O moći riječi: Iscjeliteljske basme bosanskih sefardskih žena, Tamar Alexander i Eliezer Papo

8/6/2019 O moi rijei: Iscjeliteljske basme bosanskih sefardskih ena, Tamar Alexander i Eliezer Papo

1/50

Tamar Alexander i Eliezer Papo

229

O moi rijei: Iscjeliteljske basmebosanskih sefardskih ena *

Uvod

Ve} generacijama, u svim kulturama, vjerovanje u mo} rije~i je jedan odnajva`nijih principa magijskog razmi{ljanja. Jednom izgovorena rije~ne moè se povu}i nazad, ona djeluje u stvarnosti, pa ~ak ima i mo} da stvoristvarnost.1 Mnogi sefardski govorni obi~aji se zasnivaju na ovom vjerovanju.Tako, na primjer, am Ribi(= mudrac i u~itelj, tradicionalni sefardski na~intitulisanja rabina) Eliezer (Isaka) Papo, jedan od najpoznatijih ahama Sarajevadevetnaestog vijeka i jedan od najve}ih vo|amusar-pokreta, u svojoj knjiziYacalezu asidim,2 upozorava svoje stado ovako:

Ne otvaraj usta Sotoni, jer savez je s usnama skovan i ne smije{nazvati sadrugagoyem (nejevrejinom) ilimumarom (otpadnikom odvjere) i sli~no, jer to }e se, daleko bilo, obistiniti na njemu ili nanjegovom potomstvu.3

Uporedo sa ovim konceptom, u sefardskoj popularnoj kulturi demoni se nepominju po imenu, jer sam pomen dovodi do njihovog pojavljivanja. Bolje jekoristiti se eufemizmima kao {to su: los de basho (oni odozdo), los mejoresde mozotros (bolji od nas), i tako dalje. [tavi{e, Sefardi ponekad zovu demoneimenompan barato (jeftin hljeb). Ako ve} rije~ ima mo} da stvori stvarnost,ne samo da se treba kloniti pominjanja demona (~ije je pojavljivanje svakakoneèljeno), ve} treba i zamijeniti njihova imena imenom ne~eg {to svi èledostupno otuda: jeftin hljeb tj. lagodan ìvot.


2/50

âsopis za drutvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

230

Jednako tako, mora se paziti i na kletve, po{to one tako|e uti~u na stvarnost.Stoga, kletve ~esto u sebi imaju samoisklju~uju}u klauzulu, kao na primjer:El Dioke no te mate (Da te Bog ne ubije) iliEl Dio ke no lo tome (Da ga Bog ne uzme).âk bi i pri~anje o negativnom li~nom iskustvu trebalo prebaciti iz prvog u tre}e lice

i promijeniti ovdje u tamo. Na primjer, iskaz estava azino (bio sam bolestan) }e,me|u tradicionalnim Sefardima, gotovo uvijek biti popra}en rije~ima el/eya aya (onaj/ona tamo), {to prebacuje zlo na nepoznatu osobu i na nepoznato mjesto. Pri pomenubolesti i nesre}nih upotrebljava se fraza koja udaljava pomenuto zlo od prisutnih, kaona primjer:londje de mozotros (daleko od nas),leshos de kaza de Djidio (daleko odjevrejskog doma), ilike non moz oyga la mala ora (da ne ~uje zao ~as).

Jednako tako, sve do po~etka modernog doba, sefardski Jevreji su obilatokoristili blagoslove koji su bili prikladni za priliku ili li~nu situaciju pojedinca u datomtrenutku, jer i blagoslovi imaju mo} da uti~u na stvarnost. Na primjer, osobe kojenisu oènjene, tj. udate, obi~no se blagosiljalo rije~imanovio/novia ke te vea (daimamo ~ast da te vidimo kao mladoènju/mladu), udata èna rije~ima:afijada ke tevea (da imamo ~ast da te vidimo sa sinovima), a onom ko u~ini dobro djelo bi rekliel Dio ke to lo page kon bueno (da te Bog daruje dobrom nagradom).

U tuma~enju snova od najve}eg zna~aja su rije~i koje tuma~ izgovara, po{tosan ne prati nita drugo do svoje tumaenje.4 Negativno tuma~enje dovodi donegativne realizacije sna, i obrnuto. Posebno lo{i snovi zahtijevaju govornuceremoniju pod nazivom poboljanje sna u kojoj trojica mu{karaca tri putaizgovaraju formulu alma ava azet(vidio si dobar san) uznemirenom sniva~u.Samo izgovaranje ovih rije~i ima mo} da pretvori lo{ san u dobar. Ovaj ritual semoè posmatrati uporedo sa ceremonijama iscjeljenja, koje su i same zasnovanena verbalnim formulama.

U ovom radu obradi}emo sefardske rituale iscjeljenja koji su zasnovani naprikante-ima5 to jest na iscjeliteljskim basmama.6 Ve}ina ovih rituala uklju~ujei rije~i i djela, ali u svakoj ceremoniji pojedina~no se razmjera ova dva faktorarazlikuje. Uop{teno govore}i, u li~nim obredima, kao {to su rituali iscjeljenja,akcenat je na verbalnom aspektu. Nasuprot tome, u grupnim ceremonijamaje va`niji vizuelni aspekt.7 Usredsredi}emo se na propratne tekstove obredaiscjeljenja, i to iz tradicije sarajevske zajednice, koja do sada nije privuklaakademsku pa`nju - pa o kojoj, stoga, nije mnogo ni zabiljeèno. Ova zajednica


3/50

Zenike sveske

231

je po~ela da poprima oblik dobrih par decenija po Izgonu iz [panije, uglavnomposredstvom putuju}ih trgovaca iz Soluna, koji su polako po~eli da nastanjujuovaj trgova~ki zna~ajan lokus, raskr{}e puteva na kom se razmjenjivala robaizme|u Osmanskog carstva i hri{}anske Evrope.

Kao i svi drugi urbani centri Osmanskog carstva, Sarajevo je tako|e bilomultietni~ka sredina. Muslimansko stanovni{tvo, uglavnom se bavilo ratovanjem iadministrativnim poslovima, dok je trgovina bila koncentrisana u rukama lokalnihJevreja i Srba. Ve}ina bosanskih hri{}ana (pravoslavnih Srba i katoli~kih Hrvata) jeìvjela van urbanih centara, uglavnom kao poljoprivredni djelatnici ili sitne zanatlije,dok je bosanska jevrejska manjina ivjela isklju~ivo u velikim gradovima, isprva samou Sarajevu, ali kasnije i u Travniku. S po~etkom austro-ugarske okupacije (18781918) koja je dovela do procvata industrije, Jevreji su po~eli da se naseljavaju i udruge gradove Bosne i Hercegovine. Odnosi izme|u jevrejske manjine i vladaju}ihmuslimana, kao i izme|u jevrejske manjine i dvije hri{}anske zajednice su biliskladni, a po~esto ~ak i srda~ni.8 Sa dolaskom am RibiDavida Parde9 Sarajevoje postalo vode}a jevrejska zajednica u regionu. Do tog trenutka sarajevski rabinisu se regrutovali izvan BiH; i po pravilu su (sa svega nekoliko izuzetaka) vi{e bilitalmide ahamim (poznavaoci Tore), nego liposeqim (internacionalno priznati arbitrijevrejskog prava), pa su se, shodno svome statusu, i u svojim odlukama upravljalipo ugledu na istaknutije rabine u va`nijim centrima jevrejskog prava, prvenstveno ujeivama (rabinskim akademijama) u kojima su i sami u~ili. Ali, od trenutka kada seam RibiDavid Pardo, jedan od vode}ih jevrejskih u~enjaka osamnaestog vijeka,naselio u Sarajevu, status zajednice je pre{ao iz jedne krajnosti u drugu.Halahikapitanja iz ~itavog sefardskog svijeta po~ela su da pristiù sarajevskomaham-bai(glavnom rabinu), ajeiva koju je osnovao proizvela je ~itav niz rabina koji su biliarbitri jevrejskog prava u cijelom regionu.

Istraìvanje

Prvi istraìva~ koji je posvetio pa`nju temi bosanskih sefardskihprikante-a bioje Mo{e David Gaon, jedan od pionira sefardskih studija u Izraelu, ina~e ro|eniTravni~anin. Njegovi ~lanci na ovu temu }e biti op{irno citirani u nastavku. IsacLevy i Rosemary Levy Zumwalt,10 koji su napisali knjigu o medicinskim ritualimame|u sefardskim ènama, intervjuisali su i ispitanike iz Sarajeva i Zenice.11Ipak, u njihovim djelima nema bosanskih prikante-a koji nisu ve} ranije bili


4/50


232

objavljeni. U knjizi Susane Weich-Shahak o sefardskim dje~ijim pjesmama12 sepojavljuje jedan novprikante, a autorka ga je zabiljeìla od ispitanika koji je ro|enu Sarajevu. Osim inspirativnog ~lanka Krinke Vidakovi}-Petrov,13 koji se bavime|usobnim vezama sefardskog folklora na Balkanu i folklora susjednih etni~kih

grupa (s posebnim akcentom na vezama izme|u folklora sefardskih Jevreja ubiv{oj Jugoslaviji i slovenskog okruènja u kom je postojao), jo{ uvijek ne postojeistraìvanja koja nau~no obra|uju ba{tinu bosansko-sefardskihprikante-a.

S druge strane, objavljeno je mno{tvo ~lanaka o prikante-ima drugihsefardskih zajednica s prostora biv{eg Osmanskog carstva. Prvo poznatopominjanje prikante-a nalazi se u pionirskom ~lanku Avrama Danona14 kojigovori o narodnim vjerovanjima Jevreja u Osmanskom carstvu, a pojavio se ve}koncem devetnaestog vijeka. Tako|e ima nekih skora{njih istraìvanja, kao {to jerad Rafaela Pataia15 koji se usredsre|uje naindulko ceremoniju,16 koja se izvodilau Osmanskom carstvu i u sklopu koje se koristio lijek zvani mumija (mumya).17Prethodno pomenuto istraìvanje autora Levy i Levy Zumwalt se bavi sefardskimJevrejima uop{te, iako je posebna pa`nja posve}ena naslije|u Jevreja porijekloms Rodosa. Skorije je objavljen detaljan i opseàn ~lanak Yaron Ben-Naeha na temumagijskog vjerovanja i postupaka me|u Jevrejima Osmanskog carstva.18

U knjizi Mihaela Molha na temu obi~aja solunskih Jevreja,19 autor je posvetio~itavo jedno poglavlje magijskoj praksi koja je bila uobi~ajena u ovoj zajednici.20Prvi nau~nik koji se usredsredio isklju~ivo na temu iscjeliteljskih rituala jednezajednice je Melvin Firestone,21 koji je izu~avao iscjeliteljske ceremonijesefardskih Jevreja u Sijetlu, u Sjedinjenim Ameri~kim Dràvama.

Korpus

Bosansko-sefardskihprikante-a {to se ti~e, do sada smo prona{li 19 tekstovakoji pripadaju ovoj tradiciji. Na{ korpus ze zasniva na sedam izvora: na djeluSifre de-Ve Rav22am Ribi Davida Parde, zbornicimaDameseq Elicezer23 iMeeqBeti24am Ribi Eliezera (sin Sante, odnosno [em-Tova) Pape,25 eseju dr IsakaIzraela na temu narodne medicine bosanskih Jevreja,26 ~lanku Jakova Maestra27o sujevjerju me|u sefardskim Jevrejima28, Romanseru29 Samuela Elazara30 icitatima iz djela autora Weich-Sahak.


5/50

Zenike sveske

233

Nevelika koli~ina tekstova iz Sarajeva proizilazi iz nekoliko razloga:

A. Otpor rabinske elite magijskim ritualima,B. Averzija obrazovanih slojeva ka iracionalnim konceptima i postupcima,

C. Skrivanje informacija. Iscjelitelji su imali dva glavna motiva za ovo: {irenjetekstova bi moglo uni{titi njihovu magijsku mo} i razgla{avanje tekstovaje moglo stvoriti konkurenciju koja bi bila {tetna za njihov profesionalnimonopol.

