida religiosa obran por temor. Ellos necesitan que se

los estimule por medio de premios y castigos y esta es una característica de la Ley antigua. Pero

la Ley del Evangelio es ley de amor, de modo que el que deja los primeros rudimentos de la fe,

ya no obra por temor sino por amor al bien y a la virtud. (Ver) Ver Tesis. Como vimos (cf. Supra

) el aquinate describe las diferencias entre los cristianos en relación al amor de caridad. Algunos

son principiantes, otros van avanzando; finalmente están los perfectos, los que viven plenamente

el amor de caridad según la ley del amor. Pero además, no todos lo que pertenecen actualmente a

la Iglesia, viven según esta ley; para muchos predomina la ley antigua, basada en el temor. De

modo que en la descripción del sentimiento religioso hay que diferenciar diferentes niveles,

aunque todos deben ser considerados como auténticos, pues cada uno da según sus propias

posibilidades, con exclusión, obviamente, de toda forma de superstición o idolatría.

En relación a este tema hay que mencionar la distinción con respecto a los sentimientos del

creyente que se arrepiente de su conducta pasada. Tomas distingue entre „atrición‟ y „contrición‟.

La primera es el sentimiento de aquél que pide perdón por temor al castigo; la contrición, en

cambio, es el sentimiento de alguien que se duele de su conducta movido por el amor. La

atrición, es en realidad solo el comienzo y debe transformarse en contrición por la acción de la

gracia para lograr el perdón de Dios.

La ley de Moisés era una ley fundamentalmente coactiva porque inducía a la observancia de los

preceptos por medio de promesas o amenazas temporales, en cuanto dirigida a un pueblo todavía

imperfecto. En efecto, los hombres se inclinan a obrar las virtudes de modo distinto según que

sean imperfectos, porque no tienen el hábito de la virtud o perfectos, porque ya tienen ese hábito.

Los primeros, se inclinan a obrar bien por una causa externa: por la amenaza de las penas o por

la promesa de un premio exterior, honor o riquezas. Por eso, la ley antigua que se daba a

imperfectos se llama lex timoris. En cambio, los que tienen la virtud se inclinan a obrar bien por

amor a la virtud, no por la pena o el premio exterior y, por eso, la ley nueva que principalmente

consiste en la gracia espiritual infundida en el corazón, se llama lex amoris y tiene prometidos

bienes espirituales y eternos que son el objeto de las virtudes, especialmente de la caridad 311

.

c-Fe, afecto y religión.

§ 111- El centro y la culminación de la vida religiosa se da en el amor, el cual incluye otros

sentimientos asociados. En primer lugar, paz y dulzura (“pax” y “dulcedo”) como estados

espirituales que suelen repercutir en la sensibilidad en forma armónica, produciendo las

repercusiones corporales o emociones de amor y goce sensitivo. También, por el contrario, la

actividad religosa puede generar estados de tensión entre lo sensible y lo espiritual, produciendo

sentimientos de aridez o sequedad (ariditas), lucha interior (o lucta) o de remordimiento de

conciencia.

Los sentimientos de justicia, alegria y paz, son frutos del amor, cuya ausencia o pérdida se

traduce en dolor 312

. Es el amor de ausencia o presencia el que resume toda la vida religiosa.

- El sentimiento religioso se relaciona de modo particular con la contemplación. Esta es una

113

actividad intelectiva que como centro está entre el amor que le antecede y el que le sigue IIa IIae

q 180 a 1. En efecto, la vida contemplativa, dice, consiste principalmente en la contemplación de

la verdad, lo que, ciertamente, pertenece al intelecto; pero se origina en la voluntas puesto que es

fruto del amor 313

: porque amamos a Dios, por eso deseamos contemplar su belleza y perfección;

de modo que el amor y el deseo anteceden a la contemplación. Pero la contemplación culmina en

el goce que se produce cuando se alcanza lo que se ama, lo cual, a su vez, incentiva el amor.

En el fondo, la contemplación, une conocimiento y afecto 314

. El sentimiento, la emoción o el

afecto, precede y anticipa el acto intelectual contemplativo y también lo sigue, porque cuando es

poseído el objeto anhelado (la verdad, el conocimiento de lo divino, de la belleza de la creación,

de los valores espirituales, etc.) esta posesión es coronada por los sentimientos de goce y alegría,

sentimientos que engendran el amor porque se ama naturalmente lo que produce bienestar 315

. La

contemplación por ser gozosa genera la devoción, forma particular del amor.

-La oración, como actividad religiosa, al igual que la contemplación, pertenece a la dimensión

intelectual; y es definida como ascenso del intelecto hacia Dios, pero igualmente que aquella

tiene origen en el amor y a su vez, excita el amor como devoción.

En resumen, la contemplación o meditación de la verdad religiosa y la oración como elevación

de la mente, se originan en el amor y a su vez, en cuanto percepción del bien contenido en las

verdades de la fe y su carácter placentero, excitan el amor. De este amor surge la devoción como

sentimiento que no es más que una forma del amor. Tenemos, así, una descripción

fenomenológica de las vivencias del místico, en las cuales la religión une la vida intelectual con

el sentimiento 316

.

§ 112- La religión como sentimiento plantea la necesidad de una descripción fenomenológica

que permita una comprensión aproximada para aquel que no tiene o no ha tenido ese sentimiento.

En la experiencias de la vida cotidiana, existen sentimientos afines a los que constituyen la

religión: admirar, quedar encantado, embelesado, ensoñar, sentir lo sublime, percibir con deleite

la hermosura, son todos estados anímicos próximos a la veneración o la adoración religiosa y

pueden acercar a la comprensión de lo que es la devoción. Pero obviamente, estos estados de

ánimo se entienden fácilmente cuando se dirigen a un ser concreto, visible, en especial hacia una

persona (podemos decir que la adoramos, que es divina, etc.) ¿Pero cómo explicar este

sentimiento para un ser invisible? Se puede, incluso, llegar a comprender la adoración del sol, la

luna, un río, la vegetación, porque son visibles y producen admiración, embeleso, porque la vida

depende de ellos. La devoción hacia algo trascendente e invisible solo tiene una cierta analogía

con los estados psíquicos que mencionamos. Pero, sin duda, supone un salto cuyo fundamento

solo puede estar en la experiencia misteriosa y oscura que hemos descripto en el Capítulo I y

que, ciertamente, en la actualidad, no es común a toda la humanidad.

114

Capítulo XII - Las prácticas de la religión.

1- La fe como fundamento.

§ 113- En toda religión, cualquiera que sea, las prácticas tienen en la fe su fundamento, raíz y

justificación. Pero la fe, para el hombre religioso, no es una creencia en el sentido moderno de la

palabra (decimos „creo que‟ para significar „no estoy seguro‟) sino una afirmación dotada de

certeza. Debemos clarificar, entonces, en alguna medida, las notas y características de lo que se

contiene en la actitud, estado de ánimo o sentimiento de lo que en la religión recibe el nombre de

fe.

Según la doctrina de S. Tomás, la fe es un acto del intelecto que solo se da en base a una

intervención afectiva de la voluntas. II II q.1 a 1c. En efecto, en el acto de fe: II II q.1 a 1; 4c: el

intelecto da su asentimiento ante un objeto, conocimiento o doctrina que no es evidente, pues

proviene del testimonio de otro, o sea que, en sí carece de certeza. Sin embargo, la fe asiente con

certeza a la doctrina propuesta porque interviene la voluntas movida por la gracia divina (que

obra sin anular la libertad) valorando como suficiente la credibilidad del testimonio recibido, lo

que supone una decisión movida por el afecto (cf. supra fe implícita) 317

.

La fe (1- q5 a 1) es, entonces, una forma de conocimiento indirecto y oscuro que se basa en el

testimonio de aquellos que tienen o han tenido un conocimiento directo de misterios que rebasan

la capacidad del conocimiento común 318

. Su contenido está por encima de la razón humana, y

por eso la palabra que la trasmite se vale necesariamente de figuras (metáforas, simbolos,

analogías) que representan de modo limitado aquello que es ilimitado 319

. II IIae q 4 a 3. Sin

embargo, a pesar de la oscuridad y de su condición indirecta, cuando se trata de religión vivida

con autenticidad, la fe implica un acto dotado de verdadera certeza 320

.

Generalizando estos conceptos, podemos decir que la fe en cualquiera de sus formas, en

cualquier religión, supone la adhesión a una enseñanza dada en símbolos y metáforas, con

respecto a misterios que sobrepasan la capacidad del conocimiento común, adhesión que no es la

resultante natural de la razón humana sino que supone la adhesión afectiva de la voluntad, pero

sin contradecir a la razón, mostrando la credibilidad del testimonio.

Aplicando a todo lo dicho, una noción platónica, se podría afirmar que el acto de fe, cuando se

da natural y espontáneamente, implica un sentirse atraído por algo sin saber porqué, como un

enamorarse de lo bello por reminiscencia de lo que pertenece al mundo divino, como un tener en

sí lo verdadero sin conocerlo. El símbolismo contenido en el mensaje que despierta la fe,

produce, en ese caso, una modificación interior, un cierto encanto que conduce a un sentimiento

de sintonía, una resonancia particular que no sabemos de donde viene, lo cual Platón expresa

115

adecuadamente en el mito del alma preexistente y de la reminiscencia con respecto a un mundo

superior y olvidado. Es un reconocer como quien siente que lo que ve le es familiar y no sabe de

donde. Hay que reconocer que este sentimiento no es frecuente. Actualmente aún el creyente

suele vivir su fe como en un estado límite entre el atractivo de ciertas nociones y la resistencia

interior surgida de las ideas predominantes en la cultura moderna.

2- Los ritos.

§ 114-, con respecto a los cuales podemos tener distintas loraciones, según los enfoques teóricos

o doctrinales de nuestra preferencia 321

. A primera vista, nada parece más alejado del sentido

íntimo de una religión que la actividad ritual dado que se trata de una exterior y material y su

función parece más bien emotiva, dirigida a despertar sentimientos (como también lo son las

ceremonias civiles). Sin embargo, todas las religiones tienen sus ritos a los que atribuyen un

importante efecto espiritual (cf. supra Cap. VIII) 322

.

En realidad, el sentido auténtico del rito supone un acto interior que se eleva hacia la divinidad

(su etimología, del sanscrito rita implica orden, ajustamiento, equilibrio cósmico y mental)

siendo la manifestación externa, su expresión simbólica.

Uno de los ritos más destacados es el rito sacrificial, rito fundamental que puede ser considerado

como el eje central de las formas de culto. Este no implica, necesariamente, algo doloroso o

costoso; tampoco tiene relación necesaria con la muerte; sin embargo, dado que su sentido es

consagrar, hacer sagrado, quitar algo del orden profano para hacerlo entrar en el orden divino,

entonces la muerte, como símbolo de anulación de lo profano, es una de las formas posibles de

su realización. Este sería el sentido íntimo de los sacrificios cruentos, comunes en la antigüedad.

En la Iglesia católica, se considera a la misa como acto sacrificial, en cuanto renovación del

sacrificio de la cruz; en otras religiones como en el Islam, la oración ritual en que participa todo

el pueblo (a una misma hora), parece ser el sacrificio por excelencia, puesto que la oración

supone la negación de toda actividad profana y la consagración del hombre a Dios; en el antiguo

mazdeismo y en la India existieron formas no cruentas de sacrificio como ser las ofrendas de

productos alimenticios, frutos o vegetales. Si bien, el sacrificio de animales fue el rito central en

el judaismo mosaico, después de la destrucción del templo, esa consagración fue reemplazada

por las lecturas bíblicas y la oración. Aún la contemplación o la meditación de la doctrina puede

ser considerada, según S. Tomás, en un sentido sacrificial, al apartar la mente de todo lo profano

y en esto coincide con el pensamiento de Oriente para el cual, la meditación tiene un carácter

ritual 323

. 324

.

En muchos casos, el sacrificio ritual termina con una comida sagrada; los que comen la víctima,

de algún modo se identifican con lo sagrado, salen del orden profano por el alimento y entran en

comunión en cuanto comparten el mismo alimento.

116

3- Las normas morales.

§ 115- Las religiones tienen íntima vinculación con las normas morales que rigen la vida de una

comunidad. Pero como estas derivan en gran parte de los ordenamientos naturales de la

convivencia, su vinculación con la religión no siempre tiene la misma intensidad y significación.

En el Occidente moderno ha quedado fijada una concepción simplificada de ese vínculo,

resumida en una casuística de normas y leyes determinadas en abstracto y aplicadas al

comportamiento particular de los individuos. Hay que observar que este no es el sentido

originario de la relación entre religión y moral, sino una consecuencia extrínseca que supone

cierta declinación en la vivencia originaria de la fe. Una mirada de conjunto a los autores

premodernos, medievales, de la antigüedad clásica o de Oriente, nos permite advertir que no es la

casuística normativa lo esencial de la moral religiosa, sino un estado interior, una capacidad

interna de armonización o equilibrio que los griegos llamaron areté y que los latinos tradujeron

por virtus, con un sentido no del todo coincidente con nuestro moderno concepto de virtud. La

areté o la virtus era más bien una capacidad interior por la cual el sujeto humano podía

armonizar lo interno con lo externo, su vida interior con el entorno natural y social, y desde este

punto de vista podía entrar en resonancia con lo divino.

Para esta concepción tradicional existía correspondencia entre el obrar como conducta, el hacer

como producción y el dar culto como acción ritual. Correspondencia supuesta en la capacidad de

mantener el justo equilibrio tanto en el obrar como en el hacer en conformidad con el orden de la

naturaleza; noción enteramente equivalente a la del dharma en la India, la del Tao en China, del

discernimiento interior según S. Pablo o de la Ley del amor según S. Tomás.

La casuística de las normas implica, en cambio, una derivación necesaria solo en relación a

determinadas circunstancias. Ya no surgen de la ley natural inscrita en el corazón que, según S.

Tomás, era la ley de la humanidad en su primer estadio, sino como exteriorización de la misma

para encausar el comportamiento de otro tipo de humanidad que necesita ser estimulada, como

los niños, por premios y castigos y ya no obra por amor a la virtud, al orden y al bien.

La correspondencia entre obrar, hacer y dar culto, característica de la noción clásica del dharma,

la areté o el Tao, estudiada ampliamente por Coomaraswamy 325

, nos permite ver que lo que

llamamos moral no es más que una componente parcial (la del obrar) de una unidad mayor que

incluye el hacer (producir) y el dar culto a Dios.

Entonces, la virtud en su sentido originario consistía principalmente en la formación de hábitos

destinados a la actividad artesanal, la realización de los actos propios del culto religioso y la

recta regulación de la conducta. En la actualidad, en cambio, se piensa que la moral consiste en

una serie de prohibiciones que reprimen las tendencias instintivas. Se llega a pensar incluso que

las virtudes religiosas no se distinguen mayormente de los hábitos adquiridos por adiestramiento,

de los condicionamientos enfermizos creados por el miedo o del apego a esquemas y prejuicios

117

fundados en la costumbre.

Pero de acuerdo a lo dicho, vemos que la noción antigua está algo desfasada con respecto al

discurso moderno. En realidad, la areté era una capacidad o habilidad para realizar determinada

actividad y en este sentido suponía un hábito que facilitaba la acción (hoy todavía se habla de la

virtud del violinista, la virtud del artesano, etc.) y no se relacionaba con la rutina, el automatismo

de una costumbre ni con la represión de la vida sino que se entendía como sabiduría práctica que

facilitaba la conducta necesaria para la vida dichosa. Por eso Aristóteles consideraba la areté

como la habilidad para alcanzar el bien supremo, o sea la felicidad o eudemonía 326

.

