Izvod iz knjige “Filozofski aspekti modernog olimpizma”, Ljubodrag Simonović, “Lorka”, Beograd, 2001. E-mail: comrade@sezampro.rs

OLIMPIZAM I IGRA

Imajući u vidu da je Kuberten međunarodnom sportskom turniru "civilizovanih nacija" dao ime "olimpijske igre", moglo bi se očekivati da će igra biti glavna preokupacija Kubertenove olimpijske doktrine, ali razmatranje sporta kao igre isključeno je iz Kubertenovog olimpizma. Teorija po kojoj je igra suština sporta izvlači sport iz okrilja Kubertenove "utilitarne pedagogije", po kojoj je on iniverzalno političko sredstvo vladajućih parazitskih klasa za ostvarivanje njihovih strateških interesa, i stavlja ga u daleko širi sociološki i filozofski kontekst koji prdstavlja isuviše složen i opasan izazov za pragmatičnog pozitivistu Kubertena. Određenje sporta kao najviše religiozne ceremonije posvećene stvaranju kulta postojećeg sveta, pri čemu olimpijske igre dobijaju status "crkve", jedan je od glavnih razloga što Kuberten olimpijskim igrama (sportu) uskraćuje igračku prirodu. Umesto igračke spontanosti, sakralna ozbiljnost postaje glavna odlika stroge forme koju olimpijske igre, kao najviša služba belicioznom duhu koji vlada svetom - koji je reinkarnacija "besmrtnog duha antike" - mora da ispoštuju. Militaristička ceremonija, u kojoj dominira polaganje zakletve koja simbolizuje potpunu pokornost učesnika vladajućem poretku, najprikladniji je oblik u kome treba izvesti kultne radnje. U uniformama, pod zastavama, marširajući po taktovima koračnice nestaje eros, spontanost, mašta, stvaralačko - sve ono što čini igračku prirodu čoveka. Zatim, igra podrazumeva pravila koja su jednaka za sve, što je za Kubertena najveće svetogrđe, budući da je po njemu "pravo jačega" osnovni životni princip. Ono na čemu Kuberten insistira u "sportskoj republici" nije poštovanje normi koje su obavezne za sve, već pridobijanje potlačenih da poštuju poredak u kome je uspostavljena neprikosnovena vlast snažnih nad slabima. Za razliku od građanske filozofije igre, koja razmatranje igre (uključujući i sport) sagledava u kontekstu nastojanja da se izgrade normativni i institucionalni okviri sa kojima treba sačuvati društvo od razornog dejstva "agresivne" životinjske prirode čoveka, Kuberten sagledava sport u kontekstu nastojanja da se uklone sve norme i institucije koje postavljaju ograde gramzivosti buržoazije i ekspanziji evropskih kolonijalnih metropola. Za Kubertena sport je najvažnije sredstvo za militarizovanje i fanatizovanje buržoaske omladine i kao takav je priprema za osvajački rat. Treće, Kubertenu je strana ideja o sportskoj kao igračkoj zajednici. Nastojeći da pokida spone koje povezuju ljude, Kuberten svodi svoje pozitivne ljude na Lajbnicove monade: "rivalsko" sučeljavanje pripadnika "gospodarske rase", kao "braće po oružju", i njihovo tlačenje radnih masa, žene i kolonijalizovanih naroda, predstavlja tačke "međuljudskog" dodira. Za Kubertena sport je najautentičniji oblik igranja života koji se zasniva na principu bellum omnium contra omnes: jači idu dalje, slabiji bivaju odstranjeni. Istovremeno, pobeda postizanjem većeg rezultata, na čemu se zasniva "progres", osnov je i granica sportske igre. Što se tiče "sportske tehnike", ona postaje način degenerisanja i uništavanja igračkog bića čoveka i mogućnosti za njegovu realizaciju. U sportu se savlađuje šablonizovana igračka tehnika, koja se "dobija" iz tehničkog sveta i koja podrazumeva instrumentalizovanje tela tehnizovanim produktivističkim aktivizmom, čiji je smisao određen prirodom sportske igre kao rata telima. Istovremeno, svođenjem tela na oruđe za postizanje neljudskih ciljeva i na predmet obrade stvara se (samo)destruktivni karakter. Bespoštedni odnos čoveka prema svome telu postaje osnov bespoštednog odnosa prema "protivniku" u kome se ne vidi čovek, nego neprijatelj koga treba pobediti i uništiti. Tipičan primer su tzv. "borilački sportovi", koji su po Kubertenu najvažnije sredstvo za vaspitanje dece, koji se zasnivaju na "pravu" da se nanesu telesne povrede i ubije "protivnik". Otuda Kuberten daje primat mišićnoj snazi, brzini, odlučnosti, hrabrosti - svemu onome što treba da izgradi bespoštedni karakter buržuja koji će sa ognjem i mačem da pokori svet - nad razvojem igračkog bića čoveka i igračke veštine koja je usmerena na razvoj

međuljudskih odnosa. U Kubertenovoj teoriji postaje očigledno ono što građanska teorija nastoji da prikrije : sport ne proističe "spontano" iz "agresivne (životinjske) prirode čoveka", već je nametnuti model ponašanja i kao takav sredstvo za stvaranje ljudi po meri vladajućeg poretka. "Sportska igra" postaje kapitalistički način degenerisanja čoveka kao igračkog bića.

Kuberten i Šiler

Ukoliko Šilerovu teoriju igre uporedimo sa Kubertenovim shvatanjem sporta, videćemo da ona predstavlja jedno od "negativnih" polazišta Kubertenove olimpijske doktrine. Po Šileru "čovek može na dva načina biti u protivrečnosti sa samim sobom ; ili kao divljak, ako njegova osećanja vladaju njegovim načelima, ili kao varvarin - ako njegova načela uništavaju njegova osećanja." (1) Kubertenov pozitivni čovek nalazi se ispod nivoa kako Šilerovog divljaka, tako i varvarina. Kod njega nema ni osećanja ni razuma: postoje nabrekli mišići i borilački karakter. Kuberten se obračunava s Šilerovim "nagonom za igru" koji nastoji da "potre vreme u vremenu, da spoji postojanje sa apsolutnim bitisanjem, promenu s identitetom". (2) "Igrački nagon" postaje nagon za slobodom koja se zasniva na jedinstvu čulnog i umnog. Biti slobodan u sebi, stišati krajnosti, postići unutrašnji mir - osnov je uspostavljanja međuljudskih odnosa i lepog života. Kuberten je ukinuo kako Šilerov "čulni nagon", koji "polazi od fizičkog postojanja čoveka ili od njegove čulne prirode", tako i "nagon za formom", koji "polazi od apsolutnog čovekovog bića ili od njegove razumne prirode i nastoji da ga oslobodi...". (3) U tom kontekstu, Šilerov prikaz antičke Grčke predstavlja suprotnost slici o antici koju nam nudi Kuberten. Šiler: "Grke vidimo kako u divnoj ljudskoj prirodi ujedinjuju mladost fantazije sa muževnošću razuma; puni su forme i ujedno puni obilja, filozofiraju i ujedno obrazuju, nežni su i ujedno energični." (4) "Fantazija", "razum" i "nežnost" su ono sa čim Kuberten teži da se po svaku cenu obračuna. On nastoji da putem sporta učini ljude neprijateljima; Šiler nastoji da putem igre učini ljude braćom. Šilerova koncepcija suprotnost je Kubertenovoj "volji za moć" : umesto Šilerovog "estetskog nagona za igrom", (5) kod Kubertena dominira nagon za osvajanjem i bogaćenjem. On se, poput nacista, obračunava s "miroljubivim estetama" (Hitler) koji teže da razviju svoju čulnu i duhovnu prirodu, i nastoji da stvori kolonijalne falange koje su zadojene fanatičnim rasizmom. Pacifistička i filantropska intencija Šilerove filozofije je ono što stvara nepremostivi jaz između njegove i Kubertenove doktrine. Za razliku od onih teoretičara kod kojih je uspostavljena dominacija igre (normativnog) nad igračkom prirodom čoveka, Šiler daje prednost igračkom biću čoveka, s tim što ni on ne pravi razliku između privida igre, slobodarske igre i slobodne (istinske) igre. Kod Šilera nema normativnog projekta igre ni konkretne igre, već se insistira na definisanju igračkog bića čoveka i imaginarnog prostora na kome ono može da se "realizuje". Šilerova koncepcija nije oblik u kome se izražava vera u čoveka kao slobodarsko i stvaralačko biće, koje je u stanju da stvori novi svet po svom ljudskom liku, već romantični vapaj za neostvarenom ljudskošću. U "estetskoj državi" postaje moguće ostvariti ono što nije moguće ostvariti u svakodnevnom životu: da čovek dosegne do svoje celovite ljudskosti. Radi se o iluzornom svetu koji se, na temelju emotivnog zanosa, gradi u glavama ljudi i doživljava čitavim "igračkim" bićem. Šilerova "estetska država" je paralelni svet koji lebdi na oblacima mašte bez ikakve nade da će se spustiti na zemlju. Ona je prostor gde stvaralački duh odlazi u dobrovoljno izgnanstvo. Otuda Šiler govori o "estetskom prividu" - "koji niti hoće da zastupa realnost, niti mu je potrebno da ga ona zastupa".(6) I dalje: "Težnja za samostalnim prividom zahteva više sposobnosti za aspstrakciju, više slobode srca, više energije volje nego što je čoveku potrebno da se ograniči na realnost, i ovu on mora prevazići ako hoće da dospe do one." (7) Za razliku od Šilera koji putem igre nastoji da prevaziđe duhovne horizonte postojećeg sveta, Kuberten se obračunava s maštom da bi duh čoveka prikovao za postojeći svet i obračunao se s idejom

budućnosti. Šiler teži sferi čistog duha koja se ostvaruje u "estetskoj državi; Kuberten nastoji da obezduhovi čoveka i uspostavi pozitivno društvo. Za Šilera je "sposobnost za apstrakciju" most koji vodi čoveka u "estetsku državu"; za Kubertena je bespoštedna borilačka volja most koji vodi čoveka u "sportsku republiku". Šiler traži "više energije volje" da bi se prevazišla realnost putem "samostalnog privida" koji je otelotvoren u "estetskoj državi"; Kuberten insistira na razvoju volje sa kojom treba uništiti ne samo "estetsku državu", već i samu potrebu čoveka za prividnim svetom. Šiler teži da stvori "leteće" ljude koji će da se vinu prema novim svetovima; Kuberten nastoji da odseče čoveku krila i zauvek ga zatvori u postojeći svet. Kod Šilera se ljudsko realizuje u čoveku razvojem punoće njegovog bića - van društva; kod Kubertena se sve bitno dešava van čoveka - ukidanjem društva kao ljudske zajednice. Istovremeno, za Šilera, za razliku od Kubertena, nije materijalno, već duhovno bogatstvo ono što spaja "leteće" ljude čineći od njih jato. Umesto davanja primata umetnosti, Kuberten daje primat pozitivnoj nauci: princip savoir pour prevoir, prevoir pour agir zamenjuje romatično sanjarenje o budućnosti. Čovek je u istom rangu sa Huizingovim "banalnim" čovekom: umesto nastojanja da se stvori razumna alternativa postojećem (neljudskom) svetu, čovek se nanovo vraća pod tutorstvo nadljudskih sila koje se kod Kubertena pojavljuju u obliku "progresa". Šilerova "estetska država" postaje iluzorni svet i kao takva obračun s kritičko-menjalačkim duhom čoveka, s tim što je, za razliku od Huizingovog iluzornog sveta koji se svodi na idealizaciju srednjeg veka, otvoren za maštanje o budućnosti. Šiler: "Na krilima mašte napušta čovek uske granice sadašnjosti, kojom je obuhvaćeno samo životinjsko da bi težio napred, ka neograničenoj budućnosti..." (8) Duhovno oplemenjivanje čoveka nezavisno je od njegovog stvarnog života i društvenog položaja. Umesto da teži da oslobodi čoveka tiranije, Šiler nastoji da oslobodi maštu okova svakodnevnice. Čovek ne doseže do slobode borbom da raskine ropske lance, već romantičarskim zanosom u kome ne oseća težinu lanaca, s tim što je "lepota" apstraktni i istrumentalizovani pojam sa kojim se stvara privid o slobodarskoj praksi čoveka. "Sanjarenje" zamenjuje političku borbu za novi svet. Šilerova koncepcija misaoni je izraz specifičnog duhovnog stanja u kome romantičarski zanos potiskuje sve što može da ugrozi nesputani uzlet mašte ka "estetskoj državi" - u kojoj postaje moguće sve ono što je nemoguće u postojećem životu. Istovremeno, odnosi između ljudi, kao i let duha u "budućnost", nisu posredovani progresističkom logikom i u tom kontekstu naukom i tehnikom, kao ni trgovačkim duhom: vera u čoveka u budućnost je bezuslovna i bezgranična. Uprkos romantičnoj intonaciji ("više slobode srca"), Šiler nudi racionalno zasnovani normativni projekt koji teži da uobliči ideale ljudskog koji postaju najviši izazov za čoveka i koji je moguće polazište za kritički odnos prema postojećem svetu. Za Šilera estetsko nadahnuće čini suštinu kretanja, pri čemu se priroda pojavljuje kao estetska insipracija, a ne kao objekt eksploatacije. Kod njega dominira princip zadovoljstva u slobodnom pokretu u prirodi, što je sušta suprotnost principu "većeg napora", koji dominira u sportu, sa kojim se sakati telo i uništava igračka priroda čoveka. Umesto instrumentalizovanog i tehnizovanog pokreta koji je usmeren protiv čoveka i prirode, kod Šilera dominira pokret ka čoveku i prirodi. Nastoji se postići jedinstvo prirode, tela i duha: oslobođeni duh pokreće telo i oplemenjuje prirodu u čoveku putem simbola koji ga nadahnjuju i jačaju njegovu veru u život. Veština kretanja postaje oslobađanje, a ne sputavanje tela i duha, što znači estetski izazov. Usavršavanje se ne svodi na puki razvoj tela i borilačkog karaktera, kao što je to slučaj kod Kubertena, već na razvoj duha. Veština nije samo "tehnička" pretpostavka za artikulisanje duhovnog, već način samostvaranja, samopotvrđivanja i samosaznavanja i kao takva most ka prirodi i prema čoveku. Telesni pokret postaje romantični uzlet duha građanina, koji je inspirisan verom u čoveka i koji pruža mogućnost da se prevaziđu horizonti postojećeg sveta. On ne sputava, već razigrava maštu koja svemu oko čoveka daje fantastično obeležje i simbolični karakter. Igra nije bekstvo iz stvarnosti, već je izraz težnje za slobodom i ima vizionarski karakter. "Let" tela na ledu prati let duha; klizaljke koje nose telo postaju "krila" koja nose duh... Pri tome, umesto brzine, način klizanja postaje oblik u kome čovek iskazuje

svoju ljudskost. Telesni pokret nije životinjski ili tehnički čin, već je izraz duhovnog pokreta: klizanje postaje "lepa umetnost" (Fajt) koja se realizuje u prirodi koja postaje kulisa za predstavu koju stvara "sanjalački duh". Kretanjem se ne "savladava" prostor i vreme, već je ono način otvaranja novog beskonačnog i bezvremenskog duhovnog prostora u čoveku, u čemu se ogleda romantičarski optimizam. Umesto učinka koji ima kvantitativnu dimenziju u kojoj se čovek otuđuje od svojih ljudskih moći, estetsko nadahnuće postaje glavni efekat klizanja: intenzitet doživljaja ("ushićenje", "zadivljenost") postaje mera njegove "trajnosti". Pokret ima ekspresivnu i simboličku funkciju. Sunčev zrak nije samo svetlost, već i simbol prosvetljenja; klizaljke nisu samo tehnička naprava, već "krila na nogama" (Klopštok) koja nose čoveka u budućnost... Nema dualizma tela i duha ; nema principa "većeg napora" i manipulacije telom da bi se postigli određeni politički ciljevi; nema telesnih vežbi kao sredstva za stvaranje karaktera lojalnog i upotrebljivog građanina; nema borbe između ljudi za pobedu, kao ni principa "većeg napora" koji će postati osnov za razvoj sado-mazohističkog karaktera pozitivnog buržuja. Umesto Kubertenovog socijalno darvinističkog agona, dominira sučeljavanje oslobođenog duha s postojećim svetom i jedinstvo (apstraktne) ljudskosti u spontanom pokretu u prirodi, pri čemu se ostvaruje sinteza etičkog i estetskog bića čoveka. Kod Šilera sve je u jedinstvu: lepota, istina, sloboda... U tom kontekstu Šiler pravi jasnu razliku između jednostranog i celovitog razvoja tela: "Gimnastičkim vežbama, doduše, nastaju atlete, ali lepota - samo slobodnom i saobraznom vežbom svih delova tela." (9) U ovom je sadržan osnovni princip Šilerove telesne kulture koja je ogledalo u kome se vidi prava, dehumanizovana i denaturalizovana, priroda Kubertenove "utilitarne pedagogije". Za razliku od onih građanskih teoretičara koji nastoje da postojeće igre, koje su samo otelotvorenje vladajućih odnosa i vrednosti u "čistom" obliku, prikažu kao "oazu sreće" (Fink) u odnosu prema postojećem svetu nesreće, Šiler u svom romantičarskom zanosu nastoji da stvori što uverljiviji iluzorni svet u kome je moguće ostvariti punoću ljudskog (igračkog) bića. Kod Šilera nema prostora van čoveka u kome on treba da pronađe svoju izgubljenu ljudskost, već se sve zbiva u srcu i mašti "letećih". Otuda on ne insistira na bespogovornom poštovanju postojećih pravila igre, već apsolutizuje subjektivno. Šilerov romantičarski zanos odsjaj je Francuske građanske revolucije u srcu slobodarskog građanstva, a njegova "estetska država" pokušaj da se podigne (iluzorni) zamak slobode na njenim ruševinama. U Šilerovoj "estetskoj državi svako je, pa i onaj koji služi, slobodan građanin, koji ima ista prava kao i najplemenitiji, a razum koji silom nateruje potlačene mase da služe njenim ciljevima mora ih ovde pitati za njihov pristanak. Dakle, ovde, u carstvu estetskog privida, ispunjava se ideal jednakosti koji bi zanesenjak tako rado želeo da realizuje i u stvarnosti..." (10) Šiler je blizak Kubertenovoj "sportskoj republici" u kojoj potlačeni dobijaju ista formalna prava kao i njihovi tlačitelji, pod uslovom da se odreknu borbe za promenu svog ropskog društvenog položaja: sloboda u "estetskoj državi" podrazumeva bespogovorno prihvatanje neslobode u društvu. "Estetska država" postaje ekskluzivna zajednica "letećih", a ne slobodnih i ravnopravnih ljudi. Međutim, i samo pravo "slobodnog građanina" da se pojavi u "estetskoj državi" je formalno, jer to mogu da učine samo oni koji imaju razvijeno estetsko čulo. Šiler to i ne krije: "Ali, da li postoji takva država lepog privida, i gde se ona može naći? Prema potrebi, postoji ona u svakoj finoj duši; u stvari, našli bismo je, kao i čistu crkvu i čistu republiku, samo u nekoliko malobrojnih odabranih kružoka u kojima ponašanje ne određuje prazno podražavanje stranim običajima nego sopstvena lepa priroda, u kojima čovek hrabrom jednostavnošću i mirnom nevinošću prolazi kroz najzapletenije odnose i nema potrebe ni da povređuje tuđu slobodu da bi održao svoju, ni da odbacuje svoje dostojanstvo da bi pokazao ljupkost." (11) Uprkos tome što insistira na "estetskoj državi", Šiler u postojećem svetu pronalazi mimetičke impulse koji presudno utiču na uobličenje estetskog bića. Šiler na to upućuje govoreći o tome kako "forma", koja je samo refleksija postojećeg sveta, spontano ovladava čovekom: "Onako kao što mu se forma postepeno približuje u njegovom stanu, njegovom pokućstvu, njegovom odevanju, tako ona postepeno počinje da vlada i njime samim, i da preobražava najpre samo spoljnog, pa onda i unutrašnjeg čoveka. Prost skok pretvara se u igru, ružan

