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© 2010 ISA (Editorial Arrangement of Sociopedia.isa)Alfonso Pérez-Agote, 2010, ‘La secularización:Los límites de su validez’, Sociopedia.isa,

DOI: 10.1177/205684601074

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Introducción

La idea de secularización de la sociedad ha sufridomúltiples transformaciones históricas. Como nociónsociológica, la secularización es el proceso propio delas sociedades modernas a través del cual las ideas y lasorganizaciones religiosas pierden influencia social; estapérdida es debida al desarrollo de la racionalidad, laciencia y la tecnología que acompaña al proceso deindustrialización y urbanización. Se trata de un proce-so complejo que comprende una pluralidad de dimen-siones individuales, sociales y políticas de la religión(Tschannen, 1992). La tesis de la secularización de lasociedad debe mucho a las ideas ilustradas sobre elprogreso de la razón humana. Y se desarrolla comoargumento teórico durante el siglo XIX, dentro de lareflexión sobre el paso de la tradición a la modernidadque inaugura la sociología. Esta reflexión sobre el dec-linar de la religión en la sociedad moderna es propiade la sociología europea y tiene una vigencia universaldentro de ella hasta algo entrada la segunda mitad delsiglo XX. La idea de secularización no tuvo éxito enlos Estados Unidos, debido al diferente modelo demodernización seguido por un país formado por suce-sivos flujos migratorios que llevaron consigo dife -rentes confesiones religiosas. En los Estados Unidoshubo que regular muy pronto la coexistencia de unapluralidad de credos religiosos, no habiéndose conoci-do nunca, por lo tanto, una iglesia nacional. En el primer epígrafe se establece el significado que

el término secularización alcanza en la sociología hastala segunda mitad del siglo XX. En el segundo, se

intenta explicitar la variedad de aspectos que se hanrecubierto con el término. Un tercer epígrafe está de -dicado a enunciar las que dentro de la sociología hansido las excepciones a la regla de la incompatibilidadentre modernidad y religión. Al final, el caso que fuela regla, Europa occidental, se ve convertido en excep-ción, como se ve en el epígrafe cuarto. En el siguienteepígrafe, el quinto, se describen algunas de las cues-tiones que la llegada a Europa de población inmi-grante con religiones otras que las propias y lanecesaria consideración de la totalidad del planeta enla era global plantean a la sociología. En el sexto, dadoque el debate sociológico sobre la secularización hasido productivo, se intenta construir un marco analíti-co del cambio religioso. Por último, se hacen algunasconsideraciones abiertas sobre la validez actual de lanoción de religión.

La idea de secularización en la sociología

El término secularización tiene una larga historia antesde entrar en la sociología. Etimológicamente la pala -bra secularización proviene del vocablo latino saecu-lum, que fue utilizado por San Agustín y los primerospadres de la Iglesia como sinónimo de mundo tempo-ral. Luego fue empleado en la Edad Media por el dere-cho canónico para indicar el abandono de la regla desu orden por parte del monje, quien de esta forma

La secularizaciónLos límites de su validez

Alfonso Pérez-Agote Universidad Complutense, Madrid

resumen La noción de secularización, como incompatibilidad entre modernidad y religión, ha sufri-do sucesivas limitaciones a su validez, desde que la sociología importara este vocablo.

palabras clave cambio cultural ◆ cambio religioso ◆ modernidad ◆ racionalidad ◆ religión ◆secularización

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regresaba al mundo, se secularizaba. El vocablo entróen la esfera jurídico-política en los prolegómenos dela Paz de Westfalia de 1648, para indicar el paso dedeterminadas instituciones del ámbito religioso alámbito secular, es decir temporal. La Ilustración, enel siglo XVIII, fue el movimiento que hizo entrar enel terreno del pensamiento la idea de la progresivadesaparición de la religión de la faz de la sociedad. Yla sociología, en el XIX, desarrolló esta idea en susanálisis de los procesos de construcción de lassociedades europeas modernas. La Ilustración, dice Nisbet, ‘nunca fue capaz de

ver la religión más que como una trama de supersti-ciones, locuras y tiranías del espíritu; como un fenó-meno … del que se podía esperar que con el tiempodesapareciera, dadas una influencia suficiente de laeducación y la contemplación de los portentos de laciencia. Para los “philosophes” la religión y más espe-cialmente la Cristiandad era mucho menos algo quehabía que comprender en sus raíces que algo quedestruir tan pronto como fuera posible.’ Y ‘desde elfinal del S. XIX hasta la mitad del S. XX, casi todopensador sociológico esperaba que la religión desa-pareciera con los inicios del S. XXI’ (Nisbet, 1974:157–8).Durante todo el siglo XIX todas las ciencias

sociales emergentes colaboraron activamente en elproceso de construcción nacional de las secularessociedades occidentales europeas. La participación delos sociólogos en ese proceso es el motivo por el cualla secularización fue tematizada en términos de pro-ceso social irreversible pero nunca como ideología ocomo proyecto y movimiento políticos. Como bienhan visto los antropólogos del secularismo (Asad,2003; Navaro-Yashin, 2002), ‘el laicismo (secularism)no es una posición política desencantada que con-siste en principios abstractos, y la promoción dellaicismo (secularism) no es un motivo inocuo para laneutralidad pública con respecto a la pluralidad decreencias y visiones del mundo. El laicismo (secular-ism) es llevado a cabo por actores sociales con intere-ses específicos que se asocian a él con estilos de vidaconcretos, emocionalmente se identifican con él, y losacralizan en una imagen del Estado y de los padresfundadores, performativamente muestran su adhe-sión al mismo, y se movilizan en contra de losmovimientos religiosos a través de estrategias com-plejas’ (Gorski y Altinordu, 2008: 73). Como diceBeckford (2003), muchos de los primeros sociólogos‘estuvieron involucrados en los planes políticos yprácticos para aclarar, obstaculizar o ayudar al declivede la importancia de la religión’.Los sociólogos más importantes del siglo XIX y

