1

Ontologija: predavanja 2008/2009; IV semestar

Professor: Dragan Prole

11.02.2009

Kant – Pojam metafizike

Na prvi pogleda Kant je taj koji raskida sa metafizikom i uvodi naučno filozofiranje kao ključno i pritom to naučno povezuje sa kritičkim, to je jedna vrsta modernog mišljenja par exellance, ontologija kritike počiva na ideji da fikcije mogu propasti used činjenica, moderno doba, počiva na ideji da iznoseći činjenice protiv fikcija te fikcije same propadaju, to je ideja kritike.

Snaga činjenice naspram fikcije je takva da činjenica pobeđuje, istina pobeđuje. Mi danas živimo u svetu koji više ne veruje u kritiku, javlja se simulacija, simulacrum je nešto što je samoreferencijalno, nema spregu između činjenica i stvarnosti, već predstavlja jednu vrstu postojećeg sveta marketinga, reklama, menadžmenta I svega ostalog što se ne zasniva ni na čemu već je samoreferencijalno. I u tom smislu je ovo doba sasvim drugačije od kantovog. Danas i činjenice mogu propasti usled fikcija, i činjenica i istina se mogu interpretirati kao uspela fikcija.

Kritika kao termin potiče od grč reči crisis suditi, ne znači osuditi, odbaciti, znači suditi u smislu koji Kant donosi na nov način, prosuđujem u njegovim pozitivnim I negativnim dimenzijama, kritika podrazumeva distancu, pleonazam kritička distanca, kritikovati, znači biti neutralan, neopredeljen, ne stati unapred ni na jednu stranu, neopredeljen, izvesti stvari onakve kakve jesu, biti kritičar znači biti ontolog. Sa kantovim pojmom kritike ontologija doživljava itekako jednu vrstu osnaživanja, radikalne promene koja se pre svega odnosi na jednu konstalaciju u kojoj kant naziva ontologiju “drsko”, govori o drskom imenu ontologije. Anmas, drskost, neumeren, prekomere, zanemaruje meru, previđa bitnost mere, ontolog je drzak čovek jer njegove ambicije nemaju meru, a šta nam daje meru, meru nam daju kapaciteti našeg vlastitog spoznovanja, posao koji radi ontolog ne obazire se na meru koju nam daje naša moć spoznavanja.

Drskost ontologije nam govori o tome da Kant želi da raskine sa ontologijom. U nemačkom idealizmu ontologija je ad acta..manir koji kreće od Kantovog vremena.. Kant s jedne strane ontologiju zove drskom a s druge strane u naslove dela stavlja metafiziku, iako je naziva drskom, Kant je metafizičar i priznaje metafiziku ali ne priznaje njenu fundamentalnu disciplinu, ne priznaje ontologiju. Šta je to što kantu najviše smeta u ontologiji? Nije da je tu reč o najvišim principima uma već je tu reč o tome čemu korespondiranju ti najviši principi uma (on he on Ar ili ontos on PL, kod Volfa ens genere). Dakle, Kant ima problem sa mogućnošću naučne artikulacije središnjeg ontološkog pitanja, samo to pitanje je neka vrsta neumerenosti, ontologija se kreće u pogrešnom horizontu pitanja, pitanje koje ona sebi postavlja nije pitanje na koje može odgovoriti, s druge strane postoji nekakva nužnost tog pitanja: nije slučajno što je to pitanje postavljeno, pitanje koje on zaoštrava u terminu naturanlagen, vezuje uz prirodu, metafizika ima veze sa čovekovom prirodom, sa prirodom njegovog uma, metafizika i priroda bivaju u ovom smislu prvi put u istom sklopu mišljenja, kod čoveka postoji prirodna sklonost da teži da sazna ono što ne može da sazna, da sistematizuje svoja saznanja (bez obzira što pri tome brka ono što je prividno I ono što je stvarno), kod čoveka postoji prirodna sklonost ka fikciji, skolonst da prividno saznanje proglašava

2

istinskim saznanjem, prirodna sklonost za iluzijom, hraneći tu sklonost mi kreiramo iluziju (suprotno od aristotola).

Kant objašnjava u pismu kritički period, “ono što sam radio jeste metafizika metafike”, dakle, kritika čistog uma jeste metafizika metafizike zbog toga što ona na metafizičan način problematizuje šta to hoće, šta to radi, sa Kantom je tek metafizika postala sama svoj problem. Tek nakon Kanta i zahvaljujući kantu je moguće devalviranje metafizike. Tek sa kantom imamo jednu situaciju u kojoj metafizika stoji sasvim drugačije nego ranije, zbog toga što više nije samorazumljiva najviša nauka, neupitna, suverena.

Akademija nauka raspisuje temu o naprecima metafizike nakon Lajbnicovog i Volfovog vremena, nije dobio nagradu jer podriva iznutra mogućnost napretka. Kant kaže: Hajde da vidimo da li su mogući naprecima metafizike sa njima smatralo se da su LV vrhunac metaf, prvo treba videti šta to treba da bude metafizika pa tek onda videti da li je moguć napredak.

Volfov i Lajnicov ideal su ideal naučnosti par exellance. Ono što je ontologiji bilo suđeno istorijski jeste jedna vrsta ekstremno nestabilnog statusa, ontologija odnosno metafizika su najnestabilnije od svih filozofskih disciplina zbog toga što imamo sa L V jednu vrstu diskontinuiteteta u odnosu na predhodnu priču. Taj diskontinuitet se uspostavio kao kontinuitet svega pola veka I to Kant ponovo ruši, nakon Kanta autori neće više ni pokazivati veru u ontologiju, metafiziku. Ono što radi ontologija i metafizika će potpuno preimenovati, otuda kod kantovih sledbenika nemate ni jednoga koji će u naslov svog dela staviti metafiziku. Niko više ne koristi termine metafizika, već naučnost, metafizičar postaje naučnik, ono metafizičar neka otpadne , kod Š naglasak na sistemu, kod H nauka logike, enciklopedija fil nauka, dakle, nauka je svuda a metafizika nigde.

Oni koji su post Hegelovska priča govore o Hegelovoj metafizici, oni zapravo istim sredstvima koje Hegel koristi protiv prošlosti, koriste i pokušavaju da se obračunaju sa hegelom.

Kant govori o stvari po sebi, postoje 2 krila u neokantovstvu, vaše najbolje uvide iskoriste protiv vas, Kant uvodi nekakvu vrstu logike ontološkog mišljenja, I ta logika istorijski posmatrana ide sledom dogmatizam, skepticizam, kriticizam, one su nešto više od istorijskog sleda, kant tu misli na jednu vrstu procesa koji se dešava u okviru naturanlagen - prirodna je sklonost ljudskog uma ka dogmatizmu, dogmatizam je svako stanovnište koje se zasniva kao drsko, koje nije inherenta kritika, sklonost uma da neupitno veruje da njegove misaone odredbe odgovaraju odredbama samih stvari kakve su po sebi, istina koja se mislila kroz teoriju korespondencije, istina je onda kada postoji korespodencija između mog mišljenja i samih stvari, za kanta teorija korespodencije uzeta sama po sebi je dogmatička. To naivno verovanje da odredbe našeg mišljenja mogu biti odredbe samih stvari. I postoji nešto što tu sklonost dovodi u pitanje - skepticizam za kanta nije izraz jalovog negodovanja već je skepticizam autentično ispoljavanja uma, dekartov koncept sumnje je proširio izvan ličnog intimnog meditirajućeg subjekta, da li ja zaista mislim to što mislim - kant kaže hajde da idemo izvan toga I da pogledamo taj skepticizam u pogledu onoga što je sama potencija, naša prirodna sklonost, skepticizam je ta vrsta negativnosti unutar naše moći spoznavanja. Skepticizam je jedna vrsta alarma da mi grešimo, ne ja kao ja, (u tome je razlika između D I K, D nije prosvetitelj u onom smislu u kojem je Kant), Kant veruje da postoji neka vrsta sklonosti spoznajne koja je identična kod svih ljudi (dekart se takvim temama uopšte ne bavi), kant veruje u zajedničke ljudske moći spoznavanja (dekart – lično iskustvo, solipsizam).

Dekart misli o svom cogitu dok Kant misli o cogitu kao cogitu, cogito an sich, stvar po sebi, moć ljudskog spoznavanja kao takva, to je nešto što je zaostavština cele te price. Kant je uveren da istorijski, kulturni,

3

lični momenat nemaju nikakve veze sa spoznavanjem (to je nešto što će vrlo brzo biti demaskirano kao opasna zabluda). Kant je uveren da svi ljudi principijelno imaju iste strukture, bez prosvetiteljskih predhodnika takva ideja nije moguća. U tom smislu skepticizam kod Kanta nije lični stav već je izraz te prirodne sklonosti da samu sebe dovede u pitanje, da stavi znak pitanja pred samim sobom, funkcija skepticizma se tu završava, taj dogmatski karakter prirodne sklonosti nije baš toliko dogmatiski, nije beslovesno dogmatski, već postoji u umu klica koja će da ga dovede u pitanje.

Kod kanta se u nekoj klici pojavljuje ideja prevladavanja, to je jedna od ključnih modernih ideja, to je jedna od ključnih ideja sa kojom se sada reaguje na kapitalizam I na njegove probleme. Kapitalizam u svom sistemu ima načine da izađe iz problema koje je sam kreirao. Kapitalizam u samoj svojoj strukturi ima rešenja I ima mogućnosti da prevlada krize koje sam kreira – to je logika prevladavanja, sami smo iz sebe došli u neku negativnu fazu ali I sami u sebe imamo I načine da to prevladamo. To korespondira sa idejom o refleksivnoj moderni nemačkog sociologa urliha beka. On govori o dve moderne, o drugoj koja je savremena upravo u tom smislu kao jednoj vrsti kreiranja odgovora na probleme koji smo sami stvorili. Taj koncept prevladavanja je nešto što kant inicira, ali ga nije tako imenovao, ali je to nešto što je jedna vrsta potencije ljudskog uma da sam leči rane koje je sebi zadao, a zadao je usled sklonosti ka celini, ka sistemu, ka jedinstvu, ka nadilaženju onoga što je neposredno vidljivo i zalaženje u tajne nevidljivog u težnji da dođe do opštosti, nužnih struktura vlastitog komosa, on je time zapravo duboko zagazio u sferu privida, u sferu fikcije, iluzije, samoobmane. Skepticizam je u tom pogledu jedno lekovito stanovište i sa etičke pozicije.

Kant govori o tome da je zaljubljen u metafiziku, on očekuje od metafizike mnogo, “moja sudbina je da sam zaljubljen u metafiziku premda sam od nje samo retko dobijao znakove naklonosti”. Dve prednosti metafizike: udovoljava zadatku koji postavlja istražujuća duševnost (ne govori duša, nego istražujuća duševnost!) das Gemucht (duševnost, ukupnost u onom smislu u kojem je za dekarta cogito ukupnost), duševnost - jedinstvo spoznajnog i emotivnog, to jedinstvo je desupstancijalizovano (u tome je razlika između duše I duševnosti), jednistvo koje nema supstancijalnu pozadinu, zato kant govori o istražujućoj duševnosti, kad istražujemo duševnost je ta koja je u igri. Premda će tu liniju prosvetiteljstva kant izdati, tu liniju prosvetiteljstva će herder nastaviti - nema spoznaje bez emocija. Za nas danas kant jeste jedan restriktivni idealista ali pod idealizmom Kant je mislio nešto drugo, on sebe nikada ne bi nazvao idealistom. S tim u vezi u kritici čistog uma ima jedno poglavlje koje se zove “pobijanje idealizma”, pod njim misli 2 solucije Dekartovu i Berklijevu, D je idealista jer ne veruje u mogućnost dokazivanja spoljašnjeg sveta, B je idealiste jer veruje da je objektivna egzistencija prostora fiktivna i otuda su sve stvari koje takođe postoje u tom prostoru fiktivne. Kant govori, da prostor jeste subjektivna potencija ljudskog uma, prostor i vreme jesu intuicije apriori koji usmeravaju i oblikuju načine na koji mi mislimo, vidimo, doživljavamo. Dakle oba se stanovišta svode na isto: pojam idealizma je kod kanta negativno obojen, biti idealista znači ne biti u stanju za odgovor o ključnom filozofskom pitanju, a to ključno filozofsko pitanje jeste naučna artikulacija spoznaja objektivne realnosti, idealizam je stanovište koje tvrdi da je nemoguća spoznaja, znači nešto sasvim drugo nego što mi danas mislimo o idealizmu. A to što mi mislimo pod idealizmom su doneli kantovi sledbenici ali I kritčari pošto je postalo prirodno biti filozof a u isti mah I kritičar, da bismo bili filozofi moramo biti i kritičari, pa se to primenilo I na kanta. Sve to govorim zbog ovoga, skepticizam kao kantova ideja se primenila I na njega smoga. Na šta se odnosio? Upravo na ovaj termin ..(?).. dve prve reakcije na kantovu filozofiju vezane su upravo za skepticizam, za prvo veliko jevrejsko ime u filozfiju nakon spinoze, solomona majmona. U tom smislu se dve stvari mogu istorijski ustanoviti, prva je da kant smatrao da je kriticizam izlaz iz dogmatizma, da on sam biva proglašen dogmatom, a druga stvar: njegovi sledbenici njega inetrpetiraju u smislu jedne suspenzije uma,

4

kant je za fihtea, hegela taj koji suspenduje um, sputava ga i stavlja na mnogo manji stepen obrtaja nego što je to moguće, suzbija, suspenduje um. Drugi (haman I herder) ga smatraju kao hipeidealistu. Kantov pojam čistog uma kod mnogih je izazvao niz negativnih reakcija, zato što su I oni bili prosvetitelji kao I kant a jedna od stubova prosvetitelja je ideja o simultanom i kompatibilnog razvoja čovekove čulnosti i čovekove umnosti, Ruso civilizacija upropaštava čoveka, što se puderiše, folira, što deformiše vlastitu ljudskost, nasuprot izveštačenosti prosvetitelji traže prirodnost, divljak i dete, osnovna ideja prosvetiteljstva je ideja pedagogije jer je najveći problem sa civilizacijom njena pogrešna pedagogija, pedagogija od čoveka pravi monstruma, hladnu mašinu. U tom smislu su argumenti prosvetiteljstva danas itekako aktuelni. Dakle, herder I ostala ekipa hoće saučešće čulnosti I razuma, ukidanje hijerarhije, I onda njihov kolega (kant) kod koga je herder studirao kaže: “uveren sam da istinsko I trajno dobro ljudskog roda zavisi od metafizike” kant 1768. U svom pismu herderu.

Kant želi da konačno uspostavimo metafiziku kao nauku, od toga zavisi istinsko I trajno dobro ljudskog roda. U nameri da to učini on promoviše pojam čistog uma. Metafizika više nije jedna vrsta saznanja koja je iz umnosti usmerena direktno u same stvari. Postoje dva dela transcedentalne filozofije.

Prvi deo: kriitika čistog uma

drugi deo: ontologija

Kritika čistog uma je ovde neka vrsta propedeutike, uvođenja, iniciranja, prvog nezaobilaznog dela, za ono što je prava stvar a to je ontologiju.

“Metafizika spekulativnog uma (teorijski um, spekulativni jednako teorijski) je ono što se naziva metafizikom u užem smislu reči”. Imamo metafiziku prirode, Kantova kritika čistog uma jeste predvorje metaf prirode, Kant je Njutnov đak - metafizika prirode ispituje sve ukoliko jeste iz pojmova apriori. Metafizika morala razmatra sve ukoliko treba da bude, upotreba uma u teorijskom pogledu i u praktičkom pogledu, teorijska upotreba je neka vrsta odnosa spam onog što jeste, a praktička jeste jedna vrsta principijelnog nezadovoljstva onom što jeste I neku vrstu davanja alternative, činjenja.

Metafizika prirode se sastoji: iz transcedentalne filozofije i fiziologije čistog uma, trans filozofija razmatra razum i um u sistemu pojmova i načela koji se odnosi na predmete uopšte, na uslov mogućnosti saznanja predmeta, a fiziologija razmatra celokupnost datih predmeta. Ono što je ta fiziologija čistog uma jeste ono što se odnosi na saznanje datih predmeta, mi u datim predmetima ne saznajemo ono što su oni po sebi. Tu je kantova restirkcija. Dakle, nauka koja ispituje te sisteme pojmova I načela (transc filoz) je nam je utvrdila demarkacionu liniju u tim predmetima uopšte. Ta demarkaciona linija se odnosi na tačku razgraničavanja između fenomena i noumena, odnosi se ono što je na samom predmetu pristupačno mojoj stukturi saznavanja, mi na predmetima saznajemo fenomenalni deo, celokupnost datih predmata podrazumeva fenomenologiju, podrazumeva da je ta ontologija koja se vezuje za celokupnost datih predmeta zapravo fenomenologija. Time je za kanta fenomenologija naučno saznanje apriori fenomenalnih datosti predmeta ili fenomena.

Kant prvi put u istoriji filozofije daje afirmativnu konotaciju pojmu fenomena. Fenomen se smatrao za nešto površno, za prostu manifestaciju, pojavnu sliku stvari

Kant je ozbiljno razmišljao da kritiku čistog uma nazove fenomenologijom, nije to učinio iz sistemskih razloga, iz razloga koje je sam uviđao kao osobenost ljudskog uma, to je njegova sklonost ka sistemu. Da bi on svoj vlastiti sistem zaokružio bilo mu je mnogo uputnije da formuliše tri različite kritike. Ono što je

5

nama važno za kantovo shvatanje ontologije jeste da ontologija postaje fenomenologija, ali ta ontologija ne iscrpljuje celokupno saznanje, kad bi sve bila fenomenologija ne bi bilo filozofije. Zbog čega? Zbog toga što mi imamo svuda naglasak na ovoj propedeutičkoj ulozi koju igra kritika čistog uma, koju igra transc filozofija. A njihov učinak je u tome da nam istraživanjem određenog koncepta znanja, kanta ne interesuje znanje kao znanje nego jedno kako?znanje, znanje apriori, to je pravo znanje. U tom smislu ukoliko se odreknemo kritike čistog uma dolazimo u istu situaciju kao i dogmatska metafizika. Zbog toga što kao što je neka dogmatska metafizika počivala na tome što je verovala u identite naših misaonih sa odredbama samih stvari, tako ćemo I mi doći u isti grešku pošto ćemo naše misaone odredbe povezivati sa pojavnošću samih stvari, onda ćemo gubiti demarkacionu liniju koja odeljuje privid od fenomena, dakle, pojava je opštiji pojam od privida i fenomena, unutar pojavnosti se razlijukuju sfere onoga što je prividna i onoga što je istinska pojava.

Fenomen je pojava kao pojava, a privid je neka vrsta lažnog uvida. Dakle, kao što se nekada unutar dogmatske metafizike dolazilo do zaključaka koji naprosto umu nisu pristupačni pa su bili fiktivni a oni koji su ih donosili su bili uvereni da su u posedu prave stvari, tako I sada je potrebna jedna vrsta demarkacione linije, jedna vrsta upozorenja koje će da nam razdvoji ono što je privid I ono što je fenomen u pravom smislu te reči.

