PENSAMIENTO MODERNO : Luis Villoro

EL PENSAMIENTO MODERNO Luis Villoro

VILLORO, Luis (1992): El pensamiento moderno: filosofía del renacimiento. Volumen 82 de Cuadernos de La Gaceta, México: El Colegio Nacional, FCE 127 p. ISBN 968-16-3891-3 El autor nació en Barcelona y desarrolló buena parte de su carrera en México. Premio Nacional de Ciencias y Artes en Ciencias Sociales, Historia y Filosofía. Perteneció al Grupo Hiperión, dedicado al estudio del ser del mexicano. El libro es altamente recomendable para comprender los fenómenos culturales y la educación del Renacimiento y la Edad Moderna. (Recensión y comentarios para uso de la cátedra: Prof. Juan Carlos Paradiso). Se trata de una versión muy resumida; aunque hay párrafos textuales, en la mayoría de los casos se parafrasea al autor, se agregan comentarios y citas de otros autores pertinentes para el tema en nuestro medio. Preferentemente orienta hacia la lectura del excelente libro original, al que no pretende ni puede sustituir. Palabras claves: Villoro, Edad Moderna, Renacimiento, Humanismo

Introducción (pág 7-12)

Como expresa Villoro, la época moderna comprende un lapso muy amplio, lleno de

vicisitudes, transformaciones y contradicciones internas, lo cual hace compleja su

caracterización. Para ello se propone buscar ciertas ideas básicas que estarían presentes

en tan disímiles creencias, valores, actitudes, valoraciones, aunque aparezcan

contradictorias. Antes que una doctrina, formulada en enunciados precisos, esas ideas

expresan una manera de pensar las relaciones del hombre con el mundo, una preferencia por ciertos valores y un estilo general de razonar, implícitos en varias doctrinas. No se

trata de un sistema de pensamiento sino de una mentalidad. (L. VILLORO, 1992: 8)

El autor advierte que en un principio solo unos pocos empiezan a destacarse por una

manera de pensar diferente a la sociedad en la que viven. Poco a poco sus ideas

empezaron a ganar más adeptos. Pero los cambios llevaron mucho tiempo, a veces

centurias.

Generalmente se suele entender por „pensamiento moderno‟ una forma de pensamiento

racional que tendría su expresión más clara en el siglo XVIII (Ilustración). A menudo, la

idea de la historia y del mundo ilustrada, su proyecto de racionalidad, se toman como

paradigma de „modernidad‟, Pero en realidad sus orígenes son más antiguos. Empiezan

con la ruptura de la imagen medieval del mundo y con la aparición paulatina, en algunos ingenios, de una nueva imagen …

La ruptura se inicia en el Renacimiento (pág. 9). El germen aparece en algunas ciudades de

Italia y de los Países Bajos en los siglos XV y XVI (1400 en adelante). Ideas precursoras

ocurrieron durante el desarrollo de los burgos medievales, en San Francisco, Dante,

Petrarca y Giotto.

El pensamiento del medioevo no desaparece, aún una vez instalado el Renacimiento y la Modernidad. Figuras como Savonarola, Lutero, Münster o Ignacio de Loyola muestran que

no todo el pensamiento del siglo XVI es renacentista. Ernst Troelsch pensó que Reforma y

Contrarreforma fueron movimientos pertenecientes al ámbito de la cultura medieval y

contrapuestos a las tendencias del Renacimiento.

Puede sorprender que Lutero esté en esta lista entre las mentalidades medievales. Pero su

renovación fue primordialmente de alzamiento moral contra la corrupción y de elección de

nuevas vías para llegar a Dios, pero la lectura literal de la Biblia que propone, lo hace

refractario para aceptar las nuevas ideas que van surgiendo, opuestas a las Escrituras,

que la Iglesia católica irá salvando con la „interpretación no literal‟, lo cual le permite

sucesivas adaptaciones, aunque algunas tarden siglos.

Algunas de las obras clásicas que estudian el pensamiento renacentista son las de

Buckhardt, Gentile, Cassirer, Saitta, Kristeller, Garin, Baron.

El propósito de este libro es buscar los primeros esbozos de lo que llamamos pensamiento

moderno.

I.LA PÉRDIDA DEL CENTRO pág. 13

Para el Medioevo todo se encuentra perfectamente ordenado en el mundo, y en forma

jerárquica. La sociedad humana está de modo semejante: una sociedad jerarquizada en

donde cada estamento ocupa su lugar. La mejor imagen de esta sociedad sería

seguramente la que aparece en esos autos sacramentales de la Edad Media, que pasaron después al Renacimiento y luego a la literatura barroca. Uno de ellos se recoge en la obra

de Calderón de la Barca “El gran teatro del mundo”. Encontramos en ella una variante de

un tema propio de los autos sacramentales medievales. Cada uno tiene un rol que debe

desempeñar lo mejor posible sin tratar de ser otra cosa. La sociedad es un edificio donde

cada persona, al ocupar su lugar, está a salvo de la novedad radical, pero también de la angustia.

En el Renacimiento asistimos a la ruptura de ese mundo ordenado en centro y periferia.

Nicolás de Cusa, Copérnico y Bruno fueron desmontando sucesivamente esta imagen,

aunque sabemos que su impacto en la sociedad debió esperar por la censura de la Iglesia.

Cuando empieza a abrirse paso la idea de un universo infinito cualquier parte puede ser

el centro y cualquier periferia, todo lugar es relativo, aleatorio, todo queda fijado por las relaciones que unos cuerpos guardan con otros. Lo que interesa no es ya el lugar natural

que corresponde a cada cuerpo, sino las relaciones que tiene con otros, las funciones en

que se encuentra el movimiento de un cuerpo respecto a los movimientos de los otros. Y

hemos dado, me parece, con la palabra clave: función. Si en la EM era una noción central

el lugar, en la nueva imagen del mundo, una palabra importante empieza a ser la función, las relaciones que rigen entre las cosas y entre los hombres. pág. 19

También se relativizan las culturas. Bruno da este paso, llegando a expresar que todas las religiones son válidas como caminos a Dios y todas tienen semejantes derechos a considerarse ordenadas por Él. pág. 20

Maquiavelo llama „hombres nuevos‟ a los que no sienten determinado su destino por el

lugar que ocupan, sino que están empeñados en labrárselo mediante su acción. 21

En Italia, un género de esos hombres nuevos son los condottieri,

En España los conquistadores son la versión española de los condottieri.

En resumen, en el Renacimiento empieza a agrietarse tanto la arquitectura física del

mundo como la sociedad. La vida del hombre ya no está marcada por el autor de la farsa;

cada quien debe escribirla mientras actúa. La posibilidad que se empieza a abrir camino

es la del individuo. Su acción libre le da un sitio en el mundo y en la sociedad, no la

naturaleza.

Pero eso también provoca su incertidumbre: ya no tiene prefijado su lugar en el mundo ni

en la sociedad.

“El descubrimiento del hombre moderno, pienso, tiene su origen en esta pérdida del

centro” (pág. 23)

II. LA IDEA DEL HOMBRE pág 24

“En el principio de la concepción moderna del hombre se encuentra paradójicamente una

imagen originada en el pensamiento estoico tradicional y conservada en la tradición

hermética: cada hombre es un pequeño mundo, un „microcosmos‟. Así como el

macrocosmos está formado por distintos órdenes en la jerarquía del ser y del valor, así

también el hombre está constituido por distintos niveles del ser que reflejan , en pequeño,

los del universo. El hombre reproduce el todo, es en sí mismo un pequeño todo.”

