Nietzsche y su Relación con los Soﬁstas Trasímaco · PDF file10obey the rules, thereby advancing the interests of the strong.” Tras ésta formulación de la justicia como interés

Nietzsche y su Relación con los Sofistas

En éste trabajo se pretende analizar las diversas consonancias y disonancias entre determinados sofistas, en particular Trasímaco y Calícles, ciertos personajes históricos como ahora Alcibiades y los conceptos centrales de la filosofía de Nietzsche. Trasímaco:

La aparición en escena de Trasímaco en la obra de Platón se da en el Libro I de la República durante un debate sobre la naturaleza de la justicia. Tras tantear con diversas definiciones de justicia, entre ellas la definición de justicia como “dar a cada uno lo debido y entiende con ello que por el hombre justo se debe daño a los enemigos y beneficio a los amigos” (335e)1 de la cual se deriva una segunda definición “Hacer beneficio a los amigos y daños a los enemigos” (332d)2, irrumpe Trasímaco. Trasímaco irrumpe en la discusión, tras varios intentos anteriores fallidos como “una fiera, se lanzó sobre nosotros como si fuera a hacernos pedazos.” (336b)3 exigiendo, en cierto sentido, el fin de la maieutica socrática, presionando a Sócrates a que se manifieste sobre aquello que él considera justo dejando de lado las preguntas y respondiendo él. Seguidamente, acusa también a Sócrates de no enseñar, afirmando que su método consiste en “andar de acá para allá, aprendiendo de los demás sin dar ni siquiera las gracias.” (338b)4 Trasímaco se propone dar él una definición de justicia, distinta a las propuestas anteriormente y como afirma Trasímaco “mejor que ellas” (337c)5, aunque previamente exige, como todo sofista que se precie a sí mismo, un pago que Glaucón, ayudado por los otros oyentes, se ofrece a hacer de parte de Sócrates. “Lo tienes - dijo Glaucón-; si es por dinero, habla, Trasímaco, que todos nosotros lo aportaremos para Sócrates.” (337d)6. Tras éste pasaje, de índole teatral y de poco interés filosófico, Trasímaco formula su primera definición de justicia afirmando que es, ni más ni menos, “lo que conviene al más fuerte” (338b)7. La fórmula aquí citada parece extremadamente general y capaz de dar a luz interpretaciones muy diversas. Trasímaco parece abogar, más adelante, por una definición convencionalista de la justicia apoyándose en el hecho que “cada gobierno establece las leyes según su conveniencia: la democracia, leyes democráticas; la tiranía, leyes tiránicas, y del mismo modo todas las demás.” (338e)8 Matizando éste punto Trasímaco sigue “lo que digo que en todas las ciudades es idénticamente justo: lo conveniente para el gobierno constituido.” (339a)9. Es decir, según Trasímaco la justicia es aquello que conviene al más fuerte, o al agregado de débiles unidos que constituyen, como grupo, el más fuerte siendo éste el caso de la democracia. Una concisa e informativa síntesis de la aportación de Trasímaco la encontramos en el ensayo titulado Wise guys and Smart Alecks in Republic 1 and 2 de Roslyn Weiss;

“Thrasymachus is the quintessential wise guy. His view of justice is that it consist of the rules that the strong, those who have political power, impose on the weak, their subjects, who are then obliged to

Joseph Roberts NIUB:14944510 Grupo A1

1 Platón. La República. Alianza Editorial. Madrid. 2008. ISBN: 978-84-206-3673-3 Pág. 82

2 Ibid. Pág. 75

3 Ibid. Pág. 83

4 Ibid. Pág. 87

5 Ibid. Pág. 86

6 Ibid. Pág. 86

7 Ibid. Pág. 87

8 Ibid. Pág. 88

9 Ibid. Pág. 88

obey the rules, thereby advancing the interests of the strong.”10

Tras ésta formulación de la justicia como interés del más fuerte Sócrates intenta argumentar en contra de la postura de Trasímaco apelando a la importancia de los objetos de las artes para los artistas. El argumento propuesto por Sócrates avanza de la siguiente manera. En primer lugar afirma que el médico, como otros practicantes de una techné, no busca su propio bien sino que busca siempre el bien de los pacientes o los enfermos. En segundo lugar Sócrates extiende ésta consideración creando así un paralelismo entre gobernantes y gobernados. Como contraréplica Trasímaco ejemplifica la función del gobernante como la de un pastor, metáfora común en el mundo griego presente también en Homero. Mediante ésta analogía Trasímaco se propone mostrar que el gobernante, al igual que el pastor, no se preocupa por el gobernado sino por su propio interés. “Porque piensas que los pastores y los vaqueros atienden al bien de las ovejas y de las vacas y las ceban y las cuidan mirando a otra cosa que al bien de sus dueños o de sí mismos, e igualmente crees que los gobernantes en las ciudades, los que gobiernan de verdad, tienen otro modo de pensar en relación con sus gobernados que el que tiene cualquiera en regir sus ovejas,” (343b)11 Trasímaco apela aquí al propio interés como último motivo de un acto. De la misma manera que un médico cuida a su paciente, a cambio de un pago, el pastor cuida de su rebaño como medio para su propia supervivencia. Otro argumento en contra de la postura de Trasímaco que esgrime Sócrates hace referencia a la exigencia de recompensa de los gobernantes por su tarea. Como más adelante dice Sócrates aquellos que gobiernan deben ser incitados o coaccionados a gobernar. Según Sócrates la exigencia de ser recompensados por sus tareas muestra en cierto sentido que el ejercicio de gobernar no permite la imposición del propio interés y no resulta provechoso para el gobernante ya que de ser así no resultaría necesaria una retribución como se muestra en la siguiente cita;

“Así, pues, Trasímaco, resulta evidente que ningún arte ni gobierno dispone lo provechoso para sí mismo, sino que, como veníamos diciendo, los dispone y ordena para el gobernado, mirando al bien de éste, que es el más débil, no al del más fuerte. Y por esto, querido Trasímaco, decía yo hace un momento que nadie quiere gobernar de su grado ni tratar y enderezar los males ajenos, sino que todos piden recompensa; porque el que ha de servirse rectamente de su arte no hace ni ordena nunca, al ordenar conforme a ella, lo mejor para sí mismo, sino para el gobernado; por lo cual, según parece, debe darse recompensa a los que se disponen a gobernar: sea dinero, sea honra, sea castigo al que no gobierna.” (346e-347a)12

A primera vista el anterior argumento no es tan demoledor como Sócrates cree. Podríamos utilizar el siguiente contraargumento: el hecho que un hombre busque su propio interés al gobernar no impide que éste, con tal de buscar aun mejor su propio interés, pida además de la posibilidad de gobernar para beneficiarse una recompensa por hacerlo. Si el gobernante establece la justicia en virtud de su propio interés éste podría legislar que debe recibir recompensa por gobernar “sea dinero, sea honra”(347a) Sin lugar a duda el argumento más fuerte que formula Sócrates contra Trasímaco lo encontramos en la Sección XXIII del Libro I cuando Sócrates le hace la siguiente pregunta;


10 Ferrari, G.R.F. (Ed) The Cambridge Companion to Plato’s Republic. Cambridge University Press. 2007. New York. ISBN: 978-0-521-83963-1 Pág. 93


12 Ibid. Pág. 102

“¿Crees que una ciudad o un ejército, o unos piratas, o unos ladrones, o cualquiera otra gente, sea cual sea la empresa injusta a que vayan en común, pueden llevarla a cabo haciéndose injusticia los unos a los otros? -Sin duda que no- Dijo él. -¿No la realizarían mejor sin hacerse injusticia? -Bien de cierto.” (351c-d)13

En éste pasaje Sócrates parece aludir a la naturaleza parasítica de la injusticia que para llegar a término aquello que se propone presupone una aceptación por los otros de la justicia. Es decir, en terminología Kantiana, la injusticia no es universalizable debido a que no puede ser deseada sin contradicción la aceptación de máximas injustas. La injusticia parece tener, por lo tanto, el mismo estatus que la mentira que, para ser efectiva, presupone una tendencia general a decir la verdad. Es decir, “The unjust man will be free-riding on the justice of his fellow citizens”14