18.02.2009

Kantov pojam bivstvovanja

Kant metafiziku shvata kao jednu vrstu invertara koji se odnosi na naša saznanja stečena posredstvom uma. Um kao onaj koji saznaje se razlikuje od razuma. Kant prvi uvodi tu distinkciju koja će u idealizmu biti snažno prihvaćena, dok kod Dekarta I uopšte francuza nemamo tu vrstu distinkcije: um – razum, kao nečega što je heterogeno, kao nečega što su fundamentalno različite spoznajne moći i one se odnose čak na fundamentalno različite svetove. Kod kanta imamo tu veliku inovaciju, u čemu se ona sastoji? Sastoji se u tome što kant uviđa jednu vrstu nesklada ili suprotnosti između onoga što je svet metfizike i svet logike, logika i metfizika se ne mogu harmonizovati, logika se ne pita za šta, a ono što se ne pita za šta ne može imati status nauke. U tom kontekstu Kantovo otkriće da je moguće formalno logički korektno misliti a doći do sasvim suprotstavljenih metafizičkih zaključaka (to je novo!), formalna logika ima formalnu manjkavost, od Kanta logika mora postati kanon, moramo pronaći novu, transcendentalnu logiku,moramo pronaći logiku V.

Kantov pojam bivstvovanja. (kontinuitet izmđu prekritičkog I kritičkog perioda).

U prekritičkom periodu u spisu iz 1763.dolazi do nečega što je ostalo više-manje nepromenjeno tokom čitavog filozofskog rada. Njegovo osnovno pitanje jeste: kako je moguća metafizika kao nauka. A u

6

kontekstu tog pitanja on tematizuje ovaj pojam. Kod njega postoji čuveno određenje da bivstvovanje ili Sein nije realan predikat. Ono što je uz to važno jeste da postoji kod njega dva određenja Sein-a:

1. apsolutni 2. relativni,

Sein on pre svega misli kao Serscung (lat.positio), stavljanje Sercung može biti relativan i apsolutan, DASEIN apsolutno stavljanje je DASein ,koje će kant takođe asocirati sa pojmom egzisten ili postojanje. Treba razlikovati apsolutno i relativno stavljanje, apsolutno i relativno bivstvovanje. Relativno bivstvovanje se vezuje pre svega za kopulu u sudu, za čiste kategorijalne upotrebe. Šta se time misli?

Kant prevashodno vodi računa o tome što je ključna manjkavosti Volfove metfizike, ta manjkavost sastoji u neupitnoj nattur alleigen mefizike prirodna sklonost čoveka određenja samog mišljenja i mišljenja stvarnosti , kada čisto mislimo bivstvovanje dolazimo do nečeg što se predstavlja opšti okvir našeg empirijskog saznanja sveta ali ne inplicira ništa više od toga. Dakle, kada čisto mislimo bivstvovanje iz našeg kapaciteta uma ,mi dolazimo do nečeg što bi se moglo dovesti u vezu sa pojmom mogućnosti, mi ne komuniciramo sa nečim što ima veze sa stvarnošću. Kada mislimo bivstvovanje kao takvo mi zapravo ne dolazimo do nečega što je konkretno proširivanje naše spoznaje, mi dolazimo do nečega što se može uklopiti ex hipotesis u registar naše spoznaje. Mi nismo došli do sfere postojanja I do sfere postojećeg – mi smo došli do sfere mogućeg. Drugim rečima, ne postoji ni jedan razlog zbog kojeg bismo mi verovali metafizičarima kada oni, poput lajbnica, govore o izvornoj sili, kao nečemu što je u temelju sveta, kao nečemu što je apsolut u smislu svega onoga što zovemo postojeće, nešto što uslovljava postojanje kao takvo, mi nemamo ni jednog razloga da poverujemo u to. U ovome počiva kantova kritička suspenzija (koja ima za cilj da nam na neki način uspostavi komunikaciju sa onim što je dasein ili egzistancija).

Po kantu filozofija mimoilazi realan svet (u tome je skandal filozofije), ona nije uspostavila komunikaciju sa postojećim,. Kantov zadatak je da pokaže na koji način možemo da komuniciramo sa das Sein ili egzistencija.

Iz pojma neke stvari ne proizlazi njegovo postojanje. Kant lomi tu korespodenciju pojma I bivstvovanja, iz pojma neke stvari dolazimo samo do relativnog bivstvovanja, dolazimo samo do toga da kažemo da nešto jeste, ali nismo došli do toga da kažemo da to nešto postoji. Identitet mišljenja i bivstvovanja je slomljen , u smislu mogućeg uklapanja u registar naših spoznaja, ali ne i kao u temelje spoznaje, tu distinkciju kant strogo povlači. I zbog toga mi sad imamo posla sa načinom na koji se može misliti stvarnost, i realnost. Ti pojmovi - stvarnost i realnost su bitni momenti njegovog mišljenja.

Bvstvovanje ili Sein nije realan predikat, nije pojam bilo čega što bi moglo da pridođe nekoj stvari, bvstvovanje je puka pozicija same stvari, ili izvesnih određenja po njima samima. U tom smislu empirijsko postojanje stvari treba razlikovati od njenog pukog pojma. Posredstvom pojma neka stvar se može iskazati kao saglasna sa opštim uslovima empirijskog saznanja. To osnovni horizont kantovog načina mišljenja o ovim problemima.

A što se tiče pojma postojanja – on je mišljen u kontekstu konkretnog iskustva. Dakle, sa pojmom bvstvovanja mi smo u sferi saglasnosti sa emirijskim uslovima spoznavanja, sa pojmom postojanja mi smo u kontekstu konkretnog iskustva. Time je pojam iskustva postavljen više od nakakvif apstrakcija, spekulacija. Dakle, dasein u tom smislu ima primat u odnosu na sein, zobg toga što postojanje podrazumeva jednu vrstu predpostavke za stavljanje u horizont konkretnog saznavanja I sticanje konkretnih spoznaja. Drugim rečima, za sintetičke spoznaje, za nekakvo inteziviranje same nauke. Ta distinkcija je predpostavka za dalje jačenje pojma iskustva.

Kod kanta postoji ta vrsta opreznosti da kakav god bio sadržaj nekog pojma, mi moramo izaći iz tog sadržaja da bismo došli do postojanja a, na koji način ću izaći iz sadržaja, pa tako što ću ih povezivati sa

7

konkretnim iskustvenim opažajem, tu vidimo taj prelaz koji kant traži od metafizike. izaći iz sadržaja, iz čistog kategorijalnog mišljenja, napustit svet autarkičke apstrakcije, dok je Dekart pak tvrdio da je apsolut nešto čemu nije potrebno nikakvo drugo biće da bi postojao, pa samim tim I svest u nekakvoj svojoj samodovoljnosti nije joj potrebno ništa da bi ona sama postojala, dok kant, koliko god ostajao u filozfiji svesti, traži izlaz Iz te filozofije svesti. Dokle god smo u uverenju da je naša intimna subjektivnost autarkična I da joj za postojanje nije potrebno ni jedno drugo biće (kojeg će zamisliti, znači da svest može zamisliti nešto iako tog nečega nema) – takvu vrstu odnosa kant pokušava da potkopa tražeći za svest jednu vrstu izlaska iz te čiste pojmovnosti ka onome što je konkretni opažaj, ka onome što je nama jedini kontakt sa dasein-om

Dakle, ono što njegova skrivena teza jeste da bivstvovanje izvan horizonta konkretnog iskustva jeste moguće ali ja o tome ne mogu imati nikakvo saznanje, ako želim teorijsko saznanje moram izaći iz autarkije svesti, ako želim naučno saznanje a ne literarno, moram izaći iz autarkije dekartove svesti. Otuda će njegovi pojmovi stvarnosti i realnosti imati nešto što je sasvim vezano uz konkretno iskustvo.

Njegov pojam realnosti strateški spada u kategoriju kvaliteta, realnost kao kvalitet vezuje suštinski za ono što je intuicija vremena. Kada kant govori o subjektivnoj realnosti on misli na vreme kao formu predstavljanja. Nasuprot tome jeste apsolutna realnost. Ovde se radi o tome da naša svest o realnosti biva posredovana našom intuicijom vremena, realno bi bilo neko vremensko postojanje stvari a budući da je naša svest vremena sve drugo samo ne apsolutna time ona ne može imati karakter apsoluta. Kada bismo imali drugačiju intuiciju vremena mi bismo realnost doživljavali sasvim drugačije. Otuda u tom pogledu postoji jedna fina veza između kanta I hajdegera.

Kantovo određenje: “realnost u čistim pojmovima razuma jeste ono što korespondira jednom osećaju uopšte”, realnost ne možemo da izvedeno čisto pojmovno, naše pojmovne konstrukcije su uvek nerealne, one postaju onda kada se dovede u vezu korespondencija sa osećajem uopšte, ono čiji pojam sam po sebi ukazuje na bivstvovanje u vremenu to je realnost. Tu vidimo vezu između pojma realnosti i pojma vremena. Relnost je uvek jedna konkretnom svešću vremena ili konkretnom intuicijom vremnea proizvedena kategorija. Ukinmo li učešće intuicije vremennu gubimo realnost. U tom smislu se I mnogo psiho-patološke pojave vezuju uz jednu vrstu poremećene intuicije vremena, poremećene svesti o vremenu, poremećaj intuicije vremena daje fundamentalno promenjnei doživljaj vremena, način na koji mi doživljavamo realnost je vezan sa intuicijom vremena.

suprotnost od pojma realnosti kod kanta jeste negacija,

“ono što u empirijskom intuiranju korespondira osećaju u smislu produkta inticije vremena jeste raelitas phenomenon, a ono što odgovara nedostatku tog osećaja jeste negacija”,. Dakle, kantov pojam negacije u ontološkom smislu se temelji na nedostatku osećaja koji je produkt iz naše empirijske intuicije vremena. Ta empirijska realnost ima veze sa onim do čega je kantu najviše stalo a to je objektivno važenje, objektivno važenje se izvodi iz ovog koncepta.

Nasuprot te subjektivne realnost jeste apsolutna ili transcedentna realnost, nešto što se odnosi na puštanje naših principijelnih mogućnosti iskustva. To je kantovo ili – ili, ili subjektivna realnost ili transcedentna idealnost. Transcedentna idealnost za njega, iz naučne perspektive, ima karakter mogućnosti, ništa više. Mi ne možemo da dođemo do teorijskog ili naučnog saznanja tog što je transcedentna idealnost. Drugim rečima, ne možemo steći objektivno važenje. Objektivno važenje je moguće tek iz subjektivne realnosti. Time kant spaja ono što na prvi pogled nije korektno spojiti, on traži objektivno važenje tamo gde na delu sfera konačnih, subjektivno određenih, relativnih entiteta. Ali objektivno važenje treba uvek pažljivo razlikovati od apsolutnog važenja, ono što će hteti idealizam nakon kanta jeste apsolutno važenje.

Stvarnost, zbiljnost (Wirklichkeit) ne treba vezati za stvar, već ono ima funkciju koja se vezuje za dasein ili egzistencija. A ukoliko pitamo o realnom mi smo u sferi važenja, on ima dimnziju koja se kod kanta izvodi

8

iz vremena a stvarnost se izvodi iz intuicije prostora – to je nešto konkretno postojeće, dasein I u tom smislu kant govori za stvarnost ono što je povezano sa materijalnim uslovima iskustva jeste stvar. To podrazumeva konkretan opažaj, konkretnu materiju. Dakle, opažaj koji daje materijal (sadržaj) pojmu jeste jedini oslonac stvarnosti. U oba pojma relanost – stvarnost, mi vidimo fundamentalnu funkciju konkretnog iskustva.

Šta se događa sa kantovim pojmom bivstvovanja, zobg ččega je pojam zetcung tako bitan … Sistem kod Kanta je način na koji se ta saznjanja stvaljaju u sistem mora biti vođen jednom idejom, forma uma u celini, sistem nije rapsodija nego je uređen pod jednom idejom. Koja je to ideja? Kant ima 3 ideje (po romantičarima..): krika čistog uma donosi samosvest, kao tu ideju koja okuplja sve oko sebe, kritika praktičkog uma donosi slobodu, kritika moći suđenja donosi refleksivnu moć suđenja, ali one među sobom ne mogu da se harmonizuju. U tom smislu je kritika kantove filozofije pokušaj dalje sistematizacije kantovog mišljenja.

Sein i ding ansich relacija koji je jakobi povukao, Kant to ne povezuje. Po jakobiju stvar po sebi implicira bivstvovanje, fenomen implicira nešto što je fenomenalni pojavni prikaz bivstvovanja. Ono što jakobi tvrdi jeste jedna vrsta nemogućnosti da prihvatimo da postoji fundamentalna razlika između za nas i po sebi – to je ono što kod K postoji kao nešto što se mora striktno odvojiti, ono što je sfera za nas ne odnosi na bivstvovanje, ono što je po sebi jeste izraz bivstvovanja. Po Jakobiju Kant predstavlja najgrublji idealizam u istoriji filozofije, zobg toga Kant I ne uspeva da reši skandal filozofije, ali nam nudi prikaz samoimanencije subjekta 8koja govoreći o svetu govori jedino o samoj sebi), kant je onaj koji potkopava realnost, podriva filozofiju, sve dok razlikujemo pojavu i bivstvovanje, za nas i po sebi ne možemo na pravi nečin izaći iz Dekartove autarkične subjektivnosti, sve što se proklamuje kao spoljašnjost jeste samo izraz našeg unutrašnjeg nalaza. Dakle, ono što jakobi želi da napadne jeste ontološka paradigma koja potencira jaz između noumenalnih I fenomenalnih entiteta.

noumenon i phenomen ne smeju biti nepremostivo odvojeni, mora biti posredovanja, pri čemu tu sada nastaje problem ukoliko odbacimo ding ansich (koji je naslednik on he on), koji jeste kod kanta principijelno objektivni korelat naših subjektivnih moći saznanja. Postoji nešto što je naša subjektivnost, posoji nešto što je naša subjektivna realnost, mi ne možemo subjektivno realnost proglasiti apsolutnom realnošću a ukoliko ne možemo proglasiti apsolutnom realnošću to znači da je konseventno predpostaviti konplementarnu stranu subjektivne realnosti koja se očituje u apsolutnosti onoga što je stvar sama po sebi. Ono gde problem sada nastaje jeste odnos između noumena I fenomena. Kant izričito govori da mi imamo samo jedan objekat koji se shvata u dva značenja:

kao pojava i kao stvar po sebi

u tom smislu se postavlja pitanje odnosa između stvari po sebi I onoga što je za nas. Ukoliko postoji samo jedan objekat u dva značenja, na koji način komuniciramo sa ta dva značenja, šta je ta pojava u odnosu na sammu stvar. Da li tu ima nekog kauzaliteta, da li je stvar po sebi uzrok a fenomeni posledica?

nema kauzalnosti, ne smemo Kantovu kauzalnost primenjivati na noumenon, u tome je problem. Ukoliko kažemo da nema stvari po sebi nego da postoje samo predstave, miniramo svet, miniramo ono čega su predstave, pojava mora biti pojava nečega, pojava nema autonomiju, nema samostalnost, danas pojava ima samostalnost, pojava nije isto što i privid. Za kanta , za jakobija pojava mora imati supstrat, mora postojati ono x što se obelodanilo u pojavi. Dakle, ukliko ukinemo stvar po sebi mi naprosto imamo problem sa pojavama budući da nemamo više pojave nego iamamo sablasti. U tom smilsu jakobi dolazi do zaključka koji je u njegovo vreme bio čuven: “bez te predpostavke (stvar po sebi) ne mogu stupiti u kantov sistem a sa njom ne mogu ostati u njemu”.

Nasuprot tome, helderlinovo određenje sein-a kao nečega što je jedinstveni pratemelj teorije I prakse, prirode I duha. Na koji način iz kantovog registra misliti tu jedinstvenu ideju koja će sad da okupi oko sebe celinu, pa na taj način što ćemo izgraditi drugi koncept znanja, kao utemeljene predstave, kao

9

nečega što je naša konkretna veza sa iskustvanim svetom, a opet je kategorijalnim formama I našim transcedentalnim mišljenjem utemeljeno otpada. Pojam znanja se mora intenzivirati da bismo mogli rešiti problem kantove filozofije. Drugim rečima, kao što je kant tražio izlazak iz imanencije svesti da bismo dospeli do stvarnosti sad njegovi sledbenici traže izlazak iz njegovog koncepta znanja da bi se rešio problem koji kantova filozofija postavlja. Dakle, kroz taj uvid su se pojavili u idealizmu termini koji su kantu potpuno tuđi:

pojam neuslovljenog, sekularizovani pojam apsoluta, pojam neuslovljenog objedinjuje praktičku i teorijsku sferu (jakobi).

04.03.2009

Hegel – pojam objektivnosti

Tekst “tri stava misli prema objektivnosti” je u celini pisan za enciklopediju filozofski znanaosti (koji nedostaje u našem prevodu). Tu se nalazi nešto što bi se moglo rezimirati kao Hegelov pojam ontologije odnosno jedna vrsta male unutrašnje istorije novovekovne ontologije. Nečega što hegelu služi kao neka vrsta uvoda u određenje pojma nauke logike.

On tu govori o nečemu što je uzeto kao termin: stellung - …misao I nešto što je pozicija, štelung, može se reći da je reč o različitim perspektivama misli spram objektiviteta, pri čemu je objektivitet ovde nešto što bi možda trebali prevesti kao stvarnost, u kojoj nema te razlomljenosti na subjekt I objekt. Tu sad imamo neke načina na koje se misao određuje spram nečega što joj je spolja, imamo objektivnost koja je na neki način spoljašnje I imamo mišljenje koje može da se na ovakav ili onakav način stavi na ono što je spolja..

Stellung..

Hegel ne želi niti stellung niti objektivnost. Predhodnici objektivnost shvataju kao nešto što je naspramno I nešto što biva dostupno u izvesnom smislu sa određenog stellunga sa određene pozicije, prespektive. Kada imamo u vidu šta hegel misli pod objektivnošću, tu imamo pre svega određenje da je tu pojam koji je prešao u stvarnost, da imamo nešto što je sama stvar, bivstvujuća po sebi I za sebe I imamo treće određenje da je to realni pojam koji je istupio iz unutrašnjosti I prešao u spoljašnjost. To su tri ključna određenja koja sam ja identifikovao u njegovim tekstovima ali ono što nam je vžno da vidmo da objektivnost kod hegela ima uprevo ovu karakteristiku koju nema niti u stanovištima koji su karakteristični za njegove predhodnike I onda nije po sebi nešto što je distancirano, naspremno, spoljašnje već jeste u prvom određenju pojam koji je prešao u stvarnost, prelaz kao ključna crta objektivnosti, prelaz kao izlazak iz sfere apstrakcije u nešto što je konkretntno, imamo samu stvar koja bivstvuje po sebi I za sebe, dakle u tom smislu ova objektivnost nije ništa objektivno ništa manje nego što je subjektivno. Drugim rečima, sva određenja objektivnosti hegela su s’ onu stranu distinkcije subjektivnog I objektivnog.

