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PLATN Y DERRIDA: SOBRE LA ESCRITURA Por: Ciro Alonso Pez A.

Platn es uno de los autores que Derrida da a leer. Lo da a leer como da a leer a

Hegel, a Kant, a Kafka, a Descartes, a Nietzsche, a Baudelaire, a Rousseau, a Lvi-

Strauss, y a tantos otros: aadiendo siempre algo, pero mantenindose extraamente

fiel a su huella textual. Decimos extraamente, porque no es desde un prejuicio,

desde los lugares comunes, como nos da a leer a los autores que ha ledo y pensado,

sino que realmente los lee y los piensa en su alteridad radical, y en el momento

mismo en el que nos los da a leer, esto es, en la morosidad de su propia escritura,

abrindose y al lector atento con l a la posibilidad del acontecimiento.

Algunos de los conceptos y problemas de los que se ocupa Derrida, no

necesariamente a propsito de Platn (el frmakon, el farmaks, el don, la deuda, la

espera, el diferimiento, el legado, la justicia) permitiran leer un Platn diferente,

diferido en el dilatado tiempo de su propia escritura y al margen de lo ya sabido.

Porque el logocentrismo de Platn, si es que existe y en la medida en que existe

pues no debera darse nada por supuesto para anticipar la aventura que nos propone

su obra, consiste sobre todo en eso: en una perspectiva que antecede a la lectura-

escritura y que, en el lmite, ya no necesita de ella. De lo que nos queremos ocupar

aqu es de interrogar la escritura de Platn y de interrogarlo a l en tanto que filsofo

de la escritura. Si Derrida contribuye a hacernos leer mejor a Platn, o si,

inversamente, Platn nos ayuda a leer mejor a Derrida, ser porque ambos, cada uno

desde sus propios referentes culturales, interrogaron con infatigable rigor la

naturaleza ambivalente de la escritura.

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Nuestra lectura se ocupar del Fedro de Platn, y de la lectura que Derrida hace de l

en La Dissmination1, pero recurrir tambin a otros lugares de sus obras respectivas.

As, pues, comenzamos citando un pasaje de Lcriture et la diffrence, en el que el

filsofo francs aborda la cuestin de la escritura en dilogo con Emmanuel Levinas

y Platn. El pasaje que queremos examinar tiene dos partes, unidas y separadas al

mismo tiempo por una referencia, casual en apariencia, a la Repblica (509 b y ss.).

He aqu, pues, la primera parte:

El rostro no significa [segn Levinas], no se presenta como un signo, pero se expresa, dndose en persona, en s, kathauto: La cosa en s se expresa. Expresarse es estar detrs del signo, no es en principio estar en condicin de asistir (a) su palabra, de socorrerla, segn la palabra del Fedro que clama contra Thoth (o Hermes), y que Levinas hace suya en varias ocasiones. Slo el habla viva, en su maestra y su carcter magistral, puede socorrer, slo ella es expresin y no signo servil. [] Y nosotros sabemos que todos los dioses de la escritura (Grecia, Egipto, Asiria, Babilonia) tienen el estatus de dioses auxiliares, secretarios serviles del gran dios, intermediarios lunares astutos que destronan algunas veces al rey de los dioses valindose de procedimientos sin honor. Para Levinas, la escritura y la obra no son expresiones, sino signos (La traduccin es ma)2.

Dejando de lado el contexto cosmolgico en el que este pasaje sita la crtica a la

escritura y que nos recuerda la meteorologa que el Scrates del Fedro (169 e-

170 a) presupone en la buena escritura, vale la pena que nos detengamos en su

transfondo teolgico. Lo que se opone a la escritura en el pasaje citado no es el habla

en general, sino la Voz de Dios, mientras que la escritura potencialmente usurpadora

no es cualquier escritura, sino la Escritura, el Libro sagrado. O mejor, los libros

sagrados de los principales pueblos de la Antigedad, que pese a sus diferencias,

parecen servir a ese Dios nico del judeo-cristianismo. De modo que aqu hay una

1 Jacques Derrida, La dissmination, Pars, ditions du Seuil, 1972. 2 Jacques Derrida, Lcriture et la diffrence, Pars, ditions du Seuil, 1972, p. 150.

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extraa ambigedad: la escritura aparece valorizada como Ley, como mandato

divino, y, al mismo tiempo, desacreditada como arte servil y, en potencia, usurpador.

En la segunda parte del pasaje que estamos leyendo, que contina la cita anterior,

habla y escritura se contraponen todava, pero desde la inmanencia de un plano

humano:

Junto a la referencia al epekeina tes ousias, este es al menos el segundo tema platnico de Totalidad e Infinito. [] Sera necesario abordar esta problemtica separadamente y por s misma. El discurso oral es la plenitud del discurso? Lo escrito es solamente lenguaje que ha vuelto a ser signo? O, en otro sentido, palabra actividad en la que me ausento y falto a mis productos, los cuales me traicionan ms bien que me expresan? La franqueza de la expresin est esencialmente del lado de la palabra viva para quien no es Dios?: esta cuestin no tiene sin duda sentido para Levinas quien piensa el rostro en la semejanza del hombre y de Dios. La altura y el carcter magistral de la enseanza no estn del lado de la escritura? No se puede invertir todas las proposiciones de Levinas en este punto? Al mostrar, por ejemplo, que la escritura puede prestar socorro, pues ella tiene el tiempo y la libertad, por cuanto escapa mejor que el habla a la urgencia emprica? Que, al neutralizar las demandas de la economa emprica, posee una esencia ms metafsica (en el sentido de Levinas) que el habla? Que el escritor se ausenta mejor, es decir, se expresa mejor como otro, y se dirige mejor al otro que el hombre del habla? Y que, privndose de los goces y de los efectos de sus signos, renuncia mejor a la violencia? (La traduccin es ma)3.

Este pasaje se sita, como dijimos, en un plano de inmanencia, y est lleno de signos

de interrogacin, a diferencia del anterior, del que es continuacin, que se situaba, o

pretenda situarse, en un plano divino, y que hablaba desde una suerte de autoridad

catedralicia profesaba desde la ctedra- y presupona, o exiga incluso, una suerte de

suspensin del escepticismo. Entre las dos partes del texto, operando como bisagra,

3 Ibid, 150-151.

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articulndolas y separndolas al mismo tiempo, como una referencia aparentemente

circunstancial justificada slo por su co-presencia en un mismo texto de Levinas,

junto con el tema del rostro la intromisin de un tercer tema: el epekenia tes ousias,

el ms all de las sustancias (Repblica, 509 b y ss.) en el que, como es sabido,

Scrates sita el Bien. Lo sita all, despus de haber comparado sus efectos en el

mundo inteligible en el que es causa del conocimiento y de la verdad con los

producidos por el Sol en el mundo sensible en el que es causa del crecimiento y la

existencia. No nos podemos detener aqu en este tema central en Totalidad e Infinito

el segundo despus del tema del rostro, segn Derrida, y central en la obra del

propio Derrida4. Nos limitamos aqu a sealar que si el Bien, idea de ideas, Idea

rectora del mundo intelectual, no es una sustancia, se tendra derecho a decirle

adis (con un gesto semejante al jairein con el que Platn despide, en la Repblica,

a ciertos poetas) a la teora de las ideas como tradicionalmente se la concibe. Si el

Bien no posee una sustancia, un ser definido con anterioridad a su definicin en el

habla o en la escritura, con mayor razn no la poseen tampoco la Justicia, la Virtud, la

Belleza, ni ninguna de las dems Ideas (con mayscula) que pueblan el Mundo

Inteligible, y que estn subordinadas al Bien. En otras palabras, poseyendo ms

dignidad que una simple sustancia (ousa), y situndose ms all, el bien no es

tampoco un ente divino, una hyperousa. Sin embargo, asiste y gobierna, le asigna

su lugar a todo lo que existe en el orbe inteligible. Si el bien fuera efectivamente una

sustancia, y si lo fueran tambin la justicia, la virtud, la belleza, qu sentido tendra

la indagacin filosfica que se ocupa de ideas semejantes? Sin duda, jams se

habran escrito los dilogos de Platn, pues stos no slo se preguntan por lo que

debe entenderse por virtud (Menn), justicia (Repblica), belleza (Hipias

Mayor), valor (Laques), escritura (Fedro), etc., sino que la mayora de las veces

terminan en punta, es decir, defendiendo obstinadamente el lugar de la escritura

frente a la posible usurpacin de la voz. Qu ocurre, pues? Habamos visto que

4 Se ocupa de l, por ejemplo, en Cmo no hablar. Denegaciones (en Cmo no hablar y otros textos, Barcelona, Proyecto A Ediciones, 1997, pp. 35 y ss).