de principios del XX profetizaron el declive futuro delas instituciones religiosas, pero también nos propor-cionaron un aparato conceptual y analítico para

comprender los cambios en el papel que la religiónjuega en la sociedad. Marx y Engels mantuvieron,con respecto a la religión, una posición filosófica ypolítica derivada, por un lado, de la ilustración y, porel otro, de la aproximación de Ludwig Feuerbach ensu libro La esencia del Cristianismo, quien pensaba enla alienación religiosa como proyección ilusoria,hecha por el hombre, de su ser incompleto e imper-fecto. La religión para Marx y Engels obscurecía lapercepción del mundo social, era un medio utilizadopor la clase dominante para legitimar su poder eimpedir la rebelión de la clase dominada. La religióntendría un final próximo, con la toma, por parte dela clase obrera, del poder político; el materialismodialéctico ocuparía su lugar, como alternativa cientí-fica y progresista de la visión religiosa del mundo(Hervieu-Léger y Willaime, 2001: 10–11). ParaDurkheim en la religión se encuentra la formaprimera de ese espíritu común que hace que lasociedad se mantenga unida en su conjunto. Lasociedad es ‘un conjunto de ideas, de creencias, desentimientos de todos los tipos que se desarrollan porlos individuos’ (Durkheim, 1967: 79). ‘Estudiar lareligión es, por tanto, remontar a las fuentes del vín-culo social para poder pensar mejor la refundaciónposible de este vínculo en una sociedad que ha llega-do a ser laica’ (Hervieu-Léger y Willaime, 2001:155). En su gran obra sobre la religión, Les formes élé-mentaires de la vie religieuse, publicada en 1912,Durkheim (2007) estudia las religiones totémicasaustralianas pero su preocupación iba más lejos, puesquería saber cómo construir esa unidad moral en unasociedad laica, la francesa, que acababa de promulgarla ley de 1905 que institucionalizaba definitivamentela separación entre la Iglesia y el Estado. Por ello enesa obra hablaba con frecuencia de esa nueva unidadmoral que era la Nación. En su introducción de1920 a sus ensayos sobre sociología de la Religión,Weber se pregunta por el encadenamiento de circun-stancias que condujeron a que en Occidenteaparecieran ciertos fenómenos que se insertan en unadirección evolutiva de alcance universal. La raciona -lización de la conducta se produce en una seriegrande de esferas, como la ciencia, el arte, laeconomía, el derecho, el Estado ... (Weber, 1988: 1).Para Weber la religión mantenía relaciones complejascon la racionalización. La religión podía inducircomportamientos racionales o irracionales, dependi-endo del contexto social. El ascetismo intramundanodel puritanismo calvinista llegó a ser un impulso parala racionalización de la economía y de la vida. Laeliminación del carácter mágico del mundo no fuellevado tan lejos por la piedad católica como lo fuepor la religiosidad puritana (Weber, 1988: Ch. I). Laracionalidad instrumental, el cálculo, la previsión delas consecuencias, son elementos de comportamien-

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to incompatibles con una visión mágica del mundo.Pero para Weber, como ya hemos visto, el cambioproducido en Occidente tenía consecuencias paratodo el mundo, ya que suponía el inicio de un cam-bio evolutivo de carácter universal (Hervieu-Léger yWillaime, 2001: 89–108; Ritzer, 1992: Ch. 7;Turner, 1996). Precisamente la afirmación de estesentido evolutivo del capitalismo occidental y de sucarácter universal, está sufriendo en nuestros días losmás severos ataques, como veremos, desde la cienciasocial, llegándose al extremo de calificar la idea desecularización como parte de una ideología y de unproyecto político propio de aquella época.En los años setenta del siglo XX Bell (1977) nos

advertía de que ya no se podía admitir una nociónsimple y lineal de la secularización como inexorabledesaparición cuantitativa de las creencias religiosas,sino que debíamos contemplar la secularizacióncomo algo complejo y múltiple, y no necesariamenteuniversal. Había llegado el momento de discutir laasunción de que las relaciones entre modernidad yreligión son necesariamente conflictivas. Paraalgunos, en un extremo, la tesis de la secularizacióndebía abandonarse definitivamente (Stark, 1999);para otros, en el otro extremo, seguía siendo válidaaunque requiriera una cierta revisión. Y en el medio,cada vez más eran los que proponían la revisión de lasrelaciones de la religión con su entorno social: ‘lareligión moderna es elástica y sin embargo está suje-ta a influencias culturales; no se trata simplemente deque sobreviva o decline, sino que se adapta a suentorno a través de complejos caminos’ (Wuthnow,1988: 475).

