8

Timo Anttila & Pekka Metso

Ortodoksisten kirkkojen ja orientaalisten ortodoksisten kirkkojen eron ja yhteyden historiaaVuonna 1951 vietettiin Kalkedonin kirkolliskokouksen (451) 1500-vuotis-muistojuhlaa. Konstantinopolin ekumeeninen patriarkka Athenagoras (k. 1972) julkaisi tuolloin kiertokirjeen, jossa hän kutsui ortodoksisia kirkkoja ja orientaalisia ortodoksia kirkkoja keskinäiseen dialogiin. Kiertokirjettä voidaan pitää virallisena alkuna ortodoksisten kirkkojen ja orientaalisten ortodoksisten kirkkojen välisen skisman purkamiseen tähtäävälle pro-sessille. Patriarkka viittasi kirjeessään Johannes Damaskolaiseen, jonka mukaan kristityt, jotka eivät hyväksy Kalkedonin kirkolliskokouksen ter-minologiaa, ovat kaikessa muussa ortodokseja. Tähän näkemykseen tu-keutuen patriarkka kehotti kirkkoja aloittamaan keskustelut Kalkedonin kirkolliskokouksen myötä katkenneen yhteyden palauttamiseksi.

Patriarkan toive teologisen dialogin aloittamisesta toteutui vuonna 1985, jolloin virallinen ortodoksis-orientaalinen oppineuvottelu käynnis-tyi. Kirkot olivat jo sitä ennen käyneet sarjan epävirallisia keskusteluja 1960- ja 70-luvuilla. Virallinen dialogi eteni nopeassa aikataulussa ja se saatettiin päätökseen vuonna 1993. Neuvottelujen päättymisestä tulee si-ten kuluneeksi 20 vuotta.

Kun tarkastellaan ortodoksisten kirkkojen modernin ekumenian ai-kakaudella käymiä kahdenvälisiä oppineuvotteluja, erottuvat orientaalis-ten kirkkojen kanssa käydyt keskustelut ykseyspotentiaaliltaan kaikista muista dialogeista. Esimerkiksi roomalaiskatolisen kirkon ja erilaisten protestanttisten kirkkokuntien kanssa käydyt keskustelut eivät ainakaan toistaiseksi ole edenneet kirkkojenvälisen yhteyden konkreettisten askel-ten kartoittamiseen. Orientaalisten kirkkojen kanssa käymissään keskus-teluissa ortodoksiset kirkot ovat sen sijaan käsitelleet rakenteellisesti or-gaanisen ja sakramentaalisesti kokonaisvaltaisen yhteyden edellytyksiä. Kirkot ovat yhdessä viitoittaneet toimenpiteitä, joilla kirkkojen yhteyden

9

palauttaminen voitaisiin panna täytäntöön. Tästä huolimatta ortodoksiset kirkot ja orientaaliset ortodoksiset kirkot eivät ole yhdistyneet. Kuvaava on Glastonburyn koptilaisen metropoliitan Seraphimin luonnehdinta or-todoksis-orientaalisen dialogin mahdollisuuksista ja luonteesta:

Kristikunnan monien surkuteltavien hajaannuksien joukossa ortodoksisten kristittyjen jakaantuminen kahteen perheeseen, itäisiin ja orientaalisiin or-todokseihin, tarjoaa epäilemättä mitä lupaavimmat näkymät täyden yhtey-den palauttavasta täydellisestä ja kokonaisvaltaisesta teologisesta yksimie-lisyydestä. Ja kuitenkin, huolimatta siitä, että [kirkkojen kesken] vallitsee

tunnustettu yksimielisyys yhteisestä uskosta ja uskollisuudesta apostolisel-le perinteelle, tämä näky pakenee meitä kuin kiusoitellen.

Tässä artikkelissa esitellään aluksi sitä historiallista prosessia, jonka seu-rauksena ortodoksinen maailma jakaantui Kalkedonin kirkolliskokouk-sen jälkeisinä vuosina ortodoksisiin kirkkoihin ja orientaalisiin ortodoksi-siin kirkkoihin. Oppihistoriallisen katsauksen jälkeen esitellään kirkkojen 1960-90 –luvuilla käymiä oppineuvotteluja ja arvioidaan kirkkojen välisen yhteyden nykytilaa.

Alkuun on syytä tarkentaa, keistä on kyse kun puhutaan ”itäisistä ja orientaalisista ortodokseista”. Yllä olevassa sitaatissa puhutaan nykyeku-menian termien mukaisesti kahdesta kirkkoperheestä. Me suomalaiset ortodoksit, yhdessä muun bysanttilaistaustaisen ortodoksisuuden kanssa, kuulumme idän ortodoksiseen kirkkoperheeseen. Tuon perheen muita jä-seniä ovat kaikki autokefaliset ja autonomiset ortodoksiset paikalliskirkot. Toisen perheen, orientaalisten ortodoksien kirkkoperheen, muodostaa joukko vanhoja Lähi-idän ja Afrikan paikalliskirkkoja: Egyptin koptikirk-ko, Etiopian ortodoksinen kirkko (ja vastikään siitä erkaantunut Eritre-an ortodoksinen kirkko), Syyrian kirkko, Armenian apostolinen kirkko ja Intian syyrialainen Malankarakirkko. Näistä Kalkedonin päätöksistä irtisanoutuneista kirkoista nykyisin käytetty nimitys orientaaliset orto-doksiset kirkot on vakiintunut 1900-luvun jälkipuoliskolla.

Orientaalisista ortodoksisista kirkoista on eri aikoina ja eri yhteyk-sissä käytetty – ja edelleen käytetään – monia muitakin nimityksiä. Kirk-kojen oppiperustaan kohdistuvia poleemisia nimityksiä ovat monofysiit-tiset kirkot ja idän skismaattiset kirkot. Teologisten erojen keskiössä olevan Kalkedonin konsiilin johdosta niitä nimitetään myös ei-kalkedonilaisiksi,

10

antikalkedonilaisiksi tai esikalkedonilaisiksi kirkoiksi. Orientaalisten ortodok-sisten kirkkojen kannalta katsottuna ortodoksiset kirkot ovat poleemisesti ilmaistuina aivan yhtä lailla idän skismaattisia kirkkoja. Oppiperustaan poh-jautuen ortodoksisia kirkkoja luonnehditaan orientaalisten ortodoksisten kirkkojen piirissä myös dyofysiittisiksi kirkoiksi ja kalkedonilaisiksi kirkoiksi.

Kalkedonin kristologia eron synnyttäjänä

Ortodoksisten kirkkojen ja orientaalisten ortodoksisten kirkkojen eron katsotaan alkaneen Kalkedonin kirkolliskokouksesta 451. Silloin laadittua kiistanalaiseksi osoittautunutta kristologista formulointia on tarkastelta-va osana 400-luvun alussa alkanutta kristologista keskustelua. Efesossa vuonna 431 kokoontunut kirkolliskokous oli parikymmentä vuotta aikai-semmin käsitellyt antiokialaisen ja aleksandrialaisen kristologisen koulu-kunnan välille syntynyttä kiistaa. Antiokialaisen perinteen piiristä tullut Konstantinopolin arkkipiispa Nestorios oli 420-luvulta alkaen aiheuttanut opetuksillaan hämmennystä. Hänen mukaansa Kristus oli ihminen, jos-sa Jumalan Sana asui ja armovoimallaan pyhitti ihmisyyden. Tästä syys-tä Maria ei ollut Jumalansynnyttäjä vaan Kristuksensynnyttäjä. Sana oli sikiämisen hetkellä liittynyt ihmisyyteen, joka kuitenkin säilytti Kristuk-sessa erillisyytensä ja persoonallisuutensa – vaikkakin armovoiman vai-kutuksesta pyhittyen ja kehittyen kohti jumalallista luontoa. Nestorioksen ajattelu edusti äärimmilleen vietyä antiokialaista perinnettä. Antiokialai-sen kristologian piirissä korostettiin perinteisesti Kristuksen luontojen tunnistettavuutta hänen olemuksensa ykseydessä. Nestorioksen erotus-kristologian kompastuskiveksi muodostui käsitteellisesti kömpelö ratkai-su, joka ei tuntunut riittävästi varjelevan Kristuksen ontologista ykseyttä. Hänen vastustajiensa silmissä oppi kuulosti siltä, kuin Kristuksessa olisi kaksi persoonaa: jumalallinen Sana ja inhimillinen Jeesus.

Nestorioksen vastaisen linjan johtavaksi teologiksi nousi Aleksandrian arkkipiispa Kyrillos (k. 444). Hän edusti aleksandrialaiselle koulukunnalle tyypillistä ykseyskristologiaa, jonka keskiössä on ajatus Kristuksen ole-muksen ykseydestä. Tätä Kyrillos – ja muut aleksandrialaiset teologit – ilmaisivat termillä yhdistyminen (kr. henosis): Kristuksessa jumaluus ja ihmisyys ovat yhdistyneinä hänen persoonassaan. Kyrilloksen kristologia kiteytyy ilmaisuun “Jumalan Sanan yksi lihaksitullut luonto” (kr. mia fysis

11

tou theou logou sesarkomene). Formulointi on käsitteellisesti monitulkintai-nen. Kyrillos ei tässä yhteydessä viittaa käsitteellä luonto inkarnaatiossa muodostuneeseen jumal-inhimilliseen synteesiin tai luontojen sekoittumi-seen. Hänen teologiassaan sana luonto (kr. fysis) on synonyymi ontologi-sesti itsenäistä olemusta tarkoittavan käsitteen hypostaasi kanssa. Nyky-ajattelussa hypostaasi on lähellä persoonan merkitystä: eheä, itsenäinen ja kokonaisvaltainen entiteetti.

