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目录

第一单元：中国文化概论篇 6

一， 前言 6

二，文化的含义 6

三，中国文化的源头 7

四，中国地理环境及其文化影响 10

（一）地理环境对中国文化形成和延续的影响 10

（二）地理环境对中国文化多样性的影响 12

（三）农业文明与中国文化之关系 13

（四）中国土壤与中央集权之关系 14

五，中国传统文化的基本精神 15

（一）人文精神 15

（二）自然精神 16

（三）奇偶精神 17

（四）会通精神 18

六，小结 17

主要内容 19

主要参考文献 20

第二单元：中国文字（汉字）篇 22

一，前言 22

二，汉字的由来 23

三，汉字的构造原理——“六书” 25

（一）象形字 25

（二）指事字 26

（三）会意字 27

（四）形声字 28

（五）转注字 28

（六）假借字 29

三，汉字结构的基本精神 30

（一）写实主义精神 30

（二）人体本位精神 30

（三）、自然和精神生活的反映 31

四，汉字的形态演变 32

（一）古文字阶段 32

（二）今文字阶段 35

（三）汉字的简化(简体字) 39

五，小结 41

主要内容 42

主要参考文献 43

第三单元：先秦诸子哲学（儒、道、墨、法）篇 45

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一，前言 45

二，百家争鸣的起源 46

（一）对社会制度崩坏的关怀 46

（二）文化从“王官”到“民间”的下移 47

三，何谓“子”？ 48

四，诸子概说（一）：儒家 48

（一）儒家创始人孔子 49

（二）孔子的核心思想——“仁”和“礼” 50

（三）孔子的天命、鬼神观 51

（四）儒学第二位大师——孟子及其思想 52

（五）儒家集大成者——荀子及其思想 53

五，诸子概说（二）：道家 54

（一）道家学派创始人——老子 54

（二）老子的核心思想——“道”和“无为” 54

（三）老子哲学中的辩证法 55

（四）庄子其人及思想 56

（五）道家学派的影响 57

六，诸子概说（三）：墨家 56

（一）墨家的十大主张 59

（二）墨家的命运 60

七，诸子概说（四）：法家 60

（一）法家集大成者——韩非子“法”、“术、“势”三结合的法治学说 61

（二）法家的历史作用 62

八，小结 62

主要内容 63

主要参考文献 64

第四单元：四书五经篇 66

一，前言 66

二，何谓经？ 66

三，从“四术”到“十三经” 67

四，五经的沿革 69

（一）汉代今文与古文经学之争 69

（二）古、今文经学的整合时期 70

（三）魏晋南北朝经学到《五经正义》的出现 71

五，“五经”典籍概说 73

（一）《易经》 73

（二）《书经》 74

（三）《诗经》 74

（四）三礼 75

（五）《春秋》及其三传 76

六，五经与中国文化 77

（一）“五经”与政治 77

（二）“五经”与学术 78

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七，四书形成背景与成就概说 80

八，“四书”典籍概说 82

（一）《论语》 82

（二）《孟子》 82

（三）《大学》 82

（四）《中庸》 83

八，小结 84

主要内容 84

主要参考文献 86

第五单元：中国古代社会政治结构 88

一，前言 88

二，“公天下”到“家天下”的传说 89

三，宗法制度 89

（一）嫡长子继承制 90

（二）封邦建国制 91

（三）宗庙祭祀制度 92

四，皇权/君主专制制度 93

（一）皇帝总揽天下大权 93

（二）对社会严密的人身控制 94

五，宗法制度影响下中国传统的社会结构特征 95

（一）天下为一家私产的观念 95

（二）中国家族制度长久不衰 96

（三）家国同构 97

六，中国传统社会政治结构对中国文化的影响 98

（一）宗法制度对中国文化的影响 98

（二）皇权/君主专制制度对中国文化的影响 98

七，小结 99

主要内容 99

主要参考文献 100

第六单元：中国古代教育 102

一，前言 102

二，各个朝代的教育概况 102

三，科举制度 107

（一）科举制的产生与发展 108

（二）明清时代的三级考试 110

（三）科举制的流弊与功过 112

四，中国古代的教育思想与方法 114

（一）因材施教，启发诱导 115

（二）温故知新，学思并重 116

（三）循序渐进，由博返约 117

（四）长善救失，教学相长 118

（五）言传身教，尊师爱生 119

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五，小结 121

主要内容 121

主要参考文献 122

第七单元：艺术 123

一，前言 123

二，远古艺术：彩陶与青铜器 123

三，书法 126

（一）反映人格、情感和时代的书法 127

（二）如舞的书法 128

（三）书法也如兵法 129

（四）天下第一行书——《兰亭集序》 130

（五）沉着凝重的颜真卿楷书 131

四，绘画 132

（一）无色的世界 133

（二）超越形似的造型原则 134

（三）宋元山水境界 135

（四）明清以来水墨新创造 139

五，小结 141

主要内容 141

主要参考文献 142

第八单元：科学与技术 144

一，前言 144

二，天学 144

（一）天学的社会功能与性质 144

（二）天象记录 145

（三）天体测量 146

（四）历法 146

三，数学 147

四，医学 148

（一）中医学 149

（二）中药学 150

五，四大发明 151

（一）指南针与航海术 151

（二）造纸术和文明的传播 152

（三）传播知识的印刷术 153

（四）火药：炼丹术带来的发明 154

六，中国近代科技发展迟滞的原因 156

（一）传统科技思维的局限 156

（二）重政轻技、重道轻器等传统观念的束缚 157

（三）制度的扼制 158

七，小结 159

主要内容 159

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主要参考文献 160

第九单元：中外文化交流 162

一，前言 162

二，中国文化与外域文化的交汇 162

（一）中外文化第一次大交汇 162

（二）中外文化第二次大交汇 164

三，佛教与中国文化 168

（一）佛教传入中国及传入中国的佛教 168

（二）被中国化的佛教 169

（三）佛教带来的新思想和新知识 170

（四）佛教对中国的冲击 172

四，西方文化与近代中国文化变革 173

（一）物质层面的文化变革 173

（二）制度层面的文化变革 174

（三）观念层面的变化变革 176

五，小结 178

主要内容 179

主要参考文献 179

第十单元：马华文化 181

一，前言 181

二，独立前的华人文化 181

（一）华人的政治意识与政治组织 181

（二）新马早期华人社会的阶级结构 183

（三）峇峇华人的社会与文化 185

（四）节日庆典 186

三，独立后至 1990 年代华人文化 186

（一）独立时期和 1960 年代的华人文化思想 187

（二）1970 年代的华人文化思想 188

（三）1980 年代的华人文化思想 189

（四）1990 年代的华人文化思想 191

四，马华文化的限制与困境 191

五，小结 193

主要内容 193

主要参考文献 194

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第一单元：中国文化概论篇

学习目标

阅读此单元后，你能：

1. 简述文化的含义及中国文化的内含。

2. 简述中国文化的起源。

3. 简述地理环境、农业文明与土壤对中国文化的影响。

4. 阐述中国文化的基本精神。

一，前言

中华文化源远流长、博大精深。然也因为它的源远流长、博大精深，我们很容易却步，

不敢触碰它。

其实，我们的日常周遭都和文化有关。我们喜欢吃什么不喜欢吃什么，讨厌什么行为

歌颂什么行为，如何思考思考什么等等都是文化的一部分。它不是“事不关己、高高

挂起”的学问，而是帮助我们认识自己、经营生活、形成认同的鲜活学问。

人本来就是历史中的一点。前有古人，后有来者，我们的文化是古人留给我们的，在

传承的过程中，它必然发生很多改变。改得好、改得不好，那都已成往事，重要的是，

我们有没有去理解它，然后尽己所能去维护甚至改善它。

此章概述的是中华文化的起源和中国地理环境对文化的影响。尽管我们身在二十一世

纪，而且是在马来西亚，但中华文化的起源和中国的地理环境其实已经大大影响我们

的文化特征。认识文化，必须先从这两点认识起。另外，我们也必须知道中华文化历

经数千年之后有什么样的精神特质。这也会在最后一个小节论述。

二，文化的含义

思考题：

你认为文化是什么？日常生活中的哪方面可算是文化的一部分？

1871 年，英国文化学家泰勒在《原始文化》一书中给“文化”下了这样一个定义，说

它是：“包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和任何人作为一名社会成员而获

得的能力和习惯在内的复杂整体。”（引自程裕祯，2003：2）这一观点影响巨大，在

文化史的研究方面具有开先河的作用。直到现在，还可以作为我们了解和认识“文化”

的参考。

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这里进一步说明文化的类型和中国文化的例子：有系统的思想理论被称为观念文化。

中国古代观念文化主要是儒家、道家、法家和佛教学说。除观念文化外，中国传统文

化还包括历史文物。文物含器物，如陶器、瓷器、青铜器、玉器、金银器、漆器、铜

镜、古钱；含艺术品，如书法、绘画；还含有古建筑、陵墓、古代服饰等。除文物外，

传统文化中还含有社会制度，即所谓制度文化，以及关于文学、史学、医药养生、农

学、天文历算等古代书籍。由此看来，传统文化的内涵是多方面的。如果人们学到了

历史和文化知识，便能提高他们自己的文化素质、道德素质、审美素质（张岂之，

1994：1-2）。

文化基本上有其民族性，它也与该民族的生活环境有密切关系。葛兆光在《古代中国

文化讲义》就曾在解释文化时提到一个经典笑话：“在很多书里都有很多关于不同民

族文化特征的比喻和故事，这些故事和比喻不一定准确，不过不妨听一听。其中一个

故事说，面对大象，各民族人被要求写出一篇描述性的论文，于是，德国人写的是一

厚册《大象在生物学分类中的位置及其哲学意味》，英国人写的是一本《论大象的绅

士风度》，法国人写的最薄，是一小册《大象的爱情》，日本人写得最厚，三大册

《大象研究资料汇编》，而中国人呢？写的是《象、相、像考》。这当然是玩笑，但

是各个文化传统下的人，肯定有相当不同的地方，过去曾经把这种不同称为‘民族性’

或‘国民性’，即英文的 nationality，而国民性或民族性，是由于传统积累与熏染

的缘故，而同时对这种气质精神不由得有认同感和亲切感，就成了一个民族形成和凝

聚的原因，这种传统是每一个人的记忆中自然拥有的东西，也是他们回应变化的环境

的时候的天然资源。”（葛兆光，2007：205）

那文化有何用呢？认识文化的意义又何在？也许我们可参照加拿大政治哲学家威尔.金

里卡（Will Kymlicka）的说法。他认为人有获得有价值、美好的生活的自由。但要如

何行使这个自由呢？金里卡的看法是，我们需要文化这个不可或缺的背景条件。个人

在做选择时，是依据他们的信念的。而这种信念来自于他们所身处的社会、文化与风

俗习惯（Kymlicka, 1997: 34）。举个例子，华人认为一家团聚是美好的、有价值的，

他们会想方设法制造团聚的机会也就不难理解了。

三，中国文化的起源

中华大地地域辽阔，地貌复杂，山河纵横，气候多样，宜于农耕、畜牧和渔猎。它的

两条横贯东西的大河——黄河与长江，把中华大地自然联成了两大块“文化哺育区”。

在这里生活的原始人类，有足够的天地合自然资源可供栖息和生存。

中国文化所以能够数千年绵延不绝，中国文化的中心所以能够回旋和转移，都是跟这

个地理环境分不开的。考古发掘证明中国人早就在这里生息。1965 年 5 月在云南省发

现的“元谋猿人”距今 170 万年，是在中国境内最早活动的人类。接下来，有 1963 年

到 1964 年间在陕西先后发现的“蓝田猿人”，其生活时代约在 80 万年以前。于 1927

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年首次在北京市周口店发现的“北京猿人”，距今也在 60 万年左右（程裕祯，2003：

25）。

据知，北京猿人已经大量使用石器，并且懂得人工取火。这都属于直立猿人。这是中

国原始群发展的明证。

之后就是智人（智人是生物学分类中，我们全体人类的一个共有名称），有广东的马

坝人、陕西的大荔人、湖北的长阳人、山西的丁村人、内蒙古的河套人、广西的柳江

人、北京的山顶洞人和四川的资阳人，距今约 20 万到 1 万年左右。这是由原始人群进

入初期氏族公社的阶段。

随着人们打制石器工艺水平的提高，磨制的较精致的石器逐渐代替了原先较为粗糙的

石器，这就进入了新石器时代，距今约 1 万年到 4 千年。在新石器时代，中国人迈进

了文明的门槛，开始了自己的文明史。

新石器时代的特点就是由使用石器到发明、制造陶器和铜器，由渔猎发展到农耕，由

氏族分化出家庭，由公有财产分离出私有财产，由氏族社会进入了阶级社会（程裕祯，

2003：25-26）。

这个阶段的前期，属于母系氏族社会。最能反映母系氏族公社文化的是广泛分布在黄

河流域的“仰韶文化”。仰韶文化最早的发现这是瑞典人安特生（J. G. Andersson），

他于 1921 年在河南仰韶村掘获大批彩陶及石骨等器（傅乐成，2010：8）。中国现已

发现的仰韶文化遗址数以千计，而以陕西省西安市的半坡遗址最为著名。遗址出土的

陶器很多，上面多半绘着彩色花纹，称为“彩陶”，故仰韶文化又称为“彩陶文化”

（程裕祯，2003：26）。据近人的估定，彩陶文化的年代约当前 6000 年至前 3500 年

（傅乐成，2010：8）。

仰韶陶罐

约当前 3500 年至前 1800 年，中国进入父系氏族社会，其文化遗址广泛分布在黄河流

域和长江流域。其中具有代表性的是最早发现于山东省龙山镇的“龙山文化”。龙山

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文化的陶器制作精美，黝黑而光亮，称为“黑陶”，故龙山文化又称为“黑陶文化”

（程裕祯，2003：26）。

新石器时代最壮观的发现来自辽宁省的红山文化（约公元前 3500 年）和江苏省的良渚

文化（约公元前 2500 年）。这两个地区直到 2000 年前还不被视为纯粹的“华夏”地

区。

猪龙 红山文化

在红山文化中，玉被做成各种装饰物，或者是一些小雕像，如海龟、小鸟，还有奇怪

地被弯成环的“猪龙”。这些小雕像是在祭祀用的石制建筑旁边发现的，说明它们已

经有了象征的或宗教的含义。

玉琮 良渚文化 玉璧 良渚文化

同样，在良渚文化中，玉也被制成各种仪式用的物品。至今已有上百件的璧（圆板）

和琮（圆筒）被发掘出来。一两千年后，玉璧和玉琮仍然在仪式中使用，而且被看作

具有宇宙的意义（伊佩霞，2002：7-8）——圆形与正方形分别代表了天地（也就是所

谓的“天圆地方”）。

过去有一种议论，说中国文化的流向是由西向东发展的。事实确凿的考古发现证明，

中国文明的发祥地不仅仅是黄河流域，而是像满天星斗、四面火光一样分布于 960 万

平方公里的神州大地上；中国文明的流向也不仅仅是由西向东，而是四面八方融合交

汇，互相渗透，彼此影响，形成秦汉以来延续两千余年的大一统的多元性文化。

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根据考古成果，专家们把古代文明的起源分成许多区系，其中的“四大区域”说，可

供我们参考：一，黄河流域文化区；二，长江流域文化区；三，珠江流域文化区；四，

北方和东北文化区（程裕祯，2003：26-27）。

也有专家提出六大区域说：一，陕豫晋邻境地区；二，山东及邻省一些地区；三，湖

北和邻近地区；四，长江下游地区；五，以鄱阳湖—珠江三角洲为中轴的南方地区；

六，以长城地带为重心的北方地区。黄河流域的中原地区，原始文化比较发达，是中

国文明起源的主要区域；各个区域内的原始文化发展不平衡，以中原地区成熟最早，

约在五千年前已进入文明社会。其他地区的先民也在五千年前至三千年前之间先后进

入文明社会（程裕祯，2003：27）。

另外，也要注意的是，有研究者认为中国文化的源头来自于非洲。非洲起源说或称为

夏娃理论最早由 Protsch 和 Howells 在 1970 年代中期提出，他们认为，现在世界各地

的现代人，不是由当地的古人类直接进化而来，而是 10-20 万年前起源于非洲的共同

祖先。这个祖先的后代向各大洲扩散，先后取代了当地的古人类。“非洲起源说”在

西方似乎已经成为现代人类起源的主流观点。但是反对的意见也很强烈（樊树志，

2009：4-6）。

四，中国地理环境、农业文明与土壤及其文化影响

（一）地理环境对中国文化形成和延续的影响

中国不但疆域辽阔，而且地理位置比较优越。中国的大部分处于中纬度，气候相对温

和，又位于全球最大的陆地——欧亚大陆的东部和全球最大的海洋——太平洋的西岸，

西南距印度洋也不远，季风气候发达。大部分地区雨热同季，温度和水分条件配合良

好，为发展农业提供了适宜的条件（张岱年、方克立，2004：20）。

国学大师钱穆也说：“中国地处北温带，春夏秋冬，四季明晰，并分配均匀。”“春

耕夏耘，秋收冬藏。”这注定中国将以农立国（钱穆，2004：33）。

在新石器时代，黄河中下游地区气候温和，雨量充沛，适宜作物的生长和人类的生活。

黄土高原和由黄土冲积的平原土壤疏松，在生产工具简单、铁器还未运用的情况下，

易于清除天然植被和开垦耕种。

黄河中游和黄土高原虽然不像南方那样有大片的原始森林，但小片森林还不在少数，

基本为草原等植被所覆盖，水土流失相对并不严重。

而黄河下游平原由于黄河及其他河流还没有人工堤防的约束，免不了常常泛滥改道。

在新石器时代，华北平原北部还有众多单独人海的河流，所以有不少地方会受到这种

泛滥改道的影响。

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根据文献记载和考古发掘的结果，夏、商、周的中心地区是今天河南省的中部和北部、

山西省南部、陕西省的关中盆地、河北省的西南部和山东省的西部，正是当时自然环

境条件最优越的地区。农业在中国的发展有极其悠久的历史和相当辽阔的地域，但主

要由于地理环境的原因，黄河中下游最早形成了大片的农业区（张岱年、方克立，

2004：20-21）。

从秦朝开始直到清朝初年，历代最稳定的、设置行政区域的缰域范围，基本都是阴山

山脉和辽河中游以南，青藏高原、横断山脉以东的中国内地。这一范围四周并不都有

什么难以逾越的地理障碍，尽管王朝的军队一次次外出远征并获得胜利，但却很少将

自己的正式政区扩展出去，根本的原因就是要考虑这些地区是否适宜农业生产，能不

能养活当地的居民（张岱年、方克立，2004：21）。

在中国占主导地位的传统文化，无论是物质的，还是精神的，都是建立在农业产生的

基础上的。它们形成于农业区，也随着农业区的扩大而传播。大量汉族（华夏）人口

不断从黄河流域迁往南方、西北、东北各地，文化上的优势和数量上的多数使这些移

民最终成为迁入地区的主体人口，他们所传带的文化自然也成为迁入地的主体文化

（当然，农业也影响了中国的文化型塑，这将另外讨论）。在这一过程中，尽管传统

文化也吸取了牧业民族和其他民族文化的精华，但由于农业生产的基础始终没有改变，

这种吸收便都以能否适应农业文明的需要为前提（张岱年、方克立，2004：21）。

中国内地的这片农业区的面积和产量在东亚大陆一直遥遥领先，供养着数量最多的人

口，因而很自然成为东亚地区的中心所在，也是文明程度最高，文化最发达的地区。

在西方文明传人之前，周围的朝鲜半岛、日本列岛、印度支那半岛和东南亚各地的农

业文明在总体上落后于中国，当然不可能对它形成冲击和挑战（张岱年、方克立，

2004：22）。

北方的游牧民族虽然具有相当大的军事实力，并多次以武力入主中原，但在文化上却

是弱者，最根本的原因是其文化不适应于农业地区，因此军事上的征服者毫无例外地

成为文化上的被征服者，他们最终自觉或不自觉地接受了华夏文化（张岱年、方克立，

2004：22）。

中国和西方文明的中心不仅距离遥远，而且隔着高山、沙漠、草原、海洋等一系列地

理障碍。在生产力不发达的情况下，要越过这些地理障碍即使不是不可能，也是要付

出巨大的代价的，因此除了负有政治、军事使命或有高额利润的吸引，一般性的人员

来往和交流很难进行。

至迟从西汉开始，来自中亚、阿拉伯、波斯、欧洲的使臣、商人、僧人、教士、学者、

军人、避难者、降人、俘虏等源源不断地来到中原地区，有时达到很大的数量，有时

还具有统治民族的地位（如元朝的色目人即是这类外来移民，享有仅次于蒙古人而高

于汉人、南人的地位）。

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但他们在汉人的汪洋大海中既无数量上的优势，在地理环境改变的条件下也无质量上

的优势可言。所以尽管在某些方面他们也影响了中国文化，在一些局部地区还形成过

与中国文化有本质区别的亚文化，但在总体上却无法动摇中国文化的统治地位（张岱

年、方克立，2004：22）。

在西方殖民者进入亚洲以前，西方没有一次军事行动能够到达中国。公元 715 年的怛

罗斯之战（Battle of Talas）是唐朝与阿拉伯的惟一直接冲突，但不久崛起的吐蕃王

朝隔绝了唐朝与阿拉伯帝国的疆域，实际上起了抵挡阿拉伯兵锋的作用。

这样的地理环境，也导致中国人在公元前的第一个千年时，就把中国视为“天下”，

是人类演出文明戏剧的地上舞台。它周围是辽阔的海洋、荒凉的沙漠和险峻的高山—

—对于人类文明的进程来说是不那么具有中心地位的区域。它们之外是什么，没有人

确切知道，但毫无疑问，在中国人看来他们这里就是文明的中心（伊佩霞，2002：3）。

（二）地理环境对中国文化多样性的影响

在生产力很低的情况下，地理障碍对人类活动，特别是交通运输的影响要比现在大得

多，有时往往起了完全隔绝的作用，例如海洋、大江、高山、沙漠、沼泽、丛林都曾

是先民难以逾越的地理障碍。

在人类社会的早期，利用和改造自然条件的能力非常有限，一般只能被动地适应自然

环境，所以历史上最早出现的是狩猎、养殖、捕捞、采集等谋生活动，以后随着人类

自身的发展，又产生了农业、手工业、冶矿、林业、牧业等多种行业，才形成各地不

同的物质基础（张岱年、方克立，2004：23）。

与不同的生产方式相适应，各地的社会、政治、行政制度也不相同。中原地区较早从

奴隶制过渡到封建制，建立了中央集权政权，实行统一的行政区划，而在游牧民族地

区长期盛行军事奴隶制或部落联盟，人民随季节迁移。

山区人民居住极其分散，长期游离于王朝的统治之外，有些地方很晚才脱离原始社会。

西北沙漠中的绿洲范围有限，相互间以及与外界的联系困难，所以形成数十个“国”

林立的局面。

边远地区环境的闭塞，不仅生产夏术落后，社会进步也相当缓慢，有些地方直到公元

20世纪前半期还保留着奴隶社会的残余（张岱年、方克立，2004：23）。

不同的地理环境与物质条件，使人们形成了不同的生活方式与思想观念。

在衣食住行方面，中国各地历来就存在很大的差别，久而久之就形成不同的风俗习惯。

农业民族对农业的重视和对土地的依赖，发展成重农和安土重迁的观念。但生活在海

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滨的人民却把海洋视为生活的必须和财富的来源，不但把渔业、盐业作为主要产业，

还致力于海上交通和与海外的联系。

西域（今新疆和中亚地区）绿洲小国本身土地有限，又没有开发的余地，但却位于东

西交通的必经之地，所以在丝绸之路开通之后，就以商业发达著称于世。

北方游牧民族的生存条件比农业民族更为严酷，只能以迁徙和战斗来对付自然环境和

异族的压力。尽管他们早就接触到汉族文化，但在物质文明方面也没有全盘接受。

即使是在儒家思想占统治地位以后，不同的汉族地区在接受程度和表现形式方面也是

有很大差异的，非汉族地区就更无一致可言（张岱年、方克立，2004：23）。

总之，强烈的地域特点使中国文化的多样性非常明显。

地理障碍对文化的传播有很大影响，也使中国的不同地区所受到的外来文化影响的程

度各不相同。

如在穿越秦岭的道路没有开辟之前，四川盆地、云贵高原与中原地区的联系非常困难，

却很早开通了与西南境外的联系。近年在四川广汉三星堆出土的精美文物，就具有与

中原同时期的器物不同的特点，很可能受到外来文化的影响（张岱年、方克立，2004：

24）。

东南沿海地区由于与中原之间隔着崇山峻蛉，早期或者根本没有陆路联系，或者交通

极其艰险，所以海上交通发达，很早就开辟了通向沿海其他地区、近海岛屿及东南亚

的航线。直到东汉初，岭南与中原的交通主要还是依靠绕道福建、浙江的海路，所以

中原文化的传播相当困难，越族文化依然占主要地位（张岱年、方克立，2004：24）。

（三）农业文明与中国文化之关系

众所周知，我们的农历、二十四节令都产自农业文明。但农业文明究竟还对我们的文

化产生什么样的影响？

国学大师钱穆就曾举出原始儒家思想与中国农业文明之间的密切关联。比如说，孟子

常提的“尽心”、“知性”、“知天”，还有“鸡豚狗彘之畜，无失其时”等等，都

和讲究顺时、了解植物属性及需求的务农之道相似（钱穆，1981；271）。

我们的观念如天时地利人和也和农业有关。钱穆说：“中国古人于同一事中即包有天

时、地利、人和三观念。⋯⋯就农业民族之观念，气候固极重要，但必兼土壤。气候土

壤固极重要，但又必兼人事。苟不务耕耘，则天时地利同于落空。而耕耘则贵群合

作。” “人事既尽，而天心亦即已在人事中。不尽人力，则天意亦不可恃。故中庸日：

人可以赞天地之化育，与天地参。苟非有地，则天亦落空，故中国人必兼言天地。但

苟非有人，人不能和，则五谷不生长，既无人文之化成，则兽蹄鸟迹，草木茂盛，只

14

为洪荒之世。故中国人言天地，又必兼言人，而合之曰三才。此种观念，其实乃是一

农业人之观念而已。”（钱穆，2004：33）

再，中国人之热衷和平，也和务农有关。农业文明以“养”为主，西方工业则以“造”

为主。“养出于爱好心仁慈心，以所养为主，而养之者若退处于贡献与牺牲之地位；

造则出于功利心自私心，以所造为满足造此者之另一期图。若人类对于此种功利自私

心日滋月长，充塞人间，则所造全为争器，不仅争财。抑且争生命。”（钱穆，1981：

227）

而且，务农必然涉及群体： “惟有农村社会乃最合人类成群之大原则。因农业为人类

共同基本所需，农村人各于此所需上作贡献。中国以农立国，百亩之田，生事已足。”

（钱穆，1981：289）换言之，中国人更早学会如何群体生活。

另，中国人普遍追求安居乐业，这也得从农业文明谈起。“原始人类，以渔猎为生，

辛苦营求，非为可乐。待其有获，返其穴居休息，始为可乐。或在穴洞上偶有刻划，

或月夜出穴洞门，老幼歌舞，洵属乐事。待其由渔猎进入畜牧，乃为人生快乐迈进了

一大步。既常群居聚处，橐驼牛羊，又属可爱。有感情，可安逸，较之渔猎时代显已

大异。然逐水草而迁徙，居穹庐中，斯亦可憾。转入耕稼，乃又为人生快乐迈进了一

步。一分耕耘，一分收获，手段目的融为一体。且畜牧为生，日宰所爱以图饱腹，心

有不忍。稼穑则收割已成熟之稻谷，非有杀生之憾。百亩之田，五口之家，既得安居，

又可传之百世，生长老死，不离此土，可乐益甚。所谓安居乐业，唯耕稼始有之。”

（钱穆，2004：439）

思考题：

如今你的生活或价值观有哪个部分和农业文明有关？试举例谈谈。

（四）中国土壤与中央集权之关系

知名历史学家黄仁宇认为古代中国的中央集权和黄土有莫大的关系。

黄河中游由北至南将黄土地区割成两半，其纵长 500 英里。它也在内地接受几条支流

的汇入，其结果是黄河的流水中夹带着大量的泥沙。通常河流的水内夹带着 5％的泥

沙已算相当的多，南美洲的亚马孙河夏季里可能高至 12％，而黄河的流水曾经有过 46％

的纪录。其中一条支流曾在一个夏天达到了难于相信的含沙量 63％。所以黄河经常有

淤塞河床，引起堤防溃决泛滥，造成大量生命与财产损失的可能（黄仁宇，2007：

24）。

这河流的水量在洪水期间和枯水期间幅度的变化又大，更使潜在的危机经常恶化。按

理说来，有一个最好坐落于上游的中央集权，又有威望动员所有的资源，也能指挥有

关的人众，才可以在黄河经常的威胁之下，给予应有的安全。当周王不能达成这种任

15

务时，环境上即产生极大的压力，务使中枢权力再度出现。所以中国的团结出于自然

力量的驱使（黄仁宇，2007：24-25）。

《春秋》中有一段记载，提及公元前 651 年，周王力不能及，齐侯乃召集有关诸侯互

相盟誓，不得修筑有碍邻国的水利，不在天灾时阻碍谷米的流通。这“葵丘之盟”在

约 350 年后经孟子提及，可是他也指出，盟誓自盟誓，会后各国仍自行其是。《孟子》

一书中提到治水的有 11 次之多，可见其重要性。其中一段更直接指责当时人以洪水

冲刷邻国的不道。

我们不难从中看出洪水与黄河暨黄土地带牵连一贯的关系。孟子所说天下之“定于

一”，也就是只有一统，才有安定。由此看来，地理条件和历史的发展极有关系，尤

其是当我们把地理的范围放宽，历史的眼光延长时，更是如此（黄仁宇，2007：25-

26）。

在《春秋》里经常有邻国的军队越界夺取收成的记载。饥荒时拒绝粮食之接济尤其可

以成为战争的导火线。《孟子》书中提到饥荒 17 次之多。在一段章句里提及公元前

320 年，魏国的国君因为他的辖地跨黄河两岸，曾告诉亚圣当灾荒严重时他须命令大

批人民渡河迁地就食。在这时候鲁国已扩充其疆域 5 倍，齐国已扩充其疆域 10 倍。

不难想像，当日各大国要较小国家占有显明的优势。它们所控制的资源能够在赈灾时

发生确切的功效，所以在吞并的战争中也得到广泛的支持。当诸侯为了好大喜功而作

战的时候，一般民众则随之争取生存。如是的竞争只有像螺旋式的使两种因素的加入

越来越多、越大（黄仁宇，2007：26-27）。

思考题：

马来西亚的人文环境又对华人文化产生了什么影响？

五，中国传统文化的基本精神

（一）人文精神

人文精神能以系统而完整的理论形式出现，要归功于春秋末期大思想家、大教育家孔

子。

人文精神主要以儒家为代表。儒家的道德中，仁与孝，是两个最基本的观念，孝又为

仁之本。儒家的孝道，有其历史上的根据，这根据，是在殷商时代就已经盛行的崇拜

祖先的宗教。上古的祖先教，演变出儒家的孝道；在秦汉以后的两千年，儒家的孝道，

又维系了这个古老的宗教。

作为儒家思想基础的仁，是从周代礼乐的反思中悟得的。孔子生长的时代，正值礼坏

乐崩，礼乐已不足维系人的生活。孔子的一个理想，就是要重建礼乐，恢复礼乐对社

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会的功能。怎样重建法？孔子的看法是，礼坏乐崩，是由于人心的堕落——失去了仁，

要重建礼乐，必须先恢复仁心。从“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”的话，正

证明孔子是以仁为礼乐之本的。所以孔子道德思想的重心，遂落在践仁这一点上（韦

政通，2003：65-66）。

那践仁的社会有什么特点呢？它重视人的道德修养，主张人们通过自身的修养和学习，

成为高尚的人、有理想的人。因而古代的人文精神非常重视礼仪形式，提倡德治，力

求使社会各个等级和睦相处。

为了维护社会的稳定，古代人文精神特别重视社会的细胞——家庭，为家庭成员规定

了应当遵守的各种道德规则，认为有了家庭和谐，才有社会的稳定和均衡。古代的人

文精神还提出了关于未来社会的理想模式，企求建立一个“天下为公”的世界，在这

个环境里人能尽其才。

上述人文精神培育了中华民族的美德：积极进取、坚韧不拔、敬老养老、救济孤残、

勤俭治家治国等等。这些美德是我们的宝贵精神财富，也是古代人文精神中精华的结

晶。

历史是复杂的。古代人文精神在历史上也出现过被扭曲的状况，或者它的某些方面被

引向片面化和绝对化。比如，由于过分强调家庭的作用，因而在社会生活和价值观方

面，把家庭成员间的血缘关系推到最重要的地位。

又例如，由于过分强调道德的作用，而忽视制度和法治；将道德人格化，即塑造出所

谓“圣人”，他被描绘成为无所不知、无所不能的“神”，从而忽视了社会整体对社

会发展进步所作出的贡献（张岂之，1994：2-3）。

总之，传统文化中的人文精神不仅表现于观念文化，而且渗透于传统文化的各个方面。

思考题：

如今华人社会是否还有人文精神？试论述之。

（二）自然精神

中国古代各个学派都从不同的方面探讨人和自然的关系，即所谓“天人”关系。这不

是偶然的。因为中国古代物质文化、制度文化和观念文化的创造都离不开农耕的物质

基础。

中国很早就有天文历算的发明，这是由于农业耕种的需要。由此引发出人与自然的学

说。这在道家学派中得到比较充分的论证。

17

道家经典《老子》将“无名”作为天地的始原，“有名”作为万物之根本。它们是外

延很大的名词。后代所有科学的发明创造，如果要从哲学上加以概括，都超越不了

“有”和“无”的外延限定。

《老子》一书还提出要如实地去认识自然，不要附加人的主观想象，因为天、地、宇

宙来源于“道”、而“道”是自然的（“道法自然”）。这是中国传统文化中自然精

神的出发点。

道家学派的另一部代表作《庄子》，则强调人们应该尊重自然，爱护自然，不能破坏

自然。《庄子》提出了保护自然生态平衡的卓越思想。

但是《庄子》并非要人们在自然面前无所事事，主张按照自然本身的结构和特点去认

识它，在不伤害自然的前提下，向自然索取人类所需要的生活资料，《庄子》书中关

于“庖丁解牛”的故事，就是这方面有代表性的论证（张岂之，1994：3-4）。

上述自然精神推动了中国古代科学技术的发展，在天文历算、农学和中医学等领域取

得了巨大的成就。

但是人和自然的关系不仅在于人类社会要从自然界取得生活资料，还有另一个重要的

方面，就是人们从自然吸取美感，以自然界的某些现象作为原型，进行艺术加工，给

生活带来美的享受和高雅的情趣。

这些我们从古代器物，特别是书法、绘画、文学作品、饮食文化以及园林建筑等方面

可以看得出十分清楚。

自然和人有和谐的一面，但也有不协调的一面。天灾给人们带来苦难，古代人对发怒

的自然界感到恐惧。当他们还不能科学地解释恐怖的自然界的时候，他们不得不设想

自然（“天”）具有巨大的威力，人们在它的面前只能顺从，不能反抗。

于是便把人的意识附加到自然的身上，向神化了的自然膜拜顶礼。这就和理性的自然

精神相反了。

因此，在中国传统文化中有两种不同的“天人合一”，一种是表现为人对自然的认识、

保护和利用，而另一种则是从而在心理上和精神上屈服于神性的自然（张岂之，1994：

4）。

在传统文化中，这两者即相互联系又相互区别。因此我们应当仔细地加以辨别和选择。

思考题：

自然精神与环保概念相通。试论述之。

（三）奇偶精神

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我们的祖先在农耕的实践中，观察出山的向阳面和背阴面；又观察风向，以便预测天

气的变化。于是铸造了“阴”与“阳”两个在中国传统文化中最常见的范畴。

当人们用阴与阳来解释自然和人事变化的时候，又在数字的计算方面归纳出“偶”与

“奇”的概念。当人们探索自然的奥秘，在思考问题的时候，有时从“五行”的

“五”，如“五音”、“五色”、“五味”等去看事物的构成和变化；有时又从“偶

数”的相对相生去把握自然和人生变易的道理。

这种奇偶精神浸透于中国古代的自然科学，比如中医学。在唐朝以前，关于人的生理

和医疗的理论，受“五行”说的影响较大。唐朝以后，中医受“八卦”说的影响便明

显地表现出来。

奇与偶的分离和结合，乃是中国古代思维方式的特征。从这里展开了异常生动活泼和

丰富多彩的理论思维活动。于是相生相克、抑损举补、安危、动静、左右、上下、盈

缺、贵贱、尊卑、情思、知行等等相对的概念便应运而生（张岂之，1994：4-5）。

另外，中国古建筑、古代都城布局等莫不是奇偶结合的体现。所谓“对称为一”，就

是由“偶”达到“奇”。古建筑素以对称为美，但是，对称又必须融汇于一个统一和

谐的建筑群中，即所谓“浑然一体”（张岂之，1994：5）。

（四）会通精神

中国传统文化是个民族人民共同创造的结果，同时也吸收了外国的优秀文化。中国传

统文化不是抱残守缺、固步自封的文化，她善于学习各种文化体系的长处，又能加以

消化吸收，用以丰富自己，这就叫做会通精神。

例如荀子虽出身于儒家，尊崇孔子的传统，但正如清初学者傅山所说，他的思想广泛

吸取了各家思想的精华，同时对各个学派，包括儒家的若干派别在内，都作了深刻的

批评。再如战国末期的《吕氏春秋》也带有会通之学的特色，它企图综合相互矛盾的

各家学说，这在当时被称为“杂家”（张岂之，1994：5-6）。

中国传统文化善于吸收、消化外来文化。佛学最初传入中国时，产生了“格义”之学，

用来沟通当时流行的玄学和佛学原理。在这之后，佛经的传译逐渐多了起来，在中国

形成了许多佛学学派，其中不少具有中国特色而不纯为印度佛学。印度佛学被改造而

融汇于中国传统思想文化之中，对于中国古代文化的各个方面都产生了影响（张岂之，

1994：6）。

必须注意的是，中国自殷商时代起，到近代，接触的文化虽然很多，但始终是以自创

的文化为主体，去吸纳其他文化，这个主体，似乎从没有丧失过。所以虽经过数千年

吸收、合并的艰巨过程，却始终有着一贯的统绪（韦政通，2003：33）。这是其他文

化中所没有的现象。

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这个现象的原因何在？一方面可能是由于中国人的思想。比如说，中国的正统儒者们

也排斥异端，如孟子的斥杨、墨，宋明理学家的排斥佛老，但“道并行而不相悖”，

始终是中国知识分子的一个理想（韦政通，2003：33）。

另一方面的原因，是因为中国在古代（汉代以前）所接触的异族文化，无论是东夷、

西戎、南蛮、北狄，没有一个能比中国文化更高（韦政通，2003：34）。

六，小结

葛兆光先生说，认识历史文化就像是一个旅游的过程。“旅游当然是一种空间的移动，

从你熟悉的此空间，到你不熟悉的彼空间，寻找陌生、惊异与新奇，按照列维-斯特劳

斯（Claude Levi-Strauss）的说法，这种空间上的旅行，也可以看作是时间上的旅行，

因为当人们从城市到乡村，从现代生活空间移向传统生活空间时，仿佛回溯了历史。

其实，身在现代，而去认识古代中国的历史，也仿佛是参加旅游，如果我们把这种在

时间上的回忆当成在空间上的寻找，我们也一样在进入一个陌生、惊异与新奇的，被

叫做‘过去’或者‘传统’的世界，这个世界的名称就叫做‘古代中国文化’。”

（葛兆光，2007：2）

愿学员不只能够好好走这趟文化旅程，也能带学子一起愉快地旅游。

主要内容

1. 英国文化学家泰勒在《原始文化》一书中给“文化”下了这样一个定义，说它是：

“包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和任何人作为一名社会成员而获得的能

力和习惯在内的复杂整体。”

2. 中华大地有两条横贯东西的大河——黄河与长江。它们把中华大地自然联成了两大

块“文化哺育区”。

3. 最能反映母系氏族公社文化的是广泛分布在黄河流域的“仰韶文化”，因最早发现

于河南省仰韶村而得名。遗址出土的陶器很多，上面多半绘着彩色花纹，称为“彩

陶”，故仰韶文化又称为“彩陶文化”

4. 大约在距今五千年左右，中国进入父系氏族社会，其文化遗址广泛分布在黄河流域

和长江流域。其中具有代表性的是最早发现于山东省龙山镇的“龙山文化”。龙山文

化的陶器制作精美，黝黑而光亮，称为“黑陶”，故龙山文化又称为“黑陶文化”

5. 专家们把古代文明的起源分成许多区系，其中的“四大区域”说，可供我们参考：

一，黄河流域文化区；二，长江流域文化区；三，珠江流域文化区；四，北方和东北

文化区

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6. 从秦朝开始直到清朝初年，历代最稳定的、设置行政区域的缰域范围，基本都是阴

山山脉和辽河中游以南，青藏高原、横断山脉以东的中国内地。这一范围四周并不都

有什么难以逾越的地理障碍，尽管王朝的军队一次次外出远征并获得胜利，但却很少

将自己的正式政区扩展出去，根本的原因就是要考虑这些地区是否适宜农业生产，能

不能养活当地的居民。

7. 农业文明影响了中国人的观念与理想（如：“天时地利人和”的提出、追求和平与

安居乐业）。中国人的生活已和农业脱离不了关系。

8. 黄河经常有淤塞河床，引起堤防溃决泛滥，造成大量生命与财产损失的可能。这河

流的水量在洪水期间和枯水期间幅度的变化又大，更使潜在的危机经常恶化。按理说

来，有一个最好坐落于上游的中央集权，又有威望动员所有的资源，也能指挥有关的

人众，才可以在黄河经常的威胁之下，给予应有的安全。

9. 中国传统文化的基本精神有人文精神、自然精神、奇偶精神、会通精神。

关键词

中华文化 含义 起源 地理 农业 土壤 基本精神

主要参考文献

程裕祯 2003。《中国文化要略》。北京：外语教学与研究出版社。

樊树志 2009。《国史十六讲》。北京：中华书局。

傅乐成 2010。《中国通史》。三河：贵州教育出版社。

葛兆光 2006。《古代中国文化讲义》。上海：复旦大学出版社。

黄仁宇 2007。《中国大历史》。北京：三联书店。

钱穆 1981。《双溪独语》。台北：台湾学生书局。

钱穆 2004。《晚学盲言》。桂林：广西师范大学出版社。

韦政通 2003。《中国文化概论》。台北：水牛出版社。

伊佩霞 2002。《剑桥插图中国史》。济南：山东画报出版社。

张岱年、方克立 2004。《中国文化概论》。北京：北京师范大学出版社。

21

张岂之 1994。《中国传统文化》。北京：高等教育出版社。

Kymlicka, Will 1997. States, Nations and Cultures. Assen Amsterdam: Van

Gorcum Press.

巩固题

1）农业文明与中国文化之间有什么关系？试举例谈谈。

2）请阐述中国传统文化的基本精神。

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第二单元：中国文字（汉字）篇

学习目标

阅读此单元后，你能：

1. 简述中国文字的由来。

2. 举例说明汉字的构造原理。

3. 简述汉字的基本精神。

4. 简述汉字的形态演变

一，前言

在文字产生以前，人们为了交际与沟通的需要，创造了语言。语言的出现，是人类文

明的一大进步，这是人类之所以区别于动物的原因。虽然科学家发现了动物也有语言，

但动物的语言与人类复杂的语言表达还是不一样的。

清代学者陈澧在其《东塾读书记》中说：“声不能传于异地，留于异时，于是乎书之

为文字。文字者，所以为意与声之迹也”，可见语言的使用受到时间与空间方面的约

束，此外人类的记忆亦有限，所听闻到的信息亦有可能稍瞬即逝，就算记住也未必记

得准确。如要把日常知识流传于下一代，则非文字记载不可，于是人类创造了文字。

文字的发明意味着文明的出现，人类社会的历史，可以说是从有文字记载才开始的。

苏美尔人的楔形文字 古埃及人的圣书字

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汉字(出现于 3300 年前的殷商)是世上最古老的文字之一，其他二者为 5500 年前两河

流域苏美尔人（也叫苏默或苏美，英文叫 Sumerian）创造的楔形文字以及 5000 多年

前尼罗河流域古埃及人创造的圣书字（参见自李梵，2001：2）。这些文字一开始都以

图案文字的形态出现，逐步发展成表意文字。但除了汉字以外，这些文字都随着古巴

比伦文化和古埃及文化的消失而失传，今天这些民族的后人已经无法解读这些文字了。

也因为这样，汉字成为了世界上硕果仅存的古老表意文字。

但汉字的发展也不见得一帆风顺，自古以来中国就多次被外族侵袭与统治，汉字多次

面临生死存亡的考验。近百年来，中国也曾掀起过汉字拉丁化运动，但汉字至今依然

连绵不绝，成为世上最多人使用的语言。可见汉字的生命力是如此的旺盛，安子介就

说过一句名言：撼山容易，撼汉字难”（引自李梵，2001：8）。汉字之所以能够保存，

这都归功于中华民族文化生命的强盛。汉字是汉语的载体，而且正如曹念明所说的，

“具有象征作用和审美价值的”（曹念明，1996：22）。这都是汉字作为表意文字才

能保有的特色。因此其除了是语言的载体，也是汉族智慧、审美观念与文化的载体。

葛兆光就认为说“汉族人很多思考的方式、认知的方式，都和汉字有关”（葛兆光，

2007：202）。

汉字与文化实际上是一个很大的学科范围。因此，在本模组中，本文并不会面面俱到

地介绍所有有关汉字与文化的事项，仅会简单介绍一些有关汉字与文化方面的基本常

识，如汉字的由来、汉字六书、汉字结构的基本精神和汉字的形态演变。

二，汉字的由来

在文字还没出现以前，人们在漫长的岁月里，除了口耳相传外，主要用实物来帮助记

忆。最先使用的方式是结绳。结绳是原始民族普遍采用的方式。据郑玄《周易注》记

载，“古人在记事时，遇到大事打大结，小事打小结，结的多少代表事物的多少。”

以后，当他们看到不同样式的结，就可以想起它们所记下的事情。但结绳记事也与口

语一样存在着很大的缺陷，依旧无法传之久远，只是一种短暂的记事方式。于是古人

又想到另一种更好的记事方式——“书契”。

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《易经·系辞下》曰：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，”于是圣人发明了

“书契”代替了结绳记事的方式。书契就是契刻文字。张元隆曾说过：“刻木很可能

是人类最早的文字书写形式，古人利用这种形式把一些数字符号或象形符号刻在竹、

木片上，用以传递某种信息，继而逐渐扩大到陶器、青铜器上，形成为族征之类的文

书上”（张元隆，2004：115）。契刻文字可说是促成汉字出现的一大条件。

那么上段引文中所说的“易之以书契”的圣人究竟是谁呢？据《说文解字·叙》记载：

“黄帝之史仓颉，见鸟兽躆迒之迹（指鸟兽行走留下的痕迹），知分理之可相别异也，

初造书契”。由此可见古人所说那么创造书契的圣人就是仓颉了。相传他在成功创造

出文字之后，天地曾发生过“天雨粟，鬼夜哭”（《淮南子·本经训》）的异象，预

示着人类将因文字的发明而变得更有智慧。

仓颉像

但如果说汉字由仓颉一个人创造的话，也确实不太符合逻辑，更何况仓颉又是史前时

代的人，史前事迹本来就充斥着各种很难被确认的神话与传说。鲁迅就曾明确指出：

“要之文字成就，就当绵历岁时，且由众手，全群共喻，乃得流行，谁为作者，殊难

确指，归功一圣，亦凭臆之说也（凭主观推测立说）”（李梵，2001：36）。相较于

“仓颉造字说”，文字由众人发明与统一显然更符合历史发展的逻辑。

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我们或许可以用唐兰的话，总结文字的由来，他说：“最初的文字，是书契，“书”

是由图画来的，“契”是由记号来的。可是，单有记号，单有图画，都还不是文字，

文字的发明，是在有了统一的语言以后”（唐兰，1949：63）。唐兰的话不无道理，

图画、记号未必能读，可以读出来的才是文字。

三，汉字的构造原理——“六书”

“六书”是汉字造字规则的归纳和总结（董琨，1998：74）。“六书”名称最早见于

《周礼·地官》，但最早对其内容做出说明的则是西汉的刘歆，其说明被班固采录在

《汉书·艺文志》中。他说：“古者八岁入小学，古周官保氏掌养国子，教之六书，

谓象形、象事、象意、转注、假错、造字之本也。”

“六书”是古代学生读书识字的入门科目，故又称“小学”。“小学”即古代的语言

文字学，为古人通往古典、打开中国文化之门的一把钥匙。

“六书”之说虽源于刘歆，但许慎所提出的名目概括得比较准确，后来为大家所公认

（李梵，2001：51）。本文试着在《说文解字·叙》中许慎对“六书”所下定义的基

础上，为其举例说明：

（一）象形字

针对“象形字”，许慎的解释是“画成其事，随体诘诎”。用今天的话来说，就是根

据事物的形体特征，画出事物的形态，来记录语言中与它相应的词（张元隆，2004：

116）。“象形字”所表示的意义对象一定是看得见、有一定外型的具体名物，即必须

是有形可象的。所用字形与意义对象在形体上具有同一性。

据许慎所言，“日”、“月”两字即是用这种造字法创造出来的文字。“日”（ ）

的古文字就像太阳形；“月”（ ）的古文字则像月牙形，其本义分别就是太阳和月

亮。这是比较简单的造字法。事实上，象形字中有些字的符号性是特别明显的，如

“牛”（ ）的古文字突出了牛角；“虎”（ ）的古文字就直接以大口、长足、纹

身的形象出现。

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象形字在《说文解字》9 353个字中只有264个，为数不多，但却是汉字造字的基础。

（参见武占坤、马国凡，1988：17）其数量之所以少在于它很难表示没有具体形象或

意义抽象的概念。虽然如此，但它却为指事、会意、形声字的构成创造了条件。以下

是象形字的一些例子：

象形字举例

从上图来看，象形文字也反映了先民的思维与生活方式。如“女”（ ）字就像一个

敛手跪着的人形，反映古代重男轻女的观念。

（二）指事字

针对“指事”，许慎的解释是“视而可识，察而见意”。用今天的话来说，就是看到

字的形体就能够认识它，但需要经过观察分析才会领悟它的意义（张元隆，2004：

116）。“指事字”通常用点、划来指出人或物的动作、状态或位置，是一种抽象的描

绘。

据许慎所言，“上”（ ）、“下”（ ）两字即是用这种造字法创造出来的文字，即

分别在参照物的上、下部加上一点来表示意义。这是直接的抽象描绘。有些字则是在

象形字的基础上略作标识而成的，如，“刃”（ ）是在“刀”（ ，像有锋刃的长

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柄工具或兵器）字的基础上加一点，表示刀锋所在。大体来说，用这种方式所造的字

也不会太多。以下是指事字的一些例子：

指事字举例

（三）会意字

针对“会意字”，许慎的解释是“比类合谊，以见指撝”。用今天的话来说，就是把

表示事类的字放在一起，并且把它们的意义合在一起，从而看出一个所指向的新意义

（张元隆，2004：116）。简单来说，就是把两个或两个以上的象形字组合在一起，表

示一个新的意思。分析会意字的表述，通常按照《说文解字》的术语则为：“从某，

从某。”

