La Hospitalidad Sagrada Entre Las Religiones

7/28/2019 La Hospitalidad Sagrada Entre Las Religiones

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LA HOSPITALIDAD SAGRADA

ENTRE LAS RELIGIONES


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PIERRE-FRANOIS DE BETHUNE

LA HOSPITALIDAD SAGRADA ENTRE

LAS RELIGIONES

Prefacio de Raimon Panikkar

Traduccin de ROSA MaDE LA PARRA, OSB

Herder


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Ttulo original: L'Hospitalit sacre entre les religions Traduccin: Rosa Ma de la Parra, osb

Diseo de la cubierta: Claudio Bado

2007, ditions Albin Michel, Pars

2009, Herder Editorial, S.L., Barcelona

ISBN: 978-84-254-2616-2

La reproduccin total o parcial de esta obra sin el consentimiento expresode los titulares del Copyrightest prohibida al amparo de la legislacin vigente.

Imprenta: LiberdplexDepsito legal: B-22.203-2009 Printed in Spain

Impreso en Espaa

Herderwww.herdereditorial.com


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Mdese todo muy enhorabuena, Seor Dios, por que hagamos asiento

en ti.

San Juan de la Cruz,Dichos de luz y amor, 33.


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ndice

Prefacio de Raimon Panikkar........................................ 13

Introduccin..................................................................... 17

I. LA HOSPITALIDAD RECIBIDA .......................... 21

1. CHADO (EL CAMINO DEL T) ................................... 23

Descubrimientos ...................................................... 23

Aprender .................................................................. 26

Profundizar .............................................................. 38

Repercusiones .......................................................... 45

2. SESSHIN(LA MEDITACIN) ...................................... 49

Una experiencia fortuita .......................................... 49Un largo camino ...................................................... 55Explorando las fuentes ............................................ 65

Zen y cristianismo ................................................... 71Shabbaty vacuidad .................................................. 78


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3. SOD (EL MONASTERIO) ........................................... 85

El entorno de la vida monstica ............................... 87Elzend ................................................................... 89

El rshi .................................................................... 97Para la felicidad de todos los vivos ................... 105

II. LA HOSPITALIDAD OFRECIDA ....................... 111

1. ENCUENTROS MONSTICOS................................... 113

Los Intercambios espirituales Este-Oeste ... 114

La tradicin benedictina de acogida ...................... 118

2. DILOGO Y HOSPITALIDAD.................................... 123

La hospitalidad sagrada ......................................... 126Ass ........................................................................ 130

3. PREGUNTAS ........................................................... 135

Puede extenderse la hospitalidada las otras religiones? ............................................ 135

Callejones sin salida .............................................. 139

4. LAS EXIGENCIAS DE LA HOSPITALIDAD ................. 145

El umbral del misterio de la hospitalidad .............. 145El amor al que est lejos ........................................ 148


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5. EN EL CORAZN DEL EVANGELIO.......................... 153

Nueva conversin .................................................. 155Superar el miedo ................................................... 159

Nuevas perspectivas .............................................. 164

6. LA IDENTIDAD CRISTIANA ..................................... 171

Identidad y acogida ............................................... 173Hospitalidad ecumnica ........................................ 177Envo ..................................................................... 183

LXICO ....................................................................... 187


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Prefacio

He aqu un libro que toca el corazn del dilogo interreligioso. Elverdadero dilogo interreligioso no se refiere a doctrinas, sino alsentido que la vida representa para nosotros cuando vivimos nuestrareligin. Por eso, prefiero llamarlo: dilogo intrarreligioso, que noslo se centra en la doctrina, sino en el corazn del hombre religioso.

Insisto, el dilogo intrarreligioso es en s mismo un acto religioso.Ello implica la experiencia de nuestra propia religin, que nos abre a

un misterio del cual no somos propietarios exclusivos. Aun cuandoestemos convencidos de tocar la verdad, no la agotamos.

Expresndolo de otra forma dira que para conocer otra religiny por tanto, para poder hablar de la misma es necesario compartir

la vida con los que creen en ella. La otra palabra que designa estecompartir la vida es justo hospitalidad. Esta iniciativa es una virtudcristiana fundamental. No es una especialidad cristiana, prcticamente

forma parte de todas las culturas de la humanidad, de Babilonia aChina, la India y Australia.

El dilogo intrarreligioso y la hospitalidad van siempre unidos.Sin este dilogo nos asfixiaramos en el interior de nosotros mismosporque tenemos tendencia a absolutizar nuestras convicciones.Y sin laprctica de la hospitalidad no sera posible conocer otra religin comola viven otros cre-

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Prefacio

yentes. Si no profundizamos en esta experiencia nos quedaremos slocon nuestro concepto de la religin y no de la realidad.

La hospitalidad pide ms que un compartir techo, pide comerjuntos, esta convivialidad es un acto eucarstico en su sentido pleno.Consiste en compartir el pan y la sal, segn una expresin afgana.Es significativo que, en algunos casos, compartir la mesa haencontrado ciertas restricciones, justo porque, si se toma en serio, estecompartir implica una forma de comunin, en acto o potencia. Estareticencia a compartir la mesa, que encontramos, por ejemplo, en elhinduismo clsico, se explica por esta razn: el acto sagrado exige queuno crea para poder participar plenamente.

Invitar a un extranjero a sentarse a la mesa es el acto dehospitalidad por excelencia.Tradicionalmente el extranjero era unperegrino, poda ser tambin un ngel y, en todo caso, deba sertratado con respeto. Por desgracia, hoy tendemos a desconfiar; eldesconocido puede ser un malhechor o un terrorista. Este recelo es,probablemente, el resultado del individualismo que reina en el mundomoderno y ocasiona la desacralizacin de la existencia. Pararemediarlo ser preciso acordarse de que la visin cosmotendrica,algo de lo que ya habl en otra ocasin, significa que toda realidad esmisteriosa, humana y material, es decir, Silencio, Palabra y Pan.

La hospitalidad no puede reducirse a una teora. Exige siempre laprctica, la accin y, en definitiva, el amor, ese amor que esprecisamente la condicin para el conocimiento. De ah su

importancia para el dilogo y tambin para la paz entre los hombres.En el origen de la hospitalidad est la iniciativa personal (no

individual), que se ha convertido en una institucin

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Prefacio

de la Iglesia y despus del Estado. Un peregrino sin recursos,encontrara hoy en cualquier parte comida y techo? Un pobredesconocido cuando llama en un monasterio, ser recibido comoCristo? La cuestin persiste: cmo unir profetismo e institucin?Bismarck deca que con el Sermn de la Montaa no podra crearseun imperio. El reto es importante. Si se institucionalizan las obras demisericordia corremos el peligro de dispensarnos de la prctica de lahospitalidad.

En todo caso, la prctica de la hospitalidad contina siendoesencial para las personas con sentimientos humanos y, casi dira, paraun comportamiento sano. La ley de la naturaleza no es la del homohomini lupus en la que se fundamenta la cultura actual, sino la de laamistad, como nos lo ensea Cristo (Jn 15,15).

Pierre-Francois de Bthune ha practicado la hospitalidad. Sabe de quhabla, por eso, sus palabras tienen peso, no nicamente en los mbitosmonsticos, pues como l mismo dice, la hospitalidad es una virtud

fundamentalmente humana. Cuando los monjes la practican tambinlo hacen en comunin con todos los hombres.

Existe un arquetipo del monje. Incluso si los monjes y monjas, enel sentido institucional de la palabra, son pocos, este ideal reside en elcorazn del hombre. En el corazn se encuentra el arquetipomonstico que podra definirse como la concentracin sobre el unumnecessarium (Le 10,42).

En una palabra: el dilogo intrarreligioso es un cometido dehospitalidad y la hospitalidad es un fenmeno universal, con el mismottulo que el fenmeno monstico. Nos hallamos, por lo tanto, ante elquid de la cuestin, hoy tan central, del encuentro entre las religiones.Los monjes ocupan en ello un lugar significativo.

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Prefacio

Estoy persuadido de que este libro abrir nuevos horizontes.Y me siento honrado de que el autor haya pedido escribir un

prefacio a alguien que considera al mundo entero como sumonasterio.

Raimon PanikkarTavertet, vspera deNavidad, 2006

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Introduccin

Cuando uno toma la decisin de comprometerse en el dilogointerreligioso llega ms lejos de lo que esperaba. Si no se limitaslo a tomar de las otras tradiciones algunos elementos dispersosque podran serle tiles, si de verdad desea encontrar a lostestigos de otra tradicin religiosa, poco a poco se vercambiado. No es muy arriesgado perder la identidad? As locre mucho tiempo. Pero la experiencia me ha mostrado que es

todo lo contrario; este camino me ha permitido descubrir denuevo mi tradicin. He perdido algunas bellas convicciones,

pero tambin he comprendido que, para los cristianos, el frutoms preciado del dilogo interreligioso es la gracia de la pobrezay esta pobreza es una fuente de alegra.

Este libro es el relato de estos descubrimientos en la escuelade maestros budistas.

Describe un recorrido situado en el contexto del movimientodialogal suscitado por el Concilio Vaticano II. Nunca se

ponderar demasiado la importancia de la revolucin realizadaen el seno de la tradicin cristiana por la apertura a las otrasreligiones, como se presenta en la declaracinNostra Aetate. ElConcilio ha ratificado el cambio total que se origin sbitamenteen los cristianos deseosos de permanecer fieles al Evangelio.

Esta toma de conciencia ha sido decisiva. Pero creo que nodebemos pararnos en tan buen

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Introduccin

camino. Despus de cuarenta aos la situacin ha evolucionado en elmundo que nos rodea y en la prctica cristiana. Debemos, pues,

afrontar con decisin la etapa siguiente.Es cierto que los cristianos estn en la actualidad entre losprotagonistas ms avanzados y ms convencidos del dilogointerreligioso. Las experiencias se multiplican y la reflexin teolgicaha progresado enormemente. Pero no deben prevalecerse de ello tanpronto. Con frecuencia estn tentados a olvidar su reciente pasado deintolerancia y exclusivismos obtusos. No porque hayan comprendidola necesidad de dilogo se han convertido en capaces! Las races delmenosprecio hacia los otros estn vivas. Han contaminado sumentalidad e incluso su doctrina tradicional en este campo.

