Klaudia Pietrzykowska, Od tożsamości zbiorowej do indywidualnej i z powrotem

Klaudia Pietrzykowska, Od tożsamości zbiorowej do indywidualnej…

Klaudia Pietrzykowska

Od tożsamości zbiorowej do indywidualnej

i z powrotem. Wspólnota sposobem na zachowanie

integralności jednostek w globalizującym

sięświecie (?)

ABSTRAKT

Współczesność jawi się jako efemeryczny, pozbawiony znaczeń i stałych

odniesień konstrukt, w którym ścierają się ze sobą dwie podstawowe siły –

uniformizacji i różnicowania. Jednostki uwikłane w globalne procesy zmian,

konstytuujące się w obrębie sprzeczności – gdzieś pomiędzy koniecznością a

wolnością, jednoznacznością a nieokreślonością, tradycją a nowoczesnością –

stoją przed fundamentalnym pytaniem o istotę własnego jestestwa i jego orientację

na zewnętrzny świat. Zrywając z nowoczesnymi korzeniami, mogą wybierać z

nieskończonego asortymentu treści kultur i ich quasi-sensów.Tkając z nich swą

tożsamość – rozdartą między obietnicą wolności a klęską prywatnego

bezpieczeństwa – poszukująsiebie we wspólnotach – chwilowych odbiciach

własnego Ja w zwierciadle innych. Niniejszy artykuł ma na celu przyjrzeć się tak

nakreślonej rzeczywistości w odwołaniu do wybranych socjologicznych analiz.

SŁOWA-KLUCZE

globalizacja, nowoplemiona, ponowoczesność, tożsamość indywidualna,

tożsamość zbiorowa, wspólnota

Idea możliwości formy jest nie tylko magnesem, jest ona

zbawienna. Brak formy, brak sensu i kierunku jest

koszmarem większości ludzi, gdy tylko zaczną myśleć – a

ludzie coraz częściej zaczynają myśleć, to nie ulega

wątpliwości.

Elizabeth Bowen, Why I write

Zanikanie granic. Ta fraza chyba najbardziej dosłownie oddaje

znaczenie szeroko dziś dyskutowanego – a jednak wciąż efemerycznego –

pojęcia globalizacji1. Otaczająca nas rzeczywistość zdaje się być na tyle

złożona i nieuporządkowana, że trudnoją jednoznacznie

skonceptualizować. Czas i przestrzeń pozbawione zostały znaczenia i

liniowej ciągłości, stając się względem siebie niezależne do tego stopnia,

by po spotkaniu w pewnym wymiarze koordynować działania jednostek bez

uwzględnienia specyfiki miejsca. Ciągle jesteśmy w ruchu. Nawet

pozostając w fizycznym spoczynku, to za sprawą cyfrowych mediów

1 Choć powszechnie przyjmuje się, że jest to proces współczesny, związany przede

wszystkim z rozwojem transportu, zjawisk telekomunikacyjnych (w tym przede

wszystkim mediów elektronicznych) oraz otwarciem narodowych granic, to na

wstępie zasygnalizować należy, że jest to przekonanie błędne. Rozwój ludzkości jest

bowiem ciągłym procesem transgresji i przekraczania konwencjonalnych barier,

zarówno w sensie terytorialnym (walki o poszerzenie granic państwowych, wyprawy

geograficzne), technicznym (wynalazczość), kulturowym (twórczość), społecznym

(migracje), gospodarczym (rozwój liberalizmu i kapitalizmu), naukowym i

medycznym (ukierunkowanie na poznanie świata i jego ulepszanie) i w końcu

jednostkowym (doskonalenie umiejętności, wychodzenie poza przyjęte konwencje).

Tymco odróżnia współczesne nam przemiany od tych obserwowanych w epokach

poprzednich, jest drastyczne przyspieszenie ich tempa, nadal przede wszystkim

jednak na płaszczyźnie strukturalnej architektoniki rzeczywistości. Zmiany mentalne

jednostek są trudniejsze, wymagają znacznie więcej czasu i – co najistotniejsze –

nigdy nie są jednokierunkowe.


76 www.palimpsest.socjologia.uj.edu.pl nr 6, czerwiec 2014

przemierzaćmożemy bezkresne pustynie, ukryte lądy i egzotyczne kultury

– „nigdzie jednak nie pozostając na dłużej, zawsze jako goście, nigdy nie

czujemy się u siebie”(Bauman 2000a: 92). Społeczny wymiar czasu,

pomimo wystandaryzowanych na całym świecie metod jego mierzenia,

zdaje się nieubłagalnie kurczyć,uciskać i zanikać w wymiarze zbiorowej

pamięci. Kontakty międzyludzkie, zapośredniczane przez media

elektroniczne, nie wymagają już bezpośrednich styczności. Ponadto

otwarcie granic pozwalających na swobodne migracje oraz rozwój

transportu, komunikacji, technologii i środków masowego przekazu

umożliwia błyskawiczny przepływ informacji, będącej najważniejszym

towarem epoki, która stoi pod znakiem coraz bardziej dynamicznych

zmian. Globalizacja jako wielowymiarowy proces – sieć powiązań i

współzależności – integruje międzynarodowe podmioty na wszystkich

płaszczyznach indywidualnego i zbiorowego życia. Jak podaje jeden z

pierwszych teoretyków globalizacji – Roland Robertson (za: Cynarski 2003:

17): „jest [ona] zespołem procesów, które współorganizują wspólny świat”,

otwierając drzwi do swobodnego, niejako automatycznego

przemieszczania się w obrębie całego globu. Ten zostaje bowiem scalony,

pozbawiony strukturalnych podziałów, bezwstydnie odkryty, obdarty ze

swej odwiecznej tajemniczości. Już Immanuel Kant zauważył, że na kulistej

planecie oddalić się od siebie – szczególnie zaś na „bezpieczną” odległość

– nie sposób. Im bardziej staramy się wydłużać dzielącą nas odległość,

tym bardziej zaczynamy deptać sobie po piętach (Bauman 2004: 20). W

tym kontekście rudymentarne znaczenie ma odpowiedź na pytanie o

konsekwencje tak zarysowanych procesów na kształt indywidualnej,

(po)nowoczesnej tożsamości, co stanowi przedmiot niniejszego artykułu.

Późna nowoczesność jako ramy jednostkowej orientacji

Dla uchwycenia fenomenu wielokierunkowych współczesnych

przemian, Anthony Giddens posłużył się pojęciem „późnej nowoczesności”.

Scharakteryzować ją można przez przewartościowanie nowoczesnych

symptomów rozdzielenia czasu i przestrzeni, mechanizmów wykorzenienia

i instytucjonalnej refleksyjności oraz zwątpienie w opatrznośćjako

konsekwencji rozwoju instrumentów nauki i techniki (Giddens 2001: 22-

23)2. Istota tej koncepcji tkwi w dostrzeżeniu jakościowych zmian

zachodzących w społeczeństwie jako zradykalizowanej konsekwencji

nowoczesności. Otoczenie zewnętrzne podlega coraz dogłębniejszym

zmianom – świat, w którym się urodziliśmy, nie jest tym samym w chwili

jego opuszczania (Sztompka 2007: 382). Życie w „uciekającym świecie”

naznaczone jest więc niepewnością i poczuciem zagrożenia przez

pojawiające się nowe formy ryzyka. Coraz ciężej oszacować

prawdopodobieństwo i skutki własnych działań. Ulrich Beck (2009: 16) tak

pisze o społeczeństwie ryzyka:

zachodzi wbrew woli jego członków, niepostrzeżenie i w sposób

niekontrolowany za sprawą autonomicznej dynamiki modernizacji, na

podobieństwo ukrytych efektów ubocznych. (…) Społeczeństwo ryzyka nie

jest możliwością, którą można zaaprobować lub odrzucić na drodze debaty

politycznej. Rodzi się w następstwie autonomicznych procesów

modernizacji, które pozostają ślepe i głuche na skutki, i zagrożenia, jakie za

sobą niosą. Procesy te w sposób kumulatywny i ukryty wytwarzają

zagrożenia kwestionujące i ostatecznie niszczące fundamenty

społeczeństwa przemysłowego.