据许慎所言，“武”、“信”两字即是用这种造字法创造出来的文字，“武”字，从

“止”从“戈”，表示用武力来平息干戈；“信”字，从人，从言，表示人的言论应

当是诚实的。另外，“众”字则是三个人形成的会意字。“三”在古语常常是多数的

代指，所以三个人合在一起就表示多数的众人。至于“小土”为“尘”；“不正”为

“歪”、“山石”为“岩”等，则是连语式构成的会意字。

战国秦汉以后，汉字的象形性逐渐减弱乃至消失，有许多新造的会意字是用两个或以

上“意符”的文字意义来会合成义的。

28

（四）形声字

针对“形声字”，许慎的解释是“以事为名，取譬相成”。用今天的话来说，即由表

示字义类属的部件和表示字音的部件组合而成的字（张元隆，2004：116）。简单来说，

即形声字是由形符、声符两部分组成的。

据许慎所言，“江”、“河”两字即是用这种造字法创造出来的文字，“江”、“河”

两字均以“水”为形，即与水有关系，而“工”、“可”则表示该字的读音。当然中

国古字的声音也会随着时间和地域的不同而有所改变，因此有些表音字的读音还需要

多做推敲方可知道，如，吮吸的“吮”（shǔn），不读yǔn；酝酿的“酝”（yùn），

不读yún；沙土的“沙”（shā）不读shǎo等。

其他例子如“捉”、“握”、“招”、“接”字的“手”表示它们都与手有关的动作，

“足”、“屋”、“召”、“妾”、“尚”等则为这些字的读音。当然，形声字的结

构也未必一定是右形左声，同时也可以是上形下声、下形上声、外形内声、内形外声。

“掌”字的声符“尚”即在上，而“扌”部分则在下，代表与手有关的动作；而“视”

字则是声符“示”在左边，而形符“见”则在右边，为看。

形声字，既表形，有表意的造字构思，正同张元隆所说：“大大丰富了汉字构造体系，

最大限度地减少了产生新字的制约因素，成为最重要的汉字造字法，后世创制的新字

绝大部分是形声字”（张元隆，2004：117）。现代汉字中形声字约占总字数的95%以

上，形声结构代表了历代汉字的发展方向（张元隆，2004：117）。董琨认为汉字在历

史上之所以没有走上拼音文字的道路，形声字的发明也是一个重大的因素（董琨，

1998：74）。

（五）转注字

针对“转注”，许慎的解释是“建类一首，同意相受”。 意思是建立同一类的字有统

一的部首，如果字义相同，则可互相注释（程裕祯，2003：67）。简单来说就是互训，

意义是相同或相近的字互引解释。

许慎言，“考、老是也。”《说文解字》说“考，老也。老，考也。” 两者部首都为

老；本义都是长者。一般而言，“转注”是本有其字，而因为某种需要又造新字，新、

29

旧字之间的关系属于同义，只是字形和字音不同罢了（张元隆，2004：117）。如，

“爸”与其部首“父”同义，爸即父；“爹”与“爸”部首一样，意义也一样，也是

转注字。再如“船”，与“舟”同义，船即是舟。

转注造成了“一词多字”现象，属于文字的孽乳（张元隆，2004：117）。

（六）假借字

针对“假借字”，许慎的解释是“本无其字，依声讬事”。用今人的话来说，即某个

词本来没有表示它的字，就找一个同音字用以寄托这个词的意义（张元隆，2004：

117）。

许慎言，“令、长是也。“令”，发号也，引申为命令、时令。后来，这个令字就假

借去用在与它声音相同的语词上，因为声音与之相同的那个词语并不存在。故才有了

官名如县令、太史令；“令”字后来又用作“使”讲，如：令人发指，令人肃然起敬；

又作为敬词之用，如令尊、令堂、令兄、令妹、令郎、令爱等之称（李梵，2001：

85）。

至于“长”，则为久远也，引申是滋长、长幼之长。后来假借为地位高于一般人的称

呼，如，县长、市长、家长、兄长，“长”用于时间相隔之久远，如：“长期；路程

之长短，如：长途跋涉；经常的意思，如细水长流以及生长、专长、擅长等（李梵，

2001：85）。

事实上假借并不造出新字，仅依声而已，这种方法使一个字发挥了两个或多个字的作

用，并且抑制了转注带来的汉字孽乳现象，体现了汉人先祖的聪明才智（参见张元隆，

2004：117）。

古人虽认为“六书”都是“造字之本”。但纵观以上所述，可以成为“造字之本”的，

只有象形、指事、会意、形声四书。假借和转注的方法不能产生新型构造的汉字，假

借字和转注字的构造方法不外象形、指事、会意、形声四种。

“六书”所说的六种造字法，互相联系，互相配合，互相补充，而又各有不同的特点

和作用。它们合成一个系统，不能把它们分裂或孤立开来，也不能把它们并立或等同

30

起来。虽然目前文字学界对六种造字法还存有一些不同的看法，但许慎的“六书”说

仍有很大的影响。

三，汉字结构的基本精神

程裕祯说：“汉字的图画与符号文字发展成今天独具特色的方块字，并不是一种随意

性的结果，它是跟中国人重实际、多想象、包容万物的那种实用理性思维和天人合一、

物我一体的精神密切相关的”（程裕祯，2003：67）。

象形字在汉字六书中是最基本的造字法。纵观象形字，它均取象于物，取象于人，取

象于器。物是天地间的客观存在，是人们依存的基本条件；人是天地间的万物之灵，

具有利用和改造万物的智慧；器是人作用于自然界的产物，是人的智慧的结晶。但总

体上说，这三者都是客观实体。汉字基本上都是由客观实体构成的。由此看来，汉字

结构体现了如下精神（程裕祯，2003：68-69）：

（一）写实主义精神

“人、马、日、月、山、水”等象形字的写实性自然不必细说，它们都是从实物演化

而来的。即便是会意字，也设法以两个或两个以上的具体实在的事物去象征它的意义。

如，“家”，甲骨文为“ ”，金文为“ ”。即屋内有猪，象征私有财产。大约

原始社会的私有财产都是从有猪开始的。

不妨比较一下“家”、“国”二字。繁体字“國”里边原为“或”，即“域”，一个

大范围的地域，即是“国”。屋子里有猪，自然是家了。

如“保”，本义是抚养、引申为保护，甲骨文写作“ ”，金文写作“ ”，是一

个大人保养着一个孩子，关心备至。如“牢”，本义是牛栏，金文为“ ”，外边是

栏圈，里边是牛。

（二） 人体本位精神

31

在汉字结构中，是以人为感觉万物的基础，一切物质的存在，都是由人去感受的；或

者说，人是物质世界的中心，是万物的主体成分。这样，就以人的整体部位如人

（亻）、身，分体部位如头（页、首）、面、目、鼻（自）、耳、眉、口、手（扌）、

足、牙、齿、心、骨、肉（月）等以及人的动作如言、走等构成无数个汉字。

即使是动物的感觉和行为，也由人的器官或身体的某一部位去代替，如动物的口、耳、

鼻、足等并不专门造字；牛吃，羊吃，狗吃，都用人的“口”吃；即使是狼嚎，虎啸，

狮吼，也用人的“口”去做。那么，“孕”字是谁的动作呢？是人的肚中有子（甲骨

文 = + （子）），显示了人的整体部位。就连“尾”字，甲骨文也写作“ ”，

意思是人屁股上的毛。

（三）原始社会、自然和精神生活的反映

汉字最初产生在中国原始社会后期和奴隶社会前期。这个时期的社会生产主要为农业、

家畜饲养业和制陶、铸铜等手工业，精神生活主要为祭祀活动。反映在造字方面，如

与“田”字有关的“男、畴、甸”等，与“禾”字有关的“黎、稷、穡、秋、利”等；

家有“牛、羊、猪（豕）、马、狗（犬、犭）”；陶器制品有“鬲、鼎、皿、酉”等。

所有这些字，都是那个时代物质条件的反映。

另一方面，那时主要自然物质存在，除山、川、日、月以外，唯有木、水、火、土特

别为人们所重视，虫、草（艹）、鸟、鱼、鹿也为人们所常见，衣、食、车、屋

（宀）、玉为人们所常用，因此这些字就成为构成汉字的基础部分，大批形声字的

“形”都来源于此。

另外，还有“示”字及由“礻”字旁构成的汉字，反映了那个时代的原始崇拜和祭祀

活动。“示”在甲骨文写作“ ”，这是上古人崇拜的一种灵石。大概是祖先居住或

对祖先进行祭祀的地方，学术上叫做“冠石”，现在是中国辽宁省海城市、盖州市等

地还有遗存，当地叫做“石棚”。由“礻”（示）字旁组成的汉字大都与崇拜、祝愿、

祭祀有关，如“神”、“祀”、“祗”等。

思考题：

32

你觉得中国的表意文字与其他国家的表音文字比起来多了什么优势？试说明

之。

四，汉字的形态演变

基本上，“汉字的创制是一个观物取象的过程，而文字的发展则是一个图画文字的象

形、象意特征逐渐退化，而表意功能不断完善的历史”（谢默生、李蓉，2001：225）。

学界一般认为汉字形态的演变始于甲骨文，事实上甲骨文已经是一种比较成熟的文字，

象形、指事、会意、形声等造字法的使用均已具备，其中最进步的形声造字法在甲骨

文中已占了20%（参见李梵，2001：74）。

由于甲骨文的进步，加上新的刻划符号不断出土，故学界的一些前辈亦认为说汉字在

甲骨文之前还有较为原始的阶段。本篇赞同此论述，但在学界尚未有新定论前，姑且

暂以甲骨文作为中国最早之文字。

汉字字形的发展演变，主要可以分成两个阶段，即古文字阶段和今文字阶段。但除了

这两个阶段之外，本篇也会简略介绍有关汉字的简化（即中国、马来西亚、新加坡等

地常用的简体字，需要注意的是台湾、香港、澳门至今还是使用繁体字）。

（一）古文字阶段

古文字阶段包括从殷商时期的甲骨文直到秦代的小篆这一历史时期。此阶段文字的主

要特点是，字形带有一定的图画痕迹，象形意味较浓，采用线条化的笔道，还没形成

汉字的“笔画”（贺友龄，1999：71-72）。

1.甲骨文

甲骨文是中国古代写刻在龟甲和兽骨上的文字，其在清光绪二十五年（公元1899年）

才被发现，最初出土于河南安阳小屯村的殷墟，这里是商代后期王都的遗址，故又被

称为“殷墟”文字。这些文字大多是殷商王朝利用龟甲、兽骨占卜吉凶时写刻的卜辞

和与占卜有关的记事文字，故又称为“卜辞文字”或“龟甲文字”。

甲骨文字虽已成熟到初步具备“汉字六书”的造字特点，但其字还保留着种种图画文

字的“胎迹”。甲骨文的文字形态特点，与该字由刀所刻有着很大的关系，所以甲骨

33

文字的线条细瘦匀称，圆转与方折相间，起笔收笔小露锋芒；字形长方；字的风格挺

拔劲秀（武占坤、马国凡，1988：32）。

同一段文字，字形大小，参差不齐，往往因字的笔划多少而异。字的写法也不十分定

型，同一个字的笔划，有时繁简悬殊，构件的位置也较自由。（武占坤、马国凡，

1988：32）如“羊”字的异体字就很多，有“ 、 、 ”甚至更多的写法。此

外甲骨文字的位置也不固定，如“陟”字既可以正写成“ ”，亦可以反写成

“ ”。

甲骨文

2.金文

金文是铸或刻在青铜器上的文字，由于古人把“铜”称作“金”，故称为金文。其多

刻于钟鼎之上，所以也叫“钟鼎文”。金文起于商代，盛于周代，一般认为是在甲骨

文基础上发展出来的文字。青铜器上所铸刻的文字，有许多是记名式的，即仅标记该

器物的属主之名，如族氏名、作器人名、受祭人名等，因此都很简短。

34

甲骨文的书写是刀契，金文多是范铸的，所以金文的线条较甲骨丰满粗壮，屈曲圆转，

布局匀称，字形长圆（武占坤、马国凡，1988：32）。金文形体和甲骨文一样，形体

与位置多数不固定。

刻上文字的鼎 金文形态

3.篆书

金文之后，到了春秋战国时期，列国称强，字体各有异同，统称为“六国古文”。当

时秦国的字体叫籀文，后又被称为大篆。唐代出土刻有表现贵族田猎生活诗篇的鼓状

石墩上的文字，即“石鼓文”就是大篆的代表作，其字体比金文更为工整。

秦始皇统一六国后，实行“车同轨、书同文”政策，下令全国统一文字。于是丞相李

斯对战国时期各国不同的文字，特别是大篆进行“省改”，于是中国在历史上第一次

统一规范汉字的形体。这种文字就是我们常说的小篆。小篆此时已经在字形上做到笔

画均称，粗线条一样，写法定型，大小划一，奠定汉字“方块字”的基础（张元隆，

2004:119）。此时该文字的图画意味已大大减弱。

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小篆形态

汉字古文字在今天基本丧失了实用的功能，但它们在书法、篆刻等艺术领域还占有相

当重要的一席之地。尤其是我们如果要了解现代汉字的来历，还是必须从古文字入手。

古文字学的发展，对于促进中国古代历史、哲学、经济、法律、文化乃至科学技术的

研究，都具有极其重要的意义。

（二）今文字阶段

今文字的主要特点是完全摆脱图画性的象形意味，走上纯符号化的道路。此时主要文

字有隶书、草书、楷书和行书。

1.隶书

隶书是由篆书演变而成的一种字体，创始于秦代。晋卫恒《四体书势》说：“秦既用

篆，奏事繁多，篆字难成，即令隶人（职位低贱的官吏）佐书，曰隶书。”又有传说

指秦时有一个名叫程邈的衙狱吏，由于得罪秦始皇，而被幽禁于云阳狱，于是他在被

囚禁期间，将秦朝原有的大、小篆简化，创造出隶书，以供官狱隶人使用，所以叫

“隶书”。

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汉字从小篆到隶书发展，其象形味大大减少，前人称为“隶变”。隶书最大的特点是

打破小篆的结构与笔势，这种变化主要体现在两个方面:其一，隶书变连笔为断笔，变

曲笔为直笔，笔画有明显的粗细提顿变化，末笔大量出现挑势。其二，隶书大量出现

偏旁简化和形体省并(张元隆，2004：119-120)。

这两个变化的结果形成了汉字点、横、竖、撇、捺的基本笔法，使汉字完全符号化

（范进军，1999：237）。隶书的出现为汉字形体发展史上的转折点，为现代汉字的基

础。

隶书形态

2.草书

许慎《说文解字·叙》中说“汉兴有草书”，就是将隶书加以简化而成的一种字体，

因其写得草率、快速，故称为“草书”（参见董琨，2000：35）。

草书主要有三种，即章草、今草和狂草。章草据说是因为汉章帝喜欢这种字体，而将

草书命名为“章草”。而又有一个说法指汉章帝时，出现了一个草隶专家杜度，他的

草书就叫“章草”。

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草书例

魏晋时期，草书消除了隶书笔画的痕迹，大量使用连笔，偏旁多假借混用，字体韶秀

宛转，这种字体则称作“今草”（张元隆，2004：121）。到唐代，“今草”发展成为

“狂草”，其书写如行云流水，龙飞凤舞，上下贯串，崩放不羁，一般人很难辨认

（张元隆，2004：121）。

草书虽然很早出现，但却很少有人用它来作文字记录。由于其书的“草率性”故不能

代替隶书成为通用字体，但它有很高的艺术价值，一直为后人所喜欢。

3.楷书

草书书写草率，辨识不易，且无统一标准，为纠其偏，楷书应运而生。所谓“楷书”，

意思就是可以作为典范楷模的书体（贺友龄，1999：76）。

楷书萌芽于东汉时期，《晋书·卫恒传》曰：“上谷王次仲始作楷法。”可惜其字今

已不可得见。其虽成于东汉，但到了魏晋时期才开始趋向成熟，六朝时人们方在正式

场合使用此字体，其又称“真书”或“正书”。唐代楷书大盛，其笔特点已彻底消除

了隶书的笔意。楷书的特点是字的笔画横平竖直，结构紧凑，气势流畅，形体优美。

也许是可以作为人们学习模仿的缘故，故称为楷书（张元隆，2004：120）。

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唐代楷书名家辈出，欧阳询、颜真卿、柳公权，再加上元代的赵孟頫，各成一体，被

世人称为楷书四大家。欧体刚劲苍秀，意态精密；颜体方正宽博，厚重雄健；柳体遒

媚劲健，骨瘦有力；赵体流美生动，圆转遒丽。“四体”称为后人练习楷书的经典范

本（张元隆，2004：120）。

欧阳询的楷书

4.行书

行书是介于楷书和草书之间的一种字体（张元隆，2004：121）。产生于东汉末年，盛

行于魏晋，成为人们手写的主要字体。行书既有楷书便于识认的优点，又有草书便于

书写的长处，可谓体现了杂交优势（张元隆，2004：121）。

行书相传是东汉末人刘德升所创，但他的行书已失传。行书的特点是在保持楷书形体

轮廓的前提下，适当地运用连笔，省减笔画，没有严格的书写规则（张元隆，2004：

121）。

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在行书中楷书成分多于草书的叫行楷，草书成分多于楷书的叫行草。一千多年来，行

书成为人们日常普遍使用的一种字体，现今人们的手写体基本上是行书字体（张元隆，

2004：121）。

李清照的行书

（三）汉字的简化（简体字）

数千年来，汉字为记载和传承中国文化作出巨大的贡献，但由于汉字的形体太繁，学

识不易，从清末以来即有许多学者探索改革汉字的方案。直到“五四”运动以后，有

的学者大力主张汉字拉丁化，钱玄同曾提出汉字改革分两步走：第一步采用注音字母；

第二步采用罗马字母。但如要把独具中国特色的汉字改成拼音字母，并不可行，也不

可取。

后来中国中华人民共和国成立后，为了推动文字改革，曾设立中国文字改革委员会

（即中国今天的国家语言文字工作委员会）。其简化字运动宗旨是在不引起意义混淆

40

的前提下，用笔画少的同音字代替笔画多的字。其对汉字的简化载于《汉字简化方案》

之中，初步可归纳成以下几种对汉字的简化方式：

1.保留原字轮廓，如以“龟”代“龜”、以“虑”代“慮”；

2.以部分代整体，如以“医”代“醫”、以“声”代“聲”；

3.更换形声字的部件，如以“痒”代“癢”、以“拥”代“擁”；

4.以非形声字改为形声字，如以“窜”代“竄”，以“态”代“態”‘

5.形声字改为非形声字，如以“灶”代“竈”；以“泪”代“淚”；

6.同音代替，如以“里”代“裡”；以丑代“醜”；

7.借用古体，如以“云”代“雲”，以“尘”代“塵”；

8.草书楷化，如以“东”代“東”，以“书”代“書”；

9.记号代替，如以“欢”代“歡”，以“义”代“義”等（董坤，2000：50-51）。

汉字简化虽简化了人们学习汉字的难处，但毕竟还是有缺点的，其缺点在于：

1.汉字本身蕴藏的文化信息遭掩盖

如“灾”字，最初的意义是火灾，繁体字作“災”，上面是水，下面是火，火起以水

灭之，这个字本身就寄予扑灭火灾的美好愿望，也表现了一种意趣。可是简化字的

“灾”，却是家中起火，无水灭火。

再如“爱”字，繁体字是“愛”，中间是“心”字。爱自心出，无心，爱从何谈起？

2.汉字的结构遭到破坏

很多汉字在简化时并没有考虑到汉字六书的造字规律。比如繁体字“雞”（鸡）字，

左边的“又”完全是一个符号，基本与“鸡”字无关。

41

另外，部首也出现问题，比如“聲”（声）字原本属于“耳”部，但现在却属于“士”

部。可见汉字的简化割断了华人对文化的理解。

汉字从图画文字向符号文字的演变

五，小结

总的来说，汉字作为中华文化的载体对全世界中华民族的凝聚，对华夏文化的繁荣产

生了巨大的作用。汉字之所以成为世上独一无二的文字，主要体现在汉字以下的三个

特点：

一、高度的灵活性。不同方言群的华人，可以通过对汉字的认识，读懂任何一本用汉

字记载的书籍。而且不同方言群的人们也可以用各自的方言，读出汉字的方言读音。

二、方块字的简洁性。有人作过实验，阅读汉字的方块字与阅读拼音文字比较起来，

阅读汉字的速度，是拼音文字的四倍。中国古代阅读时有“一目十行”的记载，正因

为汉字是方块字，所以能够轻易做到这点。

思考题：

依你的看法，你觉得简体字还是繁体字较适合作为中华民族的共同书写文字？为什

么？

42

三、汉字结构的可分析性。对于这点就不多做解释，阅读本篇的〈汉字的构造原理—

—“六书”〉一节即可了解。

从以上三个特点来看，汉字可说在各方面占据了优势。因此，在世界上，亦有不少民

族借鉴汉字的特点来创造属于自己民族的文字，如日本就借用汉字加以简化，制造出

平假名（Hiragana）和片假名（Katakana）两套表音的字母，同时在自己的文字中亦

保留了汉字的使用。另外，朝鲜文字（谚文）的发明也与汉字有着密切的关系。

最后，希望各位学员在读过本篇后，能够得到启发，进而提高汉字教学的趣味性。让

我们一起把汉字教学变得更有趣，更有素质吧！

主要内容

1. 语言的出现，是人类文明的一大进步，这是人类所以区别于动物的原因。由于语言

受到时间、空间与人类记忆有限方面的约束，所听闻到的讯息亦有可能稍瞬即逝，就

算记住也未必记得准确。为了解决这个问题，人类于是发明了文字。

2.世界三大古老文字（包括汉字）一开始都以图案文字的形态出现，逐步发展成表意

文字。但除了汉字以外，其他两种文字今天已经没有人懂得解读了。

3.汉字传说由仓颉所造，但并不可信。文字的创造相信由上古时代的结绳开始，进而

在接下来的时间发展成契刻文字，最后再由群众创造而成。

4.汉字的造字法中许慎的“六书说”流传最为久远。“六书”包括了象形、指事、会

意、形声、转注和假借。“六书”中似乎只有象形、指事、会意、形声可被誉为“造

字之本”，假借字和转注字的构造方法不外由前“四书”发展而来的。目前文字学界

对六书造字法还存在一些不同的看法，但许慎的“六书”说在学界仍有很大的影响。

5. 汉字的图画与符号文字发展成今天独具特色的方块字，并不是一种随意性的结果，

它是跟中国人重实际、多想象、包容万物的那种实用理性思维和天人合一、物我一体

43

的精神密切相关的（程裕祯，2003：67）。汉字结构的基本精神主要有写实主义精神、

人体本位精神以及原始社会、自然和精神生活的反映。

6. 汉字的创制基本上是一个观物取象的过程，而文字的发展则是一个图画文字的象形、

象意特征逐渐退化，而表意功能不断完善的历史（谢默生、李蓉，2001：225）。汉字

字形的发展演变，主要可以分成两个阶段，即古文字阶段和今文字阶段。其中古文字

阶段的文字则有甲骨文、金文和篆书。而今文字阶段的文字则有隶书、草书、楷书、

行书和今天我们所使用的简体字。

7. 汉字简化虽简化了人们学习汉字的难处，但毕竟还是有缺点的，其缺点在于汉字本

身蕴藏的文化信息遭掩盖和汉字的结构遭到破坏。

8. 汉字之所以成为世上独一无二的文字，主要有三个特点，即高度的灵活性、方块字

的简洁性和汉字结构的可分析性。

主要参考文献

曹念明 1996。〈第一章：文字的性质与分类〉。苏新春主编，《汉字文化引论》，南

宁：广西教育出版社，第 1-26页。

程裕祯 2003。《中国文化要略》。北京：外语教学与研究出版社。

董琨 1998。《中国汉字源流》。北京:商务印书馆。

关键词

文字 汉字六书 甲骨文 表意文字 写实主义精神

44

董琨 2000。《从甲骨文到简化字》。北京：语文出版社。

范进军 1999。〈第五章：语言、文字〉。夏昭炎主编，《中国文化概论》。海口：南

方出版社。

葛兆光 2007。《古代中国文化讲义》。上海：复旦大学出版社。

贺友龄 1999。《汉字与文化》。北京：警官教育出版社。

李梵 2001。《汉字的故事》。北京；中国档案出版社。

李土生 2005。《中国传统文化散论》。北京：中国社会出版社。

唐兰 1949。《中国文字学》。九龙：香港太平书局。

武占坤、马国凡 1988。《汉字·汉字改革史》。长沙：湖南人民出版社。

谢默生、李蓉 2001。〈第十一章：汉语汉字与典籍〉。陈廷湘、敖依昌主编，《中国

文化》。重庆：重庆大学出版社，第 220-237页。

张元隆 2004。〈人文化成——中华文化的载体〉。姜义华主编，《中华文化读本》。

上海：上海人民出版社，第 107-157页。

巩固题

1）什么是汉字六书？试举例阐述之。

2）试阐述汉字结构的基本精神。

45

第三单元：先秦诸子哲学（儒、道、墨、法）篇

学习目标

一，前言

德国哲学家雅斯贝尔斯（Karl Jaspers， 1883-1969 年）在《历史的起源与目的》一

书提出了“轴心时代”（Axial Age）的理论。他认为人类以公元前 500 年为中心，在

公元前 800 年至公元前 200 年之间，世界几个文明同时出现了对人类历史、善恶取向

等根本问题的思考，并赋予其“普遍性的意义”（冯天瑜、杨华，2000：81）。由此，

“人类的精神基础同时或独立地在中国、印度、波斯、巴勒斯坦和希腊开始奠定。直

到今天人类依然附着在这种基础上”（冯天瑜、杨华，2000：81）。

“轴心时代”产生了大量的哲学家，让人们对历史，对周围发生的现象有了思考，这

是人类精神的第一次觉醒。孔祥骅说：“一直到今天，人类历史在每一次新的飞跃前，

总是要回忆或重新认识“轴心时代”时代的文化创造，从中寻找精神的动力” （孔祥

骅，2006：185）。

换句话说，自西周东迁后，中国即悄悄走进了“轴心时代”，“百家争鸣”也由此产

生。孔子、老子、韩非子等著名哲人就是在这样的一个特殊环境下诞生的思想家，他

们打破当时当权者对学术文化的垄断，给人们思想带来解放，从而对中国人的思维与

文化带来深远的影响。

先秦之时的“百家争鸣”尚未有派别之分，“百家争鸣”中的“家”此时只是“家学”

而并非“派别”，比如孔子死后，“儒分为八”为子张之儒、子思之儒、颜氏之儒、

孟氏之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒、孙氏之儒和乐正氏之儒。这儒学八家虽然以孔

子为尊，但主张却不同，彼此间互相批评、互相争论，其激烈程度不亚于儒家与其他

阅读此单元后，你能：

1. 说明百家争鸣的起源。

2. 说出儒、道、墨、法各家的代表人物。

3. 阐述儒、道、墨、法各家的核心思想。

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学派之间的论争。除了儒家，其他学派也有类似的“家学”分支，“百家争鸣”指的

其实就是这种情况。

第一位为“百家”分派的学者，当为西汉著名的史学家司马谈，其《论六家之要旨》

就将先秦时期的思想家分成六派，即“儒、道、墨、法、名、阴阳”六家，其中以前

四家最为重。故本篇将主要介绍前四家的主要思想和代表人物，并简单叙说整个“百

家争鸣”发展的来龙去脉。

二，百家争鸣的起源

中国春秋、战国时期的百家争鸣的发生并非偶然，其成因除即有的时代背景外，也有

一定的学术渊源。本篇将分成这两个部分来谈：

（一）对社会制度崩坏的关怀

西周自平王（？-前 720 年）东迁洛邑（今河南洛阳西）以后，中国正式进入东周时期。

东周前段历史因与史书《春秋》所载时段相符，故曰“春秋”（前 770-前 481 年），

春秋以后的七国混战这段历史则曰“战国”（前 481-前 221 年），这段历史为中国历

史上第一次重大的社会变革和文化转折期。

周朝东迁以后，周王室的势力逐渐走向衰微，“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫

非王臣”(《诗经·小雅·北山》)的宗法制度被打破。此时诸侯蜂起并作，相互吞并，

丝毫不把昔日的天下宗主放在眼里，有者更有取周室而代之的野心。昔日“封建亲戚，

以蕃屏周”(《左传·僖公二十四年》)的制度顿时成了周王室最大的威胁。

宗法制度的解纽促使“礼崩乐坏”局面的发生，顾炎武曾如此陈述“礼崩乐坏”所导

致的社会面貌：“春秋时，犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时，犹尊周

王，而七国则绝不言王矣；春秋时，犹言祭祀，重聘享（聘问献纳。古代诸侯之间遣

使互相通问叫聘,小规模的聘叫问,通称聘问。聘问必有宴享，故聘、享连文），而七

国则无其事矣；春秋时，犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣；春秋时，犹宴会赋

诗，而七国则不闻矣；春秋时，犹有赴告（春秋各国以崩薨及祸福之事相告）策书

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（任免官员等命令的简策），而七国则无有矣；邦无定交（外交），士无定主，此皆

变于 133年之间。”（顾炎武《日知录》）

简单来说，“礼崩乐坏”主要体现在两个方面，即旧礼制的废止和身份等级界限的打

破（参见冯天瑜、杨华，2000：79）。

“士”是介于下层贵族与庶民之间的、从事知识生产的一部分人（葛兆光，2010：

80）。大量受过教育的下层平民也是“士”的一份子（葛兆光，2010：80）。由于不

忍时势的继续恶化，他们或进入诸侯大夫的机构，或独立于社会（葛兆光，2010：

80）。他们关怀时局，并从各自的阶层及角度对此提出各种学说，以提供社会恢复秩

序的方案。

当然也并非所有士人都有这份人文关怀，有者也只不过是想要用自己的学说来为自己

争取功名利禄。

（二）文化从“王官”到“民间”的下移

在周代，为了推广宗族学习文化，天子在国都设立了“国学”，同时也在各级贵族的

封地设立“乡学”。由于只有王室成员和贵族才有机会接触文化教育，平民基本与此

绝缘，故又有“王官之学”之称。

到了东周，天子的权威衰退，诸侯间相互兼并土地。由于治理国家和对外战争需要大

量的人才，故民间的能人之士，也因为“贤贤”（尚贤）政策的推行而成为“士”，

这导致了“文化学习”的下移。到了后来，作为夷人的郯子到礼仪之邦鲁国讲礼乐时，

其对礼乐的认识甚至让鲁人感到自愧不如。因此孔子感叹说：“天子失官，学在四

夷，” (《左传·昭王十七年》)可见“王官之学”的快速下移与扩散。与此同时，由

于王室和一些诸侯国的衰败，“国学”和“乡学”也有倒闭之势，一些贵族因为经济

衰败而养不起士，造成这些士的失业并流落到民间，靠自己的知识技能为生。

孔子目睹周王室文化衰败后，对时势的发展感到非常忧虑，于是他首开私塾，开启私

人讲学之风，希望可以通过讲学改造社会，恢复周礼。除了孔子之外，道家学派的创

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始人老聃原是周室藏史之官，他在目睹“周之衰，乃逐去”。（《史记·老子韩非列

传》）私学的蓬勃发展，也让学问渐渐下移至民间，这为百家争鸣缘起的原因之一。

三，何谓“子”？

在先秦，“子”一词具有多重含义。

其一，“子”（ ）字原指婴儿。据《说文解字》记载，它的象形字，像襁褓中的婴

儿，头和双手露在外面，其他都被包裹了起来。

其二，指在周制诸侯“公、侯、伯、子、男”中的第四等爵位。

其三，指男子的统称和美称。据《白虎通》记载：“子者，丈夫之统称也。”《谷梁

传》范宁集解称：“子者，男子之美称也。”

其四，指对师长、学者、思想家的尊称，如孔子、老子、墨子等就被称为子。

其五，指称呼师长和学者的著作。如思想家《老子》、《庄子》、《荀子》、《韩非

子》等书就被称为“子书”。

本篇指的“子”指的就是学者、思想家和他们的著作。

四，诸子概说（一）：儒家

前面提过，孔子是中国最早创立私学的思想家，其所创立的学派称为“儒家”。“儒”

是什么意思呢？据汉代许慎《说文解字》中的说法：“儒，柔也，术士之称。”

所谓“儒”，最早指巫、史、祝、卜等服务于贵族的宗教官，掌握着原始礼仪和宗教

方面的知识，属于“士”阶层的一种职业。后来这些人因随着时势的发展而流落到民

间。有的继续为诸侯执掌礼仪，成为“君子儒”；有的只能在民间替人办理丧葬祭礼，

成为“小人儒”（程裕祯，1998：71）。

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由于这些人熟悉“诗书礼乐”四术，待人又“温文尔雅”，故“儒”就成为了孔门弟

子的专称，而以其创始人孔子学说为主导的学问就被称为“儒学”。儒学后来经过孟

子、荀子等著名的儒家学者继承下，其思想渐渐成熟，在汉代汉武帝“罢黜百家，独

尊儒术”的情况下，儒家思想自此在中国取得独尊的地位，为历代政权所重视。

（一）儒家创始人孔子

孔子（前 551-前 479 那年），名丘，字仲尼。鲁国陬邑（今山东曲阜东南）人。其先

祖为宋国贵族，即殷商王朝的后裔，远祖弗父何是宋愍公长子、历公的长兄，曾让位

于历公。其近祖正考夫是个学者，做过《诗经》的“商颂”，因此他也得以传承了

“儒”的文化思想。后来这个家族因避乱，逃至鲁国。孔子曾祖父防叔曾任鲁国防邑

宰，祖父伯夏，事迹无考。父亲名纥，又称叔梁纥，是一名武士，以武力著称。

孔子早年丧父，家境衰落。他曾说过：“吾少也贱，故多能鄙事。”（《论语·子

罕》）年轻时曾做过“委吏”（仓库管理）与“乘田”（管放牧牛羊）。虽然生活贫

苦，但孔子十五岁便“志于学”，他说：“三人行必有我师焉。择其善者而从之，其

不善者则改之。”（《论语·述而》）。他学无常师，相传他曾问礼于老聃，学乐于

苌弘，学琴于师襄。广收博取，好学不厌，乡人都赞他博学。”

孔子“三十而立”，开始聚徒讲学，儒家学派由此创立。年五十曾出仕，后因齐人离

间，遭冷遇后率十余名弟子离开鲁国周游列国，向各地君主、贵族宣传自己的政治主

张。可惜当时人们重视的只是王霸之术，很少人会赏识他。颠沛流离 14 年后，他又回

到了鲁国。

孔子归国，在政治上依然不受重用。于是晚年的他致力于文化教育，整理《诗》、

《书》等古代文献，并把鲁国史官所记《春秋》加以删定，述说其微言大义。孔子一

生虽对很多事物有着不同的见解，但他坚持“述而不作”，自己“信而好古”。虽然

如此，一部记录孔子思想与言行的著作——《论语》还是留了下来，为其弟子及再传

弟子于他死后整理出来的。目前是人们认识和研究孔子思想最重要的著作。

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（二）孔子的核心思想——“仁”和“礼”

杨向奎先生说过：“以德、礼为主的周公之道，世世相传，春秋末期遂有孔子以仁、

礼为内容的儒家思想”（引自陈来，1996：16）。事实上儒家思想是以恢复西周的礼

乐制度为己任的。

孔子的中心思想实际上是一个“仁”和“礼”。什么是“仁”呢？在孔子看来“仁”

体现在多方面的伦理道德价值，但其核心基本上还是“爱人”。《论语·颜渊》记载：

“樊迟问仁。子曰：‘爱人’，”意即人与人之间要彼此相爱。

虽然孔子强调“爱人”，但与此同时，他也强调说这种爱“必由亲始”，必须由爱自

己的父母开始。《中庸·问政》引孔子曰：“仁者，人也，亲亲为大。”（仁就是爱

人，爱自己的亲族就是最大的仁）孔子不相信一个不爱自己父母的人能够普遍的爱别

人。因此，他常常告诫弟子要对父母要有爱心。例如，他说：“父母在，不远游，游

必有方”（《论语·里仁》）；“父母之年（岁数），不可不知也。一则以喜，一则

以惧。” （《论语·里仁》）把“仁”放在对父母的层面上，基本上就是一种孝心。

孔子的“仁”由对父母的“孝”开始，慢慢衍生至普遍的爱，实现的方法就是“忠恕

之道”。“忠”即“已欲立而立人，已欲达而达人”（《论语·雍也》），就是说把

自己所想要得到欲求的事也给予别人。“恕”即“己所不欲，忽施于人”（《论

语·颜渊》），也就是说我自己不愿他人这样待我，我也不要这样对待他人。

“忠恕之道”简单来说就是推己及人，由亲及疏，由近及远，由家庭到社会，从而达

到“泛爱众，而亲仁”（博爱大众，亲近有仁德的人）（《论语·学而》）、“博施

于民而能济众”（广泛地给人民好处，又能帮助大家生活得更好）（《论语·雍也》）

的普遍的爱，这就是《大学》所说的“修身、齐家治国、平天下”的道理。如果连修

身都谈不上，那齐家、治国、平天下更加不可能做到了。

如果“仁”是孔子思想的内核，那么“礼”就是“仁”外在的行为规范。孔子说的

“礼”不仅是外在仪礼的种种规则，而且更加重视其表现的思想和观念，以及这些思

想观念对于社会秩序的意义（葛兆光，2010：93）。孔子说“非礼忽视，非礼忽听，

非礼忽言，非礼忽动”（《论语·颜渊》），为的是培养一种遵循仪节的自觉习惯；

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他说的“君君臣臣父父子子”，为的是形成整个社会井然有序的差序结构，并不只是

一些动作姿态的规矩（葛兆光，2010：93）。

在这礼崩乐坏的社会，孔子希望自身的学说可以做到“克己复礼”（《论语·颜

渊》），以光复周室昔日的辉煌。他认为“礼”是一种理想的社会秩序。只要礼制没

受到破坏，人生活的社会就能做到和谐有序，此即《论语》所说的：“礼之用，和为

贵。”（《论语·学而》）

孔子认为“人而不仁，如礼何？” （《论语·八佾》）如果没有以“仁”为基础，那

么“礼”也只不过是空洞的外在形式。

（三）孔子的天命、鬼神论

对于天命的理解，孔子把“天”看作有意志的主宰，认为“死生有命，富贵在天”

（《论语·颜渊》），“获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）虽然如此，他

有时候也把“天”看作是自然的天，说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”（天

说了什么呢？四季照样运行，百物照样生长）（《论语·阳贷》）可见，天是无法掌

握的。对于“命”，他则理解为一种人力无可奈何和不可抗拒的必然性，他说：“道

之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”（《论语·宪问》）

孔子虽认为天命不可违抗，但在面对天命时，孔子并不消极，他强调“五十而知天命”

（《论语·为政》），“不知命，无以为君子”（《论语·尧曰》），主张人们在懂

得命运的前提下，一方面要对天心存畏惧，但另一方面也要勤勉做事，这正如人们常

说的“谋事在人，成事在天”或“尽人事，听天命。”

对于鬼神，孔子则认为“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”（《论语·先

进》）。他不赞成殷周以来对神鬼的过分迷信，主张“务民之义（把心力放在使人民

走向“义”上），敬神而远之”（《论语·雍也》），反对祈求福佑的迷信，开创儒

家的现实主义传统。

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（四）儒学第二位大师——孟子及其思想

孔子卒后，儒家分为八派，而其中孟子是子思（孔子之孙）一派的门人，据说受业于

子思。孟子（公元前 385 年-前 304年），名轲，字子舆，邹国（今山东省邹城）人。

孟子学成后，便游事齐宣王，宣王不能用他。后来到大梁，游事魏惠王，同样不用。

后来，历游齐、宋、腾、魏诸国，宣传他的思想和学说。孟子之说在合纵连横，攻伐

为尚的社会，始终与时不合。他被认为是“迂远而阔于事情”，也因为这样孟子并没

有在政治上得到发挥的机会。最后退居讲学，和他的学生一起“序《诗》、《书》，

述仲尼之意，作为《孟子》七篇”。（《史记·孟荀列传》）其思想集中反映在《孟

子》一书。由于孟子对儒学做出巨大贡献，后世常常把儒学称为“孔孟之学”或“孔

孟之道”。

在孔子“仁学”理论基础方面，孟子补充了“义”的概念，他说：“仁，人心也；义，

人路也。”（《孟子·告子上》）“仁”是发自内心的爱，“义”是为人之道。他强

调义利之辨，主张用仁义反对好利，认为仁义是社会安定、上下有序的根本保证，而

好利则是一切争夺之源。（张积，1993：135）因此，他在政治方面提出了民本思想，

他说：“民为贵、君为轻、社稷次之。”（《孟子·尽心下》）

除了“仁义论”外，孟子还提出了“性善论”或“不忍人之心”。“不忍人之心”也

叫“恻隐之心”，与“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”，合称“四端”或

“四德”，这些都是孟子论述人性本善的根据（叶朗、费振刚、王天有，2001：181）。

至于坏思想的造成，孟子认为是环境、条件造成的，他说：“富岁子弟多赖（懒），

凶岁（灾荒年景）子弟多暴（强暴），非天降之才尔殊也（不是天生的资质这样不

同），其所以陷溺其心者也（是由于环境使他们心情变坏的缘故）。”（《孟子·告

子上》）为此，孟子重视人今生的修养，提出“养浩然之气”，以达到“富贵不能淫，

贫贱不能移，威武不能屈” （《孟子·滕文公下》）的境界。在此情况下，孟子有一

点比孔子更进步的地方，即孔子认为“仁”是高不可攀的，除了尧、舜、禹、汤、文、

武、周公之外，没有人够资格；孟子则不然，他认为只要好好培养善性，“人皆可以

为尧舜。”（《孟子·告子下》）

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（五）儒家集大成者——荀子及其思想

荀子（约前 313 一前 238 年），名况，字卿，赵国人。相传他曾游学稷下（战国时期

齐国的官办高等学府，始建于齐桓公），三任祭酒，为列大夫的领袖。后来去了楚国，

与春申君黄歇相善，曾任兰陵令。春申君死后失官，居兰陵专心问学，著书终其一生。

《荀子》一书最能代表其思想、其大旨，它以儒家思想为本，兼收道、墨、名、法诸

家之长，是战国末期学术思想的总结，在中国哲学史、思想史和儒家史上都占有重要

的地位。

如果说孟子大力发展了孔子“仁”的思想，那么，荀子则发展了孔子“礼”的思想，

同时吸收了先秦法家重法的思想，提出礼法兼治、王霸并有的主张，为战国末期即将

出现的统一的国家奠定理论基础（叶朗、费振刚、王天有，2007：183）。

由于荀子相信“性恶”，认为“人之性恶，其善者伪也，”（《荀子·性恶》）即善

是人为的表现，而不是人的本性，所以要后天的力量来帮助人行善。对此，“隆礼”

和“重法”就变得有必要了。

他认为社会有必要制定一套完整的阶级制度和道德规范，则主要指“礼”，他说“人

无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”（人不守礼就没法生存，做事没有

礼就不能成功，国家没有礼则不安宁）（《荀子·修身》）此说与孔子、孟子强调社

会有序的道理是一样的。但这还不足够，他认为应该在礼的基础上强化“法”的实施，

所谓“隆礼至法，则国有常”（崇尚礼仪而且深入细致地审查法制，国家就有秩序）；

“法者，治之端也”（治理国家的根本）（《荀子·君道》）；“隆礼尊贤而王，重

法爱民而霸”（《荀子·大略》）。他认为只有“重法”和“隆礼”相结合，国家和

社会才能走上正确的轨道。荀子虽强调用“法”来强化君权，但他还是很重视民间的

力量，他提醒说：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟，”（《荀

子·王制》）劝誉统治者不要忽视民意。

针对孔子的“天命论”，荀子亦对其进行改造，总结先秦以来的各种天人之辩。他认

为天体的运作有自己的常规，这种规律是客观存在的，并不依人的意志转移，因而反

对把天看作有意识的主宰，故他说“天行有常（自然界的运行有自己的规律），不为

尧存，不为桀亡”，“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广。”（天不

会因为人讨厌冷而废止冬天，地不会因为人讨厌辽远而废止广大。）（《荀子·天

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论》）也因为这样荀子主张人们应“制天命而用之”（制服天而利用它）（《荀

子·天论》），及主张在自然界面前，发挥人的主观能动性，掌握并运用自然规律为

人类造福。因此，荀子是中国史上最早提出“人定胜天”思想的哲学家。

五，诸子概说（二）：道家

道家是“道德家”的简称，因老子《道德经》一书（《老子》原名）而得名。先秦时

期并没有道家这一名称，道家之名是汉代司马谈在《谈六家要旨》一文中被命名的。

道家学派的思想以“道”为中心。“道”，本义为道路，引申则为规律或宇宙本源

（冯天瑜、杨华，2000：92）。“道家”与其他家不同之处在于其是最早形成的，具

有真正哲学体系的学派（王廷洽，1997：237）。道家在先秦虽然没有如儒、墨般成为

显学，但论今日的影响，其地位并不亚于儒家。

道家与今天我们所听到的道教不同，前者是哲学学派，后者是一种宗教，但若要追朔

道教的渊源，我们还是要追朔到先秦道家中去寻找。

（一）道家学派创始人——老子

对于老子为何人，历来有很多说法，《史记·老子韩非列传》就认为老子可能是老聃，

也可能是李耳，也有人认为老子这个人并不存在。但一般认为老子姓李，名耳，字伯

阳，谥聃，故称他为老聃。他是楚国人，相传在周王朝担任“守藏室之史”，亦即中

央图书管理员。他见周室日渐衰微，于是就出走西方。出关时，应关令要求，留下两

篇著作，即《道经》和《德经》后，合起来就是《道德经》（《老子》）这部书。

（二）老子的核心思想——“道”和“无为”

诸子百家争鸣的焦点都集中在政治人伦上面，中国很少有哲学家像古希腊那样探讨世

界的本原一类问题的；道家的可贵就在于他们提出这个似乎并不实用的命题（陶嘉炜，

2009：25）。中国哲学一向是较关注人生和政治问题的，而这些问题又常常落到伦理

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道德的圈子里，这样一来，思想范围常常被框在某些格式上（陈鼓应，2008：138）。

老子哲学的特异处，就在于突破了这一局限，把人类思考的范围，由人生扩展到整个

宇宙（陈鼓应，2008：138）。老子或道家哲学的此项特征正是中国哲学界所缺乏的。

老子哲学的理论基础是从“道”这个观念开展出来的，用以观察和认识客观世界。在

老子的哲学中，“道”表示宇宙的原始状态，它在天地形成之前就已经存在，即所谓

“有物混成，先天地生”。（有一个浑然一体的东西，在天地形成以前就存在）

（《老子》第二十五章）除此之外，他还认为“道”是世界的本源，认为天地万物都

是从“道”产生出来的，即所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子》

第四十二章）

由于道家认为宇宙万物都是自然而然地演进和发展的，是“无为自化”的，于是他又

强调凡事应“无为”，即听其自然，不刻意任为，结果什么都能做到。他把“无为”

列作另类的“为”，变成“为无为”；并主张治国安邦“为无为，则无不治。”（依

照无为的原则去处理世务，就没有不上轨道的）（《老子》第三章）他要天下人都无

所作为，“使民无知无欲”（《老子》第三章），认为这样天下就会太平了。因此，

他理想的社会政治方案是“小国寡民”（《老子》第八十章），什么器具也不要用，

大家回到结绳记事的上古时代，“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”

（《老子》第八十章）对道家而言，“自然无为”就是最理想的生活方式。

（三）老子哲学中的辩证法

老子哲学认为任何事的自身都包含着他物，任何事物都是正与反、肯定与否定的对立

统一，故“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”

（有和无互相生成，难和易互相促就，长和短互为显示，高和下互为呈现，音和声彼

此应和，前和后连接相随）（《老子》第二章）当然有的甚至相反相成，所谓“曲则

全，枉则直，窪则盈，敝则新，少则得，多则惑”（委曲反能保全，屈就反能伸展，

低窪反能充盈，敝旧反能生新，少取反能多得，贪多反而迷惑）（《老子》第二十二

章），这些对立统一的关系，都可以物极必反，互相转化，“正复为奇，善复为妖”

（正忽而转变为邪，善忽而转变为恶），“祸兮福所倚，福兮祸所伏。”（灾祸啊，

幸福倚傍在它里面；幸福啊，灾祸藏伏在它之中）（《老子》第五十八章）

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从这些辩证观点出发，老子建立了他的思想策略，即以弱胜强、以柔克刚、知荣守辱

等等，都是老子“贵柔”（柔弱为尊贵）、“守弱”（谦虚）思想的体现，具有一定

的理据(程裕祯，1998：75)。

但不管是老子提倡的“无为”，亦或“贵柔”，如果过分强调，必带来消极的影响，

人将很难取得进步。

（四）庄子其人及思想

庄子（约前 369-前 286）是老子思想的继承者和发展者，后人常常把他与老子并列，

合称老庄。庄子名周，宋国蒙（今河南商丘附近）人。根据《史记》的记载，庄子曾

做过漆园（宋地，古地名,现安徽省蒙城县）吏。但他一身基本过着隐士的生活。他的

生活非常清贫，身穿粗布且带补丁的衣服，有时还要向他人借粮充饥。

据说，楚威王听说庄子贤能，而派使者去聘他为相，但被他拒绝了。他说，宁可像猪

一样在污泥嬉戏，也不愿做太庙中的牺牛，虽衣食无忧，但却有随时送命的危险。这

个故事反映了庄子的思想和生活态度。他的思想主要记载在《庄子》这部书中，该书

据说是由他本人与庄派后学所作。

庄子的核心思想继承自老子的“自然无为”，但他却比老子激进而导向虚无和相对主

义，并在老子“出世”的基础上，提倡“超世”（无我之境）、“顺世”（超世的另

一种表述：顺任自然）、“游世”（承著“顺世”义进一步点明的动作），认为“虚

己以游世”是人生的最高境界（冯天瑜、杨华，2000：92）。他认为道无始终无生死，

事物时时变化，无论是寿夭、大小、生死、忧乐、荣辱、穷通等等概念，彼此无差别，

“万物齐一”（孔祥骅，2006：236）。所以他认为做人应该用一种完全顺乎自然的态

度来对待人生。

庄子认为要达到这种超越自我境界，要有一个修养的过程。第一步是“外天下”，即

排除对世事的思虑；第二步是“外物”，即抛弃贫富得失等各种计较；第三步是“外

生”，即把生死置之度外。一个人的修养达到了“外生”的阶段，就是“朝彻”，也

就是使自己的心境如初升太阳那样清明澄澈。“朝彻”也就达到了“游心于道”的境

界，获得“至美至乐”。庄子认为这是一种高度自由的境界，他称之为“游”，即

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“无为”、“不知所求”、“不知所往”，没有功利目的，没有利害计较，不受束缚，

