Nietzsche skozi nihilizem

9 789612 377144

ISBN 978-961-237-714-4

ISBN 978-961-237-714-4

Janko M. Lozar, rojen leta 1973 v Črnomlju, je izredni profesor za � lozo� jo na Oddelku za � lozo� jo Filozofske fakultete v Ljubljani, kjer predava predmete Zgodovina fenomenolo-gije, Sodobna fenomenologija, Filozo� ja reli-gije, Slovenska � lozo� ja in Antična � lozo� ja. Kot predavatelj je sodeloval na več domačih in mednarodnih � lozofskih srečanjih (Lju-bljana, Praga, Dubrovnik, Minsk). Njegovo znanstvenoraziskovalno delo se umešča v fe-nomenološko polje in izhaja predvsem iz raz-mislekov o nihilizmu, krizi evropske umnosti in zgodovini biti, kot so jih razvijali Nietzsche, Husserl in Heidegger. Doslej je objavil dve knjigi, Vedrenje vedrine (2011) in Fenomenolo-gija razpoloženja (2012), in več prispevkov v domačih in tujih znanstvenih časopisih.

Knjiga poskuša odgovoriti na vprašanje, ali je Nietzsche nihilizem premagal ali je ostal v nje-govem primežu. Prvi del knjige razgrne pogo-je za vznik nihilizma v interpretaciji nihilizma pred Nietzschejem � lozofa M. A. Gillespieja. Ta opozori na problem via moderna od Descartesa do Nietzscheja kot problem rastočega volun-tarizma, ki ga v tek sproži Ockhamova koncep-cija boga, in je v tem zavezujoč sogovornik, je premalo izčrpen pri razumevanju izvora nihi-lizma, predvsem glede na Nietzschejevo lastno razumevanje nihilizma. Drugi del knjige je zato posvečen interpretaciji Martina Heideggrja, ki – bolj zvesto Nietzschejevi interpretaciji – ra-zloge za vznik nihilizma poišče v antični Grčiji in ob nastanku meta� zike. Heidegger sicer Ni-etzscheja obtoži skrajnega nihilizma, in tu je Gillespie prevzel njegovo interpretacijo, mesto-ma pa poda namige, da bi znal Nietzsche kot poslednji meta� zik vendarle kazati ven iz stanja nihilizma in meta� zike. Zato se zadnji del knjige posveča interpretaciji slovenskega � lozofa Iva-na Urbančiča, ki razgrinja prav tisti enigmatični del Nietzschejeve � lozo� je, ki bi lahko kazal ven iz stanja nihilizma, to pa predvsem s tematizaci-jo problema dekadence v času vznika evropske znanosti pri starih Grkih, dekadence kot pogo-ja možnosti nihilizma. Ključni vidik predstavlja njegova eksplikacija časa kot vzajemne sporno-sti časa Kronosa in časja Zevsa Kronida.

Janko M. Lozar

Nietzsche skozi nihilizem

Nie

tzsc

he s

kozi

nih

ilize

mJa

nko

M. L

ozar

Nietzsche_skozi_nihilizem_naslovnica_FINAL.indd 1 2.12.2014 10:04:30


Janko M. Lozar

Nietzsche_skozi_nihilizem_FINAL.indd 1 2.12.2014 9:32:21


Zbirka: Razprave FF (ISSN 2335-3333)

Avtor: Janko M. LozarRecenzenta: Dean Komel, Valentin HribarLektorica: Tina PetrovičTehnično urejanje in prelom: Jure PreglauSlika na naslovnici: Ajda, Naja in Dan Lozar

© Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, 2015Vse pravice pridržane.

Založila: Znanstvena založba Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani Izdal: Znanstvenoraziskovalni inštitut Filozofske fakulteteZa založbo: Branka Kalenić Ramšak, dekanja Filozofske fakultete

Oblikovna zasnova zbirke: Lavoslava BenčićTisk: Birografika Bori d. o. o.Ljubljana, 2015Prva izdajaNaklada: 300Cena/Price: 14,90 EUR

Knjiga je izšla s podporo Javne agencije za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije v okviru Javnega razpisa za sofinanciranje izdajanja znanstvenih monografij v letu 2014.