D. Gotovo posvema{nje uni{tenje zajednice tokom holokausta.

O stavu bosanske rabinske elite o ritualima ove vrste se mogu izvestizaklju~ci iz emocionalno nabijenog osvrta am RibiDavida Parde u opis gorepomenutogindulka:

Bez obzira na sve, ne}u se ustru~avati da izrazim svoju tugu; jer,od dana kada sam do{ao u zemlju I{maelovu, svakodnevno me jezapanjivalo {ta ovda{nje `ene izvode za bolesne.31

Stav sefardskih intelektualaca u Bosni prema magijskim vjerovanjima i njihovojprimjeni, koja su uobi~ajena u sefardskoj zajednici, odli~no ilustruje ispovijest Mo{eDavida Gaona. Njegov ~lanak Okovi indulka32 ima podnaslov koji glasi Sje}anja ipriznanje grijehova. Grijesi koje Gaon ispovijeda su privatni kao i javni. Privatni, jerje u mladosti dozvolio da ovakva vjerovanja uti~u na njega i pla{e ga: Otkako sam sesreo s iznad pomenutom temom i svim njenim grananjima, osjeao sam se kao dasam se upleo u mreu kakvog zlog duha koja je neprekidno izbjegavala moje korake,bez obzira na moju elju i pokuaje da stojim na svojim nogama i pobjegnem odnjene trulei,33 a javno, jer se sefardska javnost dr`ala ovih vjerovanja i primjenjivalaih:Dok sam bio momak, uili su me da kad god se okrenem, moram biti oprezan,jer ,,oni lee u zasjedi vrebajui moje korake, a i kako sam jako osjetljiv na loedogaaje, a ja nisam prestajao dan-no da mislim o njima, da ne upadnem u njihovumreu...34 Gaonov ton je kriti~ki, a opet apologetski. On o{tro kritikuje magijskavjerovanja i njihovu primjenu, uobi~ajene me|u sefardskim Jevrejima i naziva ihpraznovjerjima kojajo nisu prestala da oteuju i unitavaju sve to je dobro, doksu oni koji u njih vjeruju, po njegovom mi{ljenju,skrenuli s puta i izgubili razboritost,videi u ovim vjerovanjima sidro spasenja. Prema Gaonu, ova vjerovanja i primjenatih vjerovanja su slabost, ali ova slabost je usaena u svijest svakog smrtnika, ko


6/50


234

god on bio, i nije odlika isklju~ivo sefardskih Jevreja. [tavi{e, svi ovinegativnifenomenisu u Mojsijevom zakonu izri~ito okvalifikovani kaogadosti neznaboaca,ali poznija jevrejska pokoljenjastrah je odveo u potpuni haos, natjerao ih da posrnuna svojim izopaenim putevima, poto ljekari nisu mogli da prue spas, prestraeni

su potraili savjet i mudrost od onih to u mraku obitavaju i njihovih slugu.

Ukratko, prema Gaonu, ova vjerovanja i njihova primjena se suprotstavljajupravilima judaizma i treba ih posmatrati kao plod uticaja nejevrejskog okruènja.Gaon se bavi temom sefardske narodne medicine u jo{ jednom ~lanku,35 a njegoviiskazi su opet apologetski obojeni:

elja za izbavljenjem od zla, ka drànju rastojanja od njegovog licai o~i{}enju od njegove prljav{tine, navelo je proste, neobrazovanei neemancipovane ljude da se prihvate praznovjerja, da seprilijepe za njegovu ne~isto}u i da potraè odbranu i uto~i{teu izvitoperenih duhova koji djela svoja ~ine u gluvo doba no}i.Mreà ovih zlih ljudi je uvukla bogoboja`ljive koji su sebe stavilina raspolaganje njihovoj samovoljnosti, spremni da dokaùi potvrde koliko je jak uticaj ovih vjerovanja me|u Jevrejimaisto~nih zajednica. Bogoboja`ljivi su nesmotreno zaglibili uRasijanju po Arabiji i po Turskoj i u nevolji svojoj u svakoj vrstimagije i basmi vidjeli izlaz iz svojih problema. âk i danas je mo}ovih beskorisnih obi~aja ogromna me|u pomenutim grupama,iako je njihova vrijednost zna~ajno opala, a {to se vi{e pribliècivilizovanim kulturama to vi{e ona opada kod vjernika.

Ispostavlja se, dakle, da su obje strane sefardske elite, tradicionalna rabinskaelita, kao i reformisti~ka, prosvije}ena i pozapadnja~ena elita istom mjerom osu|ivalemagijska vjerovanja i njihovu praksu uobi~ajenu me|u prostom neobrazovanommasom, iako iz razli~itih razloga: rabini, rukovode}i sehalahikim motivima (kao{to su: strah od idolopoklonstva i usvajanja obi~aja neznaboàca), a prosvije}enireformisti zato {to su vjerovali da su se ova vjerovanja i njihova primjena protivilazdravom razumu i skrnavila reputaciju Jevreja me|u kulturnim, naprednim narodima.

O problemu skrivanja informacija koje su iscjelitelji imali neposredno svjedo~ei Gaonovi iskazi o neuspjelim poku{ajima, tokom njegove mladosti u Bosni i


7/50

Zenike sveske

235

Hercegovini, da podstakne narodne ljekarke da pri~aju kako bi izvukao od njihznanje o ljekarskim obredima i njihovim prizivanjima:

Kad god bih, u to vrijeme, poku{ao da razumijem ovu misteriju,

do{ao bih do poniènja, razaznao bih da me okruùje te`nja da senamjerno skriva priroda ovog pitanja, priroda koja bi bila naru{enaotkrivanjem, i kad bih pitao da mi kaù ne{to podrobnije, lako biodbacile i ismijale moja pitanja i moj skromni zahtjev.36

Prva tri razloga koja smo naveli gore mogu se prenijeti na ~itavu sefardskuzajednicu,37 ali ~etvrti razlog (holokaust koji su evropski Jevreji doìvjeli tokomDrugog svjetskog rata) se ne odnosi na Jevreje Turske ili stare Bugarske, kojisu ujedno i jedine dvije jevrejske zajednice u kojima se govori ladino, a kojesu bile po{te|ene holokausta. Nasuprot tome, skoro 90 posto Jevreja Bosne iHercegovine pobila je hrvatska usta{ka vlast ili njeni nema~ki pokrovitelji. Premaistraìvanju Aleksandra Staji}a i Jakova Pape, 1941. je u Bosni i Hercegoviniìvjelo 14.500 Jevreja (od ~ega nekih 10.500 u samom Sarajevu). Samo 1.600njih je preìvjelo hrvatsku okupaciju Bosne i Hercegovine.38

U potrazi za bosanakim sefardskimprikante-ima, istraìli smo dva rukopisamedicinskih radova koji se ~uvaju u sarajevskoj Jevrejskoj op{tini,39 s nadom da}emo na}i jo{prikante-a u istima. Ispostavilo se, me|utim, da je poprili~no uzaludnotraìti ènske iscjeliteljske tekstove u medicinskim knjigama koje su pisali mu{karci.Ni u jednom od dva rukopisa nismo na{li ni jedan jediniprikante na ladinu.

Sefardska narodna medicina poznaje tri osnovne tehnike:prikante-e,leaim40

isegulot(~arolije).Prikante-i ileaim su ustaljene usmene formule koje ~ine dioiscjeliteljskih rituala. Najizraènije razlike izme|u ova dva tipa su jezik formule i poliscjelitelja.Prikante-i se uvijek recituju svakodnevnim govornim jezikom grupe,to jest na ladinu; dok seleaim recituju na ritualnom jeziku grupe, to jest nahebrejskom ili aramejskom. Tako|e,prikante-e skoro uvijek izvode ène, dok suleaim uglavnom pristupa~ni samo mu{karcima. Ni u jednom tekstu na ladinunismo na{ili na termin prikantero (baja~, izvo|a~ prikantes u mu{kom rodu).Nasuprot tome, ènski oblik:prikantera se pojavljuje kako u knjièvnim tako i uistorijskim dokumentima.


8/50


236

Dr Izrael, koji je zabeleìo 7prikante-a uvr{tenih u na{ korpus (primeri 1, 3,7, 8, 11, 12 i 13) svjedo~i da prva dva (primjeri 1 i 3) svaka majka moè daizvede za svoje dijete, dok je za ostalih pet (primeri 7, 8, 11, 12 i 13) potrebnoda ih recituje starija èna koja je stru~na u ovoj oblasti. To jest, on ne samo da

ograni~ava ovu vrstu lije~enja isklju~ivo na ène, ve} postoji i dodatna podjelakoja se ti~e ìvotne dobi iscjeliteljke. Zapravo, svi podaci koje smo istraìli otradicionalnim ènskim sefardskim iscjeliteljkama iz Sarajeva ukazuju upravona to da je stru~naprikantera bila starija èna, ~esto i udovica.41 Kad bi ènaostarila, povla~ila bi se iz svakodnevnog ìvota i polnih odnosa. Ovo je posebnota~no u slu~aju udovica. Povla~enje iz seksualnog ìvota davalo je ovim ènamastatus sli~an onom koji imaju kalu|erice u drugim kulturama. Poput kalu|erica,na starije sefardske udovice koje su svoje ìvote posvetile lije~enju drugih se unjihovim zajednicama gledalo kao na osobe koje su u posjedu posebne mo}i.Mlade ène su bile zauzete ispunjavanjem obaveza u svojim doma}instvima,a i onim koje imaju prema muù i djeci. [tavi{e, prema pravilima tradicionalnesefardske kulture, bilo je neprikladno da mlada èna ide od ku}e do ku}e, a dase zatvori sama s bolesnikom (kao {to zahtijevaserradura ritual, o kom }e seraspravljati u nastavku) bi bilo sabla`njivo. ena bi samo u poznom dobu ili kadobudovi, drugim rije~ima kad ve} vi{e ne zavisi ni od oca ni od muà, mogla dase posveti vlastitoj iscjeliteljskoj karijeri.42

Tri dodatnaprikante-a (primeri 4, 8 i 9) u na{em korpusu su preuzeti iz iskazastru~neprikantere, ba{ onakve kakvu dr Izrael pominje, preciznije: od Tija (tetka)Merkade Papo, zvaneLa medika di lus Salomis (ljekarka porodice Salom). Vide}emoda ~ak i sarajevski rabini priznaju autoritet ovih starih èna u oblasti iscjeliteljstva,na dobro ili na zlo. Tako, na primjer, na kraju opisa rituala espanto di la miel,43amRibiEliezer (Sante) Papo ponavlja (ovaj put na hebrejskom) da se lijek o kom seraspravlja pokazao djelotvornim, a da svoj iskaz u~ini {to vjerodostojnijim on sepoziva na podatke koje mu je neposredno pruìlastarija ena iz njegove zajednice:

Ovo sam ~uo od starih mu{karaca iena, i ovako sam doslovcena{ao u jednom starom rukopisu, kao {to sam ranije nazna~io:oprobano je i djelotvorno za mno{tvo bolesti.

Slika br. 1


9/50

Zenike sveske

237

Tradicionalni sefardski rabini obi~no nisu citirali ène (mlade ili stare) kaopouzdan izvor informacija. Me|utim, po pitanju lije~enja na [abat44 kao i u slu~ajurazlikovanja iscjeliteljskih metoda koja su se pokazala djelotvornim (i samimtim isklju~ena iz zabrane slije|enjaDare ha-Emori45 t. j. religijskih vjerovanja

neznaboà~kih naroda)46

ènskom medicinskom tradicijom se ipak ozbiljno bavilo iuzimana je u obzir. Rabinska jurisprudenca je, po pravilu, zasnovana i na mi{ljenjustru~njaka iz raznih nepravnih oblasti, a po{to se na polju narodne medicinemi{ljenje èna stru~njaka smatra autoritativnim, njihove tradicije se spominju suvaàvanjem. Treba naglasiti, me|utim, da su u navo|enju izvora podataka starijimu{karci ipak pridodati ènama, a njihovo pominjanje im ~ak i prethodi. S drugestrane, me|utim, u negativnom kontekstuindulko rituala, am RibiEliezer (Sante)Papo ovaj fenomen pripisuje isklju~ivo ènama. Povrh toga, on ga naziva imenomaznedades de mujeres (ènske magare{tine). am RibiDavid Pardo svoj opisindulko grande-a po~inje pripisivanjem ovog fenomena enama, sljede}im rije~ima:...svakodnevno sam bivao zapanjen time ta ovdanje ene izvode za bolesne...47

I dr Izrael u nastavku nagla{ava razliku u postupcima èna i mu{karaca uovom kontekstu:

Lije~enje od uroka nije isklju~ivo ostavljeno bakicama, u tom serazumiju i po nekoji stariji sve{tenici ili bogoboja`ljivi u~eni starci,samo s tom razlikom da se ceremonija ne obavlja izgovaranjemkakvih formula ve} ~itanjem citata i molitava iz svetih knjigaosobito psalama.

Slika br. 2

Zaista, u jedinom zabiljeènom slu~aju mu{kog izvo|enjaprikante-a (primjer

15.), g. Salomon Kabiljo, vjerou~itelj,48

preklinje Presvetog, blagoslovljen On(kako i dolikuje vjerou~itelju), i tek na krajuprikante-a sre}e se formula tipi~naza tradicionalne prikante-e. Jo{ dva prikante-a u na{em korpusu (primeri 14. i16.) su izrecitovali mu{karci (Mo{e Kabiljo i am RibiMenahem Romano), alibez ikakve popratne informacije od koga su ispitanici ~uli formulu koju su prenijeliprikuplja~icama usmenog narodnog blaga Sari Elazar i Susane Weich-Shahak.Moglo bi se, me|utim, pretpostaviti da su ih ~uli od svojih majki ili baka, to jestda su u stvari u pitanjuprikante-i koje su prenijeli mu{karaci koji su ih ~uli od


10/50


238

èna. âk i slike iz ElazarovogRomancera, na kojima su dvije ène iz Sarajevatitulirane kao prikanteras i jedan mu{karac tituliran kao narodni apotekar,odraàvaju tradicionalnu podjelu uloga me|u polovima. Sljedstveno, ako suprikanteras uvek ène, onda suprikante-i ènski ànr.