十分自由（叶朗、费振刚、王天有，2007：198）。

道家“出世思想”虽然“消极”，但却可以跟儒家的“入世”思想形成互补，这就是

所谓的“儒道互补”了。士大夫进可“入世”，治国平天下；但遇到不满时则同样可

“出世”，选择归隐，所以古代士人很少自杀的例子。对于统治者而言，儒家学说可

以帮助他们求得文治武功，对国家政治而言则可以实践“与民休息”（不扰民）之策

（参见冯天瑜、杨华，2000：92）。“儒道互补”可以说是中国文化的基本框架。

（五）道家学派的影响

道家通过“道”的观念所进行的万物本原的探索，开辟了中国哲学中形而上学的传统，

并对中国各类各家的哲学产生了重大的影响（叶朗、费振刚、王天有：2007：198）。

如儒家的孔子、孟子不谈天道，但从《易经》到《荀子》都有讨论天道的内容，其具

体的表述明显与道家有关（叶朗，费振刚，王天有，2007：198）。另外，对于法家学

派，司马迁在为慎到、申不害及韩非等法家人物立传时就认为他们的思想“本于黄

老”，充分意识法家与道家之间理论方面的承继关系。（见《史记·老子韩非列传》）

魏晋时期，儒学走向衰微。当时兴盛的玄学同样以先秦老庄道家为骨干，试图用道家

思想来探索一些幽深玄远的问题和重新诠释儒家经典，是一种思辨性很强的哲学。

宗教影响方面，中国本土宗教——道教，就是在道家学说影响下所产生的宗教。道家

出现于东汉末年，从一开始，它就把《老子》作为表达教义的基本经典，并将道家的

创始人老子加以神化，视作教主。宗教的理想让人们得以在日常生活中寻得安宁与希

望，道教慢慢地发展并兴盛开来，并有着相对的宗教理论和形式。道家在隋唐时期受

到朝廷的提倡与支持，于是道家慢慢与儒家和佛教，形成中国三教鼎立之势，为中国

人的文化与思维带来浓厚的基础。除此之外，佛教在刚刚传入中国之初，人们也往往

通过道家思想来了解和解释佛教的理论，同时，佛教在以后的发展过程中，又不断地

吸收道家思想，最明显的是禅宗（叶朗，费振刚，王天有，2007：199）。庄子的“心

斋”(摒除杂念，使心境虚静纯一)、“坐忘”(静坐的姿态，“忘”的状态，它应该是

一种用身心求证到的实有的生命状态，不是一种自我陶醉或麻醉)等内心修养方式就与

禅宗相类似。

58

除此之外，道家亦对中国美学、文学和艺术等方面产生了巨大的影响，如中国美学中

意象的理论、意境的理论、审美心胸的理论，以及一系列重要的概念、范畴和命题，

都发源于老子和庄子的思想（叶朗，费振刚，王天有，2007：199）。例如，在老子关

于“道”是“无”和“有”，“虚”和“实”的统一的思想影响下，“虚实结合”成

了中国古典美学的一条重要原则，成了中国古典艺术的重要美学特点。在中国古代诗、

画的意象结构中，虚空、空白有很重要的地位（叶朗，费振刚，王天有，2007：199）。

没有虚空，中国诗和画就没有了所谓的意境或意象美。另外，在来道家思想影响下，

中国美学史上形成了关于审美心胸的我理论，即认为审美观照要以虚静空明的心胸为

前提（叶朗，费振刚，王天有，2007：199）。

六，诸子概说（三）：墨家

墨家与儒家在先秦同为“显学”。其创始人墨翟（约前 468 年-前 376 年），鲁国人，

出身平民，做过木匠。据说墨翟曾师从孔子，因不满儒家学说而另立学派，后来成了

反对儒学最强劲的学派。

墨家学派的子弟多来自手工业者、游侠和庶人，是较严密的组织，并且能行侠仗义，

赴汤蹈火，到处参加反侵略的抗战，其组织性和党派性是其他学派所没有的，俨然是

一个武装起来的政治集团，其集团超出学术范围。《淮南子·傣族训》说：“墨子服

役者百八十人，皆可使赴汤蹈火，死不旋踵（畏避退缩），化之所致也（这都是教化

造成的）。”

墨家的领袖称为钜子，其后被称为钜子者有禽滑釐、孟胜、田襄子等。冯友兰说“墨

子弟子之出处行为皆须受墨子之指挥”，“墨者为一有组织的团体”，“墨子之团体

内纪律极严”（引自葛兆光，2010：109）。墨家的组织性可见一斑。

《墨子》一书由墨翟弟子编辑而成，墨家学说皆载其中。

思考题：

与西方哲学相比，中国哲学向来偏向实用性质，而较少发明抽象的哲学。以

你的观点来看，是什么原因促成了这种现象的发生呢？

59

（一）墨家的十大主张

墨家思想自称大禹遗教，奉行回到大禹治水“以自苦为极”的那个时代（冯天瑜、杨

华，2000：91）。其思想与儒家维护周主不同，他们极度不满殷周以降的等级秩序，

抨击维护这种等级秩序的儒家（冯天瑜、杨华，2000：91）。其思想更多地代表了下

层劳动者的利益和要求。

墨子为解救时弊也提出了自己的“十大主张”，他说：“国家昏乱，则语之尚贤、尚

同；国家贫，则语之节用、节葬；国家熹音湛湎（沉湎），则语之非乐、非命；国家

淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻。（《墨子·鲁

问》）

这十大主张明显与儒家思想所提倡的“仁”相异。墨家试图以普遍之爱——“兼爱”

取代儒家的等差之爱，认为“天下兼相爱则治（国家得到治理）”（《墨子·兼爱

上》。对那些“务夺侵凌”的国家，墨家提倡“兼爱”、“非攻”反对一切不义的战

争与兼并，认为这会给百姓带来巨大的伤害（参见孔祥骅，2006：218）。墨家要用爱

来消灭战争（陶嘉炜，2009：30）。

此外墨家的“兼爱”还有一个前提，就是“尚同”，即统一思想，统一政令，使天下

百姓能与天子的是非相同（冯天瑜、杨华，2000：91）。墨家的“尚贤”也以“兼爱”

为标准，只要他能兼爱有才能，则无论什么出身的人都可以做官，所以“官无常贵，

民无终贱。有能则举之，无能则下之”（《墨子·尚贤上》），强调阶级平等的意识。

为了达到“尚同”、“尚贤”等目的，墨家提出“天志”、“明鬼”，企图籍助天的

意志来推动统治者实行有利下层民众的政策，这与儒家“不语怪、力、乱、神”之说

是相对的（《论语·述而》）（冯天瑜、杨华，2000：91）。但墨家所讲的“非命”

又反对命运确定一切的说法，认为贫富、赏罚、寿夭、治乱等都不是命中注定的，可

以靠人的努力加以改变（陶嘉炜，2009：30）。

基于平民的“节用”“节葬”观，墨家又以“非乐”反对儒家的“正乐”，以“桐棺

三寸”的反对儒家的重丧厚葬（冯天瑜、杨华，2000：91）。

60

（二）墨家的命运

墨家后来逐渐失传，这与墨家“自苦而为义”的主张有很大的关系，基本上没有多少

人愿意去实践这种苦行和禁欲主义。但也有人认为，墨家的式微与统治者的刻意打压

有关，毕竟墨家的存在，严重侵犯到统治阶级的命运。郭沫若甚至认为墨家全体最后

可能都死在一次秦人的保卫战争中，鲁迅则认为墨家后来流而为侠（陈璧耀，2008：

159）。

墨家学说的衰微，一直到清中叶以后才重新受到重视。近现代也常常拿墨子的思想与

基督教义和中国的社会主义相提并论。孙中山就曾在《三民主义》说：“墨子所讲的

兼爱，与耶稣所讲的博爱是一样的”（孔祥骅，2006：224）。而陈启修则在《墨子政

治哲学序》中认为：“墨子在政治思想史上所占的地位，拿现在的话来说，应该属于

社会主义的范畴里” （孔祥骅，2006：223）。可见现代很多的宗教和政治思想，早

在先秦时期，就由墨子先提出了。

七，诸子概说（四）：法家

法家学说是战国时代后起的一个学派，也是对中国古代社会产生重大影响的思想流派，

其集大成者为韩非。“法”与“礼”同样是中国古代的法权形式，“礼”讲的是上下

尊卑的“别”，而“法”讲的则是“范天下之不一，而归一”（要用法律规范天下的

不一致为一致）的“齐”，主张“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法。”（《史记·太

史公自序》）宣扬并推行“法”的学派，便是法家。

法家缘起于春秋的管仲（？-前 645 年）、子产（？-前 522 年），前期代表为战国初

年的李悝（前 455-前 395 年）、吴起（？-前 381 年）和商鞅（约前 390-前 330 年）

的“变法”，力主以今法取代古礼，声言“治世不一道，便国不必法古”（治理国家

思考题：

以你的观点来看，如果当初墨家在中国政治取得了独尊的地位，那么中国的文

化会往哪个方向走？为什么？

61

不要总是遵循同一个指导思想，要使国家发展繁荣就不能墨守成规）（《商君书·更

法》），背弃儒、墨、道所崇尚的先王观，主张“法后王”。

（一）法家集大成者——韩非子“法”、“术、“势”三结合的法治学

说

韩非（约公元前 280-前 233 年）韩国人，出生贵族，口吃但善写文章，与秦国李斯同

为荀子的学生，但到了秦国后，由于李斯忌其才，将其害死。

在韩非以前的法家学派中，已有三种治理国家的学说，即以商鞅为代表的重法派，以

申不害为代表的重术派和以慎到为代表的重势派，韩非主张把“法”、“术”、“势”

这三种主张结合起来。

“势”指的主要是“权重位尊”的权势威势。《韩非子·难势》引慎子言：“飞龙乘

云，腾蛇游雾，云罢雾霁，而龙蛇与蚯蚓同矣，则失其所乘也。贤人而诎于不肖者，

则权轻位卑也；不肖而能服於贤者，则权重位尊也。尧为匹夫不能治三人，而桀为天

子能乱天下。吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。”（飞龙乘云飞行，腾蛇乘

雾游动，然而一旦云开雾散，它们未免就跟蚯蚓、蚂蚁—样了，因为它们失去了腾空

飞行的凭借。贤人之所以屈服于不贤的人，是因为贤人权力小、地位低。不贤的人之

所以能被贤人制服，是因为贤人的权力大、地位高。尧要是一个平民，他连三个人也

管不住；而桀作为天子，却能搞乱整个天下：我由此得知，势位是足以依赖的，而贤

智是不足以羡慕的。）可见法家所讲的“势”是指势位、权势而言，他们认为只有大

权在握，有了权势才能做到“令行禁止”（下令行动就立即行动，下令停止就立即停

止）（叶朗、费振刚、王天有，2007：210）。

“术”是人君驾驭群臣的方法，它的内容是因人的才能授予官职，要求做官的言行一

致，才能与官职相称。人君用这样的要求来考察官吏，不称职的废黜，称职的、有能

力的得到奖励和提升，所以人君能“操生杀之柄，课群臣之能者也（督促群臣竭尽所

能工作）”（《韩非子·法定篇》）（叶朗、费振刚、王天有，2007：210）。

“法”指的则是公布于众的法令、法规、法律，是君、臣、民三者都应共同遵守的东

西（叶朗、费振刚、王天有，2007：210）。韩非认为君主治国必须要有明确的法令，

62

赏罚必须严明，这就是韩非子所说的：“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫（平民百

姓）。”（《韩非子·有度》）

法、术、势三者结合的“南面术”（治国之术），为君王巩固政权的“帝王之具”

（《韩非子·定法》），辅以赏罚，使帝王能够利用众智、众力，集大权于一身，

“操杀生之柄”。（《韩非子·定法》）

法家学派认定儒家“以文乱法”、墨家“以武犯禁”（ 《韩非子·五蠹》），认为应

该要“明主治国，无书简之文，以法为教；无先王之悟，以吏为师。” （ 《韩非

子·五蠹》）可能是因为这样，李斯后来才要求秦始皇焚书坑儒，烧掉一切百家语，

以免这些思想侵蚀到秦王朝的利益。

（二）法家的历史作用

中国历代皇朝虽表面上以儒术治国，但实际上却刑德并用，王霸杂之。《汉书·元帝

纪》就曾记载一则有关汉宣帝教训爱好儒术的太子（后来的汉元帝）的记载，宣帝说：

“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯用德教，用周政乎?”（《汉书·元帝纪》）

汉宣帝的话，基本就是中国历代专制政权的写照。各皇朝为了巩固政权，故他们不得

不在儒学的“王道”基础上夹杂法家的“霸道”，于是就出现“一手棒着儒家经典，

宣示教化；一手高举法家利剑，历行专制”的情况（冯天瑜、杨华，2000：93）。

法家的改革精神（如春秋时期各国就有变法运动），对历代中国政治制度的改革有很

大的帮助。这是法家的贡献。但法家还是有致命的弱点，即不懂得道德教化和德政的

威力，不懂得言行峻法只能起到短暂压服的作用，秦朝二世而亡就是最好的例子。

除此之外，法家狭隘的功利主义出发，推行文化专制制度，用极端的手段（“焚书”、

“坑儒”、烧百家言）也导致了中华文化和文化遗产的严重损失。这是我们不得不反

思的。

八，小结

总的来说，先秦诸子哲学是我们华人文化精华的一部分，虽然今天这些学派大部分已

经不存在了，但其内涵依旧隐含在中华民族的精神与文化之中。由于篇幅所限，本模

63

组只介绍最为著名的儒、墨、法、道四家。但先秦诸子中其实还有一些学派是我们应

该注意的，比如以“控名责实”（使名声与实际相符）为务的名家、探讨阴阳五行的

阴阳家、探讨军事的兵家等等。希望各位学员在闲暇时，自行阅读相关书籍或查阅相

关网站，以籍此机会提高自己对诸子百家与中国文化的认识。

主要内容

1. “轴心时代”产生了大量的哲学家，让人们对历史，对周围发生的现象有了思考，

这是人类精神的第一次觉醒。西周东迁后，中国悄悄走进了“轴心时代”，“百家争

鸣”由此产生。

2.司马谈的《论六家之要旨》将先秦时期的思想家为成六派，即“儒、道、墨、法、

名、阴阳”六家。其中的儒、道、墨、法为其中最重要的学派。

2. 中国春秋、战国时期的百家争鸣的发生并非偶然，主要缘起自知识分子社会制度崩

坏的关怀和“王官”之学向民间的下移。

3.儒家以孔子、孟子和荀子为代表人物，该学派的核心思想为“仁”，是影响中国最

深的思想学派。

4.道家主要以老子和庄子为代表人物，该学派的核心思想为“自然无为”。道家与其

他学派不同，他们往往提出一些并不实用的命题，这是道家思想在中国哲学界难得的

地方。

5.墨家的创始人为墨翟，是反对儒学最强劲的学派。该学派思想处处与儒家学派相抵

触。其思想与儒家维护周主不同，他们极度不满殷周以降的等级秩序，其更多地代表

了下层劳动者的利益和要求。他们提出“兼爱”、“尚同” 、“非攻”、“尚贤”、

“节葬”、“节用”、“非乐”、“非命”、“尊天”和“明鬼”十大主张。

6. 法家学说是战国时代后起的一个学派，也是对中国古代社会产生重大影响的思想流

派，其集大成者为韩非。其思想强调“法、术、势”的结合。

64

主要参考文献

陈璧耀 2008。《国学概说》。上海：上海教育出版社。

陈鼓应 1984。 《老子注译及评介》。北京：中华书局。

陈鼓应 2007。 《荀子今注今译》（上下册）。北京：商务印书馆。

陈鼓应 2008。 《老庄新论》（修订版）。北京：商务印书馆。

陈来 1996。《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》。北京：生活·读书·新知三联书

店。

程裕祯 1998。《中国文化要略》。北京：外语教学与研究出版社。

冯天瑜、杨华 2000。《中国文化发展轨迹》。上海：上海人民出版社。

葛兆光 2010。《中国思想史》。上海：复旦大学出版社。

孔祥骅 2006。《国学入门》。上海：上海人民出版社。

[清]孙诒让 2001。 《墨子閒诂》。北京：中华书局。

陶嘉炜 2009。《中国文化概要》。北京：北京大学出版社。

王廷洽 1997。《中国早期知识分子的社会职能》。河南：河南人民出版社。

关键词

先秦诸子哲学 百家争鸣 儒家 道家 墨家 法家 文化

65

杨伯峻 1960。 《孟子译注》。北京：中华书局。

杨伯峻 1980。 《论语译注》。北京：中华书局。

叶朗、费振刚、王天有 2007。《中国文化导读》。北京：生活·读书·新知三联书店。

巩固题 FENG

1）墨家在思想上明显与儒家为敌。试解释墨家思想与儒家思想不同的地方。

2）韩非子的政治主张是什么？为何他有这种主张？试解释之。

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第四单元：四书五经篇

学习目标

阅读此单元后，你能：

1. 举出四书五经所包含的经典。

2. 说出五经和四书的发展由来。

3. 简述五经和四书的内容。

4. 举例说出五经和四书对中华文化的影响。

一，前言

中国是世界四大文明古国之一，有着五千年的文化传统，保存着浩如烟海的文化典籍，

而其中的“四书五经”又是极为重要的典籍。“五经”比“四书”早出，指的是

《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》；而“四书”的正式成立则要追溯到宋

朝，指的则是《论语》、《孟子》和《小戴礼记》中的《大学》和《中庸》篇。

“四书五经”在中国古代对读书人极为重要，是学子们必读以及安身立命的根基，对

中国人的文化亦有很大的影响。正因为“四书五经”的重要性，故本模组辟了此章，

旨在介绍“四书五经”这套典籍及其来历与发展，与此同时也将介绍这些典籍对中华

文化的影响。

五经篇

二，何谓经？

何谓经？这大概是学习、研究中国经书和经学的时候，首先会碰到的问题。许慎《说

文解字·糸部》说：“经，织也”。段玉裁《说文解字注》说：“织之从丝谓之经”。

所谓“从丝”，指的其实就是“纵线”。也就是说经的本意就是编织品里一根纵向贯

穿始终的“经线”。而横向的线，古人也称之为“纬线”（参见龚鹏程，2007：72）。

在先秦时期，书籍均由织线连接竹简而成，因此“纵线”后来引申泛指书籍。“经线”

在编织中是最基本也是最重要的材料，故又引申为经典（龚鹏程，2007：72）。另外，

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经典的“典”（象形字= ）字，其实也很重要，它就像冊（册）供在几案上，暗喻

着它的神圣性（龚鹏程，2007：72）。

龚鹏程认为对于什么是经典，不同之时代、地域、团体，便会有不同的认定（龚鹏程，

2007：72）。他说：“信佛的人以佛说为经、信基督教的人尊崇他们的《圣经》、伊

斯兰教徒供奉《可兰经》、喝茶的人称说《茶经》、饮酒者谈《酒经》、下棋者说

《棋经》，乃至相鹤、相马、墓葬、占卜、赌博亦各有经，用以指称在它那个领域中

最崇高最重要的书”（龚鹏程，2007：72）。

在中国，诸子学派也有经，如，《老子》有韩非子为《老子》作传，《解老》、《喻

老》显然是把《老子》当作经。其他学派同样也有属于自己的“经”。文学也不例外，

汉代就有人把《离骚》视作经，并为之作注。

然而，自汉武帝罢黜百家，独尊儒术后，政府太学中设置了通晓“五经”的博士学官，

并招收学生讲习。学生在通过考试后，成绩好的还可以担任各种官职，于是儒家经典

的位置逐渐提升，甚至在图书分类中独占了“经”部这最高的位置。其他领域的经，

虽依旧是经，但只局限于各自的领域，但在国家图书分类法中可能已被降格到子部、

史部或集部等位置，地位没有儒家经典来得高。在历代统治者为了以之达到巩固政权、

控制意识形态等目的的趋使下，儒家经典在中国各朝历史就一直独占着“经”的尊称。

前面已经提过，所谓的“五经”，即为《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》。

随着时代的发展，官方定制的“经”逐渐扩大，从汉代的“五经”、“七经”一直扩

大到唐、宋的“九经”、“十三经”。“经”的演变过程将在下一节进行说明。

三，从“四术”到“十三经”

尽管“经”逐渐扩大，从“五经”到“十三经”，但实际上‘五经’、‘四书’所含

古籍包括了‘十三经’里除《孝经》、《尔雅》之外的全部经典（见李思敬，1996：

7）。换句话说，儒家经典（四书五经）乃“经”的主干。在不遗漏对四书五经各部典

籍了解的情况下，本节有必要简单交待“经”的演变过程。

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“经”的演变最早必须追朔至古人的“四术”教育。“四术”指的即《诗》、《书》、

《礼》、《乐》四种学习科目。《礼记·王制》说，“乐正（主管大学教育的官）崇

四术，立四教，顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士（知识分子）。”

“四术”之中，《诗》、《书》是诵读的，《礼》、《乐》是演习的，具体来说，这

些科目就是古代的文学课、史学课、政治课和音乐课（参见李思敬，1996：5）。

这四术是孔子儒家学派必学之科目。四术在孔子授课之前就已经存在，为中国传统的

教育科目，但孔子的四术与传统还是有不同的地方。孔子曾依据自己的课程需要为四

术进行改造和加上新的科目，传说他删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，修《春

秋》，序《易》传，制定属于儒家学派的“六艺”功课。此新增的《易》和《春秋》

则分别是当时的哲学课和近代史课。这六门功课后人称为“六艺”，也叫“六经”

（李思敬，1996：5）。

可惜的是，《乐》后来却没有流传下来，因此到了汉朝只剩“五经”而已。《乐》亡

佚的原因很多，有人说亡于秦火；又有人说《乐》是曲谱，其词附于《诗》，汉人传

经，重词不重曲，故《诗》行而《乐》亡。这些原因都无法被确认。

自汉文帝开始，朝廷开始立《诗经》博士，到了武帝统治时期，“五经”都立了博士。

《史记·武帝本纪》载：“建元五年（公元前 136 年）春......置‘五经’博士。”

就在这样的情况下，“五经”之名，开始从武帝时代一直流传至今。

由于汉朝标榜“以孝治天下”，至东汉时又把《五经》之外的《论语》、《孝经》定

为读书人必读之书，是为“七经”。

到了唐朝，政府又定立了官方的“经”为“九经”，这是在“五经”基础上扩展的说

法。其中《礼》包括了《仪礼》、《周礼》和《礼记》（合称“三礼”），《春秋》

则有“三传”，即为《春秋左氏传》（简称《左传》）、《春秋公羊传》（简称《公

羊传》）和《春秋谷梁传》（简称《谷梁传》）。“三礼”加“春秋三传”就有六部

经了，加上原本的《易》、《书》、《诗》，广义上来说“五经”就有九种典籍了。

唐文宗大和七年至开成二年期间（公元 833-837 年），唐朝廷刻石立于国子监太学，

是为“开成石经”，以作为读经、考试标准之经文。此石经是中国保存最早的石经，

现存于西安碑林。从石经的内容可以了解，官方在“九经”的基础上又加入了《孝

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经》、《论语》和《尔雅》三部书，因此可以说官方已经开始承认“十二经”的地位。

《尔雅》本不是经典，是一部按义类编排的综合性辞书，为汉朝人对战国时期学者们

积累的训诂资料所编定而成，对读经训诂很有用处，所以也被尊为经书。

到了宋朝，理学派为了提高孟子的地位而把《孟子》立入经书，是为“十三经”。但

“十三经”之名，发展到了明代才由官方确立。

四，五经的沿革

接下来，本篇将分成三个时期，即（一）汉代今文与古文经学之争、（二）古、今文

经学的整合时期及（三）魏晋南北朝经学到“九经正义”的出现，来阐述五经的沿革

历史。

（一）汉代今文与古文经学之争

秦始皇三十四年（公元前 213 年），秦朝政府为了控制社会的意识形态，下令将所有

秦朝以外的“各国史书、《诗》、《书》、百家语”全部烧掉，只留下“医药卜筮种

树”等书。(《史记·秦始皇本纪》)中国古代典籍受到严重的浩劫。但凭着儒家学者

的顽强意志，这些典籍并没有因此而消亡。

在“坑儒运动”中残存下来的读书人，通过死记硬背的方式将儒家典籍保存了下来，

并在民间偷偷地口头相传。秦朝灭亡后，这些读书人凭着自己背诵的记忆用秦代的隶

书将之重新抄写出来，是为“今文经”。由于记忆不准确或口音不清各种原因，这些

读书人所持之经学形成了不同的师法与家法，而师法与家法是不能被改变的。汉武帝

设定五经博士时，规定他们“各以家法传授”，是为“经文经学”。终西汉之世，汉

庭一共设立了十四个博士，即：

《易》博士三：施氏（施）、孟氏（孟喜）、梁丘氏（梁丘贺）

《书》博士三：欧阳氏（欧阳生）、大夏侯（夏侯胜）、小夏侯（夏侯健）

《诗》博士三：鲁（申培）、齐（辕固生）、韩（韩婴）

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《礼》博士三：大戴（戴德）、小戴（戴圣）、庆氏（庆普）

《春秋》博士二：颜氏（颜安乐）、严氏（严彭祖）（见张积，1993：8）

在今文经学陆续被立为学官的过程中，中国各地也陆续发现一些先秦时期侥幸遗留下

来的“古经书”。据《汉书·景十三王传》记载，喜好古籍的河间献王刘德就到处搜

集到许多先秦典籍。此外，另一个国戚——喜欢营建宫室的鲁恭王刘余，在拆毁孔子

旧宅建造王宫的过程中，也在墙壁发现了孔子时代留下来的古经。这些经书都是用先

秦六国文字书写的，是为“古文经”。后来，有些儒者也凭着对“古文经”的学习，

形成了“古文学派”。相对立于学官的“今文学派”而言，民间的“古文学派”只是

私学。这些人则有费氏（费直）和高氏（高相）的《易》学，孔安国的《尚书》学，

毛氏（毛亨、毛苌）的《诗》学，左氏（左丘明）的《春秋》学等（参见刘放第，

2009：230）。

学习经学者之间一向存在着很大的利害关系。从习今文经学者一直都有“读书做官”、

“飞黄腾达”的机会，因此他们强烈地排斥和攻击其他学派，尤其是“古文学派”，

以免影响到他们继续垄断仕途的机会。

首先起来向“今文学派”发难的是经学家刘向的儿子刘歆，他原是今文经学家。在汉

成帝时，其父刘向在奉命整理和校勘国家图书时，意外发现了民间所献的“古文经”，

在阅读后发现其经说比今文经优。于是在汉哀帝初年，刘歆就建议朝廷设立古文经学

的五经博士，但招致今文学派的反对。此后，古文经学与今文经学的争执不断。虽然，

王莽后来篡汉时曾立古文经的五经博士，但随着王莽的新朝被推翻后，古文经的官方

地位也随之遭到了取缔。

（二）古、今文经学的整合时期

东汉光武帝中兴汉室后，古文经不在东汉一朝立为官学，但其学者并没有因此而遭到

扼杀，古文经学家照样可以讲学、当官。而今文经学也在此刻逐渐走向式微。

71

由于官方不承认古文经，加上今文经学派的学习也只局限于本派子弟，故在仕途无忧

的情况下，今文经学子弟们逐渐趋向安逸，不思进取。另外，今文经学自身就存在着

许多迷信妖妄之处，不少有意识的经学家慢慢有所察觉，并唾弃之。

今文经学的迷信妖妄，主要体现经文经学家所提倡的“天人感应说”。简单来说，即

人间的重大活动，上天不但可以获知，而且还会做出种种反应来昭示世人。这种思想

源自于“春秋公羊学”的董仲舒，在两汉之际，今文经学就演变成了谶纬之学。简单

来说，谶纬之学乃两汉时期一种把经学神学化的学说，它假托神仙圣人之言，预决吉

凶。

今文经学家对经学的信任可谓达致极端，他们认为经学的典故可以用来解决政事上所

面对的一切问题，于是就有了以《禹贡》治河、以《洪范》察变、以《春秋》决狱，

以《三百五篇》当谏书等事（参见屈守元，1992：6-7）。为了通经致用，经学家就必

须揣摩书中的“微言大义”。因此常常会对经书作穿凿附会、繁琐无稽的解释，甚至

到了东汉一句经文的解释就有可能达到数万字。这是有良知的经学家所不能苟同的。

正是今文经学的这些缺点，东汉以后，有意识的学者们渐渐倾向于古文经的学习。古

文经学派主要努力通过正确地理解经典文字，以期用“三代”（夏、商、周）的典章

制度来服务于时政（李思敬，1996：20）。因此，古文经学派把经书作为历史文献来

研究，注重字义的解释，名物的考辨，典章的寻绎（李思敬，1996：20）。

到了东汉末年，著名经学家郑玄博习古文、今文和谶纬之学。他采用今文家的长处编

注群经，从而混淆了今与古经学家的家法，结束了两派长期以来的斗争。因此，经学

此时转向由“郑学”主导。“郑学”的特点是重视文字训诂，注重经文的本字本义，

而对经书义理的阐发、思想的发挥不甚留意，这为“郑学”的弊端。

（三）魏晋南北朝经学到《五经正义》的出现

魏晋时期，在玄学影响下，魏晋玄学家也开始对传统儒学进行改造。王弼的《周易注》

和何晏的《论语注》就是此时的代表，但这两部书主要用老庄思想来解释《周易》和

《论语》，富有创意，发前人所未发（参见刘放第，2009：231）。汉儒注的《易》主

72

要重视象数（认为易经本质为卜筮），而王弼注的《易》主要注重义理（认为易经为

哲学书，而非占卜书），这是当时玄学进步的地方（参见刘放第，2009：231）。

历经西晋末年的永嘉之乱和民族大迁移后，西汉诸今文经学如梁丘氏、施氏的易学，

齐鲁二派的诗学，欧阳氏、大小夏侯氏的书学大部分散失（刘放第，2009：231）。孟

氏《易》、韩《诗》等派典籍虽存，但已无传人（刘放第，2009：231）。于是官府经

学又经历重新洗牌的局面，晋朝所立的博士以王弼易学，毛氏诗学，郑玄的尚书学、

周礼和礼记学，服虔、杜预的春秋左传学、何休的公羊学为宗，今文家之说被逐出太

学（刘放第，2009：231）。

到了南北朝时期，经学分成南北两派。南朝所设的经学博士主要根据晋朝的太学设置。

北朝主要依据以郑玄为代表的东汉经学（参见张积，1993：10）。

隋朝统一后，南北学又重新合流，主要以南学为主，北学为辅。到唐太宗时期，因儒

学多门，又分南北，加上章句繁难，不利于学习，故朝廷诏国子祭酒孔颖达与诸儒撰

定的《五经正义》作为明经科考试的依据。

《五经正义》收录下列五经版本：

《周易正义》（[魏]王弼、韩康伯注，[唐]孔颖达等正义）；

《尚书正义》（[汉]孔安国传，[唐]孔颖达等正义）；

《礼记正义》（[汉]郑玄注，[唐]孔颖达等正义）；

《毛诗正义》（[汉]毛公传、郑玄笺，[唐]孔颖达等正义）和

《春秋左传正义》（[汉]杜预注，[唐]孔颖达等正义）。

《五经正义》的成书意味着一部法定经文注解本的出现，为天下读书人必遵的法定注

解本，同时也成为后世的标准或依据（参见张积，1993：11）。

从《五经正义》来看，唐代的“五经”与汉代的“五经”已有明显的不同。汉代的

“五经”都是今文经，而唐代的“五经”则包含了古文经（《毛诗正义》）、《春秋

左传》）。汉代的“礼”主要指《仪礼》，而唐代则指《礼记》，其变化反映了儒家

思想在历史发展的不同时期所发生的变化（参见张积，1993：11）。

73

唐高宗永徽年年间，儒臣贾公彦撰成《周礼注疏》（[汉]郑玄注，[唐]贾公彦疏）、

《仪礼注疏》（[汉]郑玄注，[唐]贾公彦疏），稍后又有杨士勋作《春秋谷梁传注疏》

（[晋]范宁注，[唐]杨士勋疏）、徐彦作《春秋公羊传注疏》（[汉]何休注，[唐]徐

彦疏）。这四部书后来和《五经正义》合称“九经正义”，为唐代经学的一次大总结，

到了宋初的科举考试，官方依旧沿用“九经正义”作为科举考试的标准。这“九经正

义”就完整包含了今天我们所说的“五经”。

五，“五经”典籍概说

六经究竟是什么书？孔子曾如此回答曰：“六艺于治一也。《礼》以节人，《乐》以

发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以道义。”（ 《史

记·滑稽列传》）

意思是说，六经对于治理国家来讲，作用是相同的。《礼》是用来规范人的生活方式

的，《乐》是用来促进人们和谐团结的，《书》是用来记述往古事迹和典章制度的，

《诗》是用来抒情达意的，《易》是用来窥探天地万物的神奇变化的，《春秋》是用

来通晓微言大义、衡量是非曲直的。这是古人对六经的一般认识，本篇在此将为“五

经”典籍做更清楚的介绍。

（一）《易经》

《易经》又名《周易》，是中国流传至今最古老的一部占莁之书。

《易经》由经和传组成。经由 64 卦、384 爻和说明辞组成，主要作为占卜之用。相传

其卦由伏羲所画，其辞由周文王所作。

传则是解释 64 卦和 384 爻的文辞，共十篇，统称《十翼》，相传由孔子对其作了哲学

化的解释。《易经》的卦爻虽迷信，但也有一些比较科学的思想因素。因此，通过对

《易经》的钻研，我们也可以从中得知上古社会的一些情况和古人片段的思想认识。

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（二）《书经》

《书诗》又名《尚书》，是中国最早的历史文献汇编。《书经》收文年代含括虞、夏、

商、周，其中夏、商朝部分的文献根据传闻，因此不可尽信。

《书经》一书今日已经成为了史学家研究先秦史的重要史料。相传孔子曾对原书进行

选编。尚书主要可分成典、谟、训、诰、誓、命六体，具体内容如下：

“典”即常法、常典，指先王政绩可为的常法。

“谟”即谋议、计划，记君臣谋略。

“训”即臣子谏诫君主的话。

“诰”即君主劝勉的文告。

“誓”即君主训诫士众的誓词。

“命”即君主颁布的命令。

《尚书》在汉代已因秦火而佚失，于是后来出现了由济南伏胜传授，用隶书书写的

《今文尚书》和相传从孔子旧宅墙壁中所取得，用六国文字抄写的《古文尚书》。但

两书后来却发生论争，今日常见的《尚书》版本即是这两本的合编本。

（三）《诗经》

《诗经》是中国最早的一部诗歌总集，本来称《诗》，因汉代确立五经，遂改称《诗

经》，又因汉初由齐、鲁、韩三家所传之今文经后来都散佚了，故晚出的古文经毛诗

（毛亨、毛苌）独传，故《诗经》又称《毛诗》。

《毛诗》原出自周朝的民间“采诗”，相传曾被孔子删定，选录了从西周初年至春秋

中叶五百多年间的诗歌共 305 篇，故又称《诗三百》。《毛诗》内容主要分为风、雅、

颂三大部分，为研究先秦社会和思想的宝贵资料，具有重要的文学价值。

风就是地方歌曲。因为主要是从各诸侯国征集来的民歌，所以又叫“国风”。共有 15

个地方，所以又叫“十五国风”。它们是“周南、召南、邶风、鄘风、卫风、王风、

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郑风、齐风、魏风、唐风、秦风、陈风、桧风、曹风、豳风，”共 160 首。这些民歌

今天来说大体采自河南、河北、山东、山西、陕西、甘肃以及湖北北部，主要是黄河

流域的中原地带。

雅就是王朝正规的音乐。其中又可分“大雅”、“小雅”，合称“二雅”。大雅大多

是朝会、饮宴、典礼等正式场合演唱的诗歌，诗歌多为上层人士所作。小雅多为个人

抒怀，其固然多半是贵族的作品，但小雅中也不少类似劳人所作之辞。有些雅诗还留

下了作者的姓名。

颂就是赞颂曲（颂歌）的意思。有“周颂”、“鲁颂”和“商颂”三类，合成“三

颂”。“周颂”大体是西周的祭歌。“鲁颂”是春秋时代鲁国的祭歌。“商颂”则是

殷商后人（宋国人）保存下来的祭祀先祖的祭歌。

（四）三礼

“三礼”即是《周礼》、《仪礼》和《礼记》的合称。《周礼》记载法制，《仪礼》

记载仪式，《礼记》是《仪礼》的辅助。

《周礼》汉初曾叫《周官》，亦称《周官经》、《周官礼》，或尊称《礼经》。相传

由周公所作，但近人考证认定为战国时的作品。王莽时刘歆要求王莽立《周官》（秘

府中的书）为学官，准，后改名《周礼》，郑玄作注后跃居“三礼”之首。它主要是

一本谈论政治制度的书，主要是搜集了周代王室官制和战国时代各国的政治制度，也

渗入了作者的儒家政治思想，加以删排比而成。原书有“天官”（宫庭）、“地官”

（民政）、“春官”（宗族）、“夏官”（军事）、“秋官”（刑罚）和“冬官”

（营建）。“东官”后来亡佚，汉儒以《考工记》（春秋时期记述官营手工业各种规

范和制造工艺的文献）取代该部分的内容。全书内容既有祭祀、朝觐、封国、巡狩、

丧葬等国家大典，也有鼎、乐悬（悬挂的种莊磬类乐器）、车骑、服饰等具体制度规

范。

《仪礼》又称《礼》、《士礼》、《礼经》。汉朝人称为《士礼》，对《礼记》而言，

又叫《礼经》。晋朝才被称为《仪礼》。相传由周公所作，也有认为由孔子所作，主

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要记录春秋战国时期的一部分礼制，包括冠、昏（婚）、丧、朝聘、燕享等礼仪程序，

反映了当时的宗教仪式和风俗习惯。

《礼记》亦称《小戴记》或《小戴礼记》（小戴即指西汉经学家戴圣），为《仪礼》

的解释、说明与补充。内容大多为孔子弟子及其再、三传弟子等所记，记录了战国至

西汉初儒家各种仪式的著作。

总的来说，“三礼”为研究古代礼制和儒家哲学思想、教育思想的重要资料。

（五）《春秋》及其三传

《春秋》是鲁国史书，为世界上最早的编年体史书，相传为孔子所作。它记载着鲁国

从鲁隐公元年（公元前 722 年）至鲁哀公十四年（公元前 481 年）期间所发生历史。

这段时期也意味西周正式进入了所谓的“春秋时代”。据说“春秋时代”一名源自

《春秋》一书。

孔子曾将《春秋》讲授给他的学生，阐发史官记事的“实录”精神之外的“劝惩”意

思。《春秋》记事非常简单，一件事之用一句话来做记录，类似于我们报章上看到的

“新闻标题”，如“夏五月，郑伯克段于鄢。”《春秋》一书涵盖 242 年的史事，它

才用了 16 000字来做记录。

后人为了避免孔子讲授的教诲会失传。于是其弟子后学依据自己所领会的不同角度为

《春秋》作“传”解释，于是出现了《春秋左氏传》、《春秋公羊传》、《春秋谷梁

传》。

其中，《春秋左氏传》简称《左传》，又称《左氏春秋》，相传由儒家后学孔丘明整

理，近人一般认为其成书于战国初期。它主要用较为详细的历史事迹来解说《春秋》，

内容比《春秋》还要多十七年。其参考群籍，征引孔子等接经评史的言论，吟味书法，

极具文学性。他同时也是重要的文学与历史研究文献。

《春秋公羊传》简称《公羊传》，又称《公羊春秋》，所记史事简略，着重阐发《春

秋》的“微言大义”为历代今文经学家用作议论政治、褒贬人物的根据。相传其作者

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为子夏的弟子、战国时齐人公羊高。起初只是口说流传，西汉景帝时，传至玄孙公羊

寿，由公羊寿与胡母生（子都）一起将《公羊传》著于竹帛。

《春秋谷梁传》简称《谷梁传》，又称《谷梁春秋》，体裁与《公羊传》接近，专门

解释《春秋》经文，记事虽不及《左传》翔实，但持论较《公羊传》平正。传说孔子

的弟子子夏将这部书的内容口头传给谷梁俶（亦名谷梁赤，字元始），谷梁俶后来将

之记录下来写成书籍。

《公羊传》和《谷梁传》均为研究儒家思想的文献资料。

六，五经与中国文化

汉武帝设立五经博士后，“五经”受到了历代统治者和读书人的高度重视。为了仕途，

读书人又不得不对五经内容做出深入的研究，在耳目熏染的情况下，“五经”里的精

神也成了中国社会主要的意识形态，从而在政治、思想、学术等方面发生重大而深远

的影响。

（一）“五经”与政治

张积认为：“五经”独立于诸子之外，关键是因为，在他们（汉朝政府）看来，“五

经”不是别的，而是符合封建统治需要的“政治论”（张积，1993：15-16）。如将这

些政治需要归纳起来，主要有两条：

第一，主张“大一统”。

“大一统”即建立一个统一的国家、统一的政治制度和统一的思想文化。此微言大义

出自于《春秋公羊传》。汉武帝根据这一主张，在政治、经济、思想方面采取了强有

力的措施，促进西汉帝国的统一，加强刘姓王朝的统治。这无疑巩固了中国传统以来

所开创的皇权专制制度，即使中国后来也多次发生过国土分裂的惨况，但大一统思想

深入每个中国人的心，时刻以消除割据实现中华民族领土的完整而努力。

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第二，主张华夷之辨。

《春秋》认为华夏之邦为文明之国，而周边的少数民族——夷狄只不过是“披发左衽”

的野蛮民族。为了保持华夏的文明和尊严，因此中国人历来抗拒被外族人所统治，因

此当匈奴、鲜卑、契丹、女真、蒙古等少数民族尝试侵略与占领他们领土时，中国人

都选择反抗，势必捍卫汉人统治的正当性。捍卫民族尊严虽有积极的一面，但这却造

成了中华民族的傲慢及对外族的歧视。正如明清以后，西方列强在经济、科技等都比

中国先进，但中国人还是不愿正视现实，视之为夷狄，自尊为“天朝”，还要外国使

臣行使中国传统的臣子跪拜礼，这会不会有点过于自大呢？

（二）“五经”与思想

“五经”是儒家的主要经典，也是中国传统思想的基本教材，故这往往被统治者用来

控制人民的思维与意识，以达到维护其专制政权的正当性。

由于历代统治者的宣传、鼓吹与灌输，“五经”中的“忠孝节义”等思想已经深深地

植入了中国普罗大众的思维。这对于中国人由始自终“忠君”而无法摆脱专制的皇朝

统治有着很大的关系。

虽然“五经”中有不少不合时代者，但还是有一些正面的思维是值得我们学习的，正

如“刚健有为”、“中和济事”、“自强不息”、“温文有礼”等就是“五经”所承

载的精神。这也是为何中国人的道德价值一直受到世界各国人们的敬仰。

（三）“五经”与学术

“五经”是经学的主干，而经学是中国古代学术门类中一个庞大而成熟的学科，千百

年来，名家辈出，著作林立。经学的繁荣和发展，极大地带动和促进了小学（文字

学）、诗学、文学和哲学等一系列相关学科的进步和提高，在中国古代学术发展的进

程中，产生了重大的影响。

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1. 经学与小学

小学，就是文字、音韵和训诂之学，为读懂经学、开启经学的一把钥匙。前面说过，

“经学”可分为“今文”与“古文”两种。古文经用六国文字书写，形义古奥，汉代

一般学者难以读懂。于是从刘歆开始，古文经学家就把经学的重点放在文字和名物制

度的解释上。

东汉时期，古文经学大兴，在这样环境下，中国诞生了有史以来的第一部字典——

《说文解字》（简称“说文”）。此外，经过现代学者考证，中国第一部词典——

《尔雅》并非周公所编，而是成书于汉代。

读经离不开对工具书的运用。由于《说文》和《尔雅》二书与“五经”有着密切的关

系，故后来都上升到“经”的地位，备受读书人的推崇。（注：十三经以后加的“经”

一律称为“亚经”，《说文解字》即为亚经）

特别到了清代，《说文》、《尔雅》各自成学，盛极一时。段玉裁、朱骏声、王筠、

桂馥号称“《说文》四大家”，他们的著作《说文解字注》、《说文通训定声》、

《说文释例》、《说文义例》以及郝懿行的《尔雅义疏》也因考证精湛，同样得到学

界的认可。清代经学之所以能够完成许多总结性的成功，关键在于经学能够建立在深

厚的小学知识基础之上。

2. 经学与史学

清人章学诚说“六经皆史”，如果把“五经”从神坛请下来，再抽出其神秘的光环，

恐怕“五经”也只是上古和周秦历史的史料而已。

“五经”之中，《春秋》尤其是《左传》本来就是史书。《尚书》、《周易》，《诗

经》、三礼等书虽非史书，但所含的内容，完全可当史料来运用，考察夏商周秦时代

的政治、经济、文化、社会等方面的情况。司马迁的《史记》就是以六经为主要材料，

编撰出来的史书。

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伴随史学观念的进步，现代史学界亦常常利用经书材料和经学研究，研究历史，研究

出不少佳作。

3. 经学与文学

中国文学源远流长。从某种意义上来说，“五经”就是中国文学之源。

《诗经》是中国历史上第一部诗歌总集。无论从其思想内容，还是艺术技巧来看，都

有着很高的水平。由于是第一部诗集，故对后世的诗人有着很大的影响，如屈原、李

白、杜甫等广为人知的诗人，就是从中摄取营养而成为伟大的诗人的。汉赋、唐诗、

宋词、元曲，形式层出，高峰叠起，都与《诗经》的影响有一定的关系。

《尚书》则是中国最古老的散文。其文辞简奥，风格峻拔，其记载的很多语词和句子，

早已变成了典雅的成语和富有哲理的格言，如“爱屋及乌、暴殄天物、多才多艺、恶

贯满盈、满招损，谦受益”等，被熔铸在历代文人的作品中。它行文上的跌宕起伏、

情理交融的写作特点，在后世人们的散文中亦得到体现。

《左传》是中国叙事文学的鼻祖。在战争的描写方面，在人物塑造和刻画方面，《左

传》亦有独到的成就。它为后来的传记文学和小说创作提供了一个很好的楷模。

除了以上这几个方面，“五经”与目录学，雕刻艺术、书法艺术、印刷艺术等均有密

切的关系，在它们的发展中扮演着重要的角色（参见张积，1993：20）。

四书篇

七，四书形成背景与成就概说

虽然《五经正义》的成书，一度将“五经”的地位重新抬高。但佛教自东汉开始进入

中国以后，其影响力与日俱增，到了唐、宋时期，佛教已取得了与道教、儒学相等的

地位。佛教为信徒带来实现种种愿望的希望，加上其拥有较为系统的理论基础，因此

在当时的中国无论是帝王将相还是寻常的老百姓都对佛教推崇不已（参见彭林，2006：

81）。

81

反观孔子整理的《六经》都是用先秦语汇体系书写的，中古时代的学者读起来已经可

以感受的其隔膜性，故一般百姓也就不容易亲近它。另外，儒家典籍如没深入专研也

常常给人不成体系之感，正如《论语》、《孟子》是言论汇编，由于是语录体，章节

之间缺乏明快的衔接，故常常给人不成体系之感（参见彭林，2006：81）。因为，经

学所面对的种种问题，其影响力也日渐缩小。

为了应对佛教的挑战，唐代韩愈开始做出反击，除了写下了《论佛骨表》，痛彻佛教

的妄佞，他还写下了《原道》、《原性》等篇，提出了尧、舜、禹、汤、文、武、周、

公，再到孔孟“道统”的一脉相承，以抗衡佛教的“法统”。他认为佛教虽讲道德，

但相对于儒家所提倡的仁义，佛教所提倡的道德显然是空洞的。也因为韩愈的尊孟立

场，《孟子》的地位开始逐步上升，在宋代，更被立为经典（彭林，2006：81）。

此外，韩愈及其弟子李翱也发现了《小戴礼记》中的《大学》和《中庸》具有与佛道

心性理论抗衡的“义理”（经书中的根本道理），故将其与《孟子》与作为儿童读书

识字基本教科书的经书《论语》并立起来，并大力推崇。他们认为这四种材料可以明

快地彰显儒家的思想体系。

北宋理学大兴，注重经书中“义理”的程灏、程颐两兄弟（世称“二程”），更进一

步将这四部著作作为基本教材来教育门生，“四书”的地位得到大大的提升。后来理

学家的集大成者明朱熹更在这些教材的基础上提出了一套理论，他认为首先必须先读

《大学》，立定学习儒学的纲领。（《朱子语类》）读了《大学》以后，接着才直接

学习孔孟两圣的思想，他说：“今欲直得圣人本意不差，未须理会经，先于《论语》、

《孟子》中专意看他。”（《朱子语类》）再最后就是立足于《中庸》，他认为该篇

“乃孔门传授心法。”（重要心得与方法）（《中庸章句》）他认为四书是“《六经》

之阶梯”（《朱子语类》），如精读之就可以做到“善读者玩索而有焉，则终身用之

有不能尽者。”（《中庸章句》）于是朱熹在南宋光宗绍熙元年（公元 1190 年）把四

种材料汇刻为一套丛书，并为之作注解释，叫《四书章句集注》，又称“四书”或

“四子书”。“四书”之说由此而来。

在宋学家对“四书”大力推动的情况下，“四书”在此之后取得了与“五经”并驾齐

驱的地位。此后“四书”的发展日益蓬勃，而“五经”的发展则逐渐衰落。到了元仁

宗皇庆二年（公元 1313 年）规定科举考试不但要以“四书”的文句命题，而且答卷也

82

要以朱熹注释为准。“五经”考试虽然还存在，但已经不那么重要了。到了明永乐十

二年（公元 1414 年）儒臣胡广等修《五经四书大全》。当然，应当说，这是继《五经

正义》之后中国学术界的又一盛举，但此时“五经”已经沦为“四书”的陪衬。

与“五经”一样，“四书”之所以可以获得政府的推崇，原因与“四书”推广“忠君

孝亲”的思想不无关系。

八，“四书”典籍概说

（一）《论语》

论语是孔子（公元前 551-479 年）和一些孔门弟子的言行录，是在孔子死后 70 多年的

战国初期（公元前 400 年左右），根据保存下来的孔子谈话记录整理编集的。因此，

《论语》可说是研究孔子思想最好的材料。其思想可参见本模组的“先秦诸子哲学

篇”。

（二）《孟子》

孟子（公元前 390 年-前 305 年）是孔子孙子子思的后学。《孟子》一书是其孟子学生

万章、公孙丑根据平时记载孟子言论的笔录的基础上加工编定而成的。该书全文文气

浩荡，风格一致。《孟子》一书为研究孟子思想最好的材料。其思想可参见本模组第

四单元的“先秦诸子哲学篇”。

（三）《大学》

《大学》相传由孔子学生曾参所作，为《小戴礼记》的其中一篇。《大学》系统阐述

了儒家“内圣外王”的理论，在中国思想上产生了较大的影响。

按照朱熹的划分，《大学》分为“经”、“传”两个部分。“经”是全篇的纲领，

“传十章”则是那段纲领性文字的说明和论证。

83

《大学》的纲领解释了这样一个道理：“如果要平天下，就先要治国；要治国，先要

齐家；要齐家，先要修身；要修身，先要正心；要正心，先要诚意；要诚意，先要致

知；而致知的关键在于格物”（李积，1993：117）。

李积认为这时一个由内向外的完整系统，显示出一种由近及远、缺一不可的逻辑关系

（李积，1993：117）。

“格物”、“致知”、“修身”、“正心”、“诚意”，属于“内圣”（内在修为）

的内容，“齐家”、“治国”、“平天下”是“外王”（社会事功）的内容，二者紧

密相关，不可分离。《大学》认为“外王”是“内圣”发展的自然结果，而“内圣”