CIP - Kataložni zapis o publikaciji Narodna in univerzitetna knjižnica, Ljubljana

1Nietzsche F. 165.721

LOZAR, Janko Nietzsche skozi nihilizem / Janko M. Lozar. - 1. izd. - Ljubljana : Znanstvena založba Filozofske fakultete, 2015. - (Zbirka Razprave FF, ISSN 2335-3333)

ISBN 978-961-237-714-4

276788480


3

Kazalo vsebine

Uvod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

I. del: Nietzschejev nihilizem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

1 Descartesova moderna doba . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .11

2 Fichteju naproti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .25

3 Romantika in ruski nihilizem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .39

4 Dionizičnemu naproti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .51

5 Dioniz in zmagoslavje nihilizma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .57

II. del: Heideggrov nihilizem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .65

6 Nazaj k Platonu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .67

7 Od Platona do Nietzscheja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .71

III. del: Nazaj k Zaratustri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .83

8 Razpoka v Nietzschejevi metafiziki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .85

9 Dekadentnost umnosti za vsako ceno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .89

10 Volji do moči naproti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .93

11 Zavratnost in rešilnost časa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101

IV. del: Sklepna misel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113

Povzetek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125

Abstract . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127

Literatura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129

Imensko kazalo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133

Stvarno kazalo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135



5

Uvod

Zakaj iz nepreštevne množice filozofov ravno Nietzsche? Odgovor na to vprašanje predstavlja delo, ki je pred vami. Spregovorilo vam bo o poti ovedenja, ki se je navdušilo nad Nietzschejevo besedo in ga odtlej spremlja vznesenost, ki je v Nietzschejevi misli ne manjka.

Takoj postane jasno, da nas pušča hladne tista interpretacija Nietzschejeve misli, ki jo Nietzsche pušča hladno in v njej ne odkrije ali ne zasluti nič zavezujočega in pretresljivega. Da, prav imate. Nedvomno je tu na delu predvid, vnaprejšnji uvid, ki začenja in sklepa hermenevtični krog samorazumevanja, ta pa črpa svoj elan iz slutnje visokega občutja, ki je nosilo Nietzscheja in ki bi znalo – kot zgodovinsko občutje – oplaziti tudi nas. Nietzsche ni mislec, ki bi nam govoril o popolnoma novi izkušnji življenja, pač pa se nam v njegovi do brezna izpiljeni misli oglaša nekaj že znanega. Besede, katerih prazven nam je neznansko blizu in nas kakor »grm na obali pred velikim morjem« (Strniša, 1959, 23) vlečejo med valove premisleka njegove najbolj brezdanje misli.

Prva postaja na poti interpretacije in vedno bolj zavezujoče sproščujoče prizadetosti od Nietzschejeve misli je interpretacija knjige ameriškega filozofa Michaela Allena Gillespieja Nihilism before Nietzsche.1 Že v naslovu udari beseda nihilizem, ki je stalna spremljevalka vsake interpretacije Nietzschejeve filozofije. In to povsem upravičeno, saj se je Nietzsche okoli tega problema neprestano sukal. Seveda pa se pri vsakem (modernem) mislecu nihilizem pojavi v drugačni, samosvoji luči. Temeljna dilema pa bodi, ali je Nietzsche nihilist par excellence ali je nihilizem vendarle uspel premagati.

Pri Gillespieju je zgodba naslednja: že v samem uvodu nam da vedeti, da Nietzsche ni dojel bistva nihilizma. Takole pravi:

Da bi razumeli, zakaj je Nietzschejevo razumevanje nihilizma nedosledno, moramo raziskati izvor nihilizma […] Nihilizem v nasprotju z Nietzschejevim prepričanjem ni posledica smrti Boga, ampak posledica rojstva oziroma ponovnega rojstva drugega tipa Boga, vsemogočnega Boga volje, ki postavi pod vprašaj razum in celotno naravo ter s tem sprevrača večne kriterije resnice in pravice ter dobrega in zla. Ta ideja Boga je prevladala v štirinajstem stoletju in uničila srednjeveško sintezo filozofije in teologije in katapultirala človeka v nov način mišljenja in biti, via moderna, ki se v bistvenih pogledih razlikuje od via antiqua. (Gillespie, 1996, xi)

