V Jornadas Debates Actuales de la Teoría Política Contemporánea, Bs. As. 2014

La secularización como marco analítico para las demandas de género en el

parlamento uruguayo

Bruno Andreoli, Analía Chiminelli (FCS-UDELAR)

Resumen: La ponencia presenta aportes exploratorios para conceptualizar lo

secular como herramienta analítica e interpretativa de demandas normativas surgidas en

la modernidad, específicamente las demandas en torno a las luchas de género. Buena

parte de la ponencia estará dedicada a abordar la secularización no como “pérdida” o

“ausencia” de lo religioso, sino como un proceso social con contenidos propios y

posiblemente inéditos en la historia occidental.

Para hacer esto abordamos lo secular no como la separación entre el Estado de

toda Iglesia, sino, en términos de Charles Taylor, como un “imaginario social”. A saber,

un imaginario social refiere a la manera, inclusive irreflexiva, en la que los individuos

se imaginan a sí mismos y al orden social. A partir de un análisis de los imaginarios

sociales pueden analizarse los contextos normativos implícitos en las sociedades,

contextos que le dan sentido a las relaciones sociales, y que pueden, potencialmente,

legitimarlas o deslegitimarlas.

Para tratar lo secular como imaginario social se optó por mostrar sus orígenes en

la filosofía contractualista de Europa Occidental. Se verá cómo la secularización no

supone un vaciamiento de moral, sino un tipo de “sustitución” de moral, y se

contemplará qué noción de individuo y sociedad civil implica esta sustitución.

Por último, se hará una breve consideración sobre la articulación entre la

secularización y el feminismo. Se abordará como el feminismo ilustrado del siglo XVIII

se articula estrechamente con los contenidos analíticos de lo secular presentado en las

secciones anteriores.

I. Introducción: sobre la secularización y sus ventajas para

analizar discursos

En esta ponencia se presentará un marco teórico que defina a lo “secular” como

objeto, haciendo énfasis en cómo la secularización se articula con un cambio en el tipo

de nociones que los individuos portan respecto a las normas que regulan la sociedad. Se

hará énfasis en aquellas dimensiones de lo secular que pueden ser útiles para

comprender las diversas posturas de legisladores sobre las luchas de género. Debe

indicarse que se busca plantear de manera exploratoria una potencial línea de

investigación política y social.

El concepto de “secularización” es uno de los que más atención ha concitado en

la teoría política y social. Son muchos los autores que la consideran un aspecto central

de nuestras sociedades, y ocupa un lugar relevante en textos de autores clásicos como

Karl Marx, Max Weber, y Emile Durkheim. Sin embargo, los esfuerzos teóricos por

articular el concepto en un objeto abordable empíricamente han estado, a nuestro juicio,

lejos de hacer justicia a la producción de estos autores clásicos.

Un primer problema que se encuentra al abordar el tema de la secularización es

su distinción de conceptos como “modernidad” o “racionalización”. El motivo por el

cual se eligió este término es para escindirnos rápidamente de consideraciones sobre la

estructura material o de ideas escuetas de “razón”. Con la secularización, se busca dar

cuenta de una transformación en cómo los individuos se ven a sí mismos, cómo

imaginan al orden social, y cómo lo legitiman o ilegitiman.

La temática de la ponencia surgió del interés en la política uruguaya. En los

últimos años fueron aprobadas en el parlamento uruguayo una ley de cuotas (2009), una

ley de despenalización del aborto (2012), y una ley de matrimonio igualitario (2013).

Estas leyes concitaron la atención de amplios sectores de la población, y los debates

fueron más allá del parlamento, ocupando los medios de prensa, la academia, y ámbitos

cotidianos de interacción.

¿Por qué analizar estos debates, posturas, y argumentos desde la secularización?

Se consideró que esta categoría ofrece un tipo de comprensión que no estuvo presente

en análisis desde categorías de ciudadanía, género, o “progresismo-conservadurismo”.

