Nada Sekulić KULTURA OZNAČITELJA: RAZLIKA U SHVATANJU STRUKTURE KOD LÉVI-STRAUSSA I DERRIDE

8/11/2019 Nada Sekuli KULTURA OZNAITELJA: RAZLIKA U SHVATANJU STRUKTURE KOD LVI-STRAUSSA I DERRIDE

1/28

Nada Sekuli!

Filozofski fakultetBeograd

Izvorni nau!ni !lanakUDK: 572

Primljeno: 23. 11. 2003.

KULTURA OZNA!ITELJA: RAZLIKA U SHVATANJUSTRUKTURE KOD LVI-STRAUSSA I DERRIDE

Culture of Signifiers: Difference Between Lvi-Strauss and DerridasNotion of Structure

APSTRAKTOsnovne ideje na kojima je konstituisana antropologija su ideje o primitivnom"oveku, kulturi i drutvu. Ovi modeli su nastali kao meavina nau"nih i fikcionalnih modela

stvarnosti, tako da ih je veoma teko dokazati. Stoga su nau"na vrednost i saznajne funkcije

ovih modela od po"etka sporni u antropologiji. Strukturalisti"ka kritika teorije o primitivnom

mentalitetu jo vie relativizuje odnos izme#u fikcionalnog i nau"nog jezika, time to nastoji

da pokae da principi fikcionalnog miljenja predstavljaju osnovu svakog miljenja, a ne

prethodnu fazu u razvoju kulture i uma. Takav pristup podrazumeva da se i celokupna

kultura tretira kao sistem ozna"itelja, ustanovljen na nesvesnim procesima semiologizovanjastvarnosti. Derrida takav pristup smatra povesnim po"etkom osloba#anja diskursa od

metafizi"kog nasle#a, kao po"etak decentriranja stabilnog shvatanja strukture kroz optu

promenu statusa fikcionalnog jezika, kroz ukazivanje na fikcionalni, ne-utemeljeni i ne-

zasnovani momenat u nau"nim pristupima. Time antropologija prestaje da se odre#uje u

kategorijama empirijske nauke i po"inje da se odre#uje u kategorijama igre, tj. u

kategorijama neodlu"ivih diskurzivnih transformacija. Kroz takav pristup se produava

shvatanje kulture kao sistema ozna"itelja i zaobilazi po"etni problem koji je postavljen, ali

ne i razreen unutar strukturalisti"ke kritike teorije o primitivnom mentalitetu, a to je

nereeno pitanje da li je mogu!e suplementirati realisti"ki diskurs fikcionalnim i sa kakvimposledicama.

KLJU"NE RE"I modeli stvarnosti, strukturalizam, kultura, kulturna sintaksa i kulturnasemantika, decentrirana struktura.

ABSTRACT The anthropology was developed on the notions of primitive man, primitiveculture and society. These notions were generated through mixture of scientific and fictional

approaches to social reality, so that it was very difficult to prove them. Therefore, the scien-

tific and cognitive value and significance of these models have been questioned in anthro-

pology from the beginning. Structural critique of the theory of primitive mentality relativizes

the relationship between fictional and science language, by conveying that the general mindcapacities are grounded in the principles of fictional and/or irrational thinking, rejecting the

idea that they relate to the previous phases of the mind development. Structural approach

considers culture to be a system of signifiers, built on spontaneous semiotic processes. Der-


2/28

62 SOCIOLOGIJA, Vol. XLV (2003), N 1

rida recognizes structural (Levi-Strausss) approach as a beginning of new type of discourse,

partially released from the metaphysical heritage, introducing into anthropology decentrali-

zation of stable structure, changes of cognitive status and importance of fictional language,

stressing the fictional aspects of scientific approaches. Consequently, anthropology is not

considered as a grounded empirical science any more, but as a discursive game based on

non-decisive discursive transformations. Derridas approach supports the interpretation of

culture as a system of signifiers, avoiding the initial problem posed, but not solved by the

structural critique of the theory of primitive mentality - that is the question if it is possible to

supplement realistic discourse with the fictional one and what the consequences result from

it.

KEY WORDSmodels of reality, structuralism, culture, cultural syntax and cultural seman-tics,decentralized structure.

Osnovne ideje na kojima je konstituisana tradicionalna antropologija su idejeprimitivnog !oveka, primitivne kulture i primitivnog drutva. "itava tradicionalnaantropologija se gradila na pokuaju rekonstruisanja, otkrivanja, opisivanja,kompariranja primitivnih kultura i na njihovom distinktivnom tipolokomrazgrani!avanju od modernog sveta. U osnovi ovakvog pristupa stoji hipoteti!kazamisao o postojanju vremena ili prostora u kom se ljudska priroda pojavljuje (ili se

pojavljivala) u svom najrudimentarnijem stanju, funkcioniu#i kao prepoznatljiviizvor, poreklo !oveka, ili pak, kao kod Rousseaua, kao uzor autenti!ne ljudskosti

uopte. Mogu#nosti nau!nog ekspliciranja ovakvog pristupa oduvek su bile sporne,pogotovo kada je u pitanju rekonstrukcija primitivne svesti, tj. pretpostavka da umprimitivaca funkcionie na radikalno druga!iji na!in i bez odgovaraju#ihracionalnih sposobnosti koje su svojstvene modernom !oveku.

Ideja primitivnog uma je u antropologiji nastala kao meavina mate igra$enja nau!nog modela. Mada je nemogu#e povu#i jasnu granicu izme$u nau!nogi fikcionalnog modela u po!etnim fazama saznanja, kada se tek uobli!ava nekahipoteza, evidentno je da se postupak nau!nog saznanja razvija u druga!ijem pravcu

u odnosu na postupke stvaranja fikcije. Nau!ni pristup implicira da je mogu#apogreivost ljudskog znanja. Stoga nau!ni modeli moraju obezbediti nekekriterijume na osnovu kojih se utvr$uje njihova opovrgljivost i potkrepljenost.

Nasuprot tome, fikcionalni svetovi ne mogu biti pogreni. Vrednost fikcije meri sesposobno#u gra$enja jednog sveta za koji nisu relevantna pitanja proveravanja iliopovrgavanja, ve#mogu#nosti proirenja stvarnovitosti, ostvarenja posebnog redaiskustva oslobo$enog od empirijskih ograni!enja. Nau!ni modeli, pak, vode kaempirijskom svetu, jer uvek, bez obzira na svoj virtuelni element, na razloan na!in

mogu biti dovedeni u vezu sa iskustvom. U prvom slu!aju, miljenje se oslanja presvega na analogiju, a u drugom pre svega na dedukciju i indukciju.

Ono to je fikcionalno u zamisli o primitivnom umu je pre svega ideja da jeuopte mogu#e ljudsko iskustvo koje #e biti ustanovljeno na mati kao dominantnom


3/28

Nada Sekuli!: Kultura ozna!itelja 63

na!inu odnoenja prema svetu. To je zamisao da su u davnoj prolosti, ali i danas unekim delovima sveta, u !ove!anstvu preovladavala iracionalna stanja duha, kaoiskustva ili oslobo$ena ili nedorasla iskustvu koje je za nas preovladavaju#e, a kojese po pretpostavci bazira na racionalnom pristupu stvarnosti. U antropologiji je

razvijana ideja da takav arhetipski svet moe biti dostupan naem posmatranju, danam je povesnim sklopom okolnosti predloen, stavljen na raspolaganje, krozprimitivna drutva koja su opstala u vidu preitaka u savremenom dobu, nalik naive fosile. Za razliku od postupaka svojstvenih nau!nim modelima, kojima sefikcija postepeno dovodi u sferu pogreivog iskustva1, ovde je napravljen obrnut

proces, ostvarena je svojevrsna fikcionalizacija stvarnog2. Stvarne kulturefunkcioniu kao predstave, kao elementi znakovnog poretka, te kao takve

predstavljaju pravo bogatstvo u virtuelnom poretku sveta, ali su zato u svom

stvarnom empirijskom postojanju naj!e#e osiromaene.Primitivne kulture u tom smislu simboliu san !oveka (u ovom slu!aju

zapadnog) o prelasku sa one strane obavezuju#eg empirijskog sveta u rajsko stanjespontaniteta, prirodne ljudskosti, prirodnog animaliteta, prirodne

produhovljenosti, prirodnog ostvarenja mate. Pristup primitivnim kulturama jeuopte bio iniciran empirijskim okvirom koji je zapadnoj civilizaciji doputao da im

pristupa iz perspektive svojih egzoti!nih projekcija, ozna!avaju#i ih tako$e kao poljaprirodnog eksperimenta,3 spram kojih je mogu#e odrati poziciju idealnog

posmatra!a sa druge strane vremena. Stoga posmatranje primitivnih kultura stvaraparadigmatski raskorak izme$u kultura, onostranost Drugog !oveka uz njegovoprilago$avanje sopstvenim potrebama i interesima. Upravo polaze#i od toga,Rousseau smatra da se u razli!itim opisima primitivnih kultura zapravo ogleda samoslika zapadnog !oveka o samom sebi.

1Najtei propust povrne komparativne metode je u tom to je zako!ila onu nau!nu imaginaciju kojoj

nije cilj da sve objanjava analogijom, ve#da izna$e takva sredstva koja #e omogu#iti utvr$ivanje i

proveravanje !injenica. (Leroa-Guran, 1991: 9).2 Svet primitivnog, drevnog je svet oivljene mate. Neevropske plemenske kulture su veoma

dugo, prakti!no do danas, funkcionisale kaopredstaveprimitivnog stanja, kao elementi znakovnogporetka, tj. kao priru!ni fikcionalni vremeplovi.

Zapadnja!ku fascinaciju mogu#no#u oivljavanja mate najslikovitije izraava il Vern u svomPutovanju u sredite zemlje, kada, negde pri kraju fantasti!nog putovanja kroz pe#ine velikepoput kontinenata, junaci pri!e nailaze u podzemnim umama od pe!uraka na !ovekolikogmajmuna koji !uva stado mastodonata, na kvartarnog !oveka, na oivljeni svet nemogu#e drevnogpra-!oveka. Oni oduevljeno nau!no posmatraju iz prikrajka, svesni da je to to gledaju

ostvarenje njihovog ivotnog sna pred njihovim o!ima oivljava drevno doba tercijera i kvartara iodvija se kao iva bajka.

3 Ideja prirodnog eksperimenta iz perspektive odre$ivanja svrha i ciljeva istorije tako$e je veoma

sporna, jer zahteva metaistorijske pretpostavke, pomo#u kojih je tek mogu#e prepoznavanjeeksperimentalne istorijske situacije. Pozicija takvog metajezika je u osnovi mitoloka.


4/28


Rezultat tog priru!nog odnosa prema plemenskim kulturama je bilo gra$enjepolarizovanog i krajnje selektivnog i konstruktivisti!kog temporalnog pristupapomo#u kog se na kraju nije dolo do reenja po!etnog problema. ta su divljaci,mi, na kraju krajeva, po re!ima Geertza (1998, II: 127), !ak i nakon nekoliko vekova

istraivanja zapravo ne znamo, jer najve#i deo tih znanja po!iva na gra$enju modelakoje je nemogu#e dokazati. Dodue, ti modeli su interesantni sami po sebi, ili, kaoto kae Leach, misle#i na Lvi-Straussa, toliko interesantni da je teta dokazivatiih (Li!, 1972). Dokazati da konstruisani divljak odgovara australijskimstarosedeocima, pripadnicima afri!kih plemena ili brazilskim Indijancima pojavljujese kao neuporedivo tei zadatak nego to to izgleda na prvi pogled. Lvi-Strauss se uosnovi slae sa takvim tuma!enjem kada tvrdi da su dokazi ovog tipa u antropologijiogromnim delom iluzorni (Lvi-Strauss, 1988, II: 6).

Dakle, postavlja se pitanje na koji na!in mogu#nosti ili nemogu#nostipronalaenja odgovora na to ta je primitivno stanje drutva, kulture i svestiodre$uju mogu#nosti i okvire same antropologije kao discipline koja je konstituisanana tim pitanjima? Da li taj model dovodi u pitanje koncept antropologije kao nauke?U kom smislu je pomera u pravcu jedne imagologije ili filozofije? Na koji na!in

problematizuje uzajamni odnos ovih perspektiva?