Las dimensiones de la secularización

El término secularización ha sido utilizado dentro dela sociología en una variedad de sentidos más omenos precisos, todos ellos relativos a una decaden-cia de la religión. Shiner (1967) trazó un pequeñocatálogo de seis tipos de perspectivas que los sociólo-gos daban a la noción de secularización. El primertipo es el de la secularización como ‘declive de lareligión’: los símbolos, doctrinas e instituciones reli-giosas previamente aceptados pierden prestigio einfluencia. Hace referencia a un declinar cuantitati-vo, visto desde el punto de vista de las creencias yprácticas de los actores sociales. El segundo tipo es elde secularización como conformidad con estemundo: proceso por el cual la atención religiosa seretira de lo sobrenatural y se interesa progresiva-mente por lo mundano. En relación con este tipo, esinteresante resaltar que en el proceso histórico deEuropa occidental, la Reforma protestante supuso uninteresamiento en el mundo llevado acabo por la

propia religión. Mientras, en el mundo católico, parainteresarse por el mundo era preciso situarse contrala religión y la iglesia católicas. En el primer caso, elhombre religioso se seculariza. En el segundo, elhombre, para interesarse por el mundo, tiene queabandonar la religión (Berger, 2001; Martin, 1979;Weber, 1988). La desacralización o desecantamiento(en el sentido weberiano) del mundo es el tercer tipo:el irreversible proceso de racionalización llevará a unavisión del mundo en términos de nexos causalesexplicativos. La culminación de este proceso seríauna sociedad totalmente racional en la cual los fenó-menos de lo sobrenatural y de lo misterioso nojugarían ningún papel. El cuarto tipo se refiere a lasecularización como separación de la sociedad conrespecto a la comprensión religiosa que la había con-formado, en orden a constituirse ella misma en unarealidad autónoma y, consecuentemente, a relegar ala religión a la esfera privada de la vida. La culmi-nación de este proceso sería una religión de carácterpuramente interior, sin influencias en las institu-ciones ni en la acción corporativa, y una sociedad enla que la religión no sería visible fuera del grupo reli-gioso. Este tipo de secularización alcanza todo susentido en relación con la teoría de la modernizacióncomo progresiva diferenciación de funciones, de laque se hablará más tarde. El quinto tipo es la secula -rización como transposición de determinadas formasinstitucionales religiosas al ámbito mundano. En estesentido se habla de la transposición de la ética protes-tante en el espíritu del capitalismo, de la visión de larevolución marxista como una transposición de laescatología judeo-cristiana, de la consideración delpsicoanálisis como una secularización de la confe-sión. Como último tipo, la utilización de secula -rización como sinónimo de proceso demodernización de una sociedad.La tipología evolutiva que Bellah (1964) cons -

truye nos habla de la importancia de una serie deaspectos que están implícitos en la noción de religióny de cambio religioso que maneja la sociología euro-pea. Esta tipología está sustentada por la idea de unaprogresiva diferenciación funcional de la sociedad engeneral y en particular sobre el eje del desarrollo dela diferenciación simbólica, basado en la idea funda-mental de Voegelin (1956) de que la sociedad evolu-ciona desde formas compactas de simbolizaciónhacia formas diferenciadas. Bellah distingue cincotipos históricos fundamentales. Los dos primeros sonlas religiones primitiva y arcaica, correspondientes aformas poco diferenciadas de sociedad. En el tipoprimitivo no existe organización religiosa diferencia-da, Iglesia y Sociedad son una misma cosa. Y en eltipo arcaico la organización religiosa está amalgama-da con otras estructuras sociales. En ambos tipos,primitivo y arcaico, se da un monismo cosmológico.

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Precisamente, la ruptura de este monismo, el des-cubrimiento de un campo de realidad religiosa, es laprincipal característica de la religión histórica, el ter-cer tipo. Ello supone la aparición del rechazo de estemundo, de lo mundano, caracterizándose la acciónreligiosa como aquella que es necesaria para la sal-vación. Encontramos ya una organización religiosadiferenciada de la organización y jerarquía políticas.Y ello implica que el problema de la legitimación delpoder político entra en una nueva fase: aparece laposibilidad de que los actos políticos puedan serenjuiciados en términos religiosos. La religión mo -derna temprana es el cuarto tipo. El advenimiento dela modernidad religiosa deriva de la ReformaProtestante, cuya característica fundamental es elcolapso de la estructuración jerárquica de los dosmundos. La salvación no deberá ser buscada a travésdel retiro de este mundo sino en el centro de lasactividades mundanas. El quinto y último tipo, lareligión moderna, es caracterizado por Bellah genéri-camente como el colapso del dualismo, tan crucial enlas religiones históricas. Pero ello no significaría lavuelta al monismo arcaico o primitivo. Bellah carac-teriza la moderna simbolización religiosa, en el niveldel mundo intelectual, por el profundo análisis de lapropia naturaleza de la simbolización. Kant estaríaen la base de esta reflexión al haber revelado que nose trata de dos mundos sino de tantos como formashaya de aprehenderlos. En el nivel de la religiosidadde masas, no está claro si los individuos necesitan deuna armonía cognitiva, de una coherencia interna ensus creencias. El carácter evolutivo de esta tipología hace que

debamos ser cautos. Es más valiosa para comprenderel proceso seguido por las sociedades occidentalesque para los seguidos por otras sociedades; pero paratodos los casos tiene un fuerte interés analítico.Incluso dentro de contextos occidentales la institu-cionalización y el significado de la religión cambia alo largo del tiempo. En particular, la religión comoinstitución separada de las otras instituciones ha sidoel resultado de un proceso histórico. Cuando obser-vamos otras sociedades no occidentales puede ser queen ellas la religión no esté separada de otras institu-ciones, como la cultura, el conocimiento, la política.En las actuales sociedades occidentales, cuando indi-viduos con diferentes tradiciones religiosas entran encontacto se da una fuerte posibilidad de incompren-sión y de tensiones. En Francia, por ejemplo, cuan-do una joven de origen inmigrante lleva el veloislámico, para los franceses es portadora de un sím-bolo religioso. Pero cuando le prohíben a esa jovenllevarlo en la escuela, para ella le están prohibiendoun símbolo indiferenciado que es religioso, cultural,familiar y político, todo a la vez. En el fondo de estacuestión radica el que si no tenemos en cuenta el

nivel de diferenciación de la sociedad de que habla -mos, se puede llegar a utilizar la categoría religión deforma etnocéntrica, como veremos en el epígrafe sép-timo.

