Mario Kopic - Post-krscanstvo

8/21/2019 Mario Kopic - Post-krscanstvo

1/8

POST-KRŠĆANSTVO

"Vjerujem da vjerujem”, iznenada je s javne telefonske govornice odgovorio Gianni Vattimo kolegi profesoru Gustavu Bontadiniju koji gaje iznebuha i direk

tno pitao vjeruje li u biti još u Boga. Vattimo kaže damu se otada ta i takva formulacija činila najboljom karakter izacij om vlastita odnosa spram kršćanske, odnosno katoličke vjere. Sama izjava izražava zapravo "slabumisao" (iipensiero debole), taj zaštitni znak suvremene

post-moderne filozofije u Italiji, poglaviti predstavnikkoje jest upravo sam Gianni Vattimo1. No, slabost takve

1 O "slaboj misli", vidi D. Antiseri, Le ragioni de l pens ie

ro debole: domande a Gianni Vattimo, Roma 1993; A. Staquet, La pensee faible de Vattimo et Rovatti: une pensee fable, Pariš 1996;

A. Segura, Heidegger en le contexto de l pensamento "debole" de

Gianni Vattimo, Granada 1996; G. Basti, A. L. Perone, Le radić i fo rt i

del pensiero debole. Della metafisica, alla matematica, al calcolo,

Padova 1996. Pisac ovih redaka Vattimovu misao prati (i prevodi)

već duže vremena. Od radova eksplicitno posvećenih Vattimu ovom prilikom ističemo: M. Kopić, "Smrt ili zalazak umjetnosti", Filo

zofska istraživanja, 11 (1991), str. 217-228; "Uvod u Vattima", Lica,

8 (1998), str.21-23; "Misliti da vjerujem", Odjek, 1-2 (1999), str. 147- 148; "Vattimo njim samim", Odjek, 3-4 (2004), str. 134-138.

propozicije ne treba shvatiti pejorativno, pretpostavljajući pritom samorazumljivu vrijednost jakosti i snage. Na protiv. Vattimo ide tako daleko da dovodi u pitanje svako jako kršćanstvo, kršćanstvo nepobitnih i vječnih istinakoje ide ruku pod ruku s kršćanstvom snažnih struktu

ra. Razumijemo li sekularizaciju kao slabljenje (indebo- limento) te jakosti - kako ju inače razumije Vattimo2-tada je kod Vattima posrijedi apologija sekulariziranogakršćanstva, apologija "polu-vjernika" (mezzo credenti),na posljetku apologija vlastita "slabog" kršćanstva, kojega je autor našao nakon duge ekskurzije u filozofskimvodama. "Vjerujem da vjerujem" nije pokajničko priznanje vjerske mlakosti, svjesno svojega otpadništva,nego paradigmatična izjava autentične kršćanske egzistencije. U tomu se naviješta bit Vattimove provokacije3.

2 Cfr. G. Vattimo, "II mito e ii destino della secolarizzazione", u: Rivis ta di este tica, 19-20 (1985), str. 67-77; isti, "Secola- rizzazione della filosofia", u: 11 Malino, 300 (1985), str. 537-606; isti, "Ermeneutica e secolarizzazione. A proposito di L. Pareyson", u: Ant-Aut, 213 (1986), str. 17-27; isti, "Cristianesimo e secolariz

zazione (colloquio con Derrida, Ferraris, Vitiello), u: JI Pensiero, 37

(1998), str.21-42; isti, "Fine del secolo, fine della secolarizzazione?", u: Archivio Filosofico, 1-3 (1996), str. 143-149.

3 Prvi Vattimov spis tomu posvećen jest "Filosofia e feno- menologia deH’esperienza religiosa", Studium 12/1964, str.875-879. Pitanju kršćanstva posvećene su sljedeće Vattimove knjige: Credere di credere, Milano 1996; Dopo la cristianita. Pe r un cristianiesim o non religioso, Milano 2002; 11 futaro della religione, Milano 2005 (zajedno s Richardom Rortyjem). Vatimove izvode treba usporediti s V. Vitiello, Cristaniesimo senza redenzione, Roma-Bari 1995. Isto

vremeno s Vattimovom knjigom Credere di credere pojavila su se u Italiji i djela M. Ruggenini, 11 dio assente, Milano 1997; V. Melchi- orre, Creazione, creativita, ermeneutica, Brescia 1997; S. Nicolosi,