Kako Lvi-Straussovo delo u celini predstavlja dovrenje i dokidanjeantropolokog sna o primitivnom stanju, moglo bi se re#i da on simboli!no

predstavlja poslednjeg Mohikanca me$u antropolozima - poslednjegtradicionalnog antropologa. U njegovim radovima je fikcionalnost antropolokogpristupa problemima primitivnih kultura u!injena potpuno vidljivom, ali ne da bibila odba!ena, nego da bi bila iskori#ena na nov i druga!iji na!in. Stoga njegovodelo, s jedne strane, ostaje u krugu tradicionalnih klasifikacija i podela, aliistovremeno postavlja i nove okvire antropologiji i najavljuje njenu transformaciju u

pravcu lingvisti!kog zaokreta.

Mada se kod njega mogu na#i mnoge sli!nosti sa pristupima starih i dosta

kritikovanih antropologa (Leach ga, recimo, poredi sa Frazerom) - kao to sufragmentarnost empirijskog sadraja sakupljenog u funkciji provere koncepta,tretiranje primitivnih kultura kao polja prirodnog eksperimenta, pozicija idealnog

posmatra!a koja kod njega ni u jednom momentu zaista nije dovedena u pitanje - onje istovremeno jedan od antropologa koji su na najsistemati!niji na!in ukazali naambivalentnosti tradicionalnog pristupa prou!avanju primitivnih kultura, ukazaviistovremeno i na etnocentri!ne pozicije koje takav pristup omogu#uju kao praksuantropolokog istraivanja.

Tuni tropi (Tristes Tropiques, 1955) se u osnovi bave upravo problemompostojanja plemenitog divljaka. Ovo delo je u ve#oj meri rezultat razmiljanja osopstvenom iskustvu, kao to je i rezultat empirijskog istraivanja koje se sastojalo u

pra#enju brazilskih trasa kojima su se vekovima kretali antropolozi, nego to


5/28


predstavlja delo koje se bavi odre$enim grupama junoameri!kih indijanskihkultura. Stoga ono zapravo predstavlja istraivanje antropolokih istraivanja,

poniru#i pre u rasutu literaturu i zapise istraiva!a, svetenika, trgovaca, nego ukulturni prostor ivih Indijanaca. Ovo putovanje je, kao to prime#uje Geertz,

predstavljalo zapravo potragu za ostvarenjem velikog antropolokog sna, proveru iponavljanje potrage za plemenitim ili !istokrvnim divljakom, kao klju!nomtemom tradicionalne antropologije. Tuni tropi su velika antropoloka poema. Onoto pleni u tom sadraju su, sa jedne strane, talozi vremena ponovljena putovanjaistim brodom na istoj liniji u razmaku od nekoliko decenija, rekonstruisanje istogtakvog putovanja kakvo je moglo izgledati pre nekoliko vekova, uo!avanjenijansiranih ili naglaenih razlika izme$u uo!enih vremenskih razmaka, iskrcavanjena mestu gde se nekada iskrcao Kolumbo, kretanje dolinom Amazona uz prugu koja

je kori#ena jo pre vie vekova, a koja nam sada, u stanju raspadanja i zaputenosti,u ve#oj meri omogu#uje da u se#anju oivimo i sagledamo prola vremena kada je tu

vrvio ivot i kada je njom vren transport dijamanata, nego da smo uistinu bilisavremenici tog doba. S druge strane, tu je i jukstapozicioniranje prostora !etvrtiSao Paola u kojima ivi crna!ko stanovitvo nalaze se na obroncima iznad naselja savilama to su razli!iti svetovi u odnosima kontigviteta koji predstavljaju dodirnedodirljivog, susret disparatnog. To je raspadnuti urbani prostor u kom se moe

gledati vreme tu na sat ni!e po jedna zgrada, a nekada je tu bilo obi!noindijansko naselje...

Ova vieslojnost, ispod koje se gubi i zamire jednostavnost izvora, delujeporaavaju#e na antropologa eljnog korenova, jednostavnih, tradicionalnih oblikaivljenja. Ono to !ini stvarnost je neverovatna i uzavrela meavina iskustva u kojoj

je, po miljenju Lvi-Straussa, izvornost izgubljena mi danas ivimo ufalsifikatima. Naravno, na osnovu ovog zapaanja mogli bi se izvu#i razli!itizaklju!ci i implikacije. Hobsbawm, npr. smatra da neizvornost tradicije nije samoobeleje naeg doba, ve# da je tradicija uglavnom izmiljena od samog po!etka(Hobsbom, 2002). Lvi-Straussovo razmiljanje se ipak kre#e u sasvim druga!ijem

pravcu. On ne razara ideju izvornog i arhetipskog iskustva na kom se baziratradicija. Njegova teza je da treba zatvoriti o!i pred iskustvenom mnotveno#u

pojavnog sveta, da bi se doprlo do izvornog smisla razli!itih kultura i do mogu#nostida se !ovek odredi na univerzalan na!in. Izvor nije istorijski prvobitan, ve#

pojmovno, umstveno aprioran i funkcionie na ravni uro$enog miljenja. Drugimre!ima, da bi se dospelo do stvarnog treba napustiti realno (Levi-Stros, 1999: 41).

Kre#u#i se ka unutranjosti Brazila, Lvi-Strauss se zapravo kre#e u tompravcu od realnog ka stvarnom. Tom putovanju je tek na izgled svrha potraga

za empirijskim podacima u sutini ono predstavlja potragu za transformacijomiskustva, za iskustvom unutranjeg, vieg reda. To je potraga koja krije nadu da#emo na kraju, negde u dunglama sveta ugledati arhetipsku !istotu sopstvenoguma, svoje poreklo u liku primitivnog !oveka. Opisuju#i !etiri grupe Indijanaca,


6/28


od kojih je svaka grupa bila sve udaljenija od civilizacije, Lvi-Strauss je moda odsamog po!etka bio svestan empirijskog neuspeha svoje misije. Priroda tog putovanjaodre$uje da kasnije u prikazu Tunih tropa zapravo nema nekog posebnog reda.Prelazi se svaki !as iz jednog vremena u drugo, iz jednog prostora u drugi, od

Brazila preko Francuske do Indije, od 15. do 20. veka. Pred !itaocem su putanjeLvi-Straussovih misli sastavljenih od se#anja, opisa, erudicije i anticipacijanapisanih u formi ispovesti pre nego u formi istraivanja.

Me$u Kaduveo Indijancima, naseljenim najblie gradovima, nije se ose#alablizina prolosti, koja je netragom nestala kao i sama uspomena na to vreme (isto:132). Siromaan ulov za antropologa predstavljala su tri zaseoka sa oko dvestastanovnika. Bezna!ajnost njihove svakodnevice teko se mogla meriti sa divnim

putopisom i zbirkom etnografskih svedo!anstava Gvida Boanija, koji je tu boravio

!etrdesetak godina ranije, a koja se !uvaju u Rimu (isto: 132). U pogledu nastvarnost kroz patinu tekstova ispisanih !esto i pre vie vekova, savremenost sepojavljuje tek kao bledi trag nekada postoje#eg iskustvenog bogatstva plemenskogivota Kaduvea. Ipak, ubrzo se postavlja pitanje da li je ikada to iskustvo bilo

bogatije od samih tekstova? Analiziraju#i tetovae Kaduvea nalik na grafi!ke aresavremenih karata za igranje, Lvi-Strauss prime#uje da su one mogle nastati i pouzoru na grbove i ornamentiku koju su sa sobom doneli konkvistadori iz Starogsveta, a ne na osnovu nekog drevnog ezoternog obi!aja. Autenti!na drevnost je

moda ve# odavno zauvek izgubljena. Ogroman gubitak izvornosti navodi daistraiva!ki kontekst povremeno postane parodija, kako za antropologa, tako i za

njegov predmet istraivanja: nasuprot uobi!ajenom o!ekivanju da se uro$enici zboguroka boje fotografisanja, Kaduveo Indijanci su traili da im se plati da bi ih slikali inastojali su da se to bogatije i izvornije obuku tom prilikom. Da bih pritedeofilm, !esto sam se samo pretvarao da fotografiem i pla#ao (isto: 134).

Kre#u#i se sve dublje u neistraena podru!ja u potrazi za toneiskvarenijom kulturom, Lvi-Strauss se susreo sa grupama koje u ve#oj meriimaju o!uvane tradicionalnije forme kulturne i drutvene organizacije teritorijalnuorganizaciju ure$enu na klanskom principu (Bororo), najjednostavniji oblikdrutvene organizacije prilago$en stalnom nomadskom kretanju (Nambikvare),istovremeno poligamijsku i poliandrijsku porodi!nu organizaciju (Tupi-Kavahibe).

Najizvornija grupa na koju je Lvi-Strauss naiao bili su Munde, skupinaod svega dvadesetak osoba koja po svoj prilici nikada ranije nije bila u kontaktu sazapadnom kulturom. Me$utim, i ovaj kontakt je predstavljao razo!arenje previetruda i o!ekivanja sa premalo rezultata: usled nepoznavanja jezika i odsustvainformanata4, Munde su ostali nedostupni, mada prijateljski orijentisani. Trebalo je

4 Lvi-Strauss sva svoja istraivanja bazira pre svega na podacima dobijenim od informanata. Za

razliku od Malinowskog ili pak od boasovske antropoloke kole, temeljno poznavanje jezikaplemena koje se prou!ava kod njega nije predstavljalo preduslov etnografskog rada. Lvi-Strauss se


7/28


uloiti previe truda i dragocenog vremena, koje je ve#bilo na izmaku u momentukada ih je otkrio, da bi se dolo, po svoj prilici, do trivijalnih rezultata. Tajmistifikovani predmet odre$en idejom primitivnog stanja duha, na kraju se

pojavljuje kao potpuno demistifikovan, banalan. "emu uopte veliki interes za ivot

divljaka? Da li neki zasluuju vie zanimanja i vie panje zato to nas bojanjihove koe i njihovi obi!aji !ude? Tek to uspem da ih naslutim, njihovaneobi!nost i!ezava: mogao sam mirne due ostati u svom selu... (isto: 263). Nijeli, dakle, celokupna zamisao o divljaku fikcionalna potraga za !udesnim, zaprirodnim izvorom i prirodnom svrhom !ovekovog postojanja? Tuni tropi

predstavljaju dovrenje antropolokog sna o prirodnom stanju kao iskustvuposebnog reda svojstvenom Drugim ljudima (bliim bogu, prirodi ili ivotinji uodnosu na iskustvo !oveka u civilizovanom svetu). Taj naj-izvorniji susret

predstavljao je razo!aranje, u rasponu od nemogu

#nosti da se sporazume sanovootkrivenim plemenom, do svesti da je sve ono to o njima moe otkriti na kraju

razotkrivanje svakodnevnog, u !emu ono najizvornije, najprimitivnije, gubi !ar. Zatocelokupno to putovanje funkcionie kao putanja jedne elje iza koje ostaje trag njeneobjektivizacije, pra#en ose#ajem krivice to su se drugi hteli iskoristiti za svojesopstvene ciljeve.

Dovrenje ovog sna je istovremeno i deo, moda i zavretak ne!ega to sestvaralo od prvih putovanja u nove zemlje, kada se tragalo za rajskim vrtovima na

zemlji, za oivljenim mitovima, za misti!nim iskustvima razotkrivene apoteoze ilidemonizacije !oveka.

Me$utim, ukoliko prou!avanje primitivnih drutava ne donosi otkri#e utopijeu srcu amazonskih uma, ono ipak omogu#uje da se izgradi teorijski model ljudskoguma razli!it od svake stvarnosti koja se moe opaziti, koji omogu#uje korak dalje kauniverzalnom odre$enju !oveka. Lvi-Strauss, dakle, odustaje od toga da biizvornost mogla bita empirijska, geografski locirana kategorija.

