ULUSLARARASI

iSLAM MEDENiYETiNDE ZAMAN SEMPOZ\LJMU 08-11 EI<i:M 2015 I KONYA

INTERNATIONAL

SYMPOSIUM ON TIME IN ISLAMIC CIVILIZATION 08-11 OCTOBER 2015 I KONYA

I. CiLT/VOLUME

Editor I Editor in Chief: Prof. Dr. Bilal KU~PINAR

Editor Yardimczlan I Assistant Editors: Prof. Dr. Ahmet c;AYG

Prof. Dr. Ahmet Turan YiiKsEL Prof. Dr. Mehmet Ali MPAR Prof. Dr. Fikret KARAPINAR

Yrd. Doc,:. Dr. Ali Fuat BAYSAL Yrd. Doc,:. Dr. Berrin O:KKA

ISBN: 978-605-4886-22-7 (l.c) Takrm: 978-605-4886-21-0 (Tk)

------· ---· ·-- -- -.--t .. I'!;~:: / '·- ·· ': . ·¥··j; '--

' ---· . ~~ ·-Matbaa

Bilir Matbaacili.k KaiP-t Urlinleri ve K:utilsiye Malzemeleri San. Tic. Ltd. $ti. llilamurkuyu.Mah:Alemdag-ca:d: Yerii istanbul <;:ar~ISI B Blok No. 21-22

Umrarriye- istanbul Tel. 0216 611 60 01 pbx Sertifika No: 30766

Bas/a istanbul-2016

Organizast;on Bilir Turizm ve Da:!11§IDanhkA.$.

Orhan Veli Kanik Cad. $ehit Murat Akgi.il Sok. No:2 Kat1 Kavaak/Beykoz-istanbul www.bilirgroup.com I 0 216 53711 00

ULUSlARARASIISlAM MEDENIYETiNDE ZAMAN SEMPOZVUMU / O!l-11 EKiM 2015""""' 149 1

SUfı Vaktin Oğlu: Tasavvufta Zaman Olgusunun

Bireysel Algıları

Svitlana NESTEROVA"

Özet Tasawuf geleneği, belirli ölçüde Kelam'daki atomik zaman modelinden esinlenerek, oldukça öz­gün ve tutarlı bir zaman anlayışı geliştirmiştir. Zamanı, geçmiŞ ile gelecek arasındaki eksende ger­çekleşen hareketin ölçüsü olarak tanımlayan Aristocu modelden farklı olarak, Tasawuftaki zaman anl~yışı şimdiki zamana vurgu yapmakta ve şimdiki ana odaklanmaktadır. Buna göre, herhangi bir an hem oluş hem de yok oluş olmak üzere iki zıt durumu içinde barındırdığı için, ebediyeti ve fani­liği de bir arada bulundurmakta ve insani ile ilahi boyutları arasında bir tür köprü oluşturmaktadır. Bu çalışmada; Tasawuf geleneğindeki zaman kavramı, metafizik veya kozmolojik bir olgu olmak­tan ziyade, insani perspektiften bakılıp Sufılerin içinde bulunduğu 'hal' olarak ele alınmıştır. Tasav­vuf geleneğine has olan zaman algılarının temel özellikleri belirlemek üzere, başlıca mutasawıfla­rın zamana dair ifade ve betimlemeleri incelenmiştir. Neticede, Tasawuftaki zaman anlayışının, insani ömrün niceliksel bir ölçeği değil, onun niteliksel dönüşümünün şartı ve göstergesi olduğu sonucuna ulaşılmıştır.

Sufi is The Son of The Moment: Personal Perceptions of Time in Sufism

Abstract Sufı tradition has developed a highly Original and consistent concept of time, to some extent in­spired by the atamistic notion of time of Kala m. In contradisction to Aristotle's definition of time as a number of the motion along the axis between the past and the future, the concept of time in Sufism emphasizes the present time and focuses on the present moment. According to this view, the present moment contains both opposite acts of appearance and disappearance, so that combins the eternity and transience, and creates a bridge between the human and the divine dimensions of being. In this article, the Sufi concept of time is considered through the prism of human perception as a state of mi nd (hal), experienced by Sufıs, rather than a metaphysical or a cosmological phenomenon. In o der to reveal the characteristic features of time perception in the Sufı tradition, the study analyzed the statements and descriptions of time made by leading Sufis. The results show that for the Sufis, time is not a quantitative measure of the length of life, but a condition and an indicator of its qualitative transformation.

Yrd. Doç. Dr., Artvin Çoruh Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi, nesterova@artvin.edu.tr

j 150 """"INTERNAllONALSYMPOSIUM ONllME IN ISLAMICCIVIUZAllON/08-11 OCfOBER 2015

«Bir şeyin zamanı onun varlığıdır». İbnArabf

Giriş

Hayat boyunca yaşadığımız istisnasız tüm olgu ve olayların örgüsünü bir ip gibi bağla­

yan zaman, her nefes ve her kalp ahşıyla, daima ve dolaysız bir şekilde algıladığımız bir

fenomendir. Ne var ki, söz konusu belirginlikle birlikte, zaman, paradoksal olarak tanım­

lanmaya en fazla direniş gösteren kavramlardan birisi olarak karşımızda durmaktadır. İn­

sanlık tarihinde farklı kültüİ ve gelenekiere dahil olan insanlar zamana dair çeşitli mitolojik,

dini, felsefi ve bilimsel açıklamalar yapınışı ve zamanın çeşitli özelliklerini tespit etmişlerdir.

Ancak bugüne kadar zamanın ne olduğuna dair bütünüyle tatmin edici açık bir tanımın

yapılamadığı pekaia söylenebilir.

Bu durumda, tasavvufun geliştirdiği özgün zaman anlayışı konu ile ilgili tarhşmalara

zenginlik katabilir. Feridüddin Attar, zamanın esrarını ve önemini, "Vakit her şeye yetişir,

hiçbir şey vakte yetişemez"2 ve "Herkes vaktin eseridir ve vakit O' dur"3 sözleriyle ifade et­

miştir. İlk dönem mutasavvıflarından Cüneyd-i Bağdadi'nin "Tasavvuf, vakitleri muhafaza et­

mektir''4 sözü ise, zamana dair düşünce ve pratiklerin Tasavvufta merkezi bir yere sahip ol­

duğunu göstermektedir.

Bu araşhrmada amacımız, sufilerin zamanı nasıl idrak ettiklerini, ona ne tür anlamlar

yüklediklerini; tasavvuftaki zaman anlayışının sUfilerin pratikleri ve yaşam değerlerinde

nasıl yansıtıldığını incelemektir. Zaman olgusuna daha çok fenomenolojik bir perspektiften

yaklaşmamıza rağmen, Tasavvuftaki zaman anlayışının epistemolojik ve ontolojik boyut­

.lara sahip olduğuna dikkat çekerek; zaman idrakiyle birlikte oluşan bilinç (bilen) -bilgi (bi­

linen) nosyonlarıınn birleşmesiyle, İnsan ile Varlık'ın arasında münasebetler oluştuğunu

göstermeye çalışacağız .

. Araşhrmamızın konusu olarak belirttiğimiz "sUfilerin zamana ilişkin bireysel algılan­

nın", sUfilerin benimsedikleri genel görüşlerini ve inançlan çerçevesinde oluştuklarını dik­

kate alarak, Tasavvufun zamana dair teorik esaslannın analizine yer vermemiz gerekmek­

tedir.

Tasawuf Düşüncesinde Zaman Sorunsalı

Tasavvufun genel bağlamını oluşturan İslami tefekkür taıihinde zamana dair tarhşma­lara geniş bir yer verilmiştir. Kindl, Farabi, İbn Rüsd ve İbn S'ına gibi İslam Filozoflan, Aris-

Felsefede zaman, varlığın antolajik temeli sayıla rak; Aristoteles'te fiziki hareketin ölçüsü, Augustinus'ta ruhani, Kant'ta ise zihinsel faaliyetlerin koşulu olarak ele alınmaktadır. Fizik ve matematikte 'uzay-zaman' denilen gerçeklik modelinin 4. boyutu olarak değerlendirilmektedir. Zaman, hareketin imkanı ve şartı olduğuna göre ayrıca değişim, dönüşüm, gelişme, hı~ güç, etki (sebep sonuç) gibi fenomenleri n problematiki içinde yer almaktadır. Bkz.: Samuel L. Macey (Ed.) Encyclope­dia of Time (Garland Reference Ubrary of Social Science), Routledge, NY, 2010, pp. 455-460. Feridüddin Attar, Tezkiretü'l Evliya, Çev. Süleyman Uludağ, Samerkand Yay., istanbul, 2015, s. 815. A.g.e., s. 773.

4 Kalabazi, Ta'aruf /Doğus Devrinde Tasawuf, Haz. Süleyman Uludağ, Dergah, istanbul, 2013, s. 137.

ULUSLARARASI isLAM MEDENiYETiNDE ZAMAN SEMPOZVUMU /08-11 EKiM 2015 '""""'151 1

toteles ve Platon'u kapsayan Kadim Grek Felsefe geleneğinin geliştirdiği zaman anlayışla­

nnı kısmen uyarlaıruş, analiz etmiş ve eleştiriye tabi tutmuşlardrr.5 Ancak zamanı hareketin

ölçüsü olarak tarumlayan Aristocu modelden farklı olarak, İslam düşüiı.ürleri zamanı, dav­

ranışlan sergileme veTannnın hükümleri yerine getirme fırsah olarak anlaıruşlardrr.6 Ke­

lamc:ılar ise, aynca, zamanı devamlı bir süre olarak değil, 'anlar birliği' olarak görüyorlardı.7

İslam teolojisi açısından zaman, Varlık/Yaradılış meselesinin özünde yatmaktadrr. Ya­

ratma bir eylem olup belirli bir süreçle gerçekleşmektedir, süreç ise süreyi gerektirir. V arlı­

ğın oluşumunun söz konusu açıklaması; yaratılış öncesi/sonrası, yaratan-yaratılan, neden­

sonuç gibi nosyonların belirlenmesiyle birlikte, İslam'ın başta Tevhit olmak üzere bazı ilke­

leri açısından problemli ve tarhşmalı görünen değişkenlik, değişiklik (çeşitlik) ve çokluk so­

runsalını gündeme getirmektedir.

