Los Misterios de Eleusis Papers

7/31/2019 Los Misterios de Eleusis Papers

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nos dan la impresin de que no conocen bien la cuestin. Adems, por

supuesto, de que su informacin es siempre muy sesgada, como

manifestaciones que son, en este caso, s, de la competencia. Los

cristianos s configuran una religin excluyente.

Como rasgos generales de los misterios, podramos dar los

siguientes:

1) Hay una iniciacin. En algunos casos lo caracterstico es que esta

iniciacin est abierta a ambos sexos y tanto a ciudadanos como a no

ciudadanos. En Eleusis, slo pueden iniciarse personas adultas y que

supieran hablar griego.

2) Hay en ellos un fuerte componente agrario, que se manifiesta tanto

en la relacin de los mitos que los sustentan con los ciclos de la

naturaleza. como de un modo ms fsico, porque forma parte del rito la

ingestin de productos del campo, como vino o cebada.

La ingestin de vino presenta otro aspecto que podramos denominar

en trminos eufemsticos, la expansin de la conciencia, una cierta huida

del estrecho marco del yo. Como veremos luego, teoras pococontrastadas y muy deficientemente basadas hablan del uso de

alucingenos.

3) Tambin hay un fuerte componente sexual. Pero no

malinterpretemos la afirmacin. No se trata de orgas dignas de una

pelcula X, sino de que el culto es una exaltacin de la vida y tal exaltacin

se manifiesta, por ejemplo, en la exhibicin de representaciones de

genitales.

4) Se acompaan de mitos, que generalmente hablan de dioses que

sufren, incluso que mueren, aunque habitualmente tras la extrema cada

vuelve su recuperacin, su resurreccin y su gloria.

Todo ello apunta a que en los orgenes de estos ritos mistricos

pueden estar, por una parte, ritos de iniciacin y por otra, ritos agrarios, y

que la unin de iniciacin, exaltacin agraria y sexo pueden ser los

vehculos de representar en el rito el triunfo de la vida sobre la muerte.


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Los componentes bsicos de los rituales son tres:

-acciones (drmena)

-visiones (hormena)

-un tipo de texto pronunciado (legmena).

Suelen comportar para el iniciado un cierto sufrimiento y luego una

experiencia de extrema intensidad. En cierto modo se trata de llevar una

situacin al lmite (el terror, anticipo del terror a la muerte) y sentir que se

sale de ella.

No siempre (aunque s en muchos casos) comportan una promesa de

otra vida mejor en el otro mundo. Puede simplemente tratarse de que el

iniciado asuma su pertenencia al ciclo de la naturaleza.

La antigedad de estos ritos es evidente. Se ha pensado que pueden

proceder incluso del Neoltico. Pero su desarrollo en Grecia depende de

otro factor. El descubrimiento de lo individual y la sensacin de que, junto a

la religin colectiva, puede hallarse algo especial y personal. Los

santuarios mistricos van ganando auge a partir del 600 a. C. Pero tambinse desarrolla un tipo de religin mistrica sin santuarios, cuyos

representantes ms conspicuos son el dionisismo y su derivacin el

orfismo. Los ritos celebrados en santuarios suelen estar asociados a una

determinada familia o un determinado clan. En los que he llamado ritos

mistricos sin santuarios es caracterstica la ausencia de lo que podramos

llamar una jerarqua, incluso una iglesia.

Hay tres rasgos que solan sealarse como caractersticos de losmisterios y que hoy se consideran prejuicios falsos, que incluso nos

impiden conocer este fenmeno de una forma ms profunda:

El primero, que son tardos. Se dice que cuando degenera la visin

racional del mundo y cuando las circunstancias polticas hacen estallar el

marco de la polis, el ciudadano desvalido busca refugio en los misterios.

Puede ser, evidentemente, un factor de desarrollo de determinados cultos

mistricos en cierto momento y es cierto incluso que algunos misterios

(como los de Isis o los de Mitra) no se instauran hasta poca imperial


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romana, pero los ritos eleusinos o los misterios dionisacos son de alta

antigedad en Grecia, digamos el 700 a. C. El fenmeno no es, desde

luego, tardo.

El segundo, que los misterios tienen orgenes y caractersticas

netamente orientales. Aparte de que "oriental" es una etiqueta imprecisa

(que abarca culturas tan dispares como la egipcia, la mesopotmica, la

persa, la hitita), la realidad es que los misterios, como tales, son ms

antiguos que la entrada de cultos como la Magna Mater o Mitra. Es ms,

incluso en el caso de ritos de clara procedencia oriental, como los de Isis o

la Magna Mater frigia, vemos que estos cultos no son mistricos en sus

lugares de origen y que es slo en Grecia (o en Roma) donde tales ritos

orientales cuajan en forma de misterios, a imagen y semejanza de los

antiguos misterios griegos.

El tercero de los prejuicios que consideramos falsos es que los

misterios constituyen una visin ms espiritual de la religin que prepara el

camino al cristianismo. Incluso, en su formulacin ms radical, el

cristianismo sera la ms exitosa religin mistrica oriental. Es esta una

visin simplista y como tal distorsionadora de los hechos, que ha

provocado, adems, visiones nada matizadas y extremas, entre quienesintentan identificar a toda costa cristianismo y religiones mistricas y

quienes discuten hasta la saciedad tratando de demostrar el prejuicio de

que no tienen la menor relacin entre s.

Pero tras estas breves notas sobre lo que son los misterios, pasemos

a los que hoy nos ocupan: los misterios de Eleusis.

Es del ritual del que estamos mejor informados, pese a que los

autores antiguos se resisten a dar detalles; por citar un ejemplo, el autor de

la primera gua turstica de Grecia, Pausanias, que describe los

monumentos, ritos y costumbres de los lugares que visita, se niega en 1,

28,7 a describir detalles de los misterios, alegando que un sueo se lo

haba prohibido. Con todo, una serie de documentos nos permiten

hacernos una idea relativamente correcta, eso s, desde un punto de vista

estrictamente externo. Me refiero a las menciones que hallamos aqu y all

en diversos autores literarios, a lo que nos han brindado las cuidadosas

excavaciones de la propia Eleusis, como ofrendas votivas, inscripciones,exvotos, relieves, o a los objetos hallados en otros lugares que tienen


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relacin con los misterios, como las pinturas de vasos en nmero bastante

crecido, que fueron en su da exportados al sur de Rusia con dioses y

hroes eleusinos, adems de inscripciones, pblicas y privadas, que

mencionan detalles sueltos. Todo ello, debidamente reunido y evaluado porhistoriadores, fillogos y estudiosos de la religin, nos permite saber

bastante sobre administracin del santuario y sobre cuestiones externas o

histricas. Tambin conocemos una literatura especfica eleusina (como el

llamado Himno homrico a Demter).

Los misterios eleusinos se mantuvieron un largusimo tiempo con un

prestigio prcticamente intacto. Desde nuestras primeras informaciones (el

Himno homrico a Demter, en pleno siglo VII a. C.) hasta la destruccin

del santuario por los godos al mando de Alarico, en 394 d. C. (poco

despus de que Teodosio hubiera prohibido el culto), transcurre un milenio

de actividad del santuario. A lo largo de estos 1000 aos nunca

disminuyeron la influencia y el prestigio del santuario eleusino, a los que

contribuy no poco el gran prestigio de la propia Atenas. Diodoro 5.4.4.

asegura que el prestigio de los rituales eleusinos se basa en su gran

antigedad y en la pureza del ritual.

Eleusis es un culto mistrico, pero de ninguna manera puede decirseque se oponga a los ritos estatales. Todo lo contrario. Desde que lo

conocemos, Atenas ejerce sobre l un control riguroso. Ya en el 590 hay

una ley de Soln que regulaba un asunto de los Misterios, lo que indica

que ya en aquel tiempo las decisiones sobre Eleusis se tomaban en

Atenas. Del perodo posterior conservamos un crecido nmero de decretos

reguladores, emanados de la Asamblea ateniense, que muestran hasta

qu punto era evidente la tutela de las instituciones sobre este fenmeno

religioso.

Las diosas que reciban culto en Eleusis eran Demter y Persfone,

madre e hija. Demter es hermana (y esposa ocasional) de Zeus. Es

evidentemente una diosa madre, ya que -meter en griego significa 'madre',

pero se discute madre de qu, esto es, qu significa el Da- inicial. Los

antiguos crean que da- era una variante de ga-, por lo que significara la

"madre tierra", pero parece ms bien una etimologa popular. No es slo

una diosa de la tierra, sino tiene rasgos tpicos de una diosa de los

infiernos. Su relacin ms estrecha es con el grano. A menudo se la


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representa con corona de espigas o con espigas en la mano. Aparece

siempre emparejada con su hija Persfone, hasta el extremo de que es

corriente hablar de "las dos diosas" para referirse a ellas. Aunque se

encuentra dentro del panten olmpico, da la impresin de hallarse en l unpoco de prestado, ms enraizada en cultos populares y agrarios. No

aparece mencionada en las tablillas micnicas, y Homero apenas la

menciona.

En cuanto a Persfone, es un nombre prehelnico, con mltiples

variantes, Fersfone, Ferrefatta, etc., pero muy a menudo se la llama

simplemente Kore 'la muchacha'. Es mencionada de antiguo como diosa

del mundo infernal, esposa de Hades.

La pareja madre-hija en relacin con el grano es un prototipo familiar

en muchas culturas. En pases del norte de Europa se habla de la Madre

del Grano y de la Muchacha, representaciones del grano del ao pasado y

del del nuevo ao, como esquema prototpico de la regeneracin de la vida

(de alguna forma la Muchacha de este ao ser la Madre del ao siguiente,

y as sucesivamente); son, pues, una especie de alter ego una de la otra,

smbolo de etapas de un mismo proceso. En honor de tales divinidades

suelen celebrarse rituales muy relacionados con el ciclo de la cosecha ycon los ciclos estacionales.

Lo que es diferencial de esta pareja griega de madre e hija frente a

los otros modelos es su asociacin no slo con los ciclos del grano, sino

con el mundo de los muertos. La pareja griega excede el marco de la

ocultacin y resurgimiento del cereal para convertir stos en una metfora

de la desaparicin del mundo de los vivos y de un resurgimiento en otra

forma de vida. Este complejo juego de relaciones se manifiesta en el mitorelacionado con Eleusis. A l vamos.

Conservamos testimonios interesantes sobre los mitos que sustentan

el ritual eleusino. El ms importante de ellos y el nico al que podremos

dedicar hoy nuestra atencin es el llamado Himno homrico a Demter,

que no tiene de homrico ms que el nombre y la circunstancia de estar

escrito en el mismo tipo de mtrica y lengua que los poemas homricos. Es

una obra muy antigua, probablemente del VII a. C. y aunque no es el mito

que se recitaba en el interior del santuario (lo que all se deca era secreto),s trata de los antecedentes mticos del santuario y nos ilustra sobre la


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intencin de los iniciandos.