La anterior afirmación se basa en el hecho que la fórmula de Trasímaco acerca de la justicia, según la cual la justicia es el beneficio del más fuerte, puede extrapolarse a una afirmación más general, según la cual la justicia es siempre el interés de otro. Es por éste motivo que a título personal puede resultar más beneficiosa una conducta injusta, es decir, seguir siempre el interés personal. La justicia es un concepto según el cual nos vemos impulsados a participar activamente en la consecución de un beneficio ajeno. La ética no es más que la represión de nuestros deseos propios promoviendo implícitamente la causa de otro. La justicia es por lo tanto un juego para los débiles, un concepto represor del propio interés que niega la posibilidad de favorecerse a uno mismo de modo abiertamente interesado. Parece ser que Trasímaco este afirmando que “Those strong enough to be unjust benefit more from injustice and are unjust whenever they can get away with it.”15 Es más, como bien afirma Peter Nicholson en la obra Political Thinkers la justicia es un juego de débiles;

“It seems to follow that, for Thrasymachus, justice is a mug’s game which only the stupid play, while injustice is preferable and is chosen by anyone with their wits about them.”16

Se puede observar ésta concepción en La República cuando Trasímaco afirma como parte de un largo monólogo;

“Hay que observar, candidísimo Sócrates, que al hombre justo le va peor en todas partes que al injusto. Primeramente, en las asociaciones mutuas, donde uno se junta con otro, nunca verás que, al disolverse la comunidad, el justo tenga más que el injusto, sino menos. Después, en la vida ciudadana, cuando hay algunas contribuciones, el justo con los mismos bienes contribuye más; el segundo menos. Y cuando hay que recibir, el primero sale sin nada; el segundo, con mucho. Cuando uno de los dos toma el gobierno, al justo le viene, ya que no otro castigo, al andar peor por causa del abandono en sus asuntos privados, sin aprovechar nada de lo público por ser justo, y sobre ello, el ser aborrecido de los allegados y conocidos cuando no quiera hacerles favor alguno contra justicia;” (343d-e)17

Comparación con Nietzsche:

En la Genealogía de la Moral Nietzche trata, entre otros, el tema de la justicia. En la segunda


13 Ibid. Pág. 111

14 Boucher, D. Kelly, P. Political Thinkers: From Socrates to the Present. Oxford University Press. Oxford. 2009. ISBN: 978-0-19-921552-2. Pág. 38

15 Ibid. Pág. 38

16 Ibid. Pág. 37


disertación titulada Culpa, Mala Consciencia y Aspectos Similares, Nietzsche afirma, de modo que se permite una comparación con Trasímaco, que la justicia es; en cierto sentido, la supresión de los intereses propios.

“Hay que admitir incluso algo todavía más grave: que, desde el supremo punto de vista biológico , a las situaciones de derecho no les es lícito ser nunca más que situaciones de excepción, que constituyen restricciones parciales de la auténtica voluntad de vida, la cual tiende hacia el poder.”18 (GM 2:11)

Ésta cita nos muestra como, en ojos de Nietzsche, la justicia es un concepto represivo de las inclinaciones naturales de los hombres a ejercitar su voluntad de vivir, es decir, obedecer a sus propios intereses. Anteriormente a ésta afirmación Nietzsche prepara el terreno para fundamentar su postura explicando quién y cómo ejerce ésta represión. Nietzsche afirma, de nuevo con un tono parecido al de Trasímaco, que la justicia es en esencia la imposición del más fuerte sobre el más débil.

“En todos los lugares donde se ha ejercido justicia, vemos que un poder más fuerte busca medios para poner fin, entre gente gentes más débiles, situadas por debajo de él […] al insensato furor del resentimiento,”

“Pero lo decisivo, lo que la potestad suprema hace e impone contra la prepotencia de los sentimientos contrarios e imitativos[…] es el establecimiento de la ley, la declaración imperativa acerca de lo que en general ha de aparecer como prohibido, como injusto,”19 (GM 2:11)

Como podemos ver, la justicia es la imposición del más fuerte sobre el más débil, creando así un código de conducta que establece los valores considerados como justos, negando las conductas no prescritas por los más fuertes, supuestamente aquellas que vayan en contra de sus propios intereses, como injustas. Nietzsche al igual que Trasímaco hace una apología del egoísmo y el propio interés;

“Del alma poderosa a la que pertenece un cuerpo superior, hermoso, triunfador y reconfortante, a cuyo derredor todo se convierta en espejos. Un cuerpo flexible que convenza, el danzarín cuyo símbolo es la expresión de un alma jubilosa de sí misma, La alegría egoísta de tales cuerpos y tales almas se denomina a sí misma ‘virtud’”20

Ésta cita además de mostrar un parecido entre Trasímaco y Nietzsche muestra también una diferencia entre ambos pensadores. El hecho que Nietzsche afirma que “a cuyo derredor todo se convierta en espejos” muestra el deseo de universalizar la llegada del superhombre punto en el cual ambos autores contrastan significativamente como se expondrá más adelante. Con tal de extender más allá la analogía entre ambos pensadores nos centraremos en el caso en el cual una mayoría, de individuos más débiles, constituyen el más fuerte; siendo éste el caso de la democracia. En éste sistema la voluntad del grupo de más débiles, que por su número son de facto más fuertes, prescribe las normas a su favor, escribiendo, como dice Trasímaco, “leyes democráticas”21 que favorecerán a aquellos más débiles. Si presuponemos que las leyes en cuestión no son únicamente de carácter jurídico sino que son además morales nos encontramos ante una posible interpretación Nietzscheana del mensaje de Trasímaco. Cuando Trasímaco apela a la injusticia, a la obediencia a nuestros propios intereses y, en consecuencia, la desobediencia a las leyes de la ciudad


18 Nietzsche, Friedrich. La Genealogia de la moral. Alianza Editorial. 2008. Madrid. ISBN:978-84-206-3322-0 Pág. 99

19 Ibid. Pág. 97-98

20 Nietzsche, Friedrich. Así Habló Zaratustra. La Esfera de los Libros. 2011. Madrid. ISBN: 978-84-9970-014-4 Pág. 190


está en efecto apelando a la inversión de los valores deseada por Nietzsche. En efecto al reflexionar sobre la moral, cristiana en su caso, y la culpa que está necesariamente asociada a las infracciones del código de conducta, Nietzsche ve que la moral cristiana no es más que la glorificación de las cualidades de los hombres débiles. No es más que hacer de las características de los débiles la justicia y lo bueno haciendo de todo lo ajeno injusto y malo. Por lo tanto la moral cristiana, la moral de los débiles, “thwarts the development of human excellence”22

En consecuencia podríamos afirmar que las virtudes de la moral cristiana, no son más que las leyes democráticas a las cuales se refiere Trasímaco. Éstos valores judeo-cristianos son expuestos por Nietzsche en el primer ensayo de La Genealogía de la Moral;

“¡Los miserables son los buenos; los pobres, los impotentes, los bajos son los únicos benditos de dios, únicamente para ellos existe la bienaventuranza” (GM 1:7)23

La creación de la moral cristiana parte necesariamente de las insuficiencias de los débiles, haciendo ellos de éstas insuficiencias vitales el criterio de virtud. Así podemos ver como se realizan las siguientes transformaciones; “1.their impotence becomes “goodness of heart”; 2. their anxious lowliness becomes “humility”; 3. their “inoffensiveness” and their “lingering at the door” becomes “patience”; 4. their inability to achieve revenge becomes their unwillingness to seek revenge; 5. their desire for retaliation becomes a desire for justice; 6. their hatred of the enemy becomes a hatred of injustice.”24

La creación de los valores desde una posición de debilidad se ve claramente expuesta en la siguiente cita de Así Habló Zaratustra;

“Veo tanta bondad como debilidad; tanta justicia y compasión como debilidad. Los unos para los otros son redondos, leales y bondadosos, como redondos, leales y bondadosos son los granos de arena para los granos de arena.”25

El hombre del resentimiento, también llamado el esclavo, instala en el hombre superior la culpa, obligando a éstos a perder su propia moralidad. Como bien dice Leiter;

“masters lose their grip on their own morality by being made to feel guilty for being masters and adhering to master morality.”26

Mediante éste recurso vemos como el demos, en términos platónicos, consigue someter a los hombres injustos capaces de imponerse, dominar, crear y restablecer la esperanza en la humanidad, que están gobernados por su propio interés mediante la invención de la culpa asociada necesariamente a la transgresión de lo aceptado por ellos. De éste modo se controla a aquellos individuos más sobresalientes que podrían, sin el concepto de justicia o mediante la inversión de él, conseguir grandes cosas. Eso sí, grandes cosas para ellos. Resulta necesario matizar en éste punto


22 Leiter, Brian, "Nietzsche's Moral and Political Philosophy", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2011 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/sum2011/entries/nietzsche-moral-political/>.