TasavvufMetafiziği, İslam'ın temel ilkelerini esas alarak ve bazı felsefi ve mistik öğreti­

lerden esinlenerek, V ar lık meselesini yaratma olarak değil, yayılım şeklinde açıklayan ve

V arlığın Birliğini esas alan V ahdet-i VücG.d öğretisini geliştirmiştir. Bu teori Plotinus'tan ge­

len bir anlayışla "birden ancak bir çıkar" ilkesini temel alarak, çokluk-birlik (mutlak birden

çokluğun ve farklılaşmanın nasıl çıkhğı) paradoksunu aşmaya çalışmaktadrr. Biçimsel ve

kavramsal bakımdan Vahdet-i VücG.d, Allah ile maddi kamat arasına "akıl" diye manevi

bağını koyan, Allah ile alem arasındaki süreklilik ve özdeşlik ilişkisi öngören bir sudfu teo­

risidir. 8

Buna göre tek hakiki V ar lık olan Tanrı ezelidir ve mutlak olmaktan çıkmaksızın ve asla

değişikliğe uğramaksızın görünürdeki farklılıklar ve değişimin sebebi olan tecellileri yay­

maktadrr. Allah'tan her an tek tecelli çıkar ve bu tecelli varlık tecellisidir. Bu tecelli sürekli

ve kesintisizdir.9

V ahdet-i VücG.d teorisi önceki zaman anlayışına bir yandan bütünlük kazandırıp, diğer

yandan da ona esas değişikliği getirmektedir. Bu teorinin temellendirilmesine büyük katkısı

olan İbnü'l-Arabi, İslam' da mevcut olan zamanın üç farklı nosyonunu birleştirmeyi başar­

mış: Dehr, Zaman ve V akt. Kamatm yaradılışında, yapısında ve işleyişinde yer alan Dehr ve

Dehr'in alemle bağlantısını sağlayan Zaman'dan farklı olarak, İbnü'l-Arabi'nin ele aldığı

vakt, aslında atomik zaman anlayışını temsil etmektedir.10 İbnü'l-Arabi, zamanın ve

mekanın bizatihi şeyler olmamakla birlikte şeyler arasında karşılıklı bir ilişki kurduğunu,

lO

Mohamed Haj Yousef, "ibn 'Arabl-Time and Cosmology", Routledge, Abingdon, 2011, pp. ıs-ı9. Bu bağlamda Ara bi zaman ve mlzan kavramların arasındaki yakın ilişkileri incelemektedir. ibn Ara bi, Fütuhôt-1 Mekkiwe, çev. Ekrem Demirli, Litera Yay., 2006, böl. 13 (c. ı, s. 4ı6). Louis Massignon, islam Düşüncesinde Zaman, çev. Muhsin Akbaş, AÜIFD, Cilt XL/V (2003) Sayı ı, ss. 4ı5-4ı6. Sud ur {emanation) teorisi, Platon'un idealar teorisinden esinlenerek Neoplatonistler tarafından geliştirilen bir ontolojik görüş. Plotinus'a göre, her şey mükemmel ve gerçek bir varlık olan Bir, yani Tanrı'nın taşması nedeniyle meydana gelir. Her şey O'ndan çıkar ve O'na döner. (Piotinus, The Enneads, trans. by S.Mac Kenna, Larson Publication, NY, ı992, p. 423-426.) Farabi ve ibn Sina gibi islam fılozofları, sudur teorisini ile islam inancı Aristotilesci rasyonalizm temelinde uzlaştır­maya çalışmışlar. Bu bağlamda, 'Bir' den bir çıkar' anlayışıTevhid ilkesine uyumlu olduğu söylenebilir. Sudurteorisinde asıl Varlıktan ilk sudur eden şey 'ilk akılın', veya Tanrının kendi kendini bilmesi ise bilginin özel statüsünün vurgulamasına imkan sağlamıştır. islam filozofların sudGr teorisinin uyarlama çabaları Gazalli tarafından sistematik eleştiriye tabi tutulsa da ( Bkz.: Kemal Sözen, "Gazalli'nin SudOr Teorisini Eleştirisf', 'islami Araştırmalar' Dergisi, C.13, Sayı: 3-4, 2000, s. 400-409"), bundan sonra özellikle ibnü'l Arabi'nin yorumuyla tasavvufı düşüncede önemli bir yer tutmuştur. ibnü'l- Arabi, FususO'I- Hikem, çev. Ekrem Demirli, K13balcı Yay., istanbul, 2013, s. 254. Gerhard Bövering, lbn Al-'Ara b/'s Cansept of Time, "Sufısm and ırfan: lbn AI-'Arabl and his School", p. 112.

1 152 ~INTERNAllONALSYMPOSIUM ON ll ME IN ISLAMIC CIVIUZATION /08-11 OCTOBER 2015

bir nevi 'ilinti' (nispet) olduğunu söylemektedir: "Zaman, dışta varlığı alınayan bir nispet­

tir".ıı Bununla birlikte İbnü'l-Arabi'ye göre, Dehr, Allah'ın isimlerinden olup Yaratılış haf­

tasını teşkil eder ve Allah'ın günleri şeklinde sürer.1ı Bu bağlamda, İlahi günlerin en uzunu

olarak düşünebilen altıncı olan 'Zat Günü', insan algısında en kısa bir an şeklinde hissedil­

ınektedir. Bu andan daha kısa bir zaman yoktur ve bu an parçalarla bölünmeınektedir. Fa­

kat ilahi günlerinden en kısa olan söz konusu gün ebediyen sürer. Arabi'ye göre, yaradılış

tam bir yaratma haftası olarak adlandırılan süreç içinde gerçekleşiyor, ancak insanların al­

gısında bu yaralıcı süreç tek bir ana, "zaman atoınuna", tekabül etmektedir. Arabi'ye göre,

yaradılış sürecini seyretme imkanma sahip değiliz, çünkü insan ancak onun bitiminde, 6.

günde yarahlınıştır ve varlığı bu 6. günün perspektifinden bakmaktadır. 13 Çeşitli zaman

formlarına dair söz konusu anlayışın, daha somaki Tasavvufun gelişiminde etkisini sürdü­

ğünü görmekteyiz. Örneğin, Bursevi, "Dehr zata delalet eden bir isiındir; Arşla taayyün

eden zaman onun suretidir ... An!.. dedikleri, bölünme kabul etmeyen bir vakittir''14 diye bir

açıklama getirmektedir.

Her An Yeniden Yaratılma Olarak Zaman

Ancak zamanın atomik yorumu süreklilik ve değişkenlik olgusuyla çeliştiği için, V ah­

det-i Vücfı.d, sudfuun esasını teşkil eden sebeplik zinciri yerine Eşarilerinin 'yeniden ya­

ratma' açıklamasını benimsedi. ıs Tasavvufta ve ayrıca İbnu'l Arabi'nin yoruınunda, söz ko­

nusu yeniden veya sürekli yaratma tecdid-i halk kavramıyla· tanımlanır. Ona göre, Tamı

Varlığı durmadan yaralıyor ve yaratırken hep farklı şekilde yaratmaktadır.16 Yaratma bir

ilahi tecelliler silsilesidir. Silsilenin her halkası beka ve fena, ilahi sıfatlarının, varlık suretle­

rinin, ortaya çıkıp diğerlerinin gizlenmesinden meydana gelir. Arabi'nin ifadesiyle "Alem

her an değişir, çünkü arazikizamanda varlığını sürdüreınez."17 Denilebilir ki, böylece, za­

manın çelişkili ınahiyetini açıklamak amacıyla, yalnız sabit durumlar için geçerli olan Aris­

totelesçi ınanhkla yetinmeyerek, zıt özelliklerin bir arada bulunmasını ve değişimi öngören

bir nevi diyalektik manlık uygulanmıştır.

İbn Arabi' de fena ve beka bütünüyle araziardan oluşan ve iki anda baki kalamayan var­

lığın ardışık olarak kaybolınası ve yeniden yarahlınası olarak açıklanmaktadır. Bu du-

ll

12

13

14

ıs

16

17

İbn Arabl, Fütuhı'Jt-1 Mekkiwe, çev. Ekrem Demirli, Litera Yay., 2011, böl. 390 (c.14, s. 276), Ayrıca bkz: William C. Chittick, ibn Arabi, çev. Kadir Filiz, Nefes Yay., istanbul, 2014, s. 115-116. İbn Ara bl, Fütuhôt-1 Mekkiwe, böl. 16 (c. 2, s. 65)."Dehr isminin husus i özelliğini tahawül, yani daimi değişim ve dönüşüm· olduğunu söylemektedir. Allah, Dehr olduğundan Alemin sonu olmayan dönüşümü ve farklılaşmasını husule getirmekte­dir." William C. Chittick, ibn Arabi, s. 115-116. İbn Ara bl, Fütuhôt-1 Mekkiyye, böl. 408 (c. 14, s. 366)."Mohamed Haj Yousef, ibn 'Arabi -Time and Cosmology, pp. 86-99,141. İsmail Hakkı Bursevl, Kenz-i Mahfi, çev. Abdülkadir Akçiçek, Kitsan Yay., 1997, s.39. Eşarilerin teorisi, iki anda sürekliliği olmayan araziara dayanır. Bu sayede Eşariler, bir yandan sebepliliği ret ederken öte yandan Allah'ın alemi her an yarattığı fikrine varmışlar. Bkz.: D. BÖL Macdonald, Continuous Re-Creation and Atomic Time in Muslim Scholastic Theology," ("Journal of the History of Science, Vol. 9, No. 2 (Jun., 1927), The University of Chicago Press on be half of The History of Science Society, pp. 326-344), Cağfer Karadaş, Atom cu Düşünceler ve Kelam Atomculuğu, (Kelam Araştırmaları Dergisi 2:1 (2004), ss. 57-72. İbnü'l- Arab~ FususO'I- Hikem, çev. Ekrem Demirli, Kabalcı Yay., istanbul, 2013, s. 429, W.G. Chittick, The Self-Disclosure of Gad: Principles of lbn AI-'Arabi's Cosmology, State University of New York Press, Albany, NY,1998, p. 86. Ayrıca bkz.: Mohamed Haj Yousef, İbn 'Ara bi -Time and Cosmology, Routledge, Abungton, 2011, p.136-139. İbnü'l Ara b~ FusOsu'I-Hikem, s. 134.

