1

„Mert mit használ az embernek, ha az egész világot megnyeri is,

de az ő lelkében kárt vall?”

Máté 16.26.

Készítette: Konzulens:

Ambrusz Árpád Fekete Sándor

Filozófia Szak Egyetemi Tanársegéd

Politikatudományi Tanszék

Miskolc

2010

2

TARTALOMJEGYZÉK

1. Apeirokaila 3

2. A klasszikus elképzelés 6

3. Filozófia kontra hit 10

3.1 Kettős tanítás 14

4. Filozófia kontra politika/társadalom 17

4.1 Természetjog 18

5. A törés 24

5.1 Machiavelli 24

6. Filozófia kontra tudomány 28

7. Összegzés helyett – inkább úton levés 32

8. Jegyzetek 37

9. Irodalomjegyzék 39

3

APEIROKAILA

„Elküldé azért az Úr Dávidhoz Nátán prófétát, ki bemenvén hozzá, monda néki: Két

ember vala egy városban, egyik gazdag, másik szegény. A gazdagnak felette sok juhai és ökrei

valának; A szegénynek pedig semmije nem vala egyéb egy kis nőstény báránykánál, amelyet

vett és táplált vala, s nevelkedett nála gyermekeivel együtt; saját falatjából evett és poharából

ivott és keblén aludt, és neki olyan vala, mintegy leánya. Mikor pedig utazó vendége érkezett a

gazdagnak: sajnálta az ő ökrei és juhai közül hozatni, hogy a vendégnek ételt készítsen belőle,

aki hozzá ment vala; hanem elvevé a szegénytől az ő bárányát, és azt főzeté meg a vendégnek,

aki hozzá ment. Akkor felgerjede Dávidnak haragja az ember ellen, és mondá Nátánnak: Él az

Úr, hogy halálnak fia az az ember, aki azt cselekedte. A bárányért pedig négy annyit kell adni,

mivelhogy ezt mívelte, és annak nem kedvezett. És monda Nátán Dávidnak: Te vagy az az

ember!” Sámuel 2. 12: 1-7.

A jelen veszélyeit figyelembe véve, s az ember önpusztító természetének „hála”

minden reményünk a múlt tapasztalatában rejlik – ez a kijelentés máig érvényes, pedig Leo

Strauss (1899-1973) ezt még a saját korára fogalmazta meg. De miért tartjuk fontosnak

Strauss régen elhangzott mondanivalóját. Egyáltalán kiről beszélünk, ki az a Leo Strauss,

akinek alakja jóval halála után is titokzatos és ellentmondásos, jóllehet munkásságának nagy

részét az antik gondolkodók irányába kifejtett mély érdeklődés foglalta el. Személyének

ellentmondásosságát híven tükrözi az a tény, hogy nemcsak a tanításával szemben

fogalmazódnak meg heves, olykor indulatos kritikák, hanem szellemi követői az ún.

straussiánusok között sem tér nyugvópontra a Strauss politikai filozófiájának lényegéről szóló

vita. Sőt hatása olyan erővel bír, hogy neve gyakran megfordul/t amerikai napilapok

aktuálpolitikai rovataiban, például az iraki háború kapcsán, avagy általában Bush

külpolitikájának kapcsán. De az is előfordult, hogy egy neves rendező a Broadway-darabjában

támadta Strauss nézeteit. A személye körül kirobbant viták közül talán az a legbeszédesebb,

amely Harvey C. Mansfield és J.C.A. Pocock között tört ki 1975-ben Machiavelli kapcsán.

Mansfield Strauss követő volt, Pocock pedig a cambridge-i iskola eszmetörténész csapatához

tartozott. A lényeg, hogy Pocock szerint Strauss Machiavelli-ről szóló könyvében „Nincs

semmi titok: a megtérítés és nem a meggyőzés a könyv raison d”étre-je”, s Strauss

„túlinterpretálja” Machiavellit „egy zárt ideológia” gyártására használva fel őt. Válaszában

4

Mansfield a Strauss-szal szemben elkövetett legjellemzőbb „hibát” veti úriember módjára

Pocock szemére. Hiszen az igaz – jelenti ki Mansfield –, hogy Pocock saját Machiavelli

könyvében sem a bibliográfiában, sem az indexben nem említi Strauss nevét, azaz úgy tett,

mintha nem is ismerné, de ennek ellenére elég határozott véleménye van róla. Tehát Strauss-t

sokan kívülállónak tekintik a tudományos életben, akinek „üzenete” tudományos szempontból

figyelmen kívül hagyható, de mégis szőrszálhasogató módon próbálnak meg ellene érveket

felhozni, mintha folyamatosan védekezni kellene ellene. Strauss számos dologgal

foglalkozott, s számos dolgot üzent, aminek feldolgozása meghaladja pillanatnyi erőnket. De

arra kísérletet tehetünk, hogy a politikai filozófiájának a tengelyében álló teológiai-politikai

probléma fényében emeljünk ki néhány, Strauss számára lényegesnek vélt gondolatot.

Természetesen a hübrisz mértéke nem olyan mértékű bennünk, hogy esszenciális

következtetéseket vonjunk le Strauss munkásságáról, amellyel ha megpróbálkoznánk,

könnyedén a mi balgaságunk kerülhetne az ő bölcsességének a helyébe. Súlyos kérdéseket

feszegetett, habár nem az aktuálpolitikai események matematikán alapuló elemzésén alapult a

politikához fűződő „tudományos” munkássága, s emiatt idegenként kezelték a

politikatudomány akkori/mai tekintélye előtt. Elöljáróban elég lesz, ha felhívjuk a figyelmet

arra a számára elég jelentős problémára, amelynek megoldási kísérletei döntő befolyást

gyakorolhat az ember életére. A klasszikusok számára magától értetődő volt a természet és a

törvény (konvenció) közötti megkülönböztetés, amiből a természetjog problémája származott,

azaz kérdéses, hogy a jogos alapelvei változatlanok-e. Bármelyik oldalnak is kedvezünk, azt

belátjuk, hogy az igazságosság alapvető fontosságú az ember számára, hiszen nélküle az

ember nem tud jól élni. Az igazságosságot hol így, hol úgy, de a törvény próbálja meg

garantálni a társadalmakban, célja a közjó biztosítása. Viszont ismerünk igazságtalan

törvényeket is, és ha az igazságos a közjóval azonos, hovatovább figyelembe vesszük, hogy

amit közjónak szoktak nevezni, az csak egy résznek a java, akkor az állam törvényei

éppenséggel azoknak a törvényei, akik történetesen uralkodnak. Az állam azonban

erőszakon, kényszeren alapul, viszont ami természetes az erőszak nélkül keletkezik és marad

fenn. Ebből következőleg, ha az állam konvenció, akkor az igazságos is az. Még egy

rablóbandának is szüksége van az igazságosságra, hogy fennmaradjon, mindamellett, hogy

igazságosságuk az igazságtalanságot szolgálja. Természetesen egy egyén határozhat úgy,

hogy igazságosan fog élni, de a kérdés továbbra is az, hogy aki így dönt, az természet vagy

konvenció szerint él-e. Ha a közjó valamelyik részérdek önző kifejeződése, akkor

megfontolandó, hogy az igazságosságnak nincs is természetes alapja, önmagában hatástalan.

5

Ezáltal a természet szerinti élet nem más, mint a saját érdek követése, holott az igazságosság a

mások javának figyelembe vételére int bennünket. Amit igazságosságnak szoktak nevezni, az

végső soron a konvenció révén válik vonzóvá, hiszen az igazságosság követelése, azaz hogy

mások javát keressük, természetellenes. A saját javunk kielégítésének a sikere mindazonáltal

eszélyességünktől és bölcsességünktől függ. Nehéz helyzetben kerültünk, nagyobb

szükségünk van, mint gondolnánk a dolgozatunk elején említett múlt tapasztalataira a jelen

küzdelmeiben, amelyek közül a legjelentősebbeket két város neve jelöli: Athén és Jeruzsálem.

Hogy a jövőbe tartó útról elképzelésünk lehessen, ahhoz meg kell értenünk Athént és

Jeruzsálemet, hiszen a bibliai hit és a görög eszme összeolvadásának köszönhetően vált a

nyugati ember azzá, amivé és akivé lett. Meg kell próbálnunk megérteni a különbséget a

bibliai és a görög bölcsesség között, miközben mind a kettő az igaz bölcsességről beszél,

megtagadva a jogot a másiktól. A félelem az Úrtól a bölcsesség kezdete – üzeni a Biblia, míg

a görög filozófusok szerint a kíváncsiság mindennek a kezdete. Lépnünk kell, hová álljunk

hát? Mivel kijelentjük, hogy először hallani szeretnénk, majd utána dönteni, már döntöttünk

is: Athénnak bókolunk Jeruzsálem ellenében – sugallja Strauss…

6

A KLASSZIKUS ELKÉPZELÉS

Ha a politikai filozófia klasszikus formájáról beszélünk, akkor elsősorban Platónra és

Arisztotelész munkáira gondolunk. A politikai filozófia atyjának tekintett Szókratész volt

Platón tanítómestere, Platón viszont Arisztotelészé. A politikai filozófia problémájának

klasszikus megoldásáról azért beszélhetünk, mivel a tekintetben alapvető egyetértés

uralkodott a klasszikus politikai filozófusok között, hogy a politikai élet célja az erény,

aminek elérését elősegítő legkedvezőbb rendszernek az arisztokratikus köztársaság vagy a

vegyes kormányzati formát tekintették. A klasszikus megoldás a „természeti” szóval

jellemezhető, amely az emberivel, a „nagyon is emberivel” áll szemben. Egy ember

szempontjából akkor beszélhetünk természetiről, ha őt a természet, s nem az öröklött

hagyomány/vélemény (konvenció) vezérli. A legérthetőbb formában Platón1 „Törvények”

című munkájában mutatja meg magát a klasszikus politikai filozófia, amely Leo Strauss

véleménye szerint, Platón par excellence politikai munkája. A „Törvények”- ben beszélgetés

zajlik egy öreg athéni idegen, egy öreg krétai és egy öreg spártai között a politikai

jelenségekről Kréta szigetén. Az athéni azért látogatott el Krétára, mert a legjobb törvényeket

akarja megvizsgálni, s mivel ekkor a jót az ősivel azonosították, nem is választhatott volna

jobb helyet, hiszen a krétai törvények voltak a legrégebbiek. A jónak az ősrégivel való

azonosítása viszont csak akkor helyénvaló, ha az eredeti ősök istenek. A krétai törvények

kusza eredetének kérdéséről folytatott beszélgetés gyorsan átfordul annak belső igazságára:

mivel a krétai törvényeket isten alkotta, s isten mindenható, ezért feltétel nélkül jónak kell

lennie. Az athéni idegennek nyilván elég nehéz e súlyos kijelentés igazságtartalmát nyíltan

megkérdőjelezni, erre csak akkor nyílik lehetősége, amikor egy olyan spártai/krétai törvényre

tud támaszkodni, amely meghatározott feltételek mellet megengedi az ilyen bírálatot. Ez a

törvény megengedi, hogy egy idős polgár, egy vele egykorú magisztrátus előtt, amikor a

fiatalok nincsenek jelen, néhány kritikai észrevételt ejtsen az isteni törvényről. Ezt a

lehetőséget kihasználva a törvények bírálata során odáig jutnak a beszélgetésben, hogy az

athéni idegennek jó ürügye támad arra, hogy a lakomák athéni intézményeinek krétai

meghonosítását javasolja. Ennek során megpróbálja bebizonyítani, hogy ha a lakomák jól

szervezett keretek között zajlanak, akkor a borivás, de akár a részegség is mértékletességre

nevel. Fontos részhez érkeztünk, hiszen Leo Strauss-t követve kijelentjük, hogy a borról való

beszéd jelenti a bevezetést a politikai filozófiába. Miért éppen a borról, tehetjük fel a triviális

kérdést. Ha jobban szemügyre vesszük a beszélgetésben résztvevőket, nyomban

7

felfedezhetjük, hogy mindannyian olyan közösségek idős polgárai, amelyek híresek

törvényeikről, a törvényeikhez való ragaszkodásról. Az idők folyamán az ilyen emberekben

erénnyé testesül a fennálló törvények iránti odaadás, ami azonban rögtön fogyatékossággá

alakul át, ha már nem megőrzésükről, hanem a legjobb törvények felkutatásáról,

meghonosításáról esik szó. A szóban zajló bor ivás a tiltott gyönyörök általi vétkekre

emlékeztetheti az öregeket, melyek talán saját lelkük mélyén is ott lapulnak. Ennek hatására

megoldódik a nyelvük, merészebbekké válnak, De hogy ezt az állapotot elérjék, ahhoz nem

kell ténylegesen inniuk, ők most csak szóban isznak, megakadályozva az ítélőképességük

elhomályosulását. De joggal kérdezhetünk rá az így kialakult ellentmondásra, hiszen míg pár

sorral fentebb a borivásról, mint a mértékletességre nevelés eszközéről esett szó, addig itt már

merészségre, bátorságra ösztönözi fogyasztóját. Mint már említettük, a klasszikus politikai

filozófia jellemzője, hogy természeti volt, mely alapvetően az ősi szokásokkal szembeni

kételyben nyilvánult meg, s célja a napfényre való kijutás volt. Azáltal, hogy kijutott a

napfényre és szelleme megtisztult, egyúttal felül is emelkedett a politikai szférán, ezért

ahhoz, hogy útmutatással szolgálhasson a politikának, ahhoz újra össze kell zavarnia

szellemét, vissza kell térnie a barlangba. Tehát míg a konvenció szelleme által vezetett idős

emberek látószögét kiszélesíti, addig a filozófusét behatárolja a borról szóló beszélgetés. Itt

kell átadnunk Straussnak a szót:

„Ám ez a zavarodottság, a politika látószögének ez az elfogadása, a politikai ember

nyelvének elsajátítása, az összhang megteremtése […] bölcsesség és törvénytisztelet között,

mintha a mértékletesség elvének legnemesebb gyakorlása lenne: a borivás mértékletességre

nevel. A mértékletesség ugyanis nem a gondolkodás erénye: Platón az őrültséghez, a

józanság, illetve mértékletesség szöges ellentétéhez hasonlítja a filozófiát […] a gondolkodás

nem lehet mértékletes […] a mértékletesség viszont az az erény, amely féken tartja a filozófus

beszédét (STRAUSS: 1994c:35).