167


2/8

Takvo je Vattimovo sučeljavanje s kršćanstvomomogućio specifični filozofski put. Kao učenik filozofa Luigija Pareysona i Hans-Georga Gadamera, Vattimo

je stupio u filozofsku hermeneutiku, pri čemu su njegovi krunski filozofski sugovornici Heidegger i Nietz-

sche. Nietzsche je taj koji je temeljno prodrmao i "osla bio" zapadnjačku filozofiju, koji je sebe shvatio kaogrobara metafizike4. Heidegger je pak prepoznao "oskudnost" današnjega vremena nakon iščeznuća bogova(diirftiger Zeit ) i artikulirao potrebu za drukčijim, post-metafizičkim mišljenjem. Heideggerova hermeneutičkafenomenologija, koja kasnije prelazi u mišljenje (smisla) bitka, nudi teorijska ishodišta Vattimovoj misli,

premda podvrgnuta novim interpretacijama5. Nit vodilju

Modernita e ricercci d i Dio, Roma 1997; G. Zarone, II disc orso del la parola, Napoli 1997. Konfrontaciju o pitanju kršćanskog poimanja svetoga Vattimo nam nudi u razgovoru sa teologom Italom Manci- nijem u: G. Vattimo, Filosofia alp resente, Milano 1990. str. 68-79. Za širi pogled na temu Vattimova razumijevanja kršćanstva, vidi C. Dotolo, La teologia fondamentale davanti alle sfide del 'pensiero de bo le'di G. Vattimo, Roma 1999. Usp. i T. Hribar, Evangelijp o Nietz- scheju, Ljubljana 2002, str. 296-303. Također, prije toga, pojavila sei instruktivna studija L. D. Isanto. Theology and Gianni Vattimo's

Ontological Hermeneutics, Charlottesville 1993.4 Razmišljanja o Nietzcheovoj filozofiji, koja su se razvijala

u vremenskom luku od četrdeset godina, Vattimo je sabrao u knjizi Dialogo con Nietzsche. Saggi 1961-2000, Milano 2001. Više o Vatti- movom čitanju Nietztschea, vidi M. Ferraris, Nietzsche e la filoso fia del novecento, Milano 1989, str. 131-136; K. Galimberti, Nietzsch e, Torino 2000, str. 204-207.

5 Svoju interpretaciju Heideggera, Vattimo prvi put predlaže u knjizi Essere, storia e linguaggio in Heidegger, Torino 1963. Svo

jevrsnu sumu predstavlja knjiga Introduzione a Heidegger, Roma-

Bari 1971. Povezivanje Nietzscheove i Heideggerove misli danas je u Italiji već posve uobičajeno. Vidi S. Giammetta, Nietz sche e i suo i

168

predstavlja opreka između metafizike i hermeneutike, budući da posljednja svoj ulazak u filozofiju 20. stoljećaduguje upravo kritici metafizike. Metafizika, pod Hei-deggerovim utjecajem shvaćena kao način mišljenjakoji je neograničeno vladao svekolikom dosadašnjom

zapadnjačkom misli, ujedno i kao specifičan načinčovjekova opstanka, odnosno njegova razumijevanja bitka, obilježena je unutarnjim momentom nasilja. Heideg-gerovo tumačenje volje za moć (i ovladavanja) kao bitimetafizike kod Vattima se zaoštrava u nasilje. Metafizika je "fundamentalistička" u svojoj pretenziji za prvimi posljednjim utemeljenjem, gdje se temelj (fundament)samorazumljivo tumači u smislu postojanosti, bezvre-menosti i vječne biti. Vladavina metafizičkog temeljaznači vladavinu jedne same i apsolutne istine, istinekoja je nasilna spram svakoga drugog i drukčijeg obra-

interpreti. Oltre ii nichilismo, Venezia 1995. Wolfgang Welsch ova

ko vidi Vattimovo usuglašavanje Nietzschea i Heideggera: "Vattimo (čije se mišljenje u cijelosti zasniva na Nietzscheu i Heideggeru) je veoma svjestan toga da njegova tvrdnja o suglasju Nietzschea i He

ideggera, kao i uzdizanje obojice do ključnih figura postmodeme, za pretpostavku ima značajne interpretativne odluke. Nietzsche je