En general, todo hábito 327

ahorra esfuerzo y permite tener libre la mente: los dedos en la

interpetación musical, los miembros en la conduccion de un vehículo, las palabras en la

memorización de un poema, etc. Ahora bien, la adquisión de la virtud moral, se relaciona

obviamente con cierto control de las pasiones, lo cual no implica represión de las mismas, sino la

búsqueda de armonía o equilibrio entre las diversas funciones mentales. Esta armonía, este

equilibrio con relación al prójimo, a la naturaleza o con respecto a Dios, era el vínculo natural

entre religión y moral, puesto que la religión, en última instancia, no es otra cosa que la

armonización universal de todas las tendencias 328

.

En esto coinciden la mística cristiana com la del islam y la del judaismo por la valoración

teológica de las virtudes, de las prácticas ascéticas y de los carismas que Dios infunde en el alma 329

.

-La doctrina occidental de las virtudes tiene su paralelo en las nociones orientales del dharma

(para la India) y del Tao (para China) sobre los ritos. En ambos casos se supone que las prácticas

religiosas deben conducir a la adquisición de cierta facilidad, espontaneidad o naturalidad para la

vivencia de plenitud. Esto se destaca especialmente en la obra de Lao Tse o de Chuang Tsu

quienes describen la adquisición del Tao como total espontaneidad, como un hacer en que nada

se hace pues se han identificado sujeto y objeto y todo surge desde dentro como acción de

Espíritu, sin pensar y discriminar. Allí se presupone la existencia de un influjo espiritual

superior, lo cual debe ser cultivado e incrementado con la ejercitación personal.

En India, las prácticas del Yoga, especialmente del Hatha y del Raja Yoga, tienden a la

adquisición de ciertos hábitos (de control corporal, de concentración mental, etc.) que se explican

como dominio de los componentes sutiles del sujeto humano. La teoría del yoga considera la

existencia de la energía psíquica contenida en Kundalini (energía psíquica que sube por la

columna vertebral) describe los canales sutiles de Inda y Pingala por donde sube esta energía,

menciona los cinco pranas o respiraciones y los chacras o centros sutiles, etc. Esta doctrina tiene

alguna relación con el desarrollo de lo que en Occidente llamamos virtudes (al menos, en cuanto

son prácticas ascéticas que suponen cierto control del mundo pasional con el fin de alcanzar el

estado de plenitud llamado moksha) 330

.

Aquí tenemos un simbolismo psicobiológico para lo que en Occidente se expresa en el lenguaje

de los hábitos, pasiones y virtudes. Hay que recordar que el yoga difundido en Occidente como

una forma de ejercitación corporal, tiene en su origen un sentido esencialmente religioso, en

cuanto elevación de la mente hacia la divinidad, Ishvara, procurando la unión o identificación

118

con la misma. Yoga, precisamente, significa unión.

- Si bien la moral, como fenómeno natural de la convivencia social, no se identifica con la

religión, y no entra en la esencia de todas las religiones, tal como se da en el monoteismo donde

ocupa un lugar preponderante, sin embargo, en todas ellas existe alguna forma de vinculación en

cuanto la religión implica un ordenamiento del sujeto humano, en sí mismo, en relación a la

sociedad y en sumisión a lo divino. En este sentido la religión exige el equilibrio, la armonía, la

virtud, el dharma o el tao que dinamizan el orden de convivencia.

1 II Cor. 3,6.

2 Cf. Heidegger, El ser y el tiempo, § 17.

3 Ver internet:www. pedrogeltman.com.ar

4 Cf. El ser y el tiempo, § 34.

5 Y agrega, “…si apartamos de nuestra mente la idea de un texto original cuya versión cifrada sería nuestro

lenguaje, veremos que la idea de una expresión completa no tiene sentido, que todo lenguaje es indirecto o alusivo,

es, si se quiere, silencio.”, Cf. Merleau Ponty, Signos, Seix Barral, Barcelona, 1964, p.54.

6 Cf. B. Russell, El conocimiento humano, Taurus, Madrid, 1959, vol. I, p. 95; L. Wittgenstein, Investigaciones

Filosóficas, Crítica, Barcelona, 1988.

7 „El agua‟ no designa esta agua ni aquella otra; no señala a un individuo de la especie agua como cuando decimos

el león, la tortuga, etc.

8 Véase A. Schutz, Las estructuras del mundo de la vida, Amorrortu, Bs.As. 1977.

9 Cf. P.Geltman, Elementos para una fenomenología de la razón científica, Cap. III. Inédito. 10

También encierran algo ampliamente inexpresable, las palabras que se refiere a la intimidad del yo, a las vivencias

interiores del sujeto humano, a la vivencia de la corporalidad como un todo (la carne en el sentido de Husserl, o la

sensación cenestésica de Marcel). Es que, en realidad, sólo podemos tener experiencia de nuestro mundo interno, de

modo indirecto. El yo, el sujeto, puede tener un conocimiento analógico de sí mismo y de sus propiedades o

facultades, porque es capaz de aprehenderlas indirectamente cuando se vuelve sobre sí mismo en la reflexión y

examina lo que ha experimentando. Que el yo nunca puede contemplarse a sí mismo directamente, que se conoce

sólo por reflexión sobre su conocer, sentir o percibir, es una constatación frecuente en la historia de la filosofía. En

esto coinciden S.Tomás, Kant o Husserl. Cf. E. Husserl,

La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología

trascendental. Ed. Critica, Barcelona 1991; G. M

arcel, Diario Metafísico, Losada, 1956; Pietro Prini, G. Marcel y la

metodología de lo inverificable, E. Arche, 1963; M.Merleau Ponty, Fenomenología de la percepción, Península,

Barcelona, 1975; S. Tomás, Suma Teológica, I q.87 a.1; Cf. I. Gredt, Elementa philosophiae, n.563. 11 Cf.G. Ryle,

El concepto de lo mental, Barcelona, Paidós, 2005.

12 Cf. Wittgenstein, Op.Cit. (§1-14, 22-27)

13 P. Ricoeur en La metáfora viva, comentando a Heidegger, opone dos tipos de lenguaje: el del pensar poético y el

de la imaginación filosofante; pensar y poetisar se contraponen y complementan. 14

Cf. W. Marshall Urban, Lenguaje y realidad: la filosofía del lenguaje y los principios del simbolismo. México,

D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1952. 15

Cf. T. Todorov, Teorías del Símbolo, Monte Ávila, Caracas, 1991, p.10; P. Geltman, Fenomenología de las

formas simbólicas, Cap. X, inédito. 16

Ver la alegoría entre los estoicos en Heráclito el retórico, Alegorías de Homero, Gredos, Madrid, 1989. 17

Este lenguaje se parece en algo al lenguaje simbólico del niño que todavía no distingue claramente entre „el

caracol‟ como un individuo único que reaparece muchas veces y el „caracol‟ como una clase formada por muchos

individuos, es decir que piensa con imágenes generales, pero no con conceptos. Ver J.Piaget, Psicología de la

119

inteligencia, Psique, Bs.As., 1964, p.169.

18 Cf. Sri Aurobindo, On the Veda, Sri Aurobindo Ashram, Pondicherry, India, 1964; Cf. A. Coomaraswamy, El

Vedanta y la tradición occidental, Ed. Siruela, 2001. véase también la obra de Coomaraswamy publicada en internet

: Artículos selectos de metafísica; Philosophia Perennis, etc., http://wwweuskalnet.net/graal/index1.htm.

19 Indra es a la vez símbolo de la atmósfera celeste y de la mente iluminada, y sus caballos son energías de la mente;

pero más allá de estos conceptos, Indra alude a una experiencia personal e intrasmisible. 20

Esta alusión a las iniciaciones en el mundo antiguo, puede aclararse con los conceptos de Plutarco. Lo que recibe

el iniciado no es un conjunto de conocimientos expresables en un discurso conceptual, sino una experiencia,

posiblemente semejante a la de los místicos. La construcción alegórica sólo sería la expresión alusiva a esa

experiencia trascendental. Cf. Isis y Osiris, Lidium, Bs. As. 1986; Diálogos Píticos, en Obras Morales y de

Costumbres, Vol. VI, Gredos, Madrid, 1995. 21

Para nosotros la palabra hombre es un signo abstracto porque no remite a ningún hombre en particular (rubio,

moreno, alto o bajo, etc.). En cambio, para el pensamiento concreto, la palabra remite a sensaciones e imágenes

generales. 22

Estas consideraciones nos recuerdan las reflexiones de Heidegger sobre el lenguaje. Ciertamente, allí no se refiere

a un lenguaje arcaico, pero su noción del habla precategorial, anterior a la formación del concepto, la noción del

comprender como un Ver de la cosa en la medida que es asumida por la palabra, tiene algo de la lengua arcaica que

acabamos de describir. Cf. El Ser y el Tiempo, § 28-34. Además, sabemos de su admiración con respecto al lenguaje

propiamente arcaico de los filósofos pre-socráticos.

23

Cf. W. Benjamin, Lecciones de lo semejante y Sobre la facultad mimética, Iluminaciones, Taurus, Madrid, 1971;

Infancia en Berlín hacia 1900, Alfaguara, Madrid, 1982. 24

Cf. E. Husserl, Ideas I, § 37. 25

La polisemia en los lenguajes modernos (v.g. „pata‟, „mano‟, „banco‟, „sierra‟, „hoja‟, etc.) supone sentidos bien

distintos que no se unifican en continuidad. La pata de la silla es bien distinta de la del animal; la sierra de la

geografía no tiene relación con la del carpintero, etc. 26

“Ellos tenían - dice- escritos de los hombres del pasado, que habiendo sido los fundadores de una u otra secta,

han dejado detrás de sí muchos memoriales sobre el método alegórico de escribir y explicar, al cual también

tomaban como una especie de modelo para imitar…” On ascetics, c. III.

27

Cf. Clemente de Alejandría, Stromata, Libro V. 28

Véase el precomprender previo en Heidegger, Gadamer, Bollnow, etc. 29

Sobre el concepto de significante flotante, puede consultarse Lévi Strauss, Introdution a l‟oeuvre de Marcel

Mauss, P.U.F., Paris, 1950. Lévi Strauss constata que en los mitos primitivos las cosas mismas son significantes.

Constituyen un metalenguaje, evocando e induciendo cierta percepción valorativa con respecto a situaciones que

adquieren nuevo sentido.

30

Cf. J. Cazeaux, Filón de Alejandría, de la gramática a la mística, Ed. Verbo Divino, Navarra, 1984; T.Todorov, en

su Teorías del símbolo, Monte Ávila, Caracas, 1991, reprocha a la interpretación patrística, la lectura de los textos

bíblicos desde ideas preconcebidas. No entiende que, efectivamente, para el hombre religioso hay un precomprender

previo, dado por su fe en la presencia del espíritu en cada palabra del texto sagrado. 31

Cf. Orígenes, Comentario al Cantar de los Cantares, Editorial Ciudad Nueva, Madrid, 1986, Introducción. 32

Jn, 3, 8. 33

Cf. Confesiones XII, 30. En el cristianismo medieval se interpretaban los textos bíblicos según cuatro sentidos,

contraponiendo al literal, tres sentidos espirituales: alegórico, tropológico y anagógico. 34

Cf. H.Corbin, Historia de la filosofía islámica, Trotta, Madrid, 1994. 35

¿Quién asociaría las mujeres de Abraham con las alianzas del Nuevo y Antiguo Testamento?¿Quien asociaría el

vínculo matrimonial, con Cristo encarnación de Dios, tal como surge de los textos de S. Pablo? Las mismas

distancias encontramos en la lectura bíblica de la Cábala o en la hermenéutica esotérica del Islam. Estas

interpretaciones suponen algo así como una resonancia mágica tal como la concebía W. Benjamin.

120

36

Éxodo, 3,6; 20,19; 33, 18-23; 34, 29-35. 37

Así por ejemplo, según la escolástica, los conceptos de bondad, sabiduría, amor, etc., son analogías que se aplican

a Dios en sentido propio, es decir que reflejan de modo apropiado el misterio, mientras que los celos, la ira, los

movimientos corporales (caminar por el jardín de Edén), etc., son metáforas que se aplican en un sentido impropio.

La distinción entre analogía y metáfora radicaría en que esta última supone una semejanza extrínseca o impropia con

respecto al sujeto de la predicación, mientras que en la analogía la semejanza es adecuada, aunque sólo parcialmente

porque también supone desemejanza. 38 Debemos recordar que también el lenguaje de la ciencia es predominantemente analógico, en cuanto se basa en

modelos que representan una supuesta semejanza con respecto a la realidad, pero no son la realidad. Los modelos

científicos son cada vez más complejos, edificándose unos sobre otros, siendo siempre la base del razonamiento un

supuesto de analogía entre lo conocido y algo desconocido. Cuando se trata de las ciencias humanas los supuestos

analógicos alcanzan su máxima distancia con respecto a lo que representan, porque el lenguaje común, como punto

de partida, denomina todo lo que atañe a la interioridad del sujeto individual o colectivo, por medio de conceptos

formados por analogía con los objetos y las relaciones externas de orden físico.

39

La teología negativa siempre será la expresión de las vivencias excepcionales de algunas minorías intelectuales o

de los místicos, pero no la doctrina adecuada para todo el pueblo. Además, confrontada con el carácter

incondicionado, inefable y abosoluto del principío de todas las cosas, aún la teología negativa, en cuanto enunciada

por símbolos palabra, es tan deficiente como las formas más groseras y antropomórficas de la religión, porque todo

lo finito, humano y terrenal queda reducido a la nada frente a la infinitud de lo absoluto. Suponer que un simbolismo

es superior al otro como más adecuado, es como creer que un punto sobre una recta está más cerca del infinito

porque está más arriba que el otro. 40

Cf. P. Geltman, Fenomenología de las formas simbólicas, Cap. VII, p.232. inédito.

41 Cf. G. Bachelard, El aire y los sueños, F.C.E., 1986.

42 El predominio de las imágenes en el lenguaje de las religiones, no es una excepción, porque también en la

comunicación común y cotidiana (fuera de las necesidades del trabajo, la ciencia, la técnica, la economía, etc.)

predominan con frecuencia las imágenes y no los conceptos, lo cual alcanza su máxima expresión en el lenguaje de

la poesía. 43

Este pensar fantástico- dice Zubiri - está en la base no solamente de las mitologías sino también de todas las

teologías elementales. Junto a él está el otro pensar raciocinante en forma de lógica, del que se cree que piensa

nada más que con conceptos abstractos, cuando en realidad el pensar fantástico y el pensar raciocinante son pura y

simplemente dos vertientes de una sola realidad que es el pensmiento humano. Un pensar quizá más acentuado en

los hombres primitivos, el otro más acentuado en nuestras civilizaciones actuales. Pues bien, el pensar religioso

transciende de estos y otros posibles modos de pensar. El pensar religioso en cuanto pensar puede adoptar todas

estas diversas formas sin reposar en el fondo en ninguna de ellas exclusivamente. Xavier Zubiri, El problema

filosófico de la historia de las religiones. Madrid: Alianza Editorial, 1994, p. 127-129. Santo Tomás, explica la

necesidad de un lenguaje no conceptual cuando la palabra señala algo que está por encima de la razón (o por debajo

de ella). Entonces, el lenguaje se vale necesariamente de figuras que representan aquello que es inexpresable porque

el lenguaje conceptual tiene una limitación que no puede sobrepasar. Cf. Suma Teológica, Ia-IIae, q.101, a.2 ad 2; I

q. 1 a.9-10.

