Narcisa Alexandra tiuc

f n pragul lumii albe

Volum editat de

Centrul Naional de Conservare i Valorificare a Tradiiei i Creaiei Populare

COLECIA ANOTIMPURI CULTURALE

Lucrare aprut cu sprijinul

MINISTERULUI CULTURII I CULTELOR

ANOTIMPURI CULTURALE Colecie ngrijit de Oana Petric

Coperta coleciei: Viorel Ru

Centrul Naional de Conservare i Valorificare a Tradiiei i Creaiei Populare - 2001

ISBN 973 - O - 02483 - 9

Narcisa Alexandra tiuc

A

In pragul lumii albe

Bucureti 2001

A ntmpina schimbarea tnseamnl ntotdeauna

a ntredeschide ua in spatele clreia se afli

violenta i haosul.

REmGIRARD ViolenJa i Sacrul

Capitolul I

PRELIMINARII

Intrarea n existenial, pasul decisiv de la preformal la cultural, iat marea tain a umanitii rmas pn astzi obiect de spaim i de precauie, de exultare i de tulburare a ordinii.

n 1909, Arnold van Gennep numea riturile ce nsoeau naterea, cstoria i moartea rituri de trecere"; n 1972, Rene Girard (Girard, 1995) le socotea printre riturile de fixitate". Intuindu-le structura, pe ct de complex, pe att de stereotip, folcloristul S.Fl. Marian (Marian, 1995, 5) nota n 1892: Cele mai nsemnate momente din viaa omului sunt naterea, nunta i nmormntarea.[ ... ] ns cu aceste trei opuri lanul de clatine i credine, care nferec viaa romnului de la natere pn la moarte, nu e complet. Spre completarea lui, ne-ar mai fi rmas nc de descris i Juneea la Romni". Distinsul crturar sub-linia astfel n dou-trei fraze ideea de trecere i pe cea de iniJiere, ce se mbin n aceste complexe rituale, magice i ceremoniale.

Un secol ntreg, etnografii i folcloritii au fost pasionai s releve aspectele de mentalitate care nsoesc intrarea n via a individului n societatea arhaic i apoi n cea tradiional rom-neasc. Alturi de descrieri de tip etnografic, au venit mai apoi transcrieri de repertoriu poetic (mai rar muzical), interpretri comparative mitologice i, n fine, n ultimele decenii, inter-pretri sociologice, analize complexe de tip etnologic menite s pun n valoare multiplele aspecte ale acestui moment de nceput al existenei umane n spaiul romnesc.

5

Dac studiile etnografice i monografiile zonale ofer o imagine sincronic a unui stadiu mai degrab arhaic al civiliza-iei rurale, ncercrile de reconstituire mitologic structureaz un plan infinit mai vechi, dominat de spirite favorabile i nefa-vorabile, marcat de un anumit tip de raporturi ntre ordinea sacr i cea profan, ntre cosmos i uman.

n fine, culegerile de folclor insereaz de obicei capitole des-tinate obiceiurilor de la natere - cntece de leagn, alturi de in-vocaii ctre Ursitoare, oraii i formule de politee ceremonial. Desigur c n aceste condiii primeaz criteriul contextual, ns, din chiar acest punct de vedere, asemenea creaii poetice sau poetico-muzicale se dovedesc a fi neomogene, fr a mai aduga la acest fapt ceea ce am putea numi distilarea metaforic4.

Toate aceste lucrri ofer, n general, o imagine ideal (sau mai curnd idealizat) a ceea ce nseamn riturile de intrare n lume a nou-nscutului. Este ceea ce am putea numi o invariant4 etnografic4 a complexului preliminai, liminal i postliminal al naterii, cci fiecare autor completeaz datele absente sau pe cele irelevante i/ sau incomplete, cu date culese din alte zone, n alte momente sau prin intermediul unor informatori de o factur diferit de ceilali (intelectuali ai satelor, preoi, studeni sau liceeni).

n ciuda acestui fapt, neomogenitatea datelor vine n spri-jinul unei reconstituiri att de necesare unui demers tiinific ce vizeaz dinamica obiceiurilor, a riturilor i ceremonialelor fa-miliale. La fel de importante ni se par detaliile ce vizeaz latura magico-gestual, verbal sau complex a momentului naterii, aa cum transpar ele din lucrrile dedicate structurilor mito-logice (datini, credine i practici) ce stteau la baza lui. Ele ne fumizeaz adesea date care, coroborate, pot explica existena n-delungat a anumitor secvene sau slbirea i dispariia altora. Nu vom ocoli, de bun seam, nici perspectiva comparat oferit de anumite studii folcloristice de la nceputul veacului nostru tocmai pentru c acest moment este plin de vibraiile Sacrului i a fascinat dintotdeauna mai ales pe istoricii religiilor i pe filosofi, pe antropologi i pe specialitii n retoric.

6

Foarte puine sunt, din pcate, studiile care s reflecte rea-litatea contemporan, perspectiva diacronic de la genez pn la devenirea, metamorfoza i restructurarea momentelor naterii n comunitatea rneasc romneasc. Dispariia unor conexiuni i a unor secvene, schimbrile de ordin funcional i structural, transpunerea credinelor i, n general, a fondului mitic din ri-turi magice (gestuale sau doar verbale) n naraiuni i istorisiri cu caracter explicativ, coercitiv, indic nu att o rsturnare a valorilor identitare, ct un alt tip de receptare a valorilor sacre primordiale.

Cercetrile privind primul prag existenial debutau, aadar, cu monografia lui S.Fl. Marian (1892) publicat la sfritul seco-lului al XIX-lea. Ambiionnd s realizeze o trilogie existenial, savantul etnograf alctuia o radiografie" complet a acestui moment. Deosebit de important ni se pare faptul c sunt rele-vate att elementele cursului firesc, ct i cele de dezechilibru, precum sterilitatea, naterea dificil sau botezul negru" (al copiilor nscui mori), naterile nelegitime, moartea prematur etc.

Anticipnd, putem sublinia c asemenea date, coroborate cu cele pe care ni le furnizeaz rspunsurile la chestionarele lui B.P. Hasdeu, publicate abia n 1970 i respectiv N. Densusianu, ce au vzut lumina tiparului n 1976, ne pot oferi cadrele gene-zei i evoluiei creaiilor narative i poetice care nsoesc astzi (sau au nsoit cndva) evenimentele familiale i comunitare legate de natere.

Pe de alt parte, un rol cu totul important l au acele creaii poetice cu funcie ritual sau ceremonial i care se dovedesc a avea o filiaie comun cu ceea ce am putea - convenional -numi repertoriul obiceiurilor prilejuite de naterea copiilor. Aseme-nea piese nu sunt ns invocate de lucrrile de etnografie i nici de monografiile folclorice, ntruct este valabil acelai criteriu funcional mai sus menionat.

Alturi de alte tradiii, credine, datini i obiceiuri", mai cu seam descriind rituri magice gestual-verbale sau transcriind poezii cu pronunat rol magic (profilactic sau curativ), lucrri

7

precum cele ale etnografilor: Artur Gorovei (Gorovei, 1976), Gh.F. Ciauanu (1914), T.T. Burada (1892), Al. Lambrior (1875) accentueaz asupra laturii magico-medicale, asupra reminis-cenelor arhaice precretine, ce puteau fi nc nregistrate n desfurarea - mai mult sau mai puin fastuoas - a obiceiurilor legate de natere. Dup cum artam, ncercrile de reconstituire a fondului mitic primordial au dat la iveal lucrri de mitologie comparat interesante astzi mai ales pentru informaiile ce dateaz cu mult naintea momentului publicrii lor. Menionm ca surse de important valoare pe cele semnate de T. Pamfile (Pamfile, 1916, [1997)), Elena Niculi-Voronca (Niculi-Voronca, 1903, [1998)), M. Ollinescu (1944), Elena Sevast0S (Sevastos, 1888, 1892, [1989)). Nu sunt deloc lipsite de interes inbnografiile locale sau zonale, dintre care amintim: M. Nicolaiasa (1937), Gh.1. Piti (1902) i Ch. Laugier (f.a.).

Dac primele decenii ale secolului nostru mai purtau nc ecourile romantismului n domeniul etnografiei, ct i n cel al folclorului, din deceniile al treilea i al patrulea i fac apariia lucrrile ce au constituit rodul cercetrilor complexe desfurate de coala sociologic avndu-l n frunte pe profesorul Dimitrie Gusti. Cercetarea nu mai constituie rezultatul atitudinii de extaz n faa valorilor perene ale culturii populare sau a idilicei viei rurale, ci al unei realiste - uneori surprinztor de necrutoare -analize sociologice.

Abia cu studii precum cele ale Xeniei Costa-Foru (1936, 1945), tefaniei Cristescu-Golopenia (1940, 1944) sau H.H. Stahl (1936) suntem n faa situaiilor concrete, uneori dramatice, a tensiunilor la care era supus satul romnesc la nceputul acestui veac. Aparent nimic din ceea ce, cu dou-trei decenii n urm, semnalau etnografii i folcloritii ca tradiie vie nu mai putea fi gsit n ara Oltului, n Vrancea, n Bucovina sau n Basarabia. Totui, nregistrrile absolut fidele, fr intenii stilistice ori calofile, revelau un fond netirbit de credine, un amestec de spaime i de antidoturi, de dorin de a pstra echilibrul cu orice pre i de mrturii ale nclcrii, ceea ce uluia nc pe cercettorii sociologi.

8

nsemntatea unor asemenea studii este - din punctul nos-tru de vedere - dubl. Pe de o parte, pentru c aduc un alt sta-diu al obiceiurilor, riturilor, ceremonialelor legate de natere, cu tot ceea ce am putea numi comentarii sau metatext interior (moti-vri, explicaii, detalii ale informatorilor) ce ne ofer astfel un anumit indice de ftdehtpte al insideri-lor fa de propriile lor afir-maii. Pe de alt parte, pentru c, n absenta unor secvene cu totul spectaculoase, care constituiau momentele contactului cu Sacrul, informatorii: fumizeaz adesea exemple detaliate ce motiveaz pierderea: lor, modificarea unui ir de gesturi, chiar schimbrile de mentalitate. Exemple edificatoare ne oferi. co-mentariile despre Ursitoare sau cele despre moroi, strigoi i pri-colici, toate constituire n naraiuni de-sine-stttoare ncrcate de valene estetice.

Nu trebuie uitate monografiile zonale, studiile i comunicrile ce prezint, printre alte aspecte ale vieii familiale sau comu-nitare n ansamblul lor, secvene rituale sau ceremoniale i -ceea ce este interesant pentru demersul nostru - elemente de dinamic a acestora; precum i piese poetico-muzicale ocazio-nate de naterea copiilor (fie c sunt anterioare, fie c graviteaz n jurul momentului propriu-zis). Dintre acestea, informaii in-teresante aduc: MariaVcariu (1968), G. Manolescu (1970), Klara Ga;z;da (1975), I.Gh~ Pop i I. Chi-Ster (1983), C.C. Grmad (1986), Lucia Berdan (1989), P. Biliu (1990, 1994) .a.

Este evident faptul c, fr a rivaliza mcar cu bibliografia dedicat nunii, spre'exemplu, cea destinat naterii n univer-sul satului tradiional romnesc este, la rndul ei, bogat. Exist, aadar - cel puin

Amploarea materialului, nuanrile de o mare complexitate a gesturilor i varietatea textelor poetice, obiectele rituale, for-mulele ceremoniale ar face deosebit de dificil o reconstituire capabil s reprezinte un spaiu i un timp date i unitare.

n fine, tot ceea ce ar nsemna colectarea, trierea i apoi dis-tribuirea datelor de ordin sociologic, etnografic i folcloric ntr-o gril ideal, ntr-un scenariu livresc al obiceiurilor de la natere ar trebui s in seama de condiiile de nregistrare, transmitere i prelucrare a materialelor, deci de metoda specific fiecrui autor al unor asemenea studii, or acest fapt este imposibil, dac ar fi s lum n considerare fie i numai apartenena la epoci i coli diferite, la aria socio-profesional a celor investigai - fr a mai socoti medierile" de orice tip (chestionare, descrieri subiective, note dezvoltate ulterior, coresponden, precum i textele declarat corese").