则是实现“外王”的必由之路（李积，1993：117）。由“心”到“物”，由内向外，

既反映《大学》的核心思想，也体现了儒家哲学的根本特色。《大学》的思想内容，

为中华民族的精神打下了一个深深的烙印。

（四）《中庸》

《中庸》相传由孔子之孙子思所作，但也有人认为它是汉初人所写的，为《小戴礼记》

的其中一篇。朱熹的《中庸章句》，将其分成三十三章。

第一章是全篇的“总论”，中心是说，不可移易的“道”源自于自然的“天”；但是

“道”并非高不可及。人的身体虽小，而天地之理皆备，只要正心修养，再辅之以

“用中”（即“中庸”）的功夫，就一定能够得道（张积，1993：119）。

具体来说《中庸》的思想谈天、谈道。但天与道不再与人无关，而成为与人息息相关

的东西。人的作用可以中和天道，天道、人道可以合二为一。当然，这种转化是有条

件的，最重要的条件是“诚”。如果没有“诚”就不会有完善的道德修养，人道和天

道也就不可能获得有机的结合，而君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的外在社会伦常轶

序就不能建立。所以，以“诚”为特征的内在道德修养就成为了天人合一、治国平天

下的具有决定意义的环节（张积，1993：119）。

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《中庸》向人们展示了儒学的世界观和方法论。正因如此，《中庸》也成为了儒学发

展过程中不可缺少的一环，成为宋明理学中要的思想根源。此外，也对中华民族文化

心理结构的形成，起了很大的作用（张积，1993：119）。

思考题：

你觉得四书五经应该作为小学或中学的必读书籍吗？为何？

八，小结

在阅读本篇后，希望各位同学今后能够以更理性与客观的角度来看待权威。“四书五

经”代表的就是中国古代社会的权威，其内容虽有不少对中华文化产生积极影响的地

方，但与此同时，也有不少不适合时代者。但我们不能说，典籍有瑕疵，我们就弃之

不读，毕竟这是我们的文化，没有这些典籍何来中华文化呢？可以说，“四书五经”

塑造与强化了我们文化的价值，也形塑了中华民族的民族性格。当然现在的人因为不

重视文化，而慢慢地失去了传统的道德举止。所以为了重塑华人文化的价值，我们或

多少必须了解古代典籍，可以的话，尽量找原典来读。当然我们也不能盲目接收古籍

中的价值，认为其所记载，完全就是好的，一定要全盘接收。对于其思想的缺失，我

们阅读时一定要懂得分辨与过滤。

至于身为教师的我们在古籍教学中，也必须向学生解释，让他们明白，并懂得分辨什

么是好的，什么是坏的。什么是我们应该吸收的？什么是我们应该摈弃的？通过深思

与反省，我们价值观才会进步。当然老师也必须时刻以身做则，要有独立思考的能力，

忽要被社会上各种“权威”拖着走。

思考题：

很多学校都有教导学生背诵《弟子规》。以你的观察来看，他们的教学方式有

效塑造学生的良好的品行吗？为什么？

主要内容

1.“四书五经”是“五经”和“四书”的总称。“五经”指的是《易》、《书》、

《诗》、《礼》、《春秋》；“四书”指的则是《论语》、《孟子》和《小戴礼记》

中的《大学》和《中庸》篇。

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2. “四书五经”在中国古代对读书人极为重要，是学子们必读以及安身立命的根基，

对中国人的文化亦有很大的影响。

3.“经”指在某个领域最重要的书，如基督教的《圣经》、伊斯兰的《可兰经》、喝

茶的人称说的《茶经》等。到了汉武帝罢黜百家，独尊儒术以后，儒家经典在中国各

朝历史就一直独占着“经”的尊称。

4. 随着时代的发展，官方定制的“经”逐渐扩大，从汉代的“五经”、“七经”一直

扩大到唐、宋的“九经”、“十三经”。

4. 唐宋人所谓的读五经及用来明经应试的标准其实就是唐代孔颖达主编的《五经正义》

以及同时代贾公彦注疏的《周礼注疏》、《仪礼注疏》、杨士勋注疏的《春秋谷梁传

注疏》以及徐彦作注疏的《春秋公羊传注疏》，当时人合称它们为“九经正义”。

“九经正义”的出现，实质上是经过一段时间的发展才演变而成的，即可分为（一）

汉代今文与古文经学之争；（二）古、今文经学的整合时期；和（三）魏晋南北朝经

学到“九经正义”的出现。

5. 《易》以神学——哲学为主要内容；《书》以上古历史及上古王朝的号令、文告为

主要内容：《诗》以文学艺术（主要指诗歌）为主要内容；《礼》以民俗、法制为主

要内容；《春秋》以史事、史料为主要内容（屈守元，1992：2-3）。这五经对中国政

治、思想、学术等方面发生重大而深远的影响。

6.汉代古文经学家研究“五经”注重名物、词语的解释，意在探讨“三代”的典章制

度。到了宋代，学者们的兴趣转向“义理”，也就是经书里的根本道理（李思敬，

1996：132）。注重经学义理的儒学又叫“理学”。后来理学家的集大成者明朱熹将

《论语》、《孟子》和《小戴礼记》中的《大学》和《中庸》篇四种材料汇刻为一套

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丛书，并为之作注解释，叫《四书章句集注》。“四书”之名由此开始。后来，“四

书”的地位逐渐提升，“五经”逐渐沦为“四书”的陪衬。

7.朱熹认为学习儒学应先读《大学》，立定儒学的纲领，接着才读《论语》和《孟

子》，深入了解儒家两位儒学大师孔子和孟子所提倡的思想，最后才读《中庸》。他

认为“四书”乃“《六经》之阶梯”，如善读之则终身受用不尽。

主要参考文献

程裕祯 2003。《中国文化要略》。北京：外语教学与研究出版社。

龚鹏程 2007。《国学入门》。北京：北京大学出版社。

李思敬 1996。《五经四书说略》。北京：商务印书馆。

刘放第 2009。〈经学沿革〉。刘东主编，《中华文明读本》。南京：译林出版社，第

229-234页。

彭林 2006。〈儒学之根基，六经之阶梯——“四书五经”简介〉。刊于《古典文学知

识》。第 1期。第 80-88页。

屈守元 1992。《经学常谈》。成都：巴蜀书社。

张岱年、方克立 1994。《中国文化概论》。北京：北京师范大学出版社。

张元隆 2004。〈人文化成——中华文化的载体〉。姜义华主编，《中华文化读本》。

上海：上海人民出版社，第 107-157。

张积 1993。《四书五经》。北京：新华出版社。

关键词

五经 四书 今古文 十三经 忠君孝亲

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巩固题

1）试阐述五经对中国文化的影响。

2）四书为何在后来取代五经？试解释之。

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第五单元：中国古代社会政治结构

学习目标

阅读此单元后，你能：

5. 简述中国社会政治结构的类型。

6. 说明何谓宗法制度和君主专制制度。

7. 举例说明宗法制度和君主专制制度对中国文化的影响。

一，前言

一个民族文化的发展史，除受特定的地理环境、经济状况和外来因素的制约外，社会

政治结构对其影响也是至关重要的（张岱年、方克力，1994：55）。社会政治结构为

人类文化的一个重要层面，是物质文化与精神文化之间的一种中介，而本文作为“文

化概论”课的其中一个单元，则会专注于讨论有关中国“古代”的社会政治结构。

中国古代社会政治结构不只是中国古代社会的产物，其精神甚至还影响了今天中国人

甚至海外华人的思维。为何我们华人家庭观念特重？为何中华民族比起西方民族显得

较没自信，并有着迷信权威的观念？事实上华人社会的这些现象，都是中国古代社会

政治结构上的宗法制度和皇权专制制度长年累月为华人所带来的影响。这两个制度有

何特点？哪方面的特点和精神影响了华人的社会与文化？这些都是本篇将给大家介绍

的。

当然，宗法制度和皇权专制制度，都是中国古代政治“家天下”的基础上发展而来的。

“家天下”的产生在中国有一段传说，虽不能做准，但身为老师的各位相信也有必要

了解这段属于我们华人文化中重要的传说事迹。

二，“公天下”到“家天下”的传说

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相传中国上古时代是一个“天下为公，选贤与能”的大同社会。古代圣君尧、舜的

“禅让”传贤不传子，为儒家学者所津津乐道。孔子在《礼记·礼运篇》中的一段话，

阐述了大同社会的美景，他说：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故

人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，

皆有所养。”（大道实行的时代，天下是人民所公有的，选择贤能的人而把领袖的地

位传给他，人与人之间讲信用而和睦相处。因此人们不只是亲爱自己的双亲，不只是

抚养自己的子女，而使老年人能得终养，壮年人有用武之地，幼童能得到抚育，年老

丧夫或丧妻而孤独无靠的人以及残疾人都能得到照顾和赡养）在儒家学者的印象中，

原始部落时代是一个不分彼此的社会，部落统治者理所当然由“能者”来担当，天下

此时尚非某个家庭的私人产物。

但自舜的接班人禹打破传统，将王位传给他的儿子启后，中国社会从“公天下”变成

了“家天下”。启开创了夏朝，中国从这时开始开创了一家一姓的世袭制度。从儒家

学者的观点来看，此时中国已经从大同社会走向了小康之世，孔子在《礼记·礼运篇》

对小康之世如此阐述：“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，

大人世及以为礼。城郭沟池以为固，礼义以为纪。”（当今社会大道已经隐没不行了，

天下成了君王一家的天下，人们各自亲爱自己的双亲，各自抚养自己的子女，财物和

人力都据为己有，把国君世袭作为礼，修筑城郭和护城河来加固防守，把礼义作为纲

纪）由于天下已经成为某个家庭的私产，故此时开始产生了贵贱等级之分(参见樊树志，

2006，12)。

三，宗法制度

宗法制度是在“家天下”基础上产生的一种制度。它以家族为中心，根据血统远近区

分嫡庶亲疏的一种等级制度（马汉麟等，2012，159）。这种制度巩固了统治阶级的世

袭统治，在传统社会中长期被保存下来（马汉麟等，2012，159）。宗法制度奠定了以

下几种制度：

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（一）嫡长子继承制

夏朝的王位继承制由于缺乏文献记载，故无法做出令人满意的说明。至于商朝王位的

继承则没有确立嫡长子继位的制度。既有传子者，也有传弟者，即“兄终弟及”的继

位制。商成汤至帝辛三十帝，以弟继兄者就有十四帝（参见何怀宏，1996，7）。这种

继承制度的不确定性，极易造成统治阶级内部的争权夺利，不利于王朝统治的稳定与

统治。

鉴于商朝“兄终弟及”继位制导致王朝统治不稳的先例，西周开始确立了传位嫡长子

的王位继承制。古人普遍认为这种制度能够杜绝兄弟之间争王位所造成的祸乱，因为

权力已经早有所属（参见张岱年、方克力，1994，57）。

中国古代实行多妻制，只有正妻才有“嫡”的身份，其子则为“嫡子”；至于其他妻

子则为“庶”，“庶妻”的儿子自然是“庶子”了。至于王位继承人的身份则非“嫡

长子”不可，即一定要是正妻中最大的儿子，就算他在该王所有的儿子中并非年岁最

大的那位。所谓“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”（《春秋公羊传·隐公元年》）

这意味着嫡长子如不贤、不孝、不义，也不会影响其继位的机会。如果嫡妻无子，才

打破此例，选庶妻中级别最高的贵妾之长子继位，该继承人也从这时候开始定位为嫡

子。

古代宗法有大宗、小宗之分。嫡长子孙这一系是大宗，其余子孙则是小宗。西周统治

阶层主要划分为四个等级，即天子、诸侯、卿大夫和士（参见张岱年、方克力，1994，

57）。

在此制度下，天子为天下的大宗；余子为诸侯，对天子而言，他们是小宗。诸侯的继

位也由嫡长子世袭，在本国是大宗；诸侯余子则分封为卿大夫，对诸侯而言是小宗；

卿大夫在本族是大宗；余子为士，对卿大夫来说是小宗；士和庶人的关系也是这样

（马汉麟等，2012，160）。在宗法上，只有宗子才有祭祖的特权，才能继承较多的财

产，应该受到小宗的尊敬（马汉麟等，2012，160）。这正如《春秋公羊传》隐公元年

所说的：“殷道亲亲，周道尊尊。”亲亲即立弟，尊尊即立嫡，嫡子比喻为“尊尊”

可见其地位的崇高（参见张岱年、方克力，1994，57）。

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（二）封邦建国制

在宗法制度底下，周在开国时将“余子”和“庶子”分封为诸侯。当然除了周之同姓

子弟外，周王室还立甥舅（婚姻形成的关系）、功臣为诸侯，“以藩屏周”，“为周

室辅”(《左传》僖公二十四年)，强化周王室的统治。基本上封建制的产生就是“嫡

庶制——>宗法制——>封建制”这样一种递进的关系（何怀宏，1996，7）。

依据《尚书》“列爵为五”的说法，作为诸侯也有等级之分，其等级注定了其封地的

大小。这五种等级，即公、侯、伯、子和男。公为最高之爵位，一直到男则为最低之

爵位。爵位越高，封地则越大，即公侯百里，伯七十里、子男五十里（参见何怀宏，

1996，2）。清代学者童书业认为：天子建国，主要是周初的事情，其后天子的亲族越

来越多，可分封的土地却越来越少，就无法再往外分封，只能封为“内诸侯”、“王

室大夫”，有的甚至下降为“士”。虽然其后亦有一些零星的分封，但事实上大规模

的政治封建可以说在成康之世就已经结束了（何怀宏，1996，6）。

各类诸侯在封邦建国后，在权利上也并非完全独立，周天子与他有一系列的权利与义

务对应关系。天子对诸侯有巡狩权（行视察诸侯为天子所守的疆土）、官命权、迁爵

权（贬低爵位）等；诸侯对周天子则有必尽的义务，如朝聘、进贡、出兵役、劳役等；

诸侯的主要任务即保护周王室，避免有野心的诸侯国对周王室进行篡逆。诸侯国主要

独立自主的权利在于其可以在封疆内自行置官、赋税和组织军队（张岱年、方克力，

1994，58）。

除了诸侯的“列爵为五”外，西周尚有“分土惟三”的制度，即诸侯接受周王封土外，

自己亦有为卿大夫封“采”或“邑”的权利，另外卿大夫则有为士封“禄田”的权利，

意思是说诸侯、卿大夫和士是可以通过分土，享有土地的。在周代，诸侯、卿大夫和

士都属于贵族。

卿大夫的采、邑固然与诸侯之国土有别，即卿大夫没有封国所有独立自主的权利（张

岱年、方克力，1994，58）。至于士，则是卿大夫的家臣，一般要靠自己的技艺和本

领为卿大夫服务，此外也有一些士人是负责统领一般庶人（农民）管理禄田的，也有

无职而“食田”的，甚至亲自耕作的。这些士在周朝政权稳定时属于贵族之末（参见

何怀宏，1996，81-82）。这种因分邦建国制而形成金字塔式的阶级分层乃宗法制度的

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另一特色。但是在周代宗法制度底下，只有天子、诸侯才可以世袭，卿大夫、士则不

世袭（何怀宏，1996，7）。

值得一提的是，到了战国，贵族阶级制度已差不多崩解，“士”已不再是贵族之末，

而成了四民之首（士、农、工、商），而此时社会也不再有贵族与非贵族之分，而是

官与民的对称（参见何怀宏，1996，82）。

（三）宗庙祭祀制度

“宗”的初意是祖庙，宀像宫室，示为神主；引申指则祖先以及其继承人都谓之“宗”

（阎步克，2009，59）。在宗法制度中，除了强调亲属间的血缘亲疏和尊卑关系外，

也很强调尊祖敬宗，以维护宗族间的团结。宗庙祭祀制度就是为达到维护宗族团结而

发展起来的一种重要手段（张岱年、方克力，1994，58）。

在西周，宗族祭祀祖先的地方是宗庙。大宗是宗族成员共同宗庙的宗庙主，小宗是各

自范围内近亲的共同宗庙的宗庙主。一般族人祭祀祖先，须在大宗或小宗所主持的各

级宗庙中进行，并由大宗或小宗主主持祭祀仪式。西周统治阶级主要通过祭祖，把宗

族心理升华为阶级意识，从而有效地巩固和强化了现实的统治秩序。

宗庙祭祀制度的发展，形成了中国传统的礼乐文化。宗庙除了办祭祀祖先外，宗庙还

进行冠礼（男子成丁礼）、婚礼、宗族成员的盟誓等活动，这大大团结了宗族间的亲

密联系。

思考题：

有人认为中国古代的封邦建国制的“封建亲戚”可以维护政权的长治久安，而

有者则认为封邦建国制是大一统政权的潜在威胁。你认同哪种论述？为什么？

四，皇权/君主专制制度

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春秋以后，作为天下大宗的周皇室权力式微，单纯的宗法制随着时代的发展与血缘的

淡化，关系逐渐疏远。当周王室权力强大时，尚有能力制衡其他诸侯国的实力，反之

当王室权力式微时，诸侯国便开始无视周王室的存在，大大发展自己的势力，进而发

展成独立的国家。诸侯国权力独立后，以下凌上、僭越礼制的现象就开始频频出现。

此时，天子既不复狩猎，诸侯也不朝觐纳贡。礼崩乐坏预示着一个新时代的到来。

周王室权力的式微给春秋、战国时期各个诸侯国很大警惕。于是诸侯国们开始转向

“以法治国”的霸道来使人折服，务求控制官吏与人民。这种现象到秦始皇统一中国

后，发挥到了极致，中国政治自此也走向了皇权专制制度。周代时，天下虽有“溥天

之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”(《诗经·小雅·北山》)的统一概念，但实

际上这种统一只算是一种封建的统一（参见钱穆，2001，1）。直要到秦汉，其所辖的

各地方已经不是封建性的诸侯并存，而是紧密隶属于中央的郡县制度的行政区分了

（钱穆，2001，1）。皇权专制制度主要可以归纳成以下两项特点：

（一）皇帝总揽天下大权

皇帝总揽天下大权的现象，源自于秦始皇对“皇帝制度”的创建。秦始皇嬴政认为自

古以来“王”的称号不足以彰显其地位的尊贵，并认为自己“德兼三皇，功包五帝”，

于是将三皇五帝的尊称合并，称为“皇帝”。

此外，他还规定了许多内容，如皇帝自称“朕”，臣民称之曰“陛下”，官吏记事曰

“上”，其言曰“诏”，其居曰“禁中”等等。通过这样一些特殊的礼制规定，把君

王推到了空前尊贵的地位。而这种尊称与特殊的礼制规定亦被后世来自其他“家族”

的皇室所继承。

秦汉以后不仅在礼法形式上强化了皇权的威严，而且通过有效的行政手段，实际地控

制着国家政权。其中最大的不同在于废分封制为郡县制，更大程度地将天下掌控于自

身之手。在废除封建制度以后，封建帝王即全面控制全国的行政、财经、司法、军事

等国家权力。

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在这种专制制度被建立以后，除却皇帝可以把皇位传给他的儿子外，政府里便没有第

二个职位，第二个家庭，可以照样承袭。郡太守不能把郡太守的职位传给他的儿子，

县令不能把县令的职位传给他的儿子，这已是政治制度上一项绝大的进步（钱穆，

2001，3）。周代是个封建社会，政府与家庭有着分不开的关系，秦以后则不然，组织

政府的是一个一个人，不再是一个一个家（钱穆，2001，3）。

《史记·秦始皇本纪》就称秦始皇称帝后“天下之事大小皆决于上”。到了清代，这

种情况依然没有断绝。康熙皇帝就曾说：“今大小事务，皆朕一人亲理，无可旁贷，

若将要物分任于人，则断不可行。所以无论巨细，朕心躬自断制。”（《康熙朝东华

录》卷九十一）这可说是皇帝总揽天下大权的一种特征。

虽然皇帝制度也需凭依一套庞大的官僚办事机构来实现政治管理，不过在高度集权的

政治体制下，从中央到地方的各级官僚机构尽管轻重有差，职能有别，但无一例外，

都要绝对服从于皇帝。自古以来，政府机制里有所谓的谏议制度，但实际上该制度并

没有对皇帝的否决权，一切决定还是需要皇帝来定夺。《申子·大体》曾如此描述君

王和官僚之间的关系，其云：“明君如身，臣如手；君若号，臣如响”，君王与官僚

永远是主动与被动的关系，任何官僚都只能是君王操纵下的办事机构。

（二）对社会严密的人身控制

中国古代专制皇权之所以能够有效控制每一个家庭，其中原因在于中国是一个最早实

行人口统计和户籍管理最早的国家。《周礼·地官司徒》中的属吏大司徒，其任务就

是“掌建邦之土地之图，与其人民之数。”

据湖北云梦出土的秦简中有一种名为《傅律》的法律文书，按其记载，男子成年后必

须登记，以便官府安排徭役。如果隐匿不报，或申报不实，不仅本人要治罪，而且四

邻（伍人，即编入伍的居民统称）与乡村基层组织的负责人里典（秦国县之下有乡、

里、聚（村落）等组织，里典即掌管“里”这一地方的人，秦国充任里典的多是乡间

豪强有勇力之人）、伍老（伍长：中国古代军队中的低级军官，古代军制，五人为伍，

伍设伍长，伍也是古代军队中最低层的军官）等都要受到处罚。这种约束人的徭役与

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惩罚无辜的法律在中国历史上比比皆是。另外，古代一人“犯罪”，常常牵连到亲属

也被杀戮。正如《史记·魏其武安侯列传》说：“使武安侯在者，族矣”，族就是族

诛的意思。后世所谓诛九族，包括从高祖到玄孙的直系亲属，以及旁系亲属中的兄弟、

堂兄弟等，这是专制时代最惨无人道的刑法（马汉麟等，2012，159）。有时候还有诛

三族的情况出现，如《史记·秦本纪》载，秦文公二十年“法初有三族之罪”，依三

国时期魏国张晏的说法，这里的三族指父母、兄弟、妻子，同样是三国时期魏国的如

淳则认为是父族、母族和妻族（马汉麟等，2012，159）。但事实上“三族”所诛的对

象至今还没办法被确认。但无论如何诛杀无辜就是一件违反人权的事，严重侵犯到了

人身的自由。

五，宗法制度影响下中国传统的社会结构特征

虽然秦始皇将分封制改为郡县制，大大威胁了分封制的基础——宗法制度的存在。但

秦朝统一中国到其灭亡，前后只有十多年的时间，因此秦始皇破坏宗法制度的影响力

也随着大大减弱了。其实秦始皇虽实行郡县制，但他还是在很大程度上继承了周代的

家天下和嫡传宗法制度。纵观整个中国历史，宗法制度一直深深地影响着中华民族的

生活（张岱年、方克力，1994，59）。其形式虽有变异，但其模式基本上是一样的。

其影响如下：

（一）天下为一家私产的观念

宗法制度的本质就是家族制度的政治化（张岱年、方克力，1994，60）。基本上在周

代姬姓家族灭亡后，秦始皇统治的天下延续着家天下的观念，他占有整个中国后还自

称为“始皇帝”。“后世以计数，二世三世至于万世，传之无穷。”（《史记·秦世

皇》从此话即可看出，秦始皇想要其家族永远占有天下的野心。这比周代“封建亲戚，

以藩屏周”的宗旨还要贪婪。刘邦在当上皇帝后也与大臣们约定说：“非刘氏而王，

天下共击之。”（《史记·吕太后本纪》）表示其想要永存天下于刘氏之手的野心，

天下即成了刘氏家族的私产。除了刘氏天下外，后世还有司马氏的晋朝，杨氏的隋朝，

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李氏的唐朝，赵氏的宋朝，朱氏的明朝，爱新觉罗氏的清朝等等，一部中国史，仿佛

就是一部家族政治史。在这个家族政治史中，白痴与儿童皇帝也大有人在，这就是嫡

长子继承制延续后世的结果。

由于天下附属于某个家庭的观念根深蒂固，故当有人想要当皇帝时都往往喜欢搬出前

朝后裔或是自称自己为前朝后裔的子孙来博取统治天下的正当性。比如秦朝暴政时，

楚国就找出了楚王后裔楚王心来拉拢天下诸侯与楚国百姓的心。东汉建国反对新莽前，

绿林军找来了刘玄，赤眉找来了刘盆子；到了三国时期，在三国鼎立的情况下，刘备

也自称自己为汉代中山靖王之后，并以此理由来为自己挣取自立为帝的正当性。

（二）中国家族制度长久不衰

虽然秦始皇在创立皇帝制度以后，宗族分封制度曾一度在中国历史上消失，但事实上，

这种现象的发生是很短暂的。秦朝灭亡后，汉朝政治家在总结秦朝迅速灭亡的教训时，

其中一个重要的原因就归咎于秦始皇废分封，导致秦朝在遭遇危机时，孤立无助的情

况。郡县制在汉朝得到了保留，但汉高祖刘邦在建国后却在此秦朝专制制度的基础上

大封同姓亲属为王，就算吴王刘濞明显有造反的迹象，刘邦也只是说了一句“天下同

姓为一家也，慎无反”（《史记·吴王刘濞传》），照样封其为王，结果在汉景帝时，

刘濞果然联同其他诸侯王策谋造反，发动吴楚七国之乱。

在平定吴楚七国之乱后，朝廷生出一系列对付分封诸侯王的办法，如削藩（削夺藩王

封地）、推恩令（汉汉武帝时期推行的一个旨在减少诸侯的封地，削弱诸侯王势力范

围的一项重要法令。主要内容是将过去由诸侯王只能把封地和爵位传给嫡长子的情况，

变更为允许诸侯王把封地分为几部分传给几个儿子，分别形成直属于中央政权的更小

的侯国，达到分化、削弱大诸侯国势力的效果）、左官律（汉武帝规定在诸侯国任职

为左官[汉代以“右”为尊，以“左”为卑]，地位低于中央任命的官吏，且不得进入

中央任职，以此限制诸侯王网罗人才）、附益法（汉武帝为解决诸侯国问题而推行的

法律，其主要内容是不许诸侯招结宾客，限制诸侯王的活动，并且诸侯王只能衣食租

税，不得参与政事）等。就算中国历史上除汉朝发生吴楚七国之乱外，西晋还发生过

八王之乱、明朝还发生过靖难之役，但中国自汉朝以来虽秉持着君权专制制度，但却

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始终不曾废除分封制。这是为什么呢？这除是为了保障国家安全利益之外，也是中国

人自西周以来，特别注重宗族观念之故。

当然政府在注重家庭政治的同时，一些较有势力的豪族也乘机搞起家庭政治。中国自

古以来崇儒，官僚多以经术起家且他们的门生故吏遍天下，形成一股社会力量。其后

代承家学而累世为官，慢慢发展下来，他们就拥有操控政府官员选拔系统的机会，从

而举荐自己的亲属、门生进入朝廷当官。慢慢地，他们就发展成为有势力的豪族。故

汉末时期，一些豪族甚至成为各地方的割据势力，成为雄踞一方的“诸侯”。尽管战

乱不断，但家族制度更进一步获得发展，甚至出现豪门与寒门之分，而豪门基本上是

排外的，对于寒族始终带着有色眼镜来看待。这都是宗法制根深蒂固的结果。

（三）家国同构

传统宗法制度事实上已为中国人在思想上建立家国同构的意识形态，而儒家思想则把

这种意识形态发挥至极致。孔子的中心思想是“仁”，而孔子又言“克己复礼为仁”，

“礼”亦源于氏族生活中的礼俗仪典，尊卑长幼、亲疏贵贱蕴于其中。孔子所尊奉的，

正是那种家族亲缘与政治行政混溶不分的“君君、臣臣、父父、子子”的宗法秩序

（阎步克，2009，62）。

《大戴礼记·曾子本孝》把居处不庄，事君不忠、苙官不敬、朋友不信、战阵无勇，

统统视为“非孝”。《白虎通义》申说君臣、父子、夫妇为“三纲”，诸父、兄弟、

族人、诸舅、师长、朋友为“六纪”，这也是基于君臣关系与父子、兄弟、族人、诸

舅等关系高度混融的宗法政治传统。

汉朝自古以来注重孝道，皇帝驾崩时还无一例外的为皇帝附上“孝”的谥号，如汉文

帝，驾崩时的谥号为“孝文皇帝”、汉宣帝则为“孝宣皇帝”等。汉武帝独尊儒术后，

“以孝治天下”成了皇朝的核心，“孝廉”科目成了选官主科，褒彰孝义成了经常性

活动，“三纲五常”的伦理变成了帝国的正统意识形态。统治者对宗法制度的推波助

澜，导致了“家国同构”的出现，所谓“忠孝相通”、“忠孝同义”正是这样的意思。

这也是为什么中国历代统治者均认为“求忠臣于孝子之门”（参见张岱年、方克力，

1994，63）。梁启超说过“吾中国社会之组织，以家族为单位，不以个人为单位，所

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谓家齐而后国治世也。周代宗法之制，在今日其形式虽废，其精神犹存也”（引自张

岱年、方克力，1994，63）。

思考题：

试以中国古代的宗法制度解释该制度对华人商业管理制度的影响。

六，中国传统社会政治结构对中国文化的影响

以宗法色彩浓厚和君主专制制度发达为主要特征的中国传统社会政治结构，对中国文

化的影响是巨大的（张岱年、方克力，1994，72）。

（一）宗法制度对中国文化的影响

社会结构的宗法型特征，导致中国文化形成伦理型典范（张岱年、方克力，1994，

72）。这种典范所带来的正价值是中华民族凝聚力强劲，注重道德修养，比较重视人

际之间的温情，成为举世闻名的礼仪之邦。另外，由于重视亲属之间的尊卑长幼，故

中国人对亲属的称谓甚多，如西方不管是伯伯、叔叔、舅舅，一律称为 uncle，中国

人则不同，除了依据辈份称谓外，还要看该亲属是属于父系还是属于母系的。

宗法制度的负面价值是使三纲五常伦理说教化，而且还常常有“存理灭欲”的不健康

心态。更甚的是，由于华人的家庭观念过重，故常有用人唯亲、庇护亲朋等偏见心态，

这是华人政治与商业界中经常看到的现象。另外，中国人也特别重男轻女。这都跟宗

法制度强调家庭观念、男女老幼的尊卑关系有关。

（二）皇权/君主专制制度对中国文化的影响

中国社会结构的专制型政治，导致中国文化形成政治型典范。这种范式带来的正价值

是，在中华民族的整体观念中，国家利益至上，这造就了民族心理上的文化认同、文

人学士的经士致用思想等等。

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专制型政治的负价值是使中国人存有严重的服从心态，对权威和权力的迷信，个人自

信心的缺乏，文人的影射传统等等。这也许是中国今天依然是社会主义国家的缘故。

闵琦（1989，177）就曾说过：“中国人社会化所造成的典型人格特征是对权威的矛盾，

屈从于权威，不能掌握情感，对自身能力缺乏信心，惧怕和尽可能避免竞争与冲突”。

思考题：

为何君主专制制度出现以后，宗法制度的精神依然残留于君主专制制度的体制

之中？ 试说明这种现象的缘由。

（七）小结

中国政治发展至今拥有大约 4000 余年的历史，其体制的繁杂与完备，促使其具备与其

他国家不同的特色，也在中华文化及民族心理上产生深远的影响。希望通过本单元的

阅读，同学们不只可以对中国古代的政治制度有所认识，而且可以从中正确认识中华

民族由此而衍生出来的文化，并时刻进行反省与深思。其实不只古代政治制度对我们

民族的意识形态有所影响。就连现在我们身处的社会，也对我们有所影响，我们作为

社会的一分子也一定有属于我们所居社会独特的意识形态。这就要靠我们自己去摸索

和体会了。

主要内容

1. 社会政治结构是人类文化的一个重要层面，是物质文化与精神文化之间的一种中介，

其结构精神甚至还影响了中国人甚至海外华人的思维。

2. “公天下”是中国上古传说一种传贤不传子的政治继承制度；而这种制度到了夏禹

以后则有所改变，历代君王不再传位于贤，而是传位于子。由于政治继承制为某个家

庭所垄断，故称“家天下”。

3. 宗法制度是在“家天下”基础上产生的一种政治制度，主要盛于西周时期。它以家

族为中心，根据血统远近区分嫡庶亲疏的一种等级制度。这种制度巩固了统治阶级的

世袭统治，在封建社会中长期被保存下来。宗法制度的内容包括了嫡长子继承制、封

建邦国制和宗庙祭祀制度。

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4. 西周末年，周室礼崩乐坏，王权下移。周王室的衰败给了春秋、战国时期各个诸侯

国很大的警惕。它们抛弃礼乐，开始转向“以法治国”的霸道来使人折服，这为君主

专制制度的开端。这种现象到秦始皇统一中国后，发挥到了极致，中国政治自此也走

向了皇权专制制度。皇权专制制度主要可以归纳成两个特点，即皇帝总揽天下大权和

政府对社会严密的人身控制。

5. 宗法制度一直深深地影响着中华民族的生活。此制度造成了古代中国以天下为一家

私产的观念、中国家族制度的长久不衰以及家国同构的传统思维观念。

6. 以宗法色彩浓厚和君主专制制度发达为主要特征的中国传统社会政治结构，对中国

文化的影响是巨大的，其影响既有正面的也有负面的。

主要参考文献

樊树志 2006。《国史十六讲》。北京：中华书局。

何怀宏 1996。《世袭社会及其解体：中国历史上的春秋时代》。北京：生活·读

书·新知三联书店。

闵琦 1989。《中国政治文化：民主政治难产的社会心理因素》。昆明：云南人民出版

社。

马汉麟等 2012。《中国古代文化常识》（插图修订第 4 版）。香港筲箕湾：商务印书

馆（香港）有限公司。

钱穆 2001。《中国历代政治得失》。北京：生活·读书·新知三联书店。

阎步克 2009。〈宗法制度〉。刘东主编，《中国文明读本》/南京：译林出版社，第

59-64页。

关键词

中国古代社会政治结构 公天下 家天下 宗法制度 皇权/君主专

注制度 文化

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张岱年、方克立 1994。《中国文化概论》。北京：北京师范大学出版社。

张利玲 1999。〈下编·第一章：政治、政制、职官〉。夏昭炎主编，《中国文化概

论》。海口：南方出版社，第 141-166页。

巩固题

3）宗法制度有哪几种制度？试解释之。

4）试阐述君主专制制度的特征。

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第六单元：中国古代教育

学习目标

阅读此单元后，你能：

1. 简述中国各个朝代的教育制度。

2. 简述科举制度及其利弊。

3. 说明中国古代的教育思想与方法。

一，前言

中国古代教育是灿烂辉煌的中国古代文化的一部分，是中国古代文化赖以延续和发展

的基础，是中国古代文化不断创新的动力。这是因为灿烂辉煌的中国古代文化，是靠

中国古代教育一代一代地传递下来的。中国古代的学校教育、社会教育、家庭教育、

百工技艺教育是中国古代各种文化薪火相传、继往开来的保证，没有中国古代教育，

中国古代的物质文明和精神文明是难以创造、延续和发展的。因此，我们应该以感恩

的心认识中国教育的历史。

另外，悠久的教育史也给我们留下了宝贵的遗产——教育思想与方法。中国的教育举

世闻名。即使如今教学法花样百出，但古代中国的教育思想与方法仍对我们很有启发。

二，各个朝代的教育概况

在古代中国，教育被视为民族生存的命脉。由于中华民族很早便知道教育的重要，所

以远在四五千年以前就开始了有组织的教育活动。这里主要以张岱年与方克立编的

《中国文化概论》和钱穆的《国史新论》为本，简单介绍各朝代的教育状况。

（一）夏商周至春秋战国时期的教育概况

根据历史文献记载，中国古代教育的起源，可以追溯到夏、商、西周以前。据《尚

书·舜典》记载，虞时即设有学官，管理教育事务，如命契为司徒“敬敷五教”，即

负责对人民进行父义、母慈、兄友、弟恭、子孝五种伦理道德的教育；命夔“典乐”，

即负责对人民进行音乐和诗歌教育。

西周时，中国不仅有国学，还有乡学；不仅有宫廷教育，还注意幼儿教育，并逐渐形

成了一个以礼、乐、射、御、书、数为主体的“六艺”教育体制。到春秋战国时期，

出现了一批闪烁着智慧光芒的民间私学大师，如孔子、墨子、孟子、荀子等。不仅

《论语》、《墨子》、《孟子》、《荀子》、《管子》、《吕氏春秋》等典籍中记载

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了大量的教育资料，而且还出现了像《礼记·学记》、《礼记·大学》、《荀子·劝

学》、《管子·弟子职》等教育专著。《学记》与《大学》就是这一时代丰富的教育

经验与教育理论的总结，成为世界上最早出现的自成体系的古典教育学专著（张岱年、

方克立，2004：143-144）。

孔子的伟大在于，他以平民的身份，把以前传统的贵族教育开始转移到平民社会来，

开出平民讲学的风气。这是开天辟地、扭转乾坤之举。这是因为以前的教育，都限制

在政治圈中。另外，孔子也对教育内容作出了新的诠释，他在种种政治实用艺能之上，

发挥出一番大道理，即“仁”作为价值核心。儒，作为当时的一个行业，加进了一些

新的理想，即如君子人格等追求。他们相信，这番大道理/理想，私可以修身齐家，公

则可以治国平天下。

另，根据钱穆的考察，孔子当时传教，并没有一个固定的学校。如今大家都很熟悉

“杏坛”二字，也把“杏坛”比喻为教育界。然杏坛其实只是一个种有杏花的高地，

它并非学校，也不是课室。钱穆认为，那应该是孔子春日郊游时，偶然到达并在那设

教的地方（见钱穆，2001：235）。孔子师生不需要固定的上课地点和上课时间。这是

孔子讲学的特色，而且也说明了人生“处处皆可教与学，教与学就是人生”。

还有一点值得一提，当时的私家讲学，不仅是一个学术集团，还是一经济集团。比如

说，孔子当时收生的条件是，学生须送上干肉，当作见面礼。而且不只学生对老师要

有敬礼，老师对于学生，也有通财相助之谊。钱穆就说，“孔子周游，诸弟子相从，

亦皆食于孔子。可见师弟子本常通财。（钱穆，2001：236）”另，墨子、孟子也多有

赒养弟子的情况（见钱穆，2001：236）。这是古代中国社会一个特有的现象。

（二）秦汉时期的教育概况

秦朝统一各国后，似乎想把当时社会的私人教育收归政府，由政府办理。这时有所谓

“博士官”的设置。博士官虽然接受政府的俸禄，但不负责实际的政治责任，而只是

作为顾问，提供参议。同时，他们也收弟子，传播学术（见钱穆，2001：239）。

到西汉，中国已有专门传授知识、研究学问的学校。汉武帝元朔五年（公元前 124 年）

开创太学，规模相当可观。到了王莽时代，太学学生人数更超过三万人（见李弘祺，

2012：121）。这样的盛况人类文明史上很重要的一环。

太学选聘 “博士”授课，招收学生，也就是所谓的 “博士弟子”。这里有一点应当

注意，秦始皇时期，曾有博士官主张复行封建的制度，结果导致秦始皇严禁以古非今；

然汉武帝一反秦旧，把治战国百家言的博士都废了，只立五经博士（见钱穆，2001：

240）。这样的举动可能是考虑到非古的秦代只有二十余年的历史，而周代却绵延了八

百多年。

104

汉代的学校，是官学与私学并举。官学除中央政府所办太学之外，地方政府所办的学

校，郡国曰“学”，县曰“校”，乡曰“庠”，聚曰“序”。私学则分两种，小学程

度的称为“书馆”；而由著名经师设帐聚徒讲学的，一般具有大学程度。班固赞颂汉

代“学校如林，庠序盈门”（引自张岱年、方克立，2004：144）。

两汉教育以儒学经典为教材，虽然经师们因派别和师法不同——五经博士就分成十四

家——讲授内容大相径庭，但对于教育的主张，却在“明经修行”这一点达成共识。

东汉灵帝时，为了正定五经文字，在熹平四年（公元 175 年），由蔡邕等以隶书书写

《易》、《书》、《诗》、《仪礼》、《春秋》、《公羊传》和《论语》，刻于碑石

上，作为官方教材，立于太学，史称“熹平石经”，又称“一字石经”或“一体石

经”。

汉代的教育设施、教育思想和汉代的选举（选士）制度是互相配合的。汉高祖以来即

有选士的举措，目的在于招纳贤良，共安天下。汉文帝二年，下诏举贤良方正、直言

极谏之士，对各地悬赏来的士人，经过测试，然后加以任用。汉武帝时，除贤良方正

的选考外，又有孝廉茂才的察举。考察贤良方正，注重上层的政务及文学水平；察举

孝廉则偏重于德行。

汉代有一教育家要认识，那就是郑玄。郑玄曾造访太学，也向私学从师，甚至游学遍

全国。太学的问题是太注重家法，每一家必须陈陈相应，私人聪明反而窒塞了。结果，

当汉朝提倡数百年的经学开始堕落、十四经博士的家法师传散失时，郑玄这个不专治

一经、不专师一家的学者反而成了集大成者，成为东汉末年融汇各家的著名经学大师

（见钱穆，2001：242-243）。可见，当时的教育事业主要靠师道。即使学校、制度有

问题，如师道没问题，则学问传承仍能继续。

（三）魏晋南北朝时期的教育概况

钱穆认为，魏晋南北朝时期的教育制度要注意两个方面：一是门第教育，一是寺院教

育。

先说门第教育。士族大门第的兴起，在东汉末年已有根基。在魏晋南北朝时期，尽管

战乱祸变颇多，但士族门第内部富贵安逸自如。文化命脉可说是寄托于此。

门第注重教育，他们的教育称为家法、家范、家教、家风。一切法范风教，均以“家”

为中心。然同时，庄老清谈在那个时候相当流行。不论郊游饮宴，乃至婚姻喜庆，都

成为清谈的场合（见钱穆，2001：245-246）。另，身在此乱世的门第也注重文学与艺

术的修养。

其次谈寺院教育。佛教于此时传入中国，但传来的是教义而非教徒。教义的宏阐、教

法的流布，是中国僧人之作，非外来者之作。这时不断有高僧大德出现。最出名的，

105

在北方有道安，在南方有慧远。这些高僧懂方外之学，也懂方内之学（见钱穆，2001：

247-248）。由于佛教教义不属于儒家正统，所以大部分时候它必须通过私人的途径传

给一般百姓。

另外也要了解当时的中央学制。晋代中央学制分为两种，一为国子学，一为太学。前

者限五品以上（见下文）的贵族子弟入学。后者为平民子弟而设，立博士员十九人。

太学的规模很大，晋武帝时，太学学生曾超过 7000 人。

南北朝时期，学校教育以北朝为盛。北魏太学亦设五经博士，学生多达 3000 人。南朝

宋文帝时，在京师设立四学：儒学、史学、玄学、文学，称为“四学制”，打破了儒

家一统教育的状况。到梁时，学校教育渐渐有了合儒、佛、道于一堂的做法（张岱年、

方克立，2004：145）。

魏晋南北朝的选士制度，除了察举孝廉、秀士（德行才艺出众的人）仍沿两汉旧制外，

又新增一种旨在匡正两汉选举制度之流弊的“九品中正制”。各州、郡、县等地方政

府，都设置大大小小的“中正”（就是掌管对某一地区人物进行品评的负责人，亦即

中正官），由当地人在诸府公卿及台省郎吏（政府的中央机构高级官员）之德充才盛

者担任。“中正”负责察访各地的士人，综合他们的德才、门第，以定出其“品”和

“状”，供吏部选官参考。所谓“品”，就是综合士人德才、门第（家世官位高低）

所评定的等级，共分为上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下九

品。这一制度实行了近 400 年。由于考选操诸一人，以一人之好恶，评全邑人之高下，

而“中正”的评论又决定着官员的选拔任用，所以不能不发生流弊（张岱年、方克立，

2004：145）。

（四）唐代的教育概况

唐代复兴汉代教育的传统，同时又继承魏晋南北朝以来教育的成果。隋唐时期针对

“九品中正制”的流弊，建立健全的科举考试制度。这是中国古代教育史和官制史上

一件十分重要的事情。学校教育、社会教育、官员的升擢任用，均服从或从属于科举

考试。选拔人才与培育人才的标准和要求一致起来，不仅促进了唐代学校教育和社会

教育的发展，而且也使寒门庶士有了学优从政的可能，在一定程度上促进了当时的政

治革新（张岱年、方克立，2004：145）。

唐代考试重视诗赋。短短一首诗，其中有学问，有抱负，有寄托，有感想。考诗赋，

不仅看智力高下，还看学问人品。至于策问（以对答形式考试的一种文体,内容以经义、

政事为主）或经义的考试，题材内容一早就有了限制，不容易出奇制胜，而且陈陈相

因，容易揣摩甚至抄袭（见钱穆，2001：249）。

106

唐代周边各国先后派来留学生，以日本、新罗、百济、高丽等国派来留学生的数量最

多，唐太宗时期，太学生甚至多至 8000 多人（见钱穆，2001：249）。他们到中国来

学习经史、法律、礼制、文学和科技等中国文化。

然必须认识，唐代的社会群情比较看重进士（中国古代科举制度中，通过最后一级考

试者），不太看重太学生。尽管中央政府地位高，但太学未有大振作。可以说，唐代

只有考试取才，没有学校养才。养才仍得靠寺院与门第。但寺院所养不为世用，而门

第出身比数没有进士多。所以钱穆认为，“中国教育史，有唐一代，实有腰虚中弱之

象。（钱穆，2001：250）”

（五）宋明时期的教育概况

唐宋以后，又出现了一种新的教育机构——书院。书院原为藏书、校书之地，或私人

治学、隐居之地。宋代书院将教育、教学和学术研究结合起来，成为著名学者授徒讲

学、培养人才的地方。当时著名的有江西庐山的白鹿洞书院，湖南衡阳的石鼓书院，

河南商丘的应天府书院，湖南长沙的岳麓书院，河南登封的嵩阳书院，江苏江宁德茅

山书院等。元代政府也大力扶植书院。

书院院址多选于山林名胜之地，主持人称“洞主”或“山长”。建制有民办、官办、

民办官助等多种形式。科举制度盛行之后，士子都以猎取功名为读书目的。书院讲学，

以义理修养为核心，颇能矫正科举之弊。书院教学注重讲明义理、躬行实践；允许不

同学派互相讲学，学者亦可往来问学，并建立“讲会”（学术论辩的集会）制度，成

为学术交流的重要形式；教学方法采取个人自学、集中讲解和质疑问难相结合，尤重

读书指导。

另外，书院里师生以道相交，切磋学问，砥砺品格，把做人与做学问统一起来。书院

不仅对形成各种思想流派起了重要作用，而且代表社会良知，担当着社会道义，成为

批判现实社会黑暗腐朽势力的一股力量（张岱年、方克立，2004：145），如明代无锡

的东林书院就是其中的典型。书院的这一特点，集中地体现在顾宪成为其题写的一副

对联上：“风声、雨声、读书声声声入耳，家事、国事、天下事事事关心。”

也要知道的是，中国书院传统除了批判官学和政府统一的思想之外，其实还有很多所

谓的“科举书院”，与批判的精神没有关系。所以书院其实也遇上理想与功利之间的

矛盾，充分反映了中国知识人内心的痛苦（李弘祺，2012：125）。另外，书院除了有

议政和教育的功能，也成为地方的诗社、刻书和举行仪典等文化活动的地方，因此在

所谓“都市化”的过程中扮演了重要角色（李弘祺，2012：126）。

思考题：

中国近年来有一批教育者希望恢复以往的书院教育。你认为书院教育在当今社会是否

还有价值？

107

宋明时代的教育还有一个特色：宋代以后，因为理学的发展，个人的因素渐渐凸显，

从此道德的修养也与“养士”并列。教育或学习的目的是追求个人道德生命的完美，

这多少反映了读书人的数目已经多过能出仕当官的人数。它基本是一种对自我的期许，

于是教育的主轴理想就变成了自己学为圣贤的功夫（李弘祺，2012：122）。

另外，为了加强思想控制，明朝政府还实行了文化专制统治。其中表现在：一，推崇

程朱理学，删节《孟子》（这是因为孟子主张“民为贵，社稷次之，君为轻”）；二，

禁止学生议政；三，履兴文字狱（孙培青，2000：233-234）。清朝政府也同样提倡程

朱理学和大兴文字狱以巩固统治。此外，清朝书院的官学化现象日趋严重，绝大部分

书院都成为准备科举考试的场所（孙培青，2000：281）。

（六）清代的教育概况

到了清代，政府的公立学校，无论是中央的或地方的，在传统上已名存实亡，用钱穆

的话说，它们“无一定之宗旨以为规则，以为号召”（钱穆，2001：256）。而在野的

学者没办法继承宋元明三代的讲学之风。至于书院制度则继续保留。如前所述，书院

一般座落于山林名胜之地，然到了清代，则多在城市开办。另外书院的主要贡献也变

成藏书和刻书，比如广州学海堂及江阴南菁书院就分别刻有《清经解》与《续经解》

两本专收清代经学研究主流成果的汇编（见钱穆，2001：256）。不过也不能否认，书

院在清代培育了不少良才。比如康有为、章太炎、吴稚晖都曾在书院学习。

鸦片战争的失败、不平等条约的签订等暴露了中西文化差距的事实，中国传统教育面

临来自西方的挑战。同时，以太平天国为主体的农民革命之冲击动摇了儒学独尊地位，

并且产生对普及平等教育的向往（孙培青，2000：296-297）。清末以降，中国的教育

以吸收西学成为第一要务，学校建制、教育思想大不同于古代。百多年前，就开始有

了近代化的大、中、小学。从此，中国教育走向了全新的发展阶段。

三，科举制度

科举制度是中国历史上延续时间最长的制度之一。从隋朝至清末 1905 年为止，它在中

国已施行了一千三百年。它与古代的教育制度和官吏制度构成中国社会三位一体的人

才制度。教育用于培养人才，科举用于选拔人才，官制用于使用人才，而以科举为中

心环节。这就决定了科举制度的某些特点：

一，它是教育进行和结束阶段选拔人才的一个手段，因而也是古代教育的一个组成部

分，自始至终与教育密不可分；

108

二，它选拔人才的基本标准并不是一个人解决问题的实际能力，而是对儒家经典的理

解程度，或者说主要不是看重干才，而是看重文才；

三，它所造成的社会结构是官贵民贱、官重民轻，从而形成一个官吏社会（程裕祯，

2003：154）。

四，它发挥着无形的统合功能，将文化、社会、经济诸领域与政治权力的结构紧密地

联系了起来，形成一多面互动的整体（余英时，2005：4）。这点会在之后加以阐述。

（一）科举制的产生与发展

隋开皇七年（公元 587 年），隋文帝废九品中正制，规定采用考试方法选拔官吏，并

于开皇八年设立“志行修谨”（有德）和“清平干济”（有才）两科，以选拔人才。

大业三年（公元 607 年），隋炀帝又在诸多科目中设“进士科”，以考试策问取人。

这就是科举制的真正开始。

科举制的实施，彻底破除了魏晋以来以门阀高下作为取人标准的腐朽制度，为广大中

低阶层的知识分子提供了进身的机会，并由此壮大了中小地主阶级的政治力量。

唐代继承、发展和完善了隋代开始的科举制。因其基本做法是设立科目，以考试举士，

故称“科举”。唐代的考试方式主要分作两类：一是常科，二是制科。

常科就是每年举行的考试，设立的科目不下几十种，常见的有秀才（计谋策略）、明

经（儒家经典）、进士（时务、背经文、诗赋）、明法（关于法令的知识）、明字

（文字科）、明算（算术科）、史科（历史科）等，但以应考明经、进士两科的人数

最多，其中又以进士科的考试最受尊崇，报考的人数最多，因而录取最严。因为考中

进士的仕途较快，唐朝的宰相大都由进士出身（程裕祯，2003：157）。

制科是皇帝临时设立的科目，也叫“特科”，其内容也相当庞杂，选的有贤良方正、

将帅等。考制科的人，可以是及第得官之人或中过常科的人，也可以是出身清白的平

民百姓。然由于制科不常举行，因而不为人们所重视，其地位还不如进士科（孙培青，

2000：164）。

常科考试地点在京城长安，中唐以后有时也分别在长安、洛阳两都举行。考试时间在

每年春季。考试的内容和录取标准，各科并不相同。以进士科为例，规定“试时务策

五道，帖一大经（《礼记》或《春秋》）。经策全通为甲第，经策通四为乙第（引自

程裕祯，2003：158）”。所谓“帖经”，就是背写经文，即由主考官任择经书中一页，

遮盖左右两边，中间只露一行，另剪纸为帖，遮盖数字，让应考者背写出来，全对即

全通。

109

唐高宗时，又在进士科加试杂文两篇（即一诗一赋），以测试应考者的文才。诗的题

目和韵脚都有极严格的限制，题目前冠以“赋得”二字，这类诗很难作好。至于制科

考试，通常都由皇帝亲自主持，考试内容和录取标准，都凭皇帝本人的好恶。

考试合格被录取称为“及第”、“擢第”、“登第”、“登科”，考不上就叫“落

第”。进士及第就叫“进士第”，第一名叫“状元”或“状头”；新科进士互称“同

年”，他们都是主考官的“门生”。

及第以前，他们的身份都是平民，称为“白衣”或“布衣”；及第以后，就算有了出

身，具备了做官的资格。下一步还要经过吏部的选试，才能授予官职。

选试包括身、言、书、判四个方面，即相貌、言谈、书写、表达四方面是否合格。选

士的科目也分“博学宏词”和“拔萃”等。前者主要测试文章论述，后者主要测试司

法判词。

唐代文学家柳宗元即是在考中进士后因前者授“集贤殿正字”（负责校勘典籍的官

员）；而白居易却是在中进士后以后者授予“秘书省校书郎”（也是负责校勘典籍的

官员）之职。

当然，考中进士已经很了不起了。首先，新进士都要到杏园（唐代新科进士赐宴之地）

去举行宴会，两名最年少英俊的进士被选中去采集名花点缀盛宴，称为“探花使”，

宴会则称为“探花宴”。所以诗人孟郊在中举后写《登第》诗道：“昔日龌龊不足嗟，

今朝旷荡思无涯。春风得意马蹄疾，一日看尽长安花。”