Kyrillos perusti kristologiansa edeltäjänsä Athanasios Suuren (k. 373) inkarnaatioteologiaan. Athanasios oli tärkeimpiä nikealaisen ortodoksian puolustajia, joka oli tinkimättömästi taistellut Nikean kirkolliskokouk-sessa (325) vahvistetun areiolaisvastaisen kristologian puolesta. Nikean – ja Athanasioksen – opetuksen ytimessä oli käsitys Kristuksesta Jumalan Sanana, joka oli olemukseltaan yhtä (kr. homoousios) Isän kanssa ja joka syntyessään ihmiseksi omaksui koko ihmisyyden. Aleksandrialaisen teo-logisen perinteen pohjalta argumentoinut Kyrillos tukeutui piispallisessa kirjastossaan olevaan Athanasioksen nimissä olleeseen käsikirjoitukseen ja omaksui siinä esiintyneen ilmauksen “Jumalan Sanan yksi lihaksitul-lut luonto”. Kyseinen käsikirjoitus ei kuitenkaan ollut aitoperäinen, vaan teksti oli todellisuudessa peräisin Athanasioksen ystäviin lukeutuneelta Laodikean piispa Apollinariokselta (k. 390), joka Kristuksen jumaluutta puolustaessaan oli sortunut Kristuksen ihmisyyden väheksymiseen. Hä-net oli tästä syystä suljettu kirkollisen yhteyden ulkopuolelle vuonna 346 ja tuomittu harhaoppisena Konstantinopolin kirkolliskokouksessa 381.

Athanasioksen tavoin Apollinarios lähestyi Kristuksen mysteeriä so-teriologiasta käsin: Jumala tuli Kristuksessa ihmiseksi vapauttaakseen ihmiset synnin ja kuoleman vallasta. Apollinarioksen mukaan Kristus oli ”lihaksitullut Jumalan Henki”, eräänlainen Jumalan ja ihmisen sekoitus. Tämä uusi luomus – Jumala ja liha yhdessä luonnossa – toi pelastuksen ihmiskunnalle. Kristus ei siis ollut kokonaan Jumala eikä kokonaan ih-minen, vaan sekoitus molempia. Apollinarios piti luontojen sekoittumis-ta Kristuksen ykseyden kannalta välttämättömänä, sillä kaksi täydellistä – jumaluus ja ihmisyys – eivät hänen mukaansa voineet yhdistyä vaan jäisivät erilleen. Jumalan Sana ei kuitenkaan ollut Kristuksessa kokonai-suudessaan ja hänen ihmisyytensä oli vailla ylempää sielunelämää. Juma-lallisen Sanan läsnäolo asettui ihmisyydessä sen sielullisesti vaillinaiseksi jääneen paikkaan. Tuloksena on ”lihaksitulleen Jumalan Sanan yksi luon-to” (kr. mia physis tou theou logou sesarkomenou) – kuten ilmaisu Apollina-

12

rioksella esiintyi (Kyrilloshan käytti siitä hieman erilaista sanamuotoa). Näin Apollinarioksen mukaan kahdesta epätäydellisestä tuli Kristuksessa yksi täydellinen. Epätyydyttäväksi ja tuomituksi Apollinarioksen ajatte-lun teki aikalaisten silmissä se, että vaikka Kristuksen ykseys toteutuu, hä-nen täyteytensä jää vallinaiseksi niin jumaluudessa kuin ihmisyydessäkin.

Apollinarioksen teokset jäivät kuitenkin elämään ja niitä kierrätettiin oikeaoppisiksi tunnettujen teologien nimissä. Yksi tällaisista toimi Kyril-los Aleksandrialaisen lähteenä ja hänen teologisen käsitteistönsä rikas-tuttajana. Kun Kyrillos myöhemmin tuli tietoiseksi käyttämänsä lähteen epäperäisyydestä, hän ei luopunut ilmaisusta “Jumalan Sanan yksi lihak-situllut luonto”, vaan Kristuksen hypostaattista ykseyttä korostamalla perusteli sille Nikean hengessä antamansa ilmauksen ortodoksisuutta. John McGuckin käsittelee sivulta 33 alkavassa artikkelissaan Kyrilloksen kristologiaa ja sen juuria sekä tapoja, joilla Kyrillosta on luettu kristolo-gisissa kiistoissa ja ortodoksisten kirkkoperheitten oppiperinteessä. Ky-rillos Aleksandrialainen on keskeisin isä koko ortodoksis-orientaalisen yhteysprosessin kannalta. Kumpikin kirkkoperhe sitoutuu hänen ajatte-luunsa, jota pidetään läpeensä ortodoksisena. Kristologinen keskustelua silmälläpitäen on huomattava, että Kyrillos itse ja hänen seuraajansa (sekä kalkedonilaiset että ei-kalkedonilaiset) käyttivät pseudo-athanasioslaista lausetta toisessa merkityksessä ja kontekstissa kuin Apollinarios.

Kyrillos Aleksandrialainen johti vuoden 431 Efeson ekumeenista kirkolliskokousta, joka asettui Nestoriosta ja hänen kannattajiaan vas-taan. Nestorioksen opetukset tuomittiin harhaoppiseksi, koska hän oli painottanut luontojen erilaisuutta siinä määrin, että Kristuksen jumalal-lisuuden ja inhimillisyyden välinen todellinen yhteys hämärtyi. Efeson päätösten reseptio ei sujunut kivuttomasti ja Antiokian ja Aleksandrian istuimet ajautuivat skismaan. Tilanne laukesi vuonna 433 laadittuun so-pimukseen Antiokian piispan Johanneksen ja Kyrillos Aleksandrialaisen kesken. Sopimuksessa molempien istuinten teologiset näkemykset saa-vat maltillisen ja sopusointuisen ilmauksen. Siinä painotetaan Kristuk-sen olemuksen ykseyttä; hän on ”yksi ja sama”, hänen ”kaksi luontoaan ovat yhdistyneet”. Kiistan osapuolten peruskannat todetaan molemmat ortodoksiksi, kuitenkaan tarkemmin selittämättä miten luontojen yh-distyminen Kristuksessa tulisi ymmärtää ja miten Kristuksen inhimil-lisyyden liikkumavara tulisi hänen olemuksensa ykseyttä uhmaamatta tulkita. Sovun kannalta olennaista oli, että sopimus mahdollisti sen, että

13

Kristuksen mysteeriä voidaan selittää sekä hänen ihmisyyttään että ju-maluuttaan korostaen.

Vuoden 433 unionisopimuksen sovittelevaa, kumpaakin kristologista pääsuuntausta ymmärtämään pyrkivää linjaa edusti Nestorioksen erottami-sen jälkeen Konstantinopolin arkkipiispaksi tullut Proklos. Hän selvästikin tunnisti Kyrilloksen iskulauseen mahdollisuudet myös antiokialaisessa pe-rinteessä. Proklos tosin käyttää lauseesta hieman toisenlaista muotoilua: ”li-haksi tulleella Jumala-Sanalla on vain yksi hypostaasi.” Hypostaasi esiintyy tässä persoonan eli prosoponin merkityksessä. Inkarnoituneella Kristuksella on siis luontojen eroista huolimatta yksi persoona (hypostaasi/prosopon), eikä hänessä ole kahden täydellisen luonnon yhdistymisestä huolimatta kahta yksilöllisyyttä eli hypostaasia. Proklos ilmaisee kaksiluonto-opin Kristuk-sen hypostaattisen ykseyden kautta, sortumatta nestoriolaisen radikaaliin erotuskristologian. Prokloksen muotoilut edustavat käsitteellisen täsmen-tymisen kehitystä, joka loi perustaa Kalkedonin muotoiluille. Linja oli kui-tenkin erilainen kuin mihin aleksandrialaisessa perinteessä kuljettiin Kyril-lokselta omaksutun fysis/hypostaasi -terminologian varassa. Käsitteellisen täsmentymisen rinnakkaiset ja osin ristiriitaiset kehityskulut synnyttivät virhetulkintoja ja osaltaan jouduttivat kristologisten koulukuntien (ja niihin sitoutuvien kirkkoperheitten) etääntymistä toisistaan.

