?

nagovor na filosofiju sabiranje putokaza

§1. – §21.

prosinac 2012.

- 1 -

priredio: davor

na internetu: uvod.wordpress.com

mail: filosofija@net.hr

popis literature i saţetci na kraju

- 2 -

§1. kome?

Kome se obraća Nagovor na filosofiju? Za koga je filosofija? Tko moţe filosofirati? Tko treba filosofirati?

Moţe bilo tko a ne bi trebao nitko, kad već u našim jezicima ”filozofirati” znači nešto poput ”irelevantno brbljati”? Ili bi i mogli i trebali prvenstveno ili isključivo akademski obrazovani filosofi, onako kako se kemijom bave kemičari a postolarstvom postolari?

Navodnu nuţnost da se prije baš svakog poduhvata prethodno valja za njega obrazovati Hegel na jednome mjestu ismijava napomenom kako bismo umrli od gladi kada bi najprije trebalo naučiti fiziologiju probavnog trakta da bi se tek potom započelo jesti. Unatoč tome, suprotstavlja se popularnom mnijenju da baš svatko moţe po svome prirodnom razumu filosofirati jednako dobro kao i bilo tko drugi:

U pogledu svih znanosti, umjetnosti, vještina i obrta vrijedi uvjerenje da je potreban mnogostruk trud učenja i vjeţbanja da bi se ovladalo njima. Naprotiv se čini da u pogledu filosofije sada vlada predrasuda da ipak svatko umije neposredno filosofirati i prosuđivati filosofiju, jer mu je za to mjerilo njegov prirodni um. Dok, naprotiv, nije kadar da napravi cipele, kad bi dobio koţu i alat, premda ima oči i prste – kao da mu noga nije isto tako mjerilo za cipelu. (G. W. F. Hegel 1807.)

Ako od stručnjaka-postolara moţemo naručiti postole kao gotov proizvod, moţemo li od filosofa naručiti neku gotovu filosofiju? Ili je ona fiziološka usporedba pogođenija od ove specijalističke, pa je filosofija nešto što nitko drugi ne moţe obaviti za mene, baš kao što ne mogu zaduţiti nekog profesionalca da za me diše ili probavlja? Stoljeće i pol kasnije, Jaspers kao da izravno odgovara na onaj Hegelov ulomak. On otklanja pomisao da bi se filosofija trebala ticati prvenstveno onih čiji je ”mnogostruki trud učenja i vjeţbanja” okrunjen akademskom titulom:

O filosofskim stvarima skoro svako smatra da je sposoban suditi. Dok je u znanostima priznato da su uslov njihovog razumijevanja učenje, školovanje, metoda, u pogledu filosofije svatko postavlja zahtjev da je bez daljeg sposoban njome se baviti i kazati svoju riječ. Vlastita ljudska narav, vlastita sudbina i vlastito iskustvo vaţe kao dovoljna pretpostavka. Taj zahtjev da filosofija bude pristupačna svakome mora se prihvatiti. I najzapleteniji putovi kojim idu stručnjaci u filosofiji imaju svoj smisao tek ako prodiru u ljudsku narav... (Karl Jaspers 1953.)

Treba li onda učiti filosofiju, ili svatko moţe neposredno filosofirati po svojoj vlastitoj pameti? Je li filosofija sličnija govoru kojemu nas je netko morao poučiti, ili uspravnom hodu koji nam dolazi spontano? U svakom slučaju, i ovu drugu vrstu djelatnosti (poput hoda, plesa, čak i disanja,…) moguće je vjeţbati.

Ljudi tu i tamo kaţu kako to i to nisu mogli prosuditi, nisu učili filosofiju. To je iritirajuća besmislica; jer pretpostavlja se kako je filosofija neka znanost i o njoj se govori kao, recimo, o medicini. – No moţe se kazati da ljudi koji nikada nisu obavljali neko filosofsko istraţivanje, kao npr. većina matematičara, nisu opremljeni ispravnim gledalima za takvo istraţivanje ili dokazivanje. Gotovo kao što onaj koji nije naučen u šumi traţiti cvijeće, bobice ili trave ne nalazi ih jer mu oči nisu za njih izoštrene i ne zna gdje ih naročito mora traţiti. Tako onaj tko je neuvjeţban u filosofiji prolazi mimo svih mjesta gdje teškoće leţe skrivene pod travom, dok onaj tko je uvjeţban tamo zastane i osjeća da je tu teškoća, iako je još ne vidi. (Ludwig Wittgenstein 1937.)

No, moţe li se filosofija uopće učiti? Ako da, onda u svakom slučaju bitno drukčije no sve drugo pozitivno postojeće znanje. Filosofija i nije nekakav skup negdje postojećih, gotovih i za prenošenje i ‘‘usvajanje’‘ podobnih znanja, pa bile njene istine, kako se obično mni, još ma kako općenite, nuţne i ‘‘općevaljane’‘. Kant je jednom, takoreći u ime svih koji su neposredno sami iskusili posao pravog filosofiranja, bio upozorio na to da ono što se ne moţe tek tako, poput ‘‘filosofije’‘, učiti i naučavati jest upravo – sâmo filosofiranje. (Damir Barbarić 1995.)

- 3 -

Ne moţe se uopće zvati filosofom netko tko ne moţe filosofirati. Ali filosofiranje se dade učiti samo vjeţbom i samostalnom upotrebom uma. Kako bi se filosofija i trebala dati učiti? – Svaki filosofijski mislilac gradi, da tako kaţemo, svoje vlastito djelo na razvalinama drugog. Ali nikada nije stvoreno jedno koje bi bilo stalno i postojano u svim svojim dijelovima. Stoga se filosofija ne moţe učiti već i iz tog razloga što ona još nije dana. (Immanuel Kant 1800.)

Uvijek iznova ţelimo reći što je zapravo filosofija, a tome nas nipošto ne vuče samo neodređenost njezinih predmeta. Moţda je vaţnije to što filosofija sa svakim čovjekom započinje iznova. Stoga, kao što je kazao Kant, zapravo i ne moţemo učiti filosofiju, nego samo filosofiranje.

Poenta je ove teze da moramo učiti nešto što se strogo uzevši uopće ne da naučiti, budući da to na koncu moţemo činiti jedino mi sami. Nema tu ničega što bi drugi učinili ovako i baš ovako. ‘‘Naučiti filosofirati’‘ ne sastoji se u tome da korektno oponašamo ono što čini učitelj. ‘‘Filosofiranje’‘ o kojem govori Kant i do kojega je svakako već bilo i Sokratu, kada je svoje sugovornike pokušavao potaknuti na vlastito mišljenje, na koncu je jedino ono što činimo mi sami. Filosofirati, kao što je značilo u njemačkom jeziku u 18. stoljeću, nije dakle ništa drugo nego sam misliti. Filosof je samostalan mislilac par exellence. (Volker Gerhardt 1999.)

Budući da filosofirati prije svega znači misliti samostalno nemoguće je nečiju tuđu filosofiju naprosto preuzeti kao gotovu. Tu samostalnost mišljenja ne treba shvatiti kao neku osebujnu originalnost mislioca:

Bez naprezanja vlastita filosofiranja nema puta u filosofiju. Filosofija je najprije filosofiranje; ne rezultat znanja, nego duhovni pokret… To da put u filosofiju vodi kroz vlastito filosofiranje ne smije se međutim krivo razumjeti na taj način kao da bi se time zahtijevala originalnost pojedinca, neki njemu svojstven, osebujni stil filosofiranja, u kojemu on čuva i zadobiva svoju interesantnu individualnost. Naprotiv. ‘‘Bit filosofije je upravo bez tla za osebujnosti…’‘ – kaţe Hegel. (Eugen Fink 1946.)

Ne neko osebujno mišljenje kojemu je do originalnosti, pa ipak vlastito mišljenje – kako to razumjeti? Nietzsche je u podnaslovu svoga (nimalo akademskog) glavnoga djela Tako je govorio Zaratustra na naše početno pitanje – za koga je filosofiranje? – odgovorio: ”za svakoga i ni za koga”. Ponavlja li on time jedno Aristotelovo gledište?

Misaono promatranje istine dijelom je teško a dijelom lako. Znak je toga što nju nitko dostatno ne postiţe, niti je opet u cijelosti promašuje, nego svatko kaţe ponešto o naravi… (Aristotel 4. st. pr.Kr.)

Je li onda baš svatko, na neki način, u većoj ili manjoj mjeri, filosof?

Vjerujem da su svi ljudi filosofi, premda neki više od drugih. Slaţem se, naravno, s tim da postoji nešto poput posebne i ekskluzivne grupe akademskih filosofa, ali nipošto ne dijelim … oduševljenje djelatnošću i nazorima tih filosofa. Upravo suprotno, mislim da mnogo toga ide u prilog onim ljudima (oni su u mojim očima također jedna vrsta filosofa) koji ne vjeruju akademskoj filosofiji.

Svi ljudi su filosofi. Ako i nisu svjesni da imaju filosofske probleme, u svakom slučaju imaju filosofske predrasude. To su većinom teorije koje prihvaćaju kao samorazumljive: preuzeli su ih iz svog duhovnog okoliša ili iz tradicije. Budući da nam samo mali broj takvih teorija sasvim dopire do svijesti, one su predrasude u tom smislu što se zastupaju bez kritičke provjere, iako mogu biti od najveće vaţnosti za praktično postupanje i za cijeli ţivot ljudi. Jedno je od opravdanja za postojanje profesionalne ili akademske filosofije to što je nuţno da se te vrlo rasprostranjene i utjecajne teorije kritički istraţe i provjere… Svaka filosofija mora početi od nesigurnih i često pogubnih nazora nekritičkog običnog razuma. Cilj je … dosezanje stajališta koje je bliţe istini i koje ima manje loš utjecaj na ljudski ţivot. (Karl Popper 1984.)

- 4 -

Onaj Nietzscheov podnaslov moţda ipak treba shvatiti manje demokratično – doista, da, za svakoga ali ne kao nešto što svatko već ima u posjedu, nego tek potencijalno, kao mogućnost koju svi čak niti ne vide (pa u tom smislu, kao još-ne-ozbiljeno, vrijedi ujedno i za nikoga). Kako bismo je ugledali, moţda je dovoljno podsjetiti da to što svaki čovjek ţivi ne znači i da svatko ţivi kao čovjek.

Nietzsche, mislilac, … je svoje djelo ‘‘Tako je govorio Zaratustra’‘ za put opskrbio podnaslovom koji glasi: ‘‘Knjiga za svakoga i ni za koga’‘. ‘‘Za svakoga’‘ to ne znači: za svakoga kao bilo koga; ‘‘Za svakoga’‘ to znači: za svakog čovjeka kao čovjeka, za svakoga svagda ukoliko za sebe u svojoj biti postane dostojan mišljenja. ‘‘I ni za koga’‘ – to znači: ni za koga od ljudi koji su posvuda prisutni, koji se samo opijaju dijelovima i rečenicama iz te knjige, teturajući slijepo kroz njen jezik, umjesto da se daju na put njenog mišljenja i prvo sami sebi postanu upitnima. ‘‘Tako je govorio Zaratustra. Knjiga za svakoga i za nikoga.’‘ (Martin Heidegger 1951./52.)

Podnaslov Jedna knjiga za sve i nikoga /nijednoga/ podsjeća na ono koje ovaj zagovor ţivota hoće nagovoriti. Svi nisu tek trenutno ţivući čovjek (‘‘ljudi’‘, ‘‘čovječanstvo’‘), svi su čovjek koji je bio i čovjek koji bi moţda mogao biti… Svi su, dakle, istodobno nitko, ukoliko se u svome biti-čovjekom ne otvore za ono po čemu, kroz što, čega radi ţivuće-čovjek uopće ţivi… To je ona mogućnost koju bi u svima i nijednom ova ‘‘knjiga’‘ da nagovori. (Branko Despot 2009.)

Razlučimo jasno dva pojma filosofije između kojih je titralo ovo razmatranje. Jedno je akademska filosofija (za koju je svakako potreban ”mnogostruk trud vjeţbanja i učenja”), a drugo filosofija kao neka vrsta potpunog preobraćenja ţivota (ona mogućnost koja ”mora biti dostupna svakome”).

Ugrubo, postoje dva glavna nastojanja. Za prvo je filosofija u biti refleksivno znanje. Znanje istine u teorijskim područjima i znanje vrijednosti u praktičnim područjima. Potrebno je organizirati učenje i prijenos znanja. Primjereni oblik filosofije je neka škola. Filosof je profesor, poput Kanta, Hegela, Husserla, Heideggera i tolikih drugih, uključujući i mene, kad mi se obraćate s ‘‘profesore Badiou’‘.

Druga je mogućnost da filosofija nije neko znanje, ni teorijsko ni praktično. Ona počiva u izravnoj preobrazbi subjekta, ona je neka vrsta korjenitog preobraćenja, potpune promjene ţivota. Slijedom toga, ona je vrlo bliska religiji, ali isključivo racionalnim putem; vrlo bliska ljubavi, ali bez silovitosti ţudnje; vrlo bliska političkom angaţmanu, ali bez ograničenja neke centralne organizacije; vrlo bliska moći umjetničkog stvaranja, ali bez fizičkih sredstava umjetnosti; vrlo bliska znanstvenom znanju ali bez matematičkog formalizma i bez iskustvenih i tehničkih sredstava fizike. Za ovo drugo nastojanje filosofija nije nuţno stvar škole, učenja, predaje znanja i profesora. Ona je slobodno obraćanje bilo koga svakome. Poput Sokrata koji je govorio mladim ljudima na ulicama Atene; poput Descartesa koji je pisao pisma princezi Elizabeti; poput Jean-Jacquesa Rousseaua koji je pisao svoje ispovijesti; također poput Nietzschea ili Sartreovih romana ili drama; ili, ako mi dopustite narcistički detalj, mojih vlastitih romana i drama. (Alain Badiou 2006.)

Ili, ukratko:

Profesor filosofije i istinski filosof nisu jedno te isto. To se doduše razumije samo od sebe, ali se u ‘‘svijetu’‘ kojega univerzitet (‘‘sveučilište’‘) omogućuje, uvijek iznova zaboravlja. (Branko Despot 2010.)

Zapravo je u npr. ne tako davnom XIX. stoljeću, unatoč bogatim aktivnostima tadašnje akademske filosofije, filosofiranje slobodnih pisaca izvan sveučilišta donijelo bogatije plodove, koje ni kasniji akademski ţivot nije mogao podcijeniti.

Sve od ranoga 19. stoljeća javna je slika filosofije u Njemačkoj obiljeţena dvjema funkcionalnim ulogama ili karakternim maskama: sveučilišnoga profesora i slobodnoga pisca. Njemački je idealizam u sazvijeţđe velike teorije smjestio niz profesora… Likovi takvoga ranga kao što su Kant, Fichte i Hegel doveli su redovite profesore filosofije do prevladavajućih poloţaja u res publica učenjaka; Schelling je …

- 5 -

stvorio model za kasnije katedarske proroke. U oštroj tipologijskoj i idejno-ekonomskoj proturječnosti spram toga, filosofski su pisci … razvili nove strategije za literarno i političko općenje s publikom posredstvom suvremenoga trţišta ideja. Kao slobodni pisci, Schopenhauer, Stirner, Marx i Nietzsche bitno su doprinijeli tome da je autorska filosofija nadmašila profesorsku. (Peter Sloterdijk 2009.)

Ta dvostrukost filosofije (koja bi se horizontalno trebala ticati potencijalno bilo koga, dok vertikalno kao akademska djelatnost zahtjeva visoka stručna znanja) odraţava se i na razilaţenja u suvremenoj filosofiji, u kojoj su u raznolikim omjerima prisutne obje tendencije. Budući da priređivač ovoga Nagovora na filosofiju nije akademski filosof, lako je pogoditi koje me od ta dva nastojanja više privlači.

- 6 -

§2. cjelovitost?

Odgovorili smo kome (§1.), ali čemu filosofija, i to još potencijalno za svakoga? Što bi to moglo potaknuti zanimanje za filosofiju kod onih koji nisu filosofski profesionalci, primjerice, kod nekog kemičara ili postolara? U skladu s utjecajnom tezom C. P. Snowa o intelektualnom rascjepu Zapada na dvije kulture (prirodoslovnu i literarno-humanističku) koje već stoljećima ne uspijevaju naći zajednički jezik, odgovor ćemo potraţiti najprije kod jednog fizičara i jednog pisca.

Fizičar David Bohm nalazi da je rascjepkanost (ili ”fragmentacija”, engl. fragmentation) kao način mišljenja današnjih specijalistički obrazovanih ljudi izvor većine nevolja koje snalaze suvremene pojedince, društva i ekosustave. Lijek moţe biti samo cjelovito mišljenje (a ne opet neko specijalističko).

Rascjepkanost je danas vrlo rasprostranjena ne samo društvom, nego i unutar svakog pojedinca. To vodi do svojevrsne opće zbrke uma koja stvara beskrajan niz problema, te tako ozbiljno utječe na jasnoću našega opaţanja da nam priječi sposobnost rješavanja većine njih. Umjetnost, znanost, tehnologija, i uopće ljudski rad podijeljeni su na specijalnosti, od kojih se svaku smatra u biti odvojenom od drugih. Ljudi su – sve nezadovoljniji takvim stanjem stvari – doduše zasnovali interdisciplinarne predmete namijenjene ujedinjenju tih specijalnosti, ali su ti novi predmeti naposljetku uglavnom posluţili umnoţavanju daljnjih odvojenih fragmenata. Nadalje, društvo se kao cjelina razvilo razlomljeno na odvojene narode i različite religijske, političke, gospodarske, rasne skupine, itd. Odgovarajuće se i čovjekov prirodni okoliš vidi kao skupina odvojeno postojećih dijelova, na korist raznim skupinama ljudi. Isto tako je svaki pojedinac rascjepkan na velik broj odvojenih i sukobljenih odsjeka – prema svojim različitim ţeljama, namjerama, teţnjama, privrţenostima, duševnim osobinama, itd. – u tolikoj mjeri da se neki stupanj ţivčanosti općenito prihvaća kao neizbjeţan, dok su mnogi pojedinci prešli ‘‘normalne’‘ granice rascjepkanosti pa su svrstani među paranoidne, shizoidne, psihotične, itd.

Očito, poimanje po kojem svi ovi fragmenti postoje odvojeno jest privid, i to privid koji ne moţe nego voditi beskrajnim sukobima i zbrci. Zapravo je pokušaj ţivljenja prema poimanju da su fragmenti stvarno međusobno odvojeni u biti ono što je dovelo do rastućega niza krajnje hitnih kriza s kojima se danas suočavamo. Tako je ovaj način ţivota, što je sad dobro poznato, doveo do zagađenosti, uništavanja prirodne ravnoteţe, prenaseljenosti, svjetskog gospodarskog i političkog nereda, te stvaranja sveukupnog okruţenja koje ni tjelesno ni duševno nije zdravo za većinu ljudi kojima je u njemu ţivjeti. Pojedinačno se razvio raširen osjećaj bespomoćnosti i očaja pred, čini se, nadvladavajućom masom raznosmjernih društvenih silnica što ih ljudska bića u njima uhvaćena ne nadziru, pa čak i ne razumiju.

Zapravo je ljudima, da bi svoje probleme sveli na upravljivu mjeru, oduvijek bilo potrebno, a donekle i primjereno, u mislima dijeliti i odvajati stvari; jer, očito bismo bili zatrpani da smo u svojim praktičnim stručnim poslovima pokušavali raditi sa cjelinom zbilje odjednom. Na neki je način stvaranje posebnih predmeta proučavanja i podjela rada bio vaţan korak naprijed. Već je raniji presudan korak bio prvo čovjekovo shvaćanje da nije jednak s prirodom, jer je omogućilo svojevrsnu autonomiju mišljenja, koja mu je dopustila nadići neposredno zadane naravne granice, najprije u mašti, a potom i u svom praktičnom radu.

Ipak, ta je čovjekova sposobnost odvajanja sebe od svog okoliša, te dijeljenja i raspodjele stvari, naposljetku dovela do širokog raspona negativnih i razornih posljedica, jer je čovjek, izgubivši svjesnost o tome što čini, proces dijeljenja proširio izvan granica unutar kojih on djeluje primjereno. Proces dijeljenja je u biti način mišljenja o stvarima, umjestan i koristan uglavnom na području praktičnih, tehničkih i namjenskih djelatnosti (primjerice podjela nekog zemljišta na različita polja za uzgoj raznih ţitarica). No, primijeni li taj način mišljenja šire, na poimanje sebe i cijeloga svijeta u kome ţivi (tj. na svoj nazor na sebe i svijet), čovjek prestaje smatrati posljedične podjele puko korisnima ili umjesnima, pa započinje vidjeti i doţivljavati sebe i svoj svijet kao doista sastavljene od odvojeno

- 7 -

postojećih fragmenata. Vođen rascjepkanim nazorom na sebe i svijet, čovjek tada djeluje pokušavajući razlomiti i sebe i svijet, da bi sve izgledalo odgovarajuće njegovu načinu mišljenja. Ĉovjek time stječe bjelodan dokaz ispravnosti svoga rascjepkanog nazora na sebe i svijet, mada, dakako, previđa činjenicu da je on sam, djelujući u skladu sa svojim načinom mišljenja, doveo do te rascjepkanosti koja se sad čini samostalno postojećom, neovisnom o njegovoj volji ili njegovoj ţelji.

Ljudi su od pretpovijesnog vremena bili svjesni toga stanja naizgled samostalno postojeće rascjepkanosti, i često su projicirali mitove o nekom još ranijem ”zlatnom dobu”, prije nego se dogodio rascjep između čovjeka i prirode, te između čovjeka i čovjeka. Zapravo je čovjek oduvijek tragao za cjelovitošću – duševnom, tjelesnom, društvenom, osobnom.

Uputno je razmotriti da je engleska riječ health (zdravlje) zasnovana na anglosaksonskoj riječi hale što znači cijelo (whole): dakle biti zdrav jest biti cijel, što, mislim, ugrubo odgovara i hebrejskom shalem. Slično je englesko holy (svet) zasnovano na istome korijenu kao whole (cijelo). Sve to ukazuje da je čovjek oduvijek osjećao cjelovitost ili potpunost bezuvjetno nuţnom da bi ţivot bio vrijedan ţivljenja. (David Bohm 1981.)

Drugi će svjedok biti Aldous Huxley, moj omiljeni pisac iz razdoblja dok se još nisam zakačio za filosofiju.

Svi znamo da je malo znanja opasna stvar. Ali i puno visoko specijaliziranog znanja je opasna stvar, ponekad i opasnija od malo znanja. Jedan od glavnih problema visokog obrazovanja danas je kako pomiriti zahtjeve za puno znanja, koje je u biti specijalističko znanje, sa zahtjevima za malo znanja, koje pristupa šire ali površnije općeljudskim problemima.

Moj je osjećaj da neko idealno jedinstveno obrazovanje poziva na pristup predmetima preko temeljnih ljudskih problema. Tko smo mi? Koja je priroda ljudske prirode? Kako bismo se trebali odnositi spram planeta na kojem ţivimo? Kako nam je ţivjeti zajedno na zadovoljavajući način? Kako ostvariti svoje pojedinačne mogućnosti? Koji je odnos između urođenog i odgojenog? Započnemo li tim problemima i učinimo li ih središnjima, očito je da moţemo sabrati informacije iz velikog broja trenutno posve odvojenih disciplina. Mislim da je to vjerojatno jedini način da stvorimo jedan temeljito jedinstven oblik obrazovanja. U međuvremenu, pak, takvo jedinstveno obrazovanje ne postoji.

Ima jedna zanimljiva riječ: pontifex, ili mostograditelj. To je latinski naziv za člana svećeničkog reda u Rimu, čiji se poglavar nazivao pontifex maximus. U religijskom kontekstu pontifex znači graditelj mosta između Zemlje i Neba, između materijalnog i duhovnog, ljudskog i boţanskog. Ĉitava je ta zamisao pontifexa, mostograditelja, vrlo probitačna, i moţemo je razmotriti i iskoristiti na vrlo plodan način. U sadašnjem je kontekstu funkcija knjiškog čovjeka (poput mene, koji imam ono što bi se moglo nazvati enciklopedijskim neznanjem u mnoštvu područja) upravo gradnja mostova između umjetnosti i znanosti, između objektivno opaţenih činjenica i neposrednog iskustva, između moralnih i znanstvenih prosudbi. Zacijelo nisam neki pontifex maximus, ali i pontifex minimus za sad moţe ponešto učiniti. Pitanje je pronalaska primjerenog rječnika kojim se moţemo baviti tim problemima. Trenutno imamo veliku raznolikost rječnika: imamo rječnik običnog govora, imamo rječnik prozne knjiţevnosti, imamo povišeni rječnik pjesništva, i imamo apstraktni rječnik znanstvenih teorija. Ono što trenutno nemamo jest oblik riječi kojim bismo izrazili sklapanje znanstvene činjenice i znanstvene teorije s našim izravnim iskustvom. Naš je problem nekako pronaći knjiţevni, umjetnički rječnik koji bi nam omogućio da prijeđemo bez nekog ozbiljnog stresa s jedne točke gledišta na drugu, iz jednog diskursa u drugi. Problem je sa svim specijaliziranim znanjem to što je ono ustrojeno u neki niz ”intelektualnih celibata”. Različiti predmeti ţive u svojim redovničkim ćelijama, odvojeni jedni od drugih, i naprosto se ne vjenčaju međusobno i ne dobivaju djecu koju bi trebali dobiti. Problem je pokušati urediti vjenčanja između tih raznih predmeta, u nadi da će dobiti vrijedno potomstvo. A celibat nije samo između različitih vidova intelekta; to je također celibat strasti, celibat instinkta. U svakom slučaju, trebamo urediti brakove, ili, prije, vratiti ih u njihovo izvorno vjenčano stanje, među različitim odjeljcima znanja i osjećanja koji su bili proizvoljno razdvojeni i natjerani na ţivot u svojim

- 8 -

samostanskim ćelijama, u izdvojenosti. Moţemo parodirati Bibliju, pa reći: ”Ono što je priroda spojila, neka nijedan čovjek ne razdvoji”; neka proizvoljne akademske podjele na predmete ne razderu usko isprepletenu mreţu stvarnosti i pretvore je u besmislicu. (Aldous Huxley 1959.)

Je li Bohmovo i Huxleyevo nastojanje doista bitno filosofsko?

U odnosu na svijet ''modernih ideja'' koji bi svakoga htio stjerati u jedan kut i ''specijalnost'', filosof bi, ukoliko danas moţe biti filosofa, bio prisiljen čovjekovu veličinu, pojam ''veličine'', postaviti upravo u njegovu obuhvatnost i mnogostrukost, u njegovu cjelovitost u mnogom... Upravo to treba zvati veličinom: moći biti jednako tako mnogostrukim kao i cijelim... (Fridrich Nietzsche 1886.)

Zašto onda nijedan od njih, govoreći o ”cjelovitosti” odnosno ”jedinstvenom obrazovanju”, ne spominje ”filosofiju”? Vjerujem da ţele izbjeći uobičajeno shvaćanje po kojemu je filosofija još jedan od specijalističkih predmeta akademskog obrazovanja, koji se i sam opet raspada na uţe specijalističke discipline. Jasno da jedan od predmeta (i još sa svojim vlastitim nepreglednim specijalizacijama) ne moţe obaviti traţenu zadaću.

Čini nam se da kretanja u filosofiji (ili barem onime što sebe naziva filosofijom) prate tendenciju znanosti ka uvećanju broja disciplina. Danas govorimo čak i o filosofiji sporta, filosofiji menadţmenta, filosofiji organizacije… U znanosti su nove discipline i sve veće specijaliziranje znak napretka, kako stoji s istim u filosofiji?

Ovdje bih htio biti što izravniji: filosofija ne treba nikakvu unutarnju podijeljenost u grane, područja, discipline. Groteskne pojave o kojima govorite jasno su svjedočanstvo izumiranja svakog pojma o tomu što je filosofija. Podjela na ontologiju, spoznajnu teoriju, etiku, estetiku itd. uistinu je posljedica prepariranja filosofije za njenu dnevnu, a to znači prije svega školničku, odgojnu i obrazovnu upotrebu. Prihvati li filosof ulogu specijalista na primjer za spoznajnu teoriju, već je korak od toga da se ubrzo dalje specijalizira za ‘‘teoriju’‘ neuronskih procesa mozga, te da nastavi, uz sve veće zaostajanje, trčkarati za najnovijim znanstvenim ‘‘otkrićima’‘ na tom ili sličnom polju. Besmislenost te ‘‘loše beskonačnosti’‘ bit će doduše često nadoknađena povećanim ugledom i uvaţavanjem u društvu očaranom znanošću, a to je svako doista suvremeno društvo. I tu je zapravo sve u redu, osim činjenice da bi on ipak rado htio zadrţati ime filosofa. Ĉemu?

S druge strane, jasno je da neka vrsta unutrašnje, recimo tako sistematske raščlanjenosti ipak leţi u naravi filosofije. Kasnoantička razdioba u logiku, fiziku i etiku nije bez temelja, kao ni druge slične… No, koliko god treba respektirati i iznova promišljati sve mjerodavne uvide u unutarnju nuţnost svojevrsne sistematske raščlambe filosofije, danas mi se čini vaţnijim prije svega odlučno insistirati na jedinstvu i jedinstvenosti filosofije. U ponešto zaoštrenoj formulaciji: filosofija, gdje je uopće ima, nuţno misli cjelinu svega, dakako ne u pukom mehaničkom zbroju, već s obzirom na uzroke i načela. Ta početna i klasična odredba filosofije vrijedi u osnovi i danas i vrijedit će dok ima filosofije. (Damir Barbarić oko 2000.)

Nasuprot specijalističkoj tendenciji ostalih oblika znanja koja nastoje oko pojedinih područja, filosofija nekako ima posla sa cjelinom svega. No, pri tom ne bismo smjeli zaboraviti da se sam filosofirajući čovjek ne nalazi negdje izvan te cjeline svega, promatrajući je. Cjelina nije tek ”predmet” promatranja i opisa, nego obuhvaća ujedno i svoga ''promatrača'' kao i opis te cjeline – iz samog pojma cjeline slijedi da oni ne mogu biti nekako odvojeni od nje. Stoga je jasno da nastojanje za spoznajom cjeline podrazumijeva i nekakvo sebe-spoznavanje, kao i spoznavanje uvjeta opisivosti nečega.

Ali, osim spoznajnih moći (theoria), cjelina kroz čovjeka očituje i moći aktivnog djelovanja među drugim bićima (praksis), kao i stvaralačke moći proizvođenja novih bića (poiesis). Stoga filosofija shvaćena kao nastojanje za cjelinom nadilazi čak i najopćenitije shvaćeno znanje i spoznavanje. Ona je put na kojem čovjek kao biće nedostatka nastoji iz-cijeliti sebe, druge i svijet. Cilj toga puta nije neka jedinstvena znanost o cjelini svega nego cjelovitost svega – a to najprije znači čovjeka koji se zaputio u filosofiju.

- 9 -

Schopenhauer je snaţno i dostatno zabavno kazao kako nije dostatno samo glavom biti filosof. (Friedrich Nietzsche oko 1870.)

Zato se profesor filosofije moţe biti, baš kao i kemičar ili postolar, u radnom vremenu, a nakon toga ne – ali biti filosof, to je moguće samo u potpunosti.

Moţda se takvo nastojanje za cjelovitošću i cjelinom moţe učiniti suprotnim duhu našeg (tako zvanog ”postmodernog”) doba u kome se, nasuprot total(itar)izirajućim ”velikim pričama” prethodnih razdoblja, sada naglašava prije različitost nego jedinstvo, prije rubno nego li središnje, prije drugo nego li isto, prije pojedinačno nego li opće. Ali, cjelina nije poravnavajuće jedinstvo koje isključuje iznimke i različitost. Ne radi se o kirurškom odsijecanju neuklopljenih ”viškova” koji strše iz Prokrustove postelje nametnutoga jedinstva, nego o ''moći biti jednako tako mnogostrukim kao i cijelim'', o sabiranju međusobno suprotstavljenih ali ujedno i supripadnih momenata. Zadaća filosofije je ponovno uspostavljanje cjelovitosti.

Kad iz ţivota ljudi iščezava moć sjedinjenja, kad su suprotnosti izgubile svoj ţivi odnos i uzajamno djelovanje, i kad zadobivaju samostalnost, nastaje potreba filosofije… Razdvojenost je izvor potrebe filosofije. (G. W. F. Hegel 1801.)

Pitamo se ponajprije: što znači razdvojenost kao situacija i što se razdvojilo? Hegel određuje razdvojenost parovima suprotnosti: duh i materija, duša i tijelo, vjerovanje i razum, sloboda i nuţnost, biće i ništa, pojam i stvar, konačnost i beskonačnost … ‘‘razum i osjetilnost, inteligencija i priroda, za opći pojam: apsolutna objektivnost i apsolutna subjektivnost.’‘

U situaciji razdvojenosti ljudski ţivot se kreće u jednom svijetu čvrstih suprotnosti i ograničenja. Svijet mu je poput nekog područja jednoznačnih i izoliranih određenosti u kojem je svako nešto spram svakog drugog razgraničeno i osigurano. Razum uzima svako biće koje susreće kao mirujuće, čvrsto, ograničeno, jednoznačno određeno, pojedinačno, i zadovoljava se time da utvrdi odnose između tih bića, te da ih isto tako jednoznačno fiksira, da ograničenja upotpuni, da poduzme nove diobe i suprotstavljanja… Zadaća filosofije biva unaprijed određena kao ‘‘ponovno uspostavljanje cjelovitosti’‘ razdvojenog svijeta. (Herbert Marcuse 1932.)

Ključna riječ je ”ponovno uspostavljanje”: cjelina nije nešto što se tek ima narinuti odvojeno postojećim dijelovima – ona je, naprotiv, tlo iz koje su ”odvojeni dijelovi” uopće mogli doći u postojanje. Cjelina obuhvaća čak i ”suprotnost dijela i cjeline”.

- 10 -

§3. tmušoljub?

Ĉitatelj će vjerojatno najprije uočiti ne posve uobičajeni način pisanja riječi filosofija. On bi trebao naglasiti njenu etimologiju s korijenima filos (prijatelj, ljubitelj, ljubavnik), filia (prijateljstvo, ljubav), sofos (mudrac, znalac) i sofia (mudrost). Filosofi dakle vole mudrost.

Hrvatski je učinio svojom riječ ‘‘filozof’‘. Zófos grčki kazuje: tmina, mračni podzemni svijet, zemlja mraka, tmuša, carstvo sjena, večer, zapad. Hrvatsko ‘‘filozof’‘ čuto grčki: ljubitelj tmine, prijatelj mraka, teţitelj k zapadu, večernjak, tmušoljub. (Branko Despot 2005.)

Po platoničkoj je predaji Pitagora bio prvi koji je upotrijebio riječ filosofos, i to da bi naglasio jedan nedostatak kao bitno ljudsko stanje. Naglasak da je osviještenje manjka mudrosti preduvjet filosofije vjerojatno je usmjeren protiv ondašnjih samozvanih učitelja ţivotne mudrosti (”sofista”) koji su je smatrali vlastitim posjedom pogodnim za trgovanje na trgu/trţnici.

Riječ je filosofija po svome postanju grčka te znači isprvice ljubav k mudrosti a pripovijeda se da ju je prvi izrekao i prvi sebe nazvao filosofom Pitagora… Pitagora je u spomenutoj pripovijesti kako je zabiljeţena u Cicerona prvi sebe nazivao iz čednosti tek ljubiteljem mudrosti veleći: mudar je samo bog, čovjek teţeći za mudrošću moţe da bude tek ljubitelj mudrosti: filosofos.

Ako i nije stalno da je Pitagora začetnik toga izričaja, toliko se zna da se on i prije Sokrata upotrebljavao… ali se po preuzetnoj mudrosti sofista istakao u krugu Sokratovu i njegovih nastavljača . (Albert Bazala 1906.)

Grčka riječ filosofos nastala je kao suprotnost riječi sofos. Ona označava čovjeka koji voli spoznaju za razliku od čovjeka koji je sebe nazvao znalcem jer posjeduje znanje. Taj smisao riječi očuvao se do danas: bit filosofije je traţenje istine, a ne posjedovanje istine. (Karl Jaspers 1953.)

Historičari drţe da je ipak Heraklit prvi upotrijebio tu riječ. Evo njegovoga fragmenta 35. u dva prijevoda:

Ljudi filosofi (filosofous andras) moraju biti znalci veoma mnogih stvari.

Treba doista da iz vlastita iskustva mnogo toga poznaju muţevi što naginju onom mudrom (filosofous andras).

Je li taj zahtjev suprotan onome manjku mudrosti kojega ističe priča o Pitagori? Naglasak drugoga prijevoda je na ''vlastitom iskustvu'' a ne na ''znalaštvu'', pa je više u skladu s fragmentima 40. i 129.:

Mnogoznanje ne uči imati uvid... Mnogoznanje: zlo umijeće. (Heraklit 6. st. pr. Kr.)

''Mnogoznanje'' su naši suvremenici Bohm i Huxley (§2.) iskusili kao fragmentaciju. Za Grke je ljubav bila moć koja zdruţuje ono što bi moglo biti i razdvojeno. Voljeti mudrost onda znači: nasuprot fragmentiranom specijalističkom mnogoznanju naginjati sabranoj cjelovitosti.

Moj prvi susret s nekom konzistentnijom teorijom ljubavi zbio se za studija filosofije, ali ne po samoj logici stvari, jer bi ona bila ljubav spram mudrosti, nego naprosto stoga jer sam imao sreću slušati, i kao student i kao prijatelj, velikog Marjana Cipru. Cipra - jedini filosof koji nije postao profesor zbog nekolicine profesora koji nikada nisu postali filosofi – ... bi temu ljubavi započeo objašnjenjem tri temeljna grčka pojma kojima je taj svijet imenovao ljubav, ostavljajući roditeljsku ljubav, storge, po strani:

filia je ljubav jednakih; eros je ljubav različitih; agape je ljubav Stvoritelja za stvorenja. Filia je prijateljstvo; eros je ljubav ljubavnika; agape je milost. (Romano Bolković 2010.)

- 11 -

Za razliku od platoničke ljubavi spram onog mudrog koja izniče iz spomenutog manjka, pa je nalik strasnoj ţudnji za onim drugim od nas, što sami nismo/nemamo (eros), čini se da bi Heraklitovom shvaćanju ljubavi s onim mudrim bila bliţa neka smirenija vjenčana ili barem prijateljski postojana veza i zajedničko ţivljenje s onim što nam bitno su-pripada (filia).

Riječ filosofos stvorio je po svoj prilici Heraklit. To znači: za Heraklita još ne postoji filosofia. Aner filosofos nije ‘‘filosofski’‘ čovjek. Grčki pridjev filosofos znači nešto sasvim drugo nego pridjev filosofski, philosophique. Aner filosofos je onaj hos filei to sofon, koji voli sofon: filein, voljeti, znači ovdje što i u Heraklita: homologein, govoriti kao što govori Logos, tj. odgovarati Logos-u. To odgovaranje u skladu je sa sofon.

Sklad je harmonia. To da se dva bića uzajamno prilagođavaju, da se oba izvorno prilagođuju jedno drugome, budući da su upućena jedno na drugo, ta je harmonia ono čime se odlikuje filein, voljenje, mišljeno heraklitovski. Aner filosofos voli sofon. Teško je prevesti što ta riječ znači za Heraklita. No, moţemo je protumačiti prema vlastitom Heraklitovom izjašnjenju. Dakle, to sofon znači ovo: Hen Panta, ‘‘Jedno (je) Sve’‘…

Međutim, Grci su čudnovatost toga najčudnovatijeg morali čak spašavati i štititi od dohvata sofističkog razuma koji je za sve imao gotovo svakome otprve razumljivo objašnjenje i na trgu ga iznosio. Spašavanje najčudnovatijeg … zbilo se na taj način što su neki krenuli na put smjerom tog najčudnovatijeg, tj. u smjeru sofon-a. Time su oni postali oni koji teţe za sofon-om i svojom su teţnjom budili i odrţavali budnom čeţnju za sofon-om u drugim ljudima. Philei to sophon, onaj već spomenuti sklad s onim što je harmonia postao je tako teţnja za sophon-om… Budući da filein nije više izvorni sklad sa sofon-om, nego osobita teţnja za sofon-om, filein to sofon postaje filosofia. Tu teţnju određuje Eros…

Tek sada mišljenje postaje ‘‘filosofijom’‘. Heraklit i Parmenid nisu još bili ‘‘filosofi’‘. Zašto? Zato što su bili veći mislioci. ”Veći” ovdje nema u vidu iskazivanje nekog rezultata, nego upućuje na jednu drugu dimenziju mišljenja. Heraklit i Parmenid bili su ‘‘veći’‘ u tom smislu što su bili u skladu s Logos-om, tj. s Hen Panta. Korak prema ‘‘filosofiji’‘, koji je pripremila sofistika, prvi su napravili Sokrat i Platon. (Martin Heidegger 1955.)

Smisao Heideggerove pripovijesti moţemo naznačiti s obzirom na prethodni zapis (§2.): tamo se spominje ”projiciranje mitova o nekom još ranijem 'zlatnom dobu', prije nego se dogodio rascjep između čovjeka i prirode, te između čovjeka i čovjeka”. ”Veći mislioci” od filosofa jesu oni iskonski ljudi (aner filosofos) s početka povijesti Zapada koji su još bili cjeloviti, naime, koji su obitavali u jednom usklađujućem prijateljskom uzajamnom ugođavanju (filia kao harmonia) sa cjelinom svega što jest (Logos, tj. Hen Panta), a iz kojeg ugođaja izniče mudro ţivljenje (sofia). Takvi su ”mudraci” mogli vlastitom sabranošću uravnoteţiti raznorodne interese ljudskih zajednica. Jer, cjelovitost ne znači poravnanu homogenost nego sabiranje međusobno suprotstavljenih ali ujedno i supripadnih momenata; ne ujednačavajuće podvrgavanje nego dinamičko uravnoteţenje različitoga.

Traganje za ravnoteţom, za suglasjem u jednom nemirnom razdoblju dovest će do stanovitog moralnog razmišljanja i političke spekulacije koji će označiti prvi oblik ljudske ‘‘mudrosti’‘. Ova ‘‘sophia’‘ javlja se u osvit VII. stoljeća [pr. Kr.]; vezana je uz plejadu dosta neobičnih ličnosti koje krasi gotovo legendarna slava i koje Grčka neće prestati veličati kao svoje prve prave ‘‘mudrace’‘. Predmet [je] ove mudrosti …: koji elementi čine ovaj svijet, koje ga sile zavađaju sa njim samim, kako ih uskladiti, objediniti tako da se iz njihovog sukoba rodi ljudski poredak grada…

U velikom broju indoeuropskih mitova o suverenosti … ljudske djelatnosti koje se sukobljavaju u društvu ponovo se objedinjuju u liku suverena. Atenske legende opisuju suprotan proces: krizu oko nasljednika koja se ne rješava pobjedom jednog od pretendenata nad ostalima i koncentriranjem čitave arche [vlasti] u njegovim rukama, nego diobom suverenosti, tako što svaki od njih prisvaja jedan od vidova vlasti, a ostale prepušta braći. Naglasak nije stavljen na jednu ličnost koja upravlja društvenim

- 12 -

ţivotom, nego na mnoštvu funkcija koje su međusobno sukobljene, te zahtijevaju da budu razgraničene… Sliku kralja koji u svojim rukama drţi cjelokupnu vlast zamjenjuje ideja različitih funkcija između kojih treba uspostaviti sklad, ravnoteţu… To što mit nagoviješta pričom o sukobu među braćom … novi [je] problem: kako se poredak moţe roditi iz sukoba suparničkih grupa, iz sudara suprotnih nadleţnosti i funkcija; kako se zajednički ţivot moţe oslanjati na različite elemente; ili – preuzmemo li formulu samih Orfika – kako, na društvenom planu, jedno moţe proizaći iz mnoštva, a mnoštvo iz jednog?

Moć razdora – moć jedinstva, eris – philia, te dvije boţanske cjeline, suprotstavljene i komplementarne, označavaju dva pola društvenog ţivota u aristokratskom svijetu koji zamjenjuje stare kraljevine. Veličanje borbe, konkurencije, suparništva udruţuje se s osjećajem pripadnosti istoj zajednici, sa zahtjevom za društvenim jedinstvom… Ljudi koji čine zajednicu, ma koliko se inače razlikovali po porijeklu, poloţaju ili funkciji, na određen način izgledaju ‘‘slični’‘. Na ovoj sličnosti počiva jedinstvo polisa jer za Grke jedino slični mogu biti ujedinjeni u istu zajednicu (philia). Veza čovjeka s čovjekom dobit će, tako, u okviru zajednice oblik uzajamne povratne veze, koja će zamijeniti hijerarhijske odnose podređenosti i nadređenosti…

U jednom danas izgubljenom dialogu O filosofiji Aristotel je govorio o … ljudima koji su … ‘‘uperili oči na organizaciju polisa, izmislili zakone i veze koji spajaju dijelove grada; to otkriće oni su nazvali mudrost; tom mudrošću bilo je obdareno sedam mudraca, koji su zapravo izmislili vrline svojstvene građaninu’‘. Na tom tradicionalnom podatku o postojanju sedam mudraca bilo bi uzaludno zasnovati neki historijski zaključak: popis sedmorice je nepouzdan i promjenjiv; on ne vodi računa o kronologiji niti o vjerojatnosti… Više-manje mitska predaja o sedmorici mudraca omogućava nam da, kroz mnoštvo čisto legendarnih podataka, političkih izreka i moralnih klišeja shvatimo određeni trenutak društvene povijesti... Reforme... na više razina: vjerskoj, političkoj, ekonomskoj... u koje će biti uključeni i vidovnjaci pročistitelji poput Epimenida i nomoteti [zakonodavci] poput Solona… uvijek nastoje suzbiti dynamis [moć] rodova, postaviti granicu njihovoj ambiciji, inicijativi, volji za moć, podvrgavajući ih istom pravilu koje kao prinuda djeluje podjednako na sve. Ova viša norma je dike [pravednost]. Mag je priziva kao boţansku moć, nomotet je objavljuje u svojim zakonima… Ona je ta koja među građanima treba uspostaviti pravu ravnoteţu koja jamči ono što se zove eunomia: pravednu raspodjelu duţnosti, počasti, vlasti među pojedincima i grupama koje čine društveno djelo. Dike uspostavlja suglasje, sklad elemenata i od njih čini jedinstvenu zajednicu, sloţan grad. (Jean-Pierre Vernant 1962.)

Tek pad iz te mitske drevne ravnoteţe odrţavane posredovanjem ”sedam mudraca” dovodi do potrebe i mogućnosti filosofije. Posljednji od iskonskih filosofuos andras poput Heraklita i Parmenida i dalje govore uravnoteţeno, iz sabrane bliskosti s onim samim mudrim (sofon), ali, za razliku od mitskih prethodnika, suprotstavljeni spram svojih sugrađana kojima nestade sluha za takav govor. Sveopće okretanje ka vlastitim parcijalnim interesima omogućuje prodor sofističkog shvaćanja ”mudrosti” kao neke suviše ljudske lukavosti. Ili, ”način mišljenja o stvarima, umjestan i koristan uglavnom na području praktičnih, tehničkih i namjenskih djelatnosti”, a koji dovodi to toga da ”čovjek vođen rascjepkanim nazorom na sebe i svijet, djeluje pokušavajući razlomiti i sebe i svijet, da bi sve izgledalo odgovarajuće njegovu načinu mišljenja”(§2.). Do Platonovog doba harmonia je postala nešto drugo od nas, za čim tek moţemo ţudjeti.

Nakana je antičke filosofia iznaći mudrost, dosegnuti istinu. Pretpostavka je takva koncepta manjak mudrosti, nejasnoća istine – naime one mudrosti što ju je za Grke mitskoga razdoblja nosio mythos. Riječ filosofia dolazi od izričaja filosofos, što znači onaj koji filei to sofon. Filein znači prijateljski i naklonjeno biti u blizini, u suglasju (‘‘voljeti’‘) i rado ljubazno postupati s nečim – u ovom slučaju s to sofon. Tek se gubljenjem prvotnoga suglasja i harmonije teţište pomiče prema čovjeku i njegovoj ţudnji (filia) da dosegne ”idealno” stanje imenovano sofia, stanje u kojemu bi, prema Platonu, bilo moguće obnoviti spominjanje (anamnesis) na zaboravljeno; ponajprije na zaborav zaborava kao takvog, kako ga očituje sofistički duh svagdašnjice. (Franci Zore 2006.)

- 13 -

”Zaborav zaborava”: to znači da raz-članjujući način mišljenja ”stječe bjelodan dokaz ispravnosti svoga raz-cjepkanog nazora na sebe i svijet, mada, dakako, previđa činjenicu da je on sam ... doveo do te rascjepkanosti koja se sad čini samostalno postojećom, neovisnom o njegovoj volji ili njegovoj ţelji”. U Platonovo doba, nositelji takvog načina mišljenja bijahu sofisti, dok je u moderno doba takav raz-um osobito uspješan u specijaliziranim znanostima.

Tek je Platon dao toj riječi jedno novo značenje. Za njega philosophia ne znači ”znanje”, nego zahtjev za znanjem, teţnju za sophia, mudrošću, samo bogovima namijenjenim posjedom istine. U suprotnosti ljudskog i boţanskog znanja nalazi se motiv koji se u novovjekovnoj povijesti znanosti uzdignuo do novog značenja. Ono upućuje na problematičan karakter znanstvenosti filosofije. Platonovo tumačenje da je philosophia puka teţnja za istinom … postalo je iznova virulentnim tek nastankom modernih iskustvenih znanosti. Dakako, ono je pritom ujedno doţivjelo i pomak u smislu. Definirati pravo filosofije nasuprot novovjekovnoj znanosti postalo je jednako teško i nuţno kao što je to bilo nuţno u odnosu na grčku ‘‘sofistiku’‘. (Hans-Georg Gadamer 1989.)

”Kad iz ţivota ljudi iščezava moć sjedinjenja, kad su suprotnosti izgubile svoj ţivi odnos i uzajamno djelovanje, i kad zadobivaju samostalnost, nastaje potreba filosofije.” (§2.) Nakon onog kobnog rasapa, od Platona nadalje, traţena se moć sabiranja suprotnosti u njihovom ţivom odnosu vidi kao eros: filosofija postaje ljubavlju vođeno nastojanje koje obrće od sofističkog posjedovanja i trţenja parcijalnog znanja na putu povratka iskonskom skladu.

Filosofija kao ljubav prema mudrosti... – ne ljubav prema čovjeku, ili bogovima, ili istini, nego ljubav prema jednom stanju, jednom duhovnom i osjetilnom čuvstvu dovršenja... (Friedrich Nietzsche oko 1880.)

Tek takva ljubav omogućuje jedno uravnoteţeno obrazovanje čovjeka i njegovog svijeta za kojim (vidi §2.) traga Huxley, a prije njega dva i po tisućljeća filosofske tradicije.

Ne jedno svjetsko područje kao predmet čovjekova znanja, tvorenja ili kao otpor njegovu radu, djelovanju, nego svjetska cjelina u kojoj se sve bitne ideje i bitne vrijednosti stvari ponovno nalaze u raščlanjenoj strukturi… Takav univerzum, saţimajući se i saţet u jednom ljudskom biću – to je svijet obrazovanja. U ovom smislu imaju Platon, Dante, Goethe, Kant vazda svoj svijet.

‘‘Teţiti za obrazovanjem’‘ znači ljubeći ţarom traţiti imanje udjela u svemu što je svjetski bitno u prirodi i historiji, a ne samo slučajno tu biti i tako biti – znači s Goetheovim Faustom htjeti biti mikrokosmosom. Ta samokoncentracija velikog svijeta, ‘‘makrokosmosa’‘, u jednom individualno osobnom duhovnom središtu, ‘‘mikrokosmosu’‘, ili to postajanje svijetom neke ljudske osobe u ljubavi i spoznaji – to su samo dva izraza za različite smjerove razmatranje istoga najdubljega procesa oblikovanja što se zove obrazovanje. Svijet se realno obrazujući se, vinuo do čovjeka, čovjek to treba, idealno, do svijeta!

Izvor toga procesa u čovjeku doista nije ona, u uobičajenom smislu riječi, ‘‘platonska’‘ ljubav prema svijetu, nego ona ljubav pravoga Platona, koja vazda ţeđa za najtješnjim sjedinjenjem i simpatijom sa svjetskim bitnostima svake vrste, koja je nekoć svekolikoj ‘‘philosophia’‘ zauvijek dala ime ljubavi prema bitnome. Onaj eros, za pojmovno shvaćanje kojega su se vazda iznova borili Platon, Aristotel, Giordano Bruno (‘‘herojska ljubav’‘), Spinoza (‘‘amor Dei intelectualis’‘), Leibniz, Goethe, Schelling, Schopenhauer, Eduard von Hartmann, pa i ja sam. Ĉudnovata ljubav – ljubav koja je ţarka ţudnja a ujedno prema stvarnoj vrijednosti usmjerena najviša objektivnost, čak korijen svega ‘‘objektivnog’‘ odnošenja. (Max Scheler 1925.)

- 14 -

§3.1. božansko?

Povijesni početak grčke filosofije vezan je uz svojevrsni mitski pad iz cjelovitosti arhajskog grčkog ljudstva, čije su posljedice s jedne strane u sofistici očitovana vladavina raz-cjepljujućeg raz-uma u sluţbi partikularnih ţudnji, i, s druge strane, filosofija koja se obrće natrag ka cjelovitosti. (§3.)

Što je značila ta cjelovitost? Neko takvo jedinstvo mnoštva koje, kao što se pokazalo u atenskim legendama (§3.), nije postojano i čvrsto utemeljeno (recimo u vrhovnome suverenom biću visoko iznad zemaljskih briga), nego je jedan ţivi napeti međuodnos mnoštva, uvijek u iskušenju rasapa. Taj se temeljni dinamički sklop očituje npr. u raznolikosti političkog ustrojstva mnoštva grčkih polisa, ali iznad svega u grčkoj religioznosti, gdje se mnoštvo boţanskih (mada za kasniju religioznost suviše zemaljskih) likova, unatoč dramama ljubavi i razdora, povremeno sklapa u harmoniju koja zabljesne kao trenutak vječnosti posred ovoga svijeta, u prirodi i čovjeku.

Modernom čovjeku nije lako steći pravo razumijevanje starogrčke religije… Ĉini se da tu nema ozbiljnog religioznog tona, one melodije neizrecive poboţnosti koju poznajemo i štujemo još od djetinjstva… Kod tih nam bogova, jednako kao i u uvjerenju njihovih štovatelja, nedostaje ćudoredna ozbiljnost koja je stalna pratilja svake istinske religije. Ti se bogovi ne smiju nazvati nemoralnima, ali oni su odviše prirodni, da bi onom moralnom priznavali najvišu vrijednost… Dojam nečeg stranog u bitnom … je najsnaţniji za onoga tko svoju pozornost ne usmjerava na stoljeća opadajuće stvaralačke snage, nego na genijalno rano razdoblje, čije su prvo i najveće svjedočanstvo Homerovi spjevovi. To je vrijeme u kojem je vjerovanje u bogove još nošeno najţivljim pouzdanjem; a upravo tadašnje predočbe imaju tako malo od toga što današnjem čovjeku leţi na srcu da su im neki kritičari već odrekli religiozni sadrţaj uopće… Ono što nam nedostaje u starogrčkom vjerovanju u bogove specifične su odlike kršćanske religije i njoj srodnih religija koje svoju domovinu imaju u Aziji…

Religija ipak nije neko kulturno dobro koje se tek pridodaje svemu ostalom što neki narod ima, kao da bi mogla i ne postojati ili biti nekako drukčije ustrojena. U njoj dolazi do izraţaja ono što je za čovjeka najdostojnije štovanja. Ljubiti i biti imaju korijen u istom temelju i u duhu su jedno. Ţiva ideja njegova sadrţaja, njegove snage i njegova cilja u svemu se istinski bitnom pokazuje kao ono boţansko. Starom se Grku, dakle, ono vječno moralo očitovati u posve drukčijem obliku nego Hebreju, Perzijancu ili Indijcu. Ono se u njegovoj religiji moralo zrcaliti onako kako ga je duh toga stvaralačkog i spoznavajućeg roda ljudi bio pozvan traţiti, motriti i štovati. Svjetovnost i prirodnost, koje se kritiziraju na grčkoj religiji, susreću se također u grčkoj likovnoj umjetnosti. I tu je razlika od onog orijentalnog neizmjerna. Umjesto čudovišnog pojavljuje se ono organsko, umjesto simboličnog i skrivenog ono što smo – upravo od Grka – naučili razumijevati kao prirodni lik. Pa ipak iz svega govori uzvišenost i veličanstvenost koja nas uzdiţe iznad prolaznosti i zemaljske teţne onog činjeničnog. Ĉudo se zbiva pred našim očima: prirodno je postalo jedno s duhovnim i vječnim, ne gubeći u tom sjedinjenju ništa od svoje punine, topline i neposrednosti. Nije li duh, kojemu je najvjernije poštivanje prirodnog postalo zorom vječnog i beskonačnog, i religiju Grka učinio onim što ona jest?

Nikad nije bilo nekog vjerovanja za koje bi čudo u pravom smislu te riječi, to znači slom prirodnog reda, među boţanskim očitovanjima igralo tako malu ulogu kao za starogrčko vjerovanje. Ĉitatelj Homera mora uočiti da se u njegovim pripovijestima, unatoč stalonom spominjanju bogov i njihove moći, ne pojavljuju uopće nikakva čuda… Valja imati na umu da u Homera nema nijednog događaja pri kojem ne bi bila vidljiva slika boţanstva koje stoji iza njega. Ali u toj neslućenoj blizini boţanskog sve se odvija na prirodan način. Mi, doduše, čujemo, štoviše vidimo u ţivoj slici, kako neki bog onome tko je u neprilici u pravom trenutku prišapne spasonosnu misao, čujemo kako pobuđuje oduševljenje i rasplamsava srčanost, kako udove čini gipkim i laganim te ruci daje sigurnost i snagu. Ako pak pomnije istraţimo kad se zbiva to boţansko djelovanje, uvijek nalazimo na značajni trenutak, gdje se ljudske snage iznenada, kao da su naelektrizirane, sabiru do uvida, do odluke ili do čina. Ovi odlučujući obrati koji, kako zna svatko tko je pozoran, pripadaju redovnim iskustvima uzgibanog ţivota, za Grka predstavljaju očitovanja bogova. Ali na ono boţansko ne upućuje tek tijek zbivanja sa svojim odlučnim trenucima, nego i sama njegova trajnost. Iz svih velikih oblika i stanja ţivota i bitka

- 15 -

promatra ga vječno lice nekog boţanstva. Ta bića sva zajedno sačinjavaju sveti bitak svijeta. Zato su Homerovi spjevovi tako puni boţanske blizine i prisutnosti… U njihovom svijetu ono boţansko nije prirodnom zbivanju nadređeno kao suverena moć: ono se očituje u oblicima onog prirodnog samog, kao njihova bit i bitak. Dok se za druge narode zbivaju čudesna djela, dotle se u duhu Grka zbiva još veće čudo, naime to da on predmete ţiva iskustva moţe vidjeti tako da oni, ne gubeći ništa od svoje prirodne zbiljnosti, pokazuju štovanja dostojne obrise boţanskog.

Ovdje spoznajemo duhovnu usmjerenost naroda koji je čovječanstvo imao naučiti kako da istraţu je prirodu – u čovjeku i oko njega… Štoviše, kad danas riječ priroda izgovaramo u onom velikom, ţivom smislu, kako ju je upotrebljavao Goethe, to dugujemo grčkom duhu. Odatle ono prirodno tu moţe biti i u slavu sublimnog i boţanskog. Dakako da se i pri djelovanju grčkih bogova zbivaju izvanredni događaji koji nas obuzimaju. Ali to ne znači da se tu javlja neka sila koja moţe postići ono bezgranično, nego na vidjelo izlazi bitak koji se mnogostruko ţivo očituje oko nas kao veliki bitni lik našeg svijeta. (Pronaći svoj svijet znači – za neki narod kao i za nekog pojedinca – isto što i pronaći samog sebe, dospjeti do ozbiljenja vlastite biti.) Ono prvo i najviše nije moć koja izvršava djelovanje, nego bitak koji se očituje u liku. I najsvetija jeza ne potječe od nečeg čudovišnog i bezgranično moćnog, nego iz dubina prirodnog iskustva…

Starogrčka je religija stvari ovoga svijeta zahvatila s najmoćnijim smislom za zbiljnost … a unatoč tome – štoviše, upravo zbog toga! – na njima je razabrala čudesne obrise boţanskog. Ona ne kruţi oko briga, zahtjeva i tajnih blaţenstava ljudske duše, njezin hram je svijet. Iz njegove ţivotne punine i uzgibanosti proizlazi za nju spoznaja boga. Jedino se ona ne treba zatvarati pred svjedočanstvom iskustava koja se tek cijelim bogatstvom svojih tonova, kako tamnih tako i svijetlih, sklapaju u velike slike boţanstava… U starogrčkom bogoštovlju očituje nam se jedna od najvećih religijskih ideja čovječanstva – moţemo reći: religijska ideja europskog duha... Ona je u biti srodna sa svim iskonski grčkim mislima i tvorbama, i začeta je u istom duhu kao i one… Ovdje se kao nečem genijalnom moţemo diviti onome što je u drugim religijama uvijek sputano i spriječeno: sposobnosti da se svijet vidi u svjetlu onog boţanskog – ne ţuđeni, zahtijevani ili neki u neobičnim ekstatičnim doţivljajima mistično prisutan svijet, nego onaj svijet u kojem smo rođeni, čiji smo dio, osjetilima u njega utkani i duhom vezani za njega, za svu njegovu puninu i ţivotnost. (Walter F. Otto 1929.)

Arhajskim je Grcima proţetost onim boţanskim bila samorazumljivo očita, sve dotle da se pitanje o vjerovanju ili nevjerovanju u bogove nije ni postavljalo.

Nijedno očitovanje grčkoga ţivota, od najodsudnijeg pa do naoko najneznatnijeg i posve svakodnevnog, ne da se dostatno shvatiti ne sagleda li se odnos spram boţanskog kao stalna i neupitna njegova podloga i pozadina. To vrijedi jednako za ratovanje i putovanje, teatar i natjecanje, skupštinu i proročište, ples, ţrtvu i promišljanje. Pa ipak, teško da nam je išta grčkog toliko strano i daleko kao upravo taj sveprisutni medij i element svetoga, u kojem i iz kojega je tek svekoliki ostali ţivot dobivao svoj smisao i pravo značenje. S jedne strane načelna areligioznost cjelokupnog novovjekovnog i znanstvenog temeljnog stava spram cjeline svega što jest, a s druge isključivost kršćanske dogmatike bespovratno su nas, čini se, udaljili od mogućnosti pravog ţivog iskustva onoga što su Grci nazivali boţanskim. Dobro je u jednoj nedavnoj knjizi upozorio naprimjer Klaus Held: ”… Grci nisu došli na ideju da je egzistencija bogova nešto u što bi se moralo vjerovati. To je za nas moţda najneobičnije na njihovoj religiji. Egzistencija bogova bijaše posvemašnja samorazumljivost.” (Damir Barbarić 1995.)

Okončanje te samorazumljivosti mogli bismo iz našeg današnjeg stajališta protumačiti, recimo antropološki, kao posljedicu iskorijenjenosti ljudi iz ”zemlje”. Naime, rastom većih urbanih središta ljudi napuštaju ţivot u ”organskim”, porodično i tradicionalno povezanim zajednicama, čija je značajka stanovita jednodušnost, postojanje zajedničkog osjećaja (doslovno sensus communis) koji omogućuje neki prešutni sporazum u bitnim stvarima. U većim gradovima takav osjećaj nestaje, njihov ”svijet” se urušava, pa su ljudi upućeni traţiti zajedništvo u jeziku, već uvelike ab-straktnom, donekle odriješenom, osamostaljenom od osjećaja i uopće doţivljajne cjeline čovjekove duše/psihe. Time čovjek biva ”fragmentiran”, a presudnom postaje vještina/tehnika uvjeravanja drugih govorom, naime sofistika.

- 16 -

Sami su, pak, Grci tu iskorijenjenost shvaćali drugačije, kao iskorijenjenost iz ”neba” (jer je čovjek, po Platonu, ”biljka s korijenima u nebu”), kao odlazak bogova i boţanskog iz njihovih ţivota.

Sofistika, etabliranje znanstvenog odnosa čovjeka nasuprot svijetu, te prosvjetiteljstvo ~V. stoljeća označili su kraj arhajskog sklopa. No, pojavu ovog pokreta arhajski … Grci, tj. oni koji još zadrţavaju pogled na iskonu (arhe), ne naziru kao puku pojavu nego kao obrat bitka.

”Osjećaj” udaljenja od iskona … postao je temeljnim ”raspoloţenjem”: ”Svijet (kosmos) je propao” (Teognid)… Ponajprije, novo doba nazrijeto je kao vrijeme odlaska i povlačenja bogova: ”Harite, dragi moj, zemlju ostaviše” (Teognid). Povlačenje bogova pokazuje da se ne radi o pukoj zamjedbi zamiranja i gašenja religioznosti, niti da je uopće riječ o nečem psihologijski ili ideologijski objašnjivom (naprotiv, odlazak bogova tek moţe objasniti psihološke i ideološke mijene)… Kao što su Grci narod iskustva … prisutnosti, zato jer je narav njihovih bogova pojavljivanje, tako će, zahvaljujući njihovu odlasku i odsutnosti Grci iskusiti … obrat bitka, skrivanje i zaborav. Hesiod će to pokazati u mitu povijesti: peta i posljednja ”ţeljezna” rasa ljudi, kojoj su strani svi običaji i pravednost, bit će svjedokom događaja nestanka bogova: ”I tada na Olimp sa zemlje širokih staza, u bijele pokrivače skrivajući lijepo tijelo, besmrtnom rodu će otići napuštajući smrtnike…: prepuštajući pogubne boli smrtnim ljudima; od zla neće biti obrane”, jer ljudi su Pravdu (Dike) ”izgnali”. Razumijemo li dikene kao ”pravdu” u smislu pravnosti i zakonitosti nego kao sklop i udešaj svega što uopće jest, tj. kao svijet u smislu uređenosti i spojenosti onog suprotivnog – kosmos (”ures”) neba i zemlje – onda ”odlazak” istjerane dike ne znači tek kaos, meteţ, bezvlađe i patnju, dakle unutarsvjetsku pomutnju, nego raspad onoga u svijet sklopljenoga, neba i zemlje, bogova i ljudi… Platon će Kaliklu, a preko njega i cijeloj sofistici, spočitnuti zaborav pravednosti i mjere kao zapravi zaborav bitka: ”Kaţu pak oni mudri, o Kalikle, da i nebo i zemlju i bogove i ljude zajednica drţi, i ljubav i uređenost (svjetskost, kosmioteta) i razboritost i pravednost, pa cjelotu ovakvu prema ovima zovu svijet (kosmon), o druţe, a ne bezsvjetskost (neuređenost, akosmia) ni nezauzdanost. Ti mi se činiš da se umom ne obazireš na to, iako si toliko mudar, nego ti je skriveno da jednakost geometrička i među ljudima i među bogovima moţe mnogo; tebi se pak čini da se treba truditi oko bezgraničnog; za geometriju ne mariš” (Gorg. 507E6-508A7). Jer, dok je u doba sklopa neba i zemlje zemlja bila samo ukoliko je otvorena nebu, čovjek bio samo ukoliko se kušnjom otvorio bogovima… sada se nebo odvaja i razdvaja i razdaljuje od zemlje i prepušta je njoj samoj, kao i smrtnike… Neumjerenost i bezgraničnost novog čovjeka o kojoj govori Platon, a koju Hesiod i Teognid iskušavaju kao obijest (hybris), lakomost,… nisu tek fenomeni moralnog raspadanja, nego znakovi gubitka mjere u onom najiskonskijem… Otpuštanje neba od zemlje je postanak nemogućnosti mjere i odmjeravanja zemaljskog spram nebeskog…; nemar geometrije, ”odmjeravanja zemlje (spram neba)” jest u stvari nemar spram bitka i njegov zaborav. ”Jednakost geometrička” skrivena [je] sofistici… Odlazak bogova jest zaborav bitka, i obratno. (Ozren Ţunec 1988.)

Po jednoj nama suvremenoj, a ipak mitskoj interpretaciji, taj događaj nije pogodio samo Grke nego i druge narode onoga razdoblja koje Karl Jaspers naziva ”osovinskim”.

Do otprilike šestote godine prije našeg računanja vremena ljudska je povijest kontinuirano povezana; tada, za jedne ili dvije ali nikako ne više od tri generacije vrijeme se mijenja. Zastor koji se gotovo rukama moţe opipati razdvaja doba koje prethodi i koje slijedi šestotu godinu; to što je prema nama, ispred je zastora i jasno je; to što je iza zastora, o tome treba nagađati. Ljudske osobe naglo postaju nestvarne. Obrisi događaja, pak, nejasni. Bitak postaje nerazumljiv. O Kung-ceu imamo iscrpne obavijesti sve do njegova privatnog ţivota; lik samo jedan naraštaj starijeg Lao-cea gubi se u nejasnoći. O Heraklitu znamo mnogo bitnih podataka; o samo nekoliko godina starijem Pitagori puke legende… Osnovne stvari postaju nesigurne; događaji i osobe ne mogu se dohvatiti; bitak je zagonetan i vrijeme nejasno.

Otprilike šesto godina prije našeg računanja vremena u Kini su ţivjeli Lao-ce i Kung-ce, u Indiji Buddha, u Iranu posljednji Zarathustra, u Maloj Aziji Heraklit, u Egiptu posljednji Toth, u Italiji Pitagora. Promjena se danas pokazuje kao spuštanje zastora. Svi znakovi pokazuju da se to što se događalo nije samo iskusilo nego se tada i bolje razumjelo. I čudno je da se o kakogod međusobno

- 17 -

udaljenim područjima i kakogod međusobno neovisnim ljudima jest riječ, o promjenama sudi gotovo posve jednoznačno i gotovo s istim riječima…

Promjene od Kine do Italije jednosmisleno su procjenjivali oko šestote godine prije našeg računanja vremena tako da je ljudska povijest dospjela u posljednju fazu mračnog razdoblja. Bitak se izgubio; … cijela zbilja se podijelila; potpuna otvorenost se zatvorila; velike povezanosti su prekinute… Znanje koje se odnosi na iskonsko doba naglo nestaje. Ostaje samo nejasna uspomena na zlatno doba: čeţnja za zavičajem koja ţeli uravnoteţiti sve veću podivljalost ţivota. Nisu pojedinosti te koje nestaju, one, naime, tijekom povijesti uvijek nestaju. Iz svijesti je nestalo ono što je najvaţnije i što je običavalo ostati; nestao je osjećaj koji moţe razlikovati bitak i ţivot; i nestao je nagon koji moţe ostvariti bitak u ţivotu…

Bitak se zatvorio… Odjednom su se pojavili navještaji…: umjesto pasivnosti djelatnost, umjesto mekoće … otpornost i askeza, umjesto mirnog njegovanja ljubavi nehotična privlačnost, umjesto ćudi rad, volja, duţnost i stega. (Bela Hamvas 1944.)