而之后还要到长安城南的曲江亭聚会庆贺，称为“曲江会”。随后到慈恩寺塔（即今

大雁塔）下题名，称为“题名会”或“雁塔题名”，以求流芳后世。如白居易于贞元

十六年（公元 800 年）考中进士，同榜进士 17 人，白居易年龄最小，29 岁，因此作

诗道：“慈恩塔下题名处，十七人中最少年。”

宋代完全继承了唐代的科举制，并且有一些重要的改革。最重要的有三点：

一是礼部（主管朝廷中的礼仪、学校、科举和外事等活动）的考试，主考官直接由皇

帝任命。这等于是加强了皇帝对科举考试的控制，使其人才的选拔更能符合最高统治

者的心愿；

二是由宋太祖建立了殿试制度，对那些考中进士的人进行最高一级的考试，由皇帝亲

自主持，并决定录取的名次。这就打破了唐代以来主考官与众多门生之间的特殊关系，

被录取的人只对皇帝本人感恩戴德。

北宋时，殿试第一名称“榜首”，二、三名称“榜眼”，一、二、三名都可以称“状

元”。南宋以后，专以第一名为状元，第二名为榜眼，第三名为探花，其后历代成为

定制。

110

三，由于理学在宋代的发展，宋代的科举选官特别注重考生对理学的理解和运用，理

学便逐渐成为后来科举取士的最高标准。因此我们可以认为，宋代是中国科举制发展

的重要阶段（程裕祯，2003：159-160）。

（二）明清时代的三级考试

宋以后的元代也实行科举考试，而且已经实行三级考试，即乡试（各行省的考试）、

会试（京城的礼部考试）、御试（殿试），考题都出自朱熹的《四书章句集注》。但

是，科举考试的完备阶段却在明清两代，而流弊之盛也在明清两代（程裕祯，2003：

160）。

两代制度基本相同，只是清代在录取时分为满汉两榜，满汉考生的内容也有所区别。

明清两代科举的正式考试也分为院试、乡试、会试三级录取，考试内容以八股为主，

每级考试都严密而繁琐。会试以后，还要经过朝考才能分配官职。

明清院试实际上要经过三次考试，即县试、府试、院试，合称“童生试”。参加考试

的人，不论年龄大小，一律称为“童生”，这三次考试及格以后，就叫“生员”，也

叫“诸生”、“庠生”，俗称“秀才”。有了秀才的资格，才能参加更高一级的考试。

1. 县试

先说县试，就是由知县主持的考试，考期多在每年的二月。参加考试的童生先要向本

县衙门礼房报名，填写姓名、籍贯、三代履历，并且还要有同考的五个童生连环作保，

称为“童子结”，此外还要本县秀才中的廪生（由政府按时发给生活补助的生员）作

保，称为“廪保”，保证你不是冒籍、匿丧，保证你出身清白，不是倡优皂隶的子孙，

才能参加考试。县试及格称为“出案”，第一名叫“县案首”。

2. 府试

其次是府试，由知府主持，多在四月间举行，其报名考试方式与县试基本相同。府试

第一名称为“府案首”。

3. 院试

再次是院试，由朝廷委派的学政主持。学政轮流到各府主持院试。报名手续除童子结、

廪保之外，还另加派保，在考生点名入场时，当面核对。院试及格，就取得了秀才资

格，被送入县学或府学学习，称为“进学”，第一名就叫“院案首”。入学之后，就

111

要换穿蓝袍，俗称“蓝衫”。这些生源依据成绩分为贡生（送入国子监学习的学生）、

廪生、增生（廪生原有名额以外增加的廪生）等等。这些人都具有参加乡试的资格。

4. 乡试

明清乡试是一省范围内的考试，参加者必须是秀才，考生及格就称为“举人”。主考

官为朝廷任命的朝官，地位高于学政，但要回避原籍省份。乡试每三年举行一次，时

间在秋八月，故又称“秋闱”，地点在各省城（包括京师）的贡院，贡院的外墙很高，

上植荆棘，故又称“棘闱”。

贡院内分成许多考棚，以《千字文》（由一千字组成的韵文。其文每个字皆不同，故

被广泛用来对事物进行编号。第一字为“天”，至最后一字为“宫”）编为号舍，考

生入场，搜查极严。发榜时正值桂花开放，因而叫作“桂榜”。乡试及格者都叫举人，

第一名称为“解元”，是解送朝廷录用之意。中举以后，就算正式进入了统治阶级，

可以被人们称作“老爷”，即可以参加会试，继续上进；也可以要求担任教职，去做

学官，甚至还可以参加大选（元、明、清吏部铨选官吏制度），候补知县（程裕祯，

2003：160-161）。《儒林外史》描写的“范进中举”，指的就是乡试。

5. 会试

明清会试是全国范围内的考试，也是每三年举行一次，即于乡试的第二年举行，时间

是春三月，因由礼部主持，所以又叫“礼闱”或“春闱”，发榜时正值杏花开放，故

称“杏榜”。主考官由皇帝亲自任命，均由一、二品大员担任，并且必须是进士出身。

参加考试的人员，必须是举人，已经做官与尚未做官的均可。各省举人进京，由地方

政府发给路费。考试地点在北京贡院，就在今天的中国社会科学院一带。会试取中后，

统称“贡士”，第一名叫“会元”。会试之后接着举行殿试。

6. 殿试

殿试地点在今故宫保和殿，由皇帝亲自主考，有时只设御座，而由钦命大臣宣读考题，

清代一般由亲王担任。应试者必须是贡士，考中者才是进士。发榜时采用金榜，因而

考中进士又叫“金榜题名”。殿试分三甲录取：第一甲取三名，一甲第一名为状元，

第二名为榜眼，第三名为探花。二甲第一名叫“传胪”。前十名名次决定之后，皇帝

首先接见，称为“小传胪”，然后再于太和殿接见全体进士，称为“大传胪”。接见

时，御旨宣布名次，同时宣布一甲赐“进士及第”，二甲赐“进士出身”，三甲赐

“同进士出身”。如果一个人在乡试、会试、殿试中都考取第一名，就叫“连中三

112

元”。大传胪之后，由礼部赐“琼林宴”，到孔庙拜孔子，而后由礼部将进士的名字

刻碑立于国子监，称为“进士题名碑”。

7. 朝考

殿试之后，还有一次朝考，目的是分配官职。状元、榜眼、探花不参加朝考，按例状

元授“翰林院修撰”，榜眼和探花授“翰林院编修”，其余按会试、殿试、朝考三项

总成绩分别授“翰林院庶吉士”、各部主事和知县等。庶吉士为学习研究型官员，三

年期满才授实职；主事为实习性官员，三年后才能转正。

这些按规定举行的考试，称为“正科”，学生三年才有一次机会。朝廷为了延揽人才，

常在皇帝即位或其他国家大典时特别增加一次考试，这叫“恩科”。现在在北京孔庙

院子内，存有元、明、清三代进士题名碑 118 座，元代的极少，从明永乐十四年（公

元 1416 年）到清光绪三十年（公元 1904 年），刻进士姓名 51624 人（包括少量元代

进士）。其中光绪三十年甲辰恩科是中国科举制的最后一次考试。

（三）科举制的功能与利弊

科举制同其他事物一样，从它产生的那一天起，就包含了它的负面作用。它的弊端，

早在唐代已经显露出来。这突出表现在三方面：

一是使一般读书人养成一种侥幸进取的心理，认为只要一登龙门，便可身价百倍，因

而寻章摘句，死记硬背，并不在实际本领上下功夫；

二是把极大的财富分配给极小的一群有功名的人。科举制度曾在西方受到推崇，但他

们对社会资源的分布以及教育必须多元的想法使得他们虽然模仿中国的科举，却不因

此变成一个“单线流动”，也就是认为“天下唯有读书高”的社会（见李弘祺，2012：

123）。

三是全国举子甚多，而录取的名额又十分有限，考中实在不易，于是举子们不得不找

靠山，行贿赂，通关节，走后门，费尽心机，不择手段（程裕祯，2003：162）。比较

正直一点的人往往屡试不中。

举个例子：清康熙五十年（公元 1711 年）辛卯科江南乡试，在南京贡院举行。正考官

为左毕番，副考官为赵晋，二人私通关节，贪赃枉法，受扬州盐商的贿赂，发榜时多

取盐商子弟，结果江南举子千余人抬着财神爷到孔庙示威，用一副对联嘲讽两位考官：

“左丘明两目无珠，赵子龙一身是胆。”并且把“贡院”二字改成“賣完”（程裕祯，

2003：162-163）。

113

康熙皇帝见事态严重，局势不可收拾，只好砍了赵晋的脑袋，以抚江南举子。这恐怕

是中国历史上最大的一次科举考试舞弊案了。

即使是殿试，皇帝有时也胡乱取士，并不真正按确定的标准。如永乐皇帝有一次见殿

试状元为孙曰恭，认为“曰恭”二字组合为“暴”，于国大不吉利，一笔把他降为探

花，另取一名叫邢宽的为状元，据说是“以宽压暴”（程裕祯，2003：163）。这就近

乎荒唐可笑了。

此外，到了明清两代，科举考试采用八股文取士，其流弊更甚于前代。八股文是一种

考试所规定的特殊文体，其形式死板，束缚思想，不能发挥一个人的真正才智。人们

为了应试，不得不学作八股，人的灵气和才思全被湮灭了。

但是，我们不能因此而完全否定科举制。

先说科举制的功能。以史学家余英时的观点来看，科举的最大功能是确保社会的流动。

科举制的结果是：一方面，“士”已不能世代保持其地位，随时可以降为农、工、商。

所以宋代士大夫如陆游、袁采等都关心后世子孙不能为“士”时应如何择业的问题。

另一方面，农、工、商也不是固定的世袭职业，同样有上升为“士”的机会（余英时，

2005：7）。从整个历史进程看，至少明、清科举已非任何特权阶层所能垄断。一般农

家出身的子弟，如果得到本族“义庄”（慈善单位）的帮助，是有可能在科场得手的。

尽管比率也许很低（余英时，2005：10-11）。

社会的流动也体现于商人大量上升为“士”的现象。史学家余英时观察到：“唐代法

律根本不许商人及其子弟参加科举考试，我也还未能在唐代史料中发现反证。但至北

宋，由于商业更为活跃，商人与科举的关系开始变得密切了。……庆历四年（1044）

三月所重订的‘贡举条例’有一条说：‘身是工、商杂类及曾为僧、道者并不得取。’

这一新规定明白禁止正在经营的商人参加考试，但商人的子弟已不在禁止之内，若更

进一步分析，‘身是工、商’与‘曾为僧、道’的法律语言不同，可知‘曾为工、

商’，现已放弃经营，则仍可通融。（余英时，2005：11）”

而科举的好体现在哪呢？首先，它“逐路取人”的特点多少发挥了代议功能。这里说

的“逐路取人”是指，宋明清的进士，都是在各地区均衡分配的大原则下产生的。以

宋代来说，原本西北地区和东南地区的士人在科举制度中是有严重失衡的。西北地区

自唐末五代以来已残破不堪，中国的经济、文化中心已逐渐转移到东南地区。后来经

过司马光的建议后，提出了“逐路取人”的原则，为西北地区的士人争取到科举制的

名额保障（见余英时，2005：9）。

如果科举真是为了通过考试以选拔最优秀的治国人才，则它只能以欧阳修说过的“取

士唯才是则”为最终极的根据，不应再加一道地域性的限制。但实际情况不是。所以

科举制自始便兼涵一种地方代表性，各地进士往往在政府中为自己地方的利害说话

（见余英时，2005：10）。

114

其次，通过科举考试走上国家管理高层的正直有才之士，也确实为国家和民族的发展

贡献了自己的聪明才智。唐代以后至五四运动以前的历史名人，大多是进士出身，有

的还是头名状元。

不妨以南京大学历史系所编《中国历代名人辞典》为材料依据，辞典中所载唐代至五

四以前历代名人约二千四百八十余人，其中除去帝王、宗室、将领、农民起义领袖和

宗教人士约一千人左右，尚有一千四百八十余人是通过各种途径在朝廷任职或从事其

他文化工作的。在这一千四百八十余人中由科举考试而进士及第的达八百余人，占一

千四百八十余人的百分之六十左右。这一数字表明，科举制确实为封建统治阶级选拔

了众多的人才（程裕祯，2003：163）。应当说，他们之中的许多人的确还是有才能的，

因而也是有成就的。如果是一个平庸之辈，即使进士及第，也不可能留名后世而进入

历代名人辞典。此其一。

第三，历史上臭名昭著的奸佞之徒，多数不是通过科举考试上台的，如唐代口蜜腹剑

的宰相李林甫、杨国忠，北宋的高俅，南宋的贾似道，明代的魏忠贤，清代的和珅等。

这些人因为不学无术，只能靠奸邪手段向上爬，一旦大权在握，便倒行逆施，祸国殃

民。

唐代以来的大学问家、书画家、科学家、政治家和民族英雄，大多是通过进士及第才

得以施展抱负的。诸如刘知己、颜真卿、王维、裴度、韩愈、刘禹锡、白居易、柳宗

元、柳公权、李商隐、杜牧、寇准、范仲淹、欧阳修、王安石、司马光、苏轼父子、

包拯、沈括、程颐兄弟、黄庭坚、陆游、李纲、朱熹、陆九渊、王十朋、范成大、文

天祥、刘基、解缙、于谦、丘浚、湛若水、王守仁、杨慎、张居正、汤显祖、董其昌、

徐光启、史可法、吴伟业、王士祯、沈德潜、郑板桥、全祖望、纪昀、钱大昕、章学

诚、王念孙、阮元、龚自珍、林则徐、魏源、俞樾等等，真是挂一漏万。其中有的如

王十朋、文天祥、杨慎等还是头名状元。

一般说来，由科举入官的人，不少人因为出身比较贫寒，又专心致志读书，所以居官

后尚能比较清正。人们熟知的寇准、范仲淹、包拯等都是如此。虽然不能用这些例子

来以偏概全，但也可以说明，科举制以考试方法选用了不少比较好的人才。这应当是

事实。因此笼统地否定科举制是不正确的（程裕祯，2003：163-164）。

思考题：

废除科举制对中国社会有什么影响？

四，中国古代的教育思想与方法

国学大师钱穆认为，全部中国思想史，就是一部教育思想史。他说：“至少一切思想

之主脑，或重心，或其出发点与归宿点，则必然在教育。”（钱穆，2001：260）

115

而中国一切教育思想，在钱穆看来就是做人的道理。儒家、墨家、道家的思想也都如

此。即使儒家鼓励做官，但做官也只是做人道理中的一枝一节。因此中国人认为学术

在政治之上。

中国人不看重西方的纯粹思想之思想，他们要求思想和行为相辅相成。一切思想，必

是从人生实际行为中产生，也必须从人生实际行为中证实与发挥，最后也必须以实际

人生为归宿。所以，中国的传统思想，必然带有教育的成分。中国一思想家，同时必

是一教育家（钱穆，2001：260）。

举个例子，孔子爱说“仁”，今人也认为这是孔子的思想的中心点。然孔子是怎么说

“仁”的呢？他对颜回说，“仁”就是“克己复礼”。这是一种对人生实际行为的指

导，也就是教颜回如何做一个仁人。

中国儒家教义中，有一种“人品观”，把人生的意义与价值作评判标准，来把人分作

几种品类。即如自然物乃至人造物，亦同样为他们品第高下。非生物中如石与玉，一

则品价高，一则品价低。生物中，如飞禽中之凤凰，走兽中之麒麟。中国人的人品观

中，主要有君子与小人之别。

人须在群体中做人，不专顾一己之私，并兼顾大群之公，此等人叫作“君子”。小人

呢，则心胸小、眼光狭，专为小己个人的利益图谋，不考虑公众利益。中国教育基本

就是培养君子的教育，也就是著名教育史家陈东原所谓的“养士教育”（引自李弘祺，

2012：121）。

但要培养君子，教育者首先必须是一个君子才行。他们必须在道德上能作为未受过教

育者的表率。儒家说“风动草偃”，就是这个意思（李弘祺，2012：121）。所以有句

话说：“经师易得，人师难求。”若要一人来传授一部经书，其人易得。若要一人来

指导人“为人之道”，其人难求。一个人必须先自己懂得实践了为人之道，才可以指

导人。孔子称为“至圣先师”，因他的人品人格最高，能胜任为人师之道。

在这样的教育思想与要求下，中国孕育出了自己的教育方法：

（一）因材施教，启发诱导

“因材施教”是公认的优秀传统教学思想之一。

孔子注意观察了解学生，“视其所以，观其所由，察其所安。”（《论语·为政》），

即看学生的所作所为，了解学生的经历，以及学生的兴趣爱好。对于学生不仅要“听

其言而观其行”，而且还“退而省其私”（《论语·为政》），即考查学生课后私下

的言行举止，全面掌握学生的特点和实际情况。

116

他对学生的性格特点了如指掌。他针对学生不同的性格特点，有的放矢，循循善诱，

而不是千篇一律地说教。有时学生问同一个问题，他却做出不同的回答。据《论

语·先进》载：“子路问：‘闻斯行诸？’子曰：‘有父兄在，如之何其闻斯行之？’

冉有问：‘闻斯行之’。公西华曰：‘由也问闻斯行诸，子曰有父兄在，求也问闻斯

行诸。子曰闻斯行之。赤也惑，敢问。’子曰：‘求也退，故进之；由也兼人，故退

之。’”（子路问：“听到就干起来吗？”孔子道：“有爸爸哥哥活着，怎么能听到

就干起来？”冉有问：“听到就干起来吗？”孔子道：“听到就干起来。”）为何会

有两个不同的答案？孔子的理由是冉有平日做事退缩，所以给他壮胆；子路胆量有两

个人大，勇于作为，所以要压压他。这就是因材施教。

孔子还主张针对学生智能的高低进行不同的教学：“中人以上，可以语上也；中人以

下，不可以语上也。”（《论语·雍也》）

孟子继承发挥了孔子因材施教的思想，强调教学方式的变化。根据《孟子·尽心上》，

他说：“有如时雨化之者，有成德者，有达财（材）者，有答问者，有私淑艾者。”

（君子教育人的方式有五种：有像及时雨一样滋润化育的；有成全品德的；有培养才

能的；有解答疑问的；有以学识风范感化他人使之成为私淑弟子的。）根据《孟

子·告子下》，他说：“教亦多术矣，予不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣”（教

育也有多种方式方法。我不屑于教诲他，本身就是对他的教诲。）教学应注意各人长

短优劣的特点，譬如治病，要因病发药，教学亦与治病一样，要因人施教。

在教学方法上，中国古代教育家特别重视启发诱导，去开发每个学生的智力潜能。孔

子有一句名言：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”（来自

《论语·述而》。意指：教导学生，不到他想求明白而不得的时候，不去开导他；不

到他想说出来却说不出的时候，不去启发他。教给他东方，他却不能由此推知西、南、

北方，便不再教他了。）

孔子经常运用启发式来教学，有一次他的学生子夏读到一首诗：“巧笑倩兮，美目盼

兮，素以为绚兮”，问孔子这诗的含义，孔子回答说：“绘事后素。”子夏领悟到老

师的意思说，作画须先有素洁的底子，以此比喻“礼乐”须建立在“仁义”的思想基

础上。但子夏对这一想法还不能十分肯定，于是进一步问：“礼后乎？”孔子听后高

兴地说：“起予者商也！始可与言诗已矣。”（《论语·八佾》）这首诗的原意如何，

暂且不论。从教学法的角度看，孔子在这里避免用简单的道德说教，而是利用形象思

维的作用，由生动具体的画面，引向抽象的道德观念，以便使学生留下深刻印象，主

动地去认识“仁义”的意义，从而自觉地接受“礼乐”的教育和约束。这可以说是一

次启发式教学的范例（张岱年、方克立，2004：150-152）。

（二）温故知新，学思并重

117

《论语》第一句话便是孔子说的：“学而时习之，不亦说（悦）乎！？”他还说：

“温故而知新，可以为师矣。”

温故知新反映了这样一条教学规律：学习本身是不断实践的过程只有反复地学习实践，

才能牢固地掌握所学的知识；只有对所学的知识熟练了，融会贯通了，才可举一反三，

告诸往而知来者，由已知探求未知（张岱年、方克立，2004：152）。

在处理学习和思考的关系问题上，中国古代教育家多主张学思结合、学思并重。孔子

说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（只是读书，却不思考，就会受骗；只是空

想，却不读书，就会缺乏信心。）他主张学思并重，但应以学习为基础：“吾尝终日

不食，终夜不寝以思无益，不如学也。”他也强调必须在学习的基础上思考：“不曰

‘如之何、如之何’者，吾末如之何也已矣”。

《礼记·中庸》把孔子学思并重的思想发展为“博学之、审问之、慎思之、明辨之、

笃行之”五个学习步骤，其中肯定了学思并重，又强调思维的重要地位，“审问之、

慎思之、明辨之”都是思维活动的具体化（张岱年、方克立，2004：153）。

（三）循序渐进，由博返约

中国古代教育家普遍重视循序渐进的教学原则。

孔子的学生赞扬孔子“循循然善诱人”。孟子认为教学是一个自然发展的过程，一方

面应自强不息，不可松懈或间断；一方面也不应流于急躁或躐等。他说：“君子之志

于道也，不成章不达。”他把进学的次第比作流水，“盈科不行”（不把坑坑洼洼填

满不向前流），“其进锐者，其退速”（前进太猛的人，后退也会快）。孟子还以禾

苗的自然生长来譬喻人受教育的过程，一方面主张尽力耕耘，反对放任自流；另一方

面又反对揠苗助长，急于求成。

张载认为教学过程“虽不可缓，又不欲急迫，在人固须求之有渐”。因为教材的难易

先后和学生身心的发展都是“有渐”的，这就要求教学也须坚持“有渐”的原则，不

可躐等而教。

朱熹更明确地提出“循序而渐进，熟读而精思”的教学思想。他说：“君子教人有序，

先传以小者近者，而后教以远者大者”，“譬如登山，人多要至高处，不知自低处不

理会，终无至高处之理”。他强调教学要坚持由近及远，由易到难，由浅至深，由具

体到抽象，由已知到未知。

另外，孔子说：“博学于文，约之以礼” （君子广泛地学习文献，再用礼节来加以约

束），“予一以贯之”（我有一个基本观念来贯串它）。

118

孟子继承了孔子的这一思想，他说：“博学而详说之，将以反说约也。”指出学习深

造的正确途径，不仅要博学，而且还要善于由博返约。

韩愈在《进学解》中，一方面强调博学，提倡“贪多务得，细大不捐”（贪图多得，

务求有收获，不论细节还是主旨都不让它漏掉），“俱收并蓄，待用无遗”（兼收并

蓄，一无遗漏，预备着 日后派上用场）。

博是约的基础，在博的基础上求约，即根据一定的原则去归纳、简约或精要各种知识

成果，得出简明扼要的结论。这是一种重要的思维方法与学习方法，也是一种教学方

法。作为教师，要把一个道理讲明白，如果没有关于这个道理的广博知识并能融会贯

通，就很难把这个道理的重点、难点与关键之处向学生讲清楚（张岱年、方克立，

2004：153-155）。

（四）长善救失，教学相长

长善救失的教学思想是《礼记·学记》提出来的。《学记》说：“学者有四失，教之

必知之。人之学也，或失则多，或失则寡，或失则易，或失则止。此四者，心之莫同

也。知其心了，然后能救其失也。教之者，长善而救其失者也。”就是说，在学习过

程中，有的学生表现为贪多务得，过于庞杂而不求甚解；有的学生表现为知识面太窄，

抱残守阙；有的学生表现为学不专一，浅尝辄止；有的学生表现为固步自封，畏难而

退。

这四种类型的毛病反映了学生对待学习不同的心理状态，教师只有了解这些心理状态，

才能有针对性地帮助学生克服这些毛病。教师必须掌握具体情况，因势利导，既要善

于发扬学生的优点，又要善于克服学生的缺点（张岱年、方克立，2004：155）。

教师应全面观察学生，懂得教学的辩证法，针对不同类型的学生，依据他们“至学之

难易”和“资质”之“美恶”，挖掘、培养、发扬积极因素，克服消极因素，这就是

扬长补短、长善而救其失。这里既包含有重视正面教育、因势利导的含义，又包含因

材施教的思想。

中国古代教育思想中富有朴素的辩证观点，善于运用矛盾转化规律，特别强调要看到

学生身上的优点和积极因素，即使是次要的、隐蔽着的也要看到，以巩固、发扬和克

服。这也是中国人文主义教育思想的精华（张岱年、方克立，2004：155）。

《礼记·学记》还明确地提出了教学相长的思想。它说：“虽有嘉肴，弗食不知其旨

也。虽有至道，弗学不知其善也。是故学然后知不足，教然后知困。知不足，然后能

自反也；知困，然后能自强也。故曰教学相长也。”这里深刻地阐述了“教”与“学”

之间的矛盾对立和相互依存、相互促进的关系：教因学而得益，学因教而日进。教能

助长学，反过来，学也能助长教，这就叫做“教学相长”。

119

“教学相长”不仅意味着教与学之间的对立统一关系，而且还意味着教师与学生之间

平等的相互促进、相得益彰的关系。

韩愈继承和发展了《学记》的“教学相长”思想，进而提出“相互为师”的观点。他

一方面肯定教师的主导作用；另一方面又提出了“弟子不必不如师，师不必贤于弟子”

的新思想。他教人要向学有专长的人学习，谁在某一方面比自己强就拜他为师，树立

“能者为师”的观念。他还肯定了闻“道”在先，以“先觉觉后觉”；攻有专“业”，

以“知”教“不知”这一教学过程的客观规律（张岱年、方克立，2004：155-156）。

（五）言传身教，尊师爱生

中国古代教育家根据自己教育实践的经验，对教师提出了多方面的要求，以身作则，

言传身教，就是其中重要的一项。

孔子素来反对“巧言令色”，认为夸夸其谈，不能躬行实践，这是读书人的最大毛病。

他强调君子应该以言而不行为可耻；“君子耻其言而过其行。”（《论语.宪问》）

他也说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”“不能正其身，如正人何？”

（《论语·子路》）这里强调了以身作则、正己正人的“身教”的重要意义。

他又说：“可与言，而不与之言，失人；不可与言，而与之言，失言。知者不失人亦

不失言。”（《论语·卫灵公》）他主张同时采用“有言之教”与“无言之教”两种

方式进行教学，可以用“有言之教”的就用“有言之教”，如不可以用“有言之教”

的，即通过暗示或自己的日常行为去影响、教育学生。这里有一定的心理学依据的。

孔子称“予欲无言”，他相信“无言之教”的威力（张岱年、方克立，2004：156-

157）。

荀子提出：“师术有四，而博习不与焉。严师而惮，可以为师；耆艾而信，可以为师；

诵说而不陵不犯，可以为师；知微而论，可以为师。”（《荀子·致士》）也就是说，

他认为教师必须具备四个条件（而且具有广博知识这一条还不包括在内）：一，教师

要有尊严，能使人敬服；二，教师要有崇高的威信和丰富的教学经验；三，教师需具

备有条理、有系统地传授知识的能力而且不违反师说；四，了解精微的理论而且能解

说清楚。

晋人袁宏《后汉记·灵帝纪上》说：“经师易遇，人师难遭。”可见“人师”的标准

不仅只是传授知识，更要求为人师表。

中国古代教育家还提倡学生尊敬教师，教师热爱学生，建立良好的师生关系。孔子热

爱学生，关心学生品德和学业的增进，也关心学生的生活与健康状况。他看到学生的

进步，感到由衷的高兴；学生家贫，他常接济；学生有病，他去看望；学生死了，他

十分伤感。他与学生建立了深厚的情谊。

120

他还认为当一种正义事业需要人去承担时，年轻一代要敢于勇往直前，责无旁贷，即

使在自己的老师面前也不必谦让，“当仁不让于师”（《论语·卫灵公》）。

孔子的学生敬佩孔子道德高尚，学识渊博，教人得法。颜渊说：“仰之弥高，钻之弥

坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既

竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”（来自《论语·子罕》，意指：越

抬头看，越觉得高；越用力钻研，越觉得深。看看，似乎在前面，忽然又到后面去了。

（虽然如此）可是老师善于有步骤地诱导我们，用各种文献来丰富我的知识，又用一

定的礼节来约束我的行为，使我想停止学习都不可能。我已经用尽我的才力，似乎能

够独立地工作。要想再向前迈进一步，又不知怎么着手了。）孔子死后，学生们在孔

子墓旁搭起草房，守丧三年，分别时痛哭难舍。子贡不忍离开，独自又住了三年。子

贡说：“夫子之不可及，犹天之不可阶而登也。”（《论语·子罕》）表达了学生对

孔子无限的怀念和敬仰。

墨子在教育实践中也强调尊师爱生，墨家师生之间能生死相依，患难与共。墨子和他

的学生们“以裘褐为衣，以跂跻为服，日夜不休，以自苦为极”（《庄子·天下》，

意指：多用兽皮粗布为衣，穿着木屐草鞋，白天黑夜都不休息，以自苦为准则）。学

生追随墨子“赴火蹈刃，死不旋踵”，这种师生关系是在同生死、共患难中逐步建立

起来的。

荀子把是否“贵师重傅"提到国家兴衰的高度来认识，并提倡学生超过老师。他说：

“国将兴，必贵师而重傅；……国将衰，必贱师而轻傅。”（《苟子·大略》）他认

为学生对于老师不仅有知识学问的承袭关系，而且还担负着超越前人已有智慧、推进

学术水平的责任。他以形象的语言说：“学不可以已。青，取之于蓝而青于蓝；冰，

水为之而寒于水。”这说明学问是没有止境的，“青出于蓝而胜于蓝”是学术发展的

规律（张岱年、方克立，2004：156-158）。

朱熹曾批评过官学师生关系淡漠的缺点，“师生相见，漠然如行路之人”。他发扬孔

子“诲人不倦”的精神，循循善诱，孜孜不倦，对学生有深厚的感情。他的学生黄斡

在其编撰的《朱子行状》中说：“朱子讲论经典，通贯古今，率至夜半。虽疾病支离，

至诸生问辨，则脱然沉疴之去体，一日不讲学，则惕然常以为忧。”反映了一个伟大

教师的情操。

思考题：

中国古代有哪些教育思想至今仍富启发性？

五，小结

121

自古以来，很难说学校是人才培养的唯一途径，但它确确实实是最基本的途径。至于

培养出来什么样的人才，则取决于具体的学校形式与类型，取决于学校教育的目的、

内容和相应的方法，以及整个社会大环境的相互配合与受教育者自身的实践努力。

与悠久的中华文明相一致，中国古代早就产生了学校、先后出现了官学和私学两种办

学形式。在历史发展过程中，这两种基本办学形式有时是以此消彼长的现象出现，更

多的时候则是相互补充、协调发展。无论是官学，还是私学，它们在长期的办学实践

中都积累了许多丰富的教育经验。

另外，很多教育家也提出了宝贵的教育思想与方法。它们经过千百年仍散发光芒，启

发后世。我们应当好好思考其与现代社会的关系，同时将之传承下去。

主要内容

1. 古代中国，视教育为民族生存的命脉。由于中华民族很早便知道教育的重要，所以

远在四五千年以前就开始了有组织的教育活动。

2. 西周时，中国不仅有国学，还有乡学；不仅有大学，还有小学；不仅有宫廷教育，

还注意幼儿教育，逐渐形成了一个以礼、乐、射、御、书、数为主体的“六艺”教育

体制。

3. 《学记》与《大学》就是春秋战国时代丰富的教育经验与教育理论的总结，是世界

上最早出现的自成体系的古典教育学专著。

4. 汉代的学校，是官学与私学并举。两汉教育以儒学经典为教材，虽然经师们因派别

和师法不同，讲授内容大相径庭，但对于教育的主张，却在“明经修行”这一点达成

共识。

5. 唐代复兴汉代教育的传统，同时又继承魏晋南北朝以来教育的成果。隋唐时期针对

“九品中正制”的流弊，建立健全的科举考试制度。

6. 唐宋以后，又出现了一种新的教育机构——书院。书院原为藏书、校书之地，或私

人治学、隐居之地。宋代书院将教育、教学和学术研究结合起来，成为著名学者授徒

讲学、培养人才的地方。

7. 明清科举沿袭宋元，分乡试、会试、殿试三种。清末以降，中国的教育以吸收西学

成为第一要务，学校建制、教育思想大不同于古代。

8. 科举制以考试方法选用了不少比较好的人才。然一般读书人养成一种侥幸进取的心

理，认为只要一登龙门，便可身价百倍，因而寻章摘句，死记硬背，并不在实际本领

上下功夫。另外，行贿赂、通关节、走后门、不择手段者也不在少数。

122

9. 古代教育思想包括：因材施教，启发诱导；温故知新，学思并重；循序渐进，由博

返约；长善救失，教学相长；言传身教，尊师爱生。

关键词

教育 科举 书院 因材施教 学思并重 由博返约 教学相长

主要参考文献

程裕祯 2003。《中国文化要略》。北京：外语教学与研究出版社。

李弘祺 2012。〈中国传统教育的特色与反省〉。《北京大学教育评论》。第 2 期。页

120-139。

钱穆 2001。〈中国教育制度与教育思想〉。《国史新论》。台北：素书楼文教基金会。

页 229-267。

孙培青 2000。《中国教育史》。上海：华东师范大学出版社。

余英时 2005。〈试说科举在中国史上的功能与意义〉。《二十一世纪》杂志。第 89

期。页 4-18。

张岱年、方克立 2004。《中国文化概论》。北京：北京师范大学出版社。

巩固题

1）试论析科举制度的利弊。

2）试阐述四个中国古代的教育方法。

123

第七单元：艺术

学习目标

阅读此单元后，你能：

1. 简述彩陶与青铜器的特点及图案/纹饰意义。

2. 赏析书法艺术及有关作品，并说明其艺术要求。

3. 赏析绘画艺术及有关作品，并说明其艺术特点。

一，前言

徐复观说过：“道德、艺术、科学，是人类文化中的三大支柱”（徐复观，2001：1）。

中国文化的主流，是人间的性格，是现世的性格。所以在它的主流中，不可能含有反

科学的因素。可是中国文化，毕竟走的是人与自然过分亲和的方向（这点从山水画即

可看出），征服自然、以己为用的意识不强。于是以自然为对象的科学知识，未能得

到顺利的发展。

实际上，在人的具体生命的心、性中，中国文化发掘出道德的根源、人生价值的根源，

认为人心内含着道德能动性，而不需要假藉外在的神话、迷信之力量，使每一个人能

在自己一念自觉之间，即可于现实世界中生稳根、站稳脚；并凭人类自觉之力，可以

解决人类自身的矛盾，及由此矛盾所产生的危机。（徐复观，2001：1）同时，人有审

美要求，在具体生命的心、性中，它也发掘出艺术的根源，把握到精神自由解放的关

键，并由此而在艺术方面，产生了许多伟大的艺术家和作品。因此，徐复观坚持认为

中国文化，在三大支柱中，实有道德、艺术的两大擎天支柱（徐复观，2001：1-2）。

本篇将着重讲解中华艺术的三个类别：一，远古艺术中的彩陶和青铜器；二，书法；

三，绘画。必须说明的是，一，中国艺术博大精深，然碍于篇幅有限，这里只能讲解

较有代表性的类别；二，各门传统艺术（诗文、绘画、戏剧、音乐、书法、建筑）之

间往往互相影响，甚至互相包含（例如诗文、绘画中可以找到园林建筑艺术所给予或

要求的美感，而园林建筑艺术又受诗歌绘画的影响，具有诗情画意）。因此，各门艺

术在美的表现上，往往可以找到许多相同之处或相通之处（宗白华，2005：54-55）。

二，远古艺术：彩陶与青铜器

中国艺术源远流长。18000 年前山顶洞人的装饰品，说明审美观念已经产生。8000 年

前出现的岩画、彩陶、玉器，可以算作中国艺术的开始。到 6000 年前的仰韶文化，彩

陶已经达到一定的艺术高度，并且分布地域广阔，数量众多，成为一种最能体现中国

艺术和文化性格的东西（张岱年、方克立，2004：178）。因此，从彩陶开始介绍中国

的古代艺术，有助于理解中国艺术的特性。

124

中国原始彩陶的时间从 6000 多年前的仰韶文化到 4000 多年前的大汶口文化，其空间

大体分为三个区域：中原地区、西北地区和东南沿海地区。在器皿造型上，有模拟植

物造型的，也有模拟动物造型、模拟人物造型、模拟器物造型的，但最常见的还是最

符合陶器功能需要的碗、缽、罐、盆、壶、豆、瓶、鼎和鬶等十余种。

在装饰图案类型上，有人物纹样（人面纹、群舞纹、蛙人纹等），动物纹样（鱼、鸟、

蛙、鹿、猪、蜥蜴、壁虎等），植物纹样（花瓣纹、叶纹、树纹、谷纹等），几何纹

（方格纹、网纹、波纹、三角纹、圆图纹等）等。最多的是几何纹。中国彩陶有很多

世界级的珍品，如西安半坡的人面鱼纹图案、庙底沟的花朵图案、马家窑的波浪图案、

半山的圆圈图案等等。

人面鱼纹彩陶 几何形条纹 蛙人纹

中国彩陶有两个特点，一是彩陶图案从具象到抽象的过程与中国文化观念的演进同步；

二是彩陶图案的结构特点与中国美学的基本法则相合（张岱年、方克立，2004：178-

179）。

特点一：中国彩陶图案由具体物象到抽象图案的演化，有迹可寻的有鱼的抽象化（半

坡）、鸟的抽象化（庙底沟）、花的抽象化（庙底沟）、蛙的抽象化（马家窑）、人

兽合一形的抽象化（半山、马厂）等等。有学者认为这个现象与中国文化从原始向理

性的演化有关（见张岱年、方克立，2004：178-179）。

特点二：彩陶还暗含了两个重大的艺术法则。陶器是圆形的，面向四方，具象图案把

人的注意集中在一面，倾向于形成集点、定点。而具象图案转为抽象之后，整个图案

就是游走的了，面向四面，使四面形成一个既没有起点、也没有终点的一气呵成的整

体。这样彩陶的绘制自然而然成了移动的散点透视，它让你围绕着彩陶进行“步步移，

面面看”的欣赏，又在这彩陶有限的图面中体会到一种“无尽”的意味。而这种“游

目”正是后来中国绘画和中国园林的一个基本审美原则。

中国彩陶不同于其他文化彩陶的另一个特点是，无论是盆、是钵，还是瓶与罐，它都

注意到由上观下的效果。例如瓶与罐，在绘制四面图案之前就细心照顾到靠近瓶罐颈

口处的图案，使得在由上方下视时也形成一幅和谐的图案。由此可见，彩陶的创造和

观赏是按照“仰观俯察”这一中国观照方式进行的（张岱年、方克立，2004：179）。

125

中国远古艺术的另一个高峰是青铜纹饰。中国的青铜时代形成于约公元前 2000 年，经

夏、商、西周和春秋，大约经历了 15 个世纪。其中商周青铜器由于处于文化意识形态

（下文会详谈）的核心，具有更重要的意义（张岱年、方克立，2004：179）。青铜器

的类型有农具、工具、兵器、饮食器、酒器、水器、礼器、乐器、杂器、车马器、符

及玺印等。其中的主体是礼器和兵器，由此说明青铜器的政治意义大于经济意义（樊

树志，2009：20）。

青铜器的纹饰有兽面纹类、龙纹类、凤鸟纹类等各种动物纹，还有兽体变形纹、火纹、

几何纹、人面画像等。中国青铜器也有许多世界级珍品，如商代的司母戊鼎（见下

图）、西周前期的伯矩鬲（见下图）、战国的宴乐渔猎攻战纹壶等。

司母戊鼎 商 伯矩鬲 西周

青铜纹饰有两个明显的现象。一是饕餮纹，即以饕餮为突出代表的青铜器纹饰，它已

不同于神异的几何抽象纹饰，它们是比较具体的动物形象，但又不是现实存在的动物，

而是想象出来的。这种东西是为了统治者的权益及需要，而想象与编造出来的“祯祥”

或标记。它可以肯定自身、保护社会、“协上下”、“承天体”（见李泽厚，2008：

52）。

饕餮纹

那么饕餮是什么呢？迄今尚无定论。唯一可以肯定的是，它是兽面纹。是什么兽？则

各种说法都有：牛、羊、虎、鹿、山魈……李泽厚在《美的历程》基本同意它是牛头

纹。但此牛非凡牛，而是当时巫术宗教仪典中的牛。

126

现代民俗学对中国西南少数民族的调查表明，牛头作为巫术宗教仪典的主要标志，被

高高挂在树梢，对该氏族部落具有极为重要的神圣意义和保护功能。它以神秘、恐怖、

威吓的样子突出原始力量。所以，各式各样的饕餮纹样及以饕餮为主体的青铜器，都

在突出这个力量。它们不再是仰韶彩陶纹饰中那些生动、活泼、愉快及写实的形象了，

用李泽厚的话说，它们展现的是“神秘的威力和狞厉的美”（李泽厚，2008：52-58）。

中国帝王需要天命、天理的帮助，因此需要造就一种具象的而又非现实存在的象征。

从这个意义上说，饕餮精神就是龙的精神（饕餮也被说成是龙形象演化的一个阶段）。

而且，这样的“神秘的威力和狞厉的美”和当时的社会息息相关：当时的社会必须通

过种种血与火的凶残、野蛮、恐怖、威力来开辟自己的道路而向前跨进（李泽厚，

2008：61）。

青铜纹饰的另一大现象是人兽共生。在殷商和西周，有一种纹饰是一个类似虎的动物

张开大口，口中有一人头，有的则两个动物对称地张开大口，口中各有一个人头。联

系到商代的人面方鼎，再往上联系到良渚文化的人兽合一图案，往下联系到战国帛画

上的人驭兽，似乎可以显示出上古观念演变的三个逻辑阶段：一，人兽一体，均为神

物；二，人兽分离，人（巫师）通过兽与上界沟通；三，人对兽取得主动地位。艺术

图案的逻辑正与中国文化从原始到理性的演化过程相符合（张岱年、方克立，2004：

179-180）。

三，书法

书法艺术与写字有关，但不等于说，将字写得好看一些，就是书法艺术了。西方所说

的书写学（calligraphy），与书法艺术是完全不同的概念（叶朗、朱良志，2008：

175）。

汉字书写的形式有很多种，早期刻在龟甲等上的叫甲骨文，后来镌刻在青铜器上的铭

文叫金文，又叫大篆。秦始皇统一中国，文字也随之统一，那叫小篆。汉代以后又有

隶书，后来在隶书的基础上产生了楷书、行书、草书。但严格地说，书法作为一门艺

术是在汉末魏晋出现的。这时出现了以书法为纯艺术的书法家，如蔡邕、张芝和钟繇

等（张岱年、方克立，2004：184）。

中国有书法艺术，得力于两方面的因素。第一个因素是汉字。汉字是以“象形”、

“指事”为本源的，“象形”有如绘画，来自对对象概括性极大的模拟写实。然而一

个字表现的不只是一个或一种对象，而且也经常是一类事实或过程，也包括主观的意

味、要求和期望。这就是说，“象形”中也蕴含“指事”、“会意”的内容。正是这

个方面使汉字的象形有别于绘画，具有符号所特有的抽象意义、价值和功能。

但由于汉字既源出于“象形”，并且在其发展形成中没有完全抛弃这一原则，从而就

使这种符号作用所寄居的字形本身，以形体模拟的多样可能性——也就是说一个字可

127

以有不同的写法——取得相对独立的性质和自己发展的道路。易言之，汉字形体获得

了独立于符号意义（字义）的发展途径（李泽厚，2008：62-63）。以后，它更以其净

化了的线条美，表现出种种形体姿态、情感意兴和气势力量，终于形成中国特有的线

的艺术：书法。

另外一个因素是毛笔。毛笔的发明是中国文化史上的重要事件，它不仅是书法艺术产

生的基础，中国绘画的独特形式在一定程度上也来自于毛笔。由兔毫、羊毫、狼毫等

做成的毛笔，柔软而富有弹性，可以产生丰富的变化，为书法艺术的产生提供了可能

（叶朗、朱良志，2008：175-176）。

思考题：

很多人认为繁体字比简体字有美感。你认同吗？为什么？

必须理解的是，尽管甲骨文已经开始了书法的美的历程，但书法艺术在当时不是自觉

的。就是到钟鼎金文的数百年过程中，由开始的图画形体发展到后来的线的着意舒展，

由开始的单个图腾符号发展到后来长篇的铭功记事，也一直要到东周春秋之际，才比

较明显地表现出对这种书法美的有意识地追求。它与当时铭文内容的滋蔓和文章风格

的追求是颇相一致的（李泽厚 2008：64）。

毛公鼎 西周 毛公鼎铭文

（一）反映人格、情感和时代的书法

书法作为艺术反映书法家的个人风格，所谓“字如其人”。萧衍的《古今书人优劣评》

就说：“钟繇书如云鹄游天，群鸿戏海，行间茂密，实亦难过。王羲之书字势雄逸，

如龙跳天门，虎卧凤阙，故历代金之，永以为训。蔡邕书骨气洞达，爽爽如有神力；

128

韦诞书龙威虎振,剑拔弩张。” （引自张岱年、方克立，2004：184）他在评论每个书

法家的书法时，都提到具体的形象，同时表现作者的性格。

书法也反映了书法家的内心情感。韩愈在他的《送高闲上人序》里说：“张旭（中唐

著名书法家，被称为“草圣”）善草书，不治他技，喜怒窘穷，忧悲愉佚，怨恨思慕，

酣醉，无聊，不平，有动于心，必于草书焉发之。观于物，见山水崖谷，鸟兽虫鱼，

草木之花实，日月列星，风雨水火，雷霆霹雳，歌舞战斗，天地事物之变，可喜可愕，

一寓于书，故旭之书变动犹鬼神，不可端倪，以此终其身而名后世。”

张旭的书法不但抒写自己的情感，也表出自然界各种变动的形象。但这些形象是通过

他的情感所体会的，是“可喜可愕”的；他在表达自己的情感中，同时反映出或暗示

着自然界的各种形象。或借着这些形象的概括来暗示着他自己对这些形象的情感。这

些形象在他的书法里不是事物的刻画，而是情景交融的“意境”，像中国画，更像音

乐，像舞蹈，像优美的建筑（宗白华，2006：141）。

书法作为艺术还反映整个时代的审美风貌。晋人尚韵，唐人尚法，宋人尚意，明人尚

态，已成为古今谈论历代书法艺术特色的定论。宗白华说，西方艺术整体风格的变化

可以从建筑的变化上显示出来，而中国建筑各时代的变化不明显，但中国有各时代美

学特征各异的书法，可以代替西方建筑的功用（宗白华，2006：141）

（二）如舞的书法

一千多年前的唐代，大书法家张旭整天沉浸在他的行草世界中，他日日临摹前代大师

的书迹，但进步不大。一日，他到长安街头，看到人头攒动，凑前一看，见一位女舞

蹈家，姿容曼妙，身材纤秀，挥舞着长剑，凌空飞舞，柔美的身躯，飘拂的衣带，随

着剑起伏。舞蹈家的身体、长剑和外在的世界几乎合为一体。她就是京城著名的舞蹈

家公孙大娘。张旭看得如醉如痴，从中悟出了书法妙道，从此书艺大进。

书法和舞蹈有共通的因素。这共通的因素，就是无影无形又无处不在的内在气脉。书

法以流动的气脉为灵魂（叶朗、朱良志，2008：177）。

中国书法所说的“一笔书”，就是就这一内在线条（或者叫气脉）而言的。一笔书，

不是说一笔写成，笔与笔不间断地连在一起，而是一气相连。外在的笔迹可以是缺断

的，但内在的气脉不能断，内在气脉断了，就没有了生机（叶朗、朱良志，2008：

177）。

思考题：

你有观察到如今的书法艺术崇尚什么吗？它和当今社会有哪方面相通？

129

“一笔书”的提倡者是王羲之的儿子王献之。他的存世名作《鸭头丸帖》（见下图），

就是气脉不断之作，一气呵成，气韵流荡，线条之间时断时连。我们读这样的作品，

不知不觉中就会被它内在的线条所抓住。

王献之《鸭头丸帖》

因此，中国书法反对“墨猪”的笔法。所谓“墨猪”，是由于墨太浓，笔力太弱，笔

画太肥，臃肿的样子，就像一头肥猪。这就是没有将线条的活力表现出来，内在流动

的气脉没有了。

（三）书法也如兵法

学习书法的人都知道一句格言：“书法如兵法”。学书法，就如学用兵布阵。王羲之

教学生的时候，就拿来兵法，一一解说他对笔画的理解。

兵法中有一个概念叫“势”。《孙子兵法》曾如此解读“势”：湍急的水流向下奔驰，

它的力量可以将石头漂起来，这是因为水有势。巨大的猛禽迅速地搏击，以至于能捕

杀到飞禽走兽，这是因为蓄了势。所以用兵的人，要善于造成剑拔弩张、一触即发的

态势。书法也是如此，也要有剑拔弩张之势，似动而非动，将发而未发，蕴万钧之力，

等待最佳时机（叶朗、朱良志，2008：178）。

“势”是一种内在的力量。书法在形式上，努力造成内在的不平衡，在不平衡中产生

冲突，形式内部厮杀起来，使力量最大化。“势”其实就是一种张力形式。中国书论

中有一个比喻很形象，它说书法之妙，要像“狡兔暴骇，将奔未驰”——一只兔子突

130

然被惊吓，正准备奔跑，但还没有奔跑，书法要把这一瞬间的妙处表现出来，因为这

样的瞬间，将动未动，是最有张力的空间，具有最大的“势”（叶朗、朱良志，2008：

178）。

（四）天下第一行书——《兰亭集序》

在北京故宫博物院养心殿中，有个三希堂，乾隆皇帝把他最喜欢的三件书法作品藏在

这里，认为它们是“稀世珍宝”，所以命名为三希堂。这三件宝贝分别是王羲之的

《快雪时晴帖》、王献之的《中秋帖》和王珣的《伯远帖》。其中王羲之和王献之是

父子俩，被称为“二王”，他们的书法被视为书法艺术的最高典范。

前人用“矫若游龙”评价王羲之的书法，就像一条矫龙在婉转游动，风流潇洒。王羲

之的《兰亭集序》（图下），这件中国书法的无上瑰宝，最能体现这一特点。

王羲之《兰亭集序》

这篇《兰亭集序》是王羲之为一个诗集所作的序言。在一个暮春季节，天朗气清，惠

风和畅，他和朋友们在河边一个亭子中聚会，玩一种“曲水流觞”的游戏。有一条蜿

蜒曲折的水沟，人们将酒杯放在水的上流，酒杯随着水流，停在谁的面前，谁就喝酒

作诗。这次欢快的聚会，留下了很多诗篇，王羲之将它编成诗集，写了一篇热情洋溢

的序言。这件书法作品便由此而来。

《兰亭序》书法，兼行兼楷，从首至尾信手写来，浑然天成。其中被人津津乐道的是

20 个“之”字、8 个“以”字、7 个“不”字虽反复出现，但各具其妙而不雷同（张

岂之，1994：166）。用笔精妙至极，粗者健壮而不臃肿，细者清秀而不纤弱，轻重疾

徐，自成节律。这件书法作品透露出活泼的趣味，字里行间有一种流荡回环、参差错

落的美，显示出飘逸不凡的气质，受到历代书家的喜爱（叶朗、朱良志，2008：181）。

131

据说，唐太宗非常喜欢这件宝贝，死后把它作为殉葬品，《兰亭集序》的真迹因此而

不传，现在人们所见的都是这件书法的摹本。即使如此，也没有减轻人们对这件书作

的膜拜之情，它滋育了一代又一代中国书法家。

（五）沉着凝重的颜真卿楷书

中国人认为，做人要含蓄，书法也是一样，不能露锋芒。一个“藏”字，最不可忘。

颜真卿是唐代书法家，他的书法被称为“颜体”，初学书法的人，多由临“颜体”开

始。颜真卿早年学书法，曾向草书大师张旭求教，张旭对他说：“我学书法，开始时

不得其门。一天和友人来到江岸散步，当时水净沙明，白色的沙滩在眼前延伸，我忍

不住就想写字，当时没有带毛笔，包里正好有一个铁锥子，就用它在沙上写字。锥子

划入沙中，写后，沙子又掩埋了大半，只留下字的一些痕迹。我忽然悟出了写字的方

法。书法其实就如同锥划沙，关键在一个‘藏’字啊！有了这个‘藏’字，才能沉着

凝重，才能力透纸背。”