44

Con respecto a las palabras más abstractas, como ser las categorías de la lógica, podemos recordar la concepción

kantiana, según la cual todas ellas tienen un esquema que hace referencia al mundo de la sensibilidad. 45

Cf. Walter F. Otto, Teofanía, Eudeba, Bs.As., 1978, p.87 sgs. 46

Es lo que H. Corbin llama mundus imaginalis, que se ubica fuera del mundo de los conceptos abstractos

impersonales y más allá del plano de los datos sensibles. Allí se perciben las cosas mediante "imágenes

primordiales"- dice- las cuales presentan los rasgos de una figura personal. Este mundus imaginalis, nada tiene que

ver con la imaginación como creadora de imágenes arbitrarias y subjetivas; según él, corresponde a la Imaginatio

vera y está formada por imágenes arquetipos. Son formas e imágenes en suspenso, es decir no inmanentes a un

sustrato material, sino existentes como realidades autónomas. Cf. Cuerpo espiritual y Tierra celeste, del Irán

mazdeista al Irán chiíta, Ed. Siruela, Madrid, 1996, p.38.

121

47 L

a palabra adquiere, “significación emotiva” (Wittgenstein); su sentido se aparta del referente o no tiene referente

(Frege). 48

Cf. Suma Teolog. IIa II

ae, q. 8; 9; 45.

49 Juan, 14, 6. 50

Cf. J. Derrida, (1994) "La Mitología Blanca", en Márgenes de la Filosofía. Madrid, Cátedra, 1994; Lakoff, G. y

Johnson, M. Philosophy in the Flesh. The Embodied Mind and it's Challenge to Western Thought. New York, Basic

Books, 1999.

51

La dinámica de la fe puede sintetizarse en la paradoja que se expresa en la contrastación entre finito-infinito,

particular-universal, determinado-indeterminado, inmanente-trascendente; de modo que la “conjunctio oppositorum"

puede ser considerada como la expresión abstracta de la fe en cuanto correspondencia por reflejo, entre diversos

órdenes o planos del universo, etc. (cf. supra § 8).

52 Aquí está presupuesta la distinción kantiana entre entendimiento (verstandnis) que se basa en la experiencia, y

razón (vernunft) que va más allá de la experiencia. Cf. Kant, Critica del Juicio, § 59, De la belleza como símbolo de

la moralidad. 53

Ver A.Schutz - Th. Luckmann, Las estructuras del mundo de la vida, Amorrortu, 1977.. 54

Cf. Leibniz, Nuevo Tratado sobre el Entendimiento Humano, Ed. Porrúa, 2003, Prefacio; Heidegger, El Ser y el

Tiempo § 7. 55

Este es el primer resultado de las investigaciones de E. Husserl. Cf. Cf. E. Husserl, Investigaciones Lógicas, 6a

Investigación; Ideas I, § 37.

56 Dice

Leibniz: “…en todo momento existe en nuestro interior una multitud de percepciones que no van

acompañadas de apercepción ni reflexión, sino que representan simplemente variaciones en el alma, de las cuales

no somos concientes, porque sus impresiones son, o demasiado débiles y numerosas o demasiado uniformes, hasta

el punto que no presentan ninguna nota diferencial suficiente”. Nuevo Tratado sobre el Entendimiento Humano,

Ed. Porrúa, 2003, Prefacio ; cf. Husserl, Investigaciones Lógicas, 6a Invest.; Heidegger, El Ser y el Tiempo, §7.

57 Hablamos de intuición metafísica y no de la metafísica como sistema de abstracciones conceptuales.

58 “En su carácter de proyección, el comprender constituye existenciariamente aquello que llamamos el „ver‟ del

„ser ahí‟… “como „ver‟ que se dirige al ser en cuanto tal por mor del que el „ser ahí‟es en cada caso como es”. El

Ser y el Tiempo § 31; cf. Ibid. § 7. 59

La intuición (sea pre-religiosa, estética, dialogal o científica) supone siempre un componente emocional, porque

en este nivel pre-reflexivo, percepción y emoción constituyen un estado de ánimo unitario, inescindible que sólo

puede separar el pensamiento analítico. (ver X. Zubiri, Sobre el sentimiento y la volición, Alianza, Madrid, 1992). 60

Véase, X.Zubiri, El problema filosófico de la historia de las religiones, Alianza Editorial, Madrid, 1993, p.53 61

La existencia en el interior del sujeto de una disposición previa para recibir la doctrina de una religión, podría

considerarse como respondiendo a alguna necesidad humana: entonces, junto a las necesidades del cuerpo,

tendríamos las necesidades del alma (cariño, comprensión, arte, distracción, etc.) y las necesidades del espíritu

(sentido de lo trascendente, absoluto o infinito). Ver P. Geltman, Lo superfluo como necesidad. internet:

http://www.pedrogeltman.com.ar 62

Que la experiencia estética es distinta de la captación sensorial del objeto, es una convicción que recorre toda la

historia de la filosofía. Para Platón la belleza corporal es un reflejo de lo bello en sí; lo medievales definen lo bello

como "splendor veritatis", esplendor de la verdad, y Kant distingue entre la experiencia sensible de un objeto y la

experiencia estética porque esta última no nos ofrece un conocimiento objetivo de lo que percibimos y tampoco se

da allí el interés apetitivo. Según Kant, la idea estética da pie para pensar en "algo", más allá de lo que las palabras

pueden expresar de su concepto. Por ello, "ningún lenguaje puede alcanzarla plenamente" y "hacerla comprensible".

Cf. Crítica del Juicio, Losada, Bs.As., 1993. 63

Utilizamos el concepto de resonancia afectiva por analogía con el fenómeno de resonancia en la física del sonido:

así como un diapasón puede producir por resonacia el mismo sonido en otro diapasón, cuando ambos tienen la

misma frecuencia vibratoria, de igual modo consideramos que ciertas intuiciones que no pueden ser comunicadas

por conceptos, pueden adquirir la capacidad de producir resonancia en el otro, por comunicación afectiva. 64

El conocimiento doctrinal o dogmático de una religión se podría comparar con el conocimiento de un país lejano

cuyas características sólo se han trasmitido de modo teórico en palabras. El saber verbal o conceptual sería como un

122

mapa que puede servir para el que viaja a ese lugar. Pero el conocimiento del mapa no reemplaza la vivencia directa

y personal del lugar indicado.

65

Así, por ejemplo, algunas evidencias científicas del siglo XIX han disminuido en la actualidad su grado de

certeza; hoy los epistemólogos aplican el concepto de „probabilidad de verdad‟, y definen la ley científica como

„hipótesis suficientemente fundada‟ y no como „verdad universal y necesaria‟, tal como sucedía en la concepción

clásica de la ciencia. Cf. Reichenbach, Popper, Kuhn, Fayerabend… etc. Cf. P. Geltman, Elementos para una

fenomenología de la razón científica, inédito. 66

Santo Tomás opinaba que podemos tener un cierto conocimiento natural de la existencia de realidades espirituales,

porque el alma tiene, por connaturalidad, el conocimiento de su propia existencia, conocimiento que se da

indirectamente en los actos de percepción de las cosas externas, como una intuición oscura, es decir, como un

horizonte interno, fondo o pantalla en que se proyectan las cosas. En esta experiencia se vislumbra la diferencia

entre lo material y lo que no lo es, entre lo interno y lo externo, o entre lo inmaterial que está en la mente y el resto

de las cosas. La fe en realidades no corporales, tendría entonces raíz existencial en base a una experiencia interna

fugaz y oscura a la que normalmente no prestamos atención. Cf. In de Anima III, 4 lec. 9; De Verit. q.10 a 8.

67 Es la opinión de Gamaliel con respecto al cristianismo naciente (Hechos, 5, 33-39). Si esta doctrina no es de Dios

-dice- desaparecerá con el tiempo; si por el contrario viene de la divinidad, es inútil todo esfuerzo por hacerla

desaparecer. Lo mismo vale hoy para las otras religiones no cristianas: cada una ha subsistido y se ha propagado

como consecuencia de alguna disposición extraordinaria. 68

Este perspectivismo está de algun modo insinuado en el Concilio Vaticano II, cuando se dice en la declaración

"Nostra Aetate”: “Así también los demás religiones que se encuentran en el mundo, se esfuerzan por responder de

varias maneras a la inquietud del corazón humano, proponiendo caminos, es decir, doctrinas, normas de vida y

ritos sagrados. La Iglesia católica no rechaza nada de lo que en estas religiones hay de santo y verdadero.

Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas que, por más que discrepen

en mucho de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos

los hombres… La Iglesia mira también con aprecio a los musulmanes que adoran al único Dios, viviente y

subsistente, misericordioso y todo poderoso, Creador del cielo y de la tierra, que habló a los hombres, a cuyos

ocultos designios procuran someterse con toda el alma como se sometió a Dios Abraham, a quien la fe islámica

mira con complacencia… Por lo cual, la Iglesia no puede olvidar que ha recibido la Revelación del Antiguo

Testamento por medio de aquel pueblo, con quien Dios, por su inefable misericordia se dignó establecer la Antigua

Alianza, ni puede olvidar que se nutre de la raíz del buen olivo en que se han injertado las ramas del olivo silvestre

que son los gentiles ”. 69 Según la leyenda, Buda comunica su doctrina levantando una flor; en el Zen el maestro conduce a la iluminación

a través de una acción paradójica; Cristo no escribe porque El es la verdad que en sí misma no está en ningún papel

y cuyo reino está dentro de cada uno; Platón considera a la escritura como un recordatorio para los que ya saben, es

decir, que tienen dentro de sí la verdad. 70

II Cor. 3,6.

71

Cf. M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, Guadarrama, Barcelona, 1967, p.19; Cf. también Rudolf Otto, Lo Santo

Alianza, Madrid, 1985. Existen múltiples formas de expresión de lo religioso, como, por ejemplo, las estudiadas por

W. James en The varieties of religious experience. En todas ellas podemos encontrar alguna experiencia de lo

sagrado. 72

Cf. Pedro Geltman, El efecto de fascinación, internet: http://www.pedrogeltman.com.ar 73

Puede darse en el estado de sorpresa y maravilla, en la vivencia estética, en el sentimiento de simpatía o como

hierofanía. En Oriente el Zen o el Tao, parecen expresar como búsqueda o tendencia, ese tipo de experiencia

.

74 La vivencia velada de lo sagrado puede ponerse en relación con los valores éticos. En ese caso se llega a presentir

que todo ser humano tiene algo de sagrado, de modo que la moral formal, fundada en normas, pierde sentido y se

visibiliza una moral basada en la fascinación de lo sagrado. 75

I Cor. 3, 1-2; I Cor. , 8, 4-13; también distingue entre los débiles que no pueden liberarse de las prohibiciones

alimenticias de la ley de Moisés y los que se guian según su conciencia. 76

Suma Teol. IIa II

ae q. 183 a. 4; q. 184 a 1;

q. 184 a. 4.

77 I II q.99 a.6.

78 I II q.106 a.4

123

79

Aquí mantiene su vigencia la idea del castigo como estímulo para la virtud, la ley como un pedagogo. Pareciera

que S. Tomás considera que la idea de un Dios que castiga con severidad, es necesaria para los cristianos que están

en cierto grado de vida espiritual, pues la plenitud del amor, la reconciliación por medio de la contrición, no se da en

todos, o no todos están preparados para ella. Sin embargo, esto no significa que la misma doctrina no esté destinada

aún para los más perfectos, pues nadie está libre de la posibilidad de caer. 80

I II q.106 a. 2. El texto de S. Agustín es el De spiritu et littera, cap.14,17. 81

Cf. Maha Nirvana Tantra, comentario de A. Avalon, Ed. Hastinapura, 1985, p.86. 82

Cf. H. Corbin, Historia de la filosofía islámica, Trotta, Madrid, 1994. 83

Cf. Gershom Scholem, La cábala y su simbolismo, siglo XXI, Madrid, 1978. 84

Cf. H. Zimmer, Filosofias de la India, Eudeba, Bs.As.,1965, p. 377-380. 85

Cf. H. Maspero, El taoismo y las religiones chinas, Trotta, Madrid, 2000. 86

A diferencia de Bacon o Descartes para los cuales el saber está ligado al dominio sobre la naturaleza, es decir, a

su utilidad y por eso es sinónimo de poder. Cf. República 525 a-e. La teoría de las ideas expresaba, como por un

salto, la toma de conciencia de la existencia de otra dimensión enteramente distinta a la del mundo terrenal, pero

reflejada en la especulación metafísica. Cf. P. Geltman, Símbolos y arquetipos en la filosofía antigua y medieval.

§49,inédito.

87 Metafis. XII, 8; De coelo I, 3; II, 2; Etica a Nicómaco, X, 8.

88 De modo que el enfoque cristiano se complementaba con el pensamiento griego. Por eso, Tomás podía mantener

el punto de vista cristiano que distingue entre la sabiduría humana y la sabiduría de la cruz, y a la vez, valorar la

actividad intelectual como un ejercicio preparatorio, dispositivo para alcanzar algo superior. Esto significa que

(como ya se insinuaba en los padres alejandrinos y en S. Agustín) el ejercicio de la razón en sentido griego y no

moderno, no dejaba de tener un sentido místico y que la filosofía, en cuanto contenía valores de Verdad, debía tener

su origen en alguna asistencia divina. Cf. I Cor, 18-31; 2, 1-2. S. Tomás consiodera que la S. Escritura se vale, en

general, de metáforas corporales al hablar de Dios, pues debe llegar a todos los hombres (a los sabios y a los

hombres comunes) de modo que las cosas espirituales puedan ser recibidas por todos los hombres. Suma Teológ. I

q.1 a 9. 89

También encontramos en la mitología egipcia la palabra creadora del dios Ptah, y en la mitología de los mayas, el

Popol Vuh, la palabra divina ocupa un lugar privilegiado. En el fondo, la palabra de Dios

, es pensamiento y ser a la

vez, es palabra y realidad, y en ella se sostiene y fundamenta todo lo que fue hecho; tal como lo entrevé Parménides

al identificar Ser y Pensar, y como intenta establecer Cratilo en el texto de Platón.

90 En la Edad Media, los teólogos distinguían dos libros que comunicaban la palabra de Dios: el libro de la

naturaleza y el libro revelado en la Biblia. 91

Rom. 10,17. 92 En el capítulo I del Génesis, a cada palabra pronunciada por Dios le corresponde una cosa creada. Además, Dios

pone nombres: a la luz y las tieneblas, al día y la noche, a los cielos, a los mares y a la tierra, nombres que

simbolizan la esencia, forma o vibración sutil que identifica cada cosa. Ver P.Geltman, Aproximaciones metafísicas

a los fenómenos de la cultura, inédito. 93

Para la metafísica de la India, el sonido primordial, está formado por vibraciones sutiles, análogas a las del sonido

audible, y es inseparable de las cosas como su esencia etérea, su nivel vibratorio, su forma o estructura. Las palabras

formuladas como símbolos sagrados en el plano de las religiones (entre ellas, la sílaba Om) serían como un reflejo

sonoro o trasposición humana de aquel sonido. 94

Si no tomamos a la letra la doctrina de la caída, y no pensamos en sucesos estrictamente históricos, sino en

símbolos, todo lo dicho puede corresponder al pasado, al presente o al futuro, puede aplicarse a la humanidad como

un todo o a cada individuo en particular. 95

La creación original, para la cual cada palabra creadora es la cosa misma, nos llevaría a imaginar un mundo en el

cual las cosas son fenómenos sonoros, vibraciones sutiles. El hombre capaz de captar esos fenómenos percibiría

sonidos, los cuales serían para él lo que para nosotros son las formas visuales. 96

Cf. Suma Teol. Ia II

ae q.98 a 6 c; ad 1; Maha Nirvana Tantra, comentario de A. Avalon, Hastinapura, 1985.