Narra cmo Persfone adquiere su estatus de reina de los infiernos.

De acuerdo con un plan trazado por Zeus, mientras Persfone juega conotras muchachas a orillas del Ocano, la tierra se abre y Hades la rapta

para llevrsela con l. Demter, cuando advierte que su hija ha

desaparecido, la busca incansablemente de da y de noche, con antorchas,

sin encontrarla. Por fin el Sol, testigo de excepcin de cuanto ocurre sobre

la tierra, la informa de lo sucedido. Demter entonces se irrita, abandona el

Olimpo y marcha a Eleusis disfrazada de vieja y all es aceptada en casa

de Cleo como nodriza de un hijo recin nacido, Demofonte. En la casa,

una criada llamada Yambe consigue con sus gestos alegrar

momentneamente a Demter y logra que acepte beber una bebida

llamada Cice, compuesta de agua, harina de cebada y poleo. Demter

cra al nio Demofonte de una forma peculiar, le da nctar y ambrosa y por

la noche lo pone al fuego para quemar su parte mortal. El propsito es

convertirlo en dios. Pero su madre la espa y al ver cmo mete al nio en el

fuego, grita, angustiada. Demter deja al nio y renuncia a convertirlo en

dios (en la versin ms antigua, lo deja que se queme). Pide entonces a

los humanos que se le erija un templo y confiere una peculiar dignidad a

Demofonte. Una vez construido el templo, Demter se refugia en l,

irritada, y deja de propiciar que crezca la vegetacin, lo que rompe

completamente el orden de las cosas. Los hombres mueren de hambre y

los dioses no reciben ofrendas. Zeus se decide a ensayar una conciliacin.

Por fin, se llega a un acuerdo. Persfone volver una parte del ao con su

madre, pero pasar otra con su marido, Hades, en los infiernos. Y es por

eso por lo que, ao tras ao, cuando Persfone regresa, Demter vuelve a

cubrir la tierra de flores y frutos. Una vez conseguida la reconciliacin,

Demter instaura los misterios y vuelve al Olimpo.

"LOS MISTERIOS DE ELEUSIS" 2/Alberto Bernab, U.C.M.

(c) F. Casadess (ed.), Sectes, ritus i religions del mn antic.Palma de Mallorca 2002, pp.133-157, ISBN-84-85932-34-X

En este mito se intentan conciliar muchos temas. En una lectura superficial,
http://www.liceus.com/cgi-bin/aco/culc/mit/08602.asp


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se aluden etiolgicamente diversos elementos del rito, esto es, sepresentan en el mito, como ocurridos por primera vez, una serie de gestosque se repiten en el ritual, actualizndolo, ao tras ao. As la bsquedacon antorchas de Demter es como la que hacen los iniciandos en unaparte del ritual. El silencio de la diosa, el ayuno, el asiento en un lugar

cubierto de un velln, la bebida del cice son tambin correlatos deacciones llevadas a cabo por los iniciandos. Incluso los gestos chuscos dela criada Yambe recuerdan los versos ymbicos que acompaan episodios

festivos y burlescos de la celebracin. Los elementos del ritual aludidosaparecen as fundados por haber ocurrido in illo tempore, en el tiempo

mtico.Pero hay en el Himno mucho ms que etiologa del rito, mucho ms que

fundamentacin de detalles de las celebraciones de los misterios. El raptode Persfone es un desencadenante de los acontecimientos que explicantambin un cierto ordenamiento del cosmos. A su vez opera por una serie

complejsima de polaridades Tierra/cielo/infierno, vida/muerte,

luz/oscuridad, fertilidad/ infertilidad.Aunque no podemos entrar en un anlisis detallado de una obra muycompleja, precisemos al menos un poco ms. La situacin antes de los

sucesos del mito es que mientras que la comunicacin entre el Olimpo y latierra est abierta, no haba comunicacin alguna entre el cielo y el infierno.

La prueba es que Demter no baja al mundo subterrneo a buscar a suhija cuando sabe que est all. Y no lo hace, porque no puede. Si Hades

atraviesa esta frontera, es slo porque Zeus lo permite, y lo hace abriendoun camino que luego vuelve a cerrarse.

A esta luz, entendemos el designio de Zeus: establecer un lazo por alianzaentre el mundo superior y el subterrneo. Se trata de su propia hija, y por

tanto la novia ms ilustre que puede proponerle a su hermano Hades.Hades es, adems, to paterno de Persfona, un pariente que en la

antropologa antigua tiene un papel importantsimo en el matrimonio de lasobrina.

Como se pretende romper con una situacin establecida, el matrimonio nopuede ser normal. Por ello Zeus debe recurrir al engao y autorizar el rapto

violento.Pero la situacin no cambia en un primer momento, tras el rapto. Por ello,cuando a Demter se le explican muy detenidamente todos los aspectos y

razones del rapto, y se le aclara que el novio de su hija es un dios de

primersima fila (en la mitologa griega son tanto ms importantes losdioses cuanto ms antiguos son, y Hades es de la misma generacin queel propio Zeus) Demter no se consuela. Por el contrario, se irrita an ms.Por qu? La razn puede ser que en cualquier otro matrimonio de dioses,la separacin no existe. Todos siguen viviendo en el Olimpo. Pero al ser unmatrimonio con el dios del mundo subterrneo, en la situacin que hemosllamado anterior a los acontecimientos mticos narrados por el himno, lacomunicacin entre ste y el mundo superior no existe. Demter est,

pues, condenada a no volver a ver nunca a PersfoneLa crtica no entenda demasiado bien qu tena que ver el rapto con lamarcha de Demter a Eleusis. All no parece que pueda solucionar la

situacin provocada por la separacin de su hija. No obstante hoyentendemos la actuacin de Demter fijndonos en lo que hace en Eleusis.


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Intentar conferirle a un mortal la condicin de dios, la inmortalidad. Esa esla ms enorme violacin del nuevo orden de Zeus, que requiere la ms

estricta separacin de dioses y hombres.El intento de Demter de recuperar un hijo inmortal, fabricndolo, fracasa.Y es por ello por lo que en ese mismo momento (no antes), cae de nuevo

en la desolacin. Pero a Demter se le ocurre una segunda estrategia:provocar la caresta de los seres humanos, cosa que ella, como diosa bajocuyo patrocinio est la fertilidad de la tierra, puede hacer. Es curioso que ladiosa lo haga encerrada en su templo. El templo, que es el lugar en que losseres humanos se comunican con los dioses, es aqu el lugar en que esta

comunicacin queda bloqueada. No slo es que ella est aparte de losdioses y que tambin se aparte de los mortales, al no ofrecerles el fruto. Esque interrumpe el elemento principal de relacin entre hombres y dioses,

entre el Olimpo y la tierra, que es el sacrificio. Aqu la interrupcin delsacrificio significa simplemente interrupcin de los honores debidos a los

dioses, porque los hombres, en plena caresta, no tienen nada que

sacrificarles. Pero en versiones ms antiguas de este tema (incluso en losmitos del Prximo Oriente conocidos como mitos del dios que desaparece,

lo que ocurre es que los dioses, privados de sacrificio, pasan verdaderahambre. Aqu no se ataca el estmago de los dioses (estamos en Grecia,

no en Oriente), sino slo su dignidad.En otras palabras, Demter, de hecho, ha bloqueado la comunicacin

cielo/tierra, desde su templo, que es aqu una tierra de nadie que ni es elOlimpo ni es la tierra.

As como el primer plan de Demter haba fracasado, este segundo tienexito. Zeus, siempre providente, interviene ahora para propiciar un arreglocon Demter. La diosa acepta la situacin de "reparto" de su hija, lo que es

una clara etiologa del curso de las estaciones. La vuelta de Persfonecoincide con el rebrote de la vida propio de la primavera. La antigua

incomunicacin entre tierra e infiernos y el bloqueo provocado por Demterde la relacin entre cielo y tierra se desvanecen. Ahora los movimientos

cclicos de Persfone aseguran para siempre la relacin ordenada entre lostres mundos, celeste, terreno e infernal.

Pero hay otras polaridades interesantes. Kore, como indica su nombre, esuna doncella. Mientras est con su madre, no realiza su fertilidad. El rapto,

con toda su violencia, sirve para modificar el estatus de Persfone,haciendo que pase de doncella a mujer y esposa. El mito es por lo tanto

tambin etiolgico del trnsito de la virginidad a la madurez. Pero an ms.Al unirse a un dios infernal, se relaciona este ciclo de la juventud y de lamadurez con el gran ciclo de la vida y la muerte. En el orden cosmolgicode cielo-tierra y mundo subterrneo se ordenan tambin los ciclos de lavida, nacimiento, crecimiento, madurez y muerte. Todo ello se estructura

armoniosamente en ese edificio extraordinario que es el mito de Demter yla muchacha. Persfone ser la diosa del trnsito de esta vida a la otra y laque rige los destinos de las almas en el otro mundo, mientras la ciudad deEleusis, que fuera testigo de los acontecimientos sagrados en el origen delos tiempos, ser por ello para siempre marcada para servir de mediadora

en la fertilidad en este mundo y la vida en el otro y ser all donde se

celebre la conmemoracin del misterio sacro, all donde los humanospodrn comprender la historia de la organizacin del mundo y del papel


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que los hombres tienen en ella.Por razones obvias, me limitar a aludir a una versin posterior del mito,en la que tiene un papel mucho ms importante Triptlemo. Es la que

aparentemente se impuso en el final del arcasmo y principio de la pocaclsica y ser luego caracterstica de Eleusis. Esta variante del mito nos es

conocida por fuentes diversas, literarias e iconogrficas, y deba hallar sumanifestacin ms extensa en la tragedia de de Sfocles llamadaTriptlemo, de la que slo quedan fragmentos. La situacin de partida esdistinta: mientras que en el himno quien informa a la diosa del rapto es elSol y la agricultura ya exista, por lo que Demter se limita a bloquearla

temporalmente, en el mito de Triptlemo, quien informa a Demter es unhroe eleusino, Disaules, que fue casual testigo del rapto mientras cuidabacerdos. Segn esta versin, la agricultura an no exista, y es Demter laque, agradecida por la acogida e informacin brindada por los de Eleusis,

le ofrece al hroe Triptlemo el don de la agricultura, smbolo de lacivilizacin. Las diosas son denominadas Tesmforos, `portadoras de la

ley'. Este cambio de orientacin del mito est seguramente en consonanciacon los intereses polticos de los atenienses. Estos, con la nueva versin

del mito, se reclaman ante el mundo de su tiempo, como el foco deirradiacin de la agricultura, la civilizacin, la ley y el orden, como

verdaderos civilizadores de un mundo que antes era canbal y salvaje.Pero descendamos del mito y sus interpretaciones a algo ms concreto, a

los aspectos materiales del rito que nos es dado conocer.No sabemos nada de ta legmena, de lo que se deca. Pero parece ser

que poco. No sabemos que existiera un texto sagrado (como s conocemosque los haba para otros cultos mistricos, como los rficos).