ULUSLARARASI iSLAM MEDENiYETiNDE ZAMAN SEMPOZVUMU /08-11 EKiM 2015 """""153 1

rumda, kulun fena-beka tecrübesi olarak yaşadığı şey, gerçekte aıemdeki genel bir durum­

dur ve kişirrin ruh dünyasındaki süreç, söz konusu genel durumun bir yansımasından iba­

rettir. Arabi'ye göre, "Keşif ehli Allah'ın her nefeste tecelli ettiğilli ve tecellilerin tekerrür

etmediğilli görür. Aynı zamanda, her tecellinin yeni bir yaratma getirip başka bir yaratmayı

götürdüğünü gözlerler. O hrude, yaratilışın birisirrin gitmesi, diğer tecellinin verdiği şey ne­

deniyle tecellide fena ve bekfuun ta kendisidir."18 Bu yönüyle fena ve beka bir yaratma tar­

zıdır. Yaratma bir günde olup biten bir şey değil, daimi yenilik ve mükemmelleşme ile ala­kah bir kavramdır.19

Yeniden yarablma an dediğimiz zaman noktasında gerçekleşmektedir. Gerçek ve vacip

olan O'nun varlığından farklı olarak zaman, mümkün olan varlığın alamdır. Bu anlamda

zaman ilahi yarahalık fuudır. Zamanın devam etmesi yarabirnanın devamının bir gösterge­

sidir ki insan şu durmadan devam eden yarahalık sürecini zaman olarak algılamaktadır.

Sühreverdi söz konusu durumu şu şairane beyitle ifade etti: "Hüznüm hiç bitmeyen hüsnün

gibi, Hüsnün devam ettikçe, hüznüm de gelir."20

Arabi' den sonra Konevi, ruemin her an yenilenen tecelli veya araziardan oluştuğunu

ifade ederek Büyük Şeyhin düşüncesini devam ettirmektedir. Konevi, aıemdeki sürekli de­

ğişikliği ve yenilenmeyi, tecellilerin zahir-balın (zuhur ve batinilik) arasında sürekli gidip­

gelmesine bağlar. Varlıktaki bu ardışıklığı Konevi şöyle açıklar: "Tecelliler, zuhurlarınınke­

male ulaşmasından sonra zuhur mertebesinden tekrar bahnlık mertebesine döner. Çünkü

ya balından zuhur veya zahirden bahnlık vardır: balından eksilen her şeyi zahir alır." 21

Mevlana'nın da bu tür görüşü benimsediğilli görmekteyiz. Ona göre, "Araz, iki zaman

zarfında baki kalmaz, yok olup gider, bir anlıkhr."22 Değişimin kaçınılmaz ve geri çevrile­

mez olduğunu, her şeyin zamanın hükmü allında kaldığını Mevlana şu şekilde ifade etmek­

tedir: "Hiçbir ayna yoktur ki ayna olduktan sonra tekrar demir haıine g~lsin. Hiçbir ekmek yoktur ki tekrar harmandaki buğday sekiine dönsün. Hiçbir üzüm tekrar dönüp koruk ol­

maz. Hiçbir olmuş meyve tekrar turfanda haıine gelmez."23

Tasawufta Bilgi ve Zaman: Zamanın Epistemolojik Boyutu

Tasavvuf Metafiziğirrin en dikkat çekici hususu kuşkusuz insan varlığına atfettiği yer ve

roldür. Arabi'ye göre, ruemin çokluğunu birliğe döndüren ve onu Bir yapan şey - insanın

varlığıdır. Tann'nın her yere yakın olmasından dolayı o her yere tecelli eder. Fakat o tecelli­

nin yankı bulduğu yer ancak insan kalbidir.24

Tasavvufa göre, Allah-Alem-İnsan üçgenindeki münasebetleri akıl mertebeleri ve

bilme edimleri vasıtasıyla gerçekleşmektedir. Bu anlayış, siliiierin büyük önem verdiği ve

18 19

20

21 22 23 24

ibnü'l- Arabl, FususO'/- Hikem, s. 134. Bu görüşün yorumu için bkz.: Henry Corbin, Alone with the Alone, Creative lmagination in the Sufism of lbn 'Arabi, Prin­ceton University Press, Princeton, New Jursey, 1997, pp. 200-207. Şehabeddin Ömer Sühreveröı, Avôrifü'l Maarif /Gerçek Tasawuf, çev. Dilaver Selvi, Semerkand Yay., istanbul, 2014, s. 638. Ekrem Demirli, Sadreddin Konevi'de Bilgi ve Varl1k, iz Yayıncılık, istanbul, 2005, s. 297. Mevlana, Mesnevi ll, b-t 945. A.g.e., b-t 1316-1318. ibn Ara bl, FutOhôt-1 Mekkiye, böl. ll (c. 1, ss. 246-248). Ayrıca bkz.: Mahmut Erol Kılıç, ''ibn-i Arab/'yle 'Zamamn Ruhu" nu Okumak", Tasawuf/ ilmi ve AkademikAraştırmalar Dergisi, sayı: 23, 2009, ss.60-61; Mohammed Rustom,50fi Metafiziği, Çev. Kadir Filiz, Nefes Yay., ist., 2014, s. 49.

1 154 """'INTERNAllONALSYMPOSIUM ON ll ME IN ISlAM lC CIViUZAllON /08-11 OGOBER 2015

insanın epistemolojik görevine işaret ettiği üç hadisle temellendirilmektedir. Onlardan ilki,

aleının varlık sebebini açıklayan meşhur Kenz-i Mahfi kutsi hadisi: "Bilinmez bir haziney­

dim, bilinmek istedim; alemi yarattım ki onunla bilineyim" .25 Başka bir ifadeyle, önce aleının

soma da insanın var olma sebebi Allah'ın bilinme arzusudur. İkincisi,' Allah Adem'i kendi

suretine göre yarafu' hadisidir. İbnü'l Arabi'nin 'büyük alem- küçük alem' benzetmesinin

kaynağı olan bu hadise göre, insan alemde bir halife olarak kendinde ilahi hakikatleri top­

lamaktadır. Kendi varlığında alemde yayılmış olan bütün alemi haline gelir.26 Son olarak,

insanın, ilahi bilginin kaynağı olabileceğine işaret eden "Kendini bilen Rabbini bilir" hadisi­

dir. Araili'nin açıklamasıyla, "O'nu bilmek imkansızdır. Ondan bilmek de (kısmi bilgi) ge­

çerli değildir, çünkü parçalara bölünmez. Demek sadece 'O'ndan olan şey' hakkında bilgi

söz konusu olabilir. Ondan olan ise sensin. O halde bilinen sensin."27 Buna göre, insan özne

olup, kendisini nesne konumuna getirdiğinde bilgi, bilen ve bilinenin üçlüğünü bir arada tecrübe eder ve yükselir.2s

İnsanın sınırlı aklının Allah'ın sonsuzluğunu hiçbir zaman kapsayamayacağını bilmek,

Tasavvuf yoluna girmiş insanı durdurmamalıdır. Arabi'nin ifadesi yle: "Tecelli suretierin bir

sonu olmadığı gibi Allah'ı bilmeninarifte nihayete varacağı bir sonu da yoktur. Arif, her

zaman Allah hakkındaki bilgi arb.şını isteyen kimsedir: Benim bilgimi artır, Rabbim! Benim

bilgimi artır, Rabbim! Benim bilgimi artır."29

Tasavvuf Metafiziğindeki başka önemli bir özellik, bilginİ!l var edici gücünün vurgu­

lanmasıdır. Buna göre, Allah'ın bilgisi yaratıcı bir bilgi ve bir şeyin var olması için yeterli ve

gerekli şartıdır. Fiili bilgi, sonucunu gerektiren ve varlık kazandıran bilgidir.30 İşte Allah'ın kendi Zatını bilmesi, bu varlığın O'ndan çıkmasına sebep olduğu gibi; bilgi ve düşünce be­

lirli bir eyleme ve davranışa - daha geniş bir anlamda - belirli bir değişikliğe sebep olabil­

mektedir. Bu husus da, bilginin zamanla ilişkili olduğunu göstermektedir. Kalbe inen bilgi

insanı değiştirir. Aynı şekilde insamn gelişmesi, bilgeliğin ve maneviyatın arttırılmasıyla mümkün olur. Bu bağlamda, insan benliğinin manevi dönüşümü olarak bilinen seyri-sillUk

süreci Arabi'nin şu sözleri ile betimlenebilir: "Manevi yolculuk ise kalp için sürekli ve ardı­

şık olarak ortaya çıkan manaların yolculuğudur."31

Yukarıda belirtilen TasavvufLın teorik esasları, SUfilerin geliştirdiği ritüel ve pratiklecin

insanın iç dünyasına yönlendirilmesini mecbur kılrrııştır. Allah ile ilgili bilgilerin elde edil­

mesi, ya alem olarak önümüzde açılan ilahi tecellileri müşahede etmesiyle mümkün, ya da

insanın içebakışının ve disiplinin geliştirilmesiyle. Her iki süreç bilme ve bilinçle alakah ol­

duğu için, zamanın ruhani ve psikolojik olarak tecrübe edilmesinden başka bir şey değildir.