Tako su univerzalna gramatika neolitskog uma, ili Lvi-Straussovo

brikolano poniranje u binarne strukture uma, proistekli, na kraju krajeva, iz jednogneuspeha odsustva elje da se uspostavi kontakt sa drugima izvan imaginarnogprostora uma. Geertz na osnovu toga prili!no otro zaklju!uje: Lvi-Strauss jekonstruisao paklenu kulturnu mainu. Ona ponitava istoriju, !uvstvo svodi na senkuintelekta, a pojedina!ne umove pojedina!nih divljaka u pojedina!nim dunglamazamenjuje Divljim umom svojstvenim svima nama. To mu je omogu#ilo da

prevazi$e #orsokak u koji ga je njegova brazilska ekspedicija dovela fizi!ku

u plemenima koja je prou!avao zadravao kratko, tako da je njegov boravak imao formuproputovanja. Poznavanje jezika zahteva dugotrajan boravak na terenu i ve#e oslanjanje nau!estvovanje u plemenskom ivotu pri sakupljanju materijala. Zbog sinteti!ke prirode svojihinteresovanja, Lvi-Strauss se u ve#oj meri morao osloniti na izvetaje obavetenih informanata ina pore$enje sa prethodno obavljenim istraivanjima u istom tom podru!ju.


8/28


bliskost i intelektualnu udaljenost onim to je moda oduvek eleo intelektualnom blisko#u i fizi!kom udaljeno#u (Geertz,1998: 141, II).

Moglo bi se tako$e re#i da je Lvi-Strauss potpuno zadovoljan pore$enjemrada antropologa sa radom nadarenog muzi!ara ili matemati!ara koji se bave

iskustvom vieg reda. Svaki njegov prikaz je u funkciji intelektualne potke !ije jenaruavanje dostojno prezira. On pri tom svoje iskustvo moe deliti samo sa sebisli!nima, sa sve#u o nepremostivoj udaljenosti iskustva ljudi koji pripadajudruga!ijim kulturama.

Ipak, bilo bi nezahvalno ne uo!iti da potraga Lvi-Straussa ne izraavaga$enje nad iskustvima ili na!inima ponaanja konkretnih ljudi koji pripadajudrugim kulturama (npr. prljavtina opisanih sela, grubost ili naivnost starosedelaca,iz evropske perspektive navodno nepuritanska seksualnost itd.), ve# odbojnost

prema svakidanjem uopte. Budu#i da tei iskustvu posebnog reda, a nalaeneprekidno suo!avanje sa banalno#u svakodnevnog, takav poduhvat je uvekrizi!an, bez obzira da li se sprovodi u bibliote!kom okruenju me$u Francuzima ilina terenu me$u insektima, zmijama i Indijancima.

U tom smislu, Geertz moda nije dovoljno obratio panju na !injenicu koja jeza samog Lvi-Straussa o!igledna, a to je da se problemi koje on otvara ne mogureiti u krugu empirijskih istraivanja, tj. u krugu opisa pojedina!nih kultura injihovog prostog kompariranja.

Ovim razmatranjima, Lvi-Strauss zapravo ukazuje da je neophodnoprebacivanje sa empirijskog na teorijski nivo istraivanja. Reenja koja on nudikre#u se zapravo u pravcu takvih teorijskih modela koji nisu nau!ni, nego mito-

poeti!ni, te kroz to pomera i !itavu antropologiju ka jeziku mita. Istovremeno, sli!noFoucaultu, a sa oprezom bi se moglo re#i, i Derridi, Lvi-Strauss ostaje vezan zaideale pozitivnog znanja, nude#i nam nakon svega jednu posebnu nauku poetike.

Rukovo$en pozitivisti!kim idealima, Frazer je, recimo, proveo godine da bipokazao da se osnova sakralnih, odnosno magijskih iskustava u plemenskim i

arhajskim drutvima (Zlatna grana) sastoji u pogrenom zaklju!ivanju baziranom nasli!nosti (homeopatska magija) i na dodiru (kontigvina magija). Nasuprot Frazeru,Lvi-Strauss zapravo ho#e da pokae ne da je re! o pogrenom obliku miljenja,nego da su metafori!an (homeopatski) i metonimijski (kontigvini) odnos premastvarnosti osnova svakog miljenja, bez obzira da li je ono primitivno ilimoderno. To je, dakle, nivo metakulturnog jezika (ili, ta!nije bi bilo re#i, ravanmeta-hipostaziranog kulturnog jezika), onih obrazaca i struktura koji po njemu !ineosnovu miljenja ili uma.

Sposobnost izdizanja iznad aposteriornih sadraja, postuliranjetranscendentalne osnove celokupnog iskustva, predstavlja po njemu i osnovu samenauke, nau!nog pristupa stvarima, jer je re!o utvr$ivanju optih uslova, mogu#nosti


9/28


samog iskustva. Postoji, dakle, stecite, ili zajedni!ki izvor primitivnog i nau!noguma koji omogu#uje i jedno i drugo.

Postupak koji primenjuje Lvi-Strauss i koji sam predstavlja kao uzdizanje naravan metakulturnog jezika gradi se u formi brikoliranja (priru!nog kombinovanja)

razli!itih kulturnih sadraja pripadnih razli!itim kulturama, od kojih svaki dobijasmisao znaka u novom sistemu metakulturnog jezika. Brikoliranje je vid doma#egmajstorisanja. Doma#i majstor je sposoban da obavi veliki broj poslova, ali zarazliku od stru!njaka nema namenska i fiksirana, ve#priru!na i heteroklitna sredstvaza analizu pojava. U istoj poziciji je i Lvi-Strauss u svojoj analizi mitova. Delovimitova se sakupljaju i !uvaju prema na!elu to uvek moe da poslui. Relacijeizme$u tih par!i#a nisu nune, te predstavljaju serije zna!enjski neograni!enihrekombinacija. Ovakav pristup omogu#uje visok stepen proizvoljnosti u tuma!enju

transformativnosti mitova (teorijski, neograni!en), a da se pri tom smatra da su tasvojstva uvek i inherentna opisivanim drutvima, ali na nesvesnom nivou. Tuma!e#imitsku svest razli!itihkultura, antropolog zapravo ima negrani!eno na raspolaganjuono to nije neograni!eno u svetu empirijskog iskustva mogu#nost slobodnogmetafori!kog povezivanja mitskih sadraja.

To je prvi korak u relativizovanju i desupstancijalizovanju lokalnih mitova,vlastitih i tu$ih. Sam antropolog pri tom, dakle, naputa svoju kulturnu zale$inu, alizapravo nikada ne dospeva u potpunosti do drugih kultura (uzimaju#i od njih samo

neke delove i motive), te je osu$en na neutemeljenost u nekoj vrsti limbusa, ubrikolanom me$uprostoru izme$u kulturnih svetova, ipak jo uvek zaokupljenpitanjem o primitivnom stanju duha, o zajedni!kim izvorima kulture, mita, onimpitanjima koja angauju imaginaciju u pravcu traenja !ovekovih korenova i izvora.

U tom pogledu, Lvi-Strauss se kre#e na liniji Roussauovog odre$enja, premakojem je ideja plemenitog divljaka imaginarna vodilja koja omogu#uje da razlu!imoizvorno od veta!kog u prirodi savremenog !oveka i da upoznamo jedno stanjekoje vie ne postoji, koje moda nije ni postojalo, koje verovatno nikad ne#e

postojati, ali o kojem ipak moramo imati jasnu predstavu da bismo mogli dobro dasudimo o svom dananjem stanju (Levi-Stros, 1999:311).

Kako putevi za razumevanje smisla ljudskog postojanja tako i putevi zarazumevanje Drugih vie se ne mogu traiti isklju!ivo u krugu lokalnih simbola ikategorija, bilo da su oni evropski ili neevropski. U istraivanje je uklju!eno viekultura, mnotvo naroda kao dekonstruisanje, prera$ivanje sopstvenogtradicionalnog temelja.

Mogli bismo re#i da je i kod Geertza i kod Lvi-Straussa samorefleksivan

odnos prema imaginaciji nezaobilazan momenat u postupku sticanja antropolokihznanja, bilo da je re! o pozitivnom aspektu svesnom saivljavanju, mimeti!komkopiranju obrazaca kulture koja se prou!ava, koje se vri u funkciji njenograzumevanja (Geertz) ili o negativnom, a to je bu$enje svesti o imaginarnom,


10/28


projektivnom karakteru svih predstava (Lvi-Strauss). Antropologija se, prematome, ne sastoji samo od zbira pozitivnih znanja o ovim ili onim kulturama, nego iod zbira negativnih znanja kojima se relativizuje sopstvena lokalna kulturnazale$ina.

Iz te perspektive, !ije gra$enje zahteva, dakle, duga!ka putovanja, mnogonapora i zaludnih trokova... mnogo liavanja i mu!nog naprezanja... dokone sate!ekanja, glad, umor, ponekad i bolest... (isto:7), pokazuje se, pre svega, dacivilizacija u kojoj ivimo nije u svemu najbolja i da primitivna drutva pruajumogu#nost njenog ozbiljnog kriti!kog samopreispitivanja.

Antropoloka imaginacija je tu neizostavno povezana sa zadatkom kulturnogdecentriranja. To je jedno od klju!nih obeleja Lvi-Straussovog pristupa.

S druge strane, njegovo nastojanje da dopre do univerzalnih principa uma ume$upolju izme$u kultura dovelo je do posebnog meanja imaginacije i racionalnog

pristupa koje je teko razgrani!iti. Sutinu njegovog postupka dolaenja douniverzalnih i arhetipskih principa uma ilustruje njegova kritika teorije o

primitivnom mentalitetu. Za razumevanje njegove kritike Levy-Bruhlovogstanovita neophodno je uo!iti da se ona ne bavi pitanjem da li postoji razlikaizme$u savremenog i primitivnog na!ina razmiljanja, nego da nastoji da pokae daprimitivni mentalitet ne predstavlja nerazvijenoblik miljenja, kao i da je nau!namisao izolovana ili !ak oslobo$ena od njega5. Upravo suprotno, re! je o

intelektualno krajnje sofisticiranim na!inima odnoenja prema svetu. Zastupniciteorije o primitivnom mentalitetu, smatra Lvi-Strauss, polaze od toga da senepostojanje optih pojmova u primitivnim drutvima moe tuma!iti kao odsustvosposobnosti apstraktnog miljenja i kao izraz rukovo$enja veoma ograni!enimciljevima u odnoenju prema svetu, to podrazumeva i potpuno odsustvo !istointelektualnog interesa za stvarnost. Nasuprot tome, Lvi-Strauss isti!e da suklasifikacioni modeli u razli!itim primitivnim drutvima veoma sloeni, te da

proisti!u pre iz teorijskog nego iz pragmati!nog interesa za stvarnost. Sam

antropolog je izloen velikom riziku da pogrei i neopravdano pojednostaviklasifikacione sisteme primitivnih kultura kada nastoji da ih apstrahuje i da definieopte na!elo koje ih povezuje.

Dakle, pre nego to se dovede u pitanje mo# apstrahovanja primitivnog!oveka i pre nego to se apstrahuju konkretni modeli magijskog miljenja da bi seutvrdila njihova zajedni!ka osnova, potrebno je ispitati ta je princip uporedivosti nakom se grade klasifikacioni modeli u primitivnim kulturama?

5Kako Lvi-Strauss pokazuje u svojoj kritici da je i moderan um zapravo primitivan, ukazuju#i na

kreativne aspekte takvog uma, on se moe interpretirati upravo kao zastupnik teorije o primitivnommentalitetu, samo to je on univerzalizovan.