Antes aún de los estoicos, este tema se puede rastrear en antiguas mitologías. Karl Jung

ha podido ver en la imagen del microcosmos un arquetipo originario, inconsciente, que se

expresaría en las culturas más arcanas. Pues bien, este antiguo tema revive en el

Renacimiento.

La idea del microcosmos está presente en el Hermes Trismegisto, traducido en el

Renacimiento por los neoplatónicos. El hombre, puesto bajo la égida de su propia

libertad, puede pasar de un orden de ser a otro; por eso no tiene un lugar fijo en el

macrocosmos, sino que se enfrenta a él reproduciéndolo. Para la alquimia, el hombre

calca el mundo entero; Paracelso y otros se enredan en curiosas especulaciones para mostrar cómo cada uno de los elementos del universo podría tener su paralelo en uno de

los componentes del hombre.

Recordemos que Paracelso es uno de los referentes de la homeopatía. Luego veremos

cómo este individualismo y la forma de plantarse frente al mundo inaugurada por el

Renacimiento, con la idea de que „el hombre puede cambiar al mundo‟ dará origen tanto a

la ciencia como a desviaciones, desde la magia, las concepciones místicas, hasta la homeopatía.

Las ideas humanistas son alarmantes para la jerarquía de la iglesia.

El temor y repudio hacia el mundo ya existía en la tradición cristiana primitiva, y tiene

sus antecedentes entre los griegos y los romanos. La literatura llamada consolatoria quizás llega a un paroxismo con la Iglesia católica. La enumeración de los males de la vida se complementa con la meditación sobre la extensión y universalidad de la muerte y sobre la futilidad de los bienes de fortuna, y con la terapia del dolor extremo e inmoderado mediante la consolación misma, que es medicina del alma.

(Vega, 2003)

La literatura de desprecio por el mundo, quizás alcanza un grado mayor de militancia en los textos llamados contemptusmundi. El papa Inocencio III escribe “De la miseria de la

vida humana” que tuvo una gran influencia en el pensamiento católico, no solamente de

aquella época, sino que continuó alentando las posiciones más conservadoras en la

sociedad y en la ciencia. Vega cree que hay un malentendido en la valoración del famoso

libro de Inocencio III:

“… el tratado De miseria humanaeconditionis (ca. 1195) de Inocencio III, que tantas veces se ha leído como un texto sobre el desprecio del mundo (y que ha llegado a titularse así), iba un paso más allá que sus contemporáneos. En principio, la obra invita al conocimiento de la naturaleza humana y a la reflexión sobre su vileza como medio para reformar las costumbres del cristiano y, sobre todo, como instrumento contra la soberbia del hombre, que es la raíz de todos los pecados. No obstante, según hacía notar Inocencio en el prólogo, si así se lo pidieran podría muy

bien tratar, con igual contundencia, la dignidad de la naturaleza humana, para cumplir así un doble programa que lee en los evangelios, y según el cual Cristo, con su venida, exaltaría al que

se humilla y humillaría a los que se ensoberbecen. Miseria y dignidad del hombre se presentan así como temas complementarios —no como contradictorios—, o como dos movimientos en torno a un único tema central, el de la humilitas y el de la erradicación de la soberbia.

Es este, pues, el de la consecución de la humildad, el propósito último del De miseria.

Propone una meditación que ayuda a cumplir el último de los tres pasos penitenciales

que conducen hacia ella, el de la abyección o envilecimiento de nosotros mismos,

mediante el conocimiento de nuestra fragilidad y el llanto de nuestras calamidades. De

este modo, la miseria hominis se percibe como la cura meditativa de la soberbia …

Inocencio afirma que el hombre, nacido para morir, está hecho de polvo, de barro, de

cenizas y de sucísimo esperma; en su vida comete acciones malvadas, vergonzosas y

vanas; (al final le esperan) el fuego, la podredumbre y el gusano. El libro se abre así

con el nacimiento atroz del hombre y su concepción en el hedor de la lujuria; prosigue

con la infancia desvalida y las desdichas de todos los estados; enumera y detalla los

enemigos del hombre, las tentaciones y calamidades, las acciones perversas y las

perturbaciones del alma, y acomete después la descripción de todos los pecados

capitales: concluye al fin con los novísimos, esto es, con el dolor de la agonía, la

rigidez y putrefacción del cadáver y con la visión final del horno de fuego que, según

quiere el Evangelio de Mateo, le está destinado eternamente a los réprobos.

Es difícil encarecer en exceso la durable influencia de este texto: sobrevive en centenares de manuscritos, fue traducido a todas las lenguas europeas ya desde el siglo xiii, imitado y adaptado en verso y prosa, y continuamente reimpreso.

Si bien el propósito principal puede haber consistido en elevar la naturaleza del alma

pura, así como luchar a favor de la humildad contra la vanidad, los argumentos

expuestos contra el cuerpo corrupto, la suciedad de los actos humanos que nosotros

consideramos sublimes – el sexo, el nacimiento – hasta el final con gusanos y fuego

eterno, son contundentes. Podemos imaginar que el texto, tan perdurable, habrá tenido

muchas posibilidades de lectura, cada quien adaptando sus conclusiones y consecuencias a su entendimiento.

Inocencio III no sólo dejó su huella en algunos de los tratados sobre la miseria del hombre que se escribieron en los siglos xv, xvi y xvii … como La cuna y la sepultura de Quevedo. También es imprescindible para entender los primeros textos humanistas sobre la dignidad del hombre, que se presentan como respuestas o como complementos (y sólo posteriormente también como refutaciones a De miseria humanaeconditionis(VEGA)

Creí importante dar esta imagen de las ideas a las que los humanistas se enfrentan como

sustrato de la época. Siempre se entiende mejor un movimiento filosófico, social, político,

si se analiza como respuesta, refutación o negación de lo preexistente. Veremos cómo la literatura – o más ampliamente lo que hoy llamamos el „discurso‟ – sobre la naturaleza

humana diverge con la aparición del Humanismo. De un lado tenemos las ideas

tradicionales, sostenidas por la Iglesia, de la miseria del hombre y del mundo, un hombre

que nace en pecado y se corrompe „naturalmente‟ al enfrentar el mundo, que al final del

recorrido, mientras su cuerpo se llena de gusanos, simultáneamente es quemado

eternamente si no alcanzó a ser redimido por la gracia Divina. A ello los humanistas opondrán una imagen optimista del hombre, el hombre nuevo, rescatando su plena

dignidad, que se logra con la actividad transformadora y creadora que desarrolla en este

mundo, es decir en la dignidad de su trabajo. Sin embargo, no se trata de un discurso

ateo o agnóstico, sino más bien de una reinterpretación de la obra de Dios para permitir

emerger la figura humana como distintiva. Volvamos a tener presente que no sólo creían en Dios, sino que además muchos seguían principios místicos y esotéricos. Podemos

volver ahora al texto de Villoro.