recipiran uz odstranjenje nauka o nadčovjeku i razumljen (primjerice sasvim protiv Heideggerove lektire Nietzschea) ne kao dovršitelj nego kao prevladavatelj metafizike, pri čemu upravo nihilizam ne vrijedi kao forma preokreta metafizike, nego njezina prevladavanja. Jednako tako Vattimo, kako i sam priznaje, po strani ostavlja onog Heideggera koji je u osnovi stalno i izričito nastojao oko jednog po

sve drugog mišljenja (što je, međutim, kako smatra Vattimo, dove

lo samo do misticizma), te umjesto toga dočarava nekog naglašeno 'nihilističkog' Heideggera (dakle iz temelja otvorenog diverzitetu) —o kojemu onda dakako vrijedi daje zapravo tek u svojemu hermeneu- tičkom nasljeđu dospio sebi samome" (W. Welsch, Unsere postm o- derne Moderne, Berlin 1993, str. 137).

169


3/8

sca interpretacije i stoga totalitarna6. Svojim veličanjemkauzalnosti i uske logike metafizički je način mišljenjazarobljen tehnizacijom i popredmećenjem. Stoga niječudno da se nakon kraja metafizike takvo mišljenje nastavlja u znanosti, odnosno tehnologiji i njezinom na

stojanju ovladavanja svijetom.Hermeneutički okret u filozofiji jest ponajprije posljedak kraja metafizike, posljedak onoga što Nietzsche nazivlje "smrt Boga" (kao krajnjeg temelja)7.Hermeneutički se pluralizam razotkriva kao glavnaznačajka post-metafizičke epohe. Mnoštvo interpretacija, odsutnost jedne same "velike pripovijesti", jedne same racionalnosti, obilježava vrijeme u kojemuživimo8. Hermeneutika, nekoć umijeće tumačenja i in

terpretiranja tekstova, seli se u samu jezgru filozofije - uontologiju. Heideggerovo mišljenje bitka kao događaja/

6 Cfr. G. Vattimo, Le avventure del la differenza. Che cosa signi ficapensare dopo Nietzsche e Heidegger, Milano 1980, str. 177; isti, Al di la de l soggetto. Nietzsche, Heidegger e l'ermeneutica, Mi

lano 1981, str. 63, 86; isti, La fine del la modernita, Milano 1985, str. 189; isti, "Metafisica, violenza, secolarizzzazione", u zborniku

Filosofia '86, a cura di G. Vattimo, Roma-Bari 1987, str. 71-94. Više

o tomu, vidi G. Mari, "Postmodemo e democrazia. Sulla 'filosofia militante' e Gianni Vattimo", Iride 1990, str. 264-275.

7 Cfr. G. Vattimo, "Dialettica, differenza, pensiero debole", u: Vattimo-Rovatti (cur.), II pensiero debole, Milano 1983, str. 18; isti, "Ontologia dell'attualita", u zborniku Filosofia '87, a cura di G. Vattimo, Roma-Bari 1988, str. 206; isti, Etica dell'interpretazione, Torino 1989, str. 30, 93.

8 Cfr. G. Vattimo, Le avventure della differenza. Che cosa significa pensare dopo Nie tzsche e Heidegger, Milano 1980, str. 141;isti, Oltre l'interpretazione. II significato dell'ermeneutica pe r la fi lo

sofia, Roma-Bari 1993, str. 7, 19, 115, 118; isti, Nichilismo ed eman- cipazione. Etica, polit ica, diritto, Milano 2003, str. 61-62, 64.

170

zgode (Ereignis) postaje ključno i za Vattima9. Ali dokmetafizika razumije bitak kao prezenciju i bezvremenu postojanost, kojom je moguće raspolagati i kojom jemoguće ovladati, događaj/zgoda znači "slabljenje" takva bitka, znači primat bez-temeljnosti (i neutemeljenosti).