11/28


Pokazuje se da se kategorije unutar posebnih klasifikacionih sistemasvrstavaju prema drugom na!elu nego to je to svojstveno savremenoj evropskojcivilizaciji. Kategorije funkcioniu, u tom pogledu, kao lokalni kulturni artefakti.Po!etak svake kategorizacije je sutinski proizvoljan, odnosno arbitraran. Kao

primer moe da poslui sistem klasifikacije boja kod uro$enika sa Filipina. Sobzirom na klasifikaciju boja na koju smo mi nau!eni, ispostavlja se da uro$enici nemogu ta!no da odrede boju ponu$enog uzorka (ono to bismo mi odredili kao zelenooni odre$uju kao crveno i sl. ovaj nedostatak se kod dece na odre$enom uzrastuina!e smatra pokazateljem zaostajanja u razvoju). Me$utim, imaju#i u viduintenzivnu povezanost njihovog ivotnog ritma sa prirodom, jasnije je zato osnovuklasifikacije boja kod njih !ini osa zagasitih boja, s jedne strane, i osa zelenih iosuenih biljaka, sa druge. To je, naime, poredak boja u prirodi, koji odgovara

njenim ciklusima. Tako#e oni kestenjastu boju pose

!enog bambusa pridruitizelenoj (kontinuitet na liniji transformacija boja u prirodi), dok bismo je mi pre

pridruili crvenoj boji (kontinuitet na liniji nijansi !etiri kontrastne boje !ijimartificijelnim meanjem se mogu proizvesti sve druge nijanse). Da li bismo naosnovu toga mogli zaklju!iti da je re!o ljudima koji ne raspoznaju boje, te da se kodnjih moe primetiti zaostajanje u razvoju6?

S druge strane, osnove klasifikacije i jezi!ka terminologija ne samo da mogubiti razli!iti, i to tako da ne bi trebalo da postuliramo na!elo koje stoji iza njih izvan

konkretnog empirijskog konteksta u primitivnim drutvima koji ga odre$uje, negomogu biti i neuporedivo kompleksniji u odnosu na zapadnja!ke okvire miljenja. U

plemenskim drutvima naj!e#e je posebno naglaeno neuporedivo bolje poznavanjebiljnog i ivotinjskog sveta. Boasovska tradicija prou!avanja indijanskih jezika ilaje ka tome da njihovo terminoloko bogatstvo s obzirom na odre$ene klase pojava(npr. mnotvo diferenciranih oznaka za sneg kod Eskima i sl.) tuma!i pragmati!nimi utilitarnim razlozima. Me$utim, Lvi-Strauss naglaava upravo njihov neutilitarniaspekt. Na osnovu sli!nih primera, koje bismo mogli na#i u bilo kom kraju sveta,rado bismo izveli zaklju!ak da ljudi ne poznaju ivotinjske i biljne vrste samo zatoto su im one korisne: oni su ih proglasili za korisne i zanimljive poto su ih najpreupoznali (Lvi-Strauss, 1988: 48).

Ovaj skok, u prvi mah neprimetno preokretanje vizure, ovo pripisivanjeneutilitarnosti i intelektualnosti primitivnima funkcionie kao prepoznavanje mo#iapstraktnog miljenja kod primitivnih naroda, tj. sposobnosti rekombinovanjarazli!itih empirijskih delova stvarnosti kojem se u osnovi nalazi set univerzalnih

principa. Ipak, kada se bolje razmotri, ono !ime se Lvi-Strauss tu zapravo bavi jeste

6 S druge strane, nije loe napomenuti da strukturalisti!ka teza o potpuno konvencionalnom,

arbitrarnom ili lingvisti!kom karakteru klasifikacije boja moe da se kritikuje. Vie autora ukazujeda percepcija boja nije u celini arbitrarna, nego zavisi i od drugih perceptivno-kognitivnih faktora(Taylor: 1-15).


12/28


jedna velika analogija kroz uo!avanje navodne neutilitarnosti u miljenjuplemenskih kultura on zapravo nastoji da ih uporedi sa zapadnim filozofima, i dapokae da filozofska za!u$enost postojanjem i teoretski stav spram stvarnosti nisumanje svojstveni primitivnim nego modernim ljudima. Ova dobra elja, do koje

Indijancima moda i ne bi bilo toliko puno stalo (jer ne znamo da li oni sami takovisoko vrednuju intelektualizam), ovaj postupak intelektualizovanja indijanskogkulturnog konteksta ipak nije zadovoljavaju#i u toj meri da bismo mogli tvrditi da jeto intrinsi!no svojstvo tih kultura. Radi se zapravo o relacijama sli!nosti neto uindijanskom odnoenju prema svetu je sli!no evropskom intelektualizmu, ali to nezna!i niti da je isto to i evropski intelektualizam, niti da se moe podvesti pod viizajedni!ki pojam. U tom smislu, ne samo da ne postoji zajedni!ka transcendentalnaosnova iskustava Indijanaca i Evropljana nego ostaje veliko pitanje da li uopte

postoji transcendentalna osnova iskustva kao celine!ovekovog ponaanja.Lvi-Strauss, me$utim, ide i korak dalje od zamiljanja primitivnog !oveka

kao svojevrsnog intelektualca, smatraju#i da su intelektualni motivi i zadovoljstvokoje donosi samo upoznavanje sveta izvor i poreklo celokupnog odnoenja premasvetu i u tom smislu opti izvor i poreklo semanti!ke organizacije sveta. Pravi

problem nije u tome da se sazna da li dodir detli#evog kljuna le!i zubobolju, ve#dali je, sa izvesnog gledita, mogu#e povezati detli#ev kljun i !ovekov zub...(1988:48) Ili, to to se p!ela svrstava u istu klasu sa pitonom na osnovu toga to i

jedno i drugo imaju are, proizvod je, po Lvi-Straussovom miljenju, specifi!noteoretskog interesa za svet, zainteresovanosti za !isto neutilitarno upore$ivanje kao

rudimentarnu, arhetipsku sposobnost zajedni!ku svim ljudima.

Pokuaj da se definie !ist neutilitaran i intelektualan interes funkcionie ovdekao opozicija utilitarnim tuma!enjima primitivne logike i toj liniji miljenja Lvi-Strauss je ostao veran. On u primitivnim kulturama na taj na!in otkriva neke odnajcenjenijih sadraja i oblika miljenja svojstvenih zapadnoj civilizaciji. Me$utim,taj pristup u osnovi trpi od istih pojednostavljenja kao i suprotna orijentacija. Izvestikontekst sloenog i sveukupnog delovanja !oveka iz mree asocijativnih pojmovagra$ene na osnovu upadljivosti, interesantnosti, zanimljivosti,homolognosti, nije uopte daleko od Levy-Bruhlove povrnosti u tuma!enju

primitivnog mentaliteta. Oba polazita, utilitarno anti-intelektualisti!ko i naglaenointelektualno nepragmati!no, svojstvena su pre svega kulturi Zapada, koja jeformirana tako da oni !ine opozicije, a njihovo razdvajanje je rezultat podele radakoja zapravo nije svojstvena primitivnim drutvima.

tavie, teza da se !itava kultura mogla razviti na bipolarnim asocijativnimklasifikacionim modelima deluje potpuno neubedljivo, ne zato to od toga umiljenju ne bi bilo mogu#e napraviti interesantan asocijativno-kategorijalni sistemstvarnosti sa teorijski neograni!enim mogu#nostima transformacija i proirenja,nego zato to bi takvo drutvo u stvarnosti ubrzo izumrlo u optoj entropiji, kao i od


13/28


gladi i od neuspelih pokuaja le!enja kljunovima detli#a, odnosno uslednesvrsishodnog postupanja.

Lvi-Strauss, naime, ne daje ni jedan kriterijum na osnovu kog bi primitivan!ovek bio kadar da razlikuje fikciju od stvarnosti, niti ga zapravo ovakvim

pristupom moe dati, !ime se zapravo kre#e na liniji onih razmiljanja koja matidaju klju!nu ulogu u integrisanju i koordinisanju celokupnog !ovekovog iskustva.

tavie, on to isto svojstvo, koje se tradicionalno pripisuje primitivnimkulturama (kao iracionalnim), pronalazi i kod modernog !oveka. Dok intelektualniinteres pronalazi kod primitivaca, on istovremeno primitivni mentalitet

pripisuje modernom na!inu razmiljanja. Kroz to se poistove#uju teoretski ifikcionalni odnos prema stvarnosti zanemarivanjem njihovih razlika.

"ulna filozofija stvarnosti koja je u tim okvirima ponu$ena tuma!i zapravoobrazac fikcionalnog miljenja kao temelj miljenja uopte i to u formi parcijalnogasocijativnog povezivanja delova stvarnosti u funkciji izgradnje autonomnogznakovnog poretka. To je teza da stvarnost za nas ima osobine svojevrsnogznakovnogperpetum mobila. Polazite je da je primitivni um ili ljudski um uopteu svom najrudimentarnijem, najarhai!nijem, neolitskom obliku, zaokupljenisklju!ivo izgra$ivanjem koherentnog semanti!kog sistema koji moe da obuhvaticelokupnu stvarnost. U tom pogledu, celokupan Lvi-Straussov pristup predstavljauspostavljenje kompletne kulture ozna!itelja, svo$enje kulture isklju!ivo i samo na

sistem znakova.Jedno od osnovnih pitanja je svakako da li kulturu moemo izjedna!iti sa

znakovnim sistemom?

Ve# sam Lvi-Strauss navodi vie primera koji takvu tezu mogu dovesti upitanje. Ukoliko se po$e od opte definicije znaka (kao onoga to za nekogazamenjuje neku stvar7), onda je pitanje npr. ta zamenjuje sekira i za koga? Ono toLvi-Strauss zanemaruje jeste da jedna stvar koja je deo kulture moe i ne mora bititretirana kao znak. Kada je tretiramo kao znak, onda je razmatramo s obzirom na

sistem zna!enja, a to zna!i povezujemo odre$enu predstavu ili re!sa odgovaraju#imkonceptom. Uzeta u tom smislu, sekira svakako jeste znak, lingvisti!ki fenomen.Me$utim, ukoliko upotrebljavamo sekiru, ma koliko da nam je neophodnorazumevanje njenog zna!enja, domen naeg delovanja u tom slu!aju ne svodi se na

povezivanje slike sa konceptom. Re! je o razli!itim i uzajamno nezamenljivim(mada preklapaju#im) namerama odnoenja prema predmetima. Pitanje je, dakle, dali prou!avanje kulture obuhvata oba ova domena odnoenja prema stvarnosti ilisamo jedan od njih? Da li se i jedan od njih moe zapravo razumeti bez drugog

ukoliko je predmet ispitivanja !ovek, ljudski svet?7Ova definicija je Peircova, a on je preuzima jo iz srednjovekovnog odre$ivanja znaka (aliquid stat

pro aliquo) (Hoopes, 1991).


14/28


Za Lvi-Straussa, predmet antropologije je svet zna!enja, a ne svet predmeta.U okviru tog pristupa stvari nas interesuju samo ako su pogodne za miljenje. On,me$utim, zanemaruje koliko je vano u svetu ljudi umeti napraviti razliku izme$uzna!enja i predmeta8. U oba slu!aja, predmeti/znakovi zadravaju svoja dvostruka

svojstva (time to ih tretiramo kao znakove oni ne prestaju da budu predmeti iobratno), ali se menja na!in njihove upotrebe. Tako je svaki znak zapravo neki

predmet, znak podrazumeva postojanje fizi!kog medijuma. Tamo gde nema fizi!kogmedijuma, kao npr. kod telepatije, nema ni semiologije ni znakova. Istovremeno,svaki predmet je znak.

U tom pogledu, iza Lvi-Straussovog interpretiranja kulture u kategorijamalingvistike stoji ista ona namera koja zapravo odre$uje i staru antropoloku potraguza primitivnim umom - nastojanje da se otkrije i ustanovi jedan svet !ija na!ela

zavise u potpunosti od imaginacije, od obespredme#enja stvarnosti.Da bismo celokupnu stvarnost podveli pod sistem znakova, kao to to !ini

Lvi-Strauss, bilo bi zapravo potrebno neprekidno odravati ono to Peirce nazivasekundarnom intencijom9, odnosno tretirati neprekidno stvarnost isklju!ivo kao

jezik, to u sutini nije svojstvo !ovekovog postojanja (i to u ta!no odre$enomsmislu: npr. u ljudskom svetu ne moemo da se nahranimo od re!i hleb, alimoemo da se nahranimo hlebom). To jo, napominjem jo jednom, ne zna!i da!ovek ne moe da posmatra sve stvari i samog sebe kao deo nekog jezika, tj.

