Rev. Fil. Univ. Costa Rica, XX (51), 29-35, 1982

Fernando Leal

"PARA NOSOTROS O EN SI" EN LA FENOMENOLOGIA DEL ESPIRITU

Obra en la Fenomenología del Espíritu unagnoseologra dinámica -la ciencia de la experienciade la conciencia- que muestra lo que acontece a laconciencia en el tránsito desde el saber naturalhasta el saber absoluto. Pero esta ciencia seconstruye desde la elevada perspectiva de lo que sedescubre paro nosotros o en sí, o sea, desde la cimahistórica trabajosamente conquistada en el desarro-llo progresivo del Espíritu. Este esfuerzo culminaen el reconocimiento de la actividad de la concien-cia como principio del conocimiento de lo real ycomo la propia realización de lo real, que semuestra como devenir más bien que como perma-nencia. Mas esto significa la conmoción de losfundamentos más firmes de la ontología secular-mente triunfante desde los poemas parmenídeoshasta las proclamas de los ilustrados; se trata deque la concepción ontológica creada por el genioeleata y cimentada para los dos milenios subsi-guientes por la Metaf/sica de Aristóteles, ha sidoarrancada de su sagrado recinto y transfigurada porla revolución ontológica hegeliana. El esfuerzo porpermanecer en el ser se derrumba como expresiónde lo real, pues lo que hay que comprender es launidad y el despliegue de la realidad en razón de sumultiplicidad y movilidad constitutivas; asimismo,la escición de lo real se comprende como lo queacontece a la unidad, y el movimiento como lopropio de una realidad que lleva en sí la dialécticade la negación.

Mas donde no existe una realidad firmemen-te anclada en un substrato, una tierra inmóvil,subyacente y universal punto de referencia paraexplicar la sorpresa de lo que se genera y se

corrompe, ¿qué otro recurso cabe que convertir enlo incondicionado mismo la propia condición deacontecer de la totalidad, el devenir y la escisiónlo que representa el tránsito de la unidad a lapluralidad, de la afirmación a la negación, de laverdad a la no-verdad, del ser a la nada, eigualmente a través de sucesivos abismos, a larestauración de lo positivo en un nivel máselevado, que a su vez será inexorablemente supera-do de modo similar? Esta revolución ontológica-que Herbert Marcuse contempla como la inter-pretación hegeliana del "ser como motilidad"-(1), sería, por lo tanto, el resultado de una cienciaabisal, una ciencia de las escisiones; plenos, sinembargo, de la energía que se desplaza a través delos períodos que la escisión separa y une al mismotiempo, los abismos constituyen a las propiasestaciones como núcleos energéticos, que en elcampo de la totalidad se muestran positiva ynegativamente como elevadas concentraciones demovimiento, es decir, como etapas revolucionariasque girasen vertiginosamente sobre sí mismas,mientras que a la vez se desplazaran en unmovimiento universal, del cual ellas representaríanlas móviles estaciones.

Revolución tras revolución, cada período,como resultado progresivo de los movimientosanteriores, concentra en sí todo el devenir transcu-rrido y deviene a su vez el germen de su propiafutura superación. Desde el abandono, a raíz de ladialéctica del esto y la suposición, de la seguridadde un espacio y un tiempo absolutos que sirviesena la conciencia para la determinación inmediata deuna aparente realidad empírica, progresivamente laconciencia conquista, a través de las etapas deldesarrollo espiritual, el conocimiento de que portodas partes la mediación universal unifica y

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multiplica la totalidad de lo real. Pero como lamediación, la escisión o el abismo dividen elpropio ser de la conciencia, nosotros hemos deacercamos cautelosamente a su propia experiencia,para que se nos muestre lo que haya de mostrarse.

Se concluye, entonces, en que si nosotrossomos en s/ el Espíritu que deviene progresivamen-te cada vez más sabio y más libre, para nosotros oen sí la mediación o el abismo constituye ontológi-camente nuestra verdadera realidad, incondiciona-da en sí mismacomo movimiento absoluto que sedespliega en la múltiple y contraria afirmación delos períodos sucesivos. Theodor W. Adorno diceque fue Hegel "el primero que, en la Fenomenolo-gía, dijo expresamente que la desgarradura entre elyo y el mundo atraviesa además el mismo yo" (2).Si, como se concluye, para nosotros o en sí lamediación, abismo o desgarradura es nuestra reali-dad ontológica, la división del yo no puederesolverse sino en la unidad de nosotros, que en sísomos el tránsito universal de la totalidad hacia laciencia y la libertad del Espíritu. En tal caso,nosotros escindiríamos la entidad del yo, peromantendríamos la desgarradura hasta que en lareconciliación final, en la coincidencia del concep-to con el objeto y de la esencia con lo que semanifiesta, sucumban la angustia, la mezquindad,el egoísmo, la injusta relación del amo y el esclavo,y se alce hacia la meta infinita del Espíritu el en s/de nuestra verdadera realidad, en la medida en queparticipemos de la ciencia y la libertad queedificamos.