Ebben tetten érhető a Strauss által megfogalmazott „tértől és időtől független igazság” egyik

lényeges eleme, mégpedig hogy a társadalom és filozófus között szigorú ellentét feszül.

Tovább bogozva a Törvények - ben kifejtett gondolatokat, ott folytathatjuk, hogy ha a

törvényeket – beleértve a krétait – nem isten alkotta, akkor annak okát az emberekben,

méghozzá a törvényhozó emberekben kell keresni. A törvény sajátosan politikai jelenség,

mely nyilvánvalóan nem ugyanaz a demokráciában, mint az oligarchiában. Az eltérés akkor

válik érdekessé, ha figyelembe vesszük, hogy a törvény alapja az igazságosság, melyet ebből

8

láthatóan eltérően határoznak meg a különböző „rezsimek”. Ezáltal vált a politikai filozófia

legfőbb témájává inkább a „rezsim”, mint a törvények. Fontos utalnunk Strauss ezzel

kapcsolatos megjegyzésére, ti. míg a „törvény” szóval számos bibliai kifejezést

lefordíthatunk, addig a „rezsim” - nek egyetlen bibliai megfelelőjét sem találjuk. (Vil 36)

Számos különböző rezsim van, amelyek mindegyike önmagát tekinti a legjobbnak – így

kerülve természetszerűleg szembe egymással – ezáltal téve kikerülhetetlenné a kérdést

számunkra: az egymástól különböző rezsimek közül melyik a jobb, vagy akár melyik a

legjobb berendezkedés. Azt tapasztaljuk, hogy a pozitív törvény nem biztos, hogy igazságos,

hovatovább rezsimenként változik, azaz konvención alapul, így kényszerítve arra a klasszikus

politikai filozófiát, hogy művelőik a természetben rejlő igazságosság alapjára építsék fel a

legjobb rezsimet. Látható, hogy a klasszikus kor politikai filozófusai számára minden kérdést

megelőz, úgy is mondhatnánk, hogy mint a legalapvetőbb emberi kérdésre, úgy tekintettek a

lehető legjobb berendezkedés kérdésére. Abból indultak ki, hogy a legfontosabb társadalmi

jelenség a politika világában annak eldöntéséről szóló vita, hogy ki határozza meg a

társadalom alapvető célkitűzéseit, beleértve a közösség életvitelét, a tiszteletben tartott

dolgokat. Ennek a vitának következtében jön létre a „rezsim” (politeia), mely mindenekelőtt

azt fejezi ki, hogy milyen embertípus kormányoz. A politika ezért minden más tényezőnél

jelentősebb mértékben határozza meg a társadalom jellegét, emiatt mondhatjuk, hogy a

politikatudomány az architektónikus társadalomtudomány. Ennek megfelelően minden

társadalom megítélése szempontjából szükség van egy mércére, amely alapján megítélhetjük a

különböző rezsimeket. E mérce „legszebb” példáját – újra csak – Platón „Állam” – a nyújtja

nekünk, amelyben Strauss szerint Szókratész „kötelező erővel mondja el tanítását, azaz ez a

tanítása” (LÁNCZI: Modernség és válság: 70). De nagyon fontos megértenünk, hogy amikor

a műben Szókratész megalapítja a tökéletes hazát, akkor azt nem tettben, hanem szóban teszi2.

A régiek utópikus gondolkozása ugyanis csak a szellemi játékuk tartozéka volt, sokkal inkább

mérsékelni, mint átalakítani akarták a politikai valóságot. Most nincs módunk Platón

Államának mélyebb elemzésére, de annyit röviden meg kell jegyeznünk, hogy a mű

legfontosabb üzenetét úgy foglalhatjuk össze, hogy az igazságos hazában, mindenki azt

cselekszi, amihez természet szerint ért-alkalmas, s azt kapja, ami természettől fogva jó neki.

Ennélfogva az államot a filozófusoknak kell vezetni, hiszen ők alkalmasak egyedül arra, hogy

megmondják kinek mi a jó, s ők vannak legjobban felvértezve a pénz, dicsőség és a hatalom

kísértésével szemben. „Az igazságos haza a tökéletesen racionális társadalom.” (LÁNCZI:

Modernség és válság: 71) Viszont a legjobb rezsim3 gyakorlati megvalósulásának útját olyan

9

dolgok akadályozzák, melyek természetüknél fogva inkább hátráltatják annak létrejöttét

(például a politikai hatalom és a filozófia valószínűtlen egybeesése), így megvalósulása a

véletlen műve. Tehát Platón, s más klasszikus politikai filozófusok nem gondolták, hogy

elgondolásaik megvalósíthatóak s szükségszerűen jók minden közösség számára, viszont azt

igen, hogy megfelelő mércéül szolgálnak egy adott politikai rend megítéléséhez. Továbbá az

Állam tanítása még abból a szempontból is megfelelő tanulságokkal szolgál, hogy mi

remélhető a politikától, s hogy milyen korlátokkal rendelkezik a politikai filozófia. Ugyanis –

üzeni Platón nyomán Strauss – sohasem jöhet létre egy olyan racionális/felvilágosult

társadalom, melyben alapvetően a tudás uralkodik a nézetek vagy szokások felett. E helyütt is

helyénvaló újra felhívni a figyelmet, hogy a klasszikus politikai filozófus – témánk

szempontjából mindenekelőtt – Platón még nem hitte azt, hogy birtokában lenne az

igazságnak, sokkal inkább egy olyan látásmódot képviselt, amely nincs elfogulva a „résznek”,

az „egész” megértésének a kárára. Számára inkább a korlátokra való figyelmeztetés, mintsem

az igazság gyakorlati megvalósítása volt a kitűzött cél. Tehát a legjobb politikai rend vagy

berendezkedésnek azaz ahogy az embereknek élniük kellene, vagy ami a klasszikus,

arisztokratikus erények (becsületesség, igazságosság, méltányosság) gyakorlására

legmegfelelőbb rezsim megvalósulása valószínűtlen egybeesésektől függ. Ha másban nem is,

de ebben még Arisztotelész is egyetértett mesterével: a legjobb berendezkedés szerinte is az,

amely a leginkább vezet az erény gyakorlásához, viszont ennek a létrejötte a véletlentől függ.

Platón elképzelt állama, amely a természet szerint berendezett élet, egy olyan sajátos

természet felfogáson alapult, amelyet a modernek már elvetettek. A természet klasszikus

értelmezésben mércét jelentett. Ez teljesen független az ember akaratától, még akkor is, ha

minden élőlény olyan célra, tökéletességre irányul, amilyenre vágyik, hiszen minden

emberhez a természet által meghatározott tökély tartozik. A természet révén az ember

meghatározott helyet foglal el az egészben, egy olyan rendben, amelynek nem ő a forrása. A

premodern értelemben felfogott ember nem képes leküzdeni természete korlátait, s csak

legfeljebb mint „minden dolgok mértéke” – ként s nem mint „minden dolgok ura” - ként

határozható meg. Az ember természet okozta korlátozottsága legvilágosabban a véletlen4 által

támasztott kikerülhetetlen korlátok képében ölt testet, amire Arisztotelésznek a „természetünk

sokféleképpen rab” és Platónnak „az istenek játékszerei vagyunk” kijelentése is utal. A régiek

szerint tehát a jó élet meghatározott korlátokon belül marad, az erény lényegében

mértékletesség, aminek köszönhetően a boldogság elérése nem vágyaink szabadságán (!!!),

hanem korlátozásán múlik.

10

A modernség körülményei között a politikai filozófia „struktúrára” feltett kérdései

érvénytelenné váltak, helyette a tudomány a „hogyan” kérdéssel a funkcionalitást kutatja.

Ezért bármilyen gondolati forma, mely a tudományosság címkéjét akarja magáénak tudni,

annak a tudomány ítélőszéke előtt kell megnyilatkoznia, mégpedig kompetencia vizsgálat

céljából. G. Fodor Gábor kitűnő tanulmányának5 eszmeiségével mélyen egyetértve,

kijelenthetjük, hogy a (politikai) filozófiának három irányban kell(ett) kielégítenie a

kompetencia követelményét. E három kihívás, s a rájuk adott válaszok vizsgálata remek

segítséget nyújt a politikai filozófia természetének megvilágítására, mégpedig úgy, ahogy azt

Leo Strauss értette. Ennek nehézségét megérthetjük, ha megemésztjük azt, hogy „Az emberek

annyira megrémülhetnek a napfényre való kijutástól. és oly sóvárgón kívánhatják, hogy ez ne

sikerüljön az utódoknak sem, hogy még egy mély gödröt is ásnak barlangjukba, ahol

születtek, s ebbe a gödörbe vonulnak vissza. Ha az utódok közül valaki mégis ki akar jutni a

fényre, annak először is meg kell próbálnia fölemelkednie a barlang szintjére, amihez új és

mesterséges eszközöket kell kieszelnie, amelyek ismeretlenek és feleslegesek a természetes

barlangban élők számára. Bolond volna, soha nem is látná meg a napfényt, elveszítené a nap

emlékének az utolsó foszlányát is, ha arra a téves gondolatra jutna, hogy új eszközeivel

messzebbre érhetne, mint a korábban élt barlanglakók.” (STRAUSS: 1994b:185)

FILOZÓFIA KONTRA HIT

Strauss politikai filozófiájának, hovatovább életművének tengelyében az a jó életre

vonatkoztatható konfliktus állt, amely egyrészt a bibliai, másrészt a filozófiai állásfoglalásban

öltött testet, s – véleménye szerint – a kezdetétől fogva motorja volt az európai civilizációnak.

Ez a szembenállás értelmezhető, mint Athén és Jeruzsálem, vagy akár, mint a teológiai és

politikai probléma. E konfliktust a következő dilemma táplálja: „… probléma lényege, hogy

vajon az emberi értelem képes-e a jó tudását kizárólag a saját értelmére támaszkodva

megszerezni, vagy ez lehetetlen, s csak közösen, az isteni kinyilatkoztatásra támaszkodva

törekedhet erre (idézi:LÁNCZI 2007:16.)”. Ugyanis ha a jó tudásának megszerzését kizárólag

teológiai problémaként fognánk fel, akkor ugyanolyan egyoldalúan járnánk el, mintha a saját

értelemre helyeznénk a hangsúlyt, ami viszont hasonlóan könnyelmű megoldásnak tekinthető

az emberi élet alapkérdését illetően – véli Strauss. A dinamikus viszony megragadásához

talán segítségünkre válik, ha felelevenítjük, hogy milyen problémával szembesült Szent

Ágoston akkor, amikor a kinyilatkoztatott vallás megjelenése és a filozófiával találkozása új

helyzetet teremtett a görög-római világban. A megértés elősegítését megcélozva ugyanakkor

11

nem szabad megfeledkeznünk Spinozáról sem, aki egy „forradalmian” újszerű értelmezését

nyújtotta a Bibliának. Szent Ágoston rómaiként örökölte a politikai filozófiát, azonban

keresztény emberként módosítani kellett azt, hogy az megfeleljen a hit által támasztott

követelményeknek. Témánk szempontjából minket most nem a végeredmény, sokkal inkább a

miért kérdésre adható válasz érdekel. Ágoston mindenekelőtt a Szentírást tekinti az igazság

végső forrásának, de elismeri a tudás képességét, hiszen miért kellene azt gondolnunk, hogy

„pontosan azt a tulajdonságot, mellyel az állatok fölé emelt bennünket, gyűlöli bennünk”

Isten. (STRAUSS-CROPSEY:1994a:248) Majd azzal folytatja, hogy a filozófia azért

elengedhetetlen az ember számára, mivel olyan területekre hatol, amelyekről a

kinyilatkoztatás hallgat, vagy nem szól, így segítve tökéletesebben megérteni az Isten által

sugalmazott igazságot. Azonban a tudás örökké hiányos marad, ezért mankóra, mégpedig

hitre szorul. De Ágoston tisztában volt azonban azzal a problémával is, amely az emberi

természet esendőségéből ered. Emiatt azt gondolta, hogy a legmagasabb igazságot jó, ha

tartózkodás kíséri, mivel megismerése ártalmas lehet az emberek jóindulatának

változékonysága miatt. Ha ugyanis a filozófiát nem a hit alátámasztására használják, akkor

elmérgesedhet közöttük a kapcsolat. Lappangó fenyegetés ez a nyájon belül, hiszen „az, aki

elhamarkodottan és rendetlenül mer ezeknek a kérdéseknek a tanulmányozásához hozzálátni,

nem igyekvő lesz, hanem kíváncsi, nem tanult, hanem hiszékeny, nem okos, hanem

hitetlenkedő” – figyelmeztet Ágoston. (STRAUSS-CROPSEY: 1994a:250) Ennek értelmében

írásai olyan formában íródnak, melyek nyíltan tárgyalják a lehetséges és valóságos egyezési

pontokat a kinyilatkoztatás és a filozófia között, de csak céloz azokra a pontokra, melyek

összebékíthetetlenségük nyilvánvalóságáról árulkodhat. Már itt tetten érhetjük a Strauss által

előszeretettel hangoztatott ezoterikus és exoterikus írás között különbséget, azaz léteznek

olyan „nagy könyvek”, melyek nem ugyanarról tájékoztatják a felületesebb olvasót, mint a

„beavatottakat”.6 Hogy Straussban felmerülhetett az az elképzelés, hogy léteznek különböző,

mélyebb tartalmakat közvetítő „nagy könyvek”, ahhoz nagy részben hozzájárult, hogy

szellemét mélyebben érintette meg a modern racionalizmus előtti filozófiai gondolkodás. Ez

nem véletlen, hiszen ez szorosan összefüggött zsidó származásával, amihez az eredetvesztés

problémája által sarkallt egyfajta identitáskeresés párosult, és voltaképpen a modern

racionalizmus sem volt képes a zsidókérdést „megoldani”. Ennek köszönhetően jutott el a

zsidó filozófia hagyomány, valamint az iszlám filozófiai hagyomány tanulmányozásához.