U skladu sa svim re~enim, prvi od tri ànra sefardske narodne medicine,svojstven ènama (rodnoj grupi koja je raspolagala jedino govornim jezikom,ladinom) ima i jevrejsko-{pansko ime:prikantes. Istovemeno, druga dva ànra,svojstvena mu{karcima (dijelu jevrejske populacije koji bi pro{ao tradicionalnojevrejsko {kolovanje i koji bi bio upoznat sa hebrejskim kanonskim spisima) imajui hebrejska imena:leaim49 isegulot.

Dok se leaim mogu smatrati isklju~ivo mu{kom praksom, koja jenepristupa~na ènama zato {to ih treba izgovoriti na hebrejskom i/ili aramejskom;onesegulotkoje ne uklju~uju usmene formule na svetim jezicima grupe su ponekadi ène mogle da izvode. Me|utim, kad se usegulotpojave usmene formulacije, istesu obi~no zasnovane na citatima biblijskih stihova na hebrejskom, a to je samo posebi dovoljno da isklju~i ène, koje nisu poznavale Sveti jezik, iz njihovog izvo|enja.

înjenica da suprikante-i i ceremonije koje ih prate u isklju~ivoj nadle`nostisefardskih èna, navodi nas da se na trenutak posvetimo pitanju mjesta i ulogeène u bosanskoj sefardskoj zajednici.50 Od velikog zna~aja kod ovog problema jerad Laure Papo Bohorete,51 va`ne itelektualke i javne li~nosti, koja je djelovalau ovoj zajednici izme|u dva svjetska rata.52 Ve}i deo Bohoretinog opusa sebavi upravo bosanskim Sefartkinjama. Tako su, na primjer, ske~evi koje je onaobjavila u jevrejskim novinama u Sarajevu imali svrhu memorisanjastarih tipova,prvenstveno starih èna iz prohujalih vremena.53 U ìvopisnim scenama njenihfolklornih jedno~inki, Bohoreta poku{ava da do~ara ìvot onakvim kakav je ranijebio, ali se i ovdje ona uglavnom usredsre|uje na ènske likove i vjerno opisujeporodi~no sefardsko doma}e okruènje u Bosni tokom osmanske vladavine.Njene sociolo{ke predstave i ske~evi definitivno imaju feministi~ki sociolo{kiokvir, kao {to je borba za ukidanje obi~aja miraza,54 te zalaganje za ènsko u~e{}ena trì{tu rada.55 Najva`nije pisano ostvarenje Laure Papo-Bohorete na ovu temuje esejLa muer sefardi de Bosna (Bosanska sefardska èna).56 Ne samo da jeovo prvo antropolo{ko istraìvanje napisano na tu temu, ve} je ovaj rad napisanjasno, glasno i svjesno57 s odlu~no feministi~ke ta~ke gledi{ta.


11/50

Zenike sveske

239

Ovaj esej, kao i druga Bohoretina pisana djela, stvaraju sliku bosanskeSefartkinje, po kojoj ova (kao i druge sefardske ène u Osmanskom carstvu),58 ìviprvenstveno u granicama svog doma, okruèna drugim ènama i djecom. Sinovikoji su stasali za {kolovanje (od {est godina navi{e) su ve}i dio dana provodili u

meldaru, to jest, u tradicionalnoj jevrejskoj {koli,59

dok su se glava porodice i starijisinovi vra}ali iz radnji tek potkraj dana.60 Iz svega re~enog proizilazi da su briga odoma}instvu i odgajanju djece, uklju~uju}i i odgovornost za njihovo zdravlje, bileisklju~ivo u domenu èna. Onda i nije ~udo da su ove ène sve do novijih danasa~uvale od zaborava narodne lijekove koje su im njihove majke donijele iz [panije,dodaju}i im s vremenom i iscjeliteljske praktike i vjerovanja svojih muslimanskih ihri{}anskih susjetki. Kada se sagledaju svi bosanski tekstoviprikante-a, sti~e seutisak da su isti ve}inom bili namijenjeni lije~enju djece, ili lije~enju èna osjetljivogzdravlja (trudnica ili onih koje su se skoro porodile). O~ito su samoindulko i espantode la mielceremonije izvo|ene i za odrasle mu{karce.

Izraz prikante je izveden od infinitiva glagolaprikantar(ili prekantar) kojizna~i ma|ijati tj izvoditi magiju. U savremenom kastiljanskom postoji sli~aninfinitiv: encantar, koji ima jednako zna~enje kao jevrejsko-{panski glagolprikantar. Sljedstveno,prikante je vrad`bina, to jest magijska formula koja seizvodi kroz vra~anje.

Prikante-i rasprostranjeni me|u sefardskim ènama su u svakom pogleduknjièvni tekstovi s upadljivim karakteristikama koje ih izdvajaju kao zaseban,samostalan ànr u jevrejskom folkloru. U osnovi infinitivaprikantar je ladinoinfinitivkantar, koji zna~i pjevati, koji upu}uje i na knjièvnu priroduprikante-a kaometri~kih, rimovanih tekstova.

Tradicionalne podjele ànra

Drìmo da bi se u unutra{njoj sistematizaciji sefardskih iscjeliteljskih ritualamorali uzeti u obzir i sami tekstoviprikante-a. U prethodnim podjelama isti sugotovo u potpunosti zanemareni, i gra|a je sistematizovana po drugim, ~estoepimerfnim kriterijumima. Gaonov spisak, na primjer, sadrì trinaest iscjeliteljskihrituala,61 koje su, kako on kaè: dijelom zabiljeiliahami i rabini velikogCarigrada, a objavljeni su kaopismo uredniku Nasional-a62, jednih istanbulskihsefardskih novina. Ovi su iscjeliteljski rituali sistematizovani na osnovu: predmeta


12/50


240

lije~enja (indulko namijenjen o~i{}enju ku}e ili jame), sredstva lije~enja (indulkokoji se izvodi usijanim àrom, mumijom, otpacima, tamjanom ili jajetom), mjestalije~enja (indulkomezuze, koji se izvodi pri svitku koji krasi dovratak ulaznih vratasvake jevrejske ku}e;indulko Eala, koji se izvodi u sinagogi pri Svetinji u kojoj

se ~uvaju svici Tore; teindulko hamama ili groblja), vremena lije~enja (indulkona ve~e [abata), i svrhe lije~enja (indulko sigurnosti i snage). Ova podjela jepreop{irna i dovodi do mnogih podudaranja koja zapravo poni{tavaju razlike,jer se svaka pojedina ceremonija na osnovu sredstva, mjesta, vremena i svrhelije~enja moè uvrstiti u nekoliko razli~itih kategorija.

Firestone predlaè druga~iju podjelu: razvrstavanje rituala prema vrsti ozljedei njenoj ozbiljnosti. Prema ovom modelu postoje tri stepana ozljede: a) urok,63 b)napadi tjeskobe i c) teè bolesti) - te tri na~ina lije~enja: a)aprecantar(lije~enjebajanjem), b) espantu (lije~enje straha) i c) cerradura (ritualno zatvaranje sbolesnikom). Ni ova podjela nije zasnovana na propratnim tekstovima rituala.[tavi{e, podjela zanemaruje i ~injenicu da je ceremonija koja se zove espantoi sama zasnovana na jednom prikante-u64 (~ime se poni{tava svaka razlikaizme|u prvog i drugog iscjeliteljskog metoda); {to je, uostalom, ta~no i zaindulko ceremoniju (~ime prestaju da postoje i razlike izme|u tre}e kategorije iprethodnih dviju). Isto tako, iz sarajevskih tekstova moèmo zaklju~iti da napadeanksioznosti koji se lije~e espanto ceremonijom, mogu tako|e biti izazvaniurokom ({to poni{tava razliku izme|u prve kategorije ozljede).65

Drugi istraìva~i, kao {to je Patai, potom Levy i Levy Zumwalt razlikuju: a)urok, b) espanto i c)indulko. Ova podjela, opet, mije{a vrste ozljede (urok) saiscjeliteljskim ceremonijama (espanto iindulko).

Prijedlog knjièvne podjele ànra

Predloìli bismo model koji razvrstava osobenostiprikante-a prema poloàjui uloziprikantera-e (stru~ne iscjeliteljke). Po ovom mjerilu, mogu se razlikovatidvije osnovne vrste:

A. Iscjeliteljka radi sama i u okviru svojih mo}i.B. Iscjeliteljka se obra}a vi{im silama sa molbom za pomo}.


13/50

Zenike sveske

241

Obje vrste su dalje podijeljene u dvije podvrste. Potpodjela prve vrste sezasniva na razlikovanju djelovanja u obi~noj stvarnosti i djelovanja u nadrealnojstvarnosti, te na na~inu rada iscjeliteljke:

A1. Iscjeliteljka se bori protiv bolesti u obi~noj stvarnosti i neposredno(primjeri br. 19 i br.14).

A2. Iscjeliteljka se bori protiv bolesti u imaginarnoj stvarnosti i posredno,opona{anjem divlje zvijeri ili prirodne pojave(primjeri br.1013).

Potpodjela druge vrste se zasniva na molbi za pomo} onom kom seiscjeliteljka obra}a:

B1. Iscjeliteljka se bori protiv bolesti uz Boìju pomo}, obra}aju}i se Svetom,blagoslovljen neka je (primjeri br.15 i 16).

B2. Iscjeliteljka se bori protiv bolesti uz pomo} ne~istih sila, obra}aju}i sedemonima (primjer br.17).

Prikante-i u kojima iscjeliteljka radi u obinoj stvarnosti i neposredno

U podvrsti A1, neposrednom su~eljavanju u obi~noj stvarnosti, postoje dvijevrste iscjeliteljskih rituala: prosti i stru~ni. Prosti obredi su dostupni svima. Po{tone zahtijevaju posjedovanje posebnih stru~nih vje{tina, svaka èna ih moè izvestina bilo kom mjestu. Uop{teno, problematika ovih obreda se ti~e lak{ih ozljedanane{enih urokom. Rituali drugih podvrsta su tajni i izvode ih samo stru~neiscjeliteljke.

Granice me|u podvrstama nisu precizno odre|ene, tako da je prelaz iz jednepodvrste u drugu mogu}. Jednu te istu ceremoniju, na primjer, mogu pratitipotpuno druga~ije usmene formulacije, koje pripadaju razli~itim vrstama, kao uslu~ajuprikante-a koji prati espanto de la mielobred. U verziji koja se nalazi uradu am Ribi Eliezera (sina Sante) Pape (vidi primjer br. 6 ispod), Boìje imese uop{te ne spominje, dok je verzija koju je zabiljeìo Elazar, onako kako je ~uood ispitanika Morica Kabilja (vidi primjer br.15 ispod), u cjelosti molitva Bogu.Jedine sli~nosti me|u verzijama su okolnosti recitovanja (obje su izrecitovanekao dio espanto ceremonije) i rije~ismaro sumarina abuna, kojima po~inje


14/50


242

verzija am RibiEliezera (sina Sante) Pape, a zavr{ava se Kabiljova verzija.

Mora se naglasiti da je dio tekstova zagonetan. Mogu}e je da je ovanejasno}a namjerna, po{to to uve}ava magijsku mo} tekstova. Ispod se nalaze

primjeri ~etiriju podvrsta.

Primjer br. 1

Ovajprikante je zabiljeìo dr Isak Izrael. Ovo je prostprikante za ~ije recitovanjenisu potrebne stru~ne vje{tine. Majka liè lice djeteta s desna na lijevo i svaki putpljuje tri puta. Putem lizanja ona opona{a svakodnevno pona{anje krave, ìvotinjekoja najbolje odraàva maj~instvo.66 Urok obi~no poti~e od ljubomore i isu{ujete~nosti u tijelu ure~enog, bilo da se radi o osobi, ìvotinji ili biljci (mlijeko presu{iu kravljem vimenu, vo}e se su{i, a osoba gubi krv, presu{uje joj pljuva~ka ilisperma). S toga, jedna od naj~e{}ih tehnika za{tite od uroka je pljuvanje, {tosimbolizuje neuspjeh uroka, jer prisustvo velike koli~ine tjelesnih te~nostipokazuje vitalnost i snagu. U ovom primjeru, dokazivanje postojanja tjelesnihte~nosti je dvojako: putem pljuvanja i putem lizanja.67

Za ovuprikante postoji paralelna formula i u sarajevskoj tradiciji, a nalazi se usljede}em primjeru:

Primjer 2

Ovu verziju je zabiljeìo Jakov Maestro. Prikaz krave iz prethodno citirane verzije jezamijenjen prikazom junice, {to je neznatna izmjena. Radi se o istoj maj~inskoj slici:slici doma}e ìvotinje koja brine o svom novoro|en~etu. U potonjem primjeru je ve}i

La vaca lambe la vitelica,por lavar, por penar,por quitar el ojo mal.