Probablemente el texto, que deba ser muy breve, era guardado, quiz dememoria, por las familias encargadas del culto. Tenemos algunas

descripciones de lo que se haca. Aunque los ritos eran secretos, parececlaro que al menos se poda aludir a algunos aspectos, que eran los

bsicos de la propaganda de los propios ritos.De la propaganda del santuario se encarga la literatura, pero sobre todo, laiconografa. Magnficas piezas de cermica llegan a todos los rincones delmundo conocido entonces (Italia, el sur de Rusia, Egipto), con ilustraciones

del ritual eleusino, que adquiri un enorme predicamento.Pero, aun cuando toda esta informacin sea valiosa, no es posible hacerse

una idea cabal de lo que eran los misterios. No slo porque, al ser

secretos, es una informacin naturalmente defectiva (y en gran medida,procedente, bien de la propaganda, bien de sus detractores y enemigos, yen ambos casos resulta sospechosa de ser parcial y poco objetiva), sinosobre todo, porque los misterios son antes que ninguna otra cosa, una

experiencia, y la mirada fra del observador se aviene psimamente conesta experiencia colectiva, en que durante das un gran grupo de personas

en comunidad ayunan, se purifican, se agotan, se excitan, esperan conansiedad y temor el gran da, el gran momento, llegado el cual tienen una

visin imborrable. Pero, una vez reconocidas nuestras limitaciones,veamos qu sabemos de la realizacin de los misterios.

La gestin del culto perteneca en exclusiva a dos familas aristocrticas,

con funciones netamente definidas cada una de ellas. El sumo sacerdote,el llamado hierofante, deba pertenecer a la familia de los Eumlpidas,


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mientras que de la familia de los Crices procedan los dos sacerdotes derango inmediatamente inferior, el portador de la antorcha y el heraldosagrado. Una sacerdotisa viva siempre en el santuario. El hierofante

ostentaba el privilegio de aceptar o rechazar a los que pretendan iniciarse.Sobre todos ellos se sobreimpone otra figura, el llamado arconte rey

(archon basileus) no eleusino, sino ateniense, (ya digo que los atenienseseran quienes controlaban el culto), al que asiste un equipo decolaboradores, epistatai, que se encargan del fundamental tema de las

finanzas.Un problema insoluble es que no estamos en condiciones de saber si

todos los testimonios, que son escasos y de diferentes pocas, apuntan aun mismo tipo de rito o por el contrario evolucion a lo largo del tiempo EnEleusis hay restos de un santuario de poca geomtrica por lo menos, esdecir, hacia el 800 a. C. Un primer telesterion se construy en poca de

Pisstrato, sobre otra estructura de poca de Soln. Luego recibisucesivas ampliaciones. Hay que asumir riesgo de que estemos

reconstruyendo un rito que nunca existi a partir de segmentos de ritosdistintos. Pero recientemente se tiende a creer que el ritual no evoluciondemasiado desde, digamos, el VI a C. hasta la poca imperial romana.

Como ocurre con todos los misterios, la iniciacin era un acto de eleccinindividual. Muchos atenienses (pero no todos) se iniciaban. Se admitanmujeres, esclavos y extranjeros. Haba que pasar primero los "misterios

menores", muchsimo menos importantes y muchsimo ms desconocidospara nosotros. Sabemos que haba dos tipos de iniciados, los de primerao y los de la epopteia (segundo grado), aunque no sabemos muy bien

cmo coexistan ambos en los rituales.En lo que se refiere al drama sacro que tena lugar durante el rito, sabemos

sus lmites gracias a la llamada Regina Vasorum, una hidria con relievespolicromados de San Petersburgo. En ella podemos ver una serie de

personajes, ordenados simtricamente alrededor de un grupo central querepresenta el final feliz de la historia: Demter acoge a Core a su regreso.

La diosa al extremo izquierda nos muestra el principio de la historia.Demter sentada en la Roca sin alegra. En el extremo derecha est Coresentada, triste en el Hades. A la derecha de Demter est Iaco, el dios que

lleva a los iniciados a Eleusis. Al otro lado, a la izquierda de Core estEubuleo, el dios eleusino que la lleva del Hades a Eleusis. A un lado

Triptlemo y, al otro, Atenea, simbolizan la invitacin de los atenienses a

todos los griegos a participar del festival y tambin aparecen los iniciadosms famosos, Dioniso y Heracles, que lleva el cerdito.Lo que nos muestra la imagen es que en los Misterios el drama

comenzaba no con el rapto de Core (que se supone que ya habasucedido), sino con la madre privada de su hija. Al principio Demter

apareca en la Roca Sin Alegra cuando los iniciados se acercaban a ella(representados por Iaco). Los iniciados comparten el sufrimiento de la

diosa y luego comparten su felicidad final y su destino glorioso.LOS MISTERIOS DE ELEUSIS" 3/4

Alberto Bernab, U.C.M.(c) F. Casadess (ed.), Sectes, ritus i religions del mn antic.

Palma de Mallorca 2002, pp.133-157, ISBN-84-85932-34-X


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Veamos una reconstruccin sumaria del largo proceso de la iniciacin.La primera parte tena lugar en Eleusis o en un lugar sobre el Agora de

Atenas, llamado Eleusinio. Cada mista (nombre que reciba el iniciando)tena que llevar su cerdito; el animal para que muera en su lugar. Los

cerdos tienen un papel importante en el festival y no es ajeno a ello el que

el hroe eleusino que vio desaparecer a Demter fuera porquerizo.El 13 del mes Boedromin (esto es, octubre) haba una procesin deEleusis a Atenas, se sacaban las imgenes en procesin, se reunan los

que pretendan iniciarse y el hierofante exclua a los que no podan hacerloy que quedaban ya fuera del proceso.

El 14 los efebos llevaban los objetos sagrados de Eleusis al Eleusinio de laciudad.

El 15 era el agyrms 'reunin', primer da de los rituales propiamentedichos, ya que hasta entonces slo haban sido preliminares. Los mistasque iban a ser iniciados se reunan en Atenas, en el prtico llamado Stoa

Poikile. El hierofante encargaba al heraldo que hiciera la proclama

(prrrhesis). Luego ordenaba 'aqu las vctimas', y se celebraba el sacrificiode los cerditos. Segua una entronizacin (thrnosis). Se sentaba al

iniciado, sobre una piel de carnero. En profundo silencio, se le velaba y sele purificaba por el aire (abanicndole) y por el fuego (acercndole una

antorcha). Se pasaba sobre su cabeza una lkne, la cesta mstica.El 16 se proclamaba 'al mar, mistas' Y los iniciados se baaban en el mar

de Flero con sus cerditos (ya muertos).El 17 era la Epidauria. Se conmemoraba la llegada de Asclepio a los

misterios (esta ceremonia se introdujo en 420 a. C.) y se reservaba paraquienes llegaban tarde. Segua una procesin con un sacrificio y una

pannychs, procesin nocturna, en honor de Asclepio.El 18 al parecer se descansaba.

En un determinado punto del proceso (ignoramos cul era el momentoconcreto), los iniciandos ayunaban y luego beban el cice, bebida hecha

con agua, harina y poleo. El cice representa la dieta cereal, culta, frente al"canibalismo" de la dieta carnvora anterior a que Demter ofreciera los

cereales y la civilizacin.El 19 se iniciaba, con una serie de ritos, una procesin hacia Eleusis. Los

efebos, sacerdotes y magistrados llevaban los objetos sagrados a laciudad.

El 20 era la llamada Escolta de Iaco. Los iniciados partan, guiados por el

dios Iaco, llevado por un sacerdote (Iachagogos), por un camino de ms de22 km. Sin duda en ellos los iniciados deban acordarse de las fatigas deDemter buscando a Core. Cuando estaban ya cerca de Eleusis salan a

su encuentro desde el santuario unos efebos para escoltar a los quellegaban. Cuando cruzaban el puente sobre ro Cefiso, los peregrinos eranridiculizados y zaheridos con cancioncillas satricas e insultantes por gente

del pueblo que se congregaba para ello junto al puente (el llamadogefyrismos 'paso del puente'). Tras esta especie de "cura de humildad"llegaban al santuario y all se acoga a Iaco de forma esplendorosa. Los

iniciados bailaban en una plaza llamada Calicoro (de las hermosas danzas)en honor de Demter y Core. Se trataba del punto ms prximo a la

ciudad, antes de entrar en el santuario. Dentro del santuario estaba unasiento natural dentro de una cueva, llamado la Roca Sin Alegra,


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agelastos, donde se supone que la diosa estuvo sentada.El 21 de Boedromin, por la tarde, tenan lugar los ritos secretos. En undeterminado momento deban pronunciar una contrasea sagrada: "He

ayunado, he bebido el cice, lo he tomado de la canasta, he trabajado y lohe puesto de nuevo en la canasta y de ah, en la cesta". Misteriosas

palabras que tendran sin duda gran significado para los iniciados ybastante poco para nosotros. En este punto lo ocurrido est sometido a unalto grado de especulacin, porque es de lo que estamos peor informados.

El da se pasaba en espera y slo cuando era ya de noche los iniciadosentraban en fila en el santuario. Un muro a su derecha les impeda ver elrea de la roca sin alegra. Pero al alcanzar la puerta del muro es posible

que pudieran ver a la diosa sentada en la roca. Oan lamentos procedentesde all. Llegaban al telesterion (o anaktoron) y depositaban los cerditos enlas mgara, una especie de stanos del templo. Luego peregrinaban fuera

del anaktoron a buscar a Core, en la oscuridad y con la cabeza cubiertacon una capucha que no les permita ver nada, cada iniciado guiado por un

mistagogo. Podemos imaginar que andaban confusos y desorientadossaltando por las breas en la oscuridad, con una sensacin de ansiedad ytemor. Mientras, el hierofante golpeaba una especie de gong llamando a

Core.El regreso de Core no poda ser visto por los iniciados, ya que la diosa

(mejor dicho, quien la representaba) emerga, guiada por Eubuleo, enfrentede donde estaba Demter. Tras abrazarla, Core y su madre abandonaban

la cueva y se dirigan al telesterion con Eubuleo. Cuando llegaban altelesterion, se detenan y los epoptai (que eran iniciados de segundo

grado) vislumbraban a la madre y la hija. Entonces entraban en elanaktoron.

De repente, el anaktoron se abra y el hierofante apareca en la puerta conuna brillante luz detrs. Los iniciados, ya sin capucha, pasaban, entrando

de la oscuridad a un espacio resplandeciente por la cegadora luz queproceda de los centenares de antorchas llevadas por los epoptai.En el telesterion las diosas an seran visibles a los iniciados, pero

desaparecan en la estructura central. Probablemente aparecan tambininiciados divinos como Heracles y Dioniso, as como Triptlemo. Despus

de que los iniciados del ao en curso abandonaban el anactoron se lesrevelaba a los epoptai una visin especial. Apareca probablemente Pluto

nio (la riqueza) con una cornucopia, desnudo y con abundancia de grano.