Esta nueva imagen del hombre aparece con los humanistas como GianozzoManetti, Giovanni Pico DellaMirandola

“… El tratado de GiannozzoManetti sobre la dignidad y excelencia de la naturaleza humana (De dignitate et excellentiahominis, 1452) puede entenderse como una confutación (refutación) de

las tesis de Inocencio y, en general, de la tradición penitencial cristiana, y es en esta obra donde, por vez primera, la miseria y la dignidad parecen plantearse como temas excluyentes y contradictorios. (…) Manetti … proyecta una extensa exposición, en tres libros, de las perfecciones del hombre en cuerpo y alma, en ingenio, industria y ordenación social, y dedica un cuarto y último libro a refutar a cuantos escribieron sobre las miserias de la condición humana” (MJ VEGA, 2003)

Pico DellaMirandola, en “Oratio de hominisdignitate”, se remite al momento de la creación, que estaba en el Timeo de Platón, pero lo imagina distinto. Dios crea todas las cosas, según los arquetipos del mundo celeste, cada una con su naturaleza definida, regida por leyes precisas, pero el hombre es creado al final, cuando no quedaba lugar determinado para él. Entonces Dios trae al mundo a este „contemplador del universo‟ sin atributos propios, pero lo imbuye de las capacidades de todas las otras cosas creadas. No hay nada propio, pero se le asigna todo lo que fuera común a demás entidades. Ésta es la idea del microcosmos que aparece: un pequeño mundo que refleja todo lo que hay en el universo. Dios le otorga estos atributos y no un lugar, para que obtenga el lugar que desee, según sus propósitos. El lugar del hombre es la posibilidad de darse un lugar.

Una nueva digresión. Obsérvese que los humanistas invierten la cronología de la creación dada por la Biblia; recordemos que en las Escrituras la creación del hombre antecede a la del hábitat – el Jardín del Edén – y a los animales a quienes formó de la tierra. Cuando vio que ninguno de los animales podría estar a su altura y ayudarlo, Dios decide quitarle una costilla para crear a la mujer. (Génesis

2:18-23)

Creo que los humanistas necesitaban sostener la idea del microcosmos y la inversión del orden de creación, a partir de la reformulación del Génesis. Esto permite entender al hombre como emergente de un orden previo en el cual se abrirá paso, a diferencia de un hombre que está en el centro. Podemos especular que este hombre está en la cima y no en el centro. Es una creatura que necesitó para formarse de la preexistencia todo lo demás: su hábitat, las plantas, los animales. Estamos aún muy lejos de la idea de evolución, sin embargo se acierta en el orden de aparición de las cosas.

Y hoy sabemos que las sustancias que nos forman son materiales de la tierra, muchos de los cuales provienen de colisiones y viajes interestelares, sabemos que los animales inferiores no sólo nos precedieron, sino que nuestra especie recorrió el mismo camino a partir de las primitivas especies vivientes.

Luis Vives, el humanista español en su obra “La Fábula del hombre” presenta una escena parecida a la de Calderón de la Barca en “El gran teatro del mundo” pero con una sorprendente variación: cuando cada uno de los personajes, en presencia de los dioses, se interpreta a sí mismo, aparece en escena un mimo genial, sin que nadie lo hubiera anunciado. Este personaje empieza a imitar a todos los demás, desde las plantas a las bestias. Lugo representa a los dioses.

Finalmente, en un nuevo ingreso a escena representa al mismo Júpiter, el dios de los dioses, colocándose aún por encima del resto de las deidades. Siendo aquel mimo el ser humano, reproduce con admirable similitud la efigie de Júpiter: su padre. Así los dioses creyeron que se señor y padre había descendido a la escena.

A diferencia de “El gran teatro del mundo” aquí el hombre es un personaje al que nadie ha otorgado un papel, lo único que hace es imitar la naturaleza de las otras cosas; por eso puede asemejarse a cualquier naturaleza, vegetal sin sentidos, animal sujeto a sus instintos, ciudadano o dios. Todo debe hacer por sí mismo, fraguándose su propio ser.

Esta obra podría leerse como una metáfora del advenimiento del Hijo de Dios en el cristianismo. Pero sin duda el énfasis está puesto en otros aspectos, como lo hace notar Villoro.

Ello nos abre una idea hombre desusada en los siglos anteriores, que el humanismo renacentista anuncia, que puede resumirse en unos cuantos caracteres.

En primer lugar el hombre ya no tiene una ousia o esencia determinada, sino que es visto como acción que se da a sí mismo una esencia. Es lo que hace; es fundamentalmente libertad. Para esta concepción, la característica más importante del hombre es la práctica transformadora, libremente asumida, de la naturaleza, por una parte, de sí mismo, por la otra.

En segundo lugar, derivado de lo anterior, la condición humana corresponde más

al campo de la posibilidad que al de la realidad. Esta apertura de las posibilidades es exclusiva del hombre y se da en el mundo de la cultura. Se reconocen así dos grandes reinos: uno determinado y que puede describirse conforme a esencias, y otro que surge de la voluntad del más reciente habitante.

En tercer lugar, esa libertad del ser humano, ese „hacer camino al andar‟ lo condena constantemente a la inseguridad. Eso lo tienta a dotarse de nuevo de una condición fija, en un orden establecido; tiende a ampararse en la familia, en los prejuicios, en la sociedad y su orden.

Concluye Villoro:

“Hemos descubierto, creo, una primera idea del pensamiento moderno: la separación

entre dos reinos del ser: el mundo natural, objeto de contemplación y transformación

por el hombre, y el humano, que consiste en un conjunto de libertades individuales,

destinadas a construir, con su acción, su propio mundo. Esa idea entraña la idea del

hombre como individuo irremplazable. Uno de los rasgos del pensamiento moderno

será, desde entonces, ese individualismo”. (L. VILLORO: 34)

III. LA IDEA DE LA CULTURA(Pág. 35)

¿Cómo es posible que el hombre sea a la vez una creatura, de naturaleza fija, y algo sin naturaleza? ¿En qué consiste esa trascendencia que lo hace, sin dejar de formar parte de este mundo, rebasar sus fronteras?

Para el humanista del Renacimiento, esa trascendencia no está dirigida a un mundo sobrenatural, sino que está encaminada a crear una segunda naturaleza. Recordemos que no se niega la dimensión sobrenatural o religiosa. Esto lleva al reconocimiento de tres mundos: el creado por naturaleza, el trascendente de la creación humana, y el divino. No se niega a Dios; es que el hombre se asemeja a Dios.

“El hombre se realiza a sí mismo, como Dios, creando. No puede menos de hacerlo, pues de lo contrario, no sería él mismo. Sin embargo, en el acto de

realizarse a sí mismo, engendra un mundo nuevo: El mundo de la cultura, sobrepuesto a la naturaleza.” (L. VILLORO: 36)

Manetti, a quien ya nombramos, presenta una optimista reivindicación del trabajo humano. Se trata quizás de la primera aparición de la idea de un mundo del espíritu, propio del hombre. Lo que diferencia el mundo material del mundo del espíritu es que éste es producto del trabajo.

Nuevamente debemos aclarar que la ubicación de este mundo como una creación humana no niega lo que hoy conocemos como mundo, vida o dimensión espiritual de las religiones. Es simplemente otra cosa. El mundo espiritual de las religiones es obra de los dioses o de Dios, el hombre sólo puede contemplar, admirarlo, obedecerlo. El mundo espiritual descubierto por el humanismo es una consecuencia de la acción del hombre, de su trabajo.

En Leonardo da Vinci, prototipo de la individualidad completa a que aspiró el Renacimiento, encontramos una nueva idea acerca de la acción transformadora del hombre. Simboliza esta acción en dos órganos: el ojo, símbolo de la contemplación intelectual, y la mano, instrumento del trabajo.

El ojo es una alegoría de la capacidad cognoscitiva; pero por sí mismo no tiene poder transformador, tiene que ordenar a otra capacidad humana, la mano. (…) Así, el conocimiento está ligado a la práctica, y ésta carece de sentido si no está guiada por el conocimiento” (pág. 38) El ojo ordena a las manos transformar el mundo y lo puede hacer de dos maneras: el arte y la ciencia.

Así como en la pintura el ojo contempla primero el mundo para ordenar la obra de arte, en la ciencia el conocimiento teórico precede y ordena su utilización práctica. Así, la ciencia está íntimamente ligada a la práctica. Este paralelo entre arte y ciencia responde a una preocupación honda de la época. Ambos empeños son el resultado de la misma lucha de virtusetstudium para recrear la naturaleza. Virtus como acción y studium como conocimiento.