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Thoth, el dios lunar de la escritura, es visto como un usurpador de la palabra viva del

Dios nico; o por lo menos, as aparece para una lectura posible. Sin embargo, aqu

todo nos conduce a pensar en un extrao intercambio de roles, segn el cual es la voz

la que se muestra como usurpadora: ella pretende hablar por la Voz, por un Absoluto

que dictara desde lo alto de su posicin y magistralidad la definicin ltima que

hara patente, no por la mediacin de una escritura (pues toda escritura deja un resto,

un residuo, un margen de indecidibilidad e indefinicin, y es por naturaleza abierta e

incompleta) sino directamente y con una voz plena, el ser de cada una de las Ideas

creadas para la contemplacin (y no para el trabajo o la reflexin) del filsofo.

Parecera, pues, que, contrariamente a lo que habamos supuesto al principio, los

dilogos platnicos no se sitan por encima, sino por debajo, de esa lnea divisoria

que hemos credo distinguir en la referencia al epekeina tes ousias, en el contexto del

pasaje de Derrida que intentamos leer. Pero no solamente el libro VI de la Repblica

autorizara semejante lectura; en los libros II y III de la misma obra, Scrates critica a

los poetas por hacer hablar a los dioses. Los dioses, descendiendo de su altura y su

magistralidad, o precisamente con la magistralidad de su Voz, diran lo que es el Ser

de cada cosa, y as prcticamente haran ociosa la labor del filsofo. Scrates

denuncia este movimiento como una simulacin, que fingiendo hablar por la Voz, ser

la Voz, no es en realidad ms que mmesis. El filsofo no se opone a que los poetas

hagan hablar a los dioses, y cumplan as con su papel tradicional de educadores de la

ciudad. La nica condicin que les impone (Repblica, 392 y ss.) es la de hacer uso

del gnero narrativo y no del dramtico, esto es, que no finjan, que no usurpen el

lugar de la Voz, que hagan explcita su mediacin, haciendo saber a sus lectores o

auditores que lo que dicen o escriben en sus obras es su propia escritura y no la Voz,

y que lo que fingen hacer comparecer en la escritura, por una especie de

encantamiento, es una voz en segundo grado, suponiendo que algo as pueda todava

llamarse voz. En lugar de reconocer su recurso a la escritura; en lugar de mantener-se

en el rol subordinado que le corresponde a la escritura, su escritura simulara decir la

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Voz misma de los dioses. En este sentido, pues, se puede decir tambin con justicia

que Platn es un defensor de la Voz. O en otros trminos, que se hace cargo de la

piedad tradicional. Es su guardin, aunque al guardarla, la deja tambin en infinita

lejana. Para acercarla, habra tenido que dar por bueno lo que dicen los poetas de los

dioses, haciendo descender la Voz de su altura y magistralidad.

En el texto que comentamos, encontramos, pues, un movimiento anlogo. Lo que

cuestiona Derrida es esa semejanza entre el hombre y Dios, que Levinas parece dar

por supuesta. La pone en cuestin, sin subir la voz, solamente marcndola con un

signo de interrogacin en su propia escritura: El discurso oral es la plenitud del

discurso? [] La franqueza de la expresin est esencialmente del lado de la

palabra viva para quien no es Dios?: esta cuestin no tiene sin duda sentido para

Levinas quien piensa el rostro en la semejanza del hombre y de Dios.

En trminos del Amor, de la Caridad y la Ofrenda de S del Ser Divino, el Rostro

expresa el Ser Mismo de Dios. Pero adems, en virtud del amor, incluso el rostro

humano, la infinita diferencia de un otro, podra ser aprehendida en una revelacin,

no importa que, esencialmente, el desvelamiento del otro represente al mismo tiempo

una tarea imposible, infinita, para el conocimiento. El rostro del otro, y con ms veras

el Rostro de Dios, no se nos da poco a poco, segn la lgica de la huella, sino en la

plenitud de una revelacin.

Tambin el Fedro de Platn podra ser ledo desde una interpretacin semejante. Aun

antes del trabajo de una lectura, acogido y abandonado en su pura exterioridad

temtica, el Fedro vincula el amor y la escritura: el amor es el tema del tema, ha sido

trado a colacin como paradigma, como modelo de lo que debe ser o no un discurso,

como ejercicio de disertacin. Los dos discursos de Scrates sobre el amor, que

intentan emular el de Lisias, sobre el mismo tema, son efectivamente recogidos hacia

el final del dilogo como paradigmas, aunque no es muy claro si del discurso oral o

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de la escritura. Sin embargo, se puede ir ms all de esta exterioridad puramente

temtica, que vincula el amor con la escritura. El amor gobierna la lgica entera del

dilogo, duplicando de algn modo a la escritura, y siendo doble como ella. Hay un

amor del cuerpo en el que sucumbe el alma, y un amor de la belleza del cuerpo en el

que se despierta el alma. Pero no se debe llamar tambin amor en el sentido de

Empdocles a esa potencia que, en la escritura (y en el habla?) une las partes del

texto en un todo vivo? No es en nombre de esa organicidad viva que se condena a

quienes consideran que puede haber una tcnica de la escritura? Y no es

precisamente el amor el que hace posible la verdadera enseanza? Recordemos que la

relacin amorosa es para los griegos, y de manera muy especial para Platn, tambin

una relacin pedaggica. El deseo amoroso, y no las tcnicas o los intercambios

mercantiles de los sofistas, que pretenden servir a la enseanza es el que produce

en el amado el movimiento del aprendizaje y, por ende, la posibilidad de la

apropiacin. Sin este deseo, su aprendizaje permanecer exterior y no ser nunca ms

que una repeticin. Llevando ms lejos esa relacin, se podra suponer que la

contemplacin de la belleza del mundo, y en particular, de los rostros bellos, es la que

ha elevado el alma del amante a la contemplacin de lo divino (Fedro, 249 d-e), e

incluso la que lo hace producir bellos discursos (Fedro, 234 d; 238 d); e

inversamente, que estas palabras del amante necesitan ser asistidas por el deseo del

amado. Los discursos del maestro orales o escritos, sin la asistencia del deseo

amoroso, no produciran en el discpulo sino mortal sensatez:

Dones tan grandes y tan divinos, muchacho, te traer la amistad del enamorado. Pero la intimidad con el que no ama, mezclada de mortal sensatez, y dispensadora tambin de lo mortal y miserable, produciendo en el alma amiga una ruindad que la gente alaba como virtud, dar lugar a que durante nueve mil aos ande rondando por la tierra y bajo ella, en total ignorancia (Fedro, 256 e-257 a).