1 M. A. Gillespie, Nihilism before Nietzsche. Odslej kot Gillespie.


6

Kaj se že na prvi pogled pokaže kot očitno – bralcu, ki je seznanjen s filozofijo Friedricha Nietzscheja in Martina Heideggra? Pokaže se neka bistvena nezadostnost Gillespiejeve interpretacije, ki ne seže dovolj globoko h koreninam nihilizma, temveč se zaustavi na prelomu srednjega veka v novi vek. In to kljub dejstvu, da tudi sam pozna Heideggra in ga v delu večkrat omenja. V knjigi tako sledimo razvitju in razlagi obdobja via moderna, ki ga po mnenju Gillespieja žene nihilistična volja kot odraz vsemogočne volje Boga nominalizma. Pot nas bo vodila od Ockhama prek Descartesa, Kanta, Fichteja, zgodnjih romantikov, ruskih nihilistov in Schopenhauerja, da bi nazadnje prispeli do dovršenega nihilista Friedricha Nietzscheja. Kot že rečeno: ni toliko problematična ta, v resnici precej široko zastavljena in natančna razgrnitev moderne dobe; prej pojmovanje izvora nihilizma. In ker ne seže dovolj globoko k izvoru nihilizma, se razkrije tudi njegova zadrega samega konca kot novega začetka. Vprašljiv pa postane tudi enačaj, ki ga Gillespie, nasprotujoč Nietzscheju, postavi med Dionizom in Križanim.

Po obravnavi Gillespiejeve razprave se bomo zato v drugem delu osredotočili na Heideggrovo misel. Že skozi spis Platonov nauk o resnici se bo tako pokazala nezadostnost Gillespiejeve interpretacije, ki ne vzame v premislek tako imenovane vstaje umnosti pri Sokratu, Platonu in Aristotelu. Še pomembnejši prispevek tega spisa je razmislek o bistvu resnice, ki je po Heideggru celotni metafiziki ostalo zakrito in pozabljeno: ajlhvqeia kot neskritost. V delu Evropski nihilizem pa se Heidegger osredotoči na Nietzschejevo filozofijo, jo umesti na konec metafizike in Nietzscheja okliče za dovršenega nihilista.

Kako je torej z Nietzschejevim mišljenjem? Je Nietzsche oziroma Dioniz res »le« dovršeni nihilist in s tem enak novoveškemu Križanemu? Se morda v njegovi misli spričo dejstva, da je zaslutil problem nihilizma kot Sokratov problem (Nietzsche, 1989, 16) ne skriva tudi nekaj nemetafizičnega? Kakor koli že, na zadnjem peronu druge postaje, ki se je že zazdela kot končna postaja, vendarle stoji vlak, ki nas bo popeljal do tretje postaje premisleka Nietzschejeve filozofije. Tirnice zadnjega perona je postavil že sam Heidegger. Tako denimo v spisu Kdo je Nietzschejev Zaratustra pravi:

Da Nietzsche svojo najbolj brezdanjo misel razlaga in izkuša iz dionizičnega, govori samo v prid temu, da jo je mislil še metafizično in jo je moral samo tako misliti. Ne govori pa to proti temu, da ta najbolj brezdanja misel prikriva nekaj nemišljenega, kar se metafizičnemu mišljenju hkrati zapira. (Heidegger, 1994, 26)

Že pri Heideggru se torej pokaže, da je v Nietzschejevi misli prikrito prisoten neki prelom metafizike. Heideggrov odnos do Dioniza je dvoznačen: po eni strani ga


7

tako kot Gillespie enači s Križanim kot poslednje uobličenje metafizike vrhovnega bivajočega, po drugi strani pa namigne na mogočo pot premisleka še nemišljenega v Dionizu. Tako se na tretji postaji v megli prikazujejo tirnice razumevanja, ki sicer sloni na Heideggrovih globokih uvidih, a seže tudi dlje, in to ravno v smeri, ki jo je zaslutil sam Heidegger.