El hierofante en medio del silencio y en el recogimiento, mostraba entoncesuna espiga, el smbolo del don de la diosa, de la cultura, de la civilizacin,casi de lo que nos hace humanos.

El 22 de Boedromin era el da de sacrificio y fiesta. Haba un sacrificio detoros a Demter y Core y otros animales, especialmente cerditos, eran

sacrificados por los participantes en los altares de Demter y Core.El 23 de Boedromin los iniciados volvan a Atenas. El ltimo da del

festival era llamado Plemochoai. Dos vasos llamados as se derramaban,uno mirando al este, otro al oeste, en los megara del telesterion. Los

iniciados volvan a Atenas el 23 y el 24 era la reunin de la Boule en elEleusinion de la ciudad, el da despus de los Misterios.

La Urna Lovatelli resume algunos de esos puntos. Vemos en ella aliniciado presentando el cerdito y cmo el sacerdote lo purifica, mientras


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lleva una bandeja de ofrendas en la mano. En la segunda escena eliniciando, velado, es purificado por el sacerdote. El iniciando est sentadoen una silla, cubierta por una piel de carnero. El sacerdote pasa sobre su

cabeza lo que se llama un lknon, un tipo especial de cesta, que reproducela que segn el mito port a Dioniso nio. Ambas son escenas que

suponemos realistas, y que reproduciran momentos del culto. La terceraya no es realista, sino simblica. Ambos planos en el mundo de lainiciacin se confunden. Ahora el iniciado aparece ante una Demter

sedente y coronada de espigas de trigo, tras de la cual est Persfonellevando una antorcha. El iniciado, caracterizado por un haz de ramitas

entrelazadas, toca la cabeza de la serpiente que sale de la cesta deDemter. Ha superado sus miedos humanos ms ntimos y ahora se

mueve libre y relajado en un ambiente divino en comunin con la divinidad.Por ltimo, en un estamno del Museo de Eleusis vemos al portador de las

antorchas, ricamente ataviado, tras el cual marcha un iniciando con elcaracterstico haz de ramitas entrelazadas.

Tras este recorrido externo, plantemonos un nivel algo ms profundo: quefectos se pretendan conseguir con la iniciacin. Para ello voy a recurrir aun puado de testimonios significativos, sobre todo porque pertenecen a

pocas distintas y a autores de muy diversa ndole, que muestran sinembargo una notable coincidencia entre s, hacindonos sospechar que lospretendidos efectos de la iniciacin no debieron variar demasiado a lo largo

del tiempo.Por empezar con los ms a ras de tierra, los efectos prcticos no estaban

ausentes. Estar a bien con la dispensadora del grano se supona queaseguraba la provisin de cereal. Leamos los versos 486 y siguientes del

Himno homrico a Demter, del siglo VII a. C.:Muy venturoso aquel de entre los hombres que sobre la tierra viven

a quien ellas (Demter y Persfone) aman benvolamente!Pues al punto le envan a su gran morada, para que en su hogar se

asiente,a Riqueza, que concede prosperidad a los hombres.

Los misterios procuraban bienestar terreno. Incluso tenemos registradosalgunos milagros, como el de un tal Eucrates, que era ciego y que recuper

la vista, segn nos cuenta un relieve votivo conservado en el Museo deAtenas.

Dicho entre parntesis, tambin haba efectos prcticos para el santuario.

Un decreto reclamaba a Atenas y al resto del mundo primicias de lascosechas para el santuario como compensacin por el gran don ofrecidopor Demter.

Por otra parte, el contenido digamos "ideolgico" de los misterios eraescaso. No hay un credo en los ritos mistricos. Ni siquiera, una fe. Lo

fundamental es sentir una experiencia colectiva.Tenemos la suerte de contar con una descripcin de tal experiencia en

boca de Plutarco (ss. I-II d. C.), en el fragmento 178:En este mundo [el alma] no tiene conocimiento, salvo cuando llega al

trance de la muerte. Entonces sufre una experiencia como la de quienesparticipan en las grandes iniciaciones. Por eso se parecen tanto una

palabra a la otra (teleutan 'morir' y teleisthai 'iniciarse') como una accin ala otra. Primero, el vagar sin rumbo, las fatigosas vueltas y los recorridos


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en la oscuridad con la sospecha de que no se van a acabar nunca y luego,antes de llegar al propio trmino, todos los terrores, estremecimientos,temblores, sudor y confusin. Pero de ah, le sale al encuentro una luz

admirable, y le acogen lugares puros y praderas, llenas de sonidos, danzasy la solemnidad de palabras sacras y visiones santas. Una vez que se ha

saciado de ello y ha sido iniciado, se vuelve libre y marcha liberado;coronado, celebra los misterios y en compaa de hombres santos y puros,ve desde all la turba no iniciada e impura de los seres vivientes, en medio

del fango y de las tinieblas, pisotendose y empujndose unos a otros,persistiendo en el miedo a la muerte en unin de los malvados, por la falta

de fe en los bienes de all.Hay algunos aspectos muy interesantes en este texto, que merece la pena

destacar. Uno, la iniciacin es una experiencia similar a la muerte, unaespecie de muerte anticipada, de ensayo, para que el individuo la

experimente de antemano y no tema a la verdadera. Plutarco ve en lasimilitud de las palabras 'morir' e 'iniciarse' la huella de una comunidad de

significado.Segundo, el iniciado en la oscuridad sufre una profunda confusin y se

aterroriza antes de acceder, por contraste, a la luz y al bienestar.Tercero, Plutarco lleva su identificacin de iniciacin y muerte a pasar ensu narracin de lo que se siente en la iniciacin a lo que se siente en la

verdadera muerte. No nos presenta al iniciado viendo la luz en eltelesterion, en el edificio en que se celebran los misterios, sino que lo sitaen su arrebatada descripcin, en la pradera de los bienaventurados en el

otro mundo.Cuarto, el iniciado tiene un destino distinto del que no lo est. Tanto enesta vida (porque el no iniciado se encuentra prisionero del temor a lamuerte, por desconocer que puede haber un destino grato en el otro

mundo), como en la otra, donde no accede al reducto feliz de losbienaventurados, sino queda sumido en la oscuridad y el fango.

Pero tenemos que seguir. Es el propio Aristteles (en el s. IV a. C.) quien,con la sagacidad que le es propia, define la naturaleza de los misterios en

el fragmento 15 (citado por Sinesio, Din 10):Aristteles considera que los que se inician no deben aprender algo, sinoexperimentar y cambiar de mentalidad, esto es, llegar a estar preparados.La iniciacin no es como una leccin, no sigue las leyes del pensamientodiscursivo. Es sobre todo una experiencia, que produce per se un cambio

de mentalidad. La iniciacin se torna as en un evento inolvidable, unaexperiencia que marca para toda la vida, fundamentalmente unaexperiencia anmica. Y la preparacin no puede ser para otra cosa que

para la muerte.Por su parte, Din Crisstomo (s. I-II d. C.) en su inspirado discurso 12 (33)

nos precisa algo la naturaleza de esta experiencia:Si alguien llevara a iniciarse a un hombre, griego o brbaro, a un lugar

oculto mstico destacado por su belleza y amplitud, donde va a contemplarmuchas visiones msticas y a oir muchos sonidos msticos, donde la

oscuridad y la luz van a aparecer en cambios repentinos y van a ocurrirotros innumerables sucesos, donde incluso va a seguir la llamada

ceremonia de entronizacin, si todo esto ocurriera, sera posible que esehombre no experimentara nada en su alma, que no llegara a columbrar


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que hay alguna idea o plan ms sabio en todo lo que est pasando?Es lo que se ve y lo que se oye, misterioso e irracional, lo que suscita la

impresin de que existe algo ms all de la experiencia visible, laconviccin de que existe una especie de plan, un orden universal, en el

que se integra.

La experiencia es, en gran medida una "salida de uno mismo" para sentirseintegrado en una realidad ms amplia. No es otra cosa lo que defineSpatro (rtor del IV d. C.) 8:

Sal de la sala de los misterios sintindome como un extrao a m mismo.No es sin embargo una experiencia exttica y desenfrenada, como la

dionisaca; es ms bien una sensacin de comunidad con otros, y sobretodo una liberacin. Asi la define Cringoras (autor de la poca de Cristo)

en la Antologa Palatina 11, 42:Aunque tu vida haya sido siempre sedentaria, y por el mar

no hayas navegado ni recorrido caminos por tierra firme,pese a todo, acrcate a la Cecrpide (e.d. El tica) para contemplar

aquellas noches de los ritos de la gran Demter,gracias a los cuales, tanto entre los vivos, como cuando vayas

al reino de la mayora, tendrs un nimo sin cuitas y ms ligero.El "reino de la mayora" es obviamente el reino de los muertos.

Una serie de estudiosos ha intentado explicar esta gran exaltacin y estesentimiento de liberacin como inducida por la utilizacin de drogas. Uningrediente del cice, la bebida de los iniciados, era el poleo, y Kernyi

crea que poda tener propiedades alucingenas. Otros sealan lapresencia de ciertos hongos en ciertas representaciones iconogrficas y leatribuyen a stos la provocacin de efectos similares. Otros creen que seusaba cornezuelo, el micelio de un hongo (claviceps purpurea) que crece

en las espigas y que contiene alcaloides. Hay algunos problemas para estetipo de interpretaciones. Incluso si los trigales de llanura de Eleusis

estuvieran infestados de hongos, cabe dudar de que hubiera tanta cantidadcomo para "colocar" a miles de iniciandos, para provocarles visiones

placenteras a todos. Adems, al parecer este hongo produce ms bienefectos negativos que placenteros y eufricos.

Ms probabilidad tendra pensar en un opiceo. La amapola, junto con lasespigas, es un atributo de Demter, y Ovidio (Fastos 4, 531ss) nos

presenta a Demter durmiendo a Triptlemo con zumo de amapola. Perosigue pesando el mismo problema del suministro para tantsimos

peregrinos. Aparte de que la utilizacin de droga, tiende ms bien a laexperiencia individual que a la experiencia colectiva.En realidad no debemos extraarnos de que se puedan conseguir losefectos descritos por la iniciacin sin el uso de drogas. En este tipo de

experiencias colectivas, largas, penosas, el nimo y la personalidad sufrenataques muy fuertes, sin necesidad de agentes alucingenos directos.

Pero continuemos, ya que nuestros testimonios se refieren a algo ms quea simplemente la sensacin de liberacin. Los misterios implican, por unaparte, un tipo de conocimiento nuevo y una especie de renacimiento. Es loque parece deducirse de un texto de Pndaro (ss. VI-V a. C.), el fragmento

137:

Venturoso aqul que tras haberlos visto (los Misterios) va bajo tierra,pues conoce el fin de la vida


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y conoce el principio dispuesto por Zeus!Se trata de que el iniciado comprende el principio y el final de las cosas,probablemente porque este final es el principio de otra cosa. En algunos

textos incluso se habla ms explcitamente de beneficios en el otro mundo,de los misterios como una especie de pasaporte para un destino mejor en

el ms all. Es lo que nos dice el propio Himno a Demter 480-482:Venturoso aquel que los vio de entre los hombres que sobre la tierraviven!