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Conforme a esa interpretacin posible, cabra leer tambin el mito de Thamus y de

Thoth en el Fedro. Faltando a su precepto de la Repblica de no poner a hablar a los

dioses bien que en este caso se trate de un dios subalterno, el dios de la escritura,

Scrates hace comparecer a Thoth, inventor de los caracteres escritos y de los juegos,

para encarecer el valor de la escritura como un frmakon, una droga contra el olvido,

al tiempo que se la ofrece a Thamus. ste, por su parte, a pesar de ser un simple

faran, desafa al dios, y le devuelve, o en todo caso le rechaza su don. Derrida, quien

tiende a subrayar en Platn la crtica de la escritura5, llama la atencin siguiendo el

texto del Fedro (274 d) sobre la circunstancia de que Thamus no es slo un faran,

sino tambin el representante del Orculo de Amn. Al mismo tiempo, el dios que

ofrece el frmakon de la escritura es un dios subalterno, un mensajero, un dios de

comedia e inventor de juegos, muy a la manera del Hermes de los griegos.

Pero tambin es posible, leyendo en Platn al filsofo de la escritura, situar toda la

escena en un plano de inmanencia. El faran acta como un hombre, y a ttulo propio,

bien que con la dignidad especial del gobernante. Es una presencia del mundo en que

vivimos, y como tal, est revestido con una autoridad ms grande que la del

mensajero de los dioses, o en todo caso, tiene una responsabilidad que cumplir. l es

el verdadero mediador, el que acoge o rechaza las cosas de los dioses, el que media

entre stos y los dems hombres. Y es en nombre de esa responsabilidad que no

solamente rechaza el don que se le ofrece, sino que lo presenta como un frmakon,

esta vez en sentido negativo, como un veneno dispensador del olvido.

5 Derrida parece considerar que Platn descalifica la escritura como un suplemento de la voz, y como un accesorio, un accidente, un excedente (La diseminacin, e. cit., p. 193), tal vez llevado por la identificacin Platn-Rousseau-Saussire, que ya haba operado en De la gramatologa. En La diseminacin, p. 166, utiliza la expresin Platn-Rousseau-Saussire, designando con los nombres de los tres autores una misma actitud. Considero que la crtica de Platn a la escritura no debe pensarse por fuera del contexto del movimiento del don y la devolucin, en el que el filsofo griego la inscribe, y que es solidaria con una determinada concepcin de la naturaleza y de la cultura, bastante distante de la de Rousseau. De esta cuestin me ocup en mi tesis de doctorado en la Universidad de Antioquia: El don y la deuda: de Homero a Platn, pero, por razones de espacio, es imposible retomar aqu siquiera sus motivos ms relevantes.

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Hay aqu, pues, un juego, un cara a cara entre dos posibles usurpadores: Thoth, dios

inventor de los caracteres escritos, que en su calidad de mensajero de los dioses

con o sin la aquiescencia de Amn? ofrece el regalo de la escritura; Thamus,

faran representante de su pueblo (legtimamente o por usurpacin?) y

sacerdote de Amn vocero de la Voz y de la Presencia Invisible? que, en

nombre de su poder y de su autoridad, rechaza el don, tras condenarlo. A quin

creerle? Quin es el verdadero representante de Amn?

Situados en la inmanencia, donde dijimos que nos situaramos para esta segunda

interpretacin, lo nico que tiene valor de realidad para nosotros es la escritura. Hay

(Es gibt, se dira en alemn, de acuerdo con un giro caro a Derrida6) escritura. Lo cual

no implica una valoracin positiva del invento, salvo el reconocimiento de que el

hecho del don efectivamente se ha producido. Esto y nada ms es lo que afirma el

texto. La escritura existe, y el faran, quien detenta un poder real y una

responsabilidad efectiva, recomienda rechazarlo, esto es, devolverlo. De lo contrario,

advierte, si no es devuelto, el frmakon tiene todas las posibilidades de actuar como

un veneno.

Necesitamos pensar, entonces, no solamente la lgica del don, sino tambin la lgica

de la devolucin. Son simtricas, como dos caras de la misma moneda, de manera

anloga a como Thoth y Thamus pueden ser las dos caras del frmakon: una como

veneno (Derrida nos recuerda, citando a Mauss, que gift, en ingls, regalo, es Gift, en

alemn, veneno7); la otra, como antdoto, esto es, literalmente, como contra-don o

devolucin.

6 Por ejemplo, en Dar el tiempo I: La moneda falsa (traduccin de Cristina de Peretti), Barcelona, Paids, 1991, pg. 29 y ss. 7 Ibd, p. 42, nota 1, y pg. 60. Pero ya antes, en La Dissmination, Paris, ditions du Seuil, 1972, p. 150 (La Diseminacin, Madrid, Espiral/Fundamentos, 1997, pp. 198 y 199). Para la referencia en Marcel Mauss: Essais sur le don, Paris, Quadrigue/Presses Universitaires de France, 2007, p. 216, n. 1.

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El don del que se trata no es una cosa, y ni siquiera de la escritura en tanto que

tcnica, sino de la escritura en tanto que vehicula, transporta, lleva o pretende llevar,

donar, dar a leer algo. Por ejemplo, una tesis o un discurso filosfico. Ahora bien,

en trminos de la filosofa de Platn, como ms tarde en la de Hegel, el rechazo de

una tesis no la arroja en el vaco de una negatividad absoluta, sino que le permite

retornar en una nueva figura. Ocurre algo parecido o simtrico a lo que nos informa

Jmblico, a propsito de Pitgoras. ste consideraba, nos dice, que a diferencia de lo

que ocurre con el traspaso de otros bienes, donde el que los entrega deja de poseerlos

(ta de ton proemenon ouk ejein auton), en la educacin, el que da el bien no tiene

menos de lo que antes tena (ton donta mden tton auton ejein, Vida pitagrica, 43).

Con una lgica similar, el rechazo de la donacin no excluira su aceptacin, e

incluso podra ser su prerrequisito. El antdoto, lejos de operar la expulsin del

veneno, producira su neutralizacin o, mejor an, su transformacin alqumica en

remedio.

Recepcin y rechazo son esencialmente operaciones tcnicas, que no implican lo

mismo que adquisicin y devolucin. Las primeras funcionan al interior de una lgica

dualista, y estn reguladas precisamente por los principios rectores del logocentrismo:

identidad, no contradiccin, tercero excluido. Las segundas, en cambio, pertenecen al

mbito de la dialctica, que desde Herclito acepta sin problemas la contradiccin.

Por eso, se podra afirmar que no rechazan de la misma manera los sofistas y los

filsofos, aunque en ambos se produzca necesariamente, a sabiendas o sin saberlo,

una discriminacin entre lo propio y lo forneo, es decir, una lgica de la

hospitalidad y la hostilidad. En el Protgoras, cuando en calidad de acompaante de

Hipcrates, y un poco como custodio de su alma, Scrates llega a la casa de Calias,

donde estn reunidos los sofistas, se encuentra con que la puerta, de ordinario abierta

a todo el mundo, se cierra en sus propias narices (Protgoras, 314 c-e):

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Cuando llegamos ante el portal, nos quedamos dialogando sobre un tema que se nos haba ocurrido por el camino, para que no quedara inacabado, sino que entrramos despus de llegar a las conclusiones. Detenidos en el portal dialogbamos, hasta que nos pusimos de acuerdo el uno con el otro. Parece que el portero, un eunuco, nos estaba escuchando y, posiblemente, andaba irritado, por la multitud de sofistas, con los que acudan a la casa. Ya que, apenas golpeamos la puerta, al abrir y vernos, dijo: Ea, otros sofistas! Est ocupado! Y al mismo tiempo, con sus dos manos, tan violentamente como era capaz, cerr la puerta. Pero nosotros llamamos de nuevo, y l, tras la puerta cerrada, nos respondi: Seores, no habis odo que est ocupado?. - Buen hombre, dije yo, que no venimos a ver a Calias ni somos sofistas. Descuida. Hemos venido porque necesitamos ver a Protgoras. As que anncianos. Al fin, a regaadientes, el individuo nos abri la puerta8.