Empieza a prevalecer una idea que desde entonces será característica del pensamiento moderno: el hombre trasciende su situación natural para estar abierto a posibilidades ilimitadas. Es una trascendencia en esta vida; no se trata de dejar cuanto antes este valle de dolor para vivir la eternidad, sino que obtiene sentido en la vida al dar una nueva figura al mundo que lo rodea, creando otro a su semejanza. Es la segunda naturaleza, merced al arte y a la técnica guiada por el conocimiento, constituida por objetos racionales, dóciles a su voluntad y útiles a sus fines. El ideal del hombre griego era el del contemplador ocioso; el del renacentista, el creador activo.

A pesar de que esta afirmación de Villoro es correcta en térmnos generales, en cuanto los griegos despreciaban el trabajo físico, no podemos soslayar ellos tenían a quienes encargar este trabajo, en una sociedad dividida en clases. Y por otra parte tenían sus artistas y sus arquitectos, sus constructores de barcos, sus inventos de armas, sus edificios, etc. (JCP)

Max Weber verá como signos de la modernidad el desencanto de las creencias tradicionales y la confianza en el uso de la razón. Se trata de una racionalidad instrumental, es decir, dados los fines elegidos por el hombre, la razón consiste en el cálculo de los medios para hacerlos efectivos. El predominio de esa forma de

racionalidad no hubiera sido posible sin esta actitud que empieza en el Renacimiento.

IV. LA IDEA DE LA HISTORIA Pág. 42

En el Renacimiento ocurre el primer resurgimiento de la ciencia histórica. Uno de sus impulsos está ligado a la Reforma protestante. Los reformadores, ansiosos por depurar al cristianismo de sus distorsiones y corrupción, vuelven al pasado para restaurar el verdadero mensaje original. Ello los obliga a seguir hilos conductores racionales que permitan separar la verdad histórica de los errores acumulados. Una pasión parecida mueve a redescubrir la historia en Florencia. Las Historias del pueblo florentino, de Leonardo Bruni (siglo XV) se convierten en el modelo de posteriores historiadores, como Maquiavelo. Ficino piensa que el hombre necesita crear un espejo que revela su rostro: ese espejo es la historia. Pero como creación del hombre, y alejada de las leyes naturales, la historia es tan inestable y variable, tan poco sujeta a reglas.

Una idea que frecuentemente se señala como propia del pensamiento moderno es la de la historicidad del hombre. En el siglo XVIII cobran fuerza las ideas historicistas. El historicismo comprende, a la vez, dos creencias:

Que el hombre es fundamentalmente historia

Que el decurso histórico tiene un sentido.

En el siglo XVIII adquiere adhesión colectiva la noción del progreso de la historia hacia un fin que sería la emancipación plena de la sociedad y su cabal conocimiento y control de la naturaleza. Esta idea recorrerá todo el siglo XIX y parte del siglo XX.

Esta idea moderna de la historia no hubiera podido desarrollarse sin el cambio de la figura del mundo del Renacimiento. Si el destino del hombre es transformar el entorno, el resultado de su acción no es un mundo natural, sino histórico. El hombre es el único que tiene historia.

Leonardo Bruni concibe la historia como lucha por la libertad y la independencia. La fuente de la vitalidad de Florencia es ésa. Y no los grandes personajes, sino el pueblo, con el desarrollo de la virtù florentina que hizo que el pueblo edificara su Estado.

Virtù es un concepto clave. En los humanistas florentinos no tiene un sentido moral: significa denuedo, fuerza creadora y libre, capacidad de realizar grandes hazañas; es la que hace grandes a los pueblos y da honor a los individuos. Es

resultado de un decisión libre y sólo carece de virtù quien no la quiere. Compara con el proceso de Roma antigua, al que considera una lucha permanente entre el pueblo en búsqueda de la libertad y el poder autocrático. Roma inicia su decadencia cuando la monarquía reemplaza a la República.

Esa misma lucha la expresa Maquiavelo. La historia es el resultado del combate permanente entre el pueblo que quiere ante todo su libertad, y la ambición de poder de los nobles. La historia y la política son construcciones de la virtù humana en choque con la fortuna. Fortuna son los designios divinos, así como las circunstancias que el hombre no puede evitar. A la fortuna el hombre puede oponer su virtù.

Esta acción del hombre en la historia está determinada por su fuerza creadora; Maquiavelo escribe para los „hombres nuevos‟ capaces de elevarse en su virtù y no para los hombres de fortuna.

En época tardía del renacimiento hay una cierta renovación de la construcción de sociedades perfectas: las Utopías. La Utopía de Tomás Moro, la Ciudad del Sol, de Campanella y la Nueva Atlántida, de Francis Bacon, son las más notables. Estas figuraciones son distintas de los milenarismos anunciados por un fervor religioso; son sociedades racionales. Estas sociedades son el lugar ideal para realizar una vida humana plena y libre.

Las utopías racionales suponen una manera de vérselas con la historia. Suponen la capacidad de poner en cuestión la sociedad existente a partir de un proyecto. Pero las utopías no sitúan ese sueño en el futuro. La idea del progreso indefinido de la historia hacia un estado proyectado vendrá más tarde. Pero la concepción de la historia ya ha dado un vuelco: no es estática, ni repite modelos antiguos. Puede cambiar por virtùs del hombre. Es la antesala para la idea del progreso.

Algunos empiezan a tener una idea del conocimiento como un perpetuo desarrollo hacia la verdad, donde en cada momento se va conociendo mejor, precisamente gracias a los esfuerzos de los antepasados. Pero ya no son éstos los que tienen necesariamente la verdad, sino que ésta se va perfeccionando. Giordano Bruno lo expresa en la „Cena de las Cenizas‟. De él se desprenden algunas ideas:

1)La verdad no descansa en una primera certeza adquirida, es resultado de un proceso por el cual nos acercamos a ella. El futuro tiene mayor cercanía a la verdad que el pasado.

2)Hay un continuo acrecentamiento del conocimiento, basado en la acumulación.

3)3) Para que pueda haber continuidad debemos apoyarnos en los conocimientos pasados. El proceso del saber no se realiza por salto o rupturas, sino que es continuo.

La misma idea, presente en Galileo y en Francis Bacon acompañará un cambio de actitud que estará en la base de la ciencia moderna: la sustitución de la veneración de los antiguos por la confianza en la propia observación guiada por la razón.

Propio de la modernidad es un cambio de la concepción del decurso histórico. Frente al ideal de permanencia de la sociedad, el de una sociedad en progreso constante. La marcha histórica tiene un finque le otorga un sentido. Esta concepción se concretará en el siglo XVIII con la de progreso de la humanidad, tanto en el conocimiento como en la emancipación humana. Pero tiene en el Renacimiento su germen. No hubiera sido posible sin el cambio en la idea del hombre y de su relación con la historia.

V. LA IDEA DEL ALMAPág. 51

La concepción del ser humano que aparece en el Renacimiento tiene su paralelo en la

manera de concebir el alma y sus operaciones de conocimiento. En el Renacimiento se

inicia un proceso que conducirá, en los siglos posteriores, de la noción del alma como

substancia, ala noción del alma como sujeto.

Los estudios clásicos se renuevan en los siglos XV y XVI, intentando volver a las fuentes.