23 Nietzsche, Friedrich. La Genealogia de la moral. Alianza Editorial. 2008. Madrid. ISBN:978-84-206-3322-0 Pág. 46

24 Leiter, Brian. Nietzsche on Morality. Routledge. London. 2002. ISBN:0-415-15285-2 Pág. 125


26 Leiter, Brian. Nietzsche on Morality. Routledge. London. 2002. ISBN:0-415-15285-2. Pág. 218

http://plato.stanford.edu/archives/sum2011/entries/nietzsche-moral-political/


que aunque parezca contradictorio el uso de fuerte y débil en las posturas de Nietzsche y Trasímaco ambas pueden ser compaginadas. Al hablar Trasímaco del más fuerte, en el caso de la democracia al cual nos limitamos nosotros, debemos entender que es más fuerte únicamente como colectivo y no a título personal. De éste modo se puede entender que los más débiles, que debido a su debilidad imponen la moral cristiana, son en Trasímaco en un sistema democrático los más fuertes, en virtud de que gobiernan, sin dejar de ser débiles. Además de la comparación entre la justicia en Trasímaco como el interés del más fuerte y la imposición de los valores cristianos explicada por Nietzsche, resulta también posible establecer un paralelismo entre el individuo injusto que glorifica Trasímaco y la concepción del superhombre de Nietzsche. El hombre injusto de Trasímaco se beneficia de su conducta debido a que obedece a su propio interés, aun así, en cierto sentido se beneficia a costa de los demás. Parece que Trasímaco no lleva hasta las últimas consecuencias sus propias afirmaciones debido a que se rinde ante el interrogatorio socrático, llegando a afirmar;

“¿Crees que una ciudad o un ejército, o unos piratas, o unos ladrones, o cualquiera otra gente, sea cual sea la empresa injusta a que vayan en común, pueden llevarla a cabo haciéndose injusticia los unos a los otros? -Sin duda que no- Dijo él. -¿No la realizarían mejor sin hacerse injusticia? -Bien de cierto.” (351c-d)27

y más adelante incluso;

“-Y así, el justo es dichoso; y el injusto, desgraciado. -Sea-dijo.”(354a)28

Teniendo en cuenta los puntos en común entre Trasímaco y Nietzsche existe, no obstante, una pequeña diferencia. Nietzsche afirma que la inversión de los valores hará de las conductas ahora consideradas injustas, debido a la predominancia de la moral del rebaño, conductas justas. Trasímaco en cambio no se ve capacitado a hacer éste salto cualitativo;

“Thrasymachus, although he regards injustice as the best and therefore as the right way to live for those who can do so successfully, does not make the conceptual leap of regarding injustice as just.”29

El superhombre de Nietzsche es “solitary, pursues a “unifying project,” is healthy, is life-affirming, and practices self-reverence”30 Las características anteriores quedan mejor expuestas en una cita de la obra Nietzsche on Morality de Brian Leiter; “Nietzsches writings, in fact, depict five distinctive characteristics of the higher type of human being [...]1. The higher type is solitary and deals with others only instrumentally.[...] 2.The higher type seeks burdens and responsibilities, as he is driven towards the completion of a unifying project.[...] 3. The higher type is essentially healthy and resilient.[…] 4. The higher type affirms life, meaning that he is prepared to will the eternal return of his life.[…] 5. The higher man has a distinctive bearing


27 Platón. La República. Alianza Editorial. Madrid. 2008. ISBN: 978-84-206-3673-3. Pág. 111

28 Ibid. Pág. 116


30 Leiter, Brian, "Nietzsche's Moral and Political Philosophy", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2011 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/sum2011/entries/nietzsche-moral-political/>.



towards others and especially towards himself: he has self-reverence.”31

Leiter nos advierte que aunque las características anteriormente expuestas son, según su interpretación, un conjunto suficiente ninguna de ellas es necesaria debido a que existen muchas posibles combinaciones que no tienen porque incluirlas todas. Resulta necesario ahora llevar a cabo una comparación entre las características del superhombre y las virtudes que le atribuye Trasímaco al hombre injusto. En primer lugar, el hombre injusto de Trasímaco es en cierto sentido solitario en tanto que, a diferencia de los otros, se gobierna por su propio interés y también trata a los demás individuos de forma instrumental al gobernarse por su propio interés. En segundo lugar, el hombre injusto asume cargas y responsabilidades al decidir seguir su propio camino, haciéndose por lo tanto responsable de sí mismo no obedeciendo a otro. En tercer lugar, la aceptación del propio interés y la necesaria negación de la obediencia a otro constituye una afirmación de la voluntad de vivir al negarse a vivir la vida de otro, o negarse a vivir su vida para otro. En último lugar, resulta bastante obvio que el hombre que decide gobernarse por sus propios principios tiene auto-reverencia debido a que éste considera su propio interés digno de ser perseguido considerando éste criterio el único criterio de aquello que consideramos bueno. El superhombre es aquel que se ha librado de la imposición del ajeno y se afirma a sí mismo. Podríamos interpretar entonces el hombre injusto de Trasímaco como un superhombre de Nietzsche. Aunque existe una diferencia entre ambos, el Superhombre sí se ve capaz de universalizar la máxima por la cual actúa sin temor a afirmar que resulta beneficioso actuar en interés propio a título personal y colectivo. Es decir, el Superhombre de Nietzsche puede desear la existencia de más Superhombres mientras que el hombre injusto de Trasímaco únicamente se beneficia de su comportamiento si existe un número limitado de hombres injustos. El superhombre de Nietzsche ha conseguido, más allá de lo conseguido por Trasímaco, afirmar otra moral plenamente sin aceptar implícitamente la moral anterior. Mientras que Trasímaco acepta implícitamente la definición anterior del hombre justo, debido a que designa a su ideal como el hombre injusto, el superhombre nietzschiano se afirma como el verdaderamente justo, el bueno según la moral de la fuerza pagana. Es decir, el superhombre de Nietzsche se ve capaz de negar que una tarea se realizará mejor entre hombres justos. Debemos tener en cuenta aun así que la postura de Trasímaco nos ha sido transmitida por Platón, que a diferencia de la filosofía de Nietzsche, podría estar ampliamente tergiversada. Por éste motivo no resulta del todo claro si Trasímaco podría afirmar la justicia de la injusticia y si el hecho de que éste designe como injusto a su ideal sea una imposición platónica.

Calicles:

El personaje de Calicles, supuestamente histórico, aparece en el Gorgias de Platón. Se conoce nada, o casi nada, de la vida histórica de Calicles y debemos, por ausencia de fuentes distintas, limitarnos a la caracterización que se da de él en el Gorgias. Únicamente sabemos que Calicles era un aristócrata ateniense que tenía una estrecha relación con el famoso sofista Gorgias, que como podemos ver en el diálogo homónimo, se hospedaba en casa de éste;

“Pues entonces venid a mi casa cuando queráis, ya que Gorgias se hospeda conmigo y os hará una exhibición.” (447b)32

Calicles irrumpe en la discusión cuando Sócrates se encuentra debatiendo con Polo. Al igual que Trasímaco éste también irrumpe de un modo violento y agresivo cuestionando abiertamente a


31 Leiter, Brian. Nietzsche on Morality. Routledge. London. 2002. ISBN:0-415-15285-2 Pág. 116-120

32 Platón. Protagoras. Gorgias. Carta Séptima. Alianza Editorial. Madrid. 2011. ISBN: 978-84-206-3654-2 Pág. 123

Sócrates al decir “Por los dioses, que lo estoy deseando. Dime, Sócrates, ¿te tomamos ahora en serio o en broma?”33

Calicles entra en la discusión tras ver a Sócrates tergiversar y obligar a Polo a contradecirse a si mismo mediante, a su parecer, retórica barata y una falacia según la cual “si alguien hable en referencia a la convención, tú supones la naturaleza en tu pregunta, mientras que si concierne a la naturaleza, tú supones la convención.” (483a)34. Calicles se encuentra descontento con como ha progresado la discusión y está en desacuerdo con Polo. Calicles afirma que “Y debido a eso yo por mi parte no estoy contento con Polo, porque te concedió que cometer injusticia era más feo que recibir injusticia.” (482d)35 Basando su argumento en la distinción entre Physis y Nomos Calicles llega a dos conceptos distintos de justicia, uno convencional otro natural. En primer lugar, por naturaleza es peor recibir una injusticia ya que “por naturaleza es todo más feo si también es peor”36 siendo intuitivamente peor para cada uno ser el objeto de una injusticia. Las máximas de la justicia por naturaleza son buscadas por Calicles en el comportamiento animal. “Y está claro que esto está así dispuesto por doquier, tanto entre el resto de los animales como entre todas las ciudades y razas humanas; esto es la manera en que se tiene establecido lo justo: que el más poderoso mande sobre el más débil y acapare más.” (483d) 37En cambio, si adoptamos una justicia por convención resulta, tal y como afirma Sócrates, peor cometer injusticia que recibirla. Tras ésta brevísima discusión Calicles afirma que, debido a lo anteriormente expuesto, la convención fue impuesta por los débiles, dándose así una obvia consonancia con Nietzsche. Ésta afirmación la encontramos en la siguiente cita;

“Con todo, creo que los que establecen las convenciones son los hombres débiles y la multitud. Por consiguiente establecen las convenciones en relación a sí mismos y a su conveniencia, y reparten elogios y reproches. Amedrentan a los hombres más vigorosos y a los que son capaces de acaparar más para que no puedan acaparar más que ellos mismos, diciendo que acaparar es feo e injusto,” (483b-c)38

Es más, tras éste pasaje; con claros tonos Nietzscheanos, encontramos otro pasaje igual de intrigante que resultaría también fructífero comparar con la filosofía de Nietzsche.