Ezek a nyugati kultúrától gyökeresen eltérő kultúrák sokkal súlyosabb nehézségeket

támasztottak a filozófiát bevezetni kívánó szellem elé. al-Fárábi7-nak például le kellett

12

küzdenie azt a problémát, amely a klasszikus politikai filozófiának és a bibliának a teljes

emberrel szemben megkívánt ellentétes követelései jelentettek. Írásainak velejét a legjobb

államforma és az iszlám isteni törvénye közötti összhang megteremtésének problémája hatja

át. Számára is meghatározó, hogy a polgárok részére is biztosítani kívánja a megértés

lehetőségét, ami nem rombolja, sokkal inkább megőrzi és megmagyarázza a kinyilatkoztatott

törvény által megkívánt hiteket és cselekedeteket. Következtetését Platón Törvények című

művének összegzésében érhetjük tetten, amikor al-Fárábi szerint a Platón által körülírt

erényben részesülő keveseknek „egyáltalán nincs szükségük szilárd szokásokra és

törvényekre; ők mégis nagyon boldogok. A törvények és szilárd szokások csak azoknak

kellenek, akik erkölcsileg hamisak”. (STRAUSS-CROPSEY: 1994a: 301) Ennek megfelelően

a légfőbb uralkodó, mint filozófus tanítja a racionális megértésre képes keveseket, míg mások

számára próféta mezbe öltözve mutatja be a példázatokat. Láthatjuk, hogy a filozófia és vallás

összhangjának megteremtésének legfőbb igénye vezérelte al-Fárábi életét is. A

természettudományok mindenhatóságában való hit azonban gyökeresen megváltoztatta a hit

és a filozófia kapcsolatát. E hagyománnyal való éles szakítás elsősorban Spinozának

köszönhető, aki egy rivális olvasat nézőpontja alá vetette az abszolút szöveget. Az alternatív

megközelítésmód hatására megfosztja az Írást abszolút jellegétől, mintegy kimutatva annak

történeti jellegét. Nem tartózkodik rámutatni annak töredékességére, tagadja a csodák

természetellenességét, azok ellentmondásosságára hívja fel a figyelmet. Kijelenti, hogy a

természet egyetemes érvényű, mindenki számára közös, ami nem követeli meg történetekben

való hitet. Azt azonban nem felejti el hozzátenni, hogy bizonyos embereknek ezek hasznos

példázatok, hiszen az erkölcsök megismerésével sokkal óvatosabban élhetjük az életünket.

Mindemellett az igazi vallás elméleti tekintéllyé válásával már babonává torzul. Az isteni

törvény nála megegyezik a természet rendjének ismeretével, amelynek ismerete igaz életre

tanítja az embert. A probléma viszont nyilvánvaló, hiszen nem mindenki képes felismerni azt,

amit az ész kíván, így hódolván be a szenvedélyeknek. Emiatt elengedhetetlenek a

szertartások, a babonák, azaz a vallás. A vallás azonban alkalmazkodó, a tömeg

felfogóképességét tartja szem előtt, ennélfogva csak a szeretetnek és a jámborságnak az

ismeretét követeli meg az emberektől. Ennek fényében nem véletlen, hogy Spinoza a Politika

tanulmányát a filozófusok elleni támadással indítja, hiszen azok nem olyannak tekintik az

embereket, mint amilyenek, sokkal inkább olyannak, mint amilyennek óhajtani akarják. Ez

nem csoda, hiszen egy nem létező emberi természetben hisznek. Összefoglalásképpen

Tacitushoz fordul: „bűnök addig lesznek, amíg emberi lények”, ami az ő Spinoza tanításában

13

a messiási korba vetett hit képtelenségének felel meg. Ehhez csoda kellene, s mint már

utaltunk rá, véleménye szerint csodák nincsenek. Ne feledjük, hogy Spinoza nagyra tartotta

Machiavelli tanítását. Míg a filozófiát az igazság, addig a hitet kizárólag az engedelmesség a

jámborság vezérli. De mi a jámborság? Az nem más, minthogy tiszteljük felebarátunk jogait,

a jámborság maga az engedelmesség. A Szentírásból következően egyenesen a

törvénytisztelettel azonosítja azt Spinoza. Ebben a formában a vallás tekintélye szigorúan az

erkölcsre vonatkozóan marad meg, így szabadítva meg azt a babonaság fenyegetésétől úgy,

hogy a hit jótékony következményét megsértené. Ennek megfelelően az értelem számára az

erkölcs alapelvei kikövetkeztethetővé válnak, azaz „a természetes ész politikai tana

összhangban van a kinyilatkoztatott erkölccsel” (STRAUSS-CROPSEY: 1994a: 643).

Figyeljük meg, miközben Spinoza tanításának megfejtésére nagy hangsúlyt fektetett, Leo

Strauss arra figyelmeztet, hogy végzetes következményei lehetnek, ha az egyik legyőzi a

másikat, hiszen a két oldal vitája az európai kultúra fennmaradásának a forrása. Egy helyütt8

Strauss a rá jellemző módszerrel, a következő megközelítésben próbálja megvilágítani a

problémát: mi emberek, sokszor beszélünk az erényről, anélkül hogy közelebbről tudnánk,

hogy mi is az. Szókratész, aki a legtöbbet és lelkében a legigazabbul foglalkozott vele, arra a

megállapításra jutott, hogy számára a legfőbb jó, bár teljesen nem fogja tudni soha

meghatározni, ha mindennapi beszélgetéseket folytathat az erényről. E könnyen félreérthető

válasz helyett, Strauss azt javasolja, hogy próbáljunk meg segítséget kérni Arisztotelésztől.

Arisztotelész azt tanítja, hogy van egy nemes becsvágynak nevezett elsőrendű erény, amely

azt követeli meg, hogy csak megértve, hogy méltóak vagyunk rá, csak akkor követeljünk nagy

méltóságot magunknak. Viszont a szégyenérzet nem erény, hiszen az érett ember minden

helyzetben tudja, hogy mi a helyes és ennek megfelelően cselekszik. Azonban tekintetünket

egy távoli égtájra vetve teljesen eltérő üzenettel szembesülünk. Strauss azt állítja, hogy a

nemes becsvágy elutasítását sugallja és a szégyenérzet elfogadását tanúsítja az a mondat,

amikor Ésaias próféta elnyerte elhivatottságát, úrrá lett rajta méltatlanságának érzete és

kijelenti, hogy „tisztátalan ajkú vagyok, és tisztátalan ajkú nép közt lakom”. A következtetés

indítéka a következő mondat, miszerint. „szent, szent, szent a seregek Ura”. A görögök

számára nincs szent isten. Strauss újra felteszi a kérdést: kinek van igaza? Athénnak vagy

Jeruzsálemnek, a görögöknek vagy a zsidóknak. S, hogy még nehezebb legyen elhagyni a

barlangot, felteszi a mindent elsöprő kérdést: „Nem kell-e elismernünk, hogy az emberi

bölcsesség képtelen-e kérdés megoldására, és hogy minden válasz hiten alapul?” (STRAUSS-

14

CROPSEY: 1994a: 407) A hiten alapuló filozófia már nem filozófia. Athén vereséget

szenvedett…?

Kettős Tanítás

Spinoza Biblia szövegértelmezését sajátos hermeneutikai módszerének köszönhette,

de írása igaz mondanivalójának megfejtéséhez Strauss az által javasolt szoros olvasat

követelményét alkalmazta. De miért kell, egyáltalán miért érdemes ma Spinoza művét

olvasni? Strauss szerint azért, mivel a filozófia és a kinyilatkozatás között feszültség ma is

épp oly feszült, mint Spinoza idejében volt, csak sajnos a mai viták jóval sekélyesebbek

azoknál. És miért kell másképpen olvasni bizonyos könyveket? Ha odafigyelünk, akkor látni

fogjuk, hogy Strauss mindent alaposan megindokol. Véleménye szerint vannak könyvek, ún.

„nagy könyvek”, melyek kettős tanítást tartalmaznak. Jóllehet akad rá példa, de ennek okát

nem feltétlenül kell a cenzúra elleni védekezés egyik hathatós eszközének tekinteni, sokkal

inkább – a későbbiekben tárgyalt – a filozófia és a társadalom közötti feszültség

szempontjából van rá szükség. A „nagy szerzők” ugyanis a tértől és időtől független igazságot

próbálták meg belecsempészni írásaikba, de azok viszont csak az „értő” tekintetek előtt

mutatkoznak meg. Strauss törekvését szem előtt tartva azt mondja, hogy a modernség korában

csak akkor lehetünk képesek visszanyerni a filozófia eredeti értelmét, ha megpróbáljuk

felidézni, hogy mit is jelentett a filozófia a múltban, „azaz gyakorlatilag csak régi könyvek

olvasásán keresztül érhetjük el a célunkat” (STRAUSS: 1994b:187). Ahhoz viszont, hogy erre

képesek legyünk, úgy kell értelmezni a régi szövegeket, ahogy a szerző értelmezte önmagát.

Bensőséges viszony kialakításával, beszélgetőpartnerként kell faggatni a „nagy szerzők”

„nagy műveit”, amelyben az egészre vonatkozó és minden időre érvényes igazság kifejtésére

vállalkoznak a filozófusok. Strauss ezzel, az első hallásra meglehetősen szőrszálhasogatónak

tűnő módszerrel közelítette meg a politikai gondolkodók nagy műveit, s noha mindig

ugyanazokkal a dolgokkal foglalkozott, soha nem ismételte önmagát. Precízen kidolgozott

szövegértelmezési módszere két fontos követelményen nyugodott. Egyrészt a szoros olvasat

követelményén, másrészt az ezoterikus és az exoterikus tanítás kettőségén, melyre a

filozófiának a társadalomban elfoglalt nem kívánatos szerepe miatt volt szükség. A szoros

olvasat követelményét legvilágosabban a historista megközelítések kritikájaként lehet

megragadni. Ugyanis „Ha valaki nem veszi komolyan a nagy gondolkodók törekvését,

nevezetesen azt, hogy az egészre vonatkozó igazságot akarják megismerni, akkor nem

érthetjük meg őket; a historizmus viszont azon a premisszán alapul, hogy ez a törekvés

15

értelmetlen, mert lehetetlenség az egészre vonatkozó igazságot megismerni” (LÁNCZI:

Modernség és válság : 48) – jelenti ki Strauss. A szoros olvasat kritériuma azonban nem csak

figyelmes olvasásra szólít fel, hiszen ezen túlmenően hozzátartozik még az interpretáció és a

magyarázat megkülönböztetésének szem előtt tartása. Az interpretációnak mindig elsőbbsége

van a magyarázattal szemben, mivel először azt kell megértenünk, hogy mit mondott a szerző

– először az explicit kijelentések, majd amelyeket csak „odagondolt” – majd csak ezután

következhet a magyarázat, amelyben azokat a gondolatokat próbáljuk meg felkutatni,

amelyekre a szerző esetleg nem is gondolt. Erre azért van szükség Strauss szerint, mert az

egyetlen helyes kiindulópont, hogy objektívek maradhassunk annak a feltételezésnek a

belátása, hogy a régi filozófusok az örökkévalóságnak írták a műveiket. Spinoza célja is az

volt, hogy az utókornak, azaz az örökkévalóságnak írjon. Tisztában volt vele, hogy egyszer az

ő könyvei is régi könyvek lesznek, de mivel az igazat tartalmazzák, így azt az „egészről szóló

világos (clare) és egyértelmű (distincte) tanulmányokként fogják kezelni” (LÁNCZI:

Modernség és válság: 34). Viszont egy régi szerző egészről szóló tanítása csak akkor

ismerhető meg, ha azt megismételjük, megismételjük a bennük rejlő tanítást. Így lehetővé

válik, hogy feltárjuk a szövegek nyilvánvaló, esetleg rejtett mondanivalóját. Az igaz tanítás

megfejtése azonban nem könnyű feladat, mivel a régi szerzők kétféle tanítást dolgoztak ki. A

mai nyugati ember hajlamos megfeledkezni arról, hogy a gondolat-és szólásszabadság a

történelem nagy részére nem volt jellemző, így azt természetesnek veszi. A félelem azonban,

melyet az üldöztetés réme váltott ki, sajátos írástechnika alkalmazására sarkalta a régi korok

gondolkodóit, ezáltal teremtve meg a lehetőséget maguknak, hogy legfontosabb gondolataik a

sorok között jelenjenek meg. A kettős tanítás szükségességére azonban nem csupán az

üldöztetéstől való félelem miatt van szükség, hanem az igazság természete miatt is. Hiszen ha

a filozófus nyíltan kimondja az igazat, ami az emberek többségére nézve káros lehet, akkor

veszélybe sodorhatja magát. Ez a felfogás arisztokratikus attitűdöt, bizonyos kiválasztottság

tudatot sugallhat, mivel néhány ember belső ügyének tekinti a filozófiát. Elsőre jogosnak

tűnhet az elégedetlenség, de csak akkor, ha nem vesszük figyelembe a filozófia és a

társadalom közötti feloldhatatlan konfliktus örökérvényűségét. Straussban, e meglehetősen

heves érzelmeket kiváltó megállapítása fiatalabb korában fogalmazódott meg, amikor zsidó és

iszlám auktorokkal foglalkozott. Itt győződhetett meg arról, hogy – mint már említettük – nem

könnyű egy olyan környezetben megóvni a filozófiát az ellenséges fogadtatástól, ahol a

kinyilatkoztatás mindenhatóságát vallják. Ugyanezzel szembesült a középkori zsidó filozófus

Maimonidész, akinek a tanulmányozása nagyban hozzájárult Strauss kettős tanítás iránti

16

elkötelezettségéhez. A középkori zsidó filozófusoknak a kinyilatkoztatott törvény ítélőszéke

előtt kellet igazolniuk filozófia tevékenységüket, számukra veszélyes lett volna feltenni a

Summa Theologica nyitó kérdését, mégpedig „Vajon a bölcseleti tudományágak mellett

szükség van-e más tanításra?” (STRAUSS-CROPSEY: 1994a:319). Azonban ami témánk

szempontjából számunkra még fontosabb az az, hogy Maimonidész szerint sem lehet

mindenkit egyformán tanítani, ezért van szükség a prófétára, hiszen ő metaforikusan képes

bemutatni, ami gyakorlati értelméből ered. A Példabeszédek versét ennek a fényében mutatja

be – „Mint arany alma ezüst foglalatban: olyan a helyén mondott ige!” (STRAUSS-

CROPSEY: 1994a:328) Számára e mondat jelentése a következőket sugallja: néhány jelentést

hordozó mondás olyan, mint az aranyalma finom, ezüst, borítással, amelyen csöppnyi lyukak

vannak. A nem kellőképpen figyelmes szemlélő megakad az ezüst szépségén, így tévesztve

össze azt egy ezüstalmával. „A külső jelentés olyan bölcsességet tartalmaz, mely sok

szempontból hasznos… Belső jelentésük olyan bölcsességet tartalmaz, mely magát az

igazságot illető hit szempontjából hasznos.”