Mas el no iniciado en los ritos, quien de ellos no participa,no tiene un destino semejante, al menos una vez muerto, bajo la sombra

tiniebla.Y nos lo reitera Sfocles (s. V a. C.) en su fragmento 837 (Radt):

Tres veces venturososlos mortales aquellos que, tras haber contemplado estos ritos

se encaminan al Hades! Pues para ellos solo alles la vida, y para los dems, afrontar todos los males.

En suma, antes que cualquier otra cosa, la iniciacin en los misterios esuna experiencia, Una gran experiencia que opera por vvidos contrastes:vida/muerte, luz/oscuridad, terror/felicidad. Tales contrastes, producidos

bruscamente someten al espritu a un fuerte shock no racional, que liberade la propia identidad y hace que cada individuo se comunique con una

realidad superior. Se siente as situado en la naturaleza, en la historia delcosmos, como si al fin lograra comprender sin palabras el lugar del hombre

en el mundo, el sentido de su vida y su destino futuro en el ms all, delque la iniciacin viene a ser una especie de ensayo general. Un

instrumento, en suma, para liberar de incertidumbres y zozobras y aceptarla situacin y el destino del hombre en este mundo y en el otro.

CARACTERSTICAS GENERALES DE LARELIGIN ROMANA EN LA POCAMONRQUICA Y REPUBLICANA.1

ISBN-84-9714-076-1Carmen Barrio de la Fuente

a- La ideologa de la religin romana.

Si el acercamiento al estudio de la religin en cualquier tiempo ycivilizacin se presenta como una difcil tarea, intentar investigar sobre ellaen una cultura como la romana en la que est presente en todos losaspectos de la vida, puede parecer un tema excesivamente amplio ycomplejo. Cuando hoy en da un profano se intenta acercar a la religinromana se encuentra en primer lugar con una muralla de tpicos queoscurecen e infravaloran el hecho religioso romano. Frente a la religingriega, brillante, mtica, mstica, trgica, exttica, la religin romana es

pintada, incluso por los estudiosos dedicados a esta materia, como unaserie montona de repeticiones cultuales, sin mitos, opaca. Frente a las


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religiones orientales, mistricas, csmicas, universales, la religin romanaaparece como un ente vaco, sin contenidos ni ideologa. Qu se puedehacer entonces?

Una vez negada toda ideologa no nos queda ms que un estudiominucioso de los restos conservados para intentar establecer con el mayorrigor posible la descripcin de los distintos cultos y ceremonias. Peropodemos aceptar que nada subyace bajo ese entramado de rituales? Sepuede creer que los romanos carecan de toda ideologa religiosa? Escierto que carecen de mitologa, de un corpus doctrinal y moral tal y comolo entendemos en la actualidad, pero, de alguna manera, los ritos a los quedan tanta importancia tienen que condicionar o al menos influir en suconcepcin del mundo y de las relaciones con la divinidad. A diferencia deotras religiones, en Roma los ritos no vienen determinados por una fe ouna emocin, sino que son los cultos los que provocan tal emocin (1). No

nos ha de importar tanto cmo conciben a los dioses, sino cmointerpretan sus relaciones con ellos, porque sa es su religin, su conceptode la religiosidad.

Evidentemente, una investigacin exhaustiva de todos y cada uno de losaspectos del problema de la relacin hombre/divinidad desbordara loslmites cualquier trabajo que intente alcanzar un mnimo de coherencia y untratamiento en profundidad. Pero vamos a intentar aproximarnos en loposible a la visin que de la religin romana tenan los propiosprotagonistas: los romanos.

Quizs la mejor forma de enfocar un estudio de religin romana es decirqu no es la religin romana. Puede parecer sorprendente este comienzo,pero los estudios sobre el tema han estado marcados, en general y durantemucho tiempo, por una serie de lugares comunes que han restringido ydefinido su desarrollo.

Por una parte, nuestra propia visin de lo que el hecho religioso significaactualmente condiciona el acercamiento al problema. Los modos depensamiento occidental presentan en muchos casos posicionesreligiocntricas, e incluso etnocntricas, inveteradas que condicionan y

limitan las formas de estudio de otras religiones, puesto que en muchoscasos carecen de una actitud respetuosa hacia el objeto de estudio. Lasllamadas 'grandes religiones' de la actualidad se ocupan del individuo,establecen un amplio cuerpo dogmtico y una serie de normas morales enlas que el fiel ha de creer y debe respetar. J. Ries define la religin de lasiguiente manera: "una religin no se limita a un conjunto de doctrinas conel complemento de una multitud de ritos y de prcticas. Una religinpreconiza una concepcin del mundo, de la divinidad, del hombre,concepcin que se expresa en un corpus doctrinal y moral e influye en elplano de lo vivido" (2). Pero esta visin actual del hecho y del sentimientoreligioso difiere radicalmente de la que los romanos tenan de su propia

religin, carente de tica y de metafsica, en la que el ritual prima sobrecualquier otro aspecto: la religin, esencialmente prctica, se define


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como el culto a los dioses (3).

Otro de los tpicos con los que habr que enfrentarse es la generalizacintradicional y cmoda que considera a la religin romana como un mero

calco de la griega, con ciertas modificaciones debidas a las influenciasetruscas y orientales. Es cierto que entre ambas hay analogas, pero nopodemos hablar de una identificacin. Sin embargo, constantemente senos presentan juntas, como si fueran caras de una misma realidad y sehabla de la religiones clsicas, explicando con pormenores lascaractersticas de la mitologa griega y haciendo una simple referencia alos nombres que tenan en Roma los dioses griegos, como si se tratase deuna misma realidad con diversas denominaciones. Prueba de estasimplificacin son los denodados esfuerzos de algunos investigadores, porintentar determinar qu hay de original en la religin romana. La bsquedade la originalidad ha llevado a los estudiosos a lmites insospechados: F.

Altheim(4) afirma que la religin romana, tal y como la conocemos, no esms que el resultado de la combinacin de elementos etruscos, helnicos yorientales. G. Wissowa (5) estableci un lmite temporal: La religinromana fue original hasta el siglo III a.C., pero posteriormente quedabierta a todo tipo de influencias externas. Tambin K. Latte (6) se esforzen establecer el legado original de Roma.

Estos posicionamientos han dado lugar a dos visiones enfrentadas: paraalgunos, la religin romana no es ms que una adaptacin de la griega,con ciertas variaciones debidas a las influencias etruscas y orientales. Paraotros, lo nico importante es determinar qu hay de original y peculiar, ypor ello se sumergen en hiptesis descriptivas o interpretativas de valorrelativo en tanto en cuanto no contamos con testimonios escritos directosde las primeras pocas. Ambas posturas han aportado luz a algunosaspectos oscuros de la religin: la descripcin minuciosa de ritos,divinidades y dems hechos religiosos han de ser un punto de partidaineludible para cualquier estudio; la comprensin de las influencias, sudatacin y su importancia, esclarecen aspectos esenciales en lacomprensin de la estructura religiosa del mundo romano, pero no hanlogrado dar una visin totalizadora de los que era la religin romana comosistema en la poca republicana

No podemos negar la influencia etrusca sobre algunos aspectos de lareligin romana, como la auguratio, el examen de las vsceras de lasvctimas de los sacrificios o los Libros Sibilinos, ni tampoco la influenciagriega. Pero, en su concepcin primigenia, la religin romana difiereradicalmente de la griega:

1- La religin romana es fundamentalmente sacerdotal: los sacerdotessern en Roma los rbitros de la religin. En Grecia, sin embargo, lamayora son ciudadanos electos anualmente los que se ocupan de talestareas.

2- La religin romana no slo no es inicitica, ni mstica ni exttica como la


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griega, sino que incluso rechaza estos elementos dentro de la religin,considerndolos propios de la supersticin. Basta recordar la represin delas Bacanales en el 186 a.C. y la prohibicin de que los ciudadanosromanos formasen parte del grupo de los Galli, sacerdotes de Cibeles.

3- La religin romana carece del carcter mntico, propio de la griega. Lospocos atisbos que podemos encontrar son tardos y se deben claramente ainfluencias procedentes de la Magna Grecia y de Etruria. En algunos casosse lleg incluso a la persecucin abierta, como en el caso de los llamadosLibros de Numa. Se consulta a los dioses para intentar conocer suaceptacin o no de los actos que se van a emprender, nunca para obtenerrespuestas diferentes a una aceptacin o rechazo.

4- La religin romana carece del carcter agonstico de la religin griega.Los Juegos Romanos en su mayora de procedencia etrusca- difieren

ontolgicamente de los Juegos helnicos.

5- La religin romana carece de mitologa. Y este aspecto es el que msdecepciona al profano que se acerca al estudio de la religin romana. Bienes cierto que los romanos conocieron a la perfeccin los mitos griegos,pero eran estos un mero divertimento literario. Ovidio, por ejemplo, nos hatransmitido muchas de las narraciones helnicas, pero esto no quiere decirque fuesen parte de la ideologa religiosa del hombre romano delmomento. Porque los romanos transformaron la visin mitolgica en unaconcepcin histrica.

Es difcilmente comprensible la causa de la identificacin ideolgica,cuando es un hecho probado y admitido que, aunque ambas lenguasderivan de un tronco comn -el llamado indoeuropeo- pertenecen a dosramas distintas, lo que supone una serie de diferencias importantes (y anadie se le ocurrira identificar los hechos lingsticos, a pesar de losnumerosos prstamos lxicos e incluso sintcticos que el latn tom delgriego). En la poca en que los estudios religiosos se centraron sobre losdiversos aspectos mitolgicos de la cultura clsica, la comparacin entreambas religiones dio lugar a un cierto sentimiento de desprecio, patenteincluso en investigadores dedicados a la religin romana.(7) Es innegable

que ambas culturas provienen de un tronco comn -aunque de distintasramas- y que su proximidad espacio-temporal, su continuo contacto con loshabitantes de la Magna Grecia ha favorecido sus relaciones, a la par quesus relaciones con los etruscos -no indoeuropeos- han modelado algunosaspectos.