“y creo yo que si viniera un hombre que tuviera la naturaleza conveniente, sacudiría todo esto, lo desgarraría, escaparía, pisotearía nuestros escritos, engaños, encantamientos y todas las convenciones contrarias a la naturaleza, se sublevaría y nuestro esclavo se proclamaría señor y en esa situación resplandecería lo justo de la naturaleza. (484a)39

Tras una discusión con Sócrates sobre quienes son en realidad aquellos individuos con la naturaleza apropiada y que por lo tanto merecen más que los demás, Calicles llega a la siguiente conclusión;

“Por lo pronto estoy hablando de los más poderosos, que no son los zapateros ni los cocineros, sino los que son juiciosos respecto a los asuntos de la ciudad, de como se administra bien y no sólo los juiciosos, sino también los valientes, que se bastan para llevar a cabo lo que se proponen y no desfallecen debido a la debilidad de su espíritu.” (491a-b) 40


33 Ibid. Pág. 181

34 Ibid. Pág. 183

35 Ibid. Pág. 182

36 Ibid. Pág. 183

37 Ibid. Pág. 184

38 Ibid. Pág. 183

39 Ibid. Pág. 184-185

40 Ibid. Pág. 195


El pensamiento de Calicles, tal y como queda expuesto en el Gorgias de Platón, parece sintonizar extremadamente bien con las doctrinas, tan rompedoras, de Nietzsche. Resulta necesario decir que la aparente contradicción entre aquello que propone Trasímaco en la República y las ideas sobre la justicia de Calicles expuestas en el Gorgias se da únicamente en los casos en los cuales el sistema de gobierno no es una democracia. Es precisamente por este motivo por el cual en éste trabajo el análisis se centra en los casos en los cuales la doctrina de Calicles y de Trasímaco, pese a ser aparentemente contradictorias, concuerdan. Calicles parece afirmar durante la discusión con Sócrates que en realidad la multitud es el más fuerte;

“-¿Y entonces no es la multitud por naturaleza más poderosa que uno solo? Ésta establece las leyes contra ese uno, tal como tú decías ahora mismo. -¿Cómo no? -Así, las leyes de la multitud son las de los más poderosos. -Desde luego.” (488d)41 Aunque la multitud de débiles es en realidad más fuerte que un individuo fuerte y noble no se ve modificada la caracterización de la justicia por convención como el interés del más débil, ya que es aquello que favorece al más débil como individuo y no a la unión de éstos. La fuerza de la cual gozan los débiles solo se da en el momento en que estos se unen. La similitud entre Trasímaco y Calicles es tal que incluso algunos lectores de Platón creen que el Calicles del Gorgias es en realidad Trasímaco bajo otro nombre;

“Many readers of Plato think Thrasymachus is just the Gorgias’s Callicles by another name. To be sure, and both on the surface and beneath, these characters are two of a kind. On the surface, there are obvious similarities. Both burst into conversations of which they were not initially a part (Grg. 481b; Rep. 341a-b); both berate Socrates for his deviousness in argument (Grg. 483a; Rep. 341a-b) and for his “irony” (Grg. 489e; Rep. 337a); and both are sure losers (Grg. 499b, 505c, 515b; Rep. 343a, 352b). And in their message as well, they are strikingly alike. For both agree that the right way to live is that to which convention gives the name “injustice”.”42

Aunque la anterior afirmación parece un tanto osada tiene como apoyo el hecho que se conozca poco del personaje histórico de Calicles además de ser evidentes las claras similitudes entre ambos pensadores. De éste modo resulta posible comparar a la vez la doctrina de Trasímaco y la de Calicles con la filosofía de Nietzsche. En primer lugar, podemos observar que Calicles afirma que la justicia es realmente el interés del más débil si se entiende aquí justicia por convención. Ésta justicia queda claramente diferenciada de la justicia natural por la cual los fuertes se imponen a los débiles. Precisamente en éste punto resulta obvio el parecido con Nietzsche. La justicia por convención es en términos nietzscheanos la moral de los débiles que “establecen las convenciones en relación a sí mismos y a su conveniencia” (483b) creando así un sistema de valores que favorece la debilidad y la impotencia. No permiten la consecución de más precisamente debido a que no pueden. Ésta afirmación entona perfectamente con la síntesis de la inversión de los valores que hace Leiter al afirmar que“their desire for retaliation becomes a desire for justice”43. Realmente los hombres débiles buscan conseguir más pero


41 Ibid. Pág. 191



debido a su debilidad se encuentran limitados en sus aspiraciones a la consecución de una cantidad igual, cantidad que únicamente pueden conseguir mediante el sometimiento de aquellos superiores mediante conceptos morales; mediante la culpabilidad consiguen ellos salvaguardar sus posesiones;

“Amedrentan a los hombres más vigorosos y a los que son capaces de acaparar más para que no puedan acaparar más que ellos mismos, diciendo que acaparar es feo e injusto,”(483b-c)

Encontramos en Así Habló Zaratustra un pasaje que muestra alegóricamente, mediante confusas metáforas, aquello expuesto por Calicles; “ ‘Queremos vengarnos y mofarnos de todos los muchos que no nos son iguales’, juran las tarántulas unas a otras. ‘Y la voluntad de igualdad ha de ser en adelante el nombre de la virtud; y contra todo lo que sea poder dirigiremos nuestros gritos’ ”44

Al igual que Nietzsche y Trasímaco, Calicles prevé la posibilidad de una inversión de los valores hacia aquellos valores más naturales, nobles y afirmativos de la vida. Mediante la vuelta a la naturaleza el hombre fuerte gobernará sobre el débil como es natural. El tono profético de Calicles es mucho más cercano al tono de Nietzsche en Así Habló Zaratustra que el de Trasímaco. Calicles afirma, como se ha citado anteriormente, que un hombre fuerte “sacudiría todo esto, lo desgarraría” (484a) y instalaría de nuevo la justicia natural. Calicles, a diferencia de Trasímaco que nunca pasa a afirmar que la injusticia es justicia, según la clasificación de Nietzsche, se encuentra en la fase del niño del espíritu. Calicles afirma que la justicia natural es el nuevo sistema de valores que él crea de la misma manera que el niño afirma nuevos valores, hecho que lo diferencia del león, fase mejor caracterizada por Trasímaco. El hombre de la naturaleza apropiada además de desgarrar los anteriores valores “se sublevaría y nuestro esclavo se proclamaría señor y en esa situación resplandecería lo justo de la naturaleza.” (484a)45 del mismo modo que el niño “el espíritu quiere ahora su propia voluntad, y el que ha perdido el Mundo quiere ganar su propio mundo.”46

El hombre de naturaleza adecuada parece ser una clara exposición del superhombre de Nietzsche, en su versión más alegórica, que encontramos en Así habló Zaratustra. Nietzsche escribe en el Zaratustra que “Los valores cambian como cambian los creadores. Quien tiene que crear tiene también que destruir. Al principio fueron los pueblos los que crearon, y sólo más tarde los individuos; en realidad, el individuo es la más reciente de las creaciones.”47 De este modo observamos como el hombre que destruye los valores previos debe posteriormente crear otros y gracias a su soledad, debido a que será repudiado por los demás, éste creará los nuevos valores que afirmarán al individuo. Nietzsche nos ofrece un consejo a la hora de emprender el viaje hacia la creación de valores;

“Guárdate bien de los buenos y justos, que de buena gana crucificarán a los que se inventan sus propias virtudes; odian al solitario.”48

Nietzsche, al igual que Calicles, afirma que la justicia y los valores son convencionales, fruto de la creación humana. La similitud entre ambos pensadores se hace patente con las siguientes citas;

“En verdad, los hombres se dieron ellos mismos el bien y el mal. No los tomaron, no los encontraron,