Kao kad se nešto dogodi ili zbude bez razloga (temelja),kao kad nešto izmiče ovladavanju. Događaj/zgoda jestdrugo ime za rehabilitaciju slučajnosti, vremena, povijesti i konačnosti naspram metafizičkog ideala vječnosti inužnosti. No, taj je nihilizam, prema Vattimu, shvaćenkao temeljna chance™: u ogrnutosti i obilježenosti, za-rezanosti svih bića ništinom (tj. konačnošću, bez-temeljnošću, događajnošću) skriva se moment dara bez

povraćaja ili - poslužimo li se religioznim jezikom -sloboda neraspoložive milosti. Dar je uistinu dar ondakada se poklanja bez očekivanja uzvraćaja, i bez dugakoji prethodi. U razumijevanju bitka kao bezvremene prezencije i nužnosti nema mjesta za slobodu, za dar,za milost. Događajnost ili povijesnost bitka donosi sasobom i novo razumijevanje istine koje transparencijuadekvatnosti nadomješta s istinom kao (povijesno uvje-

9 Cfr. G. Vattimo, Le avventure del la differenza, op. cit., str. 164, 187; isti, "Dialettica, differenza, pensiero debole", op. cit, str. 22; isti, Etica dell'interpretazione, op. cit., str. 57; isti, Oltre l'interpretazione, op. cit., str. 19.

10 Takav se nihilizam, prema Vattimu, nazivlje "optimistički nihilizam". Cfr. G. Vattimo, "Optimistic Nihilism", Common Kno- wledge, 1 (1992), str. 37-44 (zbornik: Beyond Post-: A Revalutat ion o f the Revalutation o f Al i Vdlues). Cfr. također G. Vattimo, Al di la del soggeto, op. cit., str. 56, 73-74; isti, La fine del la modernita, op. cit., str. 27. O Vattimovom shvaćanju nihilizma, vidi F. Vercellone, Introduzione a ii nichilismo, Bari-Roma 1996, str. 156-159.

171


4/8

tovanom) neskrivenošću, istinom koja je svagda ogrnuta skrivenošću i tajnom te stoga mora priznati svojukonačnost i ograničenost11. U tomu je interpretativ-ni karakter hermeneutičke istine koja, prema Vattimu,nema nikakva apsolutnoga referenta i koja se navezujena Nietzscheov stav da ne postoje činjenice nego samointerpretacije12.

Iza hermeneutike kao kritike metafizike nijemoguće prečuti etičke konotacije koje legitimiraju pre-vrednovanje metafizičkih vrijednosti. Rigidnost bitka, apsolutnost istine, izvjesnost spoznaje, te posjedovanje konačnoga smisla postaju problematični netoliko u perspektivi individualnoga života, koliko umeđusobnom odnosu. Hermeneutičko je prihvaćanje

vlastite konačnosti i ograničenosti neposredno povezano s mogućnošću poštivanja drugoga, njegove drugosti,uključujući i njegovu drukčiju istinu. Hermeneutička"slabost" se povezuje s poniznošću (humilitas) i posredno s ljubavlju (caritas)13. U tomu nije teško razaznati afinitet spram kršćanskoga ethosa. Nije li kršćanstvo

11 Cfr. G. Vattimo, Al di la del soggetto, op. cit., str. 63; isti, "Dialettica, differenza, pensiero debole", op. cit, str. 22, 23, 26; isti, Etica dell'interpretazione, op. cit, str. 115-116; isti, Oltre l'interpretazione, op. cit., str. 115, 118.

12 Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmmente 1885/87, KG W VIII1, 7(60), str. 323. Nakon uzvika da nema činjenica, da po

stoje samo tumačenja, Nietzsche odmah dodaje: "Ne možemo utvrdi

ti nikakvu činjenicu 'po sebi': možda je besmislica htjeti nešto tako" {Ibidem). Više o ovome, M. Kopić, S Nietz sche om o Europi, Zagreb 2001, posebice str. 89-91.

13 Cfr. G. Vattimo, "Dialettica, differenza, pensiero debole",op. cit., str. 22, 23, 26; isti, Etica dell'in terpretazione, op. cit., str. 22, 23.

172

vjera u ljubećega Boga koji je iz ljubavi stvorio svijet i poradi ljubavi se ponizio, "oslabio" svoju svemoć do temjere da je u Kristu postao jedan od nas, učinivši nassvojim prijateljima? Nije li događaj "slabljenja" jakogaBoga pri otjelovljenju sličan događaju slabljenja jakih

metafizičkih struktura u smjeru ontologije slabosti?Vattimovoj interpretaciji kršćanstva pridolazi u pomoćfrancuski religiolog Rene Girard svojom teorijom odnosa između svetoga i nasilja14. Sveto se unutar prirodne