gest u ljubak harmoničan govor pokreta..." (12) Kod Šilera forma se uvlači u čoveka putem već postojeće kulturne sfere, pri čemu čovek nema aktivni kritičko-stvaralački odnos prema njoj, već pasivno-receptivni. Praktično, življenje života odabranih osnovni je uslov za ulazak u "estetsku državu". Za razliku od Šilera, Kuberten nastoji da širom otvori vrata njegove "sportske republike" za potlačene, pogotovu u kriznim trenucima za kapitalizam, da bi ih "naučio" da poštuju poredak u kome vladaju jači i na taj način ih integrisao u postojeći svet. Kubertenova "sportska republika" nije iluzorni svet u koji se stiže maštanjem, već realni svet u koji se stiže življenjem života koji se zasniva na principima bellum omnium contra omnes i citius, altius, fortius. Umesto Šilerovog postulata da je čovek "samo onda čovek kada se igra", (13) kod Kubertena dominira postulat da je čovek samo onda čoveka kada tlači slabije i pokorava svet. Šiler se ne bavi (kritičkom) analizom prirode konkretnih igara, budući da je romantičarski zanos ona sila koja omogućava da čovek u najmračnijem ropstvu doživi najsvetliju slobodu - koja se svodi na pravo da se učestvuje u stvaranju sveta iluzija. Sloboda koja mu je vraćena "estetskim raspoloženjem" je, po Šileru, "najviši od svih poklona" - "poklon ljudske prirode". (14) "Naime, čim u njemu prorade dva suprotna osnovna nagona, oba gube prinudu, a iz suprotnosti dve nužnosti nastaje sloboda." (15) Sloboda "počinje tek onda kada su se potpuno razvili čovek i oba njegova osnovna nagona; ona mora, dakle, nedostajati dok on nije potpun i dok nema jedan od dva nagona, i mora se moći vaspostaviti svim onim što čoveku vraća u njegovu potpunost." (16) Govoreći o svojoj "estetskoj državi" Šiler zaključuje: "Davati slobodu slobodnom osnovni je zakon ovoga carstva". (17) Po Beno fon Vizeu, Šilerova prava ljubav "nije toliko moralna sloboda ljudske vrste, već mnogo više estetska sloboda čovjeka koji se igra, jer tek pomoću nje moguće je da bude potpuno čovjek, ne samo kao vrsta, već ujedno i kao individuum". (18) Čovek može, putem romantičarskog zanosa i estetskog nadahnuća, da bude "slobodan" u sebi uprkos tome što je rob u društvu: putem igre ropstvo se pretvara u "estetsku slobodu". Putem estetskog privida čovek ne stiče slobodu, nego stvara lažno osećanje slobode. "Let mašte" nije izraz "slobode", već vapaj sužnja. Sloboda u umetnosti pretpostavlja pomirenje sa neslobodom u društvu. O tome Gadamer: "Pomirenje ideala i života putem umjetnosti je samo partikularno pomirenje. Lijepo i umjetnost daju stvarnosti samo površni i lažni sjaj. Sloboda duše, do koje oni uzdižu, je sloboda samo u estetskoj državi, a ne u stvarnosti." (19) Istovremeno, u Šilerovoj "estetskoj državi" iscrpljuje se nada i vera čoveka u pravedni svet. U njegovim "finim dušama" ima mesta za "lepotu", ali ne i za patnju unesrećenih. Za Kubertena je postavljanje zahteva za slobodom besmisleno. On s gnušanjem odbacuje ideje-vodilje Francuske građanske revolucije, i u njima utemeljena prava čoveka i građanina, i proglašava "pravo jačega" za neprikosnoveni osnov društvenog strukturiranja. Umesto za Šilerov princip da se "putem lepote dolazi do slobode", (20) Kuberten se zalaže za princip da se putem bespoštedne borbe za opstanak stvara "gospodarska rasa", s jedne, i robovi, s druge strane. Umesto za "slobodu individue", Kuberten se zalaže za "usavršavanje čovečanstva" pod patronatom bele "gospodarske rase". On ne nastoji da "pomiri ideal i život putem umetnosti", već da pomiri čoveka sa postojećim svetom nepravde tako što će uništiti njegovu veru u pravedni svet. Za Šilera čovek je samo onda čovek kada ostvaruje punoću svog ljudskog (igračkog) bića. On, poput Ničea, nastoji da se vrati "sintetičkom" čoveku antike, pri čemu lepota predstavlja integrišući ideal u kome se ostvaruje jedinstvo ljudskog bića. Međutim, Šiler ima u vidu čoveka kao apstraktno biće koje lepotu doživljava nezavisno od društvene realnosti, što znači od svog konkretnog društvenog bića. Po Šileru čovek je "u punom značenju reči čovek" tek onda kada uspe da se putem romantičarskog zanosa i mašte u potpunosti odvoji od tmurne realnosti i da u "estetskoj državi" ostvari čistotu svog bića. Tačnije, tek u "estetskoj državi" čovek može da uspostavi harmoniju između nagonskog i razumskog oslobođen od bremena društvene egzistencije. Igra nije samo bekstvo iz društva, već i bekstvo čoveka od sebe kao društvenog bića. Šiler insistira na realizaciji nagona, ali je on ispraznio čoveka i sveo ga na apstraktno biće u kome se sučeljavaju i sjedinjuju realnost i forma - iz čega proističe "lepo". Šiler: "Iz uzajamnog delovanja dva suprotna nagona i iz

veze dva suprotna principa videli smo kako nastaje lepo, čiji ćemo ideal, dakle, tražiti u što je moguće savršenijoj vezi i ravnoteži realnosti i forme. (21) Šilerov "povratak prirodi" sušta je suprotnost Kubertenovoj "naturalističkoj" koncepciji. Govoreći o životinjama i biljkama Šiler konstatuje: "Oni jesu što smo mi bili; oni su ono što mi opet treba da postanemo. Mi smo, kao i oni, bili priroda, a naša kultura, putem razuma i slobode, treba da nas vrati prirodi. Oni su, dakle, istovremeno predstava našeg izgubljenog detinjstva, koje nam večno ostaje najmilije; otuda nas ispunjavaju izvesnom setom. Istovremeno, oni su predstave našeg najvišeg savršenstva u idealu; otuda nas dovode do uzvišenog ganuća." (22) Šiler insistira na uspostavljanju jedinstva prirodnog i umnog u čoveku; Kuberten insistira na potpunom uklapanju čoveka u postojeći svet uklanjanjem prirodnog bića čoveka i uma. U "sportskoj republici" čovek ne postiže punoću svog ljudskog bića, već se potpuno "prazni" od svoje ljudskosti da bi se uklopio u postojeći svet "bez ostatka". Priroda nije za Kubertena miroljubiva i harmonična celina, već prostor na kome se vodi bespoštedna borba za opstanak. Kubertenov povratak prirodi nije posredovan "razumom i slobodom", već "pravom jačega" i "progresom" koji dovodi do degeneracije čoveka kao prirodnog bića. Dok kod Šilera čovek od "roba prirode" postaje "njen zakonodavac čim o njoj počne da razmišlja", kod Kubertena se to dešava putem sporta i telesnog drila koji se zasnivaju na apsolutizovanom principu "većeg napora" - sa kojim se zakoni koji vladaju u prirodi pretvaraju u moć sa kojom se ovladava prirodom, a to znači i ljudskim telom i njegovom "lenjom životinjskom" prirodom. Po Šileru "čovek u svom fizičkom stanju trpi samo silu prirode; oslobađa se ove sile u estetskom stanju, a vlada njome u moralnom." (23) Kuberten ne nastoji da se oslobodi "sile prirode" putem estetike, pogotovu ne da "vlada njome" putem morala, već da od nje stvori nerpikosnovenu totalizujuću moć. Njemu ne pada na pamet da buržoaziji postavi Šilerov "razumski zahtev", koji je on postavio narodu, da "pretvori svoju prirodnu državu u moralni", i da na taj način dokaže svoje "punoletstvo". (24) Ono što je "sveto u čoveku", nije Šilerov "moralni zakon", (25) već "zakon jačega". Umesto da "počne da pokazuje svoju samostalnost prema prirodi kao pojavi" i svoje "dostojanstvo prema prirodi kao snazi, i plemenito slobodno uzdiže se ka svojim bogovima", (26) Kubertenov pozitivni čovek teži da se obračuna sa svim onim što pruža mogućnost čoveku da se odnosi prema prirodi kao samostalno (samosvojno) biće. Istovremeno, budući da je pozitivni čovek otelotvorenje "progresa" kao fatalne moći, u kojoj su zakoni evolucije doživeli svoj najviši razvoj, u njemu nema dvojnosti i sukoba, a to znači ni potrebe za "pomirenjem".

Kuberten i Huizinga

Huizingova kritika sporta predstavlja jedan od najcelovitijih pristupa građanske filozofije igre sportu. Huizinga: "U poslednjoj četvrtini devetnaestog stoljeća sport se razvija u smislu sve ozbiljnijeg shvaćanja igre. Razrađuju se sve stroža pravila sa sve većim brojem pojedinosti. Traže se veća dostignuća. (...) No, sve većim sistematiziranjem i discipliniranjem igre postepeno se gubi ponešto od njena čisto igračkog sadržaja. To se očituje i u podeli igrača na profesionalne i amatere. Iz skupine igrača izdvajaju se oni za koje igra više nije igra i koji, iako veoma sposobni, ostaju na lestvici ispod pravih igrača. Ponašanje onih kojima je igra poziv više nije pravo igračko ponašanje; u njih više nema spontanosti i bezbrižnosti. U modernom se društvu sport sve više i sve brže izdvaja iz područja čiste igre te postaje elementom sui generis: on više nije igra, a nije još ni zbilja. U današnjem društvenom životu sport stoji izvan pravog procesa kulture, i ovaj je izvan njega. U prastarim kulturama natjecanja su tvorila dio posvećenih svetkovina. Kao svete i blagotvorne delatnosti ona bijahu neophodno potrebna. Ta povezanost s kultom u modernom se sportu posve izgubila. Sport je izgubio svaku svetost, on više nema organske veze sa strukturom društva, pa ni onda kad ga propisuje sam režim. On je daleko prije neko samostalno izražavanje agonalnih instinkata nego što bi bio činilac nekog plodonosnog društvenog smisla. Savršenost kojom moderna

društvena tehnika zna uzdići izvanjski efekt masovnih demonstracija ne može promijeniti činjenicu da ni olimpijade, ni sportske organizacije američkih sveučilišta, pa ni glasno propagirana međudržavna natjecanja ne mogu unaprijediti sport do delatnosti koja bi stvarala kulturu. Koliko god on i bio značajan sudeonicima i gledaocima, sport ostaje neplodnom funkcijom u kojoj je stari faktor igre uglavnom izumro." I dalje: "Ovo shvaćanje izravno protuslovi uhodanom javnom mnijenju, za koje sport vrijedi kao najizrazitiji igrački element naše kulture. A to sport nipošto nije, već je on, naprotiv, izgubio ono najbolje od svog igračkog sadržaja. Igra postade preozbiljnom, igračko je raspoloženje više ili manje iščezlo iz nje. Valja obratiti pažnju na činjenicu da je to pomicanje prema ozbiljnome pogodilo i neatletičke igre, pogotovu one u kojima se sve sastoji u razumskom kombiniranju, npr. u šahu i u igri karata." (27) Ono što Huizinga najviše zamera modernom sportu je da je on "izgubio svaku svetost", što znači da se "povezanost s kultom u modernom (se) sportu posve izgubila". Huizinga insistira na takmičenju kao obliku u kome se božanski duh pojavljuje u čoveku. "Posvećenost" takmičenja, a to znači ritualno iskazivanje pokornosti božanstvima, je conditio sine qua non sporta kao igre. Huizinga pravi kritičku distancu prema onim igrama koje su postale "preozbiljne" i, zbog komercijalizacije, izgubile "sveti" karakter, što znači da su se utopile u svakodnevni život i stoga ne omogućuju čoveku duhovno bekstvo iz postojećeg života i "kulturno" uzdizanje. Kada Huizinga govori o sportu kao "ozbiljnoj" delatnosti on ima u vidu postajanje sporta radom, što znači da je sport postao deo svakodnevnog sivila. Međutim, Huizingova kritika sporta ne odnosi se na samu prirodu sporta i njegova pravila, već na položaj koji učesnici imaju u njemu i njihov odnos prema igri. Postojeće igre, kao otelotvorenje božanskog duha, predstavljaju ideal života kome treba težiti i zato ne mogu biti dovedene u pitanje. Otuda u igri dominira stroga forma koja ima liturgijski karakter. Interesantno je da Huizinga razbija iluziju o sportu kao svetkovini posvećenoj najvišim kulturnim vrednostima, istovremeno dok, na isti način kao građanski teoretičari sporta, stvara iluziju o viteškim borbama. Tačnije, Huizinga se obračunava s iluzornim svetom koji ne odgovara njegovom (kulturološkom) modelu, da bi mogao da ponudi svoj svet iluzija kao jedini "pravi" kulturni izazov. Huizinga je imao ozbiljne razloge da se ovako bespoštedno obruši na sport. Treba imati u vidu da je po Huizingi potreba čoveka za iluzijom, koja će mu omogućiti duhovno bekstvo iz beznadežno nekulturnog sveta, jedino vredno što se stvara u modernom društvu. Prihvatanjem sporta kao pribežišta nestaje potreba za (Huizingovim) svetom iluzija, a samim tim i za kulturom. Nastojeći da ne iskorači iz svog ideološkog koncepta, Huizinga ne pridaje sportu karakter prevare, nego zablude. U svakom slučaju radi se o nečem lažnom: forma igre postaje način da se ne-igračkom sadržaju pribavi legitimnost igračkog. Ovde Huizinga ne dolazi u sukob samo sa sportom kao prividom igre, već i sa sopstvenom koncepcijom na kojoj se temelji homo ludens, po kojoj je forma igre isključivi kriterijum za određivanje njene istinitosti. Međutim, Huizinga je utvrdio najbitnije: sport je izvan područja kulture. Upravo je to najvažnija namera Kubertenove doktrine: lišiti čoveka kulturnog nasleđa i ukloniti sve ono što se pojavljuje kao ograničenje za razvoj "volje za moć" buržuja. Logično je da se kultura prva našla na udaru: bez kulturne samosvesti nema ljudskog dostojanstva ni slobode. Za Huizingu igra je način bivanja u kulturi i stvaranje kulture; sport je način bivanja u životu i obračun s kulturom - i kao takav je ideal pozitivnog života. Istovremeno, Huizinga pokušava da ukaže na pravu prirodu modernog olimpijskog spektakla previđajući, pri tom, da nije "društvena tehnika" kao pojava sui generis ta koja ima odlučujući uticaj na odvijanje sporta, već da se radi o kapitalističkom poretku koji se služi tehnikom kao sredstvom za "uzdizanje" - "izvanjskog efekta masovnih demonstracija" do "savršenosti". Huizinga na samome početku "Homo ludens"-a dovodi u pitanje njegovu osnovnu nameru, da istraži fenomen igre kao "pojavu kulture": "Igra je starija od kulture; jer, koliko god pojam kulture bio nedovoljno omeđen, on u svakom slučaju pretpostavlja ljudsko društvo, a životinje nisu čekale ljude da ih tek ovi nauče igranju. Može se sasvim sigurno reći da civilizacija općem pojmu igre nije pridodala ni jednu bitnu značajku. Životinje se igraju isto kao i ljudi. I sva glavna obilježja igre