Duży pluralizm i ontologiczna – a nawet metafizyczna – niepewność

wzbudzają potrzebę uczynienia własnego życia bardziej przewidywalnym.

Ciągła analiza jego kontekstów i okoliczności toruje drogę nowemu,

2 Autor wyróżnia cztery zasadnicze cechy późnej nowoczesności: zaufanie, ryzyko,

nieprzejrzystość i globalizację (Giddens 2001: 27-31). Ze względu na brak miejsca, nie będę

tym kwestiom poświęcać szczególnej uwagi, pojawiać będą się natomiast w toku całego

wywodu jako immamentne składniki omawianych przeze mnie zjawisk.



nieobecnemu na szeroka skalę w społeczeństwie nowoczesnym zjawisku –

refleksyjności, odnoszącej się nie tylko do jednostkowych doświadczeń, ale

także do opisu zjawisk na poziomie całego społeczeństwa i instytucji

państwa. Zjawisko to zdaniem Scotta Lasha (2009: 146) można opisać na

trzech płaszczyznach: wzrostu znaczenia społecznych aktorów i

rozszerzenia ich podmiotowości względem struktury, ich kognitywnej, a

raczej estetycznej natury (odnoszącej się według autora do form

indywidualnej ekspresji oraz mimetycznych form kulturowego

doświadczania świata), a także na płaszczyźnie indywidualizacjirozumianej

w kategoriach coraz silniejszego rozdzielenia wspólnoty i jednostki, która

przez „bycie sobą” konstruuje własną, niezależną biografię. Autor

zastrzega jednak, że ta ostatnia nie dokonała się do końca – pierwotne

zakorzenienie jednostki w strukturze wspólnotowej odsyła dziś do struktur

stowarzyszeniowych – gesellschaftlich (zawodowych, biurokratycznych),

które mimo wysokiego poziomu formalizacji łączą jednostki przez wspólne

działania. Dlatego, o ile Beck (a także Giddens) w swych wizjach

modernizacji refleksyjnej podkreślają nieuporządkowanie i niepewność, o

tyle Lash widzi w tych zmianach szansę na odrodzenie podmiotowości

jednostek i opartej na niej nowej formy wspólnotowości.

Mimo różnic w pojmowaniu kształtu i wielkości współczesnych

zagrożeń i towarzyszących im wyzwań, punktem konstytutywnym dla

tworzenia nowego porządku na tle globalnych przemian jest aktywność

jednostki jako reżysera własnej tożsamości. Sprzyja temu oparcie

współczesnych państw i społeczeństw przede wszystkim na wiedzy,

kompetencji i informacji, których nośnikiem, a zarazem twórcą i odbiorcą,

jest człowiek. To chyba najważniejsza jakościowa zmiana odróżniająca

obecną epokę od poprzednich, gdzie na ołtarzu wspólnoty złożona

została podmiotowość jej członków, natomiast autonomia ograniczona była

więzamipokrewieństwa a także religijną, etniczną oraz narodową

przynależnością. Ekspansja indywidualizmu,- wyrosłego przecież na bazie

dwóch silnie osadzonych w kolektywie totalitaryzmów: faszyzmu i

komunizmu, jako konsekwencjazrzucenia normatywnych kajdan wspólnoty,

przybiera dziś nieco osobliwy charakter. Posiłkując się nomenklaturą

zaczerpniętą odJeana-FrançoisaLoytarda (1997: 19) – twórcy koncepcji

Postmodernizmu3 – osobliwość tę określić można jako„nieufność wobec

metanarracji”czyli niemożność uwierzenia w sens któregokolwiek ze

współczesnych dyskursów. Zjawisko przejawia się na wielu płaszczyznach

jednostkowego i zbiorowego życia – czy to w odniesieniu do religii, nauki,

sztuki, polityki, czy wreszcie indywidualnej tożsamości. Tradycyjne

społeczne role i związane z nimi oczekiwania wyzwoliły się spod

zewnętrznego jarzma, a same jednostki – pozbawione dotychczasowych

sensów – pozostawione zostały samotnie na scenie modernizującej i

dekonstruującej się rzeczywistości. Aby uwypuklić te twierdzenia,

przywołajmy – opartą na Durkheimowskiej analizie zjawiska – tezę Daniela

Bella (1998: 191-194) o przejęciu przez kulturę

i pracę funkcji dotychczas pełnionych przez religię4.W tradycyjnych

3 Zasygnalizować należy, że pojęcia ponowoczesności, postmodernizmu czy płynnej

nowoczesności często stosuje się zamiennie, choć nie są, jak się wydaje, ze sobą

tożsame. Przyjmuję więc wątłe rozgraniczenie tych pojęć: ponowoczesność czy

płynna nowoczesność określa ideę zmian, które się dokonały bądź ciągle dokonują,

stanowiąc tym samym swoistą transformację nowoczesności. Natomiast

postmodernizm wieści koniec jej projektów i zniweczenie pozostałych po niej

resztek, wieszcząc swoisty koniec historii. Pojęcie to jednak zwykle odnosi się

jedynie do określonych aspektów rzeczywistości, takich jak filozofia, literatura czy

kultura jako taka.

4 Socjologowie od dłuższego czasu podkreślają, że religijność współczesnych

społeczeństw europejskich rozmywa się i kurczy – staje się coraz bardziej

efemeryczna, synkretyczna i fragmentaryczna. Mówi się o jej deinstytucjonalizacji

jako spadku udziału w praktykach religijnych; sekularyzacji, czyli rozdzielaniu między

tym, co religijne a tym, co państwowe i publiczne; prywatyzacji, czyli uczynieniu

religii kwestią wyłącznie własnych, świadomych wyborów i przemyśleń; oraz

denominacji, będącej swoistym zrównaniem roli wszystkich kościołów w państwie.



wspólnotachwokół niej właśnie realizowała się fundamentalna ludzka

potrzeba afiliacji i normatywnego bezpieczeństwa zarówno przez

emotywne zespolenie z jej członkami, jak iz symbolicznym i rytualnym

systemem sacrum. Pod wpływem zmian świadomościowych i osłabienia

międzyludzkich więzi (przede wszystkim pierwotnych) obiekt ludzkiej

ekspresji przesunął się ku autoafirmacji i koncentracji na sprawach

doczesnych (profanum), gdzie ciężar grzechu, został swobodnie

zinternalizowany przez kulturę. W jej ramach jednostka może już

dokonywać – wyabstrahowanych ze sfery dogmatycznej moralności –

swobodnych procesów transgresji, podając w wątpliwość

dotychczasowysystem przekonań całych społeczności. Ceną tego jest

poczucie zagubienia popychające jednostki do poszukiwań indywidualnego

zakorzenienia w ramach współczesnych dyskursów. W miejsce

predestynacji determinującej naszą przyszłość i usprawiedliwiającej

teraźniejszość pojawia się wybór – możemy wybierać w różnych wersjach

tożsamości, jej rozmiarach i kolorach, dobierając do niej gustowne dodatki,

mniej lub bardziej z nią kompatybilne. Scenariusz piszemy sami, ale też

sami musimy go satysfakcjonująco odegrać. Wszystko jest spontanicznym,

ukierunkowanym na transgresyjne zmiany, elastycznym konstruktem.

Wybór staje się koniecznością, czy jeszcze więcnim pozostaje?