14 Vidi prije svega R. Girard, La violence et le sacre, Pariš 1972; isti, Des choses cachees depuis la fondation du monde, Pariš 1978; isti, Le bone emissaire, Pariš 1982. Vattimo okret u pogledu iz kojega polazi Girad opisuje ovim riječima: "Ljudska društva, kaže otprilike Girard, povezuje jak nagon, nagon za oponašanjem; no taj

je nagon i korijen kriza koje prijete rastvoriti ih kada potreba za oponašanjem drugih eksplodira u volju za prisvajanjem stvari drugoga i tako izazove rat svih protiv sviju. Na toj se točki, otprilike kao na nogometnim igralištima, gdje se bijes navijača nastoji jednodušno is

prazniti nad sucem, ponovno uspostavlja sloga samo tako da se nađe žrtveni jarac i da se na njega usmjeri nasilje. Budući da žrtveni jarac doista funkcionira - uzrokuje kraj rata i ponovno uspostavlja temelje suživota - investiran je s atributima sakralnosti i postaje kultnim predmetom, iako je u biti obredna žrtva. Te su 'prirodne' značajke sakralnoga očuvane i u Svetom pismu: kršćanska teologija perpetuira žrtveni mehanizam poimajući Isusa Krista kao 'savršenu žrtvu' koja svojim beskonačno dragocjenim žrtvovanjem, tako kao što je bes

konačna ljudsko-božanska Isusova osoba, posve zadovoljava božju potrebu za pravednim sudom zbog Adamova grijeha. Girard utvrđu

je, prema mojem mišljenju s dobrim razlozima, daje takvo žrtveno čitanje Pisma pogrešno. Isus se ne utjelovljuje da bi Ocu ponudio adekvatnu žrtvu za njegov bijes; nego dolazi na svijet upravo zato da bi razotkrio i uništio svezu između nasilja i sakralnog. Na smrt je osuđen upravo stoga jer je takva objava odveć nesnosna ušima čovječanstva ukorijenjenog u nasilnu tradiciju religioznog žrtvovanja. Da kršćanske crkve još uvijek govore o Isusu kao obrednoj žrtvi, samo potvrđuje preživljavanje jakih ostataka prirodne religije u samom srcu kršćanstva" (G. Vattimo, Credere di credere, op. cit., str. 28-29).

173


5/8

religije konstituira preko nasilja i u svojoj moći te jakosti ostaje u temelju nasilno. Krist je kao otjelovljeni Bogtaj moment nasilja htio ukinuti, iako se kršćanstvo jošnije otreslo ostataka prirodne religije. Pri tomu značajnuulogu igra i metafizika, budući da je bog metafizike s

atributima svemoći, apsolutnosti i transcendencije filozofska transkripcija Girardova nasilnog boga prirodnereligije. Tako Vattimo dolazi do usporedbe kršćanske

poruke i povijesnoga zalaza metafizike, postavljajućikrucijalnu tezu: "Hermenutička ontologija (koja ek-splicitno tematizira produktivnost interpretacije) i krajmetafizike prisustva kao ishod moderne znanosti-teh-nike rezultat su djelovanja kršćanske poruke u povijesti

zapadnjačke civilizacije; sekularizirane su to interpretacije te poruke, ali u pozitivno-konstruktivnom smisluriječi"15.

Očito su posrijedi dvije međusobno uvjetovaneinterpretacije. S jedne strane, Vattimo tumači razvićezapadnjačke misli i života kao sekulariziranu transkri

pciju kršćanske predaje (što nije nova teza)16. S druge pak strane, njegova je interpretacija kršćanstva

0 prisvajanju Giradove misli u katoličkoj teologiji, vidi R. Schvva- ger, Brauchen wir einen Siindenbock?, Munchen 1978; isti, Jesus im

Heilsdrama, Innsbruck-Wien 1990.

15 G. Vattimo, Dopo la cr istianita, op. cit., str. 71.

16 Nastanak filozofije povijesti iz biblijskog tumačenja po

vijesti dosad je najživlje prikazao Karl Lovvith u svojoj znamenitoj

knjizi Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart 1953. Slično

1 Nikolaj Berdjajev, II senso del la stor ia, Milano 1977, i Rudolph

Bultmann, Geschichte und Eschatologie, Tubingen 1964, napose str.

uvjetovana konkretnim filozofskim ishodištima post-metafizičkoga, hermeneutičkoga mišljenja17. Kakvo jedakle Vattimovo razumijevanje kršćanstva?