Las excepciones sucesivas a la reglade la secularización

La tesis sociológica de las relaciones contradictoriasentre modernidad y religión ha pasado por una seriede periodos históricos, en cada uno de los cuales seseñala una excepción a la regla. Hasta la época con-temporánea, en que la secularización llega a conver-tirse en la excepción y la pervivencia de la religión enla regla. La primera excepción a la regla de la secula -rización fue la que fuera señalada por el propio deTocqueville en De la démocratie en Amérique(1835–40). Frente a la tesis generalizada y des-histo -rizada de que la religión y la modernidad son incom-patibles, de Tocqueville (1981) señalaba el caso de losEstados Unidos como excepción. El excepcionalismoreligioso de este país era una parte del llamado excep-cionalismo americano (Ross, 1984; Tyrrell, 1991).Además de por su fuerte vitalidad y activismo reli-giosos, los Estados Unidos como sociedad industria -lizada, urbanizada, racionalizada, está tambiéncaracterizada por sus ‘periódicas renovaciones públi-cas o masivas de la vida religiosa y, derivado del puri-tanismo, por la difusión de elementos religiosos enotros contextos sociales. ... Las tres principales ori-entaciones religiosas, el protestantismo, el catolicis-mo y el judaísmo, no sólo llenan un nichoimportante como proveedores de la identidad social,sino también han encontrado en los Estados Unidosun marco histórico excepcional’ (Tiryakian, 1993:40).El desarrollo económico de algunos países del

Pacífico asiático (Japón, Corea, Singapur, etc.) haconstituido una buena razón para replantearse lasrelaciones entre religión y modernidad. Estos paísescon economías actualmente tan potentes se han occi-dentalizado. Pero no es menos cierto que estos paí sespor muy occidentalizados que estén no son occiden-tales. Por ejemplo, Dore ha mostrado cuáles son lasdiferencias sustanciales entre Occidente y Japón,diferencias que serían el secreto del milagro japonés.Y al hacerlo ha mostrado que el individualismo no esuna condición necesaria para la modernidad (Dore,1992). Son países que han incorporado su tradicióna la modernidad. Lo cual nos lleva a decir que elvalor de la teoría clásica no estaba tanto en su capaci-dad descriptiva de la realidad como en su capacidadanalítica de sociedades históricas. De la consideración del caso de estos países

acabados de citar, y del de las dos grandes economías

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asiáticas contemporáneas, India y China, ha nacidouna de las claves para repensar la teoría de la secular-ización en nuestros momentos: repensar, a la vez, lateoría de la modernización. Las revisiones másrecientes de esta teoría convergen hacia la idea, hacetiempo explicitada por Eisenstadt (1998, 2000,2001), de que los caminos a través de los cuales sealcanza la modernidad pueden ser múltiples. Las‘pautas modernas, en muchas formas radicalmentediferentes de las europeas originarias, ocurrieron nosólo en sociedades no occidentales; ... también lohicieron –y en verdad antes que en los casos citados–dentro de la trama de la expansión occidental, ensociedades en las cuales se desarrollaron fórmulasoccidentales de institucionalización, prácticamenteen estado puro: en las Américas’ (Eisenstadt, 2001:4–5).

Europa: la regla se transforma enexcepción

En la actualidad se da una convergencia (Berger,1992; Davie, 2001; Hervieu-Léger, 1996, 2001;Martin, 1996) hacia la consideración de Europa‘como la única área geográfica y cultural (quizá juntocon Canadá) en la cual el esquema típico ideal de lasecularización como expulsión de la religión puedeaplicarse, en oposición a los otros continentes, com-prendidos los Estados Unidos’ (Hervieu-Léger, 2001:7). Paradójicamente, Peter L Berger (1967), uno delos más relevantes teóricos contemporáneos de lasecu larización, ha llegado en estos tiempos al sigu-iente diagnóstico sobre la situación de la religión ennuestro planeta en general y en Europa en particular:‘El mundo actual es masivamente religioso; es todomenos el mundo secularizado que había sido anunci-ado por tantos analistas de la modernidad. Existendos excepciones a esta proposición. ... La primeraexcepción, aparente, es Europa Occidental, donde lavieja teoría de la secularización parece todavía apli-carse. ... La otra excepción es mucho menosambigua: existe una sub-cultura internacional, la dela gente que ha recibido una educación superior detipo occidental, en particular en humanidades yciencias sociales, que está, en efecto, secularizada’(Berger, 2001: 24–6).Grace Davie, basándose en las encuestas de 1986

y de 1990 del EVSSG (European Values Systems StudyGroup) propone como tendencia general en Europael debilitamiento progresivo de la práctica religiosa,de la adhesión institucional y de la aceptación de lascreencias religiosas tradicionales. Pero a renglónseguido añade que la diferencia más evidente que seda en el interior de Europa es la que separa a los país-es católicos del Sur, más religiosos (con la excepción

de Francia), de los países protestantes del Norte, quelo son menos (con las excepciones de la República deIrlanda y de Irlanda del Norte) (Davie, 2001:108–9). Es decir que dándose en ambas partes unproceso de secularización, éste ha sido anterior y másfuerte en el Norte que en el Sur, con las excepcionesseñaladas.Los países católicos del sur de Europa constituyen

una zona con mayores resistencias a la moderni -zación religiosa y política, estando ambas dimen-siones ampliamente conectadas; además el análisis delos países de este área ha dado lugar a formulacionesteóricas interesantes, en términos de cultura religiosa(Hervieu-Léger, 2003), religión implícita (Nesti,1990), religious ground bass (Bellah, 1980), religióndifusa (Cipriani, 1989). El caso de Francia es espe-cial: en las clasificaciones, unas veces es incluidaentre los países de tradición católica (Davie, 1996)mientras que otras es considerado como un paísaparte, el del laicismo por excelencia (Stoetzel,1983).