颜真卿《颜家庙碑》

颜真卿对张旭这个故事心领神会，毕生以“藏”作为他书法的最高准则。他发明的

“藏头护尾”的颜家书风，影响了中国书法后来的发展。颜真卿是一位儒家学者，刚

正不阿，在一场动乱中，为了说服叛逆的敌人，他孤身前往敌营，临危不惧，以身全

节。他的书法也端庄雄伟，气势开张。既重书法之“骨”，如人的身体，有骨头才能

立得住；又重书法的“筋”，有“筋”才能产生运动感。有“筋”有“骨”还不够，

他的字还能做到方正平稳，坚韧厚实不露筋骨。将骨力藏于其中，才是“颜体”的根

本特点（叶朗、朱良志，2008：181-182）。

132

外露的笔法，力量外显，没有内蕴，即为劣品。书品如人品，书法是人格境界的体现，

中国人是通过书法修身养性的，儒家美学追求温柔敦厚，要委婉含蓄，外柔而内刚，

笔底如有金刚杵，但表面上却不露痕迹（叶朗、朱良志，2008：182）。

颜真卿晚年名作《颜家庙碑》充分体现出“藏”的特点，此碑气势博大，又含而不露，

庄严肃穆，挟泰山岩岩之气象，反映了颜体的最高成就。

四，绘画

中国的水墨画，在世界上是很独特的画种。它不用或少用色彩，一般只有浓淡不同的

黑色墨水，在白色的纸（或绢）上作画。水墨画之于中国画，就如同油画之于西方绘

画，它是中国画的典型面目，也是最能代表中国艺术精神的形式之一（叶朗、朱良志，

2008：183）。

王维《雪溪图》

一般认为，唐代诗人王维是中国第一位水墨画家，在他之前，中国绘画都是着色的。

王维受到道家和禅宗哲学的影响，在中国书法的启发下，创造了水墨画。今天我们已

经很难见到他的真迹，一幅名为《雪溪图》的作品，是北宋人的摹本，比较接近王维

的风格。这幅水墨山水画的是郊外雪中溪流风光，完全不用色彩，用黑色的水墨，居

然创造了一个平淡悠远的白雪世界。自他以后，水墨画法渐渐成为风尚，到了公元 9

世纪中后期（唐末五代到北宋初年），水墨画超过了着色画的影响，一跃成为中国画

的主要形式。

133

（一）无色的世界

在中国为什么会出现水墨画，这显然有技术材料和艺术传统方面的原因（叶朗、朱良

志，184）。水墨画一般画在纸和绢上，其中又以纸张为主。中国造纸技术很发达，具

有良好质感和丰富渗透功能的纸张为水墨画的出现提供了基础。而中国有书法的传统，

书法的创作方式对水墨画有直接的旖旎共享。但最主要的原因却来自观念方面。

用黑色的墨水在白色的纸、绢上作画，这是中国画家所钟情的“黑白世界”。黑白世

界，对于中国人来说，是无色的世界，不是它完全没有颜色，而是说它没有绚烂富丽

的颜色。中国画本来很重视色彩——早期的中国画被称为“丹青”，就是对色彩的强

调。中国人色彩感受能力并不差，看一看中国京剧的服饰就可以明白这一点。中国画

家本来就强调“以色貌色”——世界中有红，有黄，有蓝，有丰富的颜色，绘画应该

以变化多样的色彩来表现。这种局面到唐五代发生了变化。

唐代书画艺术家在道家思想的影响下，提出了“同自然之妙有”的观点。“同自然之

妙有”是说，书画艺术应该具有与造化自然一样的性质，造化自然是最朴素的，它排

斥人为，排斥文饰。这种“同自然之妙有”的追求，体现在山水画创作中，就是以水

墨代替青绿着色。

唐代绘画理论家张彦远曾对水墨山水画兴起的思想根源作了说明。他指出，自然万象

的本体和生命是“道”，也就是阴阳的气化，它是自然的，不是人为的。“道”

（“气”）是最朴素的，但它蕴含着自然界的五色（“五色”说法不一，或指焦、浓、

重、淡、清；或指浓、淡、干、湿、黑；也有加“白”，合称“六彩”的），产生着

自然界的五色。自然万象的五彩，并不是依靠着丹碌（红色和石青色，泛指中国画所

用的各色颜料）、铅粉（用作画画的颜料）的着色。水墨的颜色，和“道”一样朴素。

它也和“道”一样，蕴含着自然界的五色，产生着自然界的五色。所以张彦远说“运

墨而五色具”。

水墨的世界，可以表现出色彩的感觉，同时还能表现出色彩无法传达的内容。画家如

果“意在五色”，用“丹碌”的颜色涂草木，用铅粉的颜色涂云雪，就背离了造化自

然的本性，用人工破坏了自然，结果就是如张彦远所说“物象乖矣”，即所画出来的

万物形象是错的。张彦远的话说明，水墨山水画的兴起，和画家在道家思想影响下追

求“同自然之妙有”的境界有着必然的联系（叶朗、朱良志，2008：185）。

张彦远的这个思想，也表现其他一些画论著作中，如托名王维的《画山水诀》一开始

就说：“夫画道之中，水墨为上。肇自然之性，成造化之功。”这就是说，因为水墨

的颜色最符合造化自然的本性，所以水墨山水画在绘画中占有最高的位置（叶朗、朱

良志，2008：185-186）。

134

（二）超越形似的造型原则

大约在隋唐以前，中国的画，主要走的仍是写实的路子。隋唐以后，因受了新宗教新

哲学的影响，愈往后愈不尚形似重传神。若就隋唐以后南北分宗的情形看，则南人重

写意，北人重写实（韦政通，2003：178）。而以写意的境界为高。所谓写意，是指通

过简练概括的笔墨，着重描绘物象的意态神韵，而非注重物象的完整、正确摹拟。

那中国绘画如何超越形似呢？中国绘画没有谨守透视的原则（意即把客观物象在平面

上正确地表现出来。就象照相一样，观察者固定在一个立足点上，把能摄入镜头的物

象如实地照下来），甚至有意回避透视问题，16 世纪以来，很多人对此提出质疑，20

世纪美国著作家和历史学家房龙（Hendrik Willem Van Loon，1882—1944）的观点

就很有代表性。房龙在《人类的艺术》中说：“在这个世界上，只有中国人和少数的

孩子不理会透视法。” （引自叶朗、朱良志，2008：186）他对中国画的传统很为不

屑。

中国在一千五百多年之前就有系统的艺术史著作，南朝谢赫在《古画品录》，提出

“六法”说，即绘画的六条基本原则，其中以“气韵生动”为第一。一千五百多年以

来，气韵生动一直是中国画的最高原则，主张精神境界的呈现比形象的描摹要重要得

多（叶朗、朱良志，2008：186）。北宋苏轼说：“论画以形似，见与儿童邻。”他的

观点正好与房龙相反，房龙认为，中国画不讲透视，不讲形似，还停留在孩子涂鸦的

程度。而苏轼认为，如果你画画只知道形似，那真是跟孩子差不多了。从如此对立的

观点中可以看出，中国绘画选择的是与欧洲多么不同的道路。

中国曾围绕透视问题展开过激烈的争论。王维就是一位突破固定视点的艺术家。他的

画将四季出现的景物放到同一个画面中。他有一幅《袁安卧雪图》，画面上出现了

“雪中芭蕉”的构图。巨大的芭蕉叶一到秋天就无影无形了，不可能出现在冰天雪地

中。有人对此提出批评，但更多的人则认为，绘画是画意，而不是画形，雪中芭蕉是

意念中的事实，完全可以出现在画面上。

北宋初年的山水画大师李成画画，注意到透视。他从一个固定的点看物象。他画一个

建筑，站在一点，仰望屋檐。他画出的画逼肖外物。大科学家沈括对此提出尖锐的批

评，他认为画家应该“以大观小”，不能像李成那样“以小观大”。真正的画家不应

该停留在具体的视觉上，而应该用“心灵的眼”去观物，画家应画出意念中的世界，

而不应局限于视觉中的具体存在。

这就可以理解，为什么在西方和中国的艺术中，画家的观念和视角有这样一个重要差

异。西方艺术家是以一个一米七八的普通人的视角观察景物。但中国艺术家的视点则

更高，是站在景物对面的山腰上，站在那样的位置上，他就摆脱了眼前那些影响自己

视线的细节，从而能够纵览全景。或者可以说，他没有一个固定的视点，他的视线随

处飘移，既有横向的，也有纵向的。多视角或者不固定视角看来似乎有些奇怪，但如

果一个人看到宋代的山水画后就不会这么想（斯科特.摩顿、卢其敦，2010：127）。

135

马远《寒江独钓图》

中国画画的也是想象中的空间，是表现一种精神境界。如南宋马远有一幅《寒江独钓

图》，画面的内容很简单，所表现的内涵却很丰富。静谧的夜晚，淡淡的月色，空空

荡荡的江面上，有一叶小舟，小舟上一人把竿，身体略略前倾，凝神专注于水面。小

舟的尾部微翘，旁边则是几丝柔痕，将小舟随波闲荡的意味传出。这幅画就是着力表

现一种超凡脱俗的精神境界：夜深人静，气氛冷寂，只有一弯冷月，一叶扁舟，一个

孤独的人，独享这个宁静悠闲的世界。显然，这幅画关心的不在钓，而在生活世界的

精神氛围。这正是中国画重要的特色。

必须理解的是，即使是中国的写实绘画，也不像西方自然主义艺术家的织毫毕现，力

求肖似。西方艺术家的写实，多少是受到科学态度的影响（韦政通，2003：179）。

（三）宋元山水境界

美国汉学家斯科特.摩顿和卢其敦认为山水画最能代表中国的艺术：“在中国的诸多艺

术中——青铜器、玉器雕琢、雕塑、建筑、花鸟图、瓷漆器，山水画在出类拔萃的传

统艺术中拥有最高的地位。在西方，人体是大多数历史时期关注的中心，……山水作

为主要主题的作品出现得相对较晚，它与浪漫主义联系在一起。……中国则完全不同。

虽然人是其哲学关注的中心，但自 8 世纪或者更早开始，艺术家开始从自然获得灵气，

而且不是自然的某一两个方面，是整个自然。自然界的日光、雾气、四季变化、高山

流水种种变化，不仅仅慰藉、振奋着艺术家的精神，而且引导其内心认识到宇宙的和

谐运转，即宇宙之“道”。身为艺术家的时候，无论其关注的是什么，他都更多地是

一个隐士、个人主义者或者保有道家思想。因此，山水画是绝佳的、最令人满意的表

达整个自然的方式，能感受到人与自然的和谐，明了自己是一个有序宇宙的一部分

（斯科特.摩顿、卢其敦，2010：124-127）。”

说到中国山水画，我们就不能不了解它在画史中兴起的原因。根据画家黄君璧说，是

“因佛老崇尚自然，使得士大夫们的眼界扩放于山水之间。加以晋代渡迁，南地风舞

136

优美，烟波浩渺，令人深爱，激发了表现的动机，因在人物以外，山水及其他品类的

绘画，日以兴盛。（引自韦政通，2003：181）”

的确，禅宗从中晚唐到北宋越来越流行，宗派众多，完全战胜了其他佛教派别。禅宗

教义与中国传统的老庄哲学对自然态度有相近之处，它们都要求自身与自然合为一体，

希望从自然中吮吸灵感或了悟，来摆脱人事的羁绊，获取心灵的解放（李泽厚，2008：

288）。

韦政通也补充说，如果我们对照文学史的发展情形，还可以发现另一种原因，即曾受

到山水文学的启迪（韦政通，2003：181）。在中国历史上，山水文学的成熟，远在山

水画之前。可以说，画家藉重了文学的意境，和文学的灵感。唐、宋时代，第一流的

画家，往往多属第一流的文学家（如王维），这在东西方的艺术史上，还很少先例

（韦政通，2003：181）。这一大特色，是中国画史中产生了独有的“文人画”。

而且，我们还必须考察当时社会的审美兴味和美的理想。经过中晚唐的沉溺声色繁华

之后，士大夫们一方面仍然延续这种沉溺，同时又日益陶醉在自然风景山水花鸟的世

界。他们在这里居住、休息、游玩、观赏。而且他们的生活并非如初盛唐时代那般要

求奋发进取，也不像是六朝时期不断发生掠夺与开发。那基本是一种满足于既得利益，

希望长久保持和固定的状况（李泽厚，2008：282-285）。

另外，经由考试出身的大批士大夫们常常由野而朝，由农而仕，由地方而京城，由乡

村而城市。这样，丘山溪壑、野店村居倒成了他们的荣华富贵的一种心理需要的补充

和替换，一种情感上的回忆和追求（李泽厚，2008：285）。

当然，士大夫们与自然的关系是处在一种闲散、休息、消极静观的关系之中，他们最

多只能是农村生活的欣赏者和享受者。这种社会阶级的特征也相当清晰地折射在中国

山水画上：人与自然那种娱悦亲切和牧歌式的宁静，成为它的基本音调，即使点缀着

负薪的樵夫、泛舟的渔夫，也决不是什么劳动的颂歌，而仍然是一幅掩盖了人间各种

痛苦和不幸的、懒洋洋慢悠悠的农村的理想图画。

137

郭熙《早春图》

郭熙的《早春图》，是反映宋代绘画传统的代表性作品。这是一幅全景式山水，作于

1072 年。画面有薄薄的雾气飘卷，石岗兀立，碎石幽冷，数株寒柏当风而立，或斜或

直，树枝如同鹰爪。这幅画表现早春这一时令特征，虽然寒气未尽，但一切都开始萌

动起来了，冰雪开始融化，山间的瀑布又开始流淌，山下那个行者也开始远行了，在

永恒的山体中，置入了变化的消息。画面中光影从山下透出，分出明暗，山体显示出

层次感。画面有湿漉漉的气氛，山峰从雾气中伸出，如同随着云气飘荡。

这虽然是黑白世界，却有非常丰富的表现力。郭熙论画重“三远”，一是平远，目光

向旷远处投去，将人带到遥远的世界。一是高远，目光由下往上看，突出山的高耸气

势。一是深远，目光由山前向山后看，突出山的深厚（叶朗、朱良志，2008：189）。

三远的方法并不合科学透视的要求，但却能突出山水的气势和境界。这幅《早春图》，

就是将深远和高远相融合的作品。

元代四位著名的山水画家：倪云林、吴镇、黄公望和王蒙，在画史上被称为“元四

家”。这些人都是山林野逸之士，过着卧青山、看白云式的生活，他们的绘画崇尚空

灵淡远的趣味，画风每每在冷淡中表现超然物外的情怀（叶朗、朱良志，2008：189）。

倪云林的画最为典型，如下图。

138

倪云林《容膝斋图》

倪云林《容膝斋图》，画的构图是他“一河两岸式”的方式，画面起手处几块顽石，

旁有老木枯槎数株，中部为一湾河水，对岸以粗笔勾出淡淡的山影，这里的一切似乎

都静止了，水也不流，云也不动，风也不兴，路上绝了行人，水中没有渔舟，寂静的

小亭对着沉默的远山，凝滞的秋水环绕着幽眇的古木。是一幅“寒山瘦水”。

在这幅画中，色彩被完全抛弃，用的是“平远”构图方法，突出他所追求的平淡悠远

境界。这可以说是画家感觉中的世界：寒山瘦水，表达的是远离世俗的心境；枯木寒

林中有画家孤独飘逸的意志；枯树下有一个小亭，那就是画题中所说的“容膝斋”—

以只能容纳膝盖形容小亭之小，人在宇宙中的位置，就是这样的小。但是画面中丝毫

不使人感到狭窄，而有一种安宁的气氛。

此外，也应当注意到，中国的山水画常常留白。这也和道家思想不无关系。对“道”

而言，无和有一样重要。《道德经》提到，一个普通的碗之所以有用，就是因为它是

空的，可以盛装各种物品——米饭、汤或其他任何东西。画家们通过对空间的创造性

利用，将对空的这种积极意义的理解与画作相结合。（斯科特.摩顿、卢其敦，2010：

129）

139

（四）明清以来水墨新创造

明清以来中国水墨画的发展，在宋元绘画传统之外又开辟了新的境界。画家们用水墨

语言表现更丰富的体验和意趣。北宋山水重在气势，元代山水重在空灵淡远的境界，

而明清以来像八大山人（名朱耷）、石涛这样的大师，却重在自我个性的表现，重在

笔墨情趣；像以郑板桥为代表的“扬州八怪”，更重在突破传统范式，表达心中的宇

宙（叶朗、朱良志，2008：190-191）。

八大山人是明末清初的一位大书画家，在中国绘画史上，很少有人像他那样将书法笔

墨如此巧妙地融入到绘画之中。他出生在一个绘画世家，受过严谨的形式训练，他绘

画的造型能力为画史所罕见。如他画一只鸟，往往用笔轻轻一勾，活灵活现的鸟儿就

会跃现纸上。他流连于佛门几十年，禅宗思想成为他绘画的基本思想。他的人生经历

很坎坷，曾经因患狂疾流浪街头达数年，他以水墨画表现自己独特的人生体验。

《孤鸟图轴》是八大山人一幅感人的作品，画面左侧伸出一根枯枝，枯枝略虬曲，在

枯枝的尽头，画一袖珍小鸟，一只细细的小爪，立于枯枝的最末梢之处。似展还收的

翼，玲珑沉着的眼，格外引人注目。孤枝，孤鸟，独目，独脚等，这是多么孤独的世

界，八大山人用它来表现人独立的精神。

郑板桥是清代中期一位有很高成就的画家，善画兰、竹、石。如他一幅《墨竹图》，

用水墨创造了潇洒的境界，画中有一种卓尔不群的清新气息。

中国古代画家喜欢画梅兰竹菊“四君子”，并非因为这些花木比其他花木美，而是因

为它们是人的品格的象征（叶朗、朱良志，2008：192）。郑板桥正是这样看他的花鸟

画的。他在谈到竹画时说：“盖竹之体，瘦劲孤高，枝枝傲雪，节节干霄，有似乎士

君子豪气凌云，不为俗屈。故板桥画竹，不特为竹写神，亦为竹写生。瘦劲孤高，是

其神也；豪迈凌云，是其生也；依于石而不囿石，是其节也；落于色相而不滞于梗概，

是其品也。”（引自叶朗、朱良志，2008：192）竹在他看来和孤高的、不同凡俗的、

有气节的君子是相通的。

140

齐白石《蛙声十里出山泉》

20 世纪中国绘画在吸收传统的基础上，在水墨上又有新的创造，如齐白石就是一位出

入古今的大师。他的画深受八大山人、石涛等人的影响，又有自己的味道。如他善于

画虾，他的这类画往往画面只有几只虾，其他部分都是空的，但鉴赏者却感到满纸是

水，一片通灵。他的水墨画有一种活的趣味。如他的《蛙声十里出山泉》，只是通过

山涧中几尾蝌蚪的游动，就传达出了十里山泉的喧腾，展现了一个生机勃勃的世界。

141

五，小结

要了解中华艺术，我们必须注意它的特点：

第一，中国历史上，不但在诗文、绘画、戏剧、音乐、书法等作品与理论中可找到艺

术思想，在哲学作品中也可感受艺术的光芒。学习中华艺术，材料特别丰富，牵涉的

方面也特别多。

第二，也是前言有所谈及的，中国各门传统艺术（诗文、绘画、戏剧、音乐、书法、

雕塑、建筑）不但都有自己独特的体系，而且各门传统艺术之间，往往互相影响，甚

至互相包含。因此，各门艺术在美感特殊性方面，在审美观方面，往往可以找到许多

相同之处或相通之处。

第三，中华艺术不单纯是客观存在的物体，也是一个与文化、思想、社会以及作家情

感与个性相关的产物。

充分认识以上特点，便可以明白，学习中华艺术，有它特殊的困难地方，也有它的特

殊的优越条件，因而也就有特殊的趣味。

在近代中西文化交流的历史中，现在年轻的一代已只知道，中国曾接受了西洋的民主

体制和科学技术；而不知道，在 17、18 世纪时，中国的文化也曾给西方文化很大的冲

击，尤其是中国的艺术，在西方曾产生过不小的影响。清末民初以来，部分西方人由

于中国科学的落后，因而低估了中国文化，但很少人不倾慕中国的艺术。比如 18 世纪

的英国散文家艾迪生、诗人蒲伯，都曾在作品中提到中国园林。甚至，英国 18 世纪中

叶还兴起中国园林运动。照现在所已知道的来看，中国文学和中国艺术，实是中国传

统文化中，最具有价值的两个部分（韦政通，2003：173）。

主要内容

1. 中国艺术源远流长。18000 年前山顶洞人的装饰品，说明审美观念已经产生。8000

年前出现的岩画、彩陶、玉器，可以算作中国艺术的开始。到 6000 年前的仰韶文化，

彩陶已经达到一定的艺术高度。

2. 中国彩陶有两个特点，一是彩陶图案从具象到抽象的过程与中国文化观念的演进同

步；二是彩陶图案的结构特点与中国美学的基本法则相合。

3. 青铜纹饰有两个明显的现象。一是以神秘、恐怖、威吓的样子突出原始力量的饕餮

纹，二是人兽共生的纹饰。

4. 书法作为一门艺术是在汉末魏晋出现的。这时出现了以书法为纯艺术的书法家，如

蔡邕、张芝、钟繇等。

142

5. 中国有书法艺术，得力于两方面的因素。一是汉字，一是毛笔。

6. 书法反映了书法家的人格、情感和整个时代的审美风貌。

7. 唐代书画艺术家在道家思想的影响下，提出了“同自然之妙有”的观点。“同自然

之妙有”是说，书画艺术应该具有与造化自然一样的性质，造化自然是最朴素的，它

排斥人为，排斥文饰。这种“同自然之妙有”的追求，体现在山水画创作中，就是以

水墨代替青绿着色。

8. 中国绘画没有谨守透视的原则，甚至有意回避透视问题。它也突破固定视点。而且

注重想象的世界多过现实的世界。

9. 中国的山水画常常留白。这也和道家思想不无关系。对“道”而言，无和有一样重

要。

10. 北宋山水重在气势，元代山水重在空灵淡远的境界，而明清以来像八大山人、石

涛这样的大师，却重在自我个性的表现。

关键词

中华艺术 彩陶 青铜器 书法 绘画

主要参考文献

李泽厚 2008。《美的历程》。天津：天津社会科学院出版社。

斯科特.摩顿、卢其敦 2010。《中国历史与文化入门》（插图第 4 版）。北京：世界

图书出版公司。

韦政通 2003。《中国文化概论》。台北：水牛出版社。

徐复观 2001。《中国艺术精神》。上海：华东师范大学出版社。

叶朗、朱良志 2008。《中国文化读本》。北京：外语教学与研究出版社。

张岱年、方克立 2004。《中国文化概论》。北京：北京师范大学出版社。

张岂之 1994。《中国传统文化》。北京：高等教育出版社。。

宗白华 2005。《美学散步》。上海：人民出版社。

宗白华 2006。《中国美学史论集》。合肥：安徽教育出版社。

143

巩固题

1）试谈饕餮纹的功能。

2）中国画讲究“留白”。“留白”有什么意义？

3）请分析山水画于宋代兴起的原因。

144

第八单元：科学与技术

学习目标

阅读此单元后，你能：

1. 简述古代中国在天学、数学和医学的成就与贡献。

2. 说明中国四大发明及其引发的争议。

3. 说明近代中国科技发展迟滞的原因。

一，前言

说到中国文化，很多人只想到老祖宗的道德智慧，却忘记了中国其实也有科学与技术

上的成就。尽管如今美国才是科技大国，但科技从来不是某个国家的独有发明。它是

世界科学技术家不断添砖加瓦下的结晶。此章就要简述中国在天学、数学与医学上的

贡献。另外，也会谈及四大发明及其争议。这些科学技术在世界科技史上的地位是无

法被否定的，我们应该好好认识。

另外，我们也必须理解为何古代中国科学技术发展迟滞的原因。必须注意的是，一些

导致科技发展迟滞的原因仍出现于当今社会。了解历史的其中一个用意，就是要吸取

教训，免得重蹈覆辙。愿学员们读完此章后会有所收获。

二，天学

在汉朝司马迁的时代，乃至以前很久，数学、冶金、纺织、建筑、农艺、物理等知识

都已高度发达，有的还与国计民生有直接关系，但司马迁却独独厚爱于天学。在《史

记》的“八书”中，上面很多学问完全没有位置，天文学却独占了两书以上的篇幅，

可谓一枝独秀。更引人注意的是，司马迁上述做法竟成了此后两千年间历代官史的传

统模式。天学的史料因此可毫不费力得之于官史之中，且其系统、丰富的程度，没有

任何别的学科可以望其项背。从此可知天学的重要。（江晓原，2009：36-38）。

（一）天学的社会功能与性质

1. 天人感应与天命的思想观念

中国传统文化中，“天人合一”是一个含蕴极广的概念。就广义而言，“天”被用来

指整个自然界。这个“天”是一个有意志、有情感、无法彻底认识、只能顺应其“道”

与之和睦共处的庞大神秘活物。所有天人合一与天人感应（指天意与人事的交感相应，

认为天能干预人事，预示灾祥，人的行为也能感应上天）的大道理，最终都可归结为

145

一点：人如何与天共处，即如何知天之意、得天之命，如何循天之道、邀天之福（江

晓原，2009：44）。

天命的观念，为儒家政治理论中的重要组成部分。天命有三点性质：天命可知，例如

周的天命由成王定鼎时占卜而知；天命会改变；天命归于有德者（江晓原，2009：

44）。

2. “通天者王”的政治观念

中国古代的灵台是观星察气、占卜吉凶之所，也即专职通天巫觋仰测天意、交通天人

的神圣坛场，有着重大的象征意义。

通天者能够获取统治资格，因为他们“先知先觉”，他们所通之天就是知识的源泉。

那么他们依靠怎样的机制来成为先知先觉者呢？上天的知识又怎样体现呢？答案就是

靠天学。各种占星著作中的大量占辞，就是古人相信的上天所传示的知识，其中有着

关于战争胜负、王位安危、年成丰歉、水旱灾害……几乎一切古代军国大事的预言。

企图夺取统治权的人必须先设法掌握通天手段以便享有天命，之后方能确立其王权。

历史上最受称颂的天命转移、改朝换代之事是武王伐纣，周人又是历史上最早系统地

大讲天命的集团，因此古籍中记载的关于武王伐纣时的天象也最多（见江晓原，2009：

44-45）。

（二）天象记录

古代中国在天象记录方面的连续性、完备性和准确性，世界上没有任何其他国家可以

相比。

目前世界公认最早的太阳黑子（sunspot，指在太阳的光球层上，有一些旋涡状气流的

现象）记录，是西汉成帝河平元年（公元前 28 年）“日出黄，有黑气大如钱，居日中

央”（《汉书.五行志》）。

实际上，中国关于太阳黑子的记载远比这早得多：甲骨文“日”就是一个圆形，中间

有一点。上古时代日中有乌的传说，都是对太阳黑子的形象描述。欧洲记录黑字最早

的一次是公元 807 年，比世界公认的中国记录晚 800 多年（张岱年、方克立，2004：

125）。

对彗星的最早记录在周昭王十九年（公元前 1034 年）：“有星孛（古书上指光芒强盛

的彗星）于紫薇”（《竹书记年》）。世界公认的最早一次哈雷彗星记录，是公元前

613 年“有星孛入于北斗”（《春秋.文公十四年》）。欧洲最早记录彗星在公元前 11

146

年，最早记录哈雷彗星在公元 66 年，分别比中国晚 1000 多年和 670 多年（张岱年、

方克立，2004：125-126）。

对现代天文学贡献最大的，要数新星与超新星的记录。有些星原来很暗弱，不为人目

所能见，但在某个时候它的亮度突然增强几千到几百万倍（称为新星），有的增强到

一亿到几亿倍（称为超新星)。公元前 134 年夏历六月，“客星（古指新星或超新星）

见于房”（《汉书.天文志》），是中国文献最早记录的新星。所谓“房”，意指二十

八宿里面的房宿。西方也于同年记载了这颗星，称为“依巴谷新星”，但所记没有月

份和方位（张岱年、方克立，2004：126）。

此外，中国对日月食的记载，也是世界上最早、最丰富的。

伏尔泰曾高度评价中国人说：“全世界各民族中，惟有他们的史籍，持续不断地记录

下日蚀和月球的交会，我们的天文科学家在验证他们的计算后，惊奇地发现，几乎所

有的记录都真实可信。”

（三）天体测量

天体测量是天文学中最古老、最基本的一个分支，任务是确定天体的位置和天体到达

某个位置的时间。

很多文献记载表明，中国远在五六千年以前的葛天氏、黄帝、尧、舜时代，就在长期

观察日月星辰方位与四季变化的基础上，创制了世界上最早的测天仪器——浑仪。制

造测天仪器的技术随着时代的变更而不断地进步，直到 13 世纪，中国这方面的技术还

领先世界 300 多年（张岱年、方克立，2004：126-127）。

与先进的测天仪器伴生的，是辉煌的测天成就。早在五六千年以前，中国先民就开始

把天体黄道、赤道附近的恒星分为 28 个星区，每个星区各区一星为主，称为二十八宿。

中国、印度、阿拉伯、埃及、巴比伦的古天文学中都有二十八宿，而形成最早的是中

国。大约在春秋以后，中国二十八宿经中亚传入印度，再传入波斯、阿拉伯等地（张

岱年、方克立，2004：127）。

（四）历法

据传，中国远在一万年前氏族公社初期的“人皇氏”时期，就发明了用十天干和十二

地支迭相搭配以计日的方法，这是人类历法的开端。

147

殷代开始使用四分历，即指一年为 365.25 日，这是当时世界上最精密的数值。希腊的

卡利巴斯历和中国的四分历相当，但比中国晚 1000 多年（张岱年、方克立，2004：

125-126）。

殷周以后，历法不断改进，各项数值不断精确化。据统计，自春秋末年至太平天国，

前后一共出现了 102种历法。

1199 年，南宋杨忠辅在《统天历》中将岁实精确到 365.2425 日，尤为世界历法史上

一项惊人成就。这个数值比地球绕太阳公转一周的实际时间只差 26 秒，3320 年才相

差一日，与现代世界通用的公历——格里历完全相同。格里历制定于 1582 年，晚于

《统天历》近 400年（张岱年、方克立，2004：128）。

三，数学

谈到数学，可先提一提中国河南济源的五龙口小学。这间小学有何特别？它用了中国

古代数学中特别是刘徽的“率”（π）的思想和珠心算结合的思想统帅小学数学教学。

结果其教学质量大大提高，甚至把这个落后小学建成了吸引周围两省、三市、数县无

数家长争先恐后将儿童送来就读的名校（郭书春，2009a：156-157）。这点或可说明

中国传统数学的伟大与活力。

古代数学对世界文化的贡献，首推十进位值制。史载“黄帝为法，数有十等”（徐岳：

《数学记遗》）。《尚书》中每见“亿兆”、“兆民”（十万为亿，十亿为兆）之文，

商代甲骨文中用一、二、三、四、五、六、七、八、九、十、百、千、万等 13 个数字

记录，足见中国远在四五千年以前就已使用了十进位值制。这种记数法与现行的阿拉

伯数字，除符号不同外，没有任何差异。印度到公元 6 世纪末才开始使用十进位值制，

而且很可能是受到中国的影响。所以李约瑟指出：“西方后来所习见的‘印度数字’

的背后，位值制早已在中国存在两千年了。”他高度评价说：“如果没有这种十进位

制，就几乎不可能出现我们现在这个统一化的世界。 （引自张岱年、方克立，2004：

128）”

在中国数学发展的辉煌史上，不能不提到公元前三世纪到一世纪成书的《周髀算经》

和《九章算术》。前者记载周代的商高提出了直角三角形的“勾三股四弦五”的关系，

即所谓“勾股弦定理”（Pythagoreans theorem），成为世界上关于勾股定理的最早

记录（程裕祯，2003：197）。

《九章算术》的作者无考，所谓“九章算术”就是九个问题的解法，合计有 246 个数

学问题，记载了当时世界上最先进的四则运算和比例算法，书中运用得开平方、开立

方剂在此基础上求解一元二次方程、联立一次方程的方法，书中所讲的负数概念与最

小公倍数，都比印度和欧洲要早得多（程裕祯，2003：197）。

148

刘徽注本《九章算术》中第一次提出“极限思想”（用极限概念分析问题和解决问题

的一种数学思想。用极限思想解决问题的一般步骤可概括为：对于被考察的未知量，

先设法构思一个与它有关的变量，确认这变量通过无限过程的结果就是所求的未知量；

最后用极限计算来得到这结果），并计算出圆周率的精确值为 3.1416。继刘徽之后，

南北朝时的大数学家祖冲之（公元 429 年-公元 500 年）进一步把圆周率精确到

3.1415926 至 3.1415927 之间，这在当时的世界上是最先进的，比荷兰人安托尼兹求

得此值的时间要早一千多年，直到 15 世纪的阿拉伯数学家阿尔.卡西和 16 世纪的法国

数学家唯叶特才打破这个记录（程裕祯，2003：197）。

宋元时代的数学成就更是达到光辉的阶段，先后涌现出不少杰出的数学家。北宋的贾

宪在《黄帝九章算法细草》一书中，提出指数为正整数的二项式定理系数表，史称

“贾宪三角”，可以求出任意高次方程的数解值，这比欧洲阿皮纳斯的系数要早 400

年（程裕祯，2003：197-198）。

之后不久，数学家秦九韶在《数学九章》中，提出了“大衍求一术”和“正负开方

术”，前者即数学上常说的“一次同余式解法”，后者则为“高次方程的求正根法”。

二者在当时都领先于世界，秦氏被美国科学史家称为“所有时代最伟大的科学家之

一”，他的“大衍求一术”被世界同行公认为“中国剩余定理”（程裕祯，2003：

198）。

学者郭书春认为，《九章算术》建立了中国和东方数学的基本框架（郭书春，2009b：

182）。《九章算术》还传到朝鲜、日本和东南亚，成为这些地区数学知识的源泉。

中国数学的一大特色计算法是“珠算”，它由以竹签作筹码进行运算的“筹算”发展

而来，至元末明初已得到普遍应用。珠算的工具就是算盘，采用上下分框，上框两珠，

一珠当五，下框五珠，一珠当一，其计算方式形成口诀，至今仍十分流行。详细说明

珠算算法的著作很多，其影响巨大且流行最广的是明代程大位所著的《直指算法通宗》

（程裕祯，2003：198）。珠算东传还流行于日本和韩国。

四，医学

在中国古代文明中，天、算、农、医是发展较早，且内容丰富的四个学科。而在这四

者中，医学又是至今未被近代西方科学所取代、在民众生活中仍然发挥重要作用的唯

一传统知识与技艺体系。

思考题：

医学史学者廖育群提过一个引人深思的问题：在“科学”已经强大到成为‘正确’的

同义词，在所有人的知识结构都是以现代科学作为养成教育唯一内容，并在衣食住行

各个方面无不受惠于现代科学，从而在心灵深处对“科学”产生了一种类似宗教的崇

拜与信任的当今社会，为什么很多华人仍然能够承认中医是一种医学（廖育群，

2009：3）？

149

说到中国医学，就不得不提“类比”的运用。历代中医著作都可发现“类比”的运用。

如果不了解“类比”，也就根本无法读懂与理解中医（廖育群，2009：5）。例如在理

论方面，《黄帝内经》中可以见到比附朝廷官制言说脏腑功能的这句话“心为君主之

官、脾为仓廪之官、肝为将军之官、胆为中正之官”等所谓脏象学说。

又或者，经脉体系常常被比喻为大小河流，来言说其气血之不同（廖育群，2009：5）。

药物方面，又比如沉香木质地沉重，入水不浮，所以用其引导气血向下行走；“诸花

皆升”说的是生长在植物顶端的花，自然会有引导气血向上的作用（廖育群，2009：

5）。

换言之，中国传统医学的神韵，就蕴含于其自身所具有的那么一种“可以意会，难于

言传”的味道当中。

（一）中医学

中医学是至今依然屹立于现代世界科学之林的惟一传统学科。它以完整系统、博大精

深的理论体系，高超的医疗技术和丰富的典籍著称于世。早在春秋战国时期成书的

《黄帝内经》，就已全面奠定了中医理论的基础。中医学五大核心理论——阴阳五行

学说、脏象学说、经络学说、形神学说和天人学说，均肇始于此书（张岱年、方克立，

2004：129-130）。

阴阳五行学说贯穿于中医理论体系的一切方面。

阴阳学说确定人体脏腑组织部位的上下、前后、内外、表里，说明人体功能活动与物

质基础之间对立制约、互根互用、消长平衡和相互转化的关系。

五行学说揭示人体内部各重要脏器、组织之间以及人体内环境与外环境各重要因素之

间递相滋生、递相克制的功能结构。

脏象学说阐述人体脏腑活动规律。脏即人体的内部脏腑；象指脏腑的功能活动和病理

变化反映在体外的各种表象。

经络学说研究经脉和络脉的循行部位、生理功能、病理变化及其与脏腑之间的联系。

形神学说研究心理与生理、病理的关系。

天人学说探究天地四时对人体机能的影响，总结气候的阴晴变化，四季的寒暑循环，

日夜的晦明更替，地理区域的燥湿寒温，生活环境的幽旷雅噪，以及稍远的月亮圆缺、

太阳黑子活动，更远的星系星相变化，作用于人体腠理开合、气血趋向、阴阳消长、

脉象沉浮的规律。

150

在系统理论的指导下，中医学在诊断学和内、外、妇、儿、针灸等各临床学科都取得

了辉煌的成就。东汉张仲景撰著的《伤寒杂病论》，提出“四诊”、“六经辩证”、

“八纲辩证”等原则和方法，阐述了汗、吐、下、和、温、清、补、消等治疗“八法”

（八种中医基本治疗方法），奠定了中医临床医学的基础。此书经后人整理成《伤寒

论》和《金匮要略》二书，与《黄帝内经》、《神农本草经》并称为“中医学四大经

典”。

“四诊”乃中医基本诊断法：望、闻、问、切。望诊是观察病人的身体状况，包括面

色、舌苔等；闻诊是听病人的说话、咳嗽、喘息，并嗅其口中或身上是否有异味；问

诊是询问病人症状，以及患病史等；切是用手把脉或按腹部诊察是否有异常。

“六经辩证”为中医辨证方法之一，主要分析外感风寒所引起的一系列病理变化及其

传变规律。“八纲辨证”是将四诊得来的资料，根据人体正气的盛衰，疾病的性质及

其所在的部位深浅等情况，进行综合、分析归纳为八类证候。

据《后汉书·华佗传》，东汉名医华佗发明全身麻醉剂“麻沸散”，能成功地实施外

科大手术。但这个药物技术已失传。

（二）中药学

与中医学密切相关的中药学同样有举世瞩目的成就。汉代的《神农本草经》是中国第

一部药物学专著，书中收录各类药物 365 种，对每种药物的主治疾病、性味、产地和

采集都有详细记述（张岱年、方克立，2004：131）。

公元 659 年，由唐政府组织苏敬等人修成并颁行的《新修本草》，载药 9 类 844 种，

是中国古代第一部、也是世界上最早的药典。比外国最早的药典——1494 年成书的意

大利罗伦萨药典早 835 年。书成不久，来中国学习的日本人就将其传到日本，日本政

府把它列为医学生必修课本之一（张岱年、方克立，2004：131）。

中国古代药物学的最高成就，是明代李时珍于 1578 年完成的不朽世著《本草纲目》。

全书 52 卷，190 万字，共收药物 1892 种、医方 11096 首，插图 1162 幅，全面系统地

总结了 16 世纪以前中国的药物学成就，涉及动物、植物、矿物、化学、地质、农学、

天文、地理等许多科学领域，不仅对中国医药学和自然科学作出了重大贡献，在海外

也产生了巨大影响（张岱年、方克立，2004：131）。

1647 年，《本草纲目》第一次被译成拉丁文，以后又被译成英、日、德、俄等多种文

字，其中英文译本就有 10 余种，流传于世界，被誉为“东方医学巨典”，达尔文高度

评价它是“中国古代的百科全书” （张岱年、方克立，2004：131）。

151

五，四大发明

（一）指南针与航海术

大约在公元前 5 世纪左右，中国人就发现了磁铁的指极性。也就是说，磁石有两极，

能够指示南北。指南针的前身就是出现于战国时期的一种名为“司南”的小玩意

（“司”字意为掌管，“司南”有指示南方的意思）。它是在平滑的“地盘”上，放

上一个像勺子的物品，勺子以天然磁石经过琢磨制成，重心恰好落到勺底的正中，勺

子为圆底，可以自由旋转，当它停下之时，勺柄就会指向南方。当时人们就将它派上

了用场，如当时郑国人到远方采玉，就使用“司南”，确保不迷失方向（叶朗、朱良

志，2008：77）。

司南模型 指南鱼结构图

“司南”利用的是地球磁场的作用。地球是一个大磁体，它的两极分别在接近南极和

北极的地方，因此地球表面的磁体自由转动时，就会因磁体同性相斥、异性相吸的性

质指示南北。

到了公元 4 世纪，东晋人发明了一种叫做“指南鱼”的小游戏。其方法是拿一块薄铁

叶，剪裁成鱼形，两头翘起，腹部的地方略微有些下凹，看起来像一只小船，磁化后

浮在水面，就能指示南北。

磁化的方法是将铁片放到火中烧，烧红的铁片放置在子午线（指南北。古人以“子”

为正北，以“午”为正南。）的方向上。这时，铁片内部分子处于活动状态，铁分子

顺着地球磁场方向排列，达到磁化目的。这是中国人利用磁化作用的众多小发明之一。

中国人发明指南针技术并加以广泛运用大约在公元 9 至 10 世纪。公元 10 世纪时中国

人发明了缕悬式指南针，小小的磁针挂在高高的梁柱上，磁针的下面是圆星的方位盘，

有二十四向，磁针在地磁场作用下能保持在磁子午线的切线方向，通过看磁针在方位

盘上的位置，就能断定出方位。

152

公元 12 世纪时，中国人还发明了“指南龟”：将一块天然磁石放置在木刻龟的腹内，

在木龟腹下方挖一光滑的小孔，放置在木板顶端的竹钉上，这样木龟就有了可以自由

旋转的支点了，静止时首尾分指南北。

指南龟图

大致在北宋时，指南针就被用于航海。开始时人们对它的性能并不太熟悉，所以航海

人员晚上靠星星、白天靠太阳辨别方向，逢到阴天才靠指南针（叶朗、朱良志，2008：

77-79）。

到了元代，指南针对于航海的作用被充分认识，不论白天黑夜，不论阴天晴天，航海

者都用指南针辨别方向。人们在船上设置了专门放置指南针的“针房”，并有专业人

员负责看管。当时的指南针技术还比较粗略，多是将指南针放到水中，即所谓“浮

针”，后来把它和罗盘结合起来，指南针的使用范围便日益广泛（叶朗、朱良志，

2008：79）。

指南针的发明，促进了中国人的航海事业。中国人配合对潮汐、季风等的观察，在航

海中创造了一套实用性很强的导航技术。正是凭借这样的导航技术，才出现像郑和下

西洋那样的海上壮举，将中国人的航海事业推进到一个新时代（叶朗、朱良志，2008：

79）。

（二）造纸术和文明的传播

人类发明了文字，有了文字就要书写。中国自古以来，发明了许多种书写的方式：有

刻在龟甲上的，那是三千多年前的甲骨文；有铸在青铜器上的，那是金文；有锲刻在

石头上的，那叫碑文；也有刻在竹简上的；还有写在布帛上的。

龟甲上的锲刻，石头上的雕写，都很不容易，写成了不易携带，也不易传播。铸造在

青铜器上的金文或写在布帛上的帛书，都太昂贵。正是在这样的基础上，人类发明了

纸。

153

人们都知道蔡伦造纸，实际上，在东汉蔡伦大规模造纸之前，中国人就已经发明了造

纸术，20 世纪在中国各地出土的许多西汉时期的古纸片，可以证明这一点（叶朗、朱

良志，2008：80-81）。这并非否定蔡伦造纸之功，而是说蔡伦的造纸术并非是突然之

间的发明，它有一个技术积累的过程。

西汉时期出土的植物纤维纸，是蔡伦造纸的前身。蔡伦扩大了造纸原料的范围，破布、

鱼网、树皮、麻头等都可以造纸，其中树皮造纸更是他的发明。他的造纸工艺更为精

细，造纸术到他这里，摆脱了纺织品附庸的地位——此前都是利用纺织之后抛弃的副

产品来造纸的，蔡伦将造纸发展为一种独立的工艺（叶朗、朱良志，2008：81）。

东汉末年，蔡伦的造纸术被广泛运用，到了公元 3 至 5 世纪的两晋时期，人们利用纸

张写字，并由此发展出写在纸上的书法艺术。同时，利用纸来作画。到了后来造纸技

术日渐提高，一些特殊的纸张也诞生了，如对中国书法和绘画影响深远的宣纸（叶朗、

朱良志，2008：81）。

中国的造纸术先后传到了越南、朝鲜、日本。公元 7 世纪左右，又传到了印度。造纸

术还通过陆上丝绸之路传到了西亚、欧洲。在公元 10 世纪前后，阿拉伯国家出现了大

量的造纸工厂。欧洲的造纸业大致从公元 12 世纪才开始，在这之前，欧洲人主要使用

羊皮等来书写，据说书写一本《圣经》，需要三百多张羊皮，可见其昂贵程度。造纸

业的兴盛，开创了人类文明的新纪元（叶朗、朱良志，2008：81）。

（三）传播知识的印刷术

在电子媒介出现之前，人们靠书本传递知识。今天我们很难想象，没有书本，知识将

如何传播。仅仅是口耳相传，传播的力度实在太有限了。书本通过印刷，可以大量的

复制，很多人读着同样的书本，这便有了知识的传播和思想的交流。所以，印刷术对

人类文明的发展极为重要。有人说：印刷术是“文明之母”。这是一点也不过分的。

中国人发明了印刷术。这与中国的历史有关。中国作为具有五千年历史的文明古国，

有重视历史的传统，中国人很早就发明了文字，今天人们还在使用这套符号。通过文

字，将思想和知识传到千里之外，传至绵绵后代，为人们所共享，这一直是中国人孜

孜追求的事。

在大规模的复制书写的印刷术产生之前，有两件事的出现尤为重要，它们可以被视为

印刷术的前调。

一是印章。中国人有三千多年治印的传统，今天我们还可以看到三千多年前的印章。

印章是将姓名（并扩展到其他内容的文字）镌刻在铜器或者是锲刻在石头上，作为凭

信，实际上也是一种复制方法（叶朗、朱良志，2008：81-82）。

154

二是碑刻拓印。学习书法的人都知道，学书要临碑帖，有汉碑、魏碑等说法。碑刻文

字多是汉代以来流传下来的。这些刻有文字的碑有的今天还存在（如西安碑林收集了

大量的碑刻），有的已经不在了，但它们的内容已经被前代人用纸张蒙在碑刻上拓印

下来了。拓印碑刻的方法，其实也是一种文本复制。所以，印刷术发明出现在中国，

一点也不奇怪，这与中国特有的文化传统密切相关（叶朗、朱良志，2008：82）。

在中国，印刷术的发明，经过了由雕版印刷到活字印刷的发展阶段。大约在公元 7 世

纪的初唐时期，中国出现了雕版印刷术。它的方法，是用刀在一块块木板上雕刻成凸

出来的反写字，然后再上墨，印到纸上。现在我们知道，唐咸通九年印制的《金刚

经》，是世界上现存最早的有刻印时间的印刷品，这一印刷品的雕版现在藏在英国伦

敦大英图书馆。

从雕版印刷术的刻印方法上，也可看出它与印章、碑刻的渊源关系。如印章，也是在

石料等上刻上反字，然后蘸墨或印泥，在纸上印出字来。雕版是更大规模的印刻。雕

版印刷在唐宋时期是中国主要的印刷方法，今天可以看到雕版印刷的不少传世精品。

南宋时还出现了彩色套印雕版术，每页要刻两张板，这对印刷技术要求很高（叶朗、

朱良志，2008：82-83）。

但雕版印刷有很大局限，每印一种新书，木板就得从头雕起，书有多少页，就需要刻

多少板，效率较低。同时，雕刻本身工艺要求高，极为辛苦。

公元 11 世纪中叶，一位名叫毕昇的平民，发明了活字印刷。活字印刷是用胶泥刻字，

每字一印，烧后制成字印。将一颗颗字印排列、镶嵌于铁板之上，经烧烤、压平等工

艺制成印版后，便可印刷。印版上的字印可取下反复使用。继此之后，人们又相继发

明了磁活字、木活字、锡活字、铜活字等印刷方法。

雕版印刷术在中国出现不久，其技术就传到了日本和朝鲜。北宋时活字印刷术出现，

公元 15 世纪初传入朝鲜后，朝鲜人又在活字印刷的基础上，率先用浇铸法制造成铜活

字（叶朗、朱良志，2008：83）。

顺着陆上和海上两条丝绸之路，中国的印刷术很快传到了亚、非等国。意大利旅行家

马可·波罗通过他的《马可·波罗游记》，将雕版印刷术介绍到欧洲，引起了轰动。

到了 15世纪中叶，德国人谷腾堡用铅、锡等合金制造成字母文字系统的活字，由此，

世界印刷术进入了一个新时代。这个时代一直持续到 20 世纪 40 年代计算机发明之时。

（四）火药：炼丹术带来的发明

13 世纪上半叶，蒙古军队西征西亚和欧洲，凭借骁勇善战的骑兵，长驱直入。据波兰

历史学家德鲁果斯《波兰史》一书记载， 1241 年 4 月 9 日，蒙古大军与波兰和日尔

曼的 3 万联军在华尔斯塔德平原上激战，最后蒙古人取得了胜利。波兰人将这场战争

155

的胜利归因于蒙古人使用了威力强大的火器。蒙古人从木筒中成束地发射火箭，木筒

上都绘有龙头，波兰人将其称作“中国喷火龙” （叶朗、朱良志，2008：84）。

蒙古人的这种“中国喷火龙”，其实就是在中国发明的火药基础上制造出的武器。火

药作为人类掌握的第一类爆炸物，起源于中国的炼丹术。

在两千多年前，中国就有了炼丹术，企图炼制出“仙丹”，以求人的长生不老。虽然

从来没见过吃这种“仙丹”而长生不老的，但“仙丹”的炼制方法却导致了“火药”