Središnje značenje pripada božjem otjelovljenjuu Kristu, pri čemu kenotična (kenosis kao silazak,

poniženje, (samo)ispražnjenje Boga - usporedi Poslanica Filipljanima 2,7) interpretacija zasjenjuje sve ostale18. U Kristu se Bog odrekao svoje svemoći i transcen-dentnosti te stupio u svijet i povijest. Vječni je Bog postao događaj, transcendencija je preuzela konačno iograničeno tijelo. Takav je Bog zasjenio svetost prirodne religije koja ostaje odvojena i silna (te tako nasilna)u svojoj moći. Kršćanstvo Boga ne razumije kao gospodara, nego kao prijatelja, vjeruje da se bitno ne razotkriva mudrim, nego malim, da svoj život spašava onaj tkoga ne izgubi... - posrijedi je, ukratko, etika "slabosti" usmislu nenasilja. Silazak Boga u svijet (saeculum) jesti prototip sekularizacije, sekularizacije koja za Vattima

17 Cfr. G. Vattimo, Tecnica ed esistenza. Una mapa filo so- fica de l X X secolo , Torino 1997, str. 83. O tomu više M. Ferraris, "Monumento per l'esistenzialismo. Etica, estetica ed ermeneutica nel

pensiero di Gianni Vattimo", Aut-aut, 235 (1990), str. 97-109.18 Cfr. Gianni Vattimo, Oltre l'interpretazione, op. cit., str.

60, 62, 65, 66-67; isti, Credere di credere, op. cit., str. 31. Inače, jedini hermeneutički f ilo zo f koji se posvetio toj interpretaciji bio je , prema Vattimu, njegov učitelj Luigi Pareyson. Pareyson filozofiju poima kao hermeneutiku vjerskog iskustva: jedino nam religija go

vori o bitku kao slobodnom događaju, kao plodu nekog čina stvaran ja, neke božje odluke. Vidi Luigi Pareyson, Verita e interpretazione, Milano 1982, napose str. 86-87. O Pareysonu više, vidi M. Gansabel- la Fumari, I sentieri de lla liberta. Saggio su Luigi Pareyson, Milano 1994; F. Tomatis, Ontologia del male. L'ermeneutica di Luigi Pare-

yson, Roma 1995.

175


6/8

predstavlja "samu bit kršćanstva"19. Bog se sam "sekularizira", stoga ostaje sekularizacija "unutarnji i 'logički'razvoj judeo- kršćanske objave"20. Onanije "fenomen koji

bi mu bio stran ili neprijateljski"21. To daje kršćanstvogubilo atribute koji ga vežu na prirodnu religiju i ujed

no predstavljalo momente moći nije poraz nego upravouspjeh kršćanske poruke. Kršćanstvo je, prema Vattimu, sve manje religija u smislu jakih sakralnih struktura, pa se stoga u društvu u kojemu je bilo nazočno sveviše ozbiljuje njegova predaja (prijelaz prema autonomnoj etici, ljudsko dostojanstvo i prava, laicitet države,demokratičnost i emancipacija). Torinski se filozof neslaže s ironijskim zaključkom da je kršćanstvo žrtvavlastita uspjeha, nego u povijesti sekularizacije prepoznaje autentičnu povijest izbavljenja.

Izvidno je da u takvom kršćanstvu nema prostoraza jaku Crkvu, posebice razumije li se ta kao čuvaricasvetosti i jedini autoritet pri tumačenju objave. Njezin je

prirodni saveznik metafizičko mišljenje, što se odražavau apsolutizaciji dogmi i ostalih struktura moći. No Krist

je bio, prema Vattimu, taj koji je "oslabio" starozavjetne nauke, koji govori o nužnosti interpretacije naspram

krutoga tumačenja i koji obećava duh istine što bi vodio povijest i svagda iznovice tumačio njegove nauke.