Aleksandrialaisen perinteen piirissä Nestorioksen vastustajana profi-loitui Kyrilloksen ohella konstantinopolilainen arkkimandriitta Eutykhios. Nestoriolaista kaksiluonto-oppia vastustaessaan hän meni niin pitkälle, että väitti Kristuksen inhimillisten ominaisuuksien sulautuneen hänen ju-malalliseen luontoonsa. Kristus oli hänen mukaansa inkarnaation jälkeen yhdessä luonnossa. Kahdesta luonnosta puhuminen ei ollut Eutykhioksen mukaan mahdollista, koska se tarkoittaisi, että Kristuksessa on kaksi itse-näisen olemassaolon muotoa – kuten Nestorios oli opettanut. Eutykhiok-selle käsitteet luonto (kr. fysis) ja olemus (kr. ousia) olivat samamerkityk-sellisiä. Kyrilloksen formulointia hän tulkitsi siten, että yksi lihaksitullut luonto tarkoittaa yhtä lihaksitullutta olemusta. Tämän seurauksena Eu-tykhioksen käsitys Kristuksen ihmisyydestä oli hyvin rajoittunut. Hänen mukaansa Kristuksen inhimillisyys oli ihmismäistä, muttei kuitenkaan olemuksellisesti meidän ihmisyytemme mukaista. Varjellessaan Kristuk-sen olemuksen eheyttä, Eutykhios siis päätyi opettamaan, että Kristus ei ollut tosi ihminen. Eutykhios tuomittiin Konstantinopolin arkkipiispa Fla-vianoksen johtamassa piispainsynodissa vuonna 448.

14

Eutykhiosta pidetään monofosytistisen harhaopin kantaisänä. Gero-ges Florovsky on luonnehtinut häntä ”aidon monofysitismin lähteeksi.” Kun epäviralliset ortodoksis-orientaaliset neuvottelut 1960-luvulla aloi-tettiin, ensimmäisten teemojen joukossa oli kysymys oikeasta suhtautu-misesta Eutykhioksen ja Nestorioksen opetuksiin. Molempien kirkkoper-heitten kristologisissa traditioissa niihin suhtaudutaan torjuvasti. Sama asennoituminen vahvistettiin katolisen kirkon ja orientaalisten ortodok-sisten kirkkojen teologisten neuvottelujen ensi vaiheessa.

Keskustelussa alkoi uusi vaihe Efesossa vuonna 449 Dioskuros Alek-sandrialaisen (k. 454) johdolla kokoontuneen synodin myötä. Kokous tunnetaan idän ortodoksien keskuudessa nimellä ”Ryövärisynodi”. Dios-kuros oli Kyrillos Aleksandrialaisen kuoltua noussut Aleksandrian piis-panistuimelle ja toimi kuolemaansa saakka antiokialaisen koulukunnan kriitikkona. Dioskuroksen johdolla Efeson synodi torjui Rooman paavin Leon kaksiluonto-kristologian tueksi laatiman Tomos-asiakirjan. Sen ei katsottu olevan sopusoinnussa Kyrillos Aleksandrialaisen opetuksen kanssa. Synodi myös erotti Konstantinopolin arkkipiispan Flavianoksen, jonka katsottiin edustaneen nestoriolaisuutta. Flavianoksen edellisvuon-na harhaoppiseksi julistaman Eutykhioksen sallittiin osallistua Efeson synodiin. Hän yhtyi Dioskuroksen näkemyksiin paavi Leon kristologian nestoriolaistendenssistä, josta syystä hänet laskettiin synodin aikana toimitetussa liturgiassa ehtoolliselle. Idän ortodoksien keskuudessa tätä – ja Flavianoksen erottamista – on sittemmin pidetty osoituksena Diosku-roksen monofysitismistä.

Dioskuros ei kuitenkaan seurannut Eutykhioksen äärilinjaa vaan oli vakaumuksellinen kyrilloslainen. Hän piti tiukasti kiinni ajatuksesta Kris-tuksen kaksinkertaisesta konsubstantiaalisuudesta: ”Kukaan ei saa sanoa, että se pyhä liha, jonka Herramme otti Neitseestä [ - - ] olisi erilainen kuin meidän ruumiimme tai vieras sille.” Kristus on sekä Jumala että ihminen. Ihmisyydessään hän on ”kuin me” ja hän koostui kahdesta luonnosta in-karnaation yhtymisen jälkeenkin. Dioskuroksen mukaan luonnot jatkoivat Kristuksessa olemistaan ilman sekoittumista, muuttumista, jakaantumista ja erottumista. Nämä neljä adverbia esiintyvät myös Kalkedonin synodin formuloinnissa. Kristuksen ihmisyyden kokonaisvaltaisuuden korostami-sen lisäksi Dioskuros poikkesi Eutykhioksesta myös käsitteellisellä tasol-la. Luonto ja olemus eivät olleet Dioskurokselle käsitteinä identtisiä, vaan – Kyrillosta seuraten – luonto esiintyi hänellä hypostaasin merkityksessä.

15

Kalkedonissa pyrittiin sovittamaan yhteen koulukuntien eri tavoin painottuneet kristologiat, samalla kuitenkin tuomitsemalla niiden mo-lempien ylilyönnit. Kalkedonin synodi vahvisti, että samalla kun Kristus on yksi persoona, on hänessä kaksi luontoa: jumalallinen ja inhimillinen. Synodin kristologisen tunnustuksen tunnetuin kohta kuuluu seuraavasti:

[Kristus] tunnetaan kahdessa luonnossa sekoittamatta, muuttamatta, erot-tamatta ja jakamatta, jolloin yhdistymisen tähden luontojen erilaisuus ei ole

millään tavoin kumoutunut, vaan kummankin luonnon omalaatuisuus on

säilynyt ja yhdistynyt yhdeksi persoonaksi ja yhdeksi hypostaasiksi, joka ei

ole jakaantunut tai erotettu kahdeksi persoonaksi, vaan joka on yksi ja sama

ainosyntyinen Poika, Jumala-Logos, Herra Jeesus Kristus [ - - ].

Omaksuessaan ”kaksi luontoa yhdessä persoonassa” –formuloinnin, Kal-kedoniin kokoontuneet isät asettuivat avoimesti vastustamaan sekä jyrk-kien dyofysiittien että monofysiittien opetusta. Siksi sekä Nestorios että Eutykhios tuomittiin. Kalkedonin synodi erotti tehtävistään myös Diosku-roksen, joskaan ei opillisista syistä johtuen. Hänen katsottiin ”Ryövärisy-nodissa” syyllistyneen sopimattomaan käytökseen ja rikkoneen kanoneja päästäessään Eutykhioksen ehtoolliselle.

Kalkedonista eteenpäin

Kalkedonin synodin jälkeen Dioskuros teki pesäeroa monofysitismismiin ja oli valmis ”tuomitsemaan Eutykhioksen vaikka tuleen.” Hän ei siitä huolimatta hyväksynyt Kalkedonin kristologista formulointia, vaan piti sitä ja siihen suuresti vaikuttanutta Leon Tomosta nestoriolaisena. Tomoksen mukaan luonnot tekevät Kristuksessa ”[ - - ] niille kuuluvia tekoja. Siis Sana tekee sitä mikä Sanalle kuuluu ja liha niitä tekoja, jotka lihalle kuulu-vat.” Tämä vaikutti Dioskuroksesta ja monista muista kyrilloslaisista liian dikotomiselta. Heidän mielestään Tomos vaaransi Kristuksen hypostaasin ykseyden ja siinä kuulsi epäilyttävässä määrin läpi nestoriolainen opetus Kristuksen kahdesta persoonasta.

Ei siis ihme, että Kalkedonin kirkolliskokous sai kirkossa kahtiajakoi-sen vastaanoton. Roomassa ja Konstantinopolissa sen päätökset hyväksyt-tiin yksimielisesti. Hyväksyjien joukkoon liittyivät myös eräät Antiokian,

16

Aleksandrian ja Jerusalemin patriarkaattien osat. Merkittävä osa itäisten alueitten kirkoista kuitenkin piti Kalkedonin päätöksiä nestoriolaisina. Kritiikin seurauksena enemmistö Egyptin ja Syyrian alueitten kirkoista sekä Armenian kirkko omaksui Kalkedonin vastaisen kannan. Myöhem-min samaa linjaa seurasivat Etiopian kirkko ja Intian Malankara-kirkko. Eron prosessin seurauksena orientaalis-ortodoksinen, ei-kalkedonilainen kirkkoperhe alkoi muodostua.

Ei-kalkedonilaisen linjan nimekkäimmäksi vastustajaksi nousi 500-lu-vun alussa Severos Antiokialainen (k. 538), joka seurasi uskollisesti Ky-rillos Aleksandrialaisen ykseysajattelua. Puhuessaan Kristuksesta, hän korosti, että Kristus on samaa olemusta sekä Isän että ihmisten kanssa. Jumaluus ja ihmisyys olivat Kristuksessa yhdistyneenä kummankaan luonnon häviämättä. Severos torjui Eutykhioksen määrittelyn Kristuksesta yhtenä olemuksena (kr. ousia), sillä se olisi tarkoittanut hänen täysien ju-mal-inhimillisten ominaisuuksiensa kieltämistä. Vaikka Severos sanou-tuikin selvästi irti eutykhiolaisesta monofysitismistä, kalkedonilaisten oli mahdoton hyväksyä hänen ajattelunsa kokonaisuutta. Tämä johtui pitkälti siitä, että monien muiden ei-kalkedonilaisten tavoin Severos vierasti pu-hetta, jossa painotettiin Kristuksen olemista kahdessa luonnossa (kr. en duo fyseon) inkarnaation jälkeen. Kyseinen ilmaisu oli aikoinaan omaksuttu nestoriolaiseen teologiaan. Severoksen mukaan puhe kahdessa luonnossa olevasta Kristuksesta oli myös ristiriidassa Kyrilloksen “Jumalan Sanan yksi lihaksitullut luonto”–määritelmän kanssa. Puhe Kristuksesta kahdessa luonnossa inkarnaation jälkeen johti hänen mukaansa luontojensa ominai-suuksien ja toiminnan erotteluun, ja Kristuksen hypostaattisen ykseyden hajottamiseen. Kyrillos Aleksandrialaista seuranneiden ei-kalkedonilais-ten teologien mielestä (mm. Dioskuros ja Severos), voitiin kyllä sanoa, että Kristus on kahdesta luonnosta (ks. ek duo fyseon). Kahdessa luonnossa –ilmai-sun sijaan Severos tukeutuu ilmaukseen ”yksi yhdistynyt (kr. synthetos) luonto”. Luontojen erillisyydestä inkarnoituneessa Kristuksessa voidaan Severoksen mukaan puhua vain teoreettisesti.