的发明。

叫它“火药”，是因为中国人本来是将它当作一种达到长生的药物的。炼丹所用有三

种原料：硝石、硫磺和木炭。这三种物质混合燃烧，会产生大量的气体，如果将它们

密封包裹，就会迅速膨胀，冲破包裹，产生爆炸现象。

炼丹术没有使人得到长生，却促使“着火的药”的产生。中国人至迟在公元 9 世纪时，

就将这种寻求长生的药物用到军事之上（叶朗、朱良志，2008：84）。

唐朝末年的军阀混战中，曾有“发机飞火”的记载，人们利用抛石机来发射石头，就

是将火药包点火以后，产生爆炸，石头便随之飞射出去，以打击敌人，这是最原始的

火炮（叶朗、朱良志，2008：84）。

北宋时期，火药在军事上的运用更加广泛，国家将火药投入大规模的兵器生产中。各

类源自火药的兵器相继产生，并在战争中得到运用。

12 世纪初（南宋初年），宋军和金人作战，宋军大放“霹雳”，一声炮响，声震天下，

随之而喷出大量的纸屑、石灰散、硫磺等，漫天飞撒，这一招对以骑兵为主的金兵很

有杀伤力。金兵在飞沙走石中，人与马都迷失了方向，大败而归。

南宋时，一位叫陈规的下级官员，发明了火枪。他将火药装进长竹竿，作战时由两人

操作，点火后发射。这是一次具有重要意义的发明，利用这样的发明，人们可以掌握

和控制火药的起爆时间，它是人类告别冷兵器时代的巨大飞跃。后来元人在此基础上

发明了真正的手枪“火铳”，以金属制造，以手持之，威力巨大，人称“铜将军”

（叶朗、朱良志，2008：84-85）。

利用火药制成兵器，初始阶段，都是国家绝密之事，但最终还是流传出去，因为只要

有战争，就会交手，战争其实是敌我双方兵器大展示的机会。

火药在蒙古人横扫欧亚的时候，其实就传到了世界各地。到了公元 14 世纪，意大利人

就开始使用这种热兵器，在威尼斯和热那亚海上贸易争夺战中，双方都使用了火器。

后来西方侵略者也是利用火药所制造出的利炮，打开了近代中国的大门（叶朗、朱良

志，2008：85）。

156

从历史发展来看，中国古代的四大发明都是为人类社会生活带来革命性变化的科学发

明，这是中国人对世界文明的伟大贡献。然而，以上四大发明的提出也引来很多的争

议和批评，这点也是需要认识的。

四大发明最早出现在培根的《新工具》里，只有三大发明：火药、指南针、印刷术，

没有造纸。并且，培根没有说这三项发明是谁做出来的。他认为这些发明的来历是不

清楚的。稍后马克思基本上承继了培根的说法，也是说三大发明，也同样没有把这些

发明归于中国（江晓原，2011：15）。

从三大发明变成四大发明，最初是来华的耶稣会士艾约瑟（Joseph Ed-kins，1923-

1905），他把造纸放了进去。最大的功劳要归于李约瑟，他大力赞美和强调这四大发

明是中国人做出的贡献（江晓原，2011：15）。

那么四大发明分别引起什么样的争议呢？首先谈炸药。今天全世界用的都是黄色炸药，

而中国人所发明的火药是黑火药，这是完全不同的两个系列，而反对四大发明中关于

中国发明火药的人就揪住了这一点不放（江晓原，2011：15）。

至于活字印刷，虽然宋朝沈括在《梦溪笔谈》里记载了毕昇的活字印刷术，但是既无

实物传世，也未能推广。批评四大发明的人就抓住这一点，说毕昇的活字即使是真的，

也是不能商业化的，甚至怀疑它的真实性。20 世纪 70 年代在中国陕西灞桥发现西汉

武帝时代的土室墓葬，墓中有一些“纸”——有些人坚持认为那是纸，而且有人认为

这是迄今所见世界上最早的纸片，于是所谓“灞桥纸”变成了一个争议的问题（江晓

原，2011：15）。

另一个争议的问题是指南针，这又和司南及水、旱罗盘联系在一起。提出争议的人质

疑，中国古代到底是真的发明了指南针，还是只不过发现了地磁现象？有些人认为，

旱罗盘是西方人发明的，水罗盘可能是中国人发明的，但是也有争议。旱罗盘比水罗

盘使用方便，它的磁针有固定支点，阻力小，磁针可以自由转动。水罗盘则是上文提

到的，多是将指南针放到水中（把磁针放在一个中间凹陷处盛水、边上标有方向的盘

子里），即所谓“浮针”，而磁针依靠水的浮力支撑，以自由地旋转。这一系列争议

的源头是司南。而司南有一个致命弱点，即只有古代记载，却至今没有人能用天然磁

石将它真正复制出来（江晓原，2011：15）。

六，中国近代科技发展迟滞的原因

中国古代科学技术曾经在世界文明史上写下了光辉灿烂的篇章，但当西方经过文艺复

兴的洗礼，近代科技开始生机勃勃迅速发展之际，它却反而进展迟缓，越来越落到了

西方的后头。其中的原因如下：

157

（一）传统科技思维的局限

重实际应用曾经是一种巨大的推动力，促进了中国古代科技的发展。但是，过于讲究

实际而轻视理论体系的探讨，则使科技在经历一定的发展之后很难越入新的水平（张

岱年、方克立，2004：139）。

中国古代除了医学建立了博大的理论体系因而至今仍然有着强大的生命力之外，其它

各个领域均缺乏系统的科学基础理论建树。

天学丰富的天象观察、精密的天体测量、频频改进的历法，终因陷入应用政治学的轨

道而未能进入哲理推理与科学抽象的殿堂。

传统数学以实用为前提，成了天文、农业、赋税、商业的附庸，重计算、轻逻辑。

传统农学局限于经验，农业基础理论科学始终没有得到健康的发展。

至于各个技术领域中的一系列发明、创造，更往往“言其所当然而不复求其所以然”

（阮元：《畴人传》卷 46），“详于法而不著其理”（王锡阐：《晓庵遗书.杂

著》），大大影响了技术的进步。

当然，科学技术的存在与发展不可能完全离开理性思维，中国古代的科学中也的确形

成了一些杰出的理论，如天人学说、元气学说、阴阳学说、五行学说等，但这些理论

是功能普适型的理论，普适于天地万物以至人事和人身。这种高度普适性的理论，虽

也可以用来笼统地、模糊地解释一些自然现象，可当它一旦成为一种以不变应万变的

律条时，也就成了人们对自然界进行探讨的绊脚石（张岱年、方克立，2004：139）。

（二）重政轻技、重道轻器等传统观念的束缚

中国是一个文化政治化倾向非常强烈的国家。在国家全部事务中，政治体制的建立、

健全和巩固，始终是最重要的事情。在政府机构中做官，被看成是（实际上也是）最

有发展前途、最受人尊敬的人生道路选择。各种与军国重务无直接关系的学问统统被

视为“无用之辨，不急之察”，被“弃而不治”（《荀子.天论》）。

在这样的情况下，很多重要的科学著作往往无人问津，以至绝版。例：中国古代最早

的数学专著《九章算术》和祖冲之的数学名著《缀术》。李时珍的《本草纲目》献给

朝廷后，明神宗只批了“书留览，礼部知道”数字，就把它束之高阁（张岱年、方克

立，2004：140）。

中国古代学术思想又有重“道”轻“器”的传统。就整个理论学术而言，重视人文科

学轻视自然科学；就自然科学而言，重视宏观规律的探求，重视事物总体特质、事物

与环境关系的探求，而轻视一事一物具体形质的研究，轻视社会生产领域具体器物、

具体技能的研究。

158

因此，中国古代贤哲大量对于自然界的敏锐观察和新颖见解，结果总是一致地导向对

人心的启迪，落脚到告诉人们某种社会人生的哲理。否则，就被认为是“玩物丧志”

（张岱年、方克立，2004：140）。

中国传统伦理思想对科技发展的限制和束缚也是不言而喻的。以儒家伦理教系来限制

科学发展的事例屡见不鲜，在“身体发肤，受之父母，不敢伤毁”观念的束缚下，人

体解剖学在中国很难发展就是一个显例（张岱年、方克立，2004：140-141）。

思考题：

如今我国社会重视理科多过文科，您认为这是一个问题吗？试叙述。

（三）制度的扼制

专制制度有一些直接扼制科技发展的方面，不容忽视。

首先，是科技人员社会地位低下。中国历代统治者无不垄断全国土地、资源、生产以

独占天下之利，他们也用选举制和科举制操纵天下人的荣辱沉浮。科学技术非直接服

务于朝廷即无应有的地位，而农、医、天、算、地这些比较发达的部门都在政府的直

接控制之下。科学事业和科技人员依附于专制制度，缺乏独立的社会地位。（张岱年、

方克立，2004：141）。

同时，科技人员在政府机构中不仅所占比例极小，而且待遇十分低微。以唐为例，医

官最高不过正五品下阶。陆羽著《茶经》被后世尊为“茶圣”，而在当时，御史大夫

李季卿召见他却不以士人之礼相待。陆羽深感惭愧，另著《毁茶论》以诫后人。知识

分子普遍以从事科学技术工作为耻，在这样的社会背景下，难望科技有长足的进步

（张岱年、方克立，2004：141）。

其次，始终没有形成科技产品的市场机制。中国古代高品位的科技产品，高水平的技

师工匠，几乎全部为统治阶级所支配、所占有。

在 16-17 世纪欧洲所发生的工业革命和伴随这场革命而诞生的科学技术，是当时欧洲

世代需求呼唤出来的产物，是新型的生产关系、经济关系发展壮大的产物。

而在中国，这样的生产关系、经济关系，这样的社会需求，在专制制度的束缚之下却

无法生长起来。中国没有真正意义的市场，没有产品更新换代的观念和大幅度提高生

产效率的迫切要求。总之，没有任何重大的能够刺激工业和科学技术爆发革命的因素

（张岱年、方克立，2004：141-142）。

再次，统治者为了维护统治，还经常直接限制科学的发展。中国专制制度的基础是世

世代代老死不出乡里的个体小农经济和千百年沿袭不变的伦理道德传统。而科学技术

则意味着自由独立思想的充分发展和劳动工具、生产生活方式的不断更新。因此，统

159

治者对一切非官方科学技术有天生的恐惧心理是必然的（张岱年、方克立，2004：

142）。

特别是被认为密切关系着王朝气运兴衰的天文之学，更被历朝统治者严格控制，厉禁

民间私习。唐朝规定私家不得有天文图书，违者徒两年，私习天文者同。明朝也有类

似规定。这种保守、封闭、专制的学习氛围，对科学技术的发展无疑有着极大的扼制

作用（张岱年、方克立，2004：142）。

七，小结

英国科学史专家李约瑟在《中国科学技术史》以大量史实证明：从公元三世纪到公元

十三世纪，中国的科学知识水平为西方望尘莫及；中国的科学发明和发现，往往远远

超过同时代的欧洲，尤其是在十五世纪之前；近现代科学赖以发展起来的重大发明创

造，约有一半来自中国；中国对世界文明发展作出的贡献，绝不只是四大发明（引自

王炯华、盛瑞裕等人，2003：278）。不仅是西方人过去不知道这些，华人自己也不清

楚。

科技的发展在很大程度上将影响国家的兴盛。中国在制度、思想和观念上的局限大大

阻碍了科技的进步。近代中国的落后以及西方列强的侵略，其实在很大的程度上与科

技滞后有关。这一点更是需要我们好好反省的。

主要内容

1. 古代中国在天象记录方面的连续性、完备性和准确性，世界上没有任何其他国家可

以相比。

2. 据说中国远在五六千年以前的葛天氏、黄帝、尧、舜时代，就在长期观察日月星辰

方位与四季变化的基础上，创制了世界上最早的测天仪器——浑仪。

3. 早在五六千年以前，中国先民就开始把天体黄道、赤道附近的恒星分为 28 个星区，

每个星区各区一星为主，称为二十八宿。

4. 据说在一万年前氏族公社初期的“人皇氏”时期，就发明了用十天干和十二地支迭

相搭配以计日的方法，这是人类历法的开端。殷代开始使用四分历，岁实为 365.25 日，

这是当时世界上最精密的数值。1199 年，南宋杨忠辅在《统天历》中将岁实精确到

365.2425日，尤为世界历法史上一项惊人成就。

5. 古代数学对世界文化的贡献，首推十进位值制。这种记数法与现行的阿拉伯数字，

除符号不同外，没有任何差异。

160

6. 中医学是至今依然屹立于现代世界科学之林的惟一传统学科。它以完整系统、博大

精深的理论体系，高超的医疗技术和丰富的典籍著称于世。

7. 中医学五大核心理论——阴阳五行学说、脏象学说、经络学说、形神学说和天人学

说，均肇始于《黄帝内经》。

8. 汉代的《神农本草经》是中国第一部药物学专著。中国古代药物学的最高成就，是

明代李时珍于 1578年完成的不朽世著《本草纲目》。

9. 中国的四大发明有指南针、造纸术、印刷术和火药。然而，以上四大发明的提出也

引来很多的争议和批评。

10. 导致中国近代科技发展迟滞的原因有：传统科技思维的局限、重政轻技、重道轻

器等传统观念的束缚和制度的扼制。

关键词

科学技术 天学 医学 数学 四大发明 迟滞

主要参考文献

程裕祯 2003。《中国文化要略》。北京：外语教学与研究出版社。

郭书春 2009a。〈中国传统数学发展的基本概况与特点〉。收于路甬祥主编《走进殿

堂的中国古代科技史》（上）。上海：上海交通大学出版社。页 156-175。

----- 2009b。〈九章算术、刘徽与宋元数学〉。收于《走进殿堂的中国古代科技史》

（上）。页 176-201。

江晓原 2009。〈中国古代天学概述〉。收于《走进殿堂的中国古代科技史》（上）。

页 36-61。

江晓原 2011。〈四大发明引发的争议：中国人的发明权受到挑战〉。《科学大观园》。

第 19期。

廖育群 2009。〈中国传统医学概说〉。收于《走进殿堂的中国古代科技史》（下）。

上海：上海交通大学出版社。页 2-41。

王炯华、盛瑞裕、李思孟、何锡章 2001。《中国传统文化十二讲》。武汉：华中师范

大学出版社。

叶朗、朱良志 2008。《中国文化读本》.北京：外语教学与研究出版社。

161

张岱年、方克立主编 2004。《中国文化概论》。北京：北京师范大学出版社。

注：也建议参考李约瑟的《中国科学技术史》。

巩固题

1）中药学有哪些伟大成就？

2）中国近代科技发展迟滞的原因有哪些？

162

第九单元：中外文化交流

学习目标

阅读此单元后，你能：

1. 简述中外文化第一与第二次大交汇的状况。

2. 说明佛教对中国文化的影响及其被中国化的情况。

3. 说明西方文化对中国文化的影响。

一，前言

一般上，文化之型塑很少是在孤立的状态下完成的。中国文化也不例外。中国文化不

仅在内部的各族文化之相互融会、相互渗透中得到发展，而且在与外部世界的接触中，

先后吸收了中亚游牧文化、波斯文化、印度佛教文化、阿拉伯文化及欧洲文化。可以

说，因为吸收了外来文化，中国文化系统得以保持旺盛的生命力。外域文化系统也在

与中国文化的广泛接触中汲取营养、滋润自身的肌体。

也就是说，文化交流一般是双向的，中国除了接受外国文化，亦将自己的文化输入出

去。然而碍于篇幅所限，此章将较着重于前者。

其次，中国文化是与多种外域文化交汇的结果，碍于篇幅限制，又要有所突出，所以

第二、第三节只论述佛教文化和近代中国学习的西学。

二，中国文化与外域文化的交汇

（一）中外文化第一次大交汇

梁启超指出：“中国智识线和外国智识线相接处，晋唐间的佛学为第一次，明末的历

算便是第二次。”（《中国近三百年学术史》）这两次中外文化大交汇，都对中国文

化的发展起了重要推动作用。

梁氏说中外文化第一次大交汇在晋唐间，这是粗略言之。事实上，这次文化交汇，应

当追溯到汉代。

如果说，秦以前是中国本土文化起源与发展期，那么，从汉代开始，便进入本土文化

与外来文化的交汇期。所谓外来文化，先是西域（即中亚和西亚）文化，后是南亚次

大陆文化。不过，后者对中国文化的影响要深刻得多（张岱年、方克立，2004：92-

93）。

南亚次大陆的佛教文化是汉唐时期输入中国的外来文化的主体。早期佛教传统完全是

口授的，但大约在公元前 1 世纪，出现了大量佛教经典。佛教能在中国扎根，无疑跟

163

佛教有了文本基础有关。早期的传播者和朝圣者花了大量时间从事艰难的翻译工作。

汉语特别不适用于撰写外文名词。因此佛教中源自印度的观念和术语成了阻碍。况且

佛经卷帙庞大，因此翻译工作必须极为耐心。翻译者中，最著名的是鸠摩罗什，他在

4 世纪末期从中亚来到中国，带领一个译经小组，完成了 98 部经书的汉译（见斯科特.

摩顿、卢其敦，2010：94）。

当然，中国僧人也前往印度佛教圣地求取经书和佛像，访问著名的寺庙。399-414 年，

法显花了 15 年的时间穿越中亚达到印度。两个世纪后，629-645 年，玄奘踏上了朝圣

之旅，并成为印度伟大的统治者戒日王的好友，他在《大唐西域记》中留下了关于这

次旅程的珍贵记载（斯科特.摩顿、卢其敦，2010：904）。

佛教不是一开始就成功在中国扎根的，它在北魏才有广泛的吸引力。根据西方汉学家

摩顿的看法，这是有它的社会因素的：儒家士大夫对外来思想的反对毫无效果，因为

他们这时已经不再拥有权力，那些北方的“蛮族”统治者已经准备好迎接新的信仰了。

同时，普通民众也乐于接受这样一种宗教，因为它弥补了中国人的信仰缺失。它提供

了一种深奥的哲学，还有自成体系的对生命与宇宙的解释，考虑到人类苦难、命运的

诸方面，而之前的中国哲学对此没有任何表述（见斯科特.摩顿、卢其敦，2010：90-

91）。

当然，中国人对于佛教哲学并非不加改造地照搬，而是在消化佛教哲学的同时，把中

国传统哲学中诸如孟轲、庄子等人的思想融入佛教，使佛学本土化（张岱年、方克立，

2004：93）。

相继崛起于隋唐时期的禅宗、天台宗、华严宗、净土宗，便是中国化的佛学宗派。宋、

明时期，新儒学派又从佛学中汲取养料，使之与易、老、庄三玄相糅合。如程颢、程

颐宣扬的“理”，即套自佛教的“真如佛性”，不过被赋予了更多的伦理道德意蕴。

朱熹的思想体系也有若干内容采自佛教禅宗和华严宗的思辨。传统儒学与外来佛学相

摩相荡，终于产生了中国社会后期的文化正宗——宋明理学，这是文化交流史上创造

性转化的一个范例（张岱年、方克立，2004：93）。

中国文化系统不仅吸收、消化了南亚次大陆的佛教哲学，而且还在再创造的基础上，

又反输出给其他文化系统。

8 世纪至 10 世纪，印度佛教开始衰微，13 世纪回教入侵，印度佛教文化遭到毁灭。然

而，正是在七、八世纪，佛教在中国长足发展。大量的佛教译著和论著输出到东北亚、

东南亚。日本曾出版《大正藏》，意在网罗中外所有佛教著作。这部巨型书籍，拥有

23 900 多卷，其中大部分为中国学者所译或所著。这一“输入——吸收——输出”的

文化流动，显示出中国文化系统的强劲生命力（张岱年、方克立，2004：93）。

印度佛教文化也影响中国其他文化面向，如：唐代药王孙思邈的《千金方》载有印度

药方；隋唐乐坛流行“天竺乐”；宝塔是中国古代建筑形式之一，而塔的名称和形制

都来自印度；唐时寺院的“俗讲”极为盛行，但内容已不是佛教教义，也不是六朝名

164

士的“空”、“有”等玄虚思辨，而是世俗生活、民间传说和历史故事，成为宋人平

话和市民文艺的先声（张岱年、方克立，2004：94）。

另，佛教对中国艺术有深刻影响，如：中国著名的云冈、敦煌、麦积山等石窟艺术，

都有印度艺术的影响。在艺术家的改造下，佛的森严、菩萨的温和与妩媚，阿难（佛

经说他是释迦十大弟子之一，斛饭王之子，释迦之从弟。二十五岁出家，随侍释迦二

十五年，长于记忆，称多闻第一）的潇洒，天王（佛教称护法神为天王，如毗沙门天

王、四天王）的雄健和威力，都充满着青春的活力，达到了前所未有的成熟与完善。

唐朝阎立本、李思训等画家吸收佛画中用金银加强色彩效果的手法，创金碧山水画，

以“满壁风动”、“灿烂求备”的气派，来表现唐代的丰功伟业和时代精神（张岱年、

方克立，2004：93-94）。

隋、唐、五代不仅有佛教的流行和中国化，而且回教、景教（基督教的支派。五世纪

初叙利亚 人聂斯托利所创）、祆教（即琐罗亚斯德教，俗称拜火教。相传为公元前六

世纪琐罗亚斯德创。 波斯萨珊王朝奉为国教。其教创善、恶二元论，以火为善神的代

表）、摩尼教（旧译“明教”、“末尼教”等。波斯，也就是今伊朗的古代宗教之一。公

元 3 世纪由摩尼创立。宣传善恶二元论，善人死后可获幸福，恶人则须堕入地狱。曾

传布于北非、南欧与亚洲一些国家，公元 7 世纪后渐衰亡）也相继传人。

如提倡互助、主张明暗相争的摩尼教，颇易为下层民众所接受，故虽屡受官方严禁，

但仍播行于民间，每每成为农民用以组织起义的斗争工具。北宋方腊起义（北宋末的

一次农民起义。当时宋徽宗、蔡京、童贯一伙贪得无厌地压榨人民，赋役繁重，“人

不堪命，遂皆去而为盗”），便以摩尼教组织发动群众。元末红巾军起义（红巾军起义

是韩山童、刘福通、徐寿辉等领导的元末农民大起义，爆发于元顺帝至元十一年

（1351 年）的颍州。因起义军头裹红巾，故称“红巾军”，又因其烧香聚众，亦称“香

军”），亦从袄教、摩尼教中汲取思想资料（张岱年、方克立，2004：94）。

（二）中外文化第二次大交汇

中国文化与外域文化的第二次大交汇，开端于明朝万历年间，即 16 世纪末叶。这次文

化大交汇已延绵四个世纪，至今仍在继续进行中。中外文化 16 世纪至 20 世纪这次大

融会，既不同于两汉时期对落后于本土文化的西域草原文化的吸收，也不同于魏晋唐

宋时期对与本土文化水平不相上下的南亚次大陆文化的借鉴，这一次中国人面对的是

水平超过自己的欧洲（后来还有美国、日本）文化。

正如冯友兰所说：“中国民族，从出世以来，轰轰烈烈，从未遇见敌手。现在他忽逢

劲敌，对于他自己的前途，很无把握。所以急于把他自己既往的成绩，及他的敌人的

既往的成绩，比较一下。”（引自张岱年、方克立，2004：95）东西文化的强烈反差

对中国社会和中国文化系统造成的震撼，其程度大大超过以往。

165

明代万历年间，开始有耶稣会士来华。他们一开始面临巨大困难，中国人一度把他们

与粗野、目无法纪的欧洲商人相混淆，因为当时海盗猖獗，给政府造成很大麻烦。其

中一个出名的传教士利玛窦一开始打扮成僧人，但他很快发现，只有遵守儒生的习惯

和举止才能赢得官员们的尊重。他聪慧明敏，谙熟儒家经典。甚至，为了工作着想，

神父们倾向于强调中国最优秀的思想与基督教之间的共同点，并使儒学看起来像是为

福音所做的准备（见斯科特.摩顿、卢其敦 2010：159-162）。

利玛窦的传教活动取得巨大的成功，瞿太素、冯应京、徐光启、李之藻、杨廷筠等儒

士先后皈依天主教；他也得到了沈一贯、曹于汴、冯琦、李戴等官僚的支持，使他能

够破天荒地进入北京，并且在北京建立教堂，直至病逝于北京（樊树志，2009：249）。

另外，神父们也利用某些有学识的中国人对西方科学技术极感兴趣这一点，逐渐赢得

官员们的尊重（斯科特.摩顿、卢其敦 2010：159-161）。耶稣会士来华，固然意在传

教，却带来了范围远比宗教广泛的欧洲文化，客观上促进了中国科学文化的交流。明

清之际耶稣会士传人中国的西方文化，包括欧洲的古典哲学、逻辑学、美术、音乐以

及自然科学等，而后者又是最主要的部分（张岱年、方克立，2004：95）。

这些西洋学术都是值得中国认真采纳的新鲜学问：欧氏几何及其演绎、推论对中国思

想界来说是一种崭新的思维方式；世界舆图使中国人扩大了视野，获得了新的世界概

念；火器的使用、望远镜等仪器的介绍和应用都具有重要意义。

对此，徐光启、李之藻、方以智等明代文化界的开明人士，有较为清晰的认识。根据

《徐光启集·辩学章疏》，徐光启多次谈到，传教士带来的西方科学技术，“多所未

闻”，从学习和钻研中，感到一种“得所未有”的“心悦意满”。在驳斥反对派的诘

难时，他更鲜明地指出，如果外来文化“苟利于国，远近何论焉”（引自张岱年、方

克立，2004：95）。

又如李之藻说，利玛窦等传教士带来的物理、几何等科学，“有中国累世发明未晰

者”，“藻不敏，愿从君子砥焉” （引自张岱年、方克立，2004：95）。

方以智在《考古通论》中指出，西洋学术能“补开辟所未有” （引自张岱年、方克立，

2004：95）。这种对外域学术的开明态度以及溢于言表的爱国精神，反映了中国早期

启蒙学者宽阔的襟怀。

承认西洋学术有高妙之处，并非“心醉西风”，对外来文化盲目崇拜。徐光启等科学

家努力将中国传统文化与西方先进文化加以“会通”。他们企望充分发展输入知识的

效益，经过他们的努力，晚明的数学与天文学等面目为之一新（张岱年、方克立，

2004：95）。

1644 年，明亡清兴。初入关的满洲贵族统治集团，对于西方科学技术并无民族和国籍

的偏见。清朝皇帝如顺治不以承认中国历法不如西法为耻，他们抛弃“但以远人，多

166

忌成功”（与人保持距离，嫉妒人家的成功）的偏狭心理，而主张吸收西方科学技术，

“补数千年之缺略” （张岱年、方克立，2004：95-96）。

康熙帝更是引进西学的杰出人物。他通过清初最有影响的来华传教士之一南怀仁致信

西方耶稣会士：“凡擅长天文学、光学、静力学、动力学等物质科学之耶稣会士，中

国无不欢迎。”1677 年康熙又专命白晋为“钦差”，赴法争取招聘更多的科学家和携

带更多的科学书籍来华。他还特召传教士进宫廷，为他讲授几何、测量、代数、天文、

物理、乐理以及解剖学知识，无日间断。

在康熙帝的主持下，梅彀成、明安图等数学家主持编修了《数理精蕴》，该书将明末

清初传人中国的各种数学知识，加以系统编排，又将当时有传本的中算典籍收集入内，

对西方科学技术的推广起了重要促进作用（张岱年、方克立，2004：96）。当然，康

熙帝优容西学是有限度的，清初中西科学交流，也仅局限在宫廷内进行。

到了 18 世纪，由于生产方式趋于没落，清廷中锐意进取、乐于吸收外来文化的精神亦

随之衰减，代之而起的是抱残守缺、夜郎自大、固步自封。

如乾隆帝在给英王的敕书中声称天朝“无所不有”，“从不贵奇妙”。乾隆时代的著

名学者俞正燮荒谬地认为，西方科学技术不过是“鬼工”而已，把“翻夷书，刺夷情”

说成是“坐以通番”。抗拒外来文化，“但肯受害，不肯受益”的自我封闭心理，使

“西学东渐”的进程在雍正以后戛然中止，大清帝国只能在与外界隔绝的状态中维系

生存。

19 世纪中叶以后，西方列强的坚船利炮打破了清帝国紧闭的大门，中国社会及其文化

系统迅即发生解体，此后欧洲近代文化与中国文化的交汇具有强制的性质，其规模与

速度都大大超过明清之际（张岱年、方克立，2004：96）。

陈独秀在《吾人最后之觉悟》这篇著名论文中曾将四个世纪以来中国吸收欧洲文化的

历史分为七期，从这七期可以看到“西学东渐”的大致脉络，也可以看到中国文化系

统从中世纪走向近现代的曲折历程。这七期是：

第一期在有明之中叶，西教西器初入中国，知之者乃极少数之人，亦复惊为‘河

汉’，信之者为徐光启一人而已。

第二期在清之初世，火器历法，见纳于清帝，朝野旧儒，群起非之，是为中国

新旧相争之始。

第三期在清之中世。鸦片战争以还，西洋武力，震惊中土，情见势绌，互市局

成，曾（国藩）、李（鸿章）当国，相继提倡西洋制械练兵之术，于是洋务、

167

西学之名词发现于朝野。当时所争者，在朝则为铁路非铁路问题，在野则为地

圆地动、地非圆不动问题。……

第四期在清之末季。甲午之役，军破国削，举国上中社会，大梦初觉，稍有知

识者，多承认富强之策，虽圣人所不废。康（有为）、梁（启超）诸人，乘时

进以变法之说，耸动国人，守旧党泥之，遂有戊戌之变。沉梦复酣，暗云满布，

守旧之见，趋于极端，遂积成庚子之役。虽国几不国，而旧势力顿失凭依，新

思想渐拓领土，遂由行政制度问题一折而入政治根本问题。

第五期在民国初元。甲午以还，新旧之所争论，康、梁之所提倡，皆不越行政

制度良否问题之范围，而于政治根本问题去之尚远。当世所说为新奇者，其实

至为肤浅；顽固党当国，并此肤浅者而亦抑之，遂激动一部分优秀国民渐生政

治根本问题之觉悟，进而为民主共和、君主立宪之讨论。辛亥之役，共和告成，

昔日仇视新政之君臣，欲求高坐庙堂从容变法而不可得矣。

第六期则令兹之战役也。三年以来，吾人于共和国体之下，备受专制政治之痛

苦。自经此次之实验，国中贤者，宝爱共和之心，因此勃发；厌弃专制之心，

因以明确。

……然自今以往，共和国体果能巩固无虞乎？立宪政治能施行无阻乎？以予观

之，此等政治根本解决问题，犹待吾人最后之觉悟。此谓之第七期民国宪法实

行时代（引自张岱年、方克立，2004：96-97）。

陈独秀这番话虽有不够确切之处，但也大体勾勒出中国人采纳西方文化的基本线索—

—首先接受的是“火器历法”，随之是“制械练兵之术”，进而是“西政”：从君主

立宪到民主共和国思想。

陈独秀认识到，学习西方，只限于“声、光、化、电、营阵、军械”之类技艺固然不

够，停留在行政制度的改良也无补于大计，还必须有“政治根本问题之觉悟”，尤其

是“多数人之觉悟”，其中包括政治的觉悟和伦理的觉悟，这才是“吾人最最后觉悟

之最后觉悟” （引自张岱年、方克立，2004：96-97）。

这里陈氏已接近于提出这样一个思想：要使处处被动挨打的中国走向现代化，自立于

世界民族之林，必须全面改造中国社会及其文化，从生产方式、技术手段到政治制度，

以至于思想文化体系的最深层次。他所谓的“最后觉悟”，其实就是指思想改革。

168

然而必须理解，尽管在 1895 年（甲午战争之后一年）以前，中西文化接触已有半个世

纪以上的历史，但西方文化的散播只限于沿江沿海的几个大商埠，对于中国士绅社会

及传统儒家思想的主流并无显著的影响。西方文化真正有广泛而深入的渗透与冲击，

造成全国性的影响，是始于转型时代，即上述甲午战争时期的 1895 年至 1920 年的五

四运动时期（张灏，1993：11）。

三，佛教与中国文化

（一）佛教传入中国及传入中国的佛教

佛教是什么时候传入中国呢？又是由哪条路来呢？现在还有很多疑问，这里只简单说

一下佛教传入中国时的情况。

大体上说，在公元 1 世纪时，从西域，也就是今中亚和新疆就陆陆续续有佛教的消息

传来，从西南和南海也有一些零星的传入了。有一些从事贸易的中亚商人可能就是佛

教徒，他们到中国来做生意的时候，很可能已经传入了一些佛教思想与知识（葛兆光，

2007：79）。

中国古文献记载：东汉明帝永平八年（公元 65 年），楚王刘英曾经在宫里祭祀过佛陀，

说明佛教已经传入上层，当时把佛叫做“浮屠”，把和尚叫做“桑门”，大致上佛教

已经成了一种新信仰（葛兆光，2007：79）。

到了 2 世纪，就有很多事情证明，佛教已经在中国流传开了，比如东汉桓帝时（公元

165 年）也曾经在宫中祭祀老子和浮屠，特别是在公元 2 世纪中期，两个中亚来的僧

人支娄迦谶（以下简称支谶）和安世高分别到了洛阳，各自带来了佛教的不同知识。

支谶先译了《佛国经》，后来又译了《道行经》，他的弟子支亮和支谦更译出了很重

要的《首楞严经》、《维摩法经》，把大乘般若学说引进了中国；安世高则译出了三

十五部四十一卷佛经，其中包括《安般守意经》，他与译经家安玄及僧人康僧会、严

佛调等，一道译了很多经典，把小乘禅学引进了中国。

大乘般若学和小乘禅学有何区别呢？大乘般若学主要讨论的就是“空”，认为宇宙本来

是一个没有自性的虚幻、变动的现象世界。而小乘禅学是教你怎么样静坐调心的，小

乘禅学继承的是印度早期瑜伽的方法。瑜伽很重要的方法是八支实修法。它的内容第

一个叫禁制，要求谨记五戒，即戒杀、戒盗、戒淫、戒妄语、戒贪欲，这些都是外在

对人的约束，要小心，不要触犯。第二个叫劝制，就是勤修五种方法：清净、满足、

苦行、学诵、念神。第三个是坐法，这个就跟禅有关系了，有各种坐法，包括莲坐、

勇士坐、贤坐、幸坐、杖坐、狮子坐、牛口坐、龟坐、弓坐、孔雀坐、自在坐等等。

第四个是调息，就是调整呼吸。第五个叫制感，就是控制自己的感觉器官，使眼耳鼻

舌身意保持一种跟外部世界分离的状态。第六个是执持，指心灵和精神凝聚于一境。

第七个叫做禅那，要你进入四禅阶段，最开始是可以听得见声音，慢慢到听不见声音

169

看不见东西，逐渐进入物我合一、身心俱忘的状态。第八个是三味，这是瑜伽修炼最

高级最纯真的解脱境界。这个方法在佛教里面就是戒、定、慧。佛教三学，第一个叫

戒，就是戒律；第二个就是定，入定；第三个叫慧，就是智慧，通过经典的学习得到

大智慧。戒、定、慧发展出佛教的律师、禅师和法师。后来这个分类在唐代很清楚：

律师就是戒学，禅师就是定学，法师就是慧学。全部精通的人，叫做三藏法师，是最

高级的。三藏法师意思就是说，他已经到了三学都精通的地步（见葛兆光，2007：

71）。

再晚一些，汉献帝初年（190 年）来自丹阳的佛教领袖笮融，在广陵、彭城一带建佛

寺，立铜佛像，教授诵读佛经，据说有 5000 人参加，可见 2 世纪末时，佛教已经很流

行了（葛兆光，2007：79）。

要知道的是，中国流行的佛教是大乘佛教。大乘佛教和小乘佛教之分，在好几个世纪

前的印度就发生了。如今，佛教南支，即锡兰、缅甸、泰国都流行小乘佛教；北支，

即中国、日本、朝鲜半岛、蒙古则流行大乘佛教的流派（斯科特.摩顿、卢其敦，2010：

92）。

小乘佛教更加接近原始佛教，大乘佛教则发展出了一系列的神，佛陀可以化身为不同

的菩萨或觉者。其中之一是阿弥陀佛，西方极乐世界慈悲的救世主。另一个是弥勒佛，

相当于西方的弥赛亚，是未来佛。第三个是观音观音，字面的意思就是“观察世间的

声音”，即苦难者的呼喊，他后来被描绘成慈悲女神的形象（斯科特.摩顿、卢其敦，

2010：92）。

值得一提的是，印度原始佛教内容的许多高级形式，在中国和日本都有保留——戒律、

慈悲、深奥的哲学和心理认知与对世界的认识，以及对打坐冥想和个体灵魂修炼的重

视（斯科特.摩顿、卢其敦，2010：92）。

（二）被中国化的佛教

不过，早期中国士大夫和民众信仰者所理解的佛教，实际上一开始都不那么准确和完

整。这并不奇怪，所有对异文化的理解一开始都会“郢书燕说”，用现代时髦词语说，

就是“有意义的误解”，这种误解中就包含了创造。

最初，中国士大夫用传统中国尤其是道家的词语来比附佛教道理，比如用“无”来理

解“空”，用“道”来比拟“涅槃”，用“智”来说明“般若”等，这就是中国佛教

历史上的“格义”佛教时代。这种方法虽曾推动了佛教事业的传播，但多牵强附会，

往往背离佛经的原义（张岂之，1994：98-99）。

经过道安（？－385 年）、鸠摩罗什（？－409 年）和慧远（？－416 年）等无数佛教

中人的翻译、解释和阐发，差不多在东晋以后，中国上层文化人才渐渐对佛教理论有

170

了深入的理解和体会。而一般民众从一开始就把佛陀当做一个神仙来供奉，把佛教当

做可以解除困厄、驱使鬼神、让人长生不老的宗教来信仰的（葛兆光，2007：80）。

每一种异文化传入，都要经过本土人士的解释、想像的演绎，就好像翻译一样，没有

自己的语言就无法翻译外面的语言，有了自己的文明，就能想像和解释外来的文明。

相传是第一部阐释佛教的汉文著作、由东汉人牟融所写的《理惑论》里说：佛就是

“觉”，这好像没有错，可是，下面就很神奇了，说佛是什么“恍惚变化，分身散体，

或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能障”，这就好像神话故事《西游

记》里的孙悟空一样，可以“蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃。欲行则飞，

坐则扬光”，这听上就像神通广大的神仙。

而对于“佛法”的理解呢？则把它想像成为道家所说的“道”。听上去佛、法、僧三

宝里，“佛”就是一个神通广大的神仙，“法”就是一种无所不能的本事，而“僧”

当然常常被当成一种有巫术或神通的法师了（葛兆光，2007：80）。

中国人也用儒家的心性说改造了印度佛教的佛性说，把佛从外在的偶像，变成了人的

内心信仰，特别是禅宗提出了“佛向性中作，莫向身外求”（《坛经》）的著名思想，

强调身外无佛，我就是佛，把自己看作是与佛平等的人。禅宗的这些话，印度主要佛

教宗派不敢说。在他们看来，如果宣传佛、法皆无，依赖于佛、法而存在的僧将同归

于无，这对佛教的发展极为不利。然而这种重视人的主体思想的说法，正反映了儒家

学说的精髓（张岂之，1994：99）。

佛教内部各宗派之间的融合，也是佛教中国化的一部分，因为它体现了中国传统文化

中的会通精神（张岂之，1994：101）。比如说，在南北朝时期，由于南北两方对外交

通路线的不同以及南北两方文化素质的差异，形成了所谓“南义北禅”的佛学风格，

即南方佛学倾向于理论思辨，北方佛学倾向于修习苦行。然而就是在当时，佛学也有

互相影响的一面，其间的界限并非绝对的（张岂之，1994：94）。

（三）佛教带来的新思想和新知识

在佛教传入中国的时候，它也带来了一些新知识和新思想，这就是“文化震撼”。对

于一般信众来说，他们可能感到比较震撼的是以下几个方面：

1. 身虽朽，神不灭

过去中国虽然也有“骨肉归于土，魂气无不之也”的说法，也就是说灵魂是存在的，

但并没有关于这种魂魄去向的明确说法，他们相信身体的死亡，可是没有想到如果灵

魂永恒的话，会到哪里去呢？

171

好像“无不之也”这样的说法，是让鬼魂四处飘荡，可是佛教却说，人的“肉体”是

会消灭的，人的识神会转到来世，依附下一个肉体之身，继续着一个人的人生之旅。

所以，人的死亡与生存，只是一个“轮回”，人的生命过程，却是一个绵延的过程，

会经历前世、现世、来世，不停地流转延绵（葛兆光，2007：80-81）。

要注意的是：这就和传统中国把祸福因果关系算成是一代又一代的承负关系不同了，

古代中国思想中的“承负”，是指上一代的罪愆善行由下一代承受，这一代人不会承

受，所以没有对这一代人的思想和行为的强烈约束力（葛兆光，2007：81）。

2. 地狱与六道

自从 187 年翻译家康巨译出了《问地狱事经》后，在几百年里，佛教的地狱故事逐渐

和传统中国的神话故事结合起来，成了关于人死以后想像的主要来源。

本来，古代中国人对于以后的状况，想像并不多。而佛教，当然也包括后来的道教，

一直渲染死后世界的恐怖，而这种很有威慑力的恐怖，又正好用来规范人世间的行为、

语言和思想，让他遵守伦理、道德或戒律的规则，不要乱说乱动（葛兆光，2007：

81）。

据佛教说，现在造孽的人，死后就要在地狱接受审判，并受到种种折磨，后来的传说

中有孟婆茶、铁面判官、牛头马面以及火床剑树、刀山锯台之刑。

在佛教中常常有这种宣传地狱黑暗与恐怖的经典绘画和通俗唱导，它使人心惊胆战、

毛骨悚然，因而也使人在做恶事时，心理上受到一些制约与惩戒（葛兆光，2007：80-

81）。

而且，不光是在地狱里受苦，人还要继续他的苦难旅程，转世投胎，而根据一个人前

世善恶，转世有六种，也就是“六道轮回”了，六道是哪六道呢？

1.地狱

2.畜生

3.饿鬼

4.修罗（指专门与佛陀作对捣乱，又总失败的恶人）

5.人间

6.天上

佛教宣传说，人始终是落在这六道里，生生不息，反复受难的。即使是最后一道的

“天上”，也并不是能够超越的境界，只是相对来说比较好的结果罢了。

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3. 善恶与报应

过去中国也有“报”，最早的“报”是祭祀先人，报答他施恩于后人，先有先人的

“施”，后有后人的“报”。

但是，古代中国只是先施后报，正所谓“积善之家有余庆”。后来，道教又有“承负”

的说法，说前辈做的善恶之事，本人并不一定承担责任，但是结果将由后辈子孙来承

受。

这两种古代中国的传统说法里，报、承都不及本身，所以对本人并没有约束和警戒的

力量。可是，按照佛教的说法：人有“过去”、“现在”和“未来”，或叫“前世”、

“现世”和“来世”，这三世却是连续不断、互为因果的，三世都是一个人的轮回。

“凡为善恶，必有报应”，所以，人在世时就要“广种福田”。那么什么叫“种福田”

呢？就是为来世预先种下幸福的种子，来世才能有好的收获，这就像俗话说的“种瓜

得瓜，种豆得豆”。如果这一世种下的是灾祸，那么，来世就只能收获倒霉。

那么，人在“现世”怎么才能种下福田呢？

一方面是做善事，善事最初是指度人为僧、开凿佛像、抄写或念诵经卷、建造寺庙，

也就是供养佛教，后来也接受了中国传统的观念，把做符合伦理道德的事情，比如：

赈济、孝敬、忠厚、忍辱负重等，都算在了善行之中，所以后来佛教也有所谓的“思

过记善”，也就是惩恶扬善的记录（葛兆光，2007：82-83）。

另一方面是指每个人的自觉，如果他能皈依三宝（即：佛、法、僧）、遵持五戒（去

杀、淫、盗、妄语、饮酒），那么他就会减去罪孽，多得善果；如果更进一步能够出

家，严守佛教非常复杂的戒律，约束所有世欲的行为，能够在禅定中保持身心清净、

心灵平和，能够在义解中领悟“一切皆空”、“万法唯识”，镜花水月终是虚空的道

理，他就能够超越六道轮回，得到“不退转”也就是不再退回世俗轮回老路上去的智

慧，达到“涅槃”的境界（葛兆光，2007：83）。

古代中国因果报应的故事极多，比如《金瓶梅》、《红楼梦》、《西游记》等等通俗

小说里都有，这就说明它已经成了一般民众的普遍观念（葛兆光，2007：83）。

（四）佛教对中国的冲击

著名文史学者葛兆光认为，佛教文化曾给中国一个改变天下观/世界观的机会。尽管从

汉代以来，就有汗血马、葡萄、玻璃的输入，也尽管一直有深目隆鼻的异域人进入，

但它们并未对中国固有文明产生冲击。葛兆光认为，这可能和中国封闭的地理环境有

关。但他还有一个看法：“通常，在像中国这样文明史很悠久的国家，只有出现另一

173

种高度发达、可以与华夏相对抗的‘文明’，才可能对中国的传统观念发生根本的影

响。而从东汉传到中国来的天竺佛教，却给中国带来了一个根本性的震撼，就是世上

还有两个以上的文明中心。”（葛兆光，2007：11）

而确实的，佛教的说法与理论里面，有三条就是中国文明根本不能兼容和接受的：

第一，宗教权力是可以与世俗皇权并立的，并占有社会等级与价值的优先位置，宗教

徒可以不尊敬皇帝，不尊敬父母，但不能不尊重佛、法、僧三宝；

第二，天下之中心是在印度；

第三，最高的真理、最优秀的人物与最正确的生活方式不在儒学而在佛教，因此佛教

是更高的“文明”，至少也是另一种有自我体系的自给自足的“文明”。

然而，如上所述，佛教最终中国化了，变成了三教合一，甚至屈服于中国主流意识形

态与儒家学说。但是，它曾经使中国文明天下唯一的观念受到冲击。在佛教传来的时

候，一些中国人不能不承认“华夏文明不是唯一”，“天下不是中国正中”，这本是

一个重新认识世界的机会。特别是佛教关于世界的观念，从根本上和中国的大大不同

（葛兆光，2007：11）。

思考题：

佛教也影响了汉语词汇。试举出一些因为佛教传入而出现并广为使用的词汇。

四，西方文化与近代中国文化变革

中国文化从传统走向近代的历程是和中国近代经济、政治的变化以及中国人对西方文

化的认识水平密切联系的，它大体上经历了物质层面、制度层面和观念层面的文化变

革三个阶段。当然，这种阶段划分只具有相对的意义，它并不是说，在某个阶段中只

有某一特定层面文化的变革，就完全没有其他层面文化的变革，而是说在某个阶段中

某种层面文化的变革居于主要地位。

（一）物质层面的文化变革

中国文化的近代化从 19 世纪 40 年代林则徐主持编译《四洲志》和魏源提出“师夷长

技”的口号就开始了，但直到 1860 年代才形成颇有规模的近代化运动，中国文化才发

生明显变化。

19 世纪 60 年代，清政府搞起一场改革运动——洋务运动。这个运动的指导思想是

“中体西用”。这种思想可以追溯到魏源“师夷长技”的主张，而最先对此作比较系

统的理论说明的是早期改良主义者冯桂芬。

174

冯于 1861 年写成《校邻庐抗议》一书，论述了学习西方的必要性、紧迫性和可行性，

并就如何处理中西文化关系问题发表了原则性的意见：“以中国之伦常名教为原本，

辅以诸国富强之术。”这个意见成为长达 30 年洋务运动的纲领，它后来被概括成“中

学为体，西学为用”这种更简明的说法。也就是说，它强调以中国文化为“本体”，

而西方学问则仅是停在“用”（器具）的层面而已。这个纲领在政治上企图以西方的

先进技术来巩固衰老的传统制度，在文化上企图以西方近代科技思想来弥补儒学的不

足（张岱年、方克立，2004：330-331）。

从 19 世纪 60-90 年代，洋务派兴办了一批近代军事工业和民用工业，与之相联系，文

化领域也发生了重大变化，这就是大量引入西方科学技术知识，形成中国近代第一次

译介西学的高潮。

据梁启超在《西学书目表》中统计，到 1895 年，共翻译西学书籍 354 种（不包括宗教

类），其中大部分是科学技术书籍，也有少量史地、政法类书籍。所翻译的自然科学

书籍已包括数学、物理、化学、天文、生物、医学等门类，所翻译的技术书籍包括兵

工、造船、铁路、化工、矿山、冶金、纺织、印刷等门类（张岱年、方克立，2004：

331）。这些书籍，现在看来，还是相当粗浅，充其量只能算作一般的科普读物（张岂

之，1994：244）。

洋务运动时期，还兴办了一批新式学堂。新式学堂仿照西方的学制和分科教学体系，

将数学、物理、化学、博物等自然科学引入课堂，大大普及了自然科学知识（张岱年、

方克立，2004：331）。1862 年，第一所官办外语专门学校京师同文馆成立，初设英、

法、俄三国语言馆。而著名科学家徐寿、华蘅芳和传教士傅兰雅在上海创办了格致书

院，经常公开演讲科学专题，陈列各种科学实验仪器设备，亲自做课堂科学实验，讲

解自然科学的发展史（张岂之，1994：245-246）。

（二）制度层面的文化变革

19 世纪 70-80 年代，早期维新派逐渐从洋务派中分化出来。他们与洋务派的主要不同

之点在于他们主张不仅物质层面，而且要在制度层面上学习西方文化，即从学习“西

技”发展到学习“西政”。他们倾慕西方的议会制度，并且希望仿效。这种维新思想

到甲午战争时已形成广泛的社会思潮（张岱年、方克立，2004：331-332）。

维新派主张在中国实行君主立宪制度，他们的文化宣传也是围绕着这个主题进行的。

他们宣传西方的政治学说，鼓吹君主立宪，提倡民权，批判专制主义，从而形成中国

近代第一次思想解放的潮流（张岱年、方克立，2004：331-332）。

这时，新学术——哲学、历史学、经济学、文学理论等已经萌生，“诗界革命”、

“文体革命”、“小说界革命”、“戏剧革命”等相继而起，中国新文化初步创立起

来（张岱年、方克立，2004：332）。

175

另外，学会也在近代中国林立，尤其上海更是学会的“大本营”。根据张玉法的统计，

从强学会（戊戌变法时期的政治团体。列名会籍的有康有为﹑梁启超﹑沈曾植﹑文廷

式﹑陈炽﹑丁立钧﹑杨锐等﹐李鸿藻﹑翁同龢等也予支持﹐成为改革派和帝党相结合

的政治团体）封闭到戊戌政变之前，全国出现的重要学会有 62 个，其中 15 个在上海，

占了将近四分之一，数量在全中国居第一。其中比较重要的，有农学总会、戒缠足会、

戒烟会、蒙学公会、译数公会、实学会、亚细亚协会（引自许纪霖，2003：84）。

许纪霖教授认为，近代中国也形成了公共领域。他说：“受到马关条约的刺激，士大

夫从过去的醉生梦死中幡然醒悟，开始大规模的议论时政，参与变革。一时间，报纸、

学堂、学会，层出不穷，形成了公共交往和公众舆论的基本空间。在当时，全国维新

运动最活跃的地区，主要有三个：北京、上海和湖南。报纸、学会、学堂等，也以这

三个地方发展最甚。”（许纪霖，2003：80）

维新派的代表人物是康有为、梁启超、严复等。

严复曾经留学英国，具有深厚的西学修养，他大力宣传西方的政治学说，并于 1898 年

翻译出版了宣传达尔文进化论的《天演论》。这部书提到的自然法则震撼中国人的心

灵。译者和读者都没把它当作科学著作，他们主要从中悟出了人类社会的生存法则：

优胜劣汰、适者生存（张岂之，1994：247）。此后进化论风靡中国文化思想界。但相

对说来，严复所输入的西学的影响主要是在 20 世纪初年，而在戊戌变法维新时期，康、

梁的影响更大。

康有为和他的学生梁启超是当时的风云人物。他们和严复不同，并不直接从事引进西

学的工作，而是努力创造一种“不中不西、即中即西”的文化，其主要方法是用西学

来解释中国的传统文化。

例如，康有为说：“若夫泰西（西方）立国之有本末，重学校，讲保民、养民、教民

之道，（设）议院以通下情，君不甚贵，民不甚贱，制器利用以前民，皆与吾经义相

合，故其致强也有由。吾兵、农、学校皆不修，民生无保、养、教之之道，上下不通、

贵贱隔绝者，皆与我经义相反，故宜其弱也。”（引自张岱年、方克立，2004：332）

照此说来，西方的经济制度、教育制度和政治制度是符合儒家经义的，而清朝的经济

制度、教育制度和政治制度反倒不符合儒家经义。显然，康有为这里所说的“儒家经

义”，已不是传统意义上的儒家经义，而是新的经济观念、教育观念和政治观念的

“儒家经义”（张岱年、方克立，2004：332）。

实际上，康有为企图用“托古改制”的办法来变革现实，他所宣扬的儒学已不再是传

统意义上的儒学，而是一种“儒表西里”的新儒学，一种体现着新思想和新观念的

“儒学”，故又称“新学”。

戊戌政变失败后，特别是 1900 年八国联军之役以后，革命思潮逐渐取代维新改良思潮

而成为时代的主潮，以中国新式学堂师生和留日学生为主体的新式知识分子群体开始

176

形成，他们无论倾向革命还是主张改良，都对西方的政治学说发生了强烈兴趣，并且

成为输入西学的主力，掀起了一个译介西方社会政治学术著作的热潮。

在这一时期，一批著名的西方社会科学著作被翻译出版，如：《路索民论》（杨廷栋

译，即卢梭的《民约论》），《培根文集》，孟德斯鸠的《法意》（严复译，即《法

的精神》），穆勒的《自由原理》（马君武译，另有严复译本，名《群己权界论》），

《穆勒名学》（严复译），斯宾塞的《社会学原理》（严复译，译名为《群学肆

言》），甄克思的《社会通诠》（严复译），《美国独立檄文》（即《美国独立宣

言》）等（张岱年、方克立，2004：333）。

此外，大体上，许多思想家、宣传家已不借助传统文化的旧形式来表达自己的思想，

邹容的《革命军》，陈天华的《狮子吼》、《猛回头》，孙中山的许多论著，以及革

命派发表在报刊上的大量时论，都是用鲜明的时代语言来表达新思想。

（三）观念层面的变化变革

辛亥革命后，建立起中华民国。这是一场制度革命的胜利，以后，虽然发生了袁世凯

和张勋两次复辟（前者称帝，或者则尝试恢复清廷），但是都很快失败了，这表明共

和观念已深入人心。

但是，复辟的事实又从另一面说明，仅有制度层面的变革是不够的，它不能巩固变革，

而立宪政治若不出于多数国民之自觉是不会成功的。基于这样的认识，陈独秀、胡适、

鲁迅、李大钊等人掀起了以改造国民性为主要目的的新文化运动。中国的文化变革也

就进入观念层面近代化的阶段（张岱年、方克立，2004：334）。

新文化运动的先驱者们认为，国民性的改造归根结底是革除旧的价值观念和道德观念，

建立新的与共和制度相适应的价值观念和道德观念。这种新的价值观念和道德观念的

根本之点就在于“重人的价值”，树立“独立人格”。为此目的，他们提出三个响亮

的口号：个性主义、科学、民主。

个性主义，或称个人主义，是新文化运动的一块基石。 “天赋人权”的呼喊和“新民”