45 Platón. Protagoras. Gorgias. Carta Séptima. Alianza Editorial. Madrid. 2011. ISBN: 978-84-206-3654-2. Pág. 184-185


47 Ibid. Pág. 67

48 Ibid. Pág. 71

no los escucharon como a una voz del cielo.”49

“Encima de cada pueblo han suspendido una tabla con la enumeración de sus bienes; es la tabla de lo que ha vencido, es la voluntad de su voluntad de poder.”50

Estos valores han sido creados por el pueblo, no por el individuo. Debido a esto someten al hombre fuerte y éste debe alzarse y proclamar su Yo. Según Nietzsche durante años el Tu ha sido santificado pero es con su llegada el individuo proclamará su interés y sus propios valores como moral, proclamará el Yo. Otro interesante punto de comparación entre Calicles y Nietzsche lo podemos ver en el fundamento de las nuevas morales. Calicles afirma en el Gorgias que “está claro que esto está así dispuesto por doquier, tanto entre el resto de los animales como entre todas las ciudades y razas humanas; esto es la manera en que se tiene establecido lo justo: que el más poderoso mande sobre el más débil y acapare más.” (483d) 51. Podemos observar por lo tanto que el fundamento de la moral nueva, reformada, realmente digna del hombre, se debe encontrar en la naturaleza. Este fragmento se da muy bien a la comparación con Nietzsche ya que éste pone en boca de Zaratustra las siguientes palabras al dirigirse a sus discípulos;

“¡Que vuestro espíritu y vuestra virtud sirvan al sentido de la tierra, hermanos míos; y que el valor de todas las cosas sea renovado por vosotros!”52

Además del fragmento anteriormente citado, Zaratustra se atribuye también un anhelo por la desigualdad en la cual unos, en virtud de su fuerza, pueden aspirar a más;

“Porque los hombres no son iguales: así lo dice la justicia. Y ellos no pueden pretender querer lo que yo quiero.”53

La caracterización de la nueva moral predicada por Zaratustra como una tendencia natural del hombre a imponerse a otros la vemos también en la siguiente cita,

“Donde encontré algo que vivía encontré también la voluntad de poder, y hasta en la voluntad del que obedece encontré la voluntad de ser el que manda.”54

Tucídides: Un tercer autor antiguo que resulta fructífero comparar con Nietzsche es Tucídides, el historiador ateniense. Tucídides se incluye aquí entre los pensadores a comparar con Nietzsche debido a que el propio Nietzsche consideraba a Tucídides, y no a Gorgias o Protagoras, como el máximo exponente del movimiento sofístico. De hecho Nietzsche escribe en el Crepúsculo de los Idolos;

“ninguna otra cosa cura más radicalmente que Tucídides. [...] En él alcanza su expresión perfecta la cultura de los sofistas, quiero decir, la cultura de los realistas.” 55


49 Ibid. Pág. 67

50 Ibid. Pág. 66

51 Platón. Protagoras. Gorgias. Carta Séptima. Alianza Editorial. Madrid. 2011. ISBN: 978-84-206-3654-2. Pág. 184


53 Ibid. Pág. 130

54 Ibid. Pág. 118

55 Nietzsche, Friedrich. Crepúsuclo de los Idolos. Alianza Editorial 1998 Madrid. ISBN: 84-206-3395-X. Pág. 139

Tucídides cura, según Nietzsche, del idealismo platónico que describe como “tan moralizado, tan cristiano anticipadamente”56 Tucídides es por lo tanto objeto del aprecio de Nietzsche y esto es así debido a su immoralismo y la fuerza con la cual éste afirma la moral pagana, sin idealizar la realidad, manteniéndose completamente realista. Tucídides, a diferencia de Platón tiene “coraje frente a la realidad”57 En palabras de Leiter, el aprecio de Nietzsche por Tucídides proviene del hecho que “Thucydides portrays with unflinching candor a world in which actors are driven by lust for power and glory, and in which talk about morality and justice is largely claptrap and window-dressing.”58

Los casos más claros de realismo de Tucídides son el Mytilenian Debate (Libro 3, 36-49) Historia de la Guerra del Peloponeso y The Melian Dialogue (Libro 5, 84-116) de la Historia de la Guerra del Peloponeso. En muchos pasajes de Tucídides encontramos una clara apología a la, como diría Calicles, justicia natural. En el ámbito de las relaciones interpersonales e interestatales Tucídides no acepta valores morales superiores sino que considera éstos ámbitos dominados por el interés propio en el cual se refleja la fuerza y el coraje de los partícipes. Un ejemplo lo encontramos en el siguiente pasaje extraído de The Melian Dialogue;

“The standard of justice depends on the equality of power to compel and that in fact the strong do what they have the power to do and the weak accept what they have to accept.”59

Como podemos observar vemos que los atenienses en éste diálogo se mantienen firmes en la concepción natural de la justicia y apelan únicamente a su propio interés sin tener en consideración valores morales superiores. En el Mytilenian Debate Cleon afirma que “To feel pity, to be carried away by the pleasure of hearing a clever argument, to listen to the claims of decency are three things that are entirely against the interests of an imperial power.”60 Podemos observar también en este segundo fragmento una clara apología del poder y la afirmación negándose éstos a verse coaccionados por conceptos morales introducidos por aquellos más débiles con tal de limitar la acción de aquellos superiores, en éste caso los atenienses, frente a los débiles. Es por pasajes de ésta índole que Nietzsche afirma en La Voluntad de Dominio que; “hablar de virtud en medio de esta tensión espantosa no era posible sino a hipócritas redomados[...] personas que utilizaron la negación para poder vivir.” Entre éstas personas que utilizan la negación para poder vivir encontramos a Platón que se distancia de la realidad para envolverse a sí mismo en un mundo de ideales que por su propia naturaleza implican dar la espalda a los valores vitales. El realismo de Tucídides lo vemos también cuando éste, en el libro I de la Historia de la Guerra del Peloponeso habla sobre una práctica extendida entre los antiguos griegos, la piratería.

“Cayendo sobre poblaciones sin murallas formadas por aldeas dispersas, las saqueaban y obtenían de allí la mayor parte de sus medios de vida, pues esta actividad no comportaba ningún deshonor, sino que más bien proporcionaba una cierta gloria.”61


56 Ibid. Pág. 139

57 Ibid. Pág. 140


59 Brown, Nardin, Rengger. International Relations in Political Thought. Cambridge University Presss. Cambridge. 2010. ISBN: 978-0-521-57570-6 Pág. 54

60 Ibid. Pág. 48

61 Tucídides. Historia de la Guerra del Peloponeso. Editorial Planeta Deagostini. 1996 ISBN:84-395-5362-5 Pág. 29

Como se puede observar, el caso de la piratería expuesto, es un claro ejemplo tanto del realismo de Tucídides como de su aceptación de una moral natural, en la cual el fuerte se impone al débil, como la propuesta por Calicles o el propio Nietzsche. Aunque Tucídides no expresa de modo tan claro, como lo hacen Calicles y Trasímaco, conceptos de la filosofía de Nietzsche sí tiene el tono apropiado y, al igual que Nietzsche, afirma la vida desde una moral pagana helena fundamentada en el poder natural de los agentes. La comparación entre Tucídides y Nietzsche está posibilitada por el hecho que, pese a ser una investigación histórica que busca la precisión se introduce además un componente subjetivo. Tucídides, que en los relatos de hechos intenta mantenerse imparcial y objetivo, hace uso de una licencia poética a la hora de relatar los discursos pronunciados. En efecto, Tucídides transmite aquello dicho aunque, como bien afirma en el Libro I;

“En cuanto a los discursos [...] era difícil recordar la literalidad misma de las palabras pronunciadas, tanto para mí mismo en los casos en los que los había escuchado como para mis comunicantes a partir de otras fuentes. Tal como me parecía que cada orador habría hablado, con las palabras más adecuadas a las circunstancias de cada momento, ciñiéndome lo más posible a la idea global de las palabras verdaderamente pronunciadas, en este sentido están redactados los discursos de mi obra.” 62

Gracias al método utilizado por Tucídides al escribir su historia podemos hablar de una postura suya y no meramente la postura sostenida por aquellos que hablan.