ostvaruju se već u igri životinja". (28) Huizinga svodi igru na datost koja je nezavisna od ljudi. Otuda je igra životinja prototip igračkog sveta: uspostavljene norme treba da imaju u društvu istu onu snagu koju prirodni zakoni imaju u životinjskom svetu - da budu bezuslovne i večne. Huizinga: "Svaka igra ima njoj svojstvena pravila. Ona određuje norme koje vrijede unutar privremenog svijeta što ga je izdvojila igra. Pravila igre bezuvjetna su i ne podležu sumnji." (29) Huizinga od igre stvara zaseban svet pri čemu je prostor igre na mističan način omeđan igrom: sama igra određuje svoja pravila unutar privremenog sveta što ga je, opet, izdvojila igra. Huizinga se služi ovakvim tautološkim konstrukcijama da bi stvorio privid društvene neuslovljenosti, i samim tim večnosti postojećih igara. Igra, kao represivni normativni kalup koji je otelotvorenje vladajućih odnosa, postaje izvorište igračkog i igranja. Na taj način čovek nije samo putem igre zatvoren u postojeći svet, već je lišen svoje autentične ljudskosti. U navodnom svetu "slobode" i "iluzije" u prerušenom obliku realizuju se osnovne vrednosti postojećeg sveta iz koga Huizinga nudi ljudima "bekstvo". Igra nije način oslobađanja čoveka i razvoja njegovih ljudskih moći, već ograde kaveza koje treba da drže "banalnog" čoveka pod kontrolom i na taj način sačuvaju klasni poredak. Ona uzdiže čoveka iz svakodnevnog sivila tako što ga oplemenjuje: igra postaje svojevrsni religiozni ritual putem koga čovek prevazilazi svoju "banalnu" prirodu i spaja se sa božanskim ("duh"). Nepromenljivost njenih pravila potvrđuje postojanost "božanskog" u čoveku bez čega je on prepušten svojoj "banalnosti" i osuđen na pad u varvarstvo. Huizinga formu igre poistovećuje sa njenim pravilima, a ne sa oblicima estetskog izražavanja. Osnovni smisao igre nije razvoj duhovnosti, već iskazivanje lojalnosti vladajućem poretku: čovek koji nije spreman da prihvati postojeći svet ne može da bude učesnik u igri. Što se tiče estetike, ona je instrument za stvaranje iluzornog sveta koji je idealizovano otelotvorenje vladajućih vrednosti postojećeg sveta. Huizingov homo ludens može da "sanja" samo ono što ne dovodi u pitanje vladajući poredak i sliku "banalnog" čoveka - na koju je Huizinga sveo ljudski lik. Huizinga svojom kritikom sporta stvara kriterijume putem kojih se može uspostaviti razlika između kulture i nekulture, što znači između ljudskog i neljudskog. On insistira na pravilima koja podrazumevaju međusobno uvažavanje i saglasnost volja koja treba da spreče tiraniju moćnih i da, istovremeno, preduprede borbu za promenu postojećeg sveta. Igra postaje paukova mreža sa kojom treba konzervirati postojeći svet i pribaviti mu legitimnost kulturnog. Otuda bezuslovno "poštovanje pravila", koja su nezavisna od ljudi, predstavlja conditio sine qua non igre. Kuberten je protiv normi koje bezuslovno važe za sve. On odbacuje "sitničava pravila" koja sputavaju "novog čoveka" u njegovom nastojanju da pokori svet. Za razliku od Ničea, čija "volja za moć" proističe iz nabujale životne snage čoveka koja je izraz nesputanog dejstva njegove afektivne prirode, kod Kubertena dominira duh nezasitog buržuja koji se oslanja na ekspanzionističku i produktivističku moć kapitalističkih monopola koja nije ograničena sa bilo kakvim normama. U tom kontekstu, nema ni saglasnosti volja: pravila nameće onaj ko je jači i ko se ne rukovodi opšte-ljudskim principima koji imaju transcendentalni karakter, već sledi logiku života koju diktira fatalni hod "progresa" - koji se zasniva na bespoštednoj borbi za opstanak. Smisao sporta nije razvoj normativne svesti, već uklanjanje normativnog svoda građanskog društva i integracija ljudi, putem neumnog (telesnog) agonalnog aktivizma, u duhovnu orbitu kapitalizma. Kod Kubertena nema dvojnosti bitka i trebanja: postojeći svet realizacija je svega onoga čemu čovek može i treba da teži. Analiza odnosa između Huizingove i Kubertenove koncepcije sporta upućuje na to da je Kuberten, uprkos apsolutizovanju "činjeničnog", stvorio normativni model sporta (olimpijskih igara) koji pruža mogućnost za kritiku olimpijske realnosti. Međutim, "realista" Kuberten neprestano je prilagođavao svoju koncepciju sportskoj (društvenoj) realnosti u nastojanju da očuva izvorni smisao olimpizma kao kulta postojećeg sveta. To ga je dovelo dotle, da je pri kraju života, uprkos dugogodišnjoj fanatičnoj borbi da očuva "čistotu" sporta od pogubnog uticaja novca, pokazao spremnost da prihvati i profesionalce, te po njegovom tvrđenju "cirkuske gladijatore", i da ih digne na vrednosni rang koji je bio rezrevisan za sportiste amatere.

Huizinga se obračunava s modernim čovekom i svodi ga na božjeg sužnja. Shodno tome, Huizinga se ne odnosi prema ljudima kao ("banalni") čovek, već kao superiorno biće. On polazi od Platonovih reči da "ljudske prilike ne zavređuju doista veliku brigu, ali im ipak treba obraćati ozbiljnu pažnju, a to je baš nevolja"; da je "po prirodi bog vrijedan sveozbiljne pažnje... dok je čovjek, kako smo prije rekli, neka igačka koju je napravio bog, a to je upravo ono što je kod čovjeka najbolje"; da "svatko mora da provodi život baveći se nekim igrama, žrtvujući, pjevajući i plešući, tako da može sebi stjecati naklonost bogova... i u borbi pobjeđivati"; to je način na koji treba "provoditi život u skladu sa svojom prirodom. Ta oni su većim dijelom svojeg bića samo lutke i imaju tek neki neznatan udio u onome što je prava istina"... (30) Konstatujući da je Platon izrekao ove reči pod utiskom toga što je "svrnuo svoj pogled na boga", Huizinga zaključuje: "Iz čarobnog kruga igre ljudski se duh može osloboditi samo onda kad upravi pogled prema onome najvišemu. Logički razglabajući o stvarima, on neće dospjeti dovoljno daleko. Pa ako ljudska misao i providi sva blaga duha i ispita svu krasotu njegovih moći, u samome temelju suda uvijek ostaje još poneki dio problema. Svaki iskaz nekog razložitog suda u vlastitoj svijesti priznajemo još ne posve dovršenim. Na svakoj tački na kojoj sud počinje kolebati, pada i osjećaj apsolutne ozbiljnosti. Na mjesto starih riječi: "Sve je taština", probija se drugi zaključak s možda nešto pozitivnijem prizvukom, zaključak: "Sve je igra". To zvuči kao jeftin metaforički izražaj, puka nemoć duha; pa ipak je to mudrost do koje je došao Platon kad je čovjeka nazvao igračkom bogova." (31) Huizinga se kreće u okviru hrišćanskog poimanja sveta. Sposobnost živih bića da (se) igraju nije proizvod evolucije niti je istorijski proizvod i u tom smislu kulturni fenomen, već je poklon "prirode" (boga) i u tom smislu datost. Poput Platonovog čoveka, Huizingin homo ludens nije čovek-igrač, već je čovek-igračka nadljudskih sila. Istovremeno, on je, poput Kubertenovog "novog čoveka", lišen sumnje, kritičkog uma, upitnosti, stvaralačkog, ali nije oslobođen odgovornosti i greha, poput Ničeovog "natčoveka" i Kubertenovog "novog čoveka", već odgovara hrišćanskom modelu čoveka, s tim što ima pravo da ubije: rat i viteški turniri najviši su oblik igre. Međutim, ukoliko je čovek "igračka bogova", a to je "ono najbolje u njemu", onda igra ne može biti "onkraj dobra i zla", kao ni "onkraj istine i neistine" i da "po sebi ne poseduje nikakvu moralnu namjenu : ni vrlinu ni grijeh". (32) Upravo je igra "po sebi", dakle kao božji dar, najviše dobro, od čega polazi i sam Huizinga pokušavajući da igri pribavi legitimnost neprikosnovenog i večnog. Igra postaje oplodnja živih bića božanskim duhom i, kada je reč o čoveku, otkrivanje božanskog. Huizingov homo ludens lutka je lišena ljudskog sadržaja i u tom smislu senka božanske svetlosti, dok je njegova igra - igra ljudskih senki. Huizinga ubacuje "duh" zato da bi se obračunao sa stvaralačkim bićem čoveka i njegovom istinskom duhovnošću. On smešta "ljudsko" i "plemenito" van domašaja čoveka koji nastoji da promeni postojeći svet. Huizinga se obračunava s emancipatorskim nasleđem građanskog društva i uskraćuje čoveku mogućnost i pravo da kao samosvojna i slobodna ličnost stvori svet po svojoj meri. Igra nije način ispoljavanja autentičnih igračkih sposobnosti i potreba čoveka, već način stavljanja pod kontrolu "zle" ljudske prirode i uspostavljanje duhovnog starateljstva nad čovekom. Huizingova teorija je par excellence antislobodarska i konzervativna i mogla bi uslovno biti nazvana hrišćanskom teorijom igre. Huizinga glorifikuje "igru" životinja koja se uvek odvija na isti način. Praktično, čovek se nalazi ispod nivoa životinja, koje se u potpunosti ponašaju po unutrašnjim igračkim zahtevima koji su u njih usađeni od strane boga, jer njegova "banalna" priroda ima to svojstvo da može da se osamostali u odnosu prema igri i da na taj način dovede u pitanje postojeći svet. Huizinga tvrdi da se "i životinje takmiče", ali po njemu nema neposredne veze između životinje i čoveka, odnosno, čovek nije nasledio svoju igračku prirodu od životinja: sposobnost da se igraju i životinje i ljudi dobili su od boga. Ponašanje životinja koje Huizinga naziva "igrom" njihova je nesposredna egzistencijalna aktivnost kojom stiču veštinu i razvijaju telo na način koji treba da im obezbedi opstanak. Njihova igra uvek je ista i određena je prirodom vrste kojoj pripadaju. Igrajući se dete razvija svoju individualnu posebnost i postaje čovekom, za razliku od životinjskog mladunčeta koje igrajući razvija osobenosti vrste kojoj pripada. Pored toga, životinje se ne opredeljuju za igru slobodovoljno,

već je njihovo igranje neminovna posledica razvoja osobenosti koje su sadržane u njihovom genetskom nasleđu. Huizinga takođe "zaboravlja" da nam kaže kako to da se životinje "igraju" zajedno bez obzira na pol (pri čemu "ljubavna igra" koja prethodi parenju ima poseban značaj), a da se ljudi, upravo na temelju postojećih igara, koje Huizinga proglašava neprikosnovenim kriterijumom za određivanje pojma igre, od detinjstva dele na igračke zajednice po polu (kao i prema rasama, klasama i staležima)? Kod Kubertena stvar je dovedena do kraja: ženi je oduzeto pravo da se bavi sportom i da učestvuje na olimpijskim igrama, a telesno vežbanje služi da žena razvije svoje materinske osobenosti i postane nacionalni (rasni) inkubator. Huizinga uzima iz životinjskog sveta ono što mu odgovara za dokazivanje igračke prirode homo ludens-a. On polazi od ponašanja nekih životinja koje podseća na ponašanje ljudi i na osnovu njega stvara generalni zaključak o takmičarskoj ("igračkoj") prirodi životinja. Tako se, po njemu, i vrane, poput čoveka, "takmiče". Ne samo da je čovek izvan procesa evolucije, već je odbačena i evolucija životinjskih vrsta. Koristeći se istim metodom, Huizinga je mogao lako da uvidi da se velika većina životinja ne "takmiči", i da na osnovu toga izvuče zaključak da takmičenje nije u prirodi životinja. Kako to da je bog prema jednim životinjama bio majka, a prema drugim maćeha? Ukoliko imamo u vidu suštinu Huizingove koncepcije, ovakva pitanja besmislena su budući da se estetičar Huizinga ne služi kauzalno-eksplikativnim metodom i ne nastoji da pruži argumentovane odgovore, već nastoji da stvori "lepu priču" koristeći one detalje iz životinjskog i ljudskog sveta sa kojima može da izazove estetsku reakciju i da na taj način pridobije čoveka. Međutim, ono što Huizinga proglašava za igru životinja dobijeno je na osnovu određenog kulturološkog modela igre. Huizingov odnos prema igri životinja nije polazište za njegov odnos prema čoveku (njegovoj igri), već ishodište njegovog odnosa prema čoveku - koji se svodi na obračun s njegovim stvaralačko-slobodarskim bićem. Igra nije najviši oblik samostvaranja čoveka i društva kao zajednice emancipovanih ličnosti, već sled duha koji je "priroda" (bog) "podarila" živim bićima. Na to upućuje Bitendijk kada tvrdi da "sport zazniva svoju vrednost i vrednovanje upravo na težnji ka jednom posebnom idealnom izvođenju ponašanja" koji podrazumeva norme kao "obavezujuće propise". "Čista igra ne sadrži ovaj normativni zahtev i pripada jednoj sasvim drugoj životnoj sferi. Životinje igraju ; jedino kod ljudi postoji sport, koji bez normi, dakle bez "duha" - nije moguć." (33) Kuberten polazi od toga da je čovek po svojoj prirodi životinja, ali on ne polazi od igračkih osobenosti životinja, kao što to čini Huizinga, već svodi životinju na krvoločnu zver. Životinjski svet nije za Kubertena simbol tolerancije i pacifizma, već realizacija "prava jačega" i principa prirodne selekcije i kao takav je uzor za ljudsku zajednicu. Za razliku od onih građanskih antropologa koji u sportu vide sredstvo za pacifikovanje "agresivne (životinjske) prirode" čoveka, Kuberten u sportu vidi sredstvo za razvoj njegove borilačke volje, budući da je čovek po svojoj prirodi "lenja životinja". Sport se zasniva na principu "većeg napora" i "nije u prirodi čoveka", (34) već je u prirodi kapitalističkog poretka: sportista je kapitalistički mutirana zver. Zajedničko Kubertenu i Huizingi je to što se, u nastojanju da se obračunaju s idejom budućnosti i borbom čoveka da stvori svet po svom ljudskom liku, obraćaju prošlosti. Za razliku od Kubertena koji u idealizovanoj antici pronalazi najviši domet u razvoju čovečanstva, Huizinga u romantizovanoj slici srednjeg veka vidi nedostižni uzor. Radi se o nastojanju da se stvori paralelni svet, u glavama ljudi, u kome je već ostvareno sve ono čemu čovek treba i može da teži. On postaje ideal "savršenog sveta", poput hrišćanskog "raja", koji se pojavljuje kao način zatvaranja čoveka u uspostavljeni svet putem represivnog normativnog šablona koji je idealizovana projekcija vladajućih društvenih odnosa. Huizingi je jasno da je nesavršenost sveta osnovni preduslov njegove otvorenosti ka budućnosti i ljudskog traganja. Da bi se očuvao postojeći svet treba pre svega očuvati kulise sa kojima se stvaraju iluzije princip "vladati u glavama" (Kuberten) osnov je Huizingove filozofije. Iluzija treba da uništi nadu u bolji svet i spreči kritičko-menjalačko sučeljavanje s postojećim svetom nesreće. Umesto da teži pravednom, čovek treba da teži "lepšem" svetu. Sa igrom, za koju Huizinga tvrdi da je u svojoj biti "iracionalna", treba postići određeni psihološki efekat koji, u konačnom, ima

za cilj da se vladajuće vrednosti postojećeg sveta prikažu u svetom (božanskom) obliku pod oreolom "ritma i harmonije", "najplemenitijim svojstvima što ih čovjek može zamijeniti i izraziti u stvarima". (35) Na pravi smisao ove koncepcije upućuju Kubertenove reči: "harmonija je sestra poretka". I kod Huizinge, kao i kod Kubertena, dominira pokušaj stvaranja privida kulturnog putem estetizovanja igre (harmonija, proporcija, ritam). U pitanju je instrumentalizovana estetika, s tim što se Kuberten zalaže za dinamičnu ravnotežu i protiv normativnog koje predstavlja ograničenje za "volju za moć" vladajuće klase. Za razliku od Huizinge kod koga provejava antički princip kalokagathia, što znači da su estetsko i etičko dati u jedinstvu, kod Kubertena estetsko, kao idealizovana slika poretka, postaje način pribavljanja "kulturne" legitimnosti socijalno darvinističkoj i progresističkoj prirodi kapitalizma. "Lepo" postaje obračun sa slobodom i novum-om. Huizinga odbacuje kategorije "zlo" i "dobro", "nepravedno" i "pravedno", "sloboda" i "tiranija"... Odnos prema svetu posredovan je estetičkim kategorijama "ružno" i "lepo". Glavni zadatak umetnosti nije da obogotvori postojeći svet, kao što je to slučaj kod Kubertena, već da stvori iluzorni svet ("san") koji će biti usađen u glavu čoveka da bi očuvao "ljudsko" i omogućio mu da podnese svakodnevni život. Huizinga na svojoj slici srednjeg veka ne prikazuje čoveka koji pati, nego se koristi patnjom potlačenih da bi naslikao život koji odgovara hrišćanskom svetu u kome čovek sa ropskom pokornošću prihvata svoj ponižavajući društveni položaj. Nastojeći da uništi ljudsko dostojanstvo, Huizinga s patološkim sladostrašćem prikazuje scene pogubljenja i sirotinju u blatu ispod gubilišta. On osuđuje osamostaljivanje modernog čoveka od božanskog autoriteta, što znači njegovo otuđenje od svoje igračke prirode, i želi da nanovo uspostavi sferu koja je iznad čoveka, koja je nezavisna od njega i kojoj je on beznadežno potčinjen. Čovek treba da se "vrati" u iluzorni svet srednjeg veka koji je otelotvorenje punoće igračkog i na taj način da nanovo dopre do svog božanskog bića. Romantizovana slika srednjeg veka postaje ogledalo u kome čovek treba da se susretne sa svojom izgubljenom ljudskošću, i u tom smislu popunjavanje kulturne praznine koju za sobom ostavlja besomučna jurnjava za novcem i nemilosrdna borba za moć. Po Huizingi, moderni svet osuđen je na "sivilo" dok je čovek, odbacujući božansko tutorstvo, postao "banalno" biće. Jedino istinski vredno što se u modernom društvu stvara je potreba za iluzornim svetom koji se pojavljuje u obliku "sna" o srednjem veku. Za razliku od od Huizingove predstave srednjeg veka, na Kubertenovoj razglednici antičkog sveta nema mesta za nesreću i patnju. To je slika (beznadežno) "srećnog sveta" koji se pojavljuje kao neprikosnoveni i nedostižni uzor modernom dobu. Umesto vapaja sužnjeva, iz njegovog mitološkog sveta dopiru zveket oružja i urlici pobednika. Istovremeno, Kuberten nastoji da uništi potrebu čoveka da sanja. Kubertenov pozitivni buržuj, vođen nezasitom pohlepom i strahom od radnih "masa", neprestano je budan. Umesto "sna" o srednjem veku, do koga se dolazi estetskim nadahnućem, Kuberten nudi bespoštednu borbu na sportskom polju koja je reinkarnacija "besmrtnog duha antike" i kao takva je svetlost u sivilu svakodnevnog života u kome dominira "uzaludna muka" (Kuberten). U Huizingovoj doktrini nema ideje progresa koja predstavlja kamen-temeljac Kubertenove olimpijske doktrine: on teži statičnom i nepromenljivom svetu. Kod Huizinge nema "usavršavanja" čoveka, koje se zasniva na socijalnom darvinizmu i principu učinka, niti bilo kojih drugih izazova koji izlaze iz okvira aristokratskog sveta. Huizinga : "Pobjednik stječe ugled, obnosi čast, a ta čast i taj ugled redovito koriste čitavoj skupini kojoj pripada dobitnik. Ovdje opet nailazimo na jedno značajno svojstvo igre : uspjeh što ga je u igri postigao pojedinac u velikoj se mjeri može prenijeti i na skupinu. Ali naredna oznaka još je značajnija: u agonalnom instinktu ne susrećemo se prije svega s žeđi za moć ni s voljom za vlašću. Početna je težnja preteći drugog, biti prvi, te kao takav biti cijenjen." (36) Igra je borba za prestiž između kolenovića, a ne borba za dominaciju (opstanak) i za "progres", kao što je to kod Kubertena. Huizinga je predstavnik aristokratije koja je monopol na vlast stekla od boga i statičnog srednjovekovnog poretka. Borba za pobedu nije stvar opstanka, već taštine, elitističkog statusa, kao i oblik stalnog potvrđivanja potpune pokornosti postojećem poretku. Međutim, na viteškim turnirima i u ratu se do pobede dolazi pobedom nad protivnikom, što znači