Naspram fiksacije dogmi i apsolutizacije određene povijesno izgovorene istine od strane autoriteta, Vattimovjeruje da se "povijest izbavljenja zbiva i daje samo kao

19 G. Vattimo, Credere di credere, op. cit., str.44.

20 G. Vattimo, Dopo la cristianita, op. cit. , str. 40.

21 Ibidem, str. 30.

176

povijest interpretacije"22. U tom kontekstu Vattimo preu-zimlje Bultmannovu ideju demitizacije23 kao povijesnoga pročišćavanja kršćanske poruke i povezuje je sasvojom idejom slabljenja i sekularizacije. Demitizirati je

potrebno moral ukoliko se nadovezuje na metafizičko

utemeljenje, pri čemu prednjači ideja prirode, odnosnovječne biti čovjeka. Demitizirati je potrebno i dogme,koje moraju prihvatiti svoju povijesnost i time nužnostneprestane interpretacije. No, je li interpretacija posve proizvoljna? Ne vodi li hermenutičko slabljenje imekšanje svakog tvrdog/jakog temelja u kaos arbitrarno-sti? Vattimo postavlja granicu i nit vodilju interpretaciji- to je ljubav (


7/8

munikacije kojemu je stran svaki autoritarizam. Ujedno je Vattimo nepovjerljiv spram svakoga momenta svetosti i sakramentalnosti koji ne bi bio podvrgnut (pozitivnoshvaćenoj) sekularizaciji. Upravo ta kršćanina usmjerava u svijet i potiče na zauzetu interpretaciju društveno-

povijesnog zbivanja. Prema Vattimu, kršćanin ne bi tre bao biti advokat svetosti i nedodirljivosti vrednota, nego bi trebao djelovati kao "nenasilni anarhist, kao ironičnirazgraditelj (decostruttore) pretenzija povijesnih poredaka"26, pri čemu se pozvanost na "slabljenje" podudara s kršćanskom kao i "hermeneutičkom" filozofijskomegzistencijom.

Svojim je zagovorom sekulariziranog kršćanstva postmoderni Vattimo iznenađujuće blizak modernom prosvjetiteljstvu, posebice nekim filozofskim nastojanjima koja su se trsila kršćansku ideju sekularizirati i integrirati u vlastiti misaoni sustav. Spomenimosamo Kanta i njegovu ideju "nevidljive Crkve" (unsicht- bahre Kirche), ideju koja je neposredna posljedica Kan-tove redukcije religije na etiku. Nevidljiva je Crkva zajednica moralno vrlih ljudi koji svetost dosežu u vjernostimoralnom zakonu, postajući na taj način slični Kristu

koji ima ulogu moralnog ideala27. Kantova Crkva umnih

26 G. Vattimo, Credere di credere, op. cit., str. 95.

27 Vidi I. Kant, "Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vemunft", u: I. Kant, Kant's gesammelte Schriften, Bd. VI, Berlin 1914, str. 1-202. Od suvremenih istraživanja Kantova kon

cepta religije, vidi: V. A. McCarthy, Quest fo r aphilosoph ical Jesus, Mercer University Press, 1986; G. Picht, Kants Religionsphilosop- hie, Stuttgart 1990; R. Wimmer, Kants kritische Religionsphilosop- hie, Berlin-New York 1990; G. B. Sala, Kant und die Frage ndch Gott: Gottesbeweise und Gottesbeweiskritik in der Schriften Kants,

178

kod Vattima postaje Crkva pripadnika hermeneutičkogaishodišta koji umjesto vjernosti kategoričkom imperativu u obzirnoj i nikada zaključenoj komunikaciji interpretiraju kršćansku poruku i promoviraju etiku nenasilja. Kantova nevidljiva Crkva postaje kod Hegela

podloga i supstanca države28. Još bi se više usporedni-ca moglo potegnuti između Hegela i Vattima. Sekularizacija je specifična modifikacija Hegelova "ukidanja"(Aufhebung), gdje su kršćanski Bog i kršćanstvo s jednestrane ukinuti (tollere), a s druge očuvani (conservare)i podignuti (elevare) na neku novu razinu. I Hegelova jedijalektika transkripcija kršćanskoga kenosis, no Hegel je spekulativno neprimjereno snažniji od hermeneutičke"slabosti"29. Iako Vattimo ne može prihvatiti Hege-

lov panlogizam koji se razotkriva kao dovršenje (Vol-

Berlin-New York 1990 P. J. Rossi/M. Wreen (ed.), Kant's Philosophy o f religion reconsidered, Bloomington 1991; N. Pirillo (a cura di),

Kant e la filosofia del la religione, Brescia 1996.