Las religiones otras, los países otros

El rápido proceso de desarrollo ocurrido en una seriede países utilizando ciertos elementos de su culturatradicional como recurso productivo, ha llevado aciertos sociólogos a plantearse la posibilidad de queexistan otros caminos distintos al seguido porEuropa occidental para modernizarse. La teoría prag-mática de las modernidades múltiples lleva a rompercon la idea de la necesaria crisis de la religión paraalcanzar la modernidad. En nuestros días, la eviden-cia cada vez más relevante de que vivimos en unmundo globalizado, y el progresivo desarrollo delanálisis sociológico en cada vez más partes del plane-ta, hacen que la sociología se esté planteando lacuestión de las relaciones entre modernidad yreligión en relación con otras religiones no cristianasy con otras sociedades distintas de la occidental. Por un lado nos encontramos con las cuestiones

planteadas como consecuencia de las últimas oleadasde inmigración, particularmente la musulmana, lle-gadas a los países de Europa occidental. En los últi-mos años, particularmente a partir de los atentadosdel 11 de septiembre de 2001 que conmocionaron almundo, se ha producido una gran cantidad de lite -ratura sobre el fundamentalismo islámico. Se ha lle-gado a pensar en la posible incompatibilidad entre lareligión musulmana y la organización democráticade la sociedad. Sobre todo desde la ciencia política,se han intentado especificar las condiciones quedeben cumplir una religión y una organizaciónpolítica para que se produzcan la ‘tolerancias geme-las’ (twin tolerations), es decir, ‘los límites mínimos

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de libertad de acción que de alguna manera deben serelaborados por las instituciones políticas en relacióncon las autoridades religiosas, y por los individuos ygrupos religiosos en relación con las institucionespolíticas’ (Stepan, 2000: 37). Casanova (2005: 89)ha comparado ‘el discurso contemporáneo mundialsobre el Islam como una religión fundamentalista yantidemocrática’ con ‘el viejo discurso sobre el catoli-cismo que predominó en las sociedades anglo-protes-tantes, en particular en los Estados Unidos’.Por el otro lado, la emigración de poblaciones

musulmanas a Europa ha producido fuertes conse-cuencias. Ciertas reivindicaciones religiosas se hanconvertido en conflictos políticos sobre la religión(Göle, 2006). Ciertas prácticas culturales en relacióncon la discriminación sexual, la ablación, el velo, y elmatrimonio no libremente escogido han dado lugara mucha literatura (Benhabib, 2002; Scott, 2007;Shweder et al., 2002). La cuestión del velo musul-mán en Francia y en Turquía ha dado lugar a intere-santes trabajos (de Galembert, 2009; Gökariksel yMitchell, 2005). Fetzer y Soper (2005) han com-parado cómo afecta el modelo de relacionesIglesia–Estado al grado de adaptación de los inmi-grantes musulmanes en Gran Bretaña, Francia yAlemania. Por otro lado, con la migración se ha pro-ducido una profunda transformación de la cultura(Wieviorka, 1998) y de la religiosidad (Cesari, 2004;Roy, 2004; Tietze, 2002) musulmanas originarias, asícomo un gran incremento de las funciones socialesque cumple la religión (Pérez-Agote y Santiago,2009).Y, por último, cabe decir que la existencia del

World Values Survey ha posibilitado el análisis de lasituación religiosa de algunos países de los que hastaahora no poseíamos información sociológica sis-temática, lo que, a su vez, posibilita análisis compara-dos. Gorski y Altinordu (2008: 65) nos ofrecen unavisión del amplio abanico de conclusiones derivadas:‘A primera vista, los datos no sugieren disminución;por el contrario, indican aumento (Antoun yHegland 1987, Sahliyeh 1990). Esto ha permitido aBerger y otros argumentar que el mundo se encuen-tra actualmente en un período de des-secularization(Berger 2001, Karner y Aldridge, 2004). Norris eInglehart (2004) rechazan esta visión y desarrollanuna defensa ingeniosa de la teoría de la secula -rización. Por un lado, dicen, los crecientes niveles deseguridad existencial de algunos países y segmentosde población han dado lugar a la disminución de losniveles de religiosidad; por el otro lado, los altosniveles de religiosidad siguen estando correlaciona-dos con altas tasas de fertilidad. Si los niveles agrega-dos de la religiosidad están aumentando, en suopinión, éste es el resultado de las fuerzas demográ-ficas, no de una posible des-secularization. Pero ¿qué

pasa con la diferencia entre Europa y Norteamérica?Esta brecha se explica por la fortaleza del Estado debienestar (de alta seguridad) en Europa y la persisten-cia del laissez-faire (baja seguridad) en los EstadosUnidos.’Nuestra principal conclusión es que debemos

pertrecharnos de instrumental analítico para acer-carnos a las variadas situaciones en las que la religiónse encuentra a lo ancho del mundo y a lo largo deltiempo. Desde la perspectiva del cambio religioso, lanoción de secularización debe desembocar en marcosanalíticos evitando así la idea de universalidad y detranshistoricidad, y la pretensión teleológica. Ello esnecesario por la capacidad para adaptarse al cambioque ha mostrado la religión y, por esta misma razón,por la variedad de situaciones y procesos que se danen el mundo dada esta capacidad.