8Koliko je to vano za nivo svakidanjeg iskustva, toliko je vano i za nivo ritualnih iskustava. U

ritualima se privremeno brie razlika izme$u predmeta i zna!enja i to tako to se smatra dapredmeti gube svoja fizi!ka svojstva, postaju#i oru$a posebnih mo#i (npr. vino postaje krv Hrista,hleb telo, ikona gubi svojstvo obi!nog drveta i sl.), dok zna!enja gube svoja mentalna svojstvatako to se tretiraju kao fizi!ka postojanja, tako to postaju deo fizi!kog sveta (ritualni blagoslov ilikrtenje npr.). U oba slu!aja deava se zapravo !udo, apsurd, poreme#aj svakidanjeg poretka,protokolarno uvo$enje u krizu odnosa predmeta i zna!enja... Ritualni predmeti se upravo zato vrlo

!esto ili unitavaju posle rituala, ili se pak !uvaju kao tabuisane svetinje. Razlika tih poredaka unjihovom meanju mora biti o!uvana, a ono mora biti kontrolisano i naj!e#e je vezano za posebneliminalne situacije i doga$aje kao to su obnavljanja prirodnih ciklusa, ustanovljenje i rtvavanjekralja, smrt i ro$enje i sl.

9 Sekundarna intencija predstavlja nivo metajezika u odnosu na jezik prirodnog reda. Unutar tog

pristupa, elementi jezika prvog reda se tretiraju samo kao elementi zna!enja metajezika. Npr. jednare!enica (Sneg je plav) je jezik prvog reda ako se njime referira na sneg, te na osnovu toga onamoe biti istinita ili lana u zavisnosti od toga da li je sneg beo ili plav ili je neke druge boje. To jouvek ne zna!i da je boja snega fizi!ki apsolutno odrediva, tj. da je kontekst finitaran (ako bismohteli dalje da se bavimo bojom snega, jer se, naravno, moe raspravljati i o tome da li isto vidimo

boje), ve#da je tautoloki odrediva, odnosno da je sneg plav ako i samo ako je plav. Me$utim,iskaz Sneg je plav je re!enica funkcionie kao metajezik u odnosu na jezik prvog reda , tako dau ovom slu!aju vie nije bitno kakve je boje sneg, jer se referira na jezik, a ne na sneg. Metajezik utom smislu formalizuje sadraj jezika prvog reda, on postaje zanemarljiv, kao i pitanje njegoveistinitosti ili lanosti.


15/28


znakovnog sistema, jer je postupak semioze na!elno beskona!an i jer nas, upravozbog toga, jezik sam nagoni na neograni!eno uspostavljanje jezika.

Odnos izme$u metafore i apstrakcije je svakako jedan od klju!nih problema uLvi-Straussovoj teoriji kulture. Razlika izme$u ove dve misaone operacije je u

osnovi jednostavna. Kod metafore, ako X ima svojstvo Z i ako Y ima svojstvo Z1,onda je Y sli!no X. Npr. u iskazu Ljubav je kao vatra, ljubav (X) je sli!na vatri(Y) na osnovu proirenja zna!enja svojstva vatrenost (Z, Z1). Tu zapravo imamodve vatrenosti, dva sagorevanja koja se uobi!ajeno ne podvode (ne definiu)

pomo#u optijeg zajedni!kog pojma, niti izme$u njih postoji jednakost, ve# !ineotvoreni, neograni!eni niz. Tek na osnovu proirivanja zna!enja, ljubav postajesli!na vatri, a metafori!ke sli!nosti bez proirivanja zna!enja nema.

S druge strane, apstrakcija podrazumeva upotrebu definicije koja je u osnovi

tautoloka. Stoga apstrakcija ne predstavlja otvoreni, ve#zatvoreni, obavezuju#i niz.Npr. u svojoj analizi mitova, Lvi-Strauss zapravo ne primenjuje apstrakciju,

nego metafori!ko miljenje, budu#i da razli!ite miteme10stavlja u poredbene nizovekoje je mogu#e zna!enjski neograni!eno proirivati. Njihove binarnetransformacije11 su takve da je svaka mitema unapred neodrediva transformacijaneke druge miteme, sa neprekidnim malim pomeranjima zna!enja odre$enimneograni!enom proliferacijom znakova. Lvi-Strauss zapravo ne misli o mitovima,nego misli mitovima. Zato je rezultat te analize zapravo mit u proirenom zna!enju

mita, mit o mitovima, mit miljenja, metafori!ka varijacija sazdana od vietransformativnih nizova sa!injenih od elemenata razli!itih mitova i kulturnihsadraja.

Nastojanje da se to ipak predstavi kao univerzalni metakulturni odnos premastvarnosti izraeno je u Lvi-Straussovom uvo$enju pretpostavke o postojanju

10U analizi mita, Lvi-Strauss koristi lingvisti!ko razlikovanje izme$u sintagmatskih i paradigmatskih

relacija u jeziku. U jeziku, sintagmatski lanac !ini red re!i u re!enici. Paradigmatski lanac sastoji se

od srodnih ili ekvivalentnih re!i u jeziku. Tu podelu on primenjuje na mitove, tako da narativnisadraj svakog pojedina!nog mita predstavlja sintagmatski ili metonimijski lanac, a skupovili!nosti ili doga$aja ili motivi koji se pojavljuju u mitovima predstavljaju paradigmatski ilimetafori!ki lanac unutar kog pojedina!ni likovi ili doga$aji predstavljaju potencijalnetransformativne jedinice (miteme, po analogiji sa fonemama). Miteme se ponavljaju u svimmitovima u raznim strukturnim varijacijama, zasnovanim na binarnim opozicijama.

11 Svoje shvatanje elementarnih distinktivnih (binarnih) sposobnosti uma Lvi-Strauss gradi naJacobsonovoj analizi distinktivnih karakteristika fonema u jeziku. Jacobson smatra da !ovek jo naveoma ranom uzrastu proizvodi smisaone zvu!ne obrasce na ta!no utvr$en na!in, razvijaju#isuprotnosti izme$u suglasnika i samoglasnika, i prave#i distinktivne razlike prema zvu!nosti.

Sli!ne distinktivne spososbnosti, smatra Lvi-Strauss, !ovek koristi u organizovanju percepcijeuopte, kao i u organizovanju drutvenih i kulturnih !injenica. Sva segmentirana ili kontrastnaopaanja su u tom smislu potencijalni nosioci zna!enja. Ona funkcioniu, po analogiji salingvistikom, kao distinktivne foneme, osnovni elementi jezika na kojima se gradi zna!enje.


16/28


univerzalnog nesvesnog semanti!kog strukturisanja stvarnosti koje predstavljaapriornu osnovu gra$enja kulture. Nae nesvesno, prema Lvi-Straussu, funkcioniezapravo kao jezik. Za nae nesvesno sve stvari, predmeti, procesi, zna!enja, deo su

jednog beskona!no transformiu#eg lanca, gde se jedno uzima umesto drugog, tj.

kao znak, u neograni!enom semiolokom procesu.Ono to Lvi-Strauss zanemaruje jeste da upotreba jezika ne spada u

potpunosti u domen nesvesnog, nego u domen uspostavljanja veze izme$u svesnog inesvesnog sadraja. Za uspostavljanje jezika i njegovo kori#enje je neophodno dafunkcioniemo kao svesna bi#a. Drugim re!ima, neobuzdana proliferacijasemioti!kog lanca moda moe da bude nesvesni proces, ali to nije jezik u pravomsmislu re!i, jer u tom slu!aju ne bi uopte mogao da bude upotrebljen, te je ovdezapravo na delu jedna posebna nelingvisti!ka zamisao o jeziku, kojom se

podrazumeva da jezik upotrebljava nas, a ne mi njega.Interpretiranje kulture u kategorijama semiologije nije novina Lvi-Straussa.

Ono je inicirano jo Saussurovim povezivanjem lingvistike sa drutvenim naukama.Me$utim, dok Saussure semiologiju definie kao nauku !iji je zadatak da ispitujeivot znakova u drutvenom ivotu, te u tom smislu kao granu drutvenih nauka,kod Lvi-Straussa je obrnuto. Za Saussura ne postoji nikakvo autonomno zna!enjeznaka izvan realnog drutvenog konteksta. Ukoliko jezik kod njega funkcionie kaoformalni sistem, to je stoga to svi elementi u njemu svoj identitet sti!u kroz odnose

sa drugim elementima, koji su ustanovljeni na pravilima. Me$utim, mada oveozna!iteljske relacije Saussure smatra nunim uslovom za nastanak zna!enja, on nepodrazumeva da su one i dovoljne za tako neto. Zna!enje je nemogu#e bez govora,shva#enog kao paradigma socijalne situacije (koja zaista uopte i ne mora da seostvaruje preko govora, glasa, ve#na mnogo razli!itih na!ina, npr, preko telegrafa,mimike, dimnih signala, pisma...) Govor je fakti!ki ono to je odre$enokomunikativnom situacijom, uzajamno#u procesa kodiranja i dekodiranja.

Kod Lvi-Straussa je, me$utim, situacija obrnuta. Obrat koji je kod njega

izveden ravan je tezi da sintaksa moe da proizvede semantiku, odnosno, tezi da jemogu#e zamisliti um koji misli i stvara zna!enja prakti!no bez aktivnog u!e#a!oveka, za kog ceo taj proces ostaje potpuno nesvestan.

Drugim re!ima, za Lvi-Straussa, mi smo zarobljeni u svetu znakova, kaoAlisa u zemlji !uda. Logika znakova odre$uje nau sudbinu i ne postoji na!in daiza$emo iz tog kruga. Ne samo da je uloga subjekta marginalizovana nego je onozna!en kao proizvod znakovnog sistema.

Time se teite rasprave prebacuje sa ljudskih bi#a na formalne modele. Na

drugi na!in postavljeno, to je pitanje da li je mogu#a maina koja misli? Da li je svetjedna velika maina koja misli? Koliko je ovo pitanje interesantno s obzirom nabudu#nost maina, toliko je interesantnije s obzirom na budu#nost (i sadanjost)ljudi. Jer, ako u prvom slu!aju ono prakti!no dovodi do mogu#nosti kreiranja ivog i


17/28


inteligentnog bi#a od maine, u drugom se ono odnosi na mogu#nost pravljenjamaine od !oveka.

Odre$uju#i kulturu kao sistem znakova, Lvi-Strauss ne podrazumeva da jelingvistika deo semiologije, a ova deo drutvenih nauka, kao kod Saussura, ve#

obrnuto, da je antropologija deo semiologije, odnosno, lingvistike. Kulturafunkcionie kao jezi!ka struktura, pri !emu se pretpostavlja da je ona fiksirana ne nadrutvenom nasle$u, nego na nesvesnim apriornim osobinama uma deponovanimu operacijama simbolizovanja, zajedni!kim svim ljudima u svakom individualnomumu !oveka. Razlika izme$u ta dva pristupa je to drugi hipostazira jedan principkoji na sutinski na!in odre$uje !oveka prakti!no zanemaruju#i ga.

Stoga se celokupna potraga za dubljim smislom ljudskog postojanja, koja takoupe!atljivo istovremeno isijava i bledi u Tunim tropima, zavrava u besmislu, tj. u

otkrivanju mehanizma umesto svrhe. To je fantasti!an pothvat pronicanja u umdemijurga, kao onog na!ela koje je izvan nas, ili sakrivenood nasu nama, koji jeozna!en kao uro$ena priroda !oveka, priroda me$u drugim prirodama. Polaze#i odtoga, opravdano je re#i da je Lvi-Straussov pristup jeziku organicisti!ki, dok jeSaussurov drutveni. Kroz organicizam, tretiraju#i !oveka kao organizam,objektivno definisan prirodni predmet, sam Lvi-Strauss nastoji da o!uva modelnau!nog znanja u svom pristupu, koji je uveliko naruen.

Za Lvi-Straussa jezik predstavlja put do otkri#a optih zakona o prirodi

!oveka, a ne put za razumevanje njegovog drutvenog postojanja. Verbalnekategorije sadre u sebi mehanizam pomo#u kojeg se univerzalne strukturalnekarakteristike ljudskog mozga preobraavaju u univerzalne karakteristike ljudskekulture. (Li!, 1972:48)

Kako se !itav taj proces ostvaruje na nesvesnom planu, socijalno ponaanje!oveka je u osnovi shva#eno u kategorijama kolektivnih predstava i mentalnih stanjakoja ne zahtevaju zna!ajnu meru svesnog i aktivnog u!estvovanja !oveka.