Una vez que se ha puesto freno a los errores de abuso y se hanestablecido los hechos con rigor, es necesario volver a la comparacin.Autores como A. Meillet, en su "La religin indo-europenne", de su obraLinguistique historique et linguistique gnrale, de 1912 o J. Vendryes, en"Les correspondences de vocabulaire entre l'indo-iranien et l'italo-celtique"

de 1918, cotejaron el vocabulario de las lenguas indoeuropeas yencontraron elementos en algunas de ellas que les llevaron a pensar en la


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existencia de un pensamiento religioso comn. Los mayores hallazgosvinieron de la mano de G. Dumzil, que recoge la documentacinarqueolgica y epigrfica de Latte pero que da un paso ms al aplicar lacomparacin a gran escala, tanto con elementos lingsticos como

institucionales para intentar comprender y explicar la religin romana nocomo un elenco de hechos y ritos aislados sino como un todo estructuradoen el que cada elemento cobra forma y significado por su relacin yoposicin a otros elementos del sistema. G. Dumzil parte de la base deque toda religin es un sistema coherente, por lo que el primer paso parasu estudio ha de ser desentraar la estructura en la que se asienta, yestudiar no sus elementos sino sus relaciones (8). Conoce, puesto que fuediscpulo de A. Meillet, los datos aportados por las comparacioneslingsticas, pero llega ms all, al considerar que no es posible lasubsistencia de un vocabulario religioso sin la subsistencia de fragmentosdel sistema de pensamiento que, a su vez, se explican por la pervivencia

de instituciones. Gracias a sus estudios comparativos hace unainterpretacin de la religin romana a la luz del comparativismoindoeuropeo, aunando y reconciliando as las dos tendencias anteriores: norechaza los hechos y su descripcin, pero integra los datos en un sistemaorganizativo; no refuta el mtodo comparativo, pero acota los mbitos decomparacin. Habla as de una organizacin trifuncional, con el particularsentido que el investigador da a funcin: partiendo del estudio de laarcaica trada romana Iuppiter-Mars-Quirinus, (anterior a Iuppiter-Iuno-Minerva), presente tambin en Iguvio, y no encontrando justificacin tnica,topogrfica o histrica que la pueda elucidar, esboza una hiptesisexplicativa, segn la cual esta triparticin se debe a una estructurateolgica, a una concepcin religiosa en tres niveles, a los que denominafunciones. Seala otras pervivencias de esta organizacin tripartita y de lateologa de las tres funciones en otras culturas de origen indoeuropeo y enRoma, dando pruebas de la existencia de dioses personales jerarquizadosdesde sus primeros momentos. El estudio sistemtico de los diversosaspectos revela estructuras homlogas en reas distintas del mundoindoeuropeo: Romulus/Numa es equiparable a Varuna/Mitra de la India;Cocles/Scaevola a Odin/Tir escandinavo. La trada arcaica no se puededeber a un agrupamiento azaroso o tardo, puesto que se reencuentra enestructuras sacerdotales - como el triple flamonium- e instituciones

cultuales -como el triple culto que tiene lugar en la Regia o las tresocasiones en las que se entregaron los spolia opima(9)-. La trifuncionalidadse soporta sobre una ideologa, llamada por Dumzil ideologa de las tresfunciones, que con variaciones y matices se conserva en las distintasculturas indoeuropeas. En realidad, es una visin cosmolgica segn lacual los principales elementos del mundo y de la cultura y sociedad seorganizan en tres dominios armoniosamente solidarios: el poder, en todossus aspectos -expresin mxima de lo sagrado-; la fuerza fsica en todassus manifestaciones, pero sobre todo en el aspecto blico; la fecundidad yla prosperidad, con todas sus condiciones y consecuencias. Refuta as lasteoras evolucionistas y primitivistas y abre un nuevo campo de estudio

para el investigador de las religiones. R. Schilling resume as los logros deG. Dumzil: "Frente a las opiniones del evolucionismo, se ve claramente


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que en Roma hubo desde el principio dioses personales organizadosconforme a una jerarqua de funciones que recuerda una distribucin defunciones similar en la India. En contra de las doctrinas 'primitivistas',resulta que los romanos heredaron una ideologa milenaria que, en sus

manos, sufri una especie de metamorfosis: en lugar del mito se puso lahistoria, de forma que una misma personalidad puede manifestarse bajoun aspecto divino en otra mitologa de inspiracin indoeuropea y en unaspecto humano en la historia de Roma"(10) .

Pero quizs el logro ms importante de G. Dumzil, en nuestra opinin, esla dignificacin de la religin romana. Gracias a su interpretacin, losromanos dejan de aparecer como autmatas en materia religiosa, capacesde repetir rituales complicadsimos vacos de significado pero que, a la vez,ocupaban todos los aspectos de su vida, o como primitivos adoradores derboles, piedras y similares hasta que sus vecinos griegos y etruscos les

ensearon alguna idea religiosa algo ms compleja y profunda. Gracias aeste autor los ritos y la ideologa histrica romana cobran sentido dentro deun amplio marco, como es el de las religiones de los pueblosindoeuropeos.Superados los tpicos que hemos venido sealando hasta el momentogracias a los trabajos de G. Dumzil, a pesar de la pertinacia de algunosinvestigadores, sobre todo alemanes, que siguen defendiendo el animismo,el primitivismo y el evolucionismo, los estudios de religin romana cobraronnueva fuerza.

1.Cf. Scheid 1985, 19.

2. Ries 1981 (1989), 11.

3. Cicern, ND 2,8:...religione, id est cultu deorum,...

4. Altheim 1930, passim.

5.Wissowa 1902 (1912), passim.

6. Latte 1927 y 1960, passim..

7. Baste el ejemplo de J. Bayet, que tras hablar de la "degradacin mtica", exclama

con cierta aoranza: "La religin romana [...] est bien lejos de este estado de

madurez. Apenas contiene mitos mayores (csmicos o demirgicos) en la formadegradada de la leyenda y muy pocos en forma de cuento [...] Qu contraste con

Grecia, con sus cosmogonas..., sus divinidades demirgicas o tcnicas..., sus ciclos

heroicos de conquistas colonizadoras, sus tragedias sobre la ocupacin del suelo y el

destino humano!. Bayet 1957 (1984), 55-56.

8.Dumzil 1949, 20, 36, 44 y 64.

9.Segn Paulo - Festo 204L, los primeros se ofrendaron a Jpiter, los segundos a

Marte y los terceros a Jano Quirino.

10. Schilling 1969 (1973), 477.

CARACTERSTICAS GENERALES DE LA RELIGIN ROMANAEN LA POCA MONRQUICA Y REPUBLICANA.2ISBN-84-9714-076-1


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Carmen Barrio de la Fuenteb- Caractersticas generales de la religin romana.Hasta ahora slo hemos determinado qu no es la religinromana, y porqu hemos de diferenciarla de la griega.

Debemos ahora determinar los rasgos caractersticosesenciales del sistema religioso de la Roma republicana.J. Scheid define la religin de la siguiente manera: "La religinromana tradicional no es otra cosa que un conjunto de ritoscuidadosamente codificados y practicados con arreglo a unplan estrictamente comunitario, destinados a traducir ysuscitar una visin global del mundo [...]. Las creencias yaspiraciones subjetivas del individuo se actualizan fuera delsistema religioso propiamente dicho, en un plano quepodramos denominar vida espiritual, religiosidad subjetiva"

(11).En esta definicin quedan recogidos los rasgos quecaracterizan a la religin romana, y en los que estn de acuerdotodos los autores: Ausencia de dogmas de fe (12) y su carcterpoltico y cultural (13).A pesar de no existir acuerdo acerca del origen etimolgico delsustantivo religio, las explicaciones que se han intentado dardesde la Antigedad vienen a confirmar la concepcin ritualistade la religiosidad romana. Para algunos, el trmino deriva derelegere, "observar escrupulosamente"(14) ; otros lo ponen enrelacin con religare, "estar ligado a los dioses" (15). Pero seacual sea su origen etimolgico (16), religio indica en la culturaromana este doble aspecto: "la observancia escrupulosa delculto y la idea de unos vnculos que unen a los dioses y a loshombres" (17). La idea de observancia escrupulosa y deligazn es esencial tambin en la explicacin del papel de lareligin en la cultura romana: su funcin primordial y ltima esel mantenimiento de las estructuras del Estado y la cohesin delos individuos que crean el corpus social para evitar el

desmembramiento del imperio.Es un mecanismo coercitivo que regula y limita las relacionesinterpersonales en el mbito social. Las aspiraciones ycreencias del individuo quedan fuera del sistema religioso, quenada tiene que ver con la fe ni la emocin.b.1- Carcter poltico de la religin romana.Slo podremos entender la religin romana si la situamosdesde el principio en el centro de la ciudad y desde loscomienzos de sta. La formacin de las ciudades antiguas esconsecuencia de un proceso de confederacin en una nuevaentidad territorial de organizaciones familiares, con lazos de


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sangre y un culto comn (18). Para que un individuo pertenezcaa la ciudad ha de pertenecer o adscribirse previamente a unade esas familias cofundadoras. Pero la confederacin aspira acrear una unidad no slo territorial y poltica, sino tambinideolgica y la unificacin slo es posible como resultado de laaquiescencia de las diversas familias para agruparse y enconsecuencia para unificar su culto. No supone esto unabandono de los cultos familiares (19), sino la organizacin deun culto pblico de la ciudad que sirva como elemento decohesin para la nueva comunidad (20): los dos nivelesreligiosos, el de la ciudad y el de la familia, se complementan yreproducen las relaciones que fueron base del funcionamientodel sistema social en la Antigedad.Prueba del carcter unificador de la religin y de su

importancia en la formacin de la ciudad es la creacin enpoca republicana del rex sacrorum, sacerdote heredero de lospoderes religiosos del rey en poca monrquica, como afirmaFesto, 422L: "Sacrificulus rex appellatur qui ea sacra, quaereges facere assueverant, facit". El rex acumulaba en susmanos todos los poderes polticos y religiosos.Debido al cambio poltico que supone la creacin de laRepblica, por la que los poderes civiles se laicalizan y quedanen manos de los cnsules, surge esta nueva figura sacerdotalque recoger las funciones religiosas que hasta el momentohaba ejercido el monarca (21).A partir de este punto de vista hemos de examinar el carcter'poltico' de la religin romana. Es una religin poltica en tantoque el hombre romano cobra su razn de ser slo comomiembro de la comunidad, de la civitas, y antes que individuose considera civis, ciudadano, miembro de una familia, que asu vez forma parte de una gens y que se articula con otrasgentes para formar la ciudad. La participacin en la religin dela ciudad no viene determinada por una profesin de fe, ni

necesita iniciacin ni es fruto de una libre decisin. Slo elciudadano puede tomar parte en la religin de la ciudad,porque, como afirma Cicern: Sua cuique civitati religio...est,nostra nobis (22).Podremos hablar de religin romana exclusivamente en Romao all donde habite un ciudadano romano. Y para ellos era sureligin era un rasgo distintivo, algo que les haca superiores alresto de los pueblos (23). No ha de resultarnos extrao, puesprecisamente este politismo, esta visin poltica del individuo,ha dirigido y determinado su historia (24). Ningn extranjeropodr practicar el culto romano si no es previamente declaradociudadano o posee un permiso expreso del Senado (25).