Ivan Urbančič nas bo tako v delu Zaratustrovo izročilo popeljal na pot premisleka tistega še nerečenega o skrivnostnem značaju Zaratustre, se pravi Dioniza oziroma Nietzscheja, s čimer bomo vedno bliže formuli »Dioniz proti Križanemu in nihilizmu«. A pojdimo lepo od začetka.



I. delNietzschejev nihilizem



11

1 Descartesova moderna doba

Gillespie začne zgodbo z Descartesom oziroma njegovim odzivom na takratni čas in duha časa. Na radikalno skepso, ki je pretila, da sesuje sholastični tempelj razuma. Prvo poglavje ima naslov »Descartes in varljivi Bog«. Odgovor na vprašanje oziroma rešitev radikalnega dvoma najdemo v Descartesovem slovitem izreku cogito ergo sum in Gillespiejeva miselna pot bo ravno v vpraševanju, kaj je tisto, kar je Descartesa gnalo v iskanje absolutne gotovosti. Že v naslovu poglavja nam Gillespie namigne, da moramo razlog za njegov siloviti napor jasnega in razločnega spoznanja iskati v metafizičnem dvomu. Prvi Descartesov korak v Meditacijah je radikalni dvom, ki torej ni kar iz trte izvit, ampak prej predstavlja Perzejev ščit, ki ga prvi filozof novega veka dvigne v bran pred grozovitim pogledom varljivega vsemogočnega duha.

V prvi meditaciji se tako pokaže, da se pred pogledom Varljivca sesujejo v prah čutne zaznave, celotna realnost budnega stanja, ki ga je nemogoče ločiti od sna, spominske podobe, matematične resnice, vse dokler na filozofskem prizorišču ne ostaneta le še ščit dvomečega duha in genius malignus. Kaj to pomeni? Kako to, da zlobni demon ni razblinil tudi ščita? Descartesov odgovor je osupljiv: varljivi bog ga lahko vara v vsakem trenutku, razen takrat, ko dvomi. Tako je lahko v nekem trenutku prepričan, da hodi po cesti, a ker je to čutna zaznava, je kaj mogoče, da ga pri tem Bog vara in da v resnici ni tako. Lahko se zanese na resničnost spominske predstave, toda tudi pri tem je lahko v zmoti. Nadalje je lahko trdno prepričan v preprosto resnico aritmetičnega računa, da je dve in dve štiri, a niti v tem primeru ne more biti popolnoma prepričan, ali ga Bog pri tem vleče za nos ali ne. Pogled hudobnega demona, ki vse postavlja na laž, pa se vendarle nekje ustavi. Vpričo malignega genija lahko človek podvomi v prav vse, razen v to ne, da o tem dvomi. Lahko podvomimo v to, da dvomimo? Seveda pri tem ni ključen sam dvom, pač pa refleksivna, vzvratna naravnanost duha na samega sebe. Mirno lahko ohranim gotovost zaznave, le če poskrbim, da bom mislil na to, da zaznavam. Mišljenje lastnega mišljenja, kakor tudi mišljenje lastnega zaznavanja, razsojanja, domišljanja (vse tisto, kar je cogito) je tako pogoj možnosti lastne samogotovosti. S tem uvidom se je Descartes dokopal do Arhimedove točke duha, s katere ne le da je odgnal božanskega varljivca, ampak ga tudi sam genius malingus ne more več speljati v zmoto.

Pa vendar je neki, ne vem kakšen, nadvse mogočen, nadvse zvit varljivec, ki me ves čas pridno slepi. A naj me goljufa kolikor more, nikdar ne bo dosegel, da bi ne bil nič, dokler bom mislil, da sem nekaj. Tako moram naposled, ko vse to premislim več kot dovoljkrat, skleniti, da je stavek: »Jaz sem, jaz bivam,« kolikorkrat ga že izrečem ali zasnujem v duhu, nujno resničen. (Descartes, 1998, 56)


12

Kdo je ta »hudoben, kar se da mogočen in prekanjen duh, ki se z vso vnemo zavzema za to, da bi človeka zapeljal v zmoto«? (Descartes, 1998, 54) Kaj se je zgodilo s srednjeveško teologijo in ontologijo?