Krava liè tele,da opere, da o~e{lja,i urok da odagna.

Te lambo, te lambo,Komo lambe el bezero a su biseriko;No te lampo por lamber,Otro ke por kitar el oò malo i ajin raa,I mandar a las profondinas de la mar.

Lièm te, lièmKo {to junica liè svoje teoce,Ne lièm te radi lizanjaVe} da izagnam urokljivo oko i urok,I da ih po{aljem u dubine morske.


15/50

Zenike sveske

243

naglasak na opona{anju i napisan je eksplicitno:Liem te ko to junica lie svojeteoce. Glavna promjena je u {irini polja svrhe ovog postupka. U prethodnom primjerucilj je trojni: da opere, da oelja i da urok odagna, dok je u ovom primjeru pre|enopreko prostog cilja lizanja kao pranja, pa ostaje samo magijski cilj: izgon uroka.

U ovoj formulaciji se ozljeda dva puta pominje, jednom na ladinu (oo malo) ijednom na hebrejskom (cajin ha-raca). Ovakve dvojezi~ne tautologije se nerijetkosre}u u ladino knjièvnosti.68 Obi~no bi se rije~ ili fraza recitovale na jednom jeziku(ladinu, hebrejskom ili osmanskom turskom), pa bi onda bile prevedene na drugijezik (ladino, hebrejski ili osmanski turski).69 Ponavljanje izraza ili koncepta i nahebrejskom davalo je oreol svetosti, zbog konteksta u kojima se ti izrazi pojavljujuu hebrejskim kanonskim tekstovima.70

Prema opisu dr Izraela, ako recitovanjeprikante ne bi pomoglo, pribjegavalobi se drugom postupku. Rastvorili bi so u sudu s vodom, pa taj rastvor namazalitri puta na ~elo bolesnika, pri ~emu bi bolesnik pljuvao tri puta u isti taj sud. Uzavr{nici, majka prosipa tu vodu na zaba~enom mjestu i izgovara:

Primjer 3

U mnogim kulturama,71 so simbolizuje mu{ku vitalnost (to jest spermu) i kaotakva vrlo je djelotvorna u borbi protiv demona i zlih duhova.72 Rastvaranjem soliu vodi, te dovo|enjem iste u kontakt s pljuva~kom vi{estruko se (na simboli~komnivou, naravno) umnoàvaju tjelesne teku}ine (= ìvotne energije) koje stoje naraspolaganju tretiranog pacijenta.

Pricanti por ou malu (prikante protiv uroka) ~ijem se izvo|enju pribjegavaloako dijete pla~e no}u,73 koji je zabiljeìla Sara Elazar od Tija Merkade, ~uvenei priznate prikantera-e, a koji je objavio Samuel Elazar, tako|e se zasniva nakori{}enju slanog rastvora:

Uzme se sud u kom je pola litra vode, rastvori se u njega malo soli,stavi se malo hljeba, i tri gran~icerude (obi~na ruta). Prvo se stavihljeb iruda, a potom, dok se dodaje so u vodu izgovara se:74

Todo el mal se vaygaa las profondinas de la mar. Svo zlo neka odeU dubine morske.


16/50


244

Primjer 4

Poslije recitovanjaprikante-a trebalo bi pratiti sljede}a uputstva:

Potom oprati {ake i lice (pacijenta) ovom vodom i nakvasiti udove,ruke i noge. Po{to se voda iz suda prospe u uglu ba{te, sud se okre}enaopa~ke, a ne smije se okretati do sljede}eg jutra ili ve~eri.75

U ovom slu~aju, so ima homeopatsku (imitativnu) ulogu.76

Iscjeliteljka otapaso zato {to èli da otopi urok. Dok se u prethodnoj ceremoniji pojavljuje samo so,koja je definitivni simbol mu{kosti (kao {to je gore obja{njeno), u ovom primjeruimamo tri sredstva: so, hljeb i rutu. Hljeb je nesumnjivo simbol ènskosti.77 Rutaje biljka koja {titi od uroka i drugih zala, jer oblik njenih listova podsje}a na {akus pet prstiju. Kao {to je poznato, u semitskim narodnim vjerovanjima broj pet jeamulet za{tite (amsa).

înjenica da je nadimak u javnosti, ili mo`da profesionalno ime jedne od ~uvenihprikantera koje su radile u Sarajevu XIX vijeka, Hane Ruso, zvane Tija Hana de laRuda (Tetka Hana od Rute), izvedeno iz imena ove biljke svjedo~i o centralnostirute u sefardskoj narodnoj medicini. Zanimljivo je da ovaj magijski postupak spajamu{ke i ènske elemente iz ljudskog svijeta s elementima iz biljnog svijeta.

Ako i ovaj postupak podbaci, majka bi se obratila stru~noj iscjeliteljki.Sli~no dana{njim ljekarima, stru~ne iscjeliteljke bi tako|e po~injale lije~enjeuspostavljanjem dijagnoze. Ovo bi se radilo putem obreda koji sarajevski Jevrejizovulivianos (lagani). Ovaj ritual ima dvije faze: uspostavljanje dijagnoze i lije~enje.

Livianos ceremonija, kao i mnogi drugi iscjeliteljski obredi, mora biti utrostru~enada bi se postigao èljeni rezultat. Preporu~eno vrijeme za izvo|enje ovog rituala jejutro, prije no {to sunce postane prejako, ili ve~e prije zalaska sunca. Iscjelitelj uzimatri komada olova (broj tri je po pravilu broj koji ima magijska svojstva u narodnojkulturi),78 i topi ih, jedan za drugim u ka{ici iznad vatre. Otopljeno olovo se nakaplje u

Komu si disfazi esta sal en la agua,ansina si disfaga el où malu in esti kuerpu,a las profundinas de la mar ki si vaiga,i ki no si torni mas in esti kuerpu.

Kao {to se ova so u vodi rastapa,Tako neka se rastopi i urok u ovom tijelu,U dubine morske neka ode,I nikad se vi{e u ovo tijelo ne vrati.


17/50

Zenike sveske

245

~iniju hladne vode koja se drì ispod bolesnikove glave. Kako upada u vodu, olovo sestvrdnjava i pucketa. Interpretiraju}i oblik koji su kapljice olova poprimile, iscjeliteljkaodre|uje uzrok ozljede. U drugom navratu, olovo treba nakapati iznad srca bolesnika,a u tre}em iznad njegovih nogu. Svaki put kad se olovo nakapava iznad nekog dijela

tijela bolesnika, taj dio se pokriva crvenom krpom, jer crvena je boja koja odbijazlo. Poslije ovoga po~inje faza samog izlje~enja: so se rastvara u vodi, a iscjeliteljkaumije bolesnikovo ~elo, lice, {ake i stopala, recituju}i sljede}iprikante:

Primjer br.5

Ovu verziju je tako|e naveo Maestro.

Sli~no dana{njim ljekarima, sefardski narodni iscjelitelji su znali kako da lije~e{irok spektar simptoma, ~ak i kad uspostavljanje dijagnoze ne bi uspjelo, i kadbi pravi uzrok bolesti i dalje ostao nepoznat. [to se toga ti~e, postoje posebnosloèni rituali, kao {to je obred espanto de la miel, koji je zapisao am RibiEliezer(Sante) Papo. Prema rabinovom opisu:kale enpesar de dia de djueves i Shabati lunes i davka antes de medio dia, dira el ke lo aze (Treba poeti lijeenjemedom etvrtkom, a nastaviti ga na abat ili ponedjeljkom, ba prije samogpodneva (ovim danima se, u sklopu jutarnje molitve, u sinagogama vr{i javno~itanje Tore), a iscjelitelj treba da kaè:

Primjer br.6

La kara te lavo,Todo el mal te sako,No te lavo por lavarOtro por kitar el oò malo i ajin raa

Umivam ti lice,Otklanjam svo zlo od tebe,Ne umivam te zbog ~isto}e,Ve} da izagnam urokljivo oko i urok.

Smaro sumarina abuna,cUf, cuf, cuf,Te aprikanto, te diskanto,Por aire, por viento,Por ayin ara, por kayentura, por hazinura,Por kevrantamiento, por baldamiento,Por todo modo de mal del kuerpo,De aki lo kito,A las profundinas de la mar lo echo.

Smatro sumatrina tabuna,Uf, uf, uf (odleti, odleti, odleti).Zabaja}u te i odbaja}u te,Protiv nadimanja, i protiv vjetra,Protiv uroka, protiv groznice, protiv bolesti,Protiv loma i protiv oduzetosti,Protiv svog zla u tijelu,Odavde ga uzimam,I u dubine morske ga bacam.


18/50


246

Samo biranje dana kad se Tora javno ~ita kao dana za lije~enje stavlja ovajritual u kontekst svetog.Prikante je usmjeren protiv dva mogu}a uzroka bolesti:uroka (protiv njega su usmjerene rije~i teaprikanto zabaja}u te) ili magijskognapada (protiv ovoga su usmjerene rije~i te diskanto odbaja}u te). Istovremeno,

ovajprikante lije~i {irok spektar simptoma: nadimanje, vjetar, urok, groznicu,bolest, lomove, oduzetost i bilo kakvo zlo u tijelu. Jedan od uzroka bolesti (urok)u ovom prikante-u se pojavljuje u navo|enju simptoma, ali prikante-i obi~norazlikuju uzrok i simptom, kao {to }emo vidjeti u sljede}em primjeru. am RibiEliezer (Sante) Papo nastavlja da opisuje lije~enje na sljede}i na~in:

Ansi dira kada dia tres vezes, i en kada vez ke eskapa de dezirlotomara tres dedadads de miel kon el dedo ke se yama ama i leuntara en su paladar, despues en su frente i detras de la ureja i enla foyika de la garganta, en la boka del korason, en la planta de lamano derecha i en la estierda i ansi en los pies. I dormira un pokoelazino. En despertandose le alinpiara la miel...

Svakog dana treba recitovati ovu formulu tri puta, a svaki puttreba tri puta umoiti srednji prst u med i razmazati ga po nepcubolesnika, po elu, iza uiju, po udubljenju ispod Adamove jabuice,po grudnoj kosti, po levoj i desnoj aci, a isto tako i po stopalima.Potom, bolesnik bi trebalo malo da odspava, a kad se probudi,trebalo bi oistiti med s njega.

To zna~i da ceremoniju treba ponoviti devet puta. Kao {to je poznato, brojdevet ima posebno zna~enje u istjerivanju demona. am RibiEliezer (Isaka) Papokaè:Ko god hoe da izlijei osobu kojoj je demon nanio zlo treba da izrecitujebasmu devet puta.79 Ovaj autor povezuje broj devet s drvetom oraha, po{tonamestu gdje orasi vise ima devet listova, jer ga isuuju oni koji mu zlo ele, ademoni se udruuju devetorica po devetorica.80

Prvi stih ovogprikante-a kaè da je u pitanju obred lije~enja medom. Jo{ utalmudskom periodu su ovoj namirnici, koja nije ~ove~iji proizvod i kori{tenjekoje ne nanosi direktno zlo ìvotinjama, pripisivana posebna iscjeliteljskasvojstva.81 U jevrejskoj kulturi med je simbol ène, pozitivno: u smislu ènskeslatko}e, ali i negativno: u smislu ène kao zavodnice. Numerolo{ka vrijednost


19/50

Zenike sveske

247

rije~i deva (med) identi~na je numerolo{koj vrijednosti rije~i ia (èna).Kada se za lije~enje straha izabere med, to ne svjedo~i samo o njegovimiscjeliteljskim svojstvima, ve} i o njegovom podesnom preplitanju sa svijetomsefardskihprikante-a; koji je, kao {to je ve} re~eno, eminentno ènski svijet.

Recitovanje teksta prati mazanje medom. Precizna uputstva su data o koli~inimeda (tri puta umo~iti prst u med), o prstu kojim se maè (srednji prst) i odijelovima tijela (usta, ~elo, u{i, grlo, srce, dlanovi i stopala).