Kod njega se, tavie, upravo sposobnost svesnog samoodre$enja !oveka

pojavljuje kao isuvie antropocentri!na, humanisti!ka ideja: Humanizam nemoe po!eti sa samim sobom, ve#mora staviti svet pre ivota, ivot pre !oveka, a

potovanje drugih pre sopstvenog interesa (1980: 422). U tom pristupu,humanizam, kao i samoodre$enje !oveka, se zapravo identifikuju sa egocentrizmom,

pa samim tim i sa etnocentrizmom.

Pa ipak, klju! za prevazilaenje takvog egocentri!nog humanizma nenazna!uje nikakav put izvan kruga nesvesnog, automatizovanog postupanja. Re#i da

je binarno opaanje sveta usa$eno u prirodu !oveka upravo zato ne objanjava

uistinu puno toga. To zapaanje zapravo omogu#uje primenu jednog metoda analize!oveka koje je u krajnjoj liniji usmereno na fascinantan boravak u svetu znakovakoji imaju svoj ivot i svoje sopstvene, uglavnom asocijativne putanje kretanja.


18/28


"injenica da !ovek kao pojedinac ne stvara jezik niti simbole uopte nije dovoljna zaizvo$enje tako dalekosenog zaklju!ka.

Univerzalnost !oveka pojavljuje se u polju antropologije kao nesvesna igramate.

To postaje mistifikacija iskustva i ideologizacija integriteta !oveka, kao daintegritet postiemo kroz savrenu semiologizaciju stvarnosti, a ne kroz integrisanjeznakovnih poredaka u polju iskustva koje se ne ograni!ava na probleme i pitanjaklasifikacije. Semantika tu funkcionie kao nedodirljiva, iznutra neograni!ena isavreno permutuju#a stvarnost koja se implicitno odre$uje kao cilj, svrha imehanizam !ovekovog postojanja.

* * *

U svom pristupu Lvi-Straussu, Derrida prepoznaje najavu decentriranjastrukture kao miljenja utemeljenog na prisutnosti. Pre Lvi-Straussa, Heidegger,

Nietzsche i Freud su zapo!eli sli!no destabilizovanje - Nietzsche kroz takvu kritikupojmova bi#a i istine koja omogu#uje njihovu zamenu pojmom igre, tuma!enja iznaka, Freud kroz kritiku svesti i subjekta, a Heidegger kroz razgradnju metafizike.Svoje prili!no neodre$eno i sasvim iroko pominjanje strukture Derrida smeta u

okvire posebno shva#ene episteme, povesnog okvira miljenja koji, po njemu,karakterie bezuslovna podre$enost izgradnji koherentnog, osmiljenog sveta,ustanovljenog na prisutnosti i samorazumljivosti logosa. Tom krugu Lvi-Straussova misao pripada, ali istovremeno najavljuje i njegov kraj.

Logocentri!ni epistemi!ki okvir pretpostavlja neko nepokretno sredite,poreklo i prisutnost logosa koji svaku strukturu stabilizuje i !ini nepokretnim njenosredite (koje se imenuje kao eidos, arch, telos, energeia, ousia, aletheia,transcendentalnost, svest, Bog, !ovek, a u slu!aju Lvi-Straussa, apriorno

strukturisani um). Sam centar koji se kao takav odre$uje i jeste i nije zahva

#enstrukturom, budu#i da je odre$uje, a njome nije odre$en. Poto centar... ne pripada

celini, on ima svoje sredite negde drugde. Centar nije centar (Derrida, 1991: 132),odnosno on je podriven u samom sebi. Pojam centrirane strukture iako

predstavlja samu koherenciju i uslov episteme, kao filozofije i kao nauke protivre!no je koherentan. Kao uvek, koherencija kroz protivre!enost izraava snagujedne elje. Pojam centrirane strukture je, u stvari, pojam utemeljene igre (isto:132).

Tako, dok metonimijsko-metafori!ke transformacije kod Lvi-Straussaizraavaju prirodnu organsku strukturalnost uma, kod Derride se eljaodre$uje kao

osnova celokupnog odre$enja transformativnosti strukture koja dobija svoje povesnoodre$enje.


19/28


"itava povest ovako odre$ene episteme je u stalnom zamenjivanjuzamiljenih centara, zamena sredita sreditem. U tom smislu, !itava istorijaepistemi!kog polja bila bi povest metafora i metonimija odre$enih logikom elje, ane postojanjem stabilnog sredita, postojane sutine.

Prekid u traenju centra strukture predstavlja momenat kada je samastrukturalnost strukture postala predmet miljenja, kada je metafori!nost tog procesa

postala vidljiva.

Upravo to se deava kod Lvi-Straussa. Struktura kod njega neprekidnoproklizava time to svaka njena slede#a transformacija nije vie nuno vezana zaprethodnu, ve# gradi otvoreni i neodlu!ivi niz. Glavna osobina formalnihsintakti!kih sistema je da njegove jedinice nemaju svoj unutranji identitet, nego gasti!u kroz odnose sa drugim elementima. Da bi uopte bilo govora o sistemu, te

formalne relacije moraju da budu fiksirane, ina!e ne bi bilo mogu#e odrediti sistem.Upravo zato strukturalizam mora da pretpostavi apriornost ovih relacija, stati!nostsistema, te da da prednost sinhroniji (kao zaustavljenom momentu u vremenu) uodnosu na dijahroniju. Preokret od shvatanja semioze kao proizvoda stati!nih inepokretnih sistema do shvatanja koje uvaava njegov vremenski aspekat

predstavlja jednu od ta!aka u kojoj strukturalisti!ka semiotika prelazi upoststrukturalizam (Bal, 2001: 166). Odnosno, Derrida hvata i povla!i upravo onunit koja ne bi smela da se dira, koja nagovetava mogu#nost unitavanja celog tog

tkanja, a to je sinhrona perspektiva Lvi-Straussovog formalizma, stavljaju#i je udijahronu perspektivu, unutar koje se pokazuje da je svaki slede#i korak utransformaciji tako odre$ene strukture potpuno nepredvidljiv i da, povrh toga,

jednom kada do nje do$e, moe da otpara i celokupnu prethodnu strukturu,desupstancijalizuju#i na!elo koje je dri na okupu.

Lvi-Straussov pristup predstavlja uvertiru tog doga$aja. On najavljujene-mesto u sreditu strukture, momenat u kom se prepoznaje nesvodljivazamenljivost sredita, i kroz tu optu zamenljivost sve postaje znak, pa se tako

menja i sam koncept znaka kao ne!ega to se odnosi na neko transcendentalnoozna!eno. Znak vie ne funkcionie kao spoljanja oznaka sutine. Nema sutine.Sama ideja znaka kao odnosa izme$u ozna!itelja i ozna!enog time se dovodi u

pitanje.

Derrida nalae novu dimenziju povesnosti, kao mogu#nosti dobro zasnovanene-utemeljene igre (to je paradoksalno ve# samo po sebi). Time se pitanje o

pomeranjima u tradiciji, prenosu tradicije i povesti name#e kao jedno od krucijalnihpitanja u okviru Derridinog pristupa i to tako da se ono vie ne moe reiti na

tradicionalan na!in, kroz potragu za sutinom (sreditem strukture), bilo da se onashvata kao prirodno ili kao transcendentalno na!elo. Derrida eksplicitno navodi da


20/28


nas u taj doga$aj uvodi iskustvo etnologije12. Kroz etnologiju se o!ituje razbijenojedinstvo tradicije, fragmentarnost celine sveta, sukob relativizovanih sutina.Prenos tradicije vie ne izraava monolitnost, ve# ga prati gubljenje sutine,supstancijaliteta prolog i mitskog. Me$utim, kod Derride nije udeo mnogih kultura,

formiranje multikulturne situacije ono to odre$uje taj proces. Njegov pristup tojsituaciji nije antropoloki. Naime, razli!ite kulture u antropologiji funkcioniu kaorazli!iti iskustveni, empirijski izvori znanja, otvaraju#i pitanje o polisemiji,multikulturalnosti i interkulturalnosti kao mogu#nosti uzajamnog razumevanja,

pitanje o hermeneutici. Derrida, me$utim, nije sklon ni hermeneutici ni polisemiji.On nije sklon da da prvenstvo etnologiji me$u drugim naukama zbog polisemije imultikulturalnih mrea kojoj je ona izloena, jer smatra da to nije ono to automatskidestabilizuje monolitno (supstancijalisti!ko) odre$enje tradicije13.

Naime, za njega je empirizam oblik matrice svih greaka to se nadvisujunad diskursom... koji ho#e da bude nau!an (Derida, 1990:146). Stoga se kod njegaretko gde pronalazi pozivanje na iskustvo. Shvatanje prema kojem neto izvandiskursa (iskustvo) opravdava ili utemeljuje diskurs je za njega potpunoneprihvatljiva ideja. Stoga nikakva serija empirijskih doga$aja (u ovom slu!aju,uspostavljanje kontakata sa nizom kultura koje imaju razli!ite tradicije,multikulturna situacija) u sutini ne utemeljuje ili opravdava diskurzivni prelazak,

paradigmatski preobraaj o kojem on govori, a koji se konstituie kao

desupstancijalizovanje tradicije, kao promena episteme14

.

12

Jedna od (humanisti!kih nauka) zauzima ovde, moda, povla#eno mesto. To je etnologija. Moe sestvarno smatrati da je etnologija mogla nastati kao nauka tek od trenutka kada je bilo omogu#enodecentriranje: u !asu kad je evropska kultura pa prema tome, istorija metafizike i njeni pojmovi bilaskrhana, izba!ena iz svog mesta, primorana dakle da na sebe ne gleda vie kao na standardnukulturu. Taj trenutak nije prevashodno !as filozofskog ili nau!nog diskursa, nego je tako$eekonomski, politi!ki i tehni!ki moment. Moe se re#i sa svom sigurno#u da nema ni!eg slu!ajnogu tome to je kritika etnocentrizma, kao uslov za etnologiju, sistematski i istorijski savremenarazaranju metafizike. (Derida, 1990: 136)

13Ako razmatramo kao primer tekstove Levi-Strosa, to ne !inimo samo zbog prvenstva koje se danas

daje etnologiji me$u humanisti!kim naukama, !ak ni zato to je re!o jednoj misli koja snano uti!ena savremene teorijske prilike. To je stoga naro!ito to se u delu Levi-Strosa obelodanio jedanizbor...u pogledu kritike jezika i s obzirom na kriti!ki jezik u humanisti!kim naukama. (Derida,1990:137)

14Popper, recimo, ipak stavlja naglasak na definisanje onih uslova koji jedan iskaz ili skup iskaza !ine

opovrgljivim u logi!kom smislu i potkrepljenim u empirijskom smislu. Pri tom, empirijski sadrajnikada ne moe da funkcionie kao apsolutni i kona!ni dokaz neke teorije ili hipoteze, te apsolutno

znanje nije mogu#e. Empirijska osnova objektivne nauke nema u sebi ni!eg apsolutnog. Naukane po!iva na !vrstom stenovitom zemljitu. Hrabra konstrukcija njenih teorija die se, da se takoizrazim, nad mo!varnim terenom. Ona je kao gra$evina podignuta na stubovima. Ti stubovi suusa$eni u to mo!varno zemljite, ali ne do nekakve prirodne ili date osnove; i ukoliko prekinemo sadubljim sputanjem tih stubova, to nije zbog toga to smo doprli do !vrste osnove. Mi prosto


21/28


Povesni kontekst, dakle, za njega nije empirijski kontekst, ve# tekstualni,diskurzivni kontekst. Povesni karakter odre$enja dekonstrukcije vezan je zaDerridino zapaanje da ivimo u povesno-metafizi!kom razdoblju koje, po njemu,anticipira svoje sopstvene granice i zatvaranje. Ta samoodredivost epohe i

istovremeno epistemi!kog polja, koje se naziva logocentri!nim, falogocentri!nim,evropocentri!nim (okcidentalnim) uopte omogu#uje dekonstrukciju kao raz-odlaganje (differnce)miljenja. Radi se o tome da se izri!ito i sistematski postavi

pitanje statusa diskursa koji preuzima iz nasle$a sredstva potrebna za dekonstrukcijusamog tog nasle$a. (1990:137) Ta tradicija, kojoj Derrida, nakon svega, ovakvimodre$enjem pokuava da ostane veran dekonstruiu#i je i identifikuju#i njene

putanje i mogu#a odmicanja u svakom od predmeta svog istraivanja, osu$ena je daraskine sa svojom sopstvenom pravilno#u, te je, po njemu, nepredvidljiva (Derida,

1976:12).Megill ovakav pristup poredi sa Penelopinim tkanjem (Megill, 1985),predstavljaju#i ga kao pokuaj da se izbegne zauzimanje bilo kakve pozicije,odbijanje zauzimanja pozicije, rasparivanje svake pozicije (te sam smatra daizolovati, predstaviti i interperetirati Derridinu poziciju zna!i pogreno razumetinjegov pothvat !ime ve# potpuno mistifikuje svaku mogu#u interpretacijuDerridinog teksta).