Tu stopi v igro interpretacije Viljem Ockham, ki je s svojim nominalizmom prebudil podobo Boga, kakršna je popolnoma zamajala srednjeveške temelje sveta. Vendar se bomo lažje gibali pod različnimi obzorji in samorazumevanji človeka, če razgrnemo predse Heraklitov 119. fragment, ki ga pretanjeno razlaga Damir Barbarić:

Fragment ethos anthropo daimon [človeku je etos daimon – op. J. L.] bi tedaj pomenil približno: bistveno nastanjenje in z navado privajen prostor življenjskega gibanja je za človeka odprtost in stalno razmerje z bogom in božanskim. Prav na to, izgleda, napotuje znana legenda o Heraklitu, ki je obiskovalce, ko so, iščoč slavnega modreca, osupli obstali pred nadvse trivialnim prizorom človeka, ki se greje pri ognjišču, hrabril, naj vstopijo, češ, »da so tudi tu notri bogovi«. (Barbarić, 1997, 130)

In malo pred tem:V fragmentu 78, na primer, govori Heraklit ne le o ethosu človeka, ampak tudi boga. Težko je torej predpostavljati, da bi bil tudi bogu [Heraklit] pripravljen pritakniti nekakšno »na sebi počivajočo vrsto karakterja in mišljenja«, namreč »individualnost«, kakor je od Dielsa do danes ta beseda fragmenta skoraj enoglasno razlagana. Zdi se, da beseda ethos tu prej pomeni nastanjenje, z navado in običaji pridobljen in uhojen kraj in okrožje bistvenega delovanja, prostor življenjskega gibanja, kot je to pred vsemi v zadnjem času pri svojih interpretacijah Heraklita stalno poudarjal Heidegger. (Prav tam)

Človeka in njegovo dobo tako bolje spoznamo, če spoznamo njegovega boga ali (pobegle) bogove, velja pa seveda tudi obratno. Do kakšne radikalne vzajemne premene etosa Boga in človeka pride pri Viljemu Ockhamu? Da bi lahko odgovorili na to vprašanje, moramo najprej razgrniti etos srednjeveškega človeka. Pa se za hip pomudimo pri Aristotelovem Bogu (in človeku). Kaj je božansko, kaj je Bog po Aristotelu? Njegov odgovor je jasen: Bog je Um, ali natančneje, umevanje umevanja. Človek pa je najbolj božanski, kolikor umeva. Naj je Plotin v Eneadah še tako zavračal in poniževal Aristotelovega Boga, češ kakšen Bog je to, ki je razdvojen na umevajoče in umevano, pa s tem ni povedal nič več (in nič manj) kot to, da se sam ni več prepoznal v istem duhovnem obzorju: zanj umevanje ni tisto zares božansko. Bog je po njem nadumen, in tisto najvišje v človeku je mistično zedinjenje z Enim.


13

Zakaj omenjam Aristotelovega Boga? Zato ker je srednjeveška misel v trinajstem stoletju prešla pod močan vpliv aristotelika Tomaža Akvinskega. Ključno je to, da je bil aristotelik. Bog je torej theoria, gledano gledanje. V tem in takšnem Bogu se je v svojih najvišjih momentih prepoznal srednjeveški človek. Takole pravi Gillespie:

Metafizika tradicionalne sholastike je ontološko realistična pri postavljanju zunanje eksistence univerzalij, kot so vrste in rodovi kot oblike božanskega razuma, ki jih spoznavamo bodisi z božanskim razsvetljenjem, kot je trdil Avguštin, ali z raziskovanjem narave, božje racionalne stvaritve. Na obzorju takšne ontologije logika in narava zrcalita druga drugo, tako da je moč naravo opisati s silogistično logiko, ki prikazuje razmerja med univerzalijami. (Gillespie, 1996, 12)