Konstantinopolin toisessa (553) kirkolliskokouksessa etsittiin teologis-ta ratkaisua Kalkedonin aikaansaamaan hajaannukseen. Kalkedoniin epä-luuloisesti suhtautuvia kohtaan tehtiin kädenojennus jyrkentämällä rajan-käyntiä kalkedonilaisen linjan väitettyyn (piilo)nestoriolaisuuteen. Synodi tuomitsi postuumisti Nestorioksen opettajan Teodoros Mopsuestialaisen (k. 428) koko tuotannon ja tietyin osin Nestorioksen ystäviin lukeutuneiden

17

Teodoret Kyroslainen (k. 460) ja Ibas Edessalainen (k. 457) kirjoitukset. Kris-tologiassa Konstantinopolin synodi liittyi Kalkedonia selkeämmin Kyrillos Aleksandrialaisen ykseyskristologiaan, muun muassa korostamalla Kris-tuksen hypostaattisen union lujuutta. Synodin isät tunnustavat

[ - - ] Jumala-Sanan yhdistymisen lihan kanssa tapahtuneen synteesin taval-la, toisin sanoen hypostaattisena yhdistymisenä. Sillä yhdistyminen syntee-sinä ei varjele Kristuksen salaisuudessa pelkästään sitä, että yhdistynyt py-syy sekoittamattoman, vaan se ei myöskään salli minkäänlaista erottamista.

Kyrilloksen “Jumalan Sanan yksi lihaksitullut luonto”–formeli ja Kalke-donin kaksiluonto-oppi liitettiin synodin päätöksissä eksplisiittisesti toi-siinsa. Tuloksena on harmonisointi, jossa molempien osapuolten tärkeinä pitämät muotoilut on sovitettu yhteen:

Jos joku sanoo ”kahdessa luonnossa” eikä silloin tunnusta, että yksi Her-ramme Jeesus Kristus ilmestyy jumaluudessa ja ihmisyydessä ja viittaa si-ten yksinomaan luontojen eroon, luontojen, joista ilman sekoittumista on

syntynyt sanoin ilmaisematon yhteys, jossa Sanan luonto ei muutu lihan luonnoksi eikä lihan luonto muutu Sanan luonnoksi; kumpikin jää näet

sellaiseksi, mikä se luonnoltaan on, vaikkakin tapahtuu hypostaattinen yh-distyminen – ei, vaan käyttää tätä ilmaisua jakamiseen siinä mielessä, että

Kristuksen salaisuudessa tapahtuu erottaminen, tai jos hän tunnustaa tässä

yhdessä meidän Herrassamme Jeesuksessa Kristuksessa, lihaksi tulleessa

Jumala-Sanassa, luontojen [kaksi]luvun, mutta ei ota pelkästään abstraktisti

niiden luontojen eroa, joista hän on yhdistynyt ja joka ei yhdistymisen täh-den ole kumoutunut [ - - ] vaan käyttää lukumäärää [osoittaakseen], että

luonnot ovat erillään ja varustetut omalla hypostaasillaan, se olkoon kirottu.

Jos joku tunnustaa, että yhdistyminen on tapahtunut ”kahdesta luonnosta,

jumaluudesta ja ihmisyydestä”, tai sanoo ”yksi Jumala-Sanan lihaksitullut

luonto”, mutta ei ymmärrä sitä niin, kuin pyhät isät ovat opettaneet, nimit-täin, että jumalallisesta ja inhimillisestä luonnosta on muodostunut hypos-taattisen yhdistymisen tapahtuessa yksi Kristus, vaan yrittävät tuollaisten

sanojen pohjalta esittää, että Kristuksella on yksi jumaluudesta ja lihasta

muodostuva luonto tai olemus, se olkoon kirottu.

18

Kiistan osapuolten teologisten näkemykset olivat kuitenkin jo siinä mää-rin kärjistyneet ja lingvistiset eroavaisuudet voimistuneet, ettei Konstanti-nopolin kirkolliskokous kyennyt pysäyttämään kristologisten käsitteiden ja perspektiivien eriytymistä.

Kirkolliskokousten lisäksi bysanttilaisena aikana oli muitakin yri-tyksiä, joilla pyrittiin muuttamaan erilleen ajautumisen suuntaa. Keisari Heraklios (k. 641) ryhtyi neuvottelemaan Syyrian ja Egyptin ei-kalkedo-nilaisten kanssa saattaakseen heidät yhteyteen kalkedonilaisten kanssa. Heraklios suosi oppia Kristuksen yhdestä toiminnasta (kr. energia) tai tah-dosta (kr. thelima), jonka hän arveli tarjoavan kiistaan teologisen ratkai-sun. Näin ei kuitenkaan käynyt. Kalkedonilaisten mielestä Leon Tomoksen puhe Kristuksen kahdesta tahdosta oli luovuttamaton. Ei-kalkedonilais-ten mukaan esitetty sovintoratkaisu tarjosi heille liian vähäisen myönny-tyksen. Keisari yritti synnyttää sovun pakkokeinoin julkaisemalla vuonna 638 ediktin Ehthesis. Siinä hän kielsi jatkossa kaiken puheen Kristuksen tahtojen lukumäärästä ja korotti opin Kristuksen yhdestä jumalallisesta tahdosta ainoaksi pyhien isien edustamaksi opiksi. Heraklioksen mukaan jumalallinen tahto ohjaa Kristuksessa inhimillisen tahdon liikkeitä, jotka kaikessa alistuvat jumalalliseen ohjaukseen.

Ekthesis sai kummassakin leirissä kielteisen vastaanoton. Maksimos Tunnustajan (k. 662) johtama rintama torjui opin Kristuksen yhdestä tah-dosta. Kalkedonilaisten mukaan tämä nk. monoteleettinen ajattelu edusti käytännössä eutykhiolaista monofysitismiä, jossa ihmisluonnon eheys ja kokonaisvaltaisuus vaarantuu. Vaikka Heraklioksen teologia periaattees-sa myötäili kyrilloslaista ajattelua, jyrkkien ei-kalkedonilaisten korvis-sa puhe yhden tahdon alapuolelle sijoittuvista inhimillisista virikkeistä vaikutti pyrkimykseltä hajottaa Kristuksen hypostaasin ykseys kalkedo-nilaisen kaksiluonto-opin erotteluilla. Ekthesis ei siis saanut vastakaikua ei-kalkedonilaistenkaan piirissä.

Uusi keisarillinen teologia herätti lopulta niin paljon kiistelyä, että kir-kolliskokous kutsuttiin koolle selkeyttämään tilannetta. Konstantinopolin kolmas kirkolliskokous (680-681) tuomitsi monoteletismin ja perusti teo-logiansa Kalkedonin kaksiluonto-opin perustalle. Samalla kirkolliskokous asetti kirkonkiroukseen Dioskuros Aleksandrialaisen ja Severos Antiokia-laisen, joita kunnioitetaan orientaalisten teologien piirissä aitoina oikean uskon puolustajina. Kalkedonin konsiilin aikaan Dioskuroksen kristologia oli täyttänyt ortodoksisuuden kriteerit, mutta eron tradition tarkentamien

19

linssien läpi tarkasteltuna hänen havaittiin parisataa vuotta myöhemmin sittenkin edustaneen eutykhiolaista monofysitismiä. Myös Filoksenos Mabbugilainen (k. 523) tuomittiin. Hänkin lukeutui Kalkedonin jälkeisiin johdonmukaisen ykseyskristologian kannattajiin. Filoksenoksen mukaan puhuminen inhimillisen luonnon toiminnoista inkarnaation jälkeen joh-taa ajatukseen hänessä olevasta (erillisestä) inhimillisestä subjektista. Näin ajaudutaan nestoriolaisuuteen. Filoksenoksen tunnustustekstis-tä nähdään, miten vaikeaa tiukan aleksandrialaisen ykseyskristologian edustajien oli tunnistaa, että Kalkedonin formulointi pyrki turvaamaan Kristuksen hypostaattisen eheyden:

Me tuomitsemme Kalkedonin konsiilin, koska se esittää, että yhdessä Her-rassa, Jeesuksessa Kristuksessa, Jumalan ainosyntyisessä Pojassa, on ero

luonnoissa, ominaisuuksissa ja toiminnoissa, taivaallisissa ja maallisissa tuntomerkeissä, jumalallisissa ja inhimillisissä ominaisuuksissa. Se tarkas-telee häntä ikään kuin hän olisi kaksi, ja esittää näin käsityksen neljästä

[persoonasta kolminaisuudessa].