Alcibíades:

El personaje histórico de Alcibíades es extremadamente conocido, debido en parte, a las múltiples referencias que se encuentran de él en el corpus platónico. Al ser amigo y posible amante de Sócrates éste se ve personificado en varios de los diálogos platónicos. Disponemos además de muchas fuentes sobre las cuales basar un análisis de éste fabuloso personaje; tanto documentos contemporáneos sobre Alcibíades que narran su trayectoria vital, como la Vida de Alcibiades escrita por Plutarco. Alcibíades es un personaje muy tratado y, tradicionalmente, reprobado debido a su moral dudosa. Como afirma Emilio Crespo Güemes en su introducción;

“Plutarco expone un ejemplo moral diciendo lo que no hay que ser y hacer, no presentando un ejemplo digno de imitación.”63

Alcibíades era un aristócrata ateniense, familiar según se dice de Pericles. Conocemos tanto el nombre de la madre como el de su pedagogo y el de su nodriza, hecho que muestra la cantidad de documentos preservados sobre él. En efecto “mientras que de Nicias, Demóstenes, Lámaco, Formión, Trasibolo y Terámenes, todos ellos hombres famosos en su tiempo, de ninguno de ellos se conoce ni siquiera el nombre de la madre, de Alcibíades conocemos incluso el de la nodriza, una laconia llamada Amicla, y el de su pedagogo, Zópiro,”64

Una característica de Alcibíades ampliamente mencionada es su belleza, supuestamente espléndida, mencionada en múltiples ocasiones en la obra platónica, como por ejemplo en El Banquete donde Sócrates afirma “En tal caso, debes estar viendo en mí, supongo, una belleza irresistible y muy diferente de tu buen aspecto físico.”(218e)65. Otra alusión a la belleza de Alcibíades lo encontramos en el diálogo Alcibíades I, de autoría dudosa, cuando Sócrates pregunta a Alcibíades “El que se enamora de tu


62 Ibid. Pág. 63

63 Plutarco. Vidas Paralelas. Editorial Bruguera 1983. Barcelona. ISBN:84-02-09547-X Pág. 357

64 Ibid. Pág. 359

65 Platón. Diálogos III. Editorial Gredos. Madrid 1997. ISBN: 84-249-1036-2 Pág. 277

cuerpo ¿No se alejará de ti cuando se marchite tu vigor juvenil?(131c)66 Como ya se puede ver, la belleza física de Alcibíades es un tema recurrente en la obra de Platón. Además de los fragmentos anteriormente mencionados podemos ver también al inicio del Protágoras otra alusión de ésta índole. Un amigo de Sócrates le pregunta a éste; “¿De dónde sales, Sócrates? Seguro que de una partida de caza en pos de la lozanía de Alcibíades. Precisamente lo vi yo anteayer y también a mí me pareció un bello mozo todavía, aunque un mozo que, dicho sea entre nosotros, Sócrates, ya va cubriendo de barba su mentón.”(309a)67

Además de las anteriores citas de la obra de Platón Plutarco da fe de susodicha belleza al afirmar que Alcibíades “floreció en todas las edades[...] y se hizo progresivamente un niño, un joven y un hombre de aspecto amable y encantador.”68 Otro importante rasgo de la personalidad de Alcibíades es su enorme ambición y deseo de ser el primero. El anhelo de vencer y sobreponerse a los demás es una temática que impregna todas las hazañas de Alcibiades. Plutarco lo describe de la siguiente manera;

“La pasión más fuerte de las muchas y violentas que la naturaleza había puesto en él era la ambición de victoria.”69

Éste deseo de resultar victorioso se manifiesta incesantemente durante toda su carrera militar; en la cual, entre otros actos conquista Selimbria, carga contra Calcedon por su sumisión ante los lacedemonios y recoge un botín de guerra en Bizancio. Una, de las muchas, victorias de Alcibíades queda narrado en el siguiente fragmento;

“Estaba bloqueada Calcedón por un muro de mar a mar, cuando llegó Farnabazo con el propósito de romper el sitio, y el harmosta Hipócrates salió también de la ciudad con todas sus fuerzas para atacar a los atenienses. Alcibíades formó su ejército contra ambos al mismo tiempo, y a Farnabazo lo obligó a huir vergonzosamente, y a Hipócrates le dio muerte, al igual que a un gran número de sus derrotadas tropas.”70

Aunque su deseo de acabar siendo siempre victorioso se manifieste en mayor medida en su carrera militar este patrón de conducta tiene precedentes en su infancia. Estando Alcibíades practicando la lucha de joven éste en medio de una pelea “alzó hasta acercar a su boca los brazos del adversario, que le enlazaban y amenazaba con mordérselos. El otro soltó la presa y le dijo ‘¡Muerdes Alcibíades, como las mujeres!’ ‘¡No - replicó-, como los leones!”71

Como se ha mencionado anteriormente el deseo de victoria, dato esencial a la hora de pretender entender a Alcibíades, se manifiesta también en la política que desde su aparición estelar en la esfera pública éste “no tardó en eclipsar a todos los jefes de partidos”72 . Resulta reveladora la caracterización de Alcibíades como gran orador pese a las dificultades del habla que supuestamente poseía. Existen numerosas referencias en la literatura de la época que afirman que éste pronunciaba la ‘r’ por la ‘l’. Plutarco nos transmite unas cuantas de éstas en su Vida de Alcibiades citando un breve pasaje de Aristófanes;


66 Platón. Diálogos VII. Editorial Gredos Madrid. 1997 ISBN: 84-249-1478-3 Pág. 77

67 Platón. Diálogos I. Editorial Gredos. Madrid 1997 ISBN: 84-249-0081-2 Pág. 502

68 Plutarco. Vidas Paralelas. Editorial Bruguera 1983. Barcelona. ISBN:84-02-09547-X. Pág. 360

69 Ibid. Pág. 361

70 Ibid. Pág. 400

71 Ibid. Pág. 361

72 Ibid. Pág. 372

“Luego Alcibíades me dijo ceceando con la l: ‘¿Obselvas a Teolo? Tiene cabeza de cuelvo’.”73

Siguiendo con el análisis psicológico de Alcibíades encontramos también en su vida muchos puntos en los cuales Alcibiades muestra un total desprecio hacia las convenciones y los valores establecidos. Existen numerosos ejemplos de ésta conducta aunque aquí se expondrán únicamente dos de ellas. En primer lugar Plutarco relata como Alcibiades utiliza como propio unos bienes colectivos afirmando de éste modo su propio interés;

“Se ha transmitido también un discurso Contra Alcibíades atribuido a Féace, en el que, entre otras cosas, se dice que todos los vasos rituales pertenecientes a la ciudad, que eran muchos de oro y de plata, Alcibíades los usaba como si fueran propiedad particular en su vida diaria.”74

Según se afirma en el discurso de Andòcides Contra Alcibíades éste “Es va procurar uns ingressos privats a càrrec dels cabals públics.”75

La segunda anécdota que resulta reveladora ocurre cuando éste se encuentra dispuesto a partir hacia Siracussa con el objetivo de capturarla. “Sin embargo, fue la mutilación de los hermes, cuando en una sola noche fueron destrozadas las caras de la mayoría de ellos, lo que produjo una profunda turbación en muchas personas e incluso en quienes desdeñaban la importancia de estas cosas. [...] Androcles, un jefe del partido popular, presentó como testigos a unos esclavos y metecos, que acusaron a Alcibíades y a sus amigos de haber mutilado las estatuas y haber parodiado los misterios en plena borrachera.”76

Como podemos ver en el anterior fragmento extraído también de la obra de Plutarco, Albibíades muestra un total desprecio por las normas de la ciudad, considerando efectivamente superior unas carcajadas que los misterios de la ciudad. En último lugar, resulta necesario con tal de entender las acusaciones contra Alcibíades, y también su persona, hablar del cambio de bando que éste realizó frente a los lacedemonios. Alcibíades en efecto tras escuchar que iba a recibir duras condenas en Atenas por la mutilación de los hermes éste decide huir al Peloponeso. “Pero como temía a sus enemigos y había renunciado a su patria, envió recado a Esparta solicitando que le garantizaran su seguridad y le otorgaran su confianza para prestarles mayores favores y servicios que los daños que antes les había causado cuando combatía contra ellos. Los espartiatas se lo concedieron y lo recibieron de buen grado.”77


La comparación de Alcibíades no será obviamente una comparación entre las filosofías de ambos debido a que Alcibíades carece de ella. La comparación se hará de un modo distinto a las anteriores. Mientras que Trasímaco y Calicles proponen criterios de justicia, distintas a las comúnmente aceptadas, complementando éstas posturas radicales con otras consideraciones más marginales, Alcibíades no lo hace. El objeto de la comparación con Nietzsche será su vida, y el carácter que éste nos muestra, que compararemos con la caracterización del Übermensch de