Potem pa je na filozofsko prizorišče stopil Viljem Ockham. Dolga stoletja teoloških sporov o univerzalijah so prišla do enega od vrtoglavih vrhov pri Ockhamu, čigar pogled na Boga je bil ekstremen: Bog kot vsemogočno bitje nikakor ne more biti omejen v lastni neomejenosti, njegovi vsemogočnosti ne pristoji, da bi se omejeval z resnicami, torej univerzalijami. Ockham je bil tisti, ki je srednjeveškega, umnega in zato dobrega, umni resnici zavezanega Boga iz čiste kontemplacije in zazrtosti v ideje prebudil v Boga temnih strasti in muhaste volje neslutenih razsežnosti. Volje, ki je absolutna in kot taka absolutno svobodna, neodvisna od idej, celo od ideje Dobrega. Vsemogočen, kot je, je vsesvoboden, hkrati pa je tudi onkraj ideje Dobrega in zatorej onkraj dobrega in zla. Takšen Bog je čista, slepa volja, ki ladjo stvarstva krmari, kakor in koder se ji pač zazdi, brez naše tako ali tako pičle vednosti.

Kakšno naj bi bilo torej novo »bistveno nastanjenje in z navado privajen prostor življenjskega gibanja« za človeka, kot je Viljem Ockham? Kakšno razmerje z Bogom in božanskim se tu razpira za človeka? Nič kaj obetavno, to je gotovo. Pa si pobliže poglejmo okoliščine, ki so pripeljale do prebujenja tega »hudobnega duha«.

Viljem Ockham se je rodil v Angliji nekje med letoma 1280 in 1285. Že zelo zgodaj je stopil med frančiškane in okoli leta 1309 začel študirati v Oxfordu. Leta 1324 je bil poklican pred papeško sodišče v Avignonu, kjer se je moral braniti pred obtožbami, ki mu jih je naprtil oxfordski tomist John Lutteral, o heretičnosti nekaterih stavkov iz njegovih spisov. Takrat je spoznal Mihaela iz Cezene, predstojnika frančiškanskega reda, ki je bil vpleten v spor s papežem Janezom XXII. glede vprašanja revščine. Dve leti zatem je bil njegov primer končan in noben od njegovih stavkov ni bil obsojen. Toda med postankom v Avignonu so se zanj dogajale še pomembnejše stvari. V sporu glede vprašanja revščine se je Ockham postavil na stran Mihaela in proti papežu in med preučevanjem njunega spora zaključil, da papež deluje v nasprotju z evangeliji in zato ni pravi papež.


14

Ta konkretni spor med papežem Janezom XXII. in frančiškanskim redom je segal precej globlje. Takole pravi Gillespie:

Spor o revščini je temeljil na bistveno teološkem razhajanju. Frančiškanski red je bil prepričan, da se je Kristus odrekel kraljestvu in zemeljskemu gospostvu in da mu mora v tem slediti in se zaobljubiti revščini. Povrh tega je verjel, da ga takšna askeza postavlja na višjo moralno pozicijo od Cerkve. Papež Janez XXII. je dokazoval, da se Kristus ni mogel odreči kraljestvu, ker bi s tem nasprotoval tistemu, kar je v Stari zavezi ukazal Bog. Frančiškani so odgovorili, da medtem ko Bog tega ne zmore storiti z urejevalno močjo, pa lahko to stori z absolutno močjo, kar pomeni, da Bog ni zavezan preteklim dejanjem ali načrtom. Pozicija frančiškanov bi bila vzdržna le v primeru, če bi Boga pripoznali kot vsemogočnega na način, ki je bil nesprejemljiv za prevladujočo sholastično linijo. Spor o revščini je v tem smislu konkretna oblika razprave o odnosu med božansko voljo in razumom. Papež je skušal ta nazor ovreči z negiranjem razlike med Božjo urejevalno in absolutno močjo. Ockham je v tem zavračanju prepoznal znova obujeni heretični nazor Abelarda, češ da se je Bog zavezal določene ljudi odrešiti v poslušnosti svoji predhodni odločitvi. Ta zaključek so odločno zanikali in dokazovali, da lahko Bog, če je svoboden in popolnoma suveren, predestinira, kogar koli pač izbere. Potemtakem je bil papež heretik. (Gillespie, 1996, 15)