Respecto a lo progresista o conservador, es un ordenamiento cuyas categorías

usualmente son impostadas a posteriori según la postura simplemente afirmativa o

negativa respecto a cada ley, sin vislumbrar qué procesos llevaron a dicha postura, y por

ende, sin exhibir potencial explicativo o hermenéutico. El género, por su parte, ofrece

un amplio poder explicativo que se intenta preservar con la noción de secularización,

pero en ocasiones entra en dificultades. Por ejemplo, no es inusual que militantes por la

diversidad sexual critiquen al matrimonio igualitario por considerar que absorbe las

demandas del movimiento en espacios “cómodos” y poco transformativos. Sería

insensible catalogar dichas posturas, con su potencial crítico, de insensibles a la

problemática de género o de conservadoras. Se buscará que la secularización ordene los

discursos independientemente de las posturas finales adoptadas por cada sujeto, pero

que a su vez ayude a explicar la construcción de cada una.

Esta investigación cuenta la mirada de la politología y de la sociológica. Esto no

quiere decir que contará con dos formas diferentes de comprender el problema sino que

dada la complejidad del concepto se complementarán para lograr una descripción

teóricamente consistente y empíricamente válida de la secularización, las consciencias

de los legisladores, y su conexión con las leyes a analizar.

Como se verá, la ponencia se concentrará en el diseño de un marco teórico de la

secularización que permita distinguirla de la laicización, y que permita comprender el

tipo de demandas normativas que los sujetos realizan en nuestras sociedades. También

se hará un breve planteo de una perspectiva de género que ofrecerá una combinación

exploratoria de esta corriente con la secularización.

II. ¿Qué tipo de objeto es lo secular?

Esta ponencia se regirá principalmente por las nociones sobre lo secular de Charles

Taylor.

Según Charles Taylor y Jocelyn Maclure, hay dos formas clásicas de tratar el

tópico de la secularización: o bien como “secularización política” (“laicización”), o bien

como “secularización social” (sencillamente, “secularización”). La laicización refiere al

proceso de separación del Estado de toda iglesia, es decir, refiere a la separación de dos

tipos de instituciones formales. La secularización en cambio refiere “a la erosión de la

influencia de la religión en las prácticas sociales y en la conducta de las vidas

individuales” (Taylor; Maclure, 2011, p. 16). Estos dos procesos, si bien pueden estar

conectados, obedecen a reglas propias: una transformación en una institución formal no

necesariamente funciona como corolario de transformaciones en las prácticas o

imaginarios sociales, por lo que cada proceso amerita sus propias consideraciones y

análisis1.

1 Una forma temprana de esta diferenciación la realizó Marx en “Sobre la cuestión judía”. Allí muestra, usando el ejemplo de los Estados Unidos, que una separación del Estado y la Iglesia no implica la desaparición de la consciencia religiosa en la sociedad. Esta diferenciación, extendida a todo vínculo entre instituciones formales e informales, será relevante en la teoría social hasta nuestros días.

Esta ponencia propone un marco teórico para analizar discursos parlamentarios

desde una teoría de la secularización. Es decir, no se espera encontrar referencias

explícitas a posturas religiosas (puesto que esta posibilidad se ha limitado con la

laicidad del estado uruguayo), sino que se aspira a identificar la manifestación de

nociones secularizadas y no-secularizadas del mundo y de las normas informales que

regulan la sociedad.

Ahora bien, ¿dónde se observa la secularización? ¿Dónde se “encuentra”?

Primero, difícilmente leyes como el matrimonio civil, o la ya mencionada separación

del Estado y la Iglesia, sean la secularización “en sí”: a lo sumo pueden ser producto de

la secularización y/o funcionar como indicadores de la misma. Tampoco es un proceso

de secularización la disminución de asistencias a misa en la sociedad: ¿No podría ser

que una forma de religiosidad que no incluye ir a misa esté reemplazando a otra que

incluía ir a misa? Tampoco un individuo “religioso” se diferencia de uno “secular” por

manejar máximas de vida diferentes: Al respecto sirven las clásicas consideraciones de

Durkheim en “El Suicidio” de que la religión como “hecho social” funciona no por sus

prescripciones explícitas (aquellas que se pueden encontrar en la Biblia, por ejemplo),

sino por el tipo de relaciones sociales que la constituyen, y por los tipos de formas de

vida que configuran. Por último, la secularización tampoco puede ubicarse en algo

como “la confianza en la ciencia” desplazando “la confianza en los mitos”. Al respecto,

es útil la cita que Habermas hace del antropólogo Evans Pritchard. Este antropólogo

dice por qué explicar la lluvia por causas naturales (como él hace) no siempre es tan

diferente a explicarla por causas supra-naturales:

“…yo no llegué a esa conclusión por mí mismo, por observación o inferencia, y de

hecho mis conocimientos sobre los procesos meteorológicos que conducen a la

lluvia son muy escasos. Simplemente acepto lo que cualquier otra persona acepta

en mi sociedad, a saber: que la lluvia se debe a casusas naturales (…) Él [un

miembro de los Azande] no construyó esa creencia a partir de sus propias

informaciones e inferencias, sino que la adoptó de la misma forma que adoptó el

resto de su herencia cultural” (Habermas, 2010, p. 73)

Entonces, ¿qué es la secularización? Sin esperar realizar una respuesta definitiva, se

tomó la decisión teórica de seguir a Charles Taylor al momento de tratar lo secular

como un imaginario social:

Por imaginario social, me refiero a algo mucho más amplio y profundo que los

esquemas intelectuales que las personas pueden manejar cuando piensan sobre la

realidad social de modo desanclado. Estoy pensando, más bien, en las maneras en

que las personas imaginan su existencia social, cómo encajan juntas con los

demás, cómo las cosas se desarrollan entre ellas y sus pares, las expectativas que

esperan normalmente, y las más profundas nociones normativas e imágenes que

subyacen estas expectativas” (Taylor, 2004, p. 23)2

Una forma de aproximarse a lo que es un imaginario social, es sabiendo que en la vida

cotidiana no se toma en cuenta que se está viviendo en alguno. Un imaginario social es,

en su sentido más amplio, el mundo socialmente construido en el que las personas

viven. Por esto mismo no es fácil salirse del todo de él, ya que esto implicaría dejar la

postura de sujeto.

Una ventaja de tratar la secularización como “imaginario social”, es que

permite dejar de lado la idea de que la secularización es la pérdida de algo. Definir la

secularización (por ejemplo) como proceso de pérdida de la religiosidad, es definirla

por características negativas, o por decirlo de otra manera, es la incompleta tarea de

decir qué es señalando aquello que no es. Definir lo secular, es buscar sus contenidos

específicos. En la siguiente sección rastrearemos la génesis de su especificidad en el

contractualismo y la filosofía moderna.

III. Contractualismo y la secularidad: ¿un Dios aparte?

“Aun cuando todas nuestras ideas nos llegan del exterior, los sentimientos que las aprecian se

hallan en nuestro interior, y es mediante ellos solos como conocemos la conveniencia o disconveniencia

que existe entre nosotros y las cosas que debemos respetar o huir. Existir para nosotros es sentir”

(Rousseau, 2005, p. 334).

Hay varias características reiteradas de lo secular tal como se ha manifestado en

Occidente. Podría comenzarse a explorar el término a partir de la división social del

trabajo (Durkheim), por el fin de las meta-narrativas y el surgimiento del pluralismo

axiológico (Weber), o por el fin de un tipo de falsa consciencia (Marx). Sin embargo se

priorizará otro aspecto de la secularización en función de los intereses analíticos más 2Traducido de lo siguiente: “By social imaginary, I mean something much broader and deeper than the intellectual schemes people may entertain when they think about social reality in a disengaged mode. I am thinking, rather, of the ways people imagine their social existence, how they fit together with others, how things go on between them and their fellows, the expectations that are normally met, and the deeper normative notions and images that underlie these expectations.”(Taylor, 2004, p. 23)

inmediatos en este estudio: la secularización se caracteriza por presentar un mundo con

un tipo concreto de orden social y político. Ahora bien, se debe recordar que en la

ponencia se hace referencia a la secularización como imaginario social, así que aquí

“orden social” no refiere a una “estructura social real”, sino a la manera en la que

percibimos a lo “social” o la “comunidad” como objeto de nuestra consciencia.