Pentru toate aceste considerente socotim c, cel puin n mo-mentul prezent, o asemenea reconstituire nu poate fi nici fidel, nici util ca scop n sine. Imaginile i datele, studiile i comen-tariile ofer ele nsele suficiente subiecte de meditaie i se con-stituie n adevrate puncte nodale destinate s ofere perspective diverse.

Ceea ce este, ns, perceptibil i dramatic n acelai timp rmne faptul c elementele i complexele de via comunitar steasc despre care vorbim sunt supuse unui accentuat proces de modificare, de desacralizare, devin spectacole n sine, prnd a pierde constanta lor funcional ce le-a asigurat perpetuarea i conservarea: reinstaurarea ordinii cosmice i umane, dup un eveniment individual de trecere i de schimbare de statut.

Dac aceste lucruri sunt datorate unor modificri de men-talitate sau de ordin economic ori social, nu putem ti nc. Dac n locul unor secvene cu anumite rosturi arhaice sacre s-a aezat altceva" tocmai pentru a reface sistemul cultural - iat o nou ntrebare ce merit un rspuns. n fine, n ce msur comunitatea rural de astzi mai resimte fiorul inefabil i ire-petabil al Genezei la naterea unui prunc i n cte moduri, prin cte coduri l mai poate exprima?

10

Aadar, paleta deosebit de larg a materialelor culese i publicate, crora li se adaug date nregistrate n ultimul dece-niu, ne ofer posibilitatea de a prezenta o structur secvenial a ceea ce dorim s numim obiceiurile romneti la naterea copiilor. Aceast succesiune de etape, momente i secvene acoper -conform lucrrilor enumerate mai sus - att spaiul Dacoroma-niei, ct i alte zone locuite de romni, precum ar fi: Basarabia, sud-estul Ungariei, Vlaho-Clisura i Banatul Srbesc. Nu ur-mrim ca, prin aceste adaosuri - deci prin amplificarea ariei de descriere-, s dovedim apartenena la o cultur unic, fapt deja demonstrat. Avem, ns, n vedere dou aspecte: posibilitatea ca unele zone s conserve date necesare interpretrilor noastre, deci s funcioneze ca veritabile arii laterale i, aparent para-doxal, posibilitatea ca ele s ngemneze elemente arhaice cu achiziii noi i s fie, totodat, nite pori de ptrundere ctre civilizaiile vecine, fapt ce ar nlesni interpretarea anumitor date uor contradictorii sau distonante cu elementele culturii noastre tradiionale.

Vom aborda o perspectiv diacronic asupra obiceiurilor familiale menionate, ncercnd s rspundem ntrebrilor for-mulate anterior (p. 10) i socotind c un asemenea demers ar putea contribui la stabilirea unei strategii de evaluare i de con-servare corect a faptelor de cultur, att ct se mai poate astzi.

Sperana pe care o mrturisim dintru nceput este aceea c studiul diacronic al obiceiurilor de la natere - cu toate compo-nentele sale - ne va nlesni realizarea unei schie biografice" a componentei poetice subordonate acestora, ct i ocazionate de momentul de trecere amintit.

Este deosebit de important de relevat faptul c, n compara-ie cu obiceiurile nupiale sau funerare, cele pe care le analizm prezint un repertoriu poetic mult mai puin amplu. Ceea ce vom ncerca s demonstrm este nu numai c natura nsi a obiceiurilor de la natere, apartenena incert a protagonitilor pun o amprent aparte asupra repertoriului, ci i c fundamen-tul de credine pe care acesta se cldete face ca n jurul ivirii pe lume a unui nou-nscut s se creeze o adevrat re/ea protectoare.

11

Un loc aparte l ocup naraiunile care reflect, ntr-un fel sau altul, datele obiceiului i lor le vom acorda o atenie deosebit.

Dei am operat deja cu cteva concepte i cu o seam de ter-meni fr a-i fi definit, totui socotim c abia aici sunt absolut necesare enunarea i nuanarea lor, ntruct simpla trecere n revist a izvoarelor, precum i a scopului nostru, nu o ceruser pn n acest punct.

Se cer precizai termenii: obicei, rit, ceremonie. n ceea ce ne privete, adoptm, n definirea obiceiului, formularea extrem de concis a lui Ernest Bernea (1968, 380): [obiceiul] este o deprindere colectiv, un act repetat cu scopul de a organiza i conserva viaa social". Desigur, putem aduga detaliile lui Mihai Pop (1976) extinznd astfel discuia i asupra unei clasi-ficri pe criterii funcionale, discuie pe care o vom relua, cu anumite rezerve, ntr-un capitol aparte.

Vom puncta ceea ce e demn de reinut din ambele definiii: caracterul tradiional (acceptarea de ctre colectivitate), ritmi-citatea dictat (impus de evenimente extra- sau intrasociale) i finalitatea ordonatoare a obiceiurilor. Socotim c, deocamdat, nu se impun cu necesitate precizri privind funciile dominante i subiacente, componentele de baz i contextuale; reinem, ns, i subliniem conformarea obiceiului ca act de comunicare.

Faptul c ntre obicei i datin exist un raport de opoziie, eventual de contrabalansare pe criteriile dinamic/static, este con-vingtor demonstrat de Ernest Bernea n articolul citat. Datina este un chip al fiinei colective", ... reprezint o tradiie nemij-locit de date, obiceiul reprezentnd o tradiie n acte, o tradiie vie". Pentru demersul nostru diacronic este important s adop-tm punctul de vedere al lui Ernest Bemea (1968, 382), acela c Obiceiul d via i ndrumeaz activitile sociale n diferitele prilejuri cerute de organismul social, le ndrum dup tipuri de aciuni i reaciuni cu caracter tradiional". Aceasta pentru c ntrevedem nu numai raportul static/ dinamic, ci i pe cel ab-stract/ concret sau, n termeni de lingvistic, invariant/variant ceea ce confer valene noi i o importan deosebit elemen-tului inovaie".

12

n contrast cu multitudinea de coordonate pe care se poate extinde obiceiul ca act cultural, ritul pare s rmn n anumite cadre pe care le-am numi privilegiate, ntruct cu acest concept intrm n discuia asupra valorilor sacre i profane. Ritul - afir-m Mihai Pop (1976, 25) - este un element al obiceiului, n care intervin reprezentrile mitologice care, deci, se plaseaz la nive-lul sacrului n virtutea credinelor vechi ale mediilor folclorice.". Iat cum, cu aceast definiie ne ntoarcem la distincia datinif I obicei, cci ceea ce se pstreaz n memoria colectiv ca valoare sacr genereaz ritul.

n demonstraia sa cu totul excepional, Rene Girard (1995) stabilete coordonatele de existen i de eficien ale ritului. Acesta conserv violena pentru a fascina i a fi eficient, dar, de fapt, vizeaz alungarea violenei, ordinea, pacea; ritul rmne viu atta timp ct menine echilibrul n expresia conflictual riguros determinat. Ritul devine parte component de o covr-itoare importan n desfurarea obiceiului, pentru c este aplicarea concret, prin intermediul iniierii magice, a tot ceea ce nseamn substrat mitic; n esen, ritul este o ntlnire a celor privilegiai cu Sacrul, iar statutul acestora este fixat n funcie de cunoaterea profund a zestrei culturale.

Reinem att din afirmaiile lui Mihai Pop, ct i din cele ale lui Rene Girard, cteva coordonate ale ritului: plasarea lui la nivelul Sacrului, tezaurizarea" reminiscenelor mitologice, ca-racterul criptic i fulminant, funcia ordonatoare.

Dac ritul constituie rezultatul comunicrii iniiatice cu Sacrul, iar obiceiul se repet n virtutea amintirii unui gest sacru sau pentru invocarea puterilor ordonatoare, nu acelai lucru se poate spune i despre ceremonie. La o simpl citire" a acesteia, ni se reveleaz valenele sociale: aparent, se stabilete o comu-nicare exclusiv interuman: acte solemne, ndtinate cu cono-taii primordiale de buncuviin" (Pop, 1976, 25). Dar, aa cum arta Roger Caillois (1983), exist n societatea uman dintot-deauna un sacru al respectului n virtutea cruia se desfoar ceremoniile.

13

Exist un mecanism foarte precis dominat de Jas I nefas, de jus I injus care, odat violentat, aduce o transgresie a lui ordo rerum. Exist, n acelai timp, un cod comportamental interuman care intete, ns, rsplata Sacrului, adic acel dar ce trebuie s consfineasc un statut, s apere de prejudicii, s atrag n mod deosebit toate forele favorabile. Treptat, ne apropiem de ideea de srbtoare", dar nu putem spune c aceasta este perfect superpozabil ceremoniei. Tot ceea ce ine de echilibrul pstrat ntre Sacru i Profan, ntre ordinea primordial i copia ei uma-n, este mult mai complex dect o simpl ceremonie. n fond, aceasta marcheaz integrarea, postlirninalitatea - aa cum le numete Arnold van Gennep.

ntr-o srbtoare, tiparul sacru e sensibil: Comunitatea -spune Girard - toarn experiena actual n tiparul experienei de odinioar" (Girard, 1995, 17). Ceremonia este o comunicare prin excelen: schimb de daruri, schimb de formule de politee, gesturi cu ncrctur simbolic. Srbtoarea include rituri nlnuite logic sau fragmentate, putnd fi chiar o suit de obi-ceiuri cu rosturi multiple, al cror sens devine cu timpul criptic. Cum foarte bine afirm ~oger Caillois, ... srbtoarea dureaz, nu are loc" (Caillois, 1983, 213).

Revenind la obiceiurile de la natere, remarcm glisarea momentelor ceremoniale nspre fastuos, spectaculos, ctre exce-sul specific ceremoniilor de renovare, de rentinerire a Timpu-lui" (cf. Eliade, 1992). Aceasta pentru c resorturile memoriei co-lective acioneaz de o manier precis, ncercnd reechilibrarea sistemului: dac s-au pierdut o seam de prilejuri de comuni-care cu Sacrul, acesta poate fi invocat ca etalon pentru a pune sub auspicii favorabile destinul nou-nscutului. Raportarea la Sacru se face implicit, iar ceremonia, act prin excelen umani-zat", socializat, capt amprenta acestuia.

Vom vedea n cele ce vor urma cum gesturile, obiectele, cuvintele, rnduiala n ntregime a unei cumetrii capt expli-caii i descifrri inteligibile numai prin raportarea la un plan exemplar. Mult mai restrns ca amploare i participare dect srbtoarea, ceremonia aduce, ns, o consfinire, pe cea social,

14

aa cum cea dinti readuce ordinea primar, timpul i spaiul purificate (cf. Eliade, 1992). Faptul c aa stau lucrurile l atest, vom vedea la o analiz mitologic mai amnunit, asemnarea dintre riturile i obiceiurile calendaristice i cele familiale.

O alt serie de concepte se cere precizat: cultura primitiv, arhaic, tradiJional.

Avem n vedere seria de definiii enunate de Mihai Pop i Pavel Ruxndoiu (1978, 48 squ.) privind cultura primitiv ca realitate istoric: ... pentru epoca primitiv, cultura constituie un fenomen social unitar (neglijnd, deci, diferenierile etnice), vom conchide c, pentru epoca primitiv, cultura = cultura pri-mitiv, mulime de valori cu extensie limitat n timp". Conser-varea unor valori dintr-un stadiu foarte vechi al societii ome-neti este posibil sub dou aspecte: fie sub forma accidentelor istorice" (ibidem)- cazul unor zone din Australia, America, Asia, Africa, fie ca valori perpetuate de-a lungul epocilor istorice. Dup prerea autorilor sus-menionai, cultura romneasc .nu a pornit de la un stadiu primitiv, ci de la un stadiu pe care l numim patriarhal, infinit mai complex, structurat pe fondul motenit de cultur autohton i roman, la care au fost asimi-late elemente de cultur oriental, sud-est european sau aparinnd altor spaii culturale" (ibidem). Cu alte cuvinte, vom socoti ca elemente de cultur popular primitiv sau patriarhal pe cele comparabile cu datele oferite de zone rmase la acest stadiu, ca i pe cele care ne vorbesc despre un stadiu al mentalitJii i comportamentului precretine, foarte greu de ncadrat din punct de vedere temporal ntr-un stadiu istoric definit de documente.