Što znači taj zaborav, gubitak ”bitka”? Hamvas nastavlja u mitskom tonu perzijskom pripoviješću o tome kako je od devet mostova Zemlje prema Nebu preostao samo jedan. Taj zaborav raznolikosti načina na koji bića jesu (raznovrsnosti ”načina bitka”), i svođenje te mnogostrukosti na jednoličnost (”aritmetičku jednakost”), Grci su iskusili kao bijeg dotad očitovanog mnoštva bogova u skrivenost. Već od tada u biti vrijedi:

Mi znamo da je Olimp zapravo samo breţuljak i da je Nebo ispunjeno jedino vodikom ili helijem. (Alain Badiou 1989.)

- 18 -

§4. sofistika?

S ''bijegom bogova'' koji su se očitovali kao jedinstvo mnoštva i mnogostrukost Jednoga u svemu (§3.1.), nestali su, prema pripovijesti o iskonu filosofije (§3.), iz grčkog načina ţivota i ''mudraci'', oni koji su ''ljubavlju'', bitnom supripadnošću (philia) sa cjelinom svega (Hen Panta), uspijevali odrţati cjelovitost ljudskih zajednica (polis) kao ravnoteţu raznorodnih interesa. Umjesto takve ljubavi, sad se javlja eros kao ţudnja međusobno razdvojenih fragmenata za onim što je drugo, drugačije. Govorničko opravdanje (danas bismo rekli ''racionalizaciju'') takvim ţudnjama za svaki put nečim drugim daje novi tip samozvanog mudraca, sofist.

Zemaljsko i ljudsko u nemogućnosti da se i sa čime mjere, prepušteni tek mjerenju sa sobom samima, postaju neizmjerni, bezmjerni, neograničeni i beskonačni... Gotovo sva novost obrata sabire se i izlaţe u sofistici... Kritika religije u Grka moguća je, dakako, samo kao kritika pjesništva, i obratno... Sofistika pjesništvo zamjenjuje retorikom, naime s techne, umješnim znanjem govora i kazivanja, sračunatih na neki psihološki efekt. Poezija postaje čisto ljudska stvar pripravljena najbliţim potrebama čovjeka, štoviše, postaje dijelom kulture ... koja je preuzela i prema novim potrebama pretumačila sve staro pjesništvo... Ljepota više nije blagost, draţest i vedrina prisustva bogova i bitka, nego kao zakon [nomos] suprotstavljen prirodi [fysis], dogovor, consensus omnium o tome što jest lijepo. Uostalom, bog je još samo ideološko sredstvo političke moći, a ljudski um postaje novim bogom prema novom humanističkom postavu odmjerenosti svega čovjekom. (Ozren Ţunec 1988.)

Dakako, da se radilo o davnoj jednokratnoj povijesnoj pojavi ne bismo imali osobitog razloga baviti se danas time. No, ako je naša situacija slična onodobnoj grčkoj, moţda bi je prisjećanje na sofiste moglo povratno rasvijetliti. Radi se o sad već globalnom prestanku samorazumljivog vaţenja naslijeđenih ţivotnih formi (najprije tradicionalnih ali danas sve više i bioloških). Vjerujem da se isto to što se sada zbiva planetarno događalo (doduše u daleko manjem opsegu) u Grčkoj kada se polis iz male organske zajednice pretvorio u veliko trgovište, čime je postalo očito da su mogući i drugačiji vidovi ţivota od tradicijom predanih, pa su se namnoţile svakovrsne relativizacije.

Puno je znakova da sadašnje generacije prolaze kroz prijelom svjetskih formi koji je po posljedicama i dubini barem onoliko značajan kao i onaj koji je prije 2500 godina izazvao klasičnu filosofiju. Tako bi proučavanje tog starog prijeloma moglo nadahnuti i razumijevanje ovoga aktualnoga. (Peter Sloterdijk 2009.)

Tko su bili sofisti?

Sofistes piše ili poučava jer ima za pruţiti poseban dar ili znanje. Njegova je sofia praktična, bilo na polju ponašanja, politike ili tehničkih vještina. Moţemo reći da je najbliţa riječ toj učitelj ili profesor. Od ranog petog stoljeća moţe ju se izgovarati s omalovaţujućim tonom kao danas riječi učenjak ili intelektualac. Za vrijeme Sokratovog ţivota riječ se upotrebljavala, iako ne isključivo, za profesionalne podučavatelje koji su za plaću drţali poduku mladićima i javno govorili da bi pokazali svoj dar govorništva. U Protagori Sokrat opisuje sofista koji je ‘‘prodavač stvari koje hrane dušu ili um’‘ i objašnjava zašto bi se neki mladić trebao krzmati oko toga da se povjeri nekom takvom: kao prodavači na malo koji prodaju ţiveţne namirnice oni hvale svoju robu a da ne znaju njihov sastav; no njihovi proizvodi, nimalo nalik hrani, ulaze izravno u um i ne mogu se pohraniti u staklenke dok ne doznamo koji valja jesti i u kolikim količinama. Do vremena kad je Platon napisao Sofista oni postaju (zajedno s drugim neţeljenim značajkama) tek ‘‘plaćeni lovci na bogate mladiće’‘. Razlog Sokratove kritike zbog njihovog uzimanja plaće bio je tipičan za njega. On je drţao da uzimajući novac uskraćuju sebi slobodu: moraju razgovarati sa svakim koji moţe platiti, dok je on slobodan birati društvo koje mu se sviđa. Išao je tako daleko da je to nazvao prostitucijom, jer prodavanje svoga uma nije ništa bolje od prodavanja tijela. Mudrost je nešto što bi trebalo slobodno dijeliti s prijateljima i onima koje voliš.

Pojavljivanje sofista na velikim festivalima u Olimpiji i drugdje imalo je natjecateljsku svrhu, da se dobije nagrada u organiziranim natjecanjima kakva su se priređivala i za pjesnike i glazbenike i atlete.

- 19 -

To je natjecateljstvo postalo opća značajka sofista. Za Protagoru je svaka rasprava ”verbalna bitka’‘ u kojoj je jedan pobjednik a drugi svladan – oprečno od Sokratovog ideala ”zajedničkog istraţivanja”, pomoći jedan drugome da oboje mogu doći bliţe istini.

Sofisti su nedvojbeno individualci, pravi protivnici koji se međusobno natječu za naklonost javnosti. Zato se o njima ne moţe govoriti kao o školi. S druge je strane previše reći da među njima nema ništa zajedničko. Dijelili su skepticizam spram mogućnosti pouzdanog znanja temeljen i na nedostatnosti te pogrešivosti naših sposobnosti, kao i na nepostojanju postojane stvarnosti. Svi su jednako vjerovali u antitezu između prirode (fysis) i konvencije (nomos). Nijedan sofist nije vjerovao da su ljudski zakoni, običaji ili vjerovanja ukorijenjeni u nekom nepromjenjivom redu. Ta su vjerovanja – ili nedostatak vjerovanja – dijelili i oni koji nisu bili profesionalni sofisti, ali su pali pod njihov utjecaj. Posve je opravdano govoriti o širem sofističkom mentalitetu ili pokretu. Sofisti su bili, sa svojom formalnom podukom potpomognutom pisanjem i javnim govorima, prvi pokretači onog što se naziva dobom prosvjetiteljstva u Grčkoj.

Postojalo je umijeće koje su podučavali svi sofisti, retorika, i epistemološko gledište koje su svi dijelili, a to je skepsa po kojoj je znanje relativno, ovisno o subjektu koji ga stječe. To je dvoje povezano više nego bi se moglo pomisliti. Retorika ne znači danas u našim ţivotima ono što je značila u Grčkoj. Danas se ”uspjeh” ili ”uspješan čovjek” odnosi prvenstveno na uspjeh u businessu a tek u drugom redu na uspjeh u politici. U Grčkoj je uspjeh vrijedio prvo u politici, a potom u sudstvu, i oruţje mu je bila retorika, umijeće uvjeravanja. Slijedeći tu analogiju, ondašnjoj bi se retorici danas mogla pripisati uloga marketinga. Kako mi sad imamo poslovne škole i škole za marketing, tako su i Grci imali svoje učitelje politike i retorike: sofiste. Poučavati učenike uspješnoj verbalnoj borbi s obje strane problema bilo je dijelom retoričkog nauka. Kao što reče Protagora ”u svakoj temi postoje dva argumenta koji su jedan drugome suprotni”. Njegov je cilj bio podučiti učenike da hvale i kude iste stvari i naročito da podupiru slabiji argument na način da se čini jačim. Retorička poduka nije bila ograničena samo na formu i stil, nego se bavila i sadrţajem onoga što je rečeno. Kako bi se moglo pogriješiti, s obzirom da je istina relativna i da nitko ne zna ništa zasigurno? Istina je individualna i privremena, ne općenita i postojana; istina za čovjeka je jednostavno ono čime ga se moglo nagovoriti, pa i uvjeriti u to da je crno bijelo. U takvom ozračju nije začuđujuće da se nauk o spoznaji priklanja ”što se meni čini, to je istina za mene, a što se tebi čini to je istina za tebe”.

Nenaklonjenom suvremeniku poput Aristofana sofističke su zamisli bile simptom propadanja. Veliki dani Grčke bili su doba Perzijskih ratova, kad je čovjek bio čovjek. Hrabrost i otpornost, jednostavnost ţivota, visoki moralni standardi resili su netom prošlu generaciju. Sada, ţalio se, svi su se standardi poremetili i nitko više ne razlikuje dobro od zla, a ako i razlikuje priklanja se zlu i prezire dobro. Mladi se naraštaj priklanja luksusu, slab je, nemoralan i kukavički. Pogledajmo dramu: dramatičari više ne biraju uzvišene i plemenite teme kao što ih je pisao Eshil. Umjesto toga imamo Euripida s dramama punim preljuba, incesta i prijevara, razmetanja i odvratnosti, s beskrajnim dvoličnim govorom. Sve to, mislio je Aristofan, dolazi od nove ateističke znanosti i novog morala sofista.

Do nedavno je prevladavalo mišljenje da je u sporu sa sofistima Platon imao pravo: on je zaista bio ono što je i namjeravao biti, pravi filosof zaljubljen u mudrost, a sofisti su bili površni, destruktivni, snabdjevači sofizmima (u suvremenom značenju te riječi). Od 1930. smo, međutim, svjedočili snaţnom pokretu novog proglašenja sofista i njihovih srodnika šampionima napretka i prosvjetiteljstva, kao i odbojnosti spram Platona kao licemjernog reakcionara i diktatora koji je osigurao potiskivanje njihovih pisanih djela ocrnjujući im čast. Sir Karl Popper ih je nazvao ”velikim naraštajem”… Za njega oni predstavljaju vrhunac liberalne i demokratske misli u Grka, nadjačane u velikim borbama s Platonom i Aristotelom. (W. K. C. Guthrie 1971.)

Nema istine spram koje sam odgovoran, nego sve jest onako kako meni odgovara; nema obvezujuće pravednosti nego imam pravo na što god mi se hoće; nema neke svete ljepote koja bi nadilazila proizvoljnost onoga što se meni svidi. Uz to, što god da mi sad odgovara, ili mi se svidi, ili mi se hoće, to me ne obvezuje za sutra. A budući

- 20 -

da ţivim s drugima, dobar ţivot se svodi na uspjeh da se kod drugih izborim (ili da im nametnem, ili da ih uvjerim, …) za te svoje neobvezne hirove. Neki učitelj dobrog ţivota koji bi čovjeka osposobio za takav društveni uspjeh – danas se to zove npr. life coach – doista vrijedi svake kune, prihvate li se one pretpostavke o tome što u ţivotu (ni)je dobro, istinito, lijepo i pravo. Usporedba s marketingom nam pribliţava taj duh površnoga promoviranja, nezainteresiranog za istinu nego za stjecanje popularnosti u trţišnom nadmetanju (kad bismo dodali ”u fair nadmetanju”, to bi već podrazumijevalo neku ne-proizvoljnu odredbu o tome što je to fair i time iskakalo iz sofističkog duha). Na istu bi stvar ukazala i usporedba s današnjim odvjetništvom gdje o tome tko je u pravu odlučuje ”jači argument” kojeg ne zanima istina nego interes klijenta. Jakost argumenta počiva na društvenim konvencijama (na čemu bi drugome, ako nema postojane stvarnosti?), a one opet na snazi zastupnika ovih ili onih partikularnih interesa.

Peto je stoljeće za Grke (naročito za Atenjane) vrijeme burnih promjena, izuzetno krizno razdoblje u kojem je prevladavao način mišljenja kojega bismo mogli nazvati sofističkim duhom. Periklova Atena predstavlja ”podruštvljenje” ţivota – cjelokupni ţivot postaje javan i seli se iz kuća i palača na ulicu, gdje onaj tko je najglasniji moţe svoje mnijenje lako nametnuti mnoštvu. ”Umjetnost” prestaje biti sakralnim i biva kulturnim događajem, namijenjen zabavi i zanimljivosti, dočim se ”mudrost” koleba između pragmatičnosti i ekscentričnosti. Periklova smrt u početku 6. stoljeća znači konačnu pobjedu trgovaca i duha potrošnje, slobodnjaštva, laktaštva i urotništva. U duhu tog vremena prevladavaju relativizam i kritičnost, kao i racionalno potkopavanje vrijednosti u religiji, pravu, moralu i politici.

Upravo sofistika, koja se pojavljuje u to vrijeme, odraţava duh tog doba i njegovu mudrost (a ne moţebiti Sokrat ili Platon); tako su se suvremenici nad sofistima manje, ili manje ozbiljno, zgraţali nego nad njihovim kritičarima. Ime sofistes dobilo je pogrdni prizvuk tek preko Sokratove i Platonove kritike sofistike, dočim su sofisti tad među ljudima doista vaţili za spretne, vješte i iskusne. Podučavajući retoriku, politiku i filosofiju, učili su ljude nadasve osposobljenosti za politički ţivot u uvjetima demokracije. Sofisti se obraćaju svima koji su spremni plaćati za vlastito osposobljavanje, a ne samo odabranima. Tako je mudrost postala, tako reći, opće rasprostranjenom pojavom. Razumljivo je da je u uvjetima demokracije i relativnosti vrijednosti cvala retorika. Glagoljivost, koja uskoro postaje i predmetom poučavanja, ”crpila je istodobno iz demokracije i demagogije”.

Istodobno se afirmiraju spoznaje o relativnosti govora i njegovoj snazi. Za Grke temeljni zahtjev logon didonai (”dati/podastrijeti logos/razlog”)… ne znači reći istinu nego podastrijeti uvjerljive argumente. Osnova koja omogućuje takvo razumijevanje leţi u postavci o ”dvama logosima”, što znači da se o svakoj stvari mogu iznijeti (barem) dvije različite besjede, govoriti na dva različita načina, reći dvije istine. Neka prevlada onaj logos koji je jači, a što je utemeljeno i u sofističkoj teoriji prava: pravo je pravo jačega. U tomu se obzorju pokazuje značenje sofističkoga zahtjeva ”učiniti slabiji logos jačim”, kao što je osvjedočeno kod Protagore. No ono što je osnova svega spomenutoga jest kriza istine; tu zbiljsku krizu istine sofisti samo teorijski utemeljuju, dočim, tomu usuprot, Sokratovo i kasnije Platonovo djelovanje predstavlja upravo načelnu borbu za istinu.

Sofistika [je dakle] kriza istine. Odatle proizlazi potreba za provjerom onoga što netko drţi istinitim, nasuprot čemu se moţe slobodno postaviti nova teza, odnosno nova istina, koja se opet moţe utemeljivati po postupku logon didonai. Tako svaka tvrdnja koja ţeli biti istinita ima status teze, postavke (thesis). I kad se postavi pitanje je li nešto (na primjer zakoni, vjerski običaji, moralna očekivanja) po prirodi (fysei) ili po postavci (thesei), to su opet samo dvije postavke koje se odmjeravaju. Na taj je način već u ishodištu praktički nemoguće ozbiljno obraniti tezu o prirodnosti. Ĉim se o tome počne raspravljati na takav način, stvar postaje sasvim drugačija, neovisno o tomu za kakav se odgovor zalaţemo. Pravo, ono što je ispravno i valjano, ne vrijedi dakle više kao nešto što se po sebi razumije, nego postaje nešto što se moţe staviti u pitanje: što je ispravno/pravično i na čemu se temelji to da je ispravno/pravično? Sofistički upit, dakako, otvoreno upućuje na stanovito izvanjsko utemeljenje. Ĉiniti pravo mora imati svoj izvanjski motiv i mora biti u interesu onoga koji tako postupa. No, i oni koji nastoje zagovarati prirodnost prava u maniri starih, već su samim time upleteni u sofističko utemeljivanje.

- 21 -

Teorija o istini kao postavci ima dalekoseţne posljedice: ako smo naime danas postavili jednu istinu tako da smo je logosom uspjeli obraniti, tada moţemo sutra postaviti drugu, te će i ta valjati ako za njenu obranu ponudimo dovoljno jak logos. (Franci Zore 2006.)

Ipak, kao faza sofistika je zacijelo neizbjeţna.

Kada neka naslijeđena samorazumljivost postane upitna, moramo upravo sebe pitati što sad valja činiti. To se prvi put događa u sofistici. U velikom stilu i sa širokim utjecajem, njezina radikalna kritika predaje probija se i privlači obećanjem da će za sva ţivotna stanja pripraviti odgovarajuće praktikabilno znanje.

U povijesti epoha sofistici pripada najveće značenje. S dobrim razlozima u njoj prepoznajemo prvo europsko prosvjetiteljstvo, a zahvaljujemo mu nastanak samostalnih znanosti. Njezina je trajna zasluga u društvenom osamostaljenju kritičkog intelekta, kao i uvidu u mjerodavnu čovjekovu kompetenciju. No njezin je deficit bio (i jest) u tome što je čovjeka, kojega je prema jednoj Protagorinoj izreci proglasila ”mjerom svih stvari”, poimala samo kao empirijsku veličinu. Ĉovjek joj je bio samo ono što je de facto zahtijevao i postizao. Ostala joj je nedostupna spoznaja da i znanje i čovjekovo sopstvo koje se u njemu artikulira ne moţe jednostavno biti poput našeg znanja o predmetima. S obzirom na njeno virtuozno postupanje sa znanjem tu njezinu nesposobnost za samokritičku analizu vlastitog medija moţemo opisati samo kao tragičnu. To je ona tragika koja se u modernoj sofistici Friedricha Nietzschea promeće u komiku; jer, on je iz predaje već mogao znati ono što su Protagora ili Gorgija tek morali sami iznaći.

Tu leţi Sokratova zasluga. On je otkrio da sve znanje gubi vrijednost ako nije povezano s čovjekovim samosvjesnim zahtjevom. (Volker Gerhardt 1999.)

- 22 -

§4.1. smrt Boga?

Naše nastojanje za cjelovitošću (§2.) usporedili smo s grčkim iskonom filosofije (§3.), a današnje krize/prijelome ţivotnih formi s onima koji su tada označeni imenom sofistika (§4.). Ako preduvjet sofistike bijaše ”bijeg bogova” (§3.1.), koji bi ovodobni događaj odgovarao tome? Friedrich Nietzsche 1880.-ih najavljuje ”povijest dva naredna stoljeća” koja ”više ne mogu drugačije doći”. Duhovno-povijesni događaj koji ih predodređuje nazvao je ”smrt Boga”.

Luđak. Zar niste čuli o onom luđaku koji je jednog sunčanog prijepodneva upalio svjetiljku, otrčao na trţnicu i neprekidno vikao: ”Traţim Boga! Traţim Boga!” Budući da se baš tamo okupilo mnoštvo onih koji nisu vjerovali u Boga, izazvao je ogroman smijeh. Je li se izgubio? reče jedan. Je li zalutao poput djeteta? reče drugi. Ili se prikriva? Plaši li nas se? Je li se ukrcao na lađu? Odselio? – tako su uglas svi vikali i smijali se. Luđak uskoči posred njih i prostrijeli ih pogledom. ”Kamo je nestao Bog?” povika ”Reći ću vam!Mi smo ga usmrtili – vi i ja! Svi smo mi njegove ubojice! A kako smo to uradili? Kako smo uzmogli ispiti more? Tko nam je dao spuţvu da prebrišemo čitav horizont? Što smo učinili kad smo raskinuli lance kojima je ova zemlja bila prikovana za svoje sunce? Kamo se ona sad kreće? Kamo se mi krećemo? Dalje od svih sunca? Ne urušavamo li se neprekidno? Unatrag, postrance, naprijed, na sve strane? Postoji li još neko gore i neko dolje? Ne lutamo li kao kroz neko beskrajno ništa? Ne osjećamo li zadah prazna prostora? Nije li postalo hladnije? Ne nadolazi li neprestano noć i sve veća noć? Ne moraju li i jutrom svjetiljke biti upaljene? Zar još ništa ne čujemo od buke grobara koji pokapaju Boga? Zar ne njušimo još ništa od boţjeg raspadanja? – i bogovi se raspadaju! Bog je mrtav! Bog ostaje mrtav! A mi smo ga usmrtili! Kako da se utješimo, mi ubojice nad svim ubojicama? Ono najsvetije i najmoćnije što je svijet posjedovao iskrvarilo je pod našim noţevima – tko će sprati tu krv s nas? Kakvom se vodom moţemo očistiti? Kakve ćemo pokajničke svečanosti, kakve svete igre morati iznaći? Nije li veličina tog čina prevelika za nas? Ne moramo li sami postati bogovima da bismo se tek pokazali njih dostojni? Nikad nije bilo većeg čina – i onaj tko se poslije nas rodi, zbog tog će čina pripadati jednoj povijesti višoj od sve dosadašnje!”

Tu luđak zašutje i iznova pogleda svoje slušatelje: i oni su šutjeli i začuđeno u njega pogledavali. Najposlije baci on na pod svoju svjetiljku koja se razbi u komadiće i ugasi. ”Prerano dolazim” reče tad ”još nije moje vrijeme. Ovaj strahoviti događaj još je na putu, još putuje – on još nije dopro do ljudskih ušiju. Munji i gromu potrebno je vremena, svjetlu zvijezda potrebno je vremena, čini potrebuju vremena, čak i nakon što su izvršeni, da ih se čuje i vidi. Ovaj čin je ljudima još uvijek udaljeniji i od najudaljenijih zvijezda –a ipak su ga oni izvršili!”

Pričalo se još da je luđak istog dana prodro u razne crkve i tamo zapjevao svoj requiem aeternem dio. Izveden i pozvan na odgovornost, on je uvijek odvraćao jedino ovo: ”A što su još te crkve ako ne grobnice i nadgrobni spomenici Boga?” (Friedrich Nietzsche 1882.)

Sam Nietzsche taj najveći noviji događaj – da je ”Bog mrtav” – pojašnjava time da je ”neuvjerljivom postala vjera u kršćanskogBoga”, a na drugome mjestu izričito govori o ”činjenici da je kršćanski Bog ‘mrtav’ ”… Kršćanska je vjera [za Nietzschea] u bitnome ista ona koja je bila i vjera Platonova, naime ta da je Bog istina, da je istina boţanska. No kad je jednom Bog protumačen prvenstveno i isključivo kao istinski i istinoljubivi, tad je unutarnje povijesno razviće sve bezuvjetnijeg istinoljublja moralo pod svaku cijenu ţrtvovati i Boga samog… I u spisu Uz genealogiju moralačitamo: ”Što je, pitano u potpunoj strogosti, zapravo pobijedilo kršćanskog Boga? Odgovor stoji u mojoj ‘Radosnoj znanosti’ na strani 290: ‘sama kršćanska moralnost, onaj uvijek stroţe uzimani pojam istinskosti, ispovjednička finoća kršćanske savjesti, prevedena i sublimirana do znanstvene savjesti, do intelektualne čistoće po svaku cijenu’.”

Bezuvjetna volja za istinom, koju je Nietzsche pri koncu svojeg stvaranja izrijekom spoznao kao svoj najveći i najpresudniji problem, vrijedi dakle kao bit kršćanski protumačenog Boga, koji upravo zbog te i takve svoje biti od samog početka u sebi nosi klicu vlastite propasti. (Damir Barbarić 1992.)

- 23 -

Svrstava li Nietzschea ta dijagnoza – da je ”znanstvena savjest” i ”intelektualna čistoća” dovela do ”neuvjerljivosti vjere u kršćanskog Boga” – u onaj široki pokret scientističkog ateizma od npr. Comtea pa do suvremenih, 150 godina zakašnjelih, ”novih (?) ateista”? ”Luđak” ipak svoju vijest ne objavljuje vjernicima nego upravo ateistima, jer vidi problem koji je ovima skriven.

Od onoga trenutka kad je zanijekana vjera u Boga asketskog ideala postoji i jedan novi problem: problem vrijednosti istine. – Volji za istinom potrebna je kritika – odredimo time vlastitu zadaću -; vrijednost istine treba jednom pokusno dovesti u pitanje… (Friedrich Nietzsche 1887.)

Naime, kad je znanost Novoga vijeka odbacila svako pozivanje na svrhe i vrijednosti, na dobro, da bi se usredotočila na ”gole činjenice”, na ”bezuvjetnu istinu”, iščupala je sebe iz tla/konteksta na kojem je iznikla, iz vjere u jedinstvo istine i dobra (kršćanske i platonističke). No, time ostaje nerješivo pitanje: je li sama znanost nešto dobro? Ĉemu znanost? I, ako je znanstvena istina jedina istina: čemu istina? Znanost, načelno odustajući od svrhovitosti, ne moţe na to odgovoriti.

Koliko smo i mi još poboţni. U znanosti uvjerenja nemaju nikakvo građansko pravo, kaţe se s dobrim razlogom: tek kad se nakane spustiti do skromnosti jedne hipoteze, nekog privremenog pokusnog stajališta, neke regulativne fikcije, onda im smije biti dopušten pristup i čak priznata određena vrijednost unutar carstva spoznaje – no ipak uz ograničenje da ostanu podvrgnuta policijskom nadzoru, policiji nepovjerenja. – Ali, kad bolje pogledamo, ne znači li to da tek onda kad uvjerenje prestane biti uvjerenjem, smije ono zahtijevati ulazak u znanost? Ne započinje li stega znanstvenog duha time što se sebi više ne dopuštaju uvjerenja?

… Tako, čini se, stvar stoji; preostaje jedino upitati nije li, da bi ta stega mogla započeti, nepohodno da već postoji neko uvjerenje, i to u toj mjeri zapovjedničko i bezuvjetno, da sebi ţrtvuje sva ostala uvjerenja. Vidi se da i znanost počiva na nekom vjerovanju, da uopće nema neke ”bespretpostavne” znanosti. Na upit je li istina potrebna, ne samo da već unaprijed mora biti potvrdno odgovoreno, nego potvrdno u tom stupnju da pritom dođe do izraza stav, vjerovanje, uvjerenje kako ”ništa nije potrebnije od istine i kako u poredbi s njom sve ostalo ima drugorazrednu vrijednost”.

Ta bezuvjetna volja za istinom: što je ona? Je li to volja da sebi ne dopustimo obmanjivati se? Je li to volja da ne obmanjujemo? Naime, volju za istinom moglo bi se interpretirati i na ovaj zadnji način: uz pretpostavku da se pod poopćenjem ”ne ţelim obmanjivati” podrazumijeva i pojedinačan slučaj ”ne ţelim sebe obmanjivati”. Ali zašto ne obmanjivati? Ali zašto se ne dati obmanjivati?

Neka se primijeti da razlozi za ono prvo leţe u posve različitom području nego za ono drugo: čovjek se ne ţeli dati obmanuti pod pretpostavkom da je štetno, opasno, kobno biti obmanut – u tom smislu znanost bi bila dugotrajna razboritost, oprez, korist, protiv koje bi se ipak smjelo s pravom primijetiti: Kako? Zar je zbilja ne-dati-se-obmanuti manje štetno, manje opasno, manje kobno? Što vi unaprijed znate o karakteru opstojnosti, pa da biste mogli odlučiti je li veća prednost na strani bezuvjetno-nepouzdanog ili bezuvjetno-pouzdanog? U slučaju, pak, da je oboje potrebno, puno pouzdanja i puno nepouzdanja: otkud bi znanost smjela uzeti svoje bezuvjetno vjerovanje, svoje uvjerenje na kojemu počiva, naime to da je istina vaţnija od bilo čega drugoga, pa i od svakog drugog uvjerenja? Upravo to uvjerenje ne bi moglo nastati da se obje, istina i neistina, nisu neprekidno pokazivale korisnima – kao što i jest slučaj. Dakle – bi li vjerovanje u znanost, koje nedvojbeno postoji, svoje podrijetlo moglo vući ne iz jednog takvog kalkuliranja korisnosti, nego radije usprkos tomu što će mu neprestano biti dokazivana beskorisnost i opasnost ”volje za istinom”, ”istine pod svaku cijenu”. ”Pod svaku cijenu”: o, mi to jako dobro razumijemo, nakon što smo na tom oltaru prinijeli i poklali jedno vjerovanje za drugim.

Prema tomu, ”volja za istinom” ne znači ”ne ţelim se dati obmanuti”, nego – ne preostaje izbor –”neću obmanjivati, pa niti sebe sama”: i time smo na tlu morala. Jer, valjalo bi se ozbiljno upitati: ”Zašto ne ţeliš obmanjivati?”, osobito ako bi se trebalo pričinjati – a tako se i pričinja! – kao da ţivot počiva na pričinu,

- 24 -

mislim na zabludi, prijevari, pretvaranju, zaslijepljenosti, samozaslijepljivanju i kad se, s druge strane, istinski veliki zamah ţivota pokazivao na strani najbeskrupuloznijih polytropoi [vješt, spretan, okretan u mnogo čemu; lukav, podmukao]. Takav stav bi, blago izloţen, moţda mogao biti donkihoterija, mala zanesenjačka ludorija; ali mogao bi biti i nešto gore, naime ţivotu neprijateljsko načelo razaranja… ”Volja za istinom” – to bi mogla biti prikrivena volja za smrću.

Na taj način pitanje: čemu znanost? vodi natrag do moralnog problema: čemu uopće moral, kad su ţivot, priroda i povijest ”nemoralni”? Bez sumnje, onaj tko je istinoljubiv, u onom odlučnom i krajnjem smislu kojeg pretpostavlja vjerovanje u znanost, time potvrđuje jedan drugi svijet nego što je onaj ţivota, prirode i povijesti; a ukoliko on potvrđuje taj ”drugi svijet”, kako? ne mora li upravo time njegov pandan, ovaj svijet, naš svijet nijekati?… Ipak, shvatit će se na što smjeram, naime na to da naša vjera u znanost još uvijek počiva na jednom metafizičkom vjerovanju – da i mi današnji spoznavatelji, bezboţnici i antimetafizičari, još i našu vatru uzimamo iz poţara kojega je zapalilo tisućgodišnje vjerovanje, ono kršćansko vjerovanje koje je bilo i Platonovo vjerovanje, da je bog istina i da je istina boţanska… Ali što ako upravo to postane sve manje uvjerljivo, ako se ništa više ne pokaţe kao boţansko, nego kao zabluda, zaslijepljenost, laţ – ako se sam bog pokaţe kao naša najduţa laţ? (Friedrich Nietzsche 1882.)

[Tu] su teme znanost i Bog sabrane pod jedinstvenim motrištem, a njihov međusobni odnos određen tako podrobno i jasno kao malo gdje u Nietzscheovu djelu. Već … naslov ”U kojoj smo mjeri još i mi poboţni” upućuje da je toliko slavljena bespretpostavnost znanosti, pa i u njezinu modernom, pozitivističkom vidu, uistinu samo prividna. Da bi sebi pribavila pristup oblasti čiste spoznaje, da bi sebi osigurala pravo građanstva u carstvu znanosti, sva se predznanstvena uvjerenja moraju ”odlučiti na to da se unize do skromnosti hipoteze, prethodnog stajališta, regulativne fikcije”. To znači da moraju prestati biti uvjerenjima. Strogi odgoj ”znanstvenoga duha počinje time da se sebi više ne dopuštaju uvjerenja”.

To naoko posve samorazumljivo stanje stvari za Nietzschea je sve drugo no samorazumljivo. Jer zacijelo nije teško uvidjeti da je upravo taj zahtjev za slobodom od svakog uvjerenja osnovno uvjerenje koje vrijedi svoj spoznaji i svoj znanosti. I ona počiva na nekoj vjeri i nekom uvjerenju, i to nekom ”tako zapovijedajućem i bezuvjetnom da sebi na ţrtvu prinosi sva ostala uvjerenja”. Ta vjera koja prethodi svakoj znanosti i leţi joj u temelju sastoji se u pretpostavci da je istina nuţna i da je ona najviša vrijednost naprosto. Dakle, bezuvjetnu volju za istinom treba smatrati nuţnom pretpostavkom sve znanstvene spoznaje.

U skladu sa svojim vodećim stavom, prema kojemu se ”problem znanosti ne moţe spoznati na tlu znanosti”, Nietzsche se izdiţe nad znanstveni vidokrug te na neki način povratno pita o smislu i opravdanju odluke za potpunu bespretpostavnost, koja je taj vidokrug omogućila i koja neupitno vlada u cjelini njegova obzorja. Njegovo je pitanje odakle znanost moţe znati da je istina vrednija od neistine i da je lišenost uvjerenja vrednija od samog uvjerenja… Nietzsche zaključno naglašava kako i modrna znanost, unatoč svom navodnom protumetafizičkom i protuteologijskom karakteru što ga sama sebi pripisuje, još uvijek počiva na volji za istinom kao osnovnoj vjeri sve metafizike. Odatle s nuţnošću slijedi ”da i mi današnji spoznavatelji, mi bezboţnici i protumetafizičari, još i svoju vatru uzimamo od onog poţara što ga je zapalila tisućljećima stara vjera, ona vjera kršćana, koja je bila i Platonova vjera, da je istina boţanska.” … Iz te su osnovne misli o Bogu kao ”krajnjoj istini, krajnjoj dobroti, krajnjoj moći” onda nastale metafizika i znanost, moral i religija (pod ”religijom” Nietzsche u tom kontekstu misli uvijek samo onu kršćansku). Sve one počivaju na tom čvrstom temelju te iz njega crpe svoju tisućljetnu sigurnost i postojanost.

Tek kad se sve to uzme u obzir moţe se odmjeriti sva dalekoseţnost Nietzscheova iskustva smrti Boga. Tek odatle biva razvidno da izlijevi uţasa i očaja ”mahnitog čovjeka” u čuvenom aforizmu 125 djela Radosna znanost nisu samo doduše duboko uznemirujuće, ali u krajnjoj liniji ipak neobvezne pjesničke metafore i da je, hoće li se razumljivim i Nietzschea i stvar o kojoj je tu riječ, nuţno svaku od njih i sve zajedno promisliti u punoj mjeri uvaţavajući pojmovnu strogost koja im je svojstvena.

- 25 -

Bog će tu biti u slijedu koji se sve više intenzivira označen kao ”cijeli horizont”, zatim kao ”sunce”, a na koncu i kao ”ono najsvetije i najmoćnije što je svijet do sada posjedovao”. U paralelnoj bilješci iz ostavštine Nietzsche u istom smislu govori o ”vječnoj crti, na koju su se do sada sve crte i mjere povratno odnosile, prema kojoj su do sada gradili svi graditelji ţivota, za koju se činilo da bez nje uopće ne bi bilo prespektive, reda, graditeljskog umijeća”. ”Strahoviti događaj” smrti tog Boga nije dakle ništa manje do brisanje cijelog horizonta i vječne čvrste crte, kao i potpuno odrješenje zemlje od njezina sunca. Tim odrješenjem kretanje zemlje, jednako kao i čovječanstva koje je nastanju je, neizbjeţno biva napredujućim urušavanjem, i to ”prema dolje, prema natrag, na stranu, na sve s trane”. Iznenada više nema ni gore ni dolje; zemlja i ljudi tumaraju ”kao kroz beskonačno ništa”. Odjednom je postalo hladnije; ono što dolazi je ”uvijek samo noć i sve više noći”. (Damir Barbarić 2010.)

Dakle, smrt Boga ne znači samo nestanak religioznosti, nego potpunu upitnost svih vrijednosti koje su na Zapadu tijekom povijesti postale samorazumljive, uključujući i znanost.

Zbog tog samoosvješćenja volje za istinom moral – u to nema sumnje – odsad počinje propadati: to je onaj veliki igrokaz u sto činova koji je namijenjen Europi u naredna dva stoljeća, najstrahotniji, najupitniji, a moţda i nadom najbogatiji od svih igrokaza. (Friedrich Nietzsche 1887.)

- 26 -

§4.2. pri-povijest?

Nietzscheovu tezu o uvjetovanosti znanosti (§4.1.) u sljedećem je stoljeću potvrdio niz manje proročki nastrojenih filosofa. Dok scientisti pretpostavljaju da sve ”subjektivno” nastaje ”našim” više-manje proizvoljnim bojanjem ”objektivne stvarnosti” (opisane matematičkom prirodnom znanošću), zapravo je obrnuto: iz beskonačno bogatijih svjetova ţivota znanost apstrahira određene aspekte koje metodski objektivira. To je omogućeno isključivo određenim ţivotnim stavom samog znanstvenika, kojega, očito, on mora usvojiti na neki pred-znanstven način.

Pozitivističko-scientističko shvaćanje polazi od stava (temeljne dogme) o jednoj jedinoj, jednosmislenoj i po-sebi (dakle neovisno o subjektu i njegovu načinu shvaćanja) postojećoj realnosti. S tim se polazištem povezuje vjera kako se ta realnost otkriva putem iskustvenih znanosti: jedino su one, zahvaljujući svojoj metodologiji, u stanju odslikati zbilju kakva je po sebi, odnosno pribliţiti joj se u odnosu odslikavanja. Nasuprot istinskoj zbilji, koja je na takav način postala dostupnom, danosti iz svijeta ţivota valja motriti kao puka subjektivna, prividna i višeznačna shvaćanja koja su više ili manje udaljena od prave srţi stvari…

Objektivizam je pak polazio od toga da je zbilja u pravome smislu samo ono što je neovisno o … odnosima (subjekata spram zbilje) i postoji ”po sebi”. No, prema Husserlu takva ”zbilja” za nas ipak ne bi imala nikakva značenja jer kao takva nije dostupna. Zbilja kakvu poznajemo uvijek je zbilja za nas, tj. zbilja na temelju određenog stava… Predočba da nam bilo koja metoda omogućuje izravan dodir s onim ”po-sebi”, potpuno oslobođen subjektivnih upletanja, pokazuje se … kao iluzija: … valja vidjeti da će sve što god da je dostupno putem neke metode uvijek će biti relativno prema njenim implicitnim pretpostavkama…Tako je, dakle, zbiljsko ono što za nas svaki put vaţi na temelju nezaobilaznog odnosa, i nema smisla govoriti o zbilji odvojeno od … očekivanja, vrijednosnih postavki, sklopova radnji, logičkih i jezičnih strukturiranja itd… Više ne moţemo promatrati svjetove ţivota kao iskrivljene, samo prividne prikaze nečega po-sebi. Svijet ţivota zapravo je ono što je naprosto od značenja u odnosu na naše svakodnevno bavljenje. U našem prirodnom ţivotu u svijetu i za njega uvijek su se već konstituirale strukture smisla i vaţnosti našeg ţivota. U korelaciji prema našem prosječnom ţivotu u svijetu i za njega, svijet ţivota je stoga sa svojim danostima realnost koju primarno otkrivamo… Prema tome znanstveni predmetni svjetovi nisu istinska jezgra svijeta ţivota. Oni se zapravo konstituiraju, i to na podlozi svijeta ţivota u … jednom osobitom ”misaonom stavu”…

Svaka zbilja, kako je poznajemo kroz iskustvo, ne sadrţi samo (osjetilne, receptivne) podatke nego ujedno i interpretaciju podataka. U odnosu na naš svijet ţivota moramo misliti kao da tajslobodni, smislotvorni, (spontani, aktivni, stvaralački i konstruktivni) moment uvijek već (prikriveno) djeluje… To također ne smijemo motriti kao tvorbu smisla pojedinačnih, izoliranih subjekata. Ostvaruju je subjekti koji postaju zajednicom, subjekti koji su uklopljeni u neke kulturne i jezične sklopove. Tako gledano, svjetove ţivota moramo shvaćati kao primarne tvorbe smisla. Pojedinac se zatječe u njima uz mogućnost, najčešće minimalnu, da ih samostalno modificira. On je urastao u njih, ”poravnan” je po njima, da upotrijebimo tu Wittgensteinovu drastičnu, ali ne i netočnu riječ. Tako je unaprijed upoznat s njihovim postavkama smisla i vaţnim značenjima, i sklon je da ih promatra kao zadane, samim stvarima inherentne odredbe...

Ako smo, dakle, svjetove ţivota priznali kao primarne tvorbe smisla, onda znanosti moramo poimati kao sekundarne tvorbe smisla: ”Za objektivizam je karakteristično da se kreće na tlu svijeta samorazumljivo unaprijed danog iskustvom i da pita o njegovoj ‘objektivnoj istini’, o onome … što je on po sebi… Naprotiv … unaprijed dani svijet ţivota subjektivna je tvorba, ostvaraj iskustva predznanstvenog ţivota… Što se tiče ‘objektivno istinitog’ svijeta, svijeta znanosti, on je tvorba višeg stupnja, na temelju predznanstvenog iskustva i mišljenja…” I historijski, i sustavno, znanstveno otkrivanje i organizacija gradi na onome što je već ostvareno u svjetovima ţivota…

Dakle, nezaobilazno je pomno povratno promišljanje kao ”razotkrivanje dubinskih problema izvora smisla”, ukoliko ”(znanstvenom) metodom ne trebamo vladati samo tehnički, kao ‘izučeni radnik’

- 27 -

fizikalnih pogona, nego .. trebamo razumijevati i (njen) pravi svrhoviti smisao, kao i granice njenih prava.” [Ta se podloga] znanstvene metodike ne promišlja dalje i ne razumijeva, ali to ni na koji način ne ograničava znanosti u njihovim pragmatičnim uspjesima. U tom pogledu Husserl uspoređuje znanstvenike s ljudima koji su naučili rukovati s nekim korisnim i pouzdanim strojem, a da ih ni najmanje ne brine kako je sastavljen ili čak predpovijest njegove konstrukcije, kao i s ”plošnim bićima, koja ništa ne slute o dubinskoj dimenziji u kojoj je njihov plošni svijet puka projekcija”…

Ako faktičnu praksu znanosti koja se uvelike ispunjava u tehnici usporedimo sa slikom o sebi koju znanosti s naporom nastoje odrţati, postaje vidljiva diskrepancija koja upozorava da ta slika ne počiva na stvarnoj refleksiji, nego se čini da zapravo odgovara jednoj ideološkoj potrebi. Uz ulogu kakvu znanosti imaju u modernom ţivotu i uz zahtjeve i očekivanja koja se kao i prije priključuju na njih na temelju tradicionalne vrijednosne ocjene, manjak samoproničnosti u znanostima nuţno se mora očitovati kao kriza orijentacije modernog čovjeka uopće. Tako Husserl promatra krizu znanosti u uskoj vezi s krizom europske kulture… Kao cjelina poljuljala se europska ideja kulture, gdje nosivi element predstavlja funkcija znanosti koja oblikuje čovjeka, zadaje mu ciljeve i orijentaciju. Pragmatički uspjeh modernih znanosti temelji se između ostaloga na tome što one svjesno zanemaruju ţivotne značenjske crte fenomena. No, kako se racionalnost izjednačuje sa znanstvenom racionalnosti, one više ne podlijeţu zahtjevu da budu racionalno reflektirane. I same znanosti time izmiču racionalnoj refleksiji svoje ţivotne vaţnosti. Ako znanstveni objektivizam odbacuje svijet ţivota kao prividan, i zahtijeva da ga nadiđemo prema jedino istinitom svijetu znanosti, ako pak ovaj ujedno postaje sve apstraktniji i manje zoran, sa sve slabašnijom mogućnošću da ga se još vidi u nekakvu odnosu prema zorno danom svijetu, onda konačno svijet kao takav izlazi pred čovjeka u otuđenu obliku, ispraţnjen od smisla… Izbjeći … ”naivnost objektivizma”… znači ostati svjestan da ”priroda nije svijet” i da matematička fizika, premda ”veličanstven instrument spoznaje prirode” koji omogućuje ”fizikalnu tehniku”, ipak ima svoju granicu u tome ”da je doista zahvaćen samo tanak sloj konkretnog svijeta”. Uvid u ove povezanosti onemogućuje da, u smislu objektivizma, danostima iz svijeta ţivota podmetnemo znanstvenu realnost kao njihovo navodno po-sebi. (Rainer Thurnher 1995. )

Reduciranje svijeta ţivota na skup objekata znanstvenih teorija nije naprosto apstrahiranje/izdvajanje onog općeg, nego zanemarivanje svega svega što nam ”objekti” znače u svakodnevnom ţivotu. Tako je zaboravljena i svrhovitost s kojom inače pristupamo stvarima oko sebe. ”Metodski stav” novovjekovne znanosti izričito zahtjeva odustajanje od svrhovitih objašnjenja; istodobno zahtjeva susprezanje od vjerovanja u pred-znanstvene istine. Time je načelno onemogućeno da nešto istodobno budeistinito i svrhovito. Ovaj zaborav ne ometa pragmatični uspjeh znanosti u vidu tehnološkog progresa, ali pod cijenu potiskivanja osjećaja besmislenosti kao njegove sjene: vrijednosti su postale ne-istinite, a istine bez-vrijedne. Kriza razumijevanja smisla znanosti znači i krizu europskog/zapadnog čovječanstva koje je, tradicionalno, znanost postavilo kao svoju najvišu vrijednost. ”Svjetovi ţivota” koji kao kontekst omogućuju smisao znanstvenih teorija, mada uvijek ponajviše implicitni, dijelom se i ekspliciraju: smislenost, naime, smatramo (doduše uvijek privremeno) ozbiljenom kada to o čemu razgovaramo moţemo uklopiti u neku koherentnu, i najvaţnije, svrhovitu pri-povijest.

Opće je mjesto, kako za filosofe tako i za obične djelatnike, da se jedan te isti odsječak ljudskog ponašanja moţe valjano okarakterizirati na niz različitih načina. Na pitanje ”Što on to radi”, podjednako istiniti i primjereni odgovori mogu biti: ”Kopa”, ”Obrađuje vrt”, ”Vjeţba”, ”Priprema se za zimu” ili ”Ugađa svojoj ţeni”. Neki će od tih odgovora opisivati djelatnikove namjere, a neki nenamjeravane posljedice njegovih postupaka; nekih od tih nenamjeravanih posljedica djelatnik moţe biti svjestan, a nekih ne. Odmah je vaţno uočiti da svaki odgovor na pitanja o tome kako trebamo razumjeti ili objasniti zadani odsječak ponašanja pretpostavlja neki prethodni odgovor na pitanje o međusobnom odnosu tih različitih odgovora na pitanje ”Što on radi?”.

Jer ako je nečija osnovna namjera urediti vrt prije zime, a tek usputno također na taj način vjeţba i ugađa svojoj ţeni, imamo posla s jednom vrstom ponašanja koju treba objasniti; ali ako je djelatnikova osnovna namjera vjeţbajući ugoditi svojoj ţeni, tad imamo posla sa sasvim drugačijom vrstom ponašanja. U prvom slučaju događaj je smješten u godišnji ciklus kućanskih aktivnosti, a ponašanje

- 28 -

utjelovljuje namjeru koja pretpostavlja naročitu vrstu okruţenja (ţivot u kući s vrtom) s osebujnom pripovjednom poviješću toga okruţenja, u kojoj je taj odsječak ponašanja jedna epizoda. U drugom slučaju događaj se smješta u pripovjednu povijest jednoga braka – dakle vrlo različitog, premda srodnog, okruţenja.

Drugim riječima, ponašanje ne moţemo okarakterizirati neovisno o namjerama, a namjere opet neovisno o okruţenjima koja te namjere čine razumljivima i samim djelatnicima i drugima. Za ideju okruţenja, onako kako je ja razumijem, najvaţnije je to da okruţenje ima povijest, i to povijest koja ne samo da sadrţava nego i mora sadrţavati osobne povijesti pojedinačnih djelatnika, i to zato što bi bez okruţenja i njegovih promjena u vremenu povijest pojedinačnog djelatnika i njegovih promjena u vremenu bila nerazumljiva. Dakako, jedno te isto ponašanje moţe pripadati mnogim okruţenjima.

Tamo gdje se radi o namjerama moramo znati koje su namjere bile prvobitne, to jest, u kojem slučaju djelatnik, da je imao drugačiju namjeru, ne bi učinio to što je učinio. Razmotrimo još jedan jednako trivijalan primjer skupine kompatibilno ispravnih odgovora na pitanje ”Što on to radi?”: ”Piše rečenicu”, ”Dovršava knjigu”, ”Daje svoj prilog raspravi o teoriji djelovanja”, ”Pokušava dobiti stalno namještenje”. Tu se namjere mogu poredati s obzirom na vremensko razdoblje o kojem se radi. Svaka se od tih kratkoročnih namjera razumijeva, i jedino moţe razumjeti, u odnosu na neke dugoročne namjere; a karakterizacija ponašanja s obzirom na dugoročne namjere moţe biti ispravna jedino ako su neke od karakterizacija s obzirom na kratkoročne namjere također ispravne. Prema tome, ponašanje je primjereno okarakterizirano samo kada znamo koje su namjere dugoročne i najdugoročnije, te u kakvom su odnosu kratkoročne namjere s dugoročnima. Opet imamo posla s pisanjem pripovjedne povijesti.

Namjere se, dakle, mogu poredati i uzročno i vremenski, a oba će rasporeda upućivati na okruţenja (što se posredno već čini izrazima poput ”vrtlarenje”, ”ţena”, ”knjiga” i ”namještenje”). Nadalje, ispravno utvrđivanje djelatnikovih vjerovanja bit će sastavni dio te zadaće – neuspjeh na tom mjestu značio bi neuspjeh čitava pothvata.

Određeno djelovanje identificiramo, dakle, isključivo pozivajući se (barem implicitno, ako već ne eksplicitno) na dvije vrste konteksta: s obzirom na njegovu ulogu u djelatnikovoj osobnoj povijesti, te s obzirom na njegovu ulogu u povijesti okruţenja kojima pripadaju. Na taj način, ustanovljujući kakva je bila uzročna djelotvornost djelatnikovih namjera, te koliko su uspješno ili neuspješno njegove kratkoročne namjere konstituirale dugoročne namjere, mi sami ispisujemo nastavak tih povijesti. Svojevrsna pripovjedna povijest pokazuje se osnovnim i bitnim ţanrom ljudskog djelovanja.

Prema tome, ljudska djelovanja uopće prikazujem kao uprizorene pripovijesti. Pripovijest nije pjesničko, dramsko i romaneskno djelo što promišlja događaje koji nisu imali nikakav pripovjedni red dok im ga nije nametnuo pjesnik ili pisac; pripovjedni oblik nije ni krinka ni ures. Barbara Hardy je, tvrdeći to isto, napisala kako ”sanjamo u pripovjestima, sanjarimo u pripovjestima, sjećamo se, slutimo, nadamo se, očajavamo, vjerujemo, sumnjamo, snujemo, revidiramo, kritiziramo, konstruiramo, ogovaramo, učimo, mrzimo i volimo pripovjesno”.

Da bismo uspjeli prepoznati i shvatiti ono što netko čini, događaj uvijek smještamo u kontekst nekolicine pripovjednih povijesti (kako osobnih povijesti dotičnih pojedinaca, tako i povijesti okruţenja u kojima djeluju i trpe). Djelovanja drugih sebi činimo razumljivima na taj način zato što samo djelovanje ima bitno povijestan karakter. Upravo zato što svi mi svoj ţivot proţivljavamo kao pripovijest i zato što ga shvaćamo u smislu pripovijesti koju proţivljavamo, pripovjedni je oblik primjeren za shvaćanje djelovanja drugih. Priče se ţive prije nego što budu ispričane…

Ključno je to da mi ni u jednom trenutku u uprizorenoj dramskoj predstavi ne znamo što će uslijediti. Ta nepredvidljivost postoji usporedno s drugom bitnom značajkom svih ţivljenih pripovjesti, a to je stanoviti teleološki [svrhoviti] karakter. Svoj ţivot proţivljavamo, kako individualno tako i u svojim odnosima s drugima, u svjetlu stanovitih koncepcija moguće zajedničke budućnosti, budućnosti u kojoj nas određene mogućnosti privlače, a druge odbijaju, neke se čine već isključenima, a druge moţda

- 29 -

neizbjeţnima. Nema sadašnjosti koja ne bi bila proţeta nekom predočbom neke budućnosti, i to predočbom budućnosti koja se nadaje u formi nekog telosa – ili niza različitih svrha i ciljeva – prema kojemu se krećemo ili ne krećemo u sadašnjosti. Prema tome, nepredvidljivost i teleologija su-postoje kao dio našeg ţivota: poput likova u izmišljenoj pripovijesti mi ne znamo što će se dogoditi, ali unatoč tome naš ţivot ima određeni oblik koji se projicira u našu budućnost. Da bi se pripovijest našeg ţivota odvijala razumljivo – a svaka pripovijest moţe zastraniti u nerazumljivost – uvijek se, s jedne strane, radi o tome da postoje ograničenja u pogledu toga kako se priča moţe nastaviti, te, s druge strane, da unutar tih ograničenja postoji beskrajno mnogo načina na koji se moţe nastaviti.

Polako, dakle, na vidjelo počinje izlaziti središnja teza: čovjek je u svom djelovanju i praksi, baš kao i u svojim izmišljenim pričama, bitno pripovjedačka ţivotinja. On je, ne u svojoj biti nego u postajanju kroz svoju povijest, pripovjedač priča koje pretendiraju na istinitost.

…Na pitanje ”Što mi je činiti?” mogu odgovoriti samo ako sam u stanju odgovoriti na prethodno pitanje: ”Koje priče ili kojih priča sam ja dio?” Drugim riječima, u ljudsko društvo stupamo s jednim ili više pripisanih karaktera – uloga koje su nam dodijeljene – i mi ih moramo naučiti da bismo mogli razumjeti kako drugi reagiraju na nas i kako naše reakcije na njih mogu biti protumačene. Upravo kroz slušanje priča o zlim maćehama, izgubljenoj djeci, dobrim ali zavedenim kraljevima, vučicama što doje blizance, najmlađim sinovima što ostaju bez nasljedstva pa moraju sami uspjeti u ţivotu i najstarijim sinovima što rasipaju svoje bogatstvo pa odlaze u progonstvo ţivjeti među svinjama… djeca uče, ili pak krivo uče, što je dijete a što roditelj, koji su mogući likovi u drami u koju su rođenjem dospjeli, te kako svijet općenito funkcionira. Uskratite djeci priče i ona će ostati dezorijentirana, nesigurni mucavci u svojim djelima kao i u govoru. Stoga nema drugog načina da nam se omogući razumijevanje bilo kojeg društva, uključujući i naše vlastito, osim kroz određeni broj priča koje čine njegov prvotni dramski potencijal. Mitologija se, u svom izvornom značenju [''govorenje priča''], nalazi u srcu stvari. (Alasdair MacIntyre 1981.)

Ako je moţda pretjerano znanstvene teorije smatrati tek osobitim pripovjednim ţanrom, ipak nam bez razumijevanja istine zajedničkih pri-povijesti (mythos-a) mora ostati nejasna njihova vrijednost, njihov smisao za naše ţivote.

- 30 -

§4.3. postmoderno?

Novovjekovna znanost započela je prije nekih četiri stoljeća gestom radikalnog prekida s dotadašnjim aristotelovskim svrhovitim objašnjenjima prirodnih pojava (tipa ”to se događa da bi…”), i s Bogom kao krajnjom svrhom svega. Taj rez je osiguran metodskim (dakle apriornim) isključenjem svrhovitih objašnjenja iz znanosti. Tako je znanost postala vrlo osobit način ljudskog objašnjavanja prirodnih događaja, budući da je svrhovitost inače temeljna značajka naših pripovjednih (§4.2.) opisa. Razdvoj istinitosti i svrhovitosti s početka novog vijeka očitovao se u narednim stoljećima kao problematični odnos između ”biti i trebati”, ”činjenica i normi”, ”(znanstvene) istine i vrijednosti”, ”deskriptivnog i preskriptivnog”, itd. U svim se tim dvojbama drugi član (lišen onog krajnjeg utemeljenja) na koncu neizbjeţno pokazao kao ne-znanstven. Budući da je znanstvenost postajala sve više jedinim pravim kriterijem istine, istinitost pripovijesti bačena je u upitnost.

Znanost je od početka u sukobu s naracijama. Prema njezinim mjerilima većinu ih moţemo razotkriti kao bajke. (Jean-François Lyotard 1979.)

Na Zapadu, odakle je započela globalizacija toga procesa, najznačajnija je, naravno, bila upitnost ”najveće priče ikad ispričane”, odnosno ”neuvjerljivost vjere u kršćanskog Boga”. Time su, naime, sve svrhovite naracije izgubile svoj zadnji temelj, krajnju svrhu svega. Nietzsche je među prvima objavio da će taj proces nuţno dovesti u pitanje vrijednost same znanosti, utemeljenost uvjerenja da trebamo vjerovati znanosti, budući da svrhu znanosti ne moţe odrediti sama znanost. (§4.1.)

Nietzsche … ukazuje da je ”europski nihilizam” rezultat samoprimjene znanstvenog zahtjeva za istinitošću na sam taj zahtjev… Znanost koja nije postigla legitimnost nije prava znanost, ona zapada na najniţi stupanj, onaj ideologije ili oruđa moći… ”Kriza” znanstvenog znanja na koju već krajem XIX. stoljeća ukazuju sve brojniji znakovi … proizlazi iz unutrašnjeg podrivanja načela legitimnosti znanja…

Znanstveno znanje moţe znati i priopćiti da je pravo znanje samo ako pribjegne drugome znanju, priči, koja je za njega neznanje… (Jean-François Lyotard 1979.)

To pitanje nije postalo očitim sve dok je znanost imala za konkurenciju pripovjedna znanja: ako ništa drugo, svrha znanosti je, činilo se, oslobađanje čovječanstva od takvih ”bajki”/”mitova”. Nadomjestci one sad već neuvjerljive ”najveće priče” o Bogu, naime moderne ”velike pri-povijesti” o smislu, ţivjele su od sukoba s pred-modernim tradicijama. Stoga je progres kao oslobađanje od tih tradicija (u navodnom kretanju od mythos-a ka logos-u) proglašen za vrhovnu vrijednost. Ali konačno ustoličenje znanosti kao prvenstvenog suca istinitosti onemogućilo je taj manevar (koliko god neki scientisti i dalje prenapuhivali protu-znanstvene fantome nastojeći onaj ”Nietzscheov” problem nekako ponovno gurnuti pod tepih). Post-moderno doba započinje konačnom pobjedom modernih (anti-tradicionalnih) prosvjetiteljskih zamisli – tada postaje očito da smrću svoga protivnika i one same i njihova herojska oslobodilačka poza gube smisao.

U suvremenom društvu i kulturi, … postmodernoj kulturi, pitanje legitimnosti znanja postavlja se na sasvim drugačiji način. Velika je priča izgubila svoju vjerodostojnost…

”Modernom” nazivamo onu znanost koja se na naracije poziva kako bi samu sebe ozakonila… Pojednostavimo li do krajnosti, moţemo reći da se nepovjerenje prema velikim naracijama smatra ”postmodernim”… Narativna funkcija gubi svoje čimbenike, velikog junaka, velike opasnosti, velike zaplete i velik cilj. (Jean-François Lyotard 1979.)

Jean-François Lyotard … smatra, poput Nietzschea, da su se sve ”velike pripovijesti” zapadne civilizacije sada urušile. Oduvijek su postojale mnoge različite ali povezane ”priče”, ili totalna objašnjenja ljudske prirode i povijesti, poput kršćanstva, prosvjetiteljstva i marksizma. (Marx je još jedno ”dijete prosvjetiteljstva” zbog vjerovanja u razum i pouzdanost svojih ”znanstvenih” determinističkih predviđanja.) Lyotard … insistira da se … temelji svih tih ”velikih pripovijesti” više ne mogu prihvatiti. (Dave Robinson 1999.)

- 31 -

Što je te velike pripovjesti činilo velikima?

Velike priče su velike ne samo zbog svog teorijskog opsega, nego i zato što je u njih vjerovalo mnoštvo osoba. Velike priče su kolektivne. Individualizacija ţivotnih stilova u bogatim društvima Zapada popraćena je fragmentacijom znanja, odnosno svjetonazora. Nasuprot velikih priča moderne stoji mnoštvo malih priča postmoderne. Najjednostavnije ih je predočiti kao identitet: svaki ţanr glazbe, ako ne i svaki pojedini izvođač ili bend, nudi jednu malu priču s kojom se netko moţe identificirati. Proliferacija poslovnih zanimanja sa sobom povlači isto toliko identiteta i svjetonazora. Svaki televizijski program nudi specifičnu sliku svijeta… Znanje je razlomljeno i fragmentirano zbog konkretne razlomljenosti društvenog ţivota. Visokorazvijena društva zahtijevaju hiperdiferencijaciju uloga i vrlo usku specijalizaciju čime se rastaču svi kolektivni identiteti. (Matko Sorić 2010.)

Pred-postmoderne priče su, dakle, bile velike po svojoj sveobuhvatnosti i po broju ljudi koji su se u njima prepoznavali. No, postoji još jedan pojam veličine koji u postmodernoj također izgleda nemoguć, naime, Nietzscheov (naveden već u §2.):

U odnosu na svijet ”modernih ideja” [a jednako tako i postmodernih, op. d.] koji bi svakoga htio stjerati u jedan kut i ”specijalnost”, filosof bi, ukoliko danas moţe biti filosofa, bio prisiljen čovjekovu veličinu, pojam ”veličine”, postaviti upravo u njegovu obuhvatnost i mnogostrukost, u njegovu cjelovitost u mnogom… Upravo to treba zvati veličinom: moći biti jednako tako mnogostrukim kao i cijelim…

(Fridrich Nietzsche 1886.)

Oboţavajući mnogostrukost, postmoderna ne samo da odbacuje mogućnostbiti-cijelim, nego je ujedno sumnjiči za totalitarnost:

Teţnja za jedinstvenom i totalizirajućom istinom odgovara jedinstvenoj totalizirajućoj praksi upravljača sustava (društvene cjeline). (Jean-François Lyotard 1979.)

Odustajanje od istinitosti priča nije tek napuštanje kolektivnih uputa o tomekako ţivjeti, nego se radi o gubitku cjelovitosti, fragmentaciji svega (§2.).

Fragmentiranje je proces raspadanja, dijeljenja, rastakanja, osipanja, dezitegracije, lomljenja, cijepanja, razdvajanja, demontaţe, razjedinjavanja, mrvljenja i komadanja neke prethodno jedinstvene, skladne i stabilne cjeline. Postmodernistička filosofija obiljeţena je općim prihvaćanjem fragmentacije. Cjelina kao ideal tradicionalne filosofije zamijenjena je parcijalnim segmentom… (Matko Sorić 2010.)

Fragmentacija se proteţe na, citiram: svjetonazor, društvo, rad, politiku, jezik, etiku, znanost, kosmos, povijest,… potom na odnos ljudi spram prirode, ali i na cjelovitost osobe. Ono što jedva da još moţemo nazvati po-jedincem rascijepljeno je na nesumjerljivu hrpu raznorodnih uloga u sluţbi mnoštva neusklađenih ţudnji, bilo tuđih bilo ”svojih”.

Ljudski subjekt je u postmodernističkoj paradigmi fragmentiran. To znači da on moţe biti faktički fragmentiran, zbog utjecaja suvremenih društvenih kretanja, ali isto tako moţe značiti da je tradicionalna filosofija zamišljala kao koherentnog aktera neopravdano mu pripisujući cjelovitost koju zapravo nikada nije imao. U tom smislu pojedinac je fragmentiran u vremenu postmoderne s jedne strane, i fragmentiran je u teorijskom smislu, iz perspektive postmodernističke filosofije s druge strane. Vaţnu ulogu u tom konceptualnom fragmentiranju imala je psihoanaliza. Subjekt je fragmentiran ako se njegov psihički aparat sastoji od tri samostalne instance, kao što su Id, Ego i Super-Ego… Fredric Jameson u … komentaru ovakvog psihoanalitičkog fragmentiranja subjekta … ”ne podrţava [taj] shizofrenični ideal”… [pa] oprezno razlikuje deskriptivnu tezu o fragmentiranosti subjekta i normativni

ideal: to što subjekt jest fragmentiran ne znači da on mora biti takav. (Matko Sorić 2010.)

Ali, postmodernizam kao kulturalna logika kasnog Novog vijeka zadrţava ono početno novovjekovno metodsko odricanje od istinitosti svrha, pa se norma osobnog jedinstva mora činiti podjednako proizvoljnom koliko i bilo koji ”shizofrenični ideal”. Ili bi se čak, s obzirom na postmodernu fragmentaciju svega, norma

- 32 -

osobne cjelovitosti trebala sagledati kao ne-normalna, dapače totalitarna, a shizofrenost kao prirodno stanje psihe? Nisu rijetka i takva gledišta.

Ako nam se norma-lnost osobnog integriteta ipak čini uvjerljivom, nameće se pitanje: čemu onda stav radikalnog suprotstavljanja nasljeđu ”tradicionalne filosofije”? Jer već kod npr. Platona je ”psihički aparat” trostruk (kao i u psihoanalitičkoj teoriji), ali je najveća vrlina duše, upravo ono što je dobro za dušu (dakle norma), da to troje bude cjelovito, skladno. Da duša bude, prema Nietzscheovom pojmu, velika.

Otkud, zapravo, iz kraja velikih priča slijedi fragmentacija? Svima poznata kratkoročnost i kaotična neusklađenost ţudnji moţe biti usmjerena nekom pričom (§4.2.), tako da dugoročna svrha prevagne nad trenutačnim predmetom ţelje (koji već u sljedećem trenutku moţe biti zamijenjen nečim drugim).

Svi mi svoj ţivot proţivljavamo kao pripovijest …, shvaćamo ga u smislu pripovijesti koju proţivljavamo…, kako individualno tako i u svojim odnosima s drugima, u svjetlu stanovitih koncepcija moguće zajedničke budućnosti, budućnosti u kojoj nas određene mogućnosti privlače, a druge odbijaju, neke se čine već isključenima, a druge moţda neizbjeţnima… Na pitanje ”Što mi je činiti?” mogu odgovoriti samo ako sam u stanju odgovoriti na prethodno pitanje: ”Koje priče ili kojih priča sam ja dio?” (Alasdair MacIntyre 1981.)

Otkad su dugoročne svrhe proglašene ili iluzornima ili proizvoljnima, priče gube tu moć – ako je priča proizvoljna, nema pravog razloga da je bilo koji trenutni hir ne promijeni. Stoga vrijednosti postaju onoliko nekoherentne i nepostojane koliko je nestalan, trenutačan, i bitno mnoštven ”objekt” ţudnje.

Za Lyotarda, marksistička velika pripovijest zanemaruje libidinalne porive ljudskih bića (ili, Nietzscheovim pojmovima, njihove dionizijske naravi). Prikrivene strasti ljudskih bića uvijek će im onemogućiti da se podvrgnu nekoj teorijskoj doktrini, što je jedan od razloga zbog kojih je komunizam kao realnost i ideologija 1989. konačno propao. (Dave Robinson 1999.)

Ali, moramo li ostati zarobljeni u opreci ideološki nametnutog rigidnog jedinstva naspram realnog tijeka mnoštva ţudnji? Ili moţemo slijediti Nietzscheovu viziju veličine kao ”biti jednako tako mnogostrukim kao i cijelim”? (Zar kasni Nietzsche nije napustio početnu opreku apolonijskog i dionizijskog ugradivši elemente onoga prvoga u drugo?) Platonov se pojam filosofije suprotstavljao tada prevladavajućem sofističkom duhu vremena upravo vizijom jedinjenja mnoštva/umnoţavanja Jednoga (a ne nekim krutim ideološkim nametanjem laţnoga jedinstva koje isključuje mnoštvenost). Jer, bitna mnoštvenost, ”fragmentacija”, već je vladala duhom vremena na početku zapadnjačke povijesti, naime u doba njene prve ”krize istine”, u sofistici (§4.). Nije čudno da su posljedice postmoderne slične posljedicama sofistike – istina više nije (kao kod Platona) spregnuta s ljepotom i dobrom: .)

Igre znanstvenog jezika postat će igre bogatih, ili najbogatiji ima najviše mogućnosti da bude u pravu. Nastaje izjednačavanje bogatstva, učinkovitosti i istine. (Jean-François Lyotard 1979.) .)

Zamjena ljepote bogatstvom a dobra učinkovitošću, kao i odustajanje od normativne cjelovitosti osobe, ide u točno suprotnom smjeru od Huxleyevog ideala jedinstvenog obrazovanja (§2.):

Staro načelo koje tvrdi da je stjecanje znanja neodvojivo od obrazovanja duha, čak i osobe, zastarijeva i zastarjet će. Odnos dobavljača i korisnika znanja prema tome znanju … stremi i sve će više stremiti k tome da poprimi oblik koji već ima odnos proizvođača i potrošača potrošačke robe prema toj robi… Znanje jest i bit će proizvođeno da bi se prodavalo… (Jean-François Lyotard 1979.)

Je li Nietzscheov projekt manje suprostavljen danas prevladavajućem postmodernom duhu vremena nego što je Platonov bio sofistici?

I Nietzsche i Lyotard pozdravili su urušavanje vladajućih ”narativa” svoga vremena… Ipak, Lyotardova se alternativna vizija jednog pluralnog društva ”malih pripovijesti” vrlo razlikuje od Nietzscheovog hijerarhijskog projekta nadčovjeka… Različiti postmodernistički pisci nude raznolika tumačenja toga gdje smo sada, i uglavnom nam predviđaju prilično blijedu distopijsku budućnost…

- 33 -

Ĉini se da zapadna civilizacija evoluira u neki oblik post-tehno-kapitalističkog društva u kojem se smisao … ”progresa” ili ”slobode” pomakao tako da označava tek više profite korporacija, povećanu industrijsku učinkovitost i veći izbor konzumacije. Izgledno je kako naš postmoderni svijet postaje svijetom duhovne praznine i kulturne površnosti, u kojem se društvene prakse neprestano ponavljaju i parodiraju, jedan fragmentirani svijet otuđenih pojedinaca bez osjećaja sopstva ili povijesti, uključenih u tisuću različitih TV kanala… Moderni građani ne će biti ”nadljudi” – tek konzumenti medija… (Dave Robinson 1999.)

Nietzsche se slaţe s postmodernistima da jedinstvo nije unaprijed dano, ali se odvaja od njihovog potpunog odricanja od jedinstva kao cilja. S deskriptivne strane, Nietzsche i postmodernisti se slaţu da je naslijeđeni pojam jedinstvenog kartezijanskog subjekta mit, ali dok na preskriptivnoj strani postmodernisti tipično slave smrt subjekta, Nietzsche odbacuje takvo vrednovanje nejedinstva kao oblik nihilizma i nalaţe stvaranje prave ujedinjene subjektivnosti onim rijetkima sposobnima, i stoga dostojnima, takvoga cilja. De-centrirano sopstvo kojega slave postmodernisti za Nietzschea je samopoimanje nihilističkog zadnjeg čovjeka. Uspostava ujedinjenog sopstva je cilj Nietzscheovog nadčovjeka… Postmodernisti zadovoljno prihvaćaju ulogu … bliţu Nietzscheovom poimanju zadnjeg čovjeka nego njegovoj ideji nadčovjeka. (Ken Gemes 2001.)