La lectura dominante de la modernidad entiende a la religión como un tema

subjetivista y carente de elementos racionales, ya que choca con la visión racionalista

del mundo y del hombre. Motivo por el cual la religión pasó a ser un serio problema

para los mayores exponentes teóricos de la modernidad. Siguiendo esta línea Ginzo

Fernández (1993:250) manifiesta:

“El nacimiento de la Edad Moderna, con toda la complejidad que le es peculiar,

va a seguir refiriéndose a la religión como fuente de legitimación política, bien sea

desde el renovado estudio de la religión de la ciudad antigua, bien sea desde el

horizonte de las luchas confesionales que desgarran el tejido espiritual europeo –

cujus regio, ejusreligio– hasta la teoría política que los autores modernos

elaboran desde una óptica racional y secularizada”.

Como muestra de este enunciado se encuentra Rousseau, quien en El Contrato

Social, alude a lo que designa como la “religión civil”. Locke conceptualiza una idea de

la religiosidad funcional a la sociedad que proyectó en dicha obra. Es así que, “el

problema religioso ocupa un lugar importante en el pensamiento y en la vida de

Rousseau. Gran parte de sus escritos y de su correspondencia da fe de ello” (Ginzo,

1993, p. 252).

Rousseau no sigue el camino clásico del Estado Liberal Moderno cuya base es

que el Estado mantiene una postura neutral, a-valorativa y sobre todo no asume ninguna

posición frente a lo religioso. Sin embargo, Rousseau propone que el cuerpo político sea

permeable a la religión.

Para Rousseau la religión tiene una estrecha relación con la sociedad, por ello la

divide en dos tipos: la religión del hombre y la religión del ciudadano. Asimismo,

considera un tercer tipo de religión, el cristianismo o religión del sacerdote, que es

considerada para Rousseau como tan perjudicial que valora como “una pérdida de

tiempo intentar demostrarlo” (Rousseau, 2005, p. 189). Este autor relega al cristianismo

ya que la entiende como ineficaz civil y políticamente. Para Rousseau:

“El cristianismo es una religión totalmente espiritual que desapega a los hombres

de las cosas de la tierra, la patria del cristiano no es de este mundo; cumple su

deber, es cierto, pero lo hace con una profunda indiferencia sobre el éxito de las

tareas que realiza. Poco importa que todo vaya bien o mal aquí abajo; si el Estado

es floreciente disfruta modestamente de la felicidad pública; si el Estado perece, el

cristiano bendice la mano de Dios que aflige a su pueblo (Rousseau, 2005, p. 191),

y además, lejos de entroncar los corazones de los ciudadanos con el Estado [el

cristianismo] los separa de él como de todas las cosas de la tierra. No conozco

nada más contrario al espíritu social” (Rousseau, 2005, p. 215).

Siguiendo en la misma tradición teórica que Rousseau, aunque con diferente

postura teórica, se encuentra Hobbes. Este autor considera que “es imposible que un

Estado subsista, cuando alguien distinto del soberano tiene un poder de dar

recompensas más grandes que la Vida o de imponer castigos mayores que la Muerte”

(Hobbes, 2004, p. 370).

Según Garzón Vallejo, “la razón más poderosa por la cual puede afirmarse la

sustitución secularizada del Estado por la Iglesia es que aquél fue concebido como el

único y excluyente protagonista de la esfera pública” (Garzón Vallejo, 2009, p. 87). La

existencia de otro actor en la esfera pública le cuestionaría la soberanía al Estado. Como

lo dice la cita antes mencionada de Hobbes, si existiera otro actor disputando el poder

del Estado constituiría su ruina, ya que perdería su fuerza ante la sociedad. Para este

autor, esta pelea sobre la soberanía es la enfermedad del Estado. Una enfermedad que

puede conllevar a la guerra civil, es decir, su mismísima muerte (Hobbes, 2004, p. 3).

Otra de las razones por las cuales se ve a la religión como una rival del Estado,

es que ésta posee un código de creencias que choca con lo constituido por el Estado.

Según Hobbes la religión roza la imaginación, superstición y arbitrariedad. Es así que

en un lado se encuentra el Estado y en otro la Iglesia. A esta última se la muestra como

una institución que garantiza la verdad y la mediación sacramental e impulsa la fe. De

este modo, en el pensamiento hobbesiano, la religión, representada por la Iglesia como

Institución, representa el obstáculo principal para que el Leviatán pueda asumir su rol

hegemónico en lo público.