10

Hegelov pojam objektivnosti ukida objekt I takođe ukida ono što je razlika između unutra spolja, ono što je fenomen – noumen, ono što je stvar po sebi I pojava. Naprosto, takav pojam objektivnosti više to u sebi nema.

Zvog čega hegel u tekstu nije govorio o ansiht nego o stellung, zbog čega nije govorio o virglichait nego o objectivitet?

Prvi stav koji on imenuje kao nešto što je prvi štelun objektivnosti je štelung koji se odnosi na volfovu metafiziku. Ono što je kod ove hegelove teze bitno znati jeste da taj štelung podrazumeva jednu vrstu bliskosti između misli I onoga što ona izražava, dakle, uslovno rečeno bića. Dakle, postoji jedna vrsta principijelnog poverenja u to da mi mišljenjem možemo izraziti ono što je predmet mišljenja, da mišljenje I bivstvovanje imaju neku izvornu korelaciju, da mi misleći neki predmet naprosto izražavamo taj predmet. Ono što je po meni spektakularno bitno a nedovoljno uočeno od strane interpretatora je stav da takvu vrstu poverenja, takav stellung ne gaji samo volfova metafizika već I nauke I svakidašnji stav. To govori o principijelnom dogmatskom karakteru našeg odnosa prema svetu. Tu se radi o tome da postoji neka vrsta apstraktnog razuma. Ono je aktuelno I dan danas (a ne samo u volfovo vreme). To je svakidašnji stav! Kakav je postupak tog štelunga, on je takav da ima jednu vrstu funkcionisanja koja je apstraktnog razuma. A šta bi to bio apstraktni razum?

.... snimak se prekida

11

11.03.2009

Hegel – osnovne strukture logike;

Pojmovi beskonačnosti, čistog

Hegelova nauka logike se može čitati kao jedinstvo prikaza metafizike I kritike metafizike. I u tom smeru su išli mnogi intrpretatori (kroner).

Kod kanta je neoboriva činjenica da su forme mišljenja nešto što je heterogeno sadržaju mišljenja I zbog toga je nama potrebno nešto što će ih povezati a povezaće ih jedna disciplina koja se bavi načinom na koji ja smem da te forme povezujem sa sadržajem, povezaće ih teorija saznanja, povezaće ih kritika čistog uma kao saznajna teorija. Dakle, stav teorija saznanja jeste stav koji predpostavlja rascepljenost logike I metafizike. Zbog čega aristotel nama teoriju saznanja? Zbog toga što kod njega logika I metafizika nisu rascepljene, logika je jedna vrsta polaganja računa o osnovnim kategorijama koje se itekako mogu naći I u metafizici.

U čemu je tu kantov doprinos? Pa on je otkrio ono što nikome do njega nije palo na pamet: da je moguće logički konkretno misliti a doći do metafizički pogrešnih rezultata. Nauka logike kod kanta nije moguća zbog toga što kant polazi od predpostavke da njegova filozofija ne može uticati na formalnu logiku. Zbog toga kod kanta ostaju da se bore dve logike, formalna logika I transcendentalna logika.

Kod hegela postoji samo jedna logika. To je logika koja će biti jedna vrsta integirisanog poimanja forme I sadržaja. Kad hegel napada predstavljačko mišljenje njemu je pre svega tu stalo do tog pomirenja. Stalo mu je da prevlada to mišljenje I utoliko je njegova ontologija jedna vrsta odgovora na uočene nedostatke I jedna vrsta smelosti da se integriše logika I metafizika, da se forme ljudskog mišljenja dovedu u kontakt sa najtežim I najvišim sadržajima ali ne na način koji predpostavlja njihov identitet već na način koji poima njihov identitet. Otuda je hegelovo određenje logike tu malo zbonjujuće. To je ono određenje gde je logika prikaz boga, onakvog kakav je on u svojoj večnoj suštini pre stvaranja prirode I konačnog duha – to nam nagoveštava da je nauka logike nešto što je prvo, što je fundamentalno, što je status koji je ontologija imala kod volfa, nagoveštava nam da je filozofija prirode druga I nagoveštava nam da je filozofija duha treća. Drugim rečima, celokupni sistem filozofije je dat u ovoj definiciji, koji započinje sa ontologijom koja ovaj put nije metafizica generalis nego metafizica specialis (kod volfa imamo jednu vrstu ontologije kao nauke o prvim pojmovima I principima sveg našeg saznanja)..

Kod hegela teologija se javlja, na neobičan način, kao fundament nauke logike, a danas ću vam izložiti zobg čega je to tako. Mi ne možemo ovo shvatiti boz naglaska na helovom pojmu čisto I beskonačno a treća ključna reč je Jakobi. Jakobi je imamo krajnje zanimljivo istorijsko – filozofsku I ontološku situaciju da nam treći stav misli o objektivnosti, koji govori o neposrednom znanju referiše upravo na Jkobia. Zato što mu je kod jakobia zanimljivo nešto što je paradigmatičnije iskazano nego kod fihteao I šelinga a to je upravo jedna vrsta nezadovoljstva kantovom kritičkom filozofijom koja je naprosto I dovela do neke vrste konstituisanja učenja o nauci I sistema transc.idealizma u onom smilu koji govori o nezadovoljstvu postignutim u pogledu jedinstva kantovog sistema u pogledu njegove nemogućnosti da progovori o

12

onome što je neuslovljeno. Drugim rečima, fundament filozofksog znanja koji rajhold donosi kao ključan uslov mogućnosti daljeg napredovanja filozofije, taj fundament mora biti neuslovljen I na taj način rajhold pokušava da artikuliše ono o čemu govori jakobi iskazujući jednu vrstu stava koji bi se mogao oblikovati na sledeći način: mi imamo jedno obećanje o filozofije da čemo morati govoriti o tom neuslovljenom sa druge strane ta filozofije I nauka uopšte ne ispunjavaju to obećanje. Jer gde god mi potražimo apsolut nailazimo samo na uslovljenost, drugim rečima filozofsko znanje jeste jedno znanje koje je posredovanje od konačnog ka konačnom – to je teza. Za tu tezu će se romantičari vezati, I oni koji pokušavaju uz filozofiju da sačuvaju hrišćansku veru, jakobi je tu jedna od najuticajnijih ljudi. On kaže sledeće: “filozofija nas suočava sa neminovnošću da naša čežnje za beskonačnosti, naša čežnja za onim što je apsolutno biva moguća za realizaciju jedino posredstvom vere” – I to je ono što je u središtu tema maldog hegela. Tu imamo suprotnost mišljenja I verovanja, imamo supretnost nečega što je znanje I što je intuicija.

Sa filozofijom je moguće nastaviti na pravi način jedino ako se ograničenosti kantove filozofije prevaziđu ukoaliko filozofija postane jedna vrsta znanje koje u sebi nije samo konačno. Jer ukoliko ostane pri konačnim određenjima ona ne može ponuditi istinu. To je ključno, jer čime se bavi filozofija? Pa istinom.

Misliti istinu kao nešto što je jedinstvo konačnog I beskonačnog, nešto što je jedinstvo posredovanja I neposrednosti, kao nešto što se izdiže iznad predstavljačkog mišljenja, iznad reprezentacije I svih njenih određenja I predstavlja nekakvu vrstu slobodnog poimanja I nekakvog čistog mišljenja. Čisto je – izlaganje koje jeste samoizlaganje, samokretanje samih odredbi mišljenja. Šta je bivstvovanje kod hegela? Ono je mišljeno kao nešto što nije ništa eksplicitno, nije ništa posebno. Hegelova nauka logike utoliko nije potraga za bivstvovanjem kao bivstvovanjem, ona je nešto sasvim drugo, ona je nešto što predstavlja izlaganje čistog mišljenja u smislu jedne smelosti da se ispita ono mislivo kao mislivo. Dakle, ovde mi stalo do veze tog čistog sa pojmom beskonačnosti I sa pojmom negacije, zbog toga što je jakobi bio uverene da mi moramo negirati mišljenje da bismo došli do istine. To je stav koji osigurava paralelnost filozofije I hrišćanstva.

Ono što hegel hoće jeste jedno mišljenje koje se negira ali na jedan specifičan način, negira se na logički način. U tome je čistota mišljenja, negacija mišljenja ne vodi nikuda izvan mišljenja, onaj ko misli da je bog izvan logike taj je relativista – to je hegelovo stanovište. Dakle, bog u ovom određenju nije ni malo slučajno tu. Dakle, hegel nećeda renovira tu neku teologiju, da je stavlja na mesto ontologije. Ovo helevo određenje je direktan odgovor na izazov jakobijeve filozofije. Dakle, mi ćemo da negiramo mišljenje u njemu samom I mišljenje je samo po sebi negacija – samonegacija, I utoliko jedna vrsta permanentnog ukidanja vlastitih konačnih dostignuća I time nešto što je I beskonačno.

Time se hoće reći da je pojam negacije taj koji nam kod hegela omogućava da uvidimo rezultat napora da se logika I metafizika pomire. Zobg čega? Zbog toga što poozitivan dokaz pozicije uopšte, tezis, zetcung, jesu nešto što proističe iz stava koji predpostavlja odvojenost logike I metafizike.

Ukoliko su forme mišljenja nešt što je odvojeno od sadržaja onda mi je potrebno nešto da me pokrene da bi se te forme mišljenja uopšte kretle. Drugim rečima, negacija je pojam koji je logički I ontološki superiorniji od pozicije. Zbog čega? Zbog toga što pozicija počiva na sebi samoj ali ona ne zna kuda će sa sobom, njoj je potrebno nešto spolja da je pokrene, drugim rečima, formalna logika je opasna utoliko što ona predpostavlja jednu psihološki I biološki fundiranog subjekta (psihologizam u logici). Katedra za psihologiju je jedna vrsta pobede psihologizma u pogledu logičkih kompetencija uma.

13

Poenta negacije je u tome da ona ima suprotnost u samoj sebi, njoj ne treba da pridođe ništa spolja zobg toga što negacija jeste jedinstvo pozicije I negacije. U tom smislu kod hegela jeste reč o određenoj negaciji – to je jedna vrsta hoda koji je hod negativnog dokaza (pozitivan dokaz je ili-ili). Ono što hegel hoće to je mišljenje koje ne zastaje na ili-ili.

“ono što istrajava u svom bivstvovanju mora propasti” gete, faust.

Dakle, nije poenta u istrajavanju u bivstvovanju već je poenta u nekakvom samoporicanju, unuttrašnjem negiranju. Na koji način se ono rukovodi u fenomenologiji duha? Pa na taj način što imamo neku vrstu dvostrukog kretanja koje je I dvosmerno u smislu ispitivane svesti I ispitujuće svesti. Ispitivana svest je ona koja ima…. A ispitujuća svest je ono za nas, za nas kao filozofe. Ispitivana svest se izlaže unapred. Ispitujuća svest ide unatrag, ona ide u temelj sebe same, ide od svog pozicioniranja u susretu sa neposrednom svešću do svog pozicioniranja na terenu gde ona više nije ni svest kao svest već je apsolutno znanje, dakle, u toj tački se one susreću. U tom smislu negativno dokazivanje jeste s jedne strane jeste opovrgavanje, neka vrsta kretanja koje izlazi iz nečega, transcendrianje pozitivnog sadržaja ali transcendiranje koje je njegovo vlastito utemeljenje. Taj koncept utemeljenja kod negativnog dokaza jeste nešto što predstavlja najveća dostignuća I najteža ujedno, hegelovog mišljenja.

Sa stavom o negaciji koji jeste samonegacija mišljenja, mišljenje kad je mišljenje uvej je negacija vlastitih dostignuća, uvek je jedna vrsta jedinstva posredovanja I neposrednosti, konačnog I beskonačnog.

Neposredno znanje kao stav misli prema obejktivnosti nije stanovište je stanovište jakobija koji istinu vidi kao rezultat samoukidanja mišljenja, koji negaciju vidi kao afirmaciju, ali negaciju konačnih određenja mišljenja zamenjuje sa beskonačnom istinom beskonačnog. Hegelovo sučeljavanje sa jakobijem je ovde više nego interesantno. Kad hegel govori o jakobiju I o neposrednom znanju on zaobilazi svoje neposredne konkrurente I vraća se na dekarta. Teza mu je da je jakobi samo bespotrebno uzaludno ponavljanje stanovišta do kojeg je došla dekartova filozofija. Hegel prvo tvrdi da jakobi ima na umu uspehe egzaktnih nauka u saznanju prirodnih sila I zakona, međutim na tom tlu se ne mogu naći dokazi za beskonačno, a kao poslednji rezultat tu se uspostavlja opštost u smislu neodređenog agregata spoljašnjeg konačnog. On tu govori o unbestilge agregat (?).. to je dosta gruba hegelova kritika naučnosti uopšte, nauka. Naučni rezultati su neodređeni agregat spoljašnjeg, konačnog.

Šta je hegelova teza u pogredu dekarta? Teza je ta da je stav cogito ergo sum zapravo nije stav mišljenja. Već je to stav neposrednog znanja. Da bi cogito erog sum bio stav mišljenja on mora biti jedna vrsta posredovanog zaključka koji u svojoj predpostavci ima sve što postoji, da sve što misli postoji. A ono to nema. Drugim rečima, dekartov stav pre israsta iz intuicije nego iz mišljenja. U tom pogledu, kaže hegel, moderni stavovi jakobija I drugih samo su suvišna ponavljanja a problem je u tome što dekartova filozofija traži fundamentum inconcusum (?), neoborivi temelj, nešto što je garant celokupne istine. Da bismo nešto dokazali da bismo došli do istinitog uvida mi moramo imati fundamentum incocusum – a to je neposredno znanje. Na taj način je dekart zapravo dao jakobiu u ruke argument da filozofija ne samo da treba da bude osuđena kao jalova zobg toga što uposredovanjem biva odvedena od jednog konačnog znanja ka drugom konačnom znanju, na samo to, nego štaviše se isključivanjem posredovanja uviđa prevo saznanje. Isključivanjem posredovanja mi smo u intuiciji, u nekakovm stavu koji obećava istinu.

(posredovanje kod hegela – polazeći od jednog doalzi se do drugog, nije sredina.)

14

U tom smislu jakobijeva filozofjia uspostevlja ili-ili u tom smislu suprostavljenosti između posredovanog saznanja i neposrednog saznanja. Neposredno saznanje obećava istinu, posredno saznanje obećava samo konačnost, mi ćemo naravno birati neposredno saznaje. Po hegelu je taj stav poguban u oba smisla, on uvodi jednu vrstu mizologije tj štaće nam napor saznavanje i naučki i filozofski ukoliko smo tu u kontaktu sa nečim što je nesavršeno što je konačno, nikad nas takvo znanje ne može zadovoljiti, zašto da se trudimo oko toga kad se već možemo prepustiti veri i intuiciji kao nekom kontaktu sa beskonačnim s jedne strane, a sa druge strane u moralnom smislu je pogrešno, to je ono što je zanimljivo, to je ta veza između etike i ontologije kod hegela – ovakav stav nam je poguban u moralnom smislu zbog toga što donosi jednu vrstu proizvoljnosti subjektivne svesti. Kakvu vrstu? Hegel u svom textu o jakobiju kaže sledeće: „ tek uverenje da umno onakvo kakvo treba da bude može sačinjavati osnovu za praktičko, puko trebanje , subjektivni pojam bez objektivnosti je upravo toliko bezduhovan poput pukog bivstvovanje bez pojma koje u sebi nema svoj seinsollen“ (povezivanje trebanja sa ključnim pojmom ontologije). Seinsollen podrazumeva da bivstvovanje nikada nije onakvo kakvo bi trebalo da bude, ali to trebanje je u njegovim strukturama, nije njemu spoljašnje. To on hoće da promoviše kao odgovor na jakobija. Ukoliko ja u tim konačnim sferama ne vidim ništa umsko ja onda time postuliram nešto što joj je spolja, što nema nikakve šanse za ostvarenje. Po hegelu, romantičari su rezultat tog stava, oni će uvek pre postulirati veličanstvenu (preziranje onog što je svakidašnjica) individuu nego pravnog subjekta, plemenitost u odnosu na moralnost. Da bismo se suočili sa stvarnošću mi moramo verovati u njenu unutrašnju umnost i u njene kapacitete da tu umnost ostvari, koji su integralno prisutni u njoj. U tom smislu hegelov pojam stvarnosti ima itekakve veze i sa ontologijom i sa praktičkom filozofijom.

Odatle krećemo na jednu vrstu hegelove refleksije između sličnostima i razlikama jakobija i dekarta. Jakobi svoju slavu gradi na potenciranju mana dekartove filozofije.

Razlike između jakobija i dekarta:

Dekart ide od nedokazanog ka razvijenom saznanju. „ na taj način dekart daje putokaz naukama novog doba“ hegel. To je put moderne nauke.

Jakobi - konačno saznanje samo konačno i otuda ne dopire do istine. S druge strane jakobi sledi dekartovu metodu pošto ne poznaje drugu ali s druge strane svakoj metodi jakobi zamera da ne dopire do beskonačnog.

Šta je kod hegela metoda? Metoda bi bila način na koji sebe mišljenje održava ustvari, samokretanje predmeta a način na koji sebe mišljenje održava u stvarima nije jednokratan nije neposredan, nije nešto što se zadovoljava predstavom predmeta (konačnim rezultatima), kod hegela filozofija počinje onda kada prestaje predstava. Način na koji mišljenje sebe održava u stvarima nije konačan već je beskonačan otuda je vrlo teško govoriti o hegelovoj metodi na konačan način.

Konstitucija nauke logike. Sa čim nauka treba da započne? Da li je taj početak nešto neposredno ili nešto posredno. Hegel odbacuje ili-ili, očigledno je da su oba rešenja pogrešna. Nama treba jedna vrsta neodređenog neposrednog izlaganja čistog mišljenja a čisto je utoliko što ono za početak nema ništa da ponudi osim tog neodređenog neposrednog. Šta je bivstvovanje kod hegela – pa neodređeno neposredno a ono se razvija u daljim negacijama na taj način što prava knjiga jeste ta knjiga o bivstvovanju a druga je o pojmu, knjiga o suštini ima upravo tu ulogu da posreduje da napravi vezu između bivstvovanja i pojma između onoga što je metafizika i između onoga što je logika.

15

18.03.2009

Niče

Čovek sa kojim završava metafizika. Sa 20v dolazimo u postmetafizičko doba.

Vitenštajn – „svet je sve što je slučaj“

U tom smislu se može govoriti o jednom širem kontekstu o nečemu šte je epohalno događanje, važno za ontologoiju po tome što njeni ključni pojmovi, bivstvovanja, ideje, nužnosti..bivaju odbačeni u ime nekih drugih. Svi stubovi ontološkog mišljenja bivaju prognani u ime afirmacije privida u ime afirmacije slučaja, iluzije, perspektive.

Šopenhauer – primat intuicije u odnosu na pojam, neposredan odnos prema svetu (što je za hegela besmislica). Istinska saznanja nikad nisu pojmovno strukturirana, istinska saznanja su uvek intuitivna saznanja, prava saznanja su saznanja bez reči (kada mi zaćutimo). Pojmovi su neka vrsta naše informacije o stvarima koji nam ne donose istinu stvari. Mišljenje koje odbacuje spoznaju, mišljnje.