Frente a la escolástica, se intenta recuperar un aristotelismo más apegado a su

pensamiento original; Averroes y Alejandro de Afrodisias sirven de guía en ese intento. De

modo paralelo hay una renovación original del platonismo, con el estudio original de sus

obras y de los grandes neoplatónicos. Su expresión más creadora se da en la Academia de

Florencia. Se traducen nuevas obras, pero además se trata de repensarlas. Uno de los temas que suscita mayor interés es la naturaleza del alma.

Marcelo Ficino es de los filósofos neoplatónicos más creativos. Da al problema de la

inmortalidad del alma una solución platónica: alma y cuerpo son dos sustancias distintas

y separables, la destrucción de la segunda no causa de destrucción de la primera.

La naturaleza depende del alma. El alma alberga las imágenes de las entidades divinas como prototipo de las cosas infinitas … es el verdadero engarce de todas las cosas. El ser

de las cosas es el modo de estar „engarzadas‟ en el alma.

En el conocimiento, piensa Ficino, el alma tiene un papel activo. Las imágenes sensibles

sólo pueden dar un amontonamiento confuso, pero los „fantasmas‟ despiertan las

nociones innatas. El juicio es resultado de la actividad unificadora del alma y se ajusta a

la forma y naturaleza de quien enjuicia no a la del objeto enjuiciado.

Detengámonos nuevamente para reflexionar. De lo que trata Ficino es de la teoría del

conocimiento, y de ella deriva hacia la naturaleza inmortal del alma. Lo que está

expresando es la concepción idealista ya señalada en Platón, pero aquí provista de nuevos

matices. Para el griego el alma sólo reconoce, tiene reminiscencias, de lo que ha conocido en el Topos Uranus. Para Ficino, las cosas innatas son despertadas por las sensaciones,

los „fantasmas‟ de las cosas que son exploradas por el hombre, que son ordenadas, vinculando lo dado con el concepto en una actividad de síntesis de lo diverso. Es lo

opuesto al realismo ingenuo. Esta posición idealista, que admite la intervención del sujeto

(como diríamos ahora) se irá haciendo más compleja y „laica‟ a lo largo de la historia. Ya

con Kant el sujeto que conoce ordena la realidad gracias a ciertas nociones innatas.

Piaget reconoce las nociones previas en el sujeto cognoscente, pero éstas se construyen en la interacción con los objetos. (Ampliamos estos conceptos en las notas finales) JCP

El intelecto, según Ficino. es la actividad superior del alma. En su actividad de síntesis,

no se detiene en ningún objeto, lo trasciende hacia un término absoluto, que es el todo, el

infinito. Así, el movimiento del intelecto es infinito. De la infinitud del intelecto deduce la

inmortalidad del alma. Dice Villoro que al movimiento hacia el infinito del intelecto corresponde el de la voluntad. Vuelve al eros platónico y concluye que el amor no se

contenta con ninguna de las cosas bellas. Nunca se detiene en lo que desea. Su ímpetu

no se extingue con la vista y el contacto con lo amado: siempre quiere algo más sin saber

empero qué cosa quiere. Así, el alma, por el intelecto tiende al ser ya la verdad infinitos,

por el amor, al bien infinito.

Sin duda que este pensamiento del siglo XV podrá traer a más de uno la asociación (libre, se entiende) con las ideas psicoanalíticas.

Otros filósofos renacentistas polemizan con Ficino, como Pomponazzi y otros aristotélicos pero en todos se reconocen rasgos comunes, que apuntan hacia una nueva manera de concebir el alma. Pomponazzi, por ejemplo, niega que pueda dividirse el alma en un alma intelectiva y otra sensitiva, “porque parece contradecir la experiencia”. Hay una primera noción, aunque imprecisa, de un yo unitario, sujeto puro de conciencia que permanece en todos los actos de conocimiento.

En Tommaso Campanella encontramos, más tarde, ideas que van en un sentido análogo. Para él hay dos tipos de conocimientos, del que requiere de una impresión externa, como el conocimiento sensible o la memoria, y otro innato,

producto del acto mismo de entendimiento. A este último le corresponde la capacidad de autorreflexión, que es condición de cualquier otro conocimiento. El alma se conoce primero a sí misma, y después las otras cosas.

Campanella reformula el antiguo aforismo griego: Conócete a ti mismo. Platón lo atribuye a Sócrates, pero es posible que su origen se pierda en los orígenes de la propia Grecia Clásica. Se dice que estas palabras estaban inscritas en la puerta del templo de Apolo en Delfos. El aforismo orienta a explorar nuestra realidad interior, donde se encuentra todo lo que necesitamos. De allí cada autor que lo cita le atribuye un significado que „autorice‟ sus propias ideas. Sócrates lo eleva a principio filosófico, entendido como autoexamen moral ante la divinidad pero también puede leerse como una réplica la pretendida sabiduría de los sofistas. Platón lo orienta hacia la sabiduría en su sistema de pensamiento dialéctico. Para Erasmo es un principio metodológico: el inicio del filosofar en cuanto llevaría a la conciencia de otro aforismo: “sólo sé que no sé nada”.

De este conocimiento de sí mismo el pensamiento tiene una absoluta certeza. “Podemos pensar que no existen cosas, pero no que no existamos nosotros mismos. Pues, ¿cómo podríamos pensar sin ser?”. Antes que en Descartes, encontramos aquí la primacía del sujeto pensante, cuyo acto fundamental es la capacidad de autorreflexión.

“El autoconocimiento es, piensa Campanella, distintivo del hombre En efecto, ninguna otra criatura tiene el poder de volver sobre sí y conocerse a sí misma. (…) El hombre tiene pues la característica de ser sujeto puro frente a todo objeto, incluso para sí mismo” (pág. 58)

Esta idea ya había sido expresada por un autor anterior, Charles Bouelles (“CarolusBovillus”). Para Bouelles toda la evolución orgánica consiste en un paso paulatino de lo inconsciente a la plena autoconciencia. La materia inorgánica carece de conciencia; las plantas primero y los animales luego, tienen cada vez más capacidad de conciencia; ésta llega a su máximo cuando es capaz de tomarse a sí misma por objeto, lo cual se realiza con el advenimiento del hombre.

Quien retoma esta idea y la desarrolla admirablemente es Max Scheller (“El puesto del hombre en el cosmos”). Debemos advertir que esta idea de evolución no significa haber entendido que el hombre proviene evolutivamente de los seres inferiores. Por ahora lo que se plantea, más que una evolución, es una diferencia escalonada, una escala en la naturaleza de los objetos del planeta, incluyendo al hombre. Aún incompleta, desde que faltaban escalones fundamentales que son hallazgos muy posteriores, ese gradualismo pudo ser muy bien la antesala a la idea de transformación evolutiva. Lamentablemente Charles de Bouelles (así se

conocía en Francia) fue injustamente olvidado; quizás si sus ideas se hubieran difundido, habríamos llegado antes a la idea de evolución que expresaran Erasmus Darwin (siglo XVIII) Lamarck (1809) y Charles Darwin (1859) (con diferentes interpretaciones). Esa idea de evolución, con cada autor va tomando cuerpo y ganando adeptos, pero a un ritmo que muestra la reticencia y el conservadurismo de la sociedad, apegada todavía a la idea llamada del fijismo. Baste recordar los ataques que sufrió el propio Charles Darwin y sus teorías; incluso en la actualidad, cuando el Vaticano se ve forzado a reconocer que existe probablemente algo de verdad en la evolución, científicos católicos vuelven a reaccionar con la teoría del Diseño Inteligente.

Para Bouelles, el mundo está constituido por cosas con un máximo de sustancia, determinadas por propiedades fijas; a su vez, el hombre tendría un mínimo de sustancia y un máximo de libertad y de capacidad de conocimiento. Esta oposición trata de expresarla con la metáfora de lo lleno (las cosas) y lo vacío (el hombre) fuente pura de actividad dirigida al mundo como su correlato.