Hacia un marco analítico del cambioreligioso

Dobbelaere (2002) diseña un marco analítico en tresniveles: macro, meso y micro. La secularización socie-tal, nivel macro, se refiere a las relaciones entresociedad y religión, y en concreto al proceso por elcual la religión es empujada hacia zonas cada vez másmarginales de las sociedades modernas occidentales.Esto produce, por un lado, una ruptura de la unidaddel cosmos sagrado tradicional, y, por el otro, laprog resiva liberación de esferas concretas de la vidasocial de la tutela religiosa a la que estaban someti-das. Esta dimensión de la secularización entra delleno en el campo del proceso de diferenciaciónsocial (Dobbelaere, 2002: 29). Por otro parte, el pro-ceso de secularización societal, como proceso deracionalización de las esferas de la vida, ya que no sedetiene en el campo puramente económico, alcanzatambién a la propia religión, de manera tal que ladimensión organizativa de ésta, nivel meso, propendea una progresiva racionalización y a su adaptación alos cambios; es la propia religión, y su organización,la que se seculariza y se adapta a los cambios(Dobbelaere, 2002: 35). Por esta razón, esta dimen-sión ha sido denominada por Luckmann (1967)secu larización interna. La dimensión individual,nivel micro, hace referencia al proceso por el cual lascreencias y las prácticas religiosas de los individuosvan decreciendo sustantivamente, así como va dis-minuyendo la capacidad de la religión y de la Iglesiapara determinar el comportamiento de éstos. La dimensión individual de la secularización nos

habla de las relaciones entre tres niveles institu-cionales de la vida religiosa. La decadencia de lareligión en la esfera individual implica pérdida deimportancia de una institución concreta constituida

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por una religión histórica concreta y de la Iglesiacorr espondiente; pero no implica necesariamente lacaída de la religiosidad (creencia en Dios, experienciareligiosa, etc.); si subsiste la religiosidad decayendo lareligión y la Iglesia, el individuo tendrá que cons truirsu sentido de la vida y verificarlo intersubjetiva-mente; la religiosidad estaría así des-institucionaliza-da.Cada una de las tres dimensiones tiene una cierta

independencia analítica e, incluso, empírica, ya quepueden seguir procesos diferentes y hasta contradic-torios. Pero también están relacionadas entre ellas. Y,precisamente, al establecer las posibles relacionesteóricas entre las tres estamos construyendo uninstrumental muy interesante desde el punto de vistaanalítico.

La religión, como una esfera diferenciada, es una categoría problemática

Pero en nuestros días la consideración del casoeuropeo como uno entre otros casos, más que comola vía que necesariamente debe seguirse, afecta nosólo al área de la religión sino a muchos otros cam-pos. Algunos conceptos básicos de la ciencia socialestán tardando más que otros en ser revisados; es loque sucede con el de religión. Peter van der Veer yHartmut Lehmann observan que ‘Es importantedarse cuenta de que tanto “nación” como “religión”se conceptualizan como categorías universales en lamodernidad occidental y de que su universalidad seencuentra precisamente en la historia de la expansiónoccidental. La modernidad del concepto de nacióndebe debatirse poco, más allá de mencionar larelación entre las ideas de “nación” y la “etnicidad”planteada en la referencia al “nacimiento” de lamisma palabra nación. La modernidad del conceptode religión, tal como se aplica en la era moderna alhinduismo, al sintoísmo, al Islam, pero también alcristianismo, es un lugar común mucho menos acep-tado en las ciencias sociales (Van der Veer yLehmann, 1999: 4).La crítica más radical de la noción de religión es

la crítica planteada por Talal Asad. Este autor inten-ta mostrar la imposibilidad para la ciencia social dehacer una definición universal, transhistórica de lareligión. Toma para ello, a modo de ejemplo, la deClifford Geertz (1973) como sistema de símbolos.Asad ya había criticado con anterioridad esta defini-ción, a la que acusaba de que ‘con su énfasis en lossignificados ... omite la dimensión esencial del poder,... hace caso omiso de las diversas condicionessociales para la producción de conocimiento.’ Y ‘suplausibilidad inicial deriva del hecho de que se parece

a las privatizadas formas de la religión, tan caracterís-ticas de la sociedad (cristiana) moderna, en la que elpoder y el conocimiento ya no son significativa-mente generados por las instituciones religiosas’(Asad, 1983: 237). Veinte años después, Asad va máslejos y piensa que la consideración de la religióncomo una esfera separada de la vida social no tienesentido fuera de la noción de secular. En unasociedad islámica no tiene sentido hablar de lareligión como esfera separada de la política. Lo secu-lar es una creación de las sociedades occidentalescomo parte del proyecto de modernización a escalaplanetaria. Y así el secularismo sería el proyecto occi-dental de separar la religión del resto de la vida social;un proyecto para las sociedades occidentales tantocomo para las otras. Pero esta separación no ha exis-tido siempre en Occidente, como en el caso de laCristiandad medieval (Asad, 2003: 1–17).Pero para Asad tampoco está claro que exista en