28 "Neposrednaje posljedica dosad rečenoga daje ćudored- nost na svoju supstancijalnu unutarnjost svedena država, a ova pak razviće i ostvarenje ćudorednosti, a supstancijalitet je same ćudored- nosti i države pak religija. Država se prema tom odnosu zasniva na ćudorednoj nastrojenosti, a ova na religioznoj. Budući daje religija

svijest apsolutne istine, ono što u svijetu slobodne volje treba vri jediti kao pravo i pravednost, kao dužnost i zakon, tj. kao istinito, može vrijediti samo utoliko ukoliko ima udjela u onoj istini, ukoliko

je supsumirano pod njom i ukoliko iz nje slijedi" ( G.W.F. Hegel, Enzyklopadie der ph ilosophischen JVissenschaften (1830), paragraf 552 Anm, Hamburg 1969, str. 432). Cfr. E.-W. Bockenforde, Staat, Gesellschaft, Freiheit, Frankfurt/M 1976, str. 61.

29 O suvremenom kršćanskom čitanju Hegela , vidi E. Brito, Hegel e t la tache actuelle d e la christologie, Pariš 1979; U. Asendorf, Luther und Hegel, Wiesbaden 1982; M. Borghesi, La figura di Chris to in Hegel, Roma 1983; E. Brito, La christologie de Hegel, Pariš 1983;

isti, Dieu et l'etre d'apres Thomas d'Aquin et H egel, Pariš 1991.

179


8/8

lendung) metafizike, ipak mu se začudno približava poimanjem povijesnoga razvića, s kojim na posljetkutumači i suvremeno postmoderno stanje. Iako je svjestan da ontologija slabosti ne može prihvatiti teleologijui ideju napretka, Vattimo ipak prihvaća kršćansku po

vijest izbavljenja i tumači je kao napredovanje u smjeru jakih struktura što se, prema njemu, zbiva u povijestiCrkve i zapadnjačkoga svijeta.

Bilo kako bilo, Vattimova interpretacija kršćanstva je dragocjena i nadasve ozbiljna refleksija o kršćanstvu. Napose "slabost" kao crvena nit njegova pisanja ostajeneprestan poziv na prepoznavanje i prevladavanje nasilja. A taj poziv kršćanstvo mora danas itekako osluhnuti. Nije pretjerano reći da će kršćanstvo propasti po

put komunizma (sekulariziranog kršćanstva) ukoliko nedokuči da je samo jedna od svjetskih vjera (vjera što

prethode razlici između različitih teizama, čak i razliciizmeđu svetoga i božjeg) i spozna da ga ne ugrožavajudruge vjere i vjerovanja, nego njegov vlastiti fundamentalizam. Drugim riječima, preživjet će samo ukoliko bude sposobno pristati na to da se njegova istina nemože uzdići nad druge i ovladati njima kao Istina, kao

istina o istini, kao aposlutna istina. Jer te nema. Apsolutna je samo realnost, istina pak kao spoznaja realnosti ne.

180

IX

NEUSTRAŠIVOST

Uzmimo kao ishodište tri komponente: egzistencijalnu, nacionalnu i socijalnu. Koja je od njih temeljna?Kakvo mjesto zauzima u strukturi navedenih elemena

ta nacionalno? Ukoliko je posrijedi nacionalno pitanjekao takvo, tada temeljno značenje nedvojbeno pripada nacionalnoj komponenti. No, takva je tvrdnja za

pravo tautološke prirode. U literaturi nije bitna nacionalna nego egzistencijalna dimenzija. Utemeljenost ovetvrdnje valja dokumentirati. Kao dokaz navest ćemoneke biografske i bibliografske podatke tri tako različitaknjiževnika: Joycea, Kafke i Sofokla.

James Joyce je rođen 1882. godine u Dublinu, uIrskoj, u katoličkoj obitelji1. Školovanje je započeo kod jezuita. Godine 1902. odlazi na studij medicine u Pariz ,no zbog majčine se bolesti već nakon nekoliko mjeseci vraća u Irsku. Podučava na nekoj školi u blizini Du-

blina, dok godine 1904, nakon vjenčanja s Norom Bar-nacle, konačno ne napusti Irsku. Doduše, još će dva puta

1 Najznačajnija Joyceova biografija do danas je monumentalno djelo: R. Ellmann, James Joyce, New York 1959.

181

Documents

Mario Kopic - Post-krscanstvo