Prije nego li nadčovjeku, čini se da smo u ''postmodernom stanju'' bliţi tom drugom liku iz Nietzschovog Zaratustre, zadnjem čovjeku.

Mi sa Zapada predstavljamo Posljednje Ljude, zapletene u glupa svakodnevna zadovoljstva… Nama … je sve teţe čak i zamisliti neki javni ili univerzalni razlog zbog kojeg bismo bili spremni ţrtvovati vlastiti ţivot…

Neplodnost … je još davno dijagnosticirao Friedrich Nietzsche zapaţajući kako se zapadnjačka civilizacija kreće u smjeru Posljednjega Ĉovjeka, ravnodušne kreature bez ikakve strasti ili predanosti. Budući da nije u stanju maštati i da je umoran od ţivota, on ne preuzima nikakav rizik, traţeći samo udobnost i sigurnost, iskaz tolerancije jednoga spram drugoga. (Slavoj Ţiţek 2008.)

Ne samo da nema zašto umrijeti, zadnji čovjek nema zašto ni roditi.

Posljednji čovjek u individualizmu industrijskog doba nije samo druţeljubivi pozitivist koji je sreću pronašao u svojim malim zadovoljstvima za dan i zadovoljstvima za noć. Posljednji čovjek je više čovjek za koga nema obnavljanja, vraćanja, ponavljanja. On je izgradio svijet koji više ne priznaje primat reprodukcije. Individue ove vrste su, po tome kako same sebe razumiju, a još više po svom mjestu u procesu generacija, i ono što je novo i ono što je posljednje. One ţive u osjećanju ne-povratka; do kraja individualiziran individuum … svoj ţivot vodi kao krajnji potrošač sebe i svojih šansi… Izgledi za potomstvo više ne znače ponavljanje samog sebe u ţivotnoj formi novih generacija… (Peter Sloterdijk 1993.)

Ajme! Dolazi vrijeme kad čovjek više neće porađati nikakvu zvijezdu.

Ajme! Dolazi vrijeme najprezrenijeg čovjeka, koji ni sebe samoga neće više moći prezirati.

Gledajte! Pokazujem vam zadnjeg čovjeka.

,,Što je ljubav? Što je stvaranje? Što je čeţnja? Što je zvijezda?” – tako pita zadnji čovjek i trepće.

Zemlja je tad malenom postala i po njoj skakuće zadnji čovjek, koji sve čini malenim. Njegov je rod neiskorjenjiv, poput buha; zadnji čovjek ţivi najduţe.

,,Mi smo pronašli sreću” – kaţu zadnji ljudi i trepću.

Napustili su predjele gdje je bilo trpko ţivjeti: jer potrebna im je toplina.

Ljube još susjeda i trljaju se o njega: jer potrebna im je toplina.

- 34 -

Razboljeti se i gojiti nepovjerenje slovi im kao grijeh: hodaju pozorno.

Budala je tko se još spotiče o kamenje ili ljude!

Malo otrova tu i tamo: to stvara ugodne snove. I naposljetku puno otrova, za ugodno umiranje.

Još rade, jer rad je zabava. No brinu se o tomu da im zabava ne naudi.

Nitko više ne biva ni siromašan ni bogat: oboje je prenaporno. Tko još hoće vladati? Tko još pokoravati se? Oboje je prenaporno.

Nema pastira, a jedno jedino stado! Svatko hoće jednako, svatko je jednak: tko drukčije ćuti, ide dobrovoljno u ludnicu.

,,Nekoć je sav svijet bio u zabludi” – kaţu najtankoćutniji i trepću.

Razboriti su i znaju sve što se dogodilo: tako nema kraja sprdanju. Još se prepiru, ali mire se ubrzo – inače se kvari ţeludac.

Imaju svoju ţeljicu za dan i svoju ţeljicu za noć: ali štuju zdravlje.

,,Mi smo pronašli sreću” – kaţu zadnji ljudi i trepću.

I tu se svršio prvi Zaratustrin govor, koji se naziva i ,,predgovorom”: jer na tom ga mjestu prekine vika i naslada mnoštva. ,,Daj nam toga zadnjeg čovjeka, o Zaratustra – tako su vikali – učini nas tim zadnjim ljudima! Tad mi tebi poklanjamo nadčovjeka!” I sav je narod klicao i oblizivao se jezikom. (Friedrich Nietzsche 1883.)

I? Oblizujemo li se, ili ţelimo opet ”bacati strelicu svoje čeţnje preko i iznad [zadnjeg] čovjeka”?

Postmodernom je stanju, međutim, razočaranje strano… Nostalgija za izgubljenom pričom je i sama izgubljena za većinu ljudi. (Jean-François Lyotard 1979.)

- 35 -

§4.4. tehnologija?

Od početka Novog vijeka zapadnjački se intelekt rascijepio između ”dvije kulture” (§2.), jedne prirodoznanstvene, druge humanističke, narativne. Niz poraza ove druge okončao je u njenom vlastitom odustajanju od relevantnosti, i preteţnom usmjerenju na periferno, marginalno, slabo, zanemareno, kratkotrajno,… usmjerenjem što ga označavamo postmodernim (§4.3.). Ali, ona nadvladavajuća ”prirodoznanstvena kultura” nije nikakva kultura, jer ne omogućuje vrednovanja, budući da se bavi činjenicama a ne vrijednostima, svrhama. Odnosno, ona ne moţe čak niti sebe samu pozitivno vrednovati bez neke izvan-znanstvene naracije koja bi pruţila smisao i svrhe našim projektima, pa tako i znanosti. (§4.1, §4.2.) Stoga znanost nije, kako je tradicionalno volimo zamišljati, vrhovna autonomna civilizacijska vrijednost novovjekovnog Zapada, nego je sluga nečemu svrhovito usmjerenome: tehnologiji. Tehnologija je ta središnja moć koja diljem planete baca na periferiju ne samo sve naracije i uopće kulturno naslijeđe, nego i biološko naslijeđe.

Iako smo preblizu da bismo mogli donijeti objektivni sud, postalo je očito da je naša vlastita kultura dospjela u stanje opasne neravnoteţe, te da danas stvara izobličene i neuravnoteţene umove. Jedan dio naše civilizacije – onaj posvećen tehnologiji – uzurpirao je vlast nad svim drugim komponentama, geografskim, biološkim i antropološkim: zapravo najpomamniji zagovornici tog procesa javno obznanjuju da se danas cijeli biološki svijet odmjenjuje tehnološkim, te da će čovjek ili postati dragovoljnom tvorevinom svoje tehnologije, ili će prestati postojati. (Lewis Mumford 1970.)

Naravno, neprebrojive su dobrobiti koje zahvaljujemo tehnologiji i tehnološkim izumiteljima, i nikako ne bih htio da ih ova razmatranja razmaţeno previde. Svjestan sam veličine tehnoloških uspjeha na kojima bi nam prethodne generacije s pravom zavidjele, zahvalan sam zbog novih ţivotnih mogućnosti ogromnog broja ljudi, a ponajprije meni najbliţih i mene samoga. Ipak, odavno su prepoznate i mnoge neţeljene popratne pojave tehnološkog napredka. Uvaţavajući dobrobiti, i bez nabrajanja dovoljno poznatih problema, nameće se presudno pitanje: je li tehnologija nešto što čime mi vladamo?

HEIDEGGER: … Shvaćanje da je tehnika u svojoj biti nešto što čovjek ima u ruci … po mojem mnijenju nije moguće. Tehnika je u svojoj biti nešto čime čovjek iz sebe ne vlada. … SPIEGEL: Sada, ipak pada u oči da čovjek nikada neće izaći na kraj sa svojim oruđem, da u njemu vidi Đavoljeg učenika. Nije li malo previše pesimistično kazati: mi nećemo s ovim, zacijelo mnogo većim oruđem moderne tehnike izaći na kraj?… Zašto bismo bili tako jako svladani od tehnike . . .? HEIDEGGER: Ne kaţem svladani. Kaţem: još nemamo put koji odgovara biti tehnike. SPIEGEL: Moglo bi Vam se ipak samo naivno suprotstaviti. Što bi tu trebalo biti svladano? Ta, sve funkcionira. A gradi se sve više elektrana. Marljivo se proizvodi. Ljudi su u visoko tehnificiranom dijelu zemlje dobro zbrinuti. Ţivimo u blagostanju. Što tu zapravo nedostaje? HEIDEGGER: Sve funkcionira. To je upravo ono strašno (das Unheimliche), da to funkcionira, te da funkcioniranje sve više goni k daljnjem funkcioniranju i da tehnika čovjeka sve više čupa iz zemlje i raskorjenjuje. Ne znam jeste li se prestrašili; ja sam se na svaki način prestrašio kad sam sada v idio snimke s Mjeseca k Zemlji. Uopće ne trebamo atomsku bombu, raskorijenjenost čovjeka je već tu. Imamo još samo tehničke odnose. To nije više zemlja, na kojoj danas čovjek ţivi. (intervju Martina Heideggera za Spiegl, 1966.)

Nelagoda u tehnologiji je i unutar filosofije prepoznata znatno ranije.

Suvremeni čovjek susreće se s tehnikom ponajprije u obliku osjetilne datosti koja ga posvuda okruţuje, omogućujući mu jedan određeni oblik ţivota i sputavajući ga istovremeno strogo formaliziranim, znanstveno postvarenim zakonitostima tog ţivota. Golemi industrijski gradovi, koji poput mitoloških aţdaja proţdiru stada i ispijaju rijeke, predstavljaju izvor elementarne osjetilne nelagode suvremenog čovjeka i, još više od toga, rađaju njegovu egzistencijalnu tjeskobu. Odsustvo zraka, vode, sunca, vedrog neba, prostora za slobodno kretanje, koje je posvuda suzbijeno sistemom komunikacija što strogo predodređuju pravce kretanja, opći nedostatak vremena koji je ukinuo prirodni tijek godišnjih doba, dovodeći čovjeka u osjetilno evidentan raskorak s prirodnom uvjetovanošću i strukturom njegove cjelokupne osjetilnosti i tjelesnosti, posvuda uzrokuje jednako elementarnu osjetilnu pobunu

- 36 -

protiv tog stanja koje prijeti samoj elementarnoj vatri ţivota definitivnim ugušenjem. Suvremena ekologija kao društveni pokret javlja se u tom kontekstu kao naivno, elementarno, osjetilno, nagonsko, tjelesno reagiranje na tu elementarnu nepogodu.

S druge strane, naime, iz aspekta pozitivne znanosti, javlja se suvremena ekologija kao znanstvena stilizacija i artikulacija ove elementarne osjetilne nelagode, te kao znanost nudi perspektivni plan jednog ”efikasnog” tehničkog obuzdavanja tehnike, perspektivu tehničkog očuvanja prirode i čovjeka.

O toj vrsti tehničkog lijeka, kojem s mnogo nade pribjegavaju vlade gotovo svih drţava svijeta, govorio je Marx u Kapitalu I sa izuzetnom jasnoćom i preciznošću i gotovo proročanskim pathosom: ”Svaki napredak kapitalističke agrikulture nije samo napredak u vještini pljačke radnika nego i u vještini pljačke tla. Svaki napredak u povećanju njegove plodnosti u određenom roku istovremeno je napredak u upropaštavanju trajnih izvora te plodnosti. Što više neka zemlja, primjerice poput SAD, polazi od teške industrije kao pozadine njena razvitka, to je brţi taj proces razaranja. Kapitalistička proizvodnja razvija stoga tehniku i kombinaciju društvenog proizvodnog procesa jedino ukoliko istovremeno potkopava izvore sveg bogatstva: zemlju i radnika.” …

Nije li, međutim, u velikoj mjeri neobično što ne samo Marx nego već i Hegel, da se ne govori o predstavnicima engleske klasične ekonomske škole, razmatraju tehniku sa stajališta političke ekonomije, a ne sa stajališta prirodnih znanosti, fizike, kemije, matematike, iako nas jednostavno iskustvo uči da baš te prirodne znanosti razvijaju i utemeljuju suvremenu tehniku? … Običnoj bi svijesti bilo prirodno da se fenomenu strojne tehnike kao realiziranog znanstvenog proračuna, kao postvarene, naime u stvar preobraţene znanosti, priđe izravno, tj. onako kako se ona u svom tehničkom karakteru i funkciji neposredno pokazuje, a ne posredstvom analize njene funkcije u sklopu njezinoj biti izvanjske svrhe u proizvodnji jednog određenog tipa povijesnog ţivota. Pa ipak, svi spomenuti mislioci, uključujući i Marxa, analiziraju fenomen tehnike sa stajališta njene funkcije i primjenjivosti u procesu proizvodnje ţivota. … Predmet analize postaje tako svrha i funkcija tehnike, a sama se tehnika promatra kako u onom što o sebi jest tako i u svojim razvojnim metamorfozama samo kao epifenomen svrhe kojoj sluţi i kojoj se stoga neprekidno prilagođava.

Što je, dakle, prema Marxu, svrha ili funkcija tehnike? … Ĉovjek se u zbrinjavanju svog ţivota uvijek sluţi nekim sredstvom koje mu pomaţe pri radu, kojim proizvodi predmete svojih potreba. Međutim … postaje problematično da li razvitak tehnike kao sredstva za proizvodnju ţivota sluţi lakšemu, čovjeku primjerenijemu, zbrinjavanju i zadovoljavanju njegovih potreba, ili, naprotiv, same ljudske potrebe, čak i u svom posve sirovom prirodnom obliku, dakle u formi elementarne ljudske gladi, postaju sredstvo razvitka tehnike. Upravo o ovom posve protuprirodnom obratu unutar kojeg tehnika ne sluţi zadovoljavanju ljudskih potreba, nego ljudske potrebe postaju sredstvo razvijanja tehnike, i jest riječ u Marxovim kritičkim analizama političko-ekonomskog zdravog razuma, koji vidi samo pozitivnu tradicionalističku funkciju tehnike. Marx, naime, otkriva da tehnika … ne sluţi proizvodnji ţivota naprosto, nego da, naprotiv, sluţi stjecanju profita (dohotka) kao apstraktnog preduvjeta određenog tipa ţivota. … Budući da je glad za profitom kao svrhom kapitalističke proizvodnje nezasitna, to unutar tog sistema proizvodnje ţivota nema granica razvitku tehnike, jer je njen razvitak potican elementarnom glađu za ţivotom građanskog privatnog vlasnika svoje osobe. U skladu s tim, suvremeni ekološki problemi nisu popratna pojava kapitalističkog sistema proizvodnje ţivota, nego njegova bit, koju je načelno nemoguće prevladati u okviru suvremenog na profitu zasnovanog sistema reprodukcije ţivota. (Davor Rodin 1979.)

Marx, poznato je, predlaţe da je zadaća filosofa, onih revolucionarnih, da aktivno mijenjaju takav svijet. Ako u ”nezasitnoj gladi za profitom” prepoznamo ono što je Platon najčešće nazivao ţudnjom, a u pozivu na aktivnu promjenu svijeta ono što je nazivao srčanošću, nedostaje ipak onaj treći, umni dio duše. Heidegger kaţe da bismo ipak prije akcije trebali misliti, da ne bi bilo, kao što se po njemu zbivalo u onim zemljama koje su svoje drastične aktivnosti pravdale marksizmom, kako je i sam taj aktivizam posljedica tehnološkog ţivotnog stava.

SPIEGEL: Sigurno biste i komunistički pokret tu uvrstili? HEIDEGGER: Da, bezuvjetno, kao određen planetarnom tehnikom.

- 37 -

SPIEGEL: I amerikanizam? HEIDEGGER: I to bih kazao. (intervju Martina Heideggera za Spiegl, 1966.)

Ono što trebamo misliti prije svakog aktivizma jest bit tehnike. Ta bit nisu ova ili ona oruđa, nego instrumentalni način na koji nam se u doba tehnologije pojavljuju bića, podjednako npr. priroda i drugi ljudi.

Heidegger u traţenju odgovora na pitanje o biti tehnike ne počinje antropologijskim pristupom od aparata, stroja, mašine, koji se očituju kao sredstva čovjekova rada, da bi potom postavio uobičajeno pitanje o odnosu tehničkih naprava-sredstava spram ljudskih svrha kojima sluţe. Krajnji je rezultat takvih razmišljanja kritičko uočavanje da se moderna tehnika, kao sredstvo koje bi trebalo sluţiti čovjekovu blagostanju i moći nad prirodom, pervertirala u moćnu svrhu njegova ţivota, te da se razvija takav odnos spram tehnike u kojemu se ona iz sluţnosti čovjeku preobraţava u moć kojoj čovjek sluţi. Heidegger pokazuje da tehnika ne samo da nije sredstvo nego ona iz sebe ispostavlja i sebi odgovarajuće svrhe koje se postiţu tehničkim sredstvima. … Tehničke naprave postaju određujuće za ono čemu sluţe, pridavajući svemu tehničku odrednicu. Hidrocentrala i avion nisu sredstva pomoću kojih se postiţe nešto što je spram tehnike neutralno. Pohranjivanje i korištenje električne energije tehnikom su određene svrhe. Ovdje prestaje i priča o opasnostima tehnike koje se otklanjaju ovladavanjem tehnikom, tj. njenim usmjeravanjem spram toboţe pravih, korisnih, dobrih ciljeva.

Ako ozbiljno shvatimo sintagme ”znanstveno-tehnički svijet” ili ”svijet tehnike”, kojima se hoće reći da je na djelu jedna znanošću i tehnikom određena cjelina bića, valja se upitati što je s bićima u takvu svijetu… Na različitim mjestima u svom opusu Heidegger varira još od Marxa poznate stavove prema kojima su zemlja i njena atmosfera postale sredstvom eksploatacije, sirovinom, a čovjek ljudskim materijalom, pa je, bez obzira na klasnu pripadnost, čovjek dospio u ”najamni odnos” u radno ustrojenu društvu. Poznati su i stavovi da stroj više nije produţetak ili nadomjestak čovjekovih organa, nego da je čovjek postao privjesak stroju… Svako biće, svaka stvar na tom svijetu, pa i čovjek sam, jesu nekako ”tu”, prisutni su, ako su prethodno planski i računom dovedeni u ”naručljivo stanje”. Na primjer, rijeka je ”tu” tako što je očišćena od svoje prirodne sveze s krajolikom i zemljom, ”postavljena” da isporučuje vodeni pritisak za hidrocentralu ili zabavni i estetski doţivljaj za konzumente doţivljaja ”prirode”, turiste. Ne pristupa se rijeci na stari motriteljski način kao dijelu krajolika, kao rijeci koja pokazuje sama sebe, koja je izvorno prisutna kao rijeka… Rijekom se ”računa” i ”planira” od elektroindustrije unutar elektroenergetskog sustava neke zemlje ili od turističkog gospodarstva. Rijeka je u funkciji elektroenergetskog sustava. Svako je biće iz-postavljeno, i kao puka ispostava ono je izazvano na isporuku onoga što je u njegovu specifičnom ”naručljivom stanju” ”pohranjeno” (energija, sirovina, kadrovski radni potencijali, kulturni doţivljaji). .)

Razmišljajući dalje sukladno ovom Heideggerovom naputku, moţemo navesti još neke karakteristične situacije u kojima se očituje tehnički ”svijet”. Ne samo da šuma nije zajednica biljaka i skrovito obitavalište ţivotinja, dio krajolika i nadahnuće slikaru, ona nije ni to što je oduvijek bila, naime izvor drvnog materijala za ogrjev i gradnju ljudskih nastambi. Ono što se danas naziva šumom, prethodno je ”teorijski”, tj. znanstveno-tehnički istraţeno i analitički rastvoreno u isporučljive elemente (celuloza, kisik, građa, itd.), i tako dovedeno u stanje raspolaganja, kao uskladišteni resurs različitih gospodarskih grana (npr. industrije papira) i, dalje, preko toga priključeno sustavu društvenog gospodarskog funkcioniranja odrţavanja, pošumljavanja. Zato se i pri opisu gospodarskih potencijala neke zemlje, a u posljednje vrijeme i planeta u cijelosti, pristupa proračunsko-planerski obračunavajući njezin ”potencijal”, i traga za nadomjestcima (npr. raspravlja se o količini, iscrpivosti i zamjeni pogonske energije). U tom su znanstveno-tehničkom sklopu svako biće i ljudi kao društveni individuumi u svojim socijalnim ulogama, zamjenjivi i nadomjestivi. Danas je očito da u tehničkim sustavima ”čovjeka” moţe odmijeniti aparat, stroj, kompjutor, robot, a to je moguće čak i u ”kreativnim” djelatnostima u kojima su se uvijek očekivali i traţili individualnost, osobnost, autorstvo (usp. kompjutorsko simuliranje različitih vojnih, gospodarskih, novčarskih i drugih sustava, kompjutorski dizajn tekstila, kompjutorska glazba, poezija). U svijetu tehnike stvari nemaju svojom naravi dano mjesto, kao ni svoje izvorne naravi. Naš svijet više nije uređena cjelina, kosmos antičkih Grka, niti od

- 38 -

boga stvoreni mundus kršćana. Sve u njemu moţe biti izmješteno, premješteno i nadomješteno. (Milan Galović 1997.)

Najveći je problem s tehnologijom, dakle, tendencija koja postaje sveopća, ka instrumentalnom odnosu spram bića, čime ostaju zapostavljeni drugi načini na koje čovjek moţe susresti biće (npr. u umjetnosti, u prijateljstvu, u porodičnim odnosima, u ljubavi, u obuzetosti prirodom, u molitvi, čak i u pomnoj brizi zanatlije o svom alatu ili seljaka o voćki, itd.)

Zemlja i njezina atmosfera postaju sirovinom. Ĉovjek postaje ljudskim materijalom, koji je postavljen na pred-postavljene ciljeve. … Moderna znanost i totalna drţava kao nuţne posljedice biti tehnike istovremeno su njena pratnja. Ne biva tehnički opredmećeno samo ono ţivo u uzgoju i iskorištavanju, nego… u temelju treba da se bit samog ţivota preda tehničkom uspostavljanju. (Martin Heidegger 1946.)

Nietzscheov zadnji čovjek (§4.3.), onaj kojem je i rađanje i umiranje strano jer time nije moguće instrumentalno ovladati, pravi je predstavnik našeg doba, dok je antički sofist (§4.) sa svojim instrumentalnim odnosom spram govora/mišljenja bio njegov rani glasnik. Filosofija, kao nastojanje za cjelovitošću, suprotstavlja se tom osiromašenju mogućih odnosa spram bića. Put nije neka ponajprije razumna kontrola nad tehnologijom, jer je kontroliranje upravo instrumentalni/tehnički odnos, neprimjeren za ograničenje tehnologije. Prije bismo mogli pokušati razvijati i obnavljati neinstrumentalne odnose spram bića, i samim time instrumentalnom odnosu naći primjerene granice.

HEIDEGGER: … Poloţaj čovjeka u svijetu planetarne tehnike ne vidim kao nerazmrsivu i neizbjeţnu sudbinu, nego zadaću mišljenja vidim baš u tome da u svojim granicama pripomogne da čovjek uopće tek stekne dovoljan odnos spram biti tehnike. (intervju Martina Heideggera za Spiegl, 1966.)

- 39 -

§5. konzervativnost?

Ako su sofistika (§4.) i njoj srodna suvremena kretanja (§4.3, §4.4.) ”krivi” za niz pojava koje valjda samo najzatucaniji konzervativci mogu smatrati spornima – poput: demokracije, tehnologije, trţišta, marketinga, natjecateljskog duha, individualizma, slobodnjaštva, prosvjetiteljstva, liberalizma, ateističke znanosti, odvjetništva, rasprave, umjetnosti shvaćene kao zabava,… – ima li, onda, ikakvog smisla još i danas filosofiju shvaćati u suprotstavljanju ”sofističkom duhu”? Nije li ”opće mjesto da filosofija ne bi trebala biti konzervativna, da je sličnija dvorskoj ludi nego propovjedniku”? Je li u pravu Karl Popper kad Platonovu anti-sofistiku vidi kao reakcionarnu volju za jednom konzervativnom revolucijom, a njegove protivnike sofiste kao prave predstavnike političke otvorenosti i znanstvenosti? Treba li onda i suvremeno zazivanje protivljenja sofistici čitati kao zalaganje za povratak na pred-demokratske i pred-znanstvene pozicije?

Ne samo kod Poppera: suvremeno je doba (a osobito ”postmoderno” mišljenje) sklono svako shvaćanje o nekom inherentnom redu stvarnosti, istini koja nadilazi ljudske (”demokratske”) dogovore, osumnjičiti za ideološku nametljivost koja vlastita mnijenja podmeće za Apsolutne Istine. Tako bi teţnja za cjelovitošću navodno ukazivala na totalitarne sklonosti a nastojanje za istinom, pak, na dogmatizam.

Slavoj Ţiţek se s Popperovim tumačenjem obračunava po kratkom postupku: najprije ga (nimalo pristojno i svakako pretjerano) proglašava ”egzemplarnim slučajem inherentne imbecilnosti analitičke filosofije, njezine inferiornosti u usporedbi s dijalektičkom (i/ili hermeneutičkom) tradicijom”, a potom poziva (više nego što ga provodi) na empirijsko opovrgavanje.

Između silnih banalnosti kojima nas je zaduţio Karl Popper, jedna se zamisao izdvaja kao posebno gluplja od drugih: zamisao o inherentnoj vezi filosofskog ‘‘totalizma’‘ (‘‘čvrste’‘ filosofije koja nastoji dokučiti Apsolut) i političkog totalitarizma, zamisao da um koji smjera na Apsolut time postavlja temelje totalitarne dominacije… Za početak, u iskušenju smo poduzeti ‘‘iskustveno’‘ pobijanje pretpostavke o inherentnoj vezi između filosofskog ”totalizma” i političkog totalitarizma. S jedne strane, filosofija koja legitimira totalitarni politički poredak općenito je neka vrsta evolucijskog ili vitalističkog relativizma; s druge strane, upravo tvrdnja o ‘‘dodiru Apsoluta’‘ moţe legitimirati otpor pojedinca zemaljskoj političkoj moći. Otud je ta veza daleko od neizbjeţnosti i samoočiglednosti – prije će biti da je obrnuto. (Slavoj Ţiţek 1996.)

Doista, da su i istina i svaka etičnost tek puke društvene konvencije, na čemu bi se moglo temeljiti protivljenje pojedinca nekom prevladavajućem stavu? On zapravo ne moţe smisleno smatrati da je u pravu mada većina misli drugačije – jer u tom slučaju ”biti u pravu” (bilo po pitanju istinitosti, bilo po pitanju etičke ispravnosti) ne bi značilo ništa drugo do biti suglasan s većinskim mnijenjem (budući da nema neke nad-konvencionalne istine). Ako ”dobro” nije drugo nego konvencija, odakle bi neka npr. liberalna konvencija primila prednost nad nekom totalitarnom konvencijom? I zašto bi netko riskirao (ili čak ţrtvovao) glavu da se suprotstavi tom većinskom mnijenju, ako njegovo mnijenje nije doista bolje ili ispravnije (nego je tek njegovo, a i to posve slučajno)? Da je istina konvencija, tad ne bi bilo dobrog razloga za bilo kakvu nekonvencionalnost (osim proizvoljnog ”tako mi se hoće”).

No, ako postoji neka nad-konvencionalna istina, ako (među)ljudsko dobro počiva na nekom dubljem redu stvarnosti, tad pojedinac koji je u skladu s tim redom i tom istinom ne treba potvrdu većinskog, ili popularnog, ili trenutno premoćnog mnijenja. To da većina moţe biti u krivu počiva na tome da ima istine, čak i ako je većina ne vidi. Ako Ţiţek i nije naveo empirijske slučajeve u kojima tvrdnja o ”dodiru Apsoluta legitimira otpor pojedinca zemaljskoj političkoj moći”, dostajat će primjeri Maximiliana Kolbea ili Dietricha Bonhoeffera. Ili Sokrata.

Što je s Platonovim toboţnjim totalitarizmom?

Popper griješi u formuliranju temeljnih Platonovih intencija. Naime, u svim svojim socijalnofilosofijskim djelima Platon opetovano ističe da je obiljeţje dobre vladavine interes čitave drţave, odnosno svih njenih

- 40 -

dijelova – polis je zavod za sretan ţivot svih. U Drţavniku, primjerice, kriterij razdiobe dobrih od loših drţavnih poredaka upravo je zakonitost, odnosno vladavina u interesu svih. Dobra vladavina je, prema Platonu, zakonita vladavina, a ne klasna vladavina koju Popper podmeće Platonu, a Platon je izrijekom smatra lošom vladavinom. U tome kontekstu Platon pokazuje određene simpatije i spram egalitarizma jer navodi da je, među klasnim vladavinama, demokracija bez zakona manje loš poredak od oligarhije i tiranije, budući da vladajuća klasa obuhvaća veći broj građana drţave. Kod dobrih, odnosno zakonitih oblika vladavine situacija je obratna, ne zbog Platonovih totalitarističkih primisli, kako navodi Popper, nego zbog Platonova uvjerenja – je li ono ispravno ili ne, o tome se moţe raspravljati – da će zakonitu vlast u korist svih kvalitetnije obnašati aristokratska manjina ili pojedinac… U Zakonima – svojoj ‘‘drugoj najboljoj drţavi’‘ – kao dva temeljna drţavna poretka iz kojih su se razvili svi ostali oblici, Platon navodi monarhiju (Perzija) i demokraciju (Grčka). Najbolja drţava … nastaje kombinacijom ‘‘obaju tih drţavnih uređenja’‘, na način da se uspostavi ‘‘prava mjera’‘ između načela slobode (demokracija) i razboritosti (monarhija).

Svoj ideal demokracije, koji suprotstavlja Platonu, Popper izraţava sljedećim navodom: ‘‘Ţelim izraziti svoje uvjerenje da osobna superiornost, bilo rasna ili intelektualna, moralna ili obrazovna ne moţe nikada ustanoviti osnovu za političke prednosti, čak i kada bi ta superiornost bila potvrđena.’‘ … Navedeno Popperovo naivno egalitarističko shvaćanje demokracije [ne] korespondira … sa suvremenom liberalnom demokracijom u kojoj institucija demokratskih izbora omogućuje građanima da biraju, kao svoje zastupnike, upravo intelektualno, moralno i obrazovno superiorne kandidate. Spomenutu ‘‘rasnu superiornost’‘, međutim, Popper podmeće Platonu, budući da je ovaj nigdje ne zastupa.

U naporu da potvrdi savršenstvo ‘‘otvorena društva’‘ atenske demokracije i nasuprotno zlo manihejski joj suprotstavljena tribalističkog ‘‘zatvorenog društva’‘ s njegovim ideologom Platonom, Popper zapada u velike teškoće i aporije s kojima teško izlazi na kraj. U tome kontekstu, nepremostive su Popperove aporije problem ropstva i problem Sokrata. Notorne su činjenice: a) da je ‘‘otvoreno društvo’‘ atenske demokracije bilo robovlasničko društvo, i b) da je ‘‘otvoreno društvo’‘ atenske demokracije dalo pogubiti Sokrata – čovjeka kojemu je Popper namijenio ulogu duhovnog rodonačelnika ‘‘otvorena društva’‘. Na drugoj stani, Platon, toboţnji neprijatelj ‘‘otvorena društva’‘: a) eliminira ropstvo iz svoje ‘‘idealne drţave’‘, i b) najpoznatiji je učenik i štovatelj Sokrata kojemu u svojim djelima daje takav hommage temeljem kojega je Sokrat – koji za sobom nije ostavio niti napisana retka – stekao za sva vremena neupitan status u temeljima zapadne kulture i civilizacije. (Mislav Kukoč 1999.)

Ţeli li Platon doista restauraciju pred-demokratskih i pred-znanstvenih društava? Jednom razbijenoj ţivotnoj formi, ma kako lijepa i funkcionalna ona nekad bila, nije se moguće naprosto vratiti kao da se ništa nije dogodilo. Stoga njegovo iskreno poštovanje spram ranijih oblika zajedničkog ţivota atenskih mu predaka ne valja razumjeti kao nastojanje da se ti oblici obnove.

Ograničvamo se na Popperovu interpretaciju Platonova historicizma. Moţe se pokazati da Popper promašuje jednu njegovu bitnu točku i u sklopu s time ne prepoznaje jedinstveno historijsko mjesto koje filosofija zauzima za Platona. Na koncu tada treba nabaciti pitanje zbog čega je Popper promašio taj aspekt Platonove teorije povijesti...

Daleko najveći prostor u Popperovoj knjizi zauzima kritika platonovskog historicizma. Pod historicizmom Popper podrazumijeva shvaćanje kako se tijek povijesti moţe izraziti u nekom univerzalnom historijskom zakonu protjecanja. Budući da smatra kako se zakoniti tijek povijesti nastavlja preko sadašnjosti, historicizam polaţe pravo na davanje dugoročnih prognoza o tijeku socijalnih zbivanja. To je također razlog zbog kojega se vrlo često pojavljuje u svezi s nekom utopijskom socijalnom tehnikom... No, historicizam, kako smatra Popper, nije samo neznanstven, nego je upravo opasan jer navodi ljude na neprimjerene načine ponašanja, djelovanja i očekivanja...

- 41 -

Platonov se historicizam sastoji u teoriji propadanja socijalnog tijela. Prema Popperovu tumačenju učenja o idejama, Platon je smatrao da ideje uvijek stoje na početku nekog vremenskog razvoja, u čijem se protjecanju stvari sve više udaljuju od ideja ... tako da se vremenski tijek stvari mora pojaviti kao propadanje, kao sve veće udaljavanje odslika od njihova pralika... To znači da na početku razvoja stoji idealna drţava, a da nju tijekom povijesti postupno smjenjuju druge, svaki put sve lošije forme uređenja. Popper osobito ističe Platonov uvid da se socijalni prevrati pojavljuju uslijed rascjepa unutar vladajuće klase. Ali takav rascjep unutar vladajuće klase moţe postojati samo ako su ćudoredna i moralna mjerila za tu klasu izgubila valjanost. Stoga Platonov historicizam nije samo učenje o propadanju drţave, nego isto tako i još izvornije učenje o propadanju vrijednosti i normi, teorija etičko-moralnog propadanja... Za Poppera je Platonovo političko htijenje potpuno reakcionarno i restauracijsko: svojom koncepcijom idealne drţave Platon je kanio iznova uspostaviti iskonsko stanje društva i vratiti se natrag do polazne točke povijesti... Popper smatra da je ideal stabilna društva Platon vidio u iskonskom društvu kojim je vladao plemenski tabu. Platon prema Popperu ‘‘vjeruje da uzor ili izvorni oblik savršene drţave moţe naći u dalekoj prošlosti, u zlatno doba praskozorja povijesti; jer ako svijet s vremenom propada, onda će savršenstvo biti tim veće što se dublje vratimo u prošlost’‘. Platonov je cilj bio da ‘‘obnovi zahtjeve plemenskog društva razvijajući totalitarnu teoriju morala’‘ i tako izazove ‘‘povratak u harmonično prirodno stanje.’‘ Platonov politički credo Popper saţima ovako: ‘‘Vratimo se prirodi! Vratimo se izvornoj drţavi naših predaka, primitivnoj drţavi koja je u skladu s ljudskom naravi; vratimo se plemenskom patrijarhatu iz doba prije propasti, prirodnoj vladavini mudre nekolicine nad neukim mnoštvom...’‘

Primjenjujući na Platona kategorije ‘‘zatvorenog’‘ i ‘‘otvorenog društva’‘, Popper dolazi do sljedećeg tumačenja: u svojoj genijalnoj sociološkoj intuiciji Platon je kod svojih sugrađana vidio patnju koja se javlja s prelaskom iz zatvorenog u otvoreno društvo. Platon je na ljudima prepoznavao posljedice takvog prelaska (gubitak emocionalnih spona, gubitak uzora i identifikacijskih mogućnosti, gubitak starih vrijednosti, teret osobnih odluka), ali se protiv njih borio najneprikladnijim zamislivim sredstvom, naime, restauracijom iskonskog stanja. Društvo koje je izašlo iz stadija nevinosti ne moţe se više vratiti u nj. Svaki takav pokušaj završava, kako Popper ţeli egzemplarno dokazati na Platonu, u tlačenju i tiraniji...

Naša teza glasi: Popper neprimjereno interpretira Platonovu teoriju povijesti, a time i temeljnu misao teorije idealne drţave.

Iskonsko stanje društva, tj. stanje društva na polazištu povijesnog razvoja, prema Platonu, nipošto nije idealno niti identično stanju idealne drţave. U ranom povijesnom dobu doduše postoji intaktno ćudoređe, a uslijed toga i relativno stabilan socijalni sklop. No to ćudoređe u Platonovim očima ima jedan načelan nedostatak: ono je neposredno-nesvjesno, prirodno-nereflektirano ćudoređe, počiva na tradiciji i navici, ne na svjesnu uvidu i spoznaji. Time je već naveden razlog iz kojega je to ćudoređe nuţno moralo propasti. ‘‘Ćudoredno drţanje praotaca’‘, nad čijom naglom propasti jadikuje Platon, počiva samo na ispravnu mnijenju (orethes doxa) a ne na uvidu i znanosti (gnome, episteme)... Ispravno mnijenje, za razliku od spoznaje, ne moţe opravdati svoje razloge, počiva samo na nekritičkoj navici koju još nisu poljuljala suprotna stajališta, i stoga nije trajno... Iskonsko društvo za Platona dakle nipošto nije idealno, nego već u sebi nosi klicu propadanja.

Filosofija je fenomen koji se u povijesnom tijeku pojavljuje kasno, tj. tek u razdoblju krajnjeg propadanja, kao posljedica izazova koji dolazi s njime... Ćudoređe otaca koje počiva na ispravnom mnijenju prema Platonu je u njegovo doba prepušteno naglom propadanju ponajprije stoga što je potpuno nezaštićeno izloţeno sofističkom relativirajućem načinu argumentiranja. Ako se u toj povijesnoj situaciji ţeli ćudoređu dati novi nosivi temelj, onda se ono mora temeljiti na uvidu i filosofiji. Prema Platonu, jedino filosof koji misli ideje moţe od svih napada pobjedonosno obraniti svoje ćudoredne nazore koji trebaju biti utemeljeni i trajni uvidi. To je razlog iz kojega Platon za idealnu drţavu, dakle drţavu koju treba jednom zauvijek oteti propadanju, zahtijeva vlast filosofa. Platon nije imao na umu povratak u nevino prirodno stanje, restauraciju iskonskog društva, nego ulazak u novo, znanstveno doba, u kojem bi se socijalne institucije i javni i privatni moral trebali temeljiti na znanosti, onako kako ju je on razumijevao...

- 42 -

Ne stoji Popperovo shvaćanje da ideje treba promatrati kao polazište nekog razvoja u vremenu. Ideje su za Platona nevremenske i transcendiraju svijet. Svako konkretiziranje u prostoru i vremenu treba kao fenomen na nepremostiv način razlučiti od ideje. Učenje o idejama stoga se ne moţe u smislu Popperove interpretacije koristiti kao teorijski temelj historicizma...

Na koncu moramo razjasniti gdje leţe razlozi tog Popperovog krivog razumijevanja... Za njega je esencijalizam samo suprotan pol moderne znanosti i retardirajući element u njenom nezaustavljivom pobjedničkom pohodu. On vidi samo apstraktnu opreku između metodologijskog nominalizma izjednačenog sa znanosti s jedne strane, i esencijalizma izjednačenog s praznovjerjem s druge strane. Da bez Platonovog poimanja episteme ne bi moglo biti zakona moderne znanosti, ta je misao Popperu daleka. (Rainer Thurnher 1985.)

Popper scientistički kratkovidno čitavu povijest zapadnjačkog mišljenja razdvaja u suprotstavljene tabore pro-znanstvenih liberala protiv dogmatskih totalitarista. Taj manihejski pristup odbacuje ne samo Platona nego i mnoge koji su tijekom stoljeća filosofirali u razgovoru s njim na stranu protivnika progresa u liberalnom i znanošću vođenom otvaranju društava. Izlaz iz navedenog bipolarnog suprotstavljanja pred-prosvjetiteljskih organskih zajednica protiv kojih nastupa sofistika, i ”otvorenih društava”, moţe osvijetliti jedna usporedba društvenog razvoja s ljudskim odrastanjem.

Podjela moralnosti na tri razdoblja: ‘‘najprije, razdoblje pučke ili nesvjesne moralnosti; drugo, prijelazno skeptičko ili sofističko razdoblje; treće, samosvjesno ili filosofsko razdoblje’‘. (U trećem razdoblju, dakako, tri će stupnja istodobno postojati među ljudima različitog obrazovanja i intelektualnih sposobnosti.) … Usporedni razvoj kod pojedinca:

‘‘Za jednostavnošću i povjerenjem djetinjstva slijedi nesmirena i neusmjerena silovitost mladosti, a potom mudrost zrelog ţivota. Najprije vjerujemo jer i drugi vjeruju; potom, da bismo zadobili osobna uvjerenja prolazimo kroz stupanj dvojbe; a potom vjerujemo još dublje, ali u dosta različitom obliku nego smo vjerovali na početku.’‘

Pomislimo li sad na velike stvari koje su uslijedile – filosofije Platona i Aristotela, potom stoici, epikurejci i druge filosofije helenističkog doba – ne moţe biti dvojbe da sa sofistima grčka misao nije u padu, nego ulazi u ranu odraslost. (W. K. C. Guthrie 1971.)

I u sofistici i u njenim modernim (a još više post-modernim) nastavljačima prepoznajemo sličnosti s mladenačkim buntovništvom bez razloga (logosa ), strahom od autoriteta, shvaćanjem slobode kao samovoljne ”slobode od…”, nastojanje za vlastitom iznimnošću, i tome slično. Naravno, taj je ţivotni stupanj od goleme vaţnosti, i nipošto nema smisla nastojati zadrţati se u (ili se čak vratiti) onom jednostavnom dobu kad smo bili zadovoljni odgovorima odraslih. Ali ne vjerujem da će se među onima koji su iskoračili iz tog razdoblja u veću zrelost naći mnogo onih koji bi ga smatrali osobito mudrim.

- 43 -

§6. znanost?

Je li filosofija neka znanost? Ako uopće jest znanost, onda se – budući da je njen predmet cjelina svega – ne moţe zadovoljiti time da bude neka znanost (naime, jedna od mnogih), nego bi htjela biti upravo the znanost, najviša među znanostima, regina scientorum. Takvu teţnju filosofije ka znanstvenosti nalazimo moţda već od Platona, a svakako od Aristotela nadalje. Neovisno o uspjehu tog poduhvata, filosofija se nesporno moţe pohvaliti da su suvremene znanosti djeca takve filosofijske strasti. Pa, ako je više malo tko priznaje za ”kraljicu znanosti”, kako je nekad sebi tepala, zacijelo jest svojevrsna ”majka znanosti”.

Podsjetimo na neke vaţne dionice iz tradicije filosofije koje se tiču pitanja ukoliko je i kakva je to znanost filosofija.

Postanak se kako grčke filosofije tako i grčke znanosti obično vezuje uz Thalesa (7.-6. st. pr. Kr.). Dokaz da je obodni kut nad promjerom kruţnice pravi, iako u znatnoj mjeri intuitivan, začetak je logike i matematike, a teorija o vodi kao osnovnoj sastavnici prirode začetak je fizike. Za Platona, u Gozbi, upravo se preko znanosti [episteme] uspinjemo do najvišega cilja, ljepote o sebi – to je put koji vodi od tjelesne i duševne ljepote preko ljepote znanosti (epistemon kalos). Ljubav prema znanostima, koju Platon nazivlje filosofijom, vodi napokon ”jednoj znanosti” ljepote o sebi. Prema dialogu Sofist i sama je dialektika znanost – dialektike episteme, a to je znanost pripadna filosofu. Aristotel je, kako je poznato, filosofiju razdijelio na teorijsku, praktičnu i poietičnu. Teorijska pak filosofija obuhvaća tri teorijske znanosti: znanost o biću kao takvom, fizičku filosofiju, tj. fizičku znanost (fysike episteme) – to je fizika tadašnjega a i kasnijih doba (a ne samo neka izdvojena ”filosofijska” fizika), i matematiku. I mudrost je znanost, znanost o prvim načelima i uzrocima. Za Platona je i Aristotela filosofija gotovo izjednačena sa znanošću. No pritom samo one znanosti koje dopiru do prvih načela ili uzroka čine filosofiju u njezinu osobitom, najuţem smislu – to su dialektika u Platona i ”metafizika” (kako ju tradicionalno zovemo) u Aristotela.

Napuštanje aristotelovske fizike i matematiziranje fizike u novome vijeku povuklo je za sobom, s jedne strane, matematizaciju filosofije, a s druge strane izdvajanje matematiziranih disciplina iz filosofije. Pri čemu nije više riječ o staroj, geometrijskoj matematici, nego o novoj, algebriziranoj, koja počinje s modernom algebrom (Viete) i analitičkom geometrijom (Descartes i Fermat). Matematizaciju filosofije dobro predstavljaju, primjerice, Descartes, Spinoza, Leibniz, a osobito Newton – Newtonova je fizika u ono doba zapravo filosofija (usporedi već i naslov njegova glavnog djela Philosophiae naturalis principia mathematica). I za Kanta filosofija teţi tomu da postane znanost (sustav), da krene ”sigurnim hodom znanosti”, i to je cilj kojemu sluţi prethodni, ”kritički” posao. Ĉak i filosofiju u ”svjetovnome” smislu Kant naziva ”znanošću o odnošenju sve spoznaje na bitne svrhe ljudskoga uma”. Nadalje, upravo su matematika i matematička fizika Kantu bile metodologijskim uzorom, iako je Kant, s druge strane, oštro istaknuo i specifičnost filosofijskih metodičkih načela prema matematičkima.

Brz razvoj znanosti u 19. i u 20. stoljeću, koja postaje nepreglednom ne samo kao cjelina nego i teško dostupnom po svojoj metodologijskoj ”softificiranosti”, kao da filosofiju na razmeđu drugoga i trećega tisućljeća ostavlja pred dilemom ili da se uključi i poveţe sa znanstvenim svijetom kao njegov (osobit) dio ili da se iz njega izdvoji (sve do suprotstavljanja), odustajući od tradicionalne ideje filosofije kao znanosti. (Srećko Kovač 2005.)

Znanstvenost se filosofije vidi prvenstveno u logici i njenoj sprezi s matematikom, od Platonove Akademije preko Descartesa i Leibniza do Fregea ili Gödela. No, filosofija postavlja i pitanja koja izlaze iz tih okvira, a tad usporedba s matematikom ne daje baš laskav ishod.

Za vrijeme sv. Augustina bilo je više od osamdeset filosofskih odgovora na pitanje u čemu se sastoji čovjekova sreća. Što biste rekli kad bi bilo više od osamdeset različitih odgovora na isti matematički zadatak? Je li filosofija uopće znanost? Lako je reći da nije egzaktna znanost. (Rudolf Brajčić 1999.)

- 44 -

Moglo bi se odgovoriti kako se zahtjev za egzaktnošću u filosofiji odnosi na unutarnju dosljednost određene filosofije, a ne na ukidanje proturječja između različitih filosofskih polazišta. Ali, nije li baš u tome skandal i neznanstvenost, da ima mnoštvo raznih filosofija (a samo jedna matematika, fizika, biologija,…)? Mnogi su filosofi tijekom povijesti vjerovali da baš s njima započinje svođenje te mnoštvenosti na jedinstvo čime filosofija zadobiva pravu znanstvenu egzaktnost.

Surađivati na tome da se filosofija pribliţi formi znanosti – cilju da bi mogla odbaciti svoje ime ljubavi prema znanju i da bi bila zbiljsko znanje – jest ono što sam ja sebi postavio. Unutrašnja nuţnost da znanje bude znanost leţi u njegovoj prirodi, a zadovoljavajuće objašnjenje toga je jedino prikaz same filosofije. (G. W. F. Hegel 1807.)

Unatoč golemoj građevini njegovog sustava, i utjecaju kojega je imao na europski duhovni ţivot, upravo se negdje nakon Hegela povećava odvajanje filosofije od ”pozitivnih znanosti”. Dapače, novonastale znanosti više ne pokušavaju steći legitimnost znanstvenosti time da se nazivaju filosofijom (kao što su još Newton u XVII. st. i Bošković u XVIII. st. svoju fiziku nazivali philosophia naturalis). Već u drugoj polovini XIX. st. se čini da je pametnije izbjegavati asocijacije s filosofijom ako se ţeli biti znanstven, pa se nove znanosti radije nazivaju ”fizikom”: osnivač sociologije Comte najprije koristi naziv ”socijalna fizika”, a Fechner na početcima znanstvene psihologije novu znanost naziva ”psihofizika”. Stotinjak godina nakon Hegela slijedi još jedan odlučni pokušaj:

Filosofija je od prvih početaka zahtijevala da bude stroga znanost, i to znanost koja bi udovoljila najvišim teoretskim potrebama i u etičko-religioznom pogledu omogućila ţivot koji je uređen čistim umskim normama. Taj zahtjev je istican čas s većom, čas s manjom energijom, ali nikada nije sasvim napušten… Ni u jednoj epohi svoga razvitka filosofija nije uzmogla udovoljiti zahtjevu da bude stroga znanost. Doduše, upravo je to vladajući ethos novovjekovne filosofije da ona, umjesto da se prepusti naivno filosofskom nagonu, hoće se, štoviše konstituirati kao stroga znanost pomoću medija kritičke refleksije u sve dublje prodirućim istraţivanjima o metodi. Međutim, jedini zreli plod tih nastojanja bio je utemeljenje i osamostaljenje strogih prirodnih i duhovnih znanosti, te novih čisto matematičkih disciplina… Filosofija, dakle, prema svojoj hijerarhijskoj namjeri najviša i najstroţa od svih znanosti, ona koja zastupa neizgubljivi zahtjev čovječanstva za čistom i apsolutnom spoznajom (i što je s tim nerazdvojno jedno: za čistim i apsolutnim vrednovanjem i htijenjem), ne uzmaţe sebe olikovati u zbiljsku znanost. Kant je volio reći da se ne moţe učiti filosofija nego samo filosofiranje. Što je to drugo nego priznanje neznanstvenosti filosofije. Dokle seţe znanost, zbiljska znanost, dotle se moţe podučavati i učiti, te svuda u istom smislu. Zacijelo, znanstveno učenje nigdje nije pasivno primanje duhu tuđih materija, ono svuda počiva na samodjelatnosti, na unutarnjoj reprodukciji umnih uvida do kojih su došli stvaralački duhovi. Filosofija se ne moţe učiti jer ovdje nema takvih objektivno pojmljenih i utemeljenih uvida i, što znači isto, jer ovdje nedostaju pojmovno čvrsto ograničeni i prema svojem smislu potpuno objašnjeni problemi, metode i teorije. Nitko uman neće sumnjati u objektivnu istinu, odnosno utemeljenu vrijednost čudesnih teorija matematike i prirodnih znanosti. Ovdje – općenito – nema mjesta za privatna ”mnijenja”, ”nazore”, ”stajališta”. S oštrim isticanjem neznanstvenosti svekolike dosadašnje filosofije odmah se postavlja pitanje da li filosofija i nadalje ţeli zadrţati cilj da bude stroga znanost, da li ona to moţe i mora htjeti. (Edmund Husserl 1911.)

Husserl je na posljednje pitanje tada odgovorio da jasnim ”da”. Ipak, na svom kraju (1935.) piše bilješku: ”Filosofija kao znanost, kao ozbiljna, stroga znanost, san je odsanjan”. U XX. st. se čini da nekadašnja kraljica moţe imati još samo ulogu sluţavke znanosti (ancilla scientiae):

Ne postoji filosofija kao sustav vlastitih stajališta uz stajališta znanosti. Filosofija ne izučava drugo doli razjašnjenje stajališta i pojmova znanosti logičkom analizom. (Rudolf Carnap 1931.)

Neki čak drţe kako je filosofija rađanjem pojedinih znanosti iscrpla svoj (majčinski) smisao postojanja:

- 45 -

Filosofija se, drţi Quine, u načelu ne razlikuje od znanosti; filosofska su pitanja samo općenitija znanstvena pitanja. Isto tako, u stvarnom filosofskom poslu apstraktno razmišljanje treba se stalno isprepletati s pozivanjem na znanost.

Pogledajmo kao primjer jednu granu filosofije, spoznajnu teoriju. ”U novom okviru”, kaţe on, ”epistemologija je sadrţana u prirodnim znanostima, kao jedno poglavlje psihologije.” Kognitivna psihologija proučava ljudske spoznajne sposobnosti i procese, a pridruţuje joj se u tome i (kognitivna) neurologija. Zajedno s područjem umjetne inteligencije one tvore ”kognitivne znanosti”. Kognitivna biologija bavi se kognitivnim procesima kod ţivotinja (i u perspektivi teţi tome da obuhvati kognitivnu psihologiju). Nju zanimaju mehanizmi spoznavanja i način nastanka i razvitka tih mehanizama. Ovo potonje stvar je teorije evolucije. Konačno, među znanosti o spoznaji počinje se uvrštavati sociologija spoznaje i znanosti.

Što znanosti o spoznaji mogu reći epistemologu? U prvi mah moţe se činiti da će posrijedi biti razgovor gluhih – ako je epistemologija normativna disciplina, a znanosti o spoznaji jesu opisne ili činjenične onda je moguće samo dvoje: ili epistemologija nema što traţiti od znanosti o spoznaji ili se sama mora odreći svoje normativne naravi i postati sama opisna ili činjenična, zapravo utopiti se u znanost o spoznaji. Quine, čini se, zagovara ovu potonju alternativu, tj. napuštanje normativnosti i utapanje epistemologije u znanost o spoznaji. (Nenad Miščević 1999.)

Je li onda filosofija kao znanost stigla do svog završetka? Ĉak i da jest, to ne bi nuţno značilo i kraj filosofije. U gornjem tekstu, naime, dolazi na vidjelo jedna od tradicionalnih osobitosti filosofije u odnosu na ”pozitivne” znanosti: one se bave onim što jest, činjenicama, a filosofija osim toga i onim što treba biti, vrijednostima i normama.

Filosofija ne obrađuje niti samo istinu, niti samo moralnost, niti samo ljepotu, nego ono što je svima njima zajedničko i izvodi ih iz jednog praizvora. Ako bismo htjeli postaviti pitanje otkud to da filosofija, premda lebdi iznad istine baš kao i dobrote i ljepote ipak ima karakter znanosti i da je istina ono što je za nju najviše, trebalo bi primijetiti da je određenje filosofije kao znanosti samo njeno formalno određenje. Ona jest znanost, ali znanost takve vrste u kojoj se proţimaju istina, dobrota i ljepota, dakle znanje, vrlina i umjetnost; zato dakle ona i nije znanost, nego ono što je zajedničko znanosti, vrlini i umjetnosti. U tome je njena velika razlika od svih drugih znanosti. (F. W. J. Schelling 1802.)

Ovo ”i jest i nije znanost” moţe zazvučati sumnjivo. Ipak, prisjetimo li se početne odredbe filosofije kao nečega što se bavi cjelinom, onda ne bi trebalo čuditi da ima vidova cjeline koji izmiču znanosti.

Očito da ono što zovemo filosofijom nije znanost u istom smislu u kojem su to takozvane pozitivne znanosti. U njenom slučaju sasvim izvjesno nema nečeg pozitivnog, danog što bi istraţivala i čemu bi se onda našlo mjesto uz postojeće oblasti istraţivanja ostalih znanosti. Ona ima posla sa cjelinom. Ali ta cjelina nije samo sveukupnost svih svojih dijelova. Kao cjelina, ona je idea koja nadilazi sve konačne mogućnosti znanja, pa shodno tome nije ništa što bismo mogli saznati na znanstveni način. (Hans-Georg Gadamer 1976.)

Cjelina, naime, obuhvaća i svoj vlastiti opis, kao i istraţivača cjeline koji ne moţe izići ”izvan” nje da bi je ”objektivno” promatrao.

Filosofija nije znanost. Ona stoga nema ni isti stil poučavanja ni učenja kao znanosti.

Filosofija ne napreduje, ona nema neko sadašnje stanje kao jedinstvo objektivne ukupne teorije. Na području filosofije podjela rada i anonimnost su nebitne. Međutim, je li ona time manje od znanosti? Je li to nedostatak filosofije? Moţda je sav napredak znanosti moguć samo stoga što one stoje na neupitnom tlu što ga same niti spoznaju niti utemeljuju. A moţda je upravo filosofija ona koja tek pruţa znanostima zatvoreni temelj i u iskonskom smislu ih utemeljuje. S tim ”moţda” još se ništa ne tvrdi. Ono tek izriče

- 46 -

misao da nemjerljivost filosofije na liku teorije pojedinačne pozitivne znanosti ne mora značiti podređenost.

Znanost poput matematike uvijek ima sadašnje stanje – ono je ukupnost valjanih teorema i stanja otvorenih problema. Aktualno stanje je sistematska povezanost svih pojedinih teorema, povezanost utemeljenja. Teorije se jedna prema drugoj nalaze u odnosu dopune naspram sveukupne teorije. Matematičko istraţivanje završava rezultatima i uvijek novim rezultatima. Stanje je tako u stalnoj preobrazbi koja ima karakter napretka. Nova se dostignuća nadograđuju na valjanosti dosadašnjih, ona su utemeljena na njima. Stara vaţeća dostignuća spoznaju se moţda kao nepotpune, jednostrane teorije, ali ona ostaju, dopunjena i usavršena uz nova. Prijašnji stupnjevi su predstupnjevi (ili pak izlučene zablude) koji mogu biti tek od sekundarnog historijskog interesa. Duhovna tvorba ”matematika” jest kontinuirana sinteza svih dostignuća koja čine ukupnost znanosti u njenom sadašnjem stanju, koje je samo opet pretpostavka za buduća sticanja. Ta temeljna karakteristika unapredivosti matematike najuţe je povezana s njezinom objektivnom naučivošću i poučivošću, s mogućom podjelom rada i s zamjenjivošću svakoga tko spoznaje. To su crte koje su u različitoj mjeri svojstvene svim znanostima. Takav je racionalni proces spoznaje u izvjesnom smislu anoniman: on ne znači faktično mišljenje nekog određenog pojedinačno postojećeg nezamjenjivog čovjeka. (Eugen Fink 1946.)

Neznanstvenost filosofije naprosto znači da je filosofija nešto sveobuhvatnije od znanosti.

Za čovjeka koji vjeruje u znanost najgore je to što filosofija uopće nema neke općevaţeće rezultate, nešto što se moţe znati a time i posjedovati. Dok su znanosti na svojim područjima izborila nuţno izvjesna i općepriznata znanja, filosofija to nije postigla unatoč naporima tijekom tisuća godina. Nema sumnje: u filosofiji nema jednodušnosti u tome što se definitivno saznalo. Ono što svatko nuţno priznaje, to je samim tim postalo znanstveno znanje i nije više filosofija, nego se odnosi na neko posebno područje onoga što se moţe znati.

U naravi same filosofije mora biti to da je svaki njen oblik, za razliku od znanosti, lišen jednodušnog priznanja. Vrsta izvjesnosti koja se u njoj moţe steći nije znanstvena, naime nije ista za svaki razum, nego je to osvjedočenje u kome sudjeluje cjelokupno čovjekovo biće. Dok se znanstvena znanja tiču pojedinih predmeta za koje ni u kojem slučaju ne mora svatko znati, u filosofiji je uvijek u pitanju cjelina bića koja se tiče čovjeka kao čovjeka, istina koja, tamo gdje zasvijetli, potresa dublje nego bilo koje znanstveno znanje. (Karl Jaspers 1953.)

Osjećamo da, čak i kad bi se odgovorilo na sva moguća znanstvena pitanja, naši ţivotni problemi još uopće ne bi bili niti dotaknuti. (Ludwig Wittgenstein 1921.) T 6.52; usp. TB 25.5.15.)

- 47 -

§7. analitička filosofija?

Moţda je primjereno da već sada navedem razloge zbog kojih će jedan suvremeni i ”uspješni” filosofski pristup na ovom Nagovoru ostati uglavnom po strani. Radi se o tako zvanoj analitičkoj filosofiji.

Pod utjecajem pozitivizma i srodnih trendova, u velikom se dijelu filosofije na engleskom jezičnom području u 20. stoljeću pretpostavljalo da se do bitnih rezultata u etici, politici i estetici ne moţe doći racionalnom argumentacijom. Te su se discipline shvaćale kao stvar stava i uvjerenja. Ĉesto se mislilo da bi filosofija jednostavno trebala analizirati pojmove. Ona bi trebala postati analitička filosofija, koja se sluţi filosofskom analizom.

Izraz analitička filosofija nosi implikaciju da bi se filosofija trebala ograničiti na pojmovnu analizu i ne tvrditi da odgovara na ikakva sadrţajna pitanja. U tom smislu posljednjih desetljeća izloţena je napadima, posebno otkad su neki filosofi, poput Quinea, rekli da, budući da se ne moţe jasno razloţiti što je ”analitičko”, ne moţemo koherentno traţiti analitičke istine o pojmovima koje analitička analiza zahtjeva. No postoji širi smisao izraza ”analitička filosofija”, u kojemu on označava pokušaj da se filosofskim problemima pristupa korak po korak, raščlanjujući probleme na podatne dijelove umjesto da se pokušava izgraditi velike sveobuhvatne sustave iz kojih bi se tada izvodilo rješenja za te probleme. U tom drugom smislu analitička filosofija je i dalje prevladavajući nazor u filosofiji na engleskom jeziku, a sve je jača i u kontinentalnoj Europi.

Premda analitička filosofija danas ipak hrabrije iznosi sadrţajne tvrdnje i mnogo je manje izolacionistička, i dalje gotovo da se osjeća netrpeljivost prema suprotstavljanju zdravom razumu. Ona se u velikoj mjeri oslanja na tehnike formalne logike, ali još spremnije priznaje svoj dug empirijskim znanostima, npr. fizici i kognitivnoj znanosti. Time je omekšala granice između filosofije i znanosti, iako filosof i dalje mora oštro uočavati razlike između pitanja pogodnih za refleksiju i pitanja pogodnih za promatranje; promatranje moţe poticati filosofske probleme ali ih nikada ne moţe riješiti. Djelomice iz tog razloga, a djelomice zbog svog vlastitog razvoja, uključujući neprekidnu razradu i usavršavanje, filosofija je postala mnogo više tehnička nego što je to bila sredinom stoljeća; pod takvim su utjecajima ponajprije filosofija uma i filosofija jezika i one se osobito dobro razvijaju. (A. R. Lacey 1996.)

U prošlom je zapisu (§6.) odnos između znanosti i filosofije određen kao razlika između ''anonimnog'' procesa spoznaje u znanostima i ''faktičnog mišljenja nekog određenog pojedinačno postojećeg nezamjenjivog čovjeka'' u filosofiji. Analitička filosofija je u tom smislu bliţa znanostima nego onoj drugoj filosofiji.

Postoji vrsta filosofije koja i dalje cvjeta i koja će nedvojbeno nastaviti cvjetati sve dok ljudi i dalje budu razmišljali o svojoj naravi i poloţaju. Mislim na onu vrstu više-manje sustavne refleksije o čovjekovu poloţaju koja se moţe naći u djelu recimo Heideggera, Sartrea i Nietzschea i koja je zapravo najvećim dijelom prevladala njihovim djelom – na onu vrstu refleksije koja ponekad moţe dovesti do nove perspektive na ljudski ţivot i iskustvo. Analitički filosof, s druge strane – barem onako kako ga ja shvaćam – ne obećava takvu novu i razotkrivajuću viziju. Njegov je cilj nešto sasvim drukčije.

Što je onda njegov cilj? Ĉime se on bavi? Pa dobro, sigurno idejama ili pojmovima. Tako naziv što ga je sam sebi dao, ”analitički filosof”, kao omiljeni opis njegove omiljene aktivnosti sugerira ”konceptualnu analizu”. Analiza se, pretpostavljam, moţe shvatiti kao neka vrsta razbijanja ili rastavljanja nečega. Tako imamo sliku neke vrste intelektualnog rastavljanja ideja ili pojmova na njihove dijelove; otkrivanja od kojih se elemenata neki pojam ili ideja sastoji i kako se ti elementi međusobno odnose.

Profesor Ryle, primjerice, običavao je govoriti o konceptualnoj geografiji ili konceptualnom crtanju mapa ili ubiljeţavanju u karte. Ta slika ima svojih dobrih strana. Mapa ili karta daje nam prikaz nekog područja, prikaz koji je u određenoj mjeri apstraktan i takav kakva obično ne dobivamo uobičajenim zamjećivanjem. Mape se mogu razlikovati po razmjeru, pokazivati više ili manje detalja, odraţavati različite pojedinačne interese. Mogu nam pomoći da se snađemo. Uz točnu kartu manje je vjerojatno da

- 48 -

ćemo doţivjeti brodolom, a intelektualni ili konceptualni brodolom sigurno je moguć. (Peter Strawson 1992.)

Zacijelo svaka filosofija nastoji (između ostaloga) nekako analizirati i ”mapirati” svijet. Je li to dovoljno? Spada li u zadaće filosofije i određenje smjera putovanja, moţda čak i cilja? Ali, zar dobra mapa, neovisna o prijeporima o smjeru i cilju puta, ne moţe koristiti bilo kome da otputuje bilo kamo? Ipak, mapa koja dobro sluţi jedriličaru ne vrijedi onome kome treba plan grada da pronađe restoran, niti onome koga zanima ekonomska razvijenost pojedinih regija. Različite mape, kao što kaţe Strawson, sluţe različitim interesima; već je izrada mape određena i njenom namjenom. Stoga ne vjerujem da je moguće izrađivati upotrebljive mape bez da (barem implicitno) imamo u vidu neku svrhu puta. A ta svrha nipošto nije ''anonimna''.

Osnovni su poticaji analitičke filosofije sumnjičavost spram svakog pojmovnog pretjerivanja, trezvenost i osnovno uvjerenje da filosofiranje znači analiziranje (problematične) upotrebe jezika sa svim njenim ponorima. Kao njen pravi utemeljitelj slovi Ludwig Wittgenstein koji je 1921. objavio epohalnu knjiţicu pod naslovom Tractatus logico-philosophicus. Ona filosofiji dodjeljuje jasno ocrtanu zadaću: filosofija se treba pobrinuti za ”postajanje rečenica jasnima”. Wittgensteinovim riječima:

”4.11 Ukupnost istinitih rečenica cijela je prirodna znanost (ili ukupnost prirodnih znanosti). 4.112 Svrha filosofije logičko je objašnjavanje misli. Filosofija nije nauk nego djelatnost. Filosofsko djelo u bitnome se sastoji od razjašnjenja. Filosofija treba činiti jasnima i oštro razgraničavati misli koje su inače tako reći tamne i zamućene.”

Analitička filosofija ima nešto poput čvrste jezgre metodoloških uvjerenja: prvo, ne samo prirodoznanstvene nego i filosofske teorije moraju biti bez unutarnjih proturječja; drugo, svaki njihov pojam mora biti ekspliciran ili ga bar mora biti moguće jasno eksplicirati; treće, argumentativni koraci moraju biti jasni, konsistentni i razumljivi; te, četvrto, hipoteze koje se izlaţu moraju biti provjerljive. Ona je, vjerna svojem pojmu, analitički-argumentativna; te tako odrţava blagotvoran odmak od svih pseudo-dubokoumnih diskursa u kojima ”jezik tulumari”.

Analitička filosofija čini imunim na iracionalizme svake vrste. Doista? Već u Wittgensteinovu ranom spisu pada u oči koliko je ”logički” argumentacijski postupak sličan misticizmu. ”O čemu se ne moţe govoriti o tome se mora šutjeti.” Tako glasi slavna završna rečenica Tractatusa. Šutnja je temeljni postupak misticizma, koji je inače vrlo rječit i širi mogućnost govora. Prema njoj Wittgenstein razvija naizgled opušten odnos: ”Svakako da postoji neizrecivo. Ono se pokazuje, ono je mistično” (6.522). Rečenica da se ono mistično pokazuje kao očito, ali da se ne moţe jezično analizirati jer je ”neizrecivo”, upućuje na rijetko spominjanu jednostavnu dilemu analitičke filosofije: ona u velikoj mjeri ograničava mogućnosti filosofski odgovornog govorenja.

Analitička filosofija nastupa kao diskursivna policija: ne smije se misliti i govoriti poput Parmenida, Nikole Kusanskog, Hegela, Heideggera, Benjamina ili Adorna. Zato je analitička filosofija neodoljivo privlačna onima koji ne razumiju Hegelova, Heideggerova ili Benjaminova djela te su unaprijed čvrsto uvjereni u to da razlog za to moţe biti samo u tim tekstovima. Nepobitan uspjeh analitičke filosofije mogao bi biti povezan i s njezinim oporim šarmom, njezinom bliskošću common senseu i odlučnošću kojom raščišćava teren. Razlog uspjeha tog ”filosofskog terorizma” Adorno je slutio u ”porivu za sigurnošću: ljudi ţele imati nešto apsolutno sigurno” pa se onda pouzdaju u logičke trivijalnosti koje teško da bi netko htio osporavati. Analitička filosofija rasterećuje priproste umove od zahtjeva da moraju prihvatiti sve tamno i presloţeno – od tada sve to slovi kao neodrţivo mumljanje onih koji nisu u stanju jasno izraziti svoje misli. Nuspojave takvog raščišćavanja su goleme. Filosofija postaje skromna, vrlo skromna: ona osiromašuje. Ne samo da sve više svojih drevnih kompetencija prepušta stručnim disciplinama poput matematike, lingvistike, informatike ili neurofiziologije, nego također i neosporivo vaţne teme prepušta pukom mnijenju. Jer sredstvima analize jezika moţe se u najboljem sluča ju pokazati da je jezik neodgovorno pijan i da tulumari. Ali i samo zanijemljivanje je pseudo-dubokoumno. Nije li racionalnije stupiti u neki jezični odnos sprema onome što se pokazuje kao neizrecivo nego se

- 49 -

dopustiti od njega izopćiti? Nije li analitički produktivnije koji put riskirati neku uračunatu i osvještenu kategorijalnu pogrešku nego šutjeti? (Jochen Hörisch 2005.)

O čemu to analitički filosof ”ne moţe govoriti” (odnosno, ne moţe ”racionalno”, ”analitički” govoriti)?

Ali to je sad samovolja kojoj nema ravne: provoditi promatranje samo na mišljenju, a cijeli preostali dio duha isporučiti psihologiji. Pri tomu je načinjena pretpostavka da se svaki drugi odnošaj: putem zrenja, putem teţnje, osjećanja, ljubljenja-mrţenja, uspostavlja tek pomoću posredujuće radnje mišljenja. Ali faktički mi ţivimo cijelom puninom našega duha ponajprije u stvarima, u svijetu, te polučujemo iskustva u svim, i u ne-logičkim, vrstama akta. Iskustvo koje se otvara samo ćudorednoj borbi s otporima svijeta i naše prirode, koje nam se obrazuje u vršenju religioznih akata, vjerovanja, molitve, oboţavanja, ljubljenja, koje postaje naše u svijesti umjetničkog oblikovanja i estetskog uţivanja, daje nam neposredno sadrţaje i sadrţajne sveze koji za jednu čisto misleću nastrojenost uopće ne postoje. Filosofija koja izvan akata mišljenja priznaje samo one akte zornog spoznavanja koji nam u oblasti teorije i znanosti priskrbljuju materijal za mišljenje, osuđuje sebe samu na sljepilo spram čitavih carstava stvarnih veza, čiji pristup upravo nije bitno vezan uz razumske akte – ona nalikuje čovjeku zdravih očiju, koji zatvara oči a boje bi htio primiti samo kroz uši ili kroz nos! (Max Scheler 1923.)