1I

Como su nombre lo dice, la ciencia de laexperiencia de la conciencia es un saber de lo quecomo experiencia ocurre a la conciencia, pero de ladefinición hegeliana de "experiencia" como "estemovimiento dialéctico que la conciencia lleva acabo en sí misma, tanto en su saber como en suobjeto, en cuanto brota ante ella el nuevo objetoverdadero" (3), se desprende una serie de dificul-tades teóricas que es necesario enfrentar gnoseoló-gica y ontológicamente. Pues si ha sido posibleconstruir la ciencia de la experiencia de la concien-cia, es porque tal experiencia ha pasado ya comoun tránsito que por sí mismo condujo a lanecesidad de tal saber, de manera que propiamenteha debido, en la última etapa, acontecer una gran

reversión o reflexión de la conciencia que, inicián-dose con la superación de la conciencia natural ypasando por la autoconciencia y la razón, yculminando en el saber absoluto del Espíritu, seaal propio tiempo tanto el resultado del movimien-to dialéctico de la conciencia como la superaciónde las condiciones originales de la conciencia.

En efecto: originalmente, el movimientodialéctico de la conciencia y el brotar ante ella elnuevo objeto -que convierte en antiguo y noverdadero el objeto primario-, "se ofrece a laconciencia sin que ésta sepa cómo ocurre ello, loque para nosotros sucede, por así decirlo, a susespaldas" (4), lo cual significa que originalmenteno cabe suponer una "experiencia de la concien-cia", sino un puro acontecer del que propiamenteno hay ciencia alguna. Una conciencia "inmersa enla experiencia" no tiene de sí misma nociónalguna, y aun la perplejidad que la aparición de 1')5objetos pudiese ocasionarle, habría que considerar-la como parte de la experiencia que absorbe laatención de la conciencia. Esta situación nopermite otra cosa que una vida natural sin ciencia,de manera que con respecto a ella inútilmentecabría hablar de "unidad" o "multiplicidad","sujeto" u "objeto", si no fuese porque paranosotros o en si es posible, desde nuestra perspec-tiva actual, saber lo que aconteció a espaldas de laconciencia. Es por esto que Hegel agrega, a suobservación de la situación original de la concien-cia, inmediatamente las siguientes proposiciones:

Se produce, así, en su movimiento, unmomento del ser en s/ o ser paranosotros, momento que no está pre-sente para la conciencia que se hallapor sí misma inmersa en la experien-cia; pero el contenido de lo que naceante nosotros es para ella, y nosotrossólo captamos el lado formal de estecontenido o su puro nacimiento; parael/a, esto que nace es solamente encuanto objeto, mientras que para noso-tros es, al mismo tiempo, en cuantomovimiento y en cuanto devenir (5).

Cabe, por consiguiente, preguntarse hastadónde es eficaz la precaución metodológica que,en una elaboración de la ciencia de la experienciade la conciencia, prescindiese de lo que es paranosotros, sobre todo cuando anteriormente Hegelha dado razones por las cuales

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no necesitamos aportar pauta alguna niaplicar en la investigación nuestrospensamientos e ideas personales, puesserá prescindiendo de ellos precisamen-te como lograremos considerar la cosatal y como es en y para sí misma (6).

Sin embargo, lo que podría convertirse enuna seria objeción al método de la reducción alfenómeno, no cabe aplicarlo en el caso de Hegel,quien en la misma razon que nos ofrece para presci n-dir de nuestras pautas, anrrna cómo caen dentrodel saber objeto de la investigación "el concepto yel objeto, el ser para otro y el ser en sí mismo", locual en este mismo párrafo había un poco másatrás expresado Hegel con las siguientes palabras:

La conciencia nos da en ella misma supropia pauta, razón por la cual lainvestigación consiste en comparar laconciencia consigo misma, ya que ladistinción que se acaba de establecer/Ia verdad del saber como en sí y comopara nosotros/ recae en ella (7).