73 Ibid. Pág. 360

74 Ibid. Pág. 372

75 Andòcides. Discursos II. Fundació Bernat Metge. 2007 Barcelona. ISBN:84-7225-880-7 Pág. 103


77 Ibid. Pág. 388

Nietzsche. El objetivo es por lo tanto encontrar una ejemplificación de éste hombre superior en la antigüedad para añadir a la restringida lista que nos da Nietzsche en la cual se incluye él mismo. Con tal de hacer más precisa la comparación recordemos primero el extracto de la obra de Leiter Nietzsche on Morality en el cual se sintetizan muy bien las características esenciales del Superhombre según lo describe Nietzsche teniendo en cuenta a la vez que aunque éste conjunto de características resulta, al parecer de Nietzsche, suficiente ninguna de ellas es necesaria. “Nietzsche’s writings, in fact, depict five distinctive characteristics of the higher type of human being [...]1. The higher type is solitary and deals with others only instrumentally.[...] 2.The higher type seeks burdens and responsibilities, as he is driven towards the completion of a unifying project.[...] 3. The higher type is essentially healthy and resilient.[…] 4. The higher type affirms life, meaning that he is prepared to will the eternal return of his life.[…] 5. The higher man has a distinctive bearing towards others and especially towards himself: he has self-reverence.”78

Analicemos ahora en que medida se ven ejemplificadas estas características en Alcibíades. La autoreverencia de Alcibíades es tal que éste no se siente avergonzado ante nadie, con una única excepción, Sócrates, al cual ama profundamente. Una breve cita del Banquete muestra la autoreverencia que posee Alcibíades;

“Sólo ante él de entre todos los hombres he sentido lo que no se creería que hay en mí: el avergonzarme ante alguien.”(216b)79

De la anterior cita se pueden extraer varias conclusiones que quedan implícitas. El hecho que Alcibíades no se avergüence de su conducta ante otros proviene de su fe última en su propio criterio personal al margen de aquello que opinen los demás. Alcibíades tiene por lo tanto una autentica veneración hacia su propia persona y su inagotable capacidad de seguir sus propios intereses. Es decir, en términos de Nietzsche, Alcibíades no ha quedado sujeto a la culpa introducida por los más débiles para limitar las grandes hazañas de aquellos superiores. En el estudio que realiza Jaqueline de Romilly titulado Alcibíades o los peligros de la ambición se ve también claramente el aprecio que tenía Alcibíades hacia su propia persona;

“Lo tenía todo. Tenía demasiado. ¿Cómo no había de pensar que estaba por encima de los demás?80

En efecto, la autoreverencia que posee Alcibíades es una característica del superhombre tal y como lo entiende Leiter. Plutarco nos transmite la siguiente anécdota muy reveladora;

“Alcibíades, en cuanto fue nombrado general, concluyó una alianza de los atenienses con Argos, Mantinea y Elide. Y aunque nadie aprobó su modo de gestionarla, el hecho es que fue importante el resultado de su actuación:”81

Otro punto en común entre el superhombre de Nietzsche y Alcibíades es su desprecio por aquello comúnmente aceptado. La moralidad tradicional, con su veneración a los dioses e imperativos morales represores, es transgredido constantemente por Alcibíades. Éste, como se ha dicho anteriormente, desfigura las estatuas de hermes; mostrando un claro desinterés y ausencia de respeto por la tradición de celebrar fiestas en honor a Adonis. Además Alcibíades bebe, sin motivo de culto, de los vasos rituales. Alcibíades en efecto afirma su propio interés y se rige, no por la moral


78 Leiter, Brian. Nietzsche on Morality. Routledge. London. 2002. ISBN:0-415-15285-2 Pág. 116-120

79 Platón. Diálogos III. Editorial Gredos. Madrid 1997. ISBN: 84-249-1036-2 Pág. 273

80 Romilly, Jaqueline de. Alcibíades. Editorial Seix Barral Barcelona 1996. ISBN: 84-322-4762-6 Pág. 29

81 Plutarco. Vidas Paralelas. Editorial Bruguera 1983. Barcelona. ISBN:84-02-09547-X Pág. 376

tradicional sino, por éste mismo interés propio. Además de los dos episodios anteriormente expuestos tenemos también la acusación de parodia de los misterios. Una mujer, llamada Agaristé acusa a Alcibíades de tomar parte en la parodia de los misterios, que, narrado por Jaqueline de Romilly presenta la siguiente forma, “Se presentó a declarar que tenía conocimiento de una parodia de los misterios que había tenido lugar no en casa de Polutión, sino en la de Cármides. Este Cármides (al que no hay que confundir con el Cármides de Platón) pertenecía a la hetería de Alcibíades. Y Alcibíades había tomado parte en la parodia, al igual que su tío Ajiocos. Más aún: según ella, se trataba de los misterios de Eleusis, y Alcibíades desempeñaba en la farsa un papel principal, nada menos que el de hierofante o sacerdote encargado de la iniciación final.”82 Según afirma Leiter el Übermensch es por naturaleza solitario y se relaciona con otros de manera instrumental, utilizando por lo tanto a otros como medios para la consecución de sus propios fines. Un claro ejemplo en la vida de Alcibíades es su uso de los espartanos como medios, a la larga, para la consecución de su propio fin, siendo éste el regreso glorioso a la polis de Atenas. Las relaciones interpersonales como algo instrumental queda ampliamente reflejado en el proyecto vital de Alcibíades. Un claro ejemplo de ésta disposición hacia otros la vemos cuando nuestro protagonisa, tras pasarse al bando de los Lacedemonios, da consejos a éstos para vencer a Atenas, su polis natal. Tucídides nos transmite el siguiente fragmento de su discurso frente a ellos;

“Pull down the power of the Athenians both present and to come, and afterwards to dwell in safety yourselves and to have the leading of all Greece, not forcedm but voluntary and with their good affection.”83

Su uso de otros individuos de un modo instrumental queda expuesto en la anteriormente mencionada obra de Jaqueline de Romilly cuando la autora dice “En su trato con los demás, adoptaba una actitud arrogante que daba lugar a pequeñas ofensas, unas simpáticas y otras odiosas, que revelan un desprecio total del prójimo.”84 La faceta solitaria de su personalidad puede ser intuida de sus va y vienes entre conquistas en las cuales éste marcha acompañado de un número de soldados o mercenarios, que en palabras de Jaqueline de Romilly se relatan de manera breve sus hazañas;

“Mientras se concertaba el acuerdo que ratificaba la sumisión, Alcibíades ya estaba en tro sitio: ahora había ido en busca de dinero al otro extremo del Helesponto. […] En el viaje de regreso, Alcibíades pone sitio a otra ciudad, Selimbria, se apodera de ella y regresa a Bizancio con hombres de a pie, griegos y bárbaros, y caballería.”85

El personaje de Alcibíades resulta mucho más complejo de lo que puede parecer a primera vista ya que de manera paralela a sus aventuras en solitario de las cuales aparece y reaparece durante el curso de la Guerra del Peloponeso existe una tendencia y deseo de acercarse a Atenas de nuevo. Un claro ejemplo de esta contradicción interna que padece Alcibíades se da durante la batalla de Egospótamos en la cual Atenas pierde ya de manera conclusiva su hegemonía. Alcibíades sale de sus fortines en Tracia para ofrecer un último consejo en el arte de la guerra para intentar de nuevo regresar a su patria que pese a las traiciones y destierros aun amaba. Debemos ahora dar cuenta del parecido entre Alcibíades y el Übermensch en cuanto a la tercera cláusula que define Leiter como característica, aquella que afirma que el Superhombre de Nietzsche busca responsabilidades debido a que quiere llevar a cabo un proyecto unificador.