Por eso, quiero recordar la necesidad de continuar buscando demodo humilde con otros cmo establecer contactos sobre nuevasbases y abrir as nuevas perspectivas. Para ello haremos bien en teneren cuenta las reacciones de los interlocutores de otras religiones, a

veces escpticas, ante las tentativas de dilogo de los cristianos. Sepreguntan si no es oportunismo lo que dicta este repentino cambio deactitud. Y nos interpelan: qu significa esta sbita reconversin'?

Quiero atestiguar aqu que este paso del dilogo exige unaconversin real. Una nueva conversin en nombre del Evangelio.Yesta conversin pide una radical transformacin interior, una mutacin

religiosa profunda. La religin cristiana no saldr indemne delencuentro interreligioso.

Pero estoy persuadido de que al comprometerse de forma resueltaen este camino, sin ahorrar dificultades interiores, la fe se afianzaconsiderablemente. Uno encuentra de modo necesario la cuestinfundamental de la identidad cristiana. Cmo puede un cristiano irms lejos y comprometerse, en nombre de su fe, en un encuentro conotra fe,

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Introduccin

sin arriesgarse a poner en peligro su propia identidad religiosa? Cristoexige de sus discpulos una adhesin total a su persona y su

Evangelio; cmo acoger sin reticencia a los otros creyentes, yrespetar plenamente sus convicciones ms fundamentales? O, paraexponerlo con otra frmula ms precisa: cmo unir la adhesinexclusiva a Cristo y la acogida incondicional en su nombre?

Expresado de esta forma el dilema parece insuperable. Sinembargo, el dilogo interreligioso es indispensable, pero llevado hastasus ltimas consecuencias, no es tambin imposible? No es menosimposible porque es indispensable y no menos indispensable porimposible. Entonces, cmo salir de esta situacin?

No se puede salir de esta trampa sino es por arriba, en unabsqueda espiritual ms audaz o, mejor todava, por abajo, en unahumildad evanglica ms radical. En realidad, entre quienes hancontribuido ms en la expansin del dilogo interreligioso hay muchosmonjes, como Thomas Merton,*1 Henri Le Saux* o Christian deCherg*, hombres que han consagrado toda su vida a esta bsquedaespiritual y que han alcanzado una madurez que les ha permitidosobrepasar estas aparentes contradicciones. Evidentemente, los monjesno tienen el monopolio del dilogo de la experiencia religiosa, pero re-presentan una forma particularmente coherente de este compromiso.En primer lugar, dan testimonio de que lo que puede parecerimposible, incluso absurdo, para cierta teologa puede muy bien servivido en el hogar de la vida espiritual y ser all una fuente de granfecundidad. En la escuela de estos grandes testigos veremos cmo serealiza este proceso de conversin al dilogo.

Los nombres y trminos marcados con un asterisco estn recogidos y explicados enel lxico de la pgina 187.

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Introduccin

En todo caso se vive en la intimidad de la vida espiritual; es,ante todo, una iniciativa de acogida. Por lo tanto, hablar sobre

todo de la acogida interreligiosa y, concretamente, de lahospitalidad interreligiosa, que consiste en recibir al otro ennuestra casa, pero tambin en entrar en su casa, cuando l nosinvita.

Las experiencias descritas en estos captulos no son extra-ordinarias. Conozco a muchas personas que han vivido estasexperiencias, e incluso ms intensas. Slo he intentado analizar,con la mayor exactitud posible, la evolucin que dichasexperiencias han suscitado en un monje cristiano de formacintotalmente clsica, pero deseoso de ir hasta el final en lasexigencias del encuentro.

La andadura que describo en este libro ha sido posible gracias ami formacin monstica benedictina y a la confianza de mishermanos monjes de Clerlande. Pero, sin el encuentro con laseorita Michiko Somei Nojiri, mi maestra de t, nunca hubiera

podido comenzar, ni sin su acompaamiento durante muchosaos, no hubiera podido aprender lo que es la hospitalidad.Sinceramente he de agradecrselo aqu. Este trabajo ha llegado asu trmino gracias al nimo, a las sugerencias y preguntas de laseora Thrse Barrea. Su colaboracin ha sido tambin decisiva

para la calidad de la obra y quiero, al igual, testimoniarle aqutoda mi gratitud.

La Petite Moutte, Saint-Tropez, 2005 -monasterio de Clerlande, Ottignies, 2006


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I.

LA HOSPITALIDAD RECIBIDA

Cuando uno es acogido, todo puede comenzar. Un da, nuestros padresnos acogieron, tomaron la iniciativa en el encuentro. Slo despushemos podido responder y entablar un dilogo. Cuanto hemos podidovivir a continuacin ha derivado de esta primera experiencia deacogida gratuita, inmerecida, constitutiva.

De la misma forma, la religin cristiana me recibi. Es mi madre;he crecido en ella y he recibido de ella mis razones para vivir.Asimismo, creyentes de otras religiones de distintas formas me hanabierto igualmente sus puertas; acogieron al extranjero que soy, nopara asimilarlo, sino slo por la alegra de multiplicar los encuentros.Entonces descubr que todo poda recomenzar.

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CHAD (El camino del t)

No son las lecturas y las conversaciones las que me han ayudado adescubrir la importancia y la belleza del dilogo entre culturas yreligiones, sino una experiencia prctica, corporal: el aprendizaje de

un mtodo espiritual, en concreto el camino del t.

Descubrimientos

En el intervalo de unos das tuve la ocasin de participar en dosceremonias cuyas diferencias y contrastes me abrieron los ojos.

La primera transcurri en la baslica de San Pedro en el Vaticano.El Papa oficiaba una misa por las misiones catlicas y losorganizadores pensaron celebrarla con una procesin de gran colorido

para llevar las ofrendas al altar: representantes de todas las nacionesdesfilaban con sus mejores galas. Los coreanos vestidos de blanco, loscongoleos con taparrabos engalanados, las indias tan graciosas con

sus saris, los mexicanos con sus abigarrados ponchos; incas, undicono italiano y muchos ms: todos avanzaban dignamente con susvariadas ofrendas que significaban la aporta-

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La hospitalidad recibida

cin de todas las razas, lenguas y naciones. Era una interpretacinliteral de la profeca de Isaas: Echa una ojeada en torno y mira:

todos se renen, vienen a t [...] Pues se volcar sobre ti la riqueza delmar, los tesoros de las naciones vendrn a t [...] Todos ellos vendrnde Sab, oro e incienso transportarn [...] (Is 60,4-6). Segn estacreencia misionera, todas las culturas y religiones deben convergerhacia Roma, para enriquecer a la Iglesia y permitir ilustrar su mensajede salvacin universal. La intencin de los organizadores era porcierto muy loable y respetuosa; aqu slo me refiero a la impresinque esta imagen me produjo.

Algunos das ms tarde, un amigo me invit a participar en unaceremonia del t en el Centro Urasenke de Roma, no lejos delVaticano. Estbamos tres en la pequea habitacin del t, bajo una luztamizada: la seorita Mi-chiko Nojiri, maestra de t, mi amigo y yo.Sentados en los tatamis (esteras), la maestra nos ofreci un taza de tverde, segn un ritual muy preciso que tendr ocasin de explicar msadelante. Lo que me impresion ese da fue la perfecta humildad delos gestos en un marco de extremada simplicidad. Esa forma deofrecer una taza de t era muy natural, y, en su gran despoj amiento,expresaba tambin la acogida en lo que tiene de ms fundamental.Hasta entonces nunca haba comprendido que esta prueba dehospitalidad puede condensar todas las formas de encuentro entre laspersonas.

No es posible comparar dos ceremonias tan dispares. Slo

quiero hablar de mi experiencia, por el fuerte contraste del espectculobarroco de San Pedro y su mensaje de grandiosidad, y cmo descubren la habitacin del t una liturgia que nicamente desea asegurar unverdadero encuentro en la humildad. Las dos ceremonias provenan dementalidades muy diversas: por una parte, la voluntad de promover ununiversalismo establecido sobre una verdad

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Chado (El camino del t)

nica y, por otra, la ausencia de querer convencer o incluso de darcualquier cosa, sino el testimonio de gestos elementales de

hospitalidad.El descubrimiento fortuito de este camino espiritual del chado(el camino del t) ha sido determinante para m, pues me ha reveladouna evidencia que presenta de forma oscura: el Evangelio pidesimplemente dar cuerpo a la acogida mutua. Las otras maneras deanunciar siempre corren el riesgo de ser interpretadas comomanifestaciones de poder o apropiacin. Por cierto, todo est en lamanera como hemos de dar este paso elemental de acogida. Por eso,es necesario decidirse con una gran pureza de corazn y una totalausencia de egocentrismo. Paradjicamente, descubriendo estaexpresin tan caracterstica del budismo zen, he comprendido mejorqu supona la encarnacin.Vea que lo espiritual poda ser porcompleto encarnado en gestos y, en este caso, en los gestos de unamujer. Descubr que en realidad lo espiritual no existe si no seencarna.

As, desde el primer encuentro con el zen, recib una invitacin, eincluso un reto, a volver a repensar mi propia fe, entablando undilogo interior entre dos maneras de enfocar la Verdad, tan diferentesy, por tanto, tan cercanas por ser ntegramente humanas. Descubr unbudismo muy concreto, una escuela para conseguir estar totalmentepresente. En efecto, segn una expresin de Daisetz Teitaro Suzuki*,el camino del t es una pequea manifestacin del budismo zen.

En todas las culturas encontramos el gesto de acogida al huspedque viene, y le ofrecemos de beber. Basta con una simple bebida paraexpresar la acogida. Alguna vez todos hemos tenido el privilegio derecibir una taza de t o un simple vaso de agua fresca de personas quenada nos deban, entonces hemos experimentado que se trataba de

gestos em-

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blemticos en todas las relaciones humanas. Pero los japoneses hantenido la idea de hacer de estos gestos un arte. La tradicin zen ofrece

una manera nica donde este arte puede desarrollarse. Dice unproverbio: Cha zen ichi mi, El zen y el t tienen el mismo gusto.La costumbre de beber t fue introducida en Japn por los

primeros misioneros budistas en el siglo vi, pero la iniciativa de hacerdel servicio del t una disciplina espiritual comienza con los maestrosjaponeses que trajeron el ch'an de China en los siglos xn y xm.Posteriormente el chado se desarroll en torno a los monasterios zen,despus, poco a poco, en todos los estratos de la poblacin. Al final,en el siglo xvi, Sen no Rikyu* (m. 1591), un laico de la escuela zen y

gran maestro del t del shogun Hideyoshi*, dio al chado su formaactual, como se ensea en la tradicin urasenke.