Stadiul arhaic l vom delimita temporal ca reprezentativ pentru cultura medieval (cu toate problemele care se impun asupra originii, apartenenei i circulaiei faptelor de cultur). Acest stadiu este, credem, cel mai bine surprins de lucrrile de la finele secolului al XIX-lea, pn n primul deceniu al secolu-lui XX, ntruct condiiile social-economice i politice au fcut s se perpetueze la sate un sistem de gndire i comportament care-l amintete pe cel medieval.

15

Urmtorul strat istoric l constituie cel tradifional, care preia valorile arhaice i conserv ici-colo aspecte patriarhale, pe care le sintetizeaz ntr-un mod cu totul definitoriu pentru cultura popular. Culturii tradiionale i sunt proprii nu numai elaborrile de excepional valoare estetic, ci i acelea care pstreaz (uneori fr a le mai putea explica prezena) elementele de mare rafinament artistic, structuri purttoare de adnci semnificaii mitologice, tipare ale unei gndiri ce mai vorbete nc despre dependena fa de Sacru, ct i materializarea unui stadiu al limbajului, al poeziei chiar, ce ar fi putut fi necunoscut.

Exist zone ce au o vocaie de conservare a acestui stadiu tradiional de cultur i zone deschise inovaiei i schimbului, dispuse s renune la valori proprii pentru altele noi, care le atrag mai mult. Pentru demersul nostru, ni se par interesante cele conservatoare, dar i cele generoase n acceptarea schimbrilor, cci acestea din urm pot oferi o radiografie ce permite o diagnoz. Procesul de nnoire, mutaiile ce se petrec, schimburile i reechilibrrile de sistem of~r specialistului un eantion excep-ional pentru nelegerea dinamicii actului de cultur popular.

Dispunem, desigur, n cea mai mare msur de informaii privind comunitatea steasc, ns, avnd n vedere fluctuaiile din ultimele decenii, mai ales exodul ranilor (parial sau total) spre ora, socotim c un asemenea fenomen complex (i uneori contradictoriu) ne ndreptete s pstrm, cel mai adesea, epitetul popular" i mult mai rar termenii rnesc", rural", stesc". Dup cum vom vedea, mai mult dect orice alte fapte de cultur popular, cele legate de un anumit stadiu arhaic, cul-tivat cu grij de ctre indivizi aparinnd unor medii diferite, aflai pe trepte de cultur distincte, revendicndu-se unor spaii cu totul nonconformiste, deschise n ntregime noului, de teama dezechilibrului fatal.

16

Capitolul II

GNDIREA I COMPORTAMENTUL ARHAICE

2.1. Coordonate ale gndirii arhaice

n al su Essai sur l'homme, Ernst Cassirer (1975) afirm c omului i este propriu un sistem simbolic de percepie. Aceasta face ca omul s triasc nu numai ntr-o realitate mai vast, ci i ntr-o nou dimensiune a acesteia. Limbajul, mitul, arta, religia sunt fire care alctuiesc pnza simbolic, trama nclcit a expe-rienei umane. Pe msur ce stpnete aceast reea simbolic, omul se retrage fa de realitatea material: Il s'est tellement entoure de fonnes linguistiques, d'images artistiques, de sym-boles mythiques, de rites religieux, qu'il ne peut rien voir ni con-natre sans interposer cet element mediateur artificiel'' (Cassirer, 1975, 43).

Hotrtor, credem, pentru existena i devenirea uman este faptul c alturi de un limbaj conceptual exist unul emoional, alturi de unul logic, exist imaginaia poetic. Dac semnalul ine de universul fizic al fiinei, simbolul este element al univer-sului uman al sensului, avnd valoare funcional. Chiar dac ambele rmn legate unic i constant de referentul lor, caracte-risticile lor le contureaz perfect rolul n comunicare: semnalul trimite la un obiect, simbolul este constant, universal i mobil.

Aa stnd lucrurile, Cassirer ajunge la concluzia c gndirea raional se subordoneaz celei simbolice, c, fr simbolism, viaa omului s-ar limita la nevoi biologice i la interese practice.

17

Cu alte probe i argumente, paleoantropologul Andre Leroi-Gourhan (1983) susine c naterea limbajului, a scrisului, a artei figurative s-au datorat existenei unei legturi intime la nivel cerebral a celor dou manifestri ale inteligenei omeneti: gestul i cuvntul: Suntem obligai, noteaz savantul, s admitem de la nceput realitatea unui limbaj diferit ca natur de cel al ani.ni.a-lelor, izvort din reflectarea ntre cele dou oglinzi ale gestului tehnic i simbolismului fonic" (Leroi-Gourhan, 1983, I, 263).

Codul emoiilor, socotit de Cassirer primordial, devine izvo-rul comportamentului estetic la Leroi-Gourhan, care se extinde nu numai la limbaj i reprezentare simbolic, ci i la planul social, tehnic etc. Raportul individ/ comunitate se bazeaz deci pe acest cod ce include ideea de inovaie n raport direct cu generaiile anterioare i contemporane. Acest cod al emoiilor estetice a generat ceea ce numeam datin ca matrice cultural impus i acceptat, modelabil i modificat prin actualizri i reactua-lizri (obiceiuri i meteuguri deopotriv).

n terminologia lui Leroi-Gourhan, tradiia se pstreaz ca o osatur a reprezentrilor figurative" care supravieuiete la modul muzical, plastic, poetic tocmai datorit capacitii indivi-zilor de a organiza variante personale fr a altera arhitectura". (1983) Astfel, socialul coordoneaz att manifestrile fiziologice, ct i pe cele tehnice, funcia lui coercitiv materializndu-se n stilul etnic. Socialul domin deci individul i, n virtutea esteticii sale proprii, nu face dect s orienteze opiunea ctre un confor-mism strict ce-l ndreapt ctre soluia menit s-l integreze pe plan social.

Analiznd raportul form-funcie, savantul francez i stabi-lete trei coordonate: evoluia fiecrei funcii ctre forme satisfctoare, compromisul dintre funcie i form pentru meninerea acesteia din urm la un grad ridicat i suprastructurile motenite traduse prin formule decorative". Limbaje precum cel muzical, coregrafic, teatral, gestual, al vestimentaiei aparin toate imagi-naiei, sunt faete ale comportamentului social prin care omul se opune tehnicitii manuale. Rspndirea tehnicii a adus, afirm Andre Leroi-Gourhan, sfrmarea gndirii mitologice, disimu-larea crizei reprezentrii figurative.

18

La rndul su, ca filosof al culturii, Ernst Cassirer afirm c mitologia nu este un haos de superstiii i de grave erori, ci are o form sistematic i conceptual: Pour la pensee mythique, espace et temps ne sont jamais des formes pures ou vides mais de grandes forces mysterieuses gouvemant toutes choses, reglant et determinant non seulement la vie des mortels, mais aussi celle des dieux" (Cassirer, 1975, 67).

Pentru Mircea Eliade, mitul este istoria sacr exemplar, ce povestete cum au aprut lucrurile, dar n acelai timp nteme-iaz ntregul comportament uman i toate instituiile culturale i sociale; existena lui n gndirea arhaic implic repetiia sim-bolic", iruperea prodigioas a Sacrului", reiterarea i regene-rarea lumii i a societii omeneti" (Eliade, 1992, 31).

Tot despre ritmicitate vorbete, n ali termeni, Leroi-Gour-han, dup ce afirmase c unele relicte primitive, precum chiur-ringa australiene mobilizeaz cele dou surse ale exprimrii -motricitatea verbal, ritual i scrisul antrenat n acelai proces dinamic" (Leroi-Gourhan, 1983). Iat c, aa dup cum se poate vorbi despre o umanizare a timpului i a spaiului", a existat la un moment dat o mblnzire a simbolurilor", o trecere de la rit-micitatea natural la cea condiionat de reeaua simbolurilor, crend omului sentimentul c stpnete pe deplin Cosmosul. Perceperea spaiului i a timpului, ordonarea propriului univers in de o exprimare simbolic a comportamentului uman, asemntor limbajului. Dup ce analizeaz devenirea spaiului uma-nizat, reprezentrile figurative i mesajul lor ideatic, care este omolog cosmogoniilor, A. Leroi-Gourhan conchide: Comporta-mentul figurativ se bazeaz pe perceperea ritmurilor i valorilor i este comun fiinelor vii. Ritmicitatea figurativ sonor i gesticulatorie a aprut o dat cu limbajul i cu dezvoltarea tehnicilor" (Leroi-Gourhan, 1983).

Cu alte cuvinte, naterea omului se datoreaz unei vocaii a perceperii ritmurilor i valorilor i a reprezentrii acestora n forme diferite. Omul, nzestrat fiind cu o gndire simbolic, a avut dintotdeauna privilegiul de a tri ntr-o lume a simbolu-rilor i i-a putut constitui un univers datorit stpnirii perfecte

19

a esteticii expresiei, ritmicitatea manifestrilor corespunznd unei percepii speciale i preexistenei limbajului.

Vorbind despre gndirea miticit, Ernst Cassirer relev carac-terul ei sintetic: viaa e un tot continuu, limitele diferitelor sfere sunt indecise, fluctuante; printr-o metamorfoz neateptat orice lucru devine alt lucru: legea care guverneaz lumea mitic este legea metamorfozei. n faa acestei configuraii a mitului, atitu-dinea omului primitiv este una de tip simpatetic: Le mythe nat de l' emotion, et son fond emotionel teinte de sa couleur unique toutes ses productions" (Cassirer, 1975, 115).

nrudirea tuturor formelor de via e presupoziia general a gndirii mitice. Cu toate acestea, mitul nu este imobil, ci suplu i dinamic. Aceasta se datorete dublei sale naturi: Le mythe a, pour ainsi dire, double visage. Il presente d'une part une struc-ture conceptuelle, d'autre part une structure perceptive" (Cassi-rer, 1975, 116). Deci, putem contura cteva caractere ce stabilesc, dup Cassirer, gndirea mitic: percepia de tip fizionomic a lumii, conturarea naturii ca pe o lume dramatic a aciunilor, forelor, puterilor n conflict, structurarea calitilor obiectelor n perechi antinomice i, n sfrit, faptul c percepia mitic este marcat de caliti emotive. Imaginaia, memoria i emotivitatea fac posibil existena sistemului simbolic de exprimare.

Gilbert Durand (1977) formuleaz rostul memoriei i al ima-ginaiei ca fiind acela de a se ridica mpotriva feelor timpului i de a asigura fiinei, n pofida disoluiei devenirii, continuita-tea contiinei i posibilitii de a reveni, de a regresa, dincolo de necesitatea destinului", cci exist imaginaie n toate domeniile manifestrii ei: religioas, mitic, literar i estetic (Durand, 1977, 405).

Opinia lui Cassirer privind viitorul simbolic" se ntlnete cumva cu concluziile scnteietoarei analize de antropologie a imaginarului realizate de Durand. Iat, n paralel, formulrile acestora privind perspectiva existenei: Sensul suprem al func-iei fantasticului, care se mpotrivete destinului muritor, e deci eufemismul" (Durand, 1977, 503); Ce futur ideal signifie la ne-gation du monde empirique, la fin du temps; mais il renferme en meme temps l'espoir et l'assurance d'un nouveau ciel et d'une

20

nouvelle terre. Ici, aussi le pouvoir symbolique de l'homme s'aventure au-dela des limites de son existence finie. Mais cette negation implique un acte nouveau, considerable, d'integration; elle marque une phase decisive dans la vie ethique et religieuse de l'homme" (Cassirer, 1975, 84).