Porque, como muestra la misma Fenomeno-logía del Espíritu, no se trata de nuestros pensa-mientos, pautas o ideas personales en tanto queaislados, de manera que hay que tener muypresente que cuando se habla de para nosotros sedice propiamente para nosotros o en sí (8) y este"o" tiene en este caso una función de equivalencia.Por otra parte, si nosotros en la investigacióndejamos que la conciencia corra y por sí mismanos ofrezca su propia pauta, es porque al fin y alcabo nosotros o en sí procedemos como unresultado de la historia o movimiento dialéctico dela conciencia, de manera que una ciencia de laexperiencia de la conciencia vendría a ser unaespecie de autobiografía cósmica, la historia uni-versal del Espíritu.

Por consiguiente, tenemos un fundamentopara nuestra gnoseología en el hecho de que paranosotros o en s/ como tales constituimos ya unadeterminación ontológica; así, es posible unafenomenología de la conciencia, una ciencia en lacual muestre la propia conciencia a nuestros ojosindagadores, que son en última instancia el produc-to de su larga historia, las sucesivas etapas de sudevenir dialéctico. Mas, por lo pronto, fijemosnuestra atención para sorprender el momento enque, de alguna manera, se produce el principio de

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la reflexión que permite el paso hacia la autocon-

El problema de la reflex(jl~~:édríívdel desdoblamiento, la escisión o la desgarraduray, en última instancia, al de la constatación de launidad y la multiplicidad, de sí mismo y de lootro; lo cual implica el problema de la contradic-ción, la negación y la mediación. Al final de laparte dedicada a la conciencia Hegel se plantea enotros términos la cuestión que se presentaba en laIntroducción como el brotar del nuevo objeto aespaldas de la conciencia, que no es otra que lacuestión de la experiencia o movimiento dialécticode la conciencia en sí misma. Hay un pasaje en elque Hegel, más bien que a las razones de su propiainvestigación, parece atenerse al hecho de laexistencia de la reflexión en un momento dado;esto inmediatamente pone en guardia a la mentali-dad crítica, pero hay que advertir que una fenome-nología tiene que atenerse a lo que acontece. Mas,por otra parte, en este mismo capítulo (9) Hegelha advertido que "hay que pensar el cambio puroo la contraposición en si misma, la contradicción",de manera se comprende mejor lo que en el pasajesusodicho dice:

Dicho en otros términos, cada término/de la infinitud simple/ no es el contra-rio de un otro, sino solamente elcontrario puro; de este modo, portanto, es en el mismo lo contrario desí. O bien no es en general un contra-rio, sino que es puramente para sí, unaesencia pura igual a sí misma, que notiene en ella diferencia alguna; de estemodo, no necesitamos presentar, ymenos aún considerar como filosofíael atormentarnos con esta indagación,o incluso considerar como insoluble elproblema de saber cómo brota ladiferencia o el ser otro partiendo deesta esencia pura y fuera de ella; puesel desdoblamiento se ha producido yay la diferencia ha quedado excluida de

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lo igual a sí mismo y ha sido dejada aun lado; por tanto, lo que debiera serlo igual a sí mismo se ha convertido yaen uno de los términos del desdobla-miento, en lugar de ser la esenciaabsoluta. Decir que lo igual a si mismose desdobla equivale, pues, a decirexactamente lo mismo, que se superaya como desdoblado, que se superacomo ser otro (10).

Aparte de los problemas lógicos que estasideas puedan suscitar, son importantes porqueconstituyen una especie de introducción a laexpresión del descubrimiento medular de la feno-menología, y que en el párrafo siguiente Sé exponecon una distinción exacta de los planos gnoseoló-gicos y ontológicos. Como se ha observado, elproblema del descubrimiento de la reflexión co-rresponde en última instancia a la cuestión deldescubrimiento de la diferencia. A estas alturas dela Fenomeno/ogia, al final del capítulo de laconciencia y, propiamente, en los umbrales de laautoconciencia, las proposiciones comienzan pordistinguir entre lo que es para nosotros o en si y loque es para la conciencia el surgimiento de ladiferencia:

Esta aprehensión de la diferencia comoen verdad es o la aprehensión de lainfinitud como tal es para nosotros oen sí. La exposición de su conceptocorresponde a la ciencia; pero la con-ciencia, en cuanto lo posee de unmodo inmediato, reaparece como for-ma propia o nueva figura de la con-ciencia, que en lo que precede noconoce su esencia, sino que ve en ellaalgo completamente distinto (11).