97 Cf. Dos grandes maestros del taoismo, Lao Tse y Chuang Tsu, edición de C. Elorduy, Editora Nacional, Madrid,

1977. 98

Cf. Suma Teol. Ia II

ae q.106 a 1; q. 108 a 1 ad 2.

124

99

Estas ideas son propias, como es obvio, de corrientes místicas del judaismo o del islam, como la cábala o el

sufismo. No constituyen las formas populares más comunes. 100

Recuérdese la etimología: poesía viene del verbo griego poiein que significa hacer, producir, crear. 101

Cf. R. Largement, "La réligion sumero-akkadienne", en M. Brillant et R. Aigrain, Histoire des réligions, vol. IV,

Bloud et Gay, Paris, 1955; E. Drioton, "La religion egypcienne", en M. Brillant et R. Aigrain, Histoire des

religions, Bloud et Gay, Paris, 1955, vol.III. 102

En la Biblia Dios crea las cosas y les pone nombre a algunas (llamó a la luz día y noche a las tinieblas, etc.).

Adán les pone nombre a los animales y a su mujer; las madres ponen nombres a sus hijos, los patriarcas ponen

nombre a ciertos lugares, y los ángeles dan nombres (el nombre que recibe Jacob después de su lucha nocturna,

etc.). 103

Cf. De doctrina christiana, II,16,25. 104 En el Ion, Platón muestra que no sólo Homero ha sido inspirado por los dioses, sino también los vates o

cantores que lo recitan, interpretan o aplican. Cf. Ion 533 c- 534 c. 105 Aparte de los libros canónicamente aceptados dentro de una tradición, puede haber otros también inspirados que

no reciben esa calificación porque son demasiado abstractos o complejos para el común de los creyentes y sólo

tienen sentido para una minoría especializada. Esa fue la opinión de Orígenes en relación a la canonicidad de los

textos aceptados por la Iglesia. 106

Así como al comparar varios idiomas, no tiene sentido preguntar cual es el verdadero, porque para cada uno su

idioma materno o aquél en que habla habitualmente, es el verdadero; de modo semejante, no tiene sentido preguntar

sobre cual es la revelación verdadera porque, para cada uno es verdadera la que corresponde a su medio cultural. 107

Recordemos que Aristóteles, el autor que parece más cercano al pensamiento moderno, valoraba la ciencia en

sentido especialmente contemplativo. El placer y la felicidad del conocimiento era su principal objetivo, tal como lo

dice explícitamente en la Etica (Libro X, 8). 108 El sistema astronómico de Ptolomeo, más allá de la precisión de numerosos cálculos que ya ofrecían un

conocimiento bastante exacto sobre el movimiento y ubicación de los astros, respondía a la observación cotidiana

del sentido común y satisfacía, a la vez, una necesidad especulativa y contemplativa para la meditación religiosa

sobre el universo. Era un sistema empírico-simbólico o sea que consistía en una conjunción de proyecciones

arquetípicas sobre una base de datos empíricos. Cf. P.Geltman, Símbolos y Arquetipos en la Filosofía, inédito. 109 En la actualidad, predomina la lectura de los textos sagrados en su sentido literal, por medio de las ciencias

positivas, lo que permite precisar fechas, lugares, nombres y documentos; pero la fe va mucho más allá de estos

datos. 110

Hay que advertir, contra la conclusión que parece obvia, de que la concepción simbólica representa un universo

meramente imaginario, y que, en consecuencica, el único universo real y objetivo sería el que actualmente

conocemos gracias a la ciencia moderna. Esta conclusión olvida que la realidad no es monotética, como dice

Bachelard (cf. El nuevo espíritu científico) y que la imágen simbólica constituye una realidad espiritual, tan o más

real que la realidad empírica, en virtud de su eficacia interior. El sol de la religión no es el sol que ve el hombre del

siglo XXI (imbuido en los esquemas astronómicos de las galaxias y de todo lo que muestran los aparatos e

instrumentos modernos) sino el sol como vivencia con todas sus repercusiones psicosomáticas, asociaciones,

horizontes, valoraciones, etc. Lo mismo se puede decir del cielo, de la tierra, etc. 111 Recordemos que el reloj como instrumento de precisión es un invento moderno. Galileo todavia medía la caída

de los cuerpos por medio del pulso. Sobre este punto, ver las interesantes observaciones de N. Berdiaeff, Essai de

Métaphysique Eschatologique, Aubier, Paris, 1946. 112 Según S. Tomás, los preceptos sobre los sacrificios sólo fueron dados a los judíos después que estos cayeron en

idolatría adorando al becerro (no antes). Estos sacrificios eran anticipaciones o figuras de la encarnación, muerte y

resurreción de Cristo cf. Suma Teolog. Ia II

ae q102 a3 c.

113 Suma Teolog. I

a II

ae q.106 a 1; q. 108 a 1; IIIa q 60 a5 ad3. Cf. J. Maritain, Filosofía de la historia, Troquel,

Bs.As., 1960. 114

Suma Teolog. Ia II

ae q 107 a 1c, ad 2, ad 3; q. 106 a 3 ad 2; a 1 ad 3. También Joaquín de Fiore, en su famosa

división de la historia en tres etapas (la del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo) las detallaba de modo inclusivo,

considerando la segunda etapa como ya comenzada en la primera y la tercera como iniciada en la segunda.

125

115

Tal como lo anticipamos en la Introducción, mencionamos en numerosas ocasiones el pensamiento de S. Tomás,

el cual, siendo el representante de los puntos de vista más conservadores con respecto a la religión, expresa en

muchos pasajes conceptos que insinuan o dan pie a derivaciones de sorprendente actualidad. 116

La ley del Evangelio, tampoco vino a remediar inmediatamente este mal porque debía desarrollarse un proceso

intermedio para pasar de lo imperfecto a lo perfecto; por eso entre la ley natural y la de la gracia, se dio la ley

antigua. I II q.98 a.6.

117

Pero también, dentro de cada etapa, la ley es recibida de distinta manera por distintos niveles de preparación

humana. De modo que, si bien todos los preceptos morales están en la ley natural, lo están de distinta manera para

distintos sujetos: algunos preceptos aparecen claramente a la razón de cualquier hombre de cualquier etapa; como,

por ejemplo, honrar a los padres, no matar, no robar, etc. Otros exigen una consideración más sutil de la razón y sólo

los sabios los pueden conocer, de manera que son ellos los encargados de instruir a los menos capaces, como v.g. las

prescripciones que inducen a honrar al anciano, a respetar las canas (Lev. 19,32) o los que prohiben actos

desordenados contra sí mismo. En otros casos, la razón humana resulta insuficiente para llegar por sí misma a

conocer ciertas normas y necesita de la instrucción directa de Dios, como cuando dice "no fabriques imágenes o no

tomes el nombre de Dios en vano" (Ex. 20,3-5,7) Según S. Tomás, se enuncian en el decálogo sólo aquéllos

preceptos que facilmente pueden ser entendidos por el pueblo. A su vez, intenta explicar porqué el decálogo no

contiene la totalidad de los preceptos morales; afirma, entonces, que existen dos tipos de preceptos que no deben ser

enunciados: 1- los que son por sí notos y están presupuestos en los que se enuncian, como amarás a Dios y al

prójimo o no harás mal a nadie; 2- los que exigen la consideración de los sabios y solo llegan al pueblo por su

medio. I II q.100 a.1;a.3c y ad 1; a. 5 ad 1.

118

I II q.99 a.3. 119

I II q.103 a.2. Notable amplitud con respecto a lo que significaba entonces la fe en Cristo. Esta consistía,

fundamentalmente, en la observancia de las figuras y analogías que lo representaban de modo misterioso. Era, en

consecuencia, una fe implícita, lo cual se corresponde con la afirmación evangélica sobre Abraham que se alegró al

ver, de algún modo, al Mesías prometido (Joan. 8, 56).

120

La comparación entre el niño y el adulto con respecto a la ley, también aparece en otros textos. Así dice,

S.Tomás, que en una misma ciudad, una es la ley que se impone a los varones perfectos y otra es la disciplina que se

impone a los niños, y esto hace a la diferencia entre la ley nueva y la antigua. I II q. 107 a.1.

121

I II q.98 a.5, sed contra. 122

Nadie tiene la gracia si no es por la fe en Cristo implícita o explícita. Por la fe en Cristo se pertenece al Nuevo

Testamento; por lo tanto, los que tuvieron la gracia, sean de la ley antigua o de la ley natural, pertenecieron a él. I II

q.106 a.3 ad 2; a.1 ad 3.

123

I II q.107 a.1 ad 2. Esta condición fluctuante del tiempo, manifiesta una concepción de la historia entendida como

progreso tradicional (el avance o progreso consiste en el cumplimiento y amplificación de los contenidos ya dados

en la tradición) y se basa en la interpretación tipológica de los hechos y ceremonias mosaicos (hechos y ceremonias

que son figuras de los acontecimientos de la etapa evangélica). 124

La idea de que la nueva ley está inscrita en el corazón se repite en numerosos textos: Ver. cap. 10,11. 125

Ver Vishnú Purana; Maha Nirvana Tantra, etc. Cf. H. Zimmer, Filosofías de la India , Eudeba, Bs.As, 1965. 126

Ver Hesíodo, Los trabajos y los días; Cf. H. Corbin, Cuerpo espiritual y Tierra celeste, Del Irán mazdeísta al

Irán chiíta, Ed. Siruela, 1996, p.43.

127

Cf. A. Carnoy, "La réligion de l'Iran", en Histoire des réligions, vol. II, M. Brillant et R. Aigrain, Ed., Bloud et

Gay, Paris, 1954. 128

Cf. M. Detienne, Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Taurus, Madrid, 1983. 129

S. Agustín dividía la historia, como historia sagrada, en seis etapas: 1-desde la creación hasta Adán, 2-de este

hasta Noé, 3- hasta Abraham, 4- hasta David, 5- hasta el exilio babilónico, 6- hasta Cristo. 130

Los personajes bíblicos tienen, en general, clara inserción histórica. Se ubican en lugares geográficos y entre

126

pueblos y tribus de real vigencia histórica y sin embargo, esta historia, inserta en espacio y tiempo real, adquiere

para la reflexión religiosa, carácter arquetípico, „significancia‟ o valoración simbólica, lo que significa que

constituye un paradigma con respecto a valores morales y religiosos, sin perder su núcleo de inserción temporal. 131

Así se expresa H. Corbin con respecto a las historias sagradas: "Los paisajes y los acontecimientos son

perfectamente reales y sin embargo no se pueden rastrear ni en la topografía positiva ni en la historia cronológica.

Esta es 'hierohistoria', porque sus acontecimientos son hierofanías, y las hierofanías no constituyen una historia

material, sino una historia imaginal". Op.Cit. p. 63. La Ciudad de Dios de S. Agustín es precisamente una

hierohistoria; modernamente N. Berdiaeff retomó el tema en su Essai de Métaphysique Eschatologique, Aubier,

Paris, 1946; también M. Eliade en su Tratado de Historia de las Religiones, vol.II, p.218-19. 132

Cf. M.P.Nilsson, Op.Cit p.67-82.

133 Debemos notar que para las tradiciones de Oriente han existido culturas muy anteriores, de las cuales no quedan

rastros materiales. Si se adopta ese punto de vista, cabe preguntar si estas creencias corresponden a los orígenes

primeros del género humano o son testimonio de la decadencia o degradación de un saber religioso anterior. 134

Esto está claro en los dioses de la Ilíada o la Odisea. 135

La teología negativa, que niega toda semejanza entre este y otro mundo, se expresa principalmente en el Nirvana

del budismo, el Tao que no es el Tao, el Nirguna Brahama del Vedanta, la sabiduría nuliforme de S. Buenaventura,

el dios del Pseudodionisio o de Maister Eckhart, la noche oscura de S,. Juan de la Cruz, etc. La analogía, en cambio,

está supuesta en la Biblia cuando Dios le dice a Moisés que nadie puede verlo directamente sin morir; por lo cual

debe haber un velo que protege frente a la luz enceguecedora de lo absoluto (cf. supra § 8). 136

Aquí vemos la diferencia entre la autoridad religiosa y la autoridad civil. No se trata de mantener el orden en un

todo social (necesidad civil) sino de asegurar la fidelidad doctrinal para una comunidad. Ambos aspectos pueden

unirse en una misma autoridad como en el islam o estar separados como en el cristianismo. En el catolicismo, la

ortodoxia es la resultante de una compleja interacción entre el texto bíblico, la experiencia de la comunidad religiosa

a través del tiempo, los padres de la Iglesia y el magisterio o autoridad eclesiástica, cuya función, en el fondo, es la

de atestiguar la continuidad de esa experiencia. Esta interacción se verifica por un proceso largo a través de los

siglos y se considera como resultante de la acción del Espíritu Santo. 137

Comunidad que, por otro lado, no se equipara con el conjunto visible de los miembros de una sociedad civil, sino

que está formada por todos aquellos que participan de la misma fe y que no siempre forman un conjunto visible. 138

Véase, R. Guenon, Aperçus sur l‟initiation, Editions traditionnelles, Paris, 1985; Initiation et réalisation

spirituelle, Editions traditionnelles, Paris, 1983.

139 Cf. Fedro, 276c- 278a.

140 En este punto Guenon se coloca en las antípodas de la multitud de organizaciones teosóficas, espiritistas u

ocultistas que abundan en la actualidad, a las que critica severamente, desconociendo en ellas todo contenido

iniciático por carecer de la trasmisión tradicional necesaria. En otro caso, como el de la masonería, su crítica se

dirige a resaltar la pérdida y el olvido del sentido iniciático original y su desviación hacia la actividad social y el

poder político.Ver El Teosofismo, Historia de una seudoreligión, Ed. Haz, Bs.As., 1954; L‟erreur spirite, Editions

Traditionnelles, Paris, 1984; Études sur la Franc-maçonnerie et le Compagnonnage, Editions Traditionnelles, Paris,

1986. Guenon menciona algunos ejemplos históricos de cofradías que existieron o aún existen, tanto en Oriente

como en Occidente. En China, estas se ubicarían en el taoismo que sería el depositario esotérico que se corresponde

con la doctrina oficial del confucianismo; en el islam, las cofradías sufies constituirían la expresión esotérica de la

religión oficial; en el judaísmo esa función la cumpliría la cábala; en Grecia antigua estaba representada por el

pitagorismo y los cultos de misterios; en el cristianismo, también habrían existido organizaciones esotéricas cuyas

posibles expresiones se encontrarían en algunas comunidades monacales, entre algunos gnósticos de la antigüedad,

el hermetismo, la orden caballeresca de los templarios, los fideli d‟ amore en el Renacimiento y, especialmente, la

masonería de la Edad Media. En la India, el esoterísmo no estaría enteramente separado de lo exotérico, sino que

consistiría en formas de profundidad creciente con respecto a las formas del culto oficial.