njegovim uklanjanjem iz dalje borbe koja podrazumeva i ubistvo. Uostalom, i sam Huizinga govori o "krvavoj žestini" koja vladala na viteškim turnirima i veliča rat kao najviši ispit muške zrelosti. Na taj način Huizinga je, pod drugim ideološkim velom, došao na Kubertenovu poziciju: jači opstaju, slabiji bivaju pregaženi. Za poštovanje je to što se Huizinga, u vreme rasplamsavanja nacističke pomame, suprotstavio "zločinačkoj moći" koja se, u obliku "totalnog rata", nadvila nad Evropom. Nažalost, ni monstruozna nacistička zlodela nisu navela Huizingu da se izvuče iz njegovog lojalističkog oklopa koji je čitavog života sa ponosom nosio: umesto da podrži one koji se bore protiv fašizma, Huizinga se obraća nacistima tražeći od njih da poštuju određene norme u njihovom genocidnom pohodu. Njegovo nastojanje da pribavi "kulturnu" (igračku) legitimnost zločinačkoj praksi fašista svelo se na oduzimanje kulturne legitimnosti slobodarskoj borbi potlačenih. Američka, Francuska i Ruska revolucija ne spadaju, po Huizingovoj teoriji, u kulturno nasleđe čovečanstva, već u "varvarstvo", za razliku od ratova i kolonijalnih pohoda koji su oterali u smrt na stotine miliona ljudi - uz "poštovanje određenih pravila". Istovremeno, Huizinga "zaboravlja" da takmičenje između ljudi podrazumeva određeni nivo civilizacijskog razvoja. Tzv. "primitivni narodi" ne poznaju takmičenje između individua. Pored toga, takmičenje tokom istorije dobija nove sadržaje. U antičkoj Grčkoj ono se svodi na bespoštednu borbu za pobedu. Tek u modernom dobu pojavljuje se ideja o ličnom dostignuću, o sravnjivanju rezultata i ideja o rekordu. Držeći se ideologije ratničkog plemstva Huizinga nije mogao da dođe ni do pojma nadigravanja. Za Huizingu, kao i za Kubertena, rat između naroda neminovna je i dobrodošla sudbina čovečanstva i kao takav je najviši oblik igre. U tom smislu, spremnost čoveka da ubije čoveka predstavlja najvažniju ljudsku osobinu, a veština ubijanja vrhunsku igračku veštinu. Ako se tome doda da je, po Huizingi, "zadovoljstvo" najviši izazov za igru, postaje očigledno da je Huizinga patološki karakterni profil aristokratije proglasio za karakterni profil njegovog homo ludens-a. Hipokrizija Huizinge očigledna je i kada govori o "hroničnoj ratnoj bedi", (37) istovremeno kada u ratu vidi najviši oblik borbe velikaša za "čast". Prava slika rata nisu "veličanstvene vojne parade", već obešeni seljaci, spaljena sela, silovane i preklane devojke, glad, kuga, leševi dece koji trunu u blatu... Huizingovo "lepo" napaja se ljudskom nesrećom i bedom. Ono je cinično ruganje radnim slojevima koji su ostavljeni na milost i nemilost aristokratiji koja je otelotvorenje "sudbinske" moći. "Pravosuđe je smislilo strahovite kazne" - hladno konstatuje Huizinga, (38) zaboravljujući da doda da se radi o aristokratiji koju on proglašava za otelotvorenje "vrline". Huizinga ne krije da jezive scene pogubljenja u njemu izazivaju najviše estetsko uzbuđenje. Bestijalno masakriranje sirotinje - javno vađenje utrobe, sečenje udova, spaljivanje, razapinjanje na točku, raskidanje tela pomoću konjskih zaprega i sl. - dobija kod Huizinge karakter obrednih rituala sa kojima se najvišim božanstvima aristokratskog sveta prinose ljudske žrtve i na taj način iskazuje potpuna pokornost vladajućem poretku. Isto je sa ratom i viteškim turnirima: ubiti "protivnika" u borbi, poštujuću uspostavljena pravila, najviši je oblik igre, i samim tim kulturni čin. Huizinga polazi od istog principa kada govori o samoubilačkom fanatizmu samuraja (harakiri). Veličajući "feudalni heroizam" koji je vladao u srednjovekovnom Japanu, Huzinga konstatuje da je "samuraj zastupao shvatanje, da je ono, što je za običnog čoveka ozbiljno, za hrabrog je igra." (39) - previđajući da mač samuraja simbolizuje vladajući poredak kome je čovek beznadežno podređen: igra postaje najviši oblik obezvređivanja čoveka. Huizingov homo ludens slika je "plemenitog viteza" koji predstavlja idealizovano otelotvorenje ratničkog plemstva i aristokratskih vrednosti. Govoreći o srednjovekovnom "sportu" Huizinga zaključuje: "Srednjovekovni borbeni sport (...) razlikuje se od grčkog sporta i od moderne atletike svojom daleko manjom prirodnošću. Da bi se pojačala borbena napetost u sport se unosi podsticaj aristokratskog ponosa i aristokratske časti, romantično-erotična draž i draž umetničkog sjaja. On je pretrpan sjajem i ukrasima, pun bujne fantazije. On je, sem igre i telesne vežbe, istovremeno primenjena literatura. Želja i san raspevanog srca traže dramsku predstavu, igru ostvarenu u životu. Stvarni život nije bio dovoljno lep, bio je surov, užasan i izopačen; u dvorskoj i vojnoj karijeri bilo je

malo mesta za osećanja hrabrosti iz ljubavi, ali je duša puna toga, ljudi hoće da dožive ta osećanja i stvaraju lepši život u divnoj igri. Elemenat prave hrabrosti na viteškom turniru svakako nije od manje vrednosti nego u petoboju. Baš izričito erotični karakter traži krvavu žestinu. Turnir je po svojim motivima najsrodniji takmičenjima u staroindijskom eposu; borba za ženu je centralna misao u Mahabharati." (40) Dvoboj je za Huizingu ritualni oblik iskazivanja potpune pokornosti čoveka uspostavljenom poretku. Isto je kod Kubertena: u sportskom fair-play-u pravo čoveka na život podređeno je pravu poretka na opstanak. Ništa ljudsko ne sme da sputava volju za moć buržuja koji teži da pokori svet i da ukine emancipatorske tekovine čovečanstva. Sam život postaje ulog sa kojim se dokazuje lojalnost postojećem poretku, a borba na život i smrt najautentičniji oblik prirodne selekcije. Oba teoretičara u prvi plan stavljaju častoljublje i vlastoljublje i odbacuju čovekoljublje i slobodoljublje. Međutim, kakva je to "čast" koja se stiče "krvavom žestinom"? Šta ima lepog u surovoj borbi na život i smrt, u scenama klanja i kasapljenja, prosutim utrobama, unakaženim telima zaglibljenim u krvavom blatu? I sve to da bi se pridobila naklonost dvorskih dama? Što se tiče žene, nju je Huizinga sveo na deo kulisa i to u vidu vaginalnog idiota koji je u stanju da povremeno ispušta "romantične uzdahe". Ona na Huizingovoj srednjovekovnoj razglednici služi da uveća "emotivni naboj" i "erotsku draž" viteških borbi, kao i "šarenilo" na viteškim turnirima. Naravno, to se odnosi na plemićke gospe. Za plebejske žene, u njihovim sirotinjskim ritama, sačuvano je mesto tamo gde Huizinga prikazuje bedu, bol, očaj - u blatu ispod gubilišta. Huizinga je sliku patologije srednjovekovnog društva proglasio izvorištem najviših ljudskih ideala. Ono što je najvažnije, u Huizingovom svetu iluzija čovek bez roptanja podnosi nesreću kojoj je svakodnevno izložen. Na njegovoj slici srednjeg veka nema gnevnog pogleda, ili stisnute pesnice koja simbolizuje otpor "užasnom svetu" (Huizinga) u kome je uspostavljena tiranska vlast plemstva nad radnim slojevima. Vlada tišina patnje i smrti. Huizinga nije istoričar, već estetičar. On idiličnim bojama opisuje srednji vek, ali ono što njega zanima nije koliko njegova predstava odgovara istini, već koliko ona ubedljivo dočarava iluzorni svet koji Huizinga nudi čoveku kao način bekstva iz postojećeg sveta. On nastoji da izbegne "naivni istorijski realizam" da bi mogao da stvori takvu sliku srednjeg veka koja će da omogući (malo)građaninu "kulturno" okrepljenje u odnosu prema beznadežno nekulturnom kapitalističkom svetu. Po Huizingi, "čežnja za lepšim životom znala je u svim vremenima za tri puta koja su vodila dalekom cilju. Prvi je vodio direktno iz sveta: to je put negiranja sveta". Drugi put bio je "put popravljanja i usavršavanja samog sveta. (41) "Treći put koji vodi u jedan lepši svet je san. San je najudobniji put, ali to je put kome cilj ostaje jednako daleko. Ako je zemaljska stvarnost zaista tako beznadežno bolna i odricanje od sveta tako mučno, onda dajte da obojimo život lepim prividom, da pobegnemo u zemlju snova treptave fantazije, da ublažimo stvarnost zanosom ideala. Potrebna je samo jedna jednostavna tema, jedan jedini akord da bi odjeknula fuga koja zanosi srce: pogled na sreću snova o jednoj lepšoj prošlosti, osvrt na junaštvo i vrlinu te prošlosti su dovoljni, ili drugim rečima, dovoljno je vedro sijanje sunca jednog života u prirodi i prirodnog života. (...) Ali, da li je ovaj treći put do boljeg života, da li je ovo bekstvo iz surove stvarnosti u lep privid stvar samo literarne kulture? Sigurno je on nešto više. On, kao i oba druga puta, dodiruju formu i sadržinu samog života zajednice, i to utoliko jače što je kultura primitivnija." (42) I ovde je Huizinga blizak hrišćanstvu: što je bedniji život, potreba za iluzornim svetom je intenzivnija; što je veće svakodnevno sivilo, utoliko je privlačnije šarenilo iluzija... Na to nedvosmisleno upućuje i sam Huizinga kada tvrdi da "svako doba teži za nekim lepšim svetom. Što su očajanje i bol dublji zbog pometene današnjice, i ta čežnja je snažnija". (43) Ljude treba zaslepiti blještavim sjajem, s tim što Huizinga umesto sportskih predstava nudi lažnu sliku srednjeg veka na kojoj čovek izgleda beznačajno u odnosu prema mističnoj sudbinskoj moći koja izbija iz slike. Kuberten ne nastoji da u ljudima razvije žudnju za lepšim svetom, već nastoji da obogotvori postojeći svet i da stvori iluziju "srećnog sveta". Olimpijske igre analogne su Huizingovom "snu" koji se pojavljuje u vidu idealizovane slike srednjeg veka. Olimpijski spektakl postaje "veštački ulepšana slika pseudo

realnosti" koji ima za savremenog čoveka isti onaj značaj koji su, po Fromu, za divljake imale "svetlucave staklene perle" za koje su bili spremni da daju svoju zemlju i slobodu. (44) Za razliku od sportskog spektakla cirkuskog tipa, čiji cilj je marginalizacija bitnog i nametanje marginalnog kao sudbinskog, sportski spektakl postaje najviša kultna ceremonija na kojoj se vrši mistična oplodnja bića čoveka duhom kapitalizma. Isto je sa Huizingom: u njegovom "snu" se u idealizovanom obliku pojavljuju vladajuće vrednosti postojećeg sveta, s tim što on, polazeći od Platona, izjednačava igru sa kultom - preko njega igra stiče "svetost". U tom kontekstu, Huizinga postavlja pitanje da li kult, kao "najviša i najsvetija zbilja", može biti i igra? Da je to moguće potvrđuje igra dece, kao uostalom i svaka druga igra koja se "obavlja s najvećom mogućom ozbiljnošću". Tu spada i igra sportiste jer on igra s "najvećom ozbiljnošću i hrabrošću koja potječe od oduševljenja" (45) Kritikujući moderni sport Huizinga izražava nadu da će jednog dana sport nanovo dobiti onaj karakter koji su imali srednjovekovni viteški turniri. "Budućnost" se, kao kod Kubertena, pojavljuje kao reinkarnacija prošlosti. Govoreći o Platonovom shvatanju igre i svetosti Huizinga konstatuje: "Takvim platonističkim izjednačavanjem igre i svetosti sveto se ne unizuje zato jer ga se naziva igrom, nego se njime igra toliko uzdiže da kao pojam vrijedi i u najvišim predjelima duha. Rekli smo na početku da je igra postojala prije svake kulture. Na poseban način lebdi ona iznad svake kulture, ili je bar neovisna o njoj. Dok je još dijete, čovjek se igra radi zadovoljstva i odmora ispod razine ozbiljnog života. Ali on se može igrati i iznad te razine: to je igra ljepote i svetosti." (46) Huizinga putem igre uzdiže duh čoveka iz postojećeg sveta; Kuberten ga putem sporta prikiva za postojeći svet. Olimpizam ne vodi čoveka ka božanstvu, već teži obogotvorenju postojećeg sveta: on je "kult postojećeg sveta" koji treba da pribavi oreol večnog vladajućem poretku i da izazove religiozni odnos ljudi prema njemu. Otuda su olimpijske igre za Kubertena "crkva", a sportski stadion hram kapitalizma. Huizingova igra podrazumeva bespogovorno poštovanje uloga za koje je čovek predodređen na osnovu klasne pripadnosti. Igra postaje način potvrde njegovog nepromenljivog društvenog statusa i način "slobodnog" igranja zadate uloge. Huizinga nariče nad sudbinom "otmjenog gospodina iz ranijih vremena, koji je, očito, svojim svečanim odijelom izlagao pogledima svoj ugled i svoje dostojanstvo." (47) Pre svega, plemić je svojom odeždom iskazivao svoj dominirajući društveni položaj, posebno "superiornost plave krvi", i ona dobija svoju pravu "estetsku" dimenziju tek u odnosu prema sivilu bede radnih slojeva. Odevanje nije izraz slobodne volje i duhovnog bogatstva aristokratije, već paradna demonstracija bogatstva i moći vladajuće klase i u tom smislu njena obavezna uniforma. Huizinga se oduševljava kaćiperstvom aristokratije (estetika bogataškog primitivizma) jer u tome vidi zasenjujuću moć, što je od prvorazrednog značaja za stvaranje njegovog sveta iluzija sa kojima treba zaseniti potlačene. Pored toga, odelo je najupadljivija forma u kojoj se pojavljuje "vrlina" čiji je nosilac, po božijoj volji, aristokratija. Ono je, prema tome, sveta odora u kojoj božanska moć treba da izazove divljenje kod običnih smrtnika : zasenjujuća moć plemićke odežde postaje sredstvo za obogotvorenje aristokratskog poretka. Huizinga insistira na "umetnosti života", a ne na slobodnom umetničkom stvaralaštvu. Zbog toga on pridaje takav značaj "modi": odežda nije potvrda ljudske samosvojnosti, nego je klasno nivelišući pokrov koji je sudbina namenila čoveku. Sasvim je logično što Huizinga daje prednost "umetnosti života" u odnosu prema samoj umetnosti, jer on pod tim podrazumeva pre svega "lepo stilizovane oblike života, koji su surovu stvarnost trebalo da uzdižu u sferu plemenite harmonije". "Visoka umetnost života" ("moda") postaje oblik u kome dekorativna estetika trijumfuje nad umetnošću kao stvaralačkim činom. Govoreći o srednjem veku Huizinga konstatuje: "Svi ovi lepo stilizovani oblici života, koji su surovu stvarnost trebalo da uzdižu u sferu plemenite harmonije, bili su delovi visoke umetnosti života, a nisu našli neposredni izraz u umetnosti u užem smislu." (48) Huizinga ide dotle da pojavni oblik uspostavljenih odnosa proglašava za "čistu umetnost". Radi se o tome da Huizinga putem "umetničke" forme nastoji da po svaku cenu spreči da izvorno ljudsko stvaralaštvo probije normativni svod njegove estetike i na taj način razori svet iluzija i dovede u pitanje postojeći