Kod Diltaja umesto mišljenja imamo doživljaj. Mišljenje i pojam jesu filozofski relevantni ali mišljenje ukoliko se fundira samo na sebi, ukoliko barata sa pojmovima zapravo promašuje onu temeljnu dimenziju iz koje se samo hrani a to je doživljaj. Mišljenje je kod diltaja jedna vrsta artikulacije doživljaja, jedna vrsta konceptualizacije doživljaja, jdna vrsta oblikovanja našeg unutrašnjeg iskustva svesti. Drugim rečima, ontološki posmatrano pojam realnosti se u potpunosti transformiše, realnost se subjektivira do krajnjih granica. Doživljaj je jedina realnost. Saznanje ne može zaći iza doživljaja. Postoji dubinska struktura koja je zapravo izvornija od mišljenja, od pojmovnosti a to je dubinska struktura doživljaja. Prava realnost jeste realnost doživljaja. Kod ničea će taj momenat takođe biti izuzetno važan. Dakle, nema referencijalnosti…

Diltaj smatra da se sa ničeom desila drugačija konfiguracija metafizičkih pojmova. Tu nije rač samo o tome da nice tumači drugačije pojam bivstvovanja, suštine, istine već je reč o tome da te pojmove kod ničea ne treba uopšte tražiti na metafizičkim mestima. Drugim rečima, pravi nice je tamo gde govori o kulturi, o moralu, umetnosti, drugim rečima metafizika se tu preselila. Reč je o tome da se ti pomovi metafizike dovode u kontekste I tumeče u okviru određenih pojmovnih struktura koje ranije za njih nisu bile vezive.

Ničeov esej “istine I laži u izvanmoralnom smislu”. Isitina I laž su nešto što povezuje ontologiju I etiku, a do ničea se to tako nije razmatralo.

“kako je istinski svet postao bajka” relacija između… wolfovoski motiv..u tom procesu nice vidi nešto napokon, vidi nešto što treba dočekati sa zadovoljstvom I oduševljenjem. Kulminaciona tačka čovečanstva, ukinuli smo pravi svet ali zajedno sa njim ukinuli smo I prividni svet. Stara vrsta suprotnosi između istine I privida kod ničea biva demontirana (tu suprotnost demontira I hegel).

16

Istinski svet je naizad postao bajka, I tu je taj gubitak referencijalnosti. Ukoliko je svet kao svet slučaj onda imamo tu vezu između vitgenštajna I ničea. Dijagnoza je da ne postoji istinski svet, da je svet sve što je slučaj. Niče će reći, niti ima stvari po sebi niti ima naših pojmova u njima, sve su interpretacije! Tu je reč o tumačenju, kada sa stvari skinemo nanose tumačenja ne dolazimo ni do čega po sebi nego opet do novih tumačenja, ne postoji izvorna inteligiblinost stvari. Niče nam zabranjuje da govorimo da postoji izvornost, izvorni smisao nečega, što je stvar sama po sebi. On je u tom smislu konsekvetan promoter te spoznaje da nema više privida i suštine i da nema te istine koja je skrivena u stvarnosti već imamo nekakvu istinu koju više ne možemo vezivati na način koji se do tada vezivao zbog toga što kod ničea teorija saznanja biva jedna vrsta neminovnosti suočavanja sa obmanom. Naša struktura umnosti, struktura sklonosti ka misaonoj sintezi je principijelno falsifikatorska. Na čemu se zasniva taj njegov stav? Pa na jednoj strukturi koja zapravo pokazuje da postoji dubinska veza između novokantovaca i ničea.

Izvesnost kao fundamentalna kategorija novovekovne filozofije biva potisnuta od strane vrednosti zbog toga što je vrednost nešto što je primarnije od izvesnosti. Zbog čega? Zbog toga što je izvesnost jedna vrsta posledice teorijskog stava, teorijski stav nije primaran ljudski stav, primaran ljudski stav jeste jedna vrsta neophodnosti samoartikulacije života. Vrednost jeste nešto što je nemoguće govoriti u supstantivu nešto što ne postoji kao jedno. Vrednost nastaje tumačenje (piše po tabli). Istina i izvesnost više nemaju tu auru fundamentalnog filozofski zadatka, vrednost je, dakle, jednako i smisao (jer se ne pita o smislu).

Vrednosti nastaju uvek kao spontanitet svesti (spontanitet svesti kod ničea nastaje kao posledica artikulacije života).

Svakidašnja svest je dogmatičkog karaktera a taj dogmatizam se sastoji u tome da čovek najčešće ne zna za to svoje postavljanje vrednosti. Naš odnos prema svetu je takav da smo mi jedna vrsta neprestanog tumača, neprestanog interpretatora, neprestane artikulacije tih svojih predstava ali mi najčešće za tu interpretaciju ne znamo i zbog toga je uzimamo kao spolja postavljenu. Drugim rečima mi nismo spontani u onom smislu, u vlastitom odnosu prema svetu u kojem bismo morali da budemo. Dakle, to postavljanje vrednosti se najčešće dešava spolja, čovek interiorizuje moralni zakon kao nešto što njemu zapravo služi kao jedna vrsta prevodioca, jedna vrsta kategorijalnog aparata. U tom smislu, sve vrste vrednosti o kojima najčešće govorimo za njega su sholastika vrednosti. Pojam sholastike vrednosti se odnosi na sve ono što je lažno bivstvovanje po sebi, sve ono što je stabilna struktura, sve ono što je sfera idealnosti, sve ono što je sfera koja upravo raskida taj vitalistički momenat našeg življanja i filozofiranja koji ne bi smeo odvajati ne bi smeo raskidati sve to je za ničea nešto što spada u pojam sholastike vrednosti. Dakle, kada imamo to u vidu onda je potrebno da se vratimo njegovoj tezi koju je izneo u eseju „ o saznajno teorijskom..“ a koja je osnovna teza tog teksta i jadna od fundamentalnih stavova u ontologiji vezano za ničea? To je da su istine iluzije za koje smo zaboravili šta su – u tom stavu se krije ničeov motiv genealogije a ona je jedna vrsta povratnog koraka koji zapravo pokušava da izvrši jedno kretanje koje više nije refleksivno, nije više utemeljenje u onom smislu nego pokušava da posmatra genezu izvesnog fenomena, u ovom smislu fenomena istine. Šta je to što je kod ničea jedna vrsta fenomenologije duha uslovno rečeno? Prva crta je ona koja donosi pragmatičko svetlo (o koristi i šteti..).

Natčovek je jedan fihteanski vitalistički raspoložen subjektivan tip, koji više nije idealista ali veruje u taj zadatak stavljanja.

Treći korak fenomenologije duha bi bio darvinovski momenat samoodržanja kao nečega što je u funkciji uspinjanja života. Imamo još dva momenta: imamo perspektivu i privid. Privid ima dva smisla, privid je nešto što bi bila umetnička artikulacija realnosti, igrajući i pevajući čovek pripada višoj zajednici.

17

Perspektiva je najdinamičnije kategorija kod ničea, o promeni perspektive se radi (u obrazovanju recimo), ima mesto u psihoanalizi (reč je o resentimanu), ljudi se svete drugima zato što imamju problem sa sopstvenom perspektivom, sa vlastitim životom. I kada je reč o konstrukciji filozofa i tu ima nečega što je resentiman, asketski ideal. Asketski ideal predstavlja jednu vrstu iskustva koju smo svi mi prošli, jednu tačku rađanja refleksije kao nešto što je izvorno filozofsko iskustvo koje nas sve povezuje – niče u tome vidi jedan sadistički odnos prema životu. Nemoguće je živeti i voditi refleksiju tog života, to je za ničea ili – ili. Refleksije jeste jedan momenat sublimacije kojom se svetimo životu.

25.03.2009

Huserl

Huserlova misao je obeležila 20v.

Za huserla logika istražuje ono što spada u domen pojma nauke, dakle ono kantovo pitnaje naučnog karaktera filozofije, kako je moguće da metafizika bude nauka još uvek biva na snazi s tim što huserl pokušava da to pitanje postavi u jednom drugačijem ključu. Dakle, 20v počinje sa logičkim istraživanjima, sa delom koje u svom temelju ima pitanje nauke, pitanje naučnosti i u tom smislu huserl jeste jedna vrsta tradicionalnog filozofa, filozofa koji veruje u mathasis univerzalis.

Pojam krize kod huserla i hegela 6 – 12

Ontologija je ejdetska nauka koja istražuje formalnu izgradnju predmeta i apriornih suštinskih zakonitosti na kojima se on temelji. Dakle, imamo jedno tvrdo logičko određenje. Ejdetsko je termin koji huserl uvodi koji imamo u psihologiji (ejdetsko pamćenje).

Razlika između tradicionalnog pojma ontologije i huserlovog pojma jeste razlika koja se oslanja na pojam mogućnosti (relacije wolf huserl).

Pojam horizonta koji je korelativan sa pojmom omogućavanja – stvaran svet je aktualizacija onog potencijalnog. Mi stvarnom svetu pristupamo iz pojma horizonta pri čemu to što nam se pokazuje kao aktuelno mi dajemo jednu vrstu potenciranja na daljoj aktualizaciji i na onome što nam je iz tog horizonta omogućeno, u tom smislu su oni korelati.

Pojam ejdetske varijacije. Do te formalne izgradnje predmeta mi uvek dolazimo u neposrednom kontaktu. To je ono što će huserla razlikovati od svih idealističkih filozofa. To je epoha koja ide ka produbljivanju subjektivnosti, ka neposrednosti kontakta. Pojam doživljaja. Pojam predpojmovno (ono što je uslov mogućnosti logike). U tom smislu se ejdetska varijacija prema onome što varira, a ono što

18

varira je uvek neki konkretan predmet s tim što se za taj konkretan predmet mi ne držimo čvrsto već mi tražimo ono invarijantno, ono što je jedno u mnogome. Poenta je u tome, šta je invarijanta u onom variranom – to je taj pojam mogućnosti.

Šta huserl traži u toj ejdetskoj varijaciji? On počevši od nekog konkretnog predmeta i u toj konkretnoj zamisli mi pokušavamo da variramo tu, da menjamo tu konkretnu zamisao da je promišljamo i postavljamo u drugačije konstalacije i pokušavamo u svemu tome da nađemo ono što je a priorna zakonitost. Šta bi to bilo a priorna suštinska zakonitost? Pa to bi bilo upravo to što ja zovem klasičarsko metafizičarski, platonovski, jedno u mnogome – to bi bila ta a priorna suštinska zakonitost.

Kod huserla je nonsense govor o formalnom a prioriju, njega zanima pre svega materijalni a priori, a priori je uvek a priori predmeta, on traži u predmetu ono što je a priorno a ne u svojoj svesti, to je ono što je ogromna razlika u odnosu na kanta. Predmet sam ima svoj a priori.

Ego cogito cogitatum – ja mislim mišljeno. Dvostruki je smer istraživanja u fenomenologiji. S jedne strane istražujemo akte svesti ili noesu i cogitatum ili mišljeno će za njega biti noema. Mi uvek moramo da imamo taj dvostruki pogled. (promenimo li viđenje predmeta menja se i sam predmet).

Huserl kaže da u običajenom stavu mi imamo neko viđenje ali ne vidimo samo to viđenje. Uobičajeni prirodni stav jeste jedna vrsta naivnosti u kojoj smo mi položeni u svakidašnjem postojanju. Hegel će govoriti o dogmatičnosti tog prirodnog stava, huserl će govoriti o naivnosti. I filozofija i jeste jedna vrsta sučeljavanja sa tom naivnosti.

Svoju poziciju od 1929 definiše kao transcedentalni idealizam. Huserl je insistirao da dolazimo sami do svojih rešenja, da se ne oslanjamo na autoritete. Mi treba da pođemo od samih stvari a ne od nasleđenih rešenja. To je pokušaj („ka samim stvarima“) da se reši pitanje idealističkog problema znanja. To nije metodska preambula.

S jedne strane imamo huserlovu ideju da je neposrednost merodavna, da je jedna vrsta intuicije nešto što se ispostavlja kao nezaobilazan fundament saznanja, sa druge strane imamo nešto što je univerzalnost saznanja.

Osnovna razlika između logike i ontologije i nečega što je osnovna konstelacija odnosa prema metafizici. Ono što je za huserla presudno jeste da ontologija nije čista logika, nije nauka logike. Za huserla se logika temelji na ontologiji i nije moguća bez nje, tek putem znanja o mogućim predmetnostima i o mogućim stanjima stvari postaju zamisliva i pojedina poglavlja logike. Bez ontoloških znanja nemamo ni fundamentalne logičke zakone, dakle, mi moramo imati znanja o mogućoj predmetnosti.

S druge strane imamo ideju da treba razlikovati jedno od spornih tačaka huserlovog mišljenja, treba razlikovati formalnu i materijalnu ontologiju. Formalna ontologija se bavi formalnim kategorijama i sa osnovnim crtama predmeta koji bi mogli da odgovoraju svim mogućim suštinama (intuicija nije dar sa neba nije neposredni uvid, pojam intuicije se ne bazira na suprotnosti diskurzivno ne diskurzivno već na suprotnosti načina datosti, to je jedan od ključnih termina fenomenologije to je suprotnost onoga što huserl zove deficijentan način datosti i punina datosti – to je za njega intuicija, dakle, intuicija je jedna vrsta opredmećivanja nepredmetnog a u apriornoj je vezi sa onim što je predmetno). Nema suština tamo gde nisu na delu procesi ideacije, generalizacije u tom smislu huserlov projekat suštine i intuicije je u vezi..mi ćemo da zadržimo neposredni odnos ali ćemo pokušati da u tom uopštavanju zadržimo neposredni odnos. Ideja da nikad ne napustimo tu bliskost sa onim što ideiramo, drugim rečima huserl

19

ne veruje u apstrakciju kao samostalnu delatnost, mišljenje kao spekulativno mišljenje koje se oslanja na sebe samog jeste za huserla konstrukcija.

Formalna ontologija je često kod poistovećivana sa transcedentalnom ontologijom.

Materijalna ontologija se bavi najvišim rodovima ili regionima empirijske predmetnosti.

U fenomenologiji huserl pokušava da pokaže kako je moguće da ne napustimo bliskost i neposrednost sa onim što ideiramo.

Huserlove zamerke kantu:

Dekart i kant su mislioci na koje se huserl najviše oslanja.

Filozofija je za huserla istraživanje, filozofija nije poimanje već je deskripcija, poimanje kao deskripcija. Deskripcija kao pokušaj da se izbegne bilo šta što je konstruktivno u saznjanju, bilo šta što je deformisanje određenog stanja stvari.

Prvi prigovor kantu: ne vredi filozofirati od gore nego od (U) konkretnosti. Spekulativna, deduktivna metoda otpada. Drugi prigovor: odbacivanje racionalističkog pojma saznanja (kod racionalizma, govoreći o stvarima mi govorimo o samima sebi, o svojim sadržajima koje stavljamo u predmet), alternativa bi bio pojam saznanja koji dopušta stvarima da govore same (samodavanje). Što manje mi sebe u spoznaji dajemo, što manje mi aktiviramo te svoje moći to imamo više saznanja (to je i hrišćanski motiv). Kod huserla nije reč o nikakvom misticizmu.

Huserl govori o metodologiji pluralizma saznajnih moći nasuprot tome on će govoriti o struji svesti..

22.04.2009

Huserl – pojam fenomenologije

Grčka – korpus fenomenalnog je istisnut iz korpusa ontološkog, kada je kod aristotela interes ontologije prepoznat u onom on he on (u biću kao biću, u onom istakunutom biću) samim tim su fenomeni izgubili mogućnost da budu ozbiljno shvatani kao filozofski predmet. Kada aristotel kaže fenomen, on pre sevega misli na sofiste, oni se bave fenomenima oni se bave onim što je pojavni svet. Ta vrsta distinkcije će dugo trajati. Ime koje će u izvesnom smisli te stvari promeniti se zove johan lambert (kantov savremenik), fizičar i filozof, raspravlja o tome na koji način treba tačno utvrditi razliku između istinitog i prividnog..

Kant razmislja o tome da svoju kritiku čistog uma nazove fenomenologija.. fenomen kod kanta više nije identičan sa prividom, to je taj ogroman pomak..

20

Kod hegela se iz osnova menja situacija fenomenologije u tom smislu što više nije reč o fenomnenologiji bića po sebi (ontos on) nije više reč o fenomenologiji stvari po sebi, već je reč o fenomenologiji duha. A to zanči da nije više biće to koje se pojavljuje već je svest ta koja se pojavljuje. Svest ima po svojoj prirodi osobinu da samu sebe transcendira. (iskustvo je onda kada se uspostavlja novi fenomen svesti)... sve dok sam na stanovištu svesti ja mogu da govorim o fenomenologiji svesti a kad dađem na stanovište duha (uma) fenomenologija se ukida....

Huserl dovodi čitav filozofski projekat do jednog sasvim drugačijeg oblika. Huserl pokušava (nesvesno) da pomiri stanovišta kanta i hegela. Na pitanje šta je ono što se pojavljuje, kod huserla imamo jedan složen odgovor – on će načelno reći da je i svest ono što je pojavljuje i da je i biće ono što se pojavljuje. Huserl odbacuje svaku pomisao ne subjektivne filozofije, on govori da je fenomenologija ontologija transcendentalnog iskustva koja zajedno sa kantom odbacije prazni ontologizam pojmova.

Ideja kategorijalne intuicije – ono što je među njima zajedničko jeste da su apriorne forme ali a priorne forme principijelno drugačijih saznajnih moći.

Huserl pokušava da proširi pojam bića i na pojam mogućnosti, pojam stvarnog ne svodi na realno, stvarno uključuje i ono moguće.. Njega interesuje jedna vrsta ontologije koja crpi iz transcedentalnog iskustva.

Primat nema pitanje o šta nego primat ima pitanje o kako. Kako datosti. Filozofija za huserla i jeste jedna vrsta zasnivanja bivstvovanja, filozofija nije jedna vrsta refleksa već postojećeg sveta već je ona jedna vrsta zasnivanja sveta.

Pojam kategorijalnog akta – kod njaga primarni akt u kojem je projektovano stanje stvari. Ono može biti stavljeno kao postojeće, upitno ili poželjno. Postoji razlika između signitivnog i intuitivnog. Signitivni kategorijalni akt je onaj koji je proveden bez intuicije a to znači da je puko verbalan. A intuitivni znači da je ispunjen intuicijom. Koji su to intuitivni kategorijalni akti? To su oni pravi filozofski akti, to je ideacija, to je opšta intuicija i to je intuicija suštine. Dakle, ovde nisu na delu individualni predmeti već su opšti predmeti u kojima mi govorimo o datostima koje huserl naziva specis ili vrste.

Dakle, šta bi bila suština kod huserla? Suština je kod huserla opštost koja daje određenje predmetu. A fenomenologija je jedna vrsta učenja o suštini. Dakle, pojam suštine je ono što je naučni i racionalni momenat fenomenologije. Ono što je važno jeste da treba da imamo u vidu da je kod huserla suština uvek ono sa čim mi imamo najpre posla kada sudimo.