No, što ako ta zabrana govora tek rijetko slijedi iz zbiljske nemogućnosti da se o određenim pitanjima suvislo govori, a češće podrazumijeva da bi o tome imalo vladati neko prešutno i neupitno, ”zdravorazumsko”, slaganje? Jer jasnoća (ta omiljena vrlina analitičke filosofije) nije tek svojstvo analitički izdvojenog iskaza, nego ovisi i o kontekstu u kojem je nešto izrečeno (pa u nekom kontekstu npr. rečenica ”to!” moţe biti sasvim jednoznačna i jasna, baš kao što neka dotad pouzdana znanstvena teorija u stanovitom kontekstu moţe postati nejasnom). Zato je ljudima uglavnom jasno ono što govore oni s kojima dijele zajednički svijet ţivota, a uglavnom nejasno ono što govore ljudi iz prostorno/vremenski/kulturno udaljenih svjetova. U tom svjetlu je zanimljivo kako se gore spomenuta isključivost primjenjuje (uz rijetke iznimke) na skoro pa sva filosofska djela koja nisu izvorno napisana na engleskom jeziku (english or perish!). Štoviše, kad im se uz navodni iracionalizam pribroji i uobičajena optuţba za totalitarne sklonosti, tad izgleda kako taj spoj common sense-a i šutnje o golemim područjima ljudskog iskustva zapravo znači jednu samorazumljivost po kojoj je način ţivota u suvremenim english speaking countries ako već ne ”najbolji od svih mogućih svjetova”, a ono barem ”najmanje loš” (kako se ta vrhovna vrijednost skromno voli prikazati). Stoga nisam odolio iskušenju da se malo posluţim zloćom iz nepresušne Nietzschove riznice:

To je skromna i iz temelja osrednja vrsta čovjeka, ti utilitaristički Englezi… Sve krućeg koljena i glave, neoduševljeni, nezabavni, neiskorjenjivo osrednji, sans genie et sans spirit. (Friedrich Nietzsche 1885.)

Uţasna pogibelj: da se spoje amerikansko-političko preganjanje i labava naučenjačka kultura. (Friedriche Nietzsche, oko 1880.)

Otmjenijim se, pak, doima jedan ovakav pristup:

Prigovaraju mi mnogi da rijetko govorim a još rjeđe pišem o analitičkoj filosofiji. I moram reći da ovakav prigovor doista stoji. Naravno, u jednom dijelu, o tim sadrţajima, ja prenesem studentima neophodne informacije. Ali, pošto tu nema topline… priznajem da analitička filosofija ne pripada meni i ovdje, nadam se, sasvim jasno izrečenoj mojoj manje filosofskoj, a više ţivotnoj poziciji.

Dakako, ako je to uopšte vaţno, ni ja ne pripadam analitičkoj filosofiji. Moje je stajalište takvo da je filosofija, zapravo, jedna privatna, lična stvar. Moja. (Miodrag Ţivanović 2005.)

A to ”moje” zacijelo uključuje i mnogo toga što strši izvan isključivih jezično-analitičkih i ”racionalnih” okvira.

Postupno mi se pokazalo što je do sada bila svaka velika filosofija, naime ispovijest njezina začetnika i neka vrsta nenamjernih i neupadljivih memoara. (Friedrich Nietzsche 1886.)

- 50 -

Da je ova epohalna Nietzscheova rečenica naišla na opće odobravanje ona bi bila morala temeljito promijeniti sve što se od tada zove filosofijom. Bila bi prisilila zanimanje filosof da krene smjerom na kojem bi svaki mislilac bio morao postati autobiografom vlastita mišljenja, moţda čak i vlastitim psihoanalitičarem, ukoliko se najviši oblici refleksivnosti moraju uvjeriti i u svoju patogenezu. No, kako znamo, od ovakva se zaokreta u filosofiji nakon Nietzschea moţe malo toga primijetiti, dapače, nuţno stječemo dojam da su se najjači zamasi prema depersonalizaciji mišljenja dogodili tek u stoljeću koje je prošlo od ove Nietzscheove bilješke. Koliko daleko filosofi uspijevaju stići pri iskorjenjivanju ispovjednih i autobiografskih tragova u svojim tekstovima, to znamo tek od Husserla i Carnapa, od ranog Wittgensteina i analitičkih filosofa – i svega onoga što je od tada do danas uslijedilo, mjesečevi krajolici jednog pojma u kojem nema čovjeka.

Ali ovim nalazom nije donijeta nikakva odluka o sadrţaju istine Nietzscheove teze. Ta moglo se dogoditi da je depersonalizacija filosofske teorije u 20. stoljeću sama po sebi nešto kao nedobrovoljna samoispovijest svojih začetnika, a ako nedostaju autobiografske geste, to više padaju u oči autothanatografski spomenici. Inače pridjevi ”neţeljeno” i ”neuračunato” posjeduju visoku stratešku vrijednost – zapravo je zahvaljujući njima ta Nietzscheova teza dugoga daha. Zbog njih ta rečenica do daljnjega ostaje neopovrgnuta, jer ona o svojoj dubinsko-dijagnostičkoj tvorbi moţe biti u pravu čak i protiv samosvijesti dotičnih. (Peter Sloterdijk 1988.)

- 51 -

§8. terapija?

Kad je riječ o bolestima uma, protiv njih filosofija nudi lijek, i u tom se smislu filosofija s pravom smatra lijekom za dušu. (Epikur oko 300. pr. Kr.)

S obzirom na početnu odredbu filosofije kao nastojanja za cjelovitošću (§2.), za iz-cjeljenjem sebe i svijeta, jedan bi nam osobiti analitičkofilosofski pristup ipak mogao biti zanimljiv. Radi se o Wittgensteinovom shvaćanju filosofije kao terapije.

Slika koja je neko vrijeme bila uobičajena, mada i dalje moţe izgledati iznenađujuća, jest slika analitičkog filosofa kao neke vrste terapeuta koji nastoji izliječiti određene karakteristične vrste intelektualnog poremećaja. On ne nudi nikakav nauk, nikakvu teoriju; on je naprotiv usmjeren na tehniku. Kada pokušavamo razmišljati na filosofskoj razini, tada, prema tom shvaćanju, lako moţemo zapasti u određene opsesivne pomutnje i konfuzije; moţemo se zateći kako nas razum navodi na zaključke koje ne moţemo ni prihvatiti ni izbjeći; kako postavljamo pitanja za koja izgleda da nema odgovora ili ima samo apsurdnih odgovora; kako postajemo nesposobni uvidjeti kako je moguće da vrijedi ono za što veoma dobro znamo da vrijedi i tako dalje. Uloga je analitičkog filosofa u tom slučaju da nas vrati na pravi put ili da nam pomogne da se vratimo na pravi put; da nas oslobodi opsesivnih konfuzija, laţnih modela koji dominiraju našim mišljenjem i da nam omogući da jasno vidimo što je ispred nas. Wittgenstein tako kaţe: ”Filosof obrađuje neko pitanje; kao neku bolest.” (Filosofska istraţivanja §255)

Ta slika filosofa kao terapeuta potiče pitanja: kako se ti karakteristični poremećaji pojavljuju? Koje oblike poprimaju? I kako se liječe ili ispravljaju? Općenito: kako zapadamo u tipične filosofske slijepe ulice? I kako iz njih izlazimo?

Odgovor koji se nudi jest sljedeći: ti se poremećaji nikada ne pojavljuju kada su naši pojmovi na djelu, nego samo kada besposličare. Naravno, kada riječi koje izraţavaju naša poimanja rabimo kako bi obavile posao koji im priliči, tada moţemo zapasti u druge vrste pomutnji, naići na druge vrste problema; no tada ne zapadamo u filosofske pomutnje niti nailazimo na filosofske probleme. U te pomutnje zapadamo i na te probleme nailazimo samo kada dopustimo da pojmovi ili riječi postanu odvojeni od njihove zbiljske upotrebe koja im daje njihovo značenje; kada im dopustimo da lebde ili besposleno jure našim duhom. Kada se to dogodi, tada sve vrste površnih gramatičkih paralela, duboko zakopanih figura ili metafora ili pak neprikladnih modela ili slika mogu preuzeti kontrolu nad našim mišljenjem i dovesti nas do paradoksa, besmislenosti, mita ili beznadne konfuzije. Sve dok se naše riječi i pojmovi koriste u onim različitim teoretskim ili praktičnim sferama koje su njihovo pravo područje djelovanja ti su iskrivljujući utjecaji neutralizirani (mada su uvijek latentni). No kada riječi, pojmovi, nisu na djelu, nego su pušteni na slobodu u duhu i jeziku, tada smo mi (i oni) u milosti tih istih iskrivljavajućih utjecaja.

To je dakle dijagnoza; a kad je dana dijagnoza priroda liječenja je jasna. Valja pokrenuti neobuzdan ali besposlen intelektualni stroj. Vlast opsesivnih, iluzornih modela mora se slomiti tako da se snaţno podsjetimo na zbilju, to jest na zbiljsku upotrebu dotičnih riječi i pojmova. To je smisao Wittgensteinovog slogana ”Ne traţi značenje, traţi upotrebu”. To je razlog zbog kojeg kaţe: ”Rad filosofa jest prikupljanje podsjetnika za neku određenu svrhu.” (FI §127) i ”Mi svodimo riječi s njihove metafizičke natrag na njihovu svakodnevnu primjenu.” (FI §116) Mi ne trebamo konstruirati neki sustav, nego ”prikupiti podsjetnike” za neku konkretnu svrhu, a ta se svrha sastoji u tome da se oslobodimo konfuzija i nedoumica u koje zapadamo kad su naši pojmovi u našem duhu besposleni; kada pretpostavljamo da veoma ozbiljno i veoma duboko razmišljamo, no kad su zapravo naši pojmovi – slobodni od stege svoje konkretne upotrebe – slobodni i za to da od nas naprave budale, da nas zavedu svim mogućim vrstama analogija i slika. Te se analogije i slike u nekom smislu već nalaze u jeziku, no tamo ne štete jer su neutralizirane riječima koje se nalaze u djelovanju, djelovanju koje im daje sve značenje što ga imaju. Tako, prema tom poimanju, filosof ne objašnjava ništa osim moţda izvor naših konfuzija, način na koji se pojavljuju. Inače se – upućivanjem na zbiljske ili zamišljene primjere – samo trebamo podsjetiti na ono što smo sve vrijeme znali, to jest na način na koji se riječi konkretno i u

- 52 -

običnom smislu upotrebljavaju. Tada se filosofski problem rješava na jedini način na koji se moţe riješiti – tako da nestane. Wittgenstein pita: ”Odakle naše razmatranje dobiva svoju vaţnost budući da izgleda da ono samo razara sve zanimljivo, a to znači sve veliko i vaţno? (Takoreći sve građevine; ostavljajući samo komade kamenja i ruševine.)” I odgovara:”Ali to što mi razaramo tek su kule u zraku” (FI §118).

Ono što je potrebno, prema tome, nije opća objašnjavajuća teorija, nego ljekovita disciplina koja će nas podsjetiti na činjenice upotrebe i moţda dijagnosticirati izvore filosofskih iluzija kojima smo podvrgnuti kada nas naš duh odvlači od tih činjenica. Ako nam neki eminentni fizičar, biolog, pa čak i ekonomist odluči ponuditi opću sliku zbilje, obuhvatni opis toga kako stvari jesu, nije nevjerojatno da će ispasti kako njegova specijalna disciplina u toj slici zauzima središnje mjesto, a da su joj drugi interesi podređeni ili, koliko je to moguće, pretumačeni u njezinu svjetlu. Nema nikakva jamstva da kompetentnost unutar neke specijalizirane discipline automatski sa sobom donosi sposobnost da se stvori neiskrivljena slika odnosa te specijalizirane discipline prema drugim ljudskim i intelektualnim preokupacijama. Specijalistička se kompetentnost zapravo moţe pokazati kao specijalna vrsta hendikepa. Postoji takoreći neka tendencija intelektualnom imperijalizmu sa strane ili u ime različitih disciplina, tako da će sad, recimo, fizika, sad biologija, sad psihologija, sad ekonomija ili sociologija ili antropologija – ili čak lingvistika – osjećati da drţe otpirač općeg razumijevanja, tako da sve valja razumjeti u svjetlu fizike ili biologije ili procesa ekonomske proizvodnje – ili što god to moglo biti. Gotovo da i nije potrebno kazati da će svaka teorija koja tvrdi da nudi opću sliku zbilje, sa svime na svojem mjestu – no koja je zapravo konstituirana pod dominacijom nekoga takvog pojedinačnog interesa – da će svaka takva teorija vjerojatno, zapravo sigurno, sadrţavati pretjerivanje i iskrivljavanje.

Jer poruka glasi: ne traţi ništa temeljno. Promatraj pojmove koji te zbunjuju u konkretnoj upotrebi u različitim ljudskim preokupacijama (”oblicima ţivota”, kako kaţe Wittgenstein) i koji im daju sve značenje što ga imaju. Zadobij jasno shvaćanje toga– što doduše nije lako – i bit ćeš slobodan. Ne pokušavaj izgraditi neku općenitu teoriju. (Peter Strawson 1992.)

Svakako, podsjećanje na zbiljsku (pred-filosofsku) upotrebu pojmova moţe mnoga pitanja koja se ljudima nameću kad filosofiraju pokazati kao naprosto nesporazume. Ali, tko se tu ne uspijeva sporazumjeti s kim? Najčešće sami sa sobom. Ĉini se da je izvor nesporazuma prvenstveno to što istodobno sudjelujemo u različitim ”oblicima ţivota”, ali nas ne zadovoljava da ih drţimo razdvojeno. ”Razdvojenost je izvor potrebe filosofije”, reče Hegel, a Wittgenstein bi valjda dometnuo da nas baš ta ”potreba” za jedinstvom zapliće u kratke spojeve između međusobno nespojivih praksa, jezičnih igara i oblika ţivota. Treba li stoga taj nagon za njihovim sjedinjavanjem prokazati kao svojevrsni protuprirodni blud kojega valja suspregnuti? Ipak su takva ”zabranjena” prebacivanja misaonih modela iz jednog ”svijeta” u drugi, traţenja analogija i paralela između raznorodnih područja ţivota, i u znanostima i u svakodnevnom ţivotu znala dovesti do uspješnih rješenja. Od Darwina nadalje teorija evolucije preuzimala je modele iz ekonomije i teorije igara; mnogi su uspjesi u fizici polučeni prebacivanjem matematičkih modela s jednog područja na drugo. U svakodnevnom ţivotu oni koji se potpuno prilagode svaki put drugoj jezičnoj igri potpadaju pod sumnju za beskičmenjaštvo i manjak osobnog integriteta.

U stvaranju i širenju takvih teorija moţda ima određene neizbjeţnosti, pa čak i koristi. Neizbjeţnosti, budući da ţudnja za jedinstvenim otpiračem koji će otvoriti sve brave izgleda prirodnom za vrstu s čijim je djetinjastim duhovnim navikama teško raskrstiti; koristi, zato što te dramatične, unificirane slike svijeta – te metafizičke slike zbilje – usredištene na pojedinačni interes mogu pomoći da se uzdrmaju ustanovljene misaone navike u nekom konkretnom području znanstvenog istraţivanja te tako pomoći da se otvori put za nove razvoje. (Peter Strawson 1992.)

Strogo razlikovanje situacija kad jezik ”tulumari” i kad ”obavlja posao” ipak je preoštro – često se i na tulumima sklopi dobar posao. Osim toga, primijenimo li najučinkovitiji oblik terapije protiv skepticizma – naime, usmjerimo li ga na samog skeptika – dobijemo zanimljiv rezultat:

- 53 -

Nije li taj nauk, na pomalo paradoksalan način, i sam jedan nauk o onome što je s filosofskog stajališta osnovno, naime o ”oblicima ţivota”? Uistinu, sam Wittgenstein kaţe: ”Ono što treba prihvatiti – ono dano – moglo bi se reći – jesu oblici ţivota”-.

A sada smo u iskušenju da pitamo: znači li to da o vezama između oblika ţivota nije moguće uopće ništa kazati? Teško bi bilo dati neki dobar razlog za to. Stoga stavimo tu vrstu skepse na stranu. (Peter Strawson 1992.)

Gesta podsjećanja na zbiljsku upotrebu pojmova doista ima terapeutski učinak, osobito među nama kojima je nagon za nekom unified theory of everything često suviše jak, pa nam ta vrsta dijete dobro dođe. Ipak, Strawson je u pravu: i ta se gesta mora čuvati od preuzetnog postavljanja same sebe na mjesto idola.

Sve što filosofija moţe učiniti jest uništiti idole. A to ne znači stvarati nove – kao što je, na primjer, ”odsustvo idola”. (Ludwig Wittgenstein)

Wittgensteinova filosofska terapeutika svakako nudi više od te formule podsjećanja na zbiljsku jezičnu upotrebu.

§109. Filosofija je borba protiv začaranosti našeg razuma sredstvima našeg jezika.

§119. Rezultati filosofije su otkriće neke jednostavne besmislice i čvoruga koje je razum dobio nasrćući na granicu jezika. One, čvoruge, omogućuju nam da spoznamo vrijednost tog otkrića.

§133. Jer jasnoća kojoj teţimo svakako je potpuna. Ali to samo znači da filosofski problemi trebaju potpuno nestati. Pravo je otkriće ono koje me osposobljava da prekinem filosofiranje kad hoću. – Koje filosofiju umiruje tako da više ne bude progonjena pitanjima koja nju samu stavljaju u pitanje. – Rješavaju se problemi (otklanjaju teškoće), a ne jedan problem.

Nema jedne metode filosofije, ali zato ima metoda, takoreći različitih terapija. (Ludwig Wittgenstein 1953.)

Wittgenstein je djelovao unutar filosofijske tradicije terapije, kojoj pripadaju Sokrat i helenistički filosofi poput epikurejaca, skeptika i stoika. Uvidio je da smo zatočenici varave moći jezika. Laţna snaga riječi moţe simulirati zbiljske stvari do te mjere da nam nikakva razlučujuća moć riječi ne dopušta razdvojiti istinu od laţi. U vlasti smo duboko usađenih načina mišljenja i govora. Nije riječ o pojedinim slučajevima, nego o djelu cijeloga našeg stila mišljenja i izraţavanja. Otuda naša opsjednutost pronalaţenjem odgovora, rješenja i lijeka našim poteškoćama utječe na paţnju koju sebi pridajemo, te je i sama izvorom privida. Uzvisujemo stanovite vrste diskursa, osobito znanstvenoga i medicinskog, i od njih stvaramo obrazac za rješenje svih poteškoća.

Wittgenstein nije razvio tehničku terminologiju i nije ga zanimalo utemeljivanje kakve škole – sve te rabote, naime, mogu voditi daljnjem prividu.

”Bolest jednog vremena liječi se promjenom načina ţivota ljudi, i bolest filosofijskih problema mogla se izliječiti samo putem izmijenjenog načina ţivota, a ne lijekom što ga je izumio neki pojedinac.”

”Nisam sasvim siguran da bi mi bilo draţe da drugi nastave moj rad nego da se promijeni način na koji ţivimo, pa da sva ta pitanja postanu suvišna. (Zbog toga ne bih nikad mogao utemeljiti školu.)”

Wittgenstein je smatrao kako je činjenica da nam je istina naprosto rečena beskorisna sve dok greška ostaje na svom mjestu. Moramo pronaći put od greške k istini i stoga uvijek iznova zaranjati u vodu sumnje.

- 54 -

”Ĉovjek ne moţe govoriti istinu ako još nije svladao sebe sama. Ne moţe je govoriti, ali ne zato što još ne bi bio dovoljno pametan. Istinu moţe govoriti samo onaj tko je u njoj kod kuće, a ne onaj tko još uvijek ţivi u neistinosti & samo poseţe za njom iz neistinitosti.”

On nije proširivao znanja niti ispravljao pogreške: predavanje, pruţanje podataka i pisanje rasprava prikladan su način da se to čini. Pometnje s kojima se bavio uzrokovane su opčinjenošću, očaranošću i prividom. One zahtijevaju promjenu stava, odlučnost čuvstva prije no intelekta, promišljenost prije nego pamet. Wittgenstein je pisao i podučavao u skladu s time.

On čitatelja poziva da se izravno uključi u tekst, jer je na djelu drama samopropitivanja koja poziva na raspoznavanje ţelja, kušnji i neprilika, prije nego argumenata za njihovo pasivno prihvaćanje.

Njegov duboko praktičan cilj bijaše podučiti vještini pomoću primjera i sprječavanja razumijevanja koje nije popraćeno promjenom u načinu ţivota.

”Filosof teţi pronaći oslobađajuću riječ, to jest onu koja nam naposljetku dopušta zahvatiti ono što do tog trenutka neuhvatljivo pritišće našu svijest.”

Wittgenstein se koristio alkemijom riječi jer riječi predstavljaju potencijalnu magiju koja ima moć da preobrazi iskustvo. Ona moţe biti kreativna, ali i moć obmane.

Smjer se traţi bez vodstva doktrine. Sumnja i očaj su nadasve bitni u nalaţenju našeg puta. Moramo se čuvati iskušenja umirujućih objašnjenja.

”Ne smijem biti ništa doli zrcalo u kojemu moj čitatelj vidi svoje vlastito mišljenje sa svim svojim iskrivljenjima & uz čiju pomoć ga moţe dovesti u red.” (J. M. Heaton 2000.)

Isti motiv nalazimo već kod Platona: bez promjene stava/načina ţivota analitički ispravak neke pojmovne zbrke ne liječi pa je beskoristan.

U dialogu Harmid nalazimo na metaforičku upotrebu pojmova ”lijek” (farmakon) i ”bajanje” (epode)…: Sokrat tvrdi da ima lijek za bolest mladog Harmida, ali mu ga ne daje budući da je lijek djelotvoran samo zajedno s ”bajanjem”, dok je bez toga potpuno beskoristan, i zato što veli da je prisegnuo tračkom svećeniku, od kojega je dobio i lijek i tu ”basmu”, da se nikad neće dati nagovoriti da preda lijek, a da ne opčara dušu primatelja. Da metaforika farmakona sadrţi iskaz o ispravnom načinu predavanja filosofskog znanja, o tome ne moţe biti nikakve sumnje. Platon daje do znanja da Sokrat kao dialektičar raspolaţe uvidima … koje posve namjerno još uvijek ne iznosi, jer bi za Harmida bili bez koristi sve dok ne dobije pravu pripremu za razumijevanje… Za dialektičara postoji dakle obaveza, koju smatra jednako strogom kao religijsku obavezu prisege, da će svoje ”vrednije stvari” predati samo ako su ispunjeni spoznajni i etički uvjeti za primjeren pothvat. (Thomas A. Szlezak 1993.)

Očita svrha toga razgovora jest odrediti Sokratov karakter, … njegovu ulogu liječnika psyche… U pripovijesti o tračkome mudracu Sokrat povlači svoju omiljenu paralelu između liječništva i moralnog odgoja, što je ostavština sofista koju je Platon zadrţao počevši od vremena Obrane. Vrhunac velike rasprave o naravi pravednosti u Drţavi dolazi s tvrdnjom da se činjenje ispravnoga i činjenje krivoga ”ne razlikuju od zdravlja i bolesti: jedno se javlja u tijelu a drugo u duši.” Zapravo je Sokrat još prije nego je rasprava otpočela iskazao svoje gledište o naravi sophrosyne (razboritosti)…: ona nije ništa drugo nego zdravlje duše. (W. K. C. Guthrie 1975.)

- 55 -

§9. svjetonazor?

Filosofija od svoga iskona, već kod Parmenida, pa nadalje, suprotstavlja pojam doxa (što se obično prevodi kao mnijenje) pojmu episteme (znanju ili znanosti). Ta se suprotnost odrţala još i u suvremenom razlikovanju znanstvene od svjetonazorske filosofije.

Pod imenom filosofije kao nazora na svijet Husserl sabire različite struje filosofije ţivota i egzistencijalizma... Obje počivaju na uvidu da biti ţivota pripada stalno i neprekidno zauzimanje stava i odlučivanje, kao i na tome utemeljeno djelovanje. Naime, prije nego na osnovi prosudbe o tomu što uopće moţemo spoznati zauzmemo bilo koji teoretski stav, uvijek smo već na predznanstven, predsvjesan i tako reći preduman način prihvatili temeljne egzistencijalne stavove koji vode naš ţivot i upravljaju njime. Egzistencija čovjeka pojedinca nemoguća je bez unaprijed prihvaćenih, premda najčešće neosviještenih temeljnih stavova o cjelini ţivota i o njegovu smislu. Osviješten i više manje koherentan, cjelovito zaokruţen sustav tih temeljnih stavova naziva se ''nazorom na svijet'' ili ''svjetonazorom''. Husserl u njemu prepoznaje tek primamljiv i zavodljiv pokušaj da se sveukupna zadaća filosofije ograniči ili svede na stajalište jedne osobe, ili pak na vidokrug samo jedne povijesne epohe.

Svjetonazor zapravo i ne pretendira na to da bude ni filosofijom ni znanošću. Ono što on hoće biti jest mudrost: ''Svjetonazorna filosofija poučava upravo onako kako poučava mudrost: osobnost se obraća osobnosti.'' Filosofiju kao znanost Husserl će najoštrije razlikovati od tako shvaćene mudrosti: ''Znanost je neosobna. Onaj tko na njoj surađuje ne treba mudrost nego teorijsku nadarenost.'' Svjetonazoru, kad je uspješno izveden i uvjerljivo izloţen, moţe doduše biti svojstvena stanovita ''dubokoumnost'' koja moţe imponirati i pruţati privid konačne istine. No ... ''dubokoumnost [je] stvar mudrosti, dok su pojmovna jasnoća i razgovijetnost stvar stroge teorije''.

Prema Husserlu, prava se filosofija kao stroga znanost od nazora na svijet i njegove pretenzije na mudrost u potpunosti razlikuje svojom bezuvjetnom usmjerenošću na vječnost. Svjetonazorna mudrost svagda ostaje obuvaćena svojim ishodištem i svojim konačnim ciljem, ostaje tako reći zarobljena vemenom u kojem i iz kojeg nastaje, te stoga nuţno podlijeţe neuklonjivom relativizmu, kako onom različitih teorijskih stajališta tako i onom uvjetovanom različitošću povijesnih epoha. Nazor na svijet uvijek je samo jedan među mogućima, te se stoga nuţno suprotstavlja drugima... ''Svjetonazori se mogu sporiti, no odlučiti moţe samo znanost, a njezina odluka nosi pečat vječnosti''...

Filosofija kao episteme, dakle kao stroga znanost, moguća je samo na temelju odlučnog i bezuvjetnog prevladavanja dokse, te urođene uklopljenosti u ono svagda dano i zatečeno. (Damir Barbarić 2002.)

No, ako je na kraju i za Husserla ''filosofija kao stroga znanost san odsanjan'' (§6.), što joj preostaje? U svakodnevnim se naklapanjima svakovrsni tek napola domišljeni svjetonazori olako časte imenom ”moja filozofija”.

Filosofijom se često smatraju stvari subjektivne i privatne poput vlastitog pogleda na svijet koji umišlja da je iznad svih zahtjeva znanstvenosti. Naprotiv, ona … i pored sve razlike u odnosu na pozitivne znanosti ostaje ipak s njima u jednoj obvezujućoj bliskosti koja je odjeljuje od područja svjetonazora zasnovanog na subjektivnim uvidima.

Indikativno je da je prodor znanosti kao određujućeg obiljeţja epohe, doduše, okončao klasičnu funkciju filosofije, ali nije spriječio njeno daljnje postojanje u izmijenjenom obličju. Devetnaesto stoljeće je bilo doba svjetonazora, što je izraz koji je u svom izvornom značenju obnovio obećanje tumačenja cjeline za koje znanost više nije bila sposobna. Oni koji su odredili devetnaesto stoljeće bili su veliki autsajderi poput Schopenhauera i Nietzschea. U to doba je ušla u modu riječ Weltanschauung [pogled na svijet, svjetonazor], koja već kao riječ izraţava relativnost onih pogleda na svijet koji su se, doduše, pozivali na znanost ali zapravo nisu omogućavali nikakvu punu znanstvenu legitimaciju… Wilhelm

- 56 -

Dilthey vidio je filosofski zadatak baš u tome da se mnoštvenost svjetonazora utemelji u ”misaono-tvoračkom ['ideacijskom'] radu ţivota”. Ali je za cjelinu tumačenja svijeta … to značilo da filosofija više uopće nije shvaćana ozbiljno u svojoj spoznajnoj pretenziji, nego da je, poput ostalih kulturnih tvorevina čovječanstva (umjetnosti, prava, religije, itd.), vaţila za izraz ţivota; on je doduše kao fenomen izraţavanja morao postati predmet znanstvene spoznaje, ali ne i predstavljati samo znanje.

Tako se došlo u situaciju iz koje izvire otuđenje filosofije od znanosti u dvadesetom stoljeću. Samo u obrani od tog svjetonazorskog mišljenja filosofija je, zadrţavajući svoj zadatak da ostane znanstvena, sve više postajala filosofijom znanosti, njenih logičkih i spoznajnoteorijskih osnova.

Nasuprot tome, na stranu svjetonazorskog mišljenja stupila je umjetnost. (Hans-Georg Gadamer 1976.)

I suvremena je podjela filosofije na ”analitičku” i ”kontinentalnu” posljedica toga rascjepa, gdje se prvu nekako svrstalo više na stranu znanosti, a drugu na stranu ostalih duhovnih/kulturnih postignuća – prije svega umjetnosti, ali i politike, religije i uopće traganja za ţivotnim smislom (npr. kroz psihoanalizu). Uzmemo li usporedbu s npr. umjetnošću za ozbiljno, tako da bismo za pitanje o filosofiji trebali najprije odgovoriti na pitanje o tome što je to umjetnost, očito je taj trag preteško slijediti. Ipak bi nam u ovom kontekstu mogla dobro doći dva tipična odgovora na to pitanje: umjetnost se danas često shvaća kao izraz umjetnikove osobnosti, ili, pak, kao izraz trenutnih društvenih napetosti. Oba shvaćanja, primijenjena na filosofiju, znače njenu potpunu relativnost (bila ona kulturna relativnost ili individualna proizvoljnost). Područje općevaţeće istinitosti ostalo bi rezervirano za znanost, što bi filosofiju svelo na svjetonazor (pojedinačni, ili zajednički nekog društva). No, odustajanjem od zahtjeva za istinitošću filosofija bi odustala od sebe same – ni znanost ni svjetonazor ne određuju filosofiju.

Filosofija nema isti stil poučavanja i učenja kao znanosti. Filosofija također nije svjetonazor koji se moţe proročki objavljivati. Što su to znanosti i svjetonazor, to konačno određuje filosofija. (Eugen Fink 1946.)

Ono suprotstavljeno proizvoljnosti (pojedinačnih i kolektivnih) svjetonazorskih mnijenja (doxa) nije nuţno ”znanstvena istina” u novovjekovnom smislu te riječi, ali zacijelo oduvijek jest neka općevaţeća istina:

Budnima jedan i zajednički svijet/red (kosmos) jest [a oni spavajući svaki se u svoj odvraća]. (Heraklit, 6. st. pr. Kr.)

Nemjerljiva većina povijesnoga čovječanstva nikad nije stajala sučelice zbilji. Duhovno zdanje u kojem je ţivjelo bilo je svjetonazor, taj posebni svijet o kojem Heraklit kaţe da u njemu ljudi drijemaju. Svjetonazor nije drugo nego imaginacija individualnog Ja, drugim riječima imaginacija onoga koji ţivi u degradiranoj zbilji. Individualno Ja u njoj drijemajući ţivi svoj ţivot u središtu svjetonazora. Vjera mu je vjera u Ja: taština; obrana mu je samoljublje; briga: zabrinutost. (Bela Hamvas 1943.)

Iako je Logos u Heraklita svemu zajednički – logos xynos – većina ipak ţivi kao da imade vlastitu pamet (fr. 2.) Ljudi ţive u prividu (doxa) za Parmenida i nesposobni su, gomila bez rasudbe; za Heraklita su oni nevješti. Ljudi samo sebi uobraţavaju da nešto znaju, a uistinu ništa ne misle o onom što im se slučuje, niti shvaćaju ono sa čime se upoznaju (fr. 17.) Oni su ljudi koji ne znaju niti slušati niti govoriti (fr. 6.). Za Parmenida oni su gluhi, ujedno i slijepi (fr. 6.). Doslovno isto tvrdi i Heraklit: oni ne razumiju niti kad su čuli. Tako su kao gluhi. Poslovica za njih veli: prisutni su kao odsutni (fr. 34.) … Tako u pogledu privida postoji gotovo doslovno podudaranje između Parmenida i Heraklita. (Marijan Cipra 1978.)

Ako je ”nemjerljiva većina povijesnog čovječanstva” doista ţivjela u neistinitim mnijenjima, vrijedi li to i danas, osobito za nas koji smo ipak znanstveno obrazovani? Znanosti su naslijedile (od svoje rodilje filosofije) ono razlikovanje između znanja (episteme) i mnijenja (doxa), te ga prevele u razliku između znanstvenog znanja specijalista i pukog mnijenja laika (i to ne bez aristokratskog ponosa onih koji znaju). No, budući da smo svi nuţno laici u svim područjima osim jednoga (ili, moţda, nekoliko njih), tad nam

- 57 -

(prihvatimo li prijevod episteme = znanost) ne preostaje nego nezadovoljavajuće ”spavanje, sljepilo, gluhoća,…” na svim drugim područjima. Pa se ipak nadamo da se suprotnost doxi na koju upućuju Heraklit i Parmenid – naime znanje kao budnost – odnosi na nešto drugo, a ne na specijalističko znanstveno znanje. Ta suprotnost, ostane li joj filosofija vjerna, priječi bilo kakvo izjednačavanje filosofije sa svjetonazorom.

Razlikovanje ‘‘znanstvene filosofije” i ‘‘svjetonazorske filosofije” posljednji je odjek filosofske bespomoćnosti 19. stoljeća, tijekom kojega je ‘‘znanost” došla do osebujnog tehničkog kulturalnog značenja, a s druge je strane ‘‘svjetonazor” pojedinca kao nadomjestak za nestalo tlo, nedovoljno snaţan, još trebao odrţavati vezu ‘‘vrijednosti” i ‘‘ideala”.

‘‘Svjetonazor” je, jednako kao i vladavina ‘‘slika svijeta”, plod novoga vijeka, posljedica novovjekovne metafizike. U tome je i razlog što se ‘‘svjetonazor” tada pokušava postaviti iznad filosofije. Jer s pojavom ‘‘svjetonazora” mogućnost neke volje za filosofiju nestaje do te mjere da se svjetonazor naposljetku mora odupirati filosofiji. To mu uspijeva tim prije što je dublje u međuvremenu morala tonuti sama filosofija, postajući samo još učenošću. Ta čudnovata pojava vladavine ‘‘svjetonazora”

pokušala je – i to ne slučajno – u svoju sluţbu staviti i posljednju veliku filosofiju: Nietzscheovu filosofiju. To je uspjelo tim lakše stoga što je sam Nietzsche nijekao filosofiju kao ‘‘učenost” i time naizgled stao na stranu ‘‘svjetonazora” (kao ‘‘filosof pjesnik”!).

Filosofiji već nedostaje nuţnost i to što ju se ‘‘njeguje” ona zahvaljuje svojem karakteru ‘‘kulturalnog dobra”. U naumu ‘‘znanstvene” filosofije još ţivi poriv same filosofije da spasi svoju najvlastitiju stvar

od proizvoljnosti svjetonazorskog mnijenja koje postaje samovoljno i nuţno ograničavajućeg i zapovjednog stila svjetonazora uopće. (Martin Heidegger 1936.)

Doduše, Heidegger ne poriče shvaćanje da filosofija ima posla sa svjetonazorom, ali odbija njihovo poistovjećenje. Svjetonazor posjeduje čvrstoću od koje filosofija naprosto mora poći, ali samo da bi ga odmah potom pretvorila u problem. U kontekstu takva problematiziranja na vidjelo izlazi onaj ”u pravom smislu nefilosofski karakter svjetonazora uopće”… Heidegger kaţe da filosofija nikad ne pruţa svjetonazor i da ni nema taj zadatak, ali da se ”kreće u njegovim mogućnostima”. Filosofija se zbiva polazeći od nekog svjetonazora, ali tako da ga stavlja u pitanje. (Helmuth Vetter 2000.)

No, to svjetonazorsko polazište nije stavljanjem u pitanje napušteno jednom zauvijek, nego se u navodnoj ”prirodnosti” svjetonazorskih ”pouzdanih” samorazumljivosti skriva trajno iskušenje za filosofirajuće mišljenje.

To međutim ne smije biti samo prvi korak mišljenja, to da biva ispostavljen neki filosofijski pojam o predfilosofijskoj ”naivnosti” naivnoga prirodnoga svjetskog ţivljenja, da bi zatim bio ostavljen i iščeznuo iz filosofijskog interesa. Naivnost je stalni problem filosofije. Ona još nije pojmljena time što se karakterizira kao onaj način ljudskog opstanka u kojem on ne filosofira. Filosofija štoviše mora učiniti pojmljivim kako uopće dolazi do čovjekova nefilosofirajućeg temeljnog drţanja. Uvod u filosofiju koji se samo otklanja od nedostatnog pojma naivnosti brzo i lako dolazi do neke teme za svoje toboţnje filosofijsko pitanje. Ali tada mu mora nuţno promaknuti to da ostaje u velikoj mjeri još obuzet neprovidnim pretpostavkama i predrasudama, bezupitnim samorazumljivostima prirodnoga svjetonazora… Je li dakle ta naivnost samo manji stupanj uvida, skoro nešto poput gluposti, mjereno spram mudrosti filosofije? Dakle nešto kao fatalna nedaća u koju je doveden ljudski rod; neka nedostatnost obične sposobnosti spoznavanja? Počiva li samo na nezgodnoj ograničenosti duhovne snage mnoštva to da filosofija općenito ne pobuđuje i ne uređuje cijeli ljudski ţivot prema načelima uma? U jednoj takvoj perspektivi nije pojmljen ni problem naivnosti ni bit filosofije.

Ovdje se radi o fundamentalnoj tendenciji ţivota … dakle, o nekoj središnjoj ţivotnoj moći, a ne tek o nemoći za znanje… Naivnost je, kao fenomen ţivota, daleko od toga da bude tek nešto negativno, kako bi se to suviše lako moglo pričinjati bahatosti filosofije. Nije li ”veliko zdravlje” ona neslomljena, u sebi počivajuća sigurnost, čista savjest ţivota, njegova izvjesnost da zbiljski jest? Nietzsche, koji je pokušao

- 58 -

filosofirati iz ”optike ţivota”, morao je upravo instinktivnu sigurnost ţivota, njegovu bezupitnost u cjelini, njegovu naivnost vidjeti pozitivno, a u filosofiji kao rastvaranju naivne sigurnosti ţivota prepoznati propast i ”negativno kretanje”, simptom dekadencije. A to nije tek neki osobenjački aspekt Nietzschea, koji i opet sve stvari stavlja na glavu. Filosofija je, kao napad na čvrstu sigurnost naivnog svjetonazora, moţda opasna stvar i obavijena dubokom dvoznačnošću; ona je, kao i sve stvaralačko, u susjedstvu razaranja. I novim utemeljenjem ljudske egzistencije biva ona samo lomljenjem uvaţenih i dozrelih formi… Tendencija prema filosofiji … suprotstavljena je jednako moćna protutendencija ţivota: nemiru duha duboko je suprotstavljena potreba za mirom, sigurnošću i čvrstoćom. Filosofijskom pitanju suprotstavljena je moć samorazumljivoga! Svaki početak filosofije, kao pokušaj da se bezupitnost svemoćne samorazumljivosti … preinači u upitnost, moguć je svagda samo otporom spram naivnosti. Ta protimba obiju fundamentalnih tendencija ţivota: nemirne slutnje duha, koja ljudima ne podaruje boravak u sigurnom i pouzdanom, i sklanjajuće moći zaborava, pod čijom se zaštitom naseljavamo posred bića – ta bi protimba morala i sama biti filosofijski pojmljena kako bi se mogla spoznati cijela dvoznačnost filosofije.

Hölderlin pušta svoga Empedokla kazati:

”Boje se

djeca zemlje najčešće novog i stranog,

teţe samo da ostanu kod sebe doma,

ţivot biljke i vesela ţivotinja.

Ograničeni u vlasništvu brinu,

kako da opstanu i smisao im ne seţe dalje

u ţivotu. Ipak najzad moraju

plašljivi van, i umirući vraća se

u element svatko, da se tu

za novu mladost, kao u kupki

osvjeţi. Ljudima je velika ţelja

dana da se sami pomlade.

Iz pročišćavajuće smrti koju

su si sami u pravo vrijeme odabrali,

uskrsavaju narodi kao Ahil iz Stiksa.”

Ne znači li to da čovjek ne moţe ostati u sebi miran, kao ţivotinja ili biljka, nego mora iznad sebe, a to izlaţenje iznad sebe da je kao propast, kao smrt, iz koje uskrsava novi, pomlađeni ţivot? … Nagon nad sebe prema vani leţi u čovjeku uvijek u sukobu sa htijenjem boravljenja unutar bića, sa htijenjem ostajanja pri stvarima i prianjanja uz ono postojano, kratko rečeno s ukorijenjenošću ljudske egzistencije. Naivnost je ta ukorijenjenost, gdje je sve odlučeno, što je bićevno i nebićevno, što je istinito i što je

- 59 -

laţno, što je pravo i što je loše, što je uzvišeno i neznatno, što je dobro i što je zlo. No ta se ukorijenjenost u filosofiji počinje kolebati kad ona počne pitati odakle taj samorazumljivi, ukorijenjeni svijet uzima svoje pravo. I mnogi bi moţda u pitanjima filosofije htjeli vidjeti samo čin rastrzavajuće sumnje, koji je i sam upitan, čin kritike, skepticizma, ili čak i nihilističkog razaranja, a u beztemeljnosti filosofije još ne bi mogli prepoznati utemeljenje istinitijeg temelja ljudskog opstanka. Filosofija je uvijek moguća tek tamo gdje se potresa čvrsta zemlja na kojoj ponajprije gradimo kuću ljudske kulture, gdje nosivi temelj dosadašnjeg ljudskog opstanka biva upitnim i gdje sve forme proţima strahovitost krhkosti. (Eugen Fink 1946.)

- 60 -

§9.1. ideologija?

Moderno doba voli sebe vidjeti kao kretanje ”od mita ka logos-u”, napuštanje tradicijskih i svjetonazorskih predrasuda u korist znanstvenog progresa. Ali naivna samorazumljivost svojstvena svjetonazoru nije tek neko pred-znanstveno ili pred-filosofsko stanje koje je moguće napustiti jednom zauvijek, nego se radi o jednoj ''fundamentalnoj tendenciji ţivota'', njegovoj ''potrebi za mirom, sigurnošću i čvrstoćom'', za ''instinktivnom sigurnosti, bezupitnosti'', za ''ukorijenjenosti''. (§9.) Očituje li se ta ''moć samorazumljivoga'' i tamo gdje su tradicijski svjetonazori već eksplicitno odbačeni? Moderni naziv za nju je ideologija.

Ideologija nije samo nuţno upućena na nauku (utoliko što je došla na svet tek u doba kada je logos zadobio potpunu prevlast) nego ona ... polaţe pravo na naučnost, sama sebe upadljivo često reklamuje kao jedino pravu, jedino stvarnu nauku…

Na prvi pogled reklo bi se da su filosofija i ideologija veoma bliske…, da oboje potpadaju pod zajednički imenitelj pogleda na svet… Jer zahvataju daleko preko granica pojedinačnih nauka, obema je svojstvena teţnja da razviju sveobuhvatan pogled na poloţaj čoveka u svetu, obadve se trude oko toga da odgovore na pitanja koja najviše zaokupljaju čoveka… Ma koliko … ovde doista postoji izvesna formalna, spoljašnja sličnost, ipak … ideologija nema nikakav neposredan odnos prema osnovnom filosofskom pitanju: uopšte … je ne uznemirava pitanje o pravoj stvarnosti… Ideologija je zatvoreno tumačenje čoveka i njegovog mesta u svetu … [koje] nije prvenstveno usmereno prema istini, već se, štaviše, nalazi u sluţbi ţivotne prakse. Da tako kaţemo: više je sredstvo vladavine nego sredstvo spasenja... Svoj glavni zadatak ne vidi u tome da metodički osigura istinu, već samo u tome da mobiliše duhovne energije, da podstakne i učvrsti spremnost za borbu… Uopšte uzevši, ideologija sluţi stvari volje, a ne stvari mišljenja. Štaviše, ona parališe, guši i onemogućava svaki misaon pokušaj. (Mihailo Đurić 1989.)

Ideologija je, jednostavno, svjetonazor (§9.) za one koji napuštaju tradiciju da bi bili znanstveni ili progresivni. Stoga se, u skladu sa modernim predrasudama, a različito od ranijih (npr. mitskih i tradicijskih) svjetonazora, više ne poziva npr. na bogove ili pretke, nego prije na neku vrstu (pseudo-)znanstvene zakonitosti. Ipak, zadrţala je ključnu odliku svjetonazora, naime zatvorenost.

Pojam ideologije afirmirali su ponajviše marksisti – najprije, kao ''krivu svijest'' o samome sebi, neprepoznavanje vlastite uvjetovanosti društvenim (prvenstveno ekonomskim) odnosima.

Najelementarnija definicija ideologije vjerojatno je poznata fraza iz Marxova Kapitala: ''Oni to ne znaju, ali to čine''. Sam pojam ideologije podrazumijeva neku vrstu osnovne, konstitutivne naïvete: pogrešne spoznaje vlastitih pretpostavki, vlastitih stvarnih uvjeta, neku distancu, razliku između takozvane društvene realnosti i naše iskrivljene reprezentacije, naše patvorene svijesti o toj zbilji. Zato se takva ''naivna svijest'' moţe podvrgnuti kritičko-ideološkom postupku. Cilj tog postupka je dovesti naivnu ideološku svijest do točke na kojoj moţe spoznati vlastito stanje, društvenu realnost koju iskrivljuje i tim činom samu sebe razgraditi... To je klasično shvaćanje ideologije kao ''laţne svijesti'', pogrešne spoznaje društvene realnosti. (Slavoj Ţiţek 1989.)

Naravno, to pretpostavlja neku ispravnu svijest: rani marksizam je vjerovao da moţe znanstveno objasniti mehanizme društva i povijesti. Danas je ta znanstvena ambicija uvelike poljuljana (pa je brigu za ''znanstveno'' isljeđivanje ''mitova'' i ''krivih'' (''pseudo-'') mnijenja preuzeo scientizam, čiju pak ideologičnost zauzvrat prokazuju, između ostalih, i marksisti). Izgubiviši povlašteni status episteme, marksizam je sveden na jednu doxu, koja, poput svih ostalih, druge proglašava za krive a sebe za pravu (orto-doksnu), što neizbjeţno priziva sumnju da je takva kritika ideologije i sama neka ideologija.

Ideologije su poznate po svome znanstvenom karakteru: znanstveni pristup kombiniraju s filosofski relevantnim rezultatima i predstavljaju se kao znanstvena filosofija... Ideologija je doslovce ono što joj govori ime: logika jedne ideje. Njezin predmet je povijest, na koju se primjenjuje ''ideja''... Ona razmatra

- 61 -

tijek događaja kao da on slijedi isti ''zakon'' kao i logičko izlaganje njezine ''ideje''. Ideologije tvrde da poznaju tajne čitava povijesnog procesa - tajne prošlosti, zamršenosti sadašnjosti, neizvjesnosti budućnosti - zbog logike sadrţane u njihovim odnosnim idejama... Taj argumentacijski proces ne moţe prekinuti ni nova ideja niti novo iskustvo. Ideologije uvijek polaze od toga da je jedna ideja dovoljna da se sve objasni u razvijanju iz premise, i da nijedno iskustvo ne moţe ničemu poučiti jer je sve obuhvaćeno u tom konsistentnom procesu logičke dedukcije. Opasnost u zamjeni nuţne nesigurnosti filosofijskog mišljenja totalnim objašnjenjem ideologije i njezina Weltanschauunga nije toliko u nasjedanju na neku nekritičku pretpostavku koliko zamjena slobode kao sastavnog dijela čovjekove sposobnosti mišljenja za luđačku košulju logike kojom se čovjek moţe prisiljavati gotovo onoliko koliko ga prisiljava neka vanjska sila. (Hannah Arendt 1950.)

Budući da nijedna teorija povijesti, po svemu sudeći, (još?) nije uspjela pruţiti znanstveno uvjerljiva mehanička objašnjenja toga tipa, nad svima njima stoji moguća oznaka ''ideologije''. Marksistička kritika ideologije je uvelike prihvatila vlastitu ideologičnost kao neizbjeţnu, tješeći se da je i sve ostalo (npr. znanost, filosofija,…) ideologično, ali je, gubitkom znanstvenih pretenzija, (p)ostalo nejasno na čemu temelji vlastitu ”pravost”. Rješenje (?) se našlo u maglovitoj analogiji s psihoanalizom: kritičar ideologije nastupa prema javnosti kao psihoanalitičar prema pacijentu. Problem više nije toliko ''kriva svijest'', pogrešna vjerovanja koja bi se načelno mogla ispraviti racionalnom argumentacijom, nego ''krivo nesvjesno'', naime pogrešna djelovanja čak unatoč ispravnim vjerovanjima; dakle, neka vrsta rascjepa u umu, društvene duševne bolesti.

Moramo se vratiti marksovskoj formuli ”oni to ne znaju, ali to čine” i postaviti sebi jednostavno pitanje: Gdje je mjesto ideološke iluzije, u znanju ili u djelovanju...? Na prvi pogled odgovor se čini očit: ideološka iluzija je u ''znanju''. Riječ je o neskladu između onoga što ljudi misle da čine i onoga što zapravo čine – ideologija se sastoji od same činjenice da ljudi ''ne znaju što zapravo čine'', da imaju laţnu predočbu o društvenoj realnosti kojoj pripadaju... Uzmimo klasičan marksovski primjer takozvanog fetišizma robe: novac je u zbilji samo puko utjelovljenje, kondenzacija, materijalizacija mreţe društvenih odnosa; činjenica da on funkcionira kao univerzalni ekvivalent svih roba uvjetovana je njegovim poloţajem u teksturi društvenih odnosa. Ali samim pojedincima se ta uloga novca – da bude utjelovljenje bogatstva – čini kao izravno, prirodno svojstvo stvari što se zove ''novac'', kao da je novac već po sebi, u svojoj izravnoj materijalnoj realnosti, otjelovljenje bogatstva...

Ali takvo čitanje marksovske formule zanemaruje iluziju, pogrešku, iskrivljenje koje je na djelu već u samoj društvenoj realnosti na razini onoga što ljudi čine, a ne samo na razini onoga što misle ili znaju da čine. Kad pojedinci upotrebljavaju novac, oni vrlo dobro znaju da u tome nema ničeg tajanstvenog – da je novac u svojoj materijalnosti jednostavno izraz društvenih odnosa. Svakodnevna spontana ideologija svodi novac na običan znak, što osobi koja ga posjeduje daje pravo na dio društvenog proizvoda. Tako na svakodnevnoj razini pojedinci vrlo dobro znaju da iza odnosa među stvarima stoje ljudski odnosi. Problem je u tome što se u svojem društvenom djelovanju, u onome što čine, ponašaju kao da je novac, u svojoj materijalnoj realnosti, izravno utjelovljenje blagostanja kao takvoga. Oni su fetišisti u praksi, ne u teoriji. Ono što oni ''ne znaju'', što pogrešno shvaćaju, je činjenica da su u svojoj društvenoj aktivnosti – u robnoj razmjeni – vođeni fetišističkom iluzijom... Ne smijemo zaboraviti da [je] građanin je u svojoj svakodnevnoj ideologiji ... dobar anglosaksonski nominalist, koji misli da ... vrijednosti po sebi ne postoje, postoje samo pojedinačne stvari koje, uz druga svojstva, imaju vrijednost. Problem je što se on u svojoj stvarnoj aktivnosti ponaša kao da su partikularne stvari (robe) samo mnogobrojna otjelotvorenja univerzalne Vrijednosti... Iluzija nije na strani znanja, ona je na strani ... onoga što ljudi čine...

Ako naše poimanje ideologije ostane klasično, ono prema kojem je iluzija locirana u znanju, tad se današnje društvo mora doimati postideološkim: prevladavajuća ideologija je ideologija cinizma; ljudi više ne vjeruju u ideološku istinu; ideološke tvrdnje više ne shvaćaju ozbiljno. Temeljna razina ideologije, ipak, nije razina iluzije koja prikriva stvarno stanje stvari, nego razina [jedne] nesvjesne ... [moći] što strukturira samu našu društvenu realnost... Ĉak i ako ne shvatimo stvari ozbiljno, čak i ako zadrţimo ciničku distancu, mi ih ipak činimo. (Slavoj Ţiţek 1989.)

- 62 -

Je li proces racionalne argumentacije zapravo načelno nemoćan spram takvih rascjepa, ako nam je ponašanje u tolikoj mjeri neovisno o vjerovanjima?

Postavlja se pitanje nije li u društvenom ţivotu u cjelini komunikacijski proces u stanju sluţiti odrţanju i širenju jedne krive svijesti. Teza je kritike ideologije u najmanju ruku to da suprotnost društvenih interesa praktično onemogućuje komunikativno događanje jednako kao i u slučaju duševne bolesti...

[No, ako kritika ideologije] tvrdi kako zna da stvarni društveni uvjeti omogućuju samo izobličenu komunikaciju, to bi ... već uključivalo da se zna što bi pri neizobličenoj točnoj komunikaciji moralo proizaći ... [te] postupati kao terapeut koji pacijentov refleksivni proces vodi dobru završetku, ka višim uvidima u njegovu ţivotnu povijest i njegovu istinsku bit. U oba slučaja, u kritici ideologije kao i u psihoanalizi, interpretacija drţi da je vođena prethodećim znanjem, od kojega se mogu odvojiti prethodno oblikovana fiksiranja i predrasude. (Hans-Georg Gadamer 1968.,1970.)

Nejasno je otkud kritičarima ideologije taj uvid u ''neizobličenu komunikaciju'' koji bi im omogućio dijagnozu društvene bolesti.

Kritika ideologije se sve više zapliće u seriozna radikalna rješenja. Jedno od njih je njihovo upadljivo traţenje pribjeţišta u psihopatologiji. Kriva svijest javlja se u prvoj liniji kao bolesna svijest... Takvo drţanje, koje samo sebe grlato proklamira kao najzdravije, najnormalnije, najprirodnije, izaziva zazor kao bolesno. Naslanjanje kritike na psihopatologiju, sadrţajno zacijelo utemeljeno, riskira sve dublje otuđenje protivnika... Odviše često to ometa sposobnost razgovora umjesto da mu otvori nove putove; ono postvaruje i lišava zbiljnosti drugoga... Takve kritičare ... zanimaju bolesti, ne pacijenti. (Peter Sloterdijk 1983.)

Razinu ''lišavanja zbiljnosti drugoga'' pokazuje primjeicer ovakvo ideologijsko ponavljanje slavne Pascalove oklade (kod njega izvorno na postojanje Boga) u situaciji kad racionalni argumenti ne daju jednoznačno rješenje.

Pascalov je konačni odgovor dakle: mani se racionalne argumentacije i naprosto se pokori ideološkom ritualu, omami se ponavljanjem besmislenih gesta, ponašaj se kao da već vjeruješ i vjerovanje će doći samo.

Daleko od toga da je ograničen na katoličanstvo; takav postupak za postizanje ideološke konverzije univerzalno je primjenjiv, zbog čega je, u određenom razdoblju, bio veoma popularan među francuskim komunistima. Marksistička verzija motiva ''oklade'' glasi otprilike ovako: burţoaski intelektualac ima svezane ruke i začepljena usta. Prividno je slobodan, vezan samo argumentima svog razuma, ali u stvarnosti je natopljen burţoaskim predrasudama. Te predrasude ne dopuštaju mu da vjeruje u smisao povijesti, historijsku ulogu radničke klase. Što moţe učiniti?

Odgovor: prvo treba konačno shvatiti svoju nemoć, svoju nesposobnost vjerovanja u Smisao povijesti; čak i ako njegov razum teţi istini, strasti i predrasude izazvane njegovim klasnim poloţajem sprečavaju ga da ih prihvati. Stoga se ne treba iscrpljivati dokazujući istinu historijskog poslanja radničke klase, već treba naučiti kako da potisne svoje malograđanske strasti i predrasude. Treba si uzeti za primjer one koji nekoć bijahu podjednako nemoćni kao on sada, ali bijahu spremni riskirati sve za revolucionarnu Stvar. On treba imitirati način na koji su oni počeli: ponašali su se kao da vjeruju u ulogu radničke klase, postali su aktivni članovi Partije, prikupljali su novac za pomoć štrajkašima, propagirali su radnički pokret i tako dalje. To ih je omamilo i učinilo da vjeruju sasvim prirodno... Istina je da su se morali odreći nekih pogubnih malograđanskih zadovoljstava, svojih egocentričnih intelektualističkih prepucavanja, njihovog laţnog osjećanja individualne slobode, ali s druge strane – i ne uzimajući u obzir činjeničnu istinitost njihova vjerovanja – dobili su mnogo: ţive smislenim ţivotom, oslobođeni sumnji i nesigurnosti, sve njihove svakodnevne aktivnosti popraćene su sviješću kako pruţaju svoj mali doprinos velikoj i plemenitoj Stvari. (Slavoj Ţiţek 1989.)

- 63 -

Ako bi prihvaćanje takvog ''liječenja'' ideološkim obraćenjem prije izgledalo kao simptom bolesti nego kao terapija, što je s dijagnozom? Je li onaj rascjep mišljenja i djelovanja (o kojem govori Ţiţek) simptom duboke društvene bolesti? Ista tradicija povezivanja marksizma i psihoanalize nudi jedno pojašnjenje.

Ljudi na dvostruk način podlijeţu svojim odnosima bivstvovanja: direktno, neposrednim uplivom svojeg ekonomskog i socijalnog poloţaja, a indirektno posredstvom ideologijske strukture društva; oni, dakle, moraju uvijek razviti takvo proturječje u svojoj psihičkoj strukturi koje odgovara proturječju između utjecaja njihovoga materijalnog poloţaja i utjecaja ideologijske strukture društva... A budući da ljudi različitih slojeva nisu samo objekti tih utjecaja nego se reproduciraju i kao djelatni subjekti, njihovo mišljenje i djelovanje moraju biti tako proturječni kao i društvo iz kojeg proizlaze. Time što neka ideologija mijenja psihičku strukturu ljudi ona se ne samo reproducira u tim ljudima nego, a to je značajnije, ona u obliku na taj način konkretno promijenjenog čovjeka, koji zbog toga promijenjeno i proturječno djeluje, postaje aktivnom silom, materijalnom snagom... Budući da se psihičke strukture koje odgovaraju određenoj historijskoj situaciji u osnovnim crtama formiraju već u ranom djetinjstvu i mnogo su konzervativnijeg karaktera nego tehničke proizvodne snage, dolazi do toga da psihičke strukture vremenom zaostaju za razvojem odnosa bivstvovanja iz kojih proizlaze, a koji se brzo mijenjaju, pa tako psihičke strukture dolaze u konflikt s kasnijim oblicima ţivota. To je osnovna crta biti takozvane tradicije... (Wilhelm Reich 1933.)

Dakle, čini se da u psihi (kako god ona bila shvaćena), uz eksplicitnu samosvijest modernoga građanina (''ideologija''), nalazimo daleko dublje i starije nesvjesne slojeve, koji se ne podvrgavaju našim ''prosvijećenim'' zamislima.

Duša se ne ravna prema društveno-političkim zahtjevima... [koji] moţda zvuče i razumno. Ali u dušama sudionika se to ne prihvaća. Oni osjećaju da nešto nije u redu i zbog toga pate. Duša se ne moţe uvjeravati ideologijom. (Bert Hellinger 2000.)

Stoga je upitno treba li ''novome'', ''modernome'', itd. dati bezuvjetnu prednost pred ''takozvanom tradicijom'', pa problem rješavati isključivo tako da ''pogrešno'' ponašanje podređujemo dresuri ''ispravnog'' znanja, ili i oni ''osjećaji'' imaju neko svoje pravo.

Razumjeti strukture i poretke našega svijeta, međusobno se razumjeti u ovom svijetu, posve sigurno pretpostavlja jednako toliko kritike i borbe protiv onoga što je ukočeno ili protiv onoga što je postalo strano koliko i obrane postojećih poredaka. Stoga je teška zabluda ako netko misli da ... [to] uključuje recimo posebno harmonizirajuće ili temeljno konzervativno drţanje prema našemu društvenom svijetu...

Po sebi je razumljivo da jezik svoj napeti ţivot uvijek vodi u antagonizmu između konvencionalnosti i revolucionarnog loma. Svi smo iskusili prvu jezičnu dresuru polaskom u školu... U zbilji je upravo škola ustanova društvenoga konformizma u velikom. Naravno, samo jedna među ostalim. Ne bih ţelio biti krivo shvaćen, kao da bismo time trebali nekog posebno optuţiti. Štoviše, drţim: to jest društvo, tako djeluje društvo, uvijek normirajući i konformistički. To nikako ne znači da je sav društveni odgoj samo represivni proces... Antagonizam ... između prirodnoga društvenog konformizma i sila koje ga razaraju, a koje oslobađa kritički uvid, ... trajan je. (Hans-Georg Gadamer 1970.)

No to je (vidi §9.) naprosto ljudsko stanje, traganje za uvijek krhkom ravnoteţom između poriva za sigurnom ukorijenjenošću u društvu i njemu suprotnoga za novim i otvorenim. Ne radi se o takvoj bolesti uma zbog koje više ne bismo smjeli vjerovati sebi samima, a iz koje nas moţe izvući tek navodno nadmoćna ''logika ideje'' koju slijedi psihoanalitičar, odnosno kritičar ideologije.

- 64 -

§10. zajednička mnijenja?

Filosofija se zbiva polazeći od nekog svjetonazora, ali tako da ga stavlja u pitanje. Budući da je usmjerena ka onom općem, nju će prije od raznolikih eksplicitnih svjetonazora pojedinaca zanimati podloga na kojima oni počivaju, naime, dublja i često skrivena zajednička mnijenja neke ljudske zajednice.

Simbolički red, nepisani ustav društva, druga je priroda svakog bića koje govori: on je tu, upravljajući i nadzirući moje činove; on je more u kojem plivam, a koje na kraju ipak ostaje nepronično – nikad ga ne mogu staviti ispred sebe i uhvatiti. Kao da mi, subjekti jezika, govorimo i međudjelujemo poput lutaka čijim govorom i gestama upravlja neki bezimeni činitelj. Znači li to da smo, za Lacana, mi ljudski pojedinci puki epifenomeni, sjene bez stvarne vlastite snage, da je naše samorazumijevanje kao autonomnih slobodnih djelatnika neka vrsta privida koji nas čini slijepima za činjenicu da smo pribor u rukama velikog Drugog koji se skriva iza scene i povlači konce?

Veliki Drugi djeluje na simboličkoj razini. Od čega je sloţen taj simbolički red? Kad govorimo (ili slušamo), nikad tek ne međudjelujemo s drugima; naša je govorna djelatnost utemeljena na tome da prihvaćamo i oslanjamo se na sloţenu mreţu pravila i drugih vrsta pretpostavki. Tu su najprije gramatička pravila kojima moram ovladati slijepo i spontano: kad bih ta pravila imao stalno na pameti, govor bi mi otkazao. Potom je tu pozadina sudjelovanja u istom ţivotnom svijetu koji omogućuje meni i mom sugovorniku da razumijemo jedan drugoga. Pravila koja slijedim označena su jednom dubokom podjelom: postoje pravila (i značenja) koja slijedim slijepo, iz navike, ali kojih, ako reflektiram, mogu postati barem dijelom svjestan; a ima i pravila koja slijedim, značenja koja me progone, u neznanju (kao što su nesvjesne zabrane). A ima i pravila i značenja koje znam, ali se ne smije vidjeti da ih znam – prljave ili nepristojne natuknice preko kojih se prelazi u tišini, da bi se zadrţalo primjerenost. (Slavoj Ţiţek 2006.)

Ĉovjek (barem) već od rođenja usvaja taj zajednički svijet od okoline u koju se rodio. To prvenstveno počiva na tome da učimo ţeljeti ono što drugi oko nas ţele.

Lacan stalno ponavlja: ”Le désir de l’homme, c’est le désir de l’Autre”. Ovdje su mogući sljedeći prijevodi…: ”Ĉovjekova ţudnja je ţudnja Drugog”, ”Ĉovjekova ţudnja je ista kao i ţudnja Drugog”, i ”Ĉovjek ţudi ono što Drugi ţudi”. Jer, čovjek ne samo da ţudi ono što Drugi ţudi, nego za tim ţudi na isti način, drugim riječima, njegova je ţudnja strukturirana točno kao ona Drugog. Ĉovjek uči ţudjeti kao netko drugi, kao da je neka druga osoba. (Bruce Fink 1995.)

Već je Platon upravo takvo uvjetovanje nazvao ”najvećom sofistikom”, nečim daleko zavodljivijim od relativirajuće vještine argumentiranja (koja se obično veţe uz sofiste).

Ili i ti drţiš, kao oni mnogi, da ima neke mladeţi koja biva od sofista kvarena i da jesu neki sofisti pojedinci ti koji kvare? I da je to govora vrijedno, a ne da su ti koji takvo što govore sami najveći sofisti, te da i mlade i stare, i muţeve i ţene najdjelotvornije odgajaju i dotjeravaju da budu kakvima ih oni hoće?

A kada to? – reče on.

Onda kad sjede zajedno u hrpu zbijeni mnogi u skupštini, ili u sudnici, ili u gledalištu, ili u taboru, ili drugom nekom zajedničkom skupu mnoštva, te s mnogo vike nešto kude a nešto opet hvale, i to pretjerujući i u jednome i u drugome, uzvikujući glasno i plješćući, a k tome još i stijene i mjesto u kojem su uzvraćaju odjekujući dvostruku buku kuđenja i povlađivanja. A pri tome, kako drţiš da će mladiću, što ‘no se kaţe, biti pri srcu? Ili: kakav će pojedinačni odgoj tome odoljeti a da od takvog kuđenja i povlađivanja preplavljen ne otplovi nošen bujicom tamo kamo ona nosi i ne potvrdi za isto što i oni da je lijepo i ruţno, i ne bavi se bavljenjima kojima i oni, i ne bude isti takav? (Platon 5. st. pr. Kr.)

- 65 -

Postavlja li se, onda, filosofija nasuprot takvim kolektivnim neosviještenim mnijenjima tad jednostavno na stranu individualnosti i liberalizma? Ne. Neki je liberalni svjetonazor i dalje samo svjetonazor, tim više što samog sebe ne razumije kao svjetonazor. Slobodni svjesni pojedinac nikad nije polazni poloţaj, nego nešto što tek (moţda) moţe dozreti kao plod (kojeg nema bez korijena).

PHILIP [ne očekujući da bude uvjeren] Reci mi, dakle, što ne vrijedi s liberalnim temeljima?

ANNE Najdublji problem, kako ga ja vidim, jest u tome da liberalna teorija neprestano odaje počast prosvjetiteljskom idealu autonomnog subjekta koji sebe uspješno oslobađa neposrednih sveza povijesti te značajki i vrijednosti koje prate te sveze. …

PHILIP I u čemu se sastoji kritika?

ANNE Razmišljati o pojedincima bez znanja o njihovoj specifičnoj situaciji u društvu – o jastvima kao društveno osamostaljenim bićima – besmisleno je. …

PHILIP Ne razumijem…

ANNE Prije nego što nastavim, valja pripomenuti da se krećemo prema ontološkom pitanju, pitanju o tome na koje ćeš se čimbenike pozvati kako bi objasnio društveni ţivot. Komunitaristička ideja glasi da je ”društvo” ono osnovno u redu objašnjenja – sviđalo se to nama ili ne, znali mi to ili ne, duboko smo vezani za društveni svijet u kojem se nalazimo.

PHILIP Oh, oh. Evo ga, filosof koji ti kaţe da trebaš podrediti svoju individualnost dobru zajednice.

ANNE Ne, ne. Ţelim naglasiti da ontološka teza ne znači zagovaranje bilo čega per se. Dobra ontološka teza ne moţe učiniti ništa više nego na jasniji način strukturirati područje mogućnosti pomaţući da se definiraju opcije koje je smisleno podrţati zagovaranjem.

PHILIP Ne shvaćam posve vaţnost toga što govoriš.

ANNE Pa, nisam još posve gotova sa svojom kritikom liberalnih temelja. Ako je tvoje opravdanje za liberalizam u tome što liberalna forma društvene organizacije olakšava visoko individualistički oblik ţivota, a moja ontološka teza pokazuje da je visoko individualistički oblik ţivota nemoguć, onda moraš preispitati svoje opravdanje za liberalizam.

PHILIP Nikad nisam rekao da je opravdanje za liberalizam u tome što on olakšava ”visoko individualizirani oblik ţivota”. Što to znači, ”visoko individualizirani oblik ţivota”?

ANNE Mislim na zamisao samodostatnog subjekta, koji izabire neki ţivotni plan i onda svoju volju nameće svijetu kako bi ostvario taj ţivotni plan. Ta zamisao počiva na pretpostavci da ono što činimo moţemo činiti uglavnom kao rezultat individualnih odluka o tome što da činimo, pogrešnoj pretpostavci ako je ikad postojala neka…

PHILIP [zapanjen] Poričeš li da sam ja taj koji obično izabire ono što činim, kada to činim i kako to činim?

ANNE Upravo tako. No nemojmo prebrzo ići dalje, jer bjelodanost onoga što namjeravam reći čini to teško shvatljivim. Upozorit ću na ”skrivenu ruku zajednice”, ako hoćeš na način na koji društveni običaji najvećim dijelom upravljaju onim što činimo, najvećim dijelom vremena, a da tu činjenicu i ne primjećujemo. Posebno ću braniti tezu da je ”normalni način egzistencije onaj nereflektiranog djelovanja na način određen običajima vlastitog društvenog svijeta”.

- 66 -

PHILIP Budi jasnija, molim te. Što misliš pod ”običajima vlastitog društvenog svijeta”?

ANNE Mislim na svakidašnje vještine nošenja sa stvarima u koje smo socijalizirani i koje nam govore što u danoj situaciji treba učiniti. U takve običaje – zvat ću ih ”društveni običaji”, budući da ih priskrbljuje društveni svijet u kojem smo se našli – spadaju načini sjedenja, stajanja, oblačenja, izgovaranja, hodanja, pozdravljanja, bavljenja sportom, susretanja s predmetima i ljudima…

PHILIP [prekidajući] Dobro, naučio sam određene načine sjedenja, stajanja itd. iz svog društvenog svijeta. Pa što?