poredak. Čovek nije stvaralac svog sveta, već deo kulisa postojećeg sveta. Huizinga se, poput Kubertena, ne zalaže za društvo u kome je uspostavljena "vladavina prava", već vladavina privilegija. Huizingovo shvatanje strukture društva blisko je shvatanju strukture srednjovekovnog društva dvorskog istoriografa Filipa Dobrog i Karla Smelog, Šatlena: "Bog je stvorio prost narod da radi, da obrađuje zemlju, da trgovinom osigurava život, sveštenstvo za dela vere, a plemstvo zato da diže vrlinu i brine o pravdi, da delima i primernim životom u lepoti drugima bude uzor." (49) Uprkos kritičkim tonovima u prikazivanju Šatlenovog dela, Huizinga nije mnogo odmakao od ovog dvorskog hroničara. I za njega je plemstvo, koje se "osniva na vrlini", predodređeno da bude nosilac kulturne misije i kao takvo je duhovna "elita" čovečanstva. Huizinga: "Plemstvo, koje je nekoć imalo samo biti hrabro te braniti svoju čast i tako zadovoljavati ideal vrline, sada mora, ako se za to još uvijek osjeća pozvanim, ostati vjerno svojoj zadaći, bilo tako da u sam ideal viteštva unese viši etički sadržaj, koji međutim u praksi svagda ispada dovoljno jadno, bilo tako da se razvijajući raskoš, sjaj i dvorske običaje zadovolji kultiviranjem izvanjskog blještavila visoka staleža i neokaljane časti, što je međutim sada zadržalo još jedino karakter igre, koji je u svemu tome od samoga početka bio i svojstven, ali koji je nekoć imao i kulturotvornu funkciju. (50) Huizinga je sveo kulturu na "kulturu življenja" aristokratije, a to znači na oponašanje strogih formi dvorskog života, oblačenja, iživljavanja u sjaju raskoši... Estetsko vaspitanje svodi se na oponašanje zadatog šablona ponašanja koji se odvija ritmično i harmonično : igra dobija ritualnu dimenziju. Kultura se ne pojavljuje kao razvoj duhovnog bogatstva čoveka i njegovih univerzalnih stvaralačkih moći, već kao neprestano dograđivanje kulisa sveta koji je zadat božanskom (samo)voljom. Nema ni reči o razvoju umetnosti, filozofije, o stvaranju novih igračkih oblika: kultura postaje transparentna manifestacija elitističkog statusa aristokratije. Poistovećujući "višu kulturu", koja postaje najviši kulturni domet i kao takva kriterijum za određivanje (ne)kulturnog, sa aristokratskom kulturom srednjeg veka, Huizinga je obezvredio izvanredno bogatstvo narodnih kultura (koje su postale osnov modernog umetničkog stvaralaštva), kao i antičke i renesansne kulturne baštine. Huizinga se, u svom određenju kulture, ne oslanja se na emancipatorsko nasleđe čovečanstva, već na aristokratsku kulturu koja se zasniva na belicioznoj i tlačiteljskoj praksi vlastele koja je svoj najviši "kulturni" izraz dosegla u "viteškim tradicijama". Otuda je po Huizingi borba između ljudi za sticanje "časti", uključujući viteške turnire i rat, najviši domet igre. Dok Huizinga teži kulturnom elitizmu, Kuberten nastoji da uništi kulturu i od društva stvori "civilizovani" zverinjak. Huizinga u "racionalizmu i utilitarizmu" pronalazi uzrok poražavajućeg duhovnog stanja u kome se našao zapadni svet: "Precenjivanje gospodarskih faktora u društvu i u ljudskom duhu u određenom je smislu bilo prirodnim plodom racionalizma i utilitarizma, koji umoriše misterij, a čovjeka odriješiše od krivnje i grijeha. Ali ga zaboraviše u isto vrijeme osloboditi od gluposti i kratkovidosti, te se činilo da je predodređen i sposoban usrećiti svijet samo po uzoru na svoju vlastitu banalnost." (51) Služeći se oprobanim metodom građanskih teoretičara, Huizinga proglašava apstraktnog "čoveka" krivcem za katastrofalno duhovno stanje, koje je stvorio kapitalizam, i svodi ga na "banalno" biće da bi mu ubio samopoštovanje. Istovremeno, Huizinga proglašava "tehnički razvitak" za samostalnu i vrhovnu moć koja postaje subjekt društvenog razvoja: "Što je snažan tehnički razvitak više napredovao od parnog stroja prema elektriciteti, to je on više gajio iluziju da se u tom razvitku sastoji i kulturni napredak." (52) Banalnost kapitalističkog sveta, u kome je sve podređeno kvantifikovanju i profitu, postaje za Huizingu "vlastita banalnost" čoveka. Način Huizingove analize kapitalističkog društva ukazuje na to da je on raspolagao sa takvim istraživačkim metodima koji su mu pružili mogućnost da razotkrije uzroke duhovne bede. Međutim, cilj njegove teorije nije bio otklanjanje uzroka duhovne bede, već zaštita vladajućeg poretka. Huizinga svodi čoveka na "banalno" biće da bi mu uništio dostojanstvo kao slobodarske i stvaralačke ličnosti i zauvek ga prikovao za postojeći svet. Ono što njemu smeta je osamostaljivanje čoveka od nadljudskih sila i sticanje sposobnosti da stvori svet po svom liku. I Huizinga i Kuberten se obračunavaju sa stvaralačko-slobodarskom prirodom čoveka i idejom budućnosti.

Nastojeći da liši čoveka sposobnosti da stvori razumnu alternativu svetu koji se zasniva na kapitalističkom iracionalizmu, Huizinga tvrdi: "Mi napokon ipak nismo tako razumni kao što je to u svom naivnom optimizmu bilo sklono verovati osamnaesto stoleće." (53) Na taj način, budući da više nije u stanju da sazna uzroke nesreće i stvori nove puteve razvoja, čovek je prepušten na milost i nemilost pogubnom dejstvu iracionalnih procesa kapitalističke reprodukcije. Za razliku od građanske teorije koja pokušava da pribavi, putem "objektivističkog" prirodno-naučnog uma, karakter "racionalnog" iracionalnoj prirodi kapitalističkog poretka, Huizinga nastoji da instrumentalizuje iracionalizam da bi fanatizovao čoveka i omogućio mu duhovno bekstvo iz postojećeg sveta, koristeći se pri tom rezultatima modernog uma. Estetetizovani model igre postaje racionalno projektovani prostor "iracionalnog". Huizingov iracionalizam nije anti-racionalan, već anti-emancipatorski. Huizinga se, poput Kubertena, ne obraća razumu, nego pokušava da, izazivanjem određenih utisaka, prodre u podsvest i "iznutra" ovlada ljudskim bićem. Otuda takav plastični opis srednjeg veka, otuda insistiranje na detaljima, ljudskim sudbinama... Svaki deo ljudskog bića, koji nije u stanju da pronađe odgovarajući izraz u postojećem svetu, treba da se pronađe u iluzornom svetu. Huizinga prikazuje srednji vek kao vreme u kome pulsira sve što je ljudsko: smeh i plač, rođenje i smrt, ljubav i mržnja, kitnjasta raskoš i sumorna beda... Bogatstvo kontrasta suprotstavljeno je bezličnosti industrijskog doba; mnoštvo neskrivenih emotivnih izraza suprotstavljeno je "ozbiljnom" svetu u kome nema mesta za smeh i plač i u kome je sve podređeno radu i dobiti; svet mašte suprotstavljen je svetu u kome vlada strogi i obezduhovljeni ratio. Karakterističan je naslov prvog poglavlja "Jesen srednjeg veka": "Intenzitet života" - što postaje metafora sa kojom se Huizinga ruga kapitalističkom svetu. Međutim, Huizinga zaboravlja da su njegove ideje utemeljene u kulturnom nasleđu čovečanstva i da predstavljaju jedan od misaonih tokova u njegovom razvoju u modernom dobu. A to je rezultat misaone aktivnosti "banalnog" čoveka kome se Huizinga obraća s prezirom. Ovde se susrećemo s Raselovim "paradoksom lažova": kako možemo da verujemo čoveku Huizingi kada on odriče pravo i sposobnost ("banalnom") čoveku da donosi sopstvene sudove? Huizingu, očigledno, ne muči taj problem: on sebe vidi kao sponu koja povezuje čoveka sa božanskim i u tom smislu kao savremenog Mesiju. Huizingova kulturološka kritika kapitalističkog društva mogla bi biti plodonosna da je usmerena ka iskorenjivanju izvorišta nekulture. Tada bi njegova teza, da tehnički razvoj ne znači istovremeno i kulturni razvoj, dobila pravu vrednost. Nažalost, Huizinga je proglasio kapitalističko društvo za beznadežno nekulturni svet da bi se obračunao s težnjom da se stvori novi svet koji će biti kulturna zajednica slobodnih ljudi. Što je još gore, kapitalizam postaje osnov za stvaranje sveta iluzija koji postaje najviši kulturni izazov za čoveka. Da bi sprečio borbu za bolji svet, Huizinga nudi potlačenima iluziju "lepog" sveta u kome je, estetičkim hokus-pokusom, obogotvoren svet nesreće. U tom kontekstu, kultura ima ulogu da stvara "lepe prizore za duh" i da, posredstvom igre, dovede čoveka do božanskog. Kao što Huizinga pokušava da odbrani postojeći svet igrom, koja se svodi na "san" o idealnom svetu (srednjem veku), tako Kuberten nastoji da ga odbrani sportom koji, u liku olimpijskih igara, postaje reinkarnacija "besmrtnog duha antike". Umesto duhovnog bekstva iz sveta, Kuberten se zalaže za potpuno utapanje čoveka u postojeći svet putem bezumnog agonalnog telesnog aktivizma. Življenje postojećeg života postaje najviši i najefikasniji način njegove odbrane. Pravu prirodu Huizingove teorije moguće je sagledati tek kada se ima u vidu destruktivna priroda kapitalizma. Jer, nije reč samo o "užasu" koji je vladao u srednjem veku i iz koga je trebalo pobeći stvaranjem "lepih prizora" za duh, već o kapitalističkom užasu koji preti da uništi čovečanstvo i od koga se ne može pobeći. Huizingova igra, od koje on nastoji da stvori šareni pokrivač sa kojim će pokriti postojeći svet, postaje mrtvački pokrov. Olimpizam i "oaza sreće"

Za razliku od onih građanskih teoretičara koji insistiraju na udvajanju sveta, pri čemu se igra pojavljuje kao "oaza sreće" (Fink) u odnosu prema svetu "brige" i "nesreće", Kuberten insistira na

jedinstvu sveta, pri čemu je sport idealizovani pojavni oblik osnovnih principa na kome se zasniva postojeći svet koji su izvan dometa kritičko-menjalačke prakse čoveka. "Sportska republika" nije bekstvo iz postojećeg sveta i traženje "zaborava" (Kajoa), već najvažniji način vaspitanja čoveka da bespogovorno prihvati vladajuće odnose i uklopi se u postojeći svet. U njoj se nepatvoreni vladajući duh postojećeg sveta igra s čovekom u neposrednom obliku. Ističući antički svet kao nedostižni uzor savremenom svetu, Kuberten navodi da je u njemu "postojeći život - bio sreća". "Pozitivno društvo" beznadežno je srećno društvo; "pozitivni čovek" beznadežno je srećan čovek. Što se obespravljenih "radnih masa" tiče, one ne treba da teže "srećnom životu", već da se pomire sa svetom nepravde i da "sreću" pronađu u mazohističkom dodvoravanju njihovim gazdama. U građanskoj teoriji igra može da bude samo ono ponašanje koje odražava strukturu postojećeg sveta i koje ne dovodi u pitanje taj svet. Kajoin stav da "igra nema drugog smisla osim sebe same" (54) po svom smislu gotovo je istovetan s poznatom maksimom "sport nema veze s politikom". Igra se izvodi iz istorije, postaje pojava sui generis i dobija smisao nezavisno od društva i ljudskog bitisanja u njemu. Otuda Kajou ne interesuje kako dolazi do nastanka igre i kako se formiraju njena pravila, šta ona izražavaju i koje mogućnosti pružaju čoveku: "Ne postoji nikakav razlog da ona budu onakva kakva su a ne drugačija", konstatuje Kajoa. (55) Svodeći igru na datost koja se ni na koji način ne može dovesti u pitanje, Kajoa je od igre stvorio nadistorijski pojam kome su podređeni svi istorijski oblici igre koji su izraz konkretnog totaliteta epohe u kojoj su nastale. Na taj način on ih je ukinuo kao konkretne istorijske pojave, ali je ukinuo i mogućnost da se uspostavi razlika između privida igre i istinske igre. Kajoa, poput Huizinge, pokušava da putem igre pribavi legitimnost kulturnog i obezbedi večnost svemu što se proglašava za igru: igra je određena onim ponašanjem koje je proglašeno za igru. Pored toga, u Kajoinoj klasifikaciji igara stvari su tako postavljene da svako ljudsko ponašanje koje se označava "igrom" ima neke od elemenata koji konstituišu pojam igre. Tako rat postaje "igra" uprkos tome što sem sukoba i pravila protivreči svim ostalim karakteristikama koje važe za igru. Kajoina "nesvrsishodna" igra nije samo "čisti" izraz vladajućih odnosa i vrednosti, već je sredstvo za stvaranje iluzornog svoda koji treba da spreči čoveka da stvori ideju o pravednom svetu i da se bori za njeno ostvarenje: ona postaje obračun s utopijom. Uprkos tome što proglašava sport za pojavu sui generis, za Kubertena sport je moguć samo u kontekstu njegove "utilitarne pedagogije" koja teži stvaranju pozitivnog čoveka i pozitivnog društva. Otuda je za njega neprihvatljivo shvatanje po kome je igra autonomna pojava koja nema nikakvu svrhu do sebe same. Za Kajou igra nije način razvoja međuljudskih odnosa i stvaranje od društva zajednice emancipovanih i stvaralačkih ličnosti, već sredstvo za učvršćivanje institucionalne represije nad čovekom koja treba da odbrani društvo (vladajući poredak) od "zle" ljudske prirode. Kajoa: "Ukoliko principi igara zaista odgovaraju snažnim instinktima (takmičenje, potraga za srećom, prerušavanje, vrtoglavica), onda se lako može razumeti da ini mogu da dobiju zadovoljenje samo u idealnim i ograničenim uslovima, onim koje predlažu pravila igara. Kad bi bili prepušteni sami sebi, neobuzdani i rušilački kao svi instinkti, ti elementarni podsticaji samo bi imali kobne posledice. Igre disciplinuju instinkte i nameću im institucionalno postojanje. U momentu kad mogu da im pruže izričitu i ograničenu satisfakciju, one ih vaspitavaju, oplođuju, a dušu im imunizuju od njihove zaraznosti. Istovremeno, one ih osposobljavaju da doprinesu plemenitom bogaćenju i ustaljivanju stilova kulture." (56) I dalje: "Izvan arene, posle završnog udarca gonga, počinje stvarno izopačivanje agon-a, koje je najrasprostranjenije od svih. Ono se javlja u svakom otporu koji više ne obuzdava strogost duha igre. Dakle, neograničena konkurencija je samo jedan od zakona prirode. Ona u društvu nalazi svoju izvornu brutalnost čim nađe slobodan prolaz kroz mrežu moralnih, društvenih ili zakonskih prinuda, koje, kao i u igri, predstavljaju ograničavanja i konvencije. I baš zbog toga besna, bezobzirna ambicija, bilo u kom domenu se ispoljavala, ne poštujući pravila igre, i to poštene igre, treba da se razotkriva kao presudno zastranjivanje koje na taj način u pojedinim slučajevima dovodi do polazne situacije. Ništa, uostalom, ne pokazuje bolje civilizatorsku ulogu igre

od kočnica koje ona obično postavlja prirodnoj pohlepi. Prihvaćeno je da je dobar igrač onaj koji ume da primi sa uzdržanom ravnodušnošću i barem sa prividnom hladnokrvnošću loš ishod i najupornijeg zalaganja ili gubitak neverovatno velikog uloga. Odluka sudije, čak i nepravedna, u principu se odobrava. Izopačavanje agona počinje tamo gde prestaje priznavanje i sudije i presude." (57) Da bi opravdao represivne institucije kapitalističkog društva, Kajoa je sveo čoveka na zver kojoj je podmetnuo "pohlepu", a "neograničenu konkurenciju", koja je "jedan od zakona prirode", proglasio za osnov društvenog strukturiranja. Vladajući zakoni kapitalizma postaju zakoni prirode, a psihološki profil pripadnika parazitskih klasa postaje "priroda" životinja. Kajoa "previđa" da životinjski svet postoji neuporedivo duže nego čovek uprkos životinjskoj "pohlepi" i urpkos dejstva zakona "neograničene konkurencije" - i to bez represivnih institucija. Pored toga, i životinje se "igraju" i pri tome nisu ograničene zadatim normama, već upravo svojom instinktivnom prirodom koja ih sprečava da jedna drugu povrede, na šta ukazuje i Huizinga. Istovremeno, životinje ne poseduju "rušilačke instinkte", već teže da zadovolje svoje primarne potrebe i to na način koji ne dovodi u pitanje jedinstveni životni ciklus. Međutim, ukoliko je čovek po svojoj prirodi "agresivno biće", zbog čega traži "razonodu" u igri u kojoj dominira represivni normativni svod koji se obračunava s izvornom (agresivnom) prirodom čoveka? Dosledno sledeći Kajoinu antropološku koncepciju i njegovo shvatanje da je igra način držanja zverinje prirode čoveka pod institucionalnom kontrolom, samo opredelenje za igru ne može imati "dobrovoljni", pogotovu ne "spontani", već represivni karakter. Međutim, i po Kajoinoj teoriji čovek nije nezadovoljan zato što nije u mogućnosti da realizuje svoje uništavajuće instinkte i pohlepu, već zbog obaveza koje su mu nametnute, iz čega sledi stalna briga, neizvesnost, strah, potreba da "zaboravi" na svakodnevni život i pobegne od obaveza. Težnja za igrom postaje psihološka reakcija čoveka na svakodnevni život u kome dominira "briga". Otuda Kajoa ne nudi čoveku igru kao prostor na kome će moći da da oduška svojoj "agresivnoj" prirodi, već stvara iluziju o igri kao prostoru na kome čovek može da realizuje svoju potisnutu ljudskost i na taj način doživi "sreću". Govoreći o igri Kajoa zaključuje: "Ona postoji samo tamo gde igrači žele da igraju i igraju je, makar to bila i najzamornija i krajnje iscrpljujuća igra, sa ciljem da se razonode i pobegnu od sopstvenih briga, to jest da se sklone od svakodnevnog života." (58) Igra nije sredstvo za uklanjanje uzroka nezadovoljstva, već je duhovna droga koja treba da blokira bol koji u čoveku stvara svakodnevni život - koji ga lišava mogućnosti da realizuje svoje ljudsko biće. Radi se o prividnom bekstvu budući da se u "svetu igre" u idealizovanom obliku pojavljuju vladajući odnosi i principi uspostavljenog sveta "nesreće". Neslobodnom čoveku nudi se "sloboda" u obliku novog kaveza koji je proglašen za mesto "sreće". Finkovim rečima kazano, igranje "nalikuje nekoj "oazi" pridošle sreće u pustinju našega teženja k sreći i našeg tantalskog traganja. Igra nas otimlje. Igrajući se, mi smo na neko vrijeme otpušteni iz životne vreve - kao premješteni na neku drugu zvijezdu na kojoj život izgleda lakši, poletniji, sretniji." (59) Radi se o prevari: iluzija o igri kao "oazi sreće" služi kao mamac i sredstvo za uništavanje kritičko-menjalačke svesti i vere u bolji svet. Omo Grupe ide dalje: sport se ne pojavljuje samo kao "prostor sreće" (Stuck-Gluck), već u "promenjenim društvenim uslovima" postaje "relativno samostalna pojava" čiji smisao "leži u njoj samoj" i kojoj ne treba "utemeljenje i opravdanje spolja". Ova tendencija u razvoju sporta, kao i "igrački motiv" (Spielmotiv), manje odgovaraju zdravstvenom utemeljenju sporta, a više težnji za "zabavom, radošću, zadovoljstvom, uživanjem u sadašnjosti, druženjem...", u onom što se pojavljuje kao "protivteža svakodnevnici". Grupe namenjuje "posebnu ulogu" sportu u budućnosti: on treba da omogući "razvoj spontanosti", da posreduje u saznanju "onoga što nije nužno" (Nicht-Notwendingen) i to kao "oblast suprotna radu i profesiji". Sport bi trebalo da postane "ponuda slobodnog prostora", upućivanje na "određene ljudske mogućnosti", pojavni oblik onoga što se, "svakako neprecizno", može označiti kao "prostor sreće" pri čemu se sreća ne može shvatiti samo individualno, već u konačnom "samo u njenoj socijalnoj uslovljenosti". (60) Razvoj sporta ubedljivo je opovrgao Grupeovu teoriju: sport je u potpunosti integrisan u kapitalistički mehanizam privređivanja. Uostalom, sam Grupe dovodi u pitanje sport tvrdnjom da nije ubeđen da