Dzisiejsza religijność przybierać zaczęła zupełnie nowy kształt, szyderczo

odwrócony od swego tradycyjnego kontekstu, zorganizowanego przede wszystkim

wokół rytualnej wspólnotowości i celebracji z jednej strony oraz dogmatycznej,

apriorycznej wierze, przenikającej wszystkie dziedziny życia swoich wyznawców – z

drugiej. Tak więc religia – niegdyś dziedziczona, niejako nadana w spadku przez

przodków – staje się wybieralna, eklektyczna i wybiórcza; będąc w rezultacie

osobistym wyborem i konstruktem określającym ramy tzw. nowej duchowości.

Trajektorie po-nowoczesnej tożsamości

Cechą charakterystyczną współczesnej jednostki jest oderwanie od

społecznej struktury i jej normatywnych uwikłań. Dlatego dziś tożsamość,

jako fundamentalna orientacja człowieka– bytu uniezależniającego się

powoli od zewnętrznych nacisków, staje się indywidualnym konstruktem,

przekraczającym i przecinającym trajektorię instytucjonalnych ram

ponowoczesności. Każdy bowiem nie tylko posiada, ale również przeżywa

własną biografię, która – poprzez wspomnianą refleksyjność – przyczynia

się do organizacji i reorganizacji tych aspektów rzeczywistości, w których

się realizuje (Giddens 2001: 3). Indywidualna biografia winna być więc

ujmowana wkategoriach procesualnych, a nawet zadaniowych – jako

konstruowanie i permanentne odpowiadanie na oczekiwania świata

(Mamzer 2002:115). Jest to przy tym warunek niezbędny do zachowania

poczucia integralności osoby, w którym zawiera się samo bycie człowieka.

To więc źródło sensu i doświadczenia, swoisty konstrukt self oparty na

ciągłym procesie indywidualizacji. Tymwięc, co odróżnia tożsamość od

pełnionej społecznej roli jest w ujęciu Manuela Castellsa (2008:22-24) jej

geneza i czynnik podtrzymujący w określonym kształcie. Mówiąc o roli

mamy bowiemna myśli określone funkcje, będące ruchomymi – już nie

przypisanymi, ale zdobywanymi – pozycjami w oparciu o instytucjonalne

ramy normatywne. Tożsamości również mogą wywodzić się w swej

podstawowej formie z ustrukturalizowanego otoczenia instytucjonalnego –

niejako konstruującego własny kulturowy projekt jednostki – wyłącznie

jednak wtedy, gdy jednostka ta wokół niego konstytuuje swój subiektywny

sens. Indywidualna tożsamość jest więc „procesem,w którym aktor życia

społecznego określa siebie i konstruuje zbiór znaczeń na podstawie

atrybutów kulturowych w odniesieniu do szerszego kontekstu społecznego.

(…) Relacje społeczne konstruowane są zawsze wobec innych na

podstawie tych atrybutów określających tożsamość”(Castells za: Łuczak

2007: 84). Analizując konteksty budowania jednostkowej tożsamości, nie



możemy zapominać o tożsamości grupowej, której rola wyeksplikowana

zostanie w dalszej części wywodu. Na razie jednak wystarczy

zasygnalizować, że między tożsamością grupową a indywidualną istnieje

silne oddziaływanie: „udział w grupie dostarcza jednostce ważnych

«dokumentów tożsamości», a jednocześnie, jeśli wystarczająco wiele osób

identyfikuje się wystarczająco mocno z jakąś grupą, rodzi się tożsamość

grupowa, która dostarcza historycznego uzasadnienia historycznym

przedsięwzięciom” (Taylor 1995:16).

Tożsamość w swej istocie stanowi więc odpowiedź na pytanie: „kim

jestem?”, zakreślając swoisty horyzont własnego świata – jego moralne,

poznawcze i emocjonalne domknięcie – oraz rzutując go na świat

zewnętrzny i stanowi o relacjach z nim. Mowa więc o czymś najbardziej

ksobnym i ekstrawertycznym zarazem, zawsze odnoszącym się do

społecznych relacji, będąc przy tym rezultatem permanentnych negocjacji

co do swego ostatecznego kształtu. Jednostka musi połączyć więc ze sobą

sprzeczne czynniki indywidualności i wspólnotowości, poczucia

podobieństwa i różnicy, wyjątkowości i adaptacji. Czy proces ten jest

jednak tak jednoznaczny w praktyce globalizującego się świata?

Gordon Mathews (2005: 29) w swojej sztandarowej już książce

posługuje się pojęciem supermarketu kultury, będącym swoistą metaforą

określającą ponowoczesne i pełne sprzeczności tożsamości, których

kształt zawdzięczamy indywidualnym, chwilowym wyborom konsumenckich

produktów kultury. Nie jest to już jego zdaniem tożsamość narodowa czy

lokalna – możemy wybierać jej składowe ze wszystkich kultur świata. Tak

więc za pośrednictwem rynku każdy z nas może składać dostępne

elementy zestawu tożsamościowego, nazwanego za Madanem Sarupem:

„zrób to sam” (Mathews 2005: 18). W tym więc kontekście kultura staje się

obfitym rezerwuarem informacji i tożsamości szeroko dostępnychw

globalnym hipermarkecie kultury, ograniczonym w swym dostępie jedynie

przez „zasobność” kapitału społecznego i materialnego swoich członków,

nakreślających globalny kierunek poszukiwań.5 To, co jest zaś celem i

rezultatem owych zabiegów nazwać można za Januszem Mariańskim

(2012: 119) „zindywidualizowanym projektem własnego «pięknego życia»”.

Warto w tym kontekście zauważyć, że taka swoista „mozaikowatość”

współczesnych tożsamości jest zjawiskiem znanym i

szerokodyskutowanymw kręgu badaczy kultury. Iain Chambers i Dick

Hebdige (za: Barker 2003: 457-458) posługują się pojęciem bricoleurów na

opisanie procesu, w którym towary stają się podstawą budowania

wielorakich tożsamości. Kładzie się tu przede wszystkim nacisk na

kreowanie znaczeń wokół poszczególnych towarów i marek, odnosząc się

w istocie do procesów „majsterkowania” – tworzenia nowych jakości z

zastanych elementów dyskursu, wiedzy i innych desygnatów kultury. Tak

rozumiana współczesność to więc nie tylko przekraczanie zasad i granic,

ale także procesualność rozumiana jako „bycie pomiędzy” – niemożność

5 Autor obrazuje omawiane zjawisko na kilku przykładach w sposób na tyle

przejrzysty, a przy tym zabawny, że warto je przytoczyć. Oto jeden z nich:

„amerykańska wiara w świętość indywidualnego dążenia do szczęścia oznacza, że

każda droga, która może kogoś do szczęścia doprowadzić, staje się amerykańska.