En el siglo xx, Sen Sshitsu, dcimo quinto sucesor de Sen noRikyu, ha creado varios centros fuera de Japn, de los cuales uno seencuentra en Roma. El Centro Urasenke permite, a todos cuantosviven en la Ciudad Eterna, gustar el budismo zen de una formaconcreta.

Aprender

Despus de mi primera visita asist varias veces a esta ceremonia;simplemente se llama cha no yu (agua caliente para el t), pues no se

trata en verdad de un ceremonial. Haba ledo mucho sobre el tema,pero all, con slo mirar comprend de modo intuitivo muchas cosasque hasta entonces eran tericas o me eran ocultas.

De todas formas, entonces no me imaginaba que podra hacer otracosa que asistir a la presentacin de la cha no yu, ya que no querajugar a hacer como los japoneses. Necesit

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tiempo para desear, finalmente, iniciarme de manera personal en elcamino del t. La forma como se presentaba la vida cristiana en el

final del siglo xx hizo que me decidiera. No hablo de su contenido,sino de la forma de presentarse, tanto a nivel artstico comodogmtico. Particularmente mi estancia en Roma me desvel la grandebilidad de las manifestaciones barrocas u ostentosas de la fe. Lasinnumerables estatuas en poses teatrales como, por otra parte, lasmuchas declaraciones perentorias del Vaticano, se ahogaban en elestrpito general de la ciudad y se haban convertido eninsignificantes. En cuanto a la liturgia catlica, reducida a palabrascombinadas con gestos apretados y vagos, me dejaban muyinsatisfecho. Soaba con una celebracin muy simple, puntual, con ungran silencio.

Al final, ped ser iniciado en esta tradicin. No dudaba de que mellevara ms lejos de lo previsto. Iba a entrar, concretamente, en undilogo de vida con una espiritualidad. No sera slo undescubrimiento, sino el comienzo de una transformacin interior.

Sen no Rikyu, el fundador de la tradicin urasenke del t, dej unacoleccin de cien sentencias para quienes desean practicar este arte.Una de las primeras dice:

El chado no es difcil, basta un mnimo de habilidad, pero [os hacefalta], por encima de todo, amor [a este arte] y perseverancia.

Crea tener este mnimo de habilidad y estaba particularmentemotivado. En cuanto a la perseverancia, ignoraba an lo quesignificaba en el mbito japons.

Las lecciones de t en el Centro Urasenke comenzaban siemprecon media hora de meditacin silenciosa e inmvil.

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Lo primero que haba que aprender era la paciencia, puedetransformarnos! El camino del t es un camino largo y exigente. Es un

do (en chino da), un camino espiritual, como el arte del arreglofloral, de pintar una caligrafa o el del tiro con arco. Efectivamente, eldo es un camino de transformacin interior. En este sentido, no sontanto los resultados lo que importa, el opus, sino la elaboracin, elproceso, operado. Lo que se ve en una caligrafa es precisamente eltestimonio del hombre liberado en verdad, como aparece en los trazosdel pincel. El arte zen no es para el artista una manera de expresar,sino la ocasin de trabajar en s mismo, purificar su manera de enfocarla realidad. Es, sobre todo, en el diado donde el material no es elpapel y la tinta, o las flores, sino la acogida mutua. En este caso, elcamino espiritual se sita de modo esencial en los gestos necesarios alservicio del t. Se trata, nada menos, que de encarnar una aperturaincondicional al otro en un ritual de hospitalidad llevado hasta sumayor perfeccin. Sen no Rikyu dice:

La cha no yu no es nada de particular: basta concalentar el agua y poner el t y despus beberlocon calma. Es todo lo que deben saber.

Efectivamente, nada ms simple, nada ms natural cuando se vehacerlo al maestro. Pero cuando comenc a aprender, realic el penosodescubrimiento de que lo que pareca tan natural en mi maestra para

m era prcticamente imposible! Mi torpeza, mis inhibiciones y todosmis complejos aparecieron el gran da que intent imitarla.Verdaderamente, tanto los gestos como la escritura y los olvidostraicionan nuestra actitud interior mezclada con tanta frecuencia. Hacefalta mucho

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tiempo y un largo camino por recorrer para encontrar nuestrasimplicidad. Los primeros intentos en la preparacin del t son

experiencias humillantes. Pero trabajando de forma paciente y, sobretodo, con humildad, se mejoran los gestos, es posible intervenir en laactitud interior y encontrar poco a poco una segunda simplicidad.

Los ademanes de la cha no yu no son difciles en s.Todos losgestos son prcticos, necesarios para la preparacin tradicional del t.Ninguno es simblico o slo decorativo. Todos son indispensables. Elque prepara y quienes reciben la taza deben respetar un ritual preciso,elaborado con esmero y puesto a punto desde el siglo xvi. Lasexigencias muy estrictas de este ritual no constituyen una traba para laexpresin personal, al contrario. Como las notas de una partitura mu-sical, son indicaciones indispensables si no se quiere hacer cualquiercosa. Paradjicamente, el respeto a estas obligaciones permite al queas lo realiza liberar su propia personalidad. Basta, como recomiendaRikyu, con amar mucho su arte y vivirlo como un do,para dedicarletodo el tiempo que sea necesario.

En lo que se refiere a otro adagio de Rikyu, puede verificarse todoel tiempo a lo largo de estos adiestramientos:

Si se quiere progresar de verdad se ha de volver a comenzar por elprincipio regularmente.

Para la prctica del t, siempre somos principiantes, pues el espritu

zen es un espritu de principiantes, un espritu nuevo (shd shin),como lo describe Shunry Suzuki*. Aceptar volver a comenzar

siempre es, por cierto, una prueba dura, sobre todo para los

occidentales. Pero es una buena escuela para curarnos de la incesante

necesidad de afirmarnos. As, al final, nuestra verdadera personalidad

puede desli-

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ha hospitalidad recibida

garse de la voluntad de afirmarse, y los gestos llegan a ser es-pontneos, de una segunda espontaneidad.

Esto forma parte integrante de la formacin japonesa en todas lasartes, hasta en el aprendizaje del origami, el plegado de papel: esnecesario desrionarse, sobrepasar lo que uno crea que eran suslmites y, sobre todo, no dejarse nunca llevar por los estados delnimo. El dolor provocado por la postura de estar sentado sobre lostalones durante las largas ceremonias del t puede llegar a serobsesivo, pero como nos deca entonces mi maestra: No es

importante, basta con no pensar. El fastidio de tener que mirar tantotiempo a los otros ofrecer el t sin saber prepararlo puede, a su vez, sertambin hiriente, pero mirar en silencio cmo lo hacen los otros esuna prctica tan importante como la de ofrecer la taza, ms importanteincluso. Para evitarme este estado de nimo de autocomplacencia,ella nunca me hizo una apreciacin positiva a propsito de mi manerade practicar. Pero un da, despus de varios aos de practicar, dejescapar: Ya es un poco menos ridculo!.

La iniciacin al diado es una escuela de objetividad. Alcomienzo, cuando no consegua ejecutar bien un gesto, encontrabafcilmente una excusa: Esta taza es muy rstica o Esta servilletano es de buena calidad o incluso Estoy distrado por laconversacin de quienes estn a mi lado; total, no era mi problema.Pero en esta escuela aprend que era necesario poder trabajar inclusocon objetos inadecuados o en circunstancias menos favorables.Comprend que era preciso no esquivar mi responsabilidad nienmascarar mi problema. Si no, no hubiera llegado jams a estaespontaneidad segunda, ms all de mis viejos complejos.

Se necesita mucho tiempo para asimilar el mtodo especfico deestos gestos zen. Como subrayan todos los caminos espirituales deOriente, se trata de un trabajo pareci-

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do al del msico que afina su instrumento, un kotopor ejemplo. Todaslas cuerdas deben estar tensas en su justa medida; si lo estn poco, no

dan el buen tono, incluso ningn sonido; demasiado tensas, suenan enfalso y pueden romperse. Slo hay una forma de hacerlo bien paracada cuerda y para su conjunto. Cuando uno se somete a esta rigurosaexigencia se abre a un universo musical infinito. Ocurre lo mismo conel chado y tambin con la poesa: slo existe cuando es perfecta.

En la base de todas las prcticas del camino del t encontramosuna bsqueda de buen tono o de una justa tensin a nivel del tanden (ohar), el centro vital, situado a la altura del abdomen. Es necesario,pues, comenzar por ejercitarse en una respiracin profunda queimplica no slo la parte alta del cuerpo, sino todo el tronco. Estainsistencia en el abdomen como lugar de combate espiritual puedeparecer extraa, pero es determinante. La atencin al cuerpo, yprecisamente a esta parte del cuerpo, es caracterstica del zen. Semuestra con claridad en la experiencia de un gesto, cuando uno estaatento al tanden adquiere una fuerza, una coherencia y unasimplicidad que seran imposibles sin esta atencin. Entonces losgestos no son ridculos. Es lo mismo para todos los do japoneses,sea caligrafa, sea el akido o teatro no. La iniciativa de los gestos noviene de la cabeza que piensa, sino del centro de la energa, del ki, esafuerza csmica que se manifiesta a nivel del abdomen. Esta parte denosotros mismos que consideramos como menos noble, sin embargoes decisiva en un plano existencial. En realidad, no es ni nuestra

fuerza, ni nuestra iniciativa lo que importa, sino la comunin con unafuerza misteriosa que nos sobrepasa y atraviesa. A un occidental queno lo sabe todo esto puede parecerle extrao, incluso aberrante, pero,con la experiencia, el mtodo resulta muy convincente. Si, porejemplo, el gesto de poner ante el invitado

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la taza de t que se ha preparado con cuidado expresa ya muchacordialidad, cuando est invadido por la fuerza del ki, este gesto

adquiere un valor mayor, pues entonces no expresa slo un contactointerpersonal, sino que manifiesta un paso del don que nos sobrepasa.Para honrar en verdad al husped conviene introducirlo, por medio deestos simples gestos, en una dinmica de dimensiones csmicas.