La casa del rico Calias se ha convertido en una verdadera institucin educativa, un

lugar en el que se hace entrega del saber, si bien no por donacin o intercambio

amoroso, sino por intercambio comercial. Su interior est frecuentado por la

aristocracia del saber. No solamente est presente Protgoras, el maestro que

incidentalmente han ido a buscar, sino que en ella se encuentran tambin Hipias de

lide, y Prdico el de Ceos y otros muchos sabios (314 b-c). Platn no menciona a

los alumnos, o slo hace mencin de algunos, pero deban ser tambin multitud. Su

nmero se puede inferir en parte por la irritacin y brusquedad del portero,

caracterstica propia de quienes, por su oficio, tienen que lidiar con la multitud. La

cortesa, la espera y la paciencia no debe ser tampoco el principal atributo de los que

se agolpan a la puerta, esperando que se les entregue, a cambio de una suma de

dinero, el saber que necesitan para hacerse con una posicin. Acostumbrados a

maltratar ellos mismos, en razn de la prisa que los asiste, o demasiado necesitados,

no se sorprenden, sin duda, de ser tratados con descortesa. Pero Scrates realmente

no viene ansioso de nada, no se apresura ante la puerta, ni acude menesteroso ante la

escuela. Al contrario, se ha tomado su tiempo, y no le ha parecido bien entrar con 8 Platn, Protgoras, ed. c., p. 35.

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Hiparco antes de haber llegado a alguna conclusin en relacin con el tema que

venan debatiendo, y que podemos suponer que no estara alejado del que

encontramos al principio: el del cuidado del alma: Cuando llegamos ante el portal,

nos quedamos dialogando sobre un tema que se nos haba ocurrido por el camino,

para que no quedara inacabado, sino que entrramos despus de llegar a las

conclusiones. Detenidos en el portal dialogbamos, hasta que nos pusimos de acuerdo

el uno con el otro. Parece que el portero, un eunuco, nos estaba escuchando y,

posiblemente, andaba irritado. La irritacin de los guardianes (a los que est

escriturada la institucin, como guardiana de la escritura, y con la que forman un

solo cuerpo) es comprensible por la multitud exasperante de los asuntos que debe

atender desde el ms pequeo de los funcionarios de la institucin (o esclavos de la

casa), hasta el ms grande. Este portero, por ejemplo, est irritado por los muchos que

acuden ante la puerta, pero tambin, obedeciendo a una especie de lealtad y sumisin

domsticas, ms propios del oikos que de la institucin nacida de la ley, por la

insolente libertad de los que se quedan fuera fuera del oikos que no es todava

institucin, o de la institucin que ha retrocedido de nuevo a la ley patriarcal (o

matriarcal) del oikos. (A propsito de esta diferencia entre oikos y plis, autoridad

patriarcal y nmos, Platn ofrece su lgica y su genealoga en el libro III de las

Leyes). El portero, pues, ha escuchado a Scrates y a Hiparco, mientras acababan su

conversacin, y no comprende esa falta de prisa, e incluso de desesperacin, de los

que ms bien que esperar, como todo el mundo, a las puertas de la institucin (o del

oikos) se hacen esperar de ella.

No podemos resistir aqu la comparacin con lo que ocurre en el relato Ante la Ley,

de Kafka, a cuyo propsito escribi Derrida uno de sus textos ms memorables. All,

el portero cumple su funcin con una paciencia infinita, y a pesar de sus rasgos de

trtaro y su aspecto peludo y salvaje, es extremadamente corts. Si acepta los

sobornos nuevamente la cuestin del regalo del hombre que espera ante la

puerta, es por cortesa, y para que aqul no sienta que no agot todos los recursos.

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Pero evidentemente el individuo que espera no es de los que intentan agotar todos los

recursos. Est sentado, y no realiza ninguna actividad, salvo esperar en la puerta. Al

final, poco antes de morir, se entera de que esa puerta estaba abierta slo para l.

La casa consagrada a la enseanza, igual que la casa solariega o la gran hacienda, con

el tiempo se vuelve muy irritable, sobre todo porque est sobrecargada por la misma

demanda que genera, y porque sus seores, muy seguros de su altura y magistralidad,

no toleran ya ningn signo de insubordinacin, as sea ese signo inocente de

autonoma que consiste en permanecer en la puerta, ms que esperando, hacindose

esperar. Es por lo menos lo que debemos creer, a partir de lo que nos muestra Platn

en el Gorgias, a propsito de una casa (escuela o institucin?) diferente, aquella en

la que se reunan los maestros de oratoria. All, Calicles, el anfitrin y dueo de la

casa, recibe a Scrates con cierto sarcasmo:

Calicles.- Dicen (fas) que as conviene participar (metalagjanein) en la guerra y el combate, Scrates. Scrates.- Quizs nos hemos retrasado y, como suele decirse, hemos llegado despus de la fiesta (katopin heorts)? Cal.- Y por cierto despus de una magnfica fiesta, pues hace un momento Gorgias ha disertado magistralmente (epedeixato) sobre muchas y bellas cuestiones. Scr.- Aqu tienes, Calicles, al responsable de nuestro retraso, Querefonte, que nos ha obligado a detenernos en el gora. Querefonte.- No importa, Scrates, pues ya lo remediar; Gorgias es amigo mo y repetir su exposicin ante nosotros, si te parece ahora o, si quieres, en otra ocasin (Gorgias, 447 a-b)9.

El dicen (fas) de Calicles nos permite comprender que la sentencia no es de l, y

tambin por qu la utiliza de una manera que desmiente el sentido en que la habran

ledo, por ejemplo, los pitagricos (Jmblico, Vida pitagrica, 58). Scrates, 9 Platn, Gorgias, en: Protgoras, Gorgias, Barcelona, Planeta-DeAgostini, 1998, p. 130. Sustitu el verbo llegar de la traduccin de J. Calonge, por participar, mucho ms literal y ms atento tambin al sentido.

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despojando de gravedad a la exhibicin (epideixis) o el espectculo que acaba de

tener lugar, lo presenta como una fiesta (heort), un simulacro de cosa seria, pero al

mismo tiempo justifica su demora aludiendo a su propia actividad, la dialctica, la

cual, marginando de la poltica al que se ocupa de ella (haciendo que huya de ella,

que la deje de lado, que reniegue de ella), lo prepara al mismo tiempo para ella.

Nuevamente, pues, la lgica del don y la devolucin, del frmakon y el antdoto.

Excluido de ella, demasiado pudoroso y lento para ella, el filsofo est pues excluido

por propia voluntad de la fiesta (Teeteto, 172a -176a) en la que presentan sus

discursos los que no reniegan del don de la escritura, los hombres prcticos que

aceptan la poltica tal como es, y estn en condiciones de venderle a la ciudad sus

escritos. Al excluir la escritura, al excluirse de la escritura y de la tcnica del

discurso, de sus efectos calculados, de sus brillantes puestas en escena, el filsofo se

excluye a s mismo de la fiesta. La alternativa es inexorable: o fuera de la institucin

que no ha dejado de ser (o ha vuelto a ser) una casa solariega o en ella. Recuerda

uno la invectiva de Nietzsche en El crepsculo de los dolos:

Cmo?, vosotros habis elegido la virtud y el pecho alzado, y a la vez miris de reojo hacia las ventajas de los hombres sin escrpulos? Mas con la virtud se renuncia a las ventajas (En la puerta de la casa de un antisemita)10.