17

FILOZÓFIA KONTRA POLITIKA/TÁRSADALOM

„A legfőbb nehézséget a filozófiának a politikában és a társadalomban elfoglalt helye okozta:

Platón korában nem lehetett tetszés szerinti tanokat hirdetni és szabadon vizsgálódni.

Szókratésznek tehát választania kellett: vagy a biztonságot és az életet választja, de akkor meg

kell békülnie honfitársai téves nézeteivel és helytelen életmódjával, vagy a meg nem alkuvást

és a halált választja. Szókratész az utóbbit választotta.” (idézi: LÁNCZI: Modernség és

válság: 52) Ugyanis a filozófia és a társadalom közötti kapcsolat közel sem harmonikus. Az

antik filozófusok nem a pártok szószólói, nem tekintik feladatuknak a tömegek ideológiai

meggyőzését, feltételezésük szerint ők „csupán” az emberiség legmagasabb érdekeit

védelmezik, hovatovább a véleményt akarják tudással felcserélni. Csakhogy a társadalom

vázát a véleményekből kialakult konszenzus alkotja, így a filozófus pont azt az elemet

„támadja” amely az egész társadalmat összetartja. Hiszen a konszenzus, mely az emberek

akaratát, érdekeit tükrözi, nem eshet egybe a filozófus által fáradhatatlanul keresett

igazsággal. Mégpedig azért nem, mert az igazság soha nem lehet kompromisszum terméke,

ennek köszönhetően feloldhatatlanná válik a legjobb és a megvalósítható rend közötti

konfliktus. Expressis verbis a filozófia veszélyezteti a társadalmat. Az egyik oldalon találjuk a

bölcsességre épülő természetjogot követő filozófust, a másikon pedig a legkülönfélébb

véleményeken alapuló társadalmat. Természetjog és konvencionalizmus – a társadalomnak

egyensúlyt kell teremtenie közöttük. Ugyanis a természetjog elvetése Leo Strauss szerint

katasztrofális következményekkel járhat minden társadalom számára. Hiszen a természetjog

kérdését háttérbe lehet szorítani, de mint szükséglet, állandó problémaként fog jelentkezni

bármely közösség számára, ugyanakkor „a természetjog dinamitként működhet a

társadalomban” (LÁNCZI: Modernség és válság:101). A természetjog elutasítása maga után

vonja, hogy minden jogot pozitívként fogunk fel, így annak az eldöntése, hogy mi a jogos,

kizárólag a különböző országok törvényhozóinak és bíróságainak döntésén múlik. Viszont

megfogalmazódhat az emberekben olyan ítélet is, hogy egy döntés, netán egy törvény

„igazságtalan”, aminek kijelentése azt feltételezi, hogy ítéletünk meghozatalakor – ha tudjuk,

ha nem – az igazságosságnak és az igazságtalanságnak a pozitív jogtól független és magasabb

mércéjét alkalmazzuk. Ez a lehetőség természetesen nem győz meg mindenkit, hiszen nem

kevesen valljál azt a nézetet, hogy a legszerencsésebb esetben is csak, mint a „civilizációnk”

vagy a társadalmunk által elfogadott eszmény lehet ez a mérce, amely intézményekben és az

életmódban ragadható meg leginkább. Ez a felfogás azt implikálja, hogy minden

18

társadalomnak megvan a maga legitim eszménye, s ezen elvek igazolásához elégséges, hogy a

szóban forgó társadalom elfogadja azokat. De ebből kifolyólag Strauss szerint nem

következhet más, minthogy a „kannibalizmus elvei ugyanolyan jól és alaposan

védelmezhetőek, mint a civilizált élet elvei”. (STRAUSS: 1999a:10) Ezt a nézetet elfogadva a

magasabb rendű mércét iktatjuk ki, aminek következtében a saját eszményünktől való kritikai

távolságtartás válik délibábbá. Strauss kötelességről, egy magasabb mérce keresésének a

kötelességéről ír könyvében, amelyhez viszonyítva már megítélhetővé válik a saját és bármely

más társadalom eszménye. De ugyanúgy a társadalmak és belső részeiknek képzelt és valós

szükségletei által gerjesztett problémák megoldása is hiábavaló próbálkozás, ha nincs

tudomásunk a természetjogról. A modern társadalomtudomány lemondott a természetjogról,

lemond a legfontosabb kérdés vizsgálatáról. Igaz, hogy nagyon okossá tehet minket az

eszközök megfelelő kiválasztásában, de a különböző célok között már képtelen a megfelelő

sorrendet – akár igazságossági sorrend vagy legitimáló funkció – felállítva eligazítani

bennünket. Amire alkalmas az a kiszolgálás, bármely hatalom vagy érdek kiszolgálására.

Mindazonáltal mindig szem előtt kell tartani, hogy a természetjog szükségességére vonatkozó

mégoly komoly igény felmerülésének az esete sem jelentheti azt, hogy ezt az igényt ki is

tudjuk elégíteni. Hiszen még ha a hogyan éljünk kérdés megoldásához nélkülözhetetlen

gondolathoz is jutnánk el, attól még az lehet akármilyen hasznos mítosz, de azt még nem

jelenti, hogy igaz is. „A hasznosság és az igazság két teljesen különböző dolog.” (STRAUSS:

1999a:12)

Természetjog

A természetjog problémájának megértéséhez nem a politikai dolgok „tudományos”

vizsgálatán keresztül vezet az út, hanem a dolgok „természetes” megértésére kell

törekednünk, tehát abból kell kiindulni, ahogy azok a politikai életben megmutatkoznak,

amikor mi is részesei vagyunk, döntéseket hozunk. Azonban a politikai élet már létezett a

természetjog felfedezése előtt is, amelynek felfedezéséhez szükségszerűen a természet

fogalmának felfedezésén keresztül vezetett az út. Ezt a feladatot a filozófia, nem pedig a

vallás végezte el, megteremtve ezáltal „Athén és Jeruzsálem” feszültséggel terhelt

kapcsolatát. Ugyanis mind a filozófia, mind a mítosz (vallás) a dolgok eredetét, az „első

dolgokat” kutatja, ám míg a philosophus „a bölcsesség kedvelője”, addig a philomythos „a

mítosz kedvelője”. Így a filozófia előtti gondolkodás – Arisztotelész nyomán kijelenthető –,

amely az Istenekről való gondolkodást jelentette, világosan megkülönböztethető a

19

természetről beszélő filozófus nézőpontjától. A természetjog fogalmának megszületését így a

filozófia megszületése tette lehetővé. A filozófia előtti gondolkodásmód forrása a tekintély9 ,

amely az elődök által lefektetett útból nyeri értelmét, s egyben a „mi” utunkkal – annak a

közösségnek az útjával, amelyhez az egyén tartozik – azonos. A „mi” utunk – amelyet végső

soron az istenek jelöltek ki – vált az idők folyamán a „helyes úttá”, ami ezáltal azonos lett az

„isteni törvénnyel”. Ekkor még a tudomány és a filozófia egy és ugyanaz, hiszen az első

dolgok keresésének filozofikus útja még a közvetlen tapasztaláson alapul, ami viszont csak

akkor lehetséges, ha az első dolgok örökkévalóak. S feltehetőleg léteznek változatlan dolgok,

hiszen ha vannak dolgok amelyek változnak, akkor léteznie kell valaminek, ami állandó és

örök. Ennek a megállapításnak a folyományaként két különálló fogalomra hasadt az eredeti

értelemben felfogott „út” fogalma. Egyrészt a természetre másrészt a konvencióra, azaz

phüszisz és nomosz fogalmára, mely megkülönböztetés a természet, illetve a filozófia

felfedezésének köszönheti létezését. Tehát amire pár sorral fentebb utaltunk, az most már

talán világosabban látható, ti. hogy a természetjog par excellence filozófiai fogalom. A

phüszisz és a nomosz kettősségét a lét és a levés megkülönböztetése határozza meg: az ember

által létrehozott dolgokat (levés) megelőzik a természetjogi dolgok (lét), amiből az is

következik, hogy a természet ezáltal bármely hagyományt. A fő kérdés ezáltal azt implikálja,

hogy a dolgok egy konvenciónak, vagy esetleg a természetnek köszönhetik létezésüket.

Elfogadva a premodern politikai filozófia nézőpontjának felsőbbrendűségét, elengedhetetlen

hogy a klasszikus filozófia kérdéstípusait segítségül hívva mi is feltegyük a „Mi a…?”

kérdésformát a természetre. Tudomásunk szerint az első ember, aki a természetről beszélt, a

talpraesett Odüsszeusz volt, akinek viszontagságos életével Homérosz művein keresztül

ismerkedhetünk meg. Azonban Homérosz – az első görög, akinek művei megmaradtak – csak

egyetlenegyszer, mégpedig az Odüsszeia tízedik énekében említi a „természetet”, pontosan

akkor, amikor Hermész isten Odüsszeusz megsegítésére egy varázsfüvet nyújt át, s annak

elmagyarázza a természetét: „földből tépte ki, és mindent jól megmagyarázott. Éjszínű volt a

gyökér és tejszínű a virága: istenek úgy nevezik, hogy molü; kiásni nehéz ezt földi

halandónak; de bizony mindent tud az isten” (idézi: STRAUSS-CROPSEY: 1994a:14). A

magyar fordítás sajnos nem a legmegfelelőbben adja vissza az eredeti értelemben értett

„természet” szó értelmét, hiszen ahol a „mindent jól megmagyarázott” kitételt szerepelteti a

költő, ott a magyar szövegben a „természet” szó kimaradt; az angol fordításban ezt

szerencsésebben oldották meg, ott ugyanez a kifejezés így hangzik: „s megmutatta a

természetét”. Az istenek azért mindenhatóak, mert ismerik a dolgok természetét, azt a

20

természetet, amely nem az ő művük. Ebből következőleg itt a „természet” kifejezés arról

tájékoztat bennünket, hogy a szóban forgó dolog vagy fajta milyennek látszik, avagy miként

hat, miközben az nem valamiféle istenek vagy emberek által készített dolog. Így írva körül a

„természet” fogalmát már világosabbá válik, hogy azért beszélhetett elsőként Odüsszeusz a

természetről, mert sok helyen megfordult és sok mindent látott, s ezáltal ráébredt, hogy

mennyire eltérnek egymástól az egyes városokban, törzsekben élő emberek gondolatai.

A fentebb már említett phüszisz szó a természet fogalmának görög megfelelője, amely

mindenekelőtt növekedést, a növekedés végpontját, ennélfogva a dolognak azt a tulajdonságát

jelenti, amellyel az a növekedés befejeztével rendelkezni fog. Az asztal, a szék nem

növekszik, hiszen ezek „készítettek”, valaki ugyanis – ember – létrehozta őket, így ezek nem

„természetiek”, hanem „műviek”. Azonban léteznek olyan „természeti” dolgok, amelyek

nemhogy nem növekednek, de egyáltalán nem is jöttek létre, hiszen nem készítették őket.

Ezeket a fajta dolgokat nevezik „első dolgoknak”, mivel minden más természeti dolog vagy

általuk, vagy belőlük jön létre. A természet felfedezése előtt az emberek éppúgy tisztában

voltak vele, hogy minden egyes dolognak megvan a maga szokása, módja, de ezt azonban

akkor még nem a dolog természetének nevezték. „Érdekes” módon a héber Biblia sem

alkalmazta a természet szót, helyette ugyanúgy inkább a „szokás” vagy a „mód” fogalmával

helyettesítette azt. Ilyen értelemben „módja”, vagy „szokása” van a kutyának, amely ugat, a

tűznek, amely éget, az embernek, hisz beszélni tud. A természet felfedezésével azonban a

filozófia – mint fentebb leírtuk – hatására a „mód” vagy „szokás” kettévált, s természetre

(phüszisz), valamint megegyezésre (nomosz, vagy törvény) szakadt. E szembenállás

megfelelő értelmezését követően a természetet magasabbra polcra helyezhetjük, mint azt, ami

megegyezésen alapul. Ennek az önkényesnek tűnő tettnek a helyénvalósága könnyen

belátható, ha figyelembe vesszük a következőt. Tudniillik azt senki sem mondhatja, hogy az

nem természetes, hogy az emberi faj beszélni tud, de az viszont már egy konvenció

eredményének tekinthető, hogy adott ország (állam, törzs) milyen nyelvet használ. A

természet és a konvenció közötti ellentét vizsgálata alapvetően határozta meg a klasszikus

politikai filozófiát, amely feszültség legbeszédesebb példája a már említett – és majd még

később is érintett – különbségtétel a természetjog és a pozitív jog között. Noha a legkorábbi

időktől fogva megvoltak mindkét nézetnek a maga képviselői, azonban a modernség

beköszöntével az ember – miközben természeti lény – következetesen szembeállítja magát a

természettel, értelmével folyamatosan alakítani, javítani akarja azt, holott tevékenysége

21

folyamán újra és újra beleütközik saját természetébe. Az ember ugyanis rengeteg dolgot

kieszel, s lehet, hogy ezeket meg is tudja valósítani, mégis azt tapasztalhatjuk, hogy nem

minden gondolatot érdemes megvalósításra. Az antik filozófia alapkérdései a természet

fogalmának eredetileg felfogott jelentésére irányulnak, viszont e megközelítésnek a politikai

dolgokra való alkalmazása Szókratész sajátos kérdéseivel vette kezdetét. Mi több, a politikai

filozófia születése Strauss véleménye szerint Szókratész megjelenéséhez köthető, amihez

munkája során Strauss szigorúan tartotta is magát, hiszen – főleg munkásságának második

felében – különlegesen sokat foglalkozott az ún. szókratészi fordulat jelentőségével.

Szókratész volt az, aki szerint ha valamit meg akarunk érteni, akkor meg kell vizsgálnunk a

szóban forgó dolog természetét, amelyhez pedig a „Mi a..?” típusú kérdések a

legalkalmasabbak. Szókratész a megfelelő mélységében tanulmányozta a természeti dolgokat

azáltal, hogy az igazságosság, a mesterség, a természetjog stb. természetét kezdte el vizsgálni.