141 Ver J. Danielou, El misterio de la historia, Dinor, San Sebastián, 1957, cap. IX, Grandeza y debilidad de René

Guenon. 142

El poeta también percibe lo finito como abierto, pero no directamente hacia lo infinito, absoluto o divino, sino

hacia los valores estéticos, los valores del amor, de lo heroico, lo sublime, admirable, atractivo, fascinante, etc.

127

143

En la historia de las religiones se pueden mencionar numerosos ejemplos de degradación. En líneas generales, la

tradición religiosa del judaísmo fue, en su origen, una reacción contra la degradación de los símbolos en el mundo

antiguo: los dioses se habían convertido en fetiches. El cristianismo, en su primera etapa, aparece como una reacción

contra la degradación, literalización o endurecimiento del sentido de la Ley mosaica, para una parte importante de la

tradición judía. Quizás se puede interpretar al islam, en sus expresiones más elevadas (sufismo, filosofía mística

medieval, etc.) como una reacción frente a las formas endurecidas tanto del cristianismo como del judaismo. A su

vez, también el budismo en la India, nació como una reacción frente al anquilosamiento en que había caído la

tradición brahmánica. 144

También es posible diferenciar entre politeismo e idolatría. Para Zubiri la religión politeista es una de las tres

formas posibles en las que el hombre se relaciona con la „deidad‟, siendo las tres igualmente legítimas: estas son el

politeismo, el panteismo y el monoteismo. La idolatría sería una de las formas de degradación del politeismo. Ver X.

Zubiri, Op.Cit., p. 137-142.

145

La palabra „dogmatismo‟, como la entendemos actualmente, manifiesta un claro desfasaje semántico con respecto

al sentido etimológico de „dogma‟: este término significa opinión y en la antigüedad se llegó a aplicar en el plano de

la religión para definir aquella opinión que se consideraba como verdadera. Este sentido todavía estaba lejos de la

rigidez que hoy le atribuimos. (Ver Fontoynont, Vocabulario Griego, p.19) 146

Superstición, del latín superstitio= lo que sobrevive. Cf. J. Corominas, Breve diccionario etimológico de la

lengua castellana, Gredos, Madrid, 1976. 147

Hebreos, 11,1. 148

Desde un enfoque naturalista, suelen buscarse analogías para explicar la experiencia religiosa, confundiendo lo

auténtico con las formas decadentes. Tenemos aquí la raíz de las conocidas interpretaciones reductivas del fenómeno

religioso estudiadas por P. Ricoeur en los que llama „autores de la sospecha‟: Marx, Nietzsche y Freud. Véase P.

Ricoeur, El lenguaje de la fe, Ediciones Megalópolis, Bs.As., 1978; El conflicto de las interpretaciones, Ed.

Megalópolis, Bs.As. 149

Si hiciéramos una descripción completa de los sujetos que suelen ser incluidos en determinada religión,

comenzaríamos por los oportunistas que tienen una participación extrínseca basada en ambiciones egoistas; detrás

de ellos estarían los supersticiosos que se agregan a la institución transformando los símbolos en fetiches; después,

los creyentes sinceros pero todavía principiantes, los cuales, aunque sólo entienden la letra, intuyen el misterio que

hay detrás de ella; los que van avanzando ya no se quedan con la letra, buscan sentidos más profundos, mientras que

los que S.Tomás llama perfectos, son aquellos que, más allá de todo concepto o discurso, viven pura y plenamente

en el amor la dimensión del misterio.

150 Ver M. Eliade, Mito y realidad, Guadarrama, Barcelona, 1978, p.12 sgs; B.

Malinowski, Magia, ciencia y

religión, Ariel, Barcelona, 1985. Los indígenas, dice Mircea Eliade, distinguen entre historias verdaderas (los

mitos) y los cuentos y fábulas (o historias falsas, por ejemplo, la del coyote). También G.S. Kirk señala la diferencia

entre mito y leyenda en La naturaleza de los mitos griegos, Labor, Barcelona, 1992. Por su parte, W.Otto observa

que no todo relato maravilloso era para los antiguos un mito en sentido estricto. Las antiguas culturas, igual que los

pueblos primitivos de hoy, distinguían entre los relatos fabulosos un grupo especial, objeto de la más alta

veneración, porque tenían carácter sagrado. Este era el mito primordial y genuino, el que poseía un poder peculiar,

inimaginable sin el culto; cf. W. Otto, Dioniso, mito y culto, Ed. Siruela, 1997. En una línea afin a la de Otto,

afirma J. Campbell, El poder del mito, Emecé, 1991, que el mito nos pone en contacto con el misterio de la

existencia, con lo sobrenatural y divino y se distingue netamente del cuento folklórico. M. P. Nilsson, en Historia de

la religión griega, Eudeba, Bs.As., 1968, p.62 y sgs. reafirma esta distinción. Sin embargo, en el caso de los

griegos, considera que ambos aspectos quedan intimamente entretejidos, de modo que se vuelven inseparables.

151

Ver Filosofía de las Formas Simbólicas, Vol.,II, "El pensamiento mítico", F.C.E., México, p.62. 152

Cf. P. Geltman, Fenomenología de las formas simbólicas, XII, §19; cf. Infra Cap. X, Magia y religión.

153

Cf. Lévi Bruhl, Les fonctions mentales dans les sociétés inferieures, Paris, Alcan, 1928; Cf. R. Cantoni, El

128

pensamiento de los primitivos, Amorrortu, 1977. 154

Cf. Mircea Eliade, Mito y realidad, Guadarrama, Barcelona, 1978; Lo sagrado y lo profano, Guadarrama, 1979;

Introducción a las religiones de Australia, Amorrortu, Bs.As., 1975.

155

Cf. Mircea Eliade, Traité d'histoire des réligions, citado por Cantoni, El pensamiento de los primitivos,

Amorrortu, Bs.As., 1977, p. 101. 156

J. Campbell aporta numerosos ejemplos de lo que llama "mitologías populares". Estas son muy distintas de los

desarrollos profundos del ciclo cosmogónico. No se advierte allí ningún intento de sondear los grandes misterios y a

veces parecen ser como una parodia de los mitos propiamente doctrinales. Cf. El héroe de las mil caras, F.C.E.,

1998, p.261-66. 157

B. Van de Walle, Mitología de Egipto, p.47 y sigs. En P. Grimal, Mitologías, Planeta, Barcelona, s.f. 158

Mientras que la muerte de Dionisos, Osiris, Tamuz, etc. y su resurrección son partes del mundo imaginal, es

decir, simbolismos de un mundo intermedio (entre lo sensible y lo inteligible) para el cristianismo, la pasión y

resurreción de Cristo es un hecho real de una historia sagrada; lo mismo se puede decir de la virgindad de María, de

los acontecimientos del paraíso, etc. En el mundo imaginal se anticipa lo que sucede en el mundo real. Mientras que

el mundo imaginal es símbolo eterno y realidad sutil, la historia sagrada, tal como aparece en la Biblia, es realidad y

símbolo a la vez, es decir, es una historia que tiene significancia. 159

Mientras que la muerte de Dionisos, Osiris, Tamuz, etc. y su resurrección son partes del mundo imaginal, es

decir, simbolismos de un mundo intermedio (entre lo sensible y lo inteligible) para el cristianismo, la pasión y

resurreción de Cristo es un hecho real de una historia sagrada; lo mismo se puede decir de la virgindad de María, de

los acontecimientos del paraíso, etc. En el mundo imaginal se anticipa lo que sucede en el mundo real. Mientras que

el mundo imaginal es símbolo eterno y realidad sutil, la historia sagrada, tal como aparece en la Biblia, es realidad y

símbolo a la vez, es decir, es una historia que tiene significancia. 160

Recordemos las prohibiciones alimentarias, la impureza contraída al tocar un cadáver, la impureza de la mujer

después del parto y la prohibiciones con respecto a la sangre, las manchas, la rigidez en el cumplimiento del

descanso sabático, etc. 161

Ver Upánishads, prólogo de R. Panikkar, Ed. Siruela, Madrid, 1995. En el taoismo esta correspondencia es una

idea fundamental: los dioses están dentro del cuerpo y fuera a la vez, Cf. H. Maspero, El taoismo y las religiones

chinas, Trotta, Madrid, 2000; Aurobindo interpreta los mitos de la India como expresión de las luchas internas del

alma humana (cf. supra Cap. I § 5). Dice Rodolfo Kusch, “En la condición del pensamiento arcaico se funden sujeto

y objeto; mantienen esa unidad que se expresaría en la frase "yo me enfermo a través del zorro" o "la montaña me

duele". Esbozo de una antropología filosófica americana, Ed. Castañeda, Bs.As. 1978. 162

P. Diel, realiza una interesante exploración hipotética sobre la mitología griega entendida desde la interioridad.

Ver, El simbolismo en la mitología griega, Labor, 1995, prólogo de G. Bachelard. 163

Cf. S. Angus, The mystery-religions, Dover Publications, New York, 1975. Dionisos fue despedazado y comido

por los Titanes. Zeus enfurecido los fulminó y con su ceniza formó al hombre.

164

En Babilonia, la lectura del Enuma elish actualizaba la creación del mundo en la fiesta del año nuevo. Para la

relación entre mito y rito, Ver W. Otto Dioniso, Siruela, Madrid, 1997, Introducción . 165

Mircea Eliade, Mito y realidad, Guadarrama, 1978, p.52. Para M. Eliade, todos los mitos primitivos y también los

de algunas culturas más complejas, pueden reducirse a las cosmogonías y a los relatos de origen. La misma

escatología sería como otra vertiente de la cosmogonía: el fin de un mundo que prepara uno nuevo. 166

Cf. C.G. Jung-Ch Kerényi, Introduction a l‟Essence de la mythologie, Payot, Paris, 1968. En el Rig Veda , los

dioses Indra y Agni cumplen, en gran parte, las mismas funciones y sólo se distinguen por algunos pocos detalles

específicos. 167

Lévi Brühl observa que entre los pueblos llamados primitivos no abundan los mitos porque para ellos predomina

el sentimiento de participación mística. En otras palabras, el mito supone una elaboración más reflexiva, lo que es

más frecuente en culturas que han alcanzado cierta complejidad. Ver M. Dettiene, La invención de la mitología,

Península, 1985. 168

Según Ch. Kerenyi o W. Otto, la percepción de un dios o de dioses en el horizonte vivencial de los fenómenos

naturales, era bastante normal para sujetos todavía no limitados por las categorías de la razón discursiva. Vivencias

que también hoy se dan, a veces, entre los creyentes. En la antigüedad es el caso de Jámblico quien testimonia de su

129

trato con la diosa Atenea. Según Kérenyi no se pueden concebir las divinidades como evolucionando gradualmente

por la unión de atributos. Por el contrario (y en esto coincide con W. Otto) ningún dios puede ser concebido si no se

ha presentado, en su inicio, como una revelación espiritual inmediata. Ver C.G. Jung- Ch. Kerenyi, Op.Cit.; W. Otto

Dioniso introducción; Cf. Cassirer, Antropología Filosófica, F.C.E., 1963, p.119: "...podríamos dicir que lo que

primariamente percibe el mito no son caracteres objetivos sino fisionómicos"; Cf. M. Eliade, Tratado de Historia de

las religiones, II, cap. XI. 169

Cf. Lévi-Strauss, Lo crudo y lo cocido, F.C.E., México 1968, 170

Osiris muere engañado por la astucia de Seth, pero luego resucita. Sabemos que Seth, originariamente fue un dios

local, pero luego, a raíz de guerras y enemistades regionales, adquirirá la condición de divinidad maligna. Pero esta

componente política entre las motivaciones originantes del mito, no impide la convergencia con las motivaciones

religiosas. También las leyendas sobre los primeros reyes descendientes de Horus en Egipto, o las de los reyes

antediluvianos en Mesopotamia, constituyen relatos destinados a unir el orden divino con el orden político. Cf. B.

Van de Walle, Mitología de Egipto, en P. Grimal, Mitologías, Planeta, Barcelona, s.f. 171

Entonces en Atenea se unen las cualidades de diosa guerrera, protectora de Atenas, nacida de la cabeza de Zeus,

que cuida de las artes y oficios, está acompañada por la serpiente pitón, y favorece el cultivo del olivo, etc. Afrodita

siempre ha de actuar en consonancia con su condición de símbolo del amor erótico; Apolo ha de mostrarse como

protector de las artes, intérprete de los sueños, como expresión del orden del universo, y como protector de los

troyanos, etc., etc. Cf. W. F. Otto, Los dioses de Grecia, Eudeba, Bs.As., 1973. 172

Cf. Heidegger, El Ser y el Tiempo, §29 - §34. 173

Cf. J. Piaget, Psicología de la Inteligencia, Psique, Bs.As., 1964, p.169-171. 174

Los adultos pueden valerse de la palabra con absoluta prescindencia de la imagen, porque han superado las

operaciones concretas del pensamiento y alcanzado lo que Piaget llama operaciones formales. 175

Introduction a l'essence de la mythologie, Payot, 1968. 176

Ver Alexandra David-Neel, Magic and mystery in Tibet, Dover Publications, New York, 1971; H. Corbin,

Cuerpo Espiritual y tierra celeste, Siruela, Madrid, 1996; Historia de la filosofía islámica, Madrid, 1994. 177

Es notable la semejanza con las ideas de Aurobindo sobre el sánscrito antiguo (cf. supra Cap. I § 5). 178

Max Müller, Mitología Comparada, Visión Libros, Barcelona (s.f.) 179

G.S. Kirk, La naturaleza de los mitos griegos, Labor, Barcelona, 1992.

180 Por supuesto que también existieron y existen en todos los pueblos leyendas folklóricas que no tienen relación

directa con la religión y abarcan temas practicamente universales. Ejemplos: las luchas y aventuras del héroe, las

competencias para obtener el amor de una doncella, la huída a través de peligros y obstáculos, la obtención de

poderes mágicos, los objetos que cumplen deseos; el nacimiento milagroso, la fuente de la felicidad, la vuelta a la

vida, el rejuvenecimiento, los animales que hablan, la existencia de seres misteriosos, elfos, ninfas, hadas, gnomos,

brujas y gigantes, etc. Estas leyendas, originadas en la tendencia lúdica común a los pueblos antiguos, en muchos

casos, serán asumidos por la intencionalidad religiosa que les conferirá una nueva significancia. De hecho, la

significancia religiosa puede preceder a la leyenda o bien asumirla cuando ya está constituida. 181

En la India el Rig Veda nombra los dioses, alaba sus atributos e invoca sus beneficios; las epopeyas, en cambio

(el Ramayana y el Mahabarata) relatan una historia sagrada en la que se incrustan abundantes contenidos

mitológicos, leyendas populares y párrafos doctrinales de carácter didáctico. En los Purana aparece la mitología

amplificada con abundantes agregados ilustrativos característicos de la leyenda, con el complemento didáctico de

algunos desarrollos doctrinales. 182

“…y, sin embargo, estos mitos, en apariencia arbitrarios, se reproducen con los mismos caracteres y, a menudo,

con los mismos detalles en diversas regiones del mundo”. C. Lévi Strauss, Antropología Estructural, Eudeba,

Bs.As., 1970. 183

Sobre la semejanza entre la cosmogonía de Hesíodo y los mitos de la Polinesia, ver Walter Otto, Los dioses de

Grecia, Eudeba,1973, p. 26. 184

Cf. Lévi-Strauss, Lo crudo y lo cocido, F.C.E., México 1968. 185

En la India, especialmente en los Purana, pero también en el Ramayana y el Mahabarata, encontramos

numerosos ejemplos de lo que llamaríamos la desmesura como símbolo. En muchos casos las cantidades

descomunales o astronómicas que se señalan para los tiempos, la cantidad de hijos o de esposas, la inmensidad de

los poderes, etc. descubren por su desproporción la intención metafísica del relato.