ANNE Ţelim naglasiti da društveni običaji, te svakodnevne vještine nošenja sa stvarima koje nam govore što da činimo u danoj situaciji, obično djeluju takoreći ”iza naših leđa” – kada djelujemo na način određen društvenim običajima tada ne trebamo imati planove i ciljeve, a kamo li dugoročne planove koje bi, primjerice, pretpostavio Rawls.

PHILIP Ne razumijem.

ANNE Uzmi sljedeći primjer. Dok voziš bicikl, o sebi ne razmišljaš kao o samodostatnom subjektu koji ima iskustvo voţnje bicikla i time uzrokuje voţnju bicikla; jednostavno radiš ono što je primjereno kao propisano strukturom te situacije. Isto vrijedi, usuđujem se reći, kada hodaš, oblačiš se, igraš igre itd. – obično ćeš činiti ono što moraš činiti, a da nisi formulirao nikakve ciljeve ili napravio nikakve izbore. Puštaš da te vode relevantni društveni običaji koje si naučio, i to je to… [kratka stanka] Moramo si pokušati utuviti u glavu koliku ogromnu količinu svojih ţivota provodimo u ovom stanju, a kako malo provodimo na način subjekta koji promišlja, ulaţe napor i bira.

PHILIP Dakle, svi su ti običaji priskrbljeni iz našeg društvenog svijeta, učimo ih i djelujemo prema njima, te ne postavljamo nikakva pitanja. Ţivot prema tebi izgleda jednostavno.

ANNE To je najvećim dijelom istina… Tek prekid s normalnim, svakodnevnim načinom egzistencije tjera te u stanje u kojem moraš razmišljati o sebi kao o subjektu koji se bori s određenim predmetom, formulira različite načine postizanja cilja, bira između i prihvaća odgovornost za ishod svojega djelovanja. Naravno, skloni smo uočiti ovaj način vezan uz ”prekid”, te je on stoga detaljno proučavan od strane mnogih filosofa koji zatim pogrešno sve djelovanje definiraju kao uzrokovano procesima refleksije. Liberali su uzeli tu pretpostavku te postavili ideju samodostatnog subjekta koji nastoji ostvariti ţivotni plan do kojeg autonomno dolazi, ispuštajući iz vida činjenicu da kritička refleksija o ciljevima nije ništa drugo nego jedna mogućnost koja se pojavljuje kada je uobičajeni način na koji se nosimo sa stvarima nedostatan za obavljanje stvari. (Daniel Bell 1993.)

To da se ”filosofija zbiva polazeći od nekog svjetonazora ali tako da ga stavlja u pitanje” ne treba shvatiti naprosto kao suprotstavljanje svjetonazoru. Puko suprotstavljanje uvijek završi u nekom drugom svjetonazoru koji sebi tek stavi prefiks ”anti-”. ”Polazeći od nekog svjetonazora” znači pokušati razumjeti to gdje jesam, i potom se od tud pitanjem otvoriti za moguće budućnosti.

‘‘Svjetonazor” uređuje iskustvo u neku određenu putanju i njezino okruţje, uvijek toliko da se svjetonazor nikada ne dovodi u pitanje; zato svjetonazor suţava i osujećuje pravo iskustvo. To je njegova snaga, s njegova gledišta.

Filosofija otvara iskustvo, ali zato upravo ne moţe neposredno utemeljivati povijest.

Svjetonazor je uvijek neki svršetak, najčešće razvučen i kao takav ne znan.

Filosofija je uvijek neki početak i zahtijeva prevladavanje same sebe.

- 67 -

Svjetonazor se mora odreći novih mogućnosti kako bi ostao on sâm.

Filosofija se moţe dugo odgađati i naizgled nestati.

Jer čak i u ‘‘liberalnom” svjetonazoru još postoji ta nepopustljivost u tome što on zahtijeva da se svakome dopusti da ima svoje mnijenje. A proizvoljnost je ropstvo ‘‘slučajnoga”.

Prikrivena, ali istrošena ‘‘vladavina” crkava, uobičajenost i dostupnost ‘‘svjetonazorâ” za mase (kao nadomjestka za ‘‘duh”, koji dugo nedostaje, i odnos spram ‘‘ideja”), ravnodušno daljnje bavljenje filosofijom kao učenošću te ujedno posredno i neposredno kao crkvenom i svjetonazorskom skolastikom, sve to dugo će vremena filosofiju kao stvaralačko suutemeljivanje tu-bitka drţati daleko izvan uobičajenog i spretnog sveznanstva javnoga mnijenja.

Makinativno-doţivljajna bit svjetonazora prisiljava razvoj svakog danog svjetonazora da se koleba u najdaljim suprotnostima te se stoga uvijek i učvršćuje u mirenjima. Da ‘‘svjetonazor” moţe biti upravo najvlastitija stvar pojedinca i njegova danog ţivotnog iskustva i najvlastitijeg mnijenja, da zauzvrat, suprotno, ‘‘svjetonazor” moţe nastupati kao totalan i brisati svako vlastito mnijenje, to pripada istoj biti svjetonazora uopće. Ma koliko da je ono bezgranično u svojoj proizvoljnosti, toliko je ovaj krut u svojoj definitivnosti. Ali ovdje se lako moţe shvatiti ono uzajamno i samoisto: definitivnost je samo jedincatost proširena u potpunost svevaljanosti, a proizvoljnost je svakome moguće upojedinjenje nečega samo njemu definitivnoga. Posvuda nedostaje nuţnost onoga što je izraslo, a s time i beztemeljnost stvaralačkoga.

Sumnja i nepovjerenje spram filosofije svaki su put jednako veliki i jednako različiti.

Svaki stav koji kao ‘‘totalan” polaţe pravo na određivanje i davanje pravila djelovanja i mišljenja svake vrste neizbjeţno mora sve ono što bi se povrh toga još moglo pojaviti kao nuţnost ubrajati u ono suparničko i čak omalovaţavajuće. Ta kako bi nekom ‘‘totalnom” svjetonazoru i moglo odgovarati da bude i samo moguće, a kamoli bitno, nešto što njega samoga ujedno i podranja i nadvisuje i uključuje u druge nuţnosti koje mu se ne mogu prinijeti izvana tako da, naprotiv, izviru iz svojega skrivenog temelja…

Tako se ovdje nalazimo pred neprelaznom teškoćom koja se nikada ne moţe ukloniti nikakvim mirenjem i nikakvim dogovorom. Totalni svjetonazor mora se zatvoriti za otvaranje svojega temelja i dokučivanje carstva svojega ‘‘stvaranja”; tj. njegovo stvaranje nikada ne moţe ući u bit i postati stvaranje-nadilazeći-sebe jer bi se tako morao dovesti u pitanje sam totalni svjetonazor. Posljedica jest ta da se stvaranje unaprijed zamjenjuje pogonom. Putovi i odvaţaji nekadašnjeg stvaranja uređuju se u divovske razmjere makinacije, i to makinativno privid je ţivotnosti stvaralačkoga.

‘‘Svjetonazoru” se mogu suprotstaviti samo pitanje i odlučnost za upitnost. Svaki pokušaj posredovanja – ma s koje strane dolazio – slabi stavove i uklanja mogućnost prave borbe na tom području. Ne smije nas čuditi što se totalna politička vjera i jednako totalna kršćanska vjera uz svu svoju nespojivost ipak upuštaju u mirenje i taktiziranje. Jer njihova je bit ista. Kao totalnim stavovima u temelju im je odricanje od bitnih odluka. Njihova borba nije stvaralačka borba nego ‘‘propaganda” i ‘‘apologetika”.

No nema li i filosofija, i ona prije svih, pravo na ‘‘ono totalno”, potpuno, ako je određujemo kao znanje o biću kao takvom u cjelini? Doista je tako, sve dok mislimo u formi dosadašnje filosofije… No ukoliko se i čim se filosofija vrati u svoju početnu bit … raskriva se beztemeljnost filosofije koja se mora vratiti u ono početno kako bi u otvorenost svojega osviještenja dovela … sebenadilaţenje, ono začudno i uvijek neobično. (Martin Heidegger 1936.)

- 68 -

§11. Se?

Jedan opis toga da najprije i najčešće postupamo tako da naprosto nereflektirano činimo ono što se u našoj ţivotnoj zajednici u toj situaciji čini je Heideggerova analiza das Man. Ta se neodređena zamjenica na hrvatski prevodi sa ”se”. Vaţno je da to neodređeno ”se” (man) nema veze sa ”sebe” (selbst). U njemačkome su to dvije posve različite zamjenice, ali i u hrvatskome je razlika vidljiva kad na nju obratimo paţnju. Na primjer: ”napio sam se” i ”popilo se” imaju različite subjekte radnje. Prvi iskaz jasno govori o sebi, dok drugi ostavlja subjekt neodređenim: tko je taj tko je popio? Upravo ”Se” – popilo se; neodređeno je tko. Stoga, jasno, nema ni odgovornosti, nema ni potrebe za obrazlaganjem razloga. ”Priča se”, ”kod nas se suviše krade”, ”to se ne radi”, čak i ”ţivi se”, i naravno, slavno ”zna se”. Tko to priča, tko to krade, tko to ne radi, tko ţivi? Nitko određen. Krade se, priča se, radi se, ţivi se – nema subjekta, odnosno, ''subjekt'' je to Se. Tko to zna? Zna Se. U svjetlu ovih Heideggerovih misli bi se ta svojedobna predizborna parola mogla čitati kao par exellance antiliberalna – ona je implicirala da ne glasuju nikakvi pojedinačni politički subjekti koji bi reflektirali o tome za koga glasovati i potom slobodno izabrali, nego da se na izborima tek javno očituje ono naše zajedničko, ono što nas, bez potrebe za refleksijom i eksplicitnim iskazivanjem, već unaprijed određuje kao zajednicu. Odnosno, ono što bi Heidegger nazvao Se. Tko zna za koga treba glasovati? Zna Se. I uspjeh te parole govori u prilog tome da je doista Se (a ne svjesni subjekt) onaj ”tko” najprije i najčešće djeluje.

Sam on [čovjek] nije, bitak su mu odnijeli Drugi… Pri tome ti Drugi nisu određeni Drugi. Naprotiv, njih moţe zastupati svatko Drugi. Odlučujuća je neupadljiva vladavina Drugih, koju je tubitak [čovjek] kao bivanje-skupa nehoteći prihvatio. Sam se pripada Drugima i učvršćuje se njihova vlast. ”Drugi”, koje se tako naziva da bi se prikrila vlastita bitna pripadnost njima, jesu oni koji ”su tu” u svakidašnjem bivanju-skupa najprije i najčešće. Tko – nije ni ovaj niti je onaj, nije netko sam i nisu neki, niti je to zbroj sviju. ”Tko” jest neutrum, Se.

U korištenju javnih prometnih sredstava, u upotrebi sredstava informiranja svatko je Drugi poput Drugoga. To bivanje-skupa potpuno rastače vlastiti tubitak [postojanje] u način bitka ”Drugih”, i to tako da Drugi još većma iščezavaju u pogledu svoje različitosti i izrazitosti. U toj neupadljivosti i neustanovljivosti razvija Se svoju pravu diktaturu. Mi uţivamo i zabavljamo se kao što se uţiva; čitamo, gledamo i sudimo o knjiţevnosti i umjetnosti kao što se gleda i sudi; ali mi se i povlačimo iz ”velike gomile” kao što se povlači; smatramo ”odvratnim” ono što se smatra odvratnim. To Se, koje nije određeno, a koje su svi, premda ne kao zbroj, propisuje način bitka svakidašnjice.

Ono se zadrţava u prosječnosti onoga što se pristoji, što se uvaţava a što ne, čemu se priznaje uspjeh i čemu se on odriče. Ta prosječnost u skiciranju onoga na što se moţe i smije odvaţiti straţari nad svakom iznimkom koja strši. Svako se prvenstvo nečujno potlačuje. Sve izvorno preko noći je uglačano kao odavno poznato. Sve izboreno postaje svima na dohvat. Svaka tajna gubi svoju snagu.

Svako izlaganje svijeta i tubitka [čovjekovog postojanja] najprije regulira ”javnost”, i u svemu je u pravu. I to ne na temelju nekog osobitog i primarnog odnosa prema ”stvarima”, nego na temelju neulaţenja ”u stvari”, stoga što je neosjetljiva prema svim razlikama nivoa i stupnjevima pravosti. Javnost sve zatamnjuje i ovako zakrito izdaje za poznato i svima pristupačno.

Ali zato što to Se unaprijed određuje svako prosuđivanje i odlučivanje, ono oduzima odgovornost svakom pojedinom tubitku [čovjeku]. Se moţe sebi, tako reći, priuštiti da ”se” stalno poziva na njega. Ono ponajlakše moţe odgovoriti na sve jer nije nitko tko treba da stoji iza nečega. To uvijek ”bijaše” Se, pa ipak je moguće reći da nije bio ”nitko”. U svakidašnjici tubitka [čovjeka] većinom nešto nastaje putem onoga o čemu moramo reći da nije učinio nitko.

Se rasterećuje tako svaki pojedini tubitak [čovjeka] u njegovoj svakidašnjosti. Ne samo to; s tim rasterećenjem bitka ide Se na ruku tubitku, ukoliko u njemu počiva tendencija k olakom uzimanju i činjenju olakim. I jer Se s rasterećenjem bitka neprestano ide na ruku svakom pojedinom tubitku

- 69 -

[čovjeku], ono zadrţava i učvršćuje svoju tvrdokornu vladavinu. Se jest na način nesamostalnosti i nepravosti.

Kao Se-ličnost, svaki je pojedini tubitak [čovjek] razasut u Se i mora sebe tek naći. Ako je tubitak [čovjek] sam sebi prisan kao Se-ličnost, tada to ujedno znači da najprije Se skicira izlaganje svijeta i bivanja-u-svijetu, a u granicama što su utvrđene prosječnošću Se.

Ako tubitak [čovjek] posebno otkriva svijet i čini ga sebi razumljivim, ako sam sebi dokučuje svoj pravi bitak, tada se to otkrivanje ”svijeta” i dokučivanje tubitka uvijek ostvaruje kao uklanjanje pokrova i zatamnjenja, kao razbijanje izokretanja kojima tubitak [čovjek] zabravljuje sebe pred samim sobom. (Martin Heidegger 1927.)

Lacanov ''veliki Drugi'' (§10.) upravo nisu svi drugi, ili prosjek drugih, nego to bezlično ''se''.

Kako to da … pojedinci ne međudjeluju jednostavno jedni s drugima, nego se uvijek odnose na virtualnoga velikog Drugog? Kad govorim o mišljenjima drugih ljudi, nikad stvar nije samo u tome što ja, ti ili drugi pojedinci misle, nego i što bezlično ''se'' misli. Kad prekršim neko pravilo pristojnosti, nikad ne činim jednostavno ono što većina drugih ne čini – činim ono što ''se'' ne radi. (Slavoj Ţiţek 2006.)

Pitanje ”što se radi?”, dakle, najčešće je potpuno na mjestu. Ali, mogu li, osim kao Se, djelovati kao netko, biti odgovoran za to što činim? Zapreka tome je, prije svega, to da se ”mi i povlačimo iz ‘velike gomile’ kao što se povlači”. Dovoljno je vidjeti razne pripadnike kontra-kultura koji se ponose time da su ”drugačiji” – npr. na nekom punk koncertu su baš svi ”drugačiji”, pa time međusobno jednaki. Ili čuti da netko zamišlja autentični ţivot npr. kao ţivot umjetnika u Parizu ili voţnju Harleyem baš onako kako se (u američkim filmovima) biva autentičnim. Opet je Se to koje biva toboţe ”drugačijim” i ”autentičnim”. Ipak, taj zahtjev za autentičnim, vlastitim, pravim ţivotom, u kojem ne vrijedi ”ţivi se”, nego sam doista ja taj koji ţivim svoj ţivot, ostaje neizbjeţan, i za Heideggera.

Što je to osebujno biće koje Heidegger izvodi pred nas pod imenom bezlično Se? Heidegger naglašava da bezlično Se nije nikakva apstrakcija – primjerice neki općeniti pojam koji obuhvaća ”sva jastva”, nego ga, kao ens realissimum, hoće povezati na nešto što je prisutno u svakome od nas. No, ono iznevjeruje očekivanja za osobnošću, individualnim značajem i egzistencijalno odlučujućim smislom. Ono egzistira ali ništa ”nije iza toga”. Ono je tu poput moderne, nefigurativne plastike: realno, svagdanje, konkretni dio nekog svijeta; no ono ipak, ni u koje vrijeme, ne ukazuje na neku pravu osobu, neki ”zbiljski” značaj. Bezlično Se je neutrum našeg jastva: svagdašnje ja, ali ne ”ja-sam”. Ono u stanovitoj mjeri prikazuje moju javnu stranu, a u odnosu na to, prosječnost je vazda u pravu. Kao nenavlastito jastvo bezlično Se odterećuje od svake vlastite, posve osobne odlučnosti; prema svojoj prirodi ono bi htjelo sve učiniti lakim, sve uzeti s vanjske strane te se pridrţavati konvencionalna privida. U stanovitom pogledu ono se tako odnosi i prema sebi samome, jer ono što ono ”samo” jest, to ono, dakako, također preuzima baš kao nešto tek zatečeno među drugim danostima. Tako se ovo bezlično Se dade razumjeti samo kao nešto nesamostalno, koje ništa ne posjeduje od sebe samoga i samo za sebe. Što ono jest, kaţu mu i daju drugi; to objašnjava njegovu bitnu raspršenost; ono, dapače, ostaje izgubljeno u svijetu koji ga prvotno susreće.

Heidegger: ”Prvotno ‘ja jesam’, ne u smislu vlastitog Sebe, nego Drugih na način bezličnog Se. Iz ovoga naovamo i kao ovaj bivam ‘sebi’ prvotno ‘dan’. Tubitak [čovjek] je bezlično Se i ponajčešće ostaje on takvim.” ”Kao bezlično Se već vazda ţivim pod nezamjetnim gospodstvom Drugoga.” ”Svatko je Drugi i nijedan on sam. Bezlično Se… je Nitko…”

Ovo Se, s kojim Heidegger osvaja mogućnost da filosofijski govori o jastvu a da to ne mora učiniti u stilu subjekt-objekt filosofije, djeluje poput povratnog prijevoda izraza subjekt u svakodnevni jezik,

- 70 -

gdje ono znači ”ispod bačeno” (sub-jacere). Tko je ”ispod bačen” misli da sama sebe više ne posjeduje. Pa čak niti jezik bezličnog Se ne izriče nešto vlastito, nego samo sudjeluje u općem ”brbljanju” (discours). U brbljanju – s kojim se kazuju stvari koje se već kazuju – zakračunava se bezlično Se protiv zbiljskog razumijevanja vlastitog bitka i tako kazivanih stvari. U brbljanju se prokazuje ”iskorijenjenost” i ”nenavlastitost” svagdanjeg tubitka [čovjeka]. Njemu odgovara radoznalost koja se, prolazno i ”bez predaha”, podaje onome što je upravo najnovije. Radoznalome bezličnom Se, koliko god inače ”gaji komunikaciju”, nikada nije do zbiljskog razumijevanja nego do njegove opreke, izbjegavanja uvida, izmicanja pred navlastitim pogledom u tubitak [čovjekovo postojanje].

Ovo izbjegavanje Heidegger dokumentira pojmom rastresenosti… Zbiljnošću vladaju utvare, imitatori, izvana upravljani ja-strojevi. Svatko bi mogao biti svojim dvojnikom umjesto sama sebe. No, kako da ga prepoznamo? Na kome se još vidi je li on ”on sam” ili bezlično Se? To budi penetrantnu brigu egzistencijalista oko tako vaţnog, koliko i nemogućeg razlikovanja između onog pravog i onog nepravog, onog izrečenog i onog neizrečenog, između onog odlučnog i onog neodlučnog (što je ”tek tako”): ”Sve izgleda kao pravo razumljeno, usvojeno i izrečeno a u osnovi ipak nije ili tako ne izgleda a u osnovi ipak jest.”

Jezik, kako se čini, teško razdvaja ono što samo ”tako izgleda” i ono što zbiljski ”tako jest”. Sve izgleda kao. Filosof grize ovaj Kao. Za pozitivista sve bi bilo kako jest; nema diferencije između biti i pojave – to bi opet bila samo metafizička utvara koju valja dokrajčiti. No Heidegger ustrajava na diferenciji te se čvrsto drţi uz ono drugo koje nije samo ”kao” nego za sebe posjeduje ono bitno, pravo, navlastito. Metafizički ostatak u Heideggera i njegov otpor protiv čistog pozitivizma odaje se u volji za navlastitošću. Postoji još neka ”druga dimenzija” – čak i kada se otima naznaci, jer ne pripada naznačivim ”stvarima”. Za izvanjski pogled ni na koji se način ono ”navlastito” ne izdiţe iz onog ”nenavlastitog”…

Da bi stvar učinio u potpunosti napetom Heidegger povrh toga naglašava da ”zapalost” tubitka [čovjeka] kao bezličnog Se u svijet ne znači nikakvo ispadanje iz nekog višeg ili iskonskijeg ”prastanja”, nego da on odvajkada i ”uvijek već” zapada. Heidegger zamjećuje s prijesnom ironijom da se Se uljuljkuje u mnijenje da vodi pravi, puni ţivot, kada se bez ustezanja sručuje u pogon svijeta. On, naprotiv, u tome spoznaje samo zapalost. Mora se priznati da autor Bitka i vremena umije razapeti na muke čitatelja što nestrpljivo očekuje ono navlastito. On nas vodi, fantastično eksplicitno, kroz labirintske vrtove pozitivne negativnosti, on govori o Se i njegovom brbljanju, njegovoj radoznalosti, njegovoj zapalosti u pogon, jednom riječju o ”otuđenju”, no u istom dahu tvrdi da to sve biva uglavljeno bez daška ”moralne kritike”; štoviše, sve to da je analiza ”u ontologijskoj nakani” a tko govori o bezličnom Se nipošto ne opisuje neko posrnulo sopstvo nego kvalitetu bitka podjednako iskonsku kao i navlastiti samobitak. Tako je, dakle, od početka, a izraz otuđenje ne ukazuje unatrag na neki prijašnji, viši, bitni vlastiti bitak bez tuđosti! Otuđenje, tako učimo, ne mnije da bi tubitak [čovjek] bio otrgnut sebi ”samome” nego je nenavlastitost tog otuđenja od početka najmoćnija i najizvornija vrsta bitka tubitka [čovjeka]. Na njemu ne nalazimo ništa što bismo u vrednujućem smislu mogli označiti kao loše, negativno ili krivo. Otuđenje je naprosto vrst bitka bezličnog Se.

Razlika navlastito-nenavlastito pričinja se zagonetnijom nego što uistinu jest. Kao posljednja diferencija što se dade misliti, ostaje ona između odrješitog i neodrješitog tubitka, ţelim reći: između onog svjesnog i onog nesvjesnog. No ipak, opreku svjesno-nesvjesno ne smijemo uzeti u smislu psihologijskog objašnjenja; svjesno i nesvjesno ovdje nisu kognitivne opreke, pa niti opreka informacije, znanja ili znanosti, nego egzistencijalne kvalitete. Kada bi bilo drugačije, tad ne bi bio moguć Heideggerov pathos navlastitosti.

Heidegger nasrće na čitatelja s patetičnim pozivom za navlastitom egzistencijom ali se zaogrće šutnjom kada bismo htjeli upitati: no kako? Jedini, dakako fundamentalni odgovor, morao bi dešifriran glasiti: svjesno. To više nije nikakav konkretni moral što daje naputke da se nešto čini ili ne čini. Ali ako filosof više ne moţe davati direktive, onda ipak neku prodornu sugestiju za navlastitost. Dakle: ti moţeš činiti

- 71 -

što hoćeš, moţeš činiti što moraš; ali čini to na način da moţeš ostati intenzivno svjestan onoga što činiš. Izgleda da je ethos svjesnog ţivota jedini što se moţe potvrditi u nihilističkim strujanjima moderne, jer, u osnovi uzevši, nije nikakav. On ne ispunja čak ni funkciju nadomjestka morala. Onaj tko zbiljski misli u onostranosti dobra i zla zatječe još samo jedinu opreku od vaţnosti za ţivot, koja je istodobno i jedino nad čime, bez idealističkih prenaprezanja, posjedujemo moć iz vlastitog opstanka: između svjesnog i nesvjesnog čina. Ako je Sigmund Freud u znamenitom zahtjevu izrekao rečenicu: ”Gdje je bilo Ono treba biti Ja”, Heidegger će reći: ”Gdje je bilo Se, treba biti navlastitost.” Navlastitost bi bila – slobodno interpretirana – ono stanje koje dosiţemo kada u našem opstanku proizvedemo kontinuum svjesnosti. Samo on probija okov nesvjesnosti pod kojim ţivi ljudski ţivot, pogotovo kao podruštvljeni; rastresena svijest Se osuđena je da ostane diskontinuirana, impulsivno-reaktivna, automatička i neslobodna. Bezlično Se je moranje. Tome nasuprot izrađuje se svjesna navlastitost – viša kvaliteta budnosti. Ona u svoj čin ulaţe svu teţinu svoje odlučnosti i energije, budizam govori o tome u usporedivim obratima. Dok jastvo bezličnog Se spava, tubitak navlastitog sopstva budan je prema sebi. Tko sam sebe istraţuje u kontinuiranom bitku budnosti iz svoje situacije iznalazi što je za nj činiti. (Peter Sloterdijk 1983.)

- 72 -

§12. nepropitani život?

Ako vam … kaţem da je čovjeku najveće dobro svakog dana raspravljati o vrlini i drugim stvarima, o kojima ste me čuli da razgovaram i [vidjeli] kako istraţujem samog sebe i propitkujem druge, i ako potvrdim da ţivot bez propitkivanja i istraţivanja nije vrijedan ţivljenja, još ćete mi manje vjerovati. Ali, stvari stoje upravo tako kako vam kaţem, o ljudi, samo što mi nije lako u to vas uvjeriti. (Platon 4. st. pr. Kr.)

Sokratova je rečenica o nepropitanom ţivotu kao nevrijednom ţivljenja trajni filosofski motto tijekom već 25 stoljeća; pa i dokumentarac iz 2008. o suvremenim filosofima ima naslov Examined Life. Ipak, u svjetlu teza iz zadnjih dvaju zapisa (§10. i §11.) i taj poziv na propitivanje vrijedi propitati. Naime, ustvrdilo se da najprije i najčešće postupamo tako da naprosto nereflektirano činimo ono što se u našoj ţivotnoj zajednici u toj situaciji čini, odnosno da je golema većina naših ţivota ”nepropitana”. Je li onda najveći dio moga ţivota bezvrijedan? A ţivot nekoga tko uopće ne reflektira u potpunosti bezvrijedan?

PHILIP Najbolji je ţivot još uvijek onaj u kojemu pojedinac izabire ono što je vrijedno da se čini, postiţe, da se bude, iako se moţda taj izbor mora vršiti unutar nekog okvira koji sam nije izabran.

ANNE Što je toliko vaţno u izboru?

PHILIP [podiţe glas] Zar ti ne misliš da je vaţno ţivjeti ţivot koji utjelovljuje čovjekovu normativnu volju i prosudbu, u suprotnosti prema prisili da provodiš koncepciju dobrog ţivota nekog drugog?

ANNE Pozivaš se na suprotnost između izbora i prisile, kao da je djelovanje ili izabrano ili prisilno. No jednostavno ne proizlazi da ako je djelovanje neizabrano, onda je prisilno. Kao što sam već rekla, ono što netko čini obično nije izabrano, ako pod tim mislimo na to da imamo različite mogućnosti i odlučujemo između njih, no ono nije ni prisilno – najčešće jednostavno činimo ono što treba učiniti u danoj situaciji i samo ako se pojavi neka vrsta poremećaja koja nas izbaci iz normalnog, svakodnevnog načina egzistencije, moţda moramo o sebi razmišljati kao o svjesnim subjektima koji odlučuju o različitim načinima slijeđenja nekog svjesnog cilja.

PHILIP Počinješ se prilično ponavljati. A još uvijek teško mogu vjerovati da ne vidiš vaţnost izbora. Postavi si pitanje s obzirom na što smatraš vrijednim način ţivota druge osobe. Poštovanje se obično osniva na pretpostavci da način ţivota druge osobe utjelovljuje njezin vlastiti praktični sud i izbor onoga što je vrijedno učiniti. Pogledaj što se događa tamo gdje nije tako – ako vjerujemo da način ţivota druge osobe uopće nije utjelovljenje njezinih moralnih moći, da ne utjelovljuje njezin vlastiti izbor i individualnost, takva bi osoba izgubila ono minimalno poštovanje koje obično priznajemo načinu ţivota druge osobe. Neispitan ţivot je nedostojan ţivot, da parafraziram poznatog mislioca.

ANNE Mislim da je vrhunac arogancije reći da je neispitan ţivot nedostojan, da trebamo uskratiti poštovanje onima koji nisu primijenili normativne moći samoodređenja. Uzmi moju baku. Ona je bila jednostavna gospođa koja, koliko znam, nikada nije razmišljala o ”stvarima za koje je vrijedno da se čine, postiţu ili da se bude” – jednostavno je činila ono što je morala, a za nju je to uključivalo vođenje ţivota kojim upravlja neupitni autoritet Katoličke crkve. U praksi, to je značilo pomaganje tek pristiglim vijetnamskim izbjeglicama smještenim u Parizu, davanje svoje imovine onima kojima je to doista trebalo, među ostalim altruističnim činima – svi su je zaista voljeli. Misliš li da njezin način ţivota zasluţuje išta manje poštovanja od načina ţivota nekoga tko je primijenio svoje normativne moći samoodređenja? Moţda je istina da ona za sebe nije odlučila koje su vrste stvari vrijedne da se čine, postiţu ili da se bude, no njezin neispitan ţivot ipak je bio vrijedan ţivot i vjerujem da je zasluţio poštovanje…

PHILIP Bilo bi neukusno da kritiziram način ţivota tvoje mrtve bake pa neću s time nastavljati. Ipak, ţelim te natjerati da priznaš kako postoje barem neki slučajevi gdje je presudno izvršavati normativne

- 73 -

moći samoodređenja. Pomisli na izbor između zanimanja – svakako je vaţno odabrati profesiju za koju se smatra da ju je vrijedno obavljati te prihvatiti odgovornost za taj izbor. Osim u slučaju da ne nalaziš ništa pogrešno u društvu gdje pojedince na određena zanimanja prisiljava drţava koja raspoređuje posao prema određenoj koncepciji dobra koju gaje vladini sluţbenici…

ANNE Ranije si rekao da se ja počinjem ponavljati, a ti uporno povlačiš suprotnost između izbora i prisile kao da su to jedine alternative. Postoje razlozi obavljanja posla, razlozi koje većina nas smatra legitimnima, koji ne uključuju ni izbor, u bilo kojem legitimnom smislu, ni drţavnu prisilu. Ĉinim ono što činim jer je to činila moja majka ili jer je to ono što me oduvijek zanimalo ili jer sam slučajno u to upala i otkrila da mi se sviđa. Uz to, valjalo bi me drţati odgovornom za ono što činim čak i da moja profesija nije bila izabrana. Misliš li da bi moj mentor prihvatio kao ispriku za lošu disertaciju činjenicu da sam upisala poslijediplomski studij uglavnom zbog podrške i pozitivnog primjera moje majke?

PHILIP Moram priznati da me nisi uvjerila. Još uvijek mislim da je bolje izabrati vaţne stvari u ţivotu i prihvatiti odgovornost za te izbore, nego ”upasti u stvari” i djelovati na preteţno nereflektirani način. Uz to, mislim da ideal normativnog samoodređenja pogađa naše najdublje razumijevanje nas samih kao članova demokratskih društava u kasnom dvadesetom stoljeću i da zajedničko uvaţavanje vaţnosti izvršavanja sposobnosti da se za sebe izabere koncepcija dobrog ţivota opravdava strukturu društva u kojem su ljudima dani resursi da izaberu ono što je za njih vaţno.

ANNE Ako te ne mogu uvjeriti da odustaneš od tog ideala, moraš priznati barem to da postoje konkuretni ideali osobnosti u ”liberalno-demokratskim društvima”, i ako tvoju koncepciju osobe treba smatrati konačnim opravdanjem načina na koji bi društvo trebalo biti strukturirano, to bi moglo imati nedopustive posljedice za one koji ne izvršavaju sposobnost da izaberu stvari koje zasluţuju najvišu vrijednost.

PHILIP Imaš li na umu nekoga s ”konkurentnim idealom osobnosti”, svoju pokojnu baku, tu ”jednostavnu gospođu” koja je vodila svoj ţivot ”upravljana neupitnim autoritetom Katoličke crkve”?

ANNE Da, ali moţemo raspravljati i o Majci Terezi, ako nisi uvjeren primjerom moje bake. Majka Tereza sebe smatra povezanom s Boţjom ljubavi prema ljudskim bićima za koju smatra da ima snagu da zaliječi podjele među ljudima i povede ih iza onoga što oni obično prepoznaju kao granice njihove ljubavi prema drugima. Njezin nazor ljudsku moralnu transformaciju razumije na način slika izlječenja kakve vidimo u pričama Novog zavjeta, u suprotnosti prema tvojem idealu po kojem najvišu vrijednost ima izvršavanje sposobnosti izabiranja stvari koje imaju vrijednost.

PHILIP Konflikt zapravo ne postoji. Rekao sam da je vaţno izvršavati sposobnost da se za sebe izabiru stvari koje imaju vrijednost, no konkretna koncepcija dobra što je ljudi izabiru nebitna je. Sve dok Majka Tereza izabire svoju vlastitu koncepciju dobra, to…

ANNE [prekidajući] Majka Tereza nije izabrala svoj način ţivota.

PHILIP [uzdiše] Trebao sam pretpostaviti. ”Upala je u to”, bez razmišljanja o tome.

ANNE To također ne. Kao mlada redovnica, Majka Tereza poučavala je bogatu djecu, no otišla je raditi i ţivjeti, kao što znamo, među sirotinju Calcutte. Ipak, uvijek je tvrdila da je izbor za taj korak bio Boţji, a ne njezin vlastiti. Jednostavno je primila zapovijed od Boga i poslušala… [kratka stanka] … Dopusti da te pitam: je li plauzibilno tvrditi da Majka Tereza ne vodi dobar ţivot zato što sama nije izabrala svoju vlastitu koncepciju vrijednog ţivota? Vodi li Majka Tereza lošiji ţivot nego, primjerice, refleksivan poslijediplomski student s Harvarda koji razmatra mogućnosti za svoju karijeru, procjenjuje ih u odnosu na pozadinu poţeljnih ishoda i postojećih vrijednosti, te odlučuje postati investicijski bankar umjesto korporacijskog pravnika? (Daniel Bell 1993.)

- 74 -

Moţemo li doista ta dva velika etička uzora uzeti kao primjere propitanog (Sokrat) i nepropitanog ţivota (Majka Tereza)? Oprimjeruju li njih dvoje na najvišoj razini jednu opoziciju sličnu onoj između Philipa i Anne iz gornjeg dijaloga? Je li Sokrat pravi predstavnik liberalnog autonomnog propitanog ţivota (što odgovara Hegelovoj ”moralnosti”), a Majka Tereza predstavnica bespogovornog slijeđenja autoriteta tradicije (što odgovara ”običajnosti”)? Ipak ne. Ako umjesto ”zapovijed” kaţemo kako je Majka Tereza primila ”poziv”, tad je očito da tu ima nekog izbora – naime, odazvati se pozivu, ili ne. Izbor nije samo između ”različitih koncepcija dobrog ţivota”, nego je izbor i odgovor da ili ne. I taj izbor nije nuţno jednom za svagda – ţivot protkan iskušenjima (a ne znam čiji nije) stalno postavlja čovjeka pred izbor da kaţe da ili ne ovim ili onim vrijednostima. To je zacijelo vrijedilo i za naše bake (baš oduvijek su uz ”neupitni autoritet Crkve” postojale i druge ”koncepcije dobrog ţivota”, naime barem one koje su bile označene kao ”grešne” – i nije da ih baš nitko nije odabirao). To vrijedi i za pitanje ”izbora zanimanja” – i tu neki od nas osjete svojevrsni ”poziv” (ne nuţno od Boga, moţda poziv vlastite naravi, temperamenta, i sl.), na koji mogu odgovoriti s da ili ne.

Da je ţivot Majke Tereze bio sve prije nego nepropitan, svjedoči i njeno ispovjedno pismo:

Stvar ispovijedi

U tami…

Zazivam, prianjam, čeznem – ali Nitko ne odgovara – nema Nikoga uza koga bih prionula – ne, Nikoga. – Sama. Tama je toliko tamna – a ja sam sama. Neţeljena, napuštena… – Nemam vjere. – Ne usuđujem se izreći misli i riječi što se roje u mojemu srcu – i stvaraju mi neizrecivu agoniju. U meni ţive tolika neodgovorena pitanja – bojim ih se otkriti – radi bogohule. – Ako Boga ima, molim Te, oprosti mi. – …Jesam li pogriješila slijepo se predavši zovu Presvetoga Srca? Djelo ne dolazi u pitanje – jer sam uvjerena da je Njegovo a ne moje. – Ne osjećam – čak ni najmanja jednostavna misao ili napast da polaţem ikakvo pravo na djelo ne ulazi mi u srce. (Majka Tereza 1959.)

To što se na pitanja odvaţila pod zaštitom svetosti sakramenta ne mijenja dubinu njihove upitnosti. Ako Majka Tereza nije pravi primjer ”nepropitanog ţivot”, je li Sokrat pravi primjer ”propitanog ţivota” u smislu kako ga shvaća ”liberal Philip”? Je li on pomno razmotrio sve ţivotne mogućnosti i potom racionalno proračunao ili barem procijenio najpovoljniju od mogućih ”koncepcija dobrog ţivota”? Zapravo je Sokratov ”odabir” vlastite koncepcije ţivota bio vrlo sličan načinu na koji je Majka Tereza ”odabrala” svoj ţivot.

A bog je, kako sam rekao, odredio da ja tako postupam: i [pokazao mi je to] proročanstvima i znakovima u snu i na svaki drugi način, na koji je ikada boţja sudnja – kao i u drugim slučajevima – naredila čovjeku da nešto učini.

O Atenski muţevi, ja vas poštujem i volim, ali radije ću se pokoriti bogu nego vama, i dok god dišem i imam snage, neću prestati tragati za mudrošću, poticati vas i opominjati na svoj uobičajen način; gdje god naiđem na nekoga reći ću mu: ”O dragi moj čovječe, Atenjanin si, iz najvećeg i najslavnijeg po mudrosti i snazi grada, zar se ne stidiš baviti se zgrtanjem što je više moguće novca, isto tako i slave i časti, dok ti nije stalo do mudrosti i istine: nije ti stalo da ti duša postane najboljom?” I ako netko od vas zaniječe [da mu je stalo do novca, slave i časti] i kaţe da mu je stalo [do mudrosti, istine i duše], neću ga smjesta pustiti i otići, nego ću ga propitkivati, ispitivati i sumnjičiti. I ako mi se učini da nije stekao vrlinu, a kaţe da je ima, ukorit ću ga da ono najvrednije cijeni ponajmanje. I tako ću se ponašati sa svakim na koga naletim, s mladim ili starim, strancem ili domaćim, a pogotovo s [vama] građanima jer ste mi najbliţi po rodu. To [mi] zapovijeda bog, vi to dobro znate, i ja smatram da za vas još nikad nije bilo većeg dobra nastalog u gradu do ove moje sluţbe boţje. (Platon 4. st. pr. Kr.)

Mnogim će čitateljima ovaj govor o boţjem pozivu zvučati anakrono, a nekima zacijelo biti i posve odbojan. Pa ipak, suzdrţimo li se ne samo od odgovora, nego već i od pitanja tko ili što nas poziva, i dalje moţemo naći fenomen ţivotnoga poziva.

- 75 -

Kaţete da savjest ovisi o grupi kojoj pripadam. Ipak postoje situacije u kojima se moram rukovoditi isključivo prema sebi, prema svom unutarnjem nagonu.

Svi mi imamo unutarnji osjećaj za određeno vlastito opredjeljenje ili poziv ili zadatak. Taj osjećaj dolazi iz dubine našeg bića koja je iznad savjesti. Biti s tim u skladu, znači imati svoj mir. Tko se ogriješi o ovaj unutarnji nagon, npr. ako odbije neki zadatak za koji je netko predodređen, jer mu se čini previše teškim, onda se u duši nešto slama. Ako ga preuzme, osjeća se usklađeno, bez obzira na teškoće.

To onda nema nikakve veze s ljudima koji nas okruţuju.

Ne. Onaj tko postupa u skladu sa svojim unutarnjim nagonom, osjeća se dobro, makar i radio suprotno od onoga što drugi od njega očekuju. To je neovisno tome jesu li drugi suglasni s tim ili ne.

Mnogi u dubini svoje duše čeznu upravo za tim: biti u skladu sa samim sobom, pronaći sebe. Ali upravo to i jest najteţe.

To ne znam. To … proizilazi iz našeg ţivotnog puta. Ne moţe se trenirati niti mu se moţe teţiti. Niti se do toga moţe doći meditacijom. To je iznad svega toga. Ali to se osjeća i svatko od nas ima priliku biti u kontaktu s tim osjećajem.

Nesvjesno ili svjesno?

Uzmite primjer majke i djeteta. Kada se majka posveti djetetu, to je razina na kojoj joj je potpuno jasno da je u skladu s nečim višim. Više ne vidi samo dijete. Tu dolazi do miješanja razina: u prvom planu su srčanost i ljubav, a u pozadini nešto poput potpune spremnosti. To je nešto što se ne odnosi samo na dijete već i na vlastitu osobnost…

Pravo samoostvarenje se događa kad netko prati svoj unutarnji poziv, svoj poseban zadatak za koji je pozvan. Kad ga obavi, on se ostvaruje. Ovakav čovjek je u miru sa sobom, i ima teţinu na području na kojem je stručan. Na primjer, zanatlija ili poduzetnik, seljak ili majka, otac ili glazbenik. Nikakvu ulogu ne igra o kojem se području radi. Vaţno je ispuniti naš ţivotni poziv. To je ostvarenje.

Ono što mi je u terapiji najvaţnije je prije svega da klijentima pomognem pri tom samoostvarenju. (Bert Hellinger 2000.)

- 76 -

§13. kvariti mladež?

Zadnji zapisi kruţe oko pitanja u kolikoj smo mjeri svjesni subjekti koji odlučuju na temelju relfleksije o vlastitoj situaciji, a koliko naprosto nepropitano činimo to što se čini u takvoj situaciji u našoj ţivotnoj zajednici. Po svemu sudeći, ovo drugo je i raniji i češći vid ponašanja. ”Samo ako se pojavi neka vrsta poremećaja koja nas izbaci iz normalnog, svakodnevnog načina egzistencije, moţda moramo o sebi razmišljati kao o svjesnim subjektima koji odlučuju o različitim načinima slijeđenja nekog svjesnog cilja.” Zalaţe li se, onda, Sokratovo propitivanje ţivota (§12.) zapravo za ”prekid s normalnim načinom egzistencije”, odnosno za svjesno odabiranje jednog ”poremećaja”? Kad bismo sve stalno propitivali, bi li ostalo vremena i energije za ţivot? Ako sloboda odabira zahtjeva propitivanje mogućnosti, ne propada li propitivanjem jedna druga sloboda, naime spontana neposrednost ţivota, neka ”instinktna sigurnost” nesputana stalnom refleksijom?

Sokrat znači za Nietzschea svjetskohistorijsku figuru grčkog prosvjetiteljstva u kojoj nije grčki opstanak izgubio samo svoju divnu instinktnu sigurnost, nego još točnije govoreći, svoj ţivotni temelj, svoju mitsku dubinu.

Nietzscheov pogled i njegovo za bitne stvari izoštreno oko prepoznaje u liku Sokrata cezuru od najvećeg povijesnog značenja. Moţda je Nietzsche slutio da se ovdje radi o jednom mijenjanju shvaćanja bitka, da sa sofistikom i njenim protuigračem Sokratom u zapadnjačkom mišljenju otpočinje okret k antropologiji i metafizici, – da tu odista predleţi cezura što se teško moţe precijeniti, – da se za dva tisućljeća suzilo vidno poprište filosofijskog pitanja: s vladajuće cjeline na unutarsvjetsko biće; Nietzsche pogađa Sokratov ključni poloţaj, ali ga fiksira u kategorijama psihologije. Sokrat mu vaţi kao nijekalac ”Homera, Pindara, Eshila, Fidije, Perikla, Pitije i Dioniza”. Ali izgleda kao da ovo protuslovlje spram grčke tradicije ima svoj izvor u ekstremno psihologijskoj strukturi jednog individuuma. Sokrat se javlja Nietzscheu kao unesrećeni Grk par exellence, kao određen monstruoznim defektom, okarakteriziran potpunim nedostatkom ”instinktivne mudrosti”. Kod Sokrata je, kaţe Nietzsche, bila izraţena samo jedna strana duha, ali ova na ekscesivan način: logičko-racionalni moment. On je specifični ne-mistik. Ali on je bio opsjednut neobuzdanim nagonom da sve preobrazi u mislivo, logičko, umno. Sokrat se javlja tako u aspektu jednog demona uma, čovjeka u kojem se sva ţudnja i sva strast preobrazila u volju za racionalnim raščlanjivanjem i ovladavanjem bića. Sokrat je pronalazač ”teoretskog čovjeka”; on je time postavio nov tip, nov ideal i na taj je način postao zavodnik grčkih mladića a prije svega krasnog grčkog mladića Platona. Sa Sokratom je u svijet dospjela predstava ludosti da mišljenje pod vodstvom kauzaliteta dosiţe u najdublje bezdane bitka. (Eugen Fink 1960.)

Jesu li Atenjani, onda, ispravno procijenili Sokrata? Moţda je na kraju sudska optuţba da ”kvari mladeţ” bila na mjestu, kad im je tako radikalno remetio normalni, neposredni, tradicijom predani način ţivota?

Taj su čin Sokratovi neprijatelji nazvali ”kvarenjem mladeţi”. I zbog toga je Sokrat, kao što znate, osuđen na smrt. Na kraju, ”kvarenje mladeţi” nije loš naziv za filosofski čin, ako primjereno shvatimo to ”kvariti”. Ovdje ”kvariti” znači poučavati mogućnost odbijanja bilo kojeg slijepog podvrgavanja ustanovljenim mnijenjima. Kvariti znači mladim ljudima dati neko sredstvo da promijene svoje mišljenje o svim društvenim normama; kvariti znači zamijeniti oponašanje raspravom i racionalnom kritikom, pa čak, ako su u pitanju principijelna pitanja, zamijeniti poslušnost pobunom. No, ta pobuna nije ni spontana ni agresivna koliko je jedna posljedica principa i racionalne kritike. (Alain Badiou 2006.)

Zbog toga mnogi Sokratu nisu mogli oprostiti djelovanje u Atenskoj drţavi. Tako [historičar] Edelestand du Meril piše da su Sokratovi tuţitelji ”napravili domoljubni čin, te ako ih apstraktna i slabovidna filosofija optuţuje kao ljude, historija, koja poznaje i razumije povijest, slavi ih kao Atenjane. U tom procesu cijeli se Grad brani od jednog čovjeka.”

- 77 -

Za sociologa Durkheima Sokrat je bio zločinac, kriv zbog grijeha individualizma i povrede društva; no, kako je za Durkheima zločin ipak nuţan za funkcioniranje Grada, Sokratova ”pogreška” bila je zapravo felix culpa. Od tuda pomalo paradoksalne Durkheimove tvrdnje da je zločin ”dio svakog zdravog društva”, a zločinac ”regularni pokretač društvenog ţivota”: ”Prema atenskom pravu, Sokrat je bio zločinac i njegova je osuda bila pravedna. Međutim, njegov zločin, tj. neovisnost njegove misli, bio je koristan ne samo čovječanstvu, nego i njegovoj domovini. Posluţio je za pripremu novog morala i vjere koji su bili potrebni Atenjanima, jer tradicija koju su ţivjeli nije više bila u skladu s njihovim ţivotnim uvjetima.” (Jean Brun 1960.)

Slavni sociolog uvelike ponavlja Hegelovo mišljenje:

Sokratov princip čini veliku prekretnicu u svijesti svijeta. To je period mišljenja koje se vraća na sebe sama, reflektira o sebi samom; to mu je zajedničko sa sofistima, to znači s obrazovanjem onoga vremena. Sokratov je princip da čovjek mora to što su njegova određenja, što je njegova krajnja svrha, da on to mora iz sebe naći, spoznati – da do istine mora dospjeti kroz sebe samog. Neposredno ćudoređe, neposredna religija, pravo jest. Sophoklova Antigona kaţe: ”Vječni zakoni jesu i nitko ne zna odakle su došli.” To je neposredna ćudorednost; to su zakoni, oni su istiniti, pravi. No, sad je nastupila svijest da je ono što je istinito posredovano mišljenjem.

Drugo je određenje da nastupa razlika spram svijesti sofista, da je naime postavljanje i produciranje mišljenja ujedno postavljanje i produciranje [od] nečega takvog što samo nije postavljeno, što jest o sebi i za sebe… S jedne strane, ono je subjektivno, postavljeno kroz djelatnost onoga mislećeg, i to je moment slobode, da subjekt jest pri onom svojem. Ali to je isto tako ono što jest o sebi i za sebe, nešto objektivno (to znači ne izvanjski objektivitet nego duhovna općenitost).

Njegova je sudbina jedinstvo s njegovim principom i krajnje je tragična u istinskom smislu. Ona je tragična ne u površnom smislu riječi, kao što se svaka nesreća kad netko umre naziva tragičnom. To je tuţno, ali nije tragično. Nadalje se ‘tragičnim’ naziva kad nesreća, nasilna smrt zadesi neki dostojanstven individuum, tako da on neduţan trpi, da je to neka nepravda prema njemu; tako se za Sokrata kaţe da je osuđen na smrt, i to je tragično. Ali ako individuum samo neduţan trpi, tad to nije umna nesreća. Nesreća je samo onda umna ako je proizvedena voljom subjekta, njegovom slobodom. U istinski tragičnom smislu moći koje dolaze u koliziju moraju s obje strane biti opravdane; tako je Sokratova sudbina istinski tragična. To je tragedija Grčke, ne tek njegova tragedija, koja kroz njega dolazi do zora, do predstave. Tu su dvije moći koje nastupaju jedna protiv druge. Jedna moć je boţansko pravo, neposredno ćudoređe, pravo domovine, religija, koji su identični s voljom… Druga je moć također boţansko pravo svijesti, pravo znanja, subjektivne slobode; to je plod stabla spoznaje onoga dobrog i onoga zlog, um koji sebe zna. Vidimo kako ta dva principa u Sokratovom ţivotu i u filosofiji međusobno dolaze u koliziju.

Duša je Sokratovog principa da ništa čovjeku ne vaţi i ništa nema istinu za njega gdje duh sam ne posvjedočuje da je on taj koji sebe samog postaje svjestan. Individue moraju biti dobre; no one moraju i znati što je ono dobro, i taj odnos mi nazivamo moralitetom, da nisu samo ćudoredni, nego i znaju što je ono dobro – ono pravo čine sa sviješću. To je moralitet i tako je razlučen od ćudorednosti [običajnosti] koja ono pravo čini nesvjesno. Ćudoredni Athenjanin djeluje po zakonima drţave. On jest tako ne razmatrajući prethodno o tome; to je njegov karakter, kod njega je utvrđeno što je dobro. Ako se nasuprot tome radi o svijesti, tad nastupa izbor je li ovo i ono dobro i hoću li ja upravo ono dobro ili ne. Ta svijest moraliteta postaje tako polako opasna, daje povoda nadmenosti individuuma, koja proizlazi iz njegove svijesti, njegova izbora; ja sam majstor, odabiratelj onog dobrog, i u tome je sadrţano da sam ja izvrstan čovjek; tako ja iz proizvoljnosti da se odlučim za ono dobro dobivam svijest svoje izvrsnosti. S time je dakle bliţe povezana ta moralna samovolja.

S obzirom na to moramo točno uočiti ono što je stajalištu grčke slobode bilo bitno. Stajalište grčke slobode s moralne je strane određeno kao neposredna ćudorednost – ćudoređe, zakoni koji vaţe kao

- 78 -

sveti običaj, tako i religija; prakticira ih se bez daljnje refleksije. Ĉovjek se još nije tako u sebi reflektirao da sebe iz sebe određuje. Duh athenskog naroda po sebi, njegov ustroj i njegovo cijelo postojanje počivalo je na onom ćudorednom i religioznom. Sokrat je sad to što je ono istinito postavio u odlučivanje unutarnje svijesti; taj je princip on podučavao, doveo ga je u ţivi odnos, te je tako stupio u suprotnost prema onome po sebi pravnom i istinitom athenskog naroda. Tako se s pravom dogodilo da je bio optuţen.

Povijesno su Athenjani poslije poţalili zbog osude i kaznili tuţitelje jer po athenskim zakonima tuţitelji su se podvrgavali istoj sudbini kojoj je bio izloţen optuţeni, kad su tuţitelji otkriveni kao krivi. S jedne strane su Athenjani dakle time priznali individualnu veličinu čovjeka. Ali priznali su i ono daljnje, da je princip koji je bio neprijateljski prema duhu njihovih istinskih odnosa i sam postao njihov, da su oni sami već u tom rascjepu, da su dakle u Sokratu izopćili samo svoje vlastito, sami sebe. Partikularitet svrha i interesa zavladao je sad u Atheni. Ovaj ima sa Sokratovim principom zajedničko to da ono što je pravo, duţnost, što se ima činiti, jest ovisno o unutarnjem određenju subjekta, ali ne o javnim zakonima, ustavu i ćudoređu – da subjekt u sebi smije birati i činiti što mu je pravo, dobro, korisno u odnosu na sebe kao i na drţavu. To je propast athenskog naroda, i to nije ništa do li princip određivanja iz sebe za individuum. To se pojavilo kao propast jer je princip bio još heterogen, još nesjedinjen sa ţivotom, s ustrojstvom naroda. Athenski je ţivot tako oslabio, drţava je postala nemoćna prema vani, jer je ono unutarnje, duh, bio u sebi podijeljen. (G. W. F. Hegel 1825./26.)

Treba uočiti da su u sporu tri strane. Prva je tradicionalna, s heteronomnim običajnim ćudoređem (”zakoni su od davnine”), kojoj u suvremenoj raspravi uvelike odgovara komunitarizam (kojeg zastupa ”Anne” u dialogu iz §12. i §10.). Druga je individualistička, s moralnom autonomijom, kojoj danas odgovaraju liberali, a tad su joj pravi predstavnici bili sofisti (vidi §4.). Sokrata Atenjani vide kao sofista, i time promašuju poantu: on je, naime, treća strana, odgovor na sofistiku. Sokrat je daleko od modernog individualca koji se ne obazire na vlastitu tradiciju, ili joj se čak protivi. Dapače:

Sokrat je vjerovao u bogove predaje, prinosio je ţrtve, pokoravao se autoritetu Delfa, sudjelovao u svetkovinama. Otuda velika, divna, sebe same svjesna ”naivnost” Sokratova, koja potječe iz jednog povijesno zasnovanog samorazumijevanja. Tamo gdje vlastiti uvid ne rađa odluku, tu se treba podvrći religiji otaca, zakonima drţave. Sokrat je ostao neraskidivo vezan za drţavu svoga porijekla, za drţavu Solona, persijskih ratova, Perikla, za drţavu utemeljene i neprekidno učvršćivane zakonitosti koja je jedina činila njegov ţivot mogućim. On se u svojoj egzistenciji bespogovorno poistovjećivao s Atenom. Stavljenog pred izbor: progonstvo ili smrt, Platon ga u Apologiji prikazuje kako bira smrt: ”Bio bi to lijep ţivot kad bih u ovim godinama postao iseljenik koji luta naokolo mijenjajući jedan grad za drugi.” Kao ni prema ocu i majci, tako ni prema domovini, on ne smije upotrijebiti silu, čak ni onda kada misli da ono što se njemu događa nije pravedno.

U tome se Sokrat razlikuje od sofista. Iako moţe nalikovati njima uslijed bezobzirnosti kritičkog dovođenja u pitanje, on sam ipak nikad ne napušta povijesno tlo, smjerno priznajući zakone polisa, čiji smisao sebi razjašnjava kroz razmišljanje. Prvo valja priznati tlo na kojem stojim i iz kojeg dolazim, tlo koje uvijek ostaje prisutno, jer ću bez njega skliznuti u ništavilo. (Karl Jaspers 1959.)

Kad je Atenjanima dozlogrdilo sofističko propitivanje onoga što su neposredno, nepropitano, ili čak ”instinktno”, ţivjeli kao svoju ”prirodu” (fysis), kao ono što je samoniklo u njihovom zajedničkom ţivotu i kao takvo se poput ”nepisanog ustava” prenosi već generacijama, dohvatili su onoga koji je bio nadohvat ruke. Sofisti su bili uglavnom došljaci i lako su digli sidro u nepovoljnijim okolnostima. Ironično, Sokratu je upravo privrţenost Ateni došla glave. Dakle, nije mladeţ bila ”iskvarena” Sokratovom problemofilijom, nego je uhvatilo maha sofističko relativiranje (§4.) dotadašnjih samorazumljivosti na kojima počiva sigurno koračanje kroz ţivot, onih običajnih navika koje su svima već odavno postale second nature. Taj problem nama danas moţe biti zanimljiv jer su onodobni sofisti bili posljedica onodobne ”modernizacije” i ”globalizacije”, gdje se zbog kretanja roba i ljudi događa ”sudar civilizacija”, pri kojem izlazi na vidjelo da je

- 79 -

velik dio onoga što ”mi” doţivljavamo kao ”normalno” i ”prirodno” tek puka konvencija (nomos), koja za neke druge ne vrijedi. Sokrat je bio prva ne-konzervativna (§5.) reakcija na to.

Veliki je paradoks Sokratove ţivotne drame što je on, koji se čitavog ţivota nije ni oko čega drugog trudio doli oko istinskog zakona i oko pravednosti postao ţrtvom upravo pravde i zakona. Tko ţivi po nomosu i u nomosu, a ne po fysisu i u fysisu, taj je već uvijek unaprijed osuđen da ustanovljuje i postavlja ”zakone” kao ono dobro, a time neizbjeţno na drugoj strani njihovu drugotnu suprotnost i nehotice potvrđuje i potiče bezakonje kao ono zlo. Budući da mu je izgubljeno bivstveno jedinstvo fysisa, čovjek u nomosu osuđen je na ustanovljavanje i perpetuiranje razdvoja istine i neistine, dobra i zla, ali kako napušten od fysisa njihovu pravu mjeru ne moţe znati, to svako ustanovljavanje nosi na sebi pečat izvjesne proizvoljnosti i pričina i time je već unaprijed osuđeno da očekuje samo čas kad će biti zamijenjeno i opet novim nomosom. To je sofistički uvid u relativnost i subjektivnost svih ljudskih mnijenja i ustanova.

Ali Sokrat se pouzdaje ne u ovaj negativni moment nomosa nego u onaj njegov mogući pozitivni moment po kojemu je svaki ljudski i promjenjivi zakon samo dio i izdanak boţanskog i vječitog zakona, on se pouzdaje ne u pisane nego u nepisane zakone, one koji su od boga dani. Razlika između zbiljskih ljudskih zakona i vječitih bivstvenih istina, kako se one mogu otkriti i ustanoviti putem bitnog mišljenja, jest onda ona napetost iz koje se hrani i napaja čitav filosofski Sokratov ţivot, ali napetost čijem unutarnjem sukobu taj ţivot naposljetku neminovno podlijeţe i postaje ţrtvom. Ako su zakoni po kojima je Sokrat osuđen na smrt ”braća onim zakonima u nevidljivom svijetu” – onda Sokrat nema izbora, već trudeći se i nastojeći oko besmrtnih, mora slušati i ove smrtne zakone i pretrpjeti mirno po njima dosuđenu kaznu. Tako Sokrat, insistirajući na načelnoj istorodnosti i istinitosti ljudskog i boţanskog zakona, na izvornoj srodnosti bivstva bića i ljudskog mišljenja – a kako bi mislilac drugačije i mogao? – izaziva sam svoju smrt. (Marijan Cipra 1978.)

- 80 -

§14. gnothi seauton!

- A moj Roko, nikad ništa o tebe, filosofija ti fali, filosofija.

- Ajme, judi, čimavice o čovika!

- A znaš li ti, Roko, ča je reka Sokrat? – draţija ga je Antonjo.

- En ti boga tebi i Sokratu, pušćaj me na miru – likar se smija ispod brka, gušta je ča starac gnjavi Roka.

- Reka je: upoznaj samog sebe… (Miljenko Smoje 1971.)

Rečeni je Antonjo malomišćanski filosof, zvan i ”Ĉimavica”, valjda radi neumornih prigovora svojim sumišćanima da zanemaruju filosofiju i đenastiku. Čimavica znači stjenica, pa ga taj nepopularni nadimak pribliţava samome Sokratu koji je sebe također usporedio s jednim dosadnim kukcem:

Ako me date pogubiti nećete lako naći drugog pored mene. Upravo – iako moţe zvučati smiješno – bog me postavio uz bok ovome gradu, kao velikom i plemenitom konju, no koji je zbog svoje veličine postao mlitav i treba mu neki obad da ga podbode. Tako se čini da je bog mene poslao u ovaj grad kao takva [obada] da vas, premećući se sad ovamo sad onamo, razbuđujem, potičem, podbadam, jednog po jednog, bez prestanka. (Platon 4. st. pr. Kr.)

Zašto se Sokrat usporedio s obadom? Jer je ţelio imati samo etičko značenje. Nije ţelio biti samo jedan puki genij kojemu se dive i koji izvana potiče druge i olakšava im ţivot jer bi oni tad rekli: lako je njemu to raditi jer je genij. Ne, on je činio upravo ono što moţe činiti svaki čovjek, on je razumio samo ono što svaki čovjek razumije… On je podbadao samo pojedinca, prisiljavajući ga i mučeći ga ovim općim načelom. Stoga je on bio i obad koji nadraţuje strašću pojedinca i ta mu strast nije dopuštala da se izgubi u neusporedivom i mlitavom udivljenju. Kad neki čovjek pokaţe moralnu snagu, ljudi, da bi ga skinuli s vrata, radije ga učine genijem.

Junaštvo se ne odnosi na različitost između čovjeka i čovjeka (odnosno na to da je netko genij, umjetnik, pjesnik, plemenitog porijekla itd.). Ne, junaštvo je vrlina običnog čovjeka: junaštvo je biti velik u onome što bi svatko mogao biti. Nazivati Sokrata genijem je velika glupost: da je on bio genij, ne bi se bio bavio opće-ljudskim, nego bi bio ”postavljen izvan”. Dakle, ne bi bio ”obadom”. (Søren Kiekegaard oko 1850.)

Svako naše malo misto jema svoga filosofa, ili ga barem treba, jer se u svakom našem malom mistu odvija isto što i u Ateni prije toliko stoljeća: tradicionalna je običajnost/ćudoređe relativirana susretom s modernim/globalnim velikim svijetom, pa je zavladao individualizam proizvoljnih svrha: ”Zakoji pulastra, pa ćemo jist – pušća je dim od španjuleta drito gori i grata trbuj. – U se, na se, poda se, to ti je cila filosofija.” Poput Sokrata tada, i Antonjo u takvoj nesigurnosti poziva na spoznaju samog sebe.

Jer, ako ”sam čovjek nije, bitak su mu odnijeli Drugi”, čija je ”vladavina neupadljiva” (§11.), onda je u nastojanju da ne ţivim ţivot drugih, nego svoj vlastiti, presudno spoznati to vlastito, samoga sebe.

Spoznaj samoga sebe, to je nalog koji niti u sebi samom, niti u misli onoga tko je to prvi izgovorio nema značenje jednostavnog poznavanja sebe samoga, tj. poznavanja sposobnosti, karaktera, usmjerenja i nedostataka pojedinca, nego poznavanje onoga što je bitno istinito u čovjeku… Niti filosofija duha za svoj cilj ne postavlja tu toboţnju spoznaju koja u čovjeku traţi njegove individualne osobine, strasti i slabosti, i koja istraţuje, kako se kaţe, tajne ljudskog srca; spoznaju koja s jedne strane nema nikakve vrijednosti ukoliko ne pretpostavlja spoznaju općenitosti, tj. čovjeka, … a koja se, s druge strane, nikako ne odnosi na slučajnosti, na beznačajne i prolazne proizvode duhovnog bića i koje nimalo ne prodiru niti u njegovu bit niti u nutarnju prirodu. (G. W. F. Hegel 1807.)

- 81 -

Ako se pod ”sebe” ne traţe nikakve osebujnosti pojedinca, nego ono općeljudsko, dakle općenito, nije li to posao za znanosti, naime, za ”znanosti o čovjeku”?

Kako bismo smjestili problem u domenu aktualnog, moţemo reći da sofistička retorika odgovara onome što bismo danas nazvali psihološkim djelovanjem, a to je tehnika manipuliranja čovjekom koja je samo produţetak jedne vrste znanosti o čovjeku; upravo će nam produbljivanje tog problema pomoći da lakše pojasnimo smisao sokratovskog ”Spoznaj samoga sebe”.

U našem pozitivističkom stoljeću mogli bismo pasti u iskušenje da u sintagmi ”Spoznaj samoga sebe” vidimo početnu točku jedne spoznaje čovjeka koja bi rezultirala novim znanostima o čovjeku… Sociologija i psihologija, reći ćemo, omogućile su čovjeku da bolje upozna sama sebe, te su pomogle pedagozima, liječnicima i političarima da izbjegnu ţalosne greške do kojih je dolazilo u međuljudskim odnosima. Naposljetku su te humanističke znanosti pronašle svoje polje primjene u ”humanističkim” tehnikama koje čovjeku ipak nisu omogućile da postane gospodar i vlasnik prirode, kako je to ţelio Descartes, već rob samoga sebe. Vladanje i posjedovanje nisu sinonimi autonomije, već uvjetovanja i dresiranja. Kada sociolog proučava kako se rađaju i šire glasine, … kada psiholog proučava različite činitelje koji utječu na stvaranje mišljenja, načine na koje se stvaraju ili nestaju određena uvjerenja, uvjete koji povećavaju ili smanjuju moć uvjeravanja neke osobe, tada oni, htjeli ili ne, sve to stavljaju na raspolaganje stručnjacima za publicitet i propagandu koji te spoznaje koriste da bi unaprijedili tehnike uvjeravanja… Spoznaja čovjeka na koju nas poziva Sokrat ima potpuno drukčiju ulogu i potpuno je drukčije prirode od znanosti koje se danas ponosno nazivaju ‘znanosti o čovjeku’, kojima je čovjek samo predmet proučavanja, ali koje mu pristupaju metodama prirodnih znanosti… Uvijek teţe tehničkim primjenama, ţele organizirati ţivot čovječanstva. Kontrola mišljenja, sredstava informiranja i propagande odrţavat će red u umovima i učiniti nezamislivim svaki prosvjed… San o društvu koje je racionalno mehanizirano nije, budimo uvjereni, Sokratov ideal; on ga otvoreno odbacuje u jednom Platonovom dijalogu, Harmidu. Takva je racionalizacija i tehnizacija u njegovim očima krivotvorina istinske mudrosti.

Eto, tome se protivi Sokrat, spoznaji sebe koja bi se ograničila na specijalizirani inventar, koja svoj produţetak vidi u tehnikama učinkovitosti gdje se moć nad čovjekom oslanja na znanost o čovjeku. (Jean Brun 1960.)

Samospoznaja stoga nije i ne moţe biti nikakvo znanstveno znanje.

Sokrat je otkrio da sve znanje gubi vrijednost ako nije povezano s čovjekovim samosvjesnim zahtjevom. Ako već ne znamo tko smo, onda barem moramo navesti kao što se pod kojim okolnostima razumijevamo da bismo se mogli primjereno sluţiti svojim znanjem. Dakle ništa ne moţemo doista znati ako se barem ne trudimo oko samospoznaje i ako pritom stečeno znanje o sebi samima ne činimo polazištem svake svjesne odluke…

Sofistika, kao zadubljeno prosvjetiteljstvo s proizvoljnim svrhama, nadvladana je koncepcijom općenito obvezatnog znanja koje ipak svaki pojedinac mora stjecati sam za sebe. No tradicijom predana vjerovanja time nisu iznova stekla svoju samorazumljivost; stare su se vrline uvijek iznova podvrgavale sumnji. Nije se dakle izgubila svijest o krizi, a s njom je ostalo htijenje, uvijek iznova raspirivano vladajućom nesigurnošću, da se do sigurnosti vlastita vođenja ţivota dospije barem iz vlastita uvida. Tako je etika postala nauk u krizi…

Nepotrebno je reći da tu postoje velike individualne razlike. Moţda ima ljudi koji su iz prirodne kompetencije, iz naivnosti ili iz gluposti toliko sigurni u sebe da se nikada ozbiljno ne upitaju što zapravo trebaju činiti. Drugi osjećaju da ih njihova plašljiva, oprezna ili općenito oklijevajuća narav neprestano postavlja pred to pitanje. Isto tako različito ispada potraţnja za etikom. No teško je zamisliti da se jednoga dana više nitko neće zanimati za etička pitanja. Jer ne moţemo očekivati da će čovjek opstojati bez kriza. I prema svemu što znamo o čovjeku, on će se i u tim krizama uvijek iznova smatrati

- 82 -

izazvanim da djeluje sam prema svojim predočbama. Neće dakle zaobići vlastito razmišljanje o ciljevima i sredstvima svoga djelovanja. Stoga će uvijek iznova pitati: Što trebam činiti?

Naravno da se takvo pitanje ne javlja bez pretpostavki. U pravilu nam treba stanovita dob, elementarni odgoj, minimum inteligencije, a moţda i kakav uzor po kojem se orijentiramo. No svi fiziološki, psihički i socijalni uvjeti postaju izvanjski čim neki individuum stane duboko razmišljati o vlastitu djelovanju. Tada si postavlja svoja pitanja sasvim sam. Tada se ne moţe riješiti vlastitog problema i za njega mora pronaći vlastiti odgovor.

Netko bi i tu mogao prigovoriti da nam moralna pitanja ipak postavljaju i drugi. Da, vjerojatno su uvijek najprije drugi ti koji se obraćaju našoj savjesti; historijsko-biografski promatrano oni su ti koji nam bude savjest. Pa ipak, i ta inicijalna pitanja drugih postaju izvanjska ako ih ne usvojimo. Samo onaj tko doista prihvaća probleme koji se pred njega donose, onaj tko ih ozbiljno prikazuje sebi samome, ima u tome moralni problem. Odlučujući moment, koji istom stvara etiku, leţi dakle u individualnoj samoodnosnosti pitanja koje je ozbiljno postavljeno samome sebi.