las sociedades occidentales contemporáneas. Lointenta mostrar cuando habla de la posición teóricade José Casanova sobre las relaciones entre religión ypolítica. ‘Casanova apunta tres elementos de la tesisde la secularización que se han considerado –almenos desde Weber– esenciales para el desarrollo dela modernidad: (1) la creciente diferenciación estruc-tural de los espacios sociales que se derivan de lasepa ración entre la religión y la política, la economía,la ciencia, y así sucesivamente; (2) la privatización dela religión en su propio ámbito, y (3) la importanciasocial decreciente de la creencia religiosa, el compro-miso y las instituciones. Casanova sostiene que sólolos elementos (1) y (3) son viables.’ Para Casanova ‘lades-privatización de la religión no es una refutaciónde la tesis si se da en formas que son consistentes conlos requisitos básicos de la sociedad moderna,incluyendo el gobierno democrático. En otras pala -bras, aunque la privatización de la religión ... es partede la secularización, no es esencial a la modernidad.’Y Asad añade que la posición de Casanova ‘no estotalmente coherente. Si la religión vuelve efectiva-mente a la esfera pública ... los elementos (1) y (3) seencontrarán por lo mismo debilitados.’ Con la entra-da legítima de la religión en los debates sobre laeconomía, la educación, y la ciencia, el principio dediferenciación estructural no se sostiene. Y con ‘loscompromisos apasionados que generen estos debates,no tiene mucho sentido medir la importancia socialde la religión a través de indicadores tales como el deasistencia a la iglesia’ (Asad, 2003: 181–2).‘En gran parte del pensamiento evolutivo del

siglo XIX la religión era considerada como unacondición humana a partir de la que el derechomode rno, la ciencia y la política emergen y se con-vierten en independientes. En este siglo [el XX], lamayoría de los antropólogos han abandonado las

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ideas victorianas evolucionistas, y muchos han cues-tionado la idea racionalista de que la religión es sim-plemente una primitiva, y por tanto anticuada,forma de las instituciones que hoy encontramos ensu forma más verdadera (derecho, ciencia, política)en la vida moderna. Para estos antropólogos del sigloXX, no es un modo arcaico de pensamiento científi-co, ni de cualquier otro esfuerzo secular; hoy, es, porel contrario, un espacio distintivo de la práctica y lacreencia humanas que no se puede reducir acualquier otro. De esto parece deducirse que la esen-cia de la religión no debe ser confundida con, porejemplo, la esencia de la política, aunque en muchassociedades las dos se pueden superponer y entrelazar’(Asad, 2002 [1982]: 115).Para Asad las relaciones entre religión y política

nunca han dejado de existir del todo, ya que él con-sidera que la religión siempre está mezclada con lapolítica, con el poder, incluso cuando están constitu-cionalmente separadas en los países occidentales.Asad hace suya la idea de que ‘el dominio público noes simplemente un foro para el debate racional, sinoun espacio de exclusión. ... La esfera pública es unespacio necesariamente (no sólo de forma contin-gente) articulado por el poder’ (Asad, 2003: 183–4).Y cita a Robert Wolff (1969: 52) cuando habla de laesfera pública: ‘Si un interés está fuera del círculo delo aceptable no recibe atención alguna, y sus defen-sores son tratados como chiflados, extremistas, oagentes extranjeros.’

Lecturas sugeridas

Asad T (2003) Formations of the Secular: Christianity,Islam, Modernity. Stanford, CA: Stanford UniversityPress.Asad parte de la distinción entre lo secular, comocategoría epistemológica, y el secularismo, como unadoctrina política. En la primera parte de la obraintenta establecer las bases para lo que debe ser unaantropología del secularismo. La segunda, la másrelevante para este trabajo, trata de varios temas entrelos que destaca el de las relaciones de la religión conel secularismo y la construcción de los estados-nación; es aquí donde aparece la crítica radical deAsad a la noción misma de religión, como categoríaderivada del proceso histórico de construcción de losestados nacionales occidentales y usada por elmovimiento político al que llama secularismo. Latercera parte es un análisis concreto de la sociedadegipcia bajo la colonización.

Berger P (ed.) (2001) Le Réenchantement du monde.Paris: Bayard.Berger, uno de los grandes teóricos de lasecularización, dirige una obra colectiva realizadabajo la idea general de que en la gran mayoría de lassociedades contemporáneas la religión goza de buenasalud y tiene una influencia muy fuerte en la esfera

política, con la excepción del caso europeo. En forma separada y desde la perspectiva general, se pasa revistaal devenir de las grandes religiones históricas. Y, porotro lado, se considera el caso europeo comoexcepción y se consideran las diferentes elementosque configuran la transformación religiosa de laChina contemporánea.

Casanova J (2006a) Secularization revisited: A reply toTalal Asad. En: Scott D, Hirschkind C (eds) Powersof the Secular Modern: Talal Asad and HisInterlocutors. Stanford, CA: Stanford University Press,12–30.En este trabajo José Casanova responde a la críticaque Talal Asad (2003: capítulo 6) le hace sobre lasrelaciones entre religión y política. Casanova piensaque sus posiciones no son tan distantes y que suspropias razones para reconstruir la teoría de lasecularización son la mismas que Asad tiene pararechazarla como un mito. Para Casanova la vía delrechazo de Asad es la vía foucaultiana de laaproximación genealógica a los conceptos, mientrasque la suya es la más clásica de la sociología histórica.Tal vez la vía de Asad va hasta la crítica misma de lasnociones de modernidad y democracia.

Casanova J (2006b) Rethinking secularization: A globalcomparative perspective. Hedgehog Review 8: 7–22.Casanova distingue, dentro del términosecularización, tres tipos de significación. En primerlugar la secularización como declive de las creencias yprácticas religiosas. En segundo lugar, lasecularización como privatización de la religión,considerada como posible tendencia histórica y comocondición normativa de la democracia moderna. Y,en último lugar, la secularización comoautonomización de las diferentes esferas seculares conrespecto a la religión. El autor pasa revista a lasrelaciones entre los tres aspectos que se establecen porla sociología norteamericana y por la sociologíaeuropea, en función del distinto lugar ocupado por lareligión en las sociedades respectivas.