83 Thucydides. The Peloponnesian War: The complete Hobbes Translation. University of Chicago Press. 1989. Chicago. ISBN: 0-226-80106-3 Pág. 433


85 Ibid. Pág. 183

Alcibíades tiene varios proyectos vitales extremadamente claros, en primer lugar, el recuerdo en la posteridad es decir, la inmortalidad de la fama de la cual gozan los hombres extraordinarios. Con tal de alcanzar éste objetivo éste se carga de responsabilidades y guerrea en busca de la gloria. Como nos transmite Trasímaco;

“Hoping that he himself should be the man to subdue both Sicily and Carthage to the estate of Athens, and withall, if it succeeded, to increase his own private wealth and glory.”86

“but with posterity[...] his country will boast of him [...] as their own citizen and one that had achieved worthy and laudible acts.”87

El segundo proyecto unificador en el cual se sumerge Alcibíades es el aumento de gloria de Atenas con la conquista de toda Grecia. Es decir, Alcibíades se propone llevar a sus últimas consecuencias el latente imperialismo ateniense. Tucídides nos transmite en el libro VI de La Guerra del Peloponeso el siguiente fragmento;

“We made this voyage into Sicily, first (if we could) to subdue the Sicilians, after them the Italians, after them, to assay the dominion of Carthage, and Carthage itself. If these or most of these enterprises succeeded, then next we should have undertaken Peloponnesus, with the accession bothe of the Greek forces there and with many mercenary barbarians, Iberians and others of those parts, confessed to be the most warlike of the barbarians that are now.[…] and afterwards to have gotten the dominion of all Greece.”(VI 91)88

Otra vez más vemos aquí la inconsistencia de base que reside en la psicología de Alcibíades, busca tanto la gloria propia y la gloria patriótica, que en muchos momentos de su vida se presentan ante él como inconcebibles de manera compatible entre sí y debido a esto tantea entre ambas. La posesión de muchos bienes materiales, como caballos y demás deleites sensuales como su reconocida afición por las mujeres, como nos transmite Plutarco en el siguiente fragmento, “sus excesos en la bebida y sus desvaríos amorosos, el afeminamiento de sus vestidos, teñidos de púrpura, que dejara que le arrastrasen por el ágora, y la suntuosidad de sus despilfarros;”89acercan a Alcibíades al Superhombre de Nietzsche ya que “La voluptuosidad, la sed de dominación, el egoísmo: estas tres cosas son las que hasta ahora más se han maldecido y calumniado; estas tres cosas son las que quiero pesar humanamente bien.”90

En último lugar en la obra de Plutarco vemos como Alcibíades es repudiado por sus compatriotas por sus conductas poco usuales. La sociedad ateniense rechaza, y adora paralelamente, a Alcibíades. Aunque desaprueben de muchas de sus conductas sigue ejerciendo éste un poder sobre el demos, tanto por su capacidad oratoria como por sus espectaculares hazañas. El desprecio que sienten hacia su modo de ser muchos de los atenienses parece posibilitar un nuevo paralelismo entre Alcibíades y el Übermensch. En esencia tanto Alcibíades, como el Superhombre, engloban los elementos propios de un genio. Alcibíades no era un hombre corto de luces sino que, como nos muestra su amistad con Sócrates y la educación que éste recibió gracias a Péricles por parte de los Sofistas más destacados. El ideal de Superhombre de Nietzsche, entre los cuales se ejemplifica a sí mismo acompañado de Wagner también parece ser una casta de genios incomprendidos e intransigentes.


86 Thucydides. The Peloponnesian War: The complete Hobbes Translation. University of Chicago Press. 1989. Chicago. ISBN: 0-226-80106-3. Pág. 385

87 Ibid. Pág. 386

88 Ibid. Pág. 430-1



Conclusión:

Resulta bastante obvio, a posteriori, que muchos de los puntos centrales de la filosofía de Nietzsche resuenen tanto con autores Sofistas de la antigüedad. En efecto, la cultura que éstos representan es aquella que anhela Nietzsche. Debido a su formación en filología clásica éste entra en contacto con éstos pensadores y la cultura helénica preplatónica en general. Es en referencia a este paradigma cultural que Nietzsche elabora sus deseos culturales del futuro que no son más que el regreso a la escena cultural griega. En El Estado Griego Nietzsche trata la personalidad de los antiguos griegos, y la relación entre arte y Estado. Afirma que el Estado es en cierta medida condición de posibilidad del arte llevando a éste a afirmar que con tal de crear unos deben someterse, o ser sometidos, a otros. Con tal de permitir la creación, artística en éste pasaje, el Estado debe garantizar éste sometimiento. La creación, tanto artística como de otra índole, es una importante característica del Superhombre de Nietzsche que en éste texto caracteriza mediante una historia, altamente interpretativa, del Estado en Grecia. Nietzsche afirma aquí que;

“Si imagináramos la existencia de ciertos hombres, que por su nacimiento estuvieran por encima de los instintos populares y estatales, y que, por consiguiente, concibieran el Estado sólo en su propio interés, estos hombres considerarían necesariamente como última finalidad del Estado la convivencia armónica de grandes comunidades políticas, en las cuales se les permitiera, sin limitación de ninguna clase, abandonarse a sus propias iniciativas.”

Muchas de las características del Superhombre las describe aquí Nietzsche como características del hombre griego, o espíritu griego, en general. Además de la caracterización como el hombre superior como solitario, característica de los grandes griegos, encontramos más adelante una caracterización de éstos griegos como individuos que someten a otros y se relacionan con otros, aquellos que sustentan su creatividad gracias al sometimiento a un Estado, como medios hacia un fin;

“Por esto es completamente inevitable que tales hombres adquieran un gran influjo, mientras que todos los demás sometidos al yugo de los fines inconscientes del Estado no son sino meros instrumentos de tales fines”

Tras analizar estos textos de Nietzsche vemos como el misterio de los parecidos entre los autores desaparece. Vemos que el hecho que tanto Trasímaco y Calicles, como filósofos, y Alcibíades, como el Superhombre antiguo, sean tan peculiares ejemplificaciones de muchos de los conceptos centrales de la filosofía de Nietzsche resulta obvio e inevitable. El Übermensch no es parte del progreso lineal del hombre sino que, al más puro estilo nietzschiano, es un inevitable retorno a los valores de la antigüedad pre-platónica. Al llevar a cabo un estudio, de índole poco académica aunque más interesante precisamente por ese motivo, de los filósofos Presocráticos en La Filosofía en la Época Trágica de los Griegos Nietzsche, entre otros, describe a Herácilto como un hombre solitario, brillante y excepcionalmente creativo. Nietzsche escribe;

“Andar a solas el camino pertenece a la esencia del filósofo. Este posee la rara característica —en cierto sentido, muy poco natural— de excluir y enemistar a los talentos similares al suyo. Los muros de su autosuficiencia han de ser de diamante a fin de que no se los horade ni se los destruya, puesto


que todo, absoluta- mente todo se moviliza contra él.”91

Podemos observar aquí cómo Heráclito también se asemeja en cierto sentido al superhombre de Nietzsche debido a su carácter de griego e intelectual creador. Además de la soledad Nietzsche describe a Herácilto como un individuo que, entendido desde una perspectiva más moderna, ha realizado la inversión de los valores deseada por Nietzsche. En efecto, no es que Heráclito haya negado la moral cristiana sino que ejemplifica perfectamente la moral precristiana a la cual Nietzsche quiere volver;

“A él no lo arrebata ningún sentimiento prepotente de compasión, ni tampoco lo conmociona deseo alguno de ayudar, de salvar o liberar a los demás.”92

Al transcurrir la presentación Nietzsche hace apuntes que muestran, como se propone éste al principio de la obra, no tanto la doctrina de los filósofos tratados de un modo sistemático e imparcial sino las personalidades de éstos. Al tratar a Jenófanes Nietzsche afirma lo siguiente;

“Jenófanes es el maestro ético, pero todavía varado en la escala de los rapsodas; en tiempos posteriores hubiera sido un sofista. En su valerosa condena de las costumbres y de los valores vigentes no tiene en Grecia quien se le compare:”93 En el Ensayo de Autocrítica que inicia El Nacimiento de la Tragedia Nietzsche hace una alusión a su infinito aprecio por los griegos presocráticos;

“La especie más lograda de hombres habidos hasta ahora, la más bella, la más envidiada, la que más seduce a vivir, los griegos.”94 Este vitalismo griego, que afirma la vida aun sabiendo que es esencialmente sufrimiento, ejemplificando así la búsqueda de Nietzsche del pesimismo de la fortaleza. La afirmación de la vida hasta el extremo del héroe para el cual “No es indigno […] el anhelar seguir viviendo, aunque sea como jornalero.”95 Es precisamente por éste motivo que Nietzsche afirma un poco más abajo;

“Por ello el hombre moderno anhela aquella época en la que cree oír el acorde pleno entre naturaleza y ser humano, por ello es lo helénico el santo y seña de todos los que miran a su alrededor en busca de modelos resplandecientes para su afirmación consciente de la vida;”96


91 Nietzsche, Friedrich. La Filosofía en la Época Trágica de los Griegos. Valdemar 2003. Madrid. ISBN: 84-7702-261-5 Pág. 7292 Ibid. Pág. 7393 Ibid. Pág. 82

94 Nietzsche, Friedrich. El Nacimiento de la Tragedia. Alianza Editorial 2010 Madrid. ISBN: 978-84-206-3710-5 Pág. 26

95 Ibid. Pág. 253

96 Ibid. Pág. 253

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Nietzsche y su Relación con los Soﬁstas Trasímaco · PDF file10obey the rules, thereby advancing the interests of the strong.” Tras ésta formulación de la justicia como interés