25 "Arab1', söz konusu hadisin keşfen sahih olduğunu, ancak sabit olmadığını söylemektedir. Alemin varlık sebebi, Allah'ın bilinme isteğidir. Allah kendisin biliyordu, ancak bu bilme, bir şeyin kendisini kendisinde bilgisi ve doğrudan bilgisi demekti. Alemin var olması, ikinci bilginin sonucudur. Bu ise Allah'ın başka bir şeyde kendisini görmesi ve bilmesi demektir." Ayrıca bkz.: ismail Hakkı Bursevl, Kenz-i Mahfi, s.17-18.

26 ibn Arabl, FutOhôt-1 Mekkiye, böl. 11 (c. ı, ss. 333-336), a.g.e. böl. 24 (c. 2, s. 305), 27 A.g.e., böl. 3 (c. ı, s. 12ı). Bkz.: ibnü'l- Ara bl, FususO'I- Hikem, s. 279- 28ı. 28 A':g.e., böl. 2 (c. ı, s. 37), a.g.e. böl. 8 (c. ı, s. 246). 29 ibnü'l-Ara bl, FususO'J- Hikem, s. 134. ibnü'l- Ara bl burada ilgili hadise atıf yapmaktadır. Bilmenin ile hayret içinde kalmanın

bağlantısını kurar. 30 A.g.e., s. 273 31 ibn Ara bl, FutOhôt-1 Mekkiye, böl. 282 (c. ı4, s. ı82)

ULUSlARARASI ISlAM MEDENiYETiNDE ZAMAN SEMPOZVUMU /ml-ll EKiM 2015 """"155 1

İnsan algılan da zamansal süre içerisinde meydana gelen zihinsel tespitlerden oluşmakta­drr.

Bunun yanında, bilinci bir yeti olarak değil, fakat öznenin bir nesneyi konu alıp kavra­

yabilme süreci olarak tanımladığıımzda, bu sürecin zorunlu olarak zamansal bir boyut ve

ölçüsünün olduğu anlaşılmaktadrr. Zaman, böylece, bilincin içkin bir niteliği ve işlevsel şar­

hdır ki bu anlamdaKant zamanı, aklın bir a-priori koşulu ve bir bilgi türü olduğunu vurgu­

lamışhr. Zamanın işlevi bu anlamda ışığın vazifesine benzemektedir: Işık kendisini göster­

mez, ama onun sayesinde biz başka şeyleri görürüz. Zaman algısı da benzer bir şekilde her

tür dışsal ve içsel süreçleri kavrayabilmemize imkan sağlar. Ne var ki, zamanın kendisinin

algılanması bilincin odaklaruna ve farkındalığının en yoğun derecesini gerektirmektedir.

Zaman bilincinin bu durumda bir nevi 'bilincin bilinci' olduğu anlaşılmaktadrr. Arabi bu

durumda zaman bilgisinin en temel bilgi olduğunu vurguluyordu: "Zamanı bilmek en ge­

nel ilimdir. Zaman bir ilahi zarfur, sırlan gariptir. Ona dışta varlığı yoktur, ama her şeyde hüküm sahibidir."3ı

Böylece zamana (ana) odaklanmak, onu bilinç ehnek, sfıfilerin başlıca vazifeleri arasmda

yer almaktadrr. Tasavvufta zamanın kişisel boyutuna 'vakit' denilmektedir ki bundan ayrıca

insanın yaşam sürecindeki çeşitli olay ve durumlarla ilgili duyu ve kavrayışlan tecrübe et­

mesi anlaşılır. İlk mutasavvıflar vakit kavramına şöyle bir açıklama getirmişler: "Vakit, fe­

leğin yapısına uygun bir zaman dilimi ki, nefiste ruhani bir yapı meydana getirir. Vakit,

feleğin etkisiyle nefisteki yapıya sirayet eder, onun ortadan kalkmasıyla da ortadan kal­

kar."33 Söz konusu ruhani yapı Tasavvufta hru kavramıyla ifade edilmektedir. Tasavvuf ilmi

büyük ölçüde çeşitli haılerin tanınınası ve tecrübe edilmesi ile alakalıdrr. Bu süreçte, vakt ve

hru terimlerinin karşılıklı tanımlamalarında kullanıldığını görmekteyiz: "Vakit ile anlatıl­

mak istenilen, kula galip olan hrudir. Kula en galip olan şey onun vaktidir."34

Vakt ile Halin Özdeşliği

Tasavvuf literatüründe 'vakt' kavramının 'hru kavramıyla eşanlarnlı olarak kullanılma­

sının tesadüfi bir durum olmadığı, tasavvuf metafiziğinin ilkelerinin insarıl algılar düzle­

mine indirgenmesinin bir örneği olduğu açıkhr. Buna göre, insarıl zaman bilinci, durmadan

devam eden tanrısal tecelliler ile meydana gelen dışsal ve içsel değişimin algısından başka bir

şey değildir. Bu durumda, zaman kavramı, gerek dış ruemde, gerekse insanın fiziki ve psi­

kolojik durumundaki somut değişimierin yüksek derecedeki soyutlaması olarak değerlen­

dirilebilir.

Tecelli aynı anda 'var olma' ve 'yok olma' durumlarını içerdiği için, tecellilerle açılan

zaman, insanın bilincinde zonklayan nabız ve nefes rihnine benzeyen tarzda birbirinin ye­

rine geçen ve çoğu zaman zıt olan duygu ve kavrayışların (apaçıklık, şaşkınlık, aklına ge­

tirme ve unuhna, korku ve ümit v.s.) akışıyla tezahür ehnektedir. Tasavvufta söz konusu

durumların tespitleri "hru" terimiyle tanımlanıp, ilahi hakikati kavrayabilme, gerçek varlık

olan 'Bir' e yaklaşma basamaklan olarak ele alınınaktadrr. Hücviri' nin deyimiyle, "Hru vakte

varid olan şeydir, cesetteki ruh gibi vakti süsler. Vaktin ise hrue muhtaç olduğu asla şubhe

32 ibn Arabl, FutOhôt-1 Mekkiye, böl. 14 {c. 1, s. 445). 33 Kaşan~ Tasawuf Sözlüğü, Çev. Ekrem Demirli, iz Yayıncılık, istanbul, 2004, s. 589. 34 Sühreverdl, Avôrifü'l Maôrif, s. 663.

j 156 ""'"'INTERNATlONALSYMPOSJUM ON Tl ME IN ISLAM lC CIVJUZATlON /08-11 OCTOBER 2015

götürmez. Çünkü vaktin safası (tasfiyesi) hill ile mümkün olabilir, devamlılığı da hill ile­

dir."35 Tasavvufi literatür ve uygulaınalarda hill kavramının, 'lahza', 'vakit', 'an' gibi zaman­

salifadelerin yerine kullanılması, hill ile zaman arasında çeşitli benzerliklerin vurgulanması,

araşhrmamız acısından büyük önem arz etmektedir.

Ha kk' ın Kalbe Tecellisi Olarak Hal

Hill kavramı, genel olarak İsla.nU teolojide esas itibariyle 'anlık' olan değişik ruhani du­

rumları ifade etmektedir. Tasavvufta hill terimi ayrıca yüksek bir gerçeklikle veya Allah'ı

dolaysız idrak deneyimini yaşayan beşeri öznenin sübjektif konumunu ifade etınektedir.36

Özünde bir hill ilmi olduğu bilinen Tasavvufta, çeşitli haılerin (ruhani durum) ve makam­

ların (durak) öğrenilmesi ve yorumlanması merkezi bir yer tutmaktadır.