Osapuolten näkemykset toisistaan kärjistyivät ja poleemisuus jyrkensi molempien kristologisia traditioita. Tämä johti vastavuoroiseen anate-matisointiin eli kirkonkirousten langettamiseen. Orientaaliset ortodoksit kirosivat kaikki ne, jotka hyväksyivät Kalkedonin ja ennen kaikkea Leo Roomalaisen Tomoksen. Kalkedonin kristologian ja sen teologian kannalta keskeisen Tomoksen katsottiin olevan sovittamattomassa ristiriidassa Ky-rillos Aleksandrialaisen teologian kanssa.

Islamin nousu 600-luvulla kiihdytti erilleen ajautuneitten leirien vie-raantumista toisistaan, kun aiemmin yhden ja saman valtakunnan piirissä toimineet kirkot jäivät valtapiirejä erottavien uusien rajaviivojen eri puo-lille. Idän ortodoksien ja orientaalisten ortodoksien kristologiset traditiot alkoivat yhä selvemmin etääntyä toisistaan.

Myöhemmin ottomaaniaikana kirkkojen välillä oli hienoista yhteyden-pitoa, mutta merkittäviä yrityksiä hajaannuksen lopettamiseksi ei saatu aikaiseksi. Keskinäisestä yhteydentunteesta huolimatta kirkoilla ei musli-mivallan puristuksessa ollut juurikaan keinoja dialogin aloittamiseksi. Ti-lanteen vaikeutta kuvastaa Aleksandrian koptilaisen patriarkan Kyrillos IV:n murha vuonna 1861. Muslimiviranomaiset myrkyttivät patriarkan, koska hän oli käynnistänyt neuvottelut Egyptin kirkon yhdistämiseksi.

20

Neuvotteluissa oli jo sovittu, että Aleksandrian kreikkalainen metropoliit-ta olisi yhdistyneen kirkon johtaja. Kyrilloksen kuoltua kirkkojen yhdisty-minen jäi toteutumatta.

Epävirallinen dialogi 1964-1971

Vuonna 1961 Rhodoksella järjestetty pan-ortodoksisen konferenssi kokosi yhteen ortodoksisten paikalliskirkkojen edustajia. Suhteitten parantaminen orientaalisten ortodoksisten kanssa oli kokouksen asialistalla. Ekumeeni-nen patriarkka oli nostanut asian esille kiertokirjeessään kymmenen vuotta aikaisemmin. Ajatus yhteyden etsimisestä oli myös saanut pontta ekumee-nisen toiminnan vaikutuksesta, olivathan ortodoksisten kirkkoperheitten edustajat kohdanneet toisiaan erilaisissa ekumeenisissa yhteyksissä sään-nöllisesti jo 1920-luvulta alkaen. Halu yhteyden edistämiseksi tuli Rhodok-sen konferenssissa niin vahvasti ilmaistuksi, että pian kokouksen jälkeen aloitettiin valmistelut kirkkoperheitten vakavan ja sitoutuneen keskustelun aloittamiseksi. Ensimmäinen epävirallinen ortodoksis-orientaalinen kon-sultaatio järjestettiin Tanskan Aarhusissa vuonna 1964 Kirkkojen maailman-neuvoston (KMN) Faith and Order -komission kokouksen yhteydessä.

Kirkkojen kesken virinneestä innostuksesta huolimatta Aarhusin kokouksen ennakkotunnelmat olivat varautuneen skeptiset, olihan tar-koituksena ryhtyä keskustelemaan teemoista, jotka olivat puolentoista vuosituhannen vuoden ajan osoittautuneet esteeksi yhteydelle. Aarhusin kokous oli kuitenkin menestys. Kokoukseen osallistuneet syyrialaisorto-doksinen metropoliitta Paulos Mar Gregorios ja kreikkalainen maallikko-teologi Nikos Nissiotis ovat luonnehtineet konsultaatiota ”riemulliseksi yllätykseksi.”

Aarhusin konsultaation julkilausumassa kirkkojen suhdetta sanoi-tettiin yhteyden, ei eron kielellä. Lausumassa muun muassa todettiin: ”Tunnistamme toisissamme kirkon yhden ja ainoan ortodoksisen uskon.” Kartoittaessaan kirkkojen yhteyden ja erojen alueita, ensimmäinen kon-sultaatio nosti esiin oikeastaan kaikki ne keskeiset aiheet, joita virallises-sa ortodoksis-orientaalisessa dialogissa sittemmin käsiteltiin: patristinen kristologia, kirkolliskokousten arvovalta ja eron prosessiin monisäikei-syys. Aarhusin julkilausumassa tunnustetaan Kyrillos Aleksandrialai-sen asema keskeisenä yhteisen uskon isänä. Molemmille kirkkoperheille

21

hänen kristologiansa ytimen tiivistävä määritelmä “Jumalan Sanan yksi lihaksitullut luonto” on luovuttamaton osa ortodoksista oppia. Toiseksi, kiistan keskiössä olevia kirkolliskokouksia – etenkin Efeson 431, Kalkedo-nin 451 ja Konstantinopolin 553 synodeja – ja niissä laadittuja dokument-teja tulee tarkastella toisiaan vasten. Synodit päätöksineen ovat orgaanisia osia kristologisen keskustelun kokonaisuudessa, eivät erillisiä saarekkei-ta. Kolmanneksi, ei-teologisten vaikutteiden merkitys on tunnistettava. Kristologia yksin ei ollut ajamassa kirkkoja erilleen vaan poliittiset, sosiaa-liset ja kulttuuriset tekijät ovat olleet kiihdyttämässä eron prosessia. Yhte-yden edistäminen edellyttää keskustelua näiden tekijöiden vaikutuksesta kirkkojen suhteisiin historiassa ja nykyajassa.

Muutamaa vuotta myöhemmin Englannin Bristolissa (1967) käyty epävirallisen dialogin toinen konsultaatio tarkensi ja syvensi jo koetun yhteyden perustaa. Patristisessa traditiosta nostettiin Kyrillos Aleksandri-alaisen rinnalle muita yhteisiä isiä – Ignatios Antiokialainen, Ireneios Lyonilainen, Antonios Suuri, Atanasios Suuri, Basileios Suuri, Gregorios Nyssalainen, Johannes Krysostomos, Efraim Syyrialainen – joiden opetuk-sessa kirkkoperheet tunnistavat oman uskonsa luovuttamattomat sisällöt.

Kristologiaa Bristolissa lähestyttiin kiistan seurauksena merkityksel-tään ladattujen käsitteiden kautta. Kristologisten traditioitten yhteneväi-syys ilmaistiin Kalkedonin, siis kaikkein kiistellyimmän synodin määrit-telyihin tukeutuen: ”Kumpikin osapuoli puhuu [Kristuksen luontojen] yhteydestä ilman sekoittumista, ilman muuttumista, ilman jakaantumista, ilman erottamista”. Lausuma on merkityksellinen, sillä osapuolten väli-nen epäluulo perustuu pitkälti pelkoon siitä, että toisen edustaman kris-tologisen tradition ominaiskorostukset on viety äärimmilleen. Bristolissa näitä pelkoja hälvennettiin toteamalla, että kun toiset (eli ortodoksit) pu-huvat Kristuksessa ”kahdesta”, eivät he tarkoita luontojen jakamista tai erottamista. Vastaavasti ne (eli orientaaliset ortodoksit), jotka puhuvat Kristuksessa ”yhdestä”, eivät sekoita tai muuta luontoja.

Havainto kirkkoperheitten kristologioitten sisäisten intentioitten yhte-neväisyydestä mahdollisti myös sen, että Bristolin konsultaation orientaa-listen kirkkojen edustajat katsoivat, että Konstantinopolin 680-681 synodin lausumia Kristuksen kahdesta tahdosta on mahdollista pitää sopusointui-sina orientaalisen kristologisen tradition ykseyskorostuksen kanssa.

Epävirallisten konsultaatioitten alkuvaihe antoi jo olettaa, että kirkko-jen on mahdollista löytää yhteinen kristologinen kieli, jolla yhteiseksi tun-

22

nistettu usko voidaan ilmaista molempia osapuolia tyydyttävällä taval-la. Samalla tiedostettiin, että kirkkojen yhteyttä ei voida rakentaa pelkän yhteisen kristologian varaan. Epävirallisen dialogin kaksi jälkimmäistä kokousta – Geneve 1970 ja Addis Abeba 1971 – keskittyivät kirkkojen yh-distymisen ei-kristologisiin edellytyksiin. Kirkkoperheet ovat lähes 1500 vuotta kestäneen eron aikana kehittyneet eri suuntiin. Kanonisissa, hen-gellisissä ja liturgisissa perinteissä on tästä johtuen eroavaisuuksia. Missä asioissa tarvitaan suurta yhdenmukaisuutta, missä taasen voidaan suosia monimuotoisuutta? Täyden yhteyden synnyttäminen edellyttäisi etenkin ratkaisua kirkkojen jurisdiktioiden itsenäisyydestä ja päällekkäisyydestä. Entä miten tulisi suhtautua siihen, että kirkot ovat tuominneet toistensa pyhinä kunnioittamia ihmisiä kirkonkiroukseen? Tällaisten kysymysten ratkaisemiseksi tarvittiin virallinen foorumi – bilateraalinen ortodoksis-orientaalinen dialogi.