Mucho más tarde la filosofía alemana encontrará el ser „en sí‟ de las cosas y el ser „para sí‟ del sujeto. Sartre recuperará la idea del vacío en el hombre, y al hablar de la libertad humana introduce „la nada‟. (En las notas al pie se desarrollan los conceptos de cosa en sí y ser en sí)

Para Bouelles todas las cosas son objeto, pero el hombre no es objeto de ninguna cosa:

“El mundo es todas las cosas, el hombre juzga, intuye, especula sobre todas las cosas. El mundo es el objeto total, la matriz de toda verdad, el hombre es el espejo, el continente de todo, que

se representa a sí mismo. El hombre es, pues, fulgor, conocimiento, luz y alma del mundo” (Villoro:

pág 60)

Es decir que en el conocimiento del hombre las cosas se reflejan, pero ese espejo no es nada sustancial, sino más bien un espacio que se llena por la representación de las cosas. El alma puede representarlo todo, pero ella misma no es nada fuera de la representación que puede tener de sí misma. La metáfora del fulgor sería la conciencia que dirige su luz a todas las cosas.

Desde Platón y Aristóteles, el alma era concebida como una sustancia separable o bien como la forma substancial del cuerpo … En el Renacimiento, si bien se conservan estas concepciones, ya empieza en algunos a abrirse paso otro punto de vista que invierte el anterior: empieza el alma a verse „desde ella misma‟. Ya no es el alma desde el todo que la contiene, sino el todo desde el alma que la contempla. El alma es ahora un sujeto del cual todo puede ser correlato, objeto representable ante el sujeto de conciencia.

Heidegger identificó en el „subjetivismo‟ la marca fundamental del pensamiento moderno. Pero Heidegger no fue tan acertado en situar en Descartes el inicio de esta manera de pensar. El cogito cartesiano supuso un cambio anterior en el punto de vista de la relación del hombre con el mundo, que aparece ya en el Renacimiento.

VI. LA IDEA DE LA NATURALEZApág. 62

A la transformación de la imagen del hombre le corresponde una transformación paralela en la imagen de la naturaleza.

La ciencia natural moderna requirió, para su desarrollo, de una concepción peculiar de la naturaleza que desafiaba las concepciones de los antiguos tanto como el sentido común.

La ciencia moderna empieza a sentar sus principios en el siglo XVII (es decir después del 1600). Kepler y Galileo son algunos de los primeros, a los que le siguen Descartes, Pascal Newton …

Pero su obra científica supuso una condición: la ruptura de una figura de la naturaleza y su reemplazo por una nueva. Esto empieza en el Renacimiento, en el

campo de la especulación. La ciencia moderna presupuso una concepción metafísica; tan lejos está de ser un conocimiento sin supuestos.

Siguiendo el sentido común, el mundo natural es múltiple y variado, cada cosa tiene su naturaleza. Platón y Aristóteles teorizaron en este sentido y en ellos se basaron las creencias de Occidente hasta el fin de la Edad Media. La filosofía del Renacimiento tendría estos supuestos:

1)Recupera una idea presocrática: la unidad y homogeneidad de todos los entes. Cada ente se explicará, antes que por su particular naturaleza, por principios comunes a todos.

2)Las mismas leyes explicarán la corrupción de una hoja que la traslación de un astro en el universo. Estos principios comunes no residen fuera de los entes, sino que le son intrínsecos, inmanentes.

3)La naturaleza está hecha de una sola materia, homogénea, pero es dinámica, contiene en sí misma los actos en que se explicita, está constituida por fuerzas que le impelen al cambio. Al igual que los principios, las fuerzas no vienen de afuera.

La nueva imagen empieza a abrirse camino en varios autores de manera independiente, en Italia y Alemania. Las ideas son al principio primitivas y están ligadas a la práctica de la magia y la astrología.

La idea del mundo como un organismo puede parecer arcaica, pero es la primera expresión del condicionamiento recíproco de todas las partes del universo y de la autarquía de las leyes naturales. La idea de que la naturaleza está animada por un „alma del mundo‟ viene del neoplatonismo, que en el Renacimiento parecía la mejor manera de explicar la „simpatía universal‟.

Después de esta analogía orgánica del universo, vendrá la analogía mecánica. Ambas responden a la misma necesidad teórica: explicar las relaciones del universo como un todo.

La idea de animación universal acompaña a la de acción recíproca entre todos los elementos del universo; sirve así de fundamento a la magia ya la astrología. Los mejores ingenios de la época (como Leonardo, Ficino, Campanella) compartían esa idea. Hay quienes, en ese todo, creen que cualquier movimiento o cambio puede afectar a distancia al todo “cualquier movimiento de una parte del universo es percibido e imitado por las otras” decía Agrippa de Netesheim.

Un segundo paso en la misma dirección, hacia una mayor abstracción, es la idea de que todo movimiento natural es obra de ciertos principios simples. Algunos pensadores regresan, de la teoría aristotélica de la multiplicidad de las formas, a la unidad de principios de los presocráticos, que respondería mejor a la idea de un todo unitario. pág. 65 Sin embargo, también estos principios pueden originar diferentes interpretaciones y conducir a teorías que hoy vemos como disparatadas.

Otro paso importante es la crítica de la física aristotélica, basada en dos pares de conceptos fundamentales: materia/forma y potencia/acto. Ya en la Edad Media hay antecedentes de cuestionamientos a esta física, como en el caso de Guillermo de Occam, pero serán Bernardino Telesio y Giordano Bruno, ambos italianos que vivieron en el siglo XVI.

Las páginas 66 a 71 no han sido resumidas

La nueva idea de la naturaleza, que culmina en Telesio y en Giordano Bruno, se expresa en términos metafísicos, suscitando incluso un impulso místico. Con todo, es esta idea la que está en la base de un conocimiento científico natural. La ciencia moderna supuso, en sus inicios, una concepción metafísica, aún religiosa. En efecto, esta concepción da razón de varias posibilidades, todas ellas supuestos necesarios de un saber científico de la naturaleza:

1) Posibilidad de una síntesis universal en el espacio. Por la conexión entre los distintos fenómenos, para dar cuenta de uno de ellos no hay que atender a su naturaleza específica sino por lo que acontece en su relación con otros. De la esencia pasamos a las relaciones: cada cosa se comporta en función de las demás, conforme a reglas comunes. El principio que funda esta conexión es metafísico y es concebido en forma diferente según los autores, pero es condición del conocimiento de las cosas.

Podemos deducir que sobre este principio pueden montarse fácilmente las construcciones científicas pero también la astrología. En el caso de esta última se cree que la presencia de los astros en determinada posición y en configuraciones dadas, puede determinar el carácter de las personas o aún de las instituciones que vieron la luz en un determinado momento. Esto pone bajo el mismo signo a José González, nacido en Rosario el 25 de marzo de 2000 que a Racing Club de Avellaneda, fundado el 25 de marzo de 1903. Porque, además, la astrología induce a menospreciar el libre albedrío a favor de un cierto fatalismo cósmico.

2) Posibilidad de una síntesis universal en el tiempo. Un ejemplo simple es pensar que una materia puede transformarse progresivamente, que ello se debe a fuerzas intrínsecas, que es posible predecir esas transformaciones, que no cambia su identidad. Todo ello permite enlazar los acontecimientos naturales en una cadena de causalidad.

3) Posibilidad de que la síntesis universal en el espacio y en el tiempo se realice conforme a una necesidad intrínseca de la naturaleza, según un lenguaje escrito en ella. La razón, que lo comprende todo, no está afuera de la naturaleza.