Nietzsche describe aqu un tipo particular de envidia, que dirige una mirada oblicua,

perversa, celosa, al xito manifiesto, a la riqueza y la nobleza recin adquiridas, al

talento y la personalidad seductora, a la genialidad que ha podido eludir el trabajo y la

fatiga. El pecho alzado del que habla Nietzsche no est necesariamente a pesar de su

referencia al antisemitismo- originado en motivaciones religiosas o raciales; puede

derivar de satisfacciones o ventajas? ms laicas y, por lo menos en 10 Nietzsche, Friedrich, Sentencias y flechas, 19, en: Crepsculo de los dolos (traduccin de Andrs Snchez Pascual), Madrid, Alianza Editorial, 1973, p. 32. Por un error de transcripcin, evidentemente, el texto vierte Tugend por verdad. Hice la respectiva correccin en la cita.

15

apariencia, espirituales, como las que se originan en la ciencia y en la propia filosofa.

Pero la referencia al antisemitismo nos alerta en relacin con el peligro asociado a la

envidia, a todas las formas de envidia, las buenas y las malas (si es que aceptamos la

distincin de Hesodo: Trabajos y Das, v. 11-27), y sobre que esa envidia tiene en la

mira ante todo al diferente, al que es extranjero en una ciudad, en una comunidad o en

una asociacin de la ndole que sea (social, poltica, cientfica, acadmica).

Scrates, pues, est excluido, en principio por su propia voluntad, del espacio en el

que circulan los discursos, lo que equivale a decir que se ha auto-excluido de la vida

poltica. Ahora bien, la institucin no es solamente el lugar de la escritura, el lugar

creado por la escritura y para la escritura, el lugar en el que se multiplica el

significante hasta la locura. La institucin es tambin el lugar de la voz, el espacio en

el que comparece la persona, para asistir a la escritura con su voz. Por eso tambin

es el lugar en el que los amigos se renen para intercambiar sus discursos, a hacerse

donacin de favores, a darse muestras recprocas de familiaridad y amistad. No es

solamente el lugar en el que se lucha, sino tambin en el que se comercia y se hacen

amigos. Gracias a esta circunstancia, Querefonte puede reintroducir a Scrates a la

institucin, presentarlo ante la escritura, y, como una excepcin, como un favor de

amistad, lograr que el orador, que slo habla a la multitud, se digne a responder a sus

preguntas. A Scrates, que por culpa de Querefonte ha estado ausente del discurso de

Gorgias, y se ha hecho culpable ante l, su amigo le ofrece el remedio: l puede

reintroducirlo a la institucin, pues es amigo del dueo del discurso, y puede hacer

que repita su exposicin ante ellos (Gorgias, 447 b). Las puertas de la institucin, de

la escritura, cerradas al filsofo, estn, sin embargo, abiertas a los amigos. Recuerda

uno, entonces, los procedimientos ensayados por el campesino que espera ante la Ley,

en el cuento de Kafka, el cual, tras pasar das, meses y aos esperando ante la Ley, y

habindose ya hecho amigo hasta de las pulgas que habitan en el cuello del abrigo de

piel del portero, les ruega a ellas que intercedan por l.

16

Todo este itinerario ha sido necesario para que pudiramos volver a la segunda parte

del discurso de Derrida a propsito de Levinas. El autor de Totalidad e Infinito se

habra hecho defensor de la voz, y sobre todo del rostro, que se expresa a s mismo.

El filsofo francs se preguntaba, recordmoslo:

El discurso oral es la plenitud del discurso? Lo escrito es solamente lenguaje que ha vuelto a ser signo? O, en otro sentido, palabra actividad en la que me ausento y falto a mis productos, los cuales me traicionan ms bien que me expresan? La franqueza de la expresin est esencialmente del lado de la palabra viva para quien no es Dios?: esta cuestin no tiene sin duda sentido para Levinas quien piensa el rostro en la semejanza del hombre y de Dios. La altura y el carcter magistral de la enseanza no estn del lado de la escritura? No se puede invertir todas las proposiciones de Levinas en este punto? Al mostrar, por ejemplo, que la escritura puede prestar socorro, pues ella tiene el tiempo y la libertad, por cuanto escapa mejor que el habla a la urgencia emprica? Que, al neutralizar las demandas de la economa emprica, posee una esencia ms metafsica (en el sentido de Levinas) que el habla? Que el escritor se ausenta mejor, es decir, se expresa mejor como otro, y se dirige mejor al otro que el hombre del habla? Y que, privndose de los goces y de los efectos de sus signos, renuncia mejor a la violencia?11.

Es evidente que Levinas y Platn entienden de manera diferente la asistencia a los

discursos. A Platn, como a Derrida, le preocupan los efectos dramticos de los

signos, su puesta en escena, las demandas de la economa emprica, los goces y las

autosatisfacciones de la exposicin. Todo esto pertenece al mbito de la escritura por

lo menos tanto como al de la oralidad. En primer lugar, es la escritura la que autoriza

y prescribe el lugar y el tiempo de la elocucin, la que al condicionar el discurso al

agua que va cayendo en la clepsidra, excluye prcticamente al filsofo (Teeteto,

172 d-e), que necesita de tiempo, y que no puede decidir de antemano si sus discursos

sern largos o breves, ni alargarlos o acortarlos a voluntad. La ley escrita es la que

prescribe el tiempo del orador, y la que institucionaliza, o por lo menos valida con su

silencio, todas estas puestas en escena. 11 Lecriture et la difference, pp. 150-151.

17

En el Protgoras, las figuras, las maneras y los giros (tropoi), las evoluciones y los

desplazamientos del sofista se parecen extraamente a los recursos retricos de la

escritura:

Cuando entramos, encontramos a Protgoras paseando en el vestbulo, y en fila, tras l, le escoltaban en su paseo, de un lado, Calias, el hijo de Hipnico y su hermano por parte materna, Pralo, el hijo de Pericles, y Crmides, hijo de Glaucn, y, del otro, el otro hijo de Pericles, Jntipo, y Filpides, el hijo de Filomelo, y Antmero de Mendes, que es el ms famoso de los discpulos de Protgoras y aprende por oficio, con intencin de llegar a ser sofista. Detrs de stos, los seguan otros que escuchaban lo que se deca y que, en su mayora, parecan extranjeros, de los que Protgoras trae de todas las ciudades por donde transita, encantndolos con su voz, como Orfeo, y que le siguen hechizados por su son. Haba tambin algunos de los de aqu en el coro. Al ver el coro, yo me divert extraordinariamente; qu bien se cuidaban de no estar en cabeza obstaculizando a Protgoras, de modo que, en cuanto aqul daba la vuelta con sus interlocutores, stos, los oyentes, se escindan muy bien y en orden por un lado y por el otro, y movindose siempre en crculo se colocaban de nuevo detrs de un modo perfectsimo (Protgoras, 314 e-315 b. El subrayado es mo)12.

Ntese esa distincin entre los de aqu y los extranjeros. Pareciera como si

Scrates, para mejor encarecer las virtudes de la dialctica frente a los discursos y la

escritura de los sofistas, hubiera hecho que la mayora de los sofistas y de los

miembros de su squito fueran extranjeros. En cuanto al propio Scrates, como

sabemos, aunque asiste a la casa de Clinias, lo hace slo para poner a prueba al recin

llegado. Acompaa a Hipcrates para darle su visto bueno al maestro que el joven ha

escogido. El que trae el frmakon, el veneno de los discursos, es un extranjero, y el

que tiene el antdoto, la contra, es el ateniense por excelencia, el que nunca sali de

su ciudad, el que prefiri morir antes que aceptar el destierro. Scrates acompaa a

12 Platn, Protgoras (traduccin de Carlos Garca Gual) en: Protgoras, Gorgias, Planeta-DeAgostini, Madrid, 1998, pp. 35-36.

18

Hipcrates en calidad de antdoto. De modo que hay que darle toda razn a Derrida

cuando establece una relacin entre el frmakon (el veneno), el farmakes (el

envenenador, el mago, el taumaturgo) y el farmaks, el chivo expiatorio13, elegido

casi siempre entre los extranjeros, y sobre todo, entre los extranjeros ricos, como los

que deban concurrir a la casa de Clinias.