Geneven konsultaation julkilausumassa 1970 todettiin myös ensi ker-ran, että kirkkoperheitten jaettu toive ja päämäärä on yhteisen eukaristi-an toimittaminen. Näin kirkkojen täysi yhteys – paluu tilanteeseen ennen vuotta 451 – asetettiin neuvottelujen tavoitteeksi.

Virallinen dialogi 1985-1993

Epävirallisen dialogin tuottamat julkilausumat osoittivat, että kirkkoper-heillä on yhteinen kristologinen opetus. Näin voitiin todeta siitäkin huoli-matta, että kirkoilla on omissa perinteissään vakiintuneet kristologiset ko-rostuksensa ja käsitteistönsä. Dogmaattinen konsensus syveni entisestään keskustelujen jatkuessa 1970- ja 80-luvuilla.

Vuonna 1985 perustettiin kirkkojen täydellistä yhteyttä tavoitteleva yhteiskomissio (Joint Commission). Sen jäsenet tapasivat toisensa ensi kerran kyseisen vuoden joulukuussa Ekumeenisen patriarkaatin edus-tustossa Chambésyssa Sveitsissä. Seuraavan kerran yhteiskomissio ko-koontui vuonna 1989 Anba Bishoyn luostarissa Egyptissä. Tämän jälkeen yhteiskomissio kokoontui vielä kahdesti Chambésyssa vuosina 1990 ja 1993. Anba Bishoyn ja toisessa Chambésyn kokouksessa saatiin aikaisek-si keskustelujen jatkon kannalta tärkeät julkilausumat, Agreed Statement (1989) ja Second Agreed Statement (1990). Ne nojaavat lähtökohdissaan epä-virallisen dialogin saavutuksiin, mutta vievät samalla keskustelua eteen-

23

päin syvällisempään yhteyden esteiden problematiikkaan. Asiakirjat eivät lukeudu tyypillisiin ekumeenisiin dialogiasiakirjoihin, jotka ovat monesti varovaisia ja yleisluontoisia. Ortodoksis-orientaalisen dialogin tuottamat asiakirjat sen sijaan ovat selvästikin todellista yhteyttä tavoittelevia, jopa rohkeita. Teologisesti ne ovat erittäin korkeatasoisia. Erimielisyyttä aihe-uttaneita kristologisia käsitteitä ja ilmauksia analysoidaan niissä tarkasti ja syvällisesti.

Yhteisen kristologian etsintää

Skisman vakavan luonteen takia kummatkin ortodoksiset kirkkoperheet katsovat, että ensin on saavutettava yhteisymmärrys dogmaattisissa asi-oissa. Vasta sen jälkeen on mahdollista edetä ekklesiologisiin kysymyk-siin. Dialogin tuottamat dokumentit tukevat tätä näkemystä. Niissä tode-taan, että kumpikin kirkkoperhe on säilyttänyt apostolisen ja ortodoksisen uskon, ja että niiden kristologinen opetus on sama.

Dokumenttien annista kristologisesti tärkeimpänä voidaan pitää nes-toriolaisen ja eutykhiolaisen harhaopin kumoamista. Ensin mainittuun liittyen molemmat kirkkoperheet ovat Second Agreed Statementin mukaan

[ - - ] yhtä mieltä siitä, että ei ole riittävää, jos sanomme vain että Kristus on

samaa olemusta sekä Isän että meidän kanssamme – luontonsa puolesta

Jumala ja luontonsa puolesta ihminen. On ehdottoman tärkeää sanoa myös,

että Sana, joka on luontonsa puolesta Jumala, tuli ajan täyteydessä – inkar-naatiossaan – luontonsa puolesta ihmiseksi.

Eutykhioksen edustamaa radikaalia ykseyskristologiaa vastaan kirkot to-teavat samassa asiakirjassa, että Logos

[ - - ] joka on Isästä ennen aikoja syntynyt ja samaa olemusta Hänen kans-saan, tuli lihaksi ja syntyi Neitsyt Mariasta ja on samaa olemusta meidän

kanssamme ja on täydellinen ihminen, jolla on sielu, ruumis ja mieli [ - - ].

Toinen dogmaattisesti tärkeä näkökohta liittyy yhteisymmärrykseen sii-tä, että kirkkoperheet jakavat kristologisessa traditiossaan näkemyksen jumaluuden ja ihmisyyden yhteydestä Kristuksessa. Hänessä jumal-inhi-millinen yhteys toteutuu hypostaattisesti eli luontojen yhteys ja vastavuo-

24

roisuus on Kristus-Logoksen persoonallisesti todellista. Agreed Statement ilmaisee tämän nk. hypostaattisen unionin seuraavasti:

[ - - ] kaikki luomattoman jumalallisen luonnon ominaisuudet ja toiminnot

– sen luontainen tahto ja energia mukaan luettuina, tulee yhdistetyksi erot-tamatta ja sekoittamatta luodun ihmisluonnon ja kaikkien sen ominaisuuk-sien ja toimintojen – sen luontaisen tahdon ja energian – kanssa.

Määritelmä tarkoittaa käytännössä sitä, että kummatkin kirkkoperheet hylkäävät monofysitismin ohella myös monoteletismin. Opetusta Kris-tuksen yhdestä tahdosta on orientaalisten ortodoksien mukaan tosin mahdollista tulkita Kyrilloksen ja Dioskuroksen hengessä Kristuksen tahtojen yhteyden ilmauksena. Tuolloin ilmaisu ”Kristuksen yksi tahto” viittaa Kristuksen tahtojen todelliseen ja aitoon yhteyteen, jollainen vallit-see myös hänen luontojensa kesken – kuitenkaan vähentämättä yhteyteen tulleitten luontojen eheyttä. Kyse ei tällöin ole eutykhiolaisvaikutteisesta monoteletismistä vaan aidosta aleksandrialaisesta ykseyskristologiasta.

Kolmas asiakirjojen keskeinen kristologinen kohta liittyy Kalkedonin kirkolliskokouksessa omaksuttuun teologiseen kieleen. Agreed Statement pitää Kalkedonin terminologiaa yhteisen kristologian aineksena: ”Neljä hypostaattisen unionin mysteeriota määrittelevää adverbiä – sekoittamat-ta, muuttumatta, erottamatta ja jakamatta – kuuluvat yhteiseen traditioom-me.” Second Agreed Statement on Kalkedonin käsitteistöön sitoutuessaan vieläkin tarkempi. Siinä todetaan, että kummatkin kirkkoperheet

[ - - ] ovat samaa mieltä siitä, että luonnot niille kuuluvine energioineen ja

tahtoineen ovat yhdistyneet hypostaattisesti ja luonnollisesti – sekoittamat-ta, muuttamatta, erottamatta ja jakaantumatta – ja että ne ovat eriteltävissä

vain ajatuksen tasolla.

Kristologiaan liittyy myös neljäs keskeinen teema. Dialogin asiakirjoissa tunnustetaan, että kirkon aito ja muuttumaton ortodoksinen usko voidaan ilmaista eri tavoin. Erilaiset autenttisen uskon formuloinnit eivät ole toisil-leen vastakohtaisia tai vieraita. Orientaaliset ortodoksit voivat jatkossakin pitäytyä perinteiseen Kyrillos Aleksandrialaiselta periytyvään “Jumalan Sanan yksi lihaksitullut luonto” –terminologiaansa, sillä heidän oppinsa Kristuksen yhdestä yhdistyneestä jumal-inhimillisestä luonnosta ei kiellä

25

jumaluuden ja ihmisyyden jatkuvaa dynaamista läsnäoloa Kristuksessa – sekoittamatta ja muuttumatta. Idän ortodoksit puolestaan voivat samaa Kyrilloksen ilmausta käyttäessään jatkaa Kalkedonin synodin ”kahdessa luonnossa” -formuloinnin käyttämistä, koska niin sanottuna ei kielletä Kristuksen luontojen yhdistymistä erottamatta ja jakaantumatta. Oikein ymmärrettyinä ja toisen kirkkoperheen kristologisen tradition rinnalla lu-ettuina Kyrilloksen ilmaus ja Kalkedonin synodin määritelmä todistavat yhteisestä ja autenttisesta ortodoksisesta uskosta.

Ekumeenisten kirkolliskokousten arvovalta

Epävirallisen dialogin yhteydessä nousi jo esille kysymys ekumeenisten kirkolliskokousten asemasta. Orientaaliset ortodoksiset kirkot tunnusta-vat ekumeenisiksi vain kolme ensimmäistä kirkolliskokousta (Nikea 325, Konstantinopoli 381, Efeso 431). Ortodoksiset kirkot pitävät ekumeenisina myös Kalkedonin kirkolliskokousta (451), toista ja kolmatta Konstantino-polin kirkolliskokousta (553 ja 680-681) sekä Nikean toista kirkolliskoko-usta (787).

Yhteiskomissio keskittyi kirkolliskokouksiin liittyen niissä ilmaistujen oppilauselmien analysoimiseen, ei kysymykseen yksittäisten kokousten arvovallasta. Pääpaino oli siten kiistanalaisissa kokouksissa ilmaistun or-todoksisen uskon tunnistamisessa, ei itse synodien ekumeenisen sitovuu-den vahvistamisessa. Valittu dogmaattinen perspektiivi helpotti huomat-tavasti orientaalisten ortodoksien asennoitumista neljään jälkimmäiseen synodiin. Orientaaliset ortodoksit ovat pystyneet tunnistamaan mainittu-jen kirkolliskokousten uskon omakseen, vaikka eivät tunnustakaan syno-dien ekumeenisuutta.