W ten sposób tao i karma, podobnie jak wiara w reinkarnację, bicie pokłonów przed

tybetańskim nauczycielem i recytacja formuł modlitewnych do różnych bóstw stały

się tak amerykańskie (…) jak Bóg i placek z jabłkami” (Mathews: 252). Na

marginesie rozważań warto zaznaczyć, że taki synkretyzm czy eklektyzm kulturowy

na poziomie całego systemu, a więc także indywidualnej tożsamości, jest wynikiem

swoistych relacji międzykulturowych rozumianych jakointerkulturalizm, nie zaś jak

zwykło się przyjmować – multikulturalizm (Majcherek 2009: 177). W tym kontekście,

nie bez znaczenia jest określenie kultury amerykańskiej jako swoistego tyglu, gdzie

tożsamość narodowa nie jest wynikiem etnicznej tradycji, ale mieszanką wpływów

różnych kultur sprowadzonych tam przez przybyszów, z których nota bene składa

się całe to społeczeństwo; rdzenni mieszkańcy to przecież Indianie, których smutne

dzieje nie są obce naszej zachodnioeuropejskiej świadomości.



jednoznacznej kategoryzacji i wymykanie się dychotomicznym ramom

odniesienia (Ogonowska 2004:22). Ponieważ elementy kultury

ponowoczesnej znajdują się w ciągłym ruchu, to my – jako jej konsumenci,

użytkownicy i w końcu twórcy – stajemy się „performerami”. Jest to rola

podwójna: z jednej strony wpisuje się w nowoczesną strategię

marketingową, w której produkt winien być nie tylko dublowany ("2 w 1”),

ale również poli-, multi- a nawet trans-, z drugiej zaś – będąc wyrazem

współczesnej kultury, łączącej elementy względem siebie całkowicie

heterogeniczne – napełnia się nową jakością. Wprowadzenie nowego

elementu kultury w obcą dlań całość sprawia bowiem, że zaczyna

onnabierać wartości, której wcześniej nie posiadał,. Tak więc tożsamość w

zglobalizowanym świecie, będąc nagromadzeniem niekiedy całkiem do

siebie nieprzystających części zaczerpniętych z różnych relacji (collage),

może być odczytywana dopiero w kontekście innych emblematów kultury.

W tak zarysowanym kontekście Zbyszko Melosik (za: Martynowicz

2009: 96) pisze o „tożsamości typu hipermarket”, konstruowanej przez

chaotyczne włączanie do niej elementów wybieranych spośród

niekończącej się oferty towarów, wymienialnych na nowe po ich

wyeksploatowaniu lub wyjściu z modnego obiegu, a także o „tożsamości

upozorowanej” pod wpływem fragmentarycznej i zdecentralizowanej

reprezentacji świata zaczerpniętej z przekazów medialnych6. Podobne

6 Na określenie zjawiska związanego z wertykalnym charakterem atakujących nas ze wszystkich stron mediów, kierunkujących swoje przekazy do masowego, przeciętnego odbiorcy, powiększając jednocześnie zakres obszarów, z którymi jesteśmy komunikowani za ich pośrednictwem, Milan Kundera ukuł pojęcie „imagologii”. Wypierając ideologię (zastępującą notabene religię), jedynie stylizuje ona rzeczywistość, pozostając w niewielkim z nią kontakcie. Następcy wielkich ideologów – imagolodzy – przekładając idee na obrazy, pełnią dziś rolę globalnych kaznodziejów i kontrolerów zarazem, uwodząc rzesze ludzi marzeniem wyjątkowości i czyniąc zeń wiernych konsumentów. Od tego oderwanego świata – Baudrillardowskiego simulacrum – nie ma ucieczki. A w tej

spostrzeżenia uczynił Zygmunt Bauman (1994: 4), według którego

tożsamość ponowoczesną określa przede wszystkim „niespójność,

niekonsekwencja postępowania, fragmentaryzacja i epizodyczność rozmaitych

sfer aktywności jednostek”. Marginalnie istniejące już w czasach

nowoczesnych wzorce osobowości – spacerowicza, włóczęgi, turysty i gracza –

„dziś stały się «normą» codziennych zachowań, nie determinując całości

tożsamości, ale współwystępując naraz w życiu tych samych ludzi i w tych

samych fragmentach życia”. Kiedyś były one przedmiotem wyboru, „teraz nie

wybiera się ich, ani też nie trzeba wybierać. Po prostu są.” Dlatego

tożsamość kolektywną, usytuowaną w obrębie wspólnoty doznań i

wartości, wyparła zindywidualizowana tożsamość turysty – będącego

ciągle w ruchu i nigdzie nie zagrzewającego miejsca, wystrzegającego się

długofalowych zobowiązań i nazywającego swą wielowymiarową

ruchliwość „wolnością-niezależnością”. Brak definiowalności staję się

tożsamością, nieodciskającą swego piętna na decyzjach i planach

jednostki, lecz wprowadzającą niepewność i konieczność ciągłego

szukania odpowiedzi. Zamiast żmudnego budowania tożsamości nadeszła

więc dziś era „techniki absolutnych początków”,zaczynania wciąż na nowo,

eksperymentowania z szybko montowanymi i równie łatwo

dekonstruowanymi kształtami; rzeźbienia nowych form na dopiero co

sporządzonych wizerunkach. Dzięki temu to wolność wyboru staje się tym,

co decyduje o kształcie dzisiejszych społeczeństw, niepotrafiących

zachować jednostek w swym obrębie na dłużej. Tak tworzona tożsamość

zdaniem autora:

o wiele lepiej pasuje do świata, w którym zdolność zapominania jest atutem

nie mniejszym, a być może większym, niż talent zapamiętywania, w jakim

oczyszczanie pamięci, raczej niż jej wypełnianie, jest warunkiem utrzymania

perspektywie człowiek nie ma też szans na jego poznanie i usensownienie swojego istnienia.



sprawności, w jakim nowe wciąż rzeczy i ludzie wkraczają bez widomej

przyczyny w pole uwagi tylko po to, by je za chwilę znowu opuścić - i w

którym pamięć coraz bardziej upodabnia się do taśmy wideo, wymazywanej

tak często, ilekroć chce się na niej zapisać nowe zdarzenie (Bauman 2000b:

48-50).

Ponieważ koniec z nowoczesnością oznacza więczakończenie

wielkich narracji i ideologicznych prób naprawy świata, tym, co stanowi o

ponowoczesnej odwilży, jest ciągła dekonstrukcja tak określonego

porządku i plastyczność ram określających go. Poszerzenie autonomii

podmiotu wiąże się więctakże ze zmianami w sferze moralności, która–

niegdyś dziedziczona – przekształca się w moralność ciągle konstruowaną,

nastawioną na realizację imperatywów teraźniejszości, przybierając bardzo

zróżnicowane kształty, takie jak na przykład tożsamość hybrydowa („trochę

tego, trochę tego”) czy nawet wielotożsamość („wiele różnego naraz”).W

konsekwencji staje się w istocie moralnością kompromisową, płynną,

pragmatyczną i niekonsekwentną (Mariański 2012: 103). Rezultatem

omawianych procesów jest rozchwianie własnego, niezakorzenionego w

trwałych wartościach „Ja”, oznaczające ciągłe poszukiwanie ich

substytutów, dających choćby chwilowe poczucie sensowności i

stabilizacji. Trudno więc nie zgodzić z cytowanym już Mathewsem (2005:

238), który pisał, że świat został „wykorzenionyz korzeni – dąży do

globalizacji, podczas gdy jego mieszkańcy kurczowo trzymają się poczucia

posiadania ojczyzny”.Możemy więc śmiało za Andrzejem Majcherkiem

(2009:180) powiedzieć, że „kultura przestaje być przeznaczeniem i losem

człowieka, staje się jego wyborem i rezultatem dokonywanego przez niego

wyboru różnych jej treści. Tożsamość się indywidualizuje i komplikuje,

podważając proste i sztywne schematy wzorów kultury czy ról

społecznych”.Konsekwencją poszerzających się granic indywidualnej

wolności jest poczucie zagubienia, wykorzenienia i utrata poczucia

bezpieczeństwa. Oznacza to, że w globalnej przestrzeni społecznej

potrzebny staje się punkt zakotwiczenia, spełniający funkcję

subiektywnego kompasu, wokół którego budować można by było poczucie

stabilizacji i t o ż - s a m o ś c i . Należy zastanowić się zatem, jak

współczesny człowiek może realizować tak zdefiniowaną potrzebę

określenia swojego „bycia-w-świecie”.