Davie G, Hervieu-Léger D (eds) (1996) Identitésreligieuses en Europe. Paris: La Découverte. Es una obra dedicada al análisis de la religión enEuropa. Tras una revisión general del modeloeuropeo, una puesta en cuestión de la teoría de lasecularización (hecha por David Martin) y un análisisde las diferentes herencias religiosas en Europa, ellibro pasa revista a diferentes países europeos:Alemania, Suiza, Dinamarca, Grecia, Francia, GranBretaña, Bélgica, Italia y España. Se analiza tambiénde la significación de la aparición de nuevosmovimientos religiosos y la influencia de launificación europea en el devenir de la religión.

Dobbelaere K (2002) Secularization: An Analysis at ThreeLevels. Brussels: PIE-Peter Lang. Es un intento de trazar un esquema para el análisisdel cambio religioso derivado de las tres diferentesfacetas o niveles que el autor considera componen lateoría de la secularización. El primer nivel es lasecularización societal, que supone la progresivaseparación de la religión con respecto a las otras

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esferas de la sociedad, como la política, la ciencia, laeconomía, etc. El segundo nivel es el individual, queimplica el declinar del compromiso religioso, de lascreencias y de la prácticas. El tercer y último nivel serefiere a la secularización de las propiasorganizaciones religiosas, proceso por el cual éstas seadaptan a la modernidad.

Eisenstadt SN (2000) Multiple modernities. Daedalus129(1).El concepto de modernidades múltiples trata deevitar, de forma pragmática, el carácter teleológico yuniversalista de la noción de proceso demodernización establecida por la sociología y basadaen el análisis del proceso en las sociedadesoccidentales. En todas las sociedades modernas hayrasgos comunes que las distinguen de sus respectivasformas tradicionales, pero éstos se producen enformas múltiples, diferentes. Y en algunos casos se dauna congruencia de las formas modernas con latradición histórica, de manera tal que las relacionesentre modernidad y tradición pueden ser diferentesen los diferentes países.

Gorski PS, Altinordu A (2008) After secularization?Annual Review of Sociology 34: 55–85. Se trata de una revisión general de la teoría de lasecularización, de su validez para los paísesoccidentales y de sus dificultades de aplicación paralas religiones no cristianas y para los países nooccidentales. Los autores pasan revista enprofundidad a las diversas posiciones mantenidas porlos científicos sociales sobre las relaciones entre lareligión y la política democrática, es decir, sobre si laexclusión de la religión de la esfera pública es unacondición de la democracia. Gorski y Altinorduconsideran el secularismo como un movimientopolítico y una ideología, para después constatar laexistencia de una variedad de formas de existencia dela secularidad. Al final, se hacen consideracionessobre las posibles estrategias teóricas a la hora deanalizar los procesos religiosos en las sociedadescontemporáneas.

Martin D (1979) A General Theory of Secularization.New York: Harper. La secularización es un fenómeno que ocurre dentrodel cristianismo. La teoría de la secularización estábasada en cuatro componentes. El primero estáconstituido por los acontecimientos históricoscruciales de cada país, dentro de los cuales está elgrado de éxito alcanzado por la Reforma Protestante.El segundo componente está constituido por laspautas (patterns) resultantes, siendo las principales lapauta anglo-sajona, la norteamericana, la latina y larusa. El tercer componente se refiere a los elementoscalvinistas e ilustrados, en relación con el proceso demodernización. Y el último componente es larelación que mantiene la religión con el nacionalismoy con la identidad cultural.

Stepan A (2000) Religion, democracy, and the ‘twintolerations’. Journal of Democracy 11(4): 37–57. El autor parte de la pregunta sobre si todos lossistemas religiosos que existen en el mundo soncompatibles con la democracia. Su respuesta está

definida en tres etapas. La primera se proponeestablecer los requisitos institucionales y políticosmínimos que debe cumplir un sistema político paraser considerado una democracia; estos requisitosvienen definidos por lo que llama las ‘toleranciasgemelas’ (twin tolerations): los límites mínimos a lalibertad de acción que deben establecerse por lasinstituciones políticas en relación con las autoridadesreligiosas, y por las autoridades y grupos religiosos enrelación con las instituciones políticas. La siguienteetapa es la pregunta por la posibilidad de que lasdemocracias europeas cumplan con las toleranciasgemelas, por lo que la experiencia histórica europeadebe ser evitada. La tercera etapa consiste en hacerselas dos primeras preguntas en relación con los paísesinfluenciados por tradiciones religiosas como elConfucianismo, el Islam o el cristianismo ortodoxooriental.

Tiryakian EA (1993) American religious exceptionalism:A reconsideration. Annals of the American Academy ofPolitical and Social Science 527 (May): 40–54. El excepcionalismo religioso americano se sitúadentro de lo que en general se conoce como elexcepcionalismo americano. La vitalidad religiosa delos Estados Unidos se considera una característicanacional distintiva desde que de Tocqueville así ladefiniera. Esta vitalidad se renueva de formaperiódica y se extiende cada vez a nuevos contextossociales. Por otra parte, se considera que el peso delas tres grandes orientaciones religiosas–protestantismo, catolicismo y judaismo– es tambiénexcepcional.

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Alfonso Pérez-Agote es catedrático de Sociología de la Universidad Complutense de Madrid.Es coordinador del GERICR (Groupe Européen de Recherche Interdisciplinaire sur leChangement Religieux). Entre sus libros encotramos: La nueva pluralidad religiosa (2009),Religión y política en la sociedad actual (2008), The Social Roots of Basque Nationalism (2006) yLa situación de la religión en España a principios del siglo XXI (2005). [email:aperezag@cps.ucm.es]