Ugyanis csak akkor vagyunk képesek bármit is megérteni, ha megértjük mi az a dolog, mi a

természete. (Egy dolog természete az, ami miatt az a dolog az és nem valami más – Voegelin)

Szókratész az emberi lét legátfogóbb kérdései vizsgálatának szentelte életét, mely a

tudatlanság mélyreható élményéből táplálkozik, tudása a tudatlanság tudása volt. Azonban a

tudatlanság tudása nem tudatlanság. Ez azt jelenti, hogy a teljesség, az igazság természeténél

fogva bárhogy is szeretnénk, de mindig kicsúszik a markunkból10

, azt mondhatjuk, hogy

illékony jellegű. Az ember helyzetének kifejtését a titokzatos egészben alapállás Szókratész

egészre való nyitottságáról tájékoztat minket, amely az állandó keresést, mintsem a probléma

megoldását foglalja magában. Azonban a társadalomra feltett „Mi a?” típusú kérdésekkel

Szókratész nem fordult el a természet tanulmányozásától, hanem éppen ellenkezőleg,

elmélyítette annak megértését. Éppen azért lehetett Szókratész a politikai filozófia szülőatyja,

mert vizsgálódásait az emberi dolgokra helyezte, olyan dolgokra, amelyek jók az ember, mint

közösségi lény számára. Ennek a megvalósítására a párbeszéd(!!!) formáját találta a

legalkalmasabbnak, ezáltal az emberi vélemények megismerésével kezdhette, s innen

kiindulva egészen a város törvényei által szentesített általánosan elfogadott vélemények

ellentmondásaira hívta fel a figyelmet a rá jellemző kérdések segítségével. Strauss

értelmezése szerint Szókratész azt a meggyőződést vallotta, hogy inkább az ember helyzetét

ismerhetjük, mint e helyzet végső okait, ezáltal az embert az állandó problémák, változatlan

eszmék fényében szemlélte. Ezen állandók közül kiemelkedő jelentősége van annak, hogy

hogyan határozzuk meg az igazságosság (közjó) természetét, hiszen a rá adott különböző

válaszok – a tapasztalat azt mutatja, hogy különbözőek a válaszok – azt korlátozzák hogy az a

22

helyes életmód megítélésének legmagasabb mércéjévé váljon. A politikai dolgok és a nem-

politikai dolgok elválasztásával Szókratész a közjó és a személyes jó közé húzott éles

határvonalat, ezáltal téve különbséget kétféle életforma, a politikusi-közéleti és a politikát

meghaladó, magasabb életforma között. Az emberek – a filozófus is – mindenekelőtt

társadalomban élnek, s elsőnek a társadalom dolgaiban kell tudniuk eligazodni ahhoz, hogy a

magasabb életformát élhessék. Ugyanis lehet, hogy nem a politikai élet a legmagasabb

életforma, de mindenesetre s legsürgetőbb. A filozófia viszont segítséget nyújt a barlangból a

napfényre való kijutásban, azaz az igazságossághoz való felemelkedést jelenti. A barlang

(társadalom) nem más, mint a tudással nem megegyező vélemények világa. Az emberi élet

előfeltétele azonban, hogy ezeket a szerteágazó véleményeket, valamilyen társadalmi parancs

egységessé olvassza. Ez a kísérlet viszont egy, az örök, átfogó igazság megismerését kitűző

elégtelen kísérlet, ebből következőleg érvényességét nem a belső igazságának, hanem a

megállapodásnak köszönheti (konvenció). E feltételezés kijelentésének helyénvalósága már

Cicero előtt sem volt ismeretlen. Életének egyik célját abban látta, hogy a filozófiát, amelyen

egy életformát értett, meghonosítsa Rómában. Feladatát megnehezítette, hogy jóllehet mindig

gyanakvás és idegenkedés övezte a filozófiát, de Rómában ezt a problémát még a tanítás

idegen, azaz görög eredete is tovább tetézte. Egyik legfontosabb megállapítása, hogy bár az

ember törekedhet az abszolút bizonyosságra, de legfeljebb csak nagyobb fokú valószínűséget

érhet el. Emiatt a cselekvés mellett döntő ember jó ha tisztában van vele, hogy a vezérlő elvek

örökké problematikusak maradnak. Azt azonban meg kell akadályozni, hogy ezt a nézetet a

tömeg komolyan vegye, hiszen ha logikai végletükig fejlesztik őket, az politikailag

katasztrofális lehet. Hiszen ezen elv elterjedése olyan vélemények megingásához is vezethet,

hogy a polgároknak a közjót előnyben kell részesíteniük egyéni hasznukkal szemben. Cicero

tisztában volt a filozófia romboló hatásával, ebből adódóan úgy gondolta, hogy a hígítatlan

igazság magát a politikai rend alapjait rengethetik meg. Ezen felül a filozófus a város lakója,

ami egyrészt kikerülhetetlenné teszi számára a társadalmi konvencióval való szembekerülést,

másrészt viszont ráébreszti arra, hogy végül is a várostól függ, így ha életben akar maradni,

akkor az egészséges politikai rendet kell a szeme előtt tartania, holott tisztában van annak

megvalósíthatatlanságáról. Tudja, hogy a napfényt megtapasztalása után a barlangba

visszatérve új meglátásaival nem háborgathatja a barlanglakókat, hiszen azok akár meg is

ölhetik. Merőben kockázatos megkísérelnie azoknak az elveknek a könyörtelen nyilvános

vizsgálatát, melyek egy adott rendszer vezérfonalául szolgálnak. Ugyanis egy hibás kormány

talán mégis jobb, mintha nem lenne kormány. Ennek megfelelően a filozófus munkáját azzal a

23

felismeréssel kell kezdenie, hogy belássa mi a lehetséges és mi a kívánatos. Cicero

végkövetkeztetése tulajdonképpen Platóné: a tökéletesen igazságos államforma nem elérhető

az ember korlátozott lehetőségeivel. Parancsai túl szigorúak. Még Philus szerint is a

„legigazságosabb emberek”, azaz a rómaiak sem tudnak felülemelkedni a rabláson és a

gyilkosságon. Elvileg mindenki képes a természettel összhangban álló bölcsességet és erényt

elérni, de ők mégis kevesen vannak, mivel sokan könnyen engednek a rossz szokásnak, az

élvezetek csábításának. Az emberi igazságosság mindazonáltal Cicero szerint nem önkéntes,

jóllehet nem tökéletesen megvalósítva, de mintául szolgálnak az emberi cselekvéshez, és arra

kell mindig törekednünk, hogy megpróbáljuk a legjobban megközelíteni őket. Ebből adódóan

a „bölcsek törvénye” /ezalatt ő természettörvényt ért/ kibékíthetetlen az emberi társadalom

szükségleteivel11

, alkalmazhatatlan az emberi körülmények között. A legjobb politika rend

természetéről felfogott elgondolása emiatt inkább, mint a politikai életre jellemző korlátokra

való felhívásnak tekinthető, nem pedig annak tökéletes megvalósíthatósága melletti

példabeszéd. Mind az értelmet, és mind az igazságosságot gyengíteni kell valamilyen módon,

hogy az megfeleljen a gyakorlati vagy politikusi élet által megkívántaknak. A klasszikus

filozófia álláspontja ezáltal a néző álláspontja, nem pedig a cselekvőé. Inkább a vita

contemplativa, mint a vita activa. A politikai filozófia a tudásunk határaira hívja fel a

figyelmünket. A modernek éppen ebben különböznek a premodernektől, hiszen ők nem a

néző, a hallhatatlanságra való törekvés pózában akarnak lebegni, hanem ítélni akarnak,

mégpedig abból a hitből kifolyólag, mintha nem lennének a tudásunknak leküzdhetetlen

korlátai. De tévednek, hiszen a szóban, gondolatban elképzelt legjobb rendet nem lehet a

valóságos hazával felcserélni.

24

A TÖRÉS

Strauss meglátása szerint valahol, valaminek történnie kellett ahhoz, hogy a modern

ember a premodern kortól radikálisan eltérően, egy teljesen más hozzáállással kezdjen el

gondolkodni a jó élet tartalmáról és megvalósíthatóságáról. Strauss elképzelése a

gyakorlatban is megerősítést nyert, hiszen amikor az 1930-as évek végén Amerikába érkezett,

ott egy, a politikai filozófiát mereven elutasító politikatudománnyal találkozott. Egy olyan

szellemi környezetbe csöppent, amely anakronisztikusnak, hovatovább tudománytalannak

minősítette a politikai filozófiát. Az megváltozott légkört M. Cranston a következőképpen

világítja meg: „A pozitivista politikatudomány meggyökerezett és virágzott Amerikában,

egyre több politikatudományi tanszéket hódítva meg az állandóan terjeszkedő észak-amerikai

egyetemeken. Az arisztotelészi tradíciót sutba dobták. Az új, agresszív tudomány kiszorította

a politikai eszmék történetének, a politika elméletének és történetének kutatását, sőt még az

intézmények és törvények tanulmányozását is. Az új tudomány célja – egyik legnevesebb

képviselője, Robert Dahl szerint – az volt, hogy a „kormányzás összes jelenségét az emberek

megfigyelt és megfigyelhető viselkedésének terminusaiban” tárgyalja. Ez volt az az időszak,

amikor először lehetett hallani a politikai filozófia felszámolásáról”. (idézi: LÁNCZI:

1996b:38). Ebből kifolyólag nem lepődhetünk meg, ha Strauss a tudományos párbeszéd

partvonalán kívül rekedt, sőt a tudományos mainstream egyszerűen obskurus gondolkodónak

tartotta/ja. Igaz, a megítélésén nem sokat segíthetett, de az agresszív pozitivista

politikatudományt képviselő „politológusokkal” szemben be akarta bizonyítani Strauss, hogy

nem csak a levegőbe beszél, amikor a modernség válságáról beszél, és valamikor radikális

szakadás következett be a klasszikus gondolkodás hagyományával.

Machiavelli

Az a megközelítés, amilyen módon Machiavelli gondolkodott a politikáról

természetesen nem csak Strauss számára volt újszerű a politikai gondolkodás történetében, de

azon túl, hogy csak kizárólag a hasznossági elveket előtérbe helyező megfontolásoktól

vezérelt politikát olvasott volna ki tanításából, Strauss mást is felfedezett. Hiszen nem új

keletű az a jelenség, amely minden eszközt igazolhatóvá tesz egy politika, esetleg egy

személy céljainak elérése érdekében, az viszont új, hogy Machiavelli volt az első, aki ehhez

nyilvánosan a saját nevét adta. Mindezeket figyelembe véve, nekünk most minden erőnkkel

arra kell törekednünk, hogy megpróbáljuk feltárni, Strauss miért gondolta azt, hogy

25

Machiavelli minden előző politikai gondolkodóval szakított. Machiavelli határozottan

kijelenti, hogy az értőknek szánja hasznos tanácsát, ebből adódóan nem akar megelégedni a

dolgokról kialakított fátyolos elképzelésekkel. Láthatóan rögvest támadást indít a klasszikus

filozófusokkal szemben, hiszen azok az elképzelt legjobb rendet kutatták, amire a „hogyan

kellene az embernek erényesen élnie” kérdésük irányult. Azonban nem a „hogyan kellene” a

fontos, sokkal inkább a „hogyan él”, erre kell mindet építeni. Gyorsan hozzá tehetjük, hogy

Machiavelli ugyanúgy álmodozásnak gondolja Isten királyságát is. Az, ahogy Strauss hozzálát

és a saját maga által kidolgozott szövegértelmezési módszert Machiavelli műveire

alkalmazza, olyan intellektuálisan lefegyverző mélységet kölcsönöz írásainak, amely elsőre

szinte hitetlenné teszi az olvasót módszere helyességét illetően. Azonban sorról sorra haladva

a mozaikkockák kezdenek összeállni, s a fáradságos munka lassan elnyeri jutalmát.

Visszatérve a témánkhoz, Machiavelli elemzése eleinte a hagyományos nyomon halad.

Machiavelli „A fejedelem”- ben kelletlenül elismeri az erényes élet emberi kötelességét, de

azt viszont már nem gondolja, hogy ez a hozzáállás boldog élethez is vezetne. Nézzük csak

meg a választ arra a kérdésre, hogy a jobb-e egy fejedelemnek, ha szeretik, mint ha félnek

tőle, sőt kiderül az is, hogy még a fösvénység is a fejedelem uralma megteremtését szolgálja.

Példaként említi Cesare Borgia, valamint Hannibál életét, akiknek cselekedeteit a jól

alkalmazott „embertelen kegyetlenség” erényként díszíti. Ennélfogva új értelmet nyer nála az

erény (virtú), ami mostantól már a hagyományos erény és a bűn megfontolt válogatását

jelenti, természetesen a körülményeknek megfelelően alkalmazva. Ellentét feszül jóság és

erény között – jelenti ki Machiavelli. A jóság a tömegeknek szükséges, az újonnan körülírt

erény inkább az uralkodóknak. Egy új fejedelemnek az egyik legkegyetlenebb császár,

Severus példája a minta, akiben nagy volt a virtus. Nem lehet jó tettekre támaszkodva

alapítani, okos gonosztevőnek kell lenni, először a terror van, nem pedig a harmónia. Hiszen

az erkölcstelenségből születik az erkölcs, a törvénytelenségből a törvényesség. Emlékezzünk,

Rómát is egy testvérgyilkos alapította. De most kanyarodjunk Machiavelli másik fontos

művéhez. A „Beszélgetések Titus Livius első tíz könyvéről” című művében sok minden

mellett az egyik legfontosabb üzenet Machiavelli célját illetően, hogy azt a fiataloknak szánja.