"tradicionalne sportske discipline", koje su prožete "tehnizovanim oblicima kretanja", mogu da ponude ostvarenje ljudskih težnji za slobodnim pokretom.(61) Kuberten zastupa shvatanje da čovek po svojoj prirodi nije "pohlepan", kako to tvrdi Kajoa, već da je "lenja životinja" i stoga je glavna uloga sporta, kao otelotvorenja principa na kome se zasniva kapitalizam u "čistom" vidu, da natera čoveka da "prevaziđe" svoju životinjsku prirodu i postane nad-zver. Pohlepa pretpostavlja posedovanje materijalnih dobara koje nema za cilj zadovoljavanje nagona, već sticanje dominirajućeg položaja na društvenoj lestvici moći - koja se zasniva na posedovanju materijalnog bogatstva. U sportu se međuljudski odnosi zasnivaju na gramzivosti, zavisti, mržnji, strahu, što je uslovljeno prirodom sporta kao "civilizovanog" oblika (fair-play) prirodne selekcije. Sport po Kubertenu ne proističe iz rata, već je jedan od oblika ("mirnodopske") borbe za opstanak koja proističe iz prirode kapitalizma kao poretka u kome vlada princip bellum omnium contra omnes. U suštini, sport je igranje kapitalističkog načina života i u tom smislu dobrovoljno "poigravanje" sa silama koje određuju sudbinu čoveka. On je priprema za život i istovremeno iživljavanje straha od života koji se svodi na bespoštednu borbu za opstanak. Živeti znači biti bezimeni vojnik u ratu koji je za čoveka unapred izgubljen. Kuberten deli Kajoino mišljenje da je ubistvo legalni i legitimni sastojak sporta (igre). Zbog toga je boks nezamenljivo sredstvo za vaspitavanje buržoaske mladeži. Interesantno je da građanskim teoretičarima, po kojima su gladijatorske borbe, viteški turniri, dvoboji, samoubilački rituali samuraja i rat - igra, ne pada na pamet da klasnu borbu, borbu za emancipaciju žene, borbu za oslobađanje od kolonijalnog jarma, pogotovu revoluciju - nazovu igrom. Isto tako, uprkos tome što što u prvi plan ističu borbu, njima ne pada na pamet da u pojam igre uključe i borbu između starog i novog koja podrazumeva proširivanje horizonta slobode - bez čega nema istinske igre. Kubertenu je potpuno strano nastojanje da se sport problematizuje u odnosu prema radu. Za njega sport nije odmor od rada, ni priprema za rad, kao što je to slučaj kod Markuzea i Adorna ("Spremnost za rad" predstavlja, po Adornu, "jedan od prikrivenih zadataka sporta".) (62), već je sredstvo za razvoj belicioznog i progresističkog duha kapitalizma. Otuda je princip "većeg napora", koji je uobličen u maksimi citius, altius, fortius, vrhovno načelo sporta. Sledstveno tome, za Kubertena sport nije "udvajanje sveta rada", kao što je to kod Habermasa i Plesnera, (63) već je "udvajanje" kapitalističkog sveta koji se zasniva na principu bellum omnium contra omnes. Zbog toga se u sportu događa ono što se ne događa u radu: nanošenje teških telesnih povreda i ubistvo sa predumišljajem; postajanje čoveka ne samo radnom snagom, već i oruđem za rad i predmetom rada itd. U sportu se ne reprodukuje samo kapitalistički način proizvodnje, već i kapitalistički način života koji se ne zasniva na industrijskom radu, već na kapitalističkom načinu industrijske proizvodnje: rekord je tržišna vrednost sportskog rezultata. Istovremeno, sport je oblik deerotizacije čoveka. On nije pre svega usmeren na postizanje većeg rezultata (rekorda), već na potiskivanje i degeneraciju igračke prirode čoveka. Događanja u sportu samo potvrđuju ispravnost Koflerovog poistovećivanja tendencije "sve strožeg kvantifikovanja" sa "deerotizacijom ljudske individualnosti". (64) Sport je kapitalistički degenerisana igra i kao takav je autentični izraz kapitalistički degenerisanog sveta.

Olimpizam i fenomenologija igre

Ukoliko se ima u vidu Kubertenovo insistiranje na volji, što upućuje na subjektivnost, moglo bi se zaključiti da njegova olimpijska doktrina nema mnogo zajedničkog sa Gadamerovom fenomenološkom koncepcijom. Međutim, kada se ima u vidu da za Kubertena čovek nije subjekt istorije, već sredstvo kojim fatalni "progres" uklanja prepreke na svome putu, onda se može doći do zaključka da je Kubertenova koncepcija bliska Gadamerovom nastojanju da problematizuje igru kao "liniju vodilju ontološke eksplikacije" polazeći od metodološkog postulata: "ne da se ispita šta činimo, niti šta bi trebalo da činimo, već ono što se s nama dešava van našeg htijenja i čina". (65) U tom kontekstu, Gadamer nastoji da pojam igre "odvoji od subjektivnog značenja, koje on ima kod

Kanta i Šilera i koje vlada cjelokupnom novijom estetikom i antropologijom", (66) jer igra "ne ulazi u svijest onoga koji se igra i utoliko je više nego neko subjektivno ponašanje". (67) "Na naše pitanje o biti same igre stoga ne može biti odgovora ako ga očekujemo od subjektivne refleksije igrača. Umjesto toga, mi pitamo za način bitka igre kao takve. (...) Jer igra ima sopstvenu bit, nezavisnu od svijesti onih koji igraju. Igru imamo i tamo, čak zapravo tamo, gdje bitak-za-sebe subjektiviteta ne ograničava tematski horizont i gdje nema subjekta koji se ponašaju kao da se igraju." (68) Na osnovu toga Gadamer dolazi do zaključka: "Subjekt igre nisu igrači, već samo preko igrača dolazi do igre. To nam kaže već upotreba te riječi, prije svega njezina mnogostrana metaforička primjena, na koju je posebno obraćao pažnju Bitendijk (Buytendijk)." (69) Gadamer lišava čoveka igračkog (ljudskog) subjektiviteta da bi igru proglasio za subjekt igre. Čovek se ne igra, već se igra - igra putem čoveka kao svojom igračkom. Budući da je sve na nivou datosti i pojavnog kod Gadamera igra je moguća bez igrača, a pojavljivanje čoveka u igri ne daje igri bilo kakvu specifičnost, jer je čovek nešto putem čega se igra odvija (igra-igra-igru) i u tom smislu je u istom rangu sa talasima, lagerima i komarcima. Kod Huizinge igra je bekstvo iz realnosti u iluziju, dok je kod Gadamera igra najpotpuniji i najautentičniji oblik događanja života. Za razliku od Huizinge kod koga je igra paukova mreža koju čine vladajuće vrednosti aristokratskog poretka, za Gadamera je igra refleksija "tubitka" koja deluje u ljudima neposredno budući da "igra ima sopstvenu bit, nezavisnu od svijesti onih koji igraju". (70) Kod Huizinge bit igre čine zadata pravila koja imaju božansku legitimnost, dok kod Gadamera bit igre čine vladajući odnosi koji dobijaju svoj igrački izraz u obliku "tamo-amo kretanja", pri čemu su pravila igre refleksija "tubitka" i u tom smislu datost koja se ne može dovesti u pitanje. U "spontanosti" se ogleda odnos "tubitka" prema čoveku, a ne odnos čoveka prema igri: "spontanost" u igri pojavljuje se kao bezumno ponašanje koje slepo sledi duh igre koji se izražava u obliku zadatih pravila. Nije čovek taj ko se spontano igra, već igra spontano proističe iz života, što znači da se život spontano igra s čovekom. Igra se ne zasniva na oponašanju "značajnih pokreta" koje pretpostavlja postojanja estetskog obrasca, koji je otelotvoren u aristokratiji, i sposobnost oponašanja - kao što je to kod Ničea - već na "spontanom" ponašanju koje je neposredni pojavni oblik "tubitka". Huizingova estetika je kulturološka kritika postojećeg sveta; Gadamerova estetika nema ni kritički ni kulturološki, već fenomenološki karakter: igra nije način bivstvovanja čoveka, već način bivstvovanja (od čoveka nezavisnog) "tubitka". Igrajući se čovek ne potvrđuje svoju ljudskost, već beznadežnu potčinjenost postojećem svetu iz koga su pravila igre - koja se po Huizingi ne smeju, a po Gadameru ne mogu dovesti u pitanje - proistekla. Za Gadamera igra nije pojava sui generis, već "život u najvišoj ozbiljnosti" (Šarčević), što znači da je igra oblik u kome život živi sebe, odnosno, igrački oblik događanja života. Čovek nije samo podređen normativnom kalupu igre, kao što je to slučaj s Huizingovim homo ludens-om, već fenomenu igre koji proističe iz same strukture sveta koji je van domašaja kritičko-menjalačke prakse ljudi. Čovek je uklješten između "tubitka" i igre koja je njegova normativna refleksija i kao takva nerazrušivi duhovni svod: svest o igri postaje oblik samorefleksije "tubitka". Gadamer nastoji da sačuva "ontološki dignitet igre" na račun njenog društveno-istorijskog digniteta, što znači ukidanjem igre kao konkretno-istorijske pojave i njenim svođenjem na apstraktnu nad-istorijsku pojavu. Umesto pojma istinske igre, koji otvara mogućnost za demistifikovanje postojećih igara, Gadamer uspostavlja pojam "potpune igre" koju "ne čini veza s ozbiljnošću koja proizilazi iz igre, već samo ozbiljnost pri igri. Onaj ko igru ne shvata ozbiljno, kvari igru. Način bitka igre ne dopušta da se igrač prema igri ponaša kao prema nekom predmetu." (71) Gadamer svodi igru na datost koja je nezavisna od čoveka i odbacuje subjektivnost, a istovremeno "ozbiljnost pri igri", što znači subjektivni odnos čoveka prema igri, proglašava za kriterijum po kome se razlikuje "potpuna" od nepotpune igre. Dosledno sledeći njegovu koncepciju čovek ne može da ima ne-ozbiljan odnos prema igri jer nije on taj ko se igra, već je igra ta koja se igra s njim. Isto tako, budući da je igra oblik u kome se događa sam život, čovek ne može da dovede u pitanje postojeće igre, pogotovu ne da iskorači iz njih: one se pojavljuju kao fatalni fenomenološki svod postojećeg

sveta kome je čovek beznadežno podređen. Za Kubertena sport ima onaj smisao koji za Gadamera ima igra : on je oblik robovanja čoveka "tubitku". U njemu se život, koji se zasniva na socijalno darvinističkom i progresističkom principu, igra s čovekom. Sport se ne nalazi u sferi estetike, već u sferi "čiste" egzistencije: on simbolizuje kvalitetni skok u razvoju evolucije živog sveta koji je doneo kapitalizam sa svojim principom "progresa". Sport, prema tome, ima sopstvenu bit koja ne zavisi od čoveka ni od njegovog subjektivnog doživljavanja sporta, već proističe iz same suštine vladajućeg poretka. Otuda se čovek ne uključuje u sport posredstvom normativne svesti, već življenjem života koji se svodi na borbu za opstanak i dominaciju: sport je predigra za surovu životnu igru. Međutim, kod Kubertena, kao i kod Gadamera, od presudnog značaja za opstanak sporta (igre) je subjektivni odnos čoveka prema njemu, a to znači bezuslovno prihvatanje vladajućeg poretka i fanatično potčinjavanje principu prirodne selekcije i principu "većeg napora". Otuda Kuberten daje takav značaj principu "vladati u glavama" sa kojim nastoji da ukine normativni svod, koji ograničava realizaciju "volje za moć" bogataške "elite", i time kapitalističku ekspanziju koja se zasniva na "pravu jačega" i prirodnoj selekciji. On nije "opterećen" pitanjima kao što su sloboda, jednakost, pravda... Sport ne nudi iluzorno "bekstvo u slobodu", već uči ljude da prihvate neslobodu i nepravdu kao neminovnost. Kubertenova "utilitarna pedagogija" predstavlja obračun sa subjektivnom slobodarsko-stvaralačkom praksom čoveka i stvaranje od njega roba postojećeg poretka, s tim što se "progres" odvaja od čoveka i njegovi rezultati postaju sredstvo "poverenika olimpijske ideje" za stvaranje pozitivnog čoveka i pozitivnog društva. Gadamer odbacuje Marksovo metodološko načelo po kome je "anatomija čoveka ključ za razumevanje anatomije majmuna", ali i Kubertenov evolucionizam, i polazi od najnižih oblika u razvoju čoveka da bi objasnio igru kao fenomen. Gadamer: "No i novije antropološko istraživanje je tako široko zahvatilo temu igre da je ona odmah vođena na način posmatranja koji proizilazi od granica subjektiviteta. Huizinga je momenat igre istražio u svim kulturama i prije svega osvijetlio vezu između igre djece i životinja sa "svetim igrama" kulta. To ga je dovelo do toga da spozna svojstvenu neodlučnost u svijesti koja igra, koja prosto čini nemogućim razlikovanje između vjerovanja i nevjerovanja. "Divljak sam ne zna za razlike u pojmovima bitak i igrati, on ne zna ni za kakav identitet, ne zna za sliku ili simbol. I zato ostaje pod znakom pitanja da li se duhovnom stanju divljaka, kod njegove sakralne radnje, ne približavamo najbolje time što se držimo primarnog termina igrati. U našem pojmu igre ukida se razlika između vjerovanja i pretvaranja." (72) Između prirode i čoveka ukinuto je sve ono što pruža mogućnost da se dođe do igre kao kulturnog fenomena u kome se potvrđuje specifična slobodarsko-stvaralačka priroda čoveka. Umesto u igri emancipovanog čoveka, Gadamer u igri Huizingovog "divljaka" traži krunski dokaz sa kojim treba da dokaže ispravnost svojih tvrdnji, i pravi istu grešku kao Huizinga. Kod "divljaka" igra ima ritualni karakter i strogu formu koja ni po koju cenu ne sme da se naruši da se ne bi izazvala srdžba duhova. Svaka igra ima specifični smisao i specifična pravila i rekvizite, kao i odgovarajuće maske i crteže po telu koji se pojavljuju kao priprema za igru, u šta spada i podela uloga među članovima plemena, posebno podela uloga između polova i uzrasta. Pri tome, izuzetan značaj imaju simbolični oblici telesnog izražavanja kojima je i Niče dao prvorazredni značaj u nastojanju da ukine normativno posredovanje u vaspitavanju aristokratske mladeži i da od aristokratije stvori ekskluzivnu organsku zajednicu. Istovremeno, igra podrazumeva igračku veštinu putem koje se ispoljava igračko biće čoveka i odvija igra. Što se tiče igre životinja, Gadamer, poput Huizinge, uspostavlja odnose između dece i životinja na osnovu formalizovanih ponašanja ne vodeći računa o najbitnijem : dete igrajući se postaje čovek (individua); životinjsko mladunče igrajući se postaje životinja (pripadnik vrste). Interesantno je da Gadamer, za razliku od Huizinge koji u istu ravan stavlja igru životinja i čoveka, dajući prvenstvo i izvornost igri životinja, u istu ravan stavlja prirodne pojave, ponašanje životinja i čoveka. Umesto da najviši oblik igre predstavlja polazište za dolaženje do pojma igre, do njega se dolazi na osnovu analize "igre" prirodnih fenomena i mašina. Iz toga sledi da igra nije samo "starija"

od kulture, kao što je to kod Huizinge, već i od živog sveta. Sledeći evolucionu i progresističku koncepciju, Kuberten ne polazi od neživih ili od najprimitivnijih oblika života, već od najvišeg nivoa u razvoju evolucije koji je otelotvoren u kapitalističkom "progresu" i njegovom "novom čoveku" koji predstavlja suprotnost Gadamerovom "divljaku". Otuda je za Kubertena Gadamerova fenomenologija igre, koja se zasniva na anti-evolucionom "tamo-amo kretanju", u osnovi neprihvatljiva. Kod Kubertena čovek, po svojoj "lenjoj životinjskoj prirodi", ima potrebu da se bori za dominaciju i opstanak, ali ne i za "progres". U tom smislu sport, kao otelotvorenje "progresa", ima bitno drugačiju prirodu od životinjskih igara, kao i od onih ljudskih igara koje nemaju "progresivni" karakter. Putem sporta, kao "kulta intenzivnih telesnih vežbi" koji "nije u prirodi čoveka", postiže se novi kvalitet u evoluciji živih bića ("novi čovek" je nad-zver, kao i kod Hitlera) koji odgovara ekspanzivnoj i "progresivnoj" prirodi monopolističkog kapitalizma. Apsolutizovani princip učinka, na čemu se zasniva kapitalistički "progres", novi je "kvalitet" u razvoju organskog, životinjskog sveta i civilizacije. Sport odgovara ontološkoj strukturi kapitalističkog sveta koja se zasniva na instrumentalizovanju prirodnih sila: čovek nije subjekt igre ni igračka "tubitka", već je oruđe "progresa". Gadamer locira igru u strukturu "tubitka" putem "tamo-amo kretanja". Gadamer: "Kretanje koje je igra nema neki cilj u kojem se završava, već se obnavlja u stalnom ponavljanju. To kretanje tamo-amo je, očigledno, toliko centralno za određenje biti igre da je svejedno ko ili šta ga izvodi. Kretanje igre je kao takvo istovremeno bez supstrata. To je igra koja se igra ili odigrava - nema tu nekog čvrstog subjekta koji igra. Igra je proces kretanja kao takvog." (73) Gadamer daje "kretanju tamo-amo" metafizički karakter i proglašava ga prvim uzrokom na kome se zasniva ontološka struktura "tubitka". Ono je projekcija sudbinskog klatna koje, poput "njihala strave", neprestano sakati svaki pokušaj da se makar i u mislima dovede u pitanje postojeći svet i krene novim putem napred. Za razliku od rada i drugih svrsishodnih delatnosti koje imaju početak i kraj, "tamo-amo kretanje" je nesvrsishodno i bezvremensko. U igri se ispoljava nepromenljiva struktura sveta u "čistom" obliku putem koje se čovek utapa u "tubitak" bez ostatka. Svrha "nesvrsishodne" igre je da u potpunosti integriše čoveka u postojeći svet. Na nivou neistorijskog (apstraktnog) "kretanja tamo-amo" nestaje kvalitet, što znači ljudsko. Igra nije oblik stvaranja iluzornog sveta, kao što je to kod Šilera i Huizinge, već je oblik bivstvovanja "tubitka". Gadamerova igra odbacivanje je kako dijalektike prirode, tako i dijalektike istorije. "Tamo-amo kretanje" ne pokreću suprotnosti, već ono ima mehanički karakter i predstavlja obračun s istorijskim kretanjem. U njemu se ogleda logika kapitalističkog kretanja, a ne kretanja kao takvog: ono je način na koji život baca čoveka iz jednog ugla u drugi po principu dobiti-izgubiti. Gadamerovo "tamo-amo kretanje" svodi se na večno ponavljanje istog, što znači da se radi o prividu kretanja koje ne otvara mogućnost za iskorak iz postojećeg tubitka - čija je igra samo refleksija. U konačnom, svi oblici "tamo-amo kretanja" su oblici u kojima se odvija kretanje "tubitka" u sebi. Umesto bezvremenskog "tamo-amo kretanja", u sportu dominira fatalno kretanje "napred" koje je uslovljeno "progresivnim" duhom kapitalizma koji podrazumeva kvantitativne pomake bez kvalitetnih promena. Radi se o napredovanju bez napretka, što znači da se i u sportu radi o prividu kretanja. Govoreći o odnosu između igre i svesti Gadamer zaključuje: "Ovdje se, u osnovi, priznaje primat igre u poređenju sa sviješću onoga koji igra i zaista dobijaju upravo i iskustva igranja koja treba da opišu psiholog i antropolog, jedno novo i razjašnjavajuće svjetlo, ako se pođe od medijalnog smisla igranja. Igra, očigledno, predstavlja jedan red u kojem samo od sebe dolazi do kretanja igre tamo-amo. U igru spada da je kretanje ne samo bez svrhe i namjere već i bez napora. Ona ide sama od sebe. Lakoća igre, koja, naravno, ne treba da bude stvarno nedostajanje napora, već samo da fenomenološki misli nedostatak napornosti, subjektivno se iskušava kao rasterećenje. Ustrojstvo igre dopušta igraču da se istovremeno stopi s njim i time od njega preuzima zadatak inicijative, koja je stvarni napor opstojanja. To se vidi i u spontanoj težnji za ponavljanjem, do koje dolazi kod igrača i stalnog obnavljanja igre, koje daje pečat njezinom obliku (npr.,refren)." (74) Gadamer u igri vidi