186 Penteo, rey de Tebas, prohibió el culto de Dionisos, defendiendo la antigua tradición guerrera del dios Marte. En

130

castigo

, Dionisos indujo a Penteo a que fuera a espiar los ritos báquicos. Las hijas de Cadmo lo vieron en un árbol y

pensaron que era un animal salvaje. Penteo fue derribado y desgarrado miembro a miembro por ellas. Cf. Ovidio,

Metamorfosis, Bruguera, 1983, Libro III, p.91-99.

187 La oposición entre divinidades, se manifiesta también en el mito de Prometeo, otra resonancia de la oposición

cielo-tierra que aquí se destaca como el engaño y el robo del fuego del cielo. 188

Cf. Adhaya 1, Brahmana 3. 189

Ver H. Maspero, El taoismo y las religiones chinas, Trotta, Madrid, 2000. 190

Así Orígenes interpreta los episodios narrados en el libro del Exodo como situaciones que aluden a estados

interiores del alma humana. Cf. Homilías sobre el Exodo, Ciudad Nueva, 1992. 191

El peligro que acecha al niño recién nacido, dotado de dotes especiales o de carácter divino, es un mitologema

común a muchas tradiciones: Edipo, Krishna, Jesús, Zeus, Apolo, etc. 192

El trasfondo religioso solo constituye el esqueleto que se rellena con evocaciones de carácter antropológico como

las que encuentra Freud (el complejo de Edipo) o como las que señala Jung (el seno materno) las que sugiere

Ricoeur (el misterio de la verdad) o la contradicción entre autoctonía y generación sexual, según L. Strauss. 193

Conocemos, en parte, la finalidad de los ritos de Eleusis por lo comentarios de Plutarco, Sinesio, etc. Cf. C.G.

Jung- Ch. Kerényi, Introduction a l'essence de la mythologie, Payot, Paris, 1951. 194

Cf. B.

Malinowski, Magia, ciencia y religión, Ariel, Barcelona, 1985. 195

Ver Mitologías de la India en P. Grimal, Mitologías, Planeta, Barcelona, 1973, p. 242. 196

Recordemos que no todos los ritos se expresan exteriormente; también tiene un carácter ritual la meditación

solitaria como la del yoga (cf. infra § 115). 197

Tenemos, por otra parte, una repercusión bíblica de este tipo de mitos en Gen. 6 donde la unión de los hijos de

Dios con las hijas de los hombres muestra la corrución de la humanidad que justifica el diluvio. 198

En general, cuando los mitos aún no han perdido su sentido religioso, para el hombre creyente se trata de

acciones divinas, no humanas y en ningún caso pueden ser tomadas como modelo a imitar o como justificativo

moral.

199 Tisbe y Píramo son dos jóvenes amantes que deciden encontrarse secretamente a la sombra de un árbol. Ella es la

primera en llegar, pero al ver un león en la proximidad, se aleja y esconde en una cueva dejando caer su velo. El

león destroza el velo y lo llena de sangre de las víctimas que ha devorado. Al llegar Píramo encuentra la prenda

ensangrentada y creyendo muerta a su amada, se quita la vida. Luego ella al encontrarlo muerto, también se suicida.

La etiología de esta historia, está en el árbol cuyos frutos adquieren color de las moras reflejando la sangre de los

amantes muertos a su sombra. Ver Ovidio, Metamorfosis, Bruguera, Barcelona, 1983 IV, p.103. 200

Esta doble dimensión del mito ha sido estudiada por P. Ricoeur, contraponiendo la hermenéutica arqueológica a

la hermenéutica teleológica. Ver Freud, una interpretación de la cultura, siglo XXI, 1978. 201

La idea de una revelación primordial tuvo vigencia en el pensamiento medieval y se fundaba en el supuesto de

una enseñanza primitiva dada a Adán en el paraíso. Esta creencia se remonta a San Pablo y su doctrina sobre una

revelación natural dada a los paganos. San Justino siguiendo estas ideas considera a Sócrates como un cristiano martir de

la Verdad. En la Edad Media, R. Bacon, opina que los santos y profetas del Antiguo Testamento recibieron una

revelación extensiva a las cosas espirituales como a las naturales y filosóficas. También recibieron esta revelación los

filósofos infieles, los poetas, las sibilas. Cf. Aguirre y Respaldiza, Rogerio Bacon, Labor, 1935, III parte. En Oriente

estaría insinuada esta doctrina en el Satya Yuga, edad de armonía perfecta, luego perdida; y en Grecia, en el mito de

la Edad de Oro.

202 Los grandes reformadores tienden a espiritualizar las creencias que les precedieron (Moisés y los profetas en el

Antiguo Testamento; los místicos y filósofos en el Islam; los teólogos y místicos en el cristianismo) pero

manteniendo ciertos símbolos fundamentales.

203 X. Zubiri, Op.Cit., p.322-325.

204 Obras de Coomaraswamy: El Vedanta y la tradición occidental; Artículos selectos de metafísica; Philosophia

Perennis, publicados en internet: http://wwweuskalnet.net/graal/index1.htm 205

I Cor, 1, 17-31. 206

Por eso S. Tomás considera que la oración, en cuanto elevación de la mente a Dios, ya es en sí misma

desligamiento de los bienes terrenales y tiene por eso el valor de cualquier sacrificio, aún en el caso de llegar a ser

gozosa o deleitable. Cf. Suma Teolog. , Supl. q. 15 a. 3 ad 1.

131

207

I Cor. 7,29, sgs. 208

Filip. 3,20. 209

Gal. 2,20. 210

Gal. 4,6.; Rom. 8,15, 26. 211

Col. 3, 2-3. 212

Ver R. Guenon, L´homme et son devenir selon le Vedanta, Ed. Traditionnelles, Paris, 1982, p.117-118, p. 140

nota 2: nada, absolutamente nada desaparece o queda destruido, ni siquiera el menor detalle individual; Introduction

générale a l‟étude des doctrines hindoues, Les éditions Véga, Paris, 1976, p.246-248. 213

Suma Teolog. I, q.2 introd., q.3 introd. 214

Cf. Ibn Arabi, Tratado de la unidad. 215

Citado por S. Tomás en. I Sent. d.8 q.1 a.1ad 4. 216

Sería propiamente el caso del hinayana, corriente interna del budismo, del hinduismo no dualista o de ciertos

aspectos del taoismo. 217

La doctrina madhyamika desarrollada por Nagarjuna es un ejemplo de reinterpretación audaz con respecto a la

enseñanza tradicional del budismo. Allí la idea fundamental sobre el samsara o ciclo de las reencarnaciones que se

siguen unas a otras mientras no se alcance la liberación o nirvana, es resignificada desde el ángulo de quien ha

alcanzado "la otra orilla", es decir, la liberación. Entonces, el que ha llegado a ese nivel, descubre que en realidad

no hay río de renacimientos, ni samsara ni nirvana porque ambos, en el fondo, son una misma cosa.. Cf. H. Zimmer,

Filosofías de la India, Eudeba, 1965, p.366. 218

En el Chandogya Upanishad y en el Bhagavad-Gita se habla de los que vuelven y de los que no vuelven; textos

oscuros que podrían interpretarse como referidos al pasaje a otro tipo de existencia, pero no necesariamente como

reencarnación en este mundo. El camino de los dioses, es el de los que no vuelven a la condición individual (deva-

yana). El camino de los padres, el de aquellos que vuelven, no se refiere necesariamente a la reencarnación, y puede

interpretarse como el de los que retornan a la condición individual en otra forma de existencia. Así lo interpretan

Guenon y Coomaraswamy. 219

Cf. Alexandra David-Neel, Magic and mystery in Tibet, Dover Publications, New York, 1971. 220

Cf. A. Coomaraswamy, El Vedanta y la tradición occidental, Siruela, Madrid, 2001. 221

Para Guenon se debe distinguir entre reencarnación (interpretación burda de un simbolismo complejo)

transmigración (pasaje a un nuevo universo) y metempsicosis (restos psíquicos carentes de personalidad que pueden

influir en este mundo). Para Coomaraswamy la reencarnación en sentido metafórico puede entenderse como pasaje

de distintas formas de existencia en el trascurso de la vida de un individuo, también como continuación de la vida

del padre en su hijo debido a la naturaleza heredada y también, finalmente, como transmigración del Atman presente

en todos los seres existentes. Cf. Gradación, evolución, reencarnación, en La doctrina India del fin último del

hombre, publicado en internet: http://wwweuskalnet.net/graal/index1.htm ; Sobre el único transmigrante, en El

Vedanta y la tradición occidental, Siruela, Madrid, 2001.. 222

Alexandra David-Neel, Op.Cit. 223

Cf. R. Guenon, El Teosofismo, Haz, Buenos Aires, 1954, p.120-121; también, Introduction Générale a l'étude

des doctrines hindoues, Vega, Paris, 1976, p.287-288; Etudes sur l'hindouisme, Ed. Traditionnelles, Paris, 1983,

p.259. En el caso de Platón, sabemos que su discurso está fundado en el simbolismo. Nada nos autoriza, en

consecuencia, a pensar que la transmigración de las almas no es para él otro mito que expresa en imágenes la

sobrevivencia post-mortem. 224

Cf. R. Guenon, L‟homme et son devenir selon le Vedanta, Ed. Traditionnelles, Paris, 1982; Suma Teolog. IIIa

pars. 225

Ver M. Eliade, Imágenes y Símbolos, cap.II, "Simbolismos Indios del tiempo y la eternidad". (Cf. supra Cap. V,

1 § 36). 226

Cf. R. Guenon, Formas tradicionales y ciclos cósmicos, Obelisco, Barcelona, 1984. 227

Cf. R. Guenon, L‟homme et son devenir selon le Vedanta, Ed. Traditionnelles, Paris, 1982 También el Evangelio

compara el cielo con la condición angélica. Cf. Mateo, 22, 30. 228

Ver G. Parrinder, Avatara y encarnación, Paidós, 1993. 229

Cf. M. Eliade, El mito del eterno retorno, Emecé, 2001; J.Maritain, Filosofía de la historia, Troquel, Bs.As.,

1960; O. Cullmann, Christ et le temps, Delachaux-Niestlé, Paris, 1957.

230 Sobre el carácter cualitativo de la temporalidad ver N. Berdiaeff, Essai de Métaphysique Eschatologique, Aubier,

132

Paris, 1946.

231 Ver G. Scholem, La cábala y su simbolismo, siglo XXI, 1978; H. Corbin, Historia de la filosofía islámica, Trotta,

Madrid, 1994. 232

Ver G. Parrinder, Avatar y Encarnación, Paidós, 1993. 233

Ver Suma Teolog. Ia II

ae, q. 92 a. 2; III

a ,q. 61 a.3 ad 2; J. Maritain, Filosofía de la Historia pg. 71-75; Santo

Tomás in Joan, 20,I; San Gregorio, Hom XXII. En S. Tomás está muy clara la consideración no cronológica de las

etapas de la historia (cf. supra cap. V § 35).

234 La exégesis tradicional nunca niega la realidad de los hechos históricos que, a su vez, interpreta como dotados de

significancia simbólica. 235

Si consideramos el pensamiento chino, este podría ubicarse en una posición intermedia o combinada de

linealidad y circularidad. Entre los libros canónicos encontramos al Chu-King , documento antiquísimo que nos

transmite la historia de los primeros emperadores. El confucianismo, en este punto, confiere especial importancia a

la linealidad histórica. Sin embargo, el taoismo y el budismo parecen ubicarse más cerca de la concepción

contemplativa del tiempo que se diluye en cierta circularidad. Cf. Confucio y Mencio, Los libros canónicos chinos,

Bergua, Madrid, 1969; H. Maspero, El taoismo y las religiones chinas, Trotta, Madrid, 2000. 236

El islamismo shiita, agrega a la fe musulmana común la creencia en los imames, individuos dotados de saber

sobrenatural que aparecen en el trascurso de la historia posterior a Mahoma y esperan al último Imam el final de los

tiempos. 237

En especial en la IIa II

ae q. 1 y 2.

238 Suma Teolog. II

a II

ae q. 1 a 7.

239 Ibid. ad 1.

240 I Cor, 10,11; Juan , 8,56.

241 Suma Teolog. II

a II

ae q. 2 a 7. Para S. Tomás, como en general, para los autores medievales, Adan, antes de la

caída, poseía una ciencia profunda que, si bien no igualaba a la de los ángeles, era muy superior a todo saber

humano. Este conocimiento era intermedio entre el que se tiene en el estado presente y el de la visión beatífica. Adán

conocía a Dios por sus efectos inteligibles, porque nada le impedía contemplar de modo claro y firme estos efectos, a los

cuales percibía como irradiaciones de la verdad primera. El conocimiento de estos efectos, implicaba un conocimiento de

Dios, como quien lo ve en un espejo. Es decir que leía directamente en el libro de la naturaleza como en un espejo los

misterios divinos. Suma Teológica Ia pars, q.94 a.1.

242

Las acciones simbólicas constituyen un lenguaje característico del pensamiento bíblico, cuyo antecedente

aparece en las acciones simbólicas realizadas por los profetas, v.g. Ezequiel, Jeremías, etc. 243

El acto sacrifical podía ser „percibido‟ por el hombre común, pero sólo comprendido por los santos patriarcas y

profetas. Sin embargo, esa simple percepción del sacrificio, con la adhesión de la fe, sin la „apercepción‟ de su

significado, ya implicaba, con todo, un acto salvífico. Según S. Agustin, el misterio de la redención se predicó por

ministerio de los ángeles desde el principio de la creación del hombre por medio de ciertas señales y ritos. Luego se dio a

conocer por medio del pueblo hebreo en figuras y sacramentos que algunos entendían y otros no. La ciudad de Dios,

Libro 7, cap.32, L. 10, cap.25, L. 8 cap. 11.

244

El referente de la fe es siempre un símbolo (contenido generalmente en la palabra de la revelación) porque

aquello en que se cree revela a la vez que vela, es un conocimiento indirecto y oscuro, en cierto sentido es un no

conocimiento. 245

S. Buenaventura, comentando el Evangelio, dice que en los símbolos la verdad no está velada para los pequeños,

los cuales, dada su humildad, alcanzan por la fe lo que no logran los sabios de este mundo por el esfuerzo de la razón.

Colaciones sobre el Hexaémeron, en Obras Completas de San Buenaventura, B.A.C. Madrid, 1947, pg. 213. 246

Suma Teolog. IIa II

ae q.2 a 7 ad 3; Idem. q 167 a 1. ad 3.

247 La idea de que los filósofos paganos se inspiraron en los libros sagrados, era sostenida por S. Justino, Orígenes,

Clemente de Alejandría, Eusebio, S. Ambrosio, S.Agustín,. Según ellos, la revelación había sido dada por Dios a los

filósofos, porque de este modo era preparado el género humano para las verdades más plenas; consideran que la sibila

Erithrea profetizó claramente de Cristo y otras sibilas profetizaron de modo semejante. Cf. S. Agustín, La ciudad de

Dios, L.18 cap.39. F.Josefo opinaba que los hijos de Seth inventaron la ciencia de las estrellas y el conocimiento del

mundo celeste.Ibid. cap.37, 39 y 40..