Wspólnotowość a ponowoczesna tożsamość

Jak wynika z toku wywodu, współczesny człowiek, wykorzeniony ze

swych naturalnych społeczności, pozbawiony domu i kulturowo

narzuconego gorsetu aksjonormatywnego, nie może szukać swych korzeni

w niegdyś jednoznacznych kategoriach narodu, religii czy nawet klasy

społecznej, która notabene wraz z umasowieniem edukacji i dostępu do

środków produkcji stopniowo przestaje być granicą jednoznacznych pozycji

w gradacji społecznych statusów.Stoi więc przed koniecznością

ponownego zdefiniowania siebie i swych ról, a takżeich znaczenia wobec

zmieniającej się rzeczywistości przez (re)konstrukcję swej indywidualnej

tożsamości. Ta zaś niemożliwa jest do ukształtowania bez odniesienia do

szerszego kontekstu społecznego, z którego wyrasta. Kwestia ta stanowić

będzie przedmiot dalszych rozważań.

W tym kontekście należy przypomnieć socjologiczne refleksje

Ferdinanda Tönniesa (za: Szacki 2003: 443-444) nad pojęciem więzi

społecznej i jej aplikacjami. Rozróżniał on dwa rodzaje ludzkiej woli

i wypływające z niej rodzaje działań: „wolę organiczną”– będącą rezultatem

ludzkiej refleksji, uczuć i doświadczenia, powodujących działania

spontaniczne i autentyczne, oraz „arbitralną (racjonalną)” – poprzedzaną

namysłem i kalkulacją, dlatego prowadzącą do skutecznego osiągnięcia

celu. Oba rodzaje woli wiążą się z różnymi – ale zawsze obecnymi w

ludzkim życiu – stosunkami społecznymi. Tak więc wspólnota

(Gemeinschaft) łączy ludzi więzami organicznymi na zasadzie naturalnej

bliskości emocjonalnej, spajając jednostki jako pełne osobowości i

ogarniając całość ich życia (np. w obrębie rodziny). Stowarzyszenie



(Gesellschaft) powstaje natomiast w oparciu o drugi typ woli, gdzie

podstawową rolę odgrywa wyrachowanie, umowa i wymiana wzajemnych

korzyści, przy czym sami aktorzy odnoszą się do siebie wyłącznie w

wymiarze społecznie określonej roli. W ten sposób tworzą się zbiorowości

stowarzyszeniowe, konsumenckie czy zawodowe, oparte na

instrumentalnych, płytkich i jednocześnie szerokich społecznych więziach,

wypierające tradycyjne wspólnoty (u Tönniesa są to de facto wspólnoty

wiejskie). W miejsce intymnych i autotelicznych relacji międzyludzkich,

opartych na zaufaniu i zaangażowaniu w kolektywne działania, coraz silniej

zadomowiła się powszechna anonimowość, ulotność i kruchość nowych

(wirtualnych?) relacji skoncentrowanych raczej na osiąganiu osobistego

celu niż bliskości. Symptomy omawianych zmian dostrzegł także Zbyszko

Melosik, pisząc:

w przeszłości dominowały tożsamości narodowe kształtowane historycznie i

wynikające z kontynuowania doświadczeń poprzednich pokoleń, ze

wspólnej pamięci wydarzeń stanowiących punkt zwrotny w dziejach

kolektywnej historii, wreszcie przekonania o wspólnym przeznaczeniu.

Kultura globalna nie odnosi się do żadnej tożsamości historycznej. Jest (…)

tworzona z wielu istniejących i folklorystycznych tożsamości (…) a jednym z

przejawów [kryzysu państwa narodowego w warunkach ponowoczesnych]

jest kształtowanie się «szerszego» lecz «płytszego» poczucia my (Melosik

1996: 281).

W tym sensie mówić możemy o tym, że kolektywizm i

wspólnotowość – organizujące się wokół wyznawanych symboli – ustąpiły

miejsca daleko posuniętemu indywidualizmowi. Nie oznacza to jednak

definitywnego zerwania z członkami rodzimych wspólnot ani braku

identyfikacji z szerszą społecznością. Człowiek jakohomo sociologicus nie

może bowiem istnieć bez odwołania do innych, a więc bez poczucia

tożsamości i przynależności grupowej, oznaczających identyfikację z

rudymentarnymi dlań wartościami, które w rezultacie pozwalają się z nią u t

o ż s a m i ć. Bez odniesienia do szerszego kontekstu społecznego,

zarysowującego granice przestrzeni Ja w stosunku do nie-Ja, tożsamość ta

nie byłaby ostra i jednoznaczna. Proces samookreślenia jest zatem

dwuwymiarowy – odnosi się zarówno do poczucia przynależności, jak i

swoistej odrębności. Całość tych odniesień krystalizuje się w postaci

wyobrażenia na tematswoich cech lub właściwości oraz ich ocenyprzez

Innego, co Charles Horton Cooley nazwał „jaźnią odzwierciedloną”. W

takim lustrzanym odbiciu jednostka może się sobie przyglądać jak w

zwierciadle, które stanowi bazę dla rozwoju indywidualnej, subiektywnej

tożsamości. Jak podaje bowiemjeden z polskich badaczy: „tożsamość

aktora społecznego pojmować można (...) jako zbiór wyobrażeń, sądów i

przekonań, które konstruuje on wobec samego siebie, a ujmując rzecz

jeszcze lapidarniej: jako układ autodefinicji aktora społecznego”

(Bokszański 1989: 12).Tożsamość zakreślając czasową orientację

jednostki - zinternalizowanej tradycji, wspólnie doznawanej teraźniejszości i

takim też definiowaniu przyszłości – stanowi fundament społecznej jaźni.

Należy zatem powrócić do zasygnalizowanej jedynie kwestii

tożsamości grupowej. Zbigniew Bokszański (2005: 62-66) w obszernych

analizach zbiorowych tożsamości ucieka od jednoznacznych i

uniwersalnych definicji zjawiska, podkreślając znaczenie zarówno

kontekstów jego ujmowania, jak i empirycznych celów niesprowadzalnej do

któregokolwiek z wymienianych wymiarów.Proponuje zatem perspektywę

analityczną, rozciągającą sposoby rozumienia tożsamości zbiorowej

według dwóch osi podziału, ujarzmiających jej wewnętrzne zróżnicowanie.

Z jednej strony możemy więcodwoływać się do tożsamości zbiorowych

jako istniejących realnie w odniesieniu do konkretnych zbiorowości ludzkich

albo też w formule właściwości typów idealnych społeczeństw,

nieposiadających właściwych sobie, jednoznacznych desygnatów (jak w

przypadku teoretycznego konstruktu ponowoczesnej tożsamości). Druga

proponowana przez autora oś definicyjna ujmuje tożsamości zbiorowe jako

różnorodne przejawy świadomości – siebie jako podmiotu zbiorowego bądź

jako konstytutywne wartości kulturowe grupy, odróżniające ją od innych. W



ten sposób – jak zostało uprzednio zasygnalizowane – budowana była

indywidualna tożsamość w epokach poprzednich: przede wszystkim w

oparciu o zbiorowe (wspólnotowe) odniesienia, stanowiące uniwersalny

zbiór reguł, nieuwzględniających indywidualnych potrzeb i preferencji. W

tym kontekście świat społeczny percypowany był na kształt opozycji

binarnych, w których indywidualna orientacja w świecie miała charakter

kolektywny i jednocześnie negatywny: „my” jesteśmy odrębni od „nich” –

innych, obcych, n i e - t o ż s a m y c h . Czy więc w dobie

zanikającychgranic narodowych i eksplozji wielokulturowości, kategorie te

przestały być adekwatne?

Nowoplemienność szansą dla współczesnej, po-

nowoczesnej tożsamości?