A través de toda la Fenomenologia, laverdad para lo que es anterior a nosotros o elEspiritu es para nosotros o en si la no-verdad, asícomo todo lo que se afirma de un modo inmediatoen realidad no se afirma de tal modo, sino siempremediatamente, como se descubre en las formassucesivas de la conciencia. A esta distinción de losniveles gnoseológicos corresponde un conocimien-to de lo que acontece ontológicamente. En el casodel descubrimiento de la diferencia, en medio de lacomplejidad dialéctica del suceso se expresa, sinembargo, con toda claridad la relación entre una

etapa superada de la conciencia y aquélla desde lacual la conciencia hecha Espíritu contempla eltránsito de su propia historia. En el siguientetexto, uno de los más profundos de la Feno-menologia, esto se evidencia magníficamente:

Elevada por sobre la percepción, laconciencia se presenta unida a lo su-prasensible por medio de la manifesta-ción, a través de la cual mira a estefondo. Los dos extremos, uno el delpuro interior y otro el del interior quemira a este interior puro, se juntanahora y, Iv mismo que desaparecenellos como extremos, desaparece tam-bién el término medio, en cuanto algodistinto de ellos. Se alza, pues, estetelón sobre lo interior y lo presente esel acto por el que lo interior mira lointerior; la contemplación del homóni-mo no diferenciado que se repele a símismo se pone como lo interior dife-renciado, pero para lo cual es igual-mente inmediata la no diferenciabili-dad de ambos términos, la autocon-ciencia. Y'se ve que detrás del llamadotelón, que debe cubrir el interior, nohay nada que ver, a menos que pene-tremos nosotros mismos tras él, tantopara ver, como para que haya detrásalgo que pueda ser visto (12).

Como puede observarse, en el momentohistórico del acontecer inicial de la autoconciencia,la inmediatez del fenómeno impide la conceptua-lización científica, y realmente "lo presente es elacto" en cuanto tal y no el saber verdadero de talacto. Por lo mismo, ninguna realidad ontológicapuede contemplarse en tal momento, a no ser quedesde nuestra perspectiva introduzcamos lo que laconciencia históricamente ha devenido -el Espí-ritu-, en una circunstancia en que aún no podríasaberse en cuanto tal. El último párrafo del textotranscrito, muestra aquella unión del concepto conel objeto, de la manifestación con la esencia, queindica la dirección hacia el saber absoluto: elinterior sólo puede mostrar algo si nosotros pene-tramos en él y nos convertimos en objeto de lacontemplación, mas, al propio tiempo, el acto dela contemplación sólo puede ser realizado pornosotros mismos.

Ahora bien: como el propio Hegel advierte,

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este tránsito hacia la autoconciencia ha sidoposible a raíz de la desaparición de los anterioresmodos de la conciencia (la certeza sensible, lapercepción y el entendimiento), de su consuma-ción en esta nueva forma como su resultado. Sinembargo, el devenir hacia el Espíritu exige laaparición y extinción de nuevas formas de laconciencia, cuya historia se cuenta en las páginassubsiguientes de la Fenomenología. Así, el gran-dioso acontecimiento de la aparición de la auto-conciencia, a pesar de su importancia esencial,resulta una de las etapas en el movimiento dialéc-tico de la experiencia de la conciencia. Pero de suelevada importancia, las propias palabras de Hegelson el mejor testimonio:

En cuanto una autoconciencia es elobjeto, éste es tanto yo como objeto.Aquí está presente ya para nosotros elconcepto del espíritu. Más tarde ven-drá para la conciencia la experiencia delo que el espíritu es, esta sustanciaabsoluta que, en la perfecta libertad eindependencia de su contraposición, esdecir, de distintas conciencias de síque son para sí, es la unidad de lasmismas: el yo es el nosotros y elnosotros el yo. La conciencia sólotiene en la autoconciencia, como elconcepto del espíritu, el punto deviraje a partir del cual se aparta de laapariencia coloreada del más acá sen-sible y de la noche vacía del más allásuprasensible, para marchar hacia eldía espiritual del presente (13).