Astfel, toate reprezentrile rmase ca relicte ale lumii primi-tive, de la incizii la mitogramele de un realism primordial" (Le-roi-Gourhan, 1983, I, 242) i la succesiunile realizate printr-un sistem figurativ de asamblare mitologic" dovedesc punerea gndirii arhaice sub semnul ritmului, al relurii, n virtutea unui limbaj simbolic care genereaz un cod imaginativ. Memoria i emotivitatea, definitorii pentru om ca fiin vie, contribuie la re-culegerea elementelor izolate ale experienei trecute, la organiza-rea i la sintetizarea lor ca nucleu al spiritului, la subordonarea lor unei matrici spirituale n sensul cel mai larg.

Stilul etnic, afirm Andre Leroi-Gourhan, este o manier proprie colectivitii de a asuma i marca formele, valorile i rit-murile" (Leroi-Gourhan, 1983, II, 83), de aceea dispariia costu-mului naional i profesional e un semn al dezintegrrii etnice, dar i o condiie principal a adaptrii" (ibidem). Structura gn-dirii arhaice odat modificat, se creeaz mutaii pe ct de pro-nunate, pe att de ireparabile n tot sistemul cultural - fie c este gest sau cuvnt.

Pentru om, a pierde ceva din constantele gndirii - aa cum se contura ea la nceputuri - nseamn a pierde imaginaia i ca-pacitatea de simbolizare, memorie i emotivitate, simul estetic i pe cel al ritmurilor ntr-un cuvnt, nseamn a pierde sperana de a lupta cu destinul i a sfrma barierele timpului, nseamn a-i accepta condiia efemer.

2.2. Sacrul ca etalon

A pierdut omul contemporan cu totul aceste faculti sau, poate, etnologii, obinuii s citeasc un anumit tip de simbo-luri, ntr-un anumit context istoric, socotesc inexpresive formele de manifestare ale gndirii actuale?

21

Am vorbit deja despre o component a gndirii de tip arhaic i anume gndirea mitic. Dar definirea acesteia nu am fcut-o dect marcnd geneza ei din gndirea simbolic i covritoarea ei importan n existena i n devenirea omului. Nu am atins nc problema sensului ei i nici pe aceea a mecanismelor pro-prii. Exist o lung disput n acest sens ntre antropologii struc-turaliti, cei poststructuraliti, specialitii n istoria religiilor i filosofi.

Cu patru decenii n urm, Claude Levi-Strauss (1990) afir-ma c gndirea tiinific i cea pe care a numit-o slbatic" au aceeai natur.

Am vzut c Leroi-Gourhan i Ernst Cassirer schiau o genez a gndirii simbolice concomitent cu limbajul; mai mult chiar, c gndirea raional se subordoneaz celei simbolice, lucru cu totul firesc: La pensee de rapports ne peut absolument pas surgir et encore moins s'epanouir sans un systeme complexe de symboles" (Cassirer, 1975, 61). Sperana c ntr-un fel sau n altul filosofia va ajunge la invarianta" care a dat natere varia-iunilor pe o tem comun" - mitul, religia, arta i limbajul - se pare c nu s-a materializat nc.

n deceniul opt, Rene Girard afirma deja, cu vehemen: Ideea c gndirea adevrat i gndirea aa-zis mitic nu difer n mod esenial una de cealalt ni se pare scandaloas" (Girard, 1995, 250), iar civa ani mai trziu, sublinia importana cercetrii resorturilor mentale care genereaz comportamentul arhaic pornind de la religie: Puisqu'on n'a pas reussi a com-prendre le religieux a partir de la philosophie, il faut inverser la methode et lire le philosophique a la lumiere du religieux" (Gi-rard, 1989, 26).

Dac pentru Ernst Cassirer este evident o evoluie a gndi-rii i spiritului religioase, Girard pare a nu fi pasionat de ideea distinciei dintre magic, mitic i religios. Totul se subordoneaz unei valori suprem ordonatoare - Sacrul. Astfel, definiiile sale demoleaz tot eafodajul structuralismului: Ce que je dis c'est qu'il faut mettre le mimetique et la violence a l'origine de tout pour comprendre les interdits dans leur ensemble, y compris la

22

fai;on dont sont traitees les menaces qui n'ont rien a voir avec les rapports entre les membres de la communaute. [ ... ] La magie n'est jamais qu'un mauvais usage des proprietes malefiques de la mimesis" (Girard, 1989, 25).

Totui, n Violenta i Sacrul, Rene Girard utilizeaz termenul de societate primitiv", opunnd-o celei modeme", care, n volumul urmtor (Des choses cachees depuis la fondation du Monde, 1989), se dovedete a fi ceea ce am putea numi lumea post-cristic".

Dup Girard, A aparine sacrului nseamn a participa la aceast monstruozitate (i.e. - form haotic, nedifereniere)" (Girard, 1995, 307). Aceasta face ca, n permanen, comunitatea s fie obsedat de refacerea periodic a echilibrului prin gestul sacrificial, care mpiedic propagarea dezordonat a violenei i oprete contaminarea. Astfel, el stabilete funciile primordiale ale ritului: prevenirea difuzrii violenei i protejarea celor im-plicai n starea de impuritate ritual (de violen, deci). Esena Sacrului este violena care are efecte mimetice extraordinare -cnd directe i pozitive, cnd indirecte i negative-aa nct cea eficient este asemntoare celei non-eficiente. Ca s-o elimine pe cea din urm, oamenii repet nencetat violena bun prin ritual. Suprapunerea lor nseamn confuzia ntre pur i impur: nainte de a intra n decaden, opineaz Rene Girard, ordinea arhaic a cunoscut probabil o anume stabilitate. Aceast stabilitate nu se putea baza dect pe religios" (Girard, 1995, 50). Intervin atunci criza sacrificial, rivalitatea prelungit i mimesis-ul de violen, totul mpotriva ordinii culturale care are sistemul ei de devieri i diferene, prin care se instaureaz raporturile i ierarhiile umane. Dac pentru lumea modern diferenierile instaureaz obstacole ntre oameni, societile arhaice le socotesc indispen-sabile controlului asupra violenei. Adoptnd n ntregime teoria renovrii Lumii formulat de ctre Mircea Eliade, Girard arat cum, conform unei istorii exemplare (i.e. - mit), a aduce dezor-dinea la punctul culminant nseamn a reinstaura ordinea, iar a descompune integral este egal cu a recompune miturile. Apare atunci o victim ispitoare, menit s expieze pcatele Cetii

23

(comunitii). Dup prerea lui Girard, tiina nu a inut seama de prezena religiosului la originea tuturor societilor umane, de aceea nu a descoperit evenimentele: religiosul are ca obiect mecanismul victimei ispitoare, funcia sa este de a perpetua i rennoi efectele acestui mecanism, adic de a menine violena n afara comunitii" (Girard, 1995, 102).

Ritul conserv violena pentru a fascina i a fi eficient, dar, de fapt, vizeaz alungarea violenei, ordinea, pacea.:. Acesta rmne viu atta timp ct menine echilibrul n expresia conflictua-l riguros determinat: Cnd adoraia nspimntat slbete, cnd diferenele ncep s se tearg, sacrificiile rituale i pierd eficacitatea, ele nu mai sunt agreate" (Girard, 1995, 148).

Diferena care se contureaz ntre un stadiu strvechi i cel modem al umanitii este una de evaluare: noi nu mai suntem dispui s urmrim devenirea bunilor ca ri, ci i mprim pe ceilali n buni i ri. Ambivalena Sacrului se terge, aadar, treptat. Ceea ce n societile marcate de spaim la contactul cu Sacrul putea fi, de la caz la caz, favorabil sau nefavorabil, fast sau nefast, pur sau impur, are o singur conotaie imuabil -pozitiv sau negativ - indiferent de circumstane.

Prin unitatea tuturor riturilor", savantul francez nelege nu numai modelul acestora, ci i asemnarea de funcie: toate vizeaz perpetuarea i ntrirea unei anumite ordini (familiale, religioase, cosmice). Pentru c riturile enumerate apeleaz con-stant la modelul unei oarecare fixri i stabilizri culturale, ele sunt numite rituri de fixitate sau de imobilism - adic exact ceea ce, n urm cu mai bine de opt decenii, Arnold van Gennep numea rituri de trecere (1909).

Din nou se contureaz o antitez ntre societatea contempo-ran i cele anterioare. Trecerea de la un statut la altul nu pune dect probleme de adaptare, i aceasta numai celor direct impli-cai. n societile arhaice, o schimbare individual este tratat cu maximum de pruden. Cel ce efectueaz trecerea este tratat ca un purttor de germeni ai violenei, ntruct el se afl pe punctul de a pierde un statut (care l distingea), dar nu se tj.e ce va deveni. Izolarea se produce aproape instantaneu: individul

24

este trecut ... n mpria sacrului cruia i aparin toate fiinele lipsite de aceast diferen stabil i de acest statut determinat, singurele care pot menine fiinele n afara sacrului" (Girard, 1995, 306). Concretiznd, viitorul iniiat devine un lucru inform, ce nu poate fi nici mcar numit. El nu are legturi de rudenie, nu este circumscris nici unui spaiu al su i nu se ncadreaz n fluxul timpului. Schimbarea este previzibil, dar cuvntul hotrtor l are Sacrul care este incontrolabil.

Exist un model, cel numit de Mircea Eliade illo tempore, i acesta este urmat de temerea i sperana de a obine acelai re-zultat exemplar: Dovada c totul este modelat de la un capt la altul dup criz i rezolvarea sa este c, dincolo de toate riturile pe care le-am enumerat i care mimeaz criza nsi, figureaz ceremoniile care reproduc unanimitatea n sfrit realizat m-potriva victimei ispitoare; aceste ceremonii constituie punctul culminant al ntregii afaceri" (Girard, 1995, 308).

Deci riturile de trecere (fixitate) urmrite n diacronie dezvluie o alunecare nspre fastuos sau, mai bine spus, spre specta-cular. Dac la nceput ele au vizat structurarea potenialei crize conform modelului originar i apoi au transformat n certitu-dine ceea ce putea fi violena contagioas, astzi, tind [ ... ]s se transforme ntr-o simpl ncercare din ce n ce mai simbolic>>, pe msur ce devine tot mai puin aleatorie. Elementul central al riturilor, inima sacrificial, tinde la rndul su s dispar i nici mcar nu tim la ce se refer simbolul" (Girard, 1995, 309).

Rene Girard este astfel de prere c, disprnd elementele mprumutate de la criz (spaima de mimesis, de multiplicarea violenei, de dublu), aspectul iniiatic al riturilor de trecere dis-pare i, o dat cu el, ideea de fondare, de ntemeiere, care lega ntre ele toate riturile, crendu-le unitate. Vigoarea i longevita-tea riturilor sunt asigurate de abisul cunoaterii. Atta vreme ct o cultur tie s reproduc starea de spirit favorabil perpeturii ordinii difereniate, s recreeze atmosfera de teroare sacr i de veneraie din vremurile respectrii interdiciilor, riturile de tre-cere i pstreaz substana i chiar configuraia primordial. Noile generaii - afirm Rene Girard - nu au motive de spaim pentru c n-au experiena violenei malefice.

25

Vom urmri n cele ce urmeaz n ce msur cultura popu-lar romneasc se nscrie pe coordonatele enunate mai sus n privina raporturilor cu Sacrul.

2.3. Lumea Sacrului

n lucrarea sa L'homme et le Sacre, Roger Caillois definea Sacrul ca pe o categorie a sensibilitii" pe care se sprijin atitu-dinea religioas, cea care d caracterul su specific, care impune credinciosului un sentiment de respect deosebit, cea care i nar-meaz credina mpotriva spiritului de investigaie, o sustrage discuiei; este locul de deasupra i de dedesubtul raiunii" -conchidea el oarecum metaforic ... (Caillois, 1983, 11 squ.).

n opoziie cu Sacrul, Profanul este domeniul folosinei co-mune, al gesturilor care nu necesit nici o precauiune i care se situeaz n spaiul restrns, lsat omului pentru a-i exersa fr constrngere activitatea.

Lumea Sacrului e o lume a periculosului i a prohibitului: individul .nu se poate apropia fr a pune n micare fore pe care nu le stpnete i n faa crora slbiciunea sa se simte de-zarmat. Totui, fr ajutorul lor, nu exist ambiie care s nu fie destinat eecului.