La máxima del libro de Job en la Biblia (cap. 41, ver. 25) expresaba: Non est

potestas super terram quae comparetur ei3. Por su parte, en la sustitución secularizada

3Traducido como: “No hay poder sobre la tierra que se compare al suyo”

los ciudadanos dejaron de ser fieles, los clérigos pasaron a ser funcionarios, el culto

pasó a ser nacionalismo y la religión se transformó en política. Asumiendo las palabras

de Hobbes, el asumir la práctica según las leyes del Leviatán llevará al ciudadano a la

salvación en la Tierra.

IV. Contenidos analíticos de lo secular para el análisis de

discursos

Es claro que en las producciones teóricas de los autores de la modernidad Dios

aparece como un supuesto. Pero también es cierto que si se tacha esa palabra de sus

textos los argumentos se mantienen intactos, quedando, sencillamente, la proposición

antropológica de que hay individuos en un estado de naturaleza que generan una

sociedad civil. A continuación se enumeran las características del contractualismo que

están presentes en un imaginario social secular, y que forman el marco teórico con el

que se formulan las variables y el marco interpretativo para analizar los discursos

parlamentarios.

1. Presunción de equidad: El estado de naturaleza no ordena jerárquicamente a

los individuos, y todos somos iguales en las variables significativas con las que los

autores se imaginan la sociedad civil ideal.

2. Centralidad de la acción humana en la realización del orden moral: En el

contractualismo, la diferenciación entre naturaleza y cultura implica que el orden social

o político ideal no existe en un estado espontáneo de cosas, y que por ser precisamente

cultural, depende de la acción de los individuos para ser realizado. El orden moral no se

realiza a sí mismo por Dios, por el cosmos, o lo que sea, sino que la posibilidad de su

realización reside en los seres humanos.

3. Legitimidad del orden político fundada en voluntad de los individuos: El

contractualismo presenta la idea de que los individuos y sus necesidades están

constituidos antes de entablar relaciones sociales, y que la organización social es un

acontecimiento posterior. El individuo que crea el orden civil no está sobre-

determinado, sino que actúa en base a su voluntad racional.

Este punto amerita realizar un paréntesis. Hoy en día esta idea no puede resistir

buena parte de la producción realizada en filosofía y ciencias sociales. Para varios de

nosotros tiene más sentido pensar en que el individuo se construye en su encuentro con

otros. Después de todo, conceptos como “socialización” e “intersubjetividad” van de la

mano de esta idea. Aun así, es posible que la mayoría de las personas opine distinto y

que sean bastante indiferentes a las investigaciones de los cientistas sociales.

4. Valor instrumental del orden político: El individuo como realidad previa al

encuentro con los otros, hace del mismo algo independiente a la comunidad, que se le

presenta fenoménicamente como algo extraño. El individuo (especialmente en Locke)

se asociará a otros por el beneficio que estos otros puedan reportarle, signando el

carácter instrumental del orden político. El orden político debe servir a los individuos, y

estos están validados a transformarlo si no cumple con los fines planteados.

5. Demanda del “aquí y ahora”. Siguiendo el punto anterior, el contractualismo

no ofrece únicamente una noción hermenéutica del orden social, sino que presenta un

imperativo moral; exige la realización completa del orden social teorizado como ideal.

Contrariamente al cristianismo medieval, presenta un ideal a realizarse “aquí y ahora”

(Taylor, 2004, p. 7).

En síntesis, en la tradición contractualista la pelea por conocer quién portaba “la

verdad” ya no recaía en la creencia o no creencia de un dios religioso sino que pasaba a

una entidad civil: el “Dios Estado”. Así por ejemplo el soberano creado por Hobbes

tendrá en una mano la espada y en la otra la palabra, por lo cual quien no esté de

acuerdo tendrá problemas con esa entidad quien resolverá el problema mediante el

empleo de la fuerza.