IV

El tránsito que lleva de las figuras de laconciencia a las figuras del Espíritu, se cumplecomo el paso de figura a figura a través de lassucesivas escisiones, de manera que durante eltranscurso dominan la negación, la oposición y laenajenación, pero en la cumbre o el saber absoluto,el movimiento general es hacia la reconciliación yla unidad. Mas éstas no se dan una sola vez ydefinitivamente en único instante de reunificación,sino que durante el desarrollo del Espíritu lareconciliación se ofrecía también como parte delmovimiento. Así, por ejemplo, la "reconciliaciónde la conciencia con la autoconciencia" muestra

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sin embargo, todavía la presencia de la polaridad,tanto en su producción como en su forma, segúnlas siguientes palabras:

Esta reconciliación de la concienciacon la autoconciencia se mue-stra asícomo producida de dos lados, una vezen el espíritu religioso y otra vez en laconciencia misma como tal. Ambosmodos se diferencian el uno del otroen que el primero es esta reconcilia-ción en la forma del ser en sí y elsegundo en la forma del ser para sí(14).

Pero si la figura del Espíritu que bajo elsaber "para nosotros o en sí" representa a la vez laconsumación del proceso en cuanto producto de lahistoria de la experiencia de la conciencia y lameta en la cual se recoge el proceso, la unióndefinitiva no se cumple como la del paro sí y el enSI; de manera que el siguiente párrafo tiene queinterpretarse como la idea del cierre de una seriede figuras de la conciencia, mas no como el de latotalidad de las series:

La unificación de ambos lados lel delen sí y el del para sil no se ha indicadoaún len la reconciliación de la auto-conciencia con la conciencia/; es ella laque cierra esta serie de las configura-ciones del espíritu; pues en ella elespíritu no llega a saberse no sólocomo es en sí o según su contenidoabsoluto, ni tampoco como es para sísegún su forma carente de contenido,o según el lado de la autoconciencia,sino como es en sI' y para sí (15).

Lo cual significa que entre la "y" que mediaentre el "en sí y para sí" y la "o" que aparece enel concepto de "para nosotros o en sí", hay unadiferencia ontológica fundamental, pues la primeramuestra no únicamente la polaridad existentetodavía entre el "en sí" y el "para sí", sino quemuestra además la singularidad del "para sí";mientras que en la segunda a la par de laidentificación del "para nosotros" con el "en sí",se expresa en el concepto de "para nosotros" launiversalidad lograda como "reino de los espíri-tus", cima gnoseológica y ontológica de la Feno-menología del Espíritu. Así se comprende por qué

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dice Hegel que

El espíritu que es en y para sí,diferenciado en sus momentos, es sa-ber que es para sí, el concebir engeneral, que como tal no ha alcanzadoaún la sustancia o no es en sí mismosaber absoluto (16).

Pero alcanzar la sustancia o el propio conte-nido y superar el para sí del repliegue formal de laautoconciencia a su pura interioridad, representapara el Espíritu el saber absoluto de la dialécticaque se establece entre unidad y diversidad. Frenteal temor de la autoconciencia de abandonar laforma en la cual el yo se reconoce a sí mismo yproclama la esencia como la identidad del yoconsigo mismo, o la alternativa de la pérdida delpara sí en el no ser de la sustancia como elcontenido o la diferencia, encuentra Hegel que

la fuerza del espíritu consiste más bienen permanecer igual a sí mismo en suenajenación y, como lo que es en ypara SI: en poner el ser para s/ sola-mente como momento, como se poníael ser en sí; ni el yo es tampoco untercer elemento que rechace las dife-rencias arrojándolas al abismo de loabsoluto y proclamando su igualdad enel mismo, sino que el saber consistemás bien en esta aparente inactividadque se limita a considerar cómo lodiferente se mueve en él mismo yretorna a su unidad (17).

Esto significa nada menos que la elevaciónhasta el principio del saber absoluto, que ensíntesis consiste en la identificación del contenidocon el concepto, lo cual representa llevar ladiversidad a la propia esencia del Espíritu, y conella la negatividad, la enajenación y la determina-ción, pero que en el Espíritu no se presentan yacorno la historia consumada de las figuras de laconciencia, "sino, en cuanto que la diferencia de laconciencia ha retornado al sí mismo, como con-ceptos determinados y como el movimiento orgá-nico, fundado en sí mismo, de dichos conceptos"(18), lo cual equivale a la identificación delconcepto con el objeto. Por esta razón afirmaHegel que

Si en la Fenomenología del Espíritucada momento es la diferencia entre elsaber y la verdad y el movimiento enque esa diferencia se supera, la ciencia,por el contrario, no entraña esta dife-rencia y su superación, sino que -porcuanto el momento tiene la forma delconcepto - conjuga en unidad inme-diata la forma objetiva de la verdad yla del sí mismo que sabe (19).