Una vez que se ha adquirido esta actitud de base, hay queobservar las reglas de conducta para que los gestos sean efectivamenteportadores de serenidad. Es preciso respetar el ritmo de cada gesto. Si,por ejemplo, debe desplazarse el nat-sume, la pequea vasija de t delaca, conviene comenzar este gesto de forma muy limpia, pero sinninguna actitud de apropiacin; en su cnit, hay que disponer de unnfimo momento de pausa; finalmente, el gesto debe acabarse con otrabreve pausa, para no dar la impresin de que uno est contento determinar. Slo despus se puede comenzar otro movimiento sinarriesgar a confundirse. Colocados as, los gestos adquieren suverdadera fuerza.

Otra regla de esta gramtica de gestos procede de la tradicin delteatro no, como la formula Zeami* (m. 1443): se trata de estar ms

atento a los miembros inmviles que a los que se mueven porque laatencin a lo que est inmvil y firme permite introducir el silencio enel centro del acto.

Podra detallar as un gran nmero de reglas muy precisas,puestas a punto durante el curso de la historia del camino del t.

Quiero an repetir que el sentido de este riguroso adiestramiento noest slo en las formas virtuosas, sino en liberar el corazn.Efectivamente, segn Rikyu:

El verdadero t est preparado con el agua sacada del fondo delcorazn, el cual es insondable.

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Chad (El camino del t)

Este paciente trabajo en uno mismo pasa tambin por una granatencin a las cosas. En lo que se refiere a los objetos dicen mucho

sobre nuestra actitud interior. En el espritu del zen todas las cosasque nos rodean merecen el mayor respeto. No son nicamente mediosdestinados a comunicar una expresin, tienen un valor intrnseco.

En esta antigua tradicin, la preparacin del t no es muycomplicada. En la habitacin del t hay un pequeo horno alimentadocon carbn de madera, en que se coloca el hervidor. El t que seutiliza para la cha no yu es el macha, un polvo de hojas de t molidas.Se trata de poner un poco de este polvo en un gran recipiente, verter elagua hirviendo y mezclarlo todo con la ayuda de un pequeo batidorde bamb deshilachado. Todos estos objetos, hechos de materialescomunes, como la tierra cocida, el bamb, el papel o el hierro, debenser de gran calidad.

Para que la cha no yu se realice en buenas condiciones, casi todaslas artes deben estar presentes, no slo el arte de los gestos, sinotambin las artes plsticas. Se entra al pabelln del t por un pequeojardn caracterstico (roji). El mismo pabelln (chashitsu) estconstruido en un estilo de arquitectura inspirada en las pequeasermitas de la montaa (sdan). En el interior hay siempre una pequeaalcoba (tokonoma), un espacio donde nadie entra y donde estncolocadas una caligrafa (kakejik), obra de un maestro zen, y unarreglo floral que evoca alguna estacin del ao (chabana). Losobjetos directamente necesarios para la preparacin del t son otras

tantas obras de arte, sean de laca, madera, bronce, hierro o cermica.Las tazas en particular{chawn) son objeto de gran atencin.

Pienso que si el chad es muy estimado por los japoneses esporque es el encuentro de todas las artes. Iniciarse en el t supone unade las mejores maneras de iniciarse en la cultura japonesa en su

conjunto.

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Existe, por otra parte, una manera, tpica de esta tradicin, deapreciar los objetos (haken). Despus de haberlos utilizado, se

entretienen en mirarlos ms de cerca, para verificar su textura, supeso, su tono, su forma, su aspereza o suavidad al tacto.Todos lossentidos estn constantemente invitados a esta sinestesia. En

particular se aprecia el sabi, la ptina que estos objetos adquierengracias a un prolongado y respetuoso uso. Cuando se han tenido

bien en cuenta todas estas cosas, uno se percata de que estaatencin no se la sustrae a los convidados, sino que se ampla connaturalidad a cada una de las personas que participan en la chano yu.

Lo caracterstico del criado es precisamente cmo favorece elencuentro. La cha no yu es la hospitalidad, no es justo presentarlacomo el recital de un solista que prepara y ofrece una taza de tante un pblico que est muy atento. En realidad, si se quiere

presentar como un espectculo, es el del dilogo tcito entre eldueo de la casa que ofrece el t y sus invitados. La cha no yu noexiste si no es en este encuentro. Todo est puesto a punto paraque el invitado se sienta cmodo.

Un clebre texto literario de la Edad Media japonesa hasuscitado muchas reflexiones a lo largo de los siglos. Se trata deRecuerdos de mi cabana de monje, escrito por Kamo noChmei* en el siglo xn. Anciano y gran dignatario de la corte

imperial, este aristcrata decidi retirarse a la montaa, al nortede la capital. En las notas que nos ha dejado describe las alegrasde su austera vida. Subraya cmo los pjaros que iban a su ermita

parecan estar cmodos; los peces de su pequeo lago tambin sesentan en su centro y, con razn: son peces en el agua. Pero se

preguntaba por qu los hombres parecan no estar nunca en suesencia, en su unidad vital. Andan con frecuencia agobiados o

esclavizados; en34


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otros casos se los ve golpear el suelo como conquistadores. Dndepodran estar bien en su elemento, en su ser vital? Rikyu, unos siglos

ms tarde, aporta una respuesta: en la pequea habitacin del t elhombre puede ser verdaderamente l mismo, sin complejos niarrogancias. Ah descubre que su elemento es la convivialidad.

Este deseo de asegurar un verdadero encuentro durante la cha noyu lo vemos con claridad en los cuatro principios que rigen la prcticay conciernen a la disciplina interior, al cuidado por los objetos y, sobretodo, al respeto hacia los huspedes invitados. Son: wa, la armona;kei, el respeto; sei, la limpieza;jaku, la serenidad.

Es necesario explicarlos si, en lo sucesivo, queremos profundizaren la comprensin de este pequeo manifiesto del zen. Wa, laarmona, se halla en la base de todo el comportamiento japons. Setrata de un gesto justo y natural entre las personas y las cosas, entre elcielo y la tierra. Kei, el respeto, se refiere tambin a estos gestos, peroinsistiendo particularmente sobre la jerarqua que hay que respetar entodo. Sei significa la limpieza exterior, y tambin la pureza interior, lasobriedad y la lealtad. Jaku es la culminacin de todo el proceso:cuando se ofrece una taza de t es, sobre todo, la serenidad lo que seofrece.

Pero lo que me parece ms notable de estos cuatro principios esque recuerdan las cuatro grandes religiones o filosofas del Japnantiguo. Wa evoca al taosmo, sei al confu-cionismo, kei al sintosmoy jaku al budismo. Ahora bien, en la tradicin del chado estos

diferentes principios estn reunidos en una intencin ecumnica.Aunque el camino del t sea de inspiracin de forma tpica budista zen-todos lo sabemos, quien invita a otros a recibir la taza de t notiene que manifestar explcitamente esta pertenencia. No porque estmenos convencido, sino justo porque le parece ms im-

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portante acoger bien a todos los que se presentan. Se dice que alprincipio haba una imagen bdica en el tokonoma. Pero ms tarde, losmaestros del t han preferido tomar un kakejiku, una sentenciacaligrafiada que evoca una imagen potica o una sabidura universal.El invitado puede ser de una u otra religin distinta al budismo, maspor ello no se sentir peor recibido; descubrir incluso un aspecto desu propia conviccin en uno u otro de los cuatro principios que se hanpuesto enjuego. Este rasgo me parece particularmente interesante: unaprctica coherente es ms importante que una profesin de fe correcta.Este hecho merece ser subrayado porque esta opcin es rara.

Desde sus orgenes la tradicin del diado ha manifestado respetopor los extranjeros. Se sabe que Rikyu estaba en contacto con todoslos que, en el Japn de la poca Momo-yama, estaban abiertos a loque, de una forma u otra, poda favorecer la evolucin delpas.Tambin mantena contactos con los cristianos, que se contabanentre sus mejores discpulos. Por su parte, los misioneros cristianos,intrigados por estos chajin (hombres del t), prestaban mucha atencin

al camino del t. La descripcin ms precisa de la ceremonia del t enesa poca se conserva en un libro del padre Juan Rodrguez Tsuzu, s.j.(m. 1634).

Los historiadores an discuten el tema de las eventualesinfluencias del cristianismo en la forma de ofrecer el t. Algunosgestos, como el de secar la taza, estaran inspirados en la manera enque los sacerdotes catlicos secaban el cliz al final de la misa.

Personalmente veo con agrado una influencia del Evangelio en lapreocupacin de Rikyu por la fraternidad entre los convidados. Podrahaber en sta como un quinto principio implcito, junto con el de laarmona, el respeto, la pureza y la serenidad. No pretendo explicaraqu que este cuidado por la igualdad y la fraternidad haya

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sido dictado del exterior, pues ya se encontraba en la tradicinbudista. Pero es posible que el contacto con los cristianos haya

supuesto para l una ocasin de desarrollar un rasgo que ya estabapresente.Cualquiera que sea el origen, esta atencin a la igualdad entre los

participantes, en el momento de realizar la cha no yu, es esencial en elencuentro. Antes de entrar los participantes se despojan de lasinsignias de su estatus social y los samurais dejan sus sables en unarmero previsto a este efecto. La puerta por la que se entra se llamanijiri guchi, la puerta de la humildad: slo mide setenta centmetros dealtura y hay que entrar agachado en el chashitsu. En el interior, quienentra primero es considerado como el invitado ms importante. Estaexigencia de igualdad fundamental es en efecto una condicinnecesaria en el convite. Una sentencia del Zenrin* lo expresa de formalapidaria:

En torno al fuego ya no hay ni anfitrin ni invitado.

Me gusta mucho este adagio que expresa lo que ocurre en la sala delt, e incluso ms all: en la medida en que uno se acerca al conjuntode la esencia inalcanzable, simbolizado aqu por el fuego, las

diferencias convencionales no tienen sentido.Al terminar mi instruccin en el Centro Urasenke de Roma, tuve

el privilegio de viajar a Kyoto, a la sede de la escuela urasenke,para

completar el estudio del chado. All hay una escuela superior(Urasenke Chado Senmon Gakko), donde se forman los maestros delt, tanto de Japn como del extranjero.