Los extranjeros, sin embargo, podan gozar, y de hecho gozaban, de una posicin

excepcional en Atenas. La Repblica se inicia precisamente con una conversacin

entre Scrates y Cfalo, uno de estos extranjeros ricos, propietario de alrededor de

ciento veinte esclavos14, a propsito de las riquezas y sus ventajas para sobrellevar

mejor la vejez. Tambin dialogan sobre las relaciones entre la riqueza y la justicia.

Scrates lo empuja a hablar, lo provoca, transmitindole el parecer de la mayora,

segn el cual la virtud y la justicia resultan ms fciles para un hombre rico que para

un hombre pobre. Cfalo est de acuerdo con que la posesin de riquezas ayuda a que

el que las posee no se vea obligado a pedir prestado, ni a mentir, ni a traicionar, pero

no cree que por s sola la riqueza produzca hombres de bien. Pero es interesante que

Scrates no suponga que los dems puedan reprocharle a Cfalo el haber adquirido su

riqueza por medios ilcitos, sino slo que, gracias a ella, tal vez le haya resultado

demasiado fcil ser justo y vivir una vida relativamente feliz. Por eso, le pregunta si

su fortuna es reciente, adquirida por l mismo, o si la ha heredado. Y lo pregunta,

dice, porque generalmente los que han adquirido sus riquezas por s mismos se

muestran intratables y arrogantes, demasiado orgullosos de sus bienes, por haberlos

adquirido al precio de mucho esfuerzo.

La respuesta de Cfalo (Repblica, 330 b) es que en cuestin de riquezas, la suya es

intermedia entre la que le leg su abuelo, cuyo nombre lleva l mismo, a su padre 13 Para esta cuestin del frmakon, el farmakeus y el farmaks, La dissmination, pp. 108-153 (En espaol, La diseminacin, Madrid, Espiral/Fundamentos, 1997: pp. 140-175 sobre el farmakeus; pp. 175, 192; sobre el farmaks, pp. 192-202) 14 Finley, M. I., La economa de la antigedad, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1974, p. 196.

19

Lisanias, y la que hered l mismo de su padre. El primero aument mucho la fortuna

que haba recibido, y el segundo la disminuy, pero la ambicin de Cfalo es dejarla

por lo menos igual a como se la dejaron. Como un hombre justo que es, no aspira a

consumir el bien, a gastarse el don, como hara cualquier nuevo rico, sino que espera

poder devolverlo siquiera un poco mayor de como lo recibi.

Pero este Cfalo, que dijimos es un extranjero, es el padre del orador Lisias, autor del

famoso discurso que, en el Fedro, encarna todos los defectos de la retrica. Y aunque

por dos veces Scrates puede emular fcilmente el discurso de Lisias, en el mismo

dilogo se muestra a las claras el peso extraordinario que podan tener estos

extranjeros en lo que respecta a la formulacin de las leyes de la ciudad. En tiempos

ms antiguos, las leyes derivaban de las costumbres y de las creencias religiosas15;

pero, en la medida en que la ley fue dejando de ser una cosa sagrada, confiada a la

religin, y ms asunto de convencin, las ciudades empezaron a encargar sus leyes a

extranjeros, y a aprobarlas por el nmero de votos a su favor. La ley, precisamente

para ser imparcial, deba venir de un otro, como quera tambin Derrida en el pasaje

que citamos antes. Tratndose de la escritura de un extranjero, se cumplira con

mayor razn la promesa de que el escritor se ausenta mejor, es decir, se expresa

mejor como otro, y se dirige mejor al otro y que privndose de los goces y de los

efectos de sus signos, renuncia mejor a la violencia.

Si en general la escritura prescribe e institucionaliza, la escritura por excelencia es la

que dice la ley y crea la institucin. En el Fedro se nos dice que el propio Lisias, el

hijo de Cfalo, cuyo discurso es tan duramente criticado en el dilogo, haba sido

vituperado de loggrafo. Ante el comentario de Fedro de que sera conveniente

entonces que el buen Lisias se aguantara las ganas de escribir, ya que no poda

hacerlo de la manera conveniente, Scrates le responde que se equivoca si imagina a

15 Fustel de Coulanges, La ciudad antigua, Bogot, Editorial Panamericana, 1996, p. 223.

20

Lisias tan timorato, y si piensa que realmente el que lo vituper de loggrafo lo haya

dicho para censurarlo. Puede pensarse que los loggrafos, lo mismo que los polticos,

incluso siendo censurados, eran seguidos y admirados. Y cuando Fedro insiste en que

los ms poderosos y respetables en las ciudades se avergenzan de poner en letra las

palabras, y de dejar escritos propios, temiendo por la opinin que de ellos se puedan

formar en el tiempo futuro, y porque se les llegue a llamar sofistas, Scrates

responde con su habitual irona (Fedro, 257 e y ss.):

Scrates.- Delicioso recodo, Fedro. Se te ha olvidado que la expresin viene del largo recodo del Nilo. Y por lo del recodo, se te olvid que los polticos ms engredos, los ms apasionados de la logografa y de dejar escritos detrs de ellos, siempre que ponen en letra un discurso, tanto les gusta que se lo elogien, que aaden un prrafo especial, al principio, con los nombres de aquellos que, donde quiera que sea, les hayan alabado16.

Al hablar as, Scrates equipara los goces y efectos de la escritura con los de la

oralidad: la misma pompa, el mismo gusto de mostrarse, la misma sed de elogios.

Con la diferencia de que la materia con la que los loggrafos dan satisfaccin a su sed

de honores, a su megalopsicha, es nada menos que aspirando a decir la ley de la

ciudad, a decidir mediante su voluntad la institucionalidad. Por eso, cuando Fedro no

comprende a quines se refiere Scrates, al pensar en el crculo de los admiradores

(parecido al crculo que rodea a Protgoras mientras se desplaza), Scrates le aclara

que est constituido nada menos que por el conjunto de los ciudadanos:

Fedro.- Cmo es que dices esto? Porque no lo entiendo. Scrates.- No sabes que, al comienzo del escrito de cualquier poltico, lo primero que se escribe es el nombre del panegirista? Fed.- Cmo? Sc.- Pareci al consejo, suelen decir, o al pueblo, o a ambos, y aqul dijo y el que escribe se refiere entonces a s mismo pomposa y elogiosamente. Despus de esto, sigue mostrando su sabidura a los que

16 Platn, Fedro (traduccin de E. Lled igo), en Apologa de Scrates, Banquete, Fedro, Barcelona, Planeta-DeAgostini, 1997, p. 284.

21

le alaban, haciendo, a veces, un largo escrito. O te parece a ti que algo distinto de esto es un discurso escrito? Fed.- No, a m no. Sc.- Pues bien, si tal discurso se sostiene, su autor abandona alegre la escena (gegths aperjetai ek tou theatrou ho poits); pero si se le borra, y el autor queda privado de la logografa, y no se le considera digno de ser escrito, estn de duelo tanto l como sus compaeros (autos te kai hoi hetairoi). Fed.- Y mucho. Sc.- Es claro que no porque tengan a menos la profesin, sino, todo lo contrario, porque la admiran. Fed.- Por supuesto. Sc.- Y qu? Cuando un orador o un rey, habiendo conseguido el poder de un Licurgo o de un Soln o de un Daro, se hace inmortal loggrafo de la ciudad, acaso no se piensa a s mismo como semejante a los dioses, aunque an viva, y los que vengan detrs de l no reconocern lo mismo, al mirar sus palabras escritas? Fed.- Claro que s. Sc.- Crees, pues, que alguno de stos, sea quien sea l, y sea cual sea la causa de su aversin a Lisias, lo vituperara por el hecho mismo de escribir? Fed.- No es probable, teniendo en cuenta lo que dices. Porque, al parecer, sera su propio deseo lo que vituperara. Sc.- Luego es cosa evidente, que nada tiene de vergonzoso el poner por escrito las palabras. Fed.- Por qu habra de tenerlo? Sc.- Pero lo que s que considero vergonzoso, es el no hablar ni escribir bien, sino mal y con torpeza. Fed.- Es claro (Fedro, 257 e-258 d. El subrayado es mo)17.