Nasuprot Megillu, moglo bi se re#i da je razumevanje tekstualne pozicije

klju!no za razumevanje pozicije Derride. Dakle, za razliku od glavnih tokova ukritici Lvi-Straussa, koji idu za tim da ukau na nedostatnost izvo$enja empirijskogsveta iz apriornih formi miljenja, Derrida mu prebacuje upravo suprotno previeempirizma, premalo tekstualnosti.

Odnos spram empirijskog sadraja i kritika empirizma je jedna od veomakomplikovanih ta!aka u Derridinom pristupu koja je kod njega obra$ena posredno

jo u Gramatologiji (1976), ali ne i direktno i tematski. Svaki empirijski sadraj jeza njega matrica apriorno ili metafizi!ki strukturisanog iskustva. Kao

supstancijalisti!ki odnos prema sadanjem, iskustvo nosi sa sobomiskrivljenosti logocentrizma i centriranosti strukture, pretpostavljaju#i jednustvarnost ili kontekst koji determinie saznanje i njegove mogu#nosti. Kontekst je,me$utim, za samog Derridu, u krajnjoj liniji kona!an, ali neodlu!iv i uvek moe bitidekonstruisan kao protokol nekog koda (1982: 316 ). U tom smislu iskustvo nijeni referentna ta!ka ni izvor saznanja.

stajemo onda kada smo, bar za neko vreme, zadovoljni u tom smislu to su ti stubovi dovoljno

!vrsti da ponesu postoje#u konstrukciju (Poper, 1973:143).Stoga, ako nije mogu#a apsolutna istina, mogu#a je ipak istinolikost. U tom smislu se odre$uju ciljevi imetodi nauke. Poperova teza se tako$e moe kritikovati, ali ne postoji kona!ni ili odlu!uju#iargument na osnovu kog bismo se pre odlu!ili za Derridin, nego za njegov pristup.


22/28


Dok polisemija podrazumeva postojanje vie razli!itih izvora znanja (npr. vierazli!itih kultura), diseminacija ih sve tretira kao ukrtanja kodova, saneograni!enom mogu#no#u diskurzivnih transformacija. Antropologija, ve# posvojoj empirijskoj tradiciji, u ve#oj meri vodi polisemiji, i to ne nuno u smislu

atomisti!kog i esencijalisti!kog odre$ivanja kultura i njihovog monadskograzgrani!avanja, nego u smislu nemogu!nosti neograni"enih diskurzivnihtransformacija. (Ta nemogu#nost se uvek moe pobiti neograni!enimtransformativnim mogu#nostima diskursa, ali i potvrditi konkretnom ograni!eno#usamih granica).

Za Derridu je, dakle, zadatak pokazati kako diskurs osloba$a samog sebe, a nekako neki iskustveni kontekst uti!e na osloba$anje diskursa. Stoga, tendencija daosnovne kategorije koje Lvi-Strauss koristi postanu ispranjene i preobraene u

diskurzivna na!ela predstavlja za Derridu po!etak velikog samorefleksivnogdecentriranja, a ne neopravdano osloba$anje od iskustvenog okvira.

Ono to on zamera Lvi-Straussovom sistemu strukturalnog tuma!enja kultureje pre da je isuvie diskurzivno zatvoren, ambivalentan u svojoj zarobljenosti inaputanju stabilnog shvatanja strukture, kao to je i optere#en transfilozofskim

pojmovima koje crpi iz empirijskog sveta (njegov organicizam). Ono to jepotrebno izvesti jeste otvaranje diskurzivnog polja bez tog polovi!nog priru!nogpozivanja na empiriju. Ukratko, antropologija Derridu ne interesuje kao empirijska

nauka koja se bavi razli!itim kulturama, nego zbog Lvi-Straussovog izbora da njensadraj prou!ava kroz kritiku njenog jezika.

Kao primer se moe uzeti transformacija koja se deava sa pojmovimapriroda i kultura u Lvi-Straussovoj analizi. Ovi pojmovi su temeljni pojmoviantropologije, budu#i da je ona i iznikla na takvom odre$enju sutine i porekla!oveka koje razdvaja prirodu (fisis) i kulturu (nomos) !ovek je prelazak prirode ukulturu. Lvi-Strauss pokuava da objasni kako je dolo do ovog prelaska. U zabraniincesta, kao norme prisutne i u najprimitivnijim zajednicama, on prepoznaje doga$aj

prelaska iz prirodnog nagonskog stanja u sistem zakonom ustanovljenog ponaanja.Lvi-Strauss zaklju!uje da je zabrana incesta nastala kao prvobitni solidarnidrutveni ugovor izme$u mukaraca, kojim je donesena odluka i uspostavljeno

pravilo razmene ena (egzogamija i endogamija). Paradoksalnost Lvi-Straussoveinterpretacije je bila predmet mnogobrojnih kritika, od kojih su najinteresantnijefeministi!ke, ali nas u ovom slu!aju interesuje kako neke od problema vezanih zatakvu interpretaciju porekla zabrane incesta vidi sam Lvi-Strauss, i kako se na njihnadovezuje Derrida svojom interpretacijom zabrane incesta.

Lvi-Strauss uo!ava da opozicija izme

$u kulture i prirode ovim objanjenjemuopte nije stvarno prevazi$ena, odnosno da uopte stvarno nije objanjena. Kako je

jedan nesputani seksualni nagon, koji je, po Lvi-Straussu, povrh svega i izrazitopoligini!an kod mukaraca, postao jedan zakon koji donose sami mukarci, i to kao


23/28


univerzalno obavezuju#i? To je, smatra on, skandal za antropologiju, a ne tek zanjegovu interpretaciju. Jer, zabrana incesta nas suo!ava sa neobjanjivim jazomizme$u prirode i kulture !iji opozitni odnos se istovremeno uspostavlja i brie

povla!enjem te granice. Zabrana incesta nalae desupstancijalizovanje ovih pojmova

i priroda i kultura i gube svoja opozitna obeleja i dobijaju ih kroz samu zabranuincesta i funkcioniu ne vie kao fizis i nomos, nego kao dva desupstancijalizovanapojma bez stvarno objanjive sutine, dakle, kao binarna diksurzivna formacija, dvanomosa. Potrebno je, prema njemu, ove pojmove deontologizovati i koristiti ihnadalje tek kao metodoloko sredstvo brikoliranja kulturnih sadraja.

Interpretiraju#i skandaloznost zabrane incesta u pravcu daljegdesupstancijalizovanja opozicije izme$u prirode i kulture, Derrida zapravo nastavlja,dosledno izvodi posledice ovog na!ina razmiljanja. Uo!avaju#i da sama opozicija

prirodakultura u miljenju onemogu#uje reavanje tog problema, Derrida ipaksamo produuje misti!nost dileme, navode#i da je zabrana to to izmi!e pojmovimai sigurno im prethodi i to verovatno kao preduslov njihove mogu#nosti. Moglo bi se,moda, re#i da !itava filozofska pojmovnost koja tvori sistem sa opozicijom

priroda/kultura jeste stvorena da ostavi u oblasti nemiljenog ono to je omogu#uje,tj. poreklo zabrane incesta. (1990:139) Distinkcija izme$u prirodnog i drutvenogstanja je neodriva s obzirom na !injenicu da uopte postoji stanje zabrane incesta ona, s druge strane, onemogu#uje razumevanje prelaska prirode u kulturu kao

objanjivog istorijskog stanja funkcionie kao apsurd.Za Derridu je na!in da se razrei ova skandalozna situacija da se odbaciopozicija priroda/kultura (!ime zapo!inje dekonstrukcija celokupnog diskursavezanog za ispitivanje ovih pojmova, koje se ne ograni!ava na antropologiju, ve#

protee na istoriju zapadne misli uopte, a istoriju metafizike pre svega).

Lvi-Straussov binarni bricolage je na!in metodoloke primene kontrastnihpojmova kakvi su priroda i kultura, koji kroz to gube svoj supstancijalitet, svojestvarno odre$enje, i postaju elementi jezika, jezi!ke igre. Istovremeno, bricolage

je zapravo i kriti!ki jezik koji pomera granice prirode, kao i kulture, labaviopoziciju izme$u njih. On uo!ava jedan stvarni problem u diskursu, problemtekstualnog nasle$a u antropologiji koje tu opoziciju radikalizuje.

To zna!i da se vlastiti pojmovi pozajmljuju iz teksta (isto:141), koji po!ivana nasle$u, ali tako da se to nasle$e desupstancijalizuje, modifikuje, mitopoetizuje ito je povesni korak na koji Derrida ukazuje.

Dakle, ono to Derrida prepoznaje kod Lvi-Straussa jeste naputanje svakogpozivanja na sredite, na subjekt ili povla#eni izvor, na poreklo ili na apsolutno

arch (isto:143) i tome daje paradigmatski povesni zna!aj, to ozna!ava kaodoga$ajprelomau poimanju osnovnih kategorija u drutvenim naukama.


24/28


Derrida polazi od neobjanjivosti zabrane incesta - vlastiti pojmovi se morajupozajmiti iz teksta u skladu sa nasle$enom tradicijom, da bi ta tradicija biladekonstruisana i desupstancijalizovana.

Problem sa ovim pristupom je to se nejasno objanjava nejasnim, odnosno,

zaklju!uje se da stvari uopte stoje nejasno, te se njihova nejasnost samo ponavlja.Time se antropologija definie kao mit, kao diskurzivna praksa za koju nema

pojanjenja. Diskurs kod njega dobija misti!nu vrednost Arijadninog klupka, on jevidljivi trag lutanja kroz lavirint.

Tako je, iz Derridine perspektive, antropologiju nemogu#e vratiti njenomizvoru, njenom autenti!nom stanju i autenti!nom predmetu (sutini !oveka, prirodi!oveka, primitivnom stanju, mentalitetu itd.), ali je mogu#e i#i unazad njenimtragom sve do njegovog potpunog brisanja, do diseminacije, rasprivanja zna!enja,

do mesta gde se zna!enja iscrpljuju u svojoj neodredivosti i neodlu!ivosti.Istovremeno, on to sagledava kao klju!ni povesni zadatak miljenja uopte neograni!eno odmotavanje klupka diskursa. U tom smislu neophodno je pisati i

pisati, neprekidno isponova pisati, mada zapravo proizlazi da nema ta da se kae.

Kod Lvi-Straussa se najavljuje, a kod Derride nastavlja ono to bismo,sasvim antropoloki, mogli nazvati kriti!kim bavljenjem diskurzivnim obi"ajimaantropologije, humanisti!kih i drutvenih nauka i filozofije.

Kroz taj postupak Derrida se, za razliku od Lvi-Straussa, osloba$a

empirizma, pri !emu se kristalie shvatanje diskursa kao procesa neograni!enesemioze, teza da nema ni!eg izvan teksta. Nasuprot prvoj asocijaciji, koja navodina to da se ovom idejom ceo svet zatvara u tekst, kod Derride je zapravo re!o idejida se ceo svet otvara kroz tekst.