Pozivamo se na onog čovjeka koji je izričito svjestan svoje individualnosti. Nije dakle dovoljno što tu neki pojedinac uopće djeluje; traţi se zapravo individuum svjestan samoga sebe, koji se u svojoj osebujnosti misleći odnosi na samoga sebe. Inače ne bi imalo smisla naglašavati sebstvo mišljenja. Traţi svoj vlastiti uvid i slijedi ga – to je krilatica filosofije… Filosofija dakle doista ţivi iz samosvjesna forsiranja individualnosti, a to je posebnost koju, kao što je već znao Platon, dijeli s umjetnostima.

Filosofija preko dvije i pol tisuće godina produbljuje i pojačava individualnost. U njoj postaje izrazita samostalnost mišljenja. Iz nezaobilazne samosvijesti svakoga nastaje emfaza svakog pojedinca. Iz činova spoznaje i uvida, kojima itekako zahvaljujemo ljudsku kulturu, proizlazi vlastita praksa, naime sama teorija. A nju filosof vraća s izviđanja i opisivanja stvarnih sadrţaja na samoga sebe, da bi je sublimirao do samospoznaje. Iz gnothi seauton, tog poziva mudrosnog boga upućenog svima koji su od njega očekivali prosvjetljenje, Sokrat je učinio svoju ţivotnu maksimu. Ona je postala imperativom svima koji po njegovu uzoru traţe objašnjenje za cjelinu sklopa svoga svijeta i pritom su, u iskustvu da jedino u samootkrivanju dospijevaju do uvida koji za njih imaju značenje, postali filosofima.

Sasvim svejedno na što se odnosi, znanje u filosofiranju poprima značenje za samog čovjeka. Da taj pojam nije dospio na zao glas, mogli bismo reći da svako filosofiranje na kraju završava u filosofiji egzistencije. Jer u samospoznaji kao alfi i omegi filosofiranja produbljuje se svijest o našoj konačnoj egzistenciji. No ”produbljivanje” svijesti moţe se iskusiti samo kao porast nekog intenziteta. Prema tome, već u začetku filosofiranja leţi potenciranje individualnosti. (Volker Gerhardt 1999.)

Kako to ”potenciranje individualnosti” razumjeti istodobno sa Sokratovom odanošću svome polisu?

Nagovor i poticaj – ”Spoznaj sebe samog” (gnothi sauton) – poprimio je kod Sokrata obličje paradigmatskog moralnog upozorenja posve filosofske naravi: njegova poruka u cijelosti se okreće oko ove teorijske osi.

To geslo mora da je bilo uklesano na pročelje kamenog Apolonovog hrama u Delfima iznad ulaza i upravo je to bila simboličko-figurativna poruka apolinijske religioznosti. Moţe se reći da su se učenjaci, usprkos ponekim različitostima, usuglasili oko točnog značenja te poruke onome koji je ulazio u hram da bi uspostavio odnos s Apolonom i njegovim proročištem. Apolon je pozivao čovjeka da spozna vlastitu ograničenost i smrtnost jer tek s tom sviješću moţe uspostaviti odnos s bogom, sasvim različitim od sebe. Dakle, geslo poručuje: ”Ĉovječe, sjeti se da si smrtan i da se kao smrtnik pribliţuješ besmrtnom bogu.”

Bruno Snell ispravno piše o tome: ”U arhajsko doba ima sličnih upozorenja, bezbrojni mitovi ocrtavaju opasnosti ovog hybrisa. Osobitost delfijske poslovice je u tome da ona upozorava u najvećoj općenitosti

- 83 -

i da se poziva na ljudsku spoznaju. Ovo je najčistiji i najljepši oblik upozorenja od strane nekog grčkog boga pri čemu je nestala misao o kazni i koristi, a ostao je samo uvid i spoznaja.”

Prije nego se okrenemo Sokratu, dobro bi bilo prethodno promotriti iznenadnu pojavu ”Spoznaj sebe samog” u Heraklitovoj misli. Plutarh izvješćuje: ”Heraklit je govorio smatrajući da je puno postigao: ‘Ja sam istraţio samoga sebe.’ I doista, među svim stvarima koje su napisane u Delfima, kao najboţanskija je sačuvana rečenica: ‘Spoznaj samoga sebe’.” Propitkivanje sebe samog – a ne ispitivanje drugih – bila je Heraklitova metoda učenja, izvor svake spoznaje. Upravo je takva pozicija u radikalnoj antitezi naspram Sokratove pozicije, za koga je istraţivanje sebe nemoguće ako nije usko povezano s istraţivanjem drugih, stoga kao obrazovanje i duhovno oblikovanje sebe u zajedništvu s drugima, odnosno, u društvenoj dimenziji sa svim pretpostavkama i posljedicama koje ta društvena dimenzija za sobom povlači.

Zbog čega je Heraklit ograničio geslo ”Spoznaj sebe samog” na tu egocentričnu dimenziju, dotjeranu do krajnjih granica?

Odgovor na to pitanje proizlazi iz samog pristupa drugim ljudima kakvog je on gajio tijekom svog ţivota i iz njegove potpune socijalne izolacije. Prezirao je svoje efeške sugrađane i odbio je poziv pripremiti nove zakone za polis. Vrijeme je radije provodio u igri s dječacima nego baveći se gradskom upravom. Ţivio je skićući se gorama i hraneći se biljem. Svoje je literarno djelo ţelio dati javnosti izloţivši ga u Artemidinom hramu: napisao ga je tako nejasnim stilom da je bilo razumljivo samo onima koji su već bili inicirani u filosofiju i stoga potpuno nepristupačno puku.

Sokrat sasvim obrće Heraklitovu poziciju: taj teţak put ispitivanja i spoznavanja sebe Sokrat je ţelio prolaziti uvijek i samo zajedno s drugima, sa svim zakučastim posljedicama koje iz toga proizlaze.

Rješenje problema samospoznaje i brige oko sebe je nuţan uvjet za pripremu pravog političara, sposobnog polisom ”dobro upravljati i spasiti ga”. Dakle, samospoznaja isto kao i briga oko sebe ima prvorazrednu društvenu i političku vrijednost – što je za klasičnog Grka ujedno i moralna vrijednost. Pročitajmo odlomak Wernera Beierwaltesa, koji dobro ističe takvu političku dimenziju gesla ”Spoznaj sebe samog”, pozivajući se na [platonski dialog] Alkibijad veći: ”Samospoznaja ne označava solipsističko povlačenje iz političke domene, već je zapravo upravo obratno – pretpostavka za smisleno otvaranje k polis. To znači: tko sam sebe pozna (sebe kao ‘drugoga samome sebi’) pozna također i djelatnosti i potrebe drugih koji podupiru pravedan red zajedničkog ţivota u polis. Njihovo blagostanje ili ‘sreća’ je moguća tek ostvarenjem arete [vrline] u polis, a zadaća je političara pripustiti sve članove polis da u tome sudjeluju. ‘Ne ovisi, moj Alkibijade, o zidinama, ratnim brodovima i sulicama sreća drţave, a još manje o broju pučanstva i proširenosti teritorija, nego o vrlini’. To posebice znači: ostvarenje pravednosti i umjerenosti. A to se pak podudara s djelovanjem onih subjekata koji ‘gledaju prema onom boţanskom i svjetlosti… A djelujete li nepravedno promatrajući ono neboţansko i tamno, tad će i vaše djelovanje sukladno tome biti također istovjetno (neboţanskom i tamnom), jer ne poznate sebe same.’ ”

Antička religioznost interpretira geslo ”Spoznaj sebe samoga” u procjepu između ”besmrtnog” boga i ”smrtnog” čovjeka kao upozorenje čovjeku da uvijek bude svjestan vlastite ograničenosti i da si ne dopusti biti ponešen obiješću da prijeđe svoje granice. Kako je Sokrat preveo delfijsku poruku u vlastito filosofsko gledište? (Giovanni Reale 2000.)

Doista, kako? Je li ”potenciranje individualnosti” o kojem gore govori Gerhardt suviše nalik hybrisu samodovoljnosti protiv kojega upozorava proročište? Rješenje je, naravno, ona najpoznatija od Sokratovih maksima (o kojoj u sljedećem nastavku).

- 84 -

§15. znati da ne znaš?

Kao da se u Sokratovom prihvaćanju apolonijskog poziva na samospoznaju (§14.) otkrila jedna dvoznačnost: s jedne strane se taj poziv tumači kao insistiranje na vlastitom uvidu i vlastitoj odluci, s druge se kaţe da mu je smisao podsjećanje na smrtnost čovjeka spram besmrtnosti boga. S ovog drugog gledišta se čini da oslonac na sebe moţe značiti obijest (hybris) koja zanemaruje uvjetovanost i konačnost čovjeka i njegovih moći; s onog prvog gledišta pozivanje na čovjekovu nemoć spram bogova moţe izgledati kao neki zahtjev za podvrgavanjem nekome Drugome, odnosno, odustajanje od vlastite autonomije. Najavljeno je moguće rješenje tog proturječja u jednoj drugoj Sokratovoj maksimi, naime u ”znam da ništa ne znam”, no, budući da i sama zvuči paradoksalno, čini se da je i njoj najprije potrebno neko tumačenje.

Popularna poslovica (čini se perzijska) kaţe:

”Onaj tko ne zna, a ne zna da ne zna, budala je: izbjegavaj ga.

Onaj tko ne zna, a zna da ne zna, učenik je: pouči ga.

Onaj tko zna, a ne zna da zna, spava: budi ga.

Onaj tko zna, a zna da zna, mudrac je: slijedi ga.”

Sokrat je uvidjevši vlastito neznanje odlučio postati učenikom, ali uz oprez da onaj tko se predstavlja kao mudrac nije ipak budala (koja vjeruje da zna jer ne zna da ne zna).

Vi ste sigurno upoznali Herefonta … i vidjeli ste kako je bio ţustar kad god bi se nečega prihvatio. Jednom se, otišavši u Delfe, odvaţio pitati proročište – ljudi, kako rekoh, nemojte galamiti – pitao je, dakle, ima li koga tko bi bio mudriji od mene. Pitija je odgovorila da nema nikoga tko bi bio mudriji. …

Pošto sam to bio čuo, ovakve su mi misli došle na um: ”Pa što to govori bog? Što znače te nejasne riječi? Ja sam pak svjestan da nisam niti jako niti malo mudar. Što pak hoće reći [bog] kad kaţe da sam najmudriji? Sigurno ne laţe: to bogu nije dozvoljeno.” – Dulje vremena bijah zbunjen tim riječima; potom se, oklijevajući, odvaţih istraţiti o čemu se radi. Odoh do jednog, kojeg se drţi mudrim, da bih kod njega, ako uopće igdje, preispitao proročanstvo i pokazao proroštvu da je taj mudriji od mene, dok je ono tvrdilo da sam to ja. Dok sam ispitivao ovoga – ime mu ne trebam spominjati, bijaše to jedan od političara o kojem sam, Atenjani, motreći [ga] stekao takav nekakav dojam – u razgovoru mi se učinilo da taj čovjek, iako se mnogim drugima prikazao mudrima i ponajviše sebi samome, uistinu nije [mudar]. I stoga sam mu pokušao pokazati kako samo misli da je mudar, a u stvari nije. Odonda me on zamrzio, a i svi oni koji su bili uz njega. – Odlazeći od njega, ovakve sam misli prevrtao: ”Od ovog sam čovjeka mudriji – izgleda naime da nijedan od nas dvojice ne zna ništa, niti što je dobro niti što je lijepo. Samo što ovaj misli da nešto zna, dok ja, budući da ništa ne znam, niti mislim da išta znam. Izgleda da sam doista samo u ovoj sitnici mudriji od njega: da ne mislim da znam ono što ne znam.” Nakon toga sam otišao drugome koji se smatrao još mudrijim od onog prvog i stekao sam isto takav dojam – i opet sam se zamjerio i ovome i mnogima oko njega.

Nakon toga sam obilazio redom [ljude ispitivajući ih] i primjećujući s tugom i nelagodom da im omrznjujem, dok mi se u isto vrijeme činilo nuţnim najviše drţati do boţanskih stvari. A da bih saznao što proročište poručuje, morao sam ići do svih onih koji su mislili da nešto znaju. I, tako mi psa, Atenjani, – moram vam reći istinu – ovakav sam stekao dojam: istraţujući prema boţanskom [naputku], učinilo mi se da su oni koji su na najboljem glasu gotovo potpuno lišeni mudrosti, dok se oni koji se smatraju lošijim razumnije ponašaju. – Moram vam opisati svoja lutanja kao napore učinjene da bih ustanovio nepobitnost proročanstva. – Nakon političara obratih se tragičkim, ditirampskim i inim pjesnicima da bih se tamo nepobitno pokazao kao veća neznalica od njih. Uzeo sam njihova djela koja su mi se učinila najbolje sastavljenima i ispitivao sam ih o čemu se radi, tako da

- 85 -

bih u isti mah mogao i nešto naučiti od njih. Sramim vam se, o ljudi, reći istinu; ali istina se mora dovesti na vidjelo! Da tako kaţem, gotovo svi prisutni znali su govoriti bolje o stvarima koje su ti pjesnici bili zapisali, nego što su to sami pjesnici mogli! Nije mi trebalo dugo da također o pjesnicima doznam da ono što čine ne čine mudrošću nego prirodnim darom i zanosom poput vidjelaca i proroka; pričaju mnoge lijepe stvari, ali niti sami ne shvaćaju što govore. Učinilo mi se da se slična stvar događa i pjesnicima, i u isti mah sam shvatio da oni, zbog svojih pjesama, smatraju sebe najmudrijima od svih ljudi – u ovim a i u drugim stvarima u kojima to ne bijahu. Odoh dakle i odavde, misleći da nad njima imam istu prednost kao i nad političarima.

Na poslijetku sam otišao do obrtnika. Zapravo, bio sam svjestan da, ukratko, ništa ne znam, a isto tako uvjeren da ću kod njih pronaći znanje o mnogim lijepim stvarima. I doista se nisam prevario! Saznao sam neke stvari koje prije nisam znao i u tome su mnogi bili mudriji od mene. – Međutim, Atenjani, učinilo mi se da pjesnici i naši dragi obrtnici čine istu grešku: zbog toga što dobro obavlja svoju vještinu svaki pojedni od njih se smatra [ujedno] najmudrijim i u ostalim najvaţnijim stvarima – i upravo ova nadutost zasjenjuje onu mudrost [koju već posjeduju]. Zbog toga sam sebe upitah nad proročanstvom: mogu li prihvatiti stanje u kojem se nalazim, odnosno, da nisam niti mudar kako su oni mudri, niti neznalica kakvi su oni neznalice, ili sam pak poput njih, odnosno da posjedujem i njihovu mudrost i njihovo neznanje. I odgovorih sam sebi i proroštvu da je meni korisnije biti onakav kakav jesam.

Zbog toga propitkivanja, Atenjani, stekao sam mnoga vrlo mučna i ţalosna neprijateljstva, tako da su iz toga nastale mnoge klevete, a i pronio se glas da sam mudrac; prisutni su podrazumijevali da mora da se ja razumijem u sve one stvari koje sam drugome dokazivao da ne zna. No, zapravo je ovako, ljudi: jedino bog je mudar i upravo to je ono što proročište poručuje – ljudska mudrost ne vrijedi mnogo, zapravo ne vrijedi ništa. Netko bi pomislio da se bog obraća upravo Sokratu, ali bog je iskoristio moje ime kao primjer ţeleći reći: ”Najmudriji od vas, ljudi, je onaj koji je, poput Sokrata, saznao da mu vlastita mudrost uistinu ne vrijedi ništa.” (Platon 4. st. pr. Kr.)

Je li Sokrat, uzevši za ozbiljno jedno proroštvo, beznadno na strani iracionalnosti i religiozne heteronomije? Je li ono tumačenje njegove ”samospoznaje” kao ”potenciranja individualnosti” (§14.) naprosto pogrešno? Vrijedi obratiti paţnju na to kako se Sokrat odnosi spram te boţje riječi.

Sokrat izvlači vrlo vaţan zaključak o smislu tog proročkog odgovora: bog, kao što smo gore vidjeli, mora da je označio Sokrata kao ”paradigmu”, odnosno ”idealni primjer” čovjeka koji je spoznao da je mudar samo bog i da ljudska mudrost ima malu ili ništavnu vrijednost… Prihvativši tu boţansku sudnju, Sokrat se uputio na dugo i prilično sloţeno istraţivanje i to tako da je podloţio strogom ispitivanju ne samo samog sebe i svoje sugovornike, već i samog boga.

Pročitajmo Nietzscheov odlomak: ”Sokrat se također osjeća kao boţanski poslanik: ali … stvarna religiozna zadaća koju on osjeća kao svoju, jest boga na stotinu načina staviti na kušnju govori li istinu, te upućuje na smion i slobodnjački stav kojim se poslanik postavlja uz bok svom bogu. Ovo stavljanje-na-kušnju boga je jedan od najfinijih ikad izumljenih kompromisa između poboţnosti i slobode duha.”

Nietzsche … u jednoj stvari ima potpuno pravo: Sokrat je doista stavio boga na kušnju kako bi utvrdio govori li istinu. Međutim, ne radi se tu o kompromisu, nego o izrazu onog osobitog svojstva dvoznačne i dvojake ironije… Sokrat je zapravo s jedne strane posumnjao u istinitost odgovora proročišta te ga je izloţio prilično sveobuhvatnom ispitivanju, a s druge je strane bio siguran u njegovu istinitost jer ga je podvrgnuo ispitivanju polazeći od uvjerenja da bog ne laţe. U svakom slučaju, sam proročki odgovor – to jest, samog boga – Sokrat je podvrgnuo istom onom ispitu kojim je ţelio utvrditi jesu li nazovimudraci doista takvi. (Giovanni Reale 2000.)

Koji je, onda smisao Sokratovog znanja o neznanju, i je li to aktualno za nas?

- 86 -

Vaţno je da spoznaja samog sebe bude svjesna vlastitog neznanja; ona se oslanja na sumnju koja je izraz nečega što je potpuno suprotno od skepticizma. Usred svih tih sofista koji tvrde kako sve znaju, kako sve mogu poučavati, kako sve umiju napraviti, to jest, kako su, na kraju krajeva, sposobni za sve, što vodi naravno svakojakim pretjerivanjima i ţudnjama za moći, usred svega toga Sokrat tvrdi kako ništa ne zna. Budući da ništa ne zna, ne moţe ništa poučavati. Sokratova je sumnja zapravo odbijanje vanjskog znanja koje sofist sakuplja kako bi se mogao suočiti sa svim mogućim situacijama i kako bi manipulirao ljudima… Mi smo danas zapravo samo obrtnici znanja; posjedujemo samo ono znanje koje nam omogućuje da upoznamo i promijenimo ljudske materijalne uvjete, ali zbog kojeg zaboravljamo razmišljati o pitanjima ljudske sudbine. (Jean Brun 1960.)

Ako se sada okrenemo našem dobu, onda je zadatak koji nam se postavlja u osnovi isti. Ako danas pitamo političara, rezultat nije drugačiji… Ovdje postoji jedna neophodna i nerješiva napetost između zahtjeva politike i zahtjeva onoga što ja ţelim nazvati filosofijom. U politici se ne moţe uspjeti ako se ne izazove dojam da se zna put. U filosofiji se moţe uspjeti samo onda ako smo svjesni toga da ne znamo put. Filosofija je, pak, istovremeno neophodna za napredak političke svijesti, jer oni koji pogrešno misle da znaju put moţda nas vode u nesreću…

Kako stoji stvar s umjetnicima, pjesnicima? C. P. Snow je … drţao predavanje … u kojemu govori o tome da se nalazimo u teškom poloţaju zbog toga što imamo dvije kulture, naime, jednu literarnu i jednu prirodoznanstvenu… Literati vladaju velikom baštinom naše literature; … oni su u stanju govoriti i pisati i tako obiljeţavaju našu samosvijest. Jesu li oni u stanju zaista poloţiti račun … i o jednom pojmu koji upotrebljavaju? Ako znaju da to ne mogu, onda dospijevaju u blizinu filosofskog znanja o kome se radilo kod Sokrata.

Ali ako postoji netko tko zna o čemu govori, onda su to znanstvenici… Prirodoznanstveni tehnički svijet, druga od dviju kultura C. P. Snowa, jest razvijanje onoga … što Sokrat govori o zanatlijama, za koje je bio siguran da nešto znaju… Ali ono što je on o njima rekao moţda i danas nije posve pogrešno. Budući da su znali kako se uspješno baviti vlastitim zanatom, oni su mislili da su i u drugim stvarima veoma pametni i mudri. A to nisu bili i nisu to ni danas. Time što zna kako se gradi neki aparat i uspješno programira što će aparat učiniti, prirodnjak samim tim nije onaj koji zna kako bi se svijet mogao dovesti u red. (C. F. von Weizsäcker 1969.)

Paradoksalnost naslovnog iskaza tek je prividna: radi se o dva tipa ”znanja”. Jedno je stručno znanje koje se moţe poučavati; drugo je ”znanje” o tome je li dobro činiti to što činim, o tome što trebam činiti – njega traţimo u samospoznaji, i ne moţe se poučavati kao ostala, stručna znanja. Ako stručnjaci stoga što imaju prvo znanje (što nije ništa loše, dapače) ne znaju da ne znaju ovo drugo, tad je Sokrat, da iskoristim terminologiju gornje poslovice, kao ”učenik” a u nedostatku pravih ”mudraca” ipak mudriji od tih stručnih ”budala”.

Odnos umješnosti da se nešto čini i smatranja za dobro da se to čini nije nova činjenica svijeta moderne tehničke civilizacije. Pred točno istim problemom stajao je grčki svijet i točno na tu situaciju cilja Sokratovo pitanje. Područje praktičnog djelovanja … ipak se već u svim oblicima civilizacije pojavljuje u dvojakom obliku; jednom ga označavam kao znanje koje se moţe naučiti, što su ga Grci zvali techne i u kojem u se majstorstvo pokazuje upravo u tome da se stekla neka određena osobitost umijeća. Na drugoj je pak strani cjelokupno područje u kojemu su praktična sredstva za neku zadanu svrhu prepuštena pojedinčevoj vlastitoj rasudnoj moći i snalaţljivosti, pri čemu nije na raspolaganju specijalizirani stručnjak. Vaţno je da budemo svjesni te razlike… Taj je sukob očito sadrţan u temeljnom ustroju društvenog ţivota. Dobro nam je poznato to nemilosrdno pitanje o dobrome kojime se Sokrat zamjerio svojim sugrađanima. Ono svakom stručnom razumu u njegovim granicama odobrava njegovo pravo te odmah otkriva njegovu inkompetenciju u pogledu onoga što je istinski dobro. Ni drţavnici, ni, kako bismo mi rekli, literati, dakle pjesnici, pa ni obrtnici nisu mogli odgovoriti na pitanje o dobru. To nadmašuje njihovu kompetenciju kao specijaliziranih stručnjaka.

- 87 -

Moţe li znanost svugdje stupiti na mjesto znanja? I na mjesto znanja o dobrome? Moţe li postojati znanost o dobrome? Umjesto da sami znamo i da se odlučimo, prepuštamo se znanju nekog drugog. Zapravo uvijek moramo sami birati te to, hoćemo li pritom doista pogoditi ono što je dobro, ili barem ono tek bolje, ostaje općenito rizično. Utoliko glasovito znanje neznanja koje odlikuje Sokrata u stanovitom smislu i nije ništa posebno, ili bolje: neznanje kao takvo nije ništa posebno. Nasuprot tome, nije lako to sebi priznati. Prije se čini da ljudi uopće polaţu pravo da znaju bolje, dakle da donose ispravnu odluku… Što je izgrađenija neka institucionalizirana forma kompetencije koja kao bijeg iz vlastitog neznanja u pričuvi drţi eksperta, stručnjaka, tim više samima sebi skrivamo granice takve informacije i nuţnost donošenja vlastite odluke. Tako se sokratska argumentacija opire temeljnoj čovjekovoj tendenciji koja se osobito zaoštrila u našoj civilizaciji koja se birokratizira. Znanost i njezina odgovornost trebaju stupiti na mjesto vlastite odgovornosti.

Ondje gdje postoji znanost treba koristiti njezino znanje. No to nikako ne znači da sve odluke uvijek na kraju ovise o nekome tko zna. To je prije opsjena racionalistički određenog prosvjetiteljstva 18. i 20. stoljeća po kojemu bi za svaki izbor postojao ekspert. (Hans-Georg Gadamer 1989.)

Nakon znanstveno-demokratskog prosvjetiteljstva nama prethodnih stoljeća (baš kao i nakon sofističkog prosvjetiteljstva u Sokratovoj Ateni), zahtjev za autonomijom čovjeka u njegovom vlastitom postupanju manje ugroţavaju konzervativne tradicije, a više prevelik oslonac na stručnjake/eksperte. To se očituje kao stalna potraga za psiholozima, terapeutima, life-coachevima, guruima, i sl., a u zajedničkom ţivotu u prevazi navodnih stručnjaka (npr. ekonomskih) i birokrata nad politički odgovornim odlučivanjem. Znanje da ne samo da ja sam ne znam bitne stvari ljudske sudbine, nego da ne znaju ni eksperti, i da sve počiva na mojim vlastitim vrlo pogrješivim odlukama – to ”znanje” istodobno ispunjava i ”poboţni” zahtjev za skromnošću pred veličinom onoga što nadilazi moje moći, kao i samosvjesni zahtjev za ”potenciranjem individualnosti”.

- 88 -

§16. sapere aude!

Prosvjetiteljstvo je izlazak čovjekov iz stanja samoskrivljene nezrelosti. Nezrelost je nemoć da se svoj razum upotrebljava bez vodstva nekog drugog. Ta je nezrelost samoskrivljena onda kad njen uzrok ne leţi u nedostatku razuma, nego u pomanjkanju odlučnosti i hrabrosti da se njime sluţi bez tuđeg rukovodstva. Sapere aude! Imaj hrabrosti sluţiti se vlastitim razumom! – to je dakle lozinka prosvjetiteljstva.

Lijenost i kukavičluk su uzroci zbog kojih tako veliki dio ljudi, mada ih je priroda odavno oslobodila tuđeg upravljanja, ipak dragovoljno do kraja ţivota ostaje nezreo i zbog kojih drugima biva sasvim lako nametnuti im se za tutore. Vrlo je udobno biti nezreo. Ukoliko imam knjigu koja misli umjesto mene, dušobriţnika koji umjesto mene ima savjest, liječnika koji mi propisuje dijetu, itd., tad mi zacijelo nije potrebno truditi se. Nema potrebe da sam mislim kad mogu samo platiti i netko će drugi za mene obaviti mrski posao. Da najveći dio ljudi (među kojima cijeli ljepši spol) korak ka zrelosti, osim teškim, smatra i vrlo opasnim, za to se već brinu oni tutori koji su nadzor nad njima najljubaznije primili na sebe. Kad su najprije zaglupjeli domaću stoku, briţno priječeći da se ta mirna stvorenja ne odvaţe ni na jedan korak iz tora u koji su ih zatvorili, ti tutori potom ukazuju na opasnost koja im prijeti ako pokušaju ići sami. Ta opasnost, uistinu, nije toliko velika, jer bi oni kroz nekoliko zamki konačno naučili dobro hodati, pa ipak, samo jedan primjer te vrste plaši, i uopće odvraća od svih daljnjih pokušaja.

Svakom se pojedincu, dakle, teško izvući iz nezrelosti koja je skoro postala njegovom prirodom. On je nju čak i zavolio, jer mu nikada nije bilo dopušteno da taj pokušaj učini. Pravila i formule, ta mehanička oruđa umne upotrebe, ili čak zloupotrebe, …su okovi neprestane nezrelosti. Onaj tko bi ih i odbacio, ipak bi napravio tek nesiguran skok preko uskog jarka, budući da nije naviknut na tako slobodan pokret. Otud je samo malobrojnima pošlo za rukom vlastitim njegovanjem svoga duha izbaviti se iz stanja nezrelosti i svoj hod učiniti sigurnim. (Immanuel Kant 1784.)

Prosvjetiteljstvo je tijekom prethodnih dva i nešto stoljeća u naš ţivotni svijet ugrađivalo stanovitu liberalnu-demokratsku-sekularnu-znanstvenu paradigmu koja je danas nosivi stav mislećeg Zapada. Jesmo li uslijed toga rada nekoliko generacija prosvjetitelja mi današnji bliţi onoj zahtijevanoj vlastitosti, tome da budemo svoji? (Moţe li se o vlastitosti uopće govoriti u mnoţini, iz nekoga ”mi”?)

Kantov programatski tekst sadrţi jednu bjelodanu dvoznačnost. ”Nezrelost čovjeka”, što je glavna tema i samog teksta i pokreta na koga poziva, najprije se naziva ”samoskrivljenom”, naime posljedicom vlastite lijenosti i kukavičluka. Ipak odmah potom Kant za nju su-okrivljuje i stanovite ”tutore” koji su se radi ovih ili onih interesa pobrinuli da ljudi u toj nezrelosti zaostanu. Tu početnu dvoznačnost je kasniji prosvjetiteljski pokret jednostavno pokratio zanemarivši uglavnom ”samoskrivljenost”, da bi zauzvrat prenaglasio krivnju rečenih ”tutora”. Moţda drugačije nije ni moglo biti, kad se radilo o kolektivnom oslobodilačkom poduhvatu – u bilo kojoj borbi nas protiv njih svaka je pomisao na ”samoskrivljenost” nepoticajna, protivnika se najlakše prepoznaje u crno-bijeloj tehnici. Za prosvjetitelje su omiljene crne figure (bile) religijske institucije. Od Lessinga i Voltairea do Da Vincijevog koda i R. Dawkinsa, refren je (još) uvijek isti: ”za sve je to kriva Crkva!” Uz navedenog vječno deţurnog krivca za svačiju nezrelost, Kant je dalekovidno naslutio još jednoga, koji također deţura već dobro preko stoljeća – naime tutorstvo muškaraca spram ţena. I tu je prosvjetiteljstvo izgradilo golemu i teško oborivu optuţnicu.

Znači li takvo sustavno detroniziranje ”tutora” tijekom proteklih dva stoljeća samo po sebi ujedno i to da se ljudi ”sluţe vlastitim razumom”? Kant je tada vjerovao da jedno slijedi iz drugoga, i to čak ”neizbjeţno”. Danas po tom pitanju imamo više iskustva a manje optimizma: ateistički su nas totalitarizami prošloga stoljeća na uţasan način poučili da sekularizacija sama po sebi ne mora značiti neku prosvjećenost. Također i to da uklanjanje tutorstva tradicije suviše često ne donosi ništa samostalnije od slijeđenja uputa npr. Playboya ili Seksa i grada ili reklama o tome što to znači dobro ţivjeti. Izvjesno je, dakle, da puko uklanjanje nekog

- 89 -

”tutora” samo po sebi ne mora značiti više od otvaranja mogućnosti nekome drugome da zauzme ispraţnjeno mjesto.

Kant Aufklärung [''prosvjetiteljstvo''] definira na posvema negativan način, kao Ausgang, »izlazak«, »ishod«. U drugim njegovim tekstovima o povijesti događa se da Kant postavlja pitanja o porijeklu ili da definira svrhu nekog povijesnog zbivanja. U tekstu o Aufklärungu pitanje se tiče čistoga aktualiteta. Ne pokušava shvatiti sadašnjost polazeći od nekoga totaliteta ili buduća ozbiljenja. On traţi razliku: kakvu razliku donosi danas spram jučer? … Kant odmah naznačuje da je taj »izlazak« koji karakterizira Aufklärung proces koji nas riješava stanja »maloljetnosti«. A pod »maloljetnošću« shvaća određeno stanje naše volje koje nas nuka prihvatiti autoritet nekoga drugoga kako bi nas uveo u područja gdje treba upotrijebiti um. Kant daje tri primjera: u stanju smo maloljetnosti kad nam knjiga drţi mjesto razuma, kad nam duhovni vođa drţi mjesto savjesti, kad liječnik odlučuje mjesto nas o našoj prehrani (zamjetimo uzgred kako se lako prepoznaje registar triju kritika, premda to tekst ne kazuje izrijekom). U svakome slučaju Aufklärung se određuje promjenom već opstojećega odnosa između volje, autoriteta i upotrebe uma.

Potrebno je također napomenuti kako taj izlazak Kant predstavlja na poprilično dvoznačan način. Karakterizira ga kao činjenicu, proces koji se odvija; ali ga također i predstavlja kao zadatak i obavezu. Već od prvoga odjeljka naznačuje kako je čovjek sam odgovoran za svoju maloljetnost. Treba dakle pojmiti kako će on iz nje izaći jedino promjenom koju će izazvati sam nad sobom. Znakovito, Kant kaţe da ta Aufklärung ima »slogan« (Wahlspruch): tako je taj slogan znamen razlikovanja po kojemu se prepoznaje; to je također i nalog koji se zadaje samome sebi i predlaţe drugima. Ta koja je to krilatica? Aude sapere, »imaj hrabrosti, odvaţi se znati«. Potrebno je dakle imati u vidu da je Aufklärung istovremeno proces u kojemu ljudi imaju udjela kolektivno i čin hrabrosti koji treba poduzeti osobno. Oni su istovremeno dijelovi i čimbenici istoga procesa. Mogu biti njegovi akteri utoliko ukoliko u njemu imaju udijela; a on se zbiva utoliko ukoliko ljudi odluče biti dobrovoljni akteri. …

Ne znam hoćemo li ikada postati punoljetni. Mnogoštošta u našemu iskustvu nas uvjerava da nas povijesni događaj Aufklärunga nije učinio punoljetnima, te da još uvijek mi to nismo. Ipak, čini mi se kako se tom kritičkom propitivanju sadašnjosti i nas samih, koje je Kant formulirao reflektirajući o Aufklärungu, moţe dati smisao. Ĉini mi se kako upravo taj način filosofiranja nije bio bez značaja, a ni bez učinka, u protekla dva stoljeća: … svakako [ga] ne treba uzimati kao kakvu teoriju, doktrinu, niti čak kao kakav trajni korpus znanja koje se nakuplja; treba ga zamisliti kao stav, ethos, filosofski ţivot u kojemu je kritika onoga što mi jesmo istovremeno povijesna analiza ograničenjâ koja su nam postavljena kao i dokaz njihovoga moguća prekoračenja… Ne bih znao treba li danas kazati kako kritički posao još uvijek uključuje vjeru u prosvjetiteljstvo; no on iziskuje, mišljenja sam, rad na našim ograničenjima, to jest strpljivi trud koji daje obličje nestrpljivosti slobode. (Michel Foucault 1984.)

Svakako, društveno uklanjanje jedne heteronomije (zakonodavstva drugih) ne znači već i autonomiju, nego najčešće tek vladavinu nekih drugih drugih (npr. eksperata, danas osobito ”znanstvenih”, za ovo ili ono). Stoga bi valjalo naposljetku za ozbiljno uzeti onu Kantovu sintagmu: ”samoskrivljena nezrelost”. Ukoliko se mogu sluţiti vlastitim razumom, svako zanemarivanje te mogućnosti moja je vlastita odgovornost. Bilo kakva ”krivnja” za moju nezrelost nije na bilo kome Drugome: na Crkvi, na roditeljima, na muškarcima, na konzervativnoj sredini, na zlim političarima, na društvu ili drţavi, na konzumerizmu i zatupljujućim medijima, na komšiluku, na nihilizmu, Kali yugi, kapitalizmu, ekspertima, genima niti horoskopu. Mnogošto od toga nas neporecivo uvjetuje – no, zahtjev samosvijesti za autonomijom je podjednako neporeciv. Bez vlastitoga uvida u ispravnost neke norme, nepodnošljiv je svaki zahtjev za posluhom.

Uostalom, zapravo ga ionako ne moţemo izbjeći: jer čak i ako se prepustim vodstvu drugih, opet je i to prepuštanje moja vlastita odluka (čije ću posljedice u svakom slučaju snositi). Ali, ako je neizbjeţno, čemu pozivati na to? Oslonac u vlastitome mišljenju ujedno znači i mišljenje vlastitosti: koji je put moj vlastiti, tko sam to ja?

- 90 -

A to, pak, znači da sapere aude! nije prošla stvar određenoga povijesnog trenutka u europskim društvima (”doba prosvjetiteljstva”), nego zahtjev koji je oduvijek, kao i danas, postavljen pred svakoga.

Pozivajući na samostalno mišljenje i 18. je stoljeće tek obnovilo zahtjev na kojem se već temelji dialoško filosofiranje u Sokrata i Platona. Kantovo didaktičko nadomještanje ”filosofije” ”filosofiranjem” samo pokazuje koji je temeljni udio individuum uvijek već imao i ima: postoji li uopće filosofija koja zasluţuje taj naslov, to ovisi jedino o tome ima li individua koje samostalno misle. Filosofirati moţe samo pojedinačan čovjek koji je svjestan samoga sebe, čak i kad to čini u faktičkom ili virtualnom razgovoru s drugima…

Kriza koja nas stavlja pred moralna pitanja pokazuje se u situaciji u kojoj trajno osjećamo samostalnost: čovjek utvrđuje da on sam mora odlučiti. Naslijeđeni autoritet, bilo (općenito) autoritet tradicionalnih normi ili (konkretno) autoritet roditeljske ili pravne zapovijedi više nema jednoznačne obvezatnosti. Ĉovjek dakle pita samog sebe što mu je činiti. Ako i upita koga drugoga, ţeli savjet da bi mogao bolje odlučiti; ipak, to mora i ţeli učiniti sam. Naravno da još poznaje stare duţnosti, no … sadašnjost sada zahtjeva vlastito pravo; a u toj sadašnjosti stoji sam onaj koji djeluje.

Tako teţina vlastita opstojanja preteţe sve drugo. Ne samo da nas privlači, nego čak doţivljavamo kao nuţnost da idemo vlastitim putevima i da za to imamo vlastite razloge…

Smatramo da se takvo sve veće osamostaljivanje individua, gledano prema povijesnim epohama, odvijalo s prvim prosvjetiteljstvom u Grčkoj u 5. stoljeću prije Krista… Ali ta točka u povijesnoj epohi moţe ostati jednako neodređena kao i trenutak u kojemu se pojedinačni čovjek budi u svome rastu do punoljetnosti… Nije doduše isključeno da se netko ni u svojim osobnim stvarima ne usudi na vlastiti sud i da se stoga pribojava i samostalne odluke. Uz krajnja opterećenja ili neprirodno smanjene snage moţemo razumjeti takvu slabost. U savjetovanju, bilo to među prijateljima, u obitelji ili na terapiji, obzirno će se raspraviti svaka zapreka ili nesposobnost. No upravo se u takvim razgovorima samo po sebi razumije da skrbimo za to da drugi iznova stekne povjerenje u vlastite snage. Samostalnost je cilj i ujedno uvjet za ubrojivo individualno djelovanje. U normalnom se slučaju dakle od svakog odraslog čovjeka očekuje da je ”punoljetan”. No to znači: nadleţan je za sebe samoga, mora donositi svoj vlastiti sud i svoju vlastitu odluku.

Pojam samostalnosti ne znači ništa drugo. Samostalnost se već najavljuje kada se dijete oslobodi ruke odrasloga i kada samo ţeli određivati smjer; artikulira se u prvom djetetovu ”ne”, raste u pubertetskoj tvrdoglavosti mladih i ostaje sve do duboke starosti , gdje najradije ne bismo htjeli postati slučajem za njegu. I u tom elementarnom zahtjevu samostalnosti leţi izvor moralnog problema, a njegovo se rješavanje ne sastoji ni u čemu drugom nego u razloţnu pojašnjavanju upravo te samostalnosti koja stvara problem. Samostalnost je simptom krize i ujedno njezin remedij. Ona pobuđuje sumnju, sili na otklon i otpor, i tako vodi do erozije starog poretka. No u njoj djelovanje subjekata ujedno stječe novu sigurnost i pouzdanost; sada poredak leţi u tome što svatko odlučuje sam.

I u tom postupku koji se u razvoju kultura svakako zbio više nego jednom, i koji uvijek iznova mora prolaziti svaki svjestan čovjekov ţivot, samonikla samostalnost potencira se do izrazita samoodređenja. U njoj individuum dospijeva do samosvjesna jedinstva, pokušava sam sebi dati svoj identitet i praktički ga legitimirati; svoj odnos prema sebi i prema svijetu temelji na svojoj najboljoj snazi. A to je vlastiti uvid, o kojemu za čovjeka, onako kako on – barem u tradiciji naše kulture – razumijeva sebe, sve ovisi. I čim se izrazito odredi svojim vlastitim uvidom, individuum – sam od sebe – podlijeţe zahtjevu moralnosti… Traţi svoj vlastiti uvid i slijedi ga – to je krilatica filosofije. Kao što to za prosvjetiteljstvo formulira Kant, svatko se treba sluţiti svojim vlastitim razumom…

Samostalnost u biti izraţava sposobnost koja se odnosi na pojedinačnog čovjeka, da stoji na vlastitim nogama, da se uspravno kreće među sebi ravnima i da djeluje onako kako to očekujemo od čovjeka s vlastitim stajalištem. Shvatimo li taj pojam na ovaj način, onda odmah moţemo spoznati da je

- 91 -

samostalnost neizostavna i u socijalnom i političkom pogledu. Bez nje nitko ne moţe imati vlastito mišljenje; bez nje čovjek ne moţe graditi privatnu sferu, koja mu je kao građaninu potrebna da bi se u danim okolnostima i sam mogao zauzeti za svoju slobodu i svoje pravo (koje mu jamči jednakost).

Danas to smatramo samorazumljivim. Politika iziskuje ”punoljetnog građanina”. To je onaj tko … u javnom sklopu moţe voditi vlastitu riječ. On mora moći govoriti za samoga sebe. Pritom se predmnijeva da moţe i sam misliti i djelovati na vlastitu odgovornost… Govoriti za samoga sebe, sam misliti i samostalno djelovati smatra se jednom te istom sposobnošću, koja se kao punoljetnost ne samo opisuje, nego se od odrasla čovjeka i zahtjeva. Iz našega kulturnog kruga nitko se neće moći oteti normativnom zahtjevu punoljetnosti: svatko se treba moći zauzimati za samoga sebe koliko moţe. To upravo znači da od svakog čovjeka očekujemo sposobnost za samostalnost, ali je isto tako zahtijevamo. Ako je ne pokazuje, ili nije dovoljno star ili je bolestan, i stoga mu iz psihičkih ili fizičkih razloga treba pomoć.

Sve to pokazuje koliko nam je samorazumljiva samostalnost – naša vlastita kao i samostalnost drugih. I kada bismo pokušali zamisliti da bi se budući naraštaji jednog dana mogli odreći tog prava na samostalnost, mogli bismo to zamisliti samo pod uvjetima kakve političko-socijalne katastrofe. To da se netko dobrovoljno odriče svoje samostalnosti izgleda kao unutarnje protuslovlje – kako moralno tako i politički. U samostalnosti imamo pretpostavku bez koje su nezamislivi i moral i politika. (Volker Gerhardt 1999.)

Naravno, teško je zaozbiljno smatrati da bi u ovome smislu svatko bio punoljetan kad navrši 18 ili 21 godinu, i jasno je kako je ta granica proizvoljna. Kad bismo imali dobar kriterij za utvrđivanje istinske punoljetnosti, tad bi otpala razlika između demokratskog i aristokratskog uređenja. Moţda je to pravi cilj prosvjetiteljstva? U antičkoj, kao i u istočnim filosofijama, česta je figura filosofa koji odgaja budućeg vladara. Prosvjetiteljstvo je (bilo?) odvaţni pokušaj odgoja demosa da vlada sam sobom. Ukoliko ta zadaća nije naprosto iluzorna, tad je prosvjetiteljstvo (enlightenment) doista tek započelo. (A gdje bi svršavalo? Moţda u prosvjetljenju (enlightenment)?)

- 92 -

§17. ironija?

Vlastito mišljenje (”sapere aude!”, §16.) nuţno se obrće u mišljenje vlastitosti (”gnothi seauton!”, §14.), ili, u mom pokušaju ironične dosjetke, prosvjetiteljstvo je prvi korak ka prosvjetljenju. Michel Foucault u svom jubilarnom komentaru uz dvjestogodišnjicu Kantovog programatskog teksta o prosvjetiteljstvu (§16.) rasvjetljava taj početni stav (kojega on naziva ”stavom moderniteta”) jednom naznakom onoga što u njemu moţe otvoriti (također uz ogradu ”ironije”).

Ĉini mi se da se u njemu [naime, u Kantovom tekstu] moţe razaznati polazište: oris onoga što bi se moglo nazvati stavom moderniteta. Poznato mi je da se o modernosti počesto govori kao o epohi ili u svakome slučaju kao sveukupnosti značajki svojstvenih jednoj epohi; smješta je se u kalendar u kojemu bi joj prethodila predmoderna, više ili manje naivna ili arhaična, a sljedila zagonetna i onespokojujuća »postmoderna«. I pitanje se onda postavlja čini li moderna nastavak Aufklärunga i njegov razvoj, ili treba li pak tu vidjeti prekid ili zastranu u odnosu na temeljna načela osamnaestoga stoljeća…

Ĉesto se pokušava modernitet okarakterizirati sviješću o diskontinuitetu vremena: raskid s tradicijom, osjećaj novine, vrtoglavica od onoga što se zbiva. A to je odista ono što se čini da Baudelaire kazuje kada modernitet definira »onim prolaznim, izmičućim, kontingentnim«. Međutim, za njega, biti modernim, ne znači prepoznati i prihvatiti to neprestano kretanje, to naprotiv znači zauzeti određeni stav s obzirom na to kretanje; a taj voljni, teţak stav sastoji se u tome da se uhvati nešto od vječnoga što nije onkraj sadašnjega trenutka, niti iza njega, već u njemu. Modernitet se razlikuje od mode koja samo slijedi tijek vremena; to je stav koji omogućuje da se uhvati ono čega ima »herojskoga« u sadašnjemu trenutku. Modernitet nije čin osjetljivosti za izmičuću sadašnjost; to je htijenje za »heroiziranjem« sadašnjosti…

Ta heroizacija je ironična, dakako. Uopće se ne radi, u tome stavu moderniteta, o tome da bi se sakralizirao trenutak koji prolazi kako bi ga se zadrţalo ili produţilo. Napose se ne radi o tome da bi ga se pokupilo kao izmičuću i zanimljivu rijetkost: … »Sasvim sigurno, taj čovjek, taj samotnik obdaren ţivom maštom, vazda putujući kroz veliku pustinju ljudi, ima uzvišeniji, … općenitiji cilj, drugačiji od izmičućega uţitka okolnosti. Ište ono nešto što će nam se dopustiti da nazovemo modernitetom. Njemu se radi o izdvajanju u modi onoga što ona moţe sadrţavati od poetskoga u povijesnome…« Za stav moderniteta visoka je vrijednost sadašnjosti nerazdvojiva od pregnuća da je se zamisli, da je se zamisli drukčije no što ona jest i da je se preobraţava ne uništavajući je, već je zadrţavajući u onome što ona jest. Baudelaireovski modernitet je vjeţba u kojoj je krajnja pozornost za zbiljsko sučeljena praksi slobode koja istovremeno to zbiljsko poštiva i narušava. (Michel Foucault 1984.)

Dakle, korak dalje od ”vlastitog mišljenja” je nalaţenje ”nečega od poetskoga u povijesnome”, ili, općenitije rečeno, ”nečega od vječnoga u trenutku”. Tek to ”vječno u trenutku” omogućuje da ”sloboda” koja ”narušava zbiljsko” ne bude puka negatorska samovolja, nego da uslijedi iz pristupa zbiljskome s ”krajn jom pozornošću” i ”poštivanjem”.

Ili? Shvaćam li te riječi preozbiljno, promašivši naznaku da je ”ta heroizacija ironična, dakako”? O kakvoj se ironiji tu radi?

U pomoć opet pozivam Sokrata, glavnog lika naših nastojanja za korakom dalje (ne natrag, vidi §5.) iz sofističkog prosvjetiteljstva (i prosvjetiteljske sofistike), a koji je zapamćen i kao majstor ironije.

Vlastos razlikuje dva oblika ironije:

a) jednostavna ironija, kojom se nešto ne izriče u svom običnom značenju, već aludirajući na nešto posve drugo, i to tako da ono što se izriče postaje krivo ako se shvati u običnom značenju

- 93 -

b) ”sloţena ironija” je ona u kojoj ”ono što je rečeno u isti mah i jest i nije ono što je mišljeno: površinsko značenje je mišljeno da bude istinito na jedan način, a laţno na drugi.” Upravo je to značenje te sloţene ironije, koja se smatra Sokratovim izumom, i koja je pridonijela oblikovanju ”zapadno-europskog senzibiliteta”.

Pročitajmo vaţnu Patočkinu stranicu: ”U stvarnosti, ironija nam se nadaje iz dvojakosti Sokratova ţivota, iz dvoznačnosti svega što čini i kaţe i smisao toga proizlazi opet iz onoga što bismo mogli nazvati Sokratovom transcendencijom. Sokrat je, s jedne strane, nazočan u istom moralnom svijetu koji obitavaju i ostali – on isto tako poznaje njegova mjerila i njegove pojmove, poznaje ovaj ţivot, ispunjen je njime; a s druge strane, međutim, njegova ga je filosofska misao primorala na to da svim tim pojmovima dade drugi smisao, da onkraj njih vidi drugu dimenziju od one unutar koje se kreću ostali. S tim nam je već određena prvotna odredba ironije, odnosno dvojakost: kad Sokrat i njegovi drugovi misle i govore o dobru, ne misle i ne govore isto; a ta razlika, s druge strane, nije puka terminološka razlika jer iza nje stoji prevrednovanje vrijednosti koje ţeli ujediniti sve ono čemu čovjek – pa čak i nesvjesno – na kraju krajeva teţi. Stoga se nesporazum ne moţe nadići nikakvim terminološkim ili kakvim drugim izvanjskim zahvatom. Sokratovska se ironija nadaje jednostavno time da cijeli ljudski ţivot za njega postaje pitanje – koje uvijek i nuţno vidi u dvojnoj perspektivi: s jedne strane u onoj naivnoj, koja pokazuje bez promišljanja, a s druge u onom obliku koje proizlazi iz temeljnog istraţivanja cilja ţivota u njegovoj sloţenosti.”

Patočka se pribliţio atenskom filosofu … i time da je ţivio u sukobu s totalitarnim reţimom te je dramatično skončao ţivot što je dovelo do toga da ga se prozvalo ”Praškim Sokratom”. Evo njegovih zaključaka: ”Sokratova je ironija ozbiljna; svaka ironija, svaka jednostavna dvoznačnost, ima temelj u činjenici da je pravi smisao drugi od onog kakav se izvorno pričinja i kakav se pojavljuje u promjenama tog smisla. Sokratova ironija uključuje u tu operaciju cijeli ţivot i naznačuje da je u tom ţivotu vaţno nešto drugo od onoga što se na prvi pogled pričinja i to onima koji misle da su ga shvatili. Stoga je ta ironija u svojoj srţi pedagoška i učiteljska sila. Primijetimo da se, na primjer, dijete zapravo nalazi u svijetu odraslih skoro uvijek u ironičnoj situaciji. Zašto se zapravo smijemo djetetu kad prvi put ulazi u naš svijet, kad tetura, kad uči govoriti? Kad pomislimo na to, da – čak u najboljoj namjeri tog našeg smijeha, ipak ima u tom smijehu sjena ironije: znamo da ono što je djetetu tako ozbiljno nije još uvijek prava ozbiljnost, poznamo mijene smisla koje su djetetu još nepoznate. Nešto slično je i jedan vid Sokratove ironije: ironija odraslijeg od odraslih.” (Giovanni Reale 2000.)

Sokratova je ironija odraslija od prosvjetiteljske punoljetnosti kao ”izlaska iz samoskrivljene nezrelosti”, i to zato što se kreće u još jednoj dimenziji iz koje se naša stručna jednodimenzionalna znanja vide kao doduše vrlo vaţna, ali ne baš toliko vaţna. Bljeskovi te druge dimenzije ”vječnog” u ”sadašnjosti” čine ono ”pjesničko” (višeznačno, višedimenzionalno) u ”povijesti” (jednodimenzionalnom protoku vremena).

Friedrich Schlegel tvrdi da se ironijom izraţava beskonačna napetost između konačne svijesti i beskonačne istine: sokratovska ironija stvara u nama osjećaj ''nepomirljivoga sukoba između bezuvjetnoga i uvjetovanoga, nemogućnosti i nuţnosti potpunog priopćavanja''. Ironija ostaje istinska obveza filosofije koja nema pretenzije izraditi apsolutni sustav mišljenja, nego insistira na dialoškom promišljanju u kojem svaki novi odgovor izaziva opetovano pitanje, svaka tvrdnja obogaćuje se protutvrdnjom, a proces promišljanja ostaje otvorenim jer ''posvuda, gdje se nesustavno filosofira u ţivim ili pisanim razgovorima, treba provoditi i poticati ironiju''… Sokratovskom ironijom po Schlegelovom tumačenju dolazi do izraţaja svijest o konačnosti egzistencije, ograničenosti ljudskog znanja i omogućuje se kritička distanca od svakog dogmatističkog svjetonazora… Dobro u svojoj punini simbolizirano je ironijom sokratovskog neznanja i o njemu se govori samo na metaforičan način. Platon je cijelo vrijeme u Sokratu dialogičaru i dialektičaru vidio simbol istodobno za stvarnost i za neizrecivost onoga što je posve jednostavno nazivao ''dobrim''. (Jure Zovko 2006.)

Svaka ironija ţivi od višeznačnosti govora, pa će, usput rečeno, predstavljati pravi izazov za bilo koji Turingov test – kako programirati računalo da prepozna kada iskaz znači to što eksplicitno iskazuje, a kada

- 94 -

ima upravo suprotno značenje? Stoga ironija postavlja stalne zamke svakom jednodimenzionalnom razumu. Prepoznavanje ironije uz eksplicitno značenje teksta traţi i razumijevanje implicitnog konteksta, a to zahtjeva sudjelovanje i uţivljavanje u situaciju sugovornika. Na taj način ironija obrće paţnju s doslovne jednoznačnosti nekog iskaza na cjelinu (§2.) koja mu daje smisao, i zato filosof ironizira.

”Filosof ironizira”, govorio je Sokrat. U gotovo svim se Platonovim dialozima zrcali ta ironija koja, prema Sokratu, prati svako ozbiljno promišljanje, do te mjere da nemali broj filosofskih rasprava nalikuje na prave scene iz komedije. Vaţno je ne poistovjetiti sokratsku ironiju s vjeţbama nekog satiričkog duha ili sa ţeljom za ocrnjivanjem. Prema opasci Romana Guardinija: ”Sokratova ironija ne teţi diskvalifikaciji drugoga, već mu ţeli pomoći. Ţeli ga osloboditi i otvoriti istini. Njegova ironija pokušava stvoriti nelagodu i napetost u čovjekovoj nutrini kako bi odatle krenuo očekivani pokret kod samog sugovornika, a ako njemu ne moţe pomoći, moţda će zato ostaviti utisak na slušatelja”.

Ne zaboravimo, Sokrat se često suočava s opasnim protivnicima, ”profesionalcima” znanja i elokvencije koji ga nikad ne dočekuju nespremni. To su umješnici koji imaju odgovor na sve i koji ne poznaju oklijevanje onih sa skrupulama što preispituju vlastita mišljenja. Njihov hod nikada nije nesiguran: sigurni u sebe kroče putem kojeg smatraju kraljevskim. Sokrat je naprotiv čovjek koji se preispituje, koji se ne da zatvoriti ni u kakav sustav, koji odbija da ga se drţi za nešto što nije… Sokratovi sugovornici poput Hipije koji sve umije napraviti, Protagore koji se smatra učiteljem vrline, Trasimaha ili Kalkila koji misle da mogu stvoriti moral ili politiku koji se zasnivaju na ”pravu” jačega, oni nisu ironičari, već naprotiv, ozbiljne su to osobe, zapravo osobe koje sebe shvaćaju ozbiljno kako bi ih i drugi tako shvatili. Ali je njihovo ozbiljno laţno-ozbiljno, ozbiljno koje nije na ozbiljan način ozbiljno. I upravo to napada Sokratova ironija…

Kao što je rekao V. Jankelevitch: ”Sokratovska ironija je ispitivačka ironija; Sokrat svojim pitanjima rastvara masivne kosmogonije Jonjana i Parmenidov zagušujući monizam. Primijetimo najprije da je Sokrat sofist, baš kao što je Prometej ‘titan’; ali to je sofist koji je ‘skrenuo na krivi put’, sofist koji se ruga sofistici (kao i znanosti o meteorima). Na jednog sofista, sofist i pol: Sokrat osujećuje neumjesnost te eristike… Sokrat je savjest Atenjana; njihova loša i dobra savjest istovremeno. Zapravo, u njegovoj ulozi vidimo raskorak tipičan za učinke ironije…”

Sokratova ironija sastoji se u tome da se ozbiljna čovjeka uhvati u njegovu vlastitu klopku, pokazujući mu da ta ozbiljnost počiva na neznanju koje nije svjesno da to jest. Bergson smatra da: ”Ironija koju nosi sa sobom ima za cilj odstraniti mišljenja koja se nisu podvrgla promišljanju, te posramiti ih stavljajući ih u kontradikciju sa samima sobom.” … Dakle, Sokratova ironija je ozbiljna, baš kao što je njegovo neznanje mudro, ona ide do kraja vještine koju pokazuje sofist kako bi ukazala na njezinu ispraznost i kako bi je uhvatila na djelu kada sama zapada u kontradikciju. …

Postojanje je ograničeno i nesavršeno, ali čuva u sebi neke tragove Dobra i savršenosti; ključno je da se ne uzima manje za više niti više za manje. Sokratovska se ironija smješta u toj pukotini u kojoj se nalazi čovjek, ona nije ni potpuno jasna ni potpuno mračna samoj sebi, zato i nastavlja ukazivati na tamu u srcu svjetlosti i svjetlo u srcu tame na taj način da sugovornik nikada ne bude zadovoljan samim sobom ni stvarima oko sebe. Sokratovska ironija svodi laţnu sigurnost na pravu mjeru i, ukazujući na njene uzurpatorske pretenzije, hvata sugovornika u njegovu vlastitu mreţu. Ironija se hvata u koštac sa svim onim što o postojanju govori u terminima zatvorenih koncepata i sustava, svim onim što ţeli okameniti postojanje zatvarajući ga unutar vrlo uskih granica objektivnog razmišljanja: ona ukazuje na nemoć laţnih moći.

Sada je jasno zašto je Kierkegaard mogao pribliţiti ironiju religioznom osjećaju i napisati: ”Ironija se javlja kada se neprestano povezuju osobine ograničenog svijeta s neograničenim etičkim zahtjevom i kada pustimo da iz toga proizađe kontradikcija.” Dakle, upravo u sokratskoj ironiji istinski pronalazimo osobnost postojećeg, koja izmiče svim pokušajima klasifikacije. I tako, nemogućnost da povijesno odredimo Sokrata, da skiciramo vjernu sliku njegove osobe i njegove misli nije nevaţna

- 95 -

osobina ironije ”jednog” Sokrata koji se ”ne da”, koji izmiče našim utješnim klasifikacijskim kategorijama i naporima povjesničara ili stvaratelja raznih sustava koji bi ţeljeli definirati Sokrata na siguran i čvrst način i samim time, treba i to reći, ograničiti ga i učiniti ne-sokratovskim.

Dakle, prirodno je da je Kierkegaard, nakon insistiranja na značaju Sokrata kao iznimnog mislioca, insistirao i na dubinskom smislu njegove ironije. Ironija se javlja, kaţe, kada Sokrat ”ţeli staviti ono beskonačno u prvi plan”. Sokrat je za Kierkegaarda tip mislioca koji je shvatio da je ”patetika za koju ne jamči komičnost čista iluzija, a da komičnosti koja nema ekvivalenta u patetici nedostaje zrelost.” Sokrat se nije trudio postati profesor, niti kipar, niti plesač; podučavao je druge onome što već svi znaju, ili točnije onome što bi trebali znati. Sokratovo je podučavanje, dakle, ironično u svojoj biti jer nam ţeli pomoći da pronađemo ono što posjedujemo, da otkrijemo ono što imamo, da nas se stavi u prisutnost bliskosti i da nas se odvede prema putu jednostavnog i trenutnog.

Sokratovska nas ironija, dakle, suočava s paradoksom naše sudbine i omogućava nam da zaobilaznim putem dolazimo do početne točke koja nije ništa drugo do mi sami… Daleko od običnog smijeha ili lakrdije, smješta nas u samo srce ozbiljnosti u onoj mjeri u kojoj od nas traţi polaganje računa. … Zbog toga nije izraz rušilačkog nihilizma, već znak zahtjeva za čistoćom: to objašnjava da ako Sokratova ironija produljuje svoj kredo neznanja, ona u isto vrijeme najavljuje majeutiku, kroz nju i u njoj istinski ozbiljno ruga se ozbiljnome… Kao što je rekao Kierkegaard: ”Ironija nije istina, nego put.” … Kad i optuţuje ljudske postupke, ironija to čini u onoj mjeri u kojoj se oni laţno predstavljaju za boţanske… Pascal je rekao da ”rugati se filosofiji znači zaista filosofirati.” Time je ţelio kazati da se istinska filosofija nalazi unutar nemirne čovjekove potrage za istinski ozbiljnim, a ne u filosofskim sustavima koji misle da imaju posljednju riječ mudrosti… (Jean Brun 1960.)

Sokratovsku ironiju ne valja zamijeniti za nama suvremeni ”liberalni ironizam” Richarda Rortyja, koji naše vlastite jezične konstrukcije uzima ironično zato što ”nema ničega iza” njih (pa je smiješan onaj tko ih uzima suviše ozbiljno). Kod Sokrata je, naprotiv, sve ironično baš zato što ima onoga ”iza” (naime, upravo backgrounda, konteksta, tla, cjeline, onoga implicitnoga, beskonačnoga) koje ne uspijeva biti potpuno obuhvaćeno nijednim konačnim tekstom, i zbog čega svaki konačni tekst treba uzeti cum grano salis. Iz te druge dimenzije (”duha”) izniče dvoznačnost (”duh-ovitost”) u sve što je taj arhetipski filosof činio i govorio.

- 96 -

§18. mjera?

Sokratova ironija (§17.), kao i njegovo znanje neznanja (§15.), izviru iz jedne bitne dvoznačnosti, koja je kasnije razvijena kod Platona, u njegovom dvostrukom pojmu mjere. Prije toga, moţda je primjereno započeti ovaj zapis o mjeri i mjerenju razmatranjima jednoga suvremenog fizičara, budući da je mjerenje svijeta kroz novovjekovnu znanost bilo i jest put ovladavanja tim svijetom tijekom proteklih nekoliko stoljeća.

Na Zapadu je pojam mjere od vrlo ranog doba igrao ključnu ulogu pri određenju općenitoga nazora na sebe i svijet i načina ţivota podrazumijevanog tim nazorom. Među antičkim se Grcima, od kojih (preko Rimljana) izvodimo velik dio naših temeljnih poimanja, drţati sve u svojoj pravoj mjeri smatralo bitnom odlikom dobra ţivota (npr. grčke tragedije općenito prikazuju čovjekovu patnju kao posljedicu njegova prekoračenja primjerene mjere stvari). Utoliko se mjeru nije sagledavalo u njenom suvremenom značenju, prvenstveno kao neku vrstu usporedbe predmeta s vanjskim mjerilom ili mjernom jedinicom. Taj se postupak prije smatrao svojevrsnim izvanjskim izrazom ili očitovanjem dublje ”unutarnje mjere” koja je igrala bitnu ulogu u svemu. Kad bi nešto prekoračilo svoju primjerenu mjeru, to nije značilo samo da se ne pokorava nekom vanjskom mjerilu ispravnoga, nego mnogo više da je iznutra neskladno, pa je nuţno izgubilo jedinstvo i razbilo se na fragmente. Mjera se zapravo smatrala bitnom za razumijevanje dobra.

Uvid u takvo mišljenje donekle se moţe steći razmatranjem ranijih značenja neke riječi. Tako je latinsko mederi što znači liječiti (korijen suvremenog ”medicina”) zasnovano na korijenu koji znači ”mjeriti”. To odraţava nazor po kojem tjelesno zdravlje valja smatrati ishodom stanja prave unutarnje mjere svih tjelesnih dijelova i procesa. Slično, riječi umjerenost (moderation) i smjernost (modesty), koje opisuju neka od najranijih drevnih poimanja vrline, zasnovane su istome korijenu, a to pokazuje da se ta vrlina smatrala ishodom prave unutarnje mjere u podlozi čovjekova društvenog djelovanja i ponašanja. Opet, riječ ”meditacija”, zasnovana na istome korijenu, uključuje nekakvo vaganje, procjenjivanje ili mjerenje cijeloga zbivanja misli koje bi moglo privesti unutarnje djelatnosti uma nekom stanju skladne mjere. Tako se tjelesno, društveno i duševno, svjesnost unutarnje mjere stvari vidjela bitnim ključem zdravog, sretnog, skladnog ţivota.

Jasno, mjera će se točnije iskazati omjerom ili ratiom; a ratio je latinska riječ iz koje je izvedena naša suvremena ”razlog”. Prema antičkom nazoru, razlog se vidi kao uvid u cjelokupnost ratia ili omjera i smatra se unutarnje relevantnim samoj naravi stvari (a ne samo izvanjski, kao oblik usporedbe s mjerilom ili mjernom jedinicom). Dakako, taj ratio nije nuţno puki omjer brojeva (mada uključuje i taj omjer). Općenito je to kvalitativna vrsta sveopćeg omjera ili odnosa. Tako bi se ono što je Newton vidio zapaţajući uvid opće gravitacije moglo ovako izreći: ”Kako god pada jabuka, tako i Mjesec, i tako zapravo sve.” Da bismo još eksplicitnije izloţili oblik omjera ili ratia, moţemo napisati:

A : B :: C : D :: E : F

gdje A i B predstavljaju uzastopne poloţaje jabuke u uzastopnim trenutcima vremena, C i D Mjeseca, a E i F bilo kojeg drugog objekta.

Ovaj pojam omjera ili ratia primjenjujemo kad god za nešto pronađemo teorijski razlog, u smislu podrazumijevanja da kako god se razni vidovi odnose u našoj zamisli, tako se odnose i u stvari o kojoj je ta zamisao. Znanost namjerava otkriti sveopći ratio ili razlog, što ne uključuje samo brojčani omjer (A/B = C/D), nego i opću kvalitativnu sličnost. Dakle, bitni razlog ili ratio neke stvari je cjelokupnost unutarnjih omjera u njezinoj strukturi i u zbivanju kojim se oblikuje, odrţava i konačno rastače…

Time se podrazumijeva da je mjera oblik uvida u bit svega i da će čovjekovo opaţanje, slijedi li putove naznačene tim uvidom, biti jasno, te dovesti do općenito uređenog djelovanja i skladnog ţivljenja. U vezi s tim korisno se prisjetiti antičkog grčkog poimanja mjere u glazbi i likovnim umjetnostima. Ta su poimanja isticala da je shvaćanje mjere ključ razumijevanja sklada u glazbi (npr. mjera kao ritam, pravi

- 97 -

omjer jakosti zvuka, pravi omjer tonaliteta, itd.). Isto tako se u likovnim umjetnostima prava mjera vidjela bitnom za sveukupni sklad i ljepotu (razmotrite primjerice ”zlatni rez”). Sve to ukazuje kako je daleko pojam mjere nadilazio usporedbu s vanjskim mjerilom, smjerajući ka sveopćoj vrsti unutarnjeg ratia ili omjera, opaţenog i osjetom i umom.

Dakako, vremenom se ovaj pojam mjere postupno počeo mijenjati, gubiti svoju istančanost i postajati razmjerno grub i mehanički… Opće učvršćivanje i popredmećivanje pojma mjere nastavilo je rasti, sve dok, u moderno doba, nije došlo do toga da sama riječ mjera uglavnom označava proces usporedbe nečega s vanjskim mjerilom. Mada izvorno značenje još opstaje u nekim kontekstima (npr. umjetnosti i matematici), općenito se osjeća da ono ima tek drugotan značaj. (David Bohm 1980.)

Ratio, dakle, između ostaloga, znači i ”omjer”, odnosno koliko puta neka mjerna jedinica stane u neku veličinu. Taj vid količinske mjere danas se uvelike poistovjećuje sa znanstvenošću i racionalnošću uopće. A budući da je znanstvenost danas ”mjera svih stvari” koja određuje što se ima smatrati ”stvarnim” a što ne, sve ono što izmiče takvom mjerenju gura se u ”iracionalno” i ”zapravo ništa”. No, iracionalno je ne uzeti u obzir da racionalnost ima svoje granice. Stoga je, paradoksalno, upravo zatvaranje u racionalizam krajnja iracionalnost: u bezmjernom negiranju svega što izmiče kvantitativnim mjerenjima to mjerništvo bez smjernosti i umjerenosti prekoračuje vlastite granice.

Svi koji istraţuju prosuđuju ono nesigurno usporedbom i u razmjeru s onim pretpostavljenim sigurnim. Svako je, dakle, istraţivanje poredbeno i sluţi se razmjerom kao sredstvom. Kad se istraţivane stvari mogu usporediti s onim pretpostavljenim sigurnim bliskim razmjernim svođenjem, tad je lak sud shvaćanja. Kad trebamo mnoge posrednike, nastaju poteškoća i muka, kako je to poznato u matematici, gdje se prvi izvodi lakše mogu svesti na prvotna očita načela, a kasniji sve teţe, budući da se svode samo posredstvom prvih.

Svako se, dakle, istraţivanje, sastoji bilo u lakom bilo u teškom poredbenom razmjeru. Stoga je beskonačno kao beskonačno nepoznato, jer izmiče svakom razmjeru…

U tjelesnim stvarima točno povezivanje potpune prilagodbe poznatog nepoznatom nadilazi sposobnost ljudskog razuma tako da se Sokratu činilo da ne zna ništa osim vlastitog neznanja… Budući da jednakost pronalazimo stupnjevitom, tako da je jedno jednakije jednom nego drugom po podudarnosti … jasno je da se ne mogu naći dvije ili više tako slične i jednake stvari, a da ne bi mogle biti sličnije u beskonačno. Odavde slijedi da će mjera i ono izmjereno, koliko god da su jednaki, uvijek ostati različiti.

Ne moţe stoga konačan um pomoću sličnosti točno dokučiti istinu stvari. Istina, naime, nije ni ”više” ni ”manje”, ona se sastoji u nečem nedjeljivom i ne moţe je točno izmjeriti ništa što nije i samo istinito, kao što ne-krug ne moţe izmjeriti krug, čije se ”biti” sastoji u nečem nedjeljivom. Um, dakle, koji nije istina, nikada ne shvaća istinu tako točno a da ona ne bi mogla biti shvaćena beskonačno točnije. On se prema istini odnosi onako kako se višekutnici odnose prema krugu: što više kutova bude upisano u višekutniku, to je on sličniji krugu, no nikad mu ne postaje jednak pa i ako bi umnaţao kutove u beskonačno, osim ako se ne bi sveo na istovjetnost s krugom. (Nikola Kuzanski 1440.)