Pomimo zanikania paradygmatu wspólnot narodowych i

kulturowych tradycji zjawiska globalizacyjne paradoksalnie napędzają

różnego rodzaju nacjonalizmy i etnocentryzmy. Wytarczy odwołać się do

przykładów Europejskich: Szkocji, Włoch (Padania), Hiszpanii (kraj

Basków, Katalonia), Korsyki, Belgii (Flandria) a nawet Polski (Śląsk),

pomijając konflikty wschodnioeuropejskie i światowe ostatnich lat.

Zanikanie realnych granic budzi z uśpienia zapomniane odniesienia

kulturowe i wzywa do oporu względem wchłaniania znaków swej

odwiecznej tożsamości przez „obce”, transnarodowesiły. Poczucie

narodowej tożsamości nie ulega zatem totalnej erozji,ale oznacza w

konsekwencji hybrydalną odbudowę lokalnych identyfikacji. Zanikanie

zbiorowej pamięci i solidarności narodowej sprzyja jej nowym formom

(nawet skrajnie separatystycznym), nie zabija jednak samej jej idei. Według

Wojciecha Burszty (2004: 111) odejście od tradycji tak naprawdę ma

charakter wyłącznie podmiotowy – w wyniku rozluźniania społecznych

więzi, ludzie przestali myśleć o sobie jako przynależących do szerszej

całości, co jednak nie oznacza zepchnięcia świadomości kulturowej w

otchłań permanentnej niepewności i płynności. Są to bowiem zjawiska

jednoczesne i wzajemnie się warunkujące, czego jednym z wielu

przykładów stała się tzw. „tradycja wynaleziona”. Przez ten termin rozumie

się zestaw symboli i rytuałów pozostałych po wymarłym obyczaju w

określonej kulturze, budujących wizję przeszłości na potrzeby

teraźniejszości. Pojęcie to należy za jego autorami rozumieć jako „zespół

działań o charakterze rytualnym lub symbolicznym, rządzonych zazwyczaj

przez jawnie bądź milcząco przyjęte reguły; działania te mają wpajać

ludziom pewne wartości i normy zachowania przez ciągłe repetycje - co

siłą rzeczy sugeruje kontynuowanie przeszłości. W istocie tam, gdzie to

możliwe, owe działania dążą zwykle do ustanowienia więzi z

odpowiadającym im czasem minionym” (Hobsbawm, Ranger 2008: 10).

Tradycja wynaleziona często wykorzystywana jest w sporach i interesach

polityczno-ideologicznych(jak w przypadku ruchów narodowych,

bazujących na ludowych pieśniach, materialnych artefaktach czy

symbolach przeszłości), gdzie przez symbolizowanie sztucznych wspólnot i

spójności ich członków – legitymizowane są określone autorytety (Burszta

2004: 114). Zawsze jest to jednak wariant, nie zaś obowiązek ogółu jej

członków. Współczesna kultura – kształtowana przez globalne przepływy

różnorodnych fragmentów społecznej rzeczywistości – wzmacnia więc

potrzebę kreowania indywidualnej tożsamości, ale również nawiązuje do

wspólnoty przeżywania, stanowiąc obronę przed globalną unifikacją i

fragmentaryzacją.Za Robertsonem skonstatować zatem można, że

„kosmopolityzm potrzebuje lokalności i jest od niej uzależniony” (za:

Łuczak 2007: 90). Nie tylko dlatego, że brak wzorca kosmopolity niesie za

sobą mozaikowatość elementów własnej identyfikacji zaczerpniętych z

różnych miejsc i kultur konstytuujących jej wyjątkowość i niepowtarzalność.

To także powrót do wspólnot sensu – czy to rozumianych jako wspólnoty

wartości (religie i inne formy duchowości, ale też organizacje

pozarządowe), stylu (subkultury młodzieżowe), czy wspomnianych miejsc

(lokalizmy, nacjonalizmy).Wspólnoty te stanowią swoiste odrodzenie wysp



różnorodnych społecznych tożsamości. To poszukiwanie określoności jest

niemym protestem przeciwko anonimowości i unifikującym globalnym

siłom, wykorzenieniu i b e z g r a n i c z n e j samotności. Jak podaje

Strassold (za: Melosik 2000: 167):

[będąc] coraz głębiej osadzonymi w globalnym przepływie informacji, ludzie

odczuwają coraz silniejszą potrzebę odradzenia małych enklaw zażyłości,

intymności, bezpieczeństwa, zrozumiałości, organiczno-sensorycznej

interakcji z ludźmi, będącymi odbiciem ich samych.

W tym kontekście odbiciem i wyrazem globalnych doświadczeń jest

zarówno hybrydyzacja kultury, czym już się zajmowaliśmy, jak i (być może

w formule odpowiedzi na nią) tworzenie swoistych

„nowoplemiennych”wspólnot (Maffesoli 2008), odpowiadających na

tłamszone potrzeby swoich członków. Oznacza to, że z usytuowania

między anonimowym światem globalnych kultur a potrzebą przynależności

do określonego społecznego kontekstu rodzi się napięcie, które usunięte

zostaje w postaci posttradycyjnych form lokalizmu. W poszukiwaniu

uczuciowejidentyfikacji i intymnej więzi, zwracamy się według Michela

Maffesolego w kierunku czasowych wspólnot empatycznych – trybalizmu

(za: Burszta 1998: 164-165). Pomimo iż wykorzenieni zostaliśmy z

tradycyjnych społeczności i trwale określonych tożsamości, to, uciekając

od polikulturowej rzeczywistości, nadal poszukujemy uczuciowej

identyfikacji z innymi ludźmi, bliskich więzi o organicznym charakterze.

Taka alternatywna wspólnota wartości i ideałów nabiera charakteru

rozszerzonej rodziny, opartej nie na tradycyjnych więzach krwi, ale

wspólnocie przeżywania. Za przykład takich nowoplemion mogą posłużyć

antyglobaliści, kibice, fascynaci gier komputerowych, czy górskich eskapad

rowerowych spotykający się przy jakiejś okazji i po realizacji wspólnego

zamierzenia wracający do kolejnych czasowych wspólnot i

dotychczasowych zajęć. Tak więc „nowoplemiona” rozumieć należy jako

zbiorowość ludzi – często odległych przestrzennie – których poczucie

wspólnoty i tożsamości wyrasta ze zbieżności ideałów, wartości i planów,

realizowanych w ramach wspólnego „pomysłu na życie”. Ważny jest tu nie

tylko cel, ale przede wszystkim energia wydatkowana na tworzenie tego

swoistego uczuciowego ciała społecznego, ukierunkowanego z jednej

strony na wspólny styl, z drugiej zaś fundującego emocjonalną bliskość

jako wartość samą w sobie (Maffesoli 2008: 117-127). To, co odróżniawięc

dzisiejszą wspólnotowość opartą na plemienności od nowoczesnej

wspólnoty narodowej czy czysto etnicznej, jest przede wszystkim jej

ulotności epizodyczność, związana z indywidualną decyzją

autoidentyfikacyjną, nieobwarowaną żadnymi rygorami i sankcjami w

wypadku rezygnacji z „członkostwa” w niej. Jak pisze o tym zjawisku

Bauman:

są więc nowoplemiona zarazem narzędziami i osadami zabiegów

samoidentyfikacyjnych. Wysiłek samookreślenia powołuje je do życia;

nieuniknione niepowodzenia wysiłku i rozchwianie wiązanej z nim nadziei

prowadzą do masowego wycofywania się w poszukiwaniu innych

nowoplemion… (Bauman 1995: 284)

W kontekście powyższych rozważań to spostrzeżenie nie powinno

dziwić. Kształt nowej, po-nowoczesnej wspólnotowości – jako wynik

działań składających się na nią jednostek – jest odbiciem mozaikowatej

tożsamości, integrującej w sobie całe bogactwo różnych elementów.