Esta estancia me permiti descubrir el contexto cultural yreligioso de esta tradicin. La experiencia de poder vivir en loslugares en que han vivido Sen no Rikyu y sus sucesores es algoirremplazable. Muchas cosas no se comprenden si no

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es con el contacto directo. Recuerdo particularmente la visita al altarfamiliar de los Sen, en compaa del entonces jefe de la familia, el

maestro Sen Soshitsu XV. Haba dispuesto ah una Biblia impresa enRoma en la poca de Rikyu. Cada da pasaba una pgina, expresandocon este gesto el deseo de acoger la otra tradicin. Enseguida meintrodujo en la pequea habitacin del t construida por Sen Sotan (m.1658), el segundo sucesor de Rikyu. Este pabelln, llamado ko nichin, es el centro de la casa de los Sen. Es muy pequeo (apenas dostatamis y medio), pero es emblemtico del espritu de jaku, laserenidad, que la tradicin urasenke cultiva y difunde hoy por todo elmundo.

Debo reconocer que no he aprendido nada ms en esta escuelasuperior, nada que no hubiera aprendido ya de mi maestra NojiriSensei. La verdad es que si uno quiere aprender ha de ser por mediode un contacto personal.

Profundizar

Adems de estas precisiones prcticas o histricas, necesito presentarla visin filosfica y religiosa que la tradicin del chad hadesarrollado en el arte de la acogida. Esta percepcin es en particularoriginal e instructiva. Para acoger mejor al husped invitado, Rikyuno escoge la generosidad y el refinamiento, sino el despojamiento.

En el siglo xvi el t era la bebida comn de los japoneses. Perotena una particular importancia en ciertos mbitos. Al lado del ritualde los templos fue elaborada en los ambientes aristocrticos unaceremonia ms esttica. Dicha ceremonia alcanz un alto grado desutileza y elegancia, gracias a la colaboracin de grandes artistas de lapoca Ashikaga. Fue entonces cuando Rikyu realiz una revolucinen esta tradicin.

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Referente a esto se cuenta una ancdota sobre un descubrimientoque fue decisivo en su vida. Un da preparaba el t para el shogun

Hideyoshi, del cual era el maestro de t. Lo haca siempre segn unritual refinado, con objetos raros y preciosos, en una habitacin del tcon materiales de madera dorada. Pero en el camino de vuelta,atravesando el ro Kamo, vio en la orilla a un vagabundo sentadocerca de un brasero herrumbroso, que estaba preparndose tambinuna taza de t en un chawn rstico. Intrigado y despus fascinado,vio al hombre beber su t con gran serenidad. Y se dijo: Aqu est

mi maestro! En adelante, voy a intentar preparar el t tan bien comol. Comprendi lo que otros haban captado desde Ikkyu* (m. 1481):la serenidad buscada en el camino del t es una inexplicable y muyapacible alegra, profundamente escondida en una banal pobreza(Hisamatsu*). Sin renegar de la cualidad sagrada y artstica de laantigua tradicin, decidi entonces tomar las cosas por el otro lado, nopor la belleza de los gestos y los objetos, sino atento a la simplicidad yla pureza del corazn. La tradicin llama el camino que l ha desa-rrollado el wabi cha, el t wabi.

El wabi puede definirse aproximadamente como la experienciaparadjica de la satisfaccin en lo insuficiente, e incluso de la alegraen la precariedad. El poeta Basho* (m. 1694) es un testigocaracterstico. Se reconoca a s mismo como un peregrino a merceddel viento o el primero que vino y que bebi la copa del wabi hasta elfondo.

El gusto por el wabi naci en los mbitos monsticos, donde sesaba apreciar las cosas sencillas. Ninguna de las realidades ordinariasse considera banal, se respeta an las ms nfimas. Con este espritu,el wabipuede definirse como el arte de salvar las cosas ordinarias dela banalidad, revelando en ellas una maravillosa sencillez y unasecreta fuente de gozo.

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En los ambientes artsticos este arte de vivir se transformenseguida. Como reaccin a la tendencia por el fausto y a la riqueza

ostentosa de esa poca, los artistas, inspirados en el budismo zen,propusieron un arte pobre capaz de inspirarnos de nuevo. Puedecaracterizarse su opcin en algunas proposiciones:- En lugar de obstinarse en intentos apasionados y trgicos por

poseer la plenitud y la perfeccin, se comprometen en el caminodel abandono ms total: Slo se puede ver la bondad de lasmontaas y las grutas, slo se puede apreciar el viento y la luna, si

no se posee ninguna otra cosa (Ikky).- En lugar de entretenerse en la nostalgia de lo ilimitado, secontenta con lo insuficiente y hasta lo caduco. Los jardines de lapoca anterior evocaban paisajes sin fronteras, los jardines zen

son limitados por tapias muy bajas, y el espacio es de unaintensidad sin igual.

- En lugar de interesarse por el refinamiento y la finura en laejecucin, ponen su confianza en la prctica inmediata que sederiva de un corazn unificado, como puede expresarlo unacaligrafa; no tienen miedo a la espontaneidad; incluso quieren

confiar hasta en lo aleatorio de un disparo, sobre una vasija debarro o un defecto en la madera.

- En lugar de complacerse en la tristeza de no poder alcanzar unideal ausente, encuentran su alegra en acoger totalmente elpresente, pues toda realidad puede convertirse en una revelacinde la Belleza absoluta, como lo expresa un adagio zen:

Toda voz es la voz de Buda, toda

forma es forma de Buda. (Zenrin) 40


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O como escribe Basho:

El viejo calendario mellena de gratitud, como unsutra.

Expresado, finalmente, en trminos chinos, en lugar de atarse alyang,se quedan cerca del yin, como dice el antiguo poema que Rikyu,considerado la mejor expresin del wabi:

A quienes slo buscan las flores bellas, yoles ofrezco una alegra an mayor: losprimeros brotes verdes en febrero, en elpueblo de la montaa.

(Fujiwara Iyetaka, m. 1237)

Nos encontramos aqu ante el tema central. Esta aproximacin wabi a

la realidad me parece la clave indispensable para comprender, no sloel arte zen, sino tambin el paso a la acogida desarrollada en latradicin del chado, el arte de la hospitalidad. Por eso, quierodesarrollar ms el recuerdo de esta parte de mi aprendizaje. Los pasosque se sugieren son escla-recedores para la prctica de toda acogida ytodo dilogo.

Para los maestros zen el arte es una evocacin del despertar bdico. Sesabe que, en las historias zen, el satori, el despertar, viene de

imprevisto a veces de sopetn, lo ms frecuente despus de muchos

aos de trabajo espiritual, con paciencia y silencio, pero,

generalmente, gracias a un acontecimiento exterior: una palabra

inslita del maestro, un bastonazo, el sonido de la campana u otra

experiencia de los sentidos, por mnima que sea. Parece que hace falta

un in-41


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cidente semejante para desencadenar el proceso del satori. El arte enJapn, entendido como un do, se considera como tal detonador, lo

mnimo suficiente para que se manifieste el todo. Recuerda, al menosde forma simblica, el momento en que se ha pasado a otro nivel deconciencia.

Un buen haikuprovoca siempre esta experiencia de despertar,aunque sea pequea, pero ya significativa:

En el mar oscuroel grito intensamente plido

de un pato salvaje.(Basti)

Un adagio del Zenrin evoca una experiencia parecida:

Cuando un pjaro grita,el silencio del bosque de la montaase hace ms profundo.

Para cumplir esta funcin de catalizador la obra de arte debe ser degran calidad y, todava ms, de una simplicidad extrema. Pues no hacefalta que capte la atencin del que la contempla: slo est aqu comohumilde agente de una toma de conciencia de lo esencial, en este caso,el infinito del mar oscuro o el silencio profundo del bosque de la

montaa, evocaciones de nuestro propio vaco esencial. En una acua-rela de Sesshu* (m. 1506), no son los rasgos del pincel lo queimportan ms, sino el espacio infinito del paisaje al que permitentomar cuerpo. La parte no pintada es la ms sugestiva, pues ella hacepresente el vaco (k en japons), una nocin central del budismomahyna*. Y es el vaco lo que cuenta ms. Esta nocin, o mejor,esta experiencia del k, est presente en todas las culturas extremo-

orientales. El ideograma42


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chino que lo expresa evoca, por otra parte tambin, el firmamento, esdecir, el espacio ms vasto que pueda existir.

El wabi, o el arte zen, se caracteriza con precisin por suconnaturalidad con el espacio, el vaco y el silencio. Nace del silencioy a l conduce. Este arte, de una extremada sencillez, no es puraausencia que no sera ms que insignificancia-, es un sonidosostenido, un rasgo, un gesto, lo contrario del silencio, pero uncontrario cmplice, si puedo expresarme as, pues llama y provocala emergencia del silencio y el espacio.

En este sentido elwabi

es, a mi juicio, la expresin esttica mspura del budismo mahyna. Aunque slo raramente representaimgenes budistas con ms agrado montaas en el horizonte, niosque juegan o nabos y pepinos- es una aplicacin de la intuicinfundamental del mahyna: el nirvana est en el samsra, lo quepodra casi traducirse por lo absoluto est en lo contingente. Estaformulacin puede parecer contradictoria, pero el arte zen es capaz deayudarnos a comprender que el samsra, el mnimo suficiente del quehe hablado anteriormente, puede ser el lugar de una toma deconciencia de lo esencial, la ocasin de una experiencia, al menosinicial, del nirvana.

Pero volvamos a la preparacin del t. Si los maestros del wabi

han escogido esta pequea cocina para llevar a cabo unamanifestacin del zen, es justo porque estos gestos elementales ycotidianos presentan el mnimo suficiente donde el camino deldespertar puede revelarse mejor. Ellos queran aceptar el desafolanzado por el patriarca chino Lin-tsi* (Rinza', en japons, m. 867)que dej el famoso dicho: El camino: tu corazn ordinario. Se citatambin con gusto en los medios del cha do la respuesta del laicoP'ang* (m. 808) al maestro Shih-t'ou, que le preguntaba qu haca deextraordinario para atraer a tantas personas en

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su seguimiento: Mis actividades cotidianas no son extraordi-narias, pero estoy en armona natural con ellas. No retengo

nada, no siento nada, en ninguna parte encuentro obstculo oconflicto. Quiere conocer mi "poder sobrenatural" y mi"actividad maravillosa"? Voy a buscar el agua a la fuente y acortar la lea para el fuego.