Second Agreed Statement keskittyi aivan erityisesti Nikean 787 synodiin, jossa käsiteltiin ikonien kunnioittamista ja sitä tukevia kristologisia määri-telmiä. Asiakirjassa todetaan, että dialogin molemmat osapuolet ovat yhtä mieltä synodissa muotoilluiden oppilauseitten ortodoksisuudesta:

Orientaaliset ortodoksit ovat samaa mieltä siitä, että se mitä mainittu kir-kolliskokous päätti ikonien kunnioittamisesta ja siihen liittyvästä teologias-ta ja käytännöistä, on jo muinaisista ajoista ollut myös orientaalisen orto-doksien opetuksen ja käytännön mukaista.

26

Kysymys ekumeenisten kirkolliskokousten merkityksestä ei johtanut arvovaltakiistelyyn vaan osoitti, että dialogin osapuolet ovat todellisesti kiinnostuneet yhteisen uskon löytämisestä ja ilmaisemisesta.

Askeleet kohti ykseyttä

Yhteiskomission jäsenet ovat useaan otteeseen todenneet, etteivät opilli-set asiat erota idän ortodokseja ja orientaalisia ortodokseja toisistaan. On silti joukko kysymyksiä, jotka on ratkaistava ennen kuin kirkkojen uskon-yhteys voidaan palauttaa. Kolme tärkeintä virallisen dialogin puitteissa esille noussutta ongelmaa ovat: 1) kysymys historian saatossa annettujen kirkonkirousten poistamisesta, 2) kysymys päällekkäisten jurisdiktioitten harmonisoinnista ja 3) kysymys prosessista, jolla täydellisen yhteys julis-tetaan saavutetuksi.

Second Agreed Statement käsittelee erityisesti ensimmäistä ongelma-kohtaa. Siinä suositellaan, että kumpikin kirkkoperhe poistaisi omaehtoi-sesti sellaiset kirkonkiroukset, jotka on langetettu toisen kirkkoperheen opettajille ja synodeille. Kirousten poistamisen tapaan asiakirja ei suora-naisesti puutu, vaan jättää siinä vapauden yksittäisille kirkoille. Dialogin edistyessä kirkkojen historiassa kiroamat teologit ja edustamansa ajattelu näyttäytyy uudessa, kiihkottomammassa valossa. Koska dialogin osapuo-let tunnustavat, että ne yhdessä ovat säilyttäneet apostolisen ortodoksisen uskon, on kummankin kirkkoperheen keskeisiä opettajia myös pidettävä aitoina ortodoksisen uskon todistajina. He ovat heijastaneet yhtä uskoa erilaisista teologisista traditioista käsin ja erilaista kristologista termino-logiaa käyttäen.

Dialogista staattiseen välitilaan

Ortodoksisten paikalliskirkkojen synodeissa dialogin saavutukset otettiin 1990-luvun puolivälissä vastaan pääosin varauksellisesti. Yhteiskomission sisällä syntynyttä kokemusta yhteisestä uskosta ei jaettu paikalliskirkkojen tasolla. Kreikan kirkon synodin mukaan kirkkojen yhteys ei olisi mahdol-lista ilman, että orientaaliset ortodoksit hyväksyvät sekä Kalkedonin kristo-logisen määritelmän että neljä jälkimmäistä ekumeenista kirkolliskokousta sellaisinaan. Yhteyttä ei Kreikan kirkon mukaan myöskään pidä tavoitella

27

minkäänlaisin liturgisin ilmauksin. Myös Venäjän kirkon kanta oli varo-vainen. Yhdentymisen katsottiin edellyttävän teologista jatkotyöskentelyä, jotta kirkkoperheitten keskinäinen tuntemus etenisi ja dialogin tuloksia voi-taisiin kasvavan ymmärryksen perusteella aidosti arvioida. Kirkkojen yh-distymistä ei Venäjän kirkon mukaan ole myöskään mahdollista saavuttaa ilman kokonaiskirkon konsensusta. Moskovan patriarkaatin varovaisuus dialogin saavutuksia kohtaan saattoi heijastaa ortodoksisten kirkkojen jän-nitteisiä suhteita. Virallinen dialogi oli ortodoksien puolelta Konstantino-polin patriarkaatin johtama. Suhteet Moskovan ja Konstantinopolin välillä eivät 1990-luvun puolivälissä olleet kaikkein sydämellisimmät, mikä saattoi vaikuttaa dialogin tuotosten reseptioon Venäjän kirkossa.

Myötämielisimmin dialogin saavutuksiin suhtautui Romanian kirkko. Sen mukaan ammoiset harhaoppisiksi julistamiset oli tehty rakkaudetto-muuden hengessä, mutta kirkkojen kesken nykyisin vallitseva rakkaus luo perustan kirkonkirousten poistamiselle ja yhteyden palauttamiselle. Romanian kirkon mukaan ekumeenisissa kirkolliskokouksissa langetetut oppituomiot voitaisiin poistaa paikalliskirkkojen synodien yksimielisellä päätöksellä.

Paikalliskirkkojen synodien lisäksi kantansa ilmaisi myös Athoksen luostariyhteisö, joka julkaisi dialogiin kriittisesti suhtautuneen kannan-oton (A Memorandum of the Sacred Community of Mount Athos, 1995). Me-morandumissa Athoksen munkit kiistävät yhteiskomission toimivallan ja sanoutuvat irti sen julkilausumista. Käydyn dialogin pohjalta synnytettä-vä yhteys orientaalisten kirkkojen kanssa vaarantaisi koko ortodoksinen uskon. Kritiikin kärki kohdistui Memorandumissa teemoihin, joita yhteis-komissio piti merkittävimpinä saavutuksinaan: yhteisen uskon tunnus-tamiseen ja siinä keskiössä olevaan kristologiaan. Pyhän Vuoren munkit kysyivät, kuinka on mahdollista, että harhaoppisiksi tuomitut orientaali-set ortodoksit ja heidän harhaoppiset teologinsa voisivat edustaa aposto-lista ja ortodoksista uskoa? Pelkkä Eutykhioksen tuomitseminen ei riitä siihen, että orientaaliset ortodoksit vapautuisivat monofysitismin ottees-ta. Heidän on myös hylättävä Dioskuroksen ja Severoksen ajattelu – eli ”maltillinen monofysitismi”, kuten sitä Memorandumissa luonnehditaan. Ortodoksisuuden takuuna on seitsemän ekumeenisen kirkolliskokouksen opin varaukseton hyväksyminen ja täysi sitoutuminen ortodoksisten isi-en opetuksiin. Dialogin jatkon edellytykset ja tavoite ilmaistaan Athoksen munkkien kannanotossa seuraavasti:

28

[ - - ] pyrimme nopeimpaan mahdolliseen ratkaisuun teologisen dialogin

saattamiseksi takaisin oikeiden periaatteiden varaan, jotta ortodoksit säilyt-tävät ortodoksisen uskon puhtaana itselleen sekä ei-kalkedonilaisille, jotta

näillä olisi mahdollisuus palata totiseen Kristuksen Kirkkoon, josta he ovat

olleet irti leikkautuneina 1400 vuotta.

Athoksen luostariyhteisön kantana on siis, että tullakseen yhteyteen orto-doksien kanssa, orientaalisten ortodoksien on tultava ortodokseiksi.

Memorandumin vaikutus dialogin reseptiolle oli tyrmäävä. Alunperinkin varovaisesti dialogiin suhtautuneitten paikalliskirkkojen synodit eivät haas-taneet Athoksen munkkeja, jotka olivat laittaneet hengellisen arvovaltansa peliin ortodoksis-orientaalista yhdentymisprosessia vastaan. Dialogin pää-tyttyä kirkkoperheitten väleissä nähtiin myös kiristymistä. Suhtautuminen orientaalisiin ortodokseihin hiersi myös ortodoksien keskinäisiä suhteita. Jerusalemin ortodoksinen patriarkka Diodoros (k. 2000) lähestyi pian dia-login päättymisen jälkeen Antiokian ortodoksista patriarkkaa Ignatios IV:tä (k. 2012) tiukkasävyisesti ja muistutti, että yhteys orientaalisten ortodoksien kanssa on mahdollinen vain, jos ei-kalkedonilaiset hyväksyvät kokonaisuu-dessaan neljän viimeisimmän ekumeenisen synodin kanonit ja päätökset.

Liioittelematta voidaan sanoa, että ortodoksien ja orientaalisten orto-doksien yhteyspyrkimyksissä ei virallisella tasolla ole tapahtunut mer-kittävää edistystä sitten vuoden 1995. Dialogiin myötämielisesti suhtau-tuvat paikalliskirkkojen johtajat ovat kummankin kirkkoperheen piirissä silti pitäneet ortodoksis-orientaalista agendaa yllä. Esimerkkinä voidaan mainita Aleksandrian kreikkalaisen patriarkaatin ja Egyptin koptilaisen kirkon vuonna 2001 sopimus seka-avioliitoista. Sopimuksen mukaan vih-kiminen voidaan toimittaa pätevästi kummassa tahansa kirkossa, ja että avioliittoon sovelletaan vihkimisen suorittaneen kirkon säädöksiä.