Sprzyja on jej fragmentaryzacji i plastyczności, nieograniczonej żadnymi –

zarówno przestrzennymi, jak i normatywnymi – barierami. Sama bowiem

identyfikacja członków takich wspólnot określona może być jako

„różnicująca indywidualność”(Muggleton 2004: 86), gdzie jednostkowa

odrębność zaznacza się w wyraźnej różnicy dzielącej ich od zewnętrznych

zbiorowości, nie będąc przy tym jedynym źródłem poczucia tożsamości, jak

ma to miejsce w społecznościach nowoczesnych. Autor stosuje pojęcie w

odniesieniu do subkultur młodzieżowych, ze względu na charakterystyki

definicyjne możemy jednak uznać je za adekwatne w tym kontekście.



Same zaś subkultury stanowią równie pojemną kategorię identyfikacyjną

dla członków globalnie uniformizujących się kultur, co stanowić może

ciekawą ilustrację omawianego zjawiska. We współczesnych subkulturach

– odmiennie niż w ich ubiegłowiecznych (nowoczesnych) odpowiednikach

– na pierwszy plan wysuwa się bowiem epizodyczność, relatywność,

niekonsekwencja, powierzchowna stylizacja wypełniająca ideową pustkę

odczytywaną jako brak autentyczności i realnego zaangażowania

(Muggleton 2004: 69). Obserwowana ideologiczna regresja może być

odpowiedzią na omawiany już zanik wielkich narracji w ponowoczesności,

w której wszystko jest dozwolone.Ponieważ nie ma więc przeciwko czemu

się buntować, pozostaje jedynie twórcza kreacja własnego stylu, który staje

się wyznacznikiem społecznego statusu, jedną z możliwych ról. Hebdige

(za Michałowska 2009: 264) określa zmiany, którym podlegają dzisiejsze

subkultury jako„rozproszenie” i „rozbrojenie”. Rozumie on przez to z jednej

strony geograficzne rozprzestrzenianie (także za pośrednictwem mediów)

oraz ich ucywilizowanie, komercjalizację, brak autentyczności i nadrzędnej

wartości czy idei – z drugiej. Oznacza to więc przejście od ideologii i jej

wywrotowego charakteru do subkultur traktowanych przez pryzmat swoistej

mody i stylu życia.

Idąc dalej w rozważaniach, można na opisywane procesy spojrzeć

nieco inaczej: przez pryzmat swoistych w s p ó l n o t r e f l e k s y j n y c h ,

które według Lasha (2009: 150) są w istocie ponowoczesnym powrotem do

omawianego uprzednio typu wspólnotowości Gemeinschaft, uwalniając

jednak jednostkę z jej nowoczesnej struktury. Zjawisko sprowadza się więc

do wspólnoty znaczeń, do której przynależność jest dobrowolnym wyborem

wywiedzionym z indywidualnej refleksjiodnoszącej się do abstrakcyjnych i

kulturowych wytworów grupy, nie zaś jej materialnych artefaktów (por.

Lash, op. cit., s. 212-213). Koncepcja ta przypomina nieco idee

komunitariańskie, oparte na wzajemnym zaangażowaniu i trosce

zogniskowanej wokół lokalnych struktur,stanowiąc w istocie swoisty

pomost między znanymi dotychczas radykalizmami – opartym na

kolektywie konserwatyzmem a liberalnym indywidualizmem.Istotą

koncepcji jest bowiemideaj e d n o s t k i z a k o r z e n i o n e j ,

autonomicznego podmiotu szanującego zasady społecznego ładu i

refleksyjnie podchodzącego do własnej tradycji stanowiącej bazę do

budowania współczesnej tożsamości opartej na aktywności lokalnych

wspólnot (Łucka 2010: 97-99). To swoiste continuum między Gemainschaft

a Geselschaft stanowi w istocie – podkreślaną we wcześniejszych

rozważaniach – pragmatyczną kompromisowość związaną z potrzebą

ucieczki od radykalnej jednoznaczności i sztywności granic oraz złoty

środek między tymi skrajnościami. Tożsamość lokalna nie jest jednak

jedynym projektem tożsamościowym, ale stanowi swoiste spoiwo z jej

szerszym kręgiem społecznym, ramę dającą poczucie zakorzenienia i

„czasoprzestrzennej” przynależności. Komunitariański model wspólnoty

przybiera w istocie „matrioszkową” konstrukcję, w której każda społeczna

relacja zatopiona jest w kolejnym, szerszym kręgu izespolona przez

wspólnie wyznawany system wartości.7

7 Warto przy tej okazji zauważyć, że omawiana tu przestrzeń staje się przestrzenią

w istocie moralną, co nie uszło uwagi wielu współczesnych analityków, w tym także

wielokrotnie tu przywoływanego Zygmunta Baumana, który wanalizach

posttradycyjnej etyki, będącej wynikiem społecznych przemian i konsekwencją

przejścia od kolektywnej tożsamości (sterowanej zewnętrznymi regułami) do

indywidualnej kreacji własnej osobowości, a więc przejście od „bycia z” do „bycia

dla”. Etyka powinności zastąpiona jest także w tym ujęciu odpowiedzialnością i

moralnym impulsem skierowanym zawsze na Innego. Podobnie Richard Rorty

rozumiał postęp moralny – przez poszerzanie jednostkowego poczucia wspólnoty

lojalności. Swoją etykę solidarnościową motywował „zdolnością do identyfikowania

się z ludźmi, z którymi nie potrafili się identyfikować nasi przodkowie, ludźmi różnych

religii, ludźmi na drugiej stronie świata, ludźmi, którzy początkowo wydawali nam się

niepokojąco od nas odmienni” (Rorty 1996: 70). Moralność jest więc tu utożsamiana

z postrzeganiem siebie jako członka grupy, której źródłem jest przede wszystkim



Ten nowy rodzaj wspólnotowości poniekąd zastępuje potrzeby

identyfikacyjne realizowane niegdyś w ramach (na)rodowych. Są to

bowiem

tożsamości „poprzeczne” w stosunku do klasycznych cech różnic

etnicznych, narodowych, regionalnych itp. Podkultury, nowoplemiona, sekty

wytwarzają i podtrzymują tożsamości, które są skutkiem mniej lub bardziej

dobrowolnego wyboru z oferty pozaśrodowiskowej. Powstają one wskutek

możliwości globalnej komunikacji i zazwyczaj są mniej lub bardziej

epizodycznie doświadczane (Golka 2012: 13).

W tak zarysowanym kontekście dostrzegamy, że współczesne

wspólnoty są wyrazem globalnych przemian tożsamościowych i ciągle im

towarzyszącej potrzeby zakorzenienia we wzajemnym doświadczeniu

siebie i świata. W ten sposób możliwa staje się synergia potencjalnie

przeciwnie działających sił – indywidualnego różnicowania i głębokiej

identyfikacji ze „znaczącymi Innymi”. Dzisiejsza wspólnota – określona czy

to jako „nowoplemię”, czy też „wspólnota refleksyjna” – wyraża się po

prostu w „byciu razem”, wzajemnej przestrzeni wartości i solidarności, jako

podstawy zaufania dla jej członków.

Zamiast zakończenia

(Po)nowoczesna tożsamość wyłania się niejako w oderwaniu od

jakiegokolwiek kontekstu – zradza się wszędzie i nigdzie – poszukując

nieuchwytnej teraźniejszości i wyimaginowanej przyszłości. Dla przeszłości

zaś stanowi jedynie ofertę zdekontekstualizowanych elementów mogących

posłużyć przy tkaniu kosmopolitycznego kobierca (Melosik 2000: 166).

wrażliwość emocjonalna podparta zaufaniem, a której zakres poszerzany zostaje na

coraz szersze kręgi, obejmując w swym najwyższym stadium całą ludzkość.