ponašanje koje se svodi na događanje igre koje nije drugo nego "čista" forma u kojoj se događa od čoveka otuđeni život. U tom kontekstu Gadamer polazi od umetničke igre koja je proizvođenje predmeta u kojima igra može da se "objektivizuje" tako što će biti lišena subjekta: igra ne podrazumeva estetsko čulo i otkrivanje estetskog u pojavama. Gadamer nema odnos prema igri kao estetskom fenomenu, već kao "čistoj" formi bez "supstrata": apstraktna forma, u kojoj se gubi kvalitet ljudske igre kao konkretne istorijske pojave, postaje osnov ontološke odredbe igre. Gadamer se, kada govori o igri životinja, poziva na Huizingu, ali previđa da Huizinga ima u vidu njihovu zajedničku igru, što znači da je igračka zajednica osnovna pretpostavka za igru. To je ono što daje smisao pravilima igre: da regulišu odnose između učesnika u igri. Budući da je po Gadameru igra moguća bez ljudi, igračka zajednica nije neophodni činilac igre. Da je Gadamer svestan ograničenosti svoje koncepcije govori i to što on navodi primere "igre" talasa, mašine, komaraca, ali ne i igru ljudskog duha, igru mašte, ljubavnu igru, dakle, igru u kojoj se ispoljava ljudska posebnost i koja prevazilazi okvire bezličnog "tamo-amo kretanja". Šta je spona između igre i čoveka budući da igra ne podrazumeva subjektivni odnos čoveka prema njoj? Kuberten je "rešio" taj problem putem "okolnosti": čovek treba još od detinjstva da se nađe u takvim životnim uslovima u kojima mora da se bori za dominaciju i opstanak. "Dobrovoljno" opredelenje za sport postaje "dobrovoljno" opredelenje za život. Za Kubertena sport nije moguć kao subjektivno ponašanje jer čovek nije subjekt već "lenja životinja" i kao takav materijal od koga, putem sporta kao otelotvorenja "progresivnog" duha kapitalizma, treba napraviti oruđe za realizaciju strateških interesa vladajućeg poretka. Ovde je Kuberten u tehničkom smislu blizak hrišćanskoj doktrini: olimpijske igre su oplodnja čoveka duhom kapitalizma iz čega treba da se rodi pozitivni čovek. Sport postaje način stvaranja karaktera i svesti "civilizovane" zveri i oblast u kojoj se u "čistom" obliku pojavljuju osnovni principi na kojima se zasniva kapitalističko društvo. U čemu se, po Gadameru, sastoji "draž igre"? Gadamer: "Sama igra je, zapravo, rizik za igrača. Igrati se može samo s ozbiljnim mogućnostima. To jasno znači da se u nju upuštamo utoliko što ona nekoga može da proigra i da se probije. Draž igre za igrača je upravo u ovom riziku. Time uživamo u jednoj slobodi odlučivanja koja je ipak istovremeno ograničena i koja je neopozivo sužena. Pomislimo, recimo, na igre strpljenja, pasijans itd. A isto važi i za oblast ozbiljnog. Za onoga koji za volju uživanja sopstvene slobode odlučivanja izbjegava hitne odluke ili se miri s mogućnostima, koje on ozbiljno ne želi i koje zato i na sadržavaju uopšte rizik da ih izabere i time samog sebe ograničava, kažemo da je zaigran." (75) Gadamer u obliku razmatranja o igri izlaže logiku života. "Kretanje tamo-amo" postaje pulsiranje životnog bila kapitalizma, a igra njegov pojavni oblik. Ono što čini privlačnost igre i njenu dramatiku je to što se u njoj u čistom obliku reprodukuje duh života kome je čovek podređen: ona postaje igra sa "sudbinom". Rizik, na kome insitira Gadamer, izraz je logike dobiti-izgubiti, koja otelotvoruje logiku biti-ne-biti. Gadamer izlaže psihološki profil (malo)građanina koji je "fasciniran" igrom koja odgovara svetu u kome vladaju iracionalni zakoni tržišta i u kome je stvaranje vrednosti odvojeno od njihovog sticanja: igra postaje paradigma života koji se igra s čovekom. Upravo zbog toga je čovek i privučen igrom: kroz nju on nastoji da se uhvati u koštac sa životom po pravilima koja diktira sam život - koji je uvek pobednik. Ono što draži čoveka je potreba da "uživa u jednoj slobodi odlučivanja" - "koja je ipak istovremeno ograničena i koja je neopozivo sužena". Igra postaje oblik "slobodnog" iživljavanja neslobode. Ovde se jasno pokazuje da je po Gadameru igra svojevrsna igra života koja ima kompenzacioni karakter: u igri čovek se igra sa životom iskušavajući ga. Naravno, sve se odvija u okviru strogih granica igre koje ne dozvoljavaju da se dovedu u pitanje pravila koja su samo normativno uobličenje vladajućih odnosa. Čovek je "slobodan" da se uključi u igru i da je napusti po svom nahođenju - što je nemoguće kada je u pitanju svakodnevni život. "Slobodno" utapanje u život najviši je oblik robovanja vladajućim odnosima. Kubertenova igra ima ritualni karakter i samo po formi spada u "kretanje tamo-amo". "Neizvesnost" igre ne ukazuje na slobodu čoveka, već na ograde kaveza u koji je on beznadežno zatvoren. Ona je mamac koji uvek iznova stvara iluziju o postojanju mogućnosti da

čovek pobedi sudbinske sile koje vladaju nad njim i koje su uvek u dobitku - dokle god čovek igra po njihovim pravilima. Kao što je antička Olimpija bila sveto igralište na kome su se bogovi poigravali s ljudima, tako je sportski stadion sveto igralište kapitalizama, a sport oblik u kome se vladajući duh kapitalizma poigrava s ljudima. Gadamerova koncepcija posebno je problematična kada se radi o jezičkim izrazima koji su samo ideološka maska za pojave koje imaju bitno drugačiju prirodu od one koje reči označavaju. U teoriji sporta i olimpizma ima ih na pretek: boks dobija ime "plemenita veština"; uz olimpijski pokret redovno idu izrazi kao što su "miroljubiva saradnja", "internacionalizam", "ljubav između mladih sveta" i sl. Gadamerova fenomenološka koncepcija omogućuje da se antičke olimpijske igre svedu na moderne "olimpijske igre" urpkos tome što se radi o bitno različitim (istorijskim) pojavama. Isto tako, ako se u jeziku reflektuje jednoznačna ontološka struktura "tubitka", onda nije moguće da postoje suprotstavljeni jezički izrazi o igri koji samo ukazuju na različite (subjektivne) oblike poimanja igre i na različit odnos prema igri. Ukoliko nema mogućnosti da se ustanovi koliko određeni jezički izrazi adekvatno obeležavaju pojavu, onda nema ni mogućnosti da se postavi pitanje o istinitosti "tubitka" koji se "spontano" reflektuje u jezičkim izrazima. Istovremeno, kapitalistička ideologija daje iskrivljenu sliku kapitalizma: samorefleksija "tubitka" odvija se posredstvom "krivog ogledala" u kome se monstruozni lik veštice pojavljuje u devičanskom obliku. Olimpizam i umetnost

Kubertenovo shvatanje umetnosti blisko je antičkom shvatanju umetnosti iz "klasičnog perioda" u kome ona potvrđuje svoje mesto "u sakralnom svetu kulta, koji je njen izvor. Po svojoj biti, ona je agalma, ukras". (76) Dok u antici kult teži izražavanju pokornosti bogovima koji simbolizuju večnost kosmičkog u odnosu prema privremenom ljudskom svetu, moderni olimpizam je "kult postojećeg sveta" (Kuberten). To je ono što određuje prirodu olimpijske estetike: umetnost nije oblik u kome se čovek sučeljava s postojećim svetom težeći da pobegne iz njega ili da ga prevaziđe, već sredstvo za njegovo obogotvorenje. Glavni zadatak olimpijskog kulta je da ukloni sve ono što posreduje između čoveka i sveta i što može da omogući uspostavljanje kritičke distance prema njemu: on se nalazi s onu stranu dobra i zla. Kuberten ima isti (utilitarni) odnos prema umetnosti kao i prema pedagogiji i filozofiji: ona ne predstavlja kontinuitet kulturne tradicije i nema stvaralački karakter, već je svedena na sredstvo za građenje spektakularnih olimpijskih kulisa koje treba da zasene ljude i omoguće da vladajuće vrednosti "ispune" duše prisutnih - i na taj način ih integriše u vladajući poredak. Umetnici su svedeni na fasadere i opsenare. Moderni olimpizam ne predstavlja "obnavljanje" antičkog kulturnog nasleđa, ni otelotvorenje nacionalnih kultura, već je univerzalno ("mondijalističko") političko sredstvo kapitalizma za uništavanje emancipatorskog nasleđa kako helenske civilizacije, tako i nacionalnih kultura. U antici estetika je osnov duhovnog odnosa čoveka prema postojećem svetu, dok je kod Kubertena samo sredstvo da se pribavi kulturni legitimitet primitivnom belicioznom duhu koji vlada svetom. Izvorište estetskih normi Heleni pronalaze u shvatanju kosmosa: način obezbeđivanja egzistencije i estetski izazovi su u organskom jedinstvu. U Kubertenovoj filozofiji sve je u rukama "elite" koja nije ograničena strahom od bogova niti se rukovodi njihovom voljom, već je ograničena "progresom" i rukovodi se gramzivošću. Umesto u helenističkom kulturnom nasleđu, Kuberten pronalazi "estetsku" inspiraciju u svetskim industrijskim izložbama, pompama monarhije i vojnim paradama. Olimpijska estetika proističe iz "progresivne" prirode kapitalizma i nastojanja evropskih kolonijalnih metropola da pokore svet. Kuberten odbacuje antičku tradiciju u kojoj je estetika (proporcija i harmonija) bila duhovni izraz kosmičke suštine čoveka, što dolazi do izražaja u principima gnothi seauton i metron ariston. Kod Kubertena nema vrednosti koje prevazilaze postojeći svet. To je jedan od najvažnijih nedostataka modernog olimpizma u odnosu prema antičkim olimpijskim igrama, koje su pred sobom imale nedostižni božanski uzor. Kod Pindara "lepo delo" osnovni je smisao života sa kojim se stiče

"slava" i na taj način obezbeđuje mesto u večnosti. (77) Pindarova poezija ima kultni karakter i svojevrsna je molitva koja je napisana u slavu olimpljana. Pindar veliča ono što je besmrtno, a to nije čovek i njegov svet, već božanski poredak koji je otelotvorenje aristokratskih vrednosti. Borbom na život i smrt na olimpijskim borilištima čovek iskazuje svoju potpunu pokornost kosmičkom poretku i održava zainteresovanost olimpijske oligarhije za opstanak sveta. "Bogovi su prijatelji igara" - konstatuje Pindar. Kubertenova "Oda sportu" prototip je modernog olimpijskog "umetničkog" stvaralaštva. (78) Ona je pesnički oblik u kome se izražava idolopoklonički odnos prema olimpizmu kao "kultu postojećeg života" i kao takva je molitva upućena savremenim bogovima koji vladaju svetom. Umesto "božanskog nadahnuća", olimpijsko nadahnuće postaje izvorište umetničke inspiracije - koja se svodi na obogotvorenje postojećeg sveta. Kuberten, poput Pindara, u olimpijskim borilištima vidi prostor koji je obasjan najčistijom svetlošću, s tim što se ne radi o svetlosti koju zrače olimpijski bogovi, već izvorni duh kapitalizma. U njemu Kuberten vidi odsjaj "besmrtnog duha antike" - koji se pojavljuje u odnosu prema "sivilu" svakodnevnog života - koji treba, putem "svetog ritma" održavanja olimpijskih igara, da obezbedi postojećem svetu večni život. Kuberten u antici vidi nasmejanu i bezbrižnu mladost postojećeg sveta, a ne prevaziđenu prošlost čovečanstva: idealizovanje prošlosti u službi je idealizovanja sadašnjosti. U antici odnos tela prema kosmosu posredovan je religioznom sferom; u modernom olimpizmu odnos tela prema svetu posredovan je socijalnim darvinizmom i kapitalističkim načinom industrijske proizvodnje (kvantitet, tehnika, instrumentalizam...). To je normativno i mimetičko polazište Kubertenove estetike uprkos njegovom "negativnom" odnosu prema modernom dobu koje "stenje u uzaludnoj muci". Dok u antici i srednjem veku telesni pokret proističe iz estetskog i etičkog kodeksa koji izražava statični karakter poretka, kod Kubertena pokret je otelotvorenje ekspanzionističkog duha kapitalizma. Kuberten ne vaja sportiste polazeći od antičkog geometrijski ustrojenog kosmosa i monumentalizma koji simboliše njegovu nepromenljivost i beznadežnu uklopljenost čoveka u njega, već polazeći od ekspanzionističke moći kapitalizma koji ruši sve prepreke da bi uspostavio globalnu dominaciju. Za razliku od antičkih kipova koji izražavaju statičnu nepromenljivost "klasičnog" helenskog sveta, sportisti izražavaju dinamičnu (progresističku) nepromenljivost kapitalističkog sveta. Istovremeno, telesni pokret u sportu je s onu stranu dobra i zla budući da neposredno izvire iz života koji je i sam s onu stranu moralnog rasuđivanja. Slično antici, Kuberten u telesnom vežbanju vidi sredstvo za stvaranje svesti o "rasnoj superiornosti" i u tom smislu sredstvo za duhovnu integraciju vladajuće "elite": Kuberten "vaja" telo prema rasističkom uzoru. Međutim, u antici težnja ka telesnoj "perfekciji" nije samo težnja ka dosezanju do idealnog rasnog modela, već i oblik duhovnog (religioznog) stremljenja prema kosmičkom (božanskom) savršenstvu. Antička paideia ne insistira na stvaranju mišićavog tela, već na harmoničnom razvoju čitavog organizma i telesnom zdravlju. Istovremeno, budući da je Helen težio lepom telu u kome pulsira neskriveni erotski naboj, postizanje pokretljivosti i gipkosti udova predstavlja jedan od najvažnijih zadataka helenskog "vajanja" tela. Harmonija je osnov ritma i euritmije i to ne samo u antici, već i u srednjem veku, u filantropskom pokretu, kod Linga i Tisijea. A to podrazumeva dominaciju estetskih kriterijuma, a ne volje za pobedom, pogotovu ne volje za većim učinkom i rekordom. "Biti bolji" zadato je rasom, klasom, staležom i to se potvrđuje ponašanjem koje ne narušava harmoniju uspostavljenog sveta. Stoga je suzdržanost u pokretu i vladavina mere (ordre et mesure) jedan od osnovnih pokazatelja "dobrog ukusa" i "džentlmenskih manira". To je sadržano i u filantropskom pokretu telesne kulture koji insistira na maksimi "Frisch, Fromm, Frei!". Telo i pokret su pod kontrolom normativnog modela kome čovek treba da se potčini. Kubertenov estetski model ne zasniva se na principima kalokagathie i metron ariston, već na principima bellum omnium contra omnes i citius, altius, fortius koji dobijaju svoj izraz u Kubertenovoj maksimi mens fervida in corpore lacertoso. Telo Kubertenovog "novog čoveka" ne odlikuje skladnost i mekoća pokreta, kao što je to slučaj kod idealizovanog modela Helena koji vidimo na antičkim vazama, već eksplozivna mišićna snaga i čelična čvrstina koja odgovara ekspanzionističkom duhu imperijalističkog kapitalizma. Istovremeno,