İlk dönem sfıfileri kalbin Hakkın tecellisiyle hillden hille girdiğinden söz etmişler. Kas­

tedilen, insana iradesinin dışında gelen tecellilerin onun hillden hill e sokması dır. Haii tanım­

ladığında, mutasavvıflar genellikle çeşitli duygu ve kavrayışlardan bahsetınektedir: "Hal,

kulun kast, celp etme teşebbüsü, kazanma isteği olmadan kalbe gelen neşe hüzün, rahatlık sıkı nh, şev k­dert, heybet- heyecan gibi nıanalardır."37 Haıler ve makamlar sılJıkla insanın kaderi bağlamında

yorumlanmıştır. Çünkü geniş görüşe göre, insan kendisine gelecek haıleri öngöremeyeceği

gibi, onları herhangi bir şekilde belirleme imkanma da sahip değildir. Kuşeyri, haıin benzer

bir tanımını sunmaktadır: "Kulun çabası olmadan karşılaşhğı ve Hakk'ın belirlediği tasarruflar ise sufilerin Jalanca halin hükmüne' bağlıdır" derken işaret ettikleri şeydir. Başka bir ifade ile o, bir seçimi olmadan bilinmezlikten ortaya çıkan şeylere teslim olmuştur. Hakkın hükmüne teslim olan, kurtulur; nzayı terk ederek hükme karşı çıkan ise, helak ve perişan olur."3s

Haılerin müridi.."l iradesi dışında verilmiş olmaları, bunların tesadüfi olduğunu göster­

mez. Hill müridin çaba, mücahide ve ibadetin neticesinde olarak kendisine verilen arma­

ğandır. Hücviri'nin deyimiyle, "Hill, Allah'ın kulun kalbine olan fazl ve lütfundan ibaret­

tir."39 Bu hill bir çeşit ibadet şekilde kuvvetiice yerleşerek makam seviyesine ulaşabilir veya

neşe, enerji, atillet vs. gibi nefsi etkileyen sıfatıara dönüşür. Haıler ve sıfatlar imanın meyvesi

olarak doğar. Böyle haılerde mürit kendini bir an nefs muhasebesine tabi tutup iç kusurları ve bozukluklarını d üzeltmesi için kullanır. 4o

Haılerin meydana gelmesinin başka öneınli şartı ise, sUfinin bilgili olmasıdır. Kelaba.zl,

günlük hayatta doğru davranmamız için gerekli bilgilerden bahsediyor: ''Haller aınellerin

mirası ve neticesidir. Arneli sağlıklı olanlardan başkası bu haılere vans olamaz. Arnelleri

sağlıklı hille getirmenin ilk şartı bunlara ait bilgileri öğrenmektir. Bunlar fıkıh ve usUl-i fıkıh

ilmine ait şer'i hükümlerin bilgileridir." 41 Sühreverdi ise ayrıca, sfıf:ilerin batıni ilme vakıf

olmaları gerektiğini vurgular: ''Hill ilmi, batını bilmeyi talep. etmektedir, bu bilgi kulun

35 "Metinler/e TasawufTerimleri Sözlüğil', Ed. Zafer Ergin li, Kalem Yayınevi, istanbul, 2006, s.303. 36 Alexander Knysh, TasawufTarihi, Çev. ihsan Durdu, Ufuk Yayınları, izmir, 2011, s. 283. 37 Kuşeyri, Risa/e, s. ıso. KilşanT de halin benzer tanımını aktarmaktadır: "Makamı n aksine düşünme, çalışma ve gayret ol­

maksızın kalbe gelen sevinç, hüzün veya gam veya rahatlık veya açılma veya şevk veya zevk veya daralma veya heybet Vl:!ya üns gibi şeyler." KaşanT, TasawufSöz/üğü, s. 199."

38 KaşanT, TasawufSözlüğü, s. 589. 39 "Metinler/e TasawufTerimleri Sözlüğü'~ s. 303. 40 Erol Güngör, islam Tasawufun Meseleleri, Ötüken, istanbul, 2011, s. 108 41 KalabazT, Ta'aruf, s.l31.

ULUSlARARASiislAM MEDENiYETINDE ZAMAN SEMPOZVUMU /08-11 EKiM 2015 ~ 157 1

yakinini arttırır.42 Gaza.Ji, her halin sebebinin bilgi, halin her neticesinin ise eylem olduğunu

söylemektedir: "İlim asıldır hl1i doğurur. HaJ. ise arneli meydana getirir. İlim, nlıneti vereni

ve rUm. etin O' ndan geldiğlııibilmektir. HaJ., verdiği nlınete bu anda sevlıımektir. Bu hareket

kalp, dil ve diğer azalarla olur."43 Örneğlıı, Tevekkülha:I.in.i tasvir ettiğlııde Gaza.Ji, "tevekkül

haJ.den ibarettir. İlim aslı, amel de onun meyvesidir."- diye söylemektedir.44

Haılerin özelliklerini sıralarken, halin de anın gibi kısa süreli olduğu vurgulanmaktadır:

"Haıler şimşek gibi (parlar ve derhaJ. kaybolur).45 Halin süresinin aynca "iki soluk arasın­

daki nefes, iki hatırarasındaki düşünce zamam"46 olarak belirlenmektedir. Arahl, halin sü­

resi konusundaki tarb.şmada, halin sürekliliği alınadığı tarafını tutmaktadır. Ona göre, "HaJ.

art arda gelir ve arada boşluk olınaksızın benzerleri (kaybolanların) yerini alır."47 Haıleri

'Allah'tan varlıklara ilişen arazlar' şekllııde tammlayan Arabi'ye göre, haJ. iki anda baki kal­

saydı Allah'tan müstağni olurdu ki bu imkansızdır. Ona göre, hallerin sürekli değişimi, Al­lah'ın alemi her an yeniden yaratmasının bir göstergesidir. 48

Halin söz konusu özelliğini ışınlara benzemesiyle açıklamaya çalışan ifadeler de mev­

cuttur: "Vakit riyazete başladığında salikinhaJ.idir denilıniştir. Çünkü bu durumda, hakkın

nurun doğmasıyla ilahi-mukaddes ve ezeli nurlar salike gözükürler. Bu nurlar, salike par­

Iayıp kaybolan ışınlara benzer ve vakitler diye isimlendirilmişlerdir, çünkü parladıklarında

dağılırlar ve hızlıca yok olurlar."49

Haılerin, zaman ile olan ilişkisinin ve benzerliğinin başka bir işareti, onların değişken ve

geçici olınası. Kuşeyri'nin ifadesiyle: "HaJ. değişmeseyili haJ. ismini almazdı. Değişen her şey

zail olur. Nihayete ulaşhğı zaman gölgeye bak, uzaması son haddlııe varınca kısalmaya baş­

lamaktadır ."50

Bir zaman ölçüsü olarak anlaşılınaması gereken vakt, sılfinlıl manevi yaşanh ve dene­

yimlerinin nitel ölçü birimi olarak değerlendirilebilir. Buna göre, vakt (haJ.) psikolojik yo­

ğunluğun ve manevi olgunlaşmanın bir göstergesidir.51 Salik haJ. sayesinde mistik anı yaka­

lama ve bir müddet sürdürme imkanı elde eder; aynı zamanda ruh, vakt vasıtasıyla haJ.e

ermeye ve o~u kendlııe mal etmeye imkan bulur.s2

Bu bağlamda, st1filerin haJ. olarak ifade edilen durum, gönül arındırılmasında ilerlemiş

olan sılfinlıl sezmeye başladığı tecellileri tecrübe etmesinden başka bir şey değildir: "Falancı

vaktin hükmüyledir" denince; bununla, kendisine ait fiillerden alınıp Hakk'a ait tecelliye çekilmesi kastedilir."53 Bu tür haılerin yakalanması henüz sılfinlıl elinde değildir, ancak bu ani haıler

sayesinde sılfinlıl mistik tecrübeyle ilk tanışmaları oluşuyor. Mevlana bu tür durumlarda

hakikatin kokusundan, şimşek flaşlarından bahsetmektedir. Bu tür ipuçlarının sılfinlıl eline

42 Sühreverdl, Aviirifü'l Maiirif, s. 23. 43 Gazarı, ihyiiu' U/Omi'd-Din, çev. Ahmet Serdaroğlu, Bedir Yay., istanbul, 1985, 4.cilt, s. 157. 44 A.g.e. s. 475. 45 Kuşeyri, Risale, s. 150. 46 Ebu Nasr Serrac TCısl, ei-Lüma, çev. Kamil Yılmaz, Erkarn Yay., istanbul, 2012, s. 469. 47 ibn Arabl, Fütuhiit-t Mekkiwe, ( 192. bölüm), c. 8, s. 347. 48 A.g.e. s.348. 49 Kaşanf, TasawufSözlüğO, Çev. Ekrem Demirli, iz Yayıncılık, istanbul, 2004, s. 589. so Kuşeyri, Risa/e, s. 150. 51 Osman Nuri Küçük, Zaman Düşüncesinin Tasawufi Açtltmt, (Tasawuf ilmi ve Akademik Araştırma Dergisi, 2002, ss. 221-

238), s. 235. 52 Alexander Knysh, TasawufTarihi, s. 285. s3 5uhreverdl, Aviiri/0'/ Maiirif, s. 663.

J 158 """'INTERNATIONAL SYMPOSIUM ON TIME IN ISLAM lC CIVIUZATION / 08·11 OCTOBER 2015

geçmesi, onun ileriki seyri-sillUk yolundaki ilerlemesi için son derece önemlidir. Bu haJJ.er

sayesinde, insan vücudunu ve ruhunu tecrübe etmektedir. Bu durumda hal vakti olarak

zaman, Tanrıya yaklaşmamıza imkan sağlamaktadır. Hanac-ı MansUr'un söylediği gibi:

" ... Ey Mevla! Zaman bakımından senin mevcudiyetini akılidrak edemez. Ancak, zaman,

aklın senin nerede olduğunu idrak etmesine izin verebilir."s4

Halden Makama

Halden sonra makam uygulamaları, insanın benlik dönüşümü ve a.rındrrılması olarak bilinen seyri-sillUk sürecinin tamamlanmasında önemli yer tutmaktadır.ss Hakikatİn teza­

hürleriyle karşılaşmasından meydana gelen söz konusu ruhani yoğunlukları, salikin benli­

ğini, kişisel konumunu, Aileili ve Dünya ile olan ilişkilerini etkileyip içsel değişim ve dönü­

şümlere yol açmaktadır: "Hal, kulda özellikleri değiştirir."s6 Ensan'ye göre, istikrar kazan­

mış haJler, gelişme kaydederek velilere özgü niteliklere (vilayat), ardından 'hakikatlere'

(hakfuk) ve nihayet tasavvufi yolculuğun hedeflerine (nihayat) dönüşebilmektedir.s7 Al­

lah'ın yardımı kula ulaşır ve nefsin özelliklerinin etkisi ve ortaya çıkmasıyla başkalaşan ve

değişen hal sabitleşir. Bu sabitleşme sıfatın o hal için bir yerleşim yeri ve makam haline gel­mesiyle gerçekleşir. Bu durumda bir özellik hal iken, makama dönüşür:ss Sührevercli'in ifa­

desiyle, "HaJJ.er veedin meyveleri, Makamlar ise vecde götüren yollar. Kul makamlara haJJ.er vasıtasıyla yükselir ."sg

Hal ve makamların arasındaki farkına gelince, genellikle ilk sırada onların süresinden

bahsedilmektedir: "O halde hale hal denmesinin nedeni, değişmesi, başkalaşması ve sabit

olmayışıdır, makam ise istikrarı ve sabitliğinedeniyle makam diye isimlendirilmiş."50Bunun

yanında, hal ve makamların meydana gelme sürecindeki temel farklılıkların da olduğu bi­

linmektedir: "Şu haJJ.er Allah vergisidir, makamlar ise çalışarak kazanılır. HaJJ.er Allah

.Taala'nın cömertlik ve lütfünden gelir. Makamlar ise cehd ve gayret sarf etmekle hasıl olur.