Povezanost s magijskim ritualom je uokvirena po~etnim i zavr{nim stihovima.Tako|e, ova formulacija uklju~uje hebrejsku rije~ cuf, koja se tri puta ponavlja uimperativu na po~etku i na kraju. Sama upotreba rije~i na hebrejskom, koji sesmatra svetim jezikom, te jezikom rabinske elite,82 dodatno osnaùje ovu formulu.Pored bukvalnog zna~enja rije~i cuf, a to je odleti, postoji i onomatopejska konotacijatjeranja ili izgona. Isto tako, u sefardskoj tradiciji posebno je zna~ajna morfemafena kraju rije~i. am RibiEliezer (Isaka) Papo je napisao sljede}e o tome:

Po{to se krajnjefjavlja u imenima an|ela uni{tenja, kao {to su:af,zacaf, eef, keef, negef, reef, a ovo krajnjefse ne moè na}i usvim redovnim dnevnim molitvama, osimmusafa (dodatne molitvekoja se govori na [abat, na mla|ake i na praznike), po{to nemadrugog izbora nego re}i et musaf yom peloni(dodatnu molitvutog i tog dana). Zbog ovog razloga ne postoji krajnjefu Molitviposlije obroka. Stoga se mora paziti na pasusRee we-haalienu(Nek bude volja Boija da osnai, koji se dodaje na [abat), kakone bi rekli Ve-afcal pi e-aalnu we-atinu (iako smo jeli i pili) ve}We-gam e-aalnu we-atinu (~ak ako smo jeli i pili).83

To jest, onde gdje nema ni~eg {tetnog, ne bi ga trebalo prizivati izgovaranjemrije~i koje sadrè krajnje f. Ali onde gde postoji ne{to lo{e, njegovo raspoznavanjepo imenu (ili, makar po slovu koje je tipi~no za njegovo ime) daje iscjelitelju iliiscjeliteljki magijsku mo} i kontrolu nad njim.84

Sljede}i primer jo{ ìvopisnije odraàva sposobnost iscjeliteljke dalije~i {iri spektar posljedica (i uzroka), kao i simptoma putem samo jednogprikante-a. U ovom primjeru, kao i u prethodnom, postoje dva mogu}a uzrokabolesti ojo malo y ograma (zlo oko i crna magija), dok se ovaprikante tako|e


20/50


248

usredsre|uje i na mogu}e uzroke uroka i njihove osobenosti. Ipak, nasuprotprethodnom primjeru; u ovom, gdje s jedne strane imamo odre|ivanje uzrokabolesti i njihovog porijekla, a s druge simptome bolesti, druga strana je jasnijei preciznije odre|ena.

Primjer br. 7

Ovajprikante je zabiljeìo dr Izrael. Tekst se sastoji od tri dijela koji zajednosadrè 15 stihova. U prva dva stiha iscjelitelj uspostavlja dijagnozu. U ovomslu~aju to je ozljeda od zlog oka: Urok koji imaae je zlo koje mu/joj dolaae.Kao {to je ve} re~eno, bolesnici koji su lije~eniprikante-ima su uglavnombila djeca (kako djevoj~ice tako i dje~aci) i ène, dvije grupe koje su zajednoprovodile vrijeme i istovremeno bile najranjivije. Ipak, prema tradicionalnompogledu na svijet, ène imaju i jako razvijenu sposobnost nano{enja zla nekomdrugom. Po{to identitet urokljive ène nije poznat, rije~i iscjeliteljke obuhvatajusve mogu}nosti li~nog statusa te ène, tipi~no koriste}i broj tri: Triput kaodjevica, triput kao udata ena, triput kao udovica, triput kao putenica.

Que ojo malo que tenia,que es un mal que le venia.Tres de scossa, tres de sposa,tres de bivda, tres de quita,y tres que passan por la puerta de la vida.

Asnicos passan y asnicos vienen,les encargo toda carga:de ojo malo, y ograma,y se vaygan a la profondina de la mar.Ti aprecanto i ti discanto:por aire, por viento,por callentura, por hazinura,por quevrantamiento, por baldamiento,

por todo modo de mal,que hay en este cuerpo.Todo el mal se vaygaa la profondina de la mar.

Urok koji ima|a{e,Je zlo koje mu/joj dolaà{e.Triput kao djevica, triput kao udata èna,Triput kao udovica, triput kao pu{tenicaI triput kao one {to kroz kapije ìvotaprolaze.Magar~i}i odlaze, magar~i}i dolaze,Na njih tovarim sav teret:Urok i crnu magiju,Neka odu u dubine morske.Zabaja}u te i odbaja}u te,Protiv nadimanja, i protiv vjetra,Protiv groznice, protiv bolesti,Protiv loma i protiv oduzetosti,

Protiv svake vrste zla,Koje je u ovom tijeluSvo zlo neka ode,U dubine morske.


21/50

Zenike sveske

249

Analogija zavr{nih stihova se moè na}i u duga~kom, mu{komlahau kojise recituje na mje{avini hebrejskog i aramejskog, a koji je zabiljeìo am RibiEliezer (Isaka) Papo,85 a koji govori o: oku djevice, oku ene koja je imala odnose,oku udovice, oku udate ene i oku putenice. Mu{ka verzija je {ira i uklju~uje jo{

jedan mogu}i status ène: èna koja je imala odnose, ali nije udata, ni udovica,a ni razvedena. [tavi{e, po{to ovu ceremoniju izvodi mu{karac, a razumno jezaklju~iti da je i bolesnik mu{ko, postoji mogu}nost da je i sam uzro~nik urokatako|e mu{karac. S toga, u mu{kom laha{u, na spisku potencijalnih uzro~nikauroka su i mu{ke osobe, pored ènskih:...oko mukarca, oko ene, oko mukarcai njegove ene, oko ene i njene kerke, oko ene i njene roake, oko mladogmukarca, oko mlade ene, oko starog mukarca i oko stare ene... Tako|e se~ini da je ponekad urok (svjesno ili nesvjesno izazvan) djelo udruènih pojedinaca(kao {to su mu{karac i njegova èna, èna i njena k}erka, ili èna i njena ro|aka),a ne zavisi samo od individualnih po~inilaca.

Zna~enje stiha ènskog prikante-a, koji glasi: one koje kroz kapije ivotaprolaze, nije potpuno jasan, ali izgleda da govori o ènskim demonima, koji senikad ne spominju pravim imenom (kao {to je obja{njeno na po~etku ~lanka), jerse vjeruje da jedino demoni mogu da pro|u kroz kapije ìvota i vrate se. Drugi dioovogprikante-a nudi rje{enje koje opisuje praksu iscjelitelja koji ~vrsto vjeruje usvoje sposobnosti. Egzorcist demona i zloduha koji obitavaju van civilizovanih inaseljenih podru~ja (po autoru Levi-Straussu),86 doziva obi~ne, doma}e ìvotinjekoje simboli{u ìvot u mjestima gde ìve ljudi. Magar~i}i pristiù u karavanu, dolazei odlaze, a iscjeliteljka im svima tovari opasni i osjetljivi teret uroka i crne magije(kao alternativni uzrok ove bolesti, koji se javlja samo ovdje). U tre}em, zavr{nomdijelu, iscjeliteljka nabraja uzlaznim redom vrste bolesti koje su urok i crna magijaizazvali: nadimanje, vjetar, groznica, bolest, lom i oduzetost, a kao mjeru oprezadodaje da }e njeno djelo uspeti,protiv svog zla u tijelu.

îtav posljednji stih ovogprikante-a: Svo zlo neka ode u dubine morske, upravoponavlja zavr{ni stih drugog dijela. Ovaj stih se ~esto javlja uprikante-ima. Morskedubine su mjesto na koje se {alju zla i demoni. U jevrejskoj mitologiji, more je haoti~nasila koja stalno (neuspje{no) poku{ava da se pobuni protiv Boga, koji mu je postaviovje~ne granice.87 Kao i more, demoni i zlodusi predstavljaju Sitru Ahru (Drugu stranu),suprotnost boànskom poretku, pa su s toga, i oni zatvoreni u dubinama mora.


22/50


250

Prikante-i su namijenjeni udaljavanju demona i zloduha od ljudi, i spre~avanjunjihovog pristupanja istima, pa s toga i nije ~udo {to ih ove magijske formule{alju na mjesto gde ljudska noga ne kro~i. Naj~e{}e se izgone na more, aliponekad se uprikante-ima javalja spisak dodatnih mjesta koja su pogodna za

ova stvorenja, mjesta koja su daleko od ljudskog svijeta, kao {to }emo vidjete usljede}emprikante-u, koji sluì lije~enju straha i vrad`bina .

Primjer br. 8

Ovaj prikante je objavio Elazar, a zabiljeìla ga je njegova sestra, SaraElazar, 1935. godine od ~uvene prikantera-e Tije (Tetke) Merkade Papo.Kraj zavr{nog stiha ~ine tri nerazumljive rije~i. Upotreba ovakvih rije~i jepostupak tipi~an za magijske obrede i tako|e se sre}e u primjeru br. 6 kojipo~inje rije~ima: Smatro sumatrina tabuna. Ista kombinacija rije~i se javlja i uprimjeru br. 15, samo u zavr{nom stihu. Sam nedostatak zna~enja i ~injenicada se ove rije~i ne mogu rastuma~iti doprinose misti~nosti teksta i rituala,poja~avaju}i utisak onog kom se obra}a da mo}i kojeprikantera priziva onne moè da doku~i i da su van granica njegovog poimanja. Najo~iglednijauloga jezika je stvaranje komunikacije i razumijevanje. Jezik koji se koristiu prikante-ima poni{tava ovu funkciju. Stenli Tembija predlaè model trimogu}e situacije za izvo|enje magijskih prikante-a: (a) izgovorene rije~i se~uju i razumiju (kao na primjer u obredima posve}enja), (b) izgovorene rije~i

Todu spantu i ainara,Kvalkel modu di mal,La tomu in un vental,

Lu e~u a la mar,Al monti,Al dizjartu,Lugar dizoladu,Tjera no povlada,Ondi ni gaju kanta,Pa{aru no bola,Paru no majuja.Di ti lu kitu,A Azazel lu e~u.Ke{amnas Merinas Astematas.

Sav strah i uroke,Sve oblike zla,Uzimam u kecelju,

I bacam u more,Na planinu,U pustinju,Na pusto mjesto,Nenaseljenu zemlju,Gdje pijetao ne pjeva,Ptica ne leti,Pas ne laje.Od tebe ih uzimam,Azazelu ih {aljem.Ke{amnas Merinas Astematas.


23/50

Zenike sveske

251

se recituju kroz {apat, ali kad bi se ~ule, mogle bi se razumjeti (kao na primjeru iscjeliteljskim ritualima), i (c) izgovorene rije~i se ~uju, ali se ne razumiju.Posljednje dvije situacije se lijepo mogu primijeniti na ànrprikante-a.

Sljede}i prikante, ~ija je namjena lije~enje svih vrsta bolesti, pruà daljupodjelu. Ispostavlja se da je more me|a dvaju svjetova: svijeta ljudskih bi}a isvijeta demona i duhova. Zemlja demona se nalazi iza mora.

Primjer br. 9

Ovajprikante je zabiljeìla Sara Elazar 1930., koja ga je ~ula od Merkade Papo,a objavio ga je Elazar. I u ovom primjeru, neustra{ivaprikantera radi protiv zlasama samcata, bacaju}i ga iza mora, gdje ne ìvi ni jedna doma}a ìvotinja kojapredstavlja ljudsku naseobinu.

Ponekad proganjanje demona u morske dubine nije trenutno, ve} postepeno:prvo do praga, s praga na stepenice, sa stepenica na ulicu, a odatle u morskedubine, kao {to }emo vidjeti u sljede}em primjeru, koji jeprikante za lije~enjerosipila-e, to jest, ko`ne bolesti ~ija spoljna manifestacija unekoliko podsje}ana ruù. Otud i ime bolesti: ruìna koà. Opis postepenog progona poja~avamo} iscjeliteljke. Ispostavlja se da je nemogu}e lako pobijediti zlo, jer se radi ote{koj bolesti. Saimim tim je i pobjeda iscjeliteljke ve}a.

Aja vajas mal,De la parte de la mar,Donde non canta gallo ni gallina,Ke no pares en esta kaza,Ni en este logar.A los endos de la mar te echare,Donde ni gallo canta,Ni buey ni vaca brama,

Fuye mall, allende el mar.

Tamo idi zlo,Iza mora,Gdje pijetao ne poje, ni koko{kaNe zadràvaj se u ovoj ku}i,Ni na ovom mjestu.Onkraj mora baci}u te,Gdje pijetao ne pjeva,I vo i krava ne ri~u,

Bjeì zlo iza mora.


24/50


252

Primjer br. 10

Ovu prikante je tako|e zabiljeìo dr Izrael. Iscjeliteljka stavlja maramicu naglavu bolesnika i stavlja svoju ruku na nju {apu}u}i gore navedeniprikante.Prikante po~inje rije~ima: U ime Boga, Svetog, blagoslovljen neka je, ali u nastavkuiscjeliteljka koristi sopstvene mo}i: Uzimam svo zlo odavde. Ona se, u stvari, neobra}a Bogu za pomo}; ve} samo objavljuje da ona radi u Njegovo ime (mo`da ~aki sa Njegovom mo}i). Ipak, i nadalje ona je ta koja djeluje i donosi izlje~enje.