Kuberten, poput antičkih vajara, koji su svojim likovima oduzimali pogled da njihov duhovni izraz ne bi remetio harmonično jedinstvo tela sa kosmosom (Gombrih), lišava sportistu duhovnosti da bi ga doveo u sklad s obezduhovljenim svetom. Njegov "pogled" ne zrači ljudskošću, već predstavlja harmonični deo telesnog izraza iz koga izbija (kao što je to kod Torakovog (nacističkog) "boksera" ("Faustkämpfer") bespoštedna tlačiteljska moć poretka i rešenost da se po svaku cenu zagospodari svetom. Sportista je pokretni kip kapitalizma. U antici dominira jedinstvo čoveka sa prirodom i na taj način sa njegovim prirodnim bićem, dok na modernim olimpijskim igrama sve ima instrumentalnu dimenziju da bi se postigao najvažniji cilj: obračun s emancipatorskim nasleđem čovečanstva i potpuno ovladavanje čovekom. U helenskoj kosmogoniji prostor se pojavljuje kao zadati i nepokretni geometrijski ustrojeni svod koji dobija svoju životnost i kvalitetni izraz u liku antropomorfnih olimpijskih bogova. U hrišćanstvu bog je taj kvalitet u kome je prevaziđena kvantitativna dimenzija kosmosa. Kod Kubertena odnos prema prostoru posredovan je osvajačkom, pljačkaškom i progresističkom logikom. Nema simbola u kojima se izražava kvalitet koji pruža mogućnost za ljudsko "prisvajanje" prostora na čemu insistira Sartr koji, u svom kapitalnom delu "Biće i ništavilo", neosnovano pripisuje sportu karakteristike (emancipatorske) telesne kulture, i koji ne shvata da se izvorna težnja čoveka da putem slobodnog telesnog aktivizma dosegne biće pretvara putem sporta u put ka ništavilu. (79) Sportski pokret ne pronalazi mimetičke impulse u prirodi, već u industrijskim procesima i progresističkom duhu kapitalizma. U "disciplinovanju tela" dominira mehanika telesnog, pri čemu telo postaje kavez tehničke racionalnosti, svojevrsna mašina. Sportski model telesnog pokreta predstavlja otelotvorenje dehumanizovanog i denaturalizovanog principa učinka i ne nalazi se samo izvan kulture, već i izvan života. Sport simbolizuje pobedu Tanatosa nad Erosom. Kubertenov pozitivni čovek je mrtvac koji hoda. Govoreći o starogrčkoj umetnosti, Jeger konstatuje da su "reč i ton i, ukoliko deluju rečju i tonom ili i jednim i drugim, ritam i harmonija za Grke su prosto snage koje oblikuju dušu, jer ono što je odlučujuće u svoj paideia je delatni element, koji kod obrazovanja duha postaje još važniji nego u agonu telesnih sposobnosti." (80) Kod Platona muzičko je ispred telesnog vaspitanja "jer spremno telo ne može svojom valjanošću učiniti dušu dobrom i izvrsnom, dok, obrnuto, izvrstan duh može pomoći telu da se usavrši." (81) Kod Kubertena muzika služi kao sastavni deo olimpijske seanse sa kojom treba oploditi čoveka vladajućim duhom: "umetnost" postaje sredstvo za uništavanje umetničkog. Kuberten ne preza ni od toga da od najviših umetničkih dela pravi dekor za nacistički varvarizam. U završnom govoru na nacističkim Olimpijskim igrama Kuberten koristi Šilerovu "Odu radosti" za veličanje nacističke Nemačke i Hitlera. (82) Do koje je mere Kuberten bio spreman da ide u manipulaciji vrhunskim umetničkim delima pokazuje i "kulturni program" otvaranja nacističkih Olimpijskih igara u kome se, na Kubertenov zahtev, našla i Betovenova "Deveta simfonija" zajedno sa najpopularnijom nacističkom koračnicom tog vremena, "Horst Wesell Lied", čiji udarni refren glasi: "Kada jevrejska krv prska ispod noža, tada sve ide mnogo bolje" ("Wenn dass Judenblut vom Messer spritzt, dann geht's nochmal so gut".) (83) Prava priroda nacističke monstruoznosti ne ogleda se samo u ubijanju, već u načinu na koji se to činilo. Ubice kreću u klanje nedužnih uz zvuke najviših umetničkih dela koja su inspirisana ljubavlju prema čoveku i posvećena najvišim ljudskim vrednostima. Na kapijama logora smrti dominira poruka: "Arbeit macht frei!" ("Rad oslobadja!"). Kuberten primenjuje isti metod kada veliča kolonijalne "podvige" Francuske i nacistički varvarizam. On nastoji da uvuče u vrtlog smrti sve ono što se pojavljuje kao simbol ljudskog koje prkosi tiraniji i u odnosu prema čemu se može jasno prepoznati prava slika zla. Ljudska dela koja pružaju mogućnost čoveku da dosegne do svog slobodarskog dostojanstva postaju u Kubertenovoj olimpijskoj doktrini sredstvo za uništavanje ljudskog. U Kubertenovom pozitivnom svetu nema mesta za istinske umetnike. Oni kod Kubertena imaju isti status kao "miroljubive estete" kod Hitlera: spadaju u ličnosti sa "slabim karakterom" i u "telesne degenerike" i kao takvi su suprotnost pozitivnom čoveku.

Što se tiče odnosa između Kubertenove doktrine i moderne estetike, od "tri velike ideje moderne estetike: 1) subjektivizacije svijeta, 2) zahtjev za autonomijom umjetnosti i 3) zahtjev za uklanjanjem granica izmedju umjetnosti i života", na koje ukazuje Mirko Zurovac, (84) Kuberten, poput Ničea, usvaja prvu i treću. "Subjektivizacija svijeta" se kod Kubertena svodi na neposredno doživljavanje sveta i uklanjanje kritičko-menjalačkog odnosa prema njemu. Kuberten je došao do potencijalno plodonosne ideje o "umetnosti življenja" koja otvara mogućnost za prevazilaženje sveta u kome su stvaralačke moći otuđene od čoveka. Govoreći o antičkoj Grčkoj Kuberten konstatuje: "Život u gimnazijama bio je izvanredan kompromis između dve suprotne snage koje se bore u čoveku, koji je tako teško ponovo uspostaviti kada se njihova ravnoteža jednom poremeti. Tamo su mišići i ideje živeli u bratskoj zajednici, i izgleda da je ta harmonija bila tako savršena da je čak uspela da ujedini mlade i stare. Vaši preci nisu poznavali, kao opšte pravilo, ni ekstravaganciju mladića ni mrzovoljnost starih: umetnost življenja bila je na vrhuncu, a način umiranja sasvim je prirodno sledio iz njega; ljudi su znali da žive bez straha i da umru ne žaleći zbog nepromenljivog grada i religije koja nije mogla biti dovedena u pitanje - nešto što -avaj! - mi više ne znamo." (85) Kod Kubertena se ne radi o ukidanju umetnosti kao sfere u kojoj je institucionalizovana od čoveka otuđena stvaralačka moć, kao što je to slučaj kod Marksa, već o potiskivanju i obračunu s umetničkom prirodom čoveka. "Umetnost življenja" ne simbolizuje život kao stvaralački čin u kome se ispoljava celokupnost ljudske ličnosti i ostvaruje bogatstvo međuljudskih odnosa, već potpuno uklapanje (osakaćenog) čoveka u život koji je datost i u kome nema ideje o boljem svetu ni nade u bolji svet. Kuberten nastoji da ukine (ne i da prevaziđe) dualizam života i umetnosti tako što će od postojećih umetničkih dela napraviti dekor koji treba da pribavi "umetničku" legitimnost "muskularnom primitivizmu" (Tisije) koji simbolizuje ekspanzivni duh kapitalizma. Maštoviti Kuberten ide dotle, da zahteva da se bokserski gardovi izvode uz zvuke Betovenovih dela. (86) Spektakularni oblik olimpijske predstave na najupečatljiviji način ukazuje na prirodu Kubertenove estetike. U njemu dominira monumentalizam i grandomanija koji imaju istu onu ulogu koju su imali u antici i hrišćanstvu: da zasene i na taj način izazovu divljenje kod potlačenih prema vladajućem poretku i osećanje ljudske bezvrednosti. Kubertenova estetika daleko je bliža prvobitnom, tzv. "kosmološkom" (Vindelband) periodu u razvoju helenske civilizacije u kome je uspostavljena potpuna potčinjenost čoveka uspostavljenom poretku, s tim što Kuberten, sledeći duh modernog doba, statični monumentalizam arhajskog doba nastoji da zameni dinamičnim monumentalizmom. Videli smo da Kuberten pronalazi inspiraciju za uobličavanje olimpijske predstave u militarističkim ceremonijama, pompama monarhije i industrijskim izložbama, za koje je zajedničko to što se pojavljuju kao spektakularni oblik demonstracije vladajuće moći. Sudeći po Kubertenovim spisima, nacističke Olimpijske igre bile su za njega najviši uzor za organizovanje olimpijskog spektakla. U nacističkom olimpijskom kiču Kuberten je pronašao "lepotu", "hrabrost", "nadu"... (87) Što se tiče Kubertenovog insistiranja na tome da se povodom olimpijskih igara organizuju razne "literarne" manifestacije, njihov cilj bio je da se olimpijskom primitivizmu pribavi lažni oreol "kulturnog". Na olimpij- skim igrama nema mesta za Markuzeovu "tišinu", u kojoj se odvija "sabiranje" ljudskog; ni za Joneskuov trenutak "zadivljenosti", u kome se odvija "događanje čoveka"; ni za Kajoinu "ekstazu", u kojoj dominira "obuzetost"... Na njima odjekuje "krik strasti" pobednika, koji predstavlja osvajačko-tlačiteljski zov "gospodarske rase" i koji je sadržan u Kubertenovim pokličima koje će uputiti francuskoj buržoaziji na početku njegove olimpijske "kampanje" da bi je pokrenuo u nove kolonijalne poduhvate: "Povratiti kolonijalnu slavu Francuske!" i "Obogatite se!". Kubertenova olimpijska estetika ima utilitarni karakter. Ona od "zakona lepote" stvara instrument politike: "lepo" je ono što je korisno za očuvanje vladajućeg poretka. Čak i kada je reč o umetnosti kao ulepšavanju postojećeg sveta, ona nije moguća kao posebna sfera koja ima svoje zakone: priroda umetnosti određena je ulogom koju ima kao sredstvo za izgradnju kulta postojećeg sveta. I pored toga što je u pitanju najviša religiozna ceremonija posvećena obogotvorenju vladajućih odnosa i vrednosti, Kuberten se ne zalaže za "lepu umetnost" koja teži maskiranju, već za onu koja teži

"perfekcioniranju stvarnosti" (Gadamer) polazeći od modela pozitivnog društva u kome je ukinuto emancipatorsko nasleđe čovečanstva. Olimpijska estetika postaje "umetničko" pakovanje osnovnih principa na kojima se zasniva postojeći svet, koji su otelotvoreni u sportu u "čistom" obliku, i u njoj dominira simbolika koja proističe iz samog života i koja glorifikuje vladajući poredak. Kuberten je izbacio iz umetnosti sve ono što otvara mogućnost za uspostavljanje kritičke distance prema postojećem svetu i za iskorak iz njega: priroda umetnosti određena je prirodom vladajućeg poretka. To je polazište za odabir estetskih kanona koji će biti iskorišćeni za stvaranje olimpijskog spektakla, s tim što prvorazredni značaj dobija liturgijski oblik olimpijske službe koji treba da stvori utisak da se sve odvija pod nadzorom mističnih nadljudskih sila. Kuberten "prevazilazi" zahteve tradicionalne estetike, koja se zasniva na Kantovom dualizmu bitka i trebanja, tako što postojeći svet proglašava za ideal sveta kome treba težiti. Zadatak umetnosti nije da premosti provaliju između ideala i života, već da doprinese izgradnji idolopokloničkog odnosa prema postojećem životu. Kod Kubertena nema protivrečnosti između forme života i forme umetnosti: ona se pojavljuje kao najviši duhovni oblik "pomirenja" čoveka sa postojećim svetom. Otuda je harmonija, kao "sestra poretka" (Kuberten), najvažnija estetska kategorija. Budući da je po Kubertenu čovek potpuno uronjen u postojeći svet, umetnost nije moguća kao stvaranje iluzornog sveta, kao što je to slučaj kod Huizinge, već kao spektakularna refleksija stvarnosti pri čemu je naglasak na onim "detaljima" koji omogućavaju glorifikaciju vladajućih odnosa i vrednosti. Kubertenova utilitarna umetnost postaje prizma koja uveličava i u jarkim bojama prikazuje događaje koji treba da izazovu divljenje ljudi prema postojećem poretku i da ih zauvek integriše u postojeći svet. Ona nije sredstvo za obrazovanje i oplemenjivanje čoveka, kao i za razvoj njegovih stvaralačkih moći, već za stvaranje pozitivnog čoveka kod koga je potisnuto i osakaćeno sve ono što može da mu omogući da skine okove postojećeg sveta i poleti ka novim svetovima. Otuda je obračun s maštom jedan od najvažnijih zadataka Kubertenove "utilitarne pedagogije". Umetnički čin postaje potvrda beznadežne pripadnosti čoveka postojećem svetu u kome je realizovano sve ono čemu čovek treba i može da teži. Šilerov postulat da "vaspitanje putem umetnosti postaje vaspitanje za umetnost", pretvara se kod Kubertena u postulat da je vaspitanje putem umetnosti vaspitanje za postojeći život. Sport je ubica, a olimpizam grobar estetskog.

x x x

Fusnote

(1) Fridrih Šiler,O lepom,127.s.Kultura,Beograd,1967. (2) Isto,163.s. (3) Uporedi:Fridrih Šiler,Isto,153,154.s. (4) Isto,130.s. (5) Isto,215.s. (6) Isto,211.s. (7) Isto,212.s. (8) Isto,199.s. (9) Isto,136.s. (10) Isto,220.s. (11) Isto,220.s. (12) Isto,217.s. (13) Isto,168.s,pod.F.Š. (14) Isto,186.s. (15) Isto,182.s. (16) Isto,182.s.

(17) Isto,218.s.pod.F.Š. (18) Kod:Danko Grlić,Estetika III,50.s,Naprijed,Zagreb,1974. (19) Hans Georg Gadamer,Istina i metoda,112.s,Veselin Masleša,Sarajevo,1978. (20) Fridrih Šiler,O lepom,121.s. (21) Isto,169.s. (22) Fridrih Šiler,O naivnoj i sentimentalnoj poeziji,u:Fridrih Šiler,O lepom,222, 223.s. (23) Fridrih Šiler,O lepom,196.s (24) Isto,123.s. (25) Isto,200.s. (26) Isto,203.s. (27) Johan Huizinga,Homo ludens,262, 263.s,Matica Hrvatska,Zagreb,1970.s. (28) Isto,9.s. (29) Isto,22.s. (30) Isto,282.s. (31) Isto,282, 283.s. (32) Isto,16.s. (33) F.J.J.Buytendijk,Wesen und Sinn des Spiels,120.s.Pod.F.B,Kurt Wolff Verlag, Berlin,1933. (34) Pierre de Coubertin,"Entre deux batailles",u:Pierre de Coubertin,Textes choisis,I tom,517.s,Comite International Olympique,Weidmannsche Verlag, Zurich, 1986. (35) Johan Huizinga,Homo ludens,21.s. (36) Isto,73.s.Pod.J.H. (37) Johan Hojzinga,Jesen srednjeg veka,44.s,Matica srpska,Novi Sad,1991. (38) Isto,10.s. (39) Johan Huizinga,Homo ludens,116. (40) Isto,106,107.s.Pod.J.H. (41) Johan Hojzinga,Jesen srednjeg veka,46.s. (42) Isto,47,48.s. (43) Isto,39.s. (44) Uporedi.:Erih From,Zdravo društvo,173.s,Rad,Beograd,1963. (45) Uporedi:Johan Huizinga,Homo ludens,30,31.s. (46) Isto,32.s. (47) Isto,256.s. (48) Johan Hojzinga,Jesen srednjeg veka,71.s. (49) Isto,75.s. (50) Johan Huizinga,Homo ludens,91.s. (51) Isto,225. (52) Isto,254.s. (53) Isto,5.s. (54) Rože Kajoa,Igre i ljudi.35.s. (55) Kajoa,isto,35.s. (56) Kajoa,isto,82.s. (57) Kajoa,isto,74.s. (58) Kajoa,isto,34.s. (59) Eugen Fink,Oaza sreće,15.s, Revija,Osijek,1979.Pod.E.F. (60) Uporedi:Ommo Grupe,"Philosophisch-antropologische Grundlagen des Sports",in:Hans Lenk,Simon Moser,Erich Beyer(Hrsg.),Philosophie des Sports, 203.s.Karl Hofmann Verlag,Schorndorf bei Stuttgart,1973. s. (61) Grupe,isto,202.s. (62) Theodor W.Adorno,Freizeit,Stichworte,65.s.Suhrkamp Verlag,Frankfurt a.M. 1969.

(63)Uporedi:Habermas Jurgen,"Soziologische Notizen zum Verhaltnis von Arbeit und Freizeit",U:Sport und Leibeserziehung,Piper,Munchen,1967;Plessner Helmuth,"Soziologie des Sports","Deutsche Universitats Zeitung", Nr.22/ 1952, Nr.23/24/ 1952. (64) Uporedi:Leo Kofler,Beherrscht uns die Technik?,66.s.VSA Verlag,Hannover, 1975. (65) Hans Georg Gadamer,Istina i metoda,10.s,Veselin Masleša,Sarajevo,1978. (66) Gadamer,isto,131.s. (67) Uporedi:Gadamer,isto,18.s. (68) Gadamer,132.s. (69) Isto,132.s. (70) Isto,132.s. (71) Isto,132.s. (72) Isto,134.s. (73) Isto,133.s. (74) Isto,134,135.s. (75) Isto,136.s. (76) Verner Jeger,Paideia,13.s. (77) Miloš Đurić,Iz helenske riznice,17,18. (78) Pierre de Coubertin,The Olympic Idea,40.s. (79) Uporedi:Žan-Pol Sartr,Biće i ništavilo,568-572.s.Izabrana dela,Nolit, Beograd, 1983. (80) Verner Jeger,isto,13.s. (81) Kod:Verner Jeger,Paideia,355,Platon, Politika,403.D. (82) Pierre de Coubertin,"Speech by Baron de Coubertin at the Close of the Berlin Olympic Games",u:Pierre de Coubertin,The Olympic Idea,135,136.s. (83) Kod:Morse Arthur,While 6 Million Died,105.s,Secker/Warburg,London,1968. (84) Uporedi:Mirko Zurovac,"Niče i moderna estetika",u:Niče i moderna estetika,14.s.Zbornik radova,Estetičko društvo Srbije,Beograd,1955. (85) Pierre de Coubertin,"Athletics in the Modern World and the Olympic Games", u:Pierre de Coubertin,The Olympic Idea,7,8.s. (86) Uporedi:Pierre de Coubertin,"Arts,letters et sports",u:P.d.Coubertin,Textes choisis,II tom,494.s. (87) Pierre de Coubertin,"Speech by Baron de Coubertin at the Close of the Berlin Olympic Games",U:Pierre de Coubertin,The Olympic Idea,135,136.s.

x x x