Roger Caillois vorbete ntr-un ntreg capitol despre ambi-valena Sacrului - l'ambiguite du Sacre"-, analiznd aceast stare n raport cu obiecte, substane, gesturi, practici magice, in-stituii i funcii. Astfel, Sacrul este pur i impur, sfnt i ntinat, nspimnttor i fascinant, iar ceea ce este mai terifiant pentru om e amestecul, nedefinitul, neformatul (le melange"): Ainsi, le divin et le maudit, la consecration et la souillure, ont exacte-ment Ies meme effets sur les choses profanes: elles les rendent intouchables, Ies retirent de la circulation en leur communiquant leur redoutable vertu. Il ne faut donc pas s' etonner que Ies memes barrieres protegent de l'exces d'honneur comme de l'indignite qui les deroberaient egalement a la subsistance du groupe, Ies bras indispensables au travail quotidien" (Caillois, 1983, 47-48).

26

Ceea ce definete Profanul este totui amestecul de bine i de ru, de pozitiv i de negativ, totul formnd o opoziie egal, echilibrat (l'opposition bipartite"). Cnd acest echilibru tinde s se tulbure, s devin ineficient, contactul cu Sacrul a fost prea apropiat, ceea ce a transmis lumii profane doza periculoas de violen, despre care vorbete i Rene Girard.

n acest moment, intervin riturile. Riturile pozitive Ie includ pe cele de consacrare (introduc n lumea Sacrului o fiin sau un lucru), iar cele de desacralizare fac ca o persoan sau un obiect s devin pur sau impur fa de lumea profan. Funcia riturilor pozitive este de modificare a naturii profanului sau a sacrului dup nevoile sociale. Riturile negative (prohibitive, interdicte sau tabu-uri) au ca funcie meninerea att a Sacrului, ct i a Pro-fanului, n esena lor, de team ca ele s nu se poat provoca reciproc, intrnd n contact n mod inoportun.

Un rit aparte, profilactic, este sacrificiul, fie c este jertf, mu-tilare, ascetism, privaiune sau risip. Mecanismul mental care l declaneaz este unul de compensare: se avanseaz preul nainte de a se cuta s se obin un bun, spiritual sau material, sub forma unei dureri asumate. Uor ironic, dar percepnd per-fect i exprimnd concis aceste idei, R. Caillois numete sacrifi-ciul un cadeau usuraire" (dar cmtresc").

n fond, att riturile pozitive, ct i cele negative au acelai rol: de a evita melanjul, apropierea primejdioas de Sacru. To-tui, prin evoluia spiritului religios, omul tinde ctre puritatea absolut, pe care sper s o dobndeasc prin rituri cathartice. Separarea de lumea profan se produce progresiv pentru aptrunde fr risc n cea a Sacrului; temporar, trebuie s se renune la uman pentru a accede la divin. (Nu este exclus nici moartea simbolic i renaterea, separarea de prile moarte ale trupului, de vemintele vechi, chiar de numele anterior; cf ritul botezului cretin ortodox.).

Dar exist fore att de puternice, nct invocarea, contactul i manipularea lor nu se pot face dect de ctre iniiai. Este ade-vrat c asemenea fore sunt promitoare i eficiente n raport direct cu intensitatea lor, dar trebuie s existe un mediator care

27

s fie capabil de a absorbi fr spaim impuritatea. Numai un asemenea personaj poate retroverti energia malign, transfor-mnd-o n izvor de binefacere.

Tot astfel se ntmpl cu substane care, n circumstane adecvate, acioneaz binefctor sau catastrofal. Aciunile i gesturile umane au i ele acelai statut n raport cu locul i cu momentul desfurrii. Cine vrea s obin o condiie cu totul excepional trebuie s svreasc un act interzis, s comit, deci, un hybris; prin aceasta, el este mai aproape de Sacru, are condiia ambivalent a acestuia, care l smulge din mijlocul oa-menilor de rnd.

Am ndrzni, aici, s formulm opinia c Sacrul reclam structuri umane chemate, plmdite s-i ncalce regulile: pe cei alei, pe transgresori, care nu sunt numai simpli mediatori, ci atentatori la Sacru. Pentru asemenea persoane, ritul de purifi-care este imposibil: comunitatea nu accept contactul, nici chiar pentru a le executa, ci le expune, exilndu-le dincolo de frontie-rele stpnite de ea. Dar atunci cnd transgresorul urmeaz s se transpun el nsui pe un plan sacru, lucrurile se schimb cu totul: Il suffit litteralement d'une conversion obtenue par la penitence convenable, d'un changement de sens facilite par les pratiques ou l'attitude requises, pour que la puissance sinistre dont a fait preuve le transgresseur des regles sacrees se trouve intacte et inversee quand il s'agit de les maintenir et de les faire respecter" (Caillois, 1983, 56). Este cazul personajelor imperiale, regale, nu al simplilor mediatori. n fond, este vorba despre acu-mularea unei extraordinare energii ce tinde s egaleze iruperea sacrului" din momentele primordiale.

ntre Sacru i Profan, exist o zon neutr, pe care acestea i-o disput: n acel punct energia se transform, rnd pe rnd, pur sau impur, susceptibil de a fi orientat ntr-un sens sau ntr-altul fr a fi posibil o calificare univoc. Ea stimuleaz egal forele Rului i pe cele ale Binelui, atrage nenorocirea sau ansa. ntr-o geografie a forelor malefice i benefice, arat Roger Caillois, cele dinti au o micare comprimant, ce tinde s su-foce totul, iar celelalte o micare iradiant dintr-un centru, sediu

28

al divinului, spre periferie, sediu al umanului. Astfel, dac ceea ce este sfnt, pur, are o localizare central, bine precizat, ntina-rea este difuz i nedeterminat.

n termeni proprii istoriei religiilor, Mircea Eliade formulea-z astfel: Descoperirea sau proiectarea unui punct fix - Centrul - echivaleaz cu Crearea Lumii; cteva exemple vor semnala ct se poate de clar, valoarea cosmogonic a orientrii rituale i a construirii spaiului sacru" (Eliade, 1992, 23). Diferena calitativ a spaiului unde se consum periodic renovarea timpului este dictat de consacrarea lui ca loc al hierofaniei, al ptrunderii de dincolo, aici, din Sacru, n Profan. Este n mod esenial o trecere.

2.4. Spaiul i Timpul

Cele dou coordonate care subordoneaz existena uman, spajiul i timpul, merit o atenie deosebit ntruct de existena i de esena lor se leag n cea mai bun msur pstrarea sau pierderea sentimentului religios.

Locurile simbolice ale comunitii se leag nu numai de evenimente exemplare, de fora Sacrului, dar i de instaurarea timpului istoric, de nceputul n timp. Acolo - subliniaz Rene Girard - ncepe totul, de acolo pleac totul, ntr-acolo revine totul, cnd reapare dezordinea, acolo, fr ndoial, se sfrete totul" (Girard, 1995, 336).

La rndul su, E. Cassirer vorbete despre spaiul simbolic perceput de om. n gndirea primitiv, el se leag de evenimen-te individuale, de nevoi i de interese imediate. Treptat, spaiul devine ritm cosmic, se deschide o perspectiv mult mai ampl: spaiul nu era pur teoretic, ci populat de puteri magice, divine, demonice. Primul scop al astronomiei, noteaz E. Cassirer, a fost n mod esenial de a cunoate natura i activitatea acestor puteri pentru a prevedea i a se feri de influena lor periculoas.

De asemenea, cosmogoniile i antropogoniile, viziunea mito-logic asupra lumii se bazeaz pe perceperea spaiului i a tim-pului la dimensiuni sacre, exemplare.

29

Dac admitem, o dat cu A. Leroi-Gourhan c: ... spaiul i timpul nu sunt trite dect n msura n care sunt materializate ntr-un nveli ritmic" (Leroi-Gourhan, 1983, 121), atunci este ntru totul fireasc tentaia despre care vorbete Cassirer, fiindc ritmurile sunt ele nsele creatoare de forme. (Prin formil vom nelege nu numai obiecte, ci i gesturi, manifestri complexe, rituale i magice, formule de politee tradiional i creaii poe-tico-muzicale.)

Prin intermediul gndirii i al limbajului simbolice, omul a putut s re-creeze spaiul i timpul sacre, copiindu-le n uni-versul care l nconjura. Ce nseamn mblnzirea simbolurilor spaiu i timp"? O definiie o formuleaz tot paleoantropologul Leroi-Gourhan, ca ... trecerea de la ritmicitatea anotimpurilor, zilelor, distanelor de mers la o ritmicitate condiionat regulat n reeaua simbolurilor calendaristice, orare, metrice, care fac din timpul i spaiul umanizate scena unde jocul naturii e comandat de ctre om" (Leroi-Gourhan, 1983, 28).

Lipsa de omogenitate a spaiului despre care vorbea Mircea Eliade se compenseaz ndat ce are loc definirea incintei sacre benefice; tot ceea ce rmne n afara ei este lipsit de structur, pentru c nu este consacrat. Punctul fix, omphalos-ul, permite constituirea lumii i, datorit reperrii lui, se produc rupturi n omogenitatea spaiului" (Eliade, 1992, 22). Pentru lumea profa-n, spaiul se arat omogen i neutru, fr diferenieri calitative, ntruct axa ordonatoare nu are eficiena pe care o are pentru gndirea marcat de spiritul religios.

n contextul analizei miturilor, M. Eliade subliniaz ideea c Solidaritatea cosmico-temporal este omologabil Timpului cosmic (Anul) pentru c i unul i celelalte sunt realiti sacre, creaii divine" (Eliade, 1992, 63). Regenerarea cosmosului este un act periodic i purcede de la acelai punct iradiant ca orice inipere a sacrului". Aadar, spaiului i timpului consacrate, umanizate, li se circumscrie simbolic cercul.

n Histoires du Temps, Jaques Attali stabilete dou naturi ale timpului: cel care se scurge i cel care rencepe. Orice vieuitoare se nscrie n durata i n repetiia timpului, n degradarea,

30

renceperea i scurgerea timpului. Existena naturii i a omului ofer, n ultim instan, spectacolul nentrerupt al regenerrii". Ritmurile cosmice le subordoneaz pe cele umane, dar, aa cum natura renate dup ce a degenerat, exist i pentru om sperana renaterii, a intrrii ntr-un timp ciclic (dac nu individual, cel puin colectiv). Chaque peuple, avec sa memoire des grandes dates de son histoire, de l'apogee et de la deroute de ses dynas-ties, vit la menace d'un declin et l'esperance d'une puissance" (Attali, 1983, 13). El socotete c, din miturile i limbile civiliza-iilor primitive, se poate reconstitui practica timpului.

Prima msur a timpului a fost dictat de necesitatea de a controla invizibilul, care este o parte a Sacrului. Cea de-a doua msur au constituit-o istoriile zeilor, desfurate ntr-un timp primordial; existena unui act primordial face ca timpul s se ealoneze n cicluri favorabile n mod inegal activitilor umane. Exist, deci, nu numai un model geometric simbolic i un curs al timpului, ci i o calitate a lui, imprimat de esena sa sacr. n societile care mai pstreaz esena sacr, timpul exist prin activitile care l mobileaz i prin miturile care l descriu. Ca i M. Eliade, Jaques Attali ajunge la concluzia c: La Na ture four-nit l'institution du sacre et le sacre divise la Nature. Les Dieux prennent alors le contrele du temps des hommes qui miment dans leur vie celui des Dieux" (Attali, 1983, 16). Preocupat de perspectiva devenirii, autorul eseului afirm c L'avenir est dangereux s'il n'est pas repetition du passe" (Attali, 1983, 18). Dar acest fapt trebuie s aib loc numai cu intervenia cuiva drag zeilor", care s medieze reluarea cursului temporal. Func-ia mitului este, conform prerii lui Attali, aceea de organizare repetitiv a timpului i de jalonare a datelor sacrificiale sau ale ciclurilor renceperii, cnd viitorul se leag de trecut.