Algo ms tarde, en el siglo xm, Dogen Zenji* (m. 1253)contribuy a desarrollar ms el aprecio por la vida cotidiana.Emprendi un peligroso viaje a China para encontrar a losautnticos maestros del ch'an, que se convertira en el zen enJapn. Al desembarcar en Cantn, al primer monje al queencontr fue un cocinero que iba a comprar championes. Culno fue su sorpresa al descubrir en l a un maestro! La tarea deun cocinero es, en efecto, una de las ms propicias paradesarrollar la atencin. Se sabe que Dgen despus escribi unclebre opsculo llamado: Instrucciones para el cocinero. Mstarde, lleg por fin a Keitokuji, el monasterio donde viva elclebre maestro Tend Nyojo. Indudablemente, pareca que eltrabajo de cocinero estaba muy en armona con el camino delzen. An hoy, muchos monasterios zen de Kyoto ofrecencomidas tpicas a los visitantes.

El chad, como vemos, se encuentra en el corazn delbudismo. Los gestos que se exigen para una prctica tan co-rriente deben ser gestos justos, a fin de que evoquen lo

esencial del encuentro, que est situado del lado del silencio. Porcierto, los convidados se hablan, aunque evitan lo que podraturbar la armona y la serenidad. Pero el encuentro no esnicamente de palabras; los gestos y el clima general son anms determinantes. Como al atardecer en verano la voz llevams lejos porque es sostenida por una atmsfera ms densa, as lacualidad encantadora de los gestos lleva la comunicacin con

ms intensidad. Es como la acuarela de Ses-shu, que hemoscitado ms arriba: no son los rasgos lo ms


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importante, sino la parte de papel dejada en blanco. El espacio y elsilencio habitado son esenciales en el encuentro. En la cha no yu el

ritual favorece la connaturalidad con el vaco y es ah, en definitiva,donde se entabla el encuentro, desde el espacio de silencio al coraznde cada uno de los convidados.

Entonces es posible realizar en concreto el proverbio japons:Ichigo, ichi e, Un encuentro, una vida. Un encuentro, aun siendobreve, puede condensar toda una vida, si es vivida a este nivel.

En cuanto a m, despus de varios aos de prctica, hecomprendido mejor lo que me fascin durante mi primerdescubrimiento de la cha no yu en Roma y que habra de inspirarmeen lo sucesivo.

Repercusiones

Al acabar esta iniciacin deba reconocer que haba aprendido mucho,

pero tambin desaprendido mucho. Comenc mi instruccin con elobjetivo de diversificar y enriquecer mis aptitudes, pero meencontraba finalmente lleno de interrogantes y obligado a volver areconsiderar mis convicciones. Me daba cuenta, sobre todo, de que laacogida -toda acogida es primero un proceso de despojamiento,tanto para el que da como para el que recibe. La hospitalidad noconsiste, como haba credo, en colmar al invitado de mi generosidad;

lo que cuenta no es dar ni recibir, sino slo estar juntos en la gratitud.Abandonar todo, recibir todo: el zen no es otra cosa, me repetaconstantemente mi maestra de t.

Aun si la filosofa del wabi cha ha sido elaborada en una culturamuy particular, tiene un alcance universal. He aqu algunas evidenciasque, por mi parte, siendo occidental, he recogido.

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La primera surge de la frecuentacin de esta tradicin: esnecesario preparar el encuentro. Con frecuencia nos vemos tentados a

ir demasiado deprisa para despachar cuanto antes nuestro trabajo. Espreciso despertar nuestros corazones antes de invitarles al encuentro.El ritual muy elaborado de la cha no yu parece que en un principiopone trabas a la espontaneidad y la sinceridad de los intercambios. Laexperiencia demuestra que es al contrario, que esta atencin a lospreparativos, en el marco del encuentro, da al mutuo reconocimientotodo su sabor y su verdadera profundidad.

Otra evidencia propia de esta tradicin muy esclarece-dora es lano-intencionalidad. Cierto, cuando invitamos a alguien a tomar una

taza de t, es con la intencin de serle agradable, pero en el mismomomento en que le damos la taza, no hace falta abrumarle con lamanifestacin de nuestro buen deseo. Rikyu recomienda:

Hacer todo para recibir a nuestro husped, pero es

preciso que no lo perciba,

ya que podra sentirse obligado hacia quien se ha tomado tantamolestia y el ambiente se cargara.

Para que el encuentro transcurra en un clima de libertad-vaco,conviene tambin que el anfitrin y sus invitados renuncien ahablarse. Por el contrario, escuchan juntos, escuchan el sonido de losobjetos de bamb o cermica y, sobre todo, el zumbido del agua que

hierve en el hervidor (acaso no es el murmullo del viento en lospinos?). Miran la caligrafa, se dejan impregnar por la luz difusa de lahabitacin y sienten el perfume del incienso del horno. Se hablanpausadamente, pero atentos para no interferir en el ambiente en quetodos reconocen la inmensa sencillez de las cosas. Las grandesconvicciones no se comunican con afir-

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maciones, sino ms bien por medio de una cuidadosa presenciamutua.

He citado al comienzo el adagio japons: El zen y el ttienen el mismo gusto. Este gusto es el gusto de la unidad. Loque hace de la cha no yu un pequeo manifiesto del zen es queaparece mejor esta opcin por sobrepasar en concreto ladualidad. Cuando en Occidente ofrecemos una taza de t,

presentamos a nuestro invitado una tetera ya preparada. Segnnuestra forma de ver, no conviene imponer el espectculo de la

preparacin del t, considerado siempre como un servicio. Por elcontrario, durante la cha no yu, como hemos visto, la preparacinse realiza ante los huspedes; no se les ofrece slo el resultado,sino tambin el trabajo solcito que ha supuesto, pues ste estambin un regalo. La tradicin del chado no opone el trabajo yel disfrute de los frutos del trabajo. No opone perfeccin y

precariedad. En lugar de proceder por medio de oposiciones, elzen prefiere establecer lazos de inslitos contrastes, pero

fecundos. As es como la cha no yu es una meditacin dentro delcorazn de la accin, un ritual donde la interioridad no se oponea la comunicacin. Lo sagrado y lo profano no se excluyennunca. Ah se reconoce bien el gusto del zen.

Existen, en efecto, muchos tipos de encuentros entre las per-sonas, segn las circunstancias. El que ms conviene, el mejor

para los encuentros con extranjeros que quieren en particularrespetarse, est, sin embargo, poco desarrollado. El chado nosofrece un modelo precioso. Entre, por una parte, el encuentroamistoso o amoroso, que tiende hacia la complicidad e inmediatezy, por otra, el de la negociacin, el coloquio o la entrevista detrabajo, que deben respetar absolutamente las distancias, la cha no

yu es un encuentro intenso, profundo, pero discreto. Se realiza en

la humildad, todos los participantes estn47


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sentados en el suelo, se sirve siempre de una taza y un ritual. Estemodelo no puede, por desgracia, ampliarse pues se trata de un

contacto directo. Pero como modelo sigue siendo una referencia muyelocuente. La comunicacin no es nicamente interpersonal, entre elanfitrin y los invitados sigue abierta, transpersonal, incluso csmica.No agota el campo relacio-nal, lo abre a un espacio de vaco, evocadopor el tokonoma, que preserva el chashitsu de la cerrazn intimista.Veo en el chad un arquetipo del encuentro con el otro como tal.

Despus de mi encuentro con la tradicin del chad, he tenido

frecuentes ocasiones de entablar dilogos interculturales einterreligiosos. Me doy cuenta de que emprend este proceso muyespontneamente, con el espritu de mi primera formacin en elbudismo, en el camino del t. He intentado siempre situar el dilogo

en un contexto cada vez ms vasto y comprometido: el de lahospitalidad.

Pero es necesario describir otras experiencias de encuentro queafianzaron esta intuicin, antes de revelar ms explcitamente lasexigencias de conversin.

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2.

SESSHIN(La

meditacin)

La primera vez que visit el Centro Urasenke me indicaron quehaba una sesin de meditacin zen a la semana siguiente.Conmovido e intrigado por el descubrimiento de la ceremoniadel t, me inscrib de inmediato para participar.

Una experiencia fortuita

La sesin la diriga Suzuki Sochu* Rshi. Este roshi, uno de losms importantes de la escuela zen rinza'i, acuda cada ao aLondres para visitar a un grupo de sus discpulos. En esta

ocasin pasaba por Roma, invitado por la seorita MichikoNojiri, nuestra maestra de t, la cual haba estado en su mo-nasterio de Rytaku-ji.

Ese mismo da me present para participar en un sesshin;ignoraba todo lo referente a esta prctica, incluso el nombre.Pero no tena demasiado miedo a experimentar una sentada

prologada ya que practicaba hatha yoga desde haca muchos aos

y fcilmente poda sentarme en posicin de loto (kekkafza,en japons). Siempre haba practicado yoga solo y no me habadado cuenta de que mi postura era defectuosa. He necesitado laayuda de un maestro para conocer la

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Sesshin (La meditacin)

los mtodos espirituales. Slo un da de sesshin nos ayuda atomar conciencia de la prdida que esta negligencia supone para

la vida espiritual; la vida espiritual no existe ms que totalmenteencarnada.Cuanto ms se explica el zen, menos se comprende, nos

deca el roshi. Pero, un buen maestro zen utiliza con gusto lasimgenes y las demostraciones prcticas. Un da trajo un vaso deagua en que haba aadido arena del camino. Lo removi bien ylo puso delante durante una sesin de zazen. Despus de media

hora nos explic: Tenis ah una buena imagen de nuestrocorazn. Cuando est agitado, se turba, pero si lo dejamos quietose apaciguabas cosas se decantan. Mirad! Veis el poso que est enel fondo y veis la espuma en la superficie. Pero tambin se veentremedio el agua que est ms limpia. Es nuestro corazn

puro, nuestro corazn original! Si constantemente estamosagitados, acabamos por olvidarnos de que existe, no podemosincluso ni crernoslo. Pero cuando nos tomamos el tiempo dedejar que se haga la calma, podemos encontrarlo y despertarlo.

Estas imgenes y reflexiones no son, sin embargo, tema demeditacin. Durante algn tiempo de instruccin ms prctica,nuestro roshi nos explicaba que era necesario renunciar, consosiego, a perseguir nuestros pensamientos, para seguirsimplemente nuestra respiracin y coincidir con su movimiento.