Mas hay que observar cómo es que ladiversidad ha sido elevada hasta la propia esenciadel Espíritu. Se trata, por una parte, de que ladiferencia está en él como la historia de sudespliegue, digámoslo así, narrada por el propioEspíritu o por nosotros o en sí, lo cual constituyeel fundamento de la libertad y el valor del saberespirituales, pues, según dice Hegel:

... el espíritu que se sabe a sí mismo,precisamente porque capta su concep-to, es la inmediata igualdad consigomismo, que en su diferencia es lacerteza de lo inmediato o la concienciasensible, -el comienzo de que arrancá-bamos; este despojarse de la forma desu sí mismo es la más alta libertad yseguridad de su saber de sí (20).

Por otra parte, se trata de que el devenir delEspíritu presenta dos lados: uno, " ... su devenirvivo e inmediato; la naturaleza, el espíritu enajena-do"; otro, "la historia ... el devenir que sabe, eldevenir que se mediatiza a sí mismo"; o sea, enuno y otro caso respectivamente, el Espírituenajenado en el espacio y el Espíritu enajenado enel tiempo. Pero mientras que la primera de estasenajenaciones es todavía imperfecta, la segunda, encambio, es la enajenación de sí misma, y en ella"lo negativo es lo negativo de sí mismo" (19), locual, como puede observarse, es la presencia de ladiferencia en la unidad del Espíritu que anunciaesta absoluta afirmación. La lenta sucesión de lasfiguras del Espíritu, perdidas en el pasado perorecobradas en el recuerdo, se eleva en profundidaden cada etapa de su devenir, cuya meta es elconcepto absoluto, revelación en la cual se superanmediante la negación la extensión, el yo y eltiempo. Mas en la propia meta, el saber absoluto"o el espíritu que se sabe a sí mismo como

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espíritu", el recuerdo de los espíritus que es a lavez el camino del Espíritu, los separa en elrecuerdo de "como son en ellos mismos y comollevan a cabo la organización de su reino", o sea,"en sí" y "para", como "historia" y como"organización conceptual"; pero es en la unidad dela ciencia del saber que se manifiesta, en el precisoconcepto de "historia concebida", donde se reú-nen el en si y el para, que como se trata delnuestro o del Espíritu, es asimismo el conceptoque expresa el saber "para nosotros o en sí".

De manera que si en el recuerdo y el calvariodel Espíritu absoluto, nosotros realizamos y conce

(1) Marcuse, H. Ontología de Hegel: Trad.Manuel Sacristán. Barcelona: Ediciones Martinez Rocca,1970. Primera Parte.

(2) Adorno, T.W. Tres estudios sobre HegeLTrad. Víctor Sánchez de Ayala. Madrid: Taurus, 1969.p.69.

(3) Hegel, G.W.F. Fenomenologia del Espíri-tu. Trad. Wenceslao Roces. México: Fondo de CulturaEconómica, 1966. p.S8.

(4) lbid., pp. 59-60.(S) Ibid., p.60.(6) Ibid., pp. 57-58.(7) Ibid., p.S7.(8) "fur uns, oder an sich". Cf. p. ej., la

edición alemana: Phiinomenologie des Geistes. Hamburg:

bimos la historia de su infinitud, a la vez represen-tamos en la totalidad la pluralidad, en la unidad ladiversidad y en la sucesión de nuestro devenir lanegación que todo lo escinde. Así, nosotrosescindimos el propio yo y realmente somos los quevemos en su interior que únicamente nosotrosestamos en el trasfondo. Se trata, pues, de nuestrahistoria y la historia concebida es la del Espírituque es el nuestro, pues si su infinitud rebosa denuestro cáliz, nuestra también es ella y nuestrotambién es él, así como nosotros somos surecuerdo- y en la plenitud del presente el absolutosaber, sublime e ilusoria aspiración del gran filóso-fo de la dialéctica del Espíritu.

NOTAS

Felix Meiner Verlag, 1952. p.127.(9) Fenomenología del Espíritu, ed, cit.,

p.10!.(10) Ibid., p.10!.(11) Ibid., p.103.(12) Ibid., pp. 103-104.(13) Ibid., p.1I3.(14) Ibid., p.464(15) !bid., p.464.(16) Ibid., p.467.(17) Ibid., p.471.(18) Ibid., p.47l.(19) Ibid., pp. 471-472.(20) Ibid., p.472.(21) Ibid., p.472.