Odmah poslije imena Svetog, blagoslovljen neka je, ona se poziva na imekralja Aleksandra. U jevrejskoj knjièvnosti, kanonskoj kao i narodnoj, AleksandarVeliki (Aleksandar Makedonski) nije samo veliki osvaja~, ve} i ~ovjek velikemudrosti koji na svojim putovanjima po svijetu vidio naj~udnije pojave i zadobiomagijske mo}i.88 U ovom prikante-u Aleksandrova li~nost se stapa sa li~no{}uidra ili Al-idra Zelenog, koji se pominje u XVIII suri Qurana, i koji u Islamuodgovara proroku Aliji (na hebrejskom Eliyahu ha-Navi). Al-idr je, po Quranu,bio Mojsijev savremenik ali, sli~no Aliji, nikada nije umro. Me|u sunitiskimsufijama, koji su imali ogroman uticaj na narodne koncepte u podru~ju Balkana,postoji skoro sveop{ta saglasnost da je Al-idr i dalje ìv, a za mnoge po{tovaneli~nosti tesawufske tradicije tvrdi se i da su se li~no sreli s njim. Al-idr sepojavljuje i uAleksandridi, i to kao sluga Aleksandra Velikog. Al-idr i Aleksandarprolaze kroz Zemlju Mraka da bi na{li Vodu ìvota. Aleksandar se gubi traè}i

Con el nombre del Dio el Santo Bendicho,que de rey Alejandra,

que de verde calzava,de verde vestia,de verde cavallo servia,todos los males conbido,de la rosipila se olvido,por ser sarnoso,por ser lamproso,todo el mal de aqui lo quitoal pokun lo echo,

del pokun a la piedrade la piedra a la calle,de la calle a las profondias de la mar.

U ime Boga, Svetog, blagosloven neka je,I u ime kralja Aleksandra,

Koji je zeleno obuvao,Zeleno odijevao,i na zelenom konju jahao,Sve je bolesti pozvao,Samo je ruù zaboravio,Da bi se {ugali,Da bi se gubali,Uzimam svo zlo odavde,Na prag ga bacam,

S praga na stepenice,Sa stepenica na ulicu,S ulice u dubine morske.


25/50

Zenike sveske

253

izvor, a Al-idr ga nalazi i dobija vje~ni ìvot. Zanimljivo je da u ovomprikante-uAl-Iskender (tako se izgovara Aleksandrovo ime na osmanskom turskom) iAl-idr se stapaju u jednu osobu, ~ije je ime Aleksandar, ali je njegova odje}azelena, pa ~ak i njegov konj, ba{ kao Al-idrov.

U balkanskoj narodnoj kulturi Aleksandru se pripisuju natprirodne mo}ikoje su mu omogu}avale da skupi sva zla kako bi oslobodio ~ovje~anstvo odnjih. Ali ba{ kao i vila u bajci o Uspavanoj ljepotici, on zaboravlja da pozoveruù, koja je pored ko`ne bolesti i izaziva~ dva jako ozbiljna oboljenja: {uge igube. Ovdje nastupa iscjeliteljka i ispravlja zaboravnost kralja Aleksandra. Onazavodi ruù kako bi ova napustila tijelo bolesnika. Ona je veoma pa`ljiva popitanju ruìne ~asti i trudi se da je ne povrijedi, jer bi to moglo lo{e da uti~ena bolesnika. Zbog toga ona nagla{ava da je odsustvo ruè s tog sastankanenamjerno. Kralj je prosto zaboravio da je pozove. Ako je tome tako, onda jeprisustvo ruè u bolesti osobe, kad bi ona zapravo trebalo da bude na drugommjestu, mnogo zanimljivijem mjestu, suvi{no. Iscjeliteljka je postepeno pomjeraod doma bolesnika ka dubinama mora. Opis istjerivanja je detaljan i ìvopisan: izunutra{njosti ku}e napolje, na prag, na stepenice, na ulicu i u dubine mora.

Dovde smo prikazali prvu podvrstu u kojoj iscjelitelj djeluje u obi~noj,svakodnevnoj stvarnosti, iz koje ona istjeruje zlo u paralelnu stvarnost,necivilizovanu i ljudima nenastanjenu.

Prikante-i u kojim iscjeliteljka djeluje u imaginarnoj stvarnosti i posredno

Necivilizovan, to jest ljudima nenastanjeni prostor jo{ je upe~atljiviji u drugojgrupiprikante-a, u kojoj se iscjeliteljka otiskuje na putovanje u imaginarnu stvarnosti dejstvuje nasuprot divljim ìvotinjama (kao {to su zmija ili lavica) ili nasuprotprirodnim fenomenima (planina u plamenu). Imaginarno putovanjeprikantere injena bitka protiv zlih sila, donekle podsje}a na {amanska borbena putovanjasa svrhom lije~enja, koja su zabiljeèna u antropolo{kim istraìvanjima.89 Ovoje izuzetno opasno putovanje koje po~inje ekstati~kim transom, a nastavlja seborbom sa zlim silama. Ponekad je neizvjesno da li }e se {aman sigurno vratitiiz ove borbe. Sli~no kao i kodprikantere, {amanov glavni cilj je lije~enje. [tavi{e,kao i na sefardskoj narodnoj iscjeliteljki, i na {amanu je odgovornost za odrànjeharmonije svijeta. Nedostatak harmonije, uklju~uju}i bolest, kugu i tragediju je u


26/50


254

osnovi svog zla. Iprikantera i {aman smatraju da su povezani s prirodom, djeluju}iputem nje i ~uvaju}i je. Ova grupa, koja sadrì triprikante-a koja je zabiljeìo drIzrael (primjeri br. 1113) i jedan koju je zapisala Weich-Shahak (primjer br. 14)se odlikuje ustaljenom uvodnom formulom:Andando por un kaminiko eskontri

(Idu}i jednim puteljkom, srela sam). Ceremonija ove vrste ~ini intenzivniju fazuu procesu lije~enja. Ona se izvodi samo ako su prethodno opisani, prostiji ritualipodbacili. Naravno, samo stru~ne, iskusne iscjeliteljke mogu da je izvedu. U ovojceremoniji iscjeliteljka ulazi u druga~iju stvarnost, nadrealnu, u kojoj ona dejstvujekao heroina, s mu{kim osobinama borca. Ovi obredi omogu}avaju ènamada preuzmu tradicionalno mu{ke uloge, pa ~ak iako je to samo u imaginarnojstvarnosti, i u potpunoj suprotnosti s njenim tradicionalnim ulogama u svakodnevici.Drugim re~ima, ba{ putemprikante-a ~uje se, ina~e poprili~no odsutni, ènski glastradicionalne zajednice.

U ovoj grupi, za razliku od ostalih,prikantei-i uklju~uju i neku vrstu kratkepri~e, {to podsje}a nahistoriolu koja je bila ~esta u raznim djelima magijskeknjièvnosti, kao recimo u Vavilonu, Egiptu, Gr~koj, pa ~ak i u hri{}anskojkulturi. [to se sadrìne ti~e,historiola pri~e su kratki mitovi koji povezuju mitskustvarnost pro{losti i trenutnu ljudsku stvarnost u kojoj se basma izvodi. Sveovakve pri~e sadrè likove, opis situacije, i primjenu na trenutne uslove pod kojimse basma izvodi. Ovi uslovi odraàvaju te{ke situacije poput bolesti ili tragedije.Pobjeda u mitskoj dimenziji (nadma{ivanje zvijeri) je isto tako i pobjeda u ljudskojdimenziji (prevazilaènje bolesti). Pominjanje mita sluì kao neka vrsta pri~e kojase prethodno dogodila, i samim tim se za njom poseè kao za garancijom uspjehatrenutne borbe opisane uprikante-u. David Frankfurter90 razlikuje historiolu kojafunkcioni{e samo po osnovama fabule, ihistoriola-u koja je dio usmjerene basmei koja joj je pot~injena.Historiola ove vrste se zove Clausalhistoriolae.

Primjer br. 11

Andando por un caminico,escontri un culebro bivo con su pie.Achapilo sin mano,degollilo sin cuchio,englotilo sin paladar,ansi mere y cresca cuanto disse verdad.

Idu}i jednim puteljkom,Zmiju sa nogama sam srela.Zgrabih je bez ruku,Zaklah je bez noà,Progutah je bez `drijela,Uspjevala i rasla tako,kako ja istinu govorim.


27/50

Zenike sveske

255

Ovaj prikante je namijenjen lije~enju kulverice (doslovno: mala zmija), tojest, lije~enju herpesa koji izlazi na usnama, kao posljedica visoke temperature.Iscjeliteljka prelazi noèm preko herpesa, dok istovremeno {apu}e formuluprikante-a. U imaginarnoj stvarnosti koja je opisana u ovoj verziji, iscjeliteljka

sre}e zmiju koja hoda na nogama, kao prvobitna Zmija prije no {to je protjeranaiz Edenskog vrta. Ovo povezivanje sa Drevnom Zmijom se zasniva na hebrejskommitu.91 Ba{ kao {to je prvobitna Zmija uni{tena u mitskoj naraciji, tako }e i zmijau prikante-u, simboli{u}i bolest, biti uni{tena. Izbor zmije je podesan zbog imenaove bolesti i funkcioni{e kao nadrealna realizacija metafori~kog imena. Zmija jeprevarila Evu, dok ovdje imamo ènu koja ne samo da ne pokazuje slabost i nepodlijeè izazovu, ve} i ubija zmiju. Borbene sile iscjeliteljke su prikazane kaonatprirodne mo}i, ona se nosi sa zmijom bez ruku, bez noà, bez `drijela.92

Tri glagola koji ozna~avaju nasilnost se javljaju u opisu nadja~avanja zmije:zgrabiti, zaklati i progutati. Za razliku od onoga {to je opisano u prethodnoj grupiprikante-a, gdjeprikantera djeluje udaljavanjem zla od sebe i ljudskog prostora(kao na primjer u primjeru br. 8: Sav strah i uroke, sve oblike zla, uzimam ukecelju i bacam u more, na planinu, u pustinju, na pusto mjesto, nenaseljenuzemlju...), u ovom prikante-u je opisan poptuno druga~iji na~in djelovanja,pridràvanje zla u telu iscjeliteljke. Iscjeliteljka guta zmiju i time uni{tava zlo. I{aman moè djelovati na ova dva suprotna na~ina: pridràvanje i putovanje. Ondozvoljava stranoj stvari da u|e u njega, zadràva je u tijelu i tako izlazi s njomna kraj. [aman moè da djeluje i na suprotan na~in, odlaskom na put u drugisvijet ili drugu dimenziju da bi izveo lije~enje.

Kad iscjeliteljka pobjedonosno zavr{i borbu sa zmijom, vra}a seantropomorfnoj bolesti i u konjuktivu joj se obra}a: Uspijevala i rasla tako kakoja istinu govorim. Uvo|enje konjuktiva, u originalnom tekstu, u mitsku pri~u kojaje u osnoviprikante-a se moè uporediti s onim {to Frankfurter naziva Clausalhistoriolae. Oblik imperativa u izvornom tekstu koji se javlja u dijelu Uspijevalai rasla....kako ja... stvara analogiju izme|u ove dvije pojave. Ova analogija jetipi~no dio strukturehistoriola-e, strukture koja se nazivasimilia similibus. Ovaanalogija, gledano s aspekta njene funkcije u knjièvnom tekstu, je iznena|uju}idio koji preokre}e zna~enje i vra}a onog kom je tekst upu}en u pravu stvarnost.To jest, bez obzira na odlazak u drugu stvarnost, prisutnima je jasno da je tonadrealna stvarnost, a ne prava istina.


28/50


256

Uporedna verzija se pojavljuje u srpskoj pravoslavnoj tradiciji.93

Usov presov pres polje,Vide ga ov~ar bez o~i,

Potr~a bez noge,Uvati ga bez ruke,Zakla ga bez no`,

Ispe~e ga bez oganj,Izede ga bez usta...

Ova velika sli~nost me|u tekstovima, kako tvrdi Krinka Vidakovi}-Petrov, svjedo~io razmjeni kulturnih modela koja je preovladavala kod Jevreja i njihovog okruènja ba{

na polju folklora. Me|utim, za razliku od jevrejskog teksta, srpski tekst nije napisan uprvom licu. [tavi{e, glavni lik srpskog teksta je mu{karac. Ipak, mora se naglasiti dase i u srpskoj kulturi narodno lije~enje doìvljava kao eminentno ènsko zanimanje.

Ipak, izgleda da se u kontekstu srpske basme podrazumijeva da je nasilnaborba mu{ko polje djelovanja, a ènama je, ~ak i u nadrealnoj stvarnosti potebanmu{karac koji }e se agresivno boriti protiv bolesti. Ali u srpskom tekstu pastir(mu{karac) pe~e urok (kuvanje kao simbol civilizacije), dok u jevrejskom tekstu

iscjeliteljka (èna) guta ìvu zmiju (ne{to sirovo kao simbol prvobitne prirode).

94

Drugiprikante u ovoj grupi je namijenjen lije~enjuspinde, {to je tako|e ko`nabolest ~iji je latinski nazivlichens planus.

Primjer br. 12

Iscjeliteljka pre|e noèm ili ~iodom preko oboljelog mjesta i {apu}e gorenavedenprikante. Nasuprot prethodnom primjeru, u ovomprikante-u ne postojizaklju~ni stih u kom se re~eno poni{tava. [tavi{e, i slika iscjeliteljke je pitomija.Iscjeliteljka sre}e stra{nu zvijer, ali se ni na koji na~in ne konfrontira s njom. Lav sesmatra kraljem ìvotinja, ali je ovdje odabrano da seprikante obra}a ènki, lavici.

Andando por un caminico,escontri una leona,

que gritava y bramavay la spindà se llevava.