4) Posibilidad de que el hombre intervenga en la naturaleza y la transforme. Los principios pueden explicarse, se puede dar razón. Quien logre conocer las fuerzas y principios de su desarrollo podrá intervenir para provocar o evitar los fenómenos. El hombre se realiza al crear una segunda naturaleza sobre la primera; para ello debe conocer su curso y dominarlo. La magia y la ciencia tienen la misma pretensión.

“La nueva figura de la naturaleza prepara el conocimiento científico. Pero aún falta un trecho para que éste se afiance. … La nueva imagen de la ciencia subyace, en efecto, tanto a la ciencia como a la magia renacentista. A ese supuesto teórico tienen, por tanto, que añadirse otros para que aparezca la ciencia” pág. 74

VII. LA IDEA DE LA MAGIA Y DE LA CIENCIApág. 75

El cambio de actitud ante el mundo fue la condición de posibilidad para el nacimiento de la ciencia moderna y del resurgimiento de la magia, sólo que esta

última se le adelantó. Y esto porque los más importantes y creativos pensadores de la época, sin la posesión de todos los principios necesarios para desarrollar la ciencia, se reclinaron primero en la magia.

Podemos atribuirlo a una mentalidad mística, o a una tendencia a tomar atajos, o a las promesas desmesuradas de la magia, o porque ésta ya estaba disponible mientras que la ciencia no. Así, la magia tuvo un auge considerable en el Renacimiento.

La magia y la astrología son permitidas oficialmente por la Iglesia, admitiendo la magia natural, no así la magia demoníaca, que acude a fuerzas sobrenaturales. Lo mismo ocurrió con la astrología, combatida hasta entonces en nombre del libre albedrío.

Por otra parte, como lo señala Villoro, en esta época no se distinguía con claridad

entre magia y ciencia. Ambas formas de conocimiento coexisten porque parecen responder a una misma actitud ante la naturaleza. Ni aún los científicos podían discriminarlas, con las herramientas epistemológicas y metodológicas disponibles; tampoco la filosofía que conformada el background no podía dar un marco adecuado. Las creencias religiosas, no solamente limitaban por la represión intelectual de organismos como la Inquisición, sino que operaban también como un límite autoimpuesto a las posibilidades de despegarse de los preconceptos en las creaciones intelectuales. Es por esto que los dotados con las mentes más brillantes eran a la vez, magos, religiosos y científicos – quizás sería más correcto corregirnos: científicos avant la lettre. Pero esta zona gris se mantuvo mucho más allá del Renacimiento. Basta pensar en Newton, por no nombrar en la actualidad a los muchos profesionales que, aún formados con intencionalidad científica en las universidades, continúan alternando sus prácticas ortodoxas con las más variadas y alucinantes heterodoxias.

Volvamos entonces a esta especie de „renacimiento‟ común a las ciencias y a las prácticas como la magia, la astrología, la alquimia, los inicios de un pensamiento homeopatía. Los nombres de Paracelso, Giordano Bruno, Campanella, Kepler, entre tantos otros, ocupan un lugar destacado. Las asociaciones eran obvias: mineralogía con alquimia, medicina con magia, astronomía con astrología, pero también hubo personalidades que fiel a ese espíritu humanista tan abarcador e integrador, trataban de hacer de sus prácticas una totalidad, como el caso de Paracelso. También deberíamos nombrar el aggionamento del Ars Memoria, en el caso de Giordano Bruno, donde el uso de imágenes mentales para recordar información, es asociado simultáneamente a la religión y al ocultismo.

De manera que la astrología y la „magia natural‟ no eran consideradas prácticas

sobrenaturales ni irracionales. Por lo contrario, respondían a un intento de la razón por comprender las leyes que regían la naturaleza y poder actuar sobre ella.

Hoy sabemos que el error consistió en el modelo teórico del cual partieron. El objeto de la magia no eran relaciones y propiedades cuantificables, sino perceptos (objetos percibidos) y cualidades sensibles. En otra palabra, se evaluaban resultados en base a lo que los sentidos podían apreciar, sin apelar a la pura razón, sin utilizar el recurso de medir los fenómenos observables o de analizar con precisión los cambios que se creían provocar. En la alquimia, por ejemplo, los cuerpos se definían por las más extravagantes cualidades sensibles. En

consecuencia, las relaciones causales se concebían por semejanza a las relaciones entre preceptos, por contigüidad espacial o temporal, por analogía. Además, la conexión y acción recíproca entre los cuerpos físicos trataba de explicarse de manera parecida a las del mundo anímico. El influjo entre los entes suponía la acción a distancia, por lo tanto la animación universal. Se proyectaba en la naturaleza las leyes que parecen regir la conexión de las ideas en el alma: analogía y contigüidad, simpatía y antipatía.

Pero, aunque el modelo teórico no resultó eficaz, partía de un mismo supuesto al de la ciencia moderna posterior: la existencia de una armonía entre el pensamiento y la naturaleza. Sólo que esa armonía se infería a partir de asociaciones psíquicas y no a nivel de la razón matemática. (Villoro: 76)

En la magia la causalidad se entiende de manera análoga a la motivación psíquica. Paracelso admite una causalidad a distancia por semejanza. Todos los alquimistas creen que entre los distintos elementos hay simpatía y antipatía que explican su unión o separación.

La acción recíproca entre los entes de la naturaleza tiende a interpretarse a partir de la sensación. Para Campanella todo siente, desde la piedra hasta el hombre, en mayor o menor grado.

Ni la astrología ni la magia son conocimientos desinteresados, sino que su objetivo es saber para actuar. En la magia se expresa, como luego en la ciencia, la potencia del hombre por crear un mundo suyo después de dominar el curso de la naturaleza. La voluntad es la transformación y el dominio.

Racionalidad instrumental. Se trata de convertir el conocimiento de la naturaleza en instrumento para construir nuestro propio mundo. Pero para que la racionalidad instrumental pueda ejercerse, es decir, para que el cálculo de los medios adecuados conduzca a una acción eficaz, es menester conocer las reglas conforme a las cuales se desarrollan los procesos naturales. La racionalidad instrumental supone una racionalidad explicativa previa. Aquí es donde la magia no acierta, porque intenta descubrir las reglas explicativas al nivel de la sensación y no de la pura razón. (pág. 78)

A pesar de que se basada en la teoría del conocimiento que privilegiaba la percepción e intentaba clasificar las cualidades percibidas según las reglas de semejanza, analogía y oposición, la magia permitió el acopio de una enorme multiplicidad de datos empíricos. Pero no dio lugar a conocimiento científico. Porque para ello había que superar dos escollos antagónicos. (pág. 79)

En primer lugar, había que superar el escollo formalista. Ésta es una herencia

escolástica, para la cual de razonamientos puramente deductivos puede obtenerse el conocimiento de lo real. Se dice que el método era analítico deductivo: se analizaban conceptos y de allí se obtenían inferencias que suministraban universalidad a sus juicios. Pero no se derivaban de ellos enunciados de experiencia.

En segundo término se podía caer en el otro extremo: el obstáculo empirista. La actitud natural tiende a creer que los objetos de la ciencia son, las cualidades sensibles, los perceptos. Para la magia la construcción de su conocimiento era por clasificación de las propiedades sensibles, por semejanzas y diferencias, las cuales eran subjetivas y cambiantes; ello conduce a juicios subjetivos y relativos.

Para llegar a un conocimiento científico era menester superar la física de cualidades por una física de objetos medibles por la razón y (superar) los enunciados de observación por juicios universales y necesarios.