Razlika između pojma suštine i pojma pojma. Razvijanje pojma suštine jeste put koji nas vodi ka pojmu. Drugim rečima, kod huserla imamo ključan pojam intencionalnosti. (deskriptivna analiza)..

Intencio formalis jeste duhovni akt koji je usmeren na objekt svesti.

Intencio objektiva je nešto što je sadržaj misli na koji se primenjuje duh, na koji se objektivira duh. Dakle, objekt svesti koji je kao takav postao refleksija.

Incencio prima je nešto što je bliže onome o čemu se ovde radi, ona bi bila jedna vrsta neposredne usmerenosti duha na svoj predmet bez refleksije vlastite aktivnosti.

21

Ukoliko intencionalnost podrazumeva da je svaka svest svest o nečemu (intencionalnost je osnovna karakteristika svesti), svest je principijelno dvostruka struktura i u toj dvostrukosti mi imamo tu puku usmerenost na njen predmet i imamo ovu vrstu povratne refleksije koja je neophodna za utvrđivanje karaktera istinitosti tog predmeta a to bi bila suštinski fenomenološka intencija koja zapravo pokušava da donese kako refleksiju svog predmeta tako i refleksiju vlastite aktivnosti. (hajdeger – mi imamo neke intencije koje nemaju predmeta – intenija strepnje nema predmet).

Zrenje suština, ejdetska varijacija..pokušava da dovede u vezu sa pojmom onoga što je čista suština – to su kod njega sinonimi. Ejdetska varijacija i transc.redukcija su za njega najvažniji pojmovi.

29.04.2009

Hajdeger – pojam destrukcije novovekovne ontologije

Danas ću se koncentrisati na neke stavove ranog hajdegera (jedan od ključnih ranih spisa, prolagomena za povest pojma vremena i uvod u fenomenološka istraživanja). Hajdegerov rani period je stasavao u jednom novom uobličavanju ontologiije koji je izrastao iz huserlovog pojma, otuda hajdeger kada govori o sebi govori o ontologiji a kada govori o prošlosti govori o metafizici. To je ta razlika koju je uspostavio huserl - ontologija je ta u kojoj mogućnost važi više od stvarnosti a metafizika se bavi postojećim tražeći utemeljenje postojećeg. Ontologija je potreba da se horizont postojećeg znatno proširi i na ono koje je kao takvo samo moguće.

Hajdeger seba najavljuje kao nekog ko će doista po prvi put da ispostavi ontologiju onakvu kakva bi trebala da bude.

Za razliku od antičkog koncepta mi u novovekovnom konceptu nemamo u središnjem mestu pojam bivstvovanja već imamo na središnjem mestu pojam filozofskog znanja. Rasorava o onotologiji se u svom jezgru vrtela oko problema filozofskog znanja. U zavisnosti od toga šta se odredi pod filozofskom znanjem tek onda se konture ucrtavaju. Naime, pojavom pojma sumnje u prvi plan se stavlja pitanje znanja i time pojam znanja dolazi na središte umesto pojma bivstvovanja.

Ono što hajdeger želi i radi jeste pokušaj da bivstvovanje ponaovo stavi u središte filozofije, dakle, ne više pitanja o karakteru zanja već da uvidom u bivstvovanje da govori o karakteru znanja. U tom smislu mi imamo jednu vrstu obrata kada je reč o hajdegeru, u odnosu na novovekovnu filozfiju. Postavljajuću u središte pitanje o bivstvovanju mi ispitujeom karakter znanja. Huserl tako ne postavljava stvari jer je za

22

njega pitanje o bivstvovanju, pitanje o apsolutnoj svesti (karakter filozofskog zanja je u neposrednoj vezi sa karakterom intencionalne svesti) i tu se hajdeger rastaje od njega.

Hajdeger za razliku o huserla bivstvovanje ne dovodi u direktnu vezu sa svešću. U tom smislu hajdeger određuje bivstvovanje kao transcedens naprosto. Transcedens naprosto je u vezi sa pojmom transcedencije a on je u korenu hajdegerove filozofije. Šta znači mišljenje transcedencije? To znači jedno mišljenje koje se bazira na razlikovanju između bića i bivstvovanja u tom smislu što hajdeger pravi razliku između ljudskog načina bivstvovanja i drugih bića. To znači da mi kao ljudi nismo potrebni drugim bićima da bi postojali ali da bi bilo bivstvovanja mora biti i čoveka, zbog toga što se do bivstvovanja stiže izvesnim transcendiranjem neposrednog postojanja a jedino biće koje je sposobno za transcendiranje svog prirodnog bića jeste čovek,a čovek je sposoban zato što je on egzistencija. Suština našeg postojanja je da mi egzistiramo (a to podrazumeva da transcendiramo vlastitu prirodu, da smo, drugim rečima, upućeni na samo bivstvovanje). A po hajdegeru motiv za onotologiju jeste konačnost ljudske egzistencije, po kantu motiv za ontologiju jete natur anlage, ljudska predispozicija da se prekorači onom što je dostupno njegovom iskustvu. Kod hajdegera je stvar drugačija, motiv za ontologiju je činjenica konačnosti našeg egzistiranja koja iz same sebe utemeljuje ontološku pretenziju. Hajdeger ima tezu (kao i kant) da je svaki čovek po prirodi ontolog s tim što hajdeger govori o ezistencijalnom poreklu takve pretenzije ne o saznajnoteorijskoj.

Onotologija počinje onda kad se predontološko razumevanje čoveka učini ekspicitno tematski, kad ono postane tema. Hajdeger tvrdi da niko ontologiju nije izveo iz konteksta egzistiranja i otuda njemu neobično važan kjerkegor, jer on prvi postavlja to pitanje. A o tome govori i niče samo što ne govori o egzistenciji nego o životu.

Egzistenc nije dasein nego je prevashodno onda kad je transcedenc, kada nije boravak u ravni kontigentnog. A to je razumevanje bivstvovanje.

Da-sein :: da – misli se na prostornu i vremensku determinisanost, dakle bivstvovanje ovde i sada, bivstvovanje koje je tu, dakle, jedino kot tu-buvstvovanje se radi o biću čiji karakter bivstvovanja se odnosi na samo bivstvovanje, u njemu se radi o samom bivstvovanju. Drugim rečima, onda kada tubvstvovanje transcendira, egzistira, onda ima bivstvovanje.

Zbog čega hajdeger želi destrukciju ontologije? Zašto prosto ne ignoriše predhodna stanovišta? Zbog čega smatra da je pitanje o bivstvovanju i destrukcija jedno i isto pitanje? Pitanje ontologije se do krejnjih granica produbljuje onda kada je njime potpuno obuhvaćen i onaj ko postavlja to pitanje, kada je on doveden u pitanje, kada je on decentriran... šta nam preostaje ukoliko tražimo utemeljenje? Preostaje nam jedna vrsta smelosti, hrabrosti (jer namamo ničega na što ćemo se osloniti – niče – živeti opasno) preostaje nam analitika tubivstvovanja, tu ideju utemeljenja preuzima analitika tubivstvovanja. Dakle, nemam načina da utemeljujem u ontologiji zbog toga što naprosto pitanje ontologije i način njenog filozofskog gesta je suprotan utemeljenju, suprotan je sigurnosti, suprotan je osiguravanju. Imam mogućnosti jedino nešto da projektujem, otuda značaj tog njegovoog pojma projektovanja (to je ono što je niče pre njega u različitim formulacijama mislio). Ta vrsta projekta je u direktnoj vezi sa analizom našeg tubivstvovanja. Analitika tubivstvovanja je ta koj treba da nam da tu vrstu zamene tj da odigra tu ulogu koji je u ontologiji dok je bila fokusirana na problem filozofskog znanja, obavljao posao utemeljenja. Kod hegela nema utemeljenja ali zato ima dijalektike – dijalektika igra ulogu utemeljenja.

23

Zbog čega hajdeger poseže za idejom destrukcije novovekovne ontologije? Zbog toga što ne postoji nešto što je neposredno sazanavanje, ne postoji mogućnost apsolutnog početka koje je huserl sugerisao svojim učenicima (huserl veruje u nevinost (izvorni kontakt sa predmetom) filozofskog saznanja). I huserl i niče žele da odbace memoriju - da bismo saznavali mi moramo zaboraviti, kada se ne bi zaboravljalo prošlost bi nas okivala. Dok je za hajdegera ta ambicija neposrednog posmatrača, tog apsolutnog početnika jedna vrsta naivne ambicije jer se istinskog saznanje uvek uspostavlja kao povesno saznanje. Drugim rečima, hajdeger uviđa nešto što pre njega u istoriji filozofofije nije bilo mišljeno, a to je da nas povest determiniše i onda kada je ne priželjkujemo i ne prizivamo u tom smislu se artikuliše čitav hajdegerov otklon sprem huserla i tradicije. A to znači da nam povest isporučuje određene načine mišljenja, određenu pojmovnost same reči kojima mi mislimo na način koji ne sme ostati ne problematizovan. Drugim rečima, kada huserl govori idemo ka samim stvarima onda on umesto svežine novog početka, kaže hajdeger, on se zapravo vraća na tradicionalne ideje filozofije. Drugim rečima, dokle god se mi ne sučelimo sa onim što smo nasledili, mi nećemo biti u prilici da uspostavimo jednu emancipovanu filozofiju, mi ćemo neupitno preuzimati neke segmente toga što smo nasledili zbog toga što jednostavno to nasleđeno ima ono što bi derida nazvao podzemnu moć, dakle tu je i onda kad nećemo da bude tu, tu je i onda kada nismo svesni da je tu. Dakle, način filozofiranja, određani pojmovi koji u sebi imaju slojeve značenja koji upravljaju nešem mišeljenju o predmetu, o svemu tome se radi. Zobg toga je hajdegeru neophodna destrukcija novovekovne ontologije.

Sad bih da pređem na konktetne njegove stavove i tečke u kojima se on razlikuje od huserlasa jedne strane i od hegela sa druge strane. Dakle, u bivstvovanju i vremenu hajdeger govori na samom početku o razlozima za neophodnost destrukcije ontologije i ti razlozi su navedeni ovako:

Grčka ontologije i njena povest koja putem raznolokih filijacija i iskrivljavanja još i danas određuje pojmovnost filozofije dokaz je za to da sebe samo i bivstvovanje uopšte tubivstvovanje razumeva iz sveta i da ovako izrasla ontologija propada putem tradicije koje je srozava do samorazumljivnosti i do pukog materijala koji iznova valja obraditi. U sholastičkom obrisu grčka onotologija se kreće na putu od suverezovih metafizičkih rasprava do novovekovne metafizike i transcedentalne filozofije a određuje još i fundamente i ciljeve hegelove logike.

Drugim rečima, kod hajdegera postoji jedna vrsta teze da postoji kontinuitet onotologije, a taj kontinuitet ontologije se sastoji u izostanku destrukcije ontologije. Dakle, samo razumljive važeće predpostavke, to je light motiv huserlove fenomenologije (mi kada smo filozodi nemamo posla nisačim drugim nego sa borbom protiv samorazumljivo vaežećih predpostavki, da bi tu borbu sproveli u delo, huserl govori o apsloutnom početku, miromao, da bismo izbegli te predpostavke biti apsolutni početnici) hajdeger govori da bismo izbegli te predpostavke mi moramo provesti destrukciju novovekovne ontologije. Dakle, nije tu reč samo o pojmovonosti već i o čitavom pristupu, reč je o čitavom unutrašnjem sazrevanju ontologije koje zapravo nije proveo taj suštinski korak. A taj suštinski korak je blizak sa ničeovom idejom istorijske kritike, onda kad prošlost počinje da nas guši mi moramo provesti istorijsku kritiku, mi moramo biti razorni, drugim rečima da sporevedemo neki postupak koji se ne tiče same prošlosti i naše interpretacije prošlosti već se tiče nas danas, sada, u temo je sličnost hajdegera i ničea.

Da bismo oslobodili put onotologije, da bismo mislili doista autentično filozofiski mi se moramo usmeriti na ono mesto u kojem i bivaju postavljena pitanja ontologije mi moramo provesti eksplikaciju analitike tubivstvovanja, mi moramo pored toga takođe i voditi računa o destrukciji novovekovne ontologije. Zbog toga su to dva procesa koja se međusobno oslanjaju jedan na drugi i međusobno se predpostavljaju.

24

Šta bi značila ta destrukcija? Hajdeger neprestano ponavlja da njen interes nije da da nekakvu istoriju filozofije niti da nam ponudi nove interpretacije velikih imena prošlosti, već da je njen interes pre svega usmeren na sadašnji trenutak. Sadašnji trenutak jsete upravo vezan sa tom huserlovom idejom raskrivanja tih samorazumljivih predpostavki i u tom smislu ideja destrukcije je više vezana za pojam razgradnje.

Destrukcija: ta metoda rezgradnje nije univerzalna istorijska metoda već sasvim određen konkretan put koji izrasta iz nužnosti tubivstvovanja i kategorijalnog istraživanja tubivstvoavanja i u svojoj delotvornosti na to je i ograničena. Dakle, destrukcija proističe iz nužnosti kategorijalnog istraživanja (to kat.istraživanje će biti preimenovano u egzistencijale). Drugi momenat, destrukcija je kritička, kritika je usmerena ka prošlosti koja je postala ne autentična a prekriva današnje tubuvstvovanje. Šta je prošlost koja je postala ne autentična? To je formulacija koja predstavlja rezultat samorazumljivog preuzimanja predpostavki, dakle onda kada nam nedostaje osnovno motivacijsko egzistencijalno, misaono tlo za formulaciju i postavljanje određenih pitanja nego ih mi posatavljamo i dalje bez obzira na to šta je do njih dovalo, to je nešto što je prošlost koja je postala ne autentična (to je kao antikvar bez pijeteta – niče). Treći momenat, destrukcija je istorijsko sazanje, niče govori o tome da je problem sa istorijom počeo onda kada se istorija konstituisala kao nauka, onda je došao kraj istorijske svesti u onom smislu u kojem je ona podsticajna za čovekovo delovanje, jer je upravo i to jedno od formi ne autentične prošlosti, jer je tu reč upravo o tom prekrivanju tubivstvovanja. Dakle, mi istoriju uzimamo u obzir onoliko koliko sami sebe stavljamo u pogon i ukoliko je ona nošena našim egzistiranjem a ne obratno, nismo robovi istorije. Dakle, destrukcija je u tom smislu pravo istorijsko saznanje.mi onda kada našu vlastitu egzistenciju oslobađamo u kontaktu sa prošlosti istorije filozofije e onda je to pravo istorijsko sazanje. Dakle, destrukcija nije opovrgavanje predhodnog radi čuvanja vlastitog. Reč je o tome da se na neki način da se čitav odnos prema prošlosti stavi u funkciju spram središnjeg pojma, a to je upravo pojam spram kojeg se za hajdegera ontologija izgrađuje. Svako ontološko istraživanje tubivstvovanja je kao takvo destruktivno, ono stoji u unutrašnjoj vezi sa onim što se označava kao istorijska svest ali pritom povest je nešto što smo mi sami. Svaka istorijska situacija ne mora biti sagledana kao slučajnost već kao određeni zadatak koji je prednaznačen samim našim bivstvovanjem. Dakle, orjentacija kao nešto što je zadatak koji je prednaznačen samim našim tubivstvovanjem u tom kontekstu se postavlja problem povesti i u tom kontekstu se postavlja problem destrukcije za samog hajdegera.

25

26.5.2009

Hajdeger – Ideja fundamentalne ontologije

Danas ćemo nastaviti ono što predhodni čas nismo stigli. Pre svega mislim o 4 momenta u kojima hajdeger prepoznaje plodne elemente huserlove fenomenologije i koje koristi u svojoj vlastitoj koncepciji fundamentalne ontologije. Zatim ćemo skicirati njegovu vlastitu distinkciju u odnosu na hegela u 5 tačaka, u čemu se razlikuje hegelov filozofski projekat od njegovog pre svega misleći na fenomenologiju duha i onda ćemo preći na osnovne predpostavke fundamentalne ontologije, pre svega na pitanje o smislu bivstvovanja i na poziciju tog smisla bivstvovanja u kontekstu vremena.

Ono što je kod huserla temeljna osobenost svesti, dakle, da bude svest o nečemu, intencionalnost (pokušaj prevlađivanja s-o relacije), time analiza uvek mora biti dvostruko orjentisana. Ono što je kod hajdegera bitno jeste da intencionalnost po njemu nije izraz nekakvog filozofskog rešenja već predstavlja najveću zagonetku, a intencionalni predmet je u osnovi bivstvovanja, dakle, intencionalnost jeste jedna vrsta usmerenosti ali ta usmerenost nije vezana za svesne akte, već su to ponašanja tubivstvovanja. A u noematskom, predmetnom smislu intencionalni predmet jeste za hajdegera bivstvovanje samo. Dakle, sa subjektivne strane više nemamo svesne akte više nemamo saznajna postignuća već imamo izvesne egzistencijalne momente, sa druge strane ti egzistencijalni momenti za svoj predmet nemaju ono što bi bilo predmetno biće već imaju samo bivstvovanje koje transcendira predmetno biće. U tom smislu imamo jednu vrstu predpostavke koja se kod hajdegera ispunjava, a ta predpostavka se pre svega odnosi na pitanja da? i kako? pitanje o šta? se briše kao staro teorijsko pitanje. Tu se vraća na kerkegorovu tezu – vreme distinkcija je prošlo, što znači da mi moramo uspostaviti nove distinkcije...

Pojam ontologije – hermeneutika faktičnosti. U hajdegerovo vreme hermeneutika slabo stoji i smatra se teološkim poslom. Hermeneutika je antidogmatski teološki koncept. Vremenom hermenutika se izvlači iz teološkog kruga i počinje da misli faktičnost, a hajdeger odnosi to da je ta faktičnost upravo vezana za ono da? I kako? Bivstvovanja u smislu ljudskog bivstvovanja. Ontologija u tom kontekstu predpostavlja temeljnu preradu huserlove ideje intencionalnosti koja se odnosi na jednu vrstu razumevanja bivstvovanja kao predmetnog pola na osnovu određenih egzistencijalnih struktura našeg vlastitog bivstvovanja, na njegovu ukorenjenost u vremenu i mestu i na njegovu reakciju na tu ukorenjenost.