133

248

Cf. Suma Teolog. IIa IIae q. 2 a 5. Aplicando este principio a la situación actual, vemos que esa fe puede estar

contenida en casi todas las religiones vigentes. La revelación esencial y la fe correspondiente, vendría a ser,

entonces, como una guía o un mapa de ruta para el individuo y para la comunidad que marca la dirección de lo

absoluto, como fin último o destino del hombre, cualquiera sea el nombre de este destino según las culturas (Dios,

Nirvana, Brahman, Ser Supremo, Tao, etc.).

249 Cf. Op.Cit., p.331- 334.

250 Dice J.Pablo II, en su Carta encíclica sobre el ecumenismo Ut unum sint, Ed. S. Pablo, Bs.As. 1995: “Puesto que

por su naturaleza la verdad de fe está destinada a toda la humanidad, exige ser traducida a todas las culturas. En

efecto, el elemento que determina la comunión en la verdad es el significado de la verdad misma. La expresión de la

verdad puede ser multiforme, y la renovación de las formas de expresión se hace necesaria para transmitir al

hombre de hoy el mensaje evangélico en su inmutable significado”. p.25

“…ante formulaciones doctrinales que se

diferencian de las habituales de la comunidad a la que se pertenece, conviene ante todo aclarar si las palabras no

sobreentienden un contenido idéntico…”. “Han de recordar que existe un orden o „jerarquía‟ de las verdades de la

doctrina católica, puesto que es diversa su conexión con el fundamento de la fe cristiana. Así se preparará el

camino por el cual todos…se estimulen para un conocimiento más profundo…” p.43.“Las polémicas y

controversias intolerantes han transformado en afirmaciones incompatibles lo que de hecho era el resultado de dos

intentos de escrutar la misma realidad, aunque desde dos perspectivas diversas”. p. 44.

251 Obviamente, esta convicción se diluye o desaparece en las etapas de decadencia y degradación de la religión o en

circunstancias en que queda oscurecido o velado el paradigma original.

252 Nos referimos en especial a las grandes religiones de la actualidad: judaismo, cristianismo, islam, budismo,

hinduismo (y a algunas menos difundidas: zoroastrismo, taoismo, etc.) y no a las religiones que ya han desaparecido

o a las religiones primitivas cuya área de extensión en la actualidad es mínima.

253 Es interesante la observación de M. Eliade al comparar la magia en las sociedades primitivas con las culturas más

evolucionadas. Dice así: "no siempre domina la magia la vida espiritual de las sociedades primitivas; al contrario,

donde su desarrollo alcanza forma preponderante es en las sociedades más avanzadas". Tratado de Historia de las

religiones, , vol. I p.47. Son muy escasas las prácticas mágicas entre los kurnai de Australia y entre los fueguinos;

la magia es menos frecuente entre los esquimales que entre sus vecinos ainu y samoyedos culturalmente más

desarrollados. Esto nos indica que lo que llamamos magia, exigía en la antigüedad conocimientos complejos y que

no era el simple resultado de estados emocionales primitivos. 254

Cf. R. Guenon, Introduction générale a l'étude des doctrines hindoues, Vega, Paris, 1976, p.238-39; Símbolos

fundamentales de la ciencia sagrada, Eudeba, Bs.As. 1976. Esta prácticas encuadradas en el marco de una religión

suelen recibir el nombre de „teurgia‟. Jámblico, uno de los más destacados defensores de las prácticas teúrgicas del

paganismo tardío, condenaba las aberraciones de la hechicería, para él distintas y opuestas a la teurgia. Ver

Jámblico, Sobre los misterios Egipcios, Gredos, Madrid, 1997.También encontramos condenaciones semejantes en

la antigua Babilonia y entre los pueblos primitivos. En los textos del área babilónica, aparece, con frecuencia, una

clara contraposición entre las prácticas de los sacerdotes, consideradas siempre como exorcismos beneficiosos y la

hechicería como práctica perniciosa y malintencionada. En general, el hechicero o el brujo, era el que realizaba

prácticas ajenas al orden social con fines malignos y antiéticos o con independencia de la intervención divina. 255

Lev. 19,31; Num. 23,23; Deut. 18, 9-14. 256

Hay notables diferencias entre la doctrina cristiana de los dones y carismas (entre los que se incluyen la sabiduría,

la inteligencia y la ciencia) y los supuestos conocimientos de las ciencias de la antigüedad. Porque los dones y

carismas son recibidos como gracia divina, mientras que las ciencias se adquieren por el estudio y la enseñanza de

un maestro. 257

Ver Frazer, La rama dorada; Freud, Totem y tabú; El porvenir de una ilusión, etc. Los modernos suelen

considerar como mágicas ciertas prácticas que son comunes a la mayoría de las religiones, v.g. los exorcismos, los

ritos que piden lluvia o salud, las fórmulas que protegen contra el mal, las medallas, peregrinaciones, lugares

sagrados, estatuas, reliquias santas, etc. 258

Cf. F. Yates, La filosofía oculta en la época Isabelina, F.C.E., 1992; Ensayos reunidos, II, Renacimiento y

Reforma, F.C.E.,1991; Jean Pic de la Mirandole, OEuvres philosophiques, P.U.F., Paris, 1993; Cornelio Agripa,

Filosofía Oculta, Kier, Bs.As., 1978.

134

259

Cf. Antropología Estructural, Eudeba, Bs.As., 1970. 260

La abreacción fue la explicación utilizada por Freud para clarificar los fenómenos de la histeria. Lévi Strauss

entiende el pensamiento mágico como la ciencia característica del neolítico en base a la cual se desarrollaron la

agricultura y las técnicas artesanales. Cf. La pensée sauvage, Plon, Paris, 1964.

261 Cf. Esbozo de una teoría de las emociones, Alianza, 1939.

262 Ver M. Mauss, "Esquisse d'une théorie générale de la magie", en Sociologie et Anthropologie, P.U.F., Paris,

1968. Es un estudio exhaustivo de todas las formas de magia conocidas, del pasado y de la actualidad; resume estas

prácticas en los siguientes elementos: fórmulas exactas y muy complicadas, precedidas por ritos preparatorios,

transmitidas por tradición, basadas en relaciones simpatéticas o de oposición, y en supuestas propiedades de los

objetos utilizados, a veces con la invocación de espíritus. Se suponen las siguientes reglas: lo sejemante produce lo

semejante; lo semejante actúa sobre lo semejante; lo contrario actúa sobre lo contrario. En el primer caso se trata de

la ausencia de lluvia que se ha de producir por el símbolo; en el segundo, se trata de la lluvia sobre la cual se actúa

por un símbolo que la imita; en el tercero, la lluvia ha de ser combatida por un símbolo contrario. p. 65-66. Cf.

Cornelio Agripa, Filosofía Oculta, Kier, Bs. As., 1978; R. Amadou, El Ocultismo, Ed. Pentaclo, Bs.As., 1956

; La

parapsicología, Paidós, 1956; R.Guenon, L´erreure spirite, Ed. Traditionnelles, Paris, 1984. 263

Serían efectos mágicos reslizados en ese medio los encantamientos, filtros de amor, odios, percepciones

extrasensoriales, modificaciones atmosféricas, etc.; en cambio, serían efectos religiosos aquellos en que la envoltura

sutil se modifica para recibir o reflejar el plano del Espíritu (esto explicaría el efecto de los ritos religiosos, puestos

en acción por la fe tanto del oficiante como del creyente. La existencia de un medio transmisor no espacial y sutil, la

materia espiritual, era un concepto fundamental en la cosmología del neoplatonismo. También S. Pablo habla de

cuerpo espiritual (I Cor, 15, 40-49) y Aristóteles coincidiendo con la India menciona un quinto elemento, el eter o

akasha. (ver García Bazan, El cuerpo astral, Obelisco, 1993). 264

Cf. C.G. Jung - W. Pauli, Naturaleza y psique, Paidós, Bs. As.,1956. 265

La etimología favorece esta vinculación entre ritmo y rito (aritmós, ritmós). Además, notemos que la eficacia

ritual supone la intencionalidad humana. Por eso el símbolo que es algo inerte (el objeto mágico, la varita, la materia

del sacramento, la ofrenda, el sacrificio, etc.) necesita ser vivificado por la palabra intencionada, para poner en

correspondencia la representación ritual con el efecto. 266

En relación a la magia, deben mencionarse las prácticas supersticiosas que todavía sobreviven en nuestra cultura

como restos fósiles, fragmentos inconexos de antiguos rituales o residuos de viejos símbolos cuyo sentido se ha

perdido. En especial, es el caso de las llamadas cábalas para tener éxito y de los tabúes evitativos para alejar el mal. 267

C.G. Jung-W. Pauli, Opus Cit.; R. Amadou, La parapsicología, Paidós, 1956. 268

Entre los contenidos cognitivos de una religión se pueden mencionar: la existencia de la divinidad, sus nombres y

atributos, las condiciones de su presencia, sus mandamientos y enseñanzas, sus intervenciones en el mundo, las

doctrinas sobre el más allá, etc. 269

La separación neta entre conocimiento y sentimiento es una característica del pensamiento moderno, acentuada

especialmente por influjo del romanticismo. Esta separación, apenas insinuada en los filósofos griegos, se fue

incrementando y esclerosando en el pensamiento de occidente. En Platón no es posible entender el mundo inteligible

como separado de toda afectividad: el amor está sobreentendido en el ascenso del alma hacia las ideas supremas. Por

eso, existe una implicación obvia entre conocimiento y afecto. Para S. Buenaventura, en la Edad Media, la sabiduría

se caracterizaba como la unión de la ciencia con el afecto. La ciencia pura , carente de afecto, no sería sabia. Recién

en Kant encontramos la noción de sentimiento como algo intermedio y distinto tanto del entendimiento como de la

voluntad.

270 Cf. E. Husserl, Investigaciones lógicas, Revista de Occidente, Madrid, 1967, Investigación quinta.

271 Cf. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Ediciones Atalaya, 1999, III, 69. 272

Cf. Leibniz, Nuevo Tratado sobre el Entendimiento Humano, Ed. Porrúa, 2003, Prefacio.

273 Cf. M. S. Frings, Max Scheler, Duquesne University Press, 1965; Max Scheler, Amor y conocimiento, Sur, 1960;

Esencia y formas de la simpatía, Losada, 1942. 274

Este punto de vista confirmaría nuestra descripción de la religión como enraizada en una intuición emocional

oscura y todavía inefable que luego puede ser aprehendida con mayor claridad cuando la traducimos en conceptos:

Dios, dioses, principio supremo, lo trascendente, etc. (Ver supra Cap. II § 12-18).

275 El acto cognitivo estaría precedido por actos interiores, generalmente no apercibidos que constituyen el interés

135

por el objeto. También los pensadores griegos admitían la existencia de un deseo anterior a la aprehensión de objeto:

era el eros universal que desde Platón, pasando por Aristóteles, hasta los neo-platónicos, constituia un presupuesto

fundamental (cf. infra Cap. 11 § 102) 276

Cf. El ser y el tiempo, § 29. 277

Cf. Kant, Critica del Juicio, § 59. 278

Cf. X. Zubiri, Sobre el sentimiento y la volición, Alianza, Madrid, 1992; 279

Cf. X.Zubiri, El problema filosófico de la historia de las religiones, Alianza, Madrid, 1993 280

Ver G. Van der Leeuw, L‟homme primitif et la religion, PUF, Paris, 1940; R. Otto, Lo santo, Madrid, Revista de

Occidente, 1965; J. Cazeneuve, La mentalidad arcaica, Bs.As. ,siglo XX, 1967; M. Eliade, Lo sagrado y lo profano,

Guadarrama, Barcelona, 1967. 281

Para el aristotelismo, el alma está dotada de cinco facultades o potencias (δσνάμεις): vegetativa, sensitiva,

intelectiva, locomotiva y apetitiva (De Anima II, 2; II, 3, 414a 31; Etica II, 3, 414 a 31) siendo la facultad apetitiva

(ŏρεκτικόν) la sede de las emociones.

282 Inclinación o tendencia que venía de la forma de dos maneras: de la forma material propia de cada cosa o de la

forma intencional producida por el conocimiento. La ciencia moderna, a partir de la crítica kantiana, se funda en una

concepción mecánica y antiteleológica del universo. Por eso se concibe al hombre como centrado sobre sí mismo y

se descarta la dinámica universal. 283

En la Ia IIae q 26 a 1 Santo Tomas distingue tres formas de amor: el natural, el sensitivo y el intelectivo, siendo el

primero consecuencia de la dinámica deseante del universo. El punto de vista de Scheler, para el cual el amor

antecede al conocimiento, podría integrase a este enfoque. La órexis universal, como apetito natural, implica una

inclinación que se da en toda creatura sin representación de objeto. Por lo tanto existe un amor, inclinación o

tendencia anterior al conocimiento elícito. 284

La estimativa pone en acción la potencia apetitiva y la locomotiva sin un conocimiento previo del „para qué‟ de

esa acción. Conoce instintivamente lo conveniente o nocivo para la totalidad del individuo o de la especie, a

diferencia de las otras facultades que se inclinan hacia lo conveniente para cada una en particular: el olfato hacia el

olor agradable, el tacto hacia el objeto suave, blando o templado, el gusto hacia lo dulce o salado, el ojo hacia la

combinación armónica de colores, la imaginación y la memoria, hacia el acto de aprendizaje, el entendimiento haica

el conocimiento de la causa, esencia o explicación, la verdad, etc., la voluntad, hacia el objeto percibido como

bueno, etc. Es un presupuesto general que los sentidos pueden reconocer lo que les corresponde como adecuado y

que el entendimiento puede distinguir lo que le conviene como bueno, supuesto que puede haber surgido de la

experiencia del placer sensible que se obtiene ante determinados objetos o de la satisfacción intelectual ante la

solución de algún problema, y que de allí se generaliza. También para la India, cada facultad tiene un objeto propio

y una operación correspondiente. Pero la estimativa es la única que tiende hacia lo conveniente para el organismo

como totalidad individual o especifica y hacia su satisfacción. Es decir que en ella se originan las pulsiones o deseos

de conservación y de reproducción, que actuan en coordinación con la facultad vegetativa o sea con las funciones

orgánicas.

Pero así como existe una facultad que vela por la totalidad del organismo, así también existe una

tendencia natural que vela por la totalidad del compuesto humano y engendra el deseo de conocimiento, la búsqueda

de las causas y en última instancia, la búsqueda de Dios. (Ver) 285

Lo que nos recuerda a Empédocles, entre los presocráticos y al discurso de Erixímaco en el Banquete de Platón. I

II q 27 a 4. Según S. Tomás, el amor es la causa de todas las emociones porque toda inclinación, movimiento o

reposo procede de cierta connaturalidad o coaptación y esto es lo que caracteriza al amor.

286 Para el aristotelismo, cada ser compuesto de materia y forma, tiene una dinámica propia originada en la forma

que lo constituye. Por eso toda cosa tiene una inclinación hacia algo debido a su forma natural, de donde se sigue el

movimiento o la operación para alcanzarlo. La operación misma, al cumplir con su función, resulta placentera. En

este sentido, dice S. Tomás en II II q2 a7 que el mismo ver es deleitable y que también es deleitable el acto de

conocer como activación de la forma correspondiente independientemente del objeto de que se trate. Ver. (Q de

Anima a.13) (De Ver.25, 1).