En realidad, cuando me esforzaba en hacer silencio, aflorabasobre todo el poso y la espuma que se imponan con obsesin ami atencin. La experiencia misma de este gran silencio haceque sean ms vivas e irritantes todas las impurezas.Inesperadamente descubra cuanto haba en m de mediocre,

penoso, humillante, inconfesable. En ese momento, el dolor delas piernas y la espalda se volva lacerante porque todo meinvitaba a huir. Pero estbamos todos ah, y no me

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atreva a molestar a quienes, en mi entorno, parecan hallarse muyconcentrados.

Al final me dije que era bastante trivial preocuparme tanto por loque quera o no; bastaba con dejar de lado todas mis preocupaciones yaceptarme del todo como me encontraba. Convena dejar y aceptartodo en cada respiracin. En ese momento entr en una gran paz o,con ms exactitud, recib esa gran paz que me atravesaba. No setrataba, ciertamente, de una realizacin espiritual extraordinaria y,menos an, del principio de un satori. Pero era una experiencia de-cisiva que suscitaba en m una conversin profunda. Entonces supeque iba a continuar esta prctica, y lo hago siempre hasta hoy.

Por primera vez en mi vida me sent por completo unificado y noms dividido. Anteriormente, una parte de m miraba a la otra parajuzgarla, corregirla, como se me haba enseado en la temible prcticadel examen de conciencia. Ahora era una experiencia de simplicidad ycomunin. Todas las partes de m mismo estaban en perfectacomunicacin entre s, como si slo hubiera agua pura o espacio vacoen el interior de mi forma. Despus, un pasaje del sutra que se recitabavarias veces al da resonaba de manera intensa en m: El vaco, heah la forma; la forma, he ah el vaco. Esta frase que, en unprincipio, pareca no tener sentido, apareca aqu como una evidencia.

Como resultado de este sesshin, he permanecido largo tiempohabitado por un gran silencio. Vea intensamente la belleza de lascosas ms ordinarias que estaban en mi entorno. Me hallaba colmado

de gratitud hacia todo y hacia todos, incluso hacia quienes me habantratado de modo injusto.

Ms tarde comprend lo que haba sucedido. Estaba en particularbien preparado para este encuentro fortuito. La prctica del hathayoga me haba transformado sin saberlo. Mi

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relacin con el cuerpo que soy me permiti sacar todo el provechode este ejercicio espiritual. Adems, despus de muchos aos de

oracin discursiva en el mbito del monasterio haba llegado, conbastante naturalidad, el momento de pasar a una forma de oracin mssilenciosa. Por ltimo, algunas semanas antes, haba sufrido unainjusticia grave que me haba dejado desamparado. Acababa de llegara Roma, donde intentaba reanudar mis estudios, despus de haber sidoexpulsado de la dicesis de Lubumbashi, en el Congo. All, durantevarios aos haba trabajado como monje misionero en un colegio paraalumnos privilegiados, fuera de la ciudad. Pero al final, con otroshermanos benedictinos, haba pedido poder residir en un lugar menosprotegido, para vivir ms concretamente segn el Evangelio, mscerca de la gente. El obispo, al ver que poda decaer su bello colegio,nos haba echado de su dicesis. Me vi excluido de todaresponsabilidad y reducido al paro. Experiment un vaco cruel yabsurdo, afortunadamente sin demasiada amargura. Pero despus, eneste sesshin, descubr de pronto la bienaventuranza de la vacuidad, labenedictio vacui, segn la expresin de Karlfried Graf Drckheim*.En lugar del horror vacui, la abominacin y maldicin del vaco,descubr que el vaco poda ser una bendicin. Descubr la gracia de lapobreza de corazn. Es probable que hubiera podido hacer este descu-brimiento espiritual en otras circunstancias, ya que inconscientementelo esperaba, pero el resultado fue que pude atravesar este umbraldurante un sesshin, en un contexto de budismo zen. Por eso, estoy

muy agradecido a las personas de esta tradicin que me lo hanfacilitado.

Durante los das y meses que siguieron, continu de modoespontneo esta prctica del zazen cotidiano, ya que me resultabasaludable. Paralelamente, segua la prctica de la oracin meditativasegn la tradicin cristiana, a la que fui

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fiel desde mi iniciacin a la vida monstica porque desde siempreintua su importancia. A pesar de la sobrecarga, unida a mis diversas

tareas, no abandonaba esta prctica. La aada a los oficios litrgicos ya los estudios sagrados, pero no se me haca pesado. Sin embargo, a lolargo del tiempo, descubr que el zazen nocturno era mscomprometedor para m que la oracin silenciosa de la maana. Unversculo del salmo 102 me vena constantemente a la memoriadurante el da: Bendice, alma ma, al Seor, y todo mi ser a su santonombre. Hasta entonces mi oracin haba sido bastante afectiva,voluntaria, mental y discursiva, no comprometa del todo el fondo dem ser. El zazen, al contrario, era muy confuso, pero se internaba enmi corazn. Era cierto!, yo era miserable, decepcionante, poco fiabley poco fiel, pero era yo! Ya no hua ms de mi existencia real pararefugiarme en reflexiones piadosas o resoluciones gratificantes.Entonces, un buen da, decid abandonar la oracin que practicabadesde haca diecisis aos, para intensificar el zazen.Tom estadecisin de manera serena. Se impona en m como la superacin deuna etapa en mi vida espiritual. He de decir que, entretanto, permanecen un entorno cristiano y monstico, en que comparta las lecturasbblicas, los oficios litrgicos y una prctica de oracin continua. Perodesde entonces, mi prctica contemplativa ha cambiado totalmente.

Si relato estos hechos es porque son significativos para unencuentro en profundidad con otra tradicin espiritual, as como otrosmuchos cristianos han podido realizarlo durante estos ltimos aos.

Estos encuentros interreligiosos, sobre todo con los budistas, suponentemibles provocaciones para la tradicin espiritual cristiana. Me sientosolidario con los buscadores de estos caminos. Las situaciones sondiversas; pero para los cristianos comprometidos desde hace muchosaos en la vida religiosa el encuentro deja una huella pro-

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funda porque se sita en el centro de una vida espiritual yadesarrollada. En este caso, el intercambio es complejo y corre el

riesgo de presentarse como una competencia entre las dos religiones.Creo que el impacto ocasionado por el encuentro con el zen es uno delos ms bruscos porque el budismo mezclado de taosmo es eltestimonio de otro universo mental. Cuando se afronta el cristianismotradicional, en particular osificado en su presentacin, el golpe esviolento. Pero puedo atestiguar que tambin es muy beneficioso, haceque surja un renuevo de flexibilidad y vida.

Un largo camino

Durante este primer sesshin con Suzuki Sochu Roshi pude captarintuitivamente algo del corazn del zen. Sin embargo, he necesitadomuchos aos de prctica de zazen y cha no yu para integrar estaexperiencia y situarla en mi vida ordinaria. Sobre todo he continuado

practicando solo, a diario; al igual, he podido participar en numerosossesshin con el mismo roshi y con otros. Particularmente pienso congratitud en Seki Yuho, Morinaga Soko, Hozumi Gensho y Na-razakiIkko, de los roshi que me acogieron en sus monasterios y mepermitieron meditar con los monjes. En este camino pude tambinencontrar al padre Enomiya Lassalle, un jesuita que ha ayudadomucho a los cristianos a descubrir el zen. Una estancia inolvidable en

Takamori, en casa del padre Agustn Shigeto Oshida, un budista queencontr a Cristo, me ayud igualmente a unir esta prctica zen y latradicin cristiana. Quiero, al final, mencionar a otros buenosinstructores occidentales, como Karlfried Graf Drck-heim o JacquesCastermane, que me ensearon a sentarme de modo correcto parameditar. En realidad, no he hecho

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ms que participar con otros en un vasto movimiento de bsquedaespiritual, pero he de reconocer que he estado maravillosamente

acompaado en este camino.Como practicaba el cha no yu al mismo tiempo que el zazen,

comprend, de entrada, que la meditacin sentada no era la nicaforma de vivir el zazen, y que no proceda identificar zen y zazen,como se hace a veces citando literalmente a Dogen.Volver msadelante sobre este tema en torno al sesshin cuando describa la vida enlos monasterios zen. Ahora quiero subrayar esta exigencia bsica: nohay que aislar nunca la prctica delzazen de la vida ordinaria en todassus dimensiones, comprendida su dimensin intelectual y reflexiva.

Cierto, durante la prctica especfica se excluye la reflexin, pero esnecesario volver a ella en otros momentos, para que este tiempo demeditacin no sea como una isla extica en nuestra existencia.

Para integrar el zen en mi universo cultural y espiritual, he tenidoque aadir a mi prctica una bsqueda personal sobre el origen y lasmotivaciones de esta prctica y el eco que ella despertaba en m.Describir con ms detalle el progreso de este descubrimiento de untipo de meditacin muy particular.

En principio, es preciso subrayar que el zen, en todas susexpresiones, es en esencia una experiencia fsica concreta. La posturade meditacin sentada, practicada en el Antiguo Oriente, esdeterminante. Como podemos ver en las representaciones msantiguas, se trata de sentarse en un asiento bajo, de forma estable,

recta, slida y distendida. Realizada correctamente, esta posturainduce ya a un estado de despertar apacible. Esta atencin a la justaactitud puede parecer de poca importancia, pero la experienciademuestra que es bsica. Al viejo rdshi SekiYuho le pregunt quhaca durante el zazen y simplemente me respondi: Corrijo mipostura.

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En realidad, el zazen no se preocupa del contenido de lameditacin sino nicamente de la forma de proceder. No es, de ningn

modo, una forma de meditacin discursiva, sino justo un mtododirigido a suspender, al menos por un tiempo, el pensamientodiscursivo. Habitualmente, cuando estamos forzados a permanecerinmviles y a no hacer nada, nuestro pensamiento vagabundea y nosasalta un encadenamiento de deseos, disgustos, frustraciones,repugnancias o proyectos de todo tipo.Y la experiencia ensea que esintil enfrentarse de modo directo a esta tendencia de la loca de lacasa, intentando no pensar. Para conseguir apaciguar el pensamiento,las tradiciones espirituales de Oriente han comprendido que la mejormanera de hacerlo era invitar a la mente a concentrarse en la postura yla respiracin.