Lo que es causa del mayor honor, es tambin causa del mayor peligro. Si se acepta

que la ley emana de la naturaleza, o que expresa la voluntad de un ser divino, se abre

el camino a todas las formas de la mmesis, a la mixtificacin y a la usurpacin de la

voz; pero si, por el contrario, se acepta con los sofistas que la ley es producto de una

convencin, y que el texto escrito de la ley debe ser acordado y fijado por los propios

ciudadanos, entonces se la entrega de hecho a los oradores y a los maestros de

17 Ibid, pp. 285-287.

22

retrica, a los sofistas y a todos los poderes de la mmesis y la simulacin que se

disputan el espacio pblico.

Hasta cierto punto, el comienzo de la filosofa es el reconocimiento de que el hombre

es la medida de todas las cosas, de que lo que es no se da como una revelacin, sino

como una huella, como un fenmeno para una conciencia. De ah la simpata con la

que durante buena parte del Teeteto son examinadas las tesis de Protgoras. Por

ejemplo, pensemos en este pasaje del Teeteto (166 d-167 a) en el que Scrates,

tomando a cuenta suya la defensa del texto La Verdad de Protgoras, asistiendo" a

su escritura con su voz, acepta la primaca del fenmeno (y no de la voz) en el

conocimiento:

Scrates.- [Hablando por Protgoras] Pues yo afirmo que la verdad es lo que escrib, que cada uno de nosotros es la medida de lo que es y de lo que no es, y que sin embargo en esto mismo diferimos unos de otros, porque para unos las cosas son y aparecen as, de esta manera, y para otros de otra. Yo no digo ni mucho menos que no exista la ciencia ni que no haya hombres sabios, sino que llamo sabio a aqul de nosotros que, a lo que le parece malo, y lo es para l, lo trueca y lo hace aparecer, y ser, bueno. Y ahora no me persigas este principio con tu palabra, antes bien date cuenta ms claramente de lo que afirmo. Recuerda, por ejemplo, lo que se coment antes, que a un enfermo lo que come le sabe, y es, amargo, pero a una persona sana, en cambio, le sabe y es lo contrario. Y no vamos a hacer ms sabio a ninguno de los dos, porque no es posible, ni vamos a acusar tampoco al enfermo de ignorante por mantener tal opinin, ni diremos que el sabio es sabio porque opina de otra manera. Hay que lograr una inversin, pues es mejor el segundo estado. Del mismo modo, tambin en la educacin hay que partir de un estado para lograr otro mejor. El mdico logra el cambio con medicinas (ho men iatros farmakois metaballei), el sofista con palabras (ho de sofists logois). Pero jams se ha hecho que uno que sostenga opiniones falsas las tenga luego verdaderas. Pues ni es posible presentar lo que no existe, ni presentar algo distinto de lo que uno percibe, lo cual ser siempre la verdad18.

18 Teeteto, Barcelona, Anthropos/Ministerio de Educacin y Ciencia, 1990, pp. 139-141. Modifiqu ligeramente la traduccin de Manuel Balasch.

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El sofista es presentado aqu por Scrates como un mdico de almas, que no cree en

la posibilidad de cambiar las opiniones de los individuos, de una manera exterior, sin

tener en cuenta lo que estos mismos individuos perciben, dado su actual estado y

naturaleza. Este Protgoras desconfa, pues, del don, pero no lo rechaza simplemente

como a un veneno. Afirma simplemente que el antdoto no puede consistir en un

simple movimiento de rechazo, de la expulsin hacia el exterior de la percepcin

errada, porque ese don, ese veneno, ya mora en esa exterioridad. Con el antdoto, el

rechazo, el anti-don, se designa todo lo contrario: un movimiento de interiorizacin y

apropiacin. En el Teeteto (197 b), Scrates define el conocimiento como adquisicin

(ktsis), y opone esta nocin a la de posesin, la cual alude a un tener (ejein) que

permanece exterior (hexis).

En el mismo dilogo, enfrentado a La Verdad de Protgoras, Scrates reconoce la

imposibilidad de invocar el espritu del autor, por lo que la defensa de su obra no la

puede hacer sino cada uno en la medida de sus posibilidades, y segn el lugar en el

que se encuentre. Si leyendo mal a Protgoras, consideramos, como tal vez todava la

mayora de los intrpretes, que todo lo que dice el sofista es insensato y que su libro

no vale nada (pues sus tesis se tumban a s mismas segn una expresin del

Scrates platnico al hacer verdaderas las opiniones de quienes las refutan), habr

que tener paciencia y partir de esa opinin (Teeteto, 171 c-d):

Scrates.- Luego, si este principio lo discuten todos, este libro, La verdad, de Protgoras no valdr para nadie, ni tan siquiera para l mismo. Teodoro.- Corremos demasiado fuerte, Scrates, contra mi amigo. Scrates.- Pero, compaero, es incierto si corremos por la buena pista. Pues hay que creer que aquel hombre es mucho ms viejo que nosotros, y por ende ms sabio. Y podra venir y aparecerse slo hasta el cuello: rechazara mis muchas tonteras, como es lgico, y a ti por refrendarlas, y luego se sumergira y se ira corriendo. Por ello creo que deberemos

24

contentarnos con nosotros mismos tal como somos, y decir slo lo que nos parezca correcto cada vez19.

Ms adelante seala que, por la misma lgica anunciada por Protgoras, su discurso

es ledo de acuerdo con las posibilidades de cada cual. Y de esa manera, habr

quienes consideren que Protgoras ha afirmado que en lo que respecta a las ciudades

no hay unos consejeros mejores que otros, ni unas leyes ms justas que otras, sino que

en cada caso las cosas son como les parecen a la mayora, y segn lo acordado por

ella. En cuanto a Scrates y Teeteto, de su discurso toman lo mayor de lo menor

(ek logou meizn ex elattonos katalambanei; es decir, lo hacen ms fuerte, lo

asisten realmente, atribuyndole lo mejor Teeteto, 172 b).

Y en efecto, tambin segn lo que nos muestra Platn en el Protgoras, el sofista

acepta la obra de los antiguos legisladores. No pretende que no haya uno que sea ms

sabio o ms prudente que otro, ni que los hombres actuales puedan prescindir sin

esfuerzo de la sabidura heredada. Al contrario, considera de qu forma ese legado,

til y bueno, se transmite a las nuevas generaciones a travs de un proceso

ininterrumpido de educacin que comienza en el hogar, contina en la escuela y

termina en la ciudad, con las enseanzas de la ley (Protgoras, 326 c-e):

Y esto lo hacen los que tienen ms posibilidades, como son los ms ricos. Sus hijos empiezan a frecuentar las escuelas en la edad ms temprana, y las dejan muy tarde. Cuando se separan de sus maestros, la ciudad a su vez les obliga a aprender las leyes y a vivir de acuerdo con ellas, para que no obren cada uno de ellos a su antojo: de un modo sencillo, como los maestros de gramtica les trazan los rasgos de las letras con un estilete a los nios an no capaces de escribir y, luego, les entregan la tablilla escrita y les obligan a dibujar siguiendo los trazos de las letras, as tambin la ciudad escribe los trazos de sus leyes, hallazgos de buenos y antiguos legisladores, y obliga a gobernar y a ser gobernados de acuerdo con ellas.

19 Ibid, p. 155.

25

Al que intenta avanzar al margen de ellas se le castiga, y el nombre de este castigo, entre vosotros y en muchos otros lugares, es el de rectificaciones, como si la justicia enderezara20.