287

De modo que hay que distinguir en el hombre, tres formas del amor: 1- amor natural no elícito (amor universal y

cósmico), 2- amor elícito sensitivo y 3- amor elícito intelectivo; de donde se sigue que habrá tres formas del placer

cuando el apetito llega a la posesión de su objeto. La inclinación de la potencia apetitiva (sensible o inteligible) se

concreta en la acción que pertenece a la potencia locomotora para el apetito sensible o en la operación intelectual

136

para el apetito inteligible (que lleva a alguna conclusión teórica o práctica. Esta inclinación o apetito del objeto

sensible o inteligible, repercute en lo corporal produciendo alguna emoción. 288

En el caso del apetito sensitivo, que busca lo conveniente para los sentidos, S. Tomás distingue dos tendencias: la

concupiscible que busca el goce del objeto y la irascible que debe luchar con fuerza para obtener la satisfacción del

deseo. En el apetito concupiscible esa tendencia se realiza en tres momentos: amor- deseo- placer (o sus contrarios

odio- aversión, dolor); en el apetito irascible, estos momentos son: esperanza- coraje (o sus contrarios desesperanza-

temor) y también ira. 289

La distinción entre apetito sensible y apetito intelectual no está clara en Aristóteles. El texto que aduce S. Tomás

para fundamentar esta distinción es la división del apetito en concupiscencia, iracundia y voluntad. (De Anima, II 3,

414 b 1) (Constatar texto en la Suma). Lo apetecido por la voluntad es siempre un objeto singular, pero la razón

formal bajo la cual se produce el apetito es el bien en común (la felicidad o el bienestar) que caracteriza al objeto

presentado por el intelecto. Pero este bien presentado como conveniente puede no ser conveniente para el sujeto

como totalidad (para el gusto puede ser bueno determinado manjar, pero malo para la salud del sujeto) Ver. (Ver). I

II q 6 a 4. 290

El sentimiento, según nuestra terminología moderna se ubicaría en el primer y en el tercer momento de la

tendencia concupiscible (como amor u odio, como placer o dolor, sentimientos que preceden o siguen al deseo pero

no son deseo) y en la dinámica irascible (como esperanza o desesperanza, coraje, temor o ira). 291

(Suma I II, q 22 a 2 ad 2). I II q 10 a 3). La terminología habitual para designar lo que hoy llamamos sentimiento

es el de affectus o affectatio (ver) “passio appetitus sensitivi”, “passio animae” o para el amor intelectivo….(Ver) . I

II q 22 a 1. El estado afectivo se da en el alma pero supone siempre una transmutación corporal. I II q 25 a 2. Amor-

deseo- goce. I II q 26 a 1

292 El acto de la voluntad, dice S. Tomás, es deleitoso I II q.35 a 1; a 2; a 7; III q 84 a 9 ad 2.

293 La virtud, según S. Ag. Se llama simplemente amor, porque depende de la voluntad cuya primera afección es el

amor. I II q. 56 a 3 ad 1; q 62 a 2 ad 3. Ver Tesis p. 131. 294

Ver Berdiaeff opone al Logos, la voluntad. Voluntad en Schopenhauer, Schelling, Heidegger. En estos autores

voluntad parece ser la traducción de la razón práctica kantiana que reemplaza al Logos como esencia universal.

295

Este fin es, para la vida futura, el conocimiento supremo en la visión beatifica, y, para la vida presente, el

conocimiento imperfecto y analógico de las ciencias especulativas (v.g. la solución de un teorema, la explicación de

la causa de un eclipse) (ver). El acto voluntario es en el ser congnocente equiparado al acto natural en cuanto surge

de un principio intrínseco I II q 6 a 5. 296

Según S. Tomás, la virtud de justicia radica en la voluntad, pero las otras virtudes cardinales, la templanza y la

fortaleza radican en el apetito sensitivo y, en consecuencia, no pueden darse sin pasión. (Porque la virtud no

destruye las pasiones: supera las desordenadas y produce las moderadas o adecuadas.) Esto significa que el acto de

templanza o el de fortaleza, actos de la voluntad o sea del deseo espiritual, deben estar acompañados por algún

elemento pasional en el nivel del apetito sensitivo. 297

Mientras que para el aristotelismo medieval, el amor como sentimiento, está siempre unido al deseo y al placer

correspondiente, para Kant, los sentimientos son independientes del deseo y pueden ser agradables, desagradables o

indiferentes. Para el pensamiento kantiano no siempre el sentimiento culmina en el placer o en el displacer. En

general, el sentimiento moral debe estar libre de toda repercusión en la sensibilidad .Para Kant, el sentimiento

estético produce agrado pero lo siblime no produce agrado, tampoco el respeto (Ver),. Para él tiene particular

importancia el sentimiento de respeto (o reverencia) consecuente de la ley moral, no antecedente, pues ninguna

inclinación sensible puede determinar la ley moral. Es un sentimiento que media entre la conciencia del deber y la

acción. K. asimila el respeto en moral con lo sublime en la estética (Crítica del juicio, 23). Actuar por motivo del

deber es actuar por reverencia a la ley moral. Para él la emoción de reverencia no está dirigida a ningún objeto dado

al sentido, no está conectada a la satisfacción de nuestras inclinaciones naturales . Crítica de la razón práctica libro 1

cap. III. 298

Para la terminología contemporánea placer y dolor son sensaciones y también sentimientos (se siente placer o se

siente dolor, sin discriminar entre sensación y sentimiento). 299

Ver Aristóteles, Etica, el placer igual al acto. 300

En Santo Tomás esta clasificación de los sentidos es algo distinta, ver De Anima III, 1, 424 b 22, Gredt pg. 385).

En los sentidos superiores (vista, oído) solo habría propiamente agrado o desagrado, pero no propiamente placer o

137

dolor.

301 Para el gusto, lo dulce, salado, etc.; para el olfato, lo perfumado, etc.el ojo hacia la combinación armónica de

colores, la imaginación y la memoria, hacia el acto de aprendizaje, etc.).; para el entendiemiento el conocimiento de

la causa, esencia o explicación, la verdad, etc.; para la voluntad, el logro del objeto, etc.Estos placeres suelen pasar

desapercibidos y por eso podemos hablar de sentimientos no-concientes, embozados o inadvertidos, a diferencia de

los placeres que responden a la posesión de un objeto sensible. 302

En sentido metafórico S. Tomás llega a decir que la materia anhela la forma que ha de completarla. 303

Siendo en el hombre la facultad intelectual la forma suprema que lo define como tal, , se sigue de allí que la

actualización de esta potencia por el conocimiento implica una forma superior de placer que ha de culminar en la

visión beatífica. 304

¿Es posible un conocimiento carente de satisfacción? Para S. Buenaventura, este sería el conocimiento de la

ciencia cuando carece de afecto, porque solo por el afecto la ciencia se transforma en sabiduría. Esta sabiduría es la

que dirige la mente hacia las verdades supremas. Ver Rep. 305

IIa IIae q 82 a 3; 2-2 q 81 a4 ad1:. 2-2 q 81 a7. Notemos la división tripartita infrecuente en el lenguaje

aristotélico, de inspiración más bien platónica y que encontramos en S. Pablo (I Tesal. 5, 23) Tres dimensiones de la

virtud que engendran sentimientos (como la devoción) emociones (por sus repercusiones sensibles) y actos externos.

La devoción es un sentimiento que resulta de la meditación o contemplación que es un acto del intelecto que

presenta su objeto a la voluntad como un bien.

306

Es difícil encontrar una traducción adecuada para la caritas medieval. La palabra caridad como hoy la

entendemos, alude a las acciones exteriores de ayuda al prójimo. Por eso no corresponde a la caritas latina,

traducción del término griego αγαπε que en los textos del Evangelio se contraponías a Єρος el amor erótico.El

término amor como traducción también es impreciso por sus connotaciones eróticas. Por eso preferimos hablar de

amor de caridad evitando la confusión de caridad con limosna y amor con el erotismo pasional 307

a 2 c. Si bien es cierto que todas las cosas se inclinan hacia los fines que Dios les ha destinado en virtud de la

forma recibida; en el caso del acto de caridad -dice S.Tomás- la inclinación natural es sobrepasada ampliamente

porque este acto supone una forma sobreagregada a la potencia natural q 24 a 2 c. infundida por el Espíritu Santo, el

cual es el amor del Padre y del Hijo, o sea el amor increado, cuya participación en nosotros es la caridad creada

(“caritas creata”)

308 Resulta difícil hablar de justicia como sentimiento, dada la tendencia moderna que la ubica con preferencia en el

orden social externo y no en el interior del sujeto como virtud. La justicia puede entenderse como sentimiento si se

toma en cuenta su sentido antiguo, como un estado de ánimo de ajustamiento o armonía con el orden divino, el

orden cósmico y el orden humano. Y en este sentido se complementa con los sentimientos de paz y alegría. S. Tomás

distingue entre sabiduría e inteligencia, pues la sabiduría conoce las causas altísimas o divinas mientras que la inteligencia conoce

los principios que se dan en las cosas creadas (sus causas, el sentido escondido en las palabras o la verdad oculta en

las figuras y semejanzas). La ciencia, por su parte, juzga, sacando conclusiones, sobre las cosas humanas o creadas.

Notemos que la inteligencia no se limita a los primeros principios de la lógica, sino que abarca también el sentido

oculto de las palabras y de las figuras y símbolos de la Sagrada Escritura. (cita)

309 Hoy tenemos información sobre religiones que no estaban al alcance de ningún pensador medieval, en las cuales

podemos encontrar las notas que S. Tomás atribuye al amor de caridad. Aunque en algunos casos, la espiritualidad

parece dirigida hacia el conocimiento y no hacia el amor, como en el Vedanta o ciertas formas del Budismo, esta

distinción no parece relevante desde el enfoque tomista, pues como acabamos de ver para el aquinate la vida

intelectual como sabiduría, se equivale totalmente con el amor ya que el conocimiento inclina naturalmente hacia el

afecto y no es posible conocer lo perfecto sin amarlo. 310

Llama temor filial al amo y temor servil a lo que es propiamente temor. 311

I II q.107 a.1 ad 2. 312

El comprender es siempre afectivo, dice Heidegger: El ser y el tiempo § 31 p. 160.

313

Recordemos que el amor es el primer momento de la dinámica apetitiva. 314

a 4. a la vida contemplativa pertenece de modo principal la contemplación de la verdad divina; de modo

secundario, la de sus efectos en las creaturas, Si bien S. Tomás no utiliza la palabra sentimiento (no existe en el latín

medieval) se vale con frecuencia del término afecto, afectividad, etc. (Ver)

138

315

a 7. El deleite o satisfacción en la actividad contemplativa tiene dos componentes: Por un lado la misma

operación contemplativa es placentera en cuanto conveniente a la facultad intelectual. Por el otro, es placentera en

función del objeto porque contempla algo amado. Lo cual también se da en la visión corporal que resulta deleitable

no solo porque el mismo ver es deleitable, sino también porque alguien ve a la persona amada

316 q 26 a 4 c sed contra. El amor a sí mismo es el ejemplar del amor al prójimo, por lo tanto tiene carácter

prioritario. Por eso se debe amar al prójimo como a sí mismo (q 29 a 3 sed contra).

317 Entonces, lo que recibe el intelecto, viene de la captación afectiva de un valor (en este caso, tal como lo ve

Scheler, el amor antecede al conocimiento a6. (duda: llama afecto a la voluntad o al apetito sensitivo?) Ver: El

asentimiento de la voluntad implica un cierto amor, interés afectivo o la captación de cierto valor en el objeto (en el

sentido de Scheler). IIa IIae q 2 a 2 c. a 3. Es un acto intelectual movido por una opción afectiva.

318 S. Tomás opina que el hombre antes del pecado, tuvo un conocimiento manifiesto de algunos misterios divinos,

pero ahora estos sólo pueden ser conocidos por medio de la fe, por la cual uno cree lo que para otro era sabido de

modo manifiesto. 319

En este sentido, la fórmula occidental del Dios remunerador puede traducirse en las formlaciones más abstractas

del budismo o del hinduismo.

320 El asentimiento del intelecto no es exigido por su objeto cuando este no aparece como evidente. Para que ese

asentimiento sea posible debe intervenir la voluntad inclinando al intelecto para que lo acepte. Lo cual puede

realizarse de dos maneras: si se realiza con cierta duda y temor, se tratará de opinión; si se realiza con certeza, sin

duda o temor, tendremos la fe. Cf. Suma Teol. II II q 1 a 1; a 4.

321 Ver A. Coomaraswamy, Sobre la doctrina tradicional del arte; Arte y simbolismo tradicional En internet:

http://www.euskalnet.net/graal/ -

322 En la India, por ejemplo, encontramos la más alta valoración de los ritos: los Upanishads, los Purana y los

amplios desarrollos del Vedanta giran alrededor del tema ritual. En el Chandogya Upanishad o el Brihadaranyaka

Upanishad, casi toda la reflexión se refiere al sacrificio del fuego y a las fórmulas rituales. 323

En el fondo, cualquier rito puede entenderse en un sentido sacrificial. Así por ejemplo, la circuncisión en el

judaismo. Q 70 2 ad1. En el caso de la Misa católica, se unen diversas formas sacrificiales: lecturas, oraciones,

ofrendas, consagración y comunión, siendo la consagración el momento central.

324 El Evangelio resalta la importancia de la oración en secreto o de la caridad en secreto, a la vez que instituye un

culto público (“Haced esto en memoria mía”). Este culto es como el centro al cual confluyen todos los actos

privados y secretos..

325 Ver supra nota 311.

326 Ver Etica a Nicómaco, Libros I-III.

327 Una segunda naturaleza, dirían los antiguos.

328 Pero la virtud religiosa no radica esencialmente en el hábito, ya que la religión supone un acto libre de la

conciencia intencional. Este acto es facilitado por el hábito virtuoso, como un instrumento que le sirve de soporte,

pero en sí mismo no tiene valor religioso. Tampoco se funda enteramente en el esfuerzo del sujeto humano. Según la

teoría medieval, es posible una modificación del psiquismo por una intervención divina, por infusión, sin esfuerzo.

En ese caso, la vida espiritual se realiza e incrementa por el influjo sobrenatural, con la colaboración humana. Estas

son, para la doctrina cristiana, las virtudes teologales, fe, esperanza y caridad. S. Tomás dice que las otras virtudes

(adquiridas por la ejercitación) sin las teologales, en especial, sin el amor de caridad (Ver Suma II-II q23 a 7) no

son en realidad virtudes; sin amor es como si carecieran de vida. Además, puede suceder que no sólo sean

incompletas sino, también, meramente aparentes o falsas. Es decir que existen hábitos viciosos que aparentan virtud

(por ejemplo, la virtud del avaro que tiene templanza, prudencia y fortaleza). 329

Ver T. Burckhart, Introduction aux doctrines esotériques de l´islam, Dervy-Livres, Paris, 1969; Ch. Bonaud,

Introducción al sufismo, Paidós, 1994; G. Scholem, La cábala y su simbolismo, siglo XXI, 1978. 330

En la India los chakra denominan distintos niveles de control de los impulsos que se reflejan en una serie de

139

fenómenos descriptos en lenguaje biofísico, como una anatomía invisible ubicada detrás de cada órgano físico

(Sacro, genitales, diafragma, corazón, garganta, coronilla).