“En suma, frente a la magia, la ciencia moderna supone una pretensión paradójica: que sus enunciados tengan un contenidos empírico, no puramente formal, y que, ala vez, puedan derivarse de enunciados universales y necesarios. Esto sólo puede lograrse si los enunciados científicos tienen la necesidad del lenguaje matemático y, al a vez, se refieren a relaciones observables en la experiencia.” (Villoro: 80)

“Y sólo hay una ciencia de la necesidad: la matemática. Toda investigación que no responda a la certeza matemática será contingente y dubitable” pág. 81

Esta combinación de razón y experiencia suscitaba perplejidad y vacilaciones:

¿Cómo pensar que el conjunto de lo dado en la percepción pueda albergar relaciones matemáticas, siendo la matemática una ciencia a priori, ideal, no derivada de la experiencia? Sólo por el supuesto de la racionalidad necesaria de la naturaleza. Pero esta racionalidad de la naturaleza no es fácil de evidencias. Hasta es asombroso que así suceda, que la naturaleza trabaje como yo trabajo al razonar. Para comprender la naturaleza, para doblegarla, ello sólo será posible si la naturaleza se rige por un orden conforme a la razón humana. Y éste es el supuesto metafísico de la ciencia, que comienza a anticiparse en algunas mentes del Renacimiento.

Leonardo escribe sobre la relación de experiencia con razón:

“Mi propósito consiste en provocar primero el experimento para luego demostrar con la razón el motivo por el cual el fenómeno se produjo necesariamente de tal modo y no de otro … pues aun cuando la naturaleza comience con la razón y termine con la experiencia, deberíamos recorrer inversamente el camino: esto es, comenzar con el experimento y partiendo de éste, investigar su razón (Villoro: 82)

Leonardo anticipa a Galileo.

En resumen, el mundo debe explicarse, tanto en su movimiento físico, como en su historia, por fuerzas ínsitas en él: es el inmanentismo. Pero así el hombre descubre una forma de trascendencia formando parte del „más acá‟, sin por ello tener que negar el „más allá‟.

VIII. CARACTERÍSTICAS DEL PENSAMIENTO MODERNOpág. 84

A partir del Renacimiento ocurre un giro en el pensamiento, pero sólo es un inicio. El pensamiento moderno se construirá, consolidará y diversificará en los cuatro siglos posteriores.

Cada período tendrá un sello que le pertenece y no habrá de repetirse.

Siglo XVII: racionalismo

Siglo XVIII: la Ilustración

Siglo XIX y XX: Romanticismo (versus?) Cientismo positivista

Siendo diferentes del renacimiento, todos los períodos y las corrientes diversas dentro de cada uno pueden verse como diferentes desarrollos o variaciones de temas centrales cuyo origen hemos rastreado en el Renacimiento. Las creencias básicas del Renacimiento pueden verse como gérmenes de convicciones y actitudes que recorren toda la época moderna, cuyas ideas estaban implícitas, no expresadas aún, en aquel núcleo germinal.

En cada época se enfrentarán entre sí doctrinas opuestas, pero la controversia entre ellas sólo será posible si existe un suelo común que establezca los límites en que cualquier argumentación pueda aceptarse. Este suelo está constituido por aquel núcleo de creencias básicas. Ellas son:

1)Figura del mundo y el puesto del hombre en el cosmos. El pensamiento moderno

se inicia cuando el hombre desde la totalidad del ente que lo abarca, para ver la totalidad del ente desde el hombre, reconoce el sitio de las demás creaturas y elige el propio; así puede hacer frente al mundo.

En el Renacimiento se concibe una separación precisa entre el hombre – que es libertad, posibilidad, actividad, sin atributos fijos – y su correlato, el resto – que es facticidad, realidad, objeto, naturaleza predeterminada – Desde entonces, el individualismo será un rasgo de la modernidad.

Esta condición propia del hombre, fundamentalmente la libertad, constituye su dignidad. Esta nueva concepción de dignidad ya no consiste sólo en ser hijo de Dios, sino en lo que logra por sí mismo y es la que le permite el acceso a la mayoría de edad. La realización plena del individuo será una conquista que todas las doctrinas de la modernidad defenderán, a pesar de su diversificación.

2)La cultura y la historia son propias del hombre. El mundo propio de hombre no es la naturaleza en la que se encuentra arrojado, sino esa segunda naturaleza que él crea con su virtusy suars.

A partir del siglo XVII la sociedad misma se ve como una creación de los hombres. No pertenece al mundo de la naturaleza, es producto del contrato voluntario que los individuos concertan. Ellos tienen derechos inalienables, son origen y fin del Estado. El Estado es un artificio creado por los hombres. Las revoluciones políticas desde los siglos XVII al XX suponen la posibilidad de trastocar el estado social existente; ya en el Renacimiento estaba implícito: el mundo donde el hombre se puede realizar es el que crea con su práctica.

Otro desarrollo de esta idea general es que la historia persigue la emancipación humana. La concepción del progreso incesante del decurso histórico es de la Ilustración y se prolonga en los movimientos sociales de los siglos XIX y XX.

3)El mundo en torno se convierte en objeto para el hombre. El alma es el sitio en donde esos objetos se vinculan. El tránsito del alma como substancia al alma como sujeto, que advertimos en algunos pensadores renacentistas, se consolida en siglos posteriores. El sujeto trascendental es la unidad última de toda síntesis de conocimiento. El sujeto de conocimiento es espacio de la presencia de todo objeto y condición de posibilidad para inteligir cualquier proposición con sentido.

4)El mundo es moldeable, se puede transformar por la mano del hombre. El pensamiento moderno es de emancipación, pero también de dominio.

5)El fin del intelecto es transformar todas las cosas en él mismo. Si esto en época de la magia renacentista se podía interpretar en términos de „simpatía universal‟, ello cambia al introducir los vínculos de relaciones recíprocas entre los fenómenos, expresadas en funciones matemáticas. Entonces el intelecto no es ya la capacidad de leer en el interior de los entes, sino de ordenar el mundo según modelos racionales.

En algunos párrafos parece que Villoro asimila razón a medición o su expresión matemática. Esto debe discutirse (JCP).

El proyecto del pensamiento moderno es transformar todas las cosas en razón, para comprenderlas y dominarlas. Y la razón es universal, única en todos los hombres.

“Su primera expresión está en la noción renacentista del intelecto ilimitado, que

se extiende al infinito, comprende todo sin excepción y, en el interior de la materia, rige su desarrollo según principios necesarios. Más tarde, en el siglo XVIII, esa idea se afirmará en una razón totalizante, que todo lo ordena y une y a la que todo está sometido. En la ciencia natural y en la técnica se manifestará principalmente la razón universal. El cientificismo, es decir la tendencia a medir toda forma de justificación racional por el rasero de la racionalidad científica, llegará a ser un rasgo del pensamiento moderno.” (L. VILLORO: 90)

6)Esas creencias fundamentales o ideas centrales que constituyen el marco conceptual de una figura del mundo, para Villoro pueden resumirse en una, a manera de hipótesis: la nueva figura del mundo se desprende de una creencia central: el sentido de todas las cosas, incluido el del hombre mismo, proviene del hombre. El hombre es fuente de sentido y no recibe él mismo de fuera su sentido. Los entes no tienen un sentido „objetivo‟ independiente de los sujetos, adquieren sentido en relación a éstos.

Por eso la labor del hombre es crear un segundo mundo a partir de la naturaleza: sólo en

ese mundo las cosas se revisten de sentido. Al desaparecer un centro con referencia al

cual situarse, le toca al hombre determinar, entre todas las alternativas a su alcance, el

centro de su elección.