Idu}i puteljkom,Srela sam lavicu.

Reàla je, rikala je,Spindù odnijela je.


29/50

Zenike sveske

257

Ovo je skladno generalnom ènskom kontekstuprikante-a. Lavica uzima zlo svojomslobodnom voljom, bez neposrednog uplitanja iscjeliteljke. Prelaènje noèm ili~iodom se zasniva na narodnom vjerovanju da metal zastra{uje demone i zloduhe.îoda simboli{e zatvaranje i hvatanje, a no` simboli{e napad i agresivnost.95

U ovom prikante-u, kao i u drugim u ovoj grupi, iscjelitelj se suo~ava snatprirodnom pojavom na nejasan na~in. U tekstu uz rije~ puteljak (caminico) ideneodre|eni ~lan (un), a ne odre|eni ~lan. Ovaj put se nalazi u drugoj vremenskojdimenziji i u prostoru drugog svijeta. Ba{ izbor puteljka, a ne nekog drugog mjestanagla{ava prelazak s jednog mjesta na drugo ili iz jedne dimenzije u drugu. To jest,staza (puteljak), prema Victoru Turneru,96 je grani~ni prostor prepun opasnosti.

Tre}iprikante u ovoj grupi je namenjen lije~enju usagrei-a, koji je zapravozagnojenje (apsces) na licu i blizu u{iju, koje nastaje kao posljedica izbijanjamlije~nih zuba.

Primjer br. 13

I u ovom primjeru iscjeliteljka ima ulogu posmatra~a i svjedoka doga|aja, aliu ovom slu~aju ona slu{a (prislu{kuje). Ona sre}e oca i sina (vjerovatno se radi onatprirodnim bi}ima). Sin ugleda prirodnu pojavu (vatru) i traì, kao {to i prili~iznatièljnom djetetu, obja{njenje od svog oca. O~evi odgovori su iznena|uju}i i nepripadaju svijetu prirode iz kog su pitanja potekla. Otac obja{njava da je vatra u stvaribolest i podu~ava sina kako je treba lije~iti. Iscjeliteljka slu{a njihov razgovor i iz njegasaznaje o kojoj bolesti je rije~ (usagre), kao i kako je lije~iti (solju, siretom i zemljoms puta). O~igledno je za{to planina u plamenu metafori~no predstavlja apsces.Iscjeliteljka lije~i bolest obi~nim materijama, ~ija magijska mo} dolazi iz informacijakoje je ona dobila od ljudi iz paralelnog svijeta.

Caminado por saminico,escontri un padre u un ijo.Le demanda el ijo al padre:

Mi padre, loque arde su(to) el monte?Le dice el padre al ijo: Usagre!Demanda el ijo al padre:Con loque se atabafa?Responde el padre:Con sal y vinagre y tiera de la calle!

Idu}i puteljkom,Oca i sina sretoh.Pita sin oca:Oe ta ono pod planinom gori?Usagre!- odgovara otac.

A ime se gasi?-upita sin oca.Otac odgovara:Solju i siretom i zemljom sa puta!


30/50


258

Weich-Shahak biljeì ne{to druga~iju verziju ovogprikante-a.

Primjer br. 14

Ova verzija je zabiljeèna od ispitanika Mo{e Kabilja,97 koji je ìvio u Givatajimuu Izraelu, a ro|en je u Sarajevu. U ovoj verziji je uloga iscjeliteljke aktivnija. Onapo~inje razgovor s ocem i sinom i raspituje se za prirodu bolesti, te kako se istalije~i. Za razliku od drugihprikante-a u ovoj grupi, u kojima postoje samo dvijeuloge, iscjeliteljka i natprirodna zvijer, u ove dve verzije pojavljuju se jo{ dvijeuloge, u ljudskom obliku: otac i sin koji su nosioci razgovora. Citiranje razgovora uprikante-u ga, sa knjièvnog stanovi{ta, pretvara u malu dramsku scenu. Paralelaovom sefardskomprikante-u postoji i u hispanskoj hri{}anskoj kulturi, a zabiljeènaje u protokolu Suda Inkvizicije u Novoj Kastilji.98 Ovajprikante je citiran u protokolukao optuùju}i dokaz u su|enju èni koja je optuèna za vje{ti~arenje.

Pas por un caminico,y vide un padre y un hijo,y le dimand:

Lo que tienes aqu?y me dieron:Uzagre.

Y con lo que se amata?Con sal y vinagre

y tierra de la calle.

Idu}i puteljkom,Oca i sina sretoh,Upitah ih:ta to imate?Odgovori{e mi:Usagre.

A kako se gasi?Solju, siretom

i zemljom sa puta.

El rey Egre en el campo estaba,A Agueda su fija la marienda le llevaba.E le dixo padre:

los montes e los valles arden.E dixo la fija:

No es fuego ni arde,Mas es colebro e colebrilla,E usagre e fuego salvaje.Con que lo mataremos?Con el unto sin sal,

E con la ceniza del hogar,E con el polvo de la casa barida.Fa, fa, fa,

En la Virgen, Santa Mara.

Kralj Egre je u polju bio,Svojoj k}erci, Aguedi, obrok je donosio.I otac joj re~e:

Planine i doline ognjem gore.A k}erka mu odgovori:To nije vatra ni plamen,To je herpes i zoster,To je zagnojenje i groznica to teko mori.

A ime se gasi?Uljem, bez soli

Pepelom iz ognjita,Prainom kue pometene.Vjeruj, vjeruj, vjeruj,

U Djevicu, Svetu Mariju.


31/50

Zenike sveske

259

Hispanska verzija vi{e odgovara primjeru br. 13. Kao i u njemu, gdje je razgovorinterni, izme|u oca i sina, ovdje se razgovor odvija izme|u kralja Egrea i njegovek}erke Aguede. Dvije sefardske verzije po~inju prostim pitanjem, prva (primjerbr.13) sinovljevim pitanjem, a druga (primjer br.14) iscjeliteljkinim pitanjem, i

nastavljaju se o~evim odgovorima. Nasuprot tome, u hispano-hri{}anskoj verzijiuloge su okrenute. Tekst po~inje o~evom izjavom daplanine i doline ognjem gorer,a k}erka mu ukazuje na gre{ku i otkriva mu {ta se zapravo zbiva: To nije vatra niplamen, to je herpes i zoster, to je zagnojenje i groznica to teko mori.

U nastavku joj otac postavlja pitanje koje se u ladino verzijama javlja kao drugopitanje sina/iscjeliteljke, to jest:A ime se gasi?Ono ~ime se lije~i u hispano-hri{}anskoj verziji se malo razlikuje od onoga {to se nudi u sefardskim verzijama.U sefardskim verzijama se navode so, sir}e a u hispano-hri{}anskoj ulje bez soli. Uprvim zemlja s puta, a u drugoj pepeo iz ognji{ta i pra{ina iz pometene ku}e. So i sir}esluè za agresivan napad protiv zloduha, dok je ulje umiruju}i na~in da se podmitezlodusi. Nesumnjivo, najo~iglednija razlika izme|u dviju tradicija je hri{}anski zavr{nistih hispanske verzije: Vjeruj, vjeruj, vjeruj u Djevicu, Svetu Mariju.

Prikante-i u kojim se iscjeliteljka okree Bogu za pomo

Oba prikante-a koji }e biti navedeni u nastavku odnose se na ceremonijuespanto de la miel, koja je opisana u raspravi o primjeru br. 6. U ovomprikantei-u,koji je zabiljeìo ham Ribi Eliezer (Sante) Papo, se ne pominje Bog, dok jeprikantenaveden ispod (primjer br. 15) u cjelosti molitva Bogu. Shodno tome, moramo sezapitati da li je molitva u primjeru br. 16 naknadno umetnuta.

Primjer br. 15Jo ago el espantu de la miel a ditu hazinu,(si li menta el nombre),Para ki si sani,La avodato kon fuersa de Akado{-Baruh-U,I por sehud de sus Cadikim los santos,Jo rogo delantre del [em-Etbarah,Ke lo milisini al ditu hasinu refua {elema,Si marono sabuna.

Izveu lijeenje straha medom za ovogbolesnika, (kaè ime bolesnika)Da bih ga izlije~ila,Njegovo djelovanje je uz mo} Svetog,blagoslovljen neka je,I zaslugama Njegovih svetih pravednika,Molim se Bogu, blagoslovljen bio,Da podari ovom bolesniku potpunoozdravljenje,

Si marono sabuna.


32/50


260

Ovu verziju je zabiljeìo Elazar, kako je ~uo od Morica Kabilja.99 Na tekstprikante-a je dodat opis rituala. Ovaj opis je sli~an onom koji navodi amRibiEliezer (Sante) Papo (primjer br. 6 gore), ali je usmena formulacija bilapodvrgnuta ure|ivanju i prilago|avanju halahi, po{to je njen ve}i dio molba

Bogu da podari lijek. Kao {to je re~eno, jedina sli~nost izme|u ove dvije verzijesu rije~i Si matrono sabuna, kojima verzija am RibiEliezera (sina Sante) Papepo~inje, a Kabiljova se zavr{ava.

Srednja verzija, koja spaja molitvu upu}enu Bogu i obi~anprikante moè sevidjeti u sljede}em primjeru:

Primjer br. 16

Ovu verziju je zapisala Sara Elazar kako je ~ula od am RibiMenahemaRomana 1946., a objavio ju je Elazar.Prikante po~inje kontroverznim prizivanjemSvemogu}eg: U ime Boga Blagoslovljenog, da bi se nastavila opisom agresivnihpostupaka iscjeliteljke, koja sije~e devet vrsta zala noèm, kako bih ih na krajusve bacila u morske dubine. Broj devet je utrostru~eni klasi~ni magijski broj: tri.Ve} smo objasnili natprirodnu va`nost ovog broja, u primjeru br. 6 gore.

Triprikante-a, svaki od kojih se izvodi u sklopu espanto ceremonije (primjeri6, 15, i 16), dobro pokazuju da ne postoji obavezna veza izme|u vrste obredai vrste prikante-a, te uloge iscjeliteljke u njima. Kao {to je obja{njeno, u jednoj

En nombri de el Bindi~o,Jo metu la manoi el Bindi~u ki meta la milizina.Vengu kon esti ku~iju,Komu si parti el pan,I todu loke si azi di minister,Kortu nuevi modus di malis,

Nuevi modus di hazinuras,Nuevi modus di baldamientusi kivrantamjentus,Di esti kuerpu la kituI a las profondinas de la marlu e~u, Amen!

U ime Boga Blagoslovljenog,Ja stavljam ruku,A Blagoslovljeni neka stavi lijek.Prelazim ovim noèm,Onako kako se sije~e hljeb,I sve {to treba,Sije~em devet vrsta zala.

Devet vrsta bolesti,Devet vrsta oduzetostiI lomova,Iz ovog tijela otkloni}u ih,I u dubine morskeBaci}u ih, Amin!


33/50

Zenike sveske

261

ceremoniji se mogu koristitiprikante-i koji pripadaju razli~itim kategorijama ipotkategorijama. Tako smo, na primjer, vidjeli da se u espanto ceremoniji moèkoristitiprikante koji je u potpunosti molitva Bogu (primjer br. 15),prikante kojije u potpunosti djelo iscjeliteljke (primjer br. 6), iliprikante koji spaja molitvu

Bogu s djelanjem iscjeliteljke (primjer br. 16).

Prikante-i u kojim se iscjeliteljka obraa demonima za pomo

U ozbiljnim situacijama, kada ni jedna druga ceremonija ne pomaè,iscjeliteljke poseù za najekstremnijim ritualom zbog koga su generacije igeneracije rabina bjesnile, naime za indulko ceremonijom, koja uklju~ujeneposredno moljenje demonima, te namjerno sklanjanje svakog svetogpredmeta u ku}i gde se obred izvodi. Ispod je opis rituala iz tuma~enja amRibiDavida Parde:

Svakodnevno su me zapanjivali postupci èna prema bolesnima, onese zatvaraju u ku}u i donose razne vrste tamjana i slatki{a, ondasklanjaju sve knjige iz ku}e, pa ~ak i mezuze, i zabranjuju ljudima daulaze, i potom kade razne trave i sipaju med u uglove ku}e, te izvoderazne basme da bi stupile u kontakt s demonom ili demonima, i tonazivaju imenomindulko grande (veliko zasla|ivanje)

Iako je u pitanju sloèna, komplikovana ceremonija za koju je potrebnomnogo pripreme, am RibiDavid Pardo potvr|uje sa su ovo ~esti postupcikoji se izvode svakog dana. Veliko zasla|ivanje koja je opisano iznad imajo{ jedno strogo pravilo. Iscjeliteljka se zatvara nasamo u ku}u s bolesnikom iniko ne smije da ulazi. Ponekad se ~ak zahtijeva i udaljavanje kom{ija od ku}eu kojoj se izvodi obred, kako bi se izbjeglo da sjenka (solombra) koju demonbaca padne i na njih. Na ladinu se ovaj proces nazivaserradura (izolacija).O~igledno jedino velikiindulko uklju~uje namjerno sklanjanje svetih predmeta(do te mjere da se imezuza sklanja s dovratka). Drugi dijelovi rituala su istikao u manjem indulko-u: ka|enje travama i kapanje meda u sve }o{koveku}e. U opisu ove ceremonije u djelu Dameseq Elicezer, postoji nekolikododatnih momenata: klanje koko{aka, prskanje slanom vodom, razbijanje jaja,i paljenje svije}a u ~ast demona.