U tom kontekstru hajdeger razvija pre svega autentičnosti i ne autentičnosti. Na jednom mestu kaže da je ne autentično razumevanje ono koje se vezuje uz unutar svetski bivstvujuće, dakle, ne autentično razumevanje je ono koje zapravo ne transcendira, koje se oslanja na onu faktičnost u bukvalnom smislu reči, dakle, na ono što nas okružuje, a za razliku od njega, autentično razumevanje je uvek u transcedenciji, ono je uvek nešto što nije isključivo oslonjeno na istorijski momenat ovaj sad ovde kakav je sa svim svojim konstalacijama, već u transcedenciji spram tih konstelacija i promišlja taj istorijski momenat. Dakle, u tom kontekstu imamo jednu ideju koja je blisko vezana uz fundamentalnu ontologiju,

26

a to je ideja da zapravo tek autentično razumevanje može da bude izvedeno na predpostavci autentičnog egzistiranja. Dakle, mi možemo biti fundamentalni ontolozi tek ako utentično egzistiramo. U tome bi se sastojala ideja tog hajdegerovog iskoraka iz te pra podele na teorijsko i praktičko i poietičko. Dakle, veza između onoga razumevajućeg koje nije teorijsko, koje nije posledica svesnih postignuća subjekta već je u bliskoj vezi, stopljeno je sa određenim ustrojstvom egzistencije koje se oblikuje tako da transcendira postojeće, da transcendira predmetno biće. Zbog toga hajdeger preuzima huserlovu ideju koja je nit vodilja intencionalnosti i nit vodilja huserlovog projekta ontologije a to je ideja da više od stvarnosti stoji mogućnost mogućnost je ontološli viša kategorija od stvarnosti – to je suprotno u odnosu spram aristotela. Dakle, transcedencija postaje jedna vrsta niti vodilje na osnovu koje se tek može filozofirati.

Problem sa huserlovom intencionalnošću je to što više od stvarnosti stoji mogućnost ali ta mogućnost uvek biva građena na predmetnom biću, ta mogućnost uvek biva oslonjena na predmetno biće, predmetno biće nam biva jedini mogući oslonac u našem filozofskom poslu. Dok će hajdeger krenuti od toga da tek transcedencijom, tek onim mogućim misli stvarno. Tek jednom vrstom iskoraka iz predmetnog bića mi se vraćamo predmetnom biću. Tek razumevanjem bivstvovanja mi možemo da priđemo predmetnom biću. Tu je hajdegerova radikalizacija jer kod huserla mogućnost je još uvek obuzdana.

Druga ideja o kojoj smo govorili jeste ideja kategorijalne intuicije. To podrazumeva huserlovu ideju da mi moramo na neki način u filozofskom stavu da budemo otvoreni, da nam se stvari pokažu takve kakve su a to podrazumeva da izbegnemo jednu poziciju koja bi se donekle mogle poistovetiti sa kantom, da o stvarima govorimo ono što smo mi sami stavili u stvari, već da dopustimo da nam se stvari same pokažu, idejni sadržaji treba da se pokažu a da pritom nisu postignuća subjekta – to je kategorijalna intuicija. To hajdeger obuhvata u terminu seinlassen(?), mi moramo dopustiti viđenje, mi moramo dopustiti da nam se stvari pokažu s’tim što taj momenat i kategorijalnog i intuitivnog kod njega otpada. Dakle, moguć je neki uvid koji nije proizvod uma, uvid koji jeste viđenje ali nije učinak teorijske sfere koja je prema tradiciji imala monopol.

Imamo treći momenat sa a priori. A priori hajdeger takođe hvali kod huserla kao jednu vrstu postupka koja a priori više ne pripisuje subjektivnoj sferi već je stvara kao posed predmetnog pola. Dakle, kod huserla a priori nije nešto što što je subjektivno već on govori o materijalnom a prioriju. Onog momenta kad dopustimo kategorijalnu induiciju onda dopuštamo da se i apriorno pokazuje u predmetnoj sferi, to se takođe dopada hajdegeru.

I poslednji momenat je čuvena parola „ka samim stvarima“, ka samim stvarima mi možemo ići upravo uz podršku ove ideje seinlassen koje hajdeger tumači kao oslobađanje prikrivenog. Ideja ka samim stavirma je ideja koja se opet naslanja uz kritiku filozofije subjektivnosti i uz kritiku onoga što bi bila prevlast nekakvog umskog saznajnog postignuća koji ima potenciju da iz samog sebe komunicira sa stvarima. Dakle, povratak ka samim stvarima je u isti mah i jedna vrsta okreta od i protiv tradicionalnog shavtanja uma. U tom smislu imamo jednu vrstu koncepta utemeljanja utemeljanja o kojem smo govorili prošli put, koje je uvek umski, umsko utemeljenje, kod hajjdegera to oslobađanje prikrivenog se vezuje uz ono da? I kako? Egzistiranje, i to da i kako egzistiranja biva kod hajdegera objedinjeno u stavu da postoji nešto što je pre ontološko razumevanje bivstvovanja. Dakle, čovek kao čovek budući da jeste egzistirajuće biće, budući da je konačno biće je uvek na izvestna način oslonjeno na transcedenciju, ono što je tradicionalna ideja utemeljenja u filozofiji uma u filozofiji subjektivnosti, kod hajdegera biva prevedeno u nešto što je sasvim drugačijea to je jedna vrsta eksplikacije tog pre ontološkog razumevanja. Dakle, mi se u filozofiji

27

ne oslanjamo samo na vlastitu transcedenciju i na vlastito autentično egzistiranje, već se isto tako oslanjamo i na eksplikaciju onoga što je kod kanta natur anlage, što je kod hegela prirodna svest, kod hajdegera imamo nešto što je pre ontološko razumevanje buvstvovanje, to razumevanje postaje ontološko onda kada postane predmet eksplicitno filozofskog rada.

Ideja fundamentalne ontologije je sasvim drugačija od onoga što bi bilo klasično nasleđe ontologije u tom smislu što kod hajdegera otpadaju ono što su kod huserla regionalne ontologije ili ono što je ranije bilo mišljeno kao metafizika specialis. U kom smislu otpada? Pa videli smo još kod hegela koliko se zadržava u logici ideja o jednom bogu kakv je on pre stvaranja sveta, prirode i konačnog duha, dakle, u skladu sa hegelovom reakcijom na klasične metafizike specialis, dakle, koje više nisu bog, svet i duša, već je reč o logici kao jednom bogu pre objave.. kod hajdegera je novina u tome jer se radikalno raskida sa regionalnim ontologijama kod huserla i sa idejama metafizike specialis, dakle, sve je stalo do toga na koji način mi razumevamo bivsstvovanje kao bivstvovanje i u tom kontekstu nema posebnih metafizika koje više nisu izvedene već su u potpunosti odbačene kao filozofsko ne relevantne..

Smisao bivstvovanje je nešto što kod hajdegera biva tema fundamentalne ontologije, hajdegerovo pitanje bivstvovanja je uvek eksplicitno pitanje o smislu bivstvovanja, kako nam se provukao taj pojam smisla možemo da dokučimo kada imamo u vidu njegove savremenike.. hajdeger govori da su sve kategorije nastale u kontekstu ne autentičnog razumevanja koje ne samo da se oslanja prevashodno na postojeće biće već se oslanja na večnost kao horizont razumevanja. Kad god je vremenitost našeg egzistiranaj izvan naših pitanja u igri je večnost. Nemoguće je zamisliti boga koji fiozofira zbog toga što filozofiranje zahteva konačnost eszistencije – bog nema ontologiju. Onaj moto koji nas goni ka filozofiranju je u vezi sa konačnošću našeg egzistiranja. U tom kontekstu kategorije u sebi nemaju nikakvog dodira sa tom činjenicom temporalnosti ljudske egzistencije i u tom smislu hajdeger pokušava da napravi zamenu, da pronađe egzistencijale. U tom kontekstu fund.ontologija jeste nešto što se suprostavlja antičkom shvatanju vremena, antičkom shvatanju bivstvovanja. I ne samo to, nego se i oslanja na savremeni pojam a to je pojam smisla (javlja se kod laska i fregea). Smisao je u među prostoru između subjekta i objekta, smisao se razvija pitanjem o dasein-u. Da sein je kod hajdegera bivstvovanje u svetu. Smisao je briga. Briga i strepnja su modeli našeg odnošenja koji nemaju predmetni pol, koji se ne odnose na konkretum, već je briga kao način egzistiranja i tu se nalazi pre ontološki način razumevanja bivastvovanja (tolstoj „smrt ivana iliča“).

Četvrti momenat jeste vezan za smisao brige – smisao brige jeste temporalnost ili ekstatičko vreme. Promena jeste tamo gde stojim povrh sebe, gde prevladavamo sebe (hegelovski rečeno) i to ekstatičko vreme jeste nešto što možemo povratno da dovedemo u vezu sa tim pitanjem o smislu bivstvovanja. Vreme je ono što je kod hajdegera na neki način supstitut za stari temelj, ono na temelju čega razumevanje bivstvuje. Budući da nemamo temelj onda nam preostaje da govorimo o nekakvom horizontu, vreme je ono u čijem horizontu razumevamo bivstvovanje, pri čemu to vreme ne sme biti ne autentično u nekakovj linearnosti prošlosti, sadašnjosti, budućnosti već mora biti ekstatično i mora biti u onom kontekstu mogućnosti i stvarnosti da ono što još ne bude određujuće za ono što je već bilo.

Distinkcija hajdegerove fundamentalne ontologije i hegelove fenomenologije duha onako kako je hajdeger dao u periodu pre bivstvovanja i vremena, to je 5 tačaka:

Prvi momenat je momenat konačnosti, pojam beskonačno kretanje misšljenja, horzont razumevanja buvstvovanja nikad ne može biti beskonačan. Mi ne možemo da kažemo da uvođenjem horizonta mi

28

jednim potezom izbacujemo beskonačnost, horizont je nešto što na neki način mora biti obeskonačeno, moramo ga moći na beskonačne načine varirati.

Smisao bivstvoavanja sa jedne strane, a sa druge strane apsolutno znanje.

Povesnost sa jedne strane, večnost sa druge.

Bačenost sa jedne strane a sa druge apsolutnost.

13.05.2009

Hartman

Hartman donosi za pojam kritike nešto dragoceno a to je da kritika onotlogije, autentična kritika ontologije ne postoji. Sam pojam kritike svoje ključne kategorije izgrađuje sa ontološke pozicije, uvid u određeno stanje stvari nam daje za pravo da krtiikujemo određeno stanje stvari, da ga pohvalimo, konstruišemo, unapredimo, dekonstruišemo, prevladamo, dakle, kritika nije ništa nezavisno od ontološkog stava. To donosi hartman. Hartman hoće da nam kaže da kantova kritička pozicija živi u zaboravu vlastitie ontološke pozicije. Kantova kritička pozicija simulira nezavisnost kritičkog stava od ontološkog stava, da jedna vrsta ontološkog stava je uvek na delu u kritičkom stavu, ne postoji samostalan kritički stav bez ontološkog stava.

3 pojma ključna za Hartmanove ontologiju: seinsweisen, seinstructur(?), seinschicht.

To su tri ključna pristupa ontološkom problemu. Mogli bismo da ih nazovemo: modalni, kategorijalni i realni. Imamo pre svega pitanje o samom bivstvovanju, bivstvovanje je transcedent naprosto, način bivstvovanja o čijem bivstvovanju se radi u samom bivstvovanju. Pitanje o načinu bvstvovanja je nešto što je stara kategorija modaliteta ali je hartman nju postavio u sasvim drugačiji kontekst, on govori o nečemu što su strukture bivstvovanja, dakle, vidimo ovde jednu vrstu povratka na aristotelov način postavljanja pitanja. Dakle, na koji način mi imamo razlike u govoru o bivstvovanju, to su strukture bivstvovanja. Od čega zavise strukture bivstvovanja i njihove kategorijalne određenosti – od slojeva.

Pojam sloja hartman donosi u ontologiju. Ono što je za hartmana ontologija jeste upravo ta vrsta govora o relaciji među slojevima koja je kategorijalna, koja se odnosi na različitistrukture bivstvovanja koje su posledice različitih slojeva i njihove međusobne interakcije i pre svega imajući u vidu seinwaise (on označava možda i najozbiljniju tendenciju unutar kritike filozofije ume). Kritikuje dedukciju – u njoj vidi nešto što je karakteristika tzv stare ontologije.

Stara i nova ontologija. Stara je ona koja je ontologija suština a nova je ontologija postajanja – pitanje o šta postaje pitanje o kako. Više filozofski pogled nije osmeren na nekakve opštosti već pre svega ima u sebi insistiranje na vremenitoj strukturi, na postajanju i na iskazivanju onog kategorijalnog u postajanju. Međutim, ono u čemu je hartman pošten, kao znalac filozofije, on kaže da stara filozofija zapravo stavljena ad acta sa lajbnicom, lajbnic uvodi kategoriju kontinuiteta kao obavezujuću ontološku

29

kategoriju i samim tim vremenitost donosi u nekakvo jezgro rasprava o bivstvovanju, kao preteča hajdegerovog bivstva i vremena, hratman će nam govoriti o tome da je pitanje o ontološkom, pitanje o realnosti nije prevashodno prostorno i materijalno nego je vremenito i individualno. Zbog toga što govor o slojevima njemu daje za pravo da uspostavi nešto ranije nije bilo tako jednostavno dokazati a to je da je vreme obuhvatnija kategorija realnosti nego prostor. Vreme i prostor više nisu ravnopravne intuicije kao što je to bilo kod kanta, jednakon neophodne da bismo bilo šta opazili, već su vreme i prostor nešto što ne poseduje isiti ontološki rang. Onotloški rang u tom smislu što hartman smatra da određeni slojevi bivstvovanja koji se iskazuju u fundamentalno drugačijim načinima bivstvovanja nam daju za pravo da razlikujemo 4 sloja:

Neorganski – stvar

Organski – živo biće

Duševni

Duhovni

Dakle postoje 4 načina bivstvovanja, i o njima mora filozofija voiti računa. Jer je uopšavanje za hartmana najveća filozofska kob, filozofija mora zapravo voditi računa da postoje izvesne opštosti koje su međusobom heterogene – to je ono što bismo mogli sabrati kao kritiku predhodne filozofije. Dakle, hartman tvrdi da jedan načelno opšti govor, kategorijalni govor mora voditi računa o različitim slojevima bića, o različitim načinima na koje se biće uopšte artikuliše, na koje se biće uopšte pojavljuje.

Prostor je kategirija koja se javlja u prva dva sloja a vreme se javlja u sva 4 sloja. I tu je poenta hartmanovog dokaza da vreme i prostor nemaju jednak rang. Imajući u vidu ovu načelnu poziciju onda ćemo shvatiti u kom kontekstu se za hartmana mogu njegovi predhodnici uzeti kao merodavni. Ono što je kod hartmana merodavno se pre svega svodi na 3 imena: na aristotela, kanta i hegela. Pri čemu on kod aristotela prepoznaje nešto što svakako nije metafizika (po hartmanu aristotel nikad ne bi svojoj knjizi dao naziv metafizika, za njaga je aristotel rodonačelnik ontologije), i postavljajući pitanje o različitim načinima bivstvovanja aristotel nama do danas ostaje merodavan.. aristotel – fokus na različitom govoru o biću, hegel – fokus na kategorijalnoj analizi, kant – fokus koji nam ukazuje da ne smemo u ontologiji misliti deduktivno, ne smemo polaziti od opštosti kao nečega što je određujuće u smislu počela, svrhe.. kada sklopimo ta tri modela dolazimo do hartmanove pozicije. Za njega ontologija pre svega predstavlja kategorijalnu analitiku. Analitika je nešto što je blisko fenomenološkom postupku, blisko jednoj vrsti uviđanja realnih odnosa s tim što hartman nema tu vrstu dvostrukog istraživanja koji sugeriše fenomenologija. Dakle, fenomenologija ima nešto što će za hartmana biti motiv a to je da ne valja filozofirati od gore jedino valjano jeste filozofirati u zvornoj konkreciji koja je jedina plodna (huserl). Izvorna konkretnost koja je jedina plodna jeste polazište analitike, izvorna konkretnost koja je jedina plodna nije indukcija, dakle, tu nije reč o odbijanju dedukcije zarad indukcije, već je reč o postupku koji želi da bude i jedno i drugo, tj da prevlada te suprotnosti. Naći jednu vrstu realizma koji nije pozitivizam.

Filozofija jeste za njega u nekoj vrsti misaonog obuhvata aktuelnog, jedan uvid koji treba da sarađuje na stvarima aktuelnog, ali da bi mogao biti konkretan da bi mogao biti praktičan taj uvid mora biti ontologija. To je ono što je važno kod njega. Jedna vrsta svesti koja se javlja na početku 20v podstaknuta huserlovom fenomenologijom i jednom vrstom distance spram dominantnog novokantovskog mišljenja, zobg toga što je novokantovstvo sa svoje strane ustuknulo spram te oluje prirpdnih nauka i reklo, ok, ona područja koja je filozofija nekada obuhvatala su već zauzata od strane prirodnih nauka. Dakle, svi pojmaovi, kretanje uzrok vreme zakoni život su već zauzeti i naokantovnsto u tom miljeu razmišlja o tome da bude prosto filozofija nauke, to je jedna vrsta ustuknuća filozofije ukoliko neće da bude spekulativna, deduktivna. Glda oko sebe procvat prirodne nauke i kaže ajde mi da budemo refleksija same naučnosti. E nasuprot toj tendenciji imamo jednu vrstu obnavljanja ontologije koja veruje tome da je jedna vrsta prirodne tendencije čoveka da bude usmeren ka biću (to je ono što je hajdeger preuzeo i

30

razradio). Drugim rečima, ono što hartman donosi jeste preokretanje kantovog načina razmišljanja koje je vrlo zanimljivo. Kant kaže: da bismo bilo šta mogli reći o biću, da bismo bilo šta mogli reći o nekakvim metafizičkim problemima mi moramo najpre da se okrenemo našim saznajnim moćima. Ono što hartman donosi jeste sasvim drugačije: mi moramo najpre saznavati same stvari pa tek na osnovu toga možemo da dolazimo do samosaznanja naše vlastite spoznaje. Drugim rečima, odnos prema biću je fundamentalniji od odnosa prema saznanju – to donosi hartman. A to znači da tek iz uvida u kategorije bića mi možemo na neki način izvući interepretirati kategorije spoznaje.

Hartman pokušava da nam kaže da moramo da se skoncentrišemo na dva ključna momenta a ona su pre svega svedena na poentu identiteta i razlike. Najpre moramo da putem kategorijelne analize u užem smislu te reči utvrdimo rezlike između pojedinih slojeva ali to što je ne legitimno prelaženje određenih uvida i određenih spoznaje iz jednog sloja u drugi ne znači da se svaka kategorija i sveki uvid ograničava samo na jedan sloj. Postoje, dakle, i neki identiteti postoji i nešto što hartman naziva prelaženjem i nadvisivanje ( to je ključna kategorija za odnose između slojeva).

Sad bih hteo da vam iznesem njegove osnovne zakonitosti i osnovne strukture koje proizlaze iz tih rasprava da bismo malo dublje zašli i dabismo malo konkretnijemogli da vidimo o čemu se tu radi. Dakle, postoji nešto što je hartmanov uvid a to je uvid da je velika zabluda filozofske tradicije u tome da su viši slojevi postojanja, viši načini bivstvovanja ujedno i moćniji, da su ujedno i delatniji, da su ujedno viša potencija samog bivstvovanja. Hartman donosi taj uvid koji je fundamentalno drugačiji u odnosu nan njegove predhodnike a to je uvid u obrnutu srazmeru između sloja i njegove moći, njegove determinacije. Dakle, što više idemo ka stepenicama bivstvovanja utoliko imamo manje energije. To znači da su niži slojevi bivstvovanja određujući za viši ali da nije i obratno. U tom kontekstu, počevši od tog fundamentalnog uvida hartman donosi sledeće slojeve između različitih slojeva bivstvovanja:

Presezanje – iz jednog sloja u drugi – uvek ide na više unapred, dakle ne iz višeg u niži nego iz nižeg u viši.