Saját magát az erkölcsi világ Kolumbuszának tekinti, aki új módszereket fedezett fel, ami

elsőre azért lehet furcsa, mivel a régi korok erényeinek dicséretével kezdi művét. De ez nem

véletlen, hiszen az új módszerekben rejlő veszély nem azok felkutatásában rejlik, hanem azok

nyilvánosságra hozatalában. A régi erények utánozása azonban a mai vallásban ütközik, a

vallás ugyanis azt tanítja, hogy csillogó bűnök a pogányok erényei. Machiavelli azért élteti a

26

régi Római vallást, amiért a Caesarok uralkodás alatt a szabad írók Brutust dicsőítették, ti.

nyíltan nem ítélhették el a Caesarokat. Ehhez hasonlóan az ősi erény is a kereszténységgel

szemben magasztosul. Az ősi erény visszaállítása azt takarja, hogy megteremtődik újra a

félelem, amely elengedhetetlen eszköze a jóság kialakulásának. Kezdetben ugyanis az

emberek azért voltak jók, mert félelemben éltek. Tehát az új módszerek bevezetése egyet

jelent a régi módszerek helyreállításával, de nem olyan formában, ahogy a „mi vallásunk”-

ban ez bekövetkezett. Ott a romlott főpapok megbüntetését Istenre bízták, hiszen gonosz

gonoszakat beszélni a gonoszról, így önkéntelenül, de meghagyták a kialakult hierarchiát.

Egészen más a helyzet a köztársaságokban, hovatovább itt már a keresztényi szeretet kifordul

önmagából. Egy új fejedelemnek ugyanis semmit sem szabad érintetlenül hagynia. A

követendő példa Dávid, aki amikor király lett, a szegényekből gazdagokat, gazdagokból pedig

szegényeket csinált. Azok az eszközök viszont, melyekkel ezt a célt az új fejedelem elérheti,

azok a legártalmasabbak és legembertelenebbek. S ebben a fejezetben12

Strauss felfigyel egy

latin idézetre a Bibliából: „Éhezőket töltött be javakkal, és gazdagokat küldött el üresen”.

Akire az idézet céloz, nem más, mint Isten. Strauss nem enged, levonja a következtetést, ti.

ebben az összefüggésben ez arról árulkodik, hogy Isten zsarnok, és aki a szegényekből

gazdagokat, gazdagokból szegényeket csinált, azaz Dávid, isteni király volt, „aki az Úr útjain

járt, mert zsarnoki módon járt el” (STRAUSS-CROPSEY: 1994a:427). Nyíltan ezt

Machiavelli nem mondja ki, de ez csak súlyosbítja helyzetét, hiszen arra akarja rávenni

olvasóját, akiket „a fiatalok”-nak nevez, hogy maguk gondoljanak az istenkáromlásra, a bűnös

gondolattal téve cinkostárssá őket. Mint említettük, Machiavelli tanítása a vallásról nem

eredeti, léteztek már előtte olyan gondolkodók, akik képtelenek voltak bármiféle engedményt

tenni a kinyilatkoztatott vallásnak. Azonban a civil teológiát elfogadva Machiavelli azt állítja,

hogy az állam saját céljaira felhasználhatja a teológiát, de ha az uralkodó erős, akkor a vallás

akár nélkülözhető is. Voltaképpen a kereszténységgel együtt minden vallás emberi eredetű.

Azonban itt még nincs vége. Strauss „A fejedelem”- ben található nehézségek feloldásához a

„Beszélgetések”- et hívta segítségül, de olvasási módszerének köszönhetően a következő

érdekességekre bukkant. A „Beszélgetés” egyetlen témát nem hajlandó tárgyalni, mégpedig a

„milyen veszedelmes, ha valaki olyan dologért száll síkra, mely sokakat érint, és milyen

nehéz ezzel bánni és ezt végrehajtani, végrehajtásuk után pedig fenntartani… ezért ezt

alkalmasabb helyre tartogatom” (idézi: STRAUSS-CROPSEY 1994a:417). Pontosan az itt

megfogalmazottakat tartalmazza „A fejedelem”, azzal a kivétellel, hogy elkerüli a fenntartás

szót. Az új törvények, módszerek bevezetését a fejdelem, a fenntartást maga a nép végzi el. A

27

„Beszélgetések” témája a nép. Az ajánlásokat figyelembe véve is zavar támad. „A fejedelem”

című művét Lorenzo de’Medici-nek ajánlja, így talán kegyeibe fogadja, bár írását

méltatlannak találja Lorenzóhoz. A „Beszélgetéseket” viszont fiatal barátainak ajánlja

viszonzásképpen, iránta tanúsított jótéteményeikért. Benne méltatlannak tartva azt a

leereszkedő szokást, hogy sokan fejedelmeknek ajánlják műveiket. Ő most azoknak ajánlja,

akik rászolgáltak arra, hogy fejedelmek legyenek, így hagyva nyitva a kérdést, hogy Lorenzo

megérdemli-e. A két mű alapvető tanítása közötti különbség, hogy a „Beszélgetésekben”

hangsúlyosan kötelezi el magát Machiavelli a köztársaságok mellett, habár leírással szolgál a

republikánus élet elpusztításáról is. Machiavelli az első gondolkodó, aki a demokrácia

alapjairól kérdőjelezi meg az arisztokratikus értékek felsőbbrendűségét, hovatovább a

tömeget, a népet okosabbnak tartja a fejedelemnél. Ebben az értelemben Machiavellinél a

felvilágosodás szökött szárba. Alapvetően nemes vonásokkal rendelkező ember volt, de talán

mindenkinél világosabb volt számára, hogy a politikai nemes lelkűség nem több, mint holmi

ravasz számítás, emiatt elítélendő. Livius mellet Xenophónra utal a legtöbbet Machiavelli, ám

Xenophón egyik felét gondosan elhallgatta. Nem vette figyelembe Xenophón Szókratészről

szóló írásait, de mégis, van egy olyan terület, ahol egymást támogatják. A szofisták a szavak

mindenhatóságában hittek, s Xenophón egyik barátját említi, aki Gorgiasz, a híres rétor

tanítványa volt. Derék ember volt, de mégsem tudta elérni, hogy a katonái féljenek tőle. A

hitványakat egész egyszerűen a nem tudta megbüntetni. Xenophón, aki Szókratész tanítványa

volt, azért lehetett ebben sikeresebb, mert tudta, hogyan kell bánni az úriemberekkel és nem

úriemberekkel. Azoknak nem volt illúziójuk a politika ravaszságáról és könyörtelenségéről,

akik Szókratészt tekintették mesterüknek, amelynek lényege messze túlnő a beszéden. A

szofistákkal szemben ugyanazt a szárnyat erősítette Machiavelli és Szókratész.

28

FILOZÓFIA KONTRA TUDOMÁNY

Szókratészt követve kijelenthetjük, hogy a filozófia veleje nem az igazság birtoklása,

hanem annak keresése. Ez nagyon lényeges. Ennek fényében a (politikai) filozófus, aki

„tudja, hogy semmit sem tud”, minden erejével a tudásra törekszik, hiszen a politikai dolgok

természetével kapcsolatos véleményeket kívánja a politikai dolgok természetére irányuló

tudással felváltani. A politikai dolgok természete azonban mindig bizonyos erkölcsi

vonatkozásban jelenik meg, ugyanis a politikai dolgokról mindenkinek van valamilyen

véleménye, melyek természetüknél fogva a jó és a rossz, az igazságos és az igazságtalan

ellentétpárok segítségével fogalmazódnak meg. De ehhez hasonlóan, ha valaki változtatni,

avagy megtartani akar valamit a politikai életben, akkor őt is a jó, avagy a rossz eszméje

vezérli, hiszen ha megőrizni akar, akkor elejét akarja venni a rossz irányba való fordulásnak,

ha pedig változtatni, akkor pedig valami jobbat akar ezáltal létrehozni. A változtatáshoz

azonban tisztában kell lenni az embert korlátok közé szorító természet hatalmával, ami a

premodernek számára nyilvánvaló volt. Erre utal Horatius, amikor kijelenti, hogy „Űzd

vasvillával, de a természet bejön újra13

”. Ezzel szemben a modernek éppen az emberi

szabadság korlátait meghatározó természet legyőzését tűzték ki célul. Hol van már a

szemlélődő filozófus klasszikus formája attól a filozófus képtől, akinek a feladatát Marx a

következőképpen határoz meg: „a filozófusok korábban a csak különféle módon magyarázták

a világot, holott az igazi feladat annak megváltoztatása” (LÁNCZI: 2000a:221). A filozófia

idővel azzal a szereppel lett megajándékozva, amelyre korábban a teológiát is

rákényszerítették, ami azonban nem teszi érvénytelenné azt az emberi igényt, hogy ne

foglalkoztatná őt a teológia és a filozófia által megfogalmazott kérdések. Ez a modern

hozzáállás, amely a fejlődésre és a haladásra épül, viszont nincs ingyen, hiszen a valóság

teljes elvesztését és az új helyzetekre való morális felkészületlenséget idézi elő. Már Spinoza

is (STRAUSS: 1994b:184) tisztában volt vele, hogy a filozófiához vezető út várható

nehézségeit a még természetesnek nevezhető problémák mellett, bizonyos „álfilozófiák” is

súlyosbíthatják. S így igazából a hozzá vezető út, nem pedig maga a filozófia természete

változik. Spinoza szerint a szenvedélyek és a képzelgés, - melyek együttesen babonát

termelnek - jelentik a filozófia elé tornyosuló természetes akadályokat. Újra előttünk

tornyosul „a” dilemma. Döntenünk kell, hogy mely végső magyarázatban „hiszünk” az

egészről. A filozófia azonban addig természetes állapotában van, míg csak a „babonás”

magyarázatok kérdőjelezik meg, de egyensúlyából már kibillen, ha „álfilozófiák”. A modern

29

kor kétségessé tette az egészre vonatkozó végső magyarázatok puszta létét, hovatovább

értelmetlennek és abszurdnak tartja azt. Új reménységek állnak szikla szilárd tekintélyként

előttünk, akik egyébként édestestvérként ölelik át egymást. „Ők” a történelem és a tudomány.

A történelem irányából érkezett kihívás abban a nézetben nyilvánul meg, hogy az a

gondolkodásmód, mely megpróbálja magát függetleníteni a „történelmi helyzettől”, nem

egyéb, mint délibábok kergetése, hiszen minden emberi gondolkodás „történelmileg

meghatározott”. Így teremtve meg a szoros köteléket, mely a történelmet a modern

tudományhoz köti. Hiszen a modern tudomány, amely lehetetlennek vél minden egészre

vonatkozó végső tanítást, önmagára, mint folyamatosan fejlődő erőre tekint, amely fölötte áll

minden korábbi korszak gondolkodásának - a korlátok ledöntése, a fejlődés végtelen.

Azonban az eredeti értelemben felfogott filozófia, melyhez Szókratész egész életében hű

maradt, magáért a vizsgálódás kedvéért folytatta a vizsgálódást. Ha eleve tudta volna, hogy

mi az igazságosság, barátság, akkor nem érezte volna szükségét vizsgálat alá vonni őket.

Számára az úton levés volt a lényeg, az emberi jelenségek mindenre kiterjedő tanulmányozása

vezérelte, a problémák meghatározásához, semmint a megoldásához igazodott példamutató

élete. Ma már ez nincs így, az ítélet megszületett: a politikai filozófia tudománytalan és

történelmietlen egyszerre. A tudomány fegyvertárából a filozófia elleni leghasznosabb

eszköznek a pozitivizmus bizonyult. A pozitivizmussal szemben megfogalmazott

legfontosabb érv, az etikai/érték semlegessége, azaz közömbössége a jó és a rossz kérdését

illetően. Ez a pozitivista gondolat nagyjából a 19. század végére kristályosodott a tények és

értékek közötti alapvető különbség kimondásához, amit szem előtt tartva kimondatott, hogy a

tudomány szigorúan csak tényítéletekkel foglalkozhat, elkerülve a hagymázas álmokon

alapuló tudománytalan értékítéletek megfogalmazását. Az értékrelativizmus koncepciója Max

Weber nevéhez kötődik, melynek tehát a lényege, hogy meg kell különböztetni a normatív,

értékterhelt hagyományos tudományokat, a modern értelemben felfogott értékmentes

tudománytól. Bármit is állítunk Weber-ről, illik megemlíteni, hogy a hibái ellenére, Max

Weber a 20. század legnagyobb társadalomtudósa – szögezi le a „Természetjog és történelem”

című könyvében a Webernek szánt önálló fejezetének elején Leo Strauss, aki ugyanúgy, mint

Eric Voegelin politikafilozófiai szempontból bírálta Weber értéksemlegességét. Az értékek és

tények által teremtett probléma kapcsán Max Weber - ben a következő alapkérdés

fogalmazódik meg: hogyan, milyen módszerekkel kezelje a tudomány az értékítéleteket? A

tudománynak nem lehet más a feladata, mint a tisztázás - Weber szerint -, mégpedig a célok

és a hozzájuk rendelt eszközök közötti viszony tisztázása, egyfajta alkalmassági vizsgálata az

30

eszközöknek, a célok elérésének szempontjából. A célok megfogalmazását, a felmerülő

döntések meghozatalát nem a tudományon kell számon kérni, hiszen az nem tartozik a

feladatai közé, ellenben feladata azé a cselekvő, akaratát érvényesítő személyé, aki

világnézetének és lelkiismeretének megfelelően jár el. Weber a leíró, pozitivista tudomány

által lefektetett alapkora helyezkedve mondja ki, hogy „a tudomány nem mondhatja meg, mit

kell tenni, csak azt, hogy mit képes megtenni”. (LÁNCZI: 2000a:79) Az értékítéletekkel,

ezáltal az értékeknek elkötelezett hagyományos tudományokkal való merev

szembehelyezkedésének oka, hogy az értékítéleteket olyan konvención alapuló dolognak

tekinti, amely nem elégítheti ki a modern tudomány szigorúsága által támasztott

követelményeket: „amit konvencionálisan magától értetődőnek tekintenek, az a tudomány

számára problematikus”(uo.79.o.) Bármilyen érdekes is Strauss Weber kritikája, dolgozatunk

terjedelme és iránya miatt számunkra most csak a kritika egyik aspektusának közelebbi

megismerkedésére van lehetőségünk. Strauss alapos elemzés alá vonja Webernek az értékek

természetszerű ellentétének bizonyítására vonatkozó egyik állítását. A feloldhatatlan ellentét

megfelelő illusztrálásának véli Weber a „felelősségetika”, tehát a cselekedet belátható

következményig terjedő, és a „szándéketika”, tehát a cselekvés belső helyességére

korlátozódó felelősség közötti különbséget. Azonban ennek a megkülönböztetésnek a mélyén

az evilági és a túlvilági etika közötti, emberi ésszel feloldhatatlan ellentét lapul meg –

fogalmazza meg Strauss. Weber számára a társadalomtudomány fénye a természetes fény,

amely a racionális megértéshez segíti hozzá az emberi élet emberi megismerését. Igaz, hogy

válaszai megkérdőjelezhetőek, akár még az isteni kinyilatkoztatás alapján, azonban ezeket a

társadalomtudomány figyelmen kívül hagyhatja, mivel azok előfeltevései az emberi ész

számára nem evidensek, hovatovább egyenesen abszurdak. Elfogadta, hogy a megismerhető

igazsághoz a tudomány, vagy a filozófia vezetheti el az embert, de azt azonban már szerinte

nem mondhatják meg, hogy a felismert igazság jó-e. De mégis, a mindent elsöprő modernség

okozta változás alatt az igazság keresése megőrizte az önmagában vett értékét14

, ami viszont

azt jelenti, hogy valamilyen preferencia alapján kiválasztódott az igazság keresésének vágya,

holott a kellő indok rejtve marad. Weber elfogadta, hogy a huszadik századdal a

varázstalanítás elkezdődött, megtörtént a tudás fájába való belekóstolás. Emiatt a világosság

megteremtését tekintette a tudomány, avagy a filozófia céljának, azaz a téveszméktől való

megszabadulást, amelyet mindig a megismerhető igazság érdekli. Azonban Weber a

historizmus hatása alatt megtorpant, hiszen nem lehetséges-e, hogy a mostani helyzet is csak

egy történelmi adottság, amit ugyanúgy fel fog váltani valami másfajta hozzáállás?