Se impun, fr ndoial, concluziile la care ajung, deopo-triv, M. Eliade (1992) i R. Girard (1995) cu privire la rolul revi-talizant i echilibrant al violenei: Le systeme du Sacre joue la son va-tout, au moment ou il libere la violence; ii y a rupture du temps et on revit le mythe fondateur, le temps des Dieux" (Attali, 1983, 20).

31

Ce se ntmpl, ns, cu cele dou tipuri de organizare a timpului deja amintite? Organizarea repetiiei nu exclude ire-versibilul, dimpotriv: n interiorul fiecrui ciclu, timpul trebuie s curg, s mbtrneasc, ordinea trebuie s se epuizeze. Ana-liznd constantele de dependen a timpului fa de ordinea social, Jaques Attali formuleaz urmtoarele puncte de vedere: timpul nu se reduce la msura sa, are o existen ireductibil la durata sa (La mesure du temps change avec l'orO.re social et avec le rapport au monde" - Attali, 1983, 31).

O societate nu exist dac violena pe care ar putea s-o exer-cite unii asupra altora nu este canalizat, circumscris n timp; o ordine social nu este durabil, dect dac repetitivitatea are un sens (economic, religios, social). Conform acestor principii, timpul poate fi decupat n felii, se pot stabili limite ntre acte i se pot nlocui cele irever;:;ibile cu altele, menite s le atenueze. Aparent paradoxal, spaiul se msoar n timp: deplasarea linea-r cere o anumit durat, conform creia se etaloneaz celelalte n mod ritmic, intrnd n timpul ciclic. Orice eveniment din afara timpului este un semn ru, al dereglrii cosmice sau sociale, al succesiunii neobinuite. Pentru ceea ce dorim s demonstrm, este foarte important faptul c aciunile omului, dictate de rit-murile cosmice, sunt cele care mpart timpul n felii: Le temps de l'homrne - afirm Attali - c'est sa vie meme. Il fixe son hori-zon et gere son destin. Il trace le cadre de ses entreprises et de ses ambitions. Dynastie, fete, recolte, puissance se jouent dans le decor qu'il plante et au rythrne qu'il scande" (Attali, 1983, 8 squ.).

2.5. Asupra gndirii religioase

Nu avem ambiia de a epuiza - nici mcar de a cuprinde -toat literatura generat de aceast problem. De altfel, ceea ce ne intereseaz este s stabilim anumite trepte ale devenirii gn-dirii religioase, trepte ce definesc vrste ale omenirii i explic ntr-o bun msur modificrile de ordin funcional i structural ale obiceiurilor de care ne vom ocupa.

32

Vom pstra ca dominant sensul propriu, strict etimologic al cuvntului religio de la verbul religare (=a lega, a ataa). Aceasta pentru c, aa cum am ncercat s demonstrm n capitolele anterioare, ntre lumea Sacrului i cea a profanului se instituie o legtur cu implicaii multiple, att pentru modelarea celei din urm, ct mai ales pentru conceperea i imaginarea celei dinti.

Eseul de filosofie a culturii conceput de Ernst Cassirer struc-tureaz trei stadii ale devenirii spiritului uman: cel al lui homo animal symbolicum, cel al lui homo memoratus i cel al lui homo religiosus.

Gndirea i limbajul simbolice despre care am vorbit deja sunt capabile s defineasc un stadiu arhaic al umanitii, cel n care se creeaz sistemul simbolic de concepere i de evaluare a realitii.

Momentul urmtor este marcat de memorie, care repet i ordoneaz, localizeaz i raporteaz diferitele momente ale tim-pului. Amintirea nu mai este o simpl repetare a trecutului, ci o renatere, implicnd un proces de creaie i de construcie. Cassirer subliniaz c nu este suficient s relevm elemente izo-late ale experienei trecute; trebuie s le re-culegem (re-cueillir), s le organizm, s le sintetizm, s le asamblm ntr-un nucleu al spiritului. Numai astfel se explic att sensul i raiunea miturilor i ale religiilor, ct i configuraia lor asemntoare. La rndul su, Rene Girard pune toate acestea pe seama existenei unui sentiment i a unei gndiri religioase, ce au existat din zorii umani t ii.

Omul primitiv credea ntr-o solidaritate a vieii fundamen-tal i indestructibil, depind multiplicitatea i diversitatea formelor singulare, deci nrudirea tuturor formelor de via este presupoziia general a gndirii mitice, dup opinia lui Cassirer. n acelai mod se pare c privete lucrurile i Rene Girard, cnd afirm c riturile au ca obiect meninerea statu-quo-ului, adic a unei stri de fapte-etalon. Mitul, povestea exemplar a Creaiei, gestul primordial st la baza gesturilor umane ce intr n sfera ritual.

33

Nous considerons la religion comme l'expression symbo-lique de nos ideaux moraux Ies plus eleves et la magie comme un ensemble informe de superstitions. Si nous admettons un quel-conque rapport entre Ies deux, la croyance religieuse n' apparat plus que comme l'expression d'une simple credulite supersti-tieuse" - susine E. Cassirer (Cassirer, 1975, 137). Astfel, religia preia i pstreaz, n formele ei cele mai dezvoltate i mai rafi-nate, credina n magie, mai ales sub aspectul acesteia pe care l socotete inocent": magia alb. Miraculosul i fascinantul, pe de o parte, venerabilul i terifiantul, pe de alta, aparin forelor sacre, divinului sau diabolicului ascuns, i ele au fost pstrate ca structuri fundamentale trecnd dintr-un stadiu ntr-altul. Tre-cerea de la interdicie la o form mai evoluat ca mentalitate a nsemnat gsirea nuanelor Sacrului, reperarea impurului i a misteriosului. A urmat modificarea subiacent a tabu-urilor i, n fine, distincia dintre violarea subiectiv" i violarea obiec-tiv" a unei legi religioase. Iat cum conchide Ernst Cassirer, n termeni cu totul optimiti demonstraia sa privind victoria sen-timentului religios asupra tuturor temerilor primitive: Le sys-teme du tabou menace la vie de l'homme, aussi bien physique que morale, qui se trouve etouffee sous la pression constante de ce systeme. C'est alors qu'intervient la religion" (Cassirer, 1975, 156).

Contrar opiniilor contemporane, A. Leroi-Gourhan afirma c sistemele religios i tiinific de explicare a lumii rezult din atitudinea de echilibru dinamic dintre siguran i libertate. Cu un deceniu n urm, M. Eliade demonstrase c omului religios i este proprie dorina de a tri ntr-un Cosmos pur i sfnt", aa cum era la nceput, cnd ieea din minile Creatorului" (Eliade, 1992, 63), c setea de real, dorina de consacrare l determin ... s se instaleze la izvorul realitii primordiale, cnd lumea era in statu nascendi" (Eliade, 1992, 75).

Dorina de certitudine am observat c acioneaz i atunci cnd o incint este circumscris unui model, i cnd un act este circumscris unui timp fast, i cnd un element malign trebuie extirpat din comunitate, i cnd un altul trebuie adoptat.

34

Incertitudinea nate violen, violen proliferat la infinit, spaim de dezintegrare cosmic i social. Un lucru, odat numit, este luat n posesie, umanizat prin definire i cunoatere. Este evident c i magia este o form de cunoatere, dar o form de cunoatere bazat pe o puternic tensiune -deci, ceea ce am putea numi tentaJia abisului, a cunoaterii ultime pe care numai riturile magice o au. ncercnd o definiie a acestora, Marcel Mauss formula: Nous appelons ainsi tout rite qui ne fait pas partie d'un culte organise, rite prive, secret, mysterieux et tendant comme li.mite vers le rite prohibe" (Mauss, 1993, 16). Totodat, el observa imposibilitatea definirii magiei prin forma riturilor, ci prin condiiile care le produc i care marcheaz locul lor n ansamblul habitudinilor sociale.

Vom mai avea prilejul s discutm i n alte capitole condi-ia magicianului, aceea de ins iniiat, specializat, nvestit tempo-rar cu faculti de comunicare cu Sacrul sau, aa cum am artat, cineva drag spiritelor". Punctm acum un lucru deosebit de important, ce constituie laitmotivul lucrrii lui M. Mauss: Une religion appelle magiques les restes d'anciens cultes avant meme que ceux-ci aient cesse d'etre pratiques religieusement. [ ... ] Quand une religion est deposedee, pour les membres de la nou-velle Eglise, les pretres deconsideres deviennent des magiciens" (Mauss, 1973, 10).

O alt concluzie - comun i autorilor citai - se desprinde din analiza devenirii spiritului religios: Les qualites mythiques dont il s'agit sont des pouvoirs ou donnent des pouvoirs. A cet egard, ce qui parle le plus a l'i.magination, c'est la facilite avec la-quelle le magicien realise toutes ses volontes" (Mauss, 1993, 26).

ncercm s nuanm lucrurile afirmnd c omului primitiv i erau specifice numai teama i fascinaia, cutezana, interdiciile i sacrificiul petiionar. Omul religios cunoate deja ritmurile, i ordoneaz existena conform acestora, mblnzete spaiul i timpul i, proiectndu-le n lumea sa, este capabil s re-creeze propria lume periodic. Cum de-a dreptul emoionant formula M. Eliade: Profunda nostalgie a omului religios este aceea de a locui ntr-o lume divin, de a avea o cas asemntoare casei

35

zeilor, aa cum a fost ea ntruchipat mai trziu n temple i sanctuare" (Eliade, 1992, 63).

Cosmogonia servete drept model oricrui gest de a face, att n plan ontologic, ct i n plan comunitar. Explicit sau im-plicit, orice gest sau act hotrtor, orice trecere are ca model un eveniment unic, exemplar. Faptul c magia i religia, ca trepte de evoluie a legturii Sacru/Profan, au un plan mitic comun a contribuit la pstrarea attor relicte n trecerea de la un stadiu de civilizaie la altul. Ct privete nclinaia spre magie, tentaia unui alt tip de dialog cu Sacrul dect cel consacrat, aceasta ine de un stadiu mai vechi al spiritului uman, n care fiecare contact era pus sub semnul incertitudinii, al amestecului de bine i ru, al imprevizibilului i hazardului. Toate acestea cer un alt tip de iniiere, dar i o alt constituie spiritual, atras de perspectiva cunoaterii i de forarea domeniului necunoscut, invizibil, ne-consacrat. Ceea ce a contribuit n mod hotrtor la meninerea unui plan magic (verbal i gestual) a fost faptul c totui aparine tradiiei i este acceptat de aceasta n cadrele gndirii simbolice despre care am vorbit. De aceea, nu este att de important o clasificare a riturilor magice precum cea a lui J .G. Frazer, ct una funcional, care s reflecte atitudinea comunitii fa de magie, ca i funciile pe care colectivitatea i le recunoate.

2.6. Mentalitatea arhaic i modelele comportamentale

Totui, relund ideea profesorului M. Pop, trebuie s obser-vm c social nseamn cultural, iar cultura implic modelarea conform unui tipar sacru. Mecanismele gndirii i ale limbajului arhaice despre care am vorbit dezvluie existena unui model sacru ce genereaz actele umane. Nimic nu poate fi conceput fr o raportare la exemplar, la actul ntemeietor, cu att mai puin aceste complexe manifestri supuse ritmului cosmic ordonator. Dac scopul obiceiurilor e acela de a pstra ordinea, echilibrul, evoluia sau revenirea fireasc, atunci nseamn c substratul

36

lor este unul sacru, uneori mai evident, alteori mai ncifrat. Fap-tul c unele gesturi sau formule au cptat for de comunicare exclusiv interuman nu exclude existena unui plan mitic pan-generator, ascuns de perceperea anumitor sensuri ca fiind do-minante. Nu putem stabili cnd, de ce i cum au trecut de la un cuplu de ageni comunicani la altul toate faptele de cultur de care ne vom ocupa, dar, corobornd mai multe izvoare i mai multe limbaje, vom ncerca s interpretm aceste glisaje funcionale ce au antrenat modificri formale.

Am afirmat ntr-un capitol anterior, citndu-l pe M. Eliade, c mitul cosmogonic servete drept exemplu pentru orice mod de a face. S observm, n cele ce urmeaz, n ce msur obiceiu-rilor legate de natere li se mai poate descoperi un asemenea model cu totul strvechi.