Naše ratio-nalno znanje zasnovano na količinskim omjerima (formulama) mjerljivih veličina nikad ne zahvaća cjelinu, ono beskonačno, koliko god da joj se pribliţavalo (baš kao što nikakva aproksimacija ne svodi pravilni mnogokut s kolikim god brojem stranica na krug). Stvari u svojoj neponovljivoj individualnosti dijelom uvijek izmiču mjerenju i računanju, odnosno ”objektiviranju”. Ipak, to što je iskliznulo iz količinske racionalnosti nije tek ”ništa”, niti ”kaos”, ”nered” ili naprosto ”ono nedostupno”. Platon je naglašavao kako je implicitni red koji nadilazi eksplicitnu brojčanu racionalnost ipak mjerljiv jednom drugačijom mjerom – primjerenosti i usklađenosti, onim što nazivamo ”pravom mjerom”.

- O čemu?

- 98 -

- O duljini i kratkoći, te svakoj vrsti prekomjernosti i nedostatka. Ta tim svime bavi se valjda umijeće mjerenja.

- Da.

- Podijelimo ga dakle na dva dijela…: jedan dio prema međusobnom odnosu veličine i malenosti, a drugi prema nuţnoj svrsi postanka.

- Kako?

- Zar ti se ne čini prirodnim da treba govoriti kako ono što je veće nije ni od čega drugog veće nego od onog što je manje, a opet ono što je manje kako je manje od nečega većega i ni od čega drugoga?

- Meni se barem čini tako.

- A dalje? Zar nećemo kazati: što prelazi prirodnu granicu prave mjere, ili zaostaje za njom, bilo u riječima ili djelima, to biva upravo ono po čemu se razlikuju dobri i zli među nama?

- Očito.

- Moramo dakle prihvatiti ta dva načina postojanja i dva mjerila za veliko i malo, ali … ne da se treba obazirati samo na njihov međusobni odnos, nego, kako je sad rečeno, treba se radije obazirati u jednu ruku na njihov međusobni odnos, a u drugu na njihov odnos prema pravoj mjeri. … Sva se naime umijeća čuvaju onoga što prevršuje pravu mjeru ili zaostaje za njom, ali ne kao nečega što ne postoji, nego kao nečega što postoji kao smetnja njihovu djelovanju i upravo na taj način odrţavajući mjeru stvaraju sve što je u njima dobro i lijepo. …Treba li, dakle, da prisilimo ono što je više i ono što je manje da se dadu mjeriti ne samo međusobno, nego i prema pravoj mjeri koju treba postići? (Platon, 4. st. pr. Kr.)

Uz kvantitativnu mjeru (mjerenje ”veličine i malenosti”), postoji još jedna mjera, koja je vezana uz ono što je u nečemu dobro i lijepo (naime kvalitativna).

Ali jasno je da mjera, u smislu prave mjere, nije naprosto istovjetna s brojem. Da bi se doista razumjelo što je Platon mislio pod pravom mjerom mora se svakako u obzir uzeti dialog Drţavnik. Tamo izloţenom razlikom između onog umijeća mjerenja koje sve mjeri s obzirom na veličinu i malenost, i onog koje sve mjeri s obzirom na ”bit (ousia) koja je nuţna u odnosu na nastajanje”, prava mjera je odlučno izvučena iz cjelokupnog okruţja onog puko kvantitativnog. Da u ”odmjerenom” (to metrion) treba prepoznati aluziju na najviše dobro iz Fileba, o tome moţe biti tako malo sumnje kao i o tomu da je time na mjesto mjernog umijeća koje se sluţi pukim odnosima brojeva stupilo neko novo i puno suptilnije, koje se usmjerava na svagda situacijom uvjetovanu, nikad unaprijed odredivu procjenu prave sredine između pretjeranosti i manjkavosti u svakom pojedinom slučaju. Tu se dakle ne radi više o tomu da se mjere ”broj, duljina, dubina, širina i brzina” nego da se mjeri ”u odnosu spram prave mjere, onog doličnog, pravodobnog i neophodnog, kao i svega onoga što se zadrţava u sredini između dvije krajnosti”. (Damir Barbarić 2005.)

Nju je teško dohvatiti stoga što, po svemu sudeći, ona traţi da se čitav čovjek ugodi (a ne samo svoj razum i neki vanjski mjerni instrument) primjereno situaciji. Kao da je svakoj situaciji svojstvena baš njena vlastita mjera, i, moţda još teţe uhvatljivo, njena vlastita pravodobnost, njen vlastiti pravi trenutak (kairos). Stoga ona izmiče pouzdanostima pojmovnog fiksiranja, pa onima kojima je stalo do nje ne preostaje drugo do stalno nanovo ugođavati samoga sebe toj mjeri.

Sada moţemo načiniti najvaţniji korak – podsjetiti na nešto od čega smo se u našoj znanstvenoj kulturi gotovo odučili. Za znanost je posljednji temelj ”činjenica”. A što je činjenica? Citiram riječi Maxa

- 99 -

Plancka: ”Ĉinjenice su ono što moţemo mjeriti.” Veliki fizičar, uostalom i znamenit čovjek, time je u potpunosti izrazio ono što je zapisano u metodologijskom kodeksu časti modernog empirijskog istraţivanja. ”We have facts”, moram to čuti stotinu puta ako je riječ o rasprama s nekim tko je inspiriran prirodnim znanostima, a sve što mi ovako mislimo smatra suviše neodređenim. Jer ništa se od toga ne bi moglo kontrolirati. Što je onda kriterij ispravne interpretacije? Pitaju me to na sto načina, a ljudi su prilično zaprepašteni kada … kaţem da je kriterij za ispravnu interpretaciju to da ona … potpuno nestane, jer sve zvuči samorazumljivo. Ona nestaje u pokazivanju, koje takorekuć daje potvrdu: to je tako. To je ”primjereno” samoj stvari. To je dakle pojam mjere o kome je riječ. Postoje dvije vrste mjere, što je pokazao već Platon u dialogu o drţavniku… Postoji mjera kojom pristupamo stvarima. To potpuno odgovara našoj novovjekovnoj sklonosti mjerenju u modernoj znanosti. Postoji metrička mjera u Parizu – o ne dodirujte, ne dodirujte je! – i prema takvom čvrstom mjerilu baţdareni su svi ostali mjerni sustavi. Tehnički jezični izraz za to ”baţdariti” – aequare (izjednačiti) – i znači provjeru ispravnosti…

Što ćemo pronaći sada kada govorimo što simetrija znači u ljepoti? Platon kaţe da je to metrion, mjera koju svako biće ima u sebi. Kao i svi Grci, on pri tom najprije misli na ţivo biće. Biće je najprije nešto ţivo. I svijet je velika ţivotinja koja diše… – tako su osjetilno Grci vidjeli svijet. Ali nama je sada vaţan pojam metrion, mjera koju nešto ima u sebi samome i koju kao harmonia potom susrećemo i u teoriji glazbe, a u paralelnoj uporabi jezika – hygeia, zdravlje – također je harmonia. To jest takvo suglasje različitog u jedinstvu koje čini čudo organskog ţivota. Dijelovi tu nisu dijelovi, nego u najširem smislu udovi. Platon još rabi lijepe riječi ”dijelovi i udovi”, to jest na neki način pretječe samoga sebe kada zausti riječ ”dio”, da bi rekao: ne, ne, ništa nije tek dio, sve je ud odgovarajuće cjeline. Tako je i ovdje s pojmom metrion. Tu vidimo o čemu je riječ: tko u sebi ima mjeru po kojoj je sve primjereno…

Naravno, naša se misaona strast uvijek mora legitimirati i naspram određenih zahtjeva za preciznosti, sklonosti mjerenju naše moderne znanosti. Moramo pokazati, još smo točniji od vas i vaših mjerenja… Platon je to prvi vidio. To je viši pojam točnosti. Grčka riječ za točnost glasi akribeia – akribija. Takvo nešto kaţemo za pedante, koji od sebe i od drugih zahtijevaju uţasnu akribiju. Sve mora biti u redu, sve do točke na i. To je doista osiromašen, forsiran pojam točnosti. Nasuprot tome, akribees auto je osjetljivost za ono usklađeno, i ono usuglašeno i ono supripadno. To je jedinstvo koje priroda moţe postići i koje odrţava. Na primjer kada odrţava tjelesnu temperaturu i što još sve ne u našem organskom kruţenju. I sve ono što radi svoje reprodukcijske sposobnosti pokreće u našem ili u svim drugim ţivim bićima. Vidimo da ne stoji uobičajeni prigovor kako je sve tako netočno. Ne! Točnije je i primjerenije od svih izmjerenih točnosti… U svakoj riječi iz ljubavi npr. više je točnosti nego u svemu što se dade izmjeriti. Točnost je tu pojam više vrste, koji dovodi do izraţaja slaganja i uzajamne sklonosti i povezanosti. (Hans-Georg Gadamer 1990.)

- 100 -

§19. ne znati da znaš?

Poslovica o (ne)znanju (ne)znanja (§15.) pokušala je pojasniti tri pozicije: 1. grčke filo-sofije kojoj je pretpostavka nedostatak ”mudraca” (§3.), odnosno, prema poslovici, onih koji ”znaju da znaju”; 2. ironizirajućeg ”učenika” Sokrata koji ”znajući da ne zna” propituje one koji umišljaju da znaju; 3. sofista i drugih ”eksperata” (u politici, umjetnosti i tehnici) za koje se u razgovoru sa Sokratom pokazuje da zapravo tek ”ne znaju da ne znaju” (mada znaju svoje ekspertno, racionalno priopćivo znanje, ne znaju ”ono lijepo i dobro”, odnosno, ”pravu mjeru”). Zapostavljanje četvrte moguće kombinacije (iz naslova) dovodi nas u neugodno društvo:

U oţujku 2003. godine Donald Rumsfeld se upustio u jedan kratki pokušaj amaterskog filosofiranja o odnosu poznatog i nepoznatog: ”Postoje poznate poznatosti. To su stvari za koje znamo da ih znamo. Postoje poznate nepoznanice. Odnosno postoje stvari za koje znamo da ih ne znamo. No postoje i nepoznate nepoznanice. To su stvari za koje ne znamo da ih ne znamo.” Ono što je zaboravio nadodati bio je ključni četvrti član: ”nepoznate poznatosti”, stvari za koje ne znamo da ih znamo – što je upravo frojdovsko nesvjesno, ”znanje koje ne zna za sebe”, kako je Lacan uobičajio govoriti… Ako Rumsfeld smatra da su glavne opasnosti u sukobu s Irakom ”nepoznate nepoznanice”, prijetnje od Saddama i njegovih sljedbenika o kojima niti ne sumnjamo što bi mogle biti, tad bismo mu morali odgovoriti da su glavne opasnosti, naprotiv, ”nepoznate poznatosti”, negirana uvjerenja i pretpostavke za koje nismo svjesni da ih se drţimo, ali koje nam ipak predodređuju postupke i osjećaje. (Slavoj Ţiţek 2006.)

Ako nesvjesna podloga više ili manje uvjetuje baš sve svjesne postupke, osjećaje i misli, to predstavlja stalnu zadaću za bilo kakav pokušaj samorazumijevanja ili razumijevanja drugih. Zato nesvjesno ne moţe biti posao niti isključivo niti prvenstveno liječnika/terapeuta.

Samorazumijevanje se ne moţe … svoditi na potpunu samotransparentnost, tj. na punu prisutnost nas samih za nas same. Samorazumijevanje je uvijek samo uzgred, to znači na putu koji je posve nemoguće ikada završiti. Ako postoji čitava dimenzija neosvijetljenog nesvjesnog, ako se svi naši postupci, ţelje, nagoni, odluke i načini ponašanja, a time i cjelokupnost naše ljudsko-društvene egzistencije svodi na tamnu i zastrtu dimenziju nesvjesnih nagona naše animalnosti, ako sve naše vlastite svjesne pomisli mogu biti maskiranje, izlike, pod kojima naša vitalna energija ili naši društveni interesi na nesvjestan način idu za svojim ciljem, ako su sva tako očita i evidentna mišljenja koja imamo izloţena takvoj sumnji — onda samorazumijevanje, dakako, ne moţe značiti samo po sebi razumljivu samotransparentnost našeg opstanka.

Mi se moramo odreći iluzija da moţemo potpuno objasniti tminu naših motivacija i naših tendencija. Mi, međutim, ne moţemo jednostavno ignorirati to novo područje ljudskih iskustava, koje se otvara u nesvjesnom. Ono što se tu metodski istraţuje, nije dakako, samo ono polje nesvjesnog na koje stupa psihoanalitičar kao liječnik…

S time je usko povezano, da nesvjesno i implicitno nisu jednostavna suprotnost našoj svjesnoj ljudskoj egzistenciji… Svaka se … situacija moţe zaoštriti do granice očajanja za smislom i prijevare smisla, [ali] čini mi se da bi se posao psihoanalize krivo legitimirao i da bi krivo ocijenio vlastiti smisao, ako ne bi svoj zadatak smatrao graničnim zadatkom i ako ne bi polazio od osnovnog mišljenja da se ţivot neprestano nalazi u nekoj vrsti ravnoteţe te da toj ravnoteţi pripada i ravnoteţa između naših nesvjesnih nagona i naših svjesnih ljudskih motivacija i odluka. Nema, dakako, potpunog slaganja između tendencija našeg nesvjesnog i naših svjesnih motivacija, ali po svim pravilima nije riječ ni o potpunom skrivanju i pretvaranju. Ako netko sam sebe dovede u takvo stanje ili se pretvara toliko da ne zna kako dalje, znak je bolesti; treba se povjeriti liječničkoj pomoći i u zajedničkom analitičkom poslu u nekoliko koraka objasniti pozadinu vlastitog nesvjesnog — sa ciljem da ponovno stekne ono što je izgubio: ravnoteţu između vlastite prirodnosti i onoga što svi imamo: svijesti i govora. (Hans-Georg Gadamer 1976.)

- 101 -

Filosofsko istraţivanje onog implicitnog, za što ”ne znamo da već znamo”, starije je i šire od freudovskog ”nesvjesnog”. Tu spadaju npr. Kantova kritika onoga što prethodi i određuje svako iskustvo (apriorni ”tajni sudovi običnog uma”), marksistička raskrinkavanja društvene konstitucije svijesti, Heideggerova fenomenološka raskrivanja onoga što je u svakodnevnom iskustvu ”uvijek već tu”, jezičko-analitičke raščlambe usmjerene na neku ”gramatiku uma”, Kuhnovo otkriće često neosviještenih paradigmi u podlozi znanstvenih teorija, Gadamerova hermeneutika koja ”pred-rasude” vidi kao konstitutivne za bilo koje razumijevanje, itd. Filosofija oduvijek najmanje ima posla s jednostavnim prijenosom znanja (od onih koji su svjesni da znaju prema onima koji su svjesni da ne znaju), a daleko više s raskrivanjem neznanja onih koji vjeruju da znaju, i istodobnim pokazivanjem skrivenih pretpostavki (”znanja za koje ne znamo”) na kojima počivaju takva uvjerenja o znanju, ili čak svako znanje uopće. Ekspliciranje implicitnog trajna je, vjerojatno beskrajna, zadaća filosofije.

- A na koji ćeš način, Sokrate, istraţivati ono za što uopće ne znaš što je? Naime, kakvu ćeš stvar od onih koje ne znaš pred sebe staviti kao predmet istraţivanja? Jer ako slučajno na nju i naiđeš, kako ćeš znati da je to ono što nisi znao?

- Shvaćam što ţeliš kazati, Menone. Vidiš li da to navodiš kao eristički argument, kako čovjeku nije moguće istraţivati ni ono što zna, ni ono što ne zna? Jer ne moţe istraţivati ni ono što zna – jer to zna i takvome nije potrebno nikakvo istraţivanje – ni ono što ne zna – jer i ne zna što bi trebao istraţivati.

- Zar ne misliš da je taj argument ispravan, Sokrate?

- Ne mislim.

- Moţeš li kazati kako to?

- … Budući da je sva priroda srodna,… ništa ne priječi da podsjetivši se samo na jednu stvar – a to je ono što ljudi nazivaju učenjem – čovjek sve ostalo sam nalazi, ako je hrabar i ako se ne umori istraţujući; jer istraţivanje i učenje u cijelosti je podsjećanje (anamnesis). Ne smijemo se, dakle, dati uvjeriti onim erističkim argumentom; jer on bi nas učinio lijenima i slabićima ga je ugodno čuti, no ovaj nas čini marljivima i voljnima istraţivati…

- Da, Sokrate; no kako to misliš, da ne učimo, nego da ono što nazivamo učenjem jest podsjećanje? … Ako mi ikako moţeš pokazati da jest tako kako kaţeš, pokaţi.

- Ali to nije lako, iako ţelim pokušati, tebe radi. Nego pozovi mi jednoga od ovih mnogih koji te slijede, kojega god ţeliš, kako bih ti na njemu pokazao.

- Svakako. Dođi ovamo! …

- Obrati pozornost na što da ti se učini, bilo da se podsjeća, bilo da uči od mene. (Platon 4. st. pr. Kr.)

Sokrat se potom upušta u razgovor s neukim dječakom/robom o jednom geometrijskom problemu, čime hoće pokazati da će dječak doći do spoznaje ”prisjećanjem” onoga što je već implicitno u njegovom umu (a ne dodavanjem novih informacija).

Kad mu se pokaţe kvadrat sa stranicom od 2 stope, rob samouvjereno izjavi da bi kvadrat dvostruke površine imao dvostruko duţu stranicu. (Sokrat, za roba nečujno, kaţe Menonu: ”sada on misli da zna, no zna li?” ”ne”.) Nakon što se takav kvadrat nacrta dostaje još samo par crta kako bi mu se pokazalo da je njegov odgovor pogrešan. Odgovor mora leţati negdje između 2 i 4 stope pa on predloţi 3, no ubrzo mu se pokaţe (vidljivo, dijagramom) kako bi to dalo kvadrat površine 9, a ne traţenih 8. U tom trenutku on odustaje. Sokrat ga je ”umrtvio”, kao što je ranije učinio s Menonom. No, u ovome slučaju Menon moţe vidjeti da je njegova svijest o neznanju bolje stanje od njegova laţnog umišljaja znanja.

- 102 -

Sokrat sada moţe otpočeti s konstruktivnim dijelom pouke na koju bi ţelio navesti Menona. On povlači dijagonalu kroz prvotni kvadrat, pa ga putem dodatka na dijagramu navodi vidjeti da dijagonala raspolavlja kvadrat, te da bi kvadrat, postavljen na dijagonalu kao svoju osnovicu sadrţavao četiri takve polovice, tj. imao površinu jednaku dvostrukoj površini početnoga kvadrata.

Sokrat tvrdi kako dječaku nije rekao ništa, nego mu je samo postavljao pitanja ispravnim redom, čime je potaknuo znanje koje se svo vrijeme nalazilo u njegovu umu. Moţemo pomisliti da su njegova pitanja bila usmjeravajuća, no to slijedi iz izbora matematičkog primjera. Matematsko znanje ne moţe se prenijeti s učitelja poput kemijske formule za vodu ili imena prvoga predsjednika Sjedinjenih Drţava. Svatko ga mora shvatiti za sebe i nakon što to učini, kako je N. Hartmann formulirao, ukazuje se iznenađujuća činjenica da on otkriva upravo ono što svatko drugi mora otkriti. Dječak ne kaţe ”da” ili ”ne” kako bi ugodio Sokratu nego zato što vidi da to predstavlja očevidni odgovor. Ono što mu ukazuje na njegove pogreške i ispravne odgovore nisu sama pitanja nego sami dijagrami, i kada bi on bio sklon matematici, on bi, s vremenom, mogao crtati dijagrame i istinu deducirati iz njih, bez učitelja, kako se kaţe da je činio Pascal kad je bio dječak…

Riječ anamnesis označava sjećanje i svi znamo što se zbiva kad se nastojimo sjetiti recimo imena koje smo zaboravili. Prvo nam se nameće nekoliko pogrešnih imena i iako još uvijek ne moţemo pogoditi ono koje je ispravno, naše nas prethodno (a sada pritajeno) znanje osposobljuje odbaciti pogrešna i prepoznati pravo ime kada se ono ukaţe. ”Baxter?”, kaţemo. ”Ne. Bolton, Butler?” Zasigurno dolazimo sve bliţe. ”Ah – Butcher, to je to.” Glede istina razuma, postupni pristup ispravnome odgovoru stvar je naporne intelektualne aktivnosti, no proces je analogan. Dvostruke duljine? Nakon dodatnog razmišljanja, ne. Jedna i pol duljina? Još bliţe, no razmotrimo li konsekvence, ni to neće dati ispravan odgovor. I tako dalje. Kada pogrešne sugestije ne bi intervenirale ne bismo imali posla s procesom učenja nego s nemogućim skokom iz čistoga neznanja u znanje, a učenje o anamnesis oblikovano je tako da to izbjegne. Sukladno tome učenju ne postoji nešto takvo kao posvemašnje neznanje u smislu da bi um bio tabula rasa, ili prazan list papira. Prije bi se moglo reći da na tom listu postoji neki zapis nevidljivom tintom koja čeka na odgovarajući reagens koji bi zapis učinio vidljivim. A pokušamo li zapis ishitreno dešifrirati, ili prije nego li se u potpunosti pokaţe, moţemo učiniti pogreške. (W. K. C. Guthrie 1975.)

Platon bi početno neosviješteno stanje prije nazvao mnijenjem (§9. i §10.) nego ”znanjem” (koje ne zna za sebe), no ostaje poanta da spoznaja eksplicira onoga što je implicitno ”već tu” (kao kod prisjećanja).

Znanje kojeg prati i svijest o znanju nazovimo eksplicitnim znanjem. Pojmom implicitnog kolektivnog znanja pokušajmo zahvatiti potencijal zbiljskoga znanja skupine koji je veći od individualnog znanja svih njezinih članova. Tako npr. skupina znanstvenika koja je na putu ka nekom otkriću sadrţi potencijal znanja veći od sume aktualnih znanja njezinih članova u određenom trenutku. Dio će se tog potencijala ozbiljiti u novom otkriću, ali će se, u međuvremenu, u skupini sakupiti novo zbiljsko i potencijalno znanje, tako da skupina nikada neće u potpunosti ostvariti cijeli potencijal znanja…

Iz epistemologije znanosti poznat je i drugi pojam implicitnog znanja, koje moţe biti i individualno. To je skup implicitnih pretpostavki koje podmećemo istraţivanju, opaţanju, eksperimentiranju, teoretiziranju. Budući znanstvenik, naime, tek dugotrajnom vjeţbom postaje sposoban za istinski samostalni znanstveni rad u kojem mnogo znanja i informacija ostaje latentno, ali su uvijek pohranjeni u pozadini kako bi pomogli u spoznavanju. Pojam implicitnog znanja razvio je M. Polanyi kao tzv. ”prešutno znanje” (tacit knowledge). U skladu je s njegovim mišljenjem većina ljudskog znanja implicitna i nesvjesna, premda je to znanje ujedno i djelatno jer nam omogućuje razvoj spretnosti kao i različitih sposobnosti praktičkog posezanja u svijet. Eksplicitno teorijski posredovano znanje nedovoljno je za oblikovanje ispravnih znanstvenih objašnjenja, predviđanja, eksperimenata itd. Tek tijekom naporne i dugotrajne vjeţbe u korištenju znanstvenih spoznaja, u oblikovanju eksperimenata, itd. pojedini istraţivač zadobija odgovarajuće ”prešutno znanje” kojim zna razvrstavati različite pojave, procjenjivati i vagati prijedloge hipoteza i teorija, davati savjete itd.

- 103 -

Prema Polanyijevom mišljenju u znanosti je riječ o ”prešutnom znanju” na više razina i u više oblika: u neformalnim operacijama razuma (npr. latentno učenje, nesvjesno ovladavanje različitim problemskim situacijama i rutinama), u upotrebi jezika (npr. shvaćanje neizrečenoga, nesvjesne interpretacije govorenog, nesvjesne kategorizacije pojava na osnovi određene upotrebe riječi, nesvjesno usvajanje novih značenja riječi), u prihvaćanju skrivenih suglasja (npr. uopćenja na osnovi saznanja), u svjesnom učenju (npr. ustrajanje na usvojenim konceptima nakon što smo ih naučili upotrebljavati), u nesvjesnom razumijevanju logičkih operacija, na razini pretpostavki (nesvjesne pretpostavke koje su osnova naših uvjerenja), u emocijama koje prate i djelimice vode proces otkrića, u povjerenju u jezik, te u to što nam govore drugi ljudi i tekstovi, u pouzdanju u različite intuicije koje iskazujemo, u spontanom razumijevanju kompleksnih simboličkih oblika utvrđenih u određenoj kulturi, itd.

Eksplicitno individualno znanje u najvećem se broju slučajeva razumije kao svjesno znanje pojedinca koje je podvrgnuto određenim minimalnim načelima racionalnosti… Za zadobivanje novog eksplicitnog znanja iz implicitnog znanja pojedinac ne treba ništa drugo negoli svjesnost i vjernost logičkim načelima… Za proširenje eksplicitnog znanja na šire područje implicitnog znanja potrebno nam je samo ”podsjećanje” na načela racionalnosti i svijest o nekom znanju, a ne i dodatno znanje. Eksplicitno znanje pojedinca, kao i eksplicitno znanje skupine osoba uvijek, dakako, zaostaje za implicitnim znanjem. Ni pojedinac, ni skupina ne znaju za sve logičke posljedice svojih znanja, podjednako kao što ne znaju za sve što znaju, te u još manjoj mjeri za sve što ne znaju…

Pojam implicitnog znanja nudi i jedno od mogućih rješenja znamenitog Platonovog paradoksa iz dialoga Menon, naime, paradoksa učenja. Kako je poznato, platonovski Sokrat u tom dialogu spretnim postavljanjem pitanja dovodi nekog sasma neukog dječaka do spoznaje određenog geometrijskog poučka. Sokrat postavlja pitanje: kako je moguće da dječak, nakon takvog ispitivanja koje nije ništa dodavalo dječakovom znanju, zna nešto o čemu ranije nije ništa znao, odnosno, o čemu je u najboljem slučaju imao tek pogrešne predočbe. Nalazimo se pred alternativom: polazimo li u tom slučaju od dječakovog početnog neznanja ili znanja. U prvom slučaju ne moţemo objasniti kako znanje moţe proisteći iz neznanja [bez da mu išta dodamo], dok u drugom slučaju ne moţemo objasniti iz čega proizlazi to skriveno znanje kojega dječak ranije uopće nije bio svjestan. Kako je poznato, te poteškoće Sokrat razrješava teorijom … [da je] učenje, pa čak i spoznavanje, neka vrst prisjećanja.

Na taj problem teorija implicitnog znanja odgovara tezom da implicitno znanje postoji kao potencijalno znanje, koje se moţe aktualizirati posredstvom određenih načela racionalnosti. Od principa racionalnosti najvaţniji su logička pravila i elementarne matematičke operacije, koje pojedinac doziva u sjećanje kada su mu potrebni, premda nije potrebno da za njega predstavljaju i eksplicitno znanje. Potencijalno znanje pojedinca nije isključivo individualno, već je zbiljska ”svojina” zajednice, koja tim individuumima pripada. Ono je, naime, otjelotvoreno u praksi zajednice, u zajedničkom ravnanju prema stanovitim pravilima, kao i u logikama jezičkih igara. Potencijalno znanje i implicitno znanje predstavljaju, dakle, jednu te istu stvar… Kolektivni su oblici znanja većinom nesvjesni i implicitni, premda ih ponekad svjesno koristimo i ekspliciramo. (Andrej Ule 1996.)

Platon bi početno neosviješteno stanje prije nazvao mnijenjem (§9. i §10.) nego ”znanjem” (koje ne zna za sebe), no ostaje poanta da spoznaja eksplicira onoga što je implicitno ”već tu” (kao kod prisjećanja).

- 104 -

§20. dialog?

Cjelina znanja koju posjeduju svi članovi zajednice u danom trenutku uvijek nadilazi aktualno, eksplicitno znanje pojedinca. Podjednako tako, nadilazi i cjelokupno zajedničko znanje skupine. … Komuniciranje unutar skupine vaţno je u pretvorbi nepovezanogimplicitnog (kolektivnog) znanja u svačije znanje, odnosno uzajedničko znanje. (Andrej Ule 1996.)

U bilo kojoj zajednici (komuni), komun-ikacija je ono što postiţe zajedništvo, common sense. Dvije Aristotelove odredbe čovjeka odgovaraju jedna drugoj: čovjek je ”društvena ţivotinja” (zoon politikon) tako što je čovjek ”ţivotinja koja govori” (zoon logon ehon). Ili, kako to jezgrovito kaţe Hölderlin, ”otkad smo razgovor” – jer, mi (ljudi) smo razgovor baš kao ”mi”, kao mnoţina, kao zajednica.

Međusobno govoriti primarno ne znači prepirati se. Za napetosti unutar moderne čini mi se karakterističnim da ona tako voli taj izraz jezika. Međusobni razgovor također primarno ne znači govoriti prešućujući ono bitno. U međusobnom razgovoru gradi se, štoviše, zajednički aspekt onoga o čemu se raspravlja. Osebujnu zbiljnost ljudske komunikacije sačinjava to da razgovor ne suprotstavlja mnijenje jednoga spram mnijenja drugog ili mnijenje jednog pridodaje mnijenju drugog kao u kakvu zbrajanju. Razgovor preobraţava obojicu. Uspjeli je razgovor one vrste da više ne moţe pasti natrag u različitost mnijenja iz koje se začeo. Zajedništvo, koje je u toj mjeri zajedničko da više nije moje mnijenje i tvoje mnijenje nego zajednička protumačenost svijeta, čini mogućim ćudorednu i socijalnu solidarnost. Ono što je pravo i što vrijedi kao pravo po svojoj biti zahtijeva zajedništvo koje se ustanovljuje u sebe-razumijevanju. Zajedničko mnijenje doista se stalno gradi u međusobnom govorenju, a tada se povlači u tišinu sporazuma i onog samorazumljivog. (Hans-Georg Gadamer 1970.)

Razgovori koji ostaju u samorazumljivostima, i čija je svrha naprosto ”druţenje”, čuvaju se toga da ne bi doveli ništa od uvrijeţenoga u pitanje; druga je pak vrsta razgovora ona u kojima se radi o stjecanju nadmoći jednog sugovornika nad drugim. Nijedan od njih nije filosofski razgovor. Ipak, oba imaju nešto što je bitno i za filosofski dialog: prvi tip (druţenje) vodi računa o solidarnosti među sugovornicima, drugi (ovladavanje) pokazuje mogućnost razgovora da izazove neku ţivotnu promjenu. Dialog bi htio sačuvati solidarnost (philia) prvoga i izazovnost drugoga tipa razgovora, a istodobno odbaciti površnost prvoga i volju za nadmoći drugoga tipa. Zato on, traţeći pravu mjeru između tih polova, rijetko uspijeva. Ponekad se ipak posreći razgovor usmjeren na neku upitnost (i to ne neku izmišljenu, nego upitnost koja izvire iz ţivota pitaoca), dovoljno hrabar da ne bjeţi od onoga što je teško, i dovoljno sućutan da dopusti svemu da bude to što jest.

Korijeni riječi nam često pomaţu naznačiti neki dublji smisao. U grčkoj riječi dialogos, logos znači ”riječ”, ili radije ”smisao riječi”, a dia- znači ”kroz” (a ne znači ”dva”). Dialog moţe biti između bilo koliko ljudi, čak i jedna osoba moţe ući u dialog sama sa sobom ako je prisutan dialoški duh. Predočba koja nam se nameće je strujanje smisla koji protječe među nama i kroz nas. A taj zajednički smisao jest ”ljepilo” ili ”cement” što drţi ljude i zajednice na okupu.

Usporedimo ovo s riječju rasprava (discussion) koja u engleskom jeziku ima isti korijen kao udaraljke (percussion) i udarac, potres (concussion). To stvarno znači razbijati stvari. Naglašava zamisao analize, gdje moţe biti mnogo gledišta, i gdje svatko predstavlja drugo – analizirajući i razbijajući. To očito ima svoju vrijednost, ali je ograničeno, i ne će nas odvesti daleko od naših raznih gledišta. Rasprava je skoro poput neke igre stolnog tenisa gdje ljudi međusobno napucavaju zamisli, i cilj igre je pobijediti ili zaraditi bodove za sebe.

No u dialogu nitko ne pokušava pobijediti. Ako bilo tko pobijedi, svi pobjeđuju. On ima drugačiji duh. U dialogu se ne pokušava zaraditi bodove, ili postići da tvoje posebno gledište nadvlada. Naprotiv, ako se razotkrije bilo koja pogreška s bilo čije strane, svi su na dobitku. Dialog je nešto poput zajedničkog sudioništva, u kojem ne igramo jedan protiv drugoga nego jedan s drugim. U dialogu svi pobjeđuju...

- 105 -

Imamo svakovrsna preduvjerenja, ne samo o politici ili ekonomiji ili religiji, nego također o tome što smatramo da bi pojedinac trebao činiti, ili o čemu se uopće radi u ţivotu, itd. Mogli bismo ta preduvjerenja zvati ”mnijenjima”. Mnijenje je preduvjerenje. Uglavnom se brane jakom reakcijom. Drugim riječima, neka se osoba poistovjećuje s njima. Povezana su s ulogom vlastite zainteresiranosti. Ključno je da dialog mora zaći u sve pritiske koji su iza naših preduvjerenja, a ne tek u sama preduvjerenja…

Dialog je zapravo namijenjen ulasku u cijelo zbivanje misli, i promjeni načina na koji se misli zbivaju kolektivno… Pojedinačno mogu misliti razne stvari, ali velik dio misli je zajednički. Zapravo, većina ih dolazi iz zajedničke podloge. Jezik je zajednički. Većina naših temeljinih preduvjerenja dolazi iz našeg društva, uključujući sva naša preduvjerenja o tome kako funkcionira društvo, kakva bismo osoba trebali biti, o odnosima, institucijama, i tako dalje. Stoga trebamo obratiti paţnju na misli i pojedinačno i zajednički.

U dialogu će ljudi koji dolaze iz različitih backgrounda obično imati različita temeljna preduvjerenja i mnijenja… Mada mogu to ne razumjeti, imaju stanovito nastojanje braniti svoja preduvjerenja i mnijenja pred dokazima da su u krivu, ili jednostavno protiv nekoga s drugačijim mnijenjem. Ako na taj način branimo svoja mnijenja, ne ćemo moći imati dialog. A često ih branimo nesvjesno. Obično to ne činimo namjerno. Ponekad moţemo biti svjesni da ih branimo, ali uglavnom nismo. Tek osjećamo da je nešto tako istinito da ne moţemo izbjeći pokušati uvjeriti tu glupu osobu koliko je u krivu kad se ne slaţe s nama. To se čini najprirodnijom stvari na svijetu – čini se neizbjeţno. Ipak, razmislite li o tome, na toj osnovi ne moţete organizirati dobro društvo. Demokracija bi trebala funkcionirati, ali ne funkcionira, radi toga. Ako svi imaju neko različito mnijenje, to će biti puka borba mnijenja. I onaj tko je najjači pobjeđuje. To ne mora biti onaj tko je u pravu; moţda nitko od njih nije u pravu…

Sad, ne pokušavamo suditi tim ljudima. Tu se nešto događa, naime, da su ta preduvjerenja ili mnijenja poput računalnih programa u ljudskim umovima. Ti programi prevladaju protiv naših najboljih namjera – proizvedu svoje vlastite namjere… Stoga se traţi da suspregnete ta preduvjerenja, tako da ih niti ne iznesete niti ne potisnete. Ne vjerujete im, niti vjerujete da su pogrešna; ne sudite im kao dobrim ili lošim. Normalno je, kad ste ljuti, da započnete reagirati prema vani, i moţda kaţete nešto grubo. Sad pretpostavimo da pokušam suspregnuti tu reakciju. Ne samo da ne ću uvrijediti tu osobu prema vani, nego ću suspregnuti uvredu koju činim u sebi. Zaustavit ću je, odraziti natrag. Moţete o njoj misliti kao o suspregnutoj pred vama tako da je moţete pogledati – poput odraza kad ste pred zrcalom. Na taj način mogu vidjeti stvari koje ne bih vidio da sam jednostavno iznio svoj bijes, ili da sam ga potisnuo govoreći ”nisam bijesan” ili ”ne bih trebao biti bijesan”.

Tako cijela grupa sad postaje zrcalo za svaku osobu. Učinak koji imate na drugu osobu je zrcalo, a također i učinak koji ona ima na vas… Stoga, jednostavno vidite što preduvjerenja i rekacije znače – ne samo vaše, nego i drugih ljudi. Ne pokušavamo promijeniti ničije mišljenje. To je dio onoga što smatram dialogom – da ljudi shvate što im je u umu bez da dođu do bilo kakvih zaključaka ili sudova. Preduvjerenja će se pojaviti. I kad čujete nekog drugoga tko ima neko preduvjerenje koje vam izgleda sablaţnjivo, prirodni je odgovor ljutnja, ili uzbuđenje, ili neka druga reakcija. Ali, pretpostavimo da suspregnete tu reakciju. Moţda niste ni znali da imate preduvjerenje. Našli ste da ga imate samo zato što je on izloţio suprotno… Postajete bolje upoznati s time kako vaše misli funkcioniraju. (David Bohm 1996.)

Bohm je doista prakticirao takve dialoge u grupama od dvadesetak do četrdesetak ljudi koji bi se sastajali tijekom više dana, sjedali u krug da bi razgovarali bez unaprijed određene teme, ali s namjerom istraţivanja zajedničkog i pojedinačnog kretanja misli. No, gore navedeni principi dialoga, kao i njegovi iscjeliteljski potencijali, prepoznati su puno ranije.

Da smo dakle i ja i ti vješti i mudri prepirači, i da smo ispitali sva područja mišljenja, mogli bismo već od sada nadalje od šale iskušavati naše međusobne snage i – zametnuvši kao sofisti takav boj – jedan

- 106 -

drugome govorom pobijati govor. Ali ovako, jer smo neznalice, htjet ćemo ponajprije ogledati naša mišljenja u njihovu međusobnu odnosu: što su zapravo i da li nam se međusobno slaţu ili se nikako ne slaţu… Kad je to tako, što ćemo drugo negoli mirno, kao ljudi koji imaju mnogo vremena, opet razmotriti – ne ljuteći se nego uistinu nas same istraţujući – kakve su te pojave u nama? (Platon 4. st. pr. Kr.)

[Wittgenstein] nije drţao predavanja. Studenti bi sjedili s njim u krugu, a on bi razmišljao pred njima u vidljivoj borbi s vlastitim mislima. Nerijetko se ćutio smetenim, što bi i rekao. Susreti su obično bili konverzacijski, a on bi nastojao izvući misao iz sebe i pomoći drugima da učine isto… Rijetko nas se poziva da izreknemo vlastite sudove o našem umu i preuzmemo odgovornost za njih. Umjesto toga, od nas se očekuje da stojimo na ramenima učitelja, koji poloţaj je prikladan za učenje neke znanosti, ali beskorisan u terapiji, kada potrebujemo posebnu kakvoću paţnje i odgovornost za ono što činimo. Terapija je za Wittgensteina mišljenje što ga dijele dvoje, i u kojem je hrabrost da se bude glupan i neznalica mnogo vaţnija nego pamet. On svoju borbu s jezikom čini vidljivom i na taj nam način pomaţe da dođemo do vlastitog kretanja misli.

Wittgenstein se u svojoj potrazi često poziva na vlastitu intuiciju, ukus, čuvstva i kušnje: ”Ĉini mi se…”, ”Imam osjećaj da…”, ”Nešto mi govori…”, ”Sada ţelimo…”, ”Prijeka je potreba da…” – česti su njegovi izrazi. Tu su pitanja, podsjetnici, parabole i izrazito apsurdni primjeri.

”Nemojte se, zaboga, bojati govoriti besmislice! Samo ne propustite obratiti paţnju na njih.” (John M. Heaton 2000.)

Vrijedi još jednom naglasiti razliku između takve filosofske/dialoške ”terapije” u kojoj su svi dionici zajedničke upitnosti, naspram psihoterapeutike u kojoj onaj tko zna liječi onoga tko ne zna. Dok je filosofski dialog na neki način potenciranje onoga što se zbiva u normalnoj društvenoj komunikaciji, vrlo je problematično prebacivanje u svakodnevicu terapeutskih postupaka zasnovanih na neizbjeţnoj nadmoći onoga tko liječi (znalca) nad liječenim.

Temeljni model sveg sporazumijevanja jest dialog, razgovor. Kako je poznato, razgovor nije moguć ako jedan od partnera vjeruje da je u bezuvjetno nadmoćnoj poziciji nad drugim, recimo na taj način da tvrdi da posjeduje prethodno znanje o predrasudama u koje je drugi zapleten. On se time zatvara u vlastite predrasude. Dialoško sporazumijevanje u načelu je nemoguće ako se bilo koji od partnera u dialogu zbilja ne oslobađa za razgovor. Tako primjerice postoji slučaj kad netko u društvenom ophođenju igra ulogu psihologa ili psihoanalitičara i iskaze drugoga ne uzima ozbiljno u njegovu smislu, nego zahtijeva da ih prozre na psihoanalitički način. Partnerstvo na kojem počiva društveni ţivot u takvu je slučaju razoreno. (Hans-Georg Gadamer 1968.)

Filosofirati znači razgovarati. Pitati, pokušavati odgovoriti, opet pitati nešto novo ili opet isto, opet pokušati odgovoriti. Uvijek se radi o razgovoru, čak i kad mislimo sami, i kad ne izričemo svoje misli. Tada, kao što Platon kaţe, ”duša razgovora sa samom sobom”. Utoliko je filosofija stara koliko i čovjek.

Filosofija ţivi samo u ţivom filosofiranju. Filosofiranje nije ţivo kao zapisano nego ako govori, ako raz-govara, ako je dia logou. U ovome ”raz” razgovora dano je dvoje koje jedno drugome govori, jedno drugoga nuka, nagovara, potiče, katkad uspije natkriliti i nadgovoriti. Filosofiju ne sačinjavaju knjige, institucije, akademije, znanstveni rad, nego bitno razgovor, ţiva riječ… Filosofijski razgovor je događanje filosofije, sve ostalo je puka priprava i podsjetnik za svečanost pravog filosofiranja. U događanju filosofije se filosofira, a ne govori ”o” filosofiji; interpretator, hoće li biti filosofičan, ne moţe stajati filosofiji nasuprot, imati neki odnos prema filosofiji koja je nazrijeta kao predmet, nego mora biti u najvećoj blizini njenoj, upravo: u njoj. (Ozren Ţunec 1988.)

Moţe li filosofija, ipak, i ”kao zapisana” dosegnuti ”ţivo događanje” dialoga?

- 107 -

Kao umjetnik sastavljanja dialoga Platon je naprosto nenadmašan, što se dovoljno potvrđuje već najprostijom usporedbom s kasnijim pokušajima nasljedovanja takve forme u filosofiji, recimo u Cicerona, Anselma, Augustina, Leibniza, Mendelsona… No literarno umijeće, ili pak naglašena umjetnička sklonost i dar, nisu baš nikakvo objašnjenje toga da Platon svoju filosofiju izlaţe upravo u tom a ne u nekom drugom vidu. Filosofijsko pitanje ima glasiti: odakle i zašto Platonu upravo nuţnost dialoga?

Odgovor je naoko jednostavan. Oblik i sadrţaj izlaganja nisu u Platona naime uopće odvojivi. To znači koliko i to da je prema njegovu iskustvu mišljenje samo dialogično. Mišljenje određuje on izrijekom i opetovano kao unutrašnji bezglasni razgovor duše sa samom sobom; put se njegova razvijanja probija pomoću postupnih koraka pitanja i odgovora.

Jedino razgovorom biva, prema Platonu, očuvana ţivost, a to onda ujedno znači i otvorenost slobode filosofiranja. Sve izrečeno i iskazano upućeno je tom i upravo tom sugovorniku, traţi njegov napor slušanja i razumijevanja, te pokušava zadobiti i ishoditi njegovo slobodno prihvaćanje i slaganje. Pri koncu Fedra upozorava Platon na opasnost koja leţi u pismu kao takvom i u svakom pisanom fiksiranju onoga u ţivom razgovoru na vidjelo iznesenog. Bit je te opasnosti u tome da pismom utvrđene istine nemaju više neposredan odnos spram zgode vremena i mjesta u kojem su bile izrečene – mi bismo danas rekli spram ”situacije” – niti spram onoga kome su bile namijenjene. Iz svaki put jednokratnog sklopa situacije izvučena (apstrahirana) istina tek je neka apstraktna, te time i neţiva istina.

Zbivanje ţive, no zato vazda prolazne i tek jednokratne istine u razgovoru nazvat će Platon, s naglašenom dvostrukom samoironijom, naoko pukom ”igrom” i ”zabavom” (paidia). Posve je očito međutim da je on upravo u toj takvoj ”igri” nalazio jedini čovjeku dostupan način filosofiranja i izlaganja onog u filosofijskoj spoznaji dokučenog.

Mišljenje se dakle zbiva unutrašnjim dialogom duše sa sobom. Vanjski izraz takvog razgovora, neka vrsta njegove slike i oponašanja, jest izvanjski razgovor s drugim. Slika pak i oponašanje takvog, drugome upućenog razgovora jest pisani dialog. U tom i takvom višeslojnom odnosu uzajamnog odslikavanja i nasljedovanja prikriva se Platonu vazda ono istinito. (Damir Barbarić 1995.)

U naše je vrijeme tehnologija omogućila pisani a istodobno ţivi dialog, naime, na internetskim forumima. Kako će ta mogućnost biti ozbiljena, to dalje ne ovisi o tehnologiji.

- 108 -

§21. porađanje?

Da bi filosofski dialog doista iznio na vidjelo ono što je implicitno već tu u našim mnijenjima, potrebno je ”suspregnuti preduvjerenja, … tako da im niti vjerujete, niti vjerujete da su pogrešna”. Na taj način ona ”stoje pred nama” pa, dok se u razgovoru ta prethodno skrivena preduvjerenja ekspliciraju, ”učinak koji imate na drugu osobu, kao i druga osoba na vas, je poput zrcala”. Takvim ”ogledanjem” naših mišljenja u drugima postajemo ”bolje upoznati s time kako nam misli funkcioniraju”, i bolje sagledavamo ”kakve su to pojave u nama”. (§20) Naravno, sama riječ preduvjerenje upućuje kako je nemoguće izbjeći vjerovanje da je moje mnijenje istinito, a njemu suprotno nije – inače bih ga već promijenio. Ali, privremeno susprezanje (”stavljanje u zagrade”) toga uvjerenja omogućuje ne samo jasniji uvid u njegovu (bez)smislenost, nego i promatranje čitavog sklopa emocija koji je s njim povezan. Suspregnuti i motriti te emocije ne znači niti potisnuti ih, niti prepustiti im se u svojim postupcima. Nije lako odrţati se u ravnoteţi između ta dva izazova, pa dialogom često ovladaju ljutnja i volja za nadvladavanjem sugovornika. Ili se od njih pobjegne u sveopće relativiranje; ili u toboţe ”objektivno” potiskivanje emocija; ili pak u puko brbljanje s ciljem ”druţenja” unutar neugroţavajućih samorazumljivosti. (Lakoća kojom je Sokrat eksplicirao implicitno matematičko ”znanje” neukog dječaka u Menonu (§19.) slijedi iz odabira matematičkog problema, koji su obično manje sklopljeni s emocijama nego problemi vezani uz vrijednosti.)

Budući da je to teško, izgledno je da nismo svi jednako sposobni za takvo susprezanje. Netko tko bi u tome bio osobito vješt mogao bi ne samo sebi nego i drugima stalno zrcaliti skrivena ali ipak njima vladajuća mnijenja, i time poticati razmišljanje o njima, ali i sklop emocija s kojima su povezana. Sokrat je svoju vještinu (često bolnog) izvođenja skrivenih mnijenja na vidjelo usporedio s porodiljskim umijećem svoje majke.

Maieutika – (grč. maieutike tekhne = primaljska vještina) postupak kojim je Sokrat pomagao sugovorniku da, u prenesenom smislu, ”porodi” istinu kojom je ”bremenit”. Postupak je započinjao ironijom kojom je Sokrat navodio sugovornika da posumnja u ispravnost svojih stavova da bi ga zatim u razgovoru, prikladnim pitanjima, vodio prema spoznaji i izošenju istine koju svatko nosi u sebi. (Milan Polić 1997.)

Sokrat: Ti imaš, dragi Teetete, trudove jer nisi prazan nego si zatrudnio. Teetet: Ne znam, Sokrate! Govorim samo ono što osjećam. Sokrat: Smiješni mladiću! Zar nisi čuo da sam ja sin vrsne i cijenjene primalje, Fenarete? Teetet: Već sam to čuo. Sokrat: A jesi li i to čuo da se ja bavim istim umijećem? Teetet: Ne, nikada. Sokrat: No dobro znaj da je tako, ali ipak nemoj me izdati drugima jer je, dragi prijatelju, tajna da ja posjedujem to umijeće. Budući da ne znaju, ljudi ne govore o meni to, nego da sam vrlo čudan čovjek i da dovodim ljude u sumnju. I to si čuo? Teetet: Da. Sokrat: Da ti reknem uzrok? Teetet: Svakako.

Sokrat: … Ti svakako znaš da nijedna ţena koja još sama moţe zatrudnijeti i rađati nije primalja drugim ţenama nego samo one koje više ne mogu rađati. … Moja vještina porodiljstva odgovara inače onoj primalja, osim po tome što se izvršava na muškarcima a ne na ţenama i što pazi na njihove duše koje rađaju, a ne na tijela. No najvaţnije u mojoj vještini je to da moţe na svaki način ispitivati rađa li duša mladića utvaru i laţ ili čestito i istinito. Naime i ja imam zajedničko s primaljama to da sam nerodan u mudrosti – a što mi već mnogi prigovoriše da druge ispitujem a sam ne dajem nikakav odgovor zato što nemam nikakve mudrosti, pravo mi prigovaraju. A razlog je tome ovaj: Bog me prisiljava da budem primalja, ali mi je zapriječio rađati. Stoga ja sam nisam ni u čemu mudar, niti mogu izloţiti neki plod moje duše. Oni pak koji se sa mnom druţe, jedni se u početku čine sasvim posve neuki, ali s nastavkom drugovanja svi kojima bog dopušta izvanredno napreduju, kako se njima samima i drugima čini. No i to je jasno da od mene nikada ništa ne naučiše, nego su sami u sebi mnogo toga lijepo našli i to

- 109 -

rađaju… Već su mnogi, … koji su sebe drţali začetnicima porođaja, mene prezreli te su ili sami ili od drugih nagovoreni otišli od mene ranije nego je trebalo. A kad su otišli, ne samo da su pobacili ostalo zbog lošeg drugovanja, nego nego su i ono što su uz moju primaljsku vještinu porodili lošom njegom upropastili jer su laţ i utvare drţali u većoj cijeni od istine… A oni koji se sa mnom druţe doţivljavaju isto što i rodilje. Imaju naime trudove i noću i danju puni su nemira mnogo više nego ţene. Moja je vještina sposobna da budi i smiruje ove trudove. … A gdjekad mi se, Teetete, učini da neki nisu trudni. Spoznavši da mene ne trebaju, … uz boţju pomoć prilično pouzdano pogađam u čijem društvu mogu imati korist. (Platon 4. st. pr. Kr.)

Porađanje ovdje valja shvatiti doslovno kao napuštanje maternice (matrix) naslijeđenih mnijenja koja se hrane našim ţivotnim energijama, i bolni izlazak iz ”sigurnosti” te špilje u jedan otvoreniji stvarniji svijet. Majstorstvo Sokratovo je u tome da njegovo iskusno neznanje negativnom dialektikom raskriva prazninu tih mnijenja i time oslobađa dušu za njeno prirodno kretanje kojim hoće doći na svijet. Takva uloga porodilje koja se bavi ne samo istinitim i laţnim mislima (što je uobičajeno među filosofima), nego i cjelinom duše (psyche) koja ih rađa, pribliţava Sokrata i onoj poziciji koju danas (s više ili manje uspjeha) drţe psihoanalitičari.

Osobito bi se moglo govoriti o Sokratovoj majeutici, porodiljskoj vještini osvješćivanja neznanja i paralelnoj ulozi u diskursu Freudova psihoanalitičara. (Ljiljana Filipović 1997.)

Jung je 1912. napisao da je psihoanaliza jedan vid majeutike – iznosimo na vidjelo unutarnju istinu osobnosti. (Lionel Corbett oko 2000.)

Te izjave [naime, gore navedene iz Teeteta, op. d.] su u filosofskoj muškoj tradiciji gotovo bez iznimke čitane kao slijed kitnjastih pedagoških metafora, u najgorem slučaju kao homoseksualna sugestija koja bi mlade muškarce trebala potaknuti da pred filosofom ţeljnim pruţanja porodiljske pomoći rašire noge svoje duše. Ali oba su ta načina čitanja, metaforičko-didaktičko i homoerotsko-strateško, pogrešna ili moguća tek marginalno. Ţelio bih pokazati da je legitimno samo doslovno čitanje tog mjesta…

Sokrat ni kao filosof, vjerujem, ne zaboravlja ni u jednom trenutku ono što zna od svoje majke, babice, o pragmatičkoj strani ljudskoga fizičkog dolaska na svijet. Stoga mu s velikom jasnoćom stoji pred očima ono od čega su drugi, kada bi započinjali misliti, uvijek skretali pogled: nema sretnog rođenja i bezbolnog porođaja, nego tijelo dolazi na svjetlo s velikim mukama, a duša gotovo uvijek ostaje zaturena u tmini, i stoga pobačaj kod ljudi nije nikakva iznimka nego pravilo – to posebno vrijedi za mišljenja kojima podupiremo naše iluzije da smo došli na svijet. Dovoljno je nekoliko pitanja i ispostavlja se da imamo izrođaje u glavi, pseudopredočbe, sheme, fikcije, himbe, zaturene monstrume mišljenja i logičke nakaze. Naš je mozak podzemni svijet koji smo zamijenili za dnevni svijet, a kod većine nas ostaje cijelog ţivota nastanjen sjenama i idiotizmima, samouvjerenim nevaţećim stvarima i ponosnim neodrţivim besmislicama, tričavim brigama i taštim slikama o nama samima. Gledajući ta unutarnja stanja, Sokrat prakticira poziv jedne tragične primalje: koja mu god ”rođenja duše” prezentirali, on baš uvijek moţe utvrditi da se radi o mrtvorođenčadi. Što čvršća uvjerenja, to razornija opovrgavanja. Što samouvjerenija vjera da stojimo na apsolutnim fundamentima, to dublji sunovrat u sumnju…

Duša se mora sjećati samoga svojega rođenja, kako bi se u stečenim mnijenjima mogla vraćati pred ţivot u početno stanje bez misli bogato mislima. Da bi za to postala sposobnom, moraju sve vaţne ideje o ţivotnim pitanjima koje se pojavljuju, jedna za drugom biti prorađene i anulirane, pa čak i najvjerojatnije i najplemenitije misli moraju biti vraćene u stanje u kojem lebde između vaţenja i nevaţenja… Kod Sokrata se nije radilo o tome … da pomogne duši da stekne suverenost nad mutnim vladajućim mišljenjima… Ono čime mu se valja baviti uvijek su već mrtvorođene duše same, koje su stigle do mnijenja i uglavljivale se u čvrstim predočbama. Mnijenja i predočbe nisu po svojem djelovanju ništa drugo nego smetnje sposobnosti sudjelovanja u igri erosa. Duše napadnute ovim smetnjama moraju negativnom dialektikom biti potresene, ojađene, posramljene, uzrujane i

- 110 -

razoruţane, sve dok se u smrtnoj borbi ranije stvorenih mnijenja ne rastvore da bi osjetile dašak slobode duha koji pirka rajem jednog stanja bez mnijenja. Ono što je kod Sokrata ironično jest to da on nije ironičan kad bezbroj puta usrdno tvrdi da zna samo to da ništa ne zna… Ali to da je Sokrat u ovoj točki govorio bez ironije… to njegovoj neposrednoj okolini, a pogotovu njegovim nasljednicima nije bilo sasvim jasno… To da je govor primalje bio više od igre riječi te da je dodirivao središte njegove egzistencije, to su njegovi suvremenici ipak jasno osjetili; inače ne bi došlo do toga da se, kako je znao pripovijedati Diogen Laertije, u antici nije prestalo s običajem da se rođendan velikog majeutičara slavi na dan kad Grci slave Artemidu, boginju porodiljstva.

Samo u ovom kontekstu moţe se objasniti i jedan paradoks koji se nalazi u Sokratovoj primaljskoj jednačbi. Prema grčkoj tradiciji primalje same su neplodne ţene – stoga djevojačka boginja koja se plaši muškaraca i lovi po šumi moţe biti njihovom zaštitnicom. Sokrat sa svoje strane vrši poziv primalje za muškarce, i sada ono neobično: kao i njegova majka. Ali kako je to njegova majka bila neplodna kad je Sokratu poklonila ţivot? Nije li on sam ţivući dokaz njezine plodnosti? Zagonetka se, čini se, moţe odgonetnuti ako razmotrimo okolnost da su primalje ţene koje su, kao Fenareta, rodile, ali nisu više u plodnoj dobi. Mudrim ţenama postaju tek kada prerastu nemudrost rađanja vlastite djece. Upravo u tome nalazimo razlog Sokratova pozivanja na njegovu mudru majku… Tek kad je sam došao tako daleko da sam više ne donosi na svijet nikakva mnijenja i nikakve teorije, moţe preuzeti ulogu da porađa one koji su trudni od teorije i naduti od mnijenja…

Sokrat u komunikaciji sa superpametnim sinovima mora postati ubojitom primaljom pod čijom dialektikom umiru mnijenja, predočbe i oni koji su rođeni naglavce. Da bi duša došla na svijet, i da bi ono što je u nama najbolje stiglo k sebi i k drugima, ne smiju se u njoj ugnijezditi nikakve odredbene predočbe i nikakva pozitivna uvjerenja. Ne bi li takvim ugnijeţđenjima ušla u trag sokratovska majeutika postupa konsekventno otkrivalački i destruktivno. Njezin cilj je da partnere u razgovoru izvede na osvijetljeni trijem sveobuhvatnoga svijetlog neznanja te da ih dovede do svijesti o neodrţivosti i suvišnosti svih postojećih fiksnih mišljenja. Gotovo 2500 godina prije Poppera Sokrat je učio o znanju kao da se ništa ne zna…

Moje gospođe i gospodo, neizgovoreni način funkcioniranja sokratovske majeutika moţe se sad učiniti jasnim: primaljstvo za duše postaje djelotvornim time što se duša opovrgavanjem i postiđivanjem dovodi u bezizlazan poloţaj, kroz koji zapada natrag u lebdeće stanje neznanja. Ako mislilac više ne zna ni amo ni tamo, nije više daleko od mudrosti. Na paradoksalan način duša mislećih dolazi na svijet čista samo onda ako se prebaci natrag u fetalni negativitet u kojem se ne mogu odrţati nikakva svjetska mišljenja. Majeutika time postaje postupak fetalizacije… Erotski rad na sjećanju izaziva porođajne muke. Dok pozitivne argumentacije u najboljem slučaju imaju kao posljedicu usijane glave, a u najgorem rat, proboj kroz opnu pozitiviteta izaziva integralno sjećanje na muke… Tko diskutira sa Sokratom ne mora biti junakom e da bi osjetio kako se pukotina bezizglednosti rastvara u njegovu ţivotu…

Michael Landmann … je u svojim raspravama o antičkoj psihologiji … dokazao nuţnu paralelu između antičke majeutike i moderne psihoanalize. Moţda je točno da psihoanalitička majeutika operira u plićim edipovskim slojevima, ali zato ipak razvija terapeutsku ozbiljnost, dok antička majeutika dodiruje fetalne dubine, ali ipak više gaji psihagogične nego terapeutske ambicije… Tajna sokratovske dialektike leţi u reaktiviranju fetalnog negativiteta slobodnog od svijeta koji se spoznaje u euforiji apsolutnog bivanja unutra, a da se ne ”posjeduje”. Nakon Sokrata mogli su i Europejci znati da za ljude postoji jedna mogućnost oko koje se ne treba truditi, naime, da se bude sasvim od ovoga svijeta, a da se na zapadne u grubi pozitivitet: ”Ja jesam, ali ja nemam sebe…”

Sokratovski mudrac koji se povlači u sjajno neznanje prakticira odraslo-djetinjasto suzdrţavanje od uzrokovanja novih svjetskih učinskih lanaca. Njegov negativitet nema drugog smisla doli da povuče dušu iz pozitiviranog svijeta kao pozornice rata među identitetima. Ta rezerviranost međutim ne apelira ni na kakvu onostranost, ni na kakvu transcedenciju, već na puninu negativiteta koja spada u

- 111 -

prava rođenja svakog individuuma. Sokratova diferencija spram zasljepljivanja i nasilja pozitivnih mišljenja nije stečena odustajanjem od ţivota, već spoznajom da ono što je za nas najbolje ne leţi na liniji znanja, htijenja i moći, nego u obraćanju sveobuhvatnom neznanju u kojem i moći i htjeti nalaze put do svojega mira i neizvjesnosti. Stoga je za Sokrata samo put negativiteta još otvoren. On ga vodi ravno k blistavoj omladini Atike. Hölderlin je bio taj koji je primijetio što je Sokrat ondje traţio: ”Onaj tko misli najdublje, voli ono najţivotnije.” (Peter Sloterdijk 1988.)

…

- 112 -

Literatura:

§1.

1. Vladimir Filipović, Klasični njemački idealizam (Filozofska hrestomatija, svezak 4.), Zagreb 1982., str. 277.-278., preveo: V. D. Sonnenfeld, izvornik: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes (1807.) 2. navod prema: Karl Jaspers, Filozofija egzistencije/Uvod u filozofiju, Beograd 1967., str. 126., preveo: Ivan Ivanji, izvornik: Karl Jaspers, Einführung in die Philosophie (1953.), predavanja na radiju 3. Milan Galović, Suvremena filozofija II. (Filozofska hrestomatija, svezak 8.), Zagreb 1996., str. 408., preveo: Filip Grgić, izvornik: Ludwig Wittgenstein, fragment iz rukopisne ostavštine (1937.), objavljen u Philosophische Bemerkungen, (1964), priredio Rush Rhees 4. Damir Barbarić, Grčka filozofija (Filozofska hrestomatija, svezak 1.), Zagreb 1995., str. 8. 5. Damir Barbarić, Filozofija njemačkog idealizma (Filozofska hrestomatija, svezak 6.), Zagreb 1998., str. 81., preveo: Damir Barbarić,

izvornik: Immanuel Kant, Logik (1800.) 6. Volker Gerhardt, Samoodređenje: princip individualnosti, Zagreb 2003., str. 15., prevela: Darija Domić, izvornik: Volker Gerhardt, Selbdstbestimmung: Das Prinzip der Individualität (1999.) 7. Eugen Fink, Uvod u filozofiju, Zagreb 1998., str. 9. – 11., prevela: Boţica Zenko, izvornik: Eugen Fink, Einleitung in die Philosophie (1985.), predavanja u Freiburgu (1946.) 8. Aristotel, Metafizika, Zagreb 1988. str. 43., preveo: Tomislav Ladan, izvornik: Aristoteles, Meta ta Physika 993a30 (4. st. pr. Kr.) 9. Karl Popper, U potrazi za boljim svijetom, Zagreb 1997., preveo: Draţen Karaman, izvornik: Karl Popper, Auf der Suche nach einer besseren Welt (1984.) 10. Martin Heidegger, Što se zove mišljenje, Zagreb 2008., str. 30. i d. , preveo: Boris Perić, izvornik: Martin Heidegger, Was heisst Denken?, predavanja iz 1951./52. 11. Branko Despot, Podsjetnik na prisutno koje nije nazočno, u Friedrich Nietzsche, Tako je govorio Zaratustra, Zagreb 2009., str. 11.-12. 12. Alain Badiou, Philosophy as Creative Repetition, u The Symptom, online journal for lacan.com, preveo: ja 13. Branko Despot, filozofijom kroz ne-filozofiju, Zagreb 2010., str. 245. 14. Peter Sloterdijk, Filozofski temperamenti, Zagreb 20011., str. 57.-58.

§2.

1. David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, London 1980., str. 1. – 3., preveo: ja 2. Aldous Huxley, The Human Situation: Lectures at Santa Barbara 1959., London 1980. str. 9. -14., preveo: ja

3. Friedrich Nietzsche, S onu stranu dobra i zla, Zagreb 2002., str. 155., 157., prevela: Dubravka Kozina, izvornik: Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse (1886.) 4. Damir Barbarić, intervju studentskom časopisu ”čemu?” 5. Friedrich Nietzsche, Uvod u Nietzschea, Zagreb 1980., str. 215., preveo: Šime Vranić, izvornik: Friedrich Nietzsche, ostavština 6. Herbert Marcuse, Hegelova ontologija i teorija povijesnosti, Sarajevo 1981., str. 17., prevela: Branka Brujić, izvornik: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie (1801.) 7. Herbert Marcuse, Hegelova ontologija i teorija povijesnosti, Sarajevo 1981., str. 17. – 20., prevela: Branka Brujić, izvornik: Herbert Marcuse, Hegels Ontologie und die Theorie der Geschichtlichkeit (1932.)

§3.

1. Tako kazuje Heraklit, Efeţanin, Zagreb 2005., str. 9. 2. Albert Bazala, Povijest filozofije, Zagreb 1988., str. 27. – 28., izvornik: isto (1906.) 3. Karl Jaspers, Filozofija egzistencije/Uvod u filozofiju, Beograd 1967., str. 129., preveo: Ivan Ivanji, izvornik: Karl Jaspers, Einführung in die Philosophie (1953.), predavanja na radiju 4. navodi prema: Damir Barbarić, Grčka filozofija (Hrestomatija filozofije, sv. 1.), Zagreb 1995., str. 56.,57., preveo: Milivoj Sironić; Damir Barbarić, S puta mišljenja, Zagreb1997., str. 274., preveo: Damir Barbarić; Tako kazuje Heraklit, Efeţanin, Zagreb 2005., str. 21., preveo: Branko Despot; izvornik: Herakleitos (6. st. pr. Kr) 5. Romano Bolković, ...da se jednom sjetiš nas, blog, 2010.

6. Martin Heidegger, Kraj filozofije i zadaća mišljenja, Zagreb 1996., str. 269.-271., preveo: Ivan Salečić, izvornik: Martin Heidegger, Was ist das – die Philosophie? (1955.) 7. navod prema: Ţan-Pjer Vernan, Poreklo grčke misli, Novi sad 1990., str. 43., 45., 48., 61., 73., prevela: Mira Vuković, izvornik: Jean-Pierre Vernant, Les origines de la pensee grecque (1962.) 8. Franci Zore, Početak i smisao metafizičkih pitanja, Zagreb 2006., str. 176., preveo: Mario Kopić 9. Hans-Georg Gadamer, Nasljeđe Europe, Zagreb 1997., str. 87., preveo: Kiril Miladinov, izvornik: Hans-Georg Gadamer, Das Erbe Europas (1989.) 10. navod iz: Uvod u Nietzschea, Zagreb 1980., str 217., preveo: Šime Vranić, izvornik: Friedrich Nietzsche, Umwertung Alle Werte , zapisi iz ostavštine 11. Max Scheler, Ideja čovjeka i antropologija, Zagreb 1996., str. 68. i 69., preveo: Dušan Zorić, izvornik: Max Scheler, Die Formen des Wissens und die Bildung (1925.)

- 113 -

§3.1.

1. Walter F. Otto, Bogovi Grčke, Zagreb 2004., str. 7.-17., preveo: Igor Mikecin, izvornik: Walter F. Otto, Die Götter Griechenlands. Das Bild des Göttlichen im Spiegel des griechischen Geistes (1929.) 2. Damir Barbarić, Grčka filozofija, Zagreb 1995., str. 20.-21. 3. Ozren Ţunec, Mimesis, Zagreb 1988., str. 82.-83. 4. Bela Hamvas, Scientia sacra, Zagreb 1995., str. 11.-17., prevela: Jadranka Damjanov, izvornik: Bela Hamvas, Scientia Sacra (1943./44.) 5. Alain Badiou, Manifest za filozofiju, Zagreb 2001., str. 14., prevela: Gordana V. Popović, izvornik: Alain Badiou, Manifeste pour la philosophie (2001.)

§4.

1. Ozren Ţunec, Mimesis, Zagreb 1988., str. 84.-87. 2. Peter Sloterdijk, Filozofski temperamenti, Zagreb 2011., str. 28., prevela: Nadeţda Ĉačinović, izvornik: Peter Sloterdijk,

Philosophische Temperamente. Von Platon bis Foucault (2009.) 3. W. K. C. Guthrie, Povijest grčke filozofije III, Zagreb 2006., str. 9. i 30. – 50., preveli: J. Bubalo, B. Malić, Z. Posinovec, izvornik: W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy Volume III (1971.) 4. Franci Zore, Početak i smisao metafizičkih pitanja, Zagreb 2006., str. 52. -57- i 61. – 63., preveo: Mario Kopić 5. Volker Gerhardt, Samoodređenje: princip individualnosti, Zagreb 2003., str. 11.-12., prevela: Darija Domić, izvornik: Volker Gerhardt, Selbdstbestimmung: Das Prinzip der Individualität (1999.)

§4.1.

1. Friedrich Nietzsche, Radosna znanost, Zagreb, str. 107.-108., preveo: Davor Ljubomir, izvornik: Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft (1882.)

2. Damir Barbarić, Pribliţavanja, Zagreb 2001., str. 313.-314.

3. Friedrich Nietzsche, Uz genealogiju morala, Zagreb 2004., str. 177., preveo: Mario Kopić, izvornik: Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral (1887.)

4. Friedriche Nietzsche, Radosna znanost, Zagreb, str. 180.-182., preveo: Davor Ljubomir, izvornik: Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft (1882.)

5. Damir Barbarić, U intermezzu svjetova, Zagreb 2010., str. 185.-187.

6. Friedrich Nietzsche, Uz genealogiju morala, Zagreb 2004., str. 177., preveo: Mario Kopić, izvornik: Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral (1887.)

§4.2.

1. Rainer Thurnher, Hermeneutička fenomenologija kao angaţman, Zagreb 2004., str. 6.-25., prevela: Darija Domić, izvornik: Rainer Thurnher, Lebenswelt und Wissenschaft bei Edmund Husserl. Eine Anleitung zum Vergleich zwischen Phänomenologie und Konstruktivem Realismus (1995.)

2. Alasdair MacIntyre, Za vrlinom, Zagreb 2002., str. 221. – 236., preveli: Karmen Bašić, Stribor Kikerec, izvornik: Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory (1981.)

§4.3.

1. Jean-François Lyotard, Postmoderno stanje, Zagreb 2005., str. V., prevela: Tatjana Tadić, izvornik : Jean-François Lyotard, La Condition postmoderne (1979.)

2. isto, str. 55.-56., 41. 3. isto, str. 53., V.-VI. 4. Dave Robinson, Nietzsche and Postmodernism, 2000., str. 41., preveo: ja, prvo izdanje (1999.)

5. Matko Sorić, Koncepti postmodernističke filozofije, Zadar 2010., str. 444. 6. Friedrich Nietzsche, S onu stranu dobra i zla, Zagreb 2002., str. 155., 157., prevela: Dubravka Kozina, izvornik: Friedrich

Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse (1886.) 7. Lyotard, isto, str. 18. 8. Sorić, isto, str. 119. 9. isto, str. 123. 10. Lyotard, isto, str. 65. 11. isto, str. 4. 12. Alasdair MacIntyre, Za vrlinom, Zagreb 2002., str. 221. – 236., preveli: Karmen Bašić, Stribor Kikerec, izvornik: Alasdair

MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory (1981.) 13. Robinson, isto, str. 41.-44.