31

Közelebbről, Weber – de a mi korunknak is – korának természetét a vallásellenesség jellemzi,

amely viszont lehet, hogy ugyanolyan hiedelem, mint amilyen téveszmék voltak és lesznek a

földön. A tudomány talaján állva azonban nem várt vallási megújulásra, képtelen lett volna

elfogadni az értelem feláldozását, de abban biztos volt, hogy minden eszmény iránti odaadás a

vallásos hitben gyökerezik. Ebből adódóan a vallásos hit elhalása magával ragadja az

eszményekben való elköteleződést. Weber „Kétségbeesett a modern evilági vallásellenes

tapasztalat miatt, mégis ragaszkodott hozzá, mert sorsszerűen hitt a tudományban, ahogy ő azt

felfogta. Ennek az ellentétnek – melyet nem tudott feloldani – az a vélekedés lett a

következménye, hogy az értékellentéteket az emberi ész nem tudja feloldani”. (STRAUSS:

1999:56) Megrettent, amikor a filozófia, avagy a tudomány sűrűjében az értelem feláldozását

érte tetten.

32

ÖSSZEGZÉS HELYETT – INKÁBB ÚTON LEVÉS

Mint a dolgozat bevezető szakaszában már utaltunk rá, Strauss üzeneteinek tiszta

rekonstruálást nem vállalhatjuk, pillanatnyilag meg kell elégednünk azzal, hogy Athén és

Jeruzsálem feszültségében hívjuk fel a figyelmet tanításának kitüntetett pontjaira. N.Tarcov

egy helyütt ezt írja: „Mintha egy belső feszültség lenne Strauss céljai és definíciói között:

egyrészt a „véleményt” a helyes politikai rendről való tudással kívánja helyettesíteni, másrészt

a társadalom „véleményeinek” tiszteletbentartását ajánlja; egyrészt védeni, másrészt

terjeszteni kívánja a filozófiát; egyrészt a politika filozófiai kezelését, másrészt a filozófia

politikai kezelését javallja”. De ehhez gyorsan hozzáfűzi, hogy a régiek a fenti feszültség

kezelésében jobbak voltak, nem véletlenül, hiszen ők legalább tudtak róla. Az ember csak a jó

ismeretében találhat választ a kérdéseire, egyszerűen nem élhet fény, útmutatás nélkül. Ennek

következtében az alapvető kérdés az, hogy az ember önmagára támaszkodva szert tehet-e a jó

ismeretére, avagy e tudás szükségképpen isteni kinyilatkoztatást kíván. Isteni vagy emberi

útmutatás, azaz filozófia vagy Biblia. Mind a kettő világossá teszi az egyetlen szükséges

dolgot, ami számít, de ezzel már szembe is kerültek egymással: az emberi ész által irányított

élet áll szemben a jámbor szereteten alapuló élettel. A motivációtól függetlenül, de a

történelem folyamán bármilyen közel is kerültek hozzá, a két szembenálló fél közül az

egyiknek sem sikerült felülkerekednie a másikon. Sőt, az ezt célzó kísérletek eleve

katasztrófával fenyegetnek, hiszen siker esetén a társadalom alapjait (hit, kinyilatkoztatás,

vallás erkölcs) rombolják szét. Ennek fényében talán Szókratész ellenfelei és bírái sem

hibáztathatók erkölcsileg, hiszen minden társadalmat védeni kell attól a felismeréstől, hogy

minden morál és hit kétséges, hovatovább ésszerűtlen, s úgy tűnik, hogy ez a dolgok

természetéből fakad. Arisztophanész nem átallott rámutatni arra, hogy „Szókratész alapvető

premisszája arra késztetheti a fiút, hogy saját apját megverje, vagyis hogy gyakorlatban

szembeszálljon a legtermészetesebb tekintéllyel” (STRAUSS: 1999:71). Figyelembe véve

Szókratész életét és halálát, Platón már szavakban rakta le az erényes haza alapjait és csak

ebben a „másik hazában” válhat tökéletessé az ember. Emiatt kerülhette el a köznéppel való

összetűzést s nem kellett Szókratész sorsában osztoznia. A klasszikusokat az igazság

keresésére az erósz hajtotta, s tisztában voltak annak a társadalomnak okozó káros hatásával.

Spinoza azt állítja, hogy ellentmondásokkal terhelt a Biblia, de az erkölcsi mondanivalója

mindvégig ugyanaz marad. A zsidó filozófus Maimonidész szükségesnek érezte, hogy a

kinyilatkoztatott törvény előtt igazolja a filozófiai tevékenységét, al-Fárábi pedig összhangba

33

akarta hozni az iszlámmal a klasszikus politikai filozófiát. Minden társadalom

fennmaradásához szükség van erkölcsre, amelynek fenntartását több évszázadon keresztül a

kinyilatkoztatás látta el, hiszen nem mindenki képes az ész belátásainak engedelmeskedve

élni az életét. A klasszikus filozófia is tisztában volt az erkölcs nélküli élet romboló hatásával,

s a szóban felépített legjobb rend, akár a Bibliai „túlvilági élet” a földi élet romlottságának

bizonyítékául, egyfajta mérceként szolgált. Igaz, de a filozófus élete, a természetnek

megfelelő élet, a folyamatos úton levés eredményeképpen törékennyé válik a társadalmak

cementjét alkotó konszenzus, hiszen az igazság nem lehet konszenzus tárgya. Az igazságot

így nem a filozófus miatt, hanem a társadalom miatt kell rejtett formában közre adni. Jehuda

Halevi szerint azért veszélyes a filozófia, mert a filozófia szerint a nem isteni

kinyilatkoztatáson alapuló, természetes erkölcs szigorú értelemben nem is erkölcs: aligha

lehet megkülönböztetni egy rablóbanda erkölcsétől, amely a fennmaradásukat szolgálja. A

„kinyilatkoztatás soha nem iktatható ki a megismerésből, mert a racionalitás mindig réseket

hagy a magyarázat szövedékén” (LÁNCZI: Modernség és válság:15). A klasszikusok

tisztában voltak ezzel, amely hozzáállás Machiavelli szándékából, azaz – Strauss szerint – a

felvilágosodás elindítójának hatására megváltozott, s rövidesen az ész mindenhatóságának

hitével rombolták a kinyilatkoztatás tekintélyét, holott nem mindenki képes befogadni az

igazságot. A modernek épp amiatt szakítottak a régiekkel, hogy valóra akarták váltani a régiek

elgondolásait, s közben ígéreteik megvalósítása politikai programmá vált, kijelentve, hogy az

emberi vágyak és szükségletek kielégíthetők a jól megtervezett társadalmakban.

Természetesen nem kizárt, hogy az orvosok, a megfelelő kezelést kigondolva képesek lesznek

az embert a mértéktelen életmód okozta betegségekből kigyógyítani, de az eredmény

semmiképpen sem lehet a boldogság. A jó dolgok egyszerű összege ugyanis nem egyenlő a

boldogsággal, sőt a jó dolgok jók a jó számára, azonban rosszak a rossz számára – „A

politikai hatalom, amely Churchillt jobbá tette, Hitlernek ártott”(LÁNCZI: Modernség és

válság:189). A Machiavellivel kezdődő folyamat, amely a törést előidézte, a politika és az

erkölcs elszakadásában csúcsosodott ki. Ugyanis a modern relativista erkölcsfelfogás, amely

elveti a jó és a rossz megkülönböztetésének még a lehetőségét is, s a véletlen legyőzésére

vállalkozik az intézmények által, súlyos árat fizet elképzeléseinek megvalósításáért: az ember,

mint erkölcsi lény megsemmisülhet. A tudás fogalmának leszűkítése a ráció fogalmára

magával hozta azt a modern civilizációt, amely folyamatosan kíván megszabadulni saját

gyökereitől, mivel a haladást tekinti legmagasabb érvének. Azonban aki állandóan reformál,

az folyamatosan rombol. Hovatovább morális értelemben abszurd lenne progresszióról

34

beszélni, hiszen ha ebben az értelemben mégis volna fejlődés, akkor ma már nem nagyon

olvasnánk Shakespeare-t. Az erkölcsi problémák, az emberi természet változatlansága miatt

ugyanazok maradnak, csak a díszlet változik. Talán a feltétlen evilágiság, a modern,

értékegyengető elektronikus látszatvilág megváltoztatja az ember és ember egymáshoz fűződő

viszonyát? Talán más lett a barátság, a szerelem, vagy akár a bizalom természete? Nem kell

semmi újat kitalálni, elegendő információ rejlik a klasszikus politikai irodalomban, amelyhez

még hozzávehetjük a Biblia legalapvetőbb premisszáit, és olvasással, valamint keserves

értelmezési kísérletekkel meg kell próbálni újabb és újabb összefüggéseket keresni. A mostani

problémát Harry V. Jaffa a következőképpen fogalmazza meg: „A modernség előítélete a

tradicionális vallásossággal szemben egyben előítélet a tradicionális morálfilozófiával

szemben is, valamint az ezt tápláló értelemmel szemben. A vallásos fundamentalizmus

rációellenes, de a mai akadémiai filozófiai fundamentalizmus legalább annyira az!”

(LÁNCZI: Modernség és válság:193) Ha még egyszer egy rövid pillantást teszünk a filozófia

és a teológia világi küzdelmére, kevésbé félrevezető, ha kijelentjük, hogy a kinyilatkoztatás

mellett felhozott összes érv csak akkor érvényes, ha feltételezzük a kinyilatkoztatásban való

hitet, ennek megfelelően a kinyilatkoztatás ellen pedig akkor, ha feltételezzük a

hitnélküliséget. Az ember természete olyan, hogy a boldogságát és megelégedettségét a

szabad vizsgálódásban találja meg, hajtja a vágy, hogy a lét rejtelmét megfejtse. Azonban az

emberi tudás annyira korlátozott, hogy bármennyire is képtelen az önálló ész engedményeket

tenni a kinyilatkoztatásnak, mégsem tudja azt elutasítani, hovatovább nem tudja azt

megcáfolni. Meglepetésünkre Strauss ezen a ponton meglehetősen világos. Ugyanis a

filozófiának meg kell engednie, hogy a kinyilatkoztatás lehetséges. „A kinyilatkoztatás

lehetőségének megengedése viszont azt jelenti, hogy a filozófia nem az egyetlen szükséges

dolog, esetleg valami olyasmi, ami végtelenül fölösleges […] a filozofikus élet nem

szükségszerűen, nem nyilvánvalóan a helyes élet. […] a kézzelfogható tudás keresésének

szentelt élet nem kézzelfogható, önkényes vagy vak döntésen alapulna. Ez csak a hit tézisét

erősítené meg, miszerint a kinyilatkoztatásban való hit nélkül nincs lehetőség a

következetességre, a következetes és teljesen őszinte életre.” (STRAUSS: 1999:57). Mit

jelenthet ebben az esetben a filozófiát választani? Talán azt, hogy a filozófia választása hit

kérdése.

Dolgozatunkban már szóba került Platón „Törvények” című műve, ahol egy athéni

idegen azért ment Krétára, hogy civilizáljon egy társadalmat, amire tulajdonképpen

35

emberszeretete indította. Az emberszeretet azonban nem otthon kezdődik, nem sürgetőbb-e az

otthoni kötelesség? Miféle ember az athéni idegen? Platón „Szókratész védőbeszéde” című

műve az Isten szóval végződik, a „Törvények” viszont azzal kezdődik15

. A „Szókratész

védőbeszéde” az a mű, melyből értesülünk Szókratész missziójáról, s ekkor tisztázza magát az

istentelenség, valamint az ifjúság megrontásának vádja alól. Azt állítja, hogy nem hisz

azoknak az Isteneknek a létezésében, akiket Athén városában imádnak, utalva a filozófia és az

állam istenei közötti feszültségre. A „Törvények”-ben az öreg athéni már olyan törvényt ajánl

az istentelenségről, amely megteremti az összhangot a filozófia és az állam között, az Istenek

már olyan lények, akiknek létezése bizonyítható. A „Szókratész védőbeszédé”-ben Szókratész

mindent elvet az emberi bölcsességen kívül, utal arra a küldetéstudatának mélyén lapuló

beszédre, melyet isteni eredetűnek hisz. Khairephón, akiben az athéniak a demokratikus

elköteleződése miatt jobban bíztak, mint Szókratészben, egyszer elment Delphoiba, és ha már

ott járt, megkérdezte Apollón jósát, van-e valaki, aki Szókratésznél bölcsebb. A válaszban

rejlik Szókratész küldetésének kulcsa, hiszen a Püthia azt válaszolta, hogy nincs senki. De azt

is fontos észrevennünk, hogy a küldetés emberi kezdeményezésből fakad. Hiába próbálja

Szókratész ezt megcáfolni, be kell látnia, hogy az isten igazat mondott, hiszen bölcsebb

minden embernél, mert tisztában van vele, hogy semmit sem tud a legfontosabb dolgokról,

ellenben a többiek biztosak benne, hogy tudják az igazságot. Bár soha egy Isten nem szólt

hozzá, szándékolatlan Isten segítségére siet, hiszen a jóslat cáfolata átfordul meggyőzésbe.