Makam sahibi makamında temkin sahibidir. Hal sahibi ise hal içinde iken yükselme duru­

mundadır ."61 Başka bir ifade ile: "HaJJ.er vergi, Makamlar kesbidir."62

• Tasavvufta, zamanın duygusu ve bilincini yakalama ve devam ettirme yolları olan hal

ve makamların kendiliğinden değer taşımadığı, kulun bilgisini ve yakinini arttırmak için bir

vasıta olduğu vurgulanır. Vaktin bu işlevsel özelliğini Mevlana şöyle ifade etmektedir: "Ey

yoksul, her an sana bir tı1fandır, bir gemidir. Seni gama, neşeye ulaştırır durur. Gemiyle

denizi görmüyorsan bütün cüzilerindeki şu titreyişi, şu kaynaşmayı gör."63 HaJJ.er, bizim

S4 Hallik-ı MansGr, Tôvôsfn, Çev. BÖL Y.Altınok, Ankara, 2013, s.132. ss Bilincin özel durumlarıyla tanışmasıyla başlayıp, sonra söz konusu durumları kalıcı hale getirerek insanın zihinsel kapasi­

tesini arttırmavı hedefleyen benzer teknikler çağdaş psikoloji ve psikoterapi tarafından geliştirip kullanılmaktadır. Bkı: Stanislav Grof, The Adventure Of Se/f-Discovery: Dimensions of Consciousness and New Perspectives in Psychotherapy, State Unıversity of New York Press, 1988.

s5 KaşanT, TasawufSözlüğü, s. 199. s1 Alexander Knysh, TasawufTarihi, s. 286. ss KaşanT, TasawufSözlüğü, s. 200. sg SühreverdT, Avôrlfü'IMaôrif, s. 274, "Metinler/e TasawufTerimleri Sözlüğü", s.310. 5o KaşanT, Tasawuf Sözlüğü, istanbul, 2004, s. 199. Ayrıca şöyle bir ifade bulunmaktadır: "Hal başkalaştığı için hal, makam

ise sürekliliği nedeniyle böyle isimlendirilmiştir." A.g.e.,s. 589. 51 Kuşeyri, Risale, s. 150. 62 KaşanT, TasavvufSözlüğü, s. 199. 63 Mevlana, Mesnevf VI, b-t 2210.

ULUSLARARASI iSLAM MEDENiYETiNDE ZAMAN SEMPOZVUMU /08-11 EKiM 2015 ~ 159 1

ilahl hakikatle taruşmamıza fırsat vermektedir. Diğer yandan, halin ve ona eşlik eden hisle­

rin tek başına bir değer taşımadığı vurgulanmaktadır. Bununla ilgili olarak Mevlana Mes­

nevi'de Maşuk'un yanında iken aşk mektubunu okumak isteyen Aşık'ın hikayesini anlat­maktadır. Hikayede maşuk, vuslatına erişmiş olduğu halde Aşık'tan daha önce aldığı zev­

kini alamadığını, ve o duyguyu habrlatan beyitleri okumak istediğini söyleyince Aşık buna

itiraz etmektedir: "Sen bana değil, bir hale aşıksın. Fakat yiğidim, hal elde kalmaz ki. Senin

tamamıyla istediğin ben değilim .... Sevgilin değilim, sevgilinin eviyim. Halbuki aşk, peşin­

dir, eldedir; sandıkta değil!"54, "Sen, bir hale saltip olmak ümidiyle benim etrafımda dönüp

dolaşıyorsun,"55 " ••• Safi "İbn-al vakit" tir, fakat vakitten de kurtulmuştur, halden de. Haııer, onun azınine onun reyine mahkı1mdur."66 Kalbi kavrayışın, hislerden daha üstün oldu­

ğunu, İlahl sevginin bir araç değil, asıl amaç olduğunu vurgulayan bu hikaye ayrıca da ger­

çek bir Karşılaşma'nın ancak bulunduğumuz şimdiki anda gerçekleşebileceğini anlatmak­

tadır.

''ibnu-1 Vakt ve Ebu-ı Vakt Terimlerinin Yorumu

Bir SUfinin seyri-sillUk sürecini iki terimle ifade etmek mümkündür: birincisi sUfinin

halinin tesirine bağlı olduğu dönem (İbnü'l-V akt), diğeri ise kemale erip makam ve hanerin

egemenliğinden kurtulduğu dönem (Aba-li'l-Vakt). Söz konusu terimlerleifade edilen ma­

nevi gelişim aşamalan ile hal ve makamların ilmine vakıf olma durumu arasında paralellik

bulunabilir. Şöyle ki, kendisine gelen haııer karşısında edilgen ve etkisiz kalan kul'halin

oğlu' veya vaktin oğlu olur. Bu durum özellikle uyanıklık, yoğun ilgi ve odaklanma ile ala­

kalıdır. Halden makama yükselmeyi öğrenen ve artık bu tür araçlara başvurma gereksinimi

duymayan kişiye ise Ebu-I Vakt denilir.

Konevi söz konusu terimler arasındaki farkını şöyle açıklar: "İnsan, zikrettiğimiz özellik

ile tahakkuk ettiğinde, kendisinden ibaret olan vaktin oğlu/ ibnü'l-vakt olur. Bu durum, Ke­

mal makamı ve ona ait zevk ile tahakkuk etmeden önce, bu ilmin ve halin gerçekleştiğinde­

dir. İnsan, kamu olduğu zaman ise nefisler, haııer, vilitler, rUhlar, sfıretler, mevtınalar vb.

şeylerin babası olur/ aba-li'l-enfas. Bu durumda söz edilen her şey, kendisinden neşet eder ve onunla taayyün ve zuhur eder."67

Vaktin babası (Ebu-I Vakt) aşaması, aslında zamana hükmetme hakkı tanımaz. Ancak

varlık tecellilerinin açık ve belirgin algısını ve kavrayışını sağlayan seviyeye bilinçli yüksel­

menin öğrenildiği duruma işaret eder. Konevi söz konusu özelliği şöyle açıklamaktadır:

"Ebu-1 Vakt zamanın hakikatini ve ed-Dehr isminin müsemmasını bilen kişidir. Ebu'I-vak­

tin takdiri ve farzı ile, an' dan ibaret olan vakit birbirinden ayrılır, anların hükümleri birleşir,

böylelikle Ebu'l-Vakt sayesinde söz konusu bu hükümler ile tafsil ve üstünlük zuhur eder.

O, zamanın dürülmesini yayılmasını gizliliğini ve açıklığını his ve hayal, ruh ve misal, ma­kam ve hal olarak müşahede eder.6s

Bu tasavufi deyiminin başka bir açıklamasına göre, "Ebu-I vakt, sıfat ve isimlerin tecel­

lilerini temaşa etmekle yetinmeyen, Zat'ın tecellisine ulaşmayı başarmış kişidir ki "temkinle

64 Mevlana, M es nevi lll, b-t 1415-1416. 65 A.g.e., b-t 1429. 66 Ag.e., b-t 1427. 67 Sadreddin Konevi, Tasawuf Metafiziği, çev. Ekrem Demirli, iz Yayıncılık, istanbul, 2004, s. 90. 68 Ekrem Demirli, Sadreddin Konevi'de Bilgi ve Var/tk, s. 304

1 160 """"INTERNATlONALSYMPOSIUM ON TlME IN ISLAM lC CIVIUZATlON /08-11 OCTOBER 2015

kastedilen kula açılan ölümsüz gerçeğin perdelenmeden hep parıldamasını"69 izler. Bu se­

viyeye yükselen sfrfi, arazlan şuhud etmekten gayib olduğu gibi, zaman algılamasın da öte­

sinde kalır. Kelabazi, söz konusu durum ile ilgili olarak Nuri'nin şu şiliini aktarmaktadır:

"Sevgilinim dertlerini perde yaparak kendi zamarumdan gizlendim,

'Büyüktür' dememle büyük olmaktan münezzeh olan varlıkta hayrette kalarak.

Kendisinden gayib olduğumu bilmiyorum.

Zamanın hadiselerinin nasıl cereyan ettiğinin de farkında değilim.