V. Lo secular y su articulación con el humanismo. Una

aproximación desde el surgimiento de la consciencia de

género

La noción de orden social o político del imaginario social secular inaugurado

con el contractualismo produce la emergencia de una contradicción constante con la

realidad social. Le dice a un mundo desigual que todos “en realidad” somos iguales; le

dice a un mundo regulado por instituciones aparentemente eternas, que estas

instituciones son meros instrumentos históricos. En otros términos, provoca el

surgimiento de la consciencia de lo arbitrario. Así, el término “injusticia” adquiere un

nuevo significado en el cambio de contexto normativo generado con la secularización.

Sencillamente, si las personas se valoran como sujetos “iguales”, al experimentar la

inequidad se sienten des-valorizados.

Un ejemplo se encuentra en el surgimiento del feminismo en los siglos XVII y

XVIII en el marco de la Ilustración. Celia Amorós y Rosa Cobo muestran un análisis de

la obra de Mary Wollstonecraft (1759–1797, Inglaterra). Siguiendo a las autoras, buena

parte de los escritos de Wollstonecraft estuvieron orientados a sostener que las

desigualdades aparentemente naturales entre hombres y mujeres están creadas por las

diferentes formas de educación. Según Wollstonecraft, las mujeres son construidas

como seres dependientes de los hombres, y su exclusión de la civilidad corresponde al

ejercicio de la “tiranía de los hombres” (Amorós, Cobo, 2005, p. 143).

“La operación que hace Wollstonecraft, (…) consiste en aplicar los criterios de

universalidad de la razón y de los derechos naturales a las mujeres con el objeto

de subrayar las incoherencias de la Ilustración patriarcal que había entronizado

los derechos naturales como inherentes a la condición humana y como elemento

fundamental en la irracionalización de la falta de derechos y el exceso de

obligaciones de aquellos que habitaban la sociedad estamental y medieval. Con

esta operación, Mary Wollstonecraft pondrá bases firmes, duraderas y

políticamente rentables al feminismo moderno” (Amorós, Cobo, 2005, p. 130)

No es sorpresivo que la modernidad secular haya desencadenado tantas fuerzas

destructivas como críticos, y posiblemente buena parte del feminismo forme parte de

esta crítica. Sin embargo, también debe tomarse en cuenta la posibilidad de que realizar

crítica tal como se hace en la contemporaneidad, haya sido producto de la modernidad

misma y de los procesos de secularización que ha desatado. Si esto es cierto, en el

proceso de secularización se observa una clave de la crítica a las instituciones que han

ejercido el yugo sobre masas de personas, incluidas las diversas formas de opresión de

género. Citando a Taylor:

“Me gustaría decir que la venida de la secularidad moderna (…) ha sido

concomitante con el ascenso de una sociedad en la que por primera vez en la

historia un puro humanismo auto-suficiente pudo transformarse en una amplia

opción disponible. Con esto me refiero a un humanismo que no acepta una

finalidad global más allá del florecimiento humano, ni ninguna alianza a algo más

allá que este florecimiento humano. En ninguna sociedad anterior esto fue cierto”

(Taylor, 2007, p. 18)4

VI. Consideraciones finales

Ahora bien, ¿tienen estas consideraciones teóricas alguna aplicación

analítica concreta? En la exposición aspiramos a mostrar brevemente los casos de

debate parlamentario en Uruguay, mostrando cómo opera la historicidad de las

normas civiles, sean formales como el matrimonio igualitario, o informales como

las relaciones cotidianas de género, al momento de argumentar en pos de su

transformación, sea a través de la institucionalización del matrimonio igualitario,

o bien a partir de la ley de cuotas.

Es posible categorizar en primera instancia las posturas afirmativas a partir

de la historicidad de las normas civiles en contraposición a la esencialidad (y

eternidad) de cualidades de género de los sujetos. Estas nociones históricas de las

normas, suelen ir asociadas a nociones instrumentales de las normas (la utilidad de

la ley de cuotas, o la utilidad individual del matrimonio igualitario), y siempre

contienen como presupuesto la perspectiva de equidad “natural” de los individuos.

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4 Se lo tradujo de: “I would like to claim that the coming of modern secularity (...) has been coterminous with the rise of a society in which for the first time in history a purely self-sufficient humanism came to be a widely available option. I mean by this a humanism accepting no final goals beyond human flourishing, nor any allegiance to anything else beyond this flourishing. Of no previous society was this true” (Taylor, 2007, p. 18)

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