Ockham je 1323. leta skupaj z Mihaelom pobegnil iz Avignona in bil ekskomuniciran. Kakšne so torej daljnosežne posledice misli, da »Bog ni zavezan preteklim dejanjem ali načrtom«?2 Kaj v jeziku metafizike pomeni prevlada potentia absoluta nad potentia ordinata v Bogu? Gillespie takole odgovarja:

Božanska vsemogočnost ima po Ockhamovem mnenju za posledico bistveno ločitev Božje biti od biti vsega ustvarjenega, vključno s človekom. Bog je tudi edino nujno bitje. Svet je v svojem jedru naključen in mu vlada le nujnost, ki mu jo Bog dodeli v vsakem trenutku. Potemtakem ni nobenih univerzalij, nobenih vrst ali rodov. (Gillespie, 1996, 17)

S tem na videz nepomembnim premikom v poudarku vse »prostore« metafizike doleti silovit potres. Kaj se zgodi z ontologijo? Gre za popolno zavračanje ontološkega realizma, ali z drugimi besedami, za radikalni nominalizem. Vse kategorije bivajočega so zgolj imena (lat. nomina), s katerimi človek poskuša najti mero sveta in samega sebe in se sam dokopati do resnice. Vse Aristotelove kategorije so kot

2 Ochkam je bil ekskomuniciran in njegov nauk so v letih 1339‒1347 v Parizu večkrat obsodili, a njegova misel se je vseeno razširila po Evropi. Nedvomno so k uveljavitvi te temne podobe Boga prispevale tudi zgodovinske okoliščine: štirinajsto stoletje je bilo čas divjanja črne smrti in razkola papeške oblasti.


15

bob ob steno svojevoljnega, radikalno nespoznatnega Boga vsemogočne volje in s tem izgubijo ontološki predikat.

S tem je neposredno prizadeta tudi logika. V sholastični misli srednjega veka je bil ontološki realizem v sožitju s silogistično logiko antičnega mojstra Aristotela. Potres, ki privede do ontološkega obrata, sesuje v prah tudi silogistično logiko. Če so vse stvari radikalno individualne, so univerzalije zgolj prazna imena, pojmovna mreža, s katero človek zaman poskuša zajeti neobvladljivo mnoštvo singularnih stvari. Seveda potres ne poruši prav vsega. V resnici se od štirih Aristotelovih vzrokov sesujeta v prah le dva: formalni in finalni vzrok.

Kaj se s tem dogodi v tektoniki epistemologije oziroma kozmologije? Poudarek na materialnem in učinkujočem vzroku prevesi tehtnico s spokojne kontemplacije večnega reda stvarstva proti pustolovskemu raziskovanju narave, zanašanju na izkušnje, postavljanju hipotez in njihovih induktivnih potrditev oziroma zavrnitev. Nastavki za renesančno in novodobno znanost so tukaj. Božanska vsemogočnost, ki pretrga silogistično pajčevino razumnega reda stvarstva in se požvižga na drugotne vzroke, oziroma jih lahko bodisi vnazaj ali vnaprej v vsakem hipu na novo določi, pa izpostavi tudi temeljni epistemološki problem, saj se s tem odpre možnost božanske prevare.

S tem smo se vrnili k Descartesovemu osnovnemu filozofskemu vprašanju, kdo neki je ta »nadvse mogočen, nadvse zvit varljivec, ki me ves čas pridno slepi« (Descartes, 1988, 56). Bolj razumljivo pa postane tudi Descartesovo celotno miselno podjetje, ki stremi k točki, ki je potres malignega demona ne bi omajal.