Datele de care dispunem astzi, fie c ne referim la izvoare scrise acum de un secol, fie la realitatea vie a satului contempo-ran, nu mai pstreaz, cel puin n mod evident, uor detectabil, modelul unei hierogamii, al unei nuntiri cosmice. Planul mitic a existat, fr ndoial, altfel nu ne-am putea explica existena attor credine, gesturi, formule i reflectarea lor n diferitele categorii ale folclorului.

Fragmente ale mitului generator se pstreaz n stratul ntre-gului sistem de protecie magic - de la prescripii i interdicii, pn la magia incantatorie.

n cazul obiceiurilor de la natere se poate constata o foarte complex ipostaziere a Destinului i a Rului, direct proporionale cu o anumit tentaie a omului de a-i face favorabile forele sacre. Mai nti fecunditatea cuplului, entitatea mam-ft, apoi fiecare dintre acetia n parte sunt ameninai de spirite nefavo-rabile, de ntruchipri malefice, aductoare de nemplinire, de spaim i chiar de moarte. Copilul nsui e o prezen deconcer-tant: el nu aparine culturalului, vine n mod misterios dintr-o lume netiut, tulbur cu prezena sa, pentru un moment, echili-brul comunitii. Toate aceste atribute i nc multe altele sunt comentate pe larg de ctre Irina Nicolau i Ioana Popescu (1983), care circumscriu momentul i protagonitii naterii unei teorii a

37

numenului, aa nct copilul devine o prezen numinoas, fiind nvestit cu o aureol de ambiguitate periculoas i folositoare n acelai timp". Aadar, evenimentul nsui este pus sub semnul Sacrului dac lum n considerare convergena sensurilor cu-vintelor numen, -inis (=putere, voin divin) i sacer (=sfnt i blestemat).

Orice inexactitate ritual sau verbal putea aduce dezechili-brul, violena manifestat n lan. Cndva, componenta verbal cu finalitate magic era foarte bogat; mai apoi, gesturile, obiec-tele i substanele nvestite cu fore divinatorii, augurale i magic profilactice au luat locul formulelor poetice. Astzi, constatm c toate aceste practici au o istorie a lor, sunt decriptate i glo-sate prin naraiuni i raportri la real: se povestete i se explic de ce se face, ce se ntmpl cnd nu se face un lucru, lund ca etalon ntmplri ce ar putea s par stranii, alteori s in de domeniul patologicului.

Cele mai substaniale i, totodat, surprinztoare informaii ni le fumizeaz analiza paralel a obiceiurilor cu caracter agrar i a celor familiale. Fondul mitic arhaic dezvluie o paradigm a nceputurilor pe care se ordoneaz actele umane i cele naturale deopotriv. Ritmurile acestora se suprapun, se confund uneori - nu ntmpltor -, se influeneaz reciproc. Pentru o analiz paralel avem nevoie att de dezvluirea modelelor structurale i funcionale, ct i de o bun cunoatere a limbajelor specifice ale acestor dou grupuri de obiceiuri pe care le vom numi, gene-ric, obiceiuri de nceput.

2.7. Cuplul modelator fertilitate I fecunditate

Analiznd complexele ceremoniale i obiceiurile amintite -cele familiale i cele calendaristice - putem, deci, stabili trei serii de coordonate care le subsumeaz valoric i le definesc. E vorba despre perechile Sacru/Profan, cosmic/uman, fertilitate/fecun-ditate. Acest din urm cuplu de valori st la baza unora dintre obiceiurile care marcheaz trecerea dintr-un anotimp ntr-altul,

38

dar i de la o vrst la alta. Este vorba nu numai despre o trecere fizic a unui prag temporal, ci i despre o schimbare calitativ.

Timpul i spaiul purificate la trecerea dintr-un an ntr-altul, existena microcosmic - a satului tradiional romnesc - sunt modelate dup tiparele arhaice ale Marii Creaii. Tot ca o nte-meiere, ca o fondare, este perceput orice gest cu finalitate agrar, ca i orice act de uniune i omologare n plan uman.

Aceste complexe rituale au fost analizate att din punctul de vedere al funciei i finalitii lor (cf van Gennep, op.cit.), ct i din acela al constantelor semantice (Evseev, 1987). Pentru o precizare de termeni, vom nota c obiceiurile au un caracter ac-centuat normativ" (euleanu, 1985), principalele lor funcii fiind acelea de transmisie, de comunicare a experienei colectivitii, apoi de modelare a unui comportament social n plan moral i, n sfrit, de definire a statutului individual n raport cu cel al grupului. Altfel spus, din perspectiva riturilor de trecere, obice-iurile sunt, deci, modele culturale i comportamentale create pe fundamentul gndirii mitice i al practicii magice de colectivitile etnice. Semiotic, obiceiurile prezint un numr de semnifi-caii i de forme de expresie descifrabile numai prin raportare la ntregul ansamblu al gndirii mitico-simbolice tradiionale, o suit de coduri mbinate, aa nct totul s poat converge ctre un sens primar, din care apoi transpar - rnd pe rnd - sensuri derivate, figurate i simbolice (cf euleanu, 1985).

Punnd, aadar, fa n fa cele dou perspective - cea funcional i cea semiotic - punctul de sprijin al analizei obi-ceiurilor l constituie gndirea mitic arhaic i tradiional, ncifrat n simboluri magice i n gesturi rituale.

De aceea, vrstele omului i obiceiurile calendaristice pot fi analizate n paralel, descoperindu-se similitudini importante. Acestea sunt de ordin temporal (ambele grupuri de acte mar-cheaz un moment important, necotidian), magic (este operant, de obicei, magia prin analogie), funcional (scopul complexelor magico-rituale este acela de a apra omul i culturile de elemen-tele malefice, eventual de a le vindeca de contactul cu ele, de a le asigura existena fireasc, pus sub semnul rodirii).

39

Aa cum arta Dumitru Pop (1989, 21), Unele asemnri sunt genetice, altele rezult din transferuri de la un ciclu la altul sau sunt datorate timpului ncrcat de sacru n care se desfoar". Pe de alt parte, pot fi analizate obiceiurile calendaristice -n spe, cele agrare - i ceremonialele vieii de familie i din perspectiva actanial, a participrii unor performeri principali, temporar nvestii cu for magic, divinatorie, auspicial-augu-ral. n fine, mergnd n profunzimea analizei semiotice a pla-nului magico-ritual, sunt demne de relevat cteva similitudini n privina prezenei unor obiecte i substane cu virtui apotro-paice, profilactice i curative, auspiciale i augurale.

Vom lua ca eantion obiceiurile agrare de primvar, n paralel cu cele din ceremonialul naterii, ncercnd s conturm fondul mitic primar i s detectm - prin reminiscenele sale pstrate n aceste contexte - gndirea magico-simbolic ce le-a conferit durabilitate i constan semantic.

Timpul sacru al semnatului i al procrerii sunt, deopotriv, ncrcate cu valene pozitive i negative. Este interesant inter-ferena de simboluri ce vin s se suprapun i s se completeze, ca i statutul marcat de puritate al actanilor.

Timpul fast opereaz n ambele cazuri: exist zile n care sunt procreai biei, respectiv fete, momente din an sau din lun legate de ciclul atrilor sau de srbtori sunt hotrtoare din acelai punct de vedere. Prescripiile privind pornitul plugului sunt circumscrise unei date clar formulate, legat deopotriv de cultul fertilitii, i de cel al morilor: lunea cea mai apropiat srbtorii Sfinilor Mucenici". Zilele de mari i smbt, pre-cum i Vinerea Seac" i srbtorile mari, sunt toate nefaste att pentru semnat, ct i pentru procreare. Brbatului i era inter-zis procrearea n stare de ebrietate", iar plugarul trebuia s fie curat la haine i la trup, s se spele pe mini i s stropeasc smna cu ap curat sau cu agheazm" (Pop, 1989, 18). Este interesant aici, din perspectiva formrii unui comportament social moral bazat pe valori exemplare, ideea c starea de ebrie-tate, necurenia - ceea ce include, adeseori, o anumit inut cvasi-ceremonial - ar atrage efecte negative n plan individual, dar i comunitar.

40

Obiectele cu valoare magic i simbolic precum secera, cuitul i fierul plugului plasate n momentul procrerii sub pat, aduc n tinerele familii sau n cele care au numai fete, urmai de sex brbtesc (1). n afara faptului c sunt simboluri culturale, obiectele de mai sus aduc atributele apotropaice ale fierului, fapt confirmat de prezena lor att n riturile casnice din ajunul Crciunului, ct i n cazul unor nateri grele sau atunci cnd copilul trebuia s fie aprat de spiritele rele sau cnd mama i pierdea laptele. Nu este lipsit de interes faptul c obiectele de fier, de obicei unelte, erau puse n prima scald a nou-nscutului pentru ca, prin contact, el s capete nsuirile acestui element.

Sunt prezente, de altfel, i stihiile la nceputul creaiei mpli-nite de om, fie c rodul ei este holda, fie c vor fi pruncii. Astfel, plugul se afum cu tmie, boii trec peste un vas cu jratec i tmie, holdele tinere sunt afumate la anumite date (pentru a alunga strigoii ce le puteau lua mana). Vrjile se mai fceau cu foc de uscturi, unghii de mort, cu gunoi i cenu din vatr, cu pozdrii de cnep" (Pop, 1989, 12 squ.) n zile de ajunuri mari (Crciun, Anul Nou, Boboteaz sau n zilele de Sf. Trif, Alexii etc). Eseniale ni se par gesturile (micarea circular), substanele magice, cuvintele cu ncrctur apotropaic, contextul tempo-ral, dar i cel actanial (gospodarii casei, plugarul i femeia lui).

Pstrarea sarcinii este asigurat numai de persoane cu rol magico-medical (dublat ceremonial) foarte bine definit: moaa de neam, naa i, n cazuri extreme, descnttoarea. Antidoturile sunt aceleai, ele avnd o eficien circumstanial (descntecele i practicile magice) sau permanent (tortul de nvtur", ce nchide ntr-un cerc magic ftul n pntecele matern, amuletele cu tmie, usturoiul, aa roie, grul, sarea, busuiocul, crile sfinte, omoloage slujbelor de secet").

Legarea rodului corespunde strii darului", ambele mo-mente fiind de o mare i decisiv potenialitate sacr. Acestea sunt subliniate de rituri negative (interdicii), dar i pozitive (prescripii) simetrice n sistemul de obiceiuri analizate. Femeile i fetele nu torceau, nu coseau, nu fierbeau rufe, nu depnau ln n asemenea momente critice cum erau zilele de 25 martie

41

i 23 aprilie: era un prilej de a ndeplini gesturi purificatoare (udatul fetelor i al semnturilor, al femeilor sterile) i apotro-paice (mpodobirea caselor cu mce, frunze de leutean, mes-teacn, unsul uilor cu usturoi, pentru a apra microuniversul casnic de strigoi i strigoaice, ce puteau lua mana semnturilor, a vitelor, dar i fecunditatea cuplurilor). La fel procedau femeile aflate n stare binecuvntat", care nu aveau voie s toarc, s depene ln, s ofere ap celorlali, s priveasc sau s asculte lucruri urte.

Un alt moment de maxim potenialitate sacr este naterea propriu-zis, aa cum e i ngroparea n brazd i apoi rodirea seminelor. Acest moment de cumpn, n care spiritele malefice sunt deosebit de active, cere instituirea unei reele de protecie prea bine cunoscut pentru a mai insista asupra ei. Vom aminti numai faptul, relevat de Irina Nicolau i Ioana Popescu, c ... grupul reacioneaz n dublu sens: o tendin de recul i o a doua, de luare n posesie i de dominare" (Nicolau i Popescu, 1983, 59) i izvorte din nsi esena numinoas a momentului i opunndu-se perfect, ca atitudine uman, sacralitii manifes-tate bivalent (pozitiv i negativ).