Szókratésznak elegendő, hogy Isten arra utasította, hogy vizsgáljon meg magával együtt

mindenkit, bölcselkedjen, gyakorolja az erényt: „Isten úgy bocsátotta őt Athén városára, mint

egy böglyöt” (STRAUSS: 1999b:51). Szókratész tehát soha nem állítja azt, hogy Isten szavát

hallja, vagy hallotta volna, sokkal inkább egy olyan hangot – ami lehet isteni, vagy akár

démoni hang – amit ő a daimónjának nevez. Ez a hang azonban nincs kapcsolatban a

küldetésével, hiszen Szókratészt a daimón inkább visszafogja, mint előre hajtaná, így tartva

vissza őt a politikai tettektől, ami halálos veszélybe sodorná, jóllehet a delphoi jós ösztönzése,

hogy bölcselkedő életet éljen már halálos veszedelembe sodorta az emberek általános

utálatának köszönhetően. Figyelembe véve, hogy mind Szókratész, mind a próféták isteni

küldetéssel rendelkeztek, azt sugallja, hogy mindkettőt az erény és az igazság foglalkoztatta,

egy olyan társadalom, amelyben nem lakozik gonosz. A próféták szerint az Úr hithű szolgája,

Szókratész szerint pedig a filozófus az a tökéletesen igazságos ember, aki annyira becsületes,

amennyire egy ember csak képes lehet rá. A próféták szerint a jó tudás ügyére, azaz a jó

ideájának a kutatására, amelyre a filozófus az életét áldozza, nincs szükség, hiszen Isten

36

„megjelentette néked, cselekedjél, szeressed az irgalmasságot, és hogy alázatosan járj a te

Isteneddel” (Mikeás 6:8 idézi: STRAUSS: 1999b:52). A dolgozat elején idézett Bibliai

részlethez (Sámuel) legközelebbi párhuzam, amely a szókratikus írásokban megtalálható,

Szókratész korholása régebbi barátja, a zsarnok Kritiasz ellen: „Midőn a harminc kényúr a

polgárok közül sokat, és nem a legrosszabbakat, kivégeztetett, és sokakat erőszakoskodásra

indított, azt mondta valahol Szókratész, hogy csodálatosnak tűnik föl előtte, ha valaki, aki

gulyássá lett s a marhákat kevesbíti s elrontja, nem látja át, hogy rossz pásztor; de még

csodálatosabb, ha valaki, aki egy város elöljárójává lett s a polgárokat fogyasztja és

megrontja, nem szégyelli el magát s nem gondolja, hogy rossz elöljárója a városnak. Miután

ez nekik fülükbe jutott, Kritiasz és Khariklesz magukhoz hívatták Szókratészt…” (idézi

STRAUSS: 1999b:52)

37

JEGYZETEK

1 Rövid magyarázatra szorul, hogy miért is bukkan fel Platón neve ilyen sokszor dolgozatunkban. Straussnak a

klasszikus politikai filozófia nagy gondolkodóit elemző munkásságában egyfajta aránytalanság figyelhető meg

Platón irányába, ti. sokkal több figyelemmel viseltetik irányába, mint például Arisztotelész irányába. Sőt, amikor

az antik filozófia összességéről ír, akkor főként Platón politikai filozófiájára gondol – ebből kifolyólag

dolgozatunkban is bőven jut számára hely. Nem beszélve Whitehead szinte szállóigévé vált kijelentéséről,

miszerint „az egész nyugati filozófia egy Platónhoz írt lábjegyzet csupán”.

2 Pascal ezt így fogalmazta meg: „Platónt és Arisztotelészt kizárólag iskolamesterek lebernyegében szoktuk

magunknak elképzelni. Pedig társaságba való derék emberek voltak, másokhoz hasonlóan ők is elnevetgéltek

barátaikkal; és amikor szórakozásból műveiken, a Törvényen és a Politikán dolgoztak, játszva írtak; életüknek ez

volt a legkevésbé filozófiai; […] a politikáról úgy írtak, mint aki egy bolondok házában akar rendet teremteni, s

ha színleg mégis úgy beszéltek róla, mint valami jelentős dologról, az csak azért volt, mert tudták, hogy azok a

bolondok, akikhez szólnak, királynak, császárnak képzelik magukat. Belemennek elveikbe, hogy a legkisebbre

csökkentsék káros következményeit”. (idézi. Lánczi 2007:7)

3 Arisztotelész nyomán a „jó polgár” két fogalmát szemügyre véve tűnik ki leginkább a legjobb rezsim

gyakorlati jelentése. Az athéni alkotmányban azt mondja, hogy a jó polgár a hazafias polgár, tehát aki országát

szolgálja és alapvetően közömbös a rezsim változásaival szemben. A Politikában viszont már azt mondja, hogy

nincs jó polgár megszorítás nélkül. A jó polgár teljes mértékben a rezsimtől függ. Aki Hitler Németországában

volt jó polgár, az máshol rossz polgár lenne. A jó ember jelentése mindenhol ugyanaz. Viszont csak egyetlen

alkalommal azonos, mégpedig a legjobb rezsimben a jó polgár a jó emberrel, hiszen mindkét esetben az erény a

cél. (Strauss: 1994c:37)

4 Machiavelli szerint cselekedeteink nagy részét a véletlen határozza meg, akit ő Fortunának nevez. A legjobb

rend kialakulása Fortuna megzabolázásán áll vagy bukik, aki egy nő, s veréssel engedelmességre lehet bírni.

5 G.Fodor Gábor: Mi a politikai filozófia – Egy lehetséges olvasat in. Politikatudományi Szemle 2002.3-4.213-

227.

6 Ehhez hozzátartozik, hogy Ágoston lényegében minden hazugságot elítélt, s a leplezésnek csak a közvetett

formáit, mégpedig a kihagyásokat vagy a beszéd rövidebbé tételét ismerte el.

7 al-Fárábi volt az első. aki a klasszikus politikai filozófiát, - már amennyire ezt lehet – összhangba akarta hozni

az iszlámmal, tehát azzal a vallással, amely a próféta-törvényhozó révén (Mohamed) révén isteni törvény

formájában nyilatkozott meg, követőit politikai közösségbe szervezi, s intézkedik hitükről, mint életük

alapelveiről és szabályairól. Az iszlámban elfoglalt helye megfelel Szókratész vagy Platón görög filozófiában

elfoglalt helyének.

8 Leo Strauss: Machiavelli in. Strauss - Cropsey: A politikai filozófia története 407.oldal;

9 Platón Államában az igazságosság fogalmának – amely az antik természetjog legfontosabb fogalma volt –

vizsgálatába csak akkor kezdenek bele a beszélgetőpartnerek, ha a ház ura, Kephalosz elhagyja a helyszínt, hogy

lerója tiszteletét az isteneknek. Csak ezáltal, a tekintély távozásával nyílik meg az út a szabad vizsgálódás előtt.

10 „A klasszikus értelemben vett filozófus Szókratész volt, aki felismerte, hogy semmit sem tud, ezáltal belátta,

hogy az egész felfoghatatlan, s pusztán azt firtatta: azzal a kijelentéssel, hogy az egész nem érthető, vajon nem

ismerjük-e el, hogy értünk valamit az egészből. ” (kiemelés tőlem A.Á.) (Strauss-Cropsey: 1994a:605)

11 Például a bölcsek törvénye, azaz az abszolút természettörvény a tulajdonjogokat egyszerűen azon az alapon

határozza meg, hogy ki használja megfelelően a tulajdont. Egy ilyen elvet lehetetlen lenne megvalósítani az

általunk eddig ismert emberi társadalmakban.

12 Beszélgetések 26. fejezet

38

13

Egyébként ez Leo Strauss kedvenc idézete

14 Ez alatt elsősorban nem a gyakorlati értéket értjük, hiszen az ember hatalmával egyenes arányban nő a jó és a

rossz elkövetésére való hatalma.

15 Arisztotelész számára nem volt kétséges, hogy a „Törvények” főszereplője Szókratész.

39

IRODALOMJEGYZÉK

A politikai filozófiák enciklopédiája, Kossuth Kiadó Budapest 2003.

A politikatudomány új kézikönyve, Osiris Kiadó Budapest 2003.

ARISZTOTELÉSZ: Eudémoszi etika Nagy etika, Gondolat, Budapest 1975.

ARISZTOTELÉSZ: Politika, Gondolat 1984.

BALÁZS Zoltán: Egy értelmezés értelmezései: Leo Strauss Locke-ról – Magyar Filozófiai Szemle 5-6 711-747;

BÉKÉS Márton: Amerikai neokonzervativizmus – Egy kisiklott ellenforradalom Századvég Kiadó Budapest

2008.

BLOOM, Allan:: A német kapcsolat Ford. Lánczi András = Világosság. 1989.4. 306-309.

BLOOM, Allan: A filozófia szükségessége = Világosság. 1990. 2/3. 82-85.

G.FODOR Gábor - LÁNCZI András (szerk): A dolgok természete Századvég Kiadó Budapest .2009.

G.FODOR Gábor: Kormányzás/tudás Századvég Kiadó Budapest 2008.

G.FODOR Gábor: Voegelin for Beginners – Útmutató Eric Voegelin politikai filozófiájához = Kommentár

2006.6. 92-103.

G.FODOR Gábor: Kérdéstilalom – Eric Voegelin politikai filozófiája L’Harmattan 2004.

G.FODOR Gábor: Mi a politikai filozófia? – Egy lehetséges olvasat – Politikatudományi Szemle 2002. 3-4. 213-

226.

LÁNCZI András: Sors – Hagyaték, Attraktor – Helikon Máriabesnyő - Budapest 2009a.

LÁNCZI András: Bölcsesség és tudás között: A kreativitás politikája a posztkommunista világban = Kommentár

2009b.2. 21-40.

LÁNCZI András: Sors, bizonyosság, szabadság = Kommentár. 2008.3. 36-50.

LÁNCZI András: Válság és politikai filozófia: Politikai bölcselet vagy politikai tudás = Kommentár. 2007.4. 3-

20.

LÁNCZI András: A rend keresése – Strauss és Voegelin Max Weber kritikája – in. Szellem és etika szerk.

Molnár Attila Károly Századvég Kiadó Budapest 2005a.

LÁNCZI András: A politika alapfogalmai, Politikai tudás és politikatudomány in. Politika és politikatudomány

szerk. Gallai Sándor és Török Gábor Aula Kiadó 2005b.

LÁNCZI András: A politikai tudás = Politikatudományi Szemle 2004. 1-2. 191-202.

LÁNCZI András: A politika reneszánsza – Válogatott írások 1990-2000. Pallas Stúdió – Attraktor Kft. Budapest

2001.

LÁNCZI András: Modernség és válság – Leo Strauss politikai filozófiája Pallas Stúdió – Attraktor .

LÁNCZI András: A XX. század politikai filozófiája Pallas Stúdió – Attraktor Kft. Budapest 2000a.

LÁNCZI András: Demokrácia és politikatudomány Aula 2000b.

LÁNCZI András: A politika fogalma – in. Mi a politika Osiris Kiadó Budapest 1999.

40

LÁNCZI András: A politikatudomány helyzetéről és állapotáról. = Századvég / (1996a). 18. 2000. 141-162.

LÁNCZI András: Leo Strauss töréselméletéről. A modern politikai filozófia keletkezése. = Világosság. 37.

1996b. 6. 38-59.

LÁNCZI András: A politikatudomány állapotáról. = Politikatudományi szemle. 2. 1993a. 2. 141-151.

LÁNCZI András: Igazság és eredetiség. Hogyan tanulmányozzuk Leo Strauss műveit? = Világosság. 34. 1993b.

8-9. 76-85.

LÁNCZI András: Mi baj van a politológiával? = Kritika. 1992. 9. 11-13.

LÁNCZI András: Filozófia és politika = Holmi. 1991.2. 174-183.

LÁNCZI András: Vissza a Nagy Könyvekhez (Allan Bloom Amerika világtörténeti pillanatáról) = Világosság.

1989a.4. 300-305.

LÁNCZI András: Politikai filozófia vagy politikatudomány (Leo Strauss a politikai filozófiáról) = Világosság.

1989b. 12. 932-938.

LEFORT, Claude: Három széljegyzet Leo Straussról = Világosság. Fordította: Ábrahám Zoltán 2004.5. 93-119.

SMITH, Gregory Bruce: Ki volt Leo Strauss? = Világosság. 1999.7. 54-65.

SPINOZA: Teológiai-politikai tanulmány 1984. Akadémiai Kiadó, Budapest

STRAUSS, Leo: Természetjog és történelem 1999. Pallas Stúdió – Attraktor Kft. 1999a.

STRAUSS, Leo: Jeruzsálem és Athén (A Biblia kezdete és a görög megfelelők) = Világosság. 1999b. 7. 32-53.

STRAUSS, Leo: Hobbes politikai filozófiájának alapjáról. Ford. Berényi Gábor. = Világosság. 39. 1998a. 7. 18-

34.

STRAUSS, Leo: A modern természetjog. Ford. Lánczi András. = Századvég 1998b. 45-72.,

STRAUSS, Leo: A modernitás három hulláma. Ford. Berényi Gábor. = Világosság. 37. 1996. 6. 60-71.

STRAUSS, Leo, CROPSEY, Joseph (szerk.): A politikai filozófia története I-II. Európa Könyvkiadó 1994a.

STRAUSS, Leo: Az üldöztetés és az írás művészete Atlantisz 1994b.

STRAUSS, Leo: Mi a politikai filozófia? Ford. Berényi Gábor. = Világosság. 35. 1994c. 7. 20-50.

PLATÓN: Az állam, Lazi Könyvkiadó Szeged 2001.

WEBER, Max: A tudomány és a politika mint hivatás, Kossuth Könyvkiadó Budapest 1995.

WEBER, Max: Állam, politika, tudomány – tanulmányok, Közigazgatási és Jogi Könyvkiadó Budapest 1970.