的鼓吹，是在 20 世纪的头一个十年，但是却被淹没在政治论战和武装革命的波涛中。

只是到了五四运动时期，才把唤醒“国民之自觉”作为根本任务。

所谓“国民之自觉”，即使大多数国民“完成其自主自由之人格之谓也”。从那时

“打倒孔家店”的口号、妇女解放的潮流、“我手写我口”的白话文运动，从鲁迅批

判“吃人礼教”的小说《狂人日记》和郭沫若感情“自然流泻”的诗歌《女神》中，

都能听到个性解放的强烈呼喊，并感受到它的深刻影响（张岱年、方克立，2004：

334）。

177

与鼓吹个性解放同时，“科学”与“民主”的口号也响彻云霄。科学与民主不是五四

新文化运动时才提出来的，早期维新派就已朦胧地提出了这种要求。戊戌维新时叫做

“格致”和“民权”。

陈独秀曾在《青年杂志》创刊号上发表一篇阐述新文化运动宗旨的文章，其中写道：

“国人而欲脱蒙昧时代……当以科学与人权并重。”因此，他向青年提出“自主的而

非奴隶的”、“科学的而非想象的”等六项人生准则。这就是要青年树立科学的人生

观和人生态度。

当时胡适提倡实验主义（或称实用主义）也是出于这种目的。在实用主义者看来，真

理是按照实用的程度变化的，而实用则基于实验之上，这种态度明显是工业资本主义

社会的产物，与儒家中真理是永恒不变的观念完全不同（徐中约，2001：501）。因此，

在胡适眼中，儒家与近代世界中的现实毫不相干。他创造了“孔家店”这个侮辱性的

词汇，而他的追随者则疾呼“打倒孔家店”。

至于民主，当代史学家张灏认为近代中国知识分子吸收的西方民主思想是所谓的“高

调民主观”。高调民主观有两个特征：一个是乌托邦的倾向；另一个是集体主义的精

神。他认为，这可以解释为什么转型时代民主思想大量散播以后，接着而来的是一个

政治权威主义笼罩的时代。这样的时代不尊重个人，也不知道人有其限制因而必须受

制于法（见张灏，1993：11-18）。

必须知道的是，新的价值观念和道德观念与传统的以纲常名教为基础的价值观念和道

德观念是格格不入的。

所以陈独秀猛烈抨击保守主义和传统主义是中国罪恶的根源，在他的作品中，儒家更

成为恶之渊薮。他认为，儒家是农业和旧社会秩序的产物，与工业资本主义社会中的

现代生活格格不入，必须彻底根除。

在陈独秀看来，儒家有以下问题：

一，提倡繁缛的礼仪和宣扬柔顺的美德，这使中国人软弱、消极，不适应现代世界的

斗争和竞争；

二，承认家庭而非个人是社会的基本单位；

三，支持个人地位的不平等；

四，强调使人顺从依赖的孝忠；

五，宣扬正统思想，完全无视思想和表达的自由（徐中约，2001：500）。

当代史学家王汎森也观察到：“五四的瓜架上不是只有‘德先生’（民主）、‘赛先

生’（科学）这两只大瓜，不经意的几篇短文或几句话都可能造成重要的影响，形成

一种新的气氛或态度：包括新的学术态度、文化氛围、人生态度、善恶美丑好坏的感

178

觉与评价、情感的特征等。”（王汎森，2009：46）他以老舍为例，老舍在五四时期

有了新眼光：

“五四”运动是反封建的。这样，以前我以为对的，变成了不对。……既可以否

定孔圣人，那么还有什么不可否定的呢？………这可真不简单！我还是我，可

是我的心灵变了，变得最敢于怀疑孔圣人了！这还了得！假若没有这一招，不

管我怎么爱好文艺，我也不会想到跟才子佳人、鸳鸯蝴蝶有所不同的题材，也

不敢对老人老事有任何批判。“五四”运动送给了我一双新眼睛（引自王汎森，

2009：46）。

甚至，五四运动也影响了青年群体的生命特质。“新青年”要做的事，是提倡新文学、

白话文、新剧，喜欢讲哲学、文学、艺术、关心人生、家庭、恋爱、高深学理、人道

主义、留学、理想，关心“人”的问题，主张“人”的解放。此外，他们也探究新宗

教、新教育、新生活（王汎森，2009：48）。

渐渐地，“新青年”也转向了“进步青年”的称谓，从关心个人的生活与解放，慢慢

转向关心整个社会的解放。“进步青年”认为“为教育而教育”、“为人生而人生”

之类的主张是没有意义的，他们大谈“工人”、“贫困”、“劳动神圣”、“主义”、

“同志”、“阶级”、“社会”，并质疑“国家”。

不过应当注意的是，五四前后中国学者在介绍、宣传西方各种哲学流派和文化学说方

面，虽然取得了一定的成就，但也存在一些问题。由于西方文化的内容非常复杂，其

中既有民主学说，有现实主义社会科学名著，有先进的科学思想；也有社会达尔文主

义学说，有基督教神学思想，甚至有三四流的拙劣作品。总体上讲，对西方文化的介

绍和宣传，缺乏系统性、不深入（张岂之，1994：248）。

思考题：

现代中国为何迎不来民主制度，反而迎来了共产制度？

五，小结

任何一种民族文化都是在与其他民族文化的交流、融会中发展、壮大的，也就是说，

文化的发展，需要多元因子的相互碰撞和借鉴，需要借助他种文化的积极成分，以培

植文化发展的新的基因。单因子的文化发展，在人类文明史上是极为罕见的。

中国文化从发生的那一刻起，就是一种多元融合与交汇的态势；发展到今天，更是多

元融合与交汇的结果，直到现在也还在不断吸收外来文化的优秀成果。所以，文化与

生俱来的特性，就是与他种文化的相互交流，在交流中扬清弃浊，取长补短，以达到

发展进程中的良性状态。

179

我们千万不要有一种文化优越感，觉得他族的文化都可鄙，而应该以开放的心灵去认

识、理解甚至学习其他文化的优点。

主要内容

1. 中国文化不仅在内部各族文化的相互融会、相互渗透中得到发展，而且在与外部世

界的接触中，先后吸收了中亚游牧文化、波斯文化、印度佛教文化、阿拉伯文化、欧

洲文化。

2. 佛学的系统传入，对中国哲学以至整个中国文化都起了巨大的启迪作用。当然，中

国人对于佛教哲学并非不加改造地照搬，而是在消化佛教哲学的同时，把中国传统哲

学中诸如孟轲、庄周等人的思想融入佛教，使佛学本土化。

3. 中国文化系统不仅吸收、消化了南亚次大陆的佛教哲学，而且还在再创造的基础上，

又反输出给其他文化系统。另，佛教文化也影响了中国的艺术表现。

4. 中外文化 16 世纪至 20 世纪这次大融会，既不同于两汉时期对落后于本土文化的西

域草原文化的吸收，也不同于魏晋唐宋时期对与本土文化水平不相上下的南亚次大陆

文化的借鉴，这一次中国人面对的是水平超过自己的欧洲（后来还有美国、日本）文

化。

5. 明清之际耶稣会士传人中国的西方文化，包括欧洲的古典哲学、逻辑学、美术、音

乐以及自然科学等。

6. 初入关的满族对于西方科学技术并无民族和国籍的偏见。多尔衮和顺治帝不以承认

中国历法不如西法为耻；康熙帝更是引进西学的杰出人物。

7. 到了 18 世纪，由于生产方式趋于没落，清廷锐意进取、乐于吸收外来文化的精神亦

随之衰减，代之而起的是抱残守缺、夜郎自大、固步自封。

8. 陈独秀认为：要使处处被动挨打的中国走向现代化，自立于世界民族之林，必须全

面改造中国社会及其文化，从生产方式、技术手段到政治制度，以至于思想文化体系

的最深层次。

关键词

中外文化 佛教 中国化 西学 文化变革

主要参考文献

樊树志 2009。《国史十六讲》。北京：中华书局。

180

葛兆光 2007。《古代中国文化讲义》。上海：复旦大学出版社。

斯科特.摩顿、卢其敦 2010。《中国历史与文化入门》（插图第 4 版）。北京：世界图

书出版公司。

王汎森 2009。〈五四运动与生活世界的变化〉。刊于《二十一世纪》杂志。总第 113

期。页 44-54。

许纪霖 2003。〈近代中国的公共领域：形态、功能与自我理解——以上海为例〉。刊

于《史林》。第 2 期。页 77-89。

徐中约 2001。《中国近代史》（上册）。香港：香港中文大学出版社。

张岱年、方克立 2004。《中国文化概论》。北京：北京师范大学出版社。

张灏 1993。〈中国近代转型时期的民主观念〉。刊于《二十一世纪》杂志。总第 18

期。页 11-18。

张岂之 1994。《中国传统文化》。北京：高等教育出版社。

巩固题

1）“佛家文化在进入中国后被中国化。”试阐述此现象。

2） 西方文化对近代中国的文化变革产生什么影响？

181

第十单元：马华文化

学习目标

阅读此单元后，你能：

1. 简述独立前至 1990 年代的马华文化发展状况。

2. 说明马华文化的发展限制。

一，前言

马来西亚华人文化（简称马华文化）与我们息息相关。它有中国文化的一面，也有在

地文化的一面。有机会到中国大陆旅游的话，你肯定会产生一种既熟悉又陌生的感觉。

熟悉，是因为我们都是炎黄子孙，受中华文化熏陶；陌生，是因为随着时间、制度、

生活的改变，大家已有很多不同的面貌。

文化有很多层面，而只重视马华文化的任何一个层面都是对它的误解。马华文化的其

中一个危机就是真正认识马华文化的人实在不多。然而却有很多人说要捍卫马华文化。

试问，不知马华文化为何物又要捍卫、传承什么样的文化呢？

了解文化，才能够更好地了解自己。我们的一举一动、一言一行不会是无所依据的。

文化已经在我们出生的那一刻与我们结下缘分。并且，它的好坏与传承也和我们有莫

大关联。同学身为教育工作者，都应该有自觉地认识马华文化。建议同学们除了阅读

本章，也阅读参考书目中的著作。

二，独立前的华人文化

（一）华人的政治意识与政治组织

马来亚华族政治意识的萌芽大概在 1900 至 1911 年间。华族受到中国因素的刺激，这

表现在中国领事馆的设置与活动、中国外交官及特使的访问、保皇党与革命党在这个

地区的互争雄长。

中国领事馆于 1877 年开始在新加坡设置，设置的目的是要维护当地侨民的利益，加强

侨民与中国的联系。1893 年，槟榔屿也有中国副领事馆之设。从领事馆的开始设置至

1912 年满清王朝覆亡期间，尽管新槟两地的领事人选常有更换，不过他们都致力于维

系海外侨民对满清政府的效忠，及在当地发扬中国的文化价值，向当地侨民灌输热爱

182

中国及其文化的意识。他们鼓吹赞助发展华文教育，组织文化团体，倡议文化团体，

倡议文化活动，并命令侨民隆重庆祝中国的重要节日，张灯结彩，高悬龙旗，表演戏

剧，寓娱乐于爱国（崔贵强，1984：52；参阅颜清煌，1991：267-272）。

中国的外交官与特使络绎不绝到新加坡来访问，受到当地华人领袖与市民的热烈欢迎。

在欢迎的场合里，这些访员都表示政府关注海外侨民的境遇，并呼吁侨民效忠政府。

这些官员来访的目的可能是筹款赈灾、劝说侨民回国投资发展实业、或售卖官衔（崔

贵强，1984：52）。

保皇运动可追溯到 1898 年。那年，康有为与梁启超的百日维新宣告失败，康梁被迫流

亡海外。1900 年 2 月，康有为流亡新加坡，后在这里创立了保皇党分部。保皇份子致

力于培育当地侨民的政治意识，向光绪皇帝效忠，他们努力争取侨民的支持，阐扬立

宪政体的好处。他们利用报纸宣扬政治理想，也为了激发爱国意识而鼓吹建立更多华

校。在 1904 至 1907 年间，新马两地有八间华校就在他们的推动下先后建立起来（见

崔贵强，1984：52-53）。

接着谈革命党。在早期的芸芸革命党党员中，最重要的一员是尤列。他深入华族各阶

层，与私会党及低层社会阶级人士接触，奠定了革命的基层工作。他先后在新加坡、

吉隆坡及槟城等地设立了中和堂，利用它们作为反清与散播革命思想的工具。1906 年，

在孙中山的推动下，新加坡同盟会成立。之后，孙中山北上活动，于是吉隆坡、槟城、

森美兰、马六甲等，都先后有同盟会成立（巴素，1950：148）。著名革命党人如汪精

卫、胡汉民等人，也不时访问新马，到处发表演说，鼓动侨民革命。他们也为当地革

命报纸撑腰，也成立书报社，展示革命书报杂志，并且举办读书会（崔贵强，1984：

53-54；巴素，1950：148）。

保皇与革命两党，一个主张君主立宪，反对革命；一个主张民主共和，以革命为救国

的唯一途径。侨民社会中的上层阶级是保皇党的热烈支持者，他们视革命如蛇蝎，主

要理由是：海外的华族资产阶级份子中，有些在国内外都拥有资产，革命会带来混乱，

会危及他们既得的利益。其次，他们有些在中国还有亲朋戚友，所以革命会危及他们

及戚友的人身安全。而拥护革命者多属中下层阶级，店员、小商人、文教人士、矿工

与胶工、贩夫走卒（见崔贵强，1984：55）。

在 1912-1936 年间，是新马华人的中国政治意识的茁壮期。新马国民党支部的主要任

务是维持海外侨民与中国政府的密切联系。它们负责诱导侨民效忠中国；鼓励侨民回

中国投资发展实业，并利用华文教育作为培育爱国主义的工具。国民党也利用报纸来

培育侨民。新马的党报计有槟城的《光华日报》（1910 年迄今）、新加坡的《国民日

报》（1914-1918）、《新国民日报》（1919-1938）等。新马侨民也以具体行动表达

爱国情绪。1919 年的五四运动、1928 年的济南惨案以及 1931 年的九一八事变，标志

了日本对中国明目张胆的策略。新马华侨于是组织起来筹款赈济中国难民和抵制日货

（见崔贵强，1984：56-58）。

183

根据颜清湟，由于受五四运动影响的结果，马来亚华文报的出现大量地增加。例如在

新加坡，从 1881 年到 1920 年的 40 年中，总共有 21 家华文报章杂志出版。不过，从

1921 年到 1930 年的短短十年中，华文报章杂志的数目竟然跃增到 85 家。1920 年代到

1930 年代的多数华文出版物，似乎都倾向中国，引导公众对中国问题的注意（颜清湟，

2008：335）。

1937-1941 期间是中国政治意识的成熟期。1937 年卢沟桥事变激怒了新马侨民，他们

在陈嘉庚的领导下动员庞大的人力和财力 ，为支援中国的“抗日救亡”运动作了最大

的努力。过去侨民的抗日运动只延续三两个月或更短的时间，这次“抗日救亡”运动

却不同，从 1937 年的七七事变到 1941 年的日本南侵，侨民的爱国运动从未间断，甚

至一浪高过一浪。侨民也用了各种方式筹款：月捐、售旗、演剧、抽取树胶及其他土

产出口税……丁加奴的龙运与柔佛的铁山华籍铁矿工人也以停工方式支持爱国运动，因

为两地的铁矿皆为日本人经营（崔贵强，1984：58-59）。

在提及新马华人的政治组织与意识时，也必须谈及马来亚共产党。1919 年 3 月，第三

国际（Comintern）于莫斯科组织起来，其任务是将共产主义思想与体制向外输出。

1924 年初，印尼共产党领袖阿利敏（Alimin）路经新加坡，与部分左翼马来人秘密接

触，成功使他们信仰马列主义。后来，印尼共产党的党魁也向华人宣传马列主义。

（崔贵强，1984：61）

华人当中，以文教人员与劳动工人生活最苦，他们待遇菲薄、受人歧视、不满现实，

因此容易受马列主义思想的感染。1928 年，南洋共产党成立，嗣后，共产党人煽动工

潮与学潮，散发传单，鼓动人们起来抗拒“英帝国主义”，遭致英殖民政府的压迫。

1930 年 4 月，南洋共产党改名马来亚共产党。但由于英殖民当局严厉将重要党人逮捕

或驱逐出境，马共成立初期一直没有多大作为。

1934 年，莱特（Lai Teck）奉命南来，被委任为马共书记长，他上任后，开始整肃运

动、扫除动摇份子、拟定新党纲、加强纪律、充实财政。1935 年，马共显示其实力，

在全马各地的胶园、矿场、工厂与船厂，煽动工人罢工。1941 年，马共甚至于英殖民

政府抗拒共同的日本敌人（见崔贵强，1984：61-63）。

（二）新马早期华人社会的阶级结构

在阶级结构上，海外华人社会和传统的中国社会不同。马来西亚早期华人的三大阶层

就是“商”、“士”和“工”。“商”——包括商人、小店主、出入口商、大园主、

产业拥有者、金融业人士和锡矿主。“士”——包括外国公司的文员、政府初级官员、

通译员、教师和专业人士，而“工”的成员则来自手工艺者、店员、园丘工人、矿工

和人力车夫（颜清湟，1984：201-202）。

184

在这项分类之下，商人还是属于最高的社会阶层。英国殖民地政府一般上给予商人阶

级的成员比其他阶层人士更高的社会地位。由于财富是决定华族社会领导层的重要先

决条件，富有的资本家因而都取获得领导人地位（颜清湟，1984：206）。

与商人阶级正好相反，低微的工人们却在海外华人社会里居于卑贱的地位。虽然大部

分的迁民都从同一基点开始，那些成功地累积财富者或攀登上社会阶梯而享有社会地

位，受人敬仰为勤恳与大智大慧的人物；而那些失败的则被目为懒散和愚蠢不明者

（颜清湟，1984：207）。

新马华人阶级制度的最主要特征是它的流动性表现。社会流动并不受任何法律条文的

限制，迁民们也不需要通过竞争性的考试制度，而赢得更崇高的社会地位。财富是决

定社会流动的主要因素，拥有财富的人将爬上社会等级的顶端。而那些失去财富者则

将下跌至最低层。由于新马经济的迅速发展，为整体华人提供许多机会以获取财富，

并且改变他们的社会地位，并没有任何固定的分配额限制迁民在社会梯层上的升迁。

这一点正解释了阶级与阶级流动之经常产生的原因，特别是从上层工人阶级上迁至下

层商人阶级这一事实。一个手工艺者，相对之下比较能够改变自己的阶层而成为一个

小店主。这一流动特质，影响了海外华人社会的阶级形态。

新马华人的阶级关系是相互仰赖的。大园丘主、锡矿场主人和小店主都意欲扩大自己

的利润到最大限度。为了达致这一目的，他们动员所有的资源，包括亲属关系和方言

上的联系，以及秘密会社的力量，以保证融洽的工业关系。许多店主及园丘、锡矿场

拥有者从中国招雇亲属在其店中工作。除了亲属以外，他们也更乐于雇用同一方言群

体或秘密会社组织的成员。他们给予其雇员一种印象，以为他之被雇佣不全因为是他

个人的长处，而是由于他和雇主见之特殊关系所致，他因而对其雇主感到感激（颜清

湟，1984：207-208）。

人们不仅从个人关系的角度看待阶级关系，也从传统儒家的长幼尊卑观点对待同一问

题。这种关系是相互共有，而又带着封建家长式的统治作风。作为雇员的亲属，雇主

将成为长者。本质上，他将负责前者的个人福利，尽量地照顾他们。另一方面，雇员

将有义务对雇主完全效忠，并且为他鞠躬尽瘁。基于彼此间之相互信任，雇主有些时

候或会提高其雇员的待遇和工作条件，并且在道义上，他也将改善他们一般的生活环

境和素质（颜清湟，1984：208）。

当雇主与雇员间之关系并非建立在个人的亲属关系上时，这种关系将会很容易地受到

损害而呈紧张。当一个大园主或一锡矿场主人根据契约招聘大批的苦力工作时，他认

为他实际上并没有责任有如对待自己亲属或同乡般地尽量照顾他们（颜清湟，1984：

208）。

185

（三）峇峇华人的社会与文化

“峇峇”（Baba）是华人次族群，也就是今日在马六甲，以及马来西亚独立前在槟城

和新加坡的土生华人。远在十六世纪葡萄牙人统治马六甲时，这里的华人便与马来或

爪哇妇女通婚，其混血儿便是峇峇，讲马来语，他们也自称“伯拉奈干”

（Peranakan），意思是土生的人。“峇峇”这一词本来是用来识别他们与“新客”，

也就是后来从中国来的移民。在十九世纪的马来半岛，这样的分别很明显，也很重要。

“峇峇”是土生的，“新客”是移民；两者的生活习惯和政治意识都不大一样。现在

马来西亚的华人大都是本地出生的，可是“伯拉奈干”一词已经成了峇峇人的自称

（陈志明，1984：168）。

峇峇华人的文化就是华人文化模式之一，和其他华人的文化模式不完全一样。峇峇以

华人自居，却另外有和其他华人不一样的认同，自成一个华人次族群（陈志明，1984：

167）。

根据陈志明，峇峇华人的社会与文化史可以笼统地分为三个时期，而每一个时期都有

不同的政治、经济和社会因素操纵他们的文化与认同。在第一个时期，也就是大约十

八世纪，早期定居于马来半岛的华人由于须适应本地的环境而在文化上多多少少被土

人涵化。峇峇文化的产生是由当时的经济压力和社会压力所促成。早期的华人为了经

商和生存，不得不与土人保持密切的来往，为了成家立业，也不得不跟土人的妇女通

婚（陈志明，1984：189）。

第二个时期是峇峇文化形成后的英国殖民统治时期。这个时期又可分为十九世纪和独

立前的二十世纪。十九世纪是峇峇社会的黄金时期。这个时期的峇峇社会不但受了当

时的经济压力和社会压力所支配，也离不了殖民统治的政治压力。十九世纪的殖民统

治是有利于峇峇的。峇峇商业家与欧洲人合作建立了稳定的经济基础。他们效忠英政

府，得到它的特别看待，有些峇峇领袖还担任政府的一些职位。这时的华人移民人口

日增，使到峇峇不得不多与移民来往，也使峇峇文化模式与华人移民文化模式的不同

更加显而易见。

到了二十世纪，峇峇的经济势力渐渐由非峇峇华人取代。这时期的峇峇须适应非峇峇

华人的社会，有些峇峇也渐渐地参入后者的社会。在政治方面，峇峇仍然效忠英国政

府；可是为了应付马来民族主义以及英政府的亲马来人政策，峇峇们开始争取种族权

利平等。这些要求也是其他本地出生的非峇峇华人所渴望实现的。因此，政治因素也

使到峇峇华人与非峇峇华人在政治理想上趋向一致。峇峇商人在海峡殖民地各民族中

持有较特殊的地位是因为他们的利益配合英政府的利益。可是二十世纪的情形就不同

了，英国人须亲马来人以维持英政府的利益。虽然如此，峇峇商人与领袖却一直要靠

英人保护他们的利益，最终却被英人所弃。峇峇社会又因在经济方面比不上非峇峇华

人，而日渐衰落（陈志明，1984：189-190）。

186

当然，峇峇在独立后还是存在的。独立前，海峡英籍华人公会（Straits Chinese

British Association，简称 SCBA）反对独立，独立后，SCBA 也失去它在华人社会的

领导地位。独立后的马来亚政府不把峇峇当作特别的土生华人看待。他们的权利与其

他华人一样。在法律上，峇峇不是土著，也不能享有土著的特权。要是独立时的政府

承认峇峇华人的“土地之子”的地位，这将有助于峇峇社会的生存与兴盛，甚至有很

多非峇峇华人也将参入峇峇社会。现在，槟城的峇峇社会已经不存在了，只有马六甲

还有一个可称为华人次族群的峇峇社会（陈志明，1984：190）。

（四）节日庆典

早期的华人在保留文化特色的过程中，自觉地设法保留传统节日。华人对大多数传统

节日都以原有的形式进行庆祝。尽管气候的不同和本地情况的差异，十九世纪的东南

亚华族仍然严格遵守农历阴历上所列的节庆日期。

这些节庆包括华人农历新年、正月初九天公诞（福建人特别热烈庆祝）、正月十五日

元宵节、三月清明节、五月端午节、七月十五日中元节，以及八月十五日中秋节。

据社会学家杨庆堃指出，华人传统节日一向发挥重要的社会作用，它疏解了单调的日

常生活，平时辛勤劳动后籍此恢复精神体力。同时给生活带来了实际的动力。另一方

面，这些节日加强了群体精神、乐观主义及和睦相处的社会价值观（引自颜清湟，

2008：320；1991：19）。

对这时期的华族社会来说，传统华人节日发挥一种更加重要的社群和文化功能：它们

提供一个共同焦点，让华人普遍参加。不论所持方言有何不同，所有华人都在同一天

庆祝有关节日，节日背后的故事也相同。

缺乏如同西方社会的例常假日，许多华人便借每年的传统节日，作为庆祝和休假的日

子，以便重新打起精神，为前头的艰苦工作做好准备。在文化方面，庆祝这些节日，

也重新激发华人的身份意识，并增强他们在感情上牢记华人的传统（颜清湟，2008：

320-321；1991：17-20）。

三，独立后至 1990 年代华人文化

独立后的华人文化命运基本是在和政府的博弈中展开的。这个时期的华人已经从移民

到国民，身份的转换带来了认同的转变，华人文化经历了一种自觉的、逐渐的本土化

过程。为了更好说明华社在各个时代的挑战与回应，本节将根据不同时期展开论述，

希望学员看到当中的历史与变化。必须说明，由于篇幅关系，这里只讨论至 1990 年代

而已。

187

（一）独立时期和 1960 年代的华人文化思想

独立以前的华人不必思考国家认同的问题，在选择当马来西亚的公民后，当然非得要

克服土地认同的问题不可。必须承认的是，华人很快地以马来西亚公民自居，独立以

后，华人更主动地关心公共事务，因为他们知道这些事情和他们自己的前途息息相关。

不过，华人虽然和中国断绝了政治关系，但是国家认同的转向从来不曾使他们忘记自

己身为华人的事实，主观上不愿和旧有的母体文化脱节，华教工作者的目标可说代表

了文化传承的最高理想。在这些人看来，文化是民族的根本，没有文化，就没有华人，

文化传承从独立开始就是许多人日夜操劳的问题（何国忠，1998：45-46）。

如果说文化是民族的根本，那教育就是维持这个民族特性的最好方法。因此，保存华

文教育就在华教工作的领航之下持续前进。在这方面，最基本的工作当然是争取将华

文列为官方语文，保存华教体制的完整。在独立前的一年里，全国 1094 个单位曾提出

同时将华、巫、英列为官方语文，但是这个意图却不能如愿以偿。（引自何国忠，

1998：46）

接着要提到 1960 年的《达立报告书》。《达立报告书》将华文中学一分为二，即国民

型或独立中学。在这种情况下，华文中学只有两个选择，一是接受政府政策，以换取

全面津贴，一是放弃一切津贴，保留其独特性。华社对于教育的看法因此也起了两个

阵营，主张改制的阵营主要以马华公会为主。

当时执政党的马华公会不断鼓吹华文学校改制，其主要理由是“改制后学生仍有三分

之一的时间学习中文，改制后学校董事部不必担心经费，并可减少家庭负担，改制后

学生更有出路。”（引自何国忠，1998：45-46）

但是维护华教的人士也有他们的看法，他们认为这是华人文化被消灭的开端，语文的

问题是不应该妥协的，语文是民族的灵魂，文化的传承是不可以如此删删减减的。两

者都各有支持者，最终的结果是 54 间华文中学接受改制。其他不接受改制者，则成为

独立中学。

事实上，《达立报告书》对《1957 年教育法令》的精神所做的分析，已经对华人文化

的命运作了安排，这份报告书说：

无论如何，一个真正以国家为架构的政策是不可能可以完完全全满足各个文化

与语言 群 体的 需 求（ Federation of Malaya: Report of the Education

Review Committee, 1960）。

除了以上的自我辩护外，《达立报告书》在前言中还补充指出此报告书所建议的教育

体系“是为了满足这个国家的需要，考虑到文化、社会和政治发展的问题。

（Federation of Malaya: Report of the Education Review Committee, 1960）”

188

这两段话表面上看来当然非常中肯，但却是让华教人士不易辩驳的最好方法。若华教

人士坚持己见，当然会被指责为不能充分谅解马来西亚国情，并且可能被冠上沙文主

义或极端分子的罪名。

最典型的例子当然是教师公会主席林连玉的遭遇。1961 年 8 月 12 日，政府采取行动，

对付这位声誉最隆的华教领袖，吊销他的教育注册证，并训令他解释其公民权不应被

吊销的原因。

在这个形势比人强的 1960 年代，子女的前途当然是家长最为在意的。独中的文凭是不

受政府承认的，接受独中教育不只要付更多的学费，也可能会使子女面对就业上的困

难。文化的传承在这种情况只好成为第二线的问题，有些家长更是矫枉过正，干脆不

让子女接受中文教育，百年来英文比中文更有经济价值的心理影响了许多家长对子女

教育的选择。英文至上的观念在 1960 年代可说操纵了华人的思想形态（何国忠，1998：

50）。

1962 年 1 月，教育部长公布共有 54 间华文中学决定接受改制。另一方面，仍有 17 间

华文中学，拒绝接受津贴，所以称为独立中学（陈绿漪，1984：299-230）。

（二）1970 年代的华人文化思想

这个时期的华人文化发展是以后“五一三”事件为背景。“五一三”之后，政府实行

“新经济政策”。1970 年代另一最大的一件事当然是国家文化大会议决三项国家文化

概念，即所谓的“国家文化政策”。这三个概念以后就成为国家文化政策。这三个概

念是：

马来西亚的国家文化必须以本地区原住民的文化为核心。

其他适合及恰当的文化原素可被接受为国家文化的原素，但是必须符合第一及

第三项的概念才会被考虑。

回教为塑造国家文化的重要因素。

这是以马来文化和回教为核心，而边缘化其他文化，这也是马来精英分子解决种族纷

争的办法。他们认为如非土著可以向马来文化认同，就不会有种族纠纷。

在文化政策产生以后，警察及其他和演艺有关的部门特别挑剔文化表演，特别是警方，

由于他们掌握文化表演准证大权，常常刁难申请者。另外，许多不合理的条文开始让

华社应接不暇，其中最引人注目的是不允许华人在公众场合表演舞狮。

1970 年代林林总总的文化条文还包括工艺大学要毕业生以马来传统服装及宋谷参加毕

业典礼；教育部发出文告要学校的表演活动穿插传统马来舞蹈，传统马来乐器演奏；

189

政府规定许多限制书写中文的条规，包括限制招牌上中文字及学生车上之中文字面积，

不准在支票上使用中文。

马来人几乎是用国家文化里的第二项，即“其他适合及恰当的文化元素可被接受为国

家文化的元素”作为他们排斥华人文化的工具。华人文化在他们看来都不是适合或恰

当的元素。不必说华人文化无法争取在官方场合出现，连自我娱乐也常常出现问题。

和独立以前华社要求将华语作为官方语的情况相比，可以看出华人已是走到瓶颈阶段

（何国忠，1998：54）。

在 1970 年代，华社没有对这个大计谋有积极的反应。华社面对这类挑战，回应的方式

不是大处着手，而是非常被动地以头痛医头，脚痛医脚的方式处理此事。例如某项文

化活动受到干扰，华社才大声抗议（何国忠，1998：54）。

但是政策的变迁却使华人文化在 1970 年代有一个始料不及的发展。在 1970 年代当英

校被改制为马来学校后，许多家长改变过去将孩子送到英小的态度，将自己的孩子送

到华小。与其将这种现象说成是华文教育的复兴，不如将它解释成是对马来文化的反

弹（何国忠，1998：54-55）。

此外，1977 年起，所有国民型中学开始使用国语授课。这是国民型中学第二度的媒介

语改变。所有中学考试，由 1982 年开始全面改用国语，1983 年后，所有大专院校也

采用国语授课（陈绿漪，1984：300）。

1972 年第二个大马计划中新经济政策开始实施。这项政策的目标是：（1）不分种族，

消灭贫穷；（2）重组社会，纠正经济不平衡，消除经济领域上的种族差异。在教育上，

新经济政策亦带来了影响，即推行种族固打制度，根据种族比例挑选学生进入本地大

专，包括师范学院就读。政府同时也采取有系统的步骤，增加土著学生及改善中学教

育设施，并将奖学金制度扩展至在海内外深造的土著学生身上。另一方面，虽然华小

与国民小学都是国家教育体制的一部分，但显然它们之间的发展经费分配额并不平衡

（陈绿漪，1984：301）。

（三）1980 年代的华人文化思想

当 1980 年教育部宣布全国华小实行 3M 制时，就列明在这个制度下华小除了华文及教

学外，其他科目都以马来文为媒介语；1982 年 9 月内政部发函通知由是年 10 月 1 日起，

除了农历新年外，停止发出准证于所有申请表演舞狮的个人或团体；1984 年吉隆坡教

育局命令华小在集会及其他活动上必须用马来文。上述事件都让华人心里感到不舒服。

因此，在华人社团和报刊的大力支持下，广泛推出各式各样的文化活动，包括寻根系

列展览会、春联、传统中国画、书法展览、象棋、民族舞蹈、武术、灯谜、地方戏、

华乐、民歌和诗歌朗诵等（颜清湟，2005：229）。

190

即使一些传统佳节，也被规模化地大肆庆祝。如新年、端午节、中秋节、中元节等。

基本上它是华人文化被排除在国家文化的反弹，也可以看作是华人执行他们心目中的

国家文化方式（何国忠，1998：57）。

除此之外，在全国的主要 15 个社团的领导下，自 1984 年起开始在各州推动主办“全

国华人文化节”，邀请学者名人对马来西亚华人文化问题作专题演讲，以唤起华人对

文化沿袭的注意。但是华人文化或华文教育的呈现又必须只能在固定的场合里进行，

因此所谓“华人传统文化”的论述，其实践只能在一年一度的华人文化节理（或其他

艺术节）找到。吊诡的是，这种“一脉相承”的东西，在一般人的日常生活中并不存

有，人们大都遵循着西方或现代的生活步调（林开忠，1999：160）。

文化节的节目，也可以看到华社对文化发展的无奈和无力的心理。这种文化危机感可

以从以下的描述中看出：

当雷霆万钧的节令鼓声惊天动地，如万马奔腾般滚滚扑来，在现场见证的万千

同胞，都被带进祖先悠远的历史岁月里。

五百盏灯笼从山脚蜿蜒亮山上岭，遍山的男女老幼，手秉烛光，眼含泪光，以

一遍又一遍的歌声，赞颂这祖哲先贤在这片土地上落地生根、刻苦耐劳地将我

们这一代带来及带大的恩情；为我们建国、建家的丰功伟绩，歌声，也唱出我

们决心为子子孙孙肩担薪火相传的使命和自我燃烧的壮烈情怀（引自林开忠，

1999：160）。

所谓“眼含泪光”，所谓“薪火相传的使命和自我燃烧的壮烈情怀”不只是这个文化

节独有的现象，在 1980 年代所举办林林总总的文化节目中都带出类似的情绪。这种足

以挑起参与者情绪激昂的活动最主要的功能是：将他们带入创造的想象里。华人的共

同命运意识于这样的场合里发挥得淋漓尽致，而掩盖了原本存在于华人社群内不同阶

层、语言、教育甚至是政治立场的差异（林开忠，1999：161）。

思考题：

悲情意识是否有助于华教的发展？

为了更有效保存和发扬马来西亚华人文化，1985 年由 15 个华团委托雪兰莪中华大会

堂设立华社资料研究中心。此中心收集和保存有关华社的资料，并出版学术刊物和有

关马来西亚华人问题的专著。同时也主办或协助有关华人问题的演讲会或座谈会。

191

（四）1990 年代的华人文化思想

1990 年代之后，马来西亚政府为了达致先进国目标，在族群政治限制上稍微放松，一

时之间，华人文化活动骤然蓬勃，华社也为此振奋。与此同时，中国的进一步改革开

放，马中建交、旅游中国探亲禁令之解除，与中港台的文化交流也有显著的增加，不

论是学术交流、书籍流通等等活动都显现活跃的景观，甚至有人称此为“文化热”。

实际上，政府长期的压抑政策加以华人社会自身的结构性问题，使得中文学术与思想

得不到良好延续与发展，在某种程度上造成“哲学的空白”。这也就说，过去华人社

会的文化生活是在严重缺乏“上层建筑”作为其基础和指引的，这不能说不是一项危

机。

因此当文化政策松动下，许多有关中国学术活动首先突然活络起来，许多学术研讨会

都相续举办，中国、台湾、美国学者陆续受邀到来，这也就不令人惊奇了。但是，这

是九十年代之前所无法想象的，有人喻此为“学术大拜拜”，显见其热闹有余的一面，

不过大体上它对华社的学术建构还是起了一些积极的意义（许德发，2006：11-12）。

与此同时，“哲学的空白”之后也产生“顺手乱抓”的乱象，许多所谓的研究会如

“孙子兵法研究会”、“三国演义学会”、“易经学会”、“红学会”等凭空出现。

之所以说它“顺手乱抓”是因为其活动之非学术性质，反而造成许多文化误读的现象

（许德发，2006：12）。

在大众文化方面，马来西亚华人社会长期深受港台影响，尤其是香港影视通过 1980 年

代的录影带风潮到 1990 年代政府的有限度开放天空－－卫星电视－－观众得以全方位

收看香港电视，使得香港影视长驱直入家家户户。但在另一方面，政府又长期不准本

地华语电视台的成立，华人因此没有条件发展自身的视觉文化工业。

直到 1990 年代，政府才允许一些国营电视台中文时段由一些私营公司提供本地摄制的

电视剧。然而，由于面对强势的香港电视浪潮的冲击，观众口味以及要求其实已经为

香港制作所蕴含的标准内化了，微弱的本地资本和制作处于难以自立的位置，其拍摄

手法、剧情几乎完全“香港化”。

这几乎无助于文化工业在留住本土记忆的作用。换句话说，外国文化工业压迫了国内

文化工业之发展，而且也放逐了文化工业可具有的本土精神内涵（许德发，2006：12-

13）。

四，马华文化的限制与困境

总括来说，华社的文化建设是保持“基本自足”的体系。它仍旧存在着先天结构上的

缺陷。此结构性问题其来有自，这可说是移民社群必然要面对的。

192

第一是它是一个从属的社群，未能在这片土地上当家做主，自然也没有国家所拥有的

各种机关与资源。

第二是因为海外华人移民社会的构成是来自于众多个人的迁徙，而不是整个中国社会

块板式的移植。这先天性注定它的社会结构是断裂的、与中国本土不同，也不成熟、

不完整。比如它没有健全的士阶层、从上而下的领导层以及完整的中文大学或研究机

制等等（许德发，2006：6）。

如果看 1980 年代的文化热，文化的重点显然是文化表演，文化节项目如舞狮、二十四

节令鼓、以及茶艺、花灯等等，都是以展示为主，只是让人知道“表演文化”的形式

（何启良，1999：31）。

思考题：

表演文化是否足以代表马华文化？试论析之。

华人显然以为有文化节目，就可以交流，就可让其他族群了解华人文化，事实上它所

能解决华人精神文化的问题，远比它所不能解决的为少（何启良，1999：31）。

学者黄锦树就观察到：“有一点可特别注意：华乐、书法、相声、国画、民歌、舞狮、

舞龙、春联等活动都是‘让文字缺席’的，在书法和春联中，文字的功能不过是符咒；

而在诗歌表演（“动地吟”）中，诗歌如符语般存在。过度隆重的文学奖颁奖典礼、

马华文学节、马华文化节等等，让文学成为民族道德的象征。具祭祀作用的表演性凌

越了一切，甚至反过来使得不表演性成为文化活动的内在属性。”（黄锦树，2012：

69）

他也认为，马华文化“因薪火将熄，故无暇顾及其他，只要‘有’（只要“被保存”，

只要它继续存在），好不好是另外的事。如此一来，（被抢救而来的）文化的水平保

持在一个易于理解的、易于表演且易于被大多数人接受的程度，而展现出‘传统中华

文化’的‘商人性’（或“商品性”，广告性，消费性——赞助者欲望的投射）及移

民性（表演者欲望的投射）；另一方面，赞助者在商言商，也不可能进行更大的、短

期内看不到成果的投资，以让学者进行高层次的研究。”（黄锦树，2012：71）

因此，他也很遗憾地说：“如此的文化表征形态注重的其实是文化的情绪功能，但往

往在效果上也仅止于满足一时的情绪，然而在情绪上又一再扬升至文化将亡的集体悲

哀。”（黄锦树，2012：71）

何启良曾很好地简述马华文化的当代处境：“当代马华文化尚未建立一个自家的价值

系统和整体结构，更尚未有一个与传统相对的现代文化的价值系统。换言之，中华文

化的精髓未能发挥教化功能，而西方文明的优点也未有效移植。”（何启良，1999：

25）马华文化简而言之，就是一个有缺主体性的文化。

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金里卡（Will Kymlicka） 根据魁北克的历史经历而指出，只有当一个族群在语言、

教育、政府就业和移民方面有实实在在权力的时候，他才能保持和再生产其社会性文

化。可以说，单靠华人社会自身难以健全化与完整化的社会机制来操作文化建设，文

化理想已经犹如“海市蜃楼”。如果华人社会不欲仍旧在文化深度上徘徊，那么华社

应当善用跨国时代所带来的各种多元化契机，认真思考怎样通过其他管道输送历史与

文化资源的问题，以弥补自身社会与官方体制在这方面的阙失（许德发，2006：15）。

尤有进者，在后现代所携带而至的大众文化、工业化问题、人间虚无感、追求消散的

各种冲击下，华人社会在旧问题未解，新问题即至之际如何自处，其实已经成为华人

社会最大的世纪挑战（许德发，2006：15）。然而，面对政府的开放政策与中国崛起、

全球化时代的来临，却又使华社感到乐观不已。狄更斯所谓的“这是一个最好的时代，

也是最坏的时代；这是一个最乐观的时代，也是最悲观的时代”颇是华社现况的写照。

五，小结

马华文化史并不长，但过程崎岖艰辛，而且关涉你我及下一代的幸福，不得不予以重

视。

通过本章，可以知道马华文化的问题其实比想象的来得多。马华文化确实培育出很多

人才，也展现了多元灿烂的风貌。然我们不能满足于目前的表现。它深藏的问题需要

好好认识。如今关注马华文化的人不是太多，而是太少。更多的讨论还需进行，而且

必须是多元层面及专业的讨论。

现实社会里，我们往往会听到对外国文化的赞美之声。甚至，有人因为向往某国的文

化而移民。但文化的好坏不是天生如此的。它需要我们每一代人去经营、改善。不被

重视的文化就永远没有改善的一天。

主要内容

1. 独立以前的华人不必思考国家认同的问题，在选择当马来西亚的公民后，当然非得

要克服土地认同的问题不可。

2. 华人虽然和中国断绝了政治关系，但是国家认同的转向从来不曾使他们忘记自己身

为华人的事实，主观上不愿和旧有的母体文化脱节，华教工作者的目标可说代表了文

化传承的最高理想。

3. 1970年代最大的一件事是国家文化大会议决三项国家文化概念，即所谓的“国家

文化政策”。这三个概念以后就成为国家文化政策：马来西亚的国家文化必须以本地

区原住民的文化为核心；其他适合及恰当的文化原素可被接受为国家文化的原素，但

是必须符合第一及第三项的概念才会被考虑；回教为塑造国家文化的重要因素。

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4. 在 1970 年代，华社没有对这个大计谋有积极的反应。华社面对这类挑战，回应的

方式不是大处着手。而是非常被动地以头痛医头，脚痛医脚的方式处理此事。

5. 1980 年代时，面对挑战的华社，在华人社团和报刊的大力支持下，广泛推出各式

各样的文化活动，如华团文化节，其节目包括寻根系列展览会、春联、传统中国画、

书法展览、象棋、民族舞蹈、武术、灯谜、地方戏、华乐、民歌和诗歌朗诵等。

6. 为了更有效保存和发扬马来西亚华人文化，1985 年由 15个华团委托雪兰莪中华大

会堂设立华社资料研究中心。

7. 1990 年代，马来西亚政府为了达致先进国目标，在族群政治限制上稍微放松，一

时之间，华人文化活动骤然蓬勃，华社也为此振奋。与此同时，中国的进一步改革开

放，马中建交、旅游中国探亲禁令之解除，与中港台的文化交流也有显著的增加，不

论是学术交流、书籍流通等等活动都显现活跃的景观，甚至有人称此为“文化热”。

8. 当文化政策松动下，许多有关中国学术活动首先突然活络起来，许多学术研讨会都

相续举办，中国、台湾、美国学者陆续受邀到来。

9. 在大众文化方面，马来西亚华人社会长期深受港台影响，尤其是香港影视通过

1980 年代的录影带风潮到 1990 年代政府的有限度开放天空——卫星电视——观众得

以全方位收看香港电视，使得香港影视长驱直入家家户户。

10. 马华文化的限制包括：华社的文化建设是保持“基本自足”的体系；以为表演文

化就是最重要的文化。

关键词

马华文化 独立后 表演文化 限制

主要参考文献

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承与批判》，吉隆坡：十方出版社。页 15-44。

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颜清湟著，张清江译 2008。〈东南亚华族文化：延续与变化〉。收于颜清湟：《东南

亚华人之研究》。香港：香港社会科学出版社。页 315-344。

巩固题

1. 试谈谈 1970年代的马华文化发展状况。

2. 马华文化的发展限制是什么？