Yhteyden kannalta merkittävä oli KMN:ssa vuosina 1999-2002 toi-minut erityiskomissio (Special Commission on Orthodox Participation in the WCC), joka kokosi KMN:n jäseninä olevat ortodoksit ja orientaaliset ortodoksit yhteen nimikkeen ”ortodoksinen” alla. Komissio perustettiin ratkaisemaan KMN:n Hararen yleiskokouksen (1998) alla eskaloitunutta ”ortodoksista ongelmaa”, joka juontui ortodoksisten jäsenkirkkojen tyy-tymättömyydestä KMN:n toimintaperiaatteita ja käytänteitä kohtaan. Komissiossa ortodoksiset kirkkoperheet toimivat yhteisessä rintamassa edistääkseen ortodoksisuuden asemaa ekumeenisessa liikkeessä.

29

Viime aikoina Moskovan patriarkaatti on ottanut aktiivisen roolin. Egyptin koptikirkon edustajat vierailivat Moskovassa vuonna 2005, jol-loin käytiin tunnusteluja kahdenvälisen teologisen dialogin mahdollisuu-desta. Vuonna 2010 Moskovan patriarkka Kirill muistutti dialogin aloitta-misesta Egyptin matkallaan.

Keskinäisen yhteydenpidon satunnaisista merkeistä huolimatta orien-taalisten ortodoksisten kirkkojen dialogi ortodoksisten kirkkojen kanssa tuntuu jämähtäneen hedelmättömästi paikoilleen. Sen sijaan orientaa-listen ortodoksisten kirkkojen keskustelut katolisen kirkon kanssa ovat käynnistyneet. Katolilais-orientaalisen dialogin valmistelut alkoivat 1970-luvulla ja neuvottelut alkoivat virallisesti 2004. Sen jälkeen kirkkojen edustajat ovat aktiivisesti kokoontuneet yhteen, viimeksi Roomassa 2013. Kristologian ja ekklesiologian teemat sisältyvät tämänkin dialogin asialis-taan. Dietmar Winklerin artikkelissaan esittelemä katolilais-orientaalinen dialogi tarjoaa mielenkiintoisen vertailukohdan ortodoksis-orientaaliselle dialogille. Orientaalisten ortodoksien keskusteluja katolisen kirkon kans-sa on luonnehdittu lämpimiksi ja edistyksellisiksi, vaikka orientaalisen ja katolisen perinteen välillä onkin ainakin näennäisesti suurempia teolo-gisia eroja kuin orientaalisten ortodoksien ja ortodoksien kesken. Orto-doksiset kirkot puolestaan eivät viime aikoina ole kyenneet istumaan yh-teiseen neuvottelupöytään sen enempää orientaalisten ortodoksien kuin katolisen kirkon kanssa.

Ykseyden hahmoja

Lähi-idän alueen idän ortodoksiset ja orientaaliset ortodoksiset kirkot ovat 2000-luvulla kokeneet traagisia kohtaloita. Irakin sodan seurauksena kasvanut vihamielisyys kristittyjä kohtaan kohdistui pitkälti heihin. 2011 alkaneen arabikevään seurauksena ortodoksikristittyjen asema on vaikeu-tunut etenkin Syyriassa sisällissodan myötä. Myös Egyptin väkivaltaisuu-det ovat kiihtyvässä määrin kohdistuneet koptikristittyihin. Nähtäväksi jää, missä määrin Lähi-idän tilanne voi vaikuttaa lähitulevaisuudessa myönteisesti yhteyden edistämiseen nyt kanssakärsijöinä kriisien keskellä elävien ortodoksikristittyjen kesken.

Virallisen dialogin päättymisen jälkeen vallinnut 20 vuoden mittainen hiljaiselo ortodoksis-orientaalisen yhdentymisprosessin saralla innostaa

30

lähinnä teoreettiseen pohdintaan siitä, millaisin käytännön keinoin kirkot voisivat purkaa vastavuoroiset kirkonkiroukset tai järjestää kirkollisen rakenteen alueilla, joissa on niiden päällekkäisiä jurisdiktioita. Vaikealta tuntuvien rakenteellisten kysymysten äärellä on hyvä tiedostaa, että or-todoksisten ja orientaalisten ortodoksisten kirkkojen nykyistä voimak-kaammalle yhteiselle todistukselle ja toiminnalle on jo hyvät perusteet. Glastonburyn metropoliitta Seraphim esittää sivulta 58 alkavassa dialogin saavutuksiin porautuvassa artikkelissaan joukon käytännön toimia, joihin kirkot halutessaan voisivat dialogin saavutusten perusteella ryhtyä jo saa-vutetun yksimielisyyden ja yhteyden pohjalta.

Dialogin yhteydessä on pohdittu, mitä kirkkojen yhdentyminen voisi käytännössä tarkoittaa. Yhdistymistä on hahmoteltu kahden mal-lin muodossa. Bilateraalinen malli pyrkii uskonyhteyteen kirkkojen paikallisella tasolla. Esimerkiksi Antiokian ortodoksinen patriarkka ja orientaalis-ortodoksinen patriarkka voisivat solmia yhteyden kirkko-jen paikallisessa todellisuudessa. Kirkot ovatkin jo vuodesta 1991 asti toimineet läheisessä yhteydessä, muun muassa tarjoten pastoraalista ja sakramentaalista huolenpitoa (ehtoollisvieraanvaraisuus mukaan luki-en) toistensa jäsenille alueilla, jossa toimii kirkoista vain toinen. Täyttä ehtoollisyhteyttä ei kirkkojen välillä kuitenkaan ole. Vastaavia bilateraa-lisia yhteyksiä voitaisiin solmia muuallakin, missä eletään ortodoksis-orientaalisessa kirkkojen rinnakkaiselon todellisuudessa. Nämä paikal-liset sopimukset johtaisivat joko suoraan tai vähitellen kirkkoperheitten täyteen yhteyteen.

Multilateraalisen mallin mukaan ykseyden julistaminen tapahtuisi yleisessä kirkolliskokouksessa, jossa molempien kirkkoperheitten edus-tajat toteaisivat skisman päättyneen ja täyteen yhteyden siirtymisen al-kaneen. Täyden yhteyden merkkinä olisi kirkkojen edustajien yhdessä toimittama liturgia, joka julkisesti ja juhlallisesti sinetöisi palautuneen uskonyhteyden. Historiallisen esikuvan bilateraaliselle yhteysmallille tar-joaa vuonna 433 laadittu yhdentymisasiakirja, joka päätti Kyrillos Alek-sandrialaisen ja Johannes Antiokialaisen johtamien kirkkojen skisman. Kovin todennäköiseltä ei kuitenkaan vaikuta, että Konstantinopolin or-todoksinen patriarkka tai Aleksandrian koptilaisen paavi lähitulevaisuu-dessa kutsuisi kirkkojen johtajat yhteen oppituomioiden purkamiseksi Kyrilloksen ja Johanneksen hengessä.

31

Mikäli kirkkojen ykseyteen tähtäävä prosessi käynnistyisi uudestaan, ykseyttä idän ortodoksien ja orientaalisten ortodoksien kesken on tavoi-teltava tavalla, joka tunnustaa ja huomioi moninaisten kirkollisten tra-ditioitten erityiset liturgiset tavat, kielelliset tottumukset, ikonografisen perinteen ja myönteiset historiallis-kulttuuriset elementit. Selvää on, että yhteys ei voi toteutua, jos sen pitäisi tapahtua Memorandumissa kaavaillun mukaisesti yhden ryhmän palaamisena tai alistumisena toisen alaisuuteen.

32

Kirjallisuutta

Chesnut, R. C.1985 Three Monophysite Christologies: Severus of Antioch, Philoxenus of Mab-

bug and Jacob of Sarug. Oxford.

Damascene, metropolitan of Switzerland1995 The Theological Dialogue of the Orthodox Churches and the Oriental Ort-

hodox Churches. Thoughts and Perspectives. – Episkepsis No. 516, March 1995.

Does Chalcedon Divide or Unite?1981 Does Chalcedon Divide or Unite? Towards Convergence in Orthodox

Christology. Ed. by P. Mar Gregorios, W. Lazareth & N. Nissiotis. Geneva.

Foyas, Methodios1976 The Person of Jesus Christ in the Decisions of the Ecumenical Councils.

Addis Ababa.

Fries, Paul & Nersoyan, Tiran (eds.)1987 Christ in East and West. Macon.

Krikorian, Mesrob2010 Christology of the Oriental Orthodox Churches. Christology in the Traditi-

on of the Armenian Apostolic Church. Frankfurt – Berlin – Bern.

Pihkala, Juha1997 Yksi kahdessa. Kristus-uskon historia varhaisen kirkon aikana. Helsinki.

Sarkissian, Karekin1984 The Council of Chalcedon and the Armenian Church. Antelias.

Seraphim, metropolitan of Glastonbury2011 The Two Families of Orthodoxy. An Ecumenical Perspective. An Address

given to the Society of St. Boniface at the Catholic Chaplaincy, University of Exeter, June 6th 2011. (Painamaton)

Towards Unity1998 Towards Unity. Theological Dialogue between the Orthodox Church and

the Oriental Orthodox Churches. Ed. by C. Chaillot & A. Belopopsky. Ge-neva.