- 114 -

14. isto 15. Slavoj Ţiţek, O nasilju, Zagreb 2008., str. 29.-30., preveo: Tonči Valentić, izvornik: Slavoj Ţiţek, Violence (2008.) 16. Ken Gemes, Postmodernism’s use and abuse of Nietzsche (2001.) Philosophy and Phenomenological Research,62, (2), 337-360., preveo:

ja 17. navod prema: Peter Sloterdajk, U istom čamcu, Beograd 2001., str. 58., prevela: Aleksandra Kostić, izvornik: Peter Sloterdijk, Im

selben Boot (1993.) 18. Friedrich Nietzsche, Tako je govorio Zaratustra, Zagreb 2009., str. 25.-26., preveo: Mario Kopić, izvornik: Friedrich Nietzsche,

Also sprach Zarathustra (1883.) 19. Lyotard, isto, str. VII., 59.

§4.4.

1. Lewis Mumford, Mit o mašini II, Zagreb 1986., str. 301., preveo: Nikica Petrak, izvornik: Lewis Mumford, The Myth of the Machine

II : The Pentagon of Power (1970.) 2. intervju Martina Heideggera za Spiegl 23. rujna 1966, preveo: Vanja Sutlić,link 3. Davor Rodin, Dijalektika i fenomenologija, Beograd 1979. 4. Milan Galović, Uvod u filozofiju znanosti i tehnike, Zagreb 1997., str. 113.-118. 5. Martin Heidegger, O biti umjetnosti/Ĉemu pjesnici?, Zagreb 1959., str. 107., preveo: Danilo Pejović, izvornik: Martin Heidegger, Wozu Dichter (1946.)

§5.

1. Slavoj Ţiţek, Nedjeljivi ostatak, Zagreb 2007., str. 5. i 6., preveo: Nebojša Jovanović, izvornik: Slavoj Ţiţek, The Indivisible Remainder (1996.) 2. Mislav Kukoč, Je li Platon neprijatelj ”otvorena društva”?, u Filozofska istraţivanja 72 .-73., Zagreb 1999. 3. Rainer Thurnher, Hermeneutička fenomenologija kao angaţman, Zagreb 2004., str. 184. – 195. , prevela: Darija Domić, izvornik: Rainer Thurnher, članak iz 1985. 4. W. K. C. Guthrie, Povijest grčke filozofije III, Zagreb 2006., str. 48., preveli: J. Bubalo, B. Malić, Z. Posinovec, izvornik : W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy Volume III (1971.)

§6.

1. Srećko Kovač, Logičko-filozofski ogledi, Zagreb 2005., str. 13. – 15. 2. Rudolf Brajičić, Filozofija i filozofije, Zagreb 1999., str. 41. 3. navod prema: Vladimir Filipović, Klasični njemački idealizam (Filozofska hrestomatija, svezak 4.), Zagreb 1982., str. 243., preveo: V. D. Sonnenfeld, izvornik: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes (1807.) 4. Edmund Husserl, Filozofija kao stroga znanost, Zagreb 2003., str. 9. -12., preveo: Ante Paţanin, izvornik: Edmund Husserl,

Philosophie als strenge Wissenschaft (1911.) 5. navod prema: Milan Galović, Uvod u filozofiju znanosti i tehnike, Zagreb1997., str. 43., preveo: Milan Galović, izvornik: Rudolf Carnap, Erkenntnis (1931.) 6. Nenad Miščević, Quineova filozofska revolucija, u Willard Van Orman Quine, Riječ i predmet, Zagreb 1999., str. XXIII. 7. navod prema F. V. J. Šeling, Filozofija umetnosti, Beograd 1989., str. 95., preveli: Danilo N. Basta, Olga Kostrešević , izvornik: F. W. J. Schelling, Philosophie der Kunst (1802.) 8. Hans-Georg Gadamer, Um u doba nauke, Beograd 2000., str. 7., prevela: Suzana Spasić, izvornik: Hans-Georg Gadamer, Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft (1976.) 9. Eugen Fink, Uvod u filozofiju, Zagreb 1998., str. 9. – 11., prevela: Boţica Zenko, izvornik: Eugen Fink, Einleitung in die Philosophie (1985.), predavanja u Freiburgu (1946.) 10. Karl Jaspers, Filozofija egzistencije/Uvod u filozofiju, Beograd 1967., str. 125. – 126., preveo: Ivan Ivanji, izvornik: Karl Jaspers, Einführung in die Philosophie (1953.), predavanja na radiju 11. Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Sarajevo 1987., preveo: Gajo Petrović, izvornik: Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus 6.52 (1921.)

§7.

1. A. R. Lacey, Rječnik filozofije, Zagreb 2006., str. 82.-84., preveo: Goran Vujasinović, izvornik: A. R. Lacey, Dictionary of Philosophy (1976., 1996.3)

2. Peter Strawson, Analiza i metafizika, Zagreb 1999., str. 2., preveo: Filip Grgić, izvornik: Peter Strawson, Analysis and metaphysics (1992.) 3. Jochen Hörisch, Teorijska apoteka, Zagreb 2007., str. 31.-37., preveo: Kiril Miladinov, izvornik: Jochen Hörisch, Theorie-Apotheke (2005.) 4. Max Scheler, Ideja čovjeka i antropologija, Zagreb 1996., str. 25 i d., preveo: Branko Despot, izvornik: Max Scheler, Ordo amoris (1923.)

- 115 -

5. Friedrich Nietzsche, S onu stranu dobra i zla, Zagreb 2002., str. 176. i d., prevela: Dubravka Kozina, izvornik: Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse (1886.) 6. Friedriche Nietzsche, pabirci iz ostavštine, u Uvod u Nietzschea, Zagreb 1980., str. 218., preveo: Šime Vranić 7. Miodrag Ţivanović, Filozofski triptih, Banja Luka 2005., str. 13. i 122. 8. Friedrich Nietzsche, S onu stranu dobra i zla, Zagreb 2002., str. 15., prevela: Dubravka Kozina, izvornik Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse (1886.) 9. Peter Sloterdijk, Doći na svijet, dospjeti u jezik, Zagreb 1992., str. 43., prevela: Mirjana Stančić, izvornik: Peter Sloterdijk, Zur Welt kommen – zu Sprache kommen (1988.)

§8.

1. navod iz: Lou Marinoff, Umjesto Prozaka Platon, Zagreb 2000., str. 15, preveo: Dario Borković, izvornik: Lou Marinoff, Plato not Prozac! (1999.)

2. Peter Strawson, Analiza i metafizika, Zagreb 1999., str. 3.-4.,8.,13, 26. preveo: Filip Grgić, izvornik: Peter Strawson, Analysis and metaphysics (1992.) 3. Ludwig Wittgenstein, Filozofijska istraţivanja, Zagreb 1998., preveo: Igor Mikecin, izvornik: Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen (1953.) 4. J. M. Heaton, Wittgenstein i psihoanaliza, Zagreb 2001., str. 34. i d., preveo: Dinko Telećan, izvornik: John M. Heaton, Wittgenstein and Psychoanalisis (2000.) 5. Thomas A. Szlezak, Ĉitati Platona, Zagreb 2000., str. 59., preveo: Borislav Mikulić, izvornik: Thomas A. Szlezak, Platon Lesen (1993.) 6. W. K. C. Guthrie, Povijest grčke filozofije 4, Zagreb 2007., str. 154., preveo: Draţen Pehar, izvornik: W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy (1975.)

§9.

1. Damir Barbarić, K budućem mišljenju, Zagreb 2005., str.242.-244.,246. 2. navodi prema: Hans-Georg Gadamer, Um u doba nauke, Beograd 2000., str. 7., 75., 87., prevela: Suzana Spasić, izvornik: Hans-Georg Gadamer, Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft (1976.) 3. Eugen Fink, Uvod u filozofiju, Zagreb 1998., str. 9., prevela: Boţica Zenko, izvornik: Eugen Fink, Einleitung in die Philosophie (1985.), predavanja u Freiburgu (1946.) 4. prema prijevodima M. Sironića i B. Despota, izvornik: Herakleitos (6. st. pr. Kr.) 5. Bela Hamvas, Scientia sacra, Zagreb 1995., str. 45., prevela: Jadranka Damjanov, izvornik: Bela Hamvas, Scientia sacra (1988.),

posmrtno objavljano, pisano 1943. – 44. 6. Marijan Cipra, Metamorfoze metafizike, Zagreb 1999., str. 69., prvo izdanje 1978. 7. Martin Heidegger, Prilozi filozofiji (iz dogođaja), Zagreb 2008., str. 45.-46., preveo: Kiril Miladinov, izvornik: Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936–1938, objavljeno 1989.), Gesamtausgabe vol. 65 8. Helmuth Vetter, Texta in contextibus, Zagreb 2005., str. 75., preveo: Marinko Mišković, izvornik: Helmuth Vetter, Hermeneutische Phänomenologie und Dialektische Theologie. Heidegger und Bultmann (2000.) 9. Eugen Fink, isto, str. 78.-82.

§9.1.

1. Mihailo Đurić, Mit, nauka, ideologija, Beograd 1989., str. 130.-132. 2. Slavoj Ţiţek, Sublimni objekt ideologije, Zagreb 2002., str. 49.,50., preveli: Nebojša Jovanović, Dejan Kršić, Ivan Molek, izvornik:

Slavoj Ţiţek, Sublime Object of Ideology (1989.) 3. Hannah Arendt, Totalitarizam, Zagreb 1996., str.228.-230., prevela: Mirjana Paić Jurinić, izvornik: Hannah Arendt: Eine

Geschichte der totalen Herrschaft (1950.) 4. Slavoj Ţiţek, isto, str. 52.-55. 5. Hans-Georg Gadamer, Ĉitanka, Zagreb 2002., str. 74.,96., preveo: Sulejman Bosto, izvornik: Hans-Georg Gadamer, Klassische und

philosophische Hermeneutik (1968.) i Sprache und Verstehen (1970.) 6. Peter Sloterdijk, Kritika ciničkoga uma, Zagreb 1992., str. 34., preveo: Boris Hudoletnjak, izvornik: Peter Sloterdijk, Kritik der

zynischen Vernunft (1981.) 7. Slavoj Ţiţek, isto, str.63. 8. Wilhelm Reich, Masovna psihologija fašizma, Beograd 1998., str. 36., preveli: Nadeţda i Ţarko Puhovski, izvornik: Wilhelm

Reich, Massenpsychologie des Faschismus (1933.) 9. Bert Hellinger, Priznati ono što jest, Zagreb 2006., str. 166., preveo: Vlado Ilić, izvornik: Bert Hellinger, Anerkennen Was Ist (2000.) 10. Hans-Georg Gadamer, isto, str. 95.-97.

§10.

1. Slavoj Ţiţek, How to Read Lacan, London 2006., str. 8.-9., preveo: ja

- 116 -

2. Bruce Fink, Lakanovski subjekt: između jezika i jouissance, Zagreb 2009., str. 63., prevela: Ana Štambuk, izvornik: Bruce Fink, The Lacanian subject: between language and jouissance (1995.) 3. navod prema: Damir Barbarić, Ideja dobra, Zagreb 1995., str. 45. i d., preveo: Damir Barbarić, izvornik: Platon, Politeia, 492a6-c7 (5. st. pr. Kr.) 4. Daniel Bell, Komunitarizam i njegovi kritičari, Zagreb 2004., str 29.-30., 32.-34., prevela: Maja Hudoletnjak Grgić, izvornik: Daniel Bell, Communitarism and Its Critics (1993.) 5. Martin Heidegger, Prilozi filozofiji (iz dogođaja), Zagreb 2008., str. 44.-48., preveo: Kiril Miladinov, izvornik: Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936–1938, objavljeno 1989.), Gesamtausgabe vol. 65

§11.

1. Martin Heidegger, Bitak i vrijeme, Zagreb 1985., str. 144. – 147., preveo: Hrvoje Šarinić, izvornik: Martin Heidegger, Sein und Zeit (1927.)

2. Slavoj Ţiţek, How to Read Lacan, London 2006., str. 11., preveo: ja 3. Peter Sloterdijk, Kritika ciničkoga uma, Zagreb 1992., str. 201. – 212., preveo: Boris Hudoletnjak, izvornik: Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft (1983.)

§12.

1. Platon, Obrana Sokratova, Zagreb 2000., str. 117. te str. 101. i 91. i d., preveo: Luka Boršić, izvornik: Platonos Apologia Sokratous (4. st. pr. Kr.) 2. Daniel Bell, Komunitarizam i njegovi kritičari, Zagreb 2004., str. 41.-43., prevela: Maja Hudoletnjak Grgić, izvornik: Daniel Bell, Communitarism and Its Critics (1993.) 3. Majka Terezija, Dođi, budi moje svjetlo, Split 2008., str. 226., prevela: Aleksandra Marija Chwalowsky, izvornik: 4. Bert Hellinger, Priznati ono što jest, Zagreb 2006., str. 59.-60. i 125.-126., preveo: Vlado Ilić, izvornik: Bert Hellinger, Anerkennen Was Ist (2000.)

§13.

1. Eugen Fink, Nietzscheova filozofija, Zagreb 1981., str. 35. i d., preveo: Branko Despot, izvornik: Eugen Fink, Netzsches Philosophie (1960.) 2. Alain Badiou, Philosophy as Creative Repetition, u The Symptom, online journal for lacan.com, preveo: ja 3. Jean Brun, Sokrat, Zagreb 2007., str. 97.-98., prevela: Beata Vrgoč Turkalj, izvornik: Jean Brun, Socrate (1960.) 4. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Predavanja o povijesti filozofije, dio drugi, str. 104.-107., 116.-118., 124.-129., 133., preveo: Igor Mikecin, izvornik: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen Über die Geschichte der Philosophie, Teil 2 (1825.) 5. navod prema: Karl Jaspers, Sokrat Buda Konfucije Isus, Beograd 1980., str. 112.-114. i 116., preveo: Slobodan Grubačić, izvornik: Karl Jaspers, Die Maßgebenden Menschen Sokrates-Buddha-Konfuzius-Jesus (1959.) 6. Marijan Cipra, Metamorfoze metafizike, Zagreb 1999., str. 120. i d., prvo izdanje 1978.

§14.

1. Miljenko Smoje, Kronika o našem Malom mistu, Split 2004., str. 149. – 150., izvornik: isto (1971.) 2. navod prema: Giovanni Reale, Sokrat, Zagreb 2003., str. 209., preveo: Luka Boršić, izvornik: Platonos Apologia Sokratous (4. st. pr. Kr.) 3. navod prema: Giovanni Reale, Sokrat, Zagreb 2003., str. 209. i d., preveo: Luka Boršić, izvornik: Søren Kiekegaard, Journalen (oko 1850.) 4. navod prema: Jean Brun, Sokrat, Zagreb 2007., str. 57.-58., prevela: Beata Vrgoč Turkalj, izvornik: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes (1807.) 5. Jean Brun, Sokrat, Zagreb 2007., str. 60.-62., prevela: Beata Vrgoč Turkalj, izvornik: Jean Brun, Socrate (1960.) 6. Volker Gerhardt, Samoodređenje. Princip individualnosti, Zagreb 2003., str. 12.-14., 18.-19., prevela: Darija Domić, izvornik: Volker Gerhardt, Selbstbestimmung. Das Prinzip der Individualität (1999.) 7. Giovanni Reale, Sokrat – K otkriću ljudske mudrosti, Zagreb 2003., 49.-52.,55.-56.,64.-66., 74., preveo: Luka Boršić, izvornik: Giovanni Reale, Socrate – Alla scoperta della sapienza umana (2000.)

§15.

1. Platon, Obrana Sokratova, Zagreb 2000., str. 67.-72., preveo: Luka Boršić, izvornik: Platonos Apologia Sokratous (4. st. pr. Kr.) 2. Giovanni Reale, Sokrat – K otkriću ljudske mudrosti, Zagreb 2003., str. 157. i d., preveo: Luka Boršić, izvornik: Giovanni Reale, Socrate – Alla scoperta della sapienza umana (2000.) 3. Jean Brun, Sokrat, Zagreb 2007., str. 63.-65., prevela: Beata Vrgoč Turkalj, izvornik: Jean Brun, Socrate (1960.)

4. navod prema: Carl Friedrich von Weizsäcker, Jedinstvo prirode, Sarajevo 1988. str. 293.-294., preveo: Sulejman Bosto, izvornik: Carl Friedrich von Weizsäcker, Die Einheit der Natur (1971.)

- 117 -

5. Hans-Georg Gadamer, Nasljeđe Europe, Zagreb 1997., str. 98., 117., 121., preveo: Kiril Miladinov, izvornik: Hans-Georg Gadamer, Das Erbe Europas (1989.)

§16.

1. navod prema: Immanuel Kant, Um i sloboda, Beograd 1974., str. 43, 44., preveo: Danilo Basta, izvornik: Immanuel Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Afklärung? (1784.) 2. Michel Foucault, Što je prosvjetiteljstvo?, preveo: Tomislav Medak, izvornik: Michel Foucault, Qu’est-ce que les Lumières? (1984.) 3. Volker Gerhardt, Samoodređenje. Princip individualnosti, Zagreb 2003., str. 17.-18., 45.-48., 70.-71., prevela: Darija Domić, izvornik: Volker Gerhardt, Selbstbestimmung. Das Prinzip der Individualität (1999.)

§17.

1. Michel Foucault, Što je prosvjetiteljstvo?, preveo: Tomislav Medak, izvornik: Michel Foucault, Qu’est-ce que les Lumières? (1984.) 2. Giovanni Reale, Sokrat – K otkriću ljudske mudrosti, Zagreb 2003., str.175.-178., preveo: Luka Boršić, izvornik: Giovanni Reale, Socrate – Alla scoperta della sapienza umana (2000.) 3. Jure Zovko, Ogledi o Platonu, Zagreb 2006., str. 106., 110. 4. Jean Brun, Sokrat, Zagreb 2007., str. 85. – 94., prevela: Beata Vrgoč Turkalj, izvornik: Jean Brun, Socrate (1960.)

§18.

1. David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, London 1980., str. 22. – 24. , 114., preveo: ja

2. Nikola Kuzanski, O učenom neznanju, Zagreb 2007., str. 65.-71., preveli: Luka Boršić i Irena Galić, izvornik: Nicolaus Cusanus, De docta ignorantia (1440.) 3. Platon, Drţavnik, Beograd 2000., str. 333.-334., preveo: Veljko Gortan, izvornik: Plato, Politikos (4. st. pr. Kr.) 4. Damir Barbarić, K budućem mišljenju, Zagreb 2005., str. 344. 5. Hans-Georg Gadamer, Ogledi o filozofiji umjetnosti, Zagreb 2003., str. 139.-141. i 143.-144., prevela: Darija Domić, izvornik: Hans-Georg Gadamer, Kunst und Kosmologie (2000.), predavanje iz 1990.

§19.

1. Slavoj Ţiţek, How to Read Lacan, London 2006., str. 52., preveo: ja 2. Hans-Georg Gadamer, Hermeneutika kao praktična filosofija, u Ĉemu još filozofija?, Zagreb 1978., str. 227., prevela: Marija Ĉiţmek, izvornik: Hans-Georg Gadamer, u Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft (1976.) 3. Platon, Menon, Zagreb 1997., str. 39.-43., preveo: Filip Grgić, izvornik: Platon, Menon (4. st. pr. Kr.) 4. W. K. C. Guthrie, Povijest grčke filozofije 4, Zagreb 2007., str. 237.-241., preveo: Draţen Pehar, izvornik: W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy (1975.) 5. Andrej Ule, Znanost i realizam, Zagreb 1996., str. 86.-92., prevela: Ksenija Premur

§20.

1. Andrej Ule, Znanost i realizam, Zagreb 1996., str. 98., prevela: Ksenija Premur

2. Hans-Georg Gadamer, Ĉitanka, Zagreb 2002., str. 95., preveo: Sulejman Bosto, izvornik: Hans-Georg Gadamer, Gadamer Lesebuch (1997.)

3. David Bohm, On Dialogue, London 1996., str. 6.-7., preveo: ja

4. Platon, Teetet, Zagreb 1979., str. 20., preveo: Milivoj Sironić, izvornik: Platon, Theiaitetos (4. st. pr. Kr.)

5. J. M. Heaton, Wittgenstein i psihoanaliza, Zagreb 2001., str. 14., 16. i d., preveo: Dinko Telećan, izvornik: John M. Heaton, Wittgenstein and Psychoanalysis (2000.)

6. Hans-Georg Gadamer, isto, str. 75. 7. Ozren Ţunec, Mimesis: grčko iskustvo svijeta i umjetnosti do Platona, Zagreb 1988 ., str. 17.-18. 8. Damir Barbarić, Grčka filozofija, Zagreb 1995., str. 94.-95.

§21.

1. Milan Polić, Ĉovjek – odgoj – svijet, Zagreb 1997., str. 37. 2. Platon, Teetet, Zagreb 1979., str. 14.-16., preveo: Milivoj Sironić, izvornik: Platon, Theiaitetos (4. st. pr. Kr.) 3. Ljiljana Filipović, Nesvjesno u filozofiji, Zagreb 1997., str. 26. 4. Lionel Corbett, A History of Psychology, preveo: ja, skripta str. 20. 5. Peter Sloterdijk, Doći na svijet, dospjeti u jezik, Zagreb 1992., str. 51.-61., prevela: Mirjana Stančić, izvornik: Peter Sloterdijk, Zur

Welt kommen – zu Sprache kommen (1988.)

- 118 -

sažetci:

§1. kome? 2.

Kome se obraća ovaj Nagovor na filosofiju? Za koga je filosofija? Je li ona jedna od onih djelatnosti (poput npr. postolarstva ili kemije) za koje se neki ljudi specijaliziraju da bi svima ostalima pruţali gotove proizvode iz toga područja? Moţemo li od filosofa naručiti da nam nešto promisli, onako kako moţemo naručiti postole ili kemikaliju? Ĉak i da nam pomogne neki filosofski ekspert, ipak svaki korak koji je on promislio opet moramo prijeći sami. Tako je filosofiranje sličnije disanju ili hodanju, što svatko mora obaviti za sebe. Treba li onda uopće vjeţbati filosofiranje? Moţda filosofiramo onako prirodno kako dišemo? Ali, i disanje se moţe vjeţbanjem usavršavati, pa ima pravih majstora koji nas mogu poučavati toj vještini. Naravno, njihova nas pouka ipak ne moţe osloboditi neizbjeţnosti da nitko drugi ne moţe disati za nas.

Ta usporedba uspijeva samo donekle: dok moţemo (pre)ţivjeti bez da filosofiramo, bez disanja ne moţemo. No, to da čovjek ţivi, ne znači i da ţivi kao čovjek. Umjesto pukog ţivotarenja ţivjeti puninu svojih najviših mogućnosti – to nastojanje pokreće na filosofiranje.

Raskorak između obraćanja (potencijalno) bilo kojem čovjeku te visokih zahtjeva jedne akademske djelatnosti određuje i razilaţenja u suvremenoj filosofiji.

Aristotel, Alain Badiou, Damir Barbarić, Branko Despot, Volker Gerhardt, G. W. F. Hegel, Martin Heidegger, Karl Jaspers, Immanuel Kant, Friedrich Nietzsche, Karl Popper, Peter Sloterdijk, Ludwig Wittgenstein

§2. cjelovitost? 6.

Filosofija se, dakle, ne tiče tek profesionalnog filosofa, nego filosofira svatko tko (nezadovoljan pukim ţivotarenjem) promišlja kako ţivjeti. Ali, zašto nefilosofski ţivot, naprosto onako kako se ”normalno” ţivi, ne bi mogao biti zadovoljavajući?

Svjedoče najprije filosofski ne-profesionalci, jedan pisac i jedan fizičar, u skladu s tezom o intelektualnom rascjepu Zapada na dvije kulture (prirodoznanstvenu i literarno-humanističku) koje ne nalaze zajednički jezik. No, to nije jedini rascjep koji nas pogađa: rascjepkanost (”fragmentacija”) je temeljni način na koji suvremenost sagledava svijet. Ne samo da su priroda (kojom se bave prirodoznanstvenici) i društvo (kojim se bave humanisti) međusobno razdvojeni, nego i jedno i drugo vidimo kao hrpu zasebno postojećih elementarnih čestica (bilo atomskih, bilo ljudskih pojedinaca) čije su međusobne veze sasvim slučajne. Ali i psiha takvih i iz prirode i iz društva iskorijenjenih jedinki prije je neskladno mnoštvo nego li osobno jedinstvo. Tako da je u naše (”postmoderno”) doba ”normalno” stanje rascjepkanost.

Iz takvog rasapa izniče potreba za iz-cjeljivanjem sebe, za-jednice i svijeta. Pritom cjelina ne isključuje iznimke i različitost. Ne radi se o kirurškom odsijecanju ”viškova” neuklopljenih u sve-poravnavajuće nametnuto jedinstvo, nego o za-cjeljivanju rascjepa. Cjelovitost znači sabiranje međusobno suprotstavljenih ali ujedno i supripadnih momenata. Zadaća filosofije je ponovno uspostavljanje cjelovitosti.

Damir Barbarić, David Bohm, G. W. F. Hegel, Aldous Huxley, Herbert Marcuse, Friedrich Nietzsche

§3. tmušoljub? 10.

Određenje zadaće filosofije kao ponovnog uspostavljanja cjelovitosti pretpostavlja jedno izgubljeno izvorno stanje te svojevrstan ”pad” koji zahtjeva filosofsko iscjeljivanje. U pripovijesti o iskonu filosofije Grci početno ţivljahu u malim organskim zajednicama prema drevnim tradicijama, vođeni mudracima (sofos) ukorijenjenima u boţanskome ali i djelatnima u zajednici, i to istodobno kao politički vođe, kao nadahnuti umjetnici, te znalci prirode i psihe (tzv. ”sedam mudraca”). Negdje oko 600. godine pr. Kr. raspade se to organsko jedinstvo, pa posljednji od iskonskih filosofuos andras poput Heraklita i Parmenida doduše i dalje govorahu pouzdano, iz bliskosti s onim samim mudrim (sofon), ali u suprotstavljenosti spram svojih sugrađana kojima nestade sluha za takav govor.

Taj su manjak sluha htjeli nadoknaditi mnogobrojni novi učitelji mudrosti (sofistes) čija mudrovanja ne izniču iz nekog više-nego-ljudskog ”mudrog samog” (čega vjerojatno uopće nema), niti nasljeđuju drevne predaje (koje smatraju ne-obvezujućim konvencijama), nego iz vještine trţenja i sporenja na trţnici.

- 119 -

No takva ras-pravljanja, čak i u ”pobjedi”, ne iscjeljuju, nego dodatno ras-cjeljuju. Filosofija započinje u osvješćenju nedostatnosti sofističke ”mudrosti” da zadovolji ţudnju za nedostajućom cjelovitosti. Ţudnju za onim što sami nismo Grci nazivahu eros, a umijeće njenog pobuđivanja i usmjeravanja ka najvišim ljudskim mogućnostima ”ljubav spram onoga mudroga”, mudroljublje – filosofia.

Albert Bazala, Romano Bolković, Marijan Cipra, Branko Despot, Karl Jaspers, Hans-Georg Gadamer, Martin Heidegger, Heraklit, Friedrich Nietzsche, Pitagora, Platon, Max Scheler, Jean-Pierre Vernant, Franci Zore

§3.1. božansko? 14.

Arhajska cjelovitost bijaše stanovito jedinstvo mnoštva u ţivom napetom međuodnosu, uvijek u iskušenju rasapa (a ne jedinstvo čvrsto utemeljeno u nekom vrhovnom suverenom biću). U religiji dolazi do izraţaja ono što je za čovjeka određenog naroda najdostojnije štovanja, pa se taj temeljni dinamički sklop očituje i u starogrčkom bogoštovlju, u biti srodnom svim iskonski grčkim mislima i tvorbama, začetom u istom duhu kao i one. Tu se mnoštvo boţanskih (mada za kasniju religioznost suviše zemaljskih) likova, unatoč dramama ljubavi i razdora, povremeno sklapa u harmoniju koja zabljesne posred ovoga svijeta, u prirodi i čovjeku. Moţemo se diviti sposobnosti Grka da svijet vide u svjetlu onog boţanskog – ne ţuđeni, zahtijevani ili u neobičnim ekstatičnim doţivljajima mistično prisutan svijet, nego ovaj u kojem smo rođeni, čiji smo dio, osjetilima u njega utkani i duhom vezani za svu njegovu puninu i ţivotnost. Bogovi su tu pri ratovanju i putovanju, teatru i natjecanju, skupštini i proročištu, plesu, ţrtvi i promišljanju.

Sofistika, prosvjetiteljstvo ~V. stoljeća, te uspostava znanstvenog odnosa čovjeka nasuprot svijetu, označili su kraj arhajskog sklopa. Grke je to pogodilo kao iskorijenjenost iz neba, kao odlazak bogova. Olimp je, od tada, samo hrpa kamenja, a nebo samo dušik i kisik, i ništa osim toga.

Alain Badiou, Damir Barbarić, Bela Hamvas, Walter F. Otto, Platon, Ozren Ţunec

§4. sofistika? 18.

Vjerujem da to što se dogodilo u Grčkoj kada se polis pretvorio iz male organske zajednice u veliko trgovište moţemo pojmiti po analogiji s našim još uvijek svjeţim prelaskom iz ”seljačkoga naroda” u ”građansko društvo” – a što je, naravno, tek ogranak procesa koji sve intenzivnije kruţi svijetom zadnjih par stoljeća. To je globalno zbivanje krenulo sa Zapada, negdje u doba kada se stoljećima vladajuća zapadnjačka duhovna tradicija prestala doţivljavati obvezujućom, pa se sada planetarno zbiva isto ono što se (u daleko manjem opsegu) zbivalo u Grčkoj za vrijeme pojave sofistike. Iskorjenjivanjem ljudi istodobno iz prirode i iz obiteljski predanih ţivotnih formi raste pustinja u kojoj sve što je bilo prije nas, što je naslijeđeno (”genetski” i ”memetski”), izgleda proizvoljno (jer je, očito, moguće ţivotariti i bez toga). Stoga se mnoţe svakovrsne relativizacije, pa istina, ljepota i dobro postaju puke konvencije čiji je jedini kriterij trenutni uspjeh na trţištu, odnosno, popularnost. Pritom, svakako, propada i mnogo toga što je dotad neopravdano sputavalo, te se širi dojam oslobađanja. Ali rušenje svih granica je naprosto nered, vidljiv ne samo u okolišu, nego i u dušama ljudi. Dok sofisti poučavaju snalaţenje u takvim uvjetima, radi se o tome da se ti uvjeti ne prihvate.

Volker Gerhardt, W. K. C. Guthrie, Franci Zore

§4.1. smrt Boga? 22.

Ako smo današnje krize/prijelome ţivotnih formi usporedili s onima koji su u doba iskona filosofije označeni imenom sofistika, koji bi suvremeni događaj odgovarao njenom ondašnjem preduvjetu, ”bijegu bogova”? Nietzsche 1880.-ih najavljuje ”povijest dva naredna stoljeća” u znaku duhovno-povijesnog događaja koji ih predodređuje: ”smrti Boga”. Radi se o ''činjenici'' da je negdje tada ”neuvjerljivom postala vjera u kršćanskog Boga”, naslijeđena od platonizma, naime da je istina boţanska. Bezuvjetna volja za istinom vrijedi kao bit kršćanski protumačenog Boga, koji upravo zbog te i takve svoje biti od samog početka u sebi nosi klicu vlastite propasti. ''Ispovjednička finoća kršćanske savjesti, prevedena [je] i sublimirana do znanstvene savjesti, do intelektualne čistoće po svaku cijenu''. Ipak to ne svrstava Nietzschea među scientističke ateiste: ''Od onoga trenutka kad je zanijekana vjera u Boga asketskog ideala postoji i jedan novi problem: problem vrijednosti istine.''

- 120 -

Kad je znanost početkom Novoga vijeka odbacila svako pozivanje na svrhe i vrijednosti, na dobro, da bi se usredotočila na ”gole činjenice”, iščupala se iz tla/konteksta na kojem je iznikla, iz platoničke i kršćanske vjere u jedinstvo istine i dobra. No, time za znanost ostaje nerješivo pitanje: je li sama znanost nešto dobro/vrijedno? Ĉemu znanost? I, ako je istina ponajprije znanstvena: čemu istina?

§4.2. pri-povijest? 26.

Dok scientistička ideologija pred-postavlja da sve ”subjektivno” nastaje ”našim” više-manje proizvoljnim bojanjem ”objektivne stvarnosti” (opisane matematičkom prirodnom znanošću), zapravo je obrnuto: iz beskonačno bogatijih svjetova ţivota znanost apstrahira određene aspekte koje metodski objektivira. To je omogućeno određenim ţivotnim stavom samog znanstvenika, kojega, očito, on usvaja na neki pred-znanstven način.

Reduciranje svijeta ţivota na skup objekata znanstvenih teorija zanemaruje sve ono što nam ”objekti” znače u svakodnevnom ţivotu. ”Metodski stav” novovjekovne znanosti zahtjeva susprezanje od vjerovanja u pred-znanstvene istine. Tako se odustaje i od povjerenja u svrhovitost kojom inače pristupamo stvarima oko sebe. To ne ometa pragmatični uspjeh znanosti u vidu tehnološkog progresa, ali pod cijenu potiskivanja osjećaja besmislenosti kao njegove sjene: svrhovite vrijednosti su postale ne-istinite, a istine bez-vrijedne. Kriza razumijevanja smisla znanosti znači i krizu europskog/zapadnog čovječanstva koje je, tradicionalno, znanost postavilo za najvišu vrijednost.

Mada uvijek ponajviše implicitni, ”svjetovi ţivota”, koji kao kontekst omogućuju smisao znanstvenih teorija, se i ekspliciraju: smislenost se, naime, ozbiljuje (doduše uvijek privremeno) kad se to o čemu razgovaramo uklapa u neku koherentnu, i najvaţnije, svrhovitu pri-povijest. ''Mitologija se, u svom izvornom značenju [''govorenje priča''], nalazi u srcu stvari.'' Bez razumijevanja istine zajedničkih pri-povijesti (mythos-a) ostaje nejasna vrijednost znanosti, njen smisao za naše ţivote.

§4.3. postmoderno? 30.

Kad je novovjekovna znanost započela prije nekih četiri stoljeća radikalno prekinula s dotadašnjim aristotelovskim svrhovitim objašnjenjima, neizbjeţno je dospjela u sukob s pripovijestima, koje su po svojoj naravi svrhovite. Prema mjerilima znanosti većinu ih trebamo smatrati bajkama. Time što je najveća pripovijest, ona o Bogu, postala ”neuvjerljivom”, izgubljena je krajnja svrha. Nietzsche je među prvima objavio da će to na koncu dovesti u pitanje vrijednost same znanosti, budući da svrhu znanosti ne moţe odrediti sama znanost, nego tek neka izvan-znanstvena naracija. Nju su pruţale velike moderne pripovijesti (poput prosvjetiteljstva, marksizma, nacionalizma, umjetničkih pokreta, liberalne demokracije, scientizma,…) koje su smisao nalazile u oslobađanju od tradicionalnih ”bajki”/”mitova”. No, konačni poraz predmodernih naracija u sporu sa znanosti obesmislio je i te oslobodilačke moderne ”velike priče”. Time započinje postmoderna. Ona odustaje od svake ambicije za veličinom, sveobuhvatnošću, cjelovitošću. Bez tog presudnog usmjerenja, ''filozofski'' postmodernizam se svodi tek na stalnu sjenu filosofije, sofistiku.

Mada je Nietzsche njen prorok, postmoderna ne ozbiljuje njegov projekt (koji nastoji za veličinom, za ”moći biti jednako tako mnogostrukim kao i cijelim”), nego ”zadnjeg čovjeka” čija kultura više ne nabacuje strijelu svoje ţudnje nad čovjeka, nego se, odustavši od smisla/svrhe, čuva svakog rizika i ambicije, te, u najboljem slučaju, bezopasno sprda.

Ken Gemes, Jean-François Lyotard, Fridrich Nietzsche, Alasdair MacIntyre, Dave Robinson, Peter Sloterdijk, Matko Sorić, Slavoj Ţiţek

§4.4. tehnologija? 35.

Mada sama ne moţe znanstveno odrediti svoje svrhe, znanost, kao i ostali ljudski projekti, ne moţe biti nesvrhovita. Proglasivši svaku teleologiju nedopustivim antropomorfizmom, prepustila se neosvještenom vodstvu instrumentalne svrhovitosti tehnologije. ”Jedan dio naše civilizacije – onaj posvećen tehnologiji – uzurpirao je vlast nad svim drugim komponentama, geografskim, biološkim i antropološkim: zapravo najpomamniji zagovornici tog procesa javno obznanjuju da se danas cijeli biološki svijet odmjenjuje tehnološkim, te da će čovjek ili postati dragovoljnom tvorevinom svoje tehnologije, ili će prestati postojati.” Napuštena od svakog pokušaja da bude vođena humanističkom kulturom, koja je u postmodernoj proglasila vlastitu irelevantnost, tehnologija ide kamo god je vodi nezasitna ţudnja za uvijek više moći. Instrumentalni odnos spram bića postaje sveopći, a zapostavljeni su drugi načini na koje moţemo susresti biće (u umjetnosti, prijateljstvu, porodičnim odnosima, ljubavi, obuzetosti prirodom, molitvi, čak u pomnosti zanatlije ili seljaka, itd.) Nietzscheovom zadnjem čovjeku je i rađanje i umiranje strano jer njima nije moguće instrumentalno

- 121 -

ovladati, sofist se instrumentalno odnosi spram govora/mišljenja – filosofija se, kao nastojanje za cjelovitošću, suprotstavlja tom osiromašenju mogućih odnosa spram bića. Moţemo li ovladati tehnologijom, ili smo osuđeni da joj robujemo? Prije bismo mogli pokušati razvijati i obnavljati neinstrumentalne odnose spram bića, i samim time tehničkom pristupu naći primjerene granice. Milan Galović, Martin Heidegger, Karl Marx, Lewis Mumford, Davor Rodin

§5. konzervativnost? 39.

Zagovara li predloţena odredba zadaće filosofije – naime, ponovna uspostava iskonske cjelovitosti – svojevrsnu konzervativnu revoluciju? Osobito kad se navodni iskon vidi kao neko organsko jedinstvo zajednice vođene boţanski nadahnutim neupitnim mudracima, dok se za ”pad” iz tog stanja (su)okrivljuju individualistički pretjerano analitički skeptički mislioci. Dovoljno je poznata Popperova optuţba da se upravo o tome radilo kod Platona, začetnika onakvoga shvaćanja filosofske zadaće i klevetnika drugačije misleće konkurencije kao ”laţne filosofije”, odnosno ”sofistike”.

Odgovor na početno pitanje je, naravno, negativan. Jednom razbijenoj ţivotnoj formi, ma kako lijepa i funkcionalna ona nekad bila, nije se moguće naprosto vratiti kao da se ništa nije dogodilo. Zato Platonovo iskreno poštovanje spram ranijih oblika zajedničkog ţivota atenskih mu predaka ne treba razumjeti kao nastojanje za njihovom obnovom. Sama činjenica da su se urušili ukazuje na nesavršenost tih oblika, pa bi obnova obnovila i uvjete njihove propasti. Konzervativni način odrţavanja – predajom, navikom, oponašanjem – ne omogućuje im da odgovore na radikalnost sofističkog postavljanja pitanja. Trebamo ţivotne forme koje će zadrţati drevno usmjerenje razuma ka istini, volje ka dobru, osjetilnosti ka lijepom – ali čija trajnost ne će počivati na pukoj predaji nego na uvjerljivim obrazloţenjima. Zahtjev za davanjem razloga filosofiju čini načelno nespojivom sa svakom konzervativnošću.

W. K. C. Guthrie, Mislav Kukoč, Platon, Karl Popper, Rainer Thurner, Slavoj Ţiţek

§6. znanost? 43.

Filosofiju zatječemo kao školski predmet i akademsku djelatnost na sveučilištima, poput npr. kemije ili povijesti. Je li i filosofija onda neka znanost? Teško moţe biti tek još jedna od znanosti jer svaka znanost ima određeno područje dok se filosofija bavi cjelinom svega. Naravno, tako određen predmet ne podrazumijeva da se filosofija treba baviti baš svakom pojedinom stvari i događajem u beskraju svijeta i vremena, nego onim što to potencijalno beskonačno mnoštvo čini cjelinom, dakle onim što je zajedničko, opće. Ĉini li je ta sveobuhvatnost svojevrsnom krovnom znanošću, čak meta-znanošću? Nakon preko dva tisućljeća za tako shvaćenu filosofiju i dalje vrijedi početna Aristotelova oznaka: ”traţena znanost”.

No, traţena cjelovitost čovjeka koji filosofira zahtijeva više od teorijskog/znanstvenog poimanja istine. Ponajprije, još i neku spoznaju koja nije znanstvena budući nije usmjerena na općenitosti nego upravo na ono meni svojstveno – naime, samo-spoznaju smislenosti vlastitoga opstanka. Potom, osim spoznaje, i praktično-političku djelatnost za dobro svojih mnogostrukih ţivotnih zajednica, kao i stvaralačko-umjetničko suoblikovanje ljepote svoga svijeta (i tko zna što još)… U povijesti je bilo mnoštvo primjera takvih vidova filosofije koji su izvan kako god shvaćenih okvira znanosti, a nema razloga da ih ne bude i ubuduće.

Rudolf Brajčić, Rudolf Carnap, Eugen Fink, Hans-Georg Gadamer, G. W. F. Hegel, Edmund Husserl, Karl Jaspers, Srećko Kovač, Nenad Miščević, W. v. O. Quine, F. W. J. Schelling

§7. analitička filosofija? 47.

S obzirom na sveobuhvatnost zahtjeva koje postavlja(ju) tradicionalni cilj(evi) filosofije – istina, ljepota i dobro – ne čudi da je jedan suvremeni oblik filosofije, tzv. analitička filosofija, postigao stanovitu akademsku popularnost uglavnom odustavši od druga dva. Prvoga od njih je sveo na istinitost iskaza, čime je postala presudna dotad sporedna (mada svakako vaţna) vrlina jasnoće iskaza. Analitički filosofi i od svih drugih zahtijevaju da šute o onome što ne mogu reći na propisani ”jasni” način. Isključivši takvim asketizmom velik dio onoga što pokreće na filosofiranje ljude izvan sveučilišta (samospoznaju, političku i moralnu praksu, bliskost umjetničkom stvaralaštvu, itd.), ta je filosofija postala nepovratno školastička.

- 122 -

Ali, jasnoća nije isključivo svojstvo analitički izdvojenog iskaza, nego počiva i na (često implicitnom) razumijevanju ţivotnog svijeta u kojem je iskazan. Smisao iskaza je su-određen kontekstom, pa ponekad rečenica poput ”to!” moţe biti savršeno jasna i jednoznačna, dok u nekome kontekstu i pouzdana znanstvena teorija moţe postati nejasna i višeznačna. Stoga se analitičkoj filosofiji čini jasnim uglavnom ono što je iskazano u kontekstima njenoga svijeta ţivota (naime, u english-speaking zemljama zadnjih stotinjak godina), a nejasnim više-manje sve ostalo. Neugodna je, ipak, njena predrasuda kako navodna ”nejasnoća” svega drugoga slijedi iz pojmovnog muljanja (moguće s totalitarnim namjerama).

Jochen Hörisch, A. R. Lacey, Friedrich Nietzsche, Max Scheler, Peter Sloterdijk, Peter Strawson, Ludwig Wittgenstein, Miodrag Ţivanović

§8. terapija? 51.

Cjelovitost kao zadaća filosofije priziva (još od Sokrata/Platona) iscjeliteljske analogije. S obzirom na depersonalizaciju tzv. analitičke filosofije, iznenađuje da se takva tradicija i u njoj nastavila. Zasluga je to Ludwiga Wittgensteina koji je, barem u svom kasnijem radu, filosofiju shvaćao kao terapiju protiv raznovrsnih misaonih poremećaja, stranputica i krivih spojeva. Uspješno filosofiranje ne znači oblikovanje neke originalne teorije ili misaonog sustava, nego nestanak problema koji je dotad obuzimao mišljenje. Tipično, to se ne događa nekim nadahnutim ili lukavim rješenjem nego prije uvidom u to da se radilo o pseudo-problemu, da tog ”problema” zapravo nema. Dakako, to ne vrijedi za sve probleme na koje ljudi mogu naići (među kojima ima vrlo realnih), nego za filosofske probleme, koji nastaju neprimjerenom primjenom pojmova. Potrebno je pojmove vratiti njihovoj zbiljskoj upotrebi, a spriječiti konstruiranje fantastičnih teorija, misaonih modela odvojenih od zbilje, olakih analogija i drugih situacija u kojima ”jezik tulumari”. Takve teorije/modeli/analogije doduše nastaju u nastojanju za cjelovitošću i jedinstvom među različitim stranama ţivota svakoga pojedinca. Ali cjelovitost zahtjeva sklad mišljenja, čuvstava i djelovanja, što razum sam, koliko god dovitljivom jezičnom kombinatorikom, ne moţe ozbiljiti. Dapače, kada to pokušava stvara osobitu vrstu problema, upravo one koje liječi filosofska terapija.

Epikur, W. K. C. Guthrie, J. M. Heaton, Platon, Thomas A. Szlezak, Peter Strawson, Ludwig Wittgenstein

§9. svjetonazor? 55.

Naspram uspjeha pojedinačnih znanosti tijekom proteklih nekoliko stoljeća, nastojanja filosofije da podjednako strogo sagleda cjelinu svega uglavnom ostavljaju nepovoljan dojam. Je li filosofija postala nepotrebna? Dapače. Potreba za cjelovitošću je neukidiva, pa se kao nadomjestci filosofije nude svakovrsni totalni svjetonazori, koji sebe često olako časte imenom ”moja filozofija”. Svjetonazorska slika svijeta doduše ne moţe biti znanstvena, pa traţi blizinu umjetnosti (koju se također obično razumijeva kao izraz ili individualnosti nekog autora, ili zajedničkih društvenih tendencija nekog razdoblja). No, proizvoljnost, bila ona kulturna ili individualna, ne moţe zadovoljiti usmjerenost filosofije na obvezujuću općenitost istine.

Reakcija na proizvoljnosti svjetonazorskih ”filosofija” je depersonalizirana ”znanstvena” analitička filosofija. No, budući da ona uslijed viška analitičnosti zapostavlja cjelovitost, i pod tom se etiketom provlače neosviještene sklonosti nekom toboţe znanstvenom, a zapravo uobičajeno borbenom i isključivom, svjetonazoru.

Svjetonazor, dakle, uglavnom nije posve ekspliciran/osviješten pa nastupa kao tzv. common sense kojemu upravo samorazumljivost i nezapitanost omogućuju prikrivenu vladavinu. U arhajsko se doba filosofski uvid shvaćalo kao buđenje iz upravo takvog stanja, nazvanoga ”mnijenjem” (doxa). Mnijenja nisu tek napušteno pred-filosofsko početno tlo, nego trajna sklonost zaokruţenju, dovršenju, pouzdanosti i krutosti koja se zatvara spram svega upitnoga – čemu se, pak, filosofija stalno otvara.

Damir Barbarić, Marijan Cipra, Eugen Fink, Hans-Georg Gadamer, Bela Hamvas, Martin Heidegger, Heraklit, Edmund Husserl, Friedrich Hölderlin, Helmuth Vetter

§9.1. ideologija? 60.

Mada moderno doba sebe voli vidjeti kao napuštanje svjetonazorskih predrasuda, ipak se ''moć samorazumljivoga'', ''fundamentalna tendencija ţivota'' ka sigurnosti, čvrstoći, bezupitnosti, ukorijenjenosti... očituje i tamo gdje su tradicije odbačene u korist znanstvenog progresa, kao ideologija.

- 123 -

Shvaćena najprije kao ''kriva (samo)svijest'' koja ne prepoznaje vlastitu uvjetovanost društvenim (prvenstveno ekonomskim) odnosima, uskoro je prepoznata i u onim ''kritikama ideologije'' koje vjeruju da mogu objasniti mehanizme društva i povijesti. Upitnim postaje njihov znanstveni status, pa se problem premješta s ''krive svijesti'' (pogrešnih vjerovanja načelno podloţnih racionalnoj argumentaciji) na ''krivo nesvjesno'': pogrešna djelovanja unatoč ispravnim vjerovanjima. Takav rascjep, svojevrsna duševna bolest društva, treba svoga ''psihoanalitičara'', naime kritičara ideologije. Ali otkud njemu ''prava svijest'' (bila ona izvan-ideološka ili ispravno-ideološka)?

Ne slijedi li onaj rascjep mišljenja i djelovanja iz toga što u našoj psihi, uz eksplicitnu samosvijest modernoga građanina (''ideologija''), nalazimo dublje i starije nesvjesne slojeve, koji se ne podvrgavaju ''prosvijećenim'' zamislima? Tada to nije takva bolest uma zbog koje više ne bismo smjeli vjerovati sebi samima, pa se prepustiti navodno nadmoćnoj ''logici ideje'', nego naprosto o conditio humana: traganje za uvijek krhkom ravnoteţom između poriva ka sigurnoj ukorijenjenosti u naslijeđenim strukturama i poretcima našega društvenog svijeta i njemu suprotnoga, kritičkoga, ka novom i otvorenom.

Hannah Arendt, Mihailo Đurić, Hans-Georg Gadamer, Bert Hellinger, Wilhelm Reich, Slavoj Ţiţek

§10. zajednička mnijenja? 64.

Filosofija se zbiva polazeći od nekog svjetonazora, ali tako da ga stavlja u pitanje. To polazno tlo manje su eksplicitni svjetonazori pojedinaca, a puno više duboka i često skrivena zajednička mnijenja one ljudske zajednice iz koje filosof potječe. Lacan ih naziva simboličkim redom, nepisanim/običajnim ustavom društva, koji upravlja i nadzire sve što činimo. Otkad se rodimo u određenu okolinu usvajamo pravila tog ţivotnog svijeta, prvenstveno tako da učimo ţeljeti ono što drugi oko nas ţele.

Otud skepsa spram liberalizma i individualizma, koji bi se mogli činiti kao očit svjetonazorski odabir pri obratu od nepropitanih samorazumljivosti zajedničkih mnijenja. Pretpostavi li se, naime, da je autonomni pojedinac polazni poloţaj, time se dodatno skriva ionako uglavnom neosviještena i implicitna uvjetovanost ”simboličkim redom” u kojem sudjelujemo. Tu uvjetovanost putem naviknutih ţelja kao naše druge prirode zaborav čini tim više djelatnom. Nasuprot takvom zaboravu, eksplicitna ”kritika ideologije” nosi opasnost da prihvaćanjem pozicije ”anti-” u društvenoj borbi svjetonazora sebe predodredimo kao negativ (zrcalno sličan) onoga protiv čega nastupamo, pa prečesto sama postane ideologijom kojoj bi trebala (samo)kritika. Bez priznavanja i razumijevanja tla od kojega sami polazimo, ali i bez upuštanja u ono otvoreno, nema rasta i zrelosti, nego tek ”budućnosti” unaprijed predodređenih ”skrivenom rukom zajednice”.

Bruce Fink, Daniel Bell, Martin Heidegger, Jacques Lacan, Platon, Slavoj Ţiţek

§11. Se? 68.

Autonomni pojedinac koji odlučuje iz promišljanja svoje situacije nipošto nije (kako mniju liberali) naš polazni poloţaj – naprotiv, najprije i najčešće naprosto nereflektirano postupamo onako kako se u našoj ţivotnoj zajednici u toj situaciji postupa. Zamjenicu ”se” Heidegger čita kao ”subjekt” takvoga prosječnog djelovanja. ”Priča se”, ”to se ne radi”, ”to se zna”, čak i ”ţivi se”. Tko priča, tko to ne radi, tko to zna, tko ţivi? Se. Pravog subjekta nema, nije određen, odnosno, na djelu je to bez-lično Se. ”To Se, koje nije određeno, a koje su svi, premda ne kao zbroj, propisuje način bitka svakidašnjice.”

”Zato što to Se unaprijed određuje svako prosuđivanje i odlučivanje, ono oduzima odgovornost… Ono najlakše moţe odgovoriti na sve jer nije nitko tko treba da stoji iza nečega… Se jest na način nesamostalnosti i nepravosti…” Ono odterećuje od vlastite, osobne odlučnosti; htjelo bi sve učiniti lakim, sve uzeti s vanjske strane, pridrţavati se konvencionalne površnosti.

”Svaki je pojedini čovjek rastresen u Se i mora sebe tek naći…” To nalaţenje sebe (namjesto ţivi se) ne započinje samo-spoznajom nego preuzimanjem odgovornosti za svoj ţivot. Nasuprot automatskoj i neslobodnoj rastresenosti budi se sabrana navlastitost (sopstvo). Ethos svjesna ţivota: ”Gdje bijaše Se, treba biti navlastitost.”

Martin Heidegger, Peter Sloterdijk, Slavoj Ţiţek

- 124 -

§12. nepropitani život? 72.

”Ţivot bez propitkivanja i istraţivanja nije vrijedan ţivljenja” – propitajmo i taj prastari ali trajno vaţeći Sokratov filosofski motto. Ako najprije i najčešće postupamo tako da naprosto nereflektirano činimo što se već toj situaciji čini, tad je golema većina naših ţivota ”nepropitana” (npr. skoro cijelo djetinjstvo). Je li stoga i bezvrijedna? Odgovor ovisi o poimanju ”ţivota vrijednog ţivljenja”. Liberal naglašava da određeni način ţivota vrijedi ako je racionalno promišljen i slobodno odabran od svjesnog pojedinca. S tog bi gledišta najveći dio naših ţivota bio bezvrijedan. Komunitarist, pak, vidi da vrijednosti između kojih bismo uopće mogli birati ne lebde u vakuumu, nego su ukorijenjene u nama predanim ţivotnim zajednicama iz kojih tek izrastamo u samosvjesne odrasle ljude. Ĉovjek moţe ţivjeti te vrijednosti bez da ih racionalno propita i svjesno odabere, naprosto ih usvojivši odgojem.

No, razgraničenje mene samog od drugih je nejasno i vrijedno propitivanja: zajednica prethodi pojedincu i najčešće radimo ono što se radi. Nemoguće je biti autentični pojedinac – naime, osoba – po nekoj formuli (npr. nekoj ”liberalnoj”) čija bi općenitost upravo dokinula pojedinačnost. Kako onda? Ako ikako, onda to netko moţe otkriti jedino za sebe. Onkraj racionalnog planiranja i proizvoljnih maštanja, čuti poziv da budem najbolje što mogu biti.

Daniel Bell, Bert Hellinger, Majka Tereza, Platon, Sokrat

§13. kvariti mladež? 76.

Kad već najčešće naprosto nepropitano činimo to što se čini u takvoj situaciji u našoj ţivotnoj zajednici, a ”samo ako nas neki poremećaj izbaci iz normalnog, svakodnevnog načina egzistencije, moţda moramo o sebi razmišljati kao o svjesnim subjektima koji odlučuju o različitim načinima slijeđenja nekog svjesnog cilja”, ne zalaţe li se, onda, Sokratovo propitivanje ţivota za ”prekid s normalnim”, za svjesni odabir jednog ”poremećaja”? Kad sve stalno propitujemo ostaje li nam vremena i energije za ţivot? Ako sloboda odabira mora propitivati mogućnosti, ne propada li time jedna druga sloboda, naime spontana neposrednost ţivota, pouzdani gut-feeling nesputan stalnom refleksijom? Nije li sa Sokratovom problemofilijom ”grčki opstanak izgubio svoju divnu instinktnu sigurnost”, pa je optuţnica da ”kvari mladeţ” pogođena?

Ali to se pouzdanje već urušilo u onodobnim ”sudarima kultura” koji su očitovali da je ono što ”mi” samorazumljivo doţivljavamo kao ”normalno” i ”prirodno” (fysis) drugima tek konvencija (nomos). Zato su sofisti mogli radikalnim propitivanjem nepovratno relativirati one običajne navike koje su svima odavno bile second nature a na koje se oslanjalo sigurno koračanje kroz ţivot. Unutar tog novonastalog medija javnoga raspravljanja na trgu, Sokrat, relativirajući sofističke relativizacije, vodi atensku ”iskvarenu mladeţ” vrijednostima do kojih je bilo stalo časnom i drevnom ćudoređu polisa.

Alain Badiou, Jean Brun, Marijan Cipra, Emile Durkheim, Eugen Fink, G. W. F. Hegel, Karl Jaspers, Friedrich Nietzsche, Sokrat

§14. gnothi seauton! 80.

Ako ''sam čovjek nije'' zbog ''neupadljive vladavine Drugih'', tad je, ţelim li ţivjeti ne ţivot drugih nego svoj vlastiti, presudno znati tu vlastitost, spoznati samoga sebe. To ne znači naprosto poznavanje pojedinčevih sposobnosti, karaktera usmjerenja i nedostataka, nego se pod ''sebe'' traţi ono općeljudsko. Nije li onda to posao za ''znanosti o čovjeku''?

Samospoznaja ne moţe biti predmetno znanstveno znanje. Ništa ne moţemo doista znati ako ne nastojimo oko samospoznaje i ne odlučujemo svjesno iz tako stečenog znanja o sebi samima. Gnothi seauton, taj poziv mudrosnog boga upućen onima koji od njega očekivahu prosvjetljenje, postao je ţivotna maksima za Sokrata i sve koji po njegovu uzoru traţe objašnjenje za cjelinu sklopa svoga svijeta i pritom su, u iskustvu da jedino u samootkrivanju dospijevaju do uvida koji za njih imaju značenje, postali filosofima. Sofističko prosvjetiteljstvo s proizvoljnim svrhama nadvladano je koncepcijom općenito obaveznog znanja koje ipak svatko mora stjecati sam za sebe.

Znači li takvo potenciranje individualnosti neko povlačenje iz svijeta? Teţak put ispitivanja i spoznavanja sebe Sokrat je ţelio prolaziti samo zajedno s drugima. Samospoznaja nije solipsističko povlačenje: tko pozna sebe (kao ''drugoga samome sebi'') također pozna djelatnosti i potrebe drugih koji podupiru pravedan red zajedničkog ţivota u polis.

Jean Brun, Volker Gerhardt, G. W. F. Hegel, Heraklit, Soren Kierkegaard, Platon, Giovanni Reale, Miljenko Smoje, Sokrat

- 125 -

§15. znati da ne znaš? 84.

Apolonijski poziv na samospoznaju (§14.) Sokrat tumači kao insistiranje na vlastitom uvidu i vlastitoj odluci, dok mu je tradicionalni religijski smisao podsjećanje na smrtnost čovjeka naspram besmrtnosti boga. S ovog drugog gledišta oslonac na sebe moţe značiti obijest (hybris) koja zanemaruje uvjetovanost i konačnost čovjeka; s onog prvog gledišta pozivanje na čovjekovu nemoć spram bogova izgleda kao zahtjev za podvrgavanjem, odnosno, odustajanje od vlastite autonomije. Nakon našeg znanstveno-demokratskog prosvjetiteljstva (kao i nakon sofistike) tu autonomiju više od religijskih tradicija ugroţava prevelik oslonac na stručnjake (koji toboţe znaju što i kako) – u osobnom ţivotu na psihologe, life-coacheve, gurue,… a u zajedničkom na ''znanost'' (npr. ekonomiju i tehnologiju) i birokrate. Ali, ljudska konačnost ne znači samo smrtnost, nego i konačnost čovjekova znanja. Zato na pitanje o dobrom ţivotu ne mogu odgovoriti nikakvi eksperti – političari, literati ni tehnolozi – mada ih njihovo ekspertno znanje moţe navesti da povjeruju suprotno. Pa je od njih mudriji ne-ekspert Sokrat, koji zna da o bitnim stvarima ljudske sudbine nema stručnoga znanja nego sve počiva na vrlo pogrješivim odlukama jednog konačnog bića (naime samoga mene). Takva mudrost istodobno ispunjava oba početna zahtjeva: i ”poboţni” za skromnošću pred veličinom onoga što nadilazi moje moći, kao i samosvjesni za ”potenciranjem individualnosti”.

Jean Brun, Hans-Georg Gadamer, Friedrich Nietzsche, Platon, Giovanni Reale, Sokrat, C. F. von Weizsäcker

§16. sapere aude! 88.

''Imaj hrabrosti sluţiti se vlastitim razumom!'' – to nije samo poziv na filosofiju kao samostalno mišljenje, nego i lozinka Prosvjetiteljstva, pokreta koji je tijekom prethodnih dva i po stoljeća izgradio samorazumljivi nosivi stav mislećeg Zapada, naime jednu liberalnu-demokratsku-sekularnu-znanstvenu paradigmu. Načelo toga pokreta Kant određuje kao ''izlazak čovjekov iz stanja samoskrivljene nezrelosti''. Jesmo li, uslijed rada nekoliko generacija prosvjetitelja, danas doista zreliji?

”Nezrelost čovjeka” se naziva ”samoskrivljenom”, posljedicom vlastite lijenosti i kukavičluka; ipak odmah potom Kant za nju su-okrivljuje i stanovite ”tutore” koji su se radi svojih interesa pobrinuli da ljudi u toj nezrelosti zaostanu. Je li sustavno detroniziranje ”tutora” (religija, tradicija, patrijarhalnih stavova,…) dovelo do toga da se ljudi ”sluţe vlastitim razumom”? Ili to suviše često ne donosi ništa samostalnije od slijeđenja kozumerističke promičbe o tome što to znači dobro ţivjeti? Uklanjanje jednoga ”tutora” samo po sebi ne mora značiti više od ispraţnjenog mjesta za drugoga.

Stoga ''nezrelost'' treba zaozbiljno shvatiti kao ”samoskrivljenu”: svako zanemarivanje mogućnosti da se sluţim vlastitim razumom moja je vlastita odgovornost (čije posljedice u svakom slučaju snosim). Zato je sapere aude! zahtjev koji je oduvijek, kao i danas, postavljen pred svakoga. Ako je prosvjetiteljstvo odvaţni pokušaj odgoja demosa da vlada sam sobom, tad je doista tek započelo.

Michel Foucault, Volker Gerhardt, Immanuel Kant

§17. ironija? 92.

Filosofski traţena ''zrelost'' nadilazi ''punoljetnost'' kojom postajemo odgovorni građani. Sokrat s jedne strane ţivi u istom moralnom i jezičnom svijetu s drugim građanima te priznaje njegova mjerila i pojmove; s druge strane, međutim, njegova ga je filosofska misao navela da onkraj njih vidi drugu dimenziju, iz koje ona prva djeluje manje (o)zbiljno. Otud njegova osobita ironija: ono što je rečeno u isti mah i jest i nije ono što je mišljeno: površinsko značenje je mišljeno da bude istinito na jedan način, a laţno na drugi. Smisao dvoznačnosti svega što čini i kaţe proizlazi iz te dimenzije koja ga čini ''odraslijim od odraslih''. Zato se nesporazumi koji slijede iz takve dvoznačnosti ne mogu nadići nikakvim terminološkim zahvatima. Ironija izraţava beskonačnu napetost između konačne svijesti i beskonačne istine, ona stvara osjećaj nepomirljivoga sukoba između bezuvjetnoga i uvjetovanoga, između nemogućnosti i nuţnosti potpunog priopćavanja. Ta napetost ne teţi diskvalifikaciji drugoga, već ga ţeli otvoriti istini. Sokratovo je podučavanje, dakle, ironično u svojoj biti jer nas upućuje onkraj zajedničkih ''mjerila i pojmova'' ka onom što je tu, ka jednostavnom i trenutnom. Ironija ostaje stil filosofije koja, bez pretenzija ka apsolutnom sustavu mišljenja, insistira na dialogu u kojem proces promišljanja ostaje otvorenim.

Jean Brun, Michel Foucault, Soren Kierkegaard, Jan Patočka, Giovanni Reale, Friedrich Schlegel, Sokrat, Jure Zovko

- 126 -

§18. mjera? 96.

Sokratova ironija i znanje neznanja izviru iz bitne dvoznačnosti Platonovog pojma mjere.

Znanosti su osobito razvile matematički omjer kao usporedbu predmeta s vanjskim mjerilom ili mjernom jedinicom. To se količinsko mjerenje svijeta danas uvelike poistovjećuje s racionalnošću uopće. No, stvari u svojoj neponovljivoj individualnosti dijelom uvijek iskliznu ”objektivirajućem”mjerenju i računanju, a konačna mjera nikad ne zahvaća beskonačnu cjelinu. Iracionalno je to ne uzeti u obzir: bezmjernim negiranjem svega što izmiče kvantitativnim mjerenjima to mjerništvo bez smjernosti i umjerenosti prekoračuje vlastite granice.

To što izmiče eksplicitnoj količinskoj racionalnosti nije nemislivo ”ništa” nego implicitni red, mjerljiv jednom suptilnijom mjerom – primjerenosti i usklađenosti, što Platon naziva ”pravom mjerom, onim doličnim, pravodobnim i neophodnim.” ”Odmjerenost” se odnosi na ono što je u nečemu dobro i lijepo, na situacijom uvjetovanu, nikad unaprijed odredivu procjenu prave sredine između pretjeranosti i manjkavosti. Nju je teško dohvatiti stoga što izmiče pouzdanosti pojmovnog fiksiranja; ona traţi da se čitav čovjek ugodi (a ne samo razum i vanjski mjerni instrument) svojstvenoj mjeri baš te situacije, i, još teţe uhvatljivo, njenom vlastitom pravom trenutku (kairos). Grčke tragedije prikazuju patnju kao posljedicu prekoračenja onoga primjerenoga; to ne znači nepokornost nekom vanjskom mjerilu ispravnoga, nego nesklad iznutra, gubitak jedinstva i raspad na fragmente.

Damir Barbarić, David Bohm, Hans-Georg Gadamer, Nikola Kuzanski, Platon

§19. ne znati da znaš? 100.

Pretpostavka je grčke filo-sofije nedostatak ”mudraca”, onih koji ”znaju da znaju”; stoga filosofi poput Sokrata kao ironizirajući ”učenici” koji ”znaju da ne znaju” propituju sofiste i druge ”eksperte” u politici, umjetnosti i tehnici koji, mada znaju svoje ekspertno, racionalno priopćivo znanje, zapravo ”ne znaju da ne znaju” ono lijepo i dobro, ”pravu mjeru”.

Ĉetvrta mogućnost, ”znanje koje ne zna za sebe”, je ono implicitno, koje se od prošloga stoljeća naziva i ''nesvjesno'': uvjerenja i pretpostavke kojih nismo svjesni, a ipak nam predodređuju postupke i osjećaje. S nesvjesnim i implicitnim valja računati pri bilo kakvom razumijevanju sebe ili drugih – to moţemo jer oni nisu jednostavna suprotnost našoj svijesti i govoru. Ţivot se neprestano nalazi u raznim vrstama ravnoteţe, pa i između nesvjesnih nagona i svjesnih ljudskih motivacija i odluka. Mada među njima nema potpunog slaganja, nije riječ ni o potpunoj skrivenosti.

Filosofija oduvijek (puno prije Freuda) ima najmanje ima s izravnim prijenosom znanja (od samosvjesno-znajućih prema svjesnima svoga neznanja), a daleko više s raskrivanjem neznanja onih koji vjeruju da znaju, i istodobnim pokazivanjem skrivenih pretpostavki (”znanja za koje ne znamo”) na kojima počivaju takva uvjerenja o znanju, ili čak svako znanje uopće. Ekspliciranje implicitnog trajna je, vjerojatno beskrajna, zadaća filosofije.

Hans-Georg Gadamer, W. K. C. Guthrie, Platon, Michael Polanyi, Andrej Ule, Slavoj Ţiţek

§20. dialog? 104.

Razovarati primarno ne znači prepirati se, niti govoriti prešućujući ono bitno. Ipak, prvi tip (ovladavanje) pokazuje mogućnost razgovora da izazove neku ţivotnu promjenu, drugi (druţenje) pazi na solidarnost među sugovornicima. Dialog bi htio sačuvati philiu i izazovnost, a istodobno odbaciti volju za nadmoći i površnost. Zato on, traţeći pravu mjeru između tih polova, rijetko uspijeva. Posreći li nam se ipak razgovor usmjeren na pitanje (ne neko izmišljeno, nego ono koje izvire iz ţivota pitaoca), dovoljno hrabar da ne bjeţimo od onoga što je teško, i dovoljno sućutan da dopustimo svemu da bude to što jest, taj razgovor preobraţava obojicu tako da više ne moţemo pasti natrag u različitost mnijenja iz koje se začeo. Zajedništvo, koje više nije moje mnijenje i tvoje mnijenje nego zajednička protumačenost svijeta, omogućuje ćudorednu i socijalnu solidarnost. Ona se doista stalno gradi u razgovaranju, a tada se povlači u tišinu sporazuma i onog samorazumljivog.

Komun-iciranje dakle moţe nepovezana mnijenja mnoštva pojedinaca splesti u common sense. Dvije Aristotelove odredbe čovjeka utoliko odgovaraju jedna drugoj: čovjek je ”društvena ţivotinja” (zoon politikon) tako što je čovjek ”ţivotinja koja govori” (zoon logon ehon). Ili, kako jezgrovito kaţe Hölderlin, ”otkad smo razgovor” – jer razgovor smo baš kao ”mi”, kao zajednica (komuna).

- 127 -

Damir Barbarić, David Bohm, Hans-Georg Gadamer, John M. Heaton, Platon, Andrej Ule, Ludwig Wittgenstein, Ozren Ţunec

§21. porađanje? 108.

Da bi dialog eksplicirao ono što je implicitno već tu u našim mnijenjima, potrebno ih je ”suspregnuti … tako da im niti vjerujete, niti vjerujete da su pogrešna”. Tada ona ”stoje pred nama” pa je ”učinak na drugu osobu, kao i njen na vas, poput zrcala” u kojem se jasnije vidi njihova (bez)smislenost, ali i sklop emocija spletenih s njima. Ako ih ne potisnemo, niti im se prepustimo, mogli bismo ne samo sebi nego i drugima stalno zrcaliti skrivena ali ipak vladajuća mnijenja. Sokrat, majstor u odrţavanju takve ravnoteţe, tu je vještinu izvođenja na vidjelo usporedio s primaljskim umijećem svoje majke. Maieutika pomaţe sugovorniku da ”porodi” istinu kojom je ”bremenit”. Porađanje valja shvatiti doslovno kao napuštanje maternice (matrix) naslijeđenih preduvjerenja koja se hrane našim ţivotnim energijama, i bolni izlazak iz ”sigurnosti” te špilje u jedan otvoreniji stvarniji svijet. Sokratovo iskusno neznanje negativnom dialektikom raskriva prazninu tih mnijenja, čime oslobađa dušu za njeno prirodno kretanje kojim hoće doći na svijet. Uloga porodilje koja se ne bavi samo istinitim i laţnim mislima (što je uobičajeno među filosofima), nego i cjelinom duše (psyche) koja ih rađa, pribliţava Sokrata i onoj poziciji koju danas (s više ili manje uspjeha) drţe psihoanalitičari.

Ljiljana Filipović, Carl-Gustav Jung, Platon, Milan Polić, Platon, Sokrat, Peter Sloterdijk

…