Büyük varlığım ona sadakatle ayakta durursa da,

Zamana esir olarak yaşasam da aldırmam."1o

Kaşani' de aynca "Sahibu'l-vakt" diye bir terime rastlamaktayız. Ona göre, "Sahibu'l­

vakt- vaktin sahibi" vaktin gereğinden hoşnut olan kimsedir.71 'Vaktin sahibi' olma özelliği

ise ancak peygamberler gibi maneviyatın yüksek derecesine ulaşan kişilere özgüdür. Benzer

bir şekilde İbnü'l- Arabi, Kutb dediğin kişinin Allah'ın emirlerine her an uyan ve onun ken­

disinden her istediğini yapan kişidir. O her an dünyada olup biten her şeyi ve aynı zamanda

geçmişi ve geleceği de müşahede etmektedir.72

Sfrfi literatüründe İbnü'l-vakt tabirinin başka bir yorumu da mevcuttur ki buna göre,

Sfrfi, içinde bulunduğu anda yapılması gereken ne ise o işle meşgul olmaktadır: "Sfrfi İbnü'l­vakt'tir (vaktin oğlu); geçmiş ile gelecek kendisini ilgilendirmez; onu daima içinde bulun­

duğu vakit ilgilendirir. 73 Bu husus, Tasavvufta asıl önemin şimdiki zamana atfedildiğine

işaret etmektedir.

Sufınin Vakti: Şimdiki Zaman (An)

Zamanın mahiyetinin anlaşılması açısından önem taşıyan başka bir husus, mutasavvıf­

ların Hali/Vakti bir kavrayış veya bilişsel (kognitif) edim olarak tanımlamalandır. Örneğin, Hücviri "Hal, insan kalbine Allah tarafından gelen mfinfidır''74 demiş. Başka bir açıklamaya göre:

"Hfil akıldadır. Akıl nefeste değil ruhtadır. Ruh, melek sahibidir. Melek ise, ilim, feraset, ilham, uğur, ahret, zikir, hak ve yakfn sfihibidir."75 Bu anlayış, Varlık açıklamasına akla ve bilgiye önemli rol

atfeden Tasavvuf Metafiziğin esaslarına uymaktadır.

Zaman algısını bir bilinç hali olarak tanımladığımız için, zaman algısının (zaman bilgi­

sinin) öznenin bir zaman diliminde edindiği bilgilerin toplamıyla ilişkili olduğu söylenebi­

lir. Geçmiş olaylara ve yaşantılanmıza dair hatıraların oluşması beynimizin hatıriama fonk­

siyonu ile alakah olduğu için, birikimsel süreçle bilgi depolayan hafıza, geçmiş zamanın yu­vası ve geçmişin maddi dayanağı olarak karşımızda durmaktadır. Dolayısıyla geçmiş olara](

tanımladığımız hatıralar asimda zaman değil, bilgi türüdür. Geçmişin bilgisi, o bilginin

oluşmasına vesile olan anla ilişkisi ve etkileşim imkarn kopmuş bir bilgidir. Ondan dolayı

69 Kadir Özköse, "İbnu'/-Vakt ya da Ebu'J-Vakt 0/abi/mektir", {SOfi Perspektif Dergisi, Şubat, 2006, ss. 22-25), s. 25. 10 Kalabazi, Ta'aruf, s. 179. n Kaşani, TasawufSözlüğü, s. 589. n ibn Arabi, FutOhôt-1 Mekkiye, böl. 336 {c. ll, s. 299-301) Arabi Ebu Yezid'in şöyle sözlerini aktarmaktadır: "Benim ne

sabahım ne de akşamım var! Sabah ve akşam nitelikle sınırianan kimse için olabilir. Benim bir sıfatım kalmadı.' A.g.e., böl. .467, {c.15, s. 271). Ayrıca bkz.: Mohamed Haj Yousef, İbn 'Arabi- 17me and Cosmalagy, p. 46. ·

73 "Böylece insan o anda kendisi için en uygun şeyle ilgilenir, o şey ile o anda talep eder. Geçmiş zamanda ilgilenmek, şimdiki ve gelecek zamanın yetirilmesi demektir. "Kaşan'f, Tasawuf Sözlüğü, s. 588.

74 "Metinler/e TasawufTerimleri Sözlüğil', s. 307. 7S A.g.e., s. 305.

ULUSLARARASI IsLAM MEDENiYETiNDE ZAMAN SEMPOZVUMU /08-11 EKiM 2015""""' 161 1

geçmişe müdahale edilememektedir. Bununla birlikte, geçmişin bilgisi, şu ana dair bilince

aktanldığı için, şimdiki zamana ilişkin kararlanmızı ve eylemlerimizi etkileyebilmektedir.

Aynı şekilde gelecek denilen şey, geçmişte kazarulan tecrübe ve bilgilere dayanarak şimdiki

zamanda yapılan olası değişikliklere dair projeksiyonu, tahminidir. Böylece, hem geçmiş hem de gelecek şimdiki anda aktüel bir bilgi olarak ikamet etmektedir. Özetle, şimdiki za­

manın algısının bilinç, geçmiş ve geleceğin ise bilgi olduğu söylenebilir. Arabi buna benzer

açıklama getirmektedir: "Nem sürekli şimdiki zamanın hükmünde olduğu gibi Allah'ın alemdeki hükmü zamanın hükmü altındadır. Zamanın geçmiş ve gelecek kısımları da şim­diki zamanın hükmü altındadır."76

Söz konusu gerçeği derinden kavrayan Silliler, özellikle şimdiki an üzerine odaklan­

maya önem vermişler: "Geçmişle ya da geleceğin ile alakadar olma. Çünkü geçmişi elde

etmeye çalışman içinde bulunduğun zamanı zayi etmektir. Gelecekle alakadar olmak da

böyledir."77 Zamanın değerli bir kaynak olduğunu vurgulayarak Silliler: "Vakit değerli bir

şeydir. Bir geçti mi bir daha geri dönmez."78

Attar bu bağlamda, Hatim-i Esam'ın şöyle bir nasihatini aktarmaktadır: "Elinizden kaç­

mış bulunan geçmişin hasreti içinde olmayıruz. Çünkü artık ne düne ait ibadet ve taate bir

ilave yapabilirsiniz ne de günahlar için bir bahane ve mazeret bulabilirsiniz. Şayet bugünü

dün için mazeret arayarak geçirirsek, bugünün hakkını ne zaman ödeyeceğiz?"79

Kaşani, el-Vakt terimin şimdiki zamana işaret ettiğini söylemektedir. Ona göre el-Vakt,

sUfinin şimdiki zamanda içinde bulunduğu 'hal'.80 Bu esnada kulun geçmiş ve gelecekle il­

gisi yoktur. Bu nedenle silliler şöyle demişler: "Vakit, içinde bulunduğun haldir. Dünyada isen vaktin dünya, ahirette isen vaktin ahiret, siirfu içinde isen, vaktin siirfu, hüzünlü isen vaktin hüzündür."8ı

Ebu Abdurrahman es-Sulemi bu konuda şöyle demektedir: "Dün geçmiştir, geri dön­

meyecek Yarına gelince onda neyin bulunduğunu bilemezsin. Artık halini Hakkı razı ede­

cek şeylerle donat Çünkü vaktin kesici bir kılıçtır."82 Zamanın keskin bir kılıca benzetilme­

sine tasavvuf literatüründe sıklıkla rastlanır: "Vakit bir kılıç gibidir, hükmüyle uğrayıp ge­

çer ve keser atar. Bazen da vakit ele, kesbe dayanmayan, kula aniden gelen haııer kastedilir.

O durumda vakit kulda tasarruf eder ve kul, vaktin hükmüyle olur."83 Söz konusu mecazın,

zamanın kaçınılmaz olup insan üzerinde kesin hüküm sürdüğünü, insanın eyleme alanını

gün geçince kesip darlaştırdığını ifade ettiğini tahmin edebiliriz.

Anın Tekliği ve Sürekliliği Paradoksu

Zamanın en bariz paradokslarından birisi de, 'zaman atomıı' olarak ele aldığımız tekil bir

amn süreklilik göstermesidir. Başka bir deyişle, kesin olarak fark edebildiğimiz ayrı ayrı an­

ların, 'şu an' dediğimiz noktada birleşmesidir. Anlar tekrarlanmaz ve bir birine benzemez,

76 ibn Arabi, FutOhôt-1 Mekkiye, böl. 390 (c. 14, s. 277). 77 Benzer nasihatlere Kaşani, Cami ve El Cili'nin eserlerinde rastlanmaktadır. Bkz.: "Metinler/e TasawufTerimleri Sözlüğü",

s. 1107. 78 Ebu Nasr Serrac TGsi, e/-Lüma, s. 401. 79 Attar, Tezkiretü'l Evliyô, Çev. Süleyman Uludağ, Samerkand Yay., istanbul, 2015, s. 383. 80 Kaşani, TasawufSözlüğü, s. 588. 81 AbG Ali Dekkak'ın bu sözleri aktaranlar: Kaşani, Tasawuf Sözlüğü, s. 588, Attar, Tezkiretü'l Evliyô, s. 787. 82 Kaşani, TasawufSözlüğü, s. 588. 83 Sühreverdi, Avôrifü'l Maôrif, s. 663.