Tako lahko rečemo ne le to, da je Descartes z zidaki jasnih in razločnih predstav sezidal utrdbo razuma, ker ga je v najbolj notranjem bistvu ogrožal svojevoljni nominalistični Bog, ki je pretresal nravni red stvarstva z zakoni narave vred, ampak da je bil tudi vsemogočni Bog nominalizma tisti, ki se je umaknil za zidove utrdbe, ki jih po Ockhamu ne prepleza prav nobena filozofija več. Gillespiejeva poanta, katere nit se bo vlekla skozi celotno knjigo, pa naredi še en korak: od Descartesa naprej bo vedno težje razločiti Božjo utrdbo volje od človekove utrdbe razuma.

Zdaj se bomo osredotočili na dogajanje znotraj same utrdbe razuma. Kako je torej s samim človekom? Kakšne spremembe so se pritihotapile v človeka, ki živi pod temnim obnebjem Boga, ta pa se – bolj grozljivo kot fascinantno – poigrava z resnico in izigrava univerzalije?

Descartes je hotel razviti univerzalno znanost, nov način mišljenja pa predstavlja vzor, ki ga najde v matematiki. Da pa bi se spoznavajoči dokopal do neizpodbitno


9 789612 377144

ISBN 978-961-237-714-4

ISBN 978-961-237-714-4

Janko M. Lozar, rojen leta 1973 v Črnomlju, je izredni profesor za � lozo� jo na Oddelku za � lozo� jo Filozofske fakultete v Ljubljani, kjer predava predmete Zgodovina fenomenolo-gije, Sodobna fenomenologija, Filozo� ja reli-gije, Slovenska � lozo� ja in Antična � lozo� ja. Kot predavatelj je sodeloval na več domačih in mednarodnih � lozofskih srečanjih (Lju-bljana, Praga, Dubrovnik, Minsk). Njegovo znanstvenoraziskovalno delo se umešča v fe-nomenološko polje in izhaja predvsem iz raz-mislekov o nihilizmu, krizi evropske umnosti in zgodovini biti, kot so jih razvijali Nietzsche, Husserl in Heidegger. Doslej je objavil dve knjigi, Vedrenje vedrine (2011) in Fenomenolo-gija razpoloženja (2012), in več prispevkov v domačih in tujih znanstvenih časopisih.

Knjiga poskuša odgovoriti na vprašanje, ali je Nietzsche nihilizem premagal ali je ostal v nje-govem primežu. Prvi del knjige razgrne pogo-je za vznik nihilizma v interpretaciji nihilizma pred Nietzschejem � lozofa M. A. Gillespieja. Ta opozori na problem via moderna od Descartesa do Nietzscheja kot problem rastočega volun-tarizma, ki ga v tek sproži Ockhamova koncep-cija boga, in je v tem zavezujoč sogovornik, je premalo izčrpen pri razumevanju izvora nihi-lizma, predvsem glede na Nietzschejevo lastno razumevanje nihilizma. Drugi del knjige je zato posvečen interpretaciji Martina Heideggrja, ki – bolj zvesto Nietzschejevi interpretaciji – ra-zloge za vznik nihilizma poišče v antični Grčiji in ob nastanku meta� zike. Heidegger sicer Ni-etzscheja obtoži skrajnega nihilizma, in tu je Gillespie prevzel njegovo interpretacijo, mesto-ma pa poda namige, da bi znal Nietzsche kot poslednji meta� zik vendarle kazati ven iz stanja nihilizma in meta� zike. Zato se zadnji del knjige posveča interpretaciji slovenskega � lozofa Iva-na Urbančiča, ki razgrinja prav tisti enigmatični del Nietzschejeve � lozo� je, ki bi lahko kazal ven iz stanja nihilizma, to pa predvsem s tematizaci-jo problema dekadence v času vznika evropske znanosti pri starih Grkih, dekadence kot pogo-ja možnosti nihilizma. Ključni vidik predstavlja njegova eksplikacija časa kot vzajemne sporno-sti časa Kronosa in časja Zevsa Kronida.

Janko M. Lozar


Nie

tzsc

he s

kozi

nih

ilize

mJa

nko

M. L

ozar

Nietzsche_skozi_nihilizem_naslovnica_FINAL.indd 1 2.12.2014 10:04:30

Documents

Nietzsche skozi nihilizem