Ahora bien, este bello y sensato discurso sobre el papel educativo de la ley es

pronunciado en casa de Calias, luego de la puesta en escena del sofista que describe

Scrates en el pasaje que citamos ms arriba. Protgoras defiende la pistis, posee fe

en la educacin y los valores heredados por sus mayores, pero vive ya en el mundo de

peith, la persuasin21. Los nuevos concurrentes en el espacio de la ciudad no son tan

respetuosos como l. Individuos como Polo y Calicles estn dispuestos a hacer uso de

la persuasin, no para defender la pistis, la confianza en los valores heredados, sino

para conculcarla. De manera que el espacio de la ciudad ha cambiado, y en el nuevo

contexto es preciso preguntarse si se puede afirmar todava el papel educador de la

ley, con independencia de los procesos de su formulacin y aprobacin, ligados ahora

al primado de la voz, a la puesta en escena, a toda esa retrica y psicagoga

denunciada en el Fedro.

En el libro II de la Repblica, Glaucn y Adimanto muestran cmo esta concepcin

contractual de la ley, basada en el inters egosta de todos, y en la suposicin de que

todos quieren la injusticia, desata una lgica de simulaciones en la que cada cual

intenta defender pblicamente la ley, la justicia y la piedad, para beneficiarse de la

reputacin que concede la justicia, y para protegerse de sufrir la injusticia por parte de

los otros, al tiempo que aprovecha cualquier ocasin para cometer injusticia en

privado, secretamente, para beneficiarse de las ventajas que considera estn

asociadas a la injusticia. Sobra decir que esta simulacin colectiva destruye el vnculo

entre los discursos incluido el texto de la ley y las personas que los pronuncian o

escriben. La autonoma del texto frente a la voz, y frente a la verdad del rostro, es, 20 Protgoras, e. cit., pp. 54-55. 21 Para esta distincin en el pensamiento griego, vase Jean-Pierre Vernant, Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Barcelona, Editorial Ariel, 1983, pp. 127 y ss. Tambin Derrida se ocupa de la peith, sobre todo en relacin con el orador Gorgias: La diseminacin, p. 174 (La dissmination, p. 132).

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pues, nuevamente puesta en cuestin. No solamente se confunden as los espacios de

la oralidad y la escritura, sino que, al extender sus efectos, esta simulacin puede

afectar a la misma filosofa (pues, por qu habra de estar excluida?).

De un problema anlogo se ocupa Derrida en su texto Sobre un tono apocalptico

adoptado recientemente en filosofa, a propsito de un opsculo de Kant del mismo

nombre. No se trata de lo que podra amenazar a la filosofa desde su exterior, la

sofstica que se le opondra desde afuera, sino cierta usurpacin que se produce por

cierto manierismo en la voz, en la tonalidad o en la falta de tono-, en la pose de los

que, ocupndose todava de la filosofa, o diciendo y haciendo ver que se ocupan de

ella, se sirven del discurso filosfico, o de su imitacin, para darse tono, para lograr

algn beneficio, para disfrutar de sus posibles ventajas, para prestigiarse a s

mismos con la distincin que proporcionan los discursos, dndose aires de elevacin,

utilizando la filosofa como una suerte de adorno. Lo que no es claro, y complica

enormemente las cosas, es dnde situar todava esa diferencia entre lo espurio y lo

verdadero, pues se trata de una diferencia que atae tanto al tono de la filosofa, como

a su entramado textual, o ms bien a la ausencia de tejido y trabajo conceptual, de

escritura, en suma, que contamina, corrompe, socava desde adentro las condiciones

mismas de la circulacin del discurso filosfico. Es una diferencia que atae al tono,

pero que no se reduce a l, pues involucra todos los signos, verbales y no verbales, e

incluso puede afectar a la misma institucin:

La altura del tono va ligada a la tensin; tiene una ligadura con la ligadura, con la tensin ms o menos estricta de la ligadura. Esto no es suficiente para determinar el sentido de la palabra tono cuando se trata de la voz. An menos cuando, mediante gran nmero de figuras y desplazamientos trpicos, el tono de un discurso o de un escrito se analiza en trminos de contenido, de modos de decir, de connotaciones, de escenografa retrica y de actitud estudiada, en trminos semnticos,

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pragmticos, escenogrficos, etc., en resumen, raramente o nunca a la escucha de una altura de voz o de una cualidad de timbre22.

Tanto en el texto de Kant, como en su lectura por parte de Derrida, es evidente que el

debate entre la filosofa, la sofstica y la retrica est lejos de estar terminado, pero

que como el propio entramado de los textos no revela su rostro, su problema, sino a

una mirada ya entrenada. A fin de cuentas, a una revelacin? A la lectura de un

rostro, como piensa por ejemplo el Roland Barthes de la Cmara Lcida? No, porque

lo que le preocupa a Derrida, o a Kant ledo y comentado por Derrida, es

precisamente ese tono apocalptico, ese recurso a la revelacin, a la genialidad de la

mirada, al desciframiento de la cripto-escritura que reserva para s, como una especie

de privilegio aristocrtico, la escucha de la Voz.

La amenaza no se puede conjurar sino mediante el trabajo y el recurso a la academia,

suponiendo que haya todava algo as como la Academia y aqu queremos aludir

con esa mayscula, naturalmente, a la relacin de Platn con la institucin, una

institucin para el pensamiento, que pueda decidir todava, apelando a la fiscalizacin

de la propia filosofa y desde un centro todava actuante, vivo, las condiciones de la

circulacin del discurso. Es el sueo de Kant, tal como nos lo presenta Derrida:

Ms adelante, Kant hablar de la polica en el reino de las ciencias (die Polizei im Reich der Wissenschaften). sta deber dedicarse a reprimir simblicamente no slo a los individuos que se confieren indebidamente el ttulo de filsofos y se apoderan y se adornan con el tono gran-seor en filosofa, sino tambin a los que se agrupan en torno a aqullos; pues esta altanera con la que se instalan en las cimas de la metafsica, esta arrogancia indiscreta es contagiosa, da lugar a agregaciones, a congregaciones y a capillas. Podra relacionarse este sueo de una polica del saber con el proyecto de tribunal universitario presentado en El conflicto de las facultades. Estaba destinado a arbitrar

22 Derrida, Jacques, Sobre un tono apocalptico adoptado recientemente en filosofa, Mxico, Siglo XXI Editores, 2006, p. 24.

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los conflictos entre la facultad provisionalmente inferior, la facultad de filosofa, y las facultades llamadas superiores porque representan el poder del que ellas son el instrumento oficial (la teologa, el derecho, la medicina). Este tribunal es tambin un parlamento del saber, y la filosofa, que tiene derecho de fiscalizacin sobre todo aquello que toca a la verdad de las proposiciones tericas (constatativas) pero que no tiene ningn poder para dar rdenes, ocupa la banca de la izquierda; y en los conflictos que conciernen a la razn prctica no posee autoridad sino para tratar de cuestiones formales; las otras, las ms graves para la existencia, corresponden a las facultades superiores, singularmente a la teologa. En la requisitoria que nos ocupa, no se perdona a los filsofos de profesin cuando adoptan un tono gran seor, porque alzando as el tono se ponen por encima de sus colegas o cofrades (Zunftgenossen), los lesionan en su derecho inalienable a la libertad y a la igualdad en todo lo que toca a la simple razn. Y lo hacen precisamente, aqu es donde quera llegar, pervirtiendo la voz de la razn, mezclando las dos voces del otro en nosotros, la voz de la razn y la voz del orculo. Esas gentes creen intil el trabajo en filosofa: bastara con prestar odos al orculo dentro de uno mismo (nur das Orakel in sich selbst anhren sas son las primeras palabras de Kant)23.

23 Ibid, pp. 27-28.

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BIBLIOGRAFA

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