34/50


262

Iako se u malomindulko-u ne sklanjamezuza iz ku}e, i dalje je zabranjenopominjati sveta imena ili obratiti se Bogu tokom ceremonije.

Ova ceremonija funkcioni{e potpuno suprotno svim ostalim ritualima. Dok je ciljostalih obreda, kao {to su espanto de la mieli razniprikante-i, da protjeraju demonei zloduhe i stvore za{titni sistem oko bolesnika, u ovoj magijskoj operaciji iscjeliteljkepozivaju demona u ku}u. Da budemo iskreni, ovaj poziv se upu}uje tek kad sudemoni svejedno ve} u ku}i, a narodne ljekarke vide da su isti toliko duboko prodrli u

bolesnika i njegov prostor da ih se ve} ne moè odstraniti protiv njihove volje, bez dase stvar zavr{i lo{e po bolesnika. Shodno tome, one poku{avaju da pridobiju demoneslatki{ima (Sefardi pouzdano znaju da su demonima dragi barem koliko i njima),nude}i im `rtvu (klanje koko{ki i razbijanje jaja), postavljaju}i sto sa slatki{ima unjihovu ~ast, prinose}i i miomirise i svije}e, te kle~e}i i padaju}i ni~ice pred njima100u molitvenom aktu. Ovo je o~igledno veoma opasna ceremonija, za koju je potrebnoveliko samopouzdanje i vje{tina, ne samo zbog nepredvidljivosti odgovora demonai mogu}nosti da isti povrijede bolesnika ili iscjeliteljku, ve} i zato {to ovi postupcimogu donijeti iscjeliteljki Boìju kaznu, ovdje i sada ili, jo{ gore, u vje~nosti.

Treba naglasiti da je pristup am RibiEliezera (sina Sante) Pape kompromisnijii znatno blaì nego pristup drugih rabinskih autoriteta. On se, naravno, kao iostali, gnu{a obra}anja demonima - ali, naposlijetku, ako ceremonija ne uklju~ujenu|enje tamjana i `rtvovanje demonima, on dozvoljava da se ista izvede, pa ~aki ako uklju~uje kapanje mumije i {e}era, dok god ovo prati molitva Bogu, nek biOn izle~io bolesnika.

Induluko ke azen las mujeres al azino paralos sidim, i les degoyan gayina, i les tenplanmiel i agua kon sal, i les parten guevospara los sidim, i les dizen: Esto ke sea a

vozotros por korban, i les ordenan meza konkandelas i modos de espesias i se enkorvani se arodian a los sidim i non enmentan elnombre del [em Yitbarah, non las ke azen elinduluko i no los azinos, i se engrasian alos sidim ke milizinen el mal de los azinos isimijante de aznedades de mujeres---

Indulko koji ène izvode demonima, zabolesne, u kom kolju koko{ke za njih, inakaplju med i slanu vodu za njih, i razbijujaja za demone govore}i im: Ovo neka vam

je na rtvu, postavljaju im sto sa svije}amai raznim vrstama tamjana, i saviju glavui kleknu demonima, i ne pominju imeGospoda, Blagoslovljen bio, ni one kojeizvodeindulko, a ni bolesni, i poku{avaju dana|u milost u o~ima demona kako bi izlije~ilibolest i sli~no u ovim magare{tinama kojeène izvode...


35/50

Zenike sveske

263

Ova mumija je naj~udniji medicinski materijal predmodernog svijeta. Kao {toje obja{njeno, to su o~uvani ostaci kostiju. Osu{ene kosti (stopala i {ake) morajuda se samelju i usitne. Za neke ceremonije prah mumije mije{a se s medom iza~inima. Vjerovanje u medicinska svojstva ovog praha je bilo op{teprihva}eno u

mnogim kulturama i dru{tvima {irom Srednjeg Istoka, Balkana i Evrope.101

Usmena formulacija koja prati ovu ceremoniju je obi~no tajni tekst. Ono {toje paradoksalno je da su ovi tekstovi o~uvani ba{ uhalahikim knjigama, u kojimsu, naravno, navo|eni u negativnom kontekstu, kao zabranjeni postupci. Tako sena primjer, jedna od nekolicine postoje}ih verzija molitvi demonima nalazi u knjiziKenesiya le-em amayim (Sabor u ime Nebesa =Gospodnje) koju je napisaoam RibiMena{e Siton od Safeda (krajem XIX vijeka). Knjiga je napisana na

hebrejskom, s ciljem da skrene pa`nju tada{njih mudraca na katastrofu kojase zoveindulko, i podstakne ih da je iskorijene iz jevrejske zajednice. Slijedi tekstmolitve demonima (sa umetnutim obja{njenjima autora).102

Molimo vam se, vama koji nad nama gospodarite,Da se saàlite, i imate milosti, i da se lijepo nosite s va{im bolesnim slugom.Taj i tajsin va{e slu{kinje te i te, skinite njegovu krivicu,I ako je zgrije{io ili se lo{e prema vama ponio, smilujte se i oprostite mu grijeh,

I dajte mu du{u njegovu i snagu i zdravlje(a kod sterilnosti: Otvorite materice i vratite im njihov plod, i oslobodite gasputanosti njegove)

(a za oàlo{}enu majku: oìvite za nju du{e njenih sinova i k}eri)Nek ovaj med za vas bude, da njime zasladite svoja usta i nepceA p{enica i je~am hrana za va{a goveda i ovceA voda i so za o~uvanje ljubavi, drugarstva, mira i prijateljstvaA savez soli uvijek izme|u vas i nas

Enpero, si non azen dingun degoyamientoi ningun saumario ni ordenan ningunameza salvo ke toman mumya i tsukar i loesparzen por en kaza i por el lugar ke se

kayo i ke se espanto i azen tefila al [emyitbarah, el milizinan azinos, ke lo milizineal azino de su azinura esto es mutar.

Ali, ako ne izvode `rtvovanje ili uop{tene prinose kad, i ne postavljaju sto, aliuzimaju mumiju i {e}er i raspr{e ih po ku}iili mjestu gde se osoba razboljela, ili se

upla{ila, i mole se Gospodu, blagoslovljenbio, koji je iscjelitelj bolesnih, da On izlije~ibolesnog, to je dozvoljeno.


36/50


264

Poslije toga ona polomi jaja pred njima i kaè:Zaklano kao du{a za vas, ova `rtva je du{a za du{u(po{to bi se jaje razvilo u pile treba ga posmatrati kao da ima ìvu du{u)Kako biste nam vratili du{u ovog bolesnika i njegove misli

Ili du{u njegove djece i sinovaIli njegov umIli njegovih o~iju svjetlostI sli~no, prema onome {to se traì i {to se toga ti~e.

Status demona u ovoj molitvi odgovara statusu Boga u redovnim molitvama.Naziva ih se gospodarima od kojih se traì opro{taj grijehova, nude im se `rtve,oni koji zagovaraju bolesnika kle~e, klanjaju se pa, ~ak, i ljube pod.

Pokloni koje im nude (med, p{enica, je~am, voda i so) su namijenjeni o~uvanjuvje~nog saveza koji se ovdje naziva savezom soli. Savez soli se smatra vje~nim,jer so ne truli, niti se usmr|uje (IV Knjiga Mojsijeva 18:19). Ovako je sklopljensavez izme|u jevrejskog naroda i njihovog Boga, i svi prinosi koji se prinose Boguosoljavaju se:A svaki dar koji prinosi osoli solju, i nemoj ostaviti dara svojega bezsoli zavjeta Boga svojega; Sa svakim darom svojim prinesi soli. (III Knjiga Mojsijeva2:13). Proizilazi da se svi predmeti koji ukazuju na vezu sa Bogom sklanjaju iz ku}e,a iskazi po{tovanja koji su rezervisani za Boga ovdje se primjenjuju na demone.

Slika br. 3

Sva tri navedena rabinska izvora svjedo~e da su ovu ceremoniju izvodileène, i sva tri je pa`ljivo opisuju ènskim jezikom. Tradicionalni jevrejski izvoriobi~no gledaju na stvarnost s mu{ke ta~ke gledi{ta. Ideja jednakosti polova imje strana. U tradicionalnom dru{tvu su ène bivale gurnute u stranu i isklju~ene

iz liturgijskog ìvota. Jednako tako, nije im bilo dozvoljeno da dolaze u je{iveili da svjedo~e na rabinskim sudovima (osim u iznimnim situacijama). Kako sugeneralno smatrane neprihvatljivim kao svjedoci, bile su im zabranjene i pozicijeu halahikom, zakonodavnom, ili javnom vo|stvu. âk je i njihovo mjesto usinagogi bilo marginalizovano. U tradicionalnom jevrejskom razmi{ljanju jepostojala jasna razlika izme|u javne i privatne sfere, izme|u dru{tva i doma.âk se smatralo da su ène bliè demonskom svijetu od mu{karaca. Prvo zbogmenstrualne ne~isto}e; ali, tako|e, i zbog Evinog prvog grijeha. Tako, na primjer,


37/50

Zenike sveske

265

am RibiMena{e ben Izrael pi{e u svojoj knjiziNimatayyim:

Biblijska zapovijed glasi Ne dozvoli vjetici da ivi,103 a nearobnjaku ili vjecu - jer je vje{ti~arenje ~e{}e me|u ènama i

proizilazi iz ne~isto}e {to nad njima po~iva. A tako|e je zapisano uZoharu, u poglavlju Wayera elaw: Magija vje{tice u menstrualnimdanima biti }e djelotvornija nego u ~istim danima, tamo pi{eRibiAmme je rekao: Sve vrste aranja i vraanja ne nalaze se negou ena. On mu je rekao:To smo nauili, kad je Zmija dola Evi, onaje na nju bacila svu neistou. Na nju, a ne na proroka Valama.104

Povezivanje ène s prirodom i demonskim svijetom ogrnulo ju je opasno{}u.Opasno{}u s kojom je dru{tvo (to jest, mu{karci koji su u njemu vladali i diktiralipravila) moralo da se nosi. Kao i prirodi, ~iji je èna neodvojivi dio, i èni je potrebnopripitomljavanje i odoma}ivanje. Negirana joj je suverenost i samostalno postojanje,i podvrgnuta je staranju socijalnog ustrojstva. Isprva, ulogu ~uvara ène vr{i njenotac, a poslije toga njen mu`. Kao i druge osobe ~ijim problemima se bavi staratelj(maloljetna siro~ad, pravno nesposobna lica naru{enog du{evnog zdravlja itd.),ène su bile isklju~ene iz javne sfere. Ipak, neke od njih su bile dovoljno spretne daovu manu pretvore u prednost. Izvo|enjem ceremonija magijskog lije~enja koje supovezane s prirodom, na{le su mjesto samo za sebe; mjesto na kom su mogle ponovoda se defini{u. U trenutku kada neki problem zadesi pojedinca ili ~itavu zajednicu,mu{karci se aktivno nose s problemom kroz post, molitvu i obrede koji se odràvajuu sinagogi, kao {to je va|enje svitaka Tore i duvanje u obredni ovnujski rog,ofar.Magijski rituali omogu}avaju ènama da se i same uhvate u ko{tac s konkretnimproblemom, na aktivan na~in, te da odbrane sebe i svoje bli`nje na prakti~an na~in.

Slika br. 4

Ovaj proces isklju~ivanja ène iz javne sfere tekao je u dva smjera. Mu{kijevrejski svijet je isklju~ivao ène iz javnog vjerskog ìvota, guraju}i ih tako,nenamjerno, putem svijeta narodnih vjerovanja i obreda. S druge strane, ènesu znale kako da ostvare uticaj na porodicu i zajednicu upravo iz marginalnihdru{tvenih sfera u koje su bile izmje{tene.


38/50


266

Zakljuak

Ukratko,prikante-i koji prate sefardske iscjeliteljske ceremonije su knjièvniànr u svakom pogledu. U ovom ~lanku smo ponudili knjièvno-kulturolo{ku analizu

tekstova ove vrste. Radi se o sloènim formulama koje su ~este u sefardskimzajednicama, a imaju pandane kako u hri{}anskoj iberijskoj kulturi (u zemlji porijeklabalkanskih Sefarda), tako i u osmanskoj kulturi, i hri{}anskoj i muslimanskoj (u krilukoje su balkanski Sefardi ìvjeli poslednjih petsto godina). Ograni~enje na jedan grad(Sarajevo) i region (Bosna i Hercegovina) nam je dozvolilo da jasnije uvidimo razlikeme|u podànrovima, pa ~ak i da damo prijedlog modela za budu}

Documents

O moći riječi: Iscjeliteljske basme bosanskih sefardskih žena, Tamar Alexander i Eliezer Papo