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Los ciudadanos no podan participar en otros cultosextranjeros, a no ser que hubieran sido previamente 'admitidos'y, an as, estos cultos forneos eran mantenidosprudentemente fuera del recinto sagrado de la ciudad, delpomoerium. Incluso los Libros Sibilinos, bajo la vigilancia delos viri sacris faciundis slo podan ser consultados con laautorizacin del Senado, que tambin deba aprobar la puestaen prctica de sus prescripciones: nunca hemos de olvidareste aspecto al intentar entender el sistema religioso y suideologa. La distancia con el hombre europeo actual est aaos luz -sin que esto conlleve valoraciones positivas onegativas-.Esta misma idea queda patente al hablar de la divisin entre elculto pblico y privado, pues no hemos de entender este ltimo

como un culto individual, sino como el culto de un grupo, deuna familia: el individuo en la sociedad antigua no existe sinodentro del grupo familiar al que pertenece, y la oposicin'privado'/'pblico' difiere de la concepcin moderna, ya que lo'privado' en la actualidad se define con lo particular y personalde cada uno, lo individual, mientras que en Roma viene aidentificarse con los hechos relativos a la familia (26). Pruebade esta afirmacin es el hecho de que el culto al genioindividual deba hacerse dentro del grupo familiar, siemprepresidido por el pater familias (27) El abandono de la familiasupona colocarse fuera de la organizacin social, perder losderechos, a los dioses y el derecho de orar (28). La prdida dela ciudadana conllevaba tambin la prdida del derecho departicipar en cultos pblicos y privados. La importancia quedaban a los derechos de ciudadana queda plasmada en laconsideracin de su prdida como uno de los mayorescastigos que se pueden aplicar, puesto que se presentabacomo alternativa a la pena capital con la que se condenabanlos homicidios (29).

La propia idea de la divinidad estaba basada en estos idealespolticos: los dioses eran los dioses de la ciudad (30). Varrn siguiendo la clasificacin teolgica tripartita de Mucio Escvola(pontfice y cnsul del 95 a.C.) (31)-, en su obra RerumDivinarum, distingue tres tipos de dioses (32) : de la ciudad, delos filsofos y de los poetas (33), pero considera base de lareligin romana slo los primeros (34).

11.Cf. Scheid 1983 (1991): p. XVI-XVII.


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12. Schilling 1972 (1979), 74: "L'attitude religieuse du Romaindoit tre distingue du systme des croyances. Religion'quivaut pas credo". La misma idea en Scheid 1983 (1991),p. XV. Latte 1960, 15 s defiende la existencia de un sistema decreencias.13.Cf. Bouch-Leclerq 1879-82 (1975), vol. IV, 319-320; Voci1953, 48; Bayet 1957 (1984), 52-54 y 288- 289; Dumzil 1969, 95-96; Schilling 1969 (1973), 435-443 y 1969 (1979), 19; Wagenvoort1972 (1980), 227; Guilln 1980, 375-376; Ries 1981 (1989), 19-20;Scheid 1983 (1991), p. XIV-XVIII y 1985, 19-20.14.Por ejemplo, Cicern, ND 2,72: Qui autem omnia, quae adcultum deorum pertinerent, diligenter retractarent et tamquamrelegerent, sunt dicti religiosi ex relegendo ut elegantes exeligendo, ex diligendo diligentes. His enim in verbis omnibus

inest vis legendi eadem quae in religioso. La misma etimologaciceroniana para religiosus est recogida por Isidoro, Et.10,234. Actualmente es defendida esta etimologa por Walde -Hofmann 1938 (1982), s.v. Religio y Benveniste 1969 (1983),400.15. Lactancio, Inst. 4,28,2: Hac enim conditione gignimur, utgeneranti nos deo iusta at debita obsequia praebeamus, huncsolum noverimus, hunc sequamur. Hoc vinculo pietatisobstricti deo et religati sumus, unde ipsa religio nomen ceperit,non, ut Cicero interpretatus est, a relegendo. Isidoro, Et. 8,2,2:Religio appellata quod per eam uni Deo religamus animasnostras ad cultum divinum serviendi. Para apoyar esta teora seaportan tambin, entre otros, los siguientes textos: Lucrecio1,931: Religionum nodis animum exsolvere; Livio 5,23,10: Sedomumque religione exsolvere. Esta interpretacin esdefendida en la actualidad por Kobbert 1910, passim ; id. 1914(1972), 565-575, y por Ernout - Meillet 1932 (1967) s.v. Religio.16. Resulta curiosa la etimologa proporcionada por ServioSulpicio apud Macrobio, Sat. 3,3,8: Servius Sulpicius

religionem esse dictam tradidit quae propter sanctitatemaliquam remota ac seposita a nobis sit, quasi a reliquendodicta, ut a carendo caerimonia..17. Schilling 1971 (1979), 40-43 y 1969 (1973), 436. Schillingaduce como prueba el texto de Nigidio Fgulo apud Aulo Gelio4, 9, 11: Religentem esse oportet, religiosus ne fuas, que asociala visin de "atadura" desde un aspecto formal de la religincon la interpretacin de legere desde una interpretacinpsicolgica. La misma idea interpretativa de Schilling enBoyanc 1955 (1972), 1. Fowler 1908, establece la historia deluso del trmino pero no se inclina por ninguna de lasetimologas puesto que, en su opinin, ambas son posibles.


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18. Fustel de Coulanges 1864 (1971), 157; Childe 1936 (1967),167; Prieto - Marn 1979, 49.19. A estos cultos familiares se refiere Varrn, LL 7, 28: suoquisque ritu sacrificium faciat.20. Fustel de Coulanges 1864 (1971), 179-181, 459-460; Prieto -Marn, 1979, 50-51; 69-75; Nicolet 1976, 36. Esta concepcin dela religin como elemento de cohesin de la ciudad, ya fueapuntada en la Antigedad por Cicern, Dom. 1: Cum multadivinitus, pontifices, a maioribus nostris inventa atque institutasunt, tum nihil praeclarius quam quod eosdem et religionibusdeorum inmortalium et summae rei publicae praeessevoluerunt, ut amplissimi et clarissimi cives rem publicam benegerendo religiones, religiones sapienter interpretando rempublicam conservarent.

21. Cf. Schilling 1949 (1979), 35; 1960 (1979), 221; Bayet 1957(1984), 109-110; Ellul 1958 (1970), 176; Guilln 1980, 315-316;Marcos Casquero 1988, 11-18.22. Cicern, Flac. 69.23. Cicern, Har. 19: Quam volumus licet, patres conscripti,ipsi nos amemus, tamen nec numero Hispanos nec roboreGallos nec calliditate Poenos nec artibus Graecos nec deniquehoc ipso huius gentis ac terrae domestico nativoque sensuItalos ipsos, sed pietate ac religione atque hac una sapientia,quod deorum numine omnia regi gubernarique perspeximus,omnis gentis nationesque superavimus; Cicern, ND 2,8: Siconferre volumus nostra cum externis, ceteris rebus aut paresaut etiam inferiores reperiemus, religione, id est cultu deorum,multo superiores; Salustio, Cat. 12,3:...visere templa deorum,quae nostri maiores, religiossisimi mortales, facere. La mismaidea est presente en autores griegos, como Polibio 6,54,6;Plutarco, Paul-Aem. 3, 2-5 e ib 17; id. Marc. 4-7.24. No podramos concebir o explicar de otra manera suorganizacin jurdica arcaica o su poltica de expansin, que no

es fruto de una determinada situacin sino que estfundamentada en las bases mismas de su visin del mundo ydel papel de los romanos en l.25. Por ejemplo, Livio 44, 14, 3 (los panfilios) o Livio 45, 44, 8(Prusias).26. Prieto - Marn 1979, 50.27. Recordemos que el mismo trmino pater, no es en absolutoidentificable con el padre actual: nuestro concepto de familiaes cognaticio, mientras que la familia romana era agnaticia.Slo as se explican expresiones del tipo pater divum,refirindose a Jpiter, de Virgilio, Aen. 1,65 y 9, 495.28. Fustel de Coulanges 1864 (1971), 321.


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29. Nos referimos a la pena de aqua et igni interdictio con laque se condenaba el homicidio en cinco de sus seis variantes todas salvo el parricidium-. La interdiccin del agua y el fuegoera pronunciada por el senado o un magistrado cuando elacusado abandona la ciudad antes de que se diese paso a lasentencia condenatoria. Esta interdictio significa un destierrocon prdida de ciudadana y de bienes, se trata, por lo tanto, deuna capitis deminutio. En caso de que el acusado regrese sinpermiso, se le daba muerte.30. Schilling 1969 (1973), 440-441.31. Relatum est in litteras doctissimum pontificem Scaevolamdisputasse tria genera tradita deorum: unum a poetis, alterum aphilosophis, tertium a principibus civitatis, Agustn, Civ. 4, 27.32. Sobre la teologa tripertita: Boyanc 1953 (1955) 253-282;

Ppin 1956, 265-294; id. 1959, 155-187; id. 1978, 127-131;Lieberg 1972, 3, 185-201; id. 1973, 63-115; id. 1976, 2, 409-413;Trap 1976, 2, 553-563; Cardauns 1978, 80-103; Geerlings 1990,205-222; Oroz 1995, 1, 459-473; Marcos Casquero 2000 (enprensa), 23-25.33. Deinde illud quale est, quod tria genera theologiae dicitesse, id est ratinis quae de diis explicatur, eorumque unummythicon appellari, alterum physicon, tertium civile? [...].Deinde ait: 'Mythicon appellant, quo maxime utuntur poetae;physicon, quo philosophi; civile, quo populi, Agustn, Civ.6,5,1.34. "Tertium genus est, inquit (Varro), quod in urbibus cives,maxime sacerdotes, nosse atque administrare debent. In quoest, quos deos publice colere, [quae] sacra ac sacrificia facere,quemque par sit'. Adhuc quod sequitur attendamus. 'Prima,inquit, theologia maxime accomodata est ad theatrum, secundaad mundum, tertia ad urbem'.", Agustn, Civ. 6,5,3.