Ponavljanje – kategorija iz nižeg sloja je uvek ograničena, ne mogu sve kategorije koje su karakteristične za ne organski sloj da budu vidljive i delatne u organskom, samo deo može biti vidljiv. Nikad nije doslovno i njim se kategorije menjaju. Naime, slojevanje ima tu poentu da kateogirje u sloju a (nižem sloju) koje su vidljive u sloju b nikada nisu iste, one se transformišu – ono što je zadatak ontologije jeste upravo da uoči tu transformaciju. A jedna sloj je autonoman za sebe jer postoji izvesna interakcija među kategorijama, dakle u jednom sloju biti i biti u nekom drugom sloju to je nešto što je potpuno drugačije jer kategorije ne postoje samostalno već uvek u interakciji u međusobnoj prožetosti sa drugim kategorijama. Ta među zavisnost kategorija je ono što jednako moramo imati u vidu kao i taj momenat razlike između više i nižeg. Dakle, dakle, samim prisustvom i samom interakcijom u drugom sloju kategorije bivaju promenjene.

Novumi su ti koji postavljaju diskontinuitet između slojeva. Nema kontinuiteta u kontekstu ravnomernog prelaza iz jednog sloja u drugi, već taj novi momenat koji predhodni sloj ne poznaje uspostavlja nesumljivo diskontinuitet u odnosu na predhodni.

Zakoni zavisnosti. Da ponovo pomenem. Hartamnova ontologjia ima dva fundamentalna momenta. Prvi momenat bi bila ova uža kategorijalna analiza u kontakstu posmetranja specifičnosti svakog sloja, u kontekstu kategorija koje se u njemu javljaju i njihovog međusobnog odnosa (na način koji je vođen hegelovom direkcijom) a drugi momenat je uviđenje međusobnih odnosa između slojeva i to su tzv zakoni zavisnoti:

Prvi zakon – niže kategorije određuju više. Moć i visina kategorija su u obratnoj srazmeri. Niže kategorije postoje indiferentno u odnosu na više.

Drugi zakon – više kategorije zavise od nižih ali niže ne određuju ono što je njihova osobenost. Određenost ne znači zavisnost.

31

Treći zakon – zakon slobode. Novum višeg kategorijanog sloja uvek slobodan u odnosu na niži sloj, jeru vek ima neki suvišak koji nema niži sloj.

Hartman nam donosi jednu vrstu učenja koje je ontološko ali s’ druge strane vodi računa o saznajno teorijskim granicama sa kojima naša spoznaja uvek mora baratati. Dakle, s’ jedne strane treba da budemo svesni te dvostruke prirode ontološkog saznanja. Ontološko saznanje predpostavlja nekakov opredmećivanje pri čemu ono što hartman govori jeste da, čim je ontološko ono uvek pokušava da nadiđe granice predmetnosti. Dakle, saznajno teorijeske granice su potpuno irelevantne za ontološke granice. To što je određeni segment bića saznatljiv a određeni nije, nije ontološka razlika to je ontološki potpuno irelevantno do je saznajno teorijski relevantno. I uviđajući tu vezu hartman hoće da nam kaže seldeće: mi se u ontološkom istraživanju uvek usmeravamo ka onome što je nadpredmetno, što je ne saznatljivo. Dakle, mi treba da se u ontološkom istraživanju tako usmeravamo, ne možemo u ontološkom istraživanju da se rukovodimo saznajno-teorijskom matricama i saznajno-teorijskim upustvima, mi moramo da nadilazimo to. I zato hartman govori na gotovo paradoksalan način ali nagoveštavajući tendenciju koju će hajdeger kasnije uvesti – da upravo u tom suočavanju sa ne saznatljivim mi imamo pravo ontološko istraživanje, ma koliko to zvučalo paradoksalno. Dakle, granice saznanja posmatrane gnoseološki su granice opredmećivanja, tzv objekcije. Mere onoga što možemo opredmetiti, ukoliko te mere nappustimo mi smo na nekom terenu koji nije više pouzdan koji je spekulativan.

Hartman hoće da nadilazi to što je moguće opredmetiti, objektivirati ali posredstvom tog što je moguće opredmetiti i moguće objektivirati. To je crta koja je zajednička njemu i fenomenologiji. Mi moramo transcedirati postojeće ali unutar tog postojećeg, ne kao spekulativni mislioci meditirajući posredstvom pojmova već posredstvom samog tog što je moguće aktivirati i moguće učiniti predmetnim.

Ontološki pojam. „ontološki pojam jeste hipotetička reprezentacija kategorijalnih suština koje se nikada ne mogu u potpunosti dohvatiti“, dakle, to nije uviđdanje apriornih, apodiktičkih, strogih zakonitosti. Hartman ne veruje u strogu nauku, ne veruje u apsolutnu spoznaju. On govori jednim jezikom realizma koji je ujedno i jezik transcedencije, to je gotovo nemoguće. Dakle, ontološki realizam podrazumeva da napustimo teorijski stav, da napustimo satnajno teorijska ograničenja koja nas limitiraju u pogledu pristupa samom biću. Taj stav nećemo napuštati uzdajući se u nekakve saznajne moći koje mi ne poosedujemo, niti u tu kobnu maniju uopštavanja i spekulativnog mišljenja, već tako što ćemo se upravo hipotetički, posredstvom mogućnosti uputiti ka onome što se ne može dohvatiti. Dakle, ontologija jeste u tom kontekstu jedna vrsta čežnje za apsolutnim saznanjem koje zna da nikada sama ne može biti apsolutna. Jeste jedna vrsta tendencije za onim nevidljivim, jedna vrsta čežnje za svetom koji je izvan vidljivog i teorijski uhvatljivog, ali čežnje koja se neće izlagati opasnosti da sebe ispostavi kao apsolutna, kao jedina merodavna, već će nositi tu vrstu naglašeno hipotetičke dimenzije.

Dakle, ontolija jeste nešto što je neophodno za svaku nauku o čoveku, za svaku nauku o bilo čemu ali sa druge strane ona ne može osigurati temelje, ne može pružiti apsolutnu izvesnost. Ali hartman kaže: najneznatniji uvidi u ono iracionalno su nama od nemerljive filozofske vrednosti. Drugim rečima, ono iracionalno kao takvo nikad nije u potpunosti iracionalno ono uvek ima u sebi nečega što može biti saznatljivo. I ontologije i jeste prekoračivanje tih granice (saznatljivo – ne saznatljivo) u kontekstu teorije slojeva.

Da rezimiramo. Hartman donosi jednu zanimljivu tezu u ontologiji a to je da stari srednjovekovni spor idealizma i realizma jeste kardinalan za ontološka pitanja. Po hartmanu strukture svesti i strukture biće se poklapaju ali ne u potpunosti. Dakle, struktura svesti jeste realan odraz strukture bića ali nema adekvacije između svesti i bića, nema identiteta pojma i bića. Identitet pojma i bića se zadržava u granicama gnoseologije, nema veze sa samim bićem.

32

20.05.2009

Levinas

Posledice 1 i 2 svetskog rata. Situacija koja dovodi do obaveze sučeljavanja onoga što se dogodilo u dve velike antropološke katastrofe. Iz tog konteksta se mora čitati sav govor o ontologiji koji će uslediti.

Levinasovo delo donosi jednu sasvim drugačiju filozofsku terminologiju, drugačiju percepciju onoga šta je ontologija uopšte. Ontologija je za levinasa jedna vrsta sinonima za rat.

Totalitet i beskonačnost – 1961

Drugačije od bivstvovanja ili s’ onu stranu suštine –

Tatalitet i beskonačnost – ili totalitet ili beskonačnost.. pojam beskonačnost je poprilično zastarel pojam.. s tim što beskonačnost levinas ne afirmiše na način na koji hegel to radi.

Ono što je važno jeste da se setimo onog ranga između ontologije i metafizike koji je uspostavljen u huserlovoj filozofiji. Dakle, metafizika je ta koja je stavljena ad acta, metafizika je ta koja traži izvore poreklo, počelo u dovršenom svetu a ontologija je ta koja favorizuje kategoriju mogućnosti. Ako biste mene pitali koji je to pojam koji je noseći u 20v ja bih vam svakako rekao mogućnost. I to se mora čitati iz ovih istorijskih katastrofa. Stvarnost nije nešto na šta se mi naprosto smemo osloniti. Ontologija prilazi stvarnom oslanjajući se na njegovo uobličavanje u medijumu mogućnosti, ta vrsta rezona će biti vidljiva na stranicama bivstvovanja i vremena. Tu vrstu rezona levinas dovodi do krajnjih granica i provodi možda nešto što je obrat između ontologije i metafizike. Ontologija za njega jeste jedna vrsta vođenja rata drugim sredstvima, ona jeste jedna vrsta razumevanja bivstvovanja, jeste jedna vrsta imperijalizma na osnovu kojeg mi sve drugo podčinjavamo pod isto. Ontologija je u tom kontekstu vladavina istog – to je ono što donosi levinas. Ontologjia jeste jedna vrsta strategije koja podrazumeva u rangu pojedinca osiguravanje bivstvovanja za sebe. Poenta ontologije je jedna vrsta razumevanja jedna vrsta imperijalizma koja je asimilacijski, koji naprosto i izlazi iz sebe da bi se u sebe vratio (to je hegelova strategija obrazovanja). Poenta je za levinasa suprotna. Poenta je da pronađemo zavičaj u kojem se nikada nismo rodili. Njegova teza glasi - da je klasični ontolog zapravo odisej koji odlazi sa itake, prolazi jednu neverovatnu avanturu ali samo zato da bi se vratio na tu itaku, a nasuprot odiseju imamo nešto što je jevrejski princip a to je odlazak da se nikada ne vratiš – traženje zavičaja u kojem se nikada nismo rodili, traženje bliskosti koju nikada ne možemo ostvariti na vlastitom tlu. To je taj princip deteritorijalizacije.

Ideja beskonačnosti kod levinasa podrazumeva upravo slom imanencije. Levinas potencira jednu vrstu odnosa koji je sasvim drugačiji od svega onoga što je do tada mišljeno pod pojmom filozofskog iskustva. Kako označiti u terminima ljudskog izkustva odnos sa beskonačnim? To nije moguće ukoliko se oslonimo na termine ljudskog iskustva ali ukoliko se upustimo u odnos sa beskonačnim mi tada tek doista imamo prilike da dođemo do iskusta par exellence. Dakle, odnos sa beskonačnim podrazumeva podnaslov ove knjige koji glasi „eseji o spoljašnjosti“, spoljašnjost je ono što interesuje levinasa, spoljašnjost je ta kategorija mogućnosti. Levinas pokušava da pokaže nedovljnost trnscedentalnog, nedovoljnosti egzistencijalne analitike zbog toga on želi drugačije ( i od huserla i od hajdegera). Dakle, za razliku od ontolgije koja je po njemu jedna vrsta imprerijalizma, koja je po njemu jedna vrsta nasilne adekvacije

33

forsiranja adekvatnosti između mišljenja i stvarnosti. Kod hajdegera transcedencija njemu služi, kaže lavinas da bi nadišao bića i da bi ih iz perspektive transcedencije prepoznao, ovladao njima, drugim rečima ontologija je režim moći. Kako iz tih naime bezazlenih krajnje apstraktnih zanimanja videti strategije moći - to je ono što levinasa zanima. Dakle, ontologija jeste jedan režim moći zbog toga što ona služi ovladavanju nad bićem, razumevanjem bića a samim tim i jednom vrstom imperijalnog odnosa u među ljudskoj sferi.

Da li je ontologija fundamentalna? Levinasov odgovor je da nije. Zbog toga što primaran ljudski odnos i izvorna struktura onog ljudskog nije razumevanje. Pojam saznanja, razumevanje nije izvoran odnos. Nasuprot ontološkom razumavanju levinas favorizuje metafizičku želju. Dakle ontološko razumevanje valja sagledati i pod lupom ovladavanja, i pod lupom imperijalizma i pod lupom neke vrste režima moći u kojoj se formalno apstraktnu govoreći ono isto zapravo nadvadava, uvlači u sebe sve ono što je drugo. Nasuprot tome imamo metafizičku želju.

Ontološko razumevanje je za njega nešto što je pre teorijsko, ponovo taj momenat koji će biti u 20v favorizovan, dakle, doći u onu istancu koja počiva pre razlikovanja teorijskog i praktičkog. Ontološko razumevanje je našto što je za njega pre teorijskog postignuće, ono je spontano i pre teorijsko delo svakog žitelja zemlje. Dakle ontologija koja poima bivstvovanje bića predstavlja odnos sa stvarima i pokazuje stvari. Teza da način na koji se konstituiše naš odnos prema stvarima nije nešto što ne ugrožava i nešto što je spoljašnje našem samoodnosu i našem odnosu prema drugom čoveku. Dakle, nemoguće je uspostaviti ontologiju kao odnos sa stvarima na način koji je fundamentalno nevidljiv i ne prepoznatljiv u međuljudskom odnosu, on se uvek reflektuje, to je početna ideja. Dakle, tražeći odgovor na pitanje kako je moguće da su se desile katastrofe adorno i levinas polaze od toga da moderna začeta u odnosu u kojem se čovek uspostavlja superioran spram prirode, koji je potčinjavao prirodu, ta vrsta odnosa prema prirodi i prema stvarima se nužno reflektuje u međuljudske odnose a na svojoj kulminaciji ona znači konc logore. To je početna dijagnoza koja spaja te različite autore. U kojima levinas stavlja alterantivu, nešto što je zanimljivo, nešto što je metafizička želja, nešto što nas goni iz bića u transcedenciju ali u transcedenciju koja je beskonačnost, koja je uvek nešto što je apsolutno drugo, uvek nešto što mi ne može poslužiti kao medijum za povratak u sebe samog. Dakle, metafizička želja se u kontaktu sa onim željenim ne dovršava, ne zadovoljava. Ona nije neka vrsta čulne želje, svakidašnje želje. Dakle, ona se u kontaktu sa željenim ne dovršava, ne ispunjava nego se produbljuje, kao dobrota. Dakle, metafizička želja je ono što se u trancsedenciji ne ispunjava, nema nikakvog aufhebung-a nego ima vlastitog produbljivanja. Metafizička želja je ono što nas na neki način goni iz sebe i što nas tera u transcedenciju u ono što će istorijski gledano jedino biti blisko sa plotinom (vodi me da se ne vratim u sebe više nikada).

Termini kojima operiše mladi levinas:

Bekstvo, slom, prekid. Termini koji su skoncentrisani pre svega na kršenje nekog poretka.

Srodnost sa hajdegerom. „posredstvom potrebe za bekstvom vođeni smo u srce filozofije. Bekstvo nam omogućava da obnovimo antički problem bića kao bića. Kakva je struktura tog čistog bića, ima li ono univerzalnost koju mu aristotel poverava?“ obnavljanje pitanja bića kao bića spaja huserla, hajdegera i levinasa.

20v razgrađuje univerzalnost. (kami „stranac“). Isto tako 20v je pokušaj da se uspostave bilo kakve zajedničke smislene akcije, da se uspostave strukture iskustva koje su nosive kao univerzalne strukture – na tom poslu je počeo da radi levinas.

Pokušaj da se relativizuje ideja intencionalnosti. Za levinasa intencionalnost ima smisla kao ne adekvatnost, to podrazumeva da ono što je predmet svesti nije nikad u harmoniji sa onim što znače i što predpostavljaju svesni kapaciteti. Intencionalnost je nešto u čemu je mišljenje izvan mišljenja, a to znači jednu vrstu iskoraka iz sfere mišljenja posredstvom mišljenja. To je gotovo ne mišljiva kategorija.

34

Levinas želi da nam predoči nešto što samo stranac može da nas poduči. To podrazumeva jednu vrstu loma egoizma, loma samoživosti, loma imperijalno usmerenog pojedinca koji je u tom kontekstu bivstvovanja za sebe u tom konteksu samoodržanja koje se uvek odvija na uštrb drugih. Drugim rečima, levinas hoće da nam kaže da su hegelovo apsolutno znanje, hajdegeraova autentična egzistencija, huserlova apsolutna svest samo izrazi tog sopstva koje je u realnosti naoružano do zuba. Sopstva koje je u borbi za samoodržanje, sopstva koje se upušta u stvarnost da bi se na neki nač sam u vlastitoj moći uvećao.

Intencionalnost koju levinas želi je intencionalnost koja nije simetrična nego je asimetrična. U tom smislu se može govoriti da postoji jedna vrsta paradoksa u shvatanju subjektivnosti u kojem se kaže „subjektivnost se transcendira“, prema levinasovoj tezi subjekt nastaje kao subjekt tek posredstvom transcedencije. Dakle, ukoliko smo subjektivnost onda smo zapravo transcendirali. U šta smo transcendirali? Kod levinasa postoji jedna vrsta hijatusa između odnosa prema stvarima i međuljudskog odnosa. Jedna vrsta hijatusa između ontologije i metafizike. Metafizička želja jeste želja za onim apsolutno drugim, metafizika podrazumeva „umreti za nevidljivo“, mi čitav svoj habitus, čitavu svoju egzistenciju projektujemo u nešto što je beskonačno, nevidljivo. „metafizička želja hoće s’ one strane svega što se može dovršiti, ona je kao dobrota i ona je apsolutna ukoliko je biće koje želi smrtno a željeno nevidljivo“. Postoje u tom hijatusu dva sasvim drugačija pristupa. Anonimno bivstvovanje sinonim za factum rutum bivstvovanja. dakle, kada bivstvovanje sa levinasom, a to je ključan njegov potez, strateški identifikujemo kao factum rutum, kao bezlično anonimno bivstvovanje onda nam je sasvim svejedno da li ćemo tom bivstvovanju da pristupimo na temelju identiteta, identitata i razlike, ili ćemo da njemu pristupimo sredstvima egzistencijalne analitike, dakle, rezultat je jednako porazan. I levinas tu kaže da mi zapravo imamo posla sa fundamentalnom anonimnošću koja oblikuje ontološku situaciju. On kaže „ mi smo s’ onu stranu idealizma i realizma pošto bivstvovanje nije ni u mišljenju ni izvan mišljenja“. Tu se radi o tome da levinas odustaje od fenomenologije konstitucije, odustaje od egzistencijalne analitike. Fenomenologija konstitucije podrazumeva da samo do dvih važenja do kojih smo došli, došli u meditirajućem stavu, egzistencijalna analitika podrazumeva da smo demaskirali sve one forme neautentičnog načina življenja i forsiranja mogućnosti došli do nakakvih formi autentičnog egzistiranja. Ono što levinas neće, neće tu vrstu klopke, neće tu vrstu suprtnosti između solipsističkog stava individue. I pokušava da izbagava tu napetost između intersubjektivnog (pitanje koje je promaklo hajdegeru i huserlu: kako se ja konstituišem u kontekstu sa svetom, sa drugim ljudima).