En realidad, la respiracin es el lugar del combate siqueremos utilizar esta expresin para una obra eminentemente

pacfica. Como hemos visto en la enseanza de la cha no yu, elmtodo zen consiste en aprender a respirar bien. De hecho, todanuestra existencia, no se concentra en la respiracin? Al nacertomamos el primer aliento; fue nuestro primer contacto con el mundoexterior, con el otro. Al decir adis a este mundo expiramos por unaltima vez. Cada respiracin es un resumen de nuestra vida. Es la

acogida de un nuevo nacimiento y la aceptacin anticipada de nuestramuerte. Estando simplemente atentos a nuestra respiracin, lo estamosa toda nuestra vida. No es que haga falta reflexionar sobre lasevidencias de una meditacin edificante, sino que, como proponaSochu Roshi, es suficiente coincidir con la respiracin. Basta convigilar que no haya intervalo entre yo y mi respiracin, entre yo y midestino. Entonces, soy ms que un espectador, ms o menosdesengaado o complacido de mi existencia. Respiro o ms bien soyrespirado: en cada respiracin dejo todo y recibo todo.

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A diferencia de la prctica del prnyma, en la tradicin delyoga indio, no se pide durante el zazen interferir en la respiracin en

el prolongamiento voluntario, sino simplemente estar por completopresente en este movimiento. Despus de algunos minutos uno seapacigua y la respiracin se hace espontneamente ms profunda.Slo se nos recomienda estar atentos a esta respiracin y a la fuerzaque se acumula, as, poco a poco, en el tanden kikai, a nivel del ab-domen.

En este contexto definir este tipo de meditacin como uncompromiso a sobrepasar el miedo. Cuando nos invade el miedo,estamos como atenazados, el pecho se contrae, la respiracin es mscorta y se concentra en lo alto de los pulmones. Pero cuando el peligroha pasado, suspiramos aliviados, relajamos los hombros y nuestrarespiracin vuelve a ser apacible y confiada. Nakawaga Soen* Roshi,el predecesor de Suzuki Sochu en Ryutaku-ji, tena la costumbre dedecir: Veo tu fe en tu forma de respirar. Y, en efecto, la fe noconsiste slo en una gran conviccin; es tambin una actitud de

confianza total que traspasa toda nuestra persona. Nuestro cuerpo nomiente. La sabidura oriental ha podido alcanzar una conclusinprctica de esta constatacin: ya que la fe o la ausencia de miedo setransparenta en nuestro cuerpo, es igualmente posible contribuir ainducir esta fe, o esta ausencia de miedo, escogiendo mantener unapostura estable y una respiracin tranquila. La actitud fsica, por smisma, no es capaz, por lo visto, de engendrar un proceso espiritual,

pero puede convertirse en una fiel aliada para el que buscasinceramente la paz y la unidad.

Otro descubrimiento hecho a lo largo de mi adiestramientoconcreto del zazen es tomar la decisin absoluta de permanecer conlos ojos abiertos. Otros caminos meditativos aconsejan cerrarlos parafavorecer el recogimiento. Pero

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en el zazen se requiere permanecer con los ojos abiertos, no paratenerlos desorbitados, curiosos o fijos, sino dulcemente mirando ante

s. Las imgenes de Daruma (Bodhidharma*, en snscrito), elreformador del ch'an en China, lo representan siempre con los ojosabiertos. En efecto, el zen no comienza por poner entre parntesis elentorno, cualquiera que sea. Todos los sentidos permanecendespiertos. No se progresa excluyendo o haciendo abstraccin sinoms bien acogiendo irremediablemente cuanto nos es dado en cadainstante.

Todava es necesario subrayar que el sesshin es un ejercicio

comunitario. Cuando son muchos los que meditan juntos conjugan susenergas y crean un clima de intenso silencio, entonces, cada uno da lomejor de s.

Debo indicar un ltimo elemento esencial en esta prctica: eltiempo. Un sesshin dura siempre bastante. En la base del zen seencuentra una gran confianza en el tiempo. Suzuki Roshi lo mostrabacon el vaso de agua que pona a su lado: es necesario un tiempo paraque nuestro corazn se decante. Es imposible quemar etapas comola publicidad para una enlightment intensive quiere hacrnoslo creer, prometiendo la iluminacin al trmino de un fin de semana! Inclusoaunque las experiencias fuertes o cambios de conciencia puedenproducirse en muy poco tiempo, no son un valor profundo mientras nose inscriben en la trama de nuestra vida, con cuanto conlleva decompromiso existen-cial, sufrimiento y perseverancia. Para progresar

en el camino del zen, como en cualquier otro camino espiritual, ne-cesitamos mucha paciencia. A quienes les intriga el zen y quesospechan en su origen un misterio de enseanza escondido, respondocon gusto que, efectivamente, existe un secreto en todo eso: el secretodel zen es la repeticin incansable.

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Sin embargo, es preciso vigilar ms la motivacin de estapaciencia. De modo habitual somos capaces de este coraje porque nos

sentimos llevados hacia un objetivo ms all de la prctica concreta ala que nos sometemos. Un gran deseo nos conduce y nos hace casiolvidar la magnitud de la tarea.

En la tradicin zen, al contrario, se pone confianza en lapermanencia, uno se sumerge en el tiempo, sin contar con el resultado.Segn un dicho del Zenrin:

Simplemente sentado,la primavera viene, la hierba crece!

No se trata en modo alguno de aconsejar la despreocupacin, sinonicamente la confianza incansable en la maduracin que el tiempopuede suscitar.

Una ancdota muy iluminadora se encuentra en las Entrevistasde Mazu* (Baso, en japons, m. 907).

Mazu acababa de llegar al monasterio. Su maestro, el abadRang, vindolo meditar de manera asidua, le pregunt:-Por qu ests sentado meditando?Recibi la clsica respuesta:-Para llegar a ser Buda.En ese momento, Rang cogi un pedazo de teja y se puso a

pulirlo ante la ermita de Mazu.-Qu quiere hacer puliendo una teja? -le pregunt.

Quiero hacer un espejo!Pero cmo se puede sacar un espejo puliendo un teja?Si no puedo sacar un espejo puliendo una teja, cmo puedeuno convertirse en Buda estando sentado en meditacin?

... Entonces, qu debo hacer?

Es como el buey enganchado a una carreta. Si la carreta noavanza, no hay que darle latigazos a la carreta, sino al buey.


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No se trata de ensaarse con impaciencia cuando no se obtiene lo quese desea y, sin embargo, hay que empearse por completo. Cmo

superar estas paradojas? Cmo esperar al buey, la fuente de energaespiritual? Cmo saber dnde hay que poner la fuerza? La respuestadel zen es la siguiente: volver a comenzar pacientemente con gransuavidad! Accedemos a nuestra verdad profunda, a nuestro coraznoriginal, slo dando este rodeo.

El mtodo delzazen no tiene otra finalidad que la de permitirnostocar el corazn. Es necesario subrayar aqu que la palabra zenviene de ch'an, la pronunciacin china de la palabra snscrita dhyana.

Ahora bien, dhyana, la sptima y penltima etapa del itinerario delyoga, designa la concentracin meditativa que nada turba. La imagenque evoca es la del flujo del aceite. A diferencia del agua que produceun glugl cuando se vierte, el aceite se desliza con igualdad, hasta elpunto de que su fluido no es perceptible. Este ideal indio de laatencin pura y continua fue recogido por los budistas que buscabanun mtodo para poner en prctica la atencin justa y laconcentracin justa recomendadas en el ctuplo Camino*. Es decir,que el ejercicio de la meditacin es central para el budismo.

Todas las prcticas del zen tienden a purificar la atencin yconcentracin. Desarrollan una mirada objetiva y atenta, que ningunainterferencia egosta ha de perturbar. Mientras uno vuelve sobre smismo, bajo una forma de complacencia, miedo o clculo, la visin sedeforma, la escucha y todas las percepciones estn alteradas. El zen

quiere acoger toda realidad con la fidelidad y el desinters de unespejo:

Los gansos salvajes no buscan mirarse en el lago; el lagono intenta reproducir sus imgenes.

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Un haiku de tani Kubutsu expresa an mejor este ideal:

El nio, con la boca abierta, quemira los cerezos en flor es unBuda.

Las largas horas de zazen contienen este gran deseo. Y por eso, alfinal de un sesshin, nos encontramos hechos polvo, pero no hechosun estropajo! Los ojos estn como lavados, al final ven la bondad ycrueldad del mundo. Resumiendo, hemos realizado una pequeaexperiencia del despertar.

Personalmente, he vivido esto como una experiencia de acogida.He descubierto en la escuela del zen la importancia de esta primeraacogida: era bueno y necesario para m estar presente a la realidad quese me daba antes incluso de nombrarla. Llegar el momento en quehay que nombrarla, juzgarla. Ese instante llega muy pronto, pero nodebe llegar antes del primer contacto. Quiero comenzar por acoger.Ejercitarme en este mirar nuevo, fotogrfico, que no es una regresin,sino una forma de vivir en el asombro y la gratitud por lo que existe.

Al trmino -provisional- de este camino, despus de varios aos demeditacin cotidiana, puedo medir los cambios ocurridos en mi vidade monje. Quiero repasar dos: la hondura de base y el aplomo.

La prctica delzazen ensancha y profundiza considerablemente el

campo de la conciencia y hace posible un conocimiento ms completoy agradable, nosotros diramos ms contemplativo, por utilizar unconcepto ms occidental que, sin embargo, no recoge con exactitudtoda la realidad bdica. Con este conocimiento se descubre todo conojos nuevos porque sita la realidad en su fondo incognoscible.

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Permite percibir cmo el silencio y el vaco no se sitan en losmrgenes, siempre con un poso de engao, de nuestro mundo, sino

que constituyen, al contrario, el tejido del universo. Todas lasrealidades son a la vez relativas y mejor apreciadas: relativas porqueson vistas como partes nfimas de una realidad mucho ms basta;mejor apreciadas porque aparecen tambin en su unicidad.

Es en la noche cuando se ve lo ms lejano, me deca un amigopoeta. Durante el da, vemos el sol que est a ciento cincuentamillones de kilmetros, pero por la noche podemos ver las estrellas,centenares de millones de veces ms lejanas! La luz deslumbrante delsol nos ciega durante el da y nos impide ver ms all. Las

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La Hospitalidad Sagrada Entre Las Religiones