CARACTERSTICAS GENERALES DE LA RELIGIN ROMANAEN LA POCA MONRQUICA Y REPUBLICANA.3ISBN-84-9714-076-1Carmen Barrio de la Fuenteb.2- Carcter cultual de la religin romana.Por otra parte, la religin romana es una religin cultual, esdecir, se basa en la repeticin meticulosa de una serie de ritoslegados por la tradicin (35). Estas ceremonias sobre las quese vertebra la religin sirven para establecer una relacin entredioses y hombres, y su fin es mantener la pax deorum (36), esdecir, las relaciones de buen entendimiento, de amicitia, entre


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los dioses y los hombres (37). Por lo general, el culto espreventivo, es decir, no era necesaria la ruptura de esa paxpara que se celebrasen las ceremonias ordinarias. Con susrituales los romanos buscan la seguridad de no tenerse queenfrentar con la voluntad adversa de los dioses, y susrelaciones con ellos se establecen por medio del sacrificio y laplegaria, indisolublemente unidos (38): se entrega algo a losdioses y a la par se solicita algo (39), segn la frmulacontractual do ut des (40). Las formas de relaciones con losdioses estn perfectamente establecidas para evitar laineficacia del culto (41). Por ello sus plegarias presentan unasformulaciones legalistas, por las que se establecen conescrupulosa precisin las relaciones recprocasdioses/hombres, y que recogen todas las posibilidades que

podran hacer nulo el contrato o restarle validez en un intentode instituir un acuerdo irreprochable. Buen ejemplo de estergido contractualismo lo podemos ver en la plegariatransmitida por Catn para poder talar un bosque sin romper lapax deorum (42) o en el texto de la promulgacin del versacrum conservado por Tito Livio (43).Este rgido formalismo no slo queda plasmado en lasplegarias, sino en todos los aspectos del culto, durante el cualse intenta evitar todo aquello que pueda perturbarlo. Lossacerdotes han de vigilar el exacto cumplimiento del ritual (44).Incluso las vctimas estn sometidas a unas prescripcioneslegales para su eleccin (45), y han de ser previamenteexaminadas, tanto para comprobar su estado de salud y suapariencia como algn otro detalle estipulado (46). En su afnpor agradar a los dioses, realizan otra comprobacin de lasentraas, una vez muerta la vctima, para comprobar si elanimal estaba sano (47). Si era as, se consegua la litatio, seconsideraba que los dioses aceptaban el sacrificio; en casocontrario, habra que repetirlo cuantas veces fuera necesario

(48).En esto consiste la piedad y sa es la base de la religin: estenim pietas iustitia adversum deos (Cicern ND 1,41) (49). Larelacin con los dioses est basada en la idea de iustitia (50),como queda plasmado en la frmula uti tibi ius est (51): losmortales se comportan de manera correcta respecto a losdioses, y ellos, a su vez, devuelven en justicia a los hombres loque solicitan (52). Pietas y religio estn profundamenteinterrelacionadas: "Ainsi pietas claire religio: la premireapparat comme l'application pratique de la dfinition thoriquede la reciprocit, qui est la base du mot religio" (53).Este aspecto legalista de la religin fue atribuido por los


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romanos a Numa (54) y no a Rmulo, que se diriga a los diosesdirectamente (55). Como seala R. Schilling (56), Numa creauna organizacin jerrquica y un procedimiento, indispensablepara la eficacia del ceremonial: el culto a Fides establece lasrelaciones entre dioses y hombres a un nivel jurdico. Fidesdesigna la relacin de confianza recproca (57), jurdicamenteestablecida.Pero, a pesar de todas las medidas tomadas, la pax deorumpoda romperse (58), por la no-observancia de un rito o por unafalta de otro tipo, incluso si era involuntaria (59). Esta rupturada lugar a la ira deorum, que los dioses comunican a loshombres por medio de prodigios (60). Los hombres deban, porlo tanto, intentar restablecer la fides y la pax por medio deceremonias extraordinarias. Todo prodigio desencadenaba una

investigacin (procuratio) para determinar qu divinidad debaser aplacada, puesto que, y de acuerdo con el carcter legalistade las relaciones, se consideraba que sta tena derecho dereclamacin (postilio) (61). En caso de no poder determinar conexactitud cul deba ser la divinidad se aplicaba la frmula msgeneral, si deus si dea (62).Slo a partir de estas premisas, el carcter cultual y el carcterpoltico de la religin romana, es posible entender el fenmenoantittico que supone su conservadurismo y su aceptacincontinua de nuevos cultos. En tanto que la tradicin esmantenida y vigilada estrechamente por el colegio de lospontifices, presididos por el Pontifex Maximus, para evitarerrores o incumplimientos que pudieran restar eficacia a lasceremonias, este mismo pragmatismo les hace estar abiertos anuevos cultos. Si la ira deorum se manifiesta, la pietas exigeuna accin destinada a aplacarla. Y si el culto tradicional no essuficiente, no dudan en recurrir a soluciones diferentes,aunque sean extranjeras. Pero puesto que se trata de unareligin poltica, con un fin cohesionador (63), no es posible

tomar decisiones individuales; por ello se recurre a los virisacris faciundis, cuyo papel era vigilar la introduccin dedioses y cultos extranjeros y que fueron los reguladores de laampliacin del panten romano: la interpretatio romanapermiti la asimilacin de dioses extranjeros a dioses romanosy se admitieron divinidades nuevas aunque no fuera posible laidentificacin. En cualquier caso, sus consultas slo podanvenir determinadas por una orden del Senado. La ciudad debaquedar protegida para conservar su estructura primigenia, ellazo religioso primitivo que uni a los ciudadanos. Por ello,slo los dioses patrios (64) se podan asentar en los recintossagrados de la ciudad, en el pomerium, salvo en los casos de


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Venus (65) y de Magna Mater (66).b.3- Los dioses romanos y la religin.Aunque la existencia de una divinidad no es elementoindispensable para la existencia de una religin pensemos,por ejemplo, en el Budismo- no es posible concebir la religinromana sin dioses, aunque en su concepcin difieren de lavisin helnica o actual. Es un tpico comn que los romanosde los primeros tiempos adoraban a unos numina, que paraalgunos son fenmenos y fuerzas de la naturaleza divinizadas.Una serie de investigadores, encabezados por H. J. Rose (67) yH. Wagenvoort (68), ven en esta afirmacin la justificacin delprimitivismo de la religin romana. Identifican estos numinacon el mana, trmino tomado de las religiones totmicas. Peroqu es el mana? Es un trmino religioso melanesio que

designa un poder csmico, una fuerza superior, impersonal,que resume toda la energa oculta y misteriosa que hay engeneral en la naturaleza. El mana es la fuerza colectiva del clan,trascendente e inmanente y el ttem es el objeto sagrado porexcelencia al ser la representacin material del mana: "Le manaest proprement ce qui fait la valeur des choses et des gens,valeur magique, valeur religieuse et mme valeur sociale" (69).Es la 'fuerza por excelencia', la 'verdadera eficacia' de lascosas, a la vez natural y sobrenatural, heterognea e inmanente(70).Esta identificacin del mana melanesio con el numen ya fuerechazada por Weinstock pero fue Dumzil quien ms abunden el tema (71), y actualmente salvo pertinaces excepciones-no se admite, ya que todos los ejemplos conservados nosatestiguan la primaca de la concepcin personal de los dioses(72). El origen de tales teoras tiene que ver mucho con uno delos aspectos ms llamativos de la religin romana: la carenciade las representaciones antropomrficas en los primerostiempos de la religin romana. No era la representacin

antropomrfica de los dioses propia de la religin romanatradicional. Varrn nos menciona el hecho de que durante msde 170 aos, la religin romana careci de imgenes de susdioses: Dicit etiam antiquos Romanos plus annos centum etseptuaginta deos sine simulacro coluisse. 'Quod si adhuc,inquit, mansisset, castius dii observarentur'. Ante estaafirmacin, Agustn de Hipona comenta: Cui sententiae suaeadhibet inter caetera etiam gentem Iudaeam: nec dubitat eumlocum ita concludere, ut dicat, qui primi simulacra deorumpopulis posuerunt, eos civitatibus suis et metum dempsisse eterrorem addidisse: prudenter existimans deos facile posse insimulacrorum stoliditate contemni (73).


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Plutarco tambin hace referencia a los 170 aos que la religinromana careci de estatuas de sus dioses y atribuye al reyNuma la prohibicin expresa de llevar a cabo este tipo deefigies (74). Se ha intentado rebatir esta afirmacin, alegandocomo prueba el hecho de que en las tumbas de cremacinencontradas en el Lacio, datadas en el siglo IX a.C., hanaparecido figurillas de barro de aspecto antropomrfico, quepodran representar dioses, pero que tambin pueden serinterpretadas como representaciones del cuerpo incinerado deldifunto (75). Otro argumento propuesto para probar laexistencia de representaciones de la divinidad, en contra de laafirmacin varroniana, se basa en las referencias de otrostextos clsicos: Livio pone en boca de Catn el Viejo unaevocacin a unas estatuas de arcilla de la religin ancestral

(76); Ovidio, en Fastos 1,201-202, parece hacer referencia a unaestatua de Jpiter en poca de Rmulo (77); Tibulo nospresenta una estatua de madera de la diosa Pales junto a Pan,sobre el Palatino antes de la fundacin de la ciudad! (78);Propercio menciona una estatua de Vertumnus obra deMamurio, contemporneo de Numa (79); Plinio, por otra parte,afirma que Evandro dedic una estatua a Hrcules y Numa enpersona hizo lo propio con una estatua de Ianus Geminus (80).Todo ello hace que P. Boyanc dude de la exactitud de lasaseveraciones de Varrn (81), aunque, por lo general, stas sonaceptadas.Se suele aducir como razn de esta ausencia derepresentaciones de la divinidad la falta de pericia tcnica pararealizarlas (82). Es cierto que los romanos no comenzaron alevantar templos hasta el siglo VI a.C. y que tanto stos comolas imgenes que en ellos se guardaban eran obra de artistasetruscos o procedentes de Magna Grecia (83). Pero otrasreligiones primitivas solventan su falta de tcnica con larealizacin de dolos de rudimentaria hechura, y este fenmeno

sera extrapolable a Roma, puesto que adems sabemos, porlas figuras de las tumbas que antes mencionbamos, que erancapaces de modelar figuras humanas o humanoides. J. Bayetconsidera que la causa de esta carencia es la ausenciaoriginaria en la religin romana de toda imaginacin plstica ysexual (84). Pero la no identificacin plstica antropomrfica delos dioses puede residir en motivos psicolgicos: es tangrande el temor reverencial ante el numen de las deidadesinvocadas y consideraban tan poderosa la voluntad divina quejuzgaban imposible e irreverente intentar reducirlo a una figuramaterial (85). Esto no nos debe llevar a pensar en un estadioanimista o predesta de la religin romana. Como ha
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demostrado G. Dumzil, los romanos siempre conceptualizarona sus dioses como entes personales, designados por eltrmino deus (86); numen slo fue, hasta la poca imperial, la'voluntad manifiesta de un determinado dios' (87).Por otro lado, el antropomorfismo implicaba el riesgo de caeren los excesos en los que cayeron los griegos, pues el dar a ladivinidad forma humana supona, en cierto modo, unaequiparacin con el hombre y en consecuencia se podraconferir a la divinidad no slo rasgos humanos sino tambinsentimientos humanos, positivos y negativos: a este hechohacen referencia Varrn y Agustn de Hipona al mencionar los'errores' que conlleva la construccin de estatuas de los diosescon forma humana, lo que podra implicar una cuasiidentificacin hombres/divinidad que perjudicara al

sentimiento religioso (88).Esta falta de concepcin antropomrfica en poca arcaicasupona en muchas ocasiones un problema de identidadgenrica.

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