1 162 '""""INTERNATIONAL SYMPOSIUM ON TIME IN ISLAM lC CIVIUZATION /08-11 OCTOBER 2015

ama 'şu an' durmadan bitmeden sürmektedir. Bu paradoksu İbnü'l- Arabi şu şekilde açıkla­

maya çalışmaktadır: uGerçekte hiçbir perde diğerinin aynı değildir. Arife göre iki benzer,

gerçekten farklı olan iki benzerdir. Kesin bilgiye ulaşmış bilgi çokluğu birde görür. Bu du­

rum - hakikatleri farklı ve çok olsa bile- ilahi isimlerin gösterdikleri şeyin tek hakikat oldu­

ğunu bilmesine benzer. O hillde söz konusu olan, kendiliği bakımından tek olan şeydeki akledilir çokluğudur.u84

Her an yeniden yaratılma algılanamayacak kadar süratle gerçekleşmektedir. İşte insanın süreklilik anlayışı, bir yandan, algıdaki bu zafiyetten kaynaklanabilir. Mevlana söz konusu fenarneni ateşin hareketine benzeterek açıklamaktadır: uHer nefeste dünya yenilenir. Fakat

biz, dünyayı öylece durur gördüğümüzden bu yenilenmeden haberdar değiliz. Ömür su

gibi yeniden yeniye akıp gider. Fakat cesette bir daimilik gösterir. Elinde hızlı hızlı aynattı­

ğın ucu ateşli bir sapa nasıl upuzun ve tek bir ateş hattı gibi görünürse ömür de pek çabuk

akıp geçtiğinden dairn.l bir şekilde görünür. Ateşli çöpü saliasan ateş gözüne upuzun görü­

nür. Bu ömür uzunluğunu da Allah'ın tez tez halk etmesindendir. Allal1'ın yeniden yeniye

ve süratle halk etmesi, ömrü öyle uzun ve daimi gösterir.u8s

Diğer yandan, SUfilere göre, her an yenilenmemize rağmen süreklilik algımız ilahi ilim­deki sabit hakikatimizle sağlanır. Örneğin, süreklilik paradoksu en açık bir şekilde 'benlik

algısının' devamlılığında karşımıza çıkar: Biz sürekli dönüşüp değişiyoruz, ama buna rağ­

men derinlikte aynı kalan 'ben' duygusunu taşımaktayız. S~everdl buna şöyle bir açık­

lama getirmektedir: u Sen kendi özünden gafil olamazsın. Bedeninden herhangi bir cüz'ü ara

sıra unutmuş olabilirsin. Eğer senin özün bu cümleden ibaret olınuş olsaydı ara sıra unut­

makla beraber hiçbir zaman unutmamak nasıl mümkün olurdu? Ben dediğin zaman bu benlik bedeninden ve cüz'ülerinden çok üstündür.u86

Sühreverdl'nin örnek olarak gösterdiği benlik duygusu, zamana tabi alınamakla bir­likte, yukarıda irdelediğiriıiz sufilerin 'vakit' algılarına ters düşmektedir. Yukarıda gösteril­

diği gibi, şimdiki ana dair sUfilerin kavrayışları; değişken, birbirinden farklı ve geçici haJ.ler

şeklinde görünmektedir. Hill alınayan vaktin izi aklımızda kalmaz; hill ne kadar özel ise

onun hatırası o kadar uzun, manası o kadar derin olur. Ancak, Tasavvuftaki 'hill ilmin' asıl amacı, şu durmadan pariayıp kaybolan haJ.lerin tecrübe edilınesiyle onların devamlılığını

sağlayan ilahl sabitliğini yakalamak ve şahitlik etmektir. Maksat, niteliksel olarak yeni bir

kavrayış seviyesine ulaşmaktır, ancak bunun için gerekli manevi birikimini sağlayacak nicel

olarak devam eden zaman süresine ilitiyacı vardır.

Sonuç

Tasavvufta zaman, geniş anlamda Allah'ın varlığını ve O'nun devam eden yaralıcılığına

delalet eden, illemin kurucu unsurlarından biri olarak anlaşılmaktadır. SUfiler, şimdiki ana

indirgenmiş zamanı (vakt), hill olarak adlandırdıkları, bireysel yaşam sürecindeki özel duyu ve kavrayışlar şekilde algılar. Onlar için zaman akımındaki an, ayrıca, niyetleri gerçekleştir­

mek için imkan sağlayan yegane eyleyebilme ve iç dünyayı pekleştirebilme durumudur.

84 ibnü'l- Arabl, FususO'I- Hikem, Çev. Ekrem Demirli, Kabalcı Yay., istanbul, 2013, s. 133. 8s Mevlana, MesnevT I, b-t 1144-1149. 86 Sühreverd~ Nur Heykelleri, çev. Saffet Yetkin, MEB, istanbul, 1988, s. 6.

ULUSlARARASI islAM MEDENiYETiNDE ZAMAN SEMPOZVUMU /08-11 EKiM 2015 '""""'163 1

İnsana bu illernde özel bir vazlfeyi biçen Vahdet-i Vücı1d'un kuşaha perspektifi, Sfrfi'yi

Tanrı bilgisini elde etmeye doğru yönlendirmektedir. Bu bağlamda, Tasavvuf, özel episte­

molojik durumlar olduğu anlaşılan hal ve makam gibi uygulamalar vasıtasıyla, zamanla

açılan tanrısal tecellileri müşahede etmeyi ve onların temelinde bulunan tanrısal özün tekli­

ğini ve birliğini kavrayabilmeyi öğretmektedir. Böylece, ilahi tecellilerle meydana gelen ve

Allah'ın bir aynası olduğu anlaşılan ruem, onun diğer aynası olan insanın kalbinde yansıtıl­

dığında, karşımıza çıkan manzara O'nun sonsuzluğunu gözle görünür hale getirir ...

KAYNAKLAR

Ara bl, FususO'I- H ike m, çev. Ekrem Demirli, Kabalcı Yay., istanbul, 2013 Arabl, Fütuhôt-t Mekkiwe, çev. Ekrem Demirli, Litera Yay., istanbul, 18 cilt, 2006-2015 Atti3r, Feridüddin. Tezkiretü'l Evliyô, çev. Süleyman Uludağ, Samerkand Yay., istanbul, 2015 Bövering, Gerhard./bn AI-'Arab/'s Cansept of Time, ("Sufısm and lrfan: lbn AI-'Arabl and his School", lshraq: ls­

lamic Philosophy Yearbook. NQ 3 1 Ed. Yanis Esots. Eastern Literature Press, RAS, Moskow, 2012, pp. 108-123.) .

Bursevl, ismail Hakkı. Kenz-i Mahfi, çev. Abdülkadir Akçiçek, Kitsan Yay., 1997 Chittick, W.G. ibn Ara bi, çev. Kadir Filiz, Nefes Yay., istanbul, 2014

. Chittick, W.G. The Self-Disc/osure of Gad: Principles of Jbn AI-'Arabi's Cosmology, State University of New York Press, Albany, NY, 1998

Corbin, Henry. Alone with the Alone, Creative lmagination in the Sufism of Jbn 'Ara bi, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1997

Demirli, Ekrem. Sadreddin Konevi'de Bilgi ve Var/tk, iz Yayıncılık, istanbul, 2005 Erginli, Zafer (Ed.) "Metinler/e TasavvufTerimleri Sözlüğü", Kalem Yayınevi, istanbul, 2006 Gazalt ihyôu' U/Omi'd-Dfn, çev. Ahmet Serdaraği u, Bedir Yay., istanbul, 1985 Güngör, Erol. islam Tasavvufun Meseleleri, Ötüken, istanbul, 2011 Hallac-ı MansOr, Tôvôsfn, çev. B.Y.Aitınok, Ankara, 2013 Kalabazl, Ta'aruf /Doğus Devrinde Tasavvuf, Haz. Süleyman Uludağ, Dergah, istanbul, 2013 Karadaş, Cağfer Atomcu Düşünceler ve Kelôm Atomculuğu, (Kelam Araştırmaları Dergisi 2:i, 2004, ss. 57-72.) Kaşanl, TasavvufSözlüğü, çev. Ekrem Demirli, iz Yayıncılık, istanbul, 2004 Kılıç, Mahmut Erol. ''ibn-i Arab/'yle ''Zaman'm Ruhu"nu Okumak", Tasawuf, ilmi ve Akademik Araştırma Dergisi

(ibnü'I-Arabl Özel Sayısı-2), yıl: 10 [2009], sayı: 23, ss. 53-63 Knysh, Alexander. TasavvufTarihi, çev. ihsan Durdu, Ufuk Yayınları, izmir, 2011 Ko nevi, Sadreddin. Tasavvuf Metafiziği, çev. Ekrem Demirli, iz Yayıncılık, istanbul, 2004 Kuşeyrl, Abdulkerim. Tasavvuf ilmine Dair Kuşeyri Risa/esi, haz. Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, istanbul, 2003 Küçük, Osman Nuri, Zaman Düşüncesinin Tasavvufi Açtltmt, ("Tasawuf ilmi ve AkademikAraştırma Dergisi", 2002,

ss. 221-238.) Macdonald, D. B. Continuous Re-Creation and Atomic Time in Muslim Scholastic Theo/ogy," ("Journal of the His­

tory of Science, Vol. 9, No. 2, Jun., 1927, The University of Chicago Press on be half ofThe History of Science Society, pp. 326-344)

Macey, Samuel L. (Ed.) Encyclopedia of Time (Garland Reference Library of Social Science), Routledge, NY, 2010 Massignon, Louis. islam Düşüncesinde Zaman, çev. Muhsin Akbaş, (AÜIFD, Ci lt XL/V (2003) Sayı 1, ss. 415-421) Mevlana, Mesnevfçev. Veled izbudak, MEB Yay., 6 cilt, istanbul, 1991 Özköse, Kadir. "ibnu'/-Vakt ya da Ebu'/-Vakt 0/abi/mektir", (SOfi Perspektif Dergisi, Şubat, 2006, ss. 22-25), Rustom, Mohammed. SOfi Metafiziği, çev. Kadir Filiz, Nefes Yay., ist., 2014, s. 49. Serrac TOsl, Ebu Nasr, el-Lüma, çev. Kamil Yılmaz, Erkarn Yay., istanbul, 2012 Sühreverdl, Nur Heykelleri, çev. Saffet Yetkin, MEB, istanbul, 1988 Sühreverdl, Şehabeddin Ömer. Avôrifü'/Maôrif/Gerçek Tasavvuf, çev. Dilaver Selvi, Semerkand Yay., istanbul,

2014· Yousef, Mohamed Haj. ibn 'Ara bl- Time and Cosmology, Routledge, Abingdon, 2011