De un interes deosebit este i momentul primirii Ursitoare-lor, moment de interferen a celor dou planuri, de comunicare a Umanului cu Cosmicul i chiar, pentru o clip, a suprapunerii modelului exemplar peste existena individual. Cina Ursitoare-lor este o ofrand - ca gest n sine. E un gest raportabil la ofran-dele de Moi, la oferirea colacului lui Crciun colindtorilor, la vrjile nsoite de ajunare i purificare din preajma srbtorilor de peste an, un dar cmtresc" oferit Sacrului (cf. R. Caillois, 1983 i supra). Urseala este, n plan uman, individual i colectiv, confirmarea, acceptarea, integrarea de ctre forele sacre a exis-tenei nou-nscutului, deci ea poate fi negativ sau pozitiv. De-pinde de comportamentul actanilor principali dac Ursitoarele vor fi favorabile sau nu, de respectarea unor cerine de ordin comportamental magic i ceremonial.

Iniiaii (moaa), genitorii (prinii) sau giranii n ordine sacr spiritual (naii) au dreptul de a media acest contact ntre

42

cele dou lumi. O legend culeas n Moldova vorbete despre primirea Ursitoarelor grului i despre ascultarea urselii de ctre plugar: ... numa' iac-o vinit Urstorili cari urs pmntu s rodeasc ... -aa o fost cu norocu prnntulu' cn' s ursu p-mnturli, ca pi ursta cn' vine la copchil di urs ... " (Berdan, 1989, 124).

Perspectiva mitologic este evident: acelorai puteri li se supun i glia, i omul, sau, altfel spus, omul rodete i este ursit ca i glia, al crei model l-a pstrat din momentul Marii Creaii.

Pentru legtura organic a celor dou momente din obice-iurile i ceremonialele analizate, pledeaz mai ales naterea pe pmnt sau brazd nverzit, botezul cu pmnt, aezarea copi-lului pe pmnt, stropirea purificatoare i scalda ritual cu ap rece, nenceput, afumarea lui cu pr de slbticiune cnd este speriat sau prins de plnsori i a pelincilor ce au intrat n contact cu duhurile nopii.

Este vorba despre un ansamblu de gesturi magic profilac-tice, curative i augurale ndeplinite de personajele nvestite cu fore divinatorii prezentate mai sus. Credem c, mai trziu, funcia lor magico-medical a fost dublat de cea ceremonial, de aici derivnd relaii de tip social (nrudirea consanguin patri-liniar obligatorie a moaei, n sudul rii, unde era, se pare, i na, apoi nia). Acest fapt ar putea fi un reflex al interesului familiei, neamului i comunitii la pstrarea echilibrului, prin garantarea absolut a respectrii datinei i a gesturilor magico-rituale.

Contactul cu stihiile - apa, focul i pmntul - se realizeaz ca element de purificare att n obiceiurile agrare, ct i n cere-monialele familiale, nu numai ca simple i fireti modaliti de ncadrare n tradiie, ci n virtutea a ceea ce am putea numi plan mitic fundamental comun.

Prezena unor semne ale belugului n desfurarea efectiv a ceremonialului naterii este suficient pentru a transmite -direct i eficient - fertilitatea pmntului oricrui nou-nscut.

n acest sens, grul, pinea, colacul, tra sunt prezente n tot complexul de purificare, consacrare, integrare i protejare a

43

copilului de la prima scald (pentru a fi bun ca pinea i mnos ca grul), pn n momentul botezului, ca plat a ostenelii" na-ilor i moilor, ba chiar i dup aceea (la cumetrie i la primul tuns). Grul i pinea sunt prezente n ntregul complex magic de protejare a nou-nscutului. Alturi de sare i de tmie, aces-tea constituie primul talisman prins la faa copilului (11). Pinea i sarea protejeaz, n absena mamei, tot att de bine ca i fierul, creanga de mce sau lna roie, nu numai de deochi, ci i de Mama Pdurii, de Striga - ce l-ar putea nlocui sau mbolnvi. Fiecare srbtoare a nailor i moilor este nsoit de prezena colacilor, astzi a torturilor i a prjiturilor, ca form de dar i de comensalitate, de rspltire i urare simbolic (cf Gazda, 1975; Grmad, 1986).

Orice trecere implic puritate, dar i cucerirea unei condiii superioare, concretizat fie n capacitatea de a procrea, fie ntr-o existen mbelugat. Totui, nu putem pune semnul egalitii ntre ap doar ca simbol al purificrii i gru doar ca simbol al fertilitii, pentru c aceste dou prezene sunt plurivalente, aa cum am vzut. Contextul ritual i ceremonial dicteaz asupra unei asemenea interpretri, iar noi nu-l putem nesocoti. Glisarea planurilor de la magic la ritual, la augural i auspicial a fcut ca funciile spectaculare ale obiceiurilor analizate s devin domi-nante.

Dup cum arta distinsul profesor clujean: Privite n acest fel, obiceiurile celor dou mari cicluri nu numai c sunt foarte nrudite ca structur i semnificaie, dar ele se i dezvolt para-lel, ntr-o veritabil simetrie, a crei explicaie ultim o constituie [ ... ]acea viziune unitar a omului arhaic asupra vieii naturii i a propriei sale viei" (Pop, 1989, 22).

44

Capitolul III

NATEREA:

PTRUNDEREA N CULTURAL

3.1. Obiceiurile ca acte de comunicare

Am artat n capitolul anterior c geneza gndirii se leag de cea a limbajului - verbal i gestual - i c definitorii pentru om sunt gndirea i limbajul simbolice. Totul se bazeaz pe o percepere a ritmurilor i pe ncercarea de a le figura. Descoperiri din ultimul deceniu n domeniul psihologiei infantile (cf Sulieanu, 1980) arat cum, n devenirea individului, limbajul muzical i cel verbal au un punct de plecare comun, n afara acestora micarea, perceperea kinestezic a vorbirii i a muzicii slujind exprimrii n modul cel mai concret cu putin. La baza vorbirii muzicalizate st perceperea ritrnului. Dar ritmurile sunt creatoa-re de forme (Leroi-Gourhan, 1983 i infra) i, ntorcndu-ne de la copilria individului la cea a umanitii, aflm forme de expri-mare a relaiilor cu Sacrul sau a celor interindividuale n cadrul crora concur mai multe tipuri de limbaj.

Comentnd acest fapt, Leroi-Gourhan conchide: Muzica, dansul, teatrul, situaiile sociale trite i mimate aparin imagi-naiei, adic proiectrii asupra realitii a unui fascicul ce lumi-neaz din punct de vedere uman simpla desfurare zoologic a situaiilor omeneti; ele sunt vemntul comportamentelor sociale i interindividuale nscrise n normele biologice cele mai generale, proprietatea intim a limbajului n msura n care aces-ta se opune tehnicitii manuale" (Leroi-Gourhan, 1983, II, 122).

45

Aplicnd principiile i terminologia lingvisticii, Mihai Pop (1976, 4) definete limbajul ca fiind un mecanism activ al vieii sociale, un mecanism creator de cultur". Aceste acte de comuni-care aparin mecanismului social i dispun de un limbaj propriu, un limbaj activ n care, pe lng cantitatea de informaii comu-nicat, cantitatea de aciune este mult mai mare dect n orice act de limbaj verbal" (ibidem). Ele dispun de un limbaj complex ce ne oblig s-l studiem ca atare, ncercnd s nelegem toate componentele lui i rostul mbinrii acestora.

Vom observa, mai nti, o comunicare de tip arhaic ntre pla-nul sacru i cel uman, specific poeziei de ritual i ceremonial, dar i gesturilor cu finalitate magic, care antreneaz i obiecte i substane cu asemenea virtui. Avem, deci, de-a face cu un limbaj gestual, cu un altul verbal - acestea putnd fi concomitente-, apoi cu unul al obiectelor, ce le poate dubla pe celelalte dou sau poate constitui un nucleu semantic total separat. Despre poezia cu ca-racter ritual, M. Pop i P. Ruxndoiu (1978, 132) afirm c este o poezie cu caracter strvechi, ... devenit mai trziu prepon- derent ceremonial sau cu funcii spectaculare, dar care nu este niciodat interpretat n afara obiceiului".

Se contureaz deja un al doilea tip de comunicare: cea inter-umanif. Ea este generat fie de schimbarea rostului funcional al comunicrii cu Sacrul, fie de raporturi, relaii, ierarhii umane, concretizndu-se n formule de politee ceremonial, dialoguri formalizate, termeni de adresare, toate nscrise n buna-cuviin tradiional. La acestea se adaug gesturi i schimburi de daruri ce devin mrci simbolice ale unor relaii stabilite cu prilejul unor consacrri comunitare.

Trebuie s subliniem aici rolul de acte de comunicare pe care l au relaJiile interumane nsele. fnrudirea era, pentru membrii comunitilor arhaice i tradiionale, un tip special de comuni-care ce implica un trecut comun, un strmo ntemeietor, spaii de convieuire i de cult aferente i posibilitatea i chiar obliga-ia cultivrii altor relaii dect cele consanguine i de afinitate. n satele romneti, sistemul de comunicare prin nrudire este foarte

46

complex. n analiza noastr, vom face apel nu numai la relaiile stabilite prin cstorie i prin descenden comun, ci i la tipuri de nrudire spiritual precum sunt: nia i nfrirea.

n sfrit, exist un tip de limbaj care caracterizeaz. creaii ce dispun de valente estetice. Faptul c n substratul de imagini, idei, motive i funcii ele mai pstreaz semnificaii strvechi de sorginte iniiatic, magic etc. se datoreaz preexistenei unui fundament mitic comun cu acela al poeziei de incantaie pro-priu-zis.

De asemenea, devin foarte importante naraiunile contem-porane, care gloseaz pe marginea actelor ndeplinite sau re-descoper configuraiile mitice pierdute o dat cu destrmarea structurilor poetice ce nsoeau practicile magice. Codul poetic nu ne va permite, ns, s reconstituim dect parial substratul mitologic, n schimb vom putea nelege unele reflexe i trans-ferri de materie ritual ce au devenit motive poetice.

3.2. Obiceiuri de nceput

Obiceiurile legate de nceputul anului sunt la fel de intere-sante ca material de comparaie i dezvluie esena sacr a ges-tului i a cuvntului ndeplinite n momente cruciale. Dac ne referim la faptul c nceputul existenei, ca i cel al anului, este pus sub semnul ghicirii i al interpretrii viitorului, al invocrii spiritelor favorabile n aceste momente ncrcate de potene ma-gice, observm c mijoacele de comunicare i protagonitii, obiec-tele magice, formulele i gesturile prezint asemnri evidente.

Existena unui strat profund de mentalitate arhaic pune pe acelai plan naterea unui nou individ i renaterea naturii, ntinerirea i purificarea timpului i a spaiului la nceput de an. Se instituie, aadar, un dialog ntre planul sacru i cel profan: se deschid cerurile i forele ascunse ale destinului se ntrupeaz. Ele sunt invocate, le sunt aduse jertfe sau, atunci cnd sunt prea de temut, sunt ocolite, ba chiar se creeaz o reea de protecie

47

magico-verbal, gestual i obiectual. Noaptea Anului Nou i prima zi din an prefigureaz meteorologic i prevestesc destinul familiei i bogia recoltei. Tot aa, momentul naterii, condiiile atmosferice, semnele astrale i incidentele care au nsoit-o sunt interpretate ca purttoare de informaii despre viitor, destin, de-spre celelalte momente de trecere.

Comunicarea cu planul sacru nu mai implic, n ultimele decenii, formule i invocaii, rituri prohibitive explicite, obiecte i substane consacrate ce constituiau ofranda. Nu putem, ns, afirma c fondul strvechi s-a pierdut, atta vreme ct exist o bogat serie de naraiuni explicative, o reea de protecie exclu-siv gestual, un patronaj exclusiv al ntruchiprilor Destinului asupra celorlalte momente de trecere, nsoit uneori de magie gestual i verbal. Nu ntmpltor, de Anul Nou se fac vrji de ursit, nainte de cstorie se caut ghicirea ursitului (ursitei), boala sau moartea sunt puse i pe seama urselii. n fond, fiecare dintre momentele invocate este un nceput. Faptul c Ursitoarele nu ma