Teza da ima ne!eg izvan jezika je, prema njemu, i sama semioloka, budu#ida predstavlja jedno posebno shvatanje znaka u !ijem korenu stoji jednaneostvarljiva intuicionisti!ka metafizika, jedna trka za direktnim o!itovanjem smislakoja je od po!etka izgubljena. Struktura i pojavljivanje same te praznine, neeljene

ne-intuicije (koju Husserl, recimo, odre$uje kao fenomenoloku krizu) zahtevaju iname#u odlaganje smisla i kroz to transformiu znak kao neto spoljanje u odnosuna transcedentalno ozna!eno. Taj prelaz se ne moe ozna!iti prosto kao prevlastozna!itelja, budu#i da se tradicionalno odre$enje ozna!itelja menja. Prema Derridi,ozna!itelj i ozna!eno su zapravo dva ozna!itelja stavljena u uzajaman odnosopozicije i hijerarhije, i oba su zapravo elementi jezika. Upravo taj semioloki odnos

po!inje da se transformie kroz uvi$anje da nema nita prirodno i o!igledno utakvom poretku, da je re!tek o jednom kodu postupanja.

Ovu relaciju izme$u ozna!itelja Derrida ozna!ava kao grafematsku, a podgramom ili grafemom (pra-pismom) podrazumeva semioti!ku relaciju bez

jednostavnosti, bez podrazumevanja, bez sutine, najta!nije program, inskripciju,kod koji uvek i u svakom slede#em momentu na!elno moe biti dekonstruisan i


25/28


preobraen u neto drugo (i podrazumeva odvojenost primaoca, oslobo$enost odpoiljaoca).

Pismo, kao spoljanji ozna!itelj govora funkcionie kao jedna velika ne-intuicija. Metafizi!ki intuicionizam odre$uje i samu ideju o poreklu i granici

nastanka pisma i o hijerarhiji me$u pismima, pa piktografska ideografska pismasmatra manje razvijenim od fonetskog, a granica nastanka pisma se odre$ujemomentom kada grafizam prestaje da budeslikai postaje oznaka zasutinu. Pismo,me$utim, predstavlja zaborav jednostavnog po!etka, nevinog stanja sutine, aizvorite postaje nepojmljivo.

U tom sklopu miljenja, razlika ili razodlaganje je ono to jezik !inistvarno#u, budu#i da ona prethodi metafizici, iskustvu uopte, a i poreklu smislauopte (1976:17). Razlika, gram, grafem, pra-pismo je, dakle, bez zna!enja, bez

intencije, bez zatvorene strukture, ona je trag koji ne moe biti odgonetnut. Ona jeotvorenost, gubitak intencije, razlika otvorenosti za drugog i razlika u odnosu na

ponovljeno koja se ne odre$uje s obzirom na opoziciju.

Stoga trag, pra-pismo i ne treba da bude odgonetnuto, deifrovano,dekodirano kao gotova poruka, ve# se teite prebacuje na i"itavanje koje je

prakti!no semioloki neograni!eno. Otvorenost pra-pisma indukuje neograni!enostsemioze koja !ak od pra-pisma ni ne po!inje, ve#se kroz njega nastavlja.

Kao posledicu imamo beskona!nost tuma!enja. U pokuaju traganja za

nekim kona!nim i nedostinim smislom, prihvata se njegovo nezaustavljivootklizavanje. (Eco, 2001:45)

Ovo uruavanje jednostavnog porekla, zna!enja, jedne tradicije, istinepredstavlja u krugu antropolokog miljenja, na!in kako je mogu#e nositi se samnotvom kulturnih tradicija na neempirijski i diskurzivan na!in svaka od njih jeod po!etka nejednaka sebi, svaka od njih je zavetanje neograni!enog procesadiskurzivne transformacije...

Od mnogobrojnih kriti!ara Derride pomenu#emo ovde samo Searla. Searleuo!ava da je mogu#nost odvajanja ozna!itelja od ozna!enog svojstvena svakomsistemu reprezentacije, te da u tom !inu nema nita posebno grafematsko, odnosnoda samo Deridino insistiranje na pismu nema nikakvog smisla. Derrida bi severovatno sa tim zapravo mogao sloiti, da je u odre$enju grama re! o jednojspacijalnoj metafori koja ve# potpuno transformie sam pojam pisma, daju#upismu u njegovoj standardnoj upotrebi veoma proireno zna!enje tavie, on seupravo time i bavi da mu da proireno zna!enje. Pravi problem izme$u Searla iDerride je, me$utim, u tome to prvi takav, u osnovi fikcionalni, totalno

desupstancijalizuju#i govor tretira kao izveden (parazitski) govor u odnosu nastvarni.


26/28


Me$utim, za Derridu problem nije tako jednostavan, jer je za njega osnovnopitanje da li nastanjivati fikciju, za samu istinu, zna!i, u!initi fikciju istinitom iliistinu fiktivnom (Derrida,1992:62)? Na ovo pitanje ne samo da uopte nije

jednostavno odgovoriti, ve#ono iz osnova pomera fokus ispitivanja. Iza svega toga

ipak stoji jedna odluka, izbor kako treba !itati tekst: Utvrditi o !emu teskt govorizna!i doneti jednu koherentnu odluku u funkciji narednih tuma!enja koja #emona!initi (Eco, 2001:.331).

Eco u vezi sa tim na jednom mestu kae: Nimalo se ne slaem sa Serlom kadtvrdi da Derida ima alostan obi!aj da govori stvari koje su o!igledno lane.

Naprotiv, Derida ima o!aravaju#u sklonost da govori stvari koje nisu o!iglednoistinite, ili su istinite na jedan neo!igledan na!in. Kada kae da pojam komunikacijene moe da se svede na predstavu o prenoenju jedinstvenog zna!enja, da je pojam

doslovnog zna!enja problemati!an, da se uobi!ajeno zna!enje konteksta izlaeopasnosti da bude neprimereno... u ovim i u mnogim drugim slu!ajevima Deridagovori stvari koje ni jedan semiolog ne moe sebi priutiti da smetne sa uma. Ipak,!esto se deava da Derida, da bi podvukao neo!igledne istine, na kraju uzme zdravoza gotovo previe o!iglednih istina (Eco, 2001:327-8). Upravo kroz to se vide sve

prednosti i ograni!enosti ne samo Derridinog, nego radikalno relativisti!kogdiskursa uopte, koji pomera granice utvr$enih dogmi, ali gubi svaki smisao kadatreba da bude kona!no odvezan od onoga to nastoji da kritikuje. Zbog toga taj

korak ostaje nereiva misterija nepredvidljivosti, potpune netransparentnosti.I kod Geertza i kod Lvi-Straussa i kod Derride cilj antropologije se moeodrediti kao proirenje polja diskursa. Kod prvog, to se doga$a u kategorijama jedneempirijske hermeneutike, kod drugog kroz otkrivanje apriornih umstvenih mo#istrukturisanja stvarnosti, a kod tre#eg u kategorijama dekonstrukcije.

U tom duhu treba shvatiti pomeranje od Lvi-Straussa ka Derridi. Dok kodprvog imamo beskona!no razvijanje eksplanatorne mo#i uma na na!elima brikolaa,kod drugog imamo brikolano inverzno kretanje u pravcu ne!itljivosti,

neutemeljenosti objanjenja. U oba slu!aja imamo, me$utim, forme miljenja kojesu u izvesnom smislu primitivne, netransparentne, mitoloke, budu#i da se kre#uizme$u mitema, filozofema i nau!nog, odnosno fikcionalnog modela miljenja,

problematizuju#i njihov uzajamni odnos.

Me$utim, Derrida time jo nije pokazao da njegov pristup, time to moedaprevede realisti!ki diskurs u fiktivni, zaista takav realisti!ki diskurs nazadovoljavaju#i na!in i suplementira.

Zanemarivanjem te razlike, koja nije nesvodljiva razlika koja se ostvaruje

izme$u dva diskurzivna momenta u metafori!ko-spacijalnom irenju inadogra$ivanju pra-pisma, ve# je nesvodljiva razlika koja se ostvaruje izme$udiskurzivnog i nediskurzivnog momenta, ponavlja se, kada je re! o antropologiji,


27/28


prevo$enje, ukalupljivanje i uredno upisivanje odre$enja !oveka u hermeti!kapravila teksta.

Literatura

Bal, Mieke (2001): Semiotika i istorija umetnosti, u:Prelom,br.1

Boler F. John (1963): Charles Peirce and Scholastic Realism, Seattle, University ofWashington Press

Derrida, Jacques (1995): On the Name, Stanford, California, Stanford University Press

Derrida, Jacques (1992): Faktor istine, u:Delo,jan.-feb., god. XXXVIII, br.1-2

Derida, ak (1990):Bela mitologija, Novi Sad, Bratstvo i jedinstvo

Derrida, Jacques (1982):Margins of Philosophy, Chicago, The University of Chicago

Derrida, Jacques (1976): O gramatologiji, Sarajevo, IP Veselin Maslea

Eko, Umberto (2001): Granice tuma"enja, Beograd, Paideia

Eco, Umberto and Constantino Mamo (eds.) (1989): On the Medieval Theory of Signs,Amsterdam, Philadelphia, John Benjamins Publishing Company

Eliade, Mir!a (1991): Magijsko-religiozno ponaanje praljudiu: Istorija verovanja ireligijskih ideja I, Beograd, Prosveta

Finegan, Jack (1952): Primitivismin: The Archeology of World Religions, PrincetonUniversity Press

Frejzer, Dems (1992):Zlatna grana, Zemun, Alfa

Frojd, Sigmund (1976): Totem i tabu, Matica srpska, Novi Sad

Gerc, Kliford (1998): Tuma"enje kultura I i II, Beograd, Biblioteka XX vek

Hoopes, James (ed.) (1991):Peirce on Signs, The University of North Carolina Press

Hobsbom, Erik (ur.) (2002):Izmiljanje tradicije, Beograd, Biblioteka XX vek

Kamuf, Peggy (ed.) (1991):A Derrida Reader, Harvester, Wheatsheaf, New York, LondonLeroa-Guran, Andre (1991):Religije prethistorije, Beograd, Plato

Li!, Edmund (1972):Klod Levi-Stros, Beograd, Duga

Levi-Stros, Klod (1999): Tuni tropi, Beograd, Zepter Book World

Lvi-Strauss, Claude (1988): Strukturalna antropologija II, Zagreb, kolska knjiga

Levi-Stros, Klod (1980):Mitologike, Beograd, BIGZ

Levi-Stros, Klod (1978):Divlja misao, Beograd, Nolit

Megill, Allan (1985): Prophets of Extremity, Berkeley, Los Angeles, London, University ofCalifornia Press

Novakovi#, Stania (1994): Uvod u optu metodologiju nauke, Filozofski fakultet, Beograd

Papi#, arana (1997):Polnost i kultura, Beograd, Biblioteka XX vek


28/28


Poper, Karl (1973):Logika nau"nog otkri!a, Nolit, Beograd

Rachel, G. Levy (1963): Religious Conceptions of the Stone Age, Harper&Row, Publishers,New York

Radman, Zdravko (1995): Metafore i mehanizmi miljenja, Zagreb, Hrvatsko filozofsko

drutvoSebeok, A. Thomas (2001): Signs: An Introduction to Semiotics, Toronto, Buffalo, London,

University of Toronto Press

Searle, R. John (1992): Ponavljanje razlika, u:Delo,jan.-feb., god. XXXVIII, br.1-2

Serl, Don (1991): Govorni "inovi, Beograd, Nolit

Sin$eli#, Svetozar (1986): Konvergentni realizam i uspeh nauke, Filozofska istraivanja18, god. 6, Sv. 3

Sosir, Ferdinand de (1996): Kurs opte lingvistike, Sremski Karlovci, Novi Sad, Izdava!kaknjiarnica Zorana Stojanovi#a

efer, an-Mari (2001):Zato fikcija?, Novi Sad, Svetovi

Tasi#, Vladimir (2002):Matematika i koreni postmodernog miljenja, Novi Sad, Svetovi

Todorov, Cvetan (1994):Mi i drugi, Beograd, Biblioteka XX vek

Taylor, R. John:Linguistic Categorization, Oxford, Clarendon Press

Documents

Nada Sekulić KULTURA OZNAČITELJA: RAZLIKA U SHVATANJU STRUKTURE KOD LÉVI-STRAUSSA I DERRIDE