Levinas, dakle, želi da pokaže konstituciju poslednje inteligibilnosti u onome što je sfera između.to je ključan temelj koji će martin buber doneti. Sfera između – subjektivnost se konstituiše u međuljudskom zapletu. Intencionalnost jeste nešto što je jedna vrsta izraza tog međuljudskog zapleta. Dakle, to što se događa između ljudi jeste presudno za konstituciju subjektivnosti, pri čemu način na koji se događa taj odnos između ljudi jeste fundamentalno suprotan kod levinasa u odnosu, pre svega, na huserla i na hajdeger. Koji je to način? Ja bih taj način pookušao da interpretiram kao razliku između, s’ jedne strane simetrične intersubjektivnost i sa druge strane asimetrične intersubjektivnosti.

Projekat simetrične intersubjektivnosti, teodor lips (bitno za huserla): govori o tome da mi zapravo ne možemo iskustvano doći do nekih osobina drugog čoveka, već mogu tako što ću da drugog čoveka pokušam da shvatim kao varijaciju sebe samog. Dakle, pojavne oblike njegovog izraza lica prepoznaću kao svoje vlastite pojavne oblike. Npr videću da li je nekom dosadno na način na koji sedi, na koji me gldea, jer je i meni nekad bilo dosadno i tad sam na određen način sedeo, gledao. To bi bila ta prezentacija po analogiji sa samim sobom. Lips kaže „ ni jedna karakterna crta drugog ne može biti čulno opažena, mi ih izgrađujemo na osnovu naših vlastitih karakternih crta, drugi je modifikovana vlastita ličnost koja je predstavljena na osnovu vidljivih životnih ispoljavanja“ dakle, drugi je modifikacija mene samog. Ono što levinas donosi, on donosi jednu asimetričnu subjektivnost, donosi međuljudski odnos koji podraumeva izlazak iz sebe samog koji nije povratak u mene samog, zbog toga levinas kaže „samo stranac me može podučiti“. Lipsov stav je zapravo stav egoizma. Ono što govori levinas jeste da ono suštinsko jeste ono što svoja određenja ima posredstvom same drugosti. Dakle, ja više nisam u stavu u

35

kojem drugog gledam kao varijaciju sebe samog već drugog gledam kao onog što ide s’ onu stranu mene samog. I tu imamo jedan sasvim drugačiji koncept slobode, samo stranci međusobno mogu biti slobodni ljudi „bolji je odnos stranca prema strancu nego brata prema bratu u okviru bratstva“. Samo u odnosu sa strancem ja sam u prilici za transcedenciju, u tom prostoru koji je između da mogu da napravim taj iskorak, da napustim sebe i da na taj način ostvarim tu svoju metafizičku potenciju.

Koji je agens koji je u ontološkom razumevanju bio delatan? Šta je to što je ontološkom razumevanju predstavljalo tu instancu kritike koja je pomerala ontologiju s jednog stanovišta na drugo? To je upravo ova metafizička želja koja nije artikulisana kao takva. Dakle, nezadovoljstvo spram ontologije koje je u stopu pratilo svaki njen korak to je ste nešto što j eposeldica te metafizičke želje, te činjenice da se ono ljudsko zapravo može konstituisate jedino u toj vrsti transcedencije u kojoj mi napuštamo sebe.

U okviru toga imamo dve koncepcije ljubavi: mikelanđelova koja proističe iz plotinovih ekstaza i imamo ovu drugu egoističnu ljubav. Ono što hoće levinas jeste prava vrsta transcedencije ali pritom treba reći da najviše sličnosti onom o čemu on govori ima upravo u hegelovoj logici i ono što levinas hoće jeste jedna vrsta radikalizacije, kako te kategorije mogućnosti, ta mogućnost zapravo s’ onu stranu stvarnog, opipljivog, ta vrsta ekstaze je apsolutizovana, mogućnost postaje jedina stvarnost, uslovno rečeno. Ali sa druge strane imamo kod levinasa, ontološki posmatrano jedan proces u kojem se radikalizuje kuljučni termin hegelove filozofije, a to je termin drugo bivstvovanje. Nauka logike „drugo bivstvovanje se javlja kao određenje koje je strano tako određenom postojanju, ili kao drugo izvan tog postojanja delom tako da je postojanje tek putem komparativnog trećeg a delom da je određeno samo za volju drugog koje je izvan njega, ne za sebe nego kao drugo“. O tome i levinas govori, s’ tim što pravi jednu fundamentalnu korekciju a to je da mi o drugo bivstvovanju ne možemo govoriti na terenu bivstvovanja. Dokle god smo na terenu bivstvovanja, ontologije mi smo na terenu anonimnosti, mi o drugo bivstvovanju možemo govoriti jedino u međuljudskoj sferi. Njegov naslov „etika kao prva filozofije“ podrazumeva da se ključne kategorije na kojima se oslanjala tradicija ontologije mogu provoditi u delo samo ukoliko su postavljene na teren moralnosti, na teren međuljudskih odnosa. Dakle, gde su danas ontološke teme, pa u raspravi o ljudskim pravima.

Ono što bismo trebali da prepoznamo kao kulminaciju levinasove ontologije jesu dva pojma bivstvovanja, dva pojma stranca koja iz toga proističu. Preciznije rečeno, stranost bivstvovanja i stranost stranca nemaju isti karakter. Stranost bivstvovanja je nešto što je poistovećeno sa kategorijom anonimnosti, to je ono što nas povređuje to je ono što nas boli, to je onaj apsurd o kojem je kami govorio a sa drge strane imamo stranost stranca koja je naglašeno afirmativna, koja je čak i idealizovana kod levinasa mogu da kažem, on kaže „drugi stranac jeste ono apsolutno ne egoistično, njegovo ime je pravda“. Tim on želi da kaže da se ono zajdeničko više ne može konstituisati na konsenzusu (to je i zaključak levinasove ontologije) jer nas konsenzus produbljuje u našem identitetu, našem egoizmu, čak i kada imamo u vidu da konsenzus podrazumeva da smo nešto i dopustili drugome. Levinas želi reći da jedna vrsta zajedništva koja nije konsenzualna koja nije istrajavanje u bivstvovanju jeste nešto što je zajdenica budućnosti.

36

27.05.2009

Adorno

Kroz ovaj kurs uvideli smo da je kroz istoriju ontologija imala nestabilan status.

Posle 2sv rata dolazi do neke vrsta odbijanja ontologije, jedna vrsta kulminacije koja je kod autora zajednički motiv koji inače među sobom malo toga dele. Pokušaj napuštanja onoga što se zove ontologija.

Adorno je pre svega značajan kao čovek koji je uspeo ono što većini filozofa ne polazi za rukom a to je da promišlja fenomene vlastitog vremena i da to promišljanje stavi u nakrst sa temeljnim filozofskim promišljanjem, sa ontološkim pitanjima.

„dijalektika prosvetiteljstva“ – termin industrija kulture, termin koji pokušava da signalizira jedan novi fenomen inspirisana benjavinovom tezom o umetničkom delu u doba tehničke reprodukcije.....

Mi više nemamo mogućnosti da mislimo suštinu kao nešto afirmativno, suština može biti samo negativni produkt vladajućeg zla.

Adorno je čuveni predstavnik kritičke teorije društva što podrazumeva da nam je društveni fenomen primaran fenomen.

Adorno ne voli kod hegela ono što je sistem, sinteza. Neistina je celina. Sintetički karakter mišljenja kojim mi upostavljamo identitet u razlici, taj sintetički karater mišljenja je fikcija. Adorno hoće da ruši univerzalije, opštosti. Filozofija nakon 2sv rata se konstituiše kao jedna vrsta radikalnog osporavanja filozofske univerzalnosti, kao jedna vrsta pokušaja da se iz filozofskog mišljenja izbaci ta sintetička namera. Zbog čega? Zbog odbrane posebnog i pojedinačnog, zbog toga što se istorija civilizovanja ispostavila kao jedan teror opštosti, a budući da te opštosti nema onda je sva ta opštost o kojoj je bilo reči u filozofiji zapravo jedna vrsta partikularnosti nasilno proglašena opštom.

Problem sa hegelom. Hegel sa jedne strane govori o tome da se individua može transcendirati do opštosti i da unutrašnje razvijanje pojedinca nije ništa drugo nego jedna vrsta posredovanja u kojem se ti slučajnu, kontigentni, potpuno nebitni momenti naše egzistencije uspinju ka nečemu što je mnogo više od toga, ka nečemu što je duh. Dakle, po hedelu, pojedinac sa jedne strane ima kapacitet da se prožme opštošću ali sa druge strane kaže „filozofije je bezdan za posebnosti, za pojedinačnosti“, koji je rezon tu? Pa tad kad mu treba tad je pojedinac u stanju da se uopšti a kad se pojedinac kao pojedinac uopšti tad je to out. Šta hoće da kaže adorno? On kaže da većina pojedinaca danas nesrećna svest, jer smo mi produkti vlastitog društva i adorno zapravo hoće da brani to što hegel osporava, na hegelovim ramenima. A to znači da pojedincu ne treba osporavati kapacitete da se prožme onime što je objektivni

37

um... Dakle, svaki pojedinac je nesrećna svest zbog toga što živi u društvenim uslovima koji su do srži nepravedni. U tom kontekstu adorno se najljuće obrušava na novu ontologiju.

Njegovo mišljenje se stasava uz kritiku huserla i hajdegera. Kod njih im smeta ono što on zove kult bivstvovanja. Dakle, nakon sloma univerzalija, nakon ustuknuća poverenja u večne vrednosti na filozofskoj sceni se događa nešto što predstavlja krajnje alarmantnu situaciju a to je kult bivstvovanja. Šta je kult bivstvovanja? To je pokušaj da se uspostavi nova ontologija, da se filozofska univerzalnost spase u jednoj ravni u kojoj je to jedino i moguće. Ali adorno ono što pokušava da nam kaže jeste zanimljiv pojam ontološke potrebe. Ontološka potreba se barem prema motivu oslanja na ono o čemu govori aristotel u prvoj rečenici metafizike „svi ljudi po prirodi teže znanju“, na ono o čemu govori kant kao natur anlage, dakle tema koja je zanimljiva, šta je to što nas uopšte motiviše da imamo nekakvu ontologiju, šta je to što nas podstiče da napravimo neku metafiziku – to je ontološka potreba koja otprilike predstavlja osnovno sredstvo adornu kada govori o ontologiji. Drugim rečima, kritika ontološke potrebe je imanentna kritika ontologije pri čemu ta ontološka potreba nije mišljena kao do tada. Adorno je prvi filozof koji u ontološkoj poterbi vidi nešto što je naglašeno negativno (ali o tome govori i levinas). Dakle, za adorna ontološka potrebaje pokušaj da se nepravilno stanje ispostavi kao pravilno stanje, da se racionalizuje ono iracionalno to je ono što on naziva žargonom autentičnosti. Žargon autentičnosti je primamljiv jer provodi upravo racionalizaciju nečega što je iracionalno. I to je osnovna kritika adorna kada je u pitanju novija filozofija.

Čovek je nešto što je za adorna u osnovi reaktivno biće, biće koje se uspostavlja u samoodržanju nakon raskida sa nediferenciranim jedinstvom sa prirodom. „Čovek je nešto što ustrajava u vlastitom bivstvovanju“ levinas, a taj motiv je i kod adorna. Dakle, čovek je nešto što pokušava da opstane, da izdrži (to je slično onome što je za ničea moć). U tom kontekstu ontološka potreba jeste izraz čovekove nemoći u vlastitom svetu, nemoći koja se preojektuje kao moć. I u tom smislu i filozofija i umetnost radi na okamenjivanju postojećeg stanja, umetnost – tako što stilizuje deformitete postojećeg sveta. Dakle, ontološka potreba nastaje u pokušaju spasavanja subektivnost a spasavanje subjektivnosti je upravo ono što ne bismo smeli da dozvolimo. Subjektivnost jeste moć, jeste samopotvrđivanje, jeste nametanje, jeste jedna vrsta pretvaranja heterogenog u homogeno. Kritika ontologije jeste moguća samo kao kritika subjektivnosti kojoj je potrebna ontologija. Drugim rečima, ono što je ideologija koja je skrivena u ontološkom mišljenju predstavlja jednu vrstu ideologije subjektivnosti. Subjektivnost se u sebi uspostavlja kao nasilna, kao jedan militantni koncept, kao jedan napor da se podčini, podvede. U tom kontekstu adorno nudi nešto što zove prizmatičko mišljenje.

Ko govori kada ja govorim? Adorno kaže da kada govorim na način ontologije ja govorim na način koji predstavlja ideologiju vladajućeg stanja. Nasuprot tome adorno nudi dijelaktiku. Dijalektika je za njega ontologija nepravilnog stanja. Drugim rečima, dijalektika nepravilnog stanja. Ontolgija jeste pokušaj osmišljavanja postojećeg sveta i to adorno kritički razmatra, jer tu ustvari imamo osmišljavanje nečega što je besmisleno. Ontolozi daju filozofsko pokriće u univerzalnim kategorijama pravde, slobode, jednakosti, u tom kontekstu ontologija jeste apologija, jeste nešto što u besmislenom nepravednom poretku imputira pravilo, imputira nešto čega zapravo nema i nasuprot tome ostaje nam ontolgija kao nešto što se bavi nepravilnim stanjim. Ontologija koja se bavi nepravilnim stanjem nije ontologija u adornovij dijagnozi. Ontologija koja se bavi nepravilnim jeste zapravo dijalektika i to negativna dijalektika.

38

Mišljenje je za adorna jedna vrsta kontinuirane rezistentnosti spram onoga što se nameće. Kontinuirana rezistentnost spram onoga što se nameće je bila i razlika između protesta i otpora (urlihe majnhof).

Ontologija nepravilnog stanja i ideja prizmatičkog mišljenja. Prizmatičko mišljenje – ideja koja je slična ideji diseminacije, ideji koja zapravo pokušava da govori o tome da mi zapravo ne mislimo iz središta, nemamo centar, nemamo tu vlastitost, samosvest, nemamo taj stabilni izvor iz kojeg mislimo, već kada mislimo zapravo pribiramo odasvud. To sve govori jedan naslednik hegela i marksa. A on je naslednik hegela i marksa time što pokušava da provede u delo jedno radikalno mišljenje, jednu vrstu dijalektike koje je nespremna i koja podrazumeva askezu u pogledu mogućnosti da se ono pozitivno postojeće iskaže na neposredan način. Dakle u tom kontekstu je rač o jednoj vrsti srodstva. Ono pozitivno se ne može iskazati ni na koji način sem unutar jednog rada negacije, sem jednog procesa mišljenja koji se nikada ne zaustavlja.

Pismo tomasu manu. „ukoliko je istina da je snaga pozitivnog prešla u negativno onda ništa manje nije istina ni da negacija svoje pravo ima jedino u snazi pozitivnog“, to znači kada nismo u stanju da izdržimo u negativnom ili previše rano prelazimo u pozitivno tada idemo na ruku ne istinitom. U tom kontekstu imamo jednu vrstu principa identiteta i pojma identiteta kao nečega što je ideološka struktura, to je motiv. Dakle, mišljenje identiteta, mišljenje koje ide direktno na stvari, iskazuje njihovu afirmativnost jeste ideološko mišljenje. Ono, zapravo, iz osnova oduzima istinsku potenciju mišljenje, ono iz osnova redukuje mišljenje. Imamo inverziju na delu. Adorno tvrdi da je ranije istorija civilizovanja jeste jadna vrsta depotenciranja prirode. Ali ono što je ranije bilo zlo, od strane subjektivnosti, što je proglašeno zlim od strane subjektivnosti sada biva u inverznom odnosu, subjektivnost je ono zlo. U tome se sastoji preterivanje tog koncepta. Dakle, postoji mera vlastitisti koji ja smem očuvati, koja je legitimna. Ono vlastito što želim da očuvam to jeste jedna vrsta društvenog produkta koji je nastao u jednom nepravednom svetu. Dakle, nije slučajno što su adorna optuživali za mesijanizam za eshatologiju.

Jedna vrsta negacije svega onoga što generiše subjektivnost, jedna vrsta ogorčene opozicije spram svega toga jeste opasna.

Ontologija predstavlja reakciju svesti koja želida se oslobodi sputanosti, ona zapravo rezultira stabilizovanjem čovekove nemoći – to je jedan od određenja iz „negativne dijalektike“. Drugim rečima, postoji izvesna protivrečnost koja proističe iz takvog rezona. Što smo slobodniji to nam manje treba ontologija, to bi bila teza. Mi ne možemo biti previše slobodni u jednoj ne slobodnoj zajednici ali možemo ne neki način, koji nam adorno ne objašnjeva, da osvojimo izvestan stepen slobode. A ontologija nam je neophodna kad smo bornirana nesrećna svest. U tom smislu adorno pokušava da pokaže da mi ontologiju ne možemo da mislimo drugačije nego da se ispostavimo spram nje kao oni koji demisitifikuju njen izvor, njeno poreklo, kao oni koji napadaju na izvor potrebe za onotlogijom i kao oni koji, s’ druge strane, destruiraju svaku spasonosnu reč koja proističe iz ontološkog projekta (tu se misli na pojmove smisla, bivstvovanja, značenja..). u tom smislu treba da shvatimo da je ontologija iz strategije supstancije prešla na strategiju funkcije, a ona podrazumeva da bivstvovanje kao nekakav transcedens naprosto ima zapravo ulogu da osigura jednu smisaonu vezu među funkcijama. Zagledamo li se u društveni fenomen onda će nam svaka veza među funkcijama biti obesmišljena, videćemo nešto sasvim suprotno od smisaone povezanosti između različitih društvenih funkcija i u tom konteksu jedna analiza društva predstavlja za adorna jednu vrstu imanentnog ugrožavanja ontologije. Kategorije koje kritikuju ontlogiju su za njega u isti mah i kategorije koje afirmišu iskustvo a one koje afirmišu iskustvo, afirmišu jednu vrstu posebnosti, induvidualnosti, jednu vrstu negativnog nasleđa na kojem valja dalje raditi.

39

Dakle, ontologija jeste projekat kojim se posebno proglašava opštim, kojim se apsolutizuju pojedinačni momenti. Ontologija je ste nešto što je projekat kojim se zaglušuju objektivne negativnosti ( i to najviše adornu smeta). Dakle, oni momenti koji su u zajednici destruirajući u ontologiji bivaju potisnuti u drugi plan. Ontologija, dakle, za njaga je apstraktna negacije društvenog nesklada.

Huesrl je bio uveren da je filozofija ta koja ima ulogu društvene terapije, koja ima korektivnu istancu a u baš takvoj ideji adorno vidi ideologiju u toj ideji onvidi stabilizovanje kapitalizma.

...

Kako kritikovati kritičku teoriju? Kritička teorija nam ne uspostavlja mehanizme na osnovu kojeg bi mi moglu uopšte nju da kritikujemo.

Šta posle adorna? Adorno ne nudi nikakve odgovore, za njega je svaki odgovor ponovno uspostavljanje nekog centra.

Po liotaru adorno je poslednji vesnik moderne. Treba odustati od velikih priča, od centralizma i prepustiti se malim pričama.