Trudno zatem o jednoznaczną orientację swojego „bycia-w-świecie” i

stabilną tożsamość. Chaos ten z jednej strony wiąże się ze swoistym

zerwaniem z miejscem, którego desygnatem stała się wirtualna przestrzeń,

z drugiej zaś oderwaniem od tradycyjnych korzeni pokoleniowych opartych

na więzach krwi. Świat zaczyna się kurczyć a my wraz z nim gonić

zaczynamy własny ogon. W konsekwencji zindywidualizowany świat

wracana powrót do swych korzeni, opartych na poczuciu wspólnotowości i

toż-samości. Istotą dzisiejszych struktur wspólnotowych jest wspólnota

sensu, przeżyć i doznań opartych na zgoła emocjonalnej bliskości i

refleksyjnym (choć może ulotnym) zaangażowaniu.Dlatego radykalne hasła

postmodernistów, wieszczących koniec tożsamości współczesnego

człowieka, muszą być traktowane z rezerwą – indywidualizacja nie musi

oznaczać całkowitego zerwania z korzeniami, ale ich redefinicję przez

pryzmat własnej biografii, nie zaś wymogów swej genealogicznej

wspólnoty. Kolektywizm zastąpiony został mniejszymi, acz bardziej

bezpośrednimi, opartymi na emocjonalnych więziach wspólnotami,

zatomizowanymi w skali społeczeństwa, silnymi jednak w skali jednostek.

Oznacza to w rzeczywistości, że granice wspólnoty ulegają zawężeniu, ale

nie zanikają w zupełności.

Podsumowując,możemy zatem stwierdzić, że kultura globalna –

niewytwarzająca w istocie żadnych trwałych symboli i znaczeń mogących

gromadzić wokół siebie jej użytkowników – wzmacnia paradoksalnie

społeczności lokalne i takież formy pryncypializmu, tworzące określone

wartości i służące im systemy normatywne, dające w rezultacie stabilny

punkt odniesienia. Jeśli bowiem nie można odwołać się do tradycyjnych –

społecznych i narodowych – form tożsamości, konieczne staje się

budowanie mikrostruktur, będących wyrazem indywidualnych preferencji,

dających poczucie zakotwiczenia w zmiennej rzeczywistości. Dlatego,

będąc coraz bardziej podobni w wymiarze globalnym, stawać się możemy

coraz bardziej różnorodni na płaszczyźnie lokalnej. Możliwe staje się to

zarówno przez ucieczkę od tradycyjnej identyfikacji zbiorowej, jak i przez



silne z nią utożsamianie – w obu przypadkach podkreśla się bowiem swą

indywidualność w poszukiwaniach zakorzenienia w unifikującym się

globalnym świecie.

Możemy wreszcie mówić więco konsekwencjach opisywanych

dotychczas zjawisk. W wyniku zanikania granic, nasilania procesów

migracyjnych i zanikania tradycji w decyzjach życiowych jednostek także

granice kulturowe ulegają zatarciu – dziś normą staje się państwo

wielokulturowe, w którym elementy globalnych kultur przepływają przez

internetowe łącza. Stykając się z wielością kultur, religii, systemów

aksjonormatywnych i odmiennymi zachowaniami w ich ramach, powstaje

sprzyjające środowisko dla otwartości umysłu, które – wyciszając egoizm i

etnocentryzm – prowokuje do twórczych i niekonwencjonalnych zachowań

(por. Kozielecki: 168). Z drugiej jednak strony przemiany te wiążą się z

określonymi zagrożeniami, których winniśmy się szczególnie wystrzegać.

Jak bowiem zauważa Grzegorz Babiński (1999: 197), zarówno

identyfikacja narodowa, jak i etniczna opiera się na wartościach

sakralnych, choć zakresowo odmiennych. Święta może być nie tylko

religia, ale także ojczyzna i jej obrona – w obu przypadkach to „święta

wojna”. Wobec tegoprzyjmuje za Samuelem Huntingtonem tezę o powrocie

do sacrum (religijno-narodowego) jako konsekwencji narastającej potrzeby

identyfikacji i poczucia zakorzenienia. Czy nie jest to zbyt defetystyczna

hipoteza? Nie możemy tego wiedzieć na pewno – pewne natomiast jest, że

poszukiwanie tożsamości i zakorzenienia w ponowoczesnym świecie jest

nieuchronne. Miejmy nadzieję, że nie w ekstremach.

Bibliografia

Babiński, Grzegorz. 1999. Religia i tożsamość narodowa – zmieniające się

relacje. W:Kempny Marian, Woroniecka Grażyna (red.), Religia i

kultura w globalizującym się świecie. Kraków: Nomos, s. 197–211.

Barker, Chris. 2003. Studia kulturowe. Teoria i praktyka. Tłum. Agata

Sadza. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Bauman, Zygmunt. 1994. Dwa szkice o moralności ponowoczesnej.

Warszawa: Instytut Kultury.

Bauman, Zygmunt. 2000a. Globalizacja. I co z tego dla ludzi wynika.

Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.

Bauman, Zygmunt. 2000b. Ponowoczesność jako źródło cierpień.

Warszawa: Wydawnictwo Sic!.

Bauman, Zygmunt. 2004. O tarapatach tożsamości w ciasnym świecie. W:

Kalaga Wojciech (red.), Dylematy wielokulturowości.Kraków:

Universitas, s.13–40.

Bauman, Zygmunt. 2008. Zindywidualizowane społeczeństwo. Gdańsk:

Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne.

Beck, Ulrich. 2009. Ponowne odkrycie polityki: przyczynek do teorii

modernizacji refleksywnej. W: Ulrich Beck, Anthony Giddens, Scott

Lash, Modernizacja refleksyjna. Polityka, tradycja i estetyka w

porządku społecznym nowoczesności. Tłum. Jacek Konieczny.

Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 11–78.

Bell, Daniel. 1998. Kulturowe sprzeczności kapitalizmu. Tłum. Stefan

Amsterdamski. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Bokszański, Zbigniew. 1989. Tożsamość – interakcja – grupa. Tożsamość

jednostki w perspektywie teorii socjologicznej. Łódź: Wydawnictwo

Uniwersytetu Łódzkiego.

Bokszański, Zbigniew. 2005. Tożsamości zbiorowe. Warszawa:

Wydawnictwo Naukowe PWN.

Burszta, Wojciech. 1998. Antropologia kultury. Tematy, teorie,

interpretacje. Poznań: Wydawnictwo Zysk i S-ka.

Burszta, Wojciech. 2004. Różność i tożsamość. Antropologia jako

kulturowa refleksyjność. Poznań: Wydawnictwo Poznańskie.

Castells, Manuel. 2008. Siła tożsamości. Tłum. Sebastian Szymański.

Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.



Cynarski, Wojciech. 2003. Globalizacja a spotkanie kultur. Rzeszów:

Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego.

Giddens, Anthony. 2001. Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo

w epoce późnej nowoczesności. Tłum. Alina Szulżycka. Warszawa:


Golka, Marian. 2012. Doświadczanie tożsamości w warunkach

wielokulturowości.Przegląd Zachodni, 1, s. 3–16.

Hobsbawm, Eric, Ranger, Terence. 2008. Tradycja wynaleziona. Tłum.

Filip Godyń, Przemysław Godyń. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu

Jagiellońskiego.

Kozielecki, Józef. 1997. Transgresja i kultura. Warszawa: Wydawnictwo

Akademickie Żak.

Lash, Scott. 2009. Refleksyjność i jej sobowtóry: struktura, estetyka,

wspólnota. W: Ulrich Beck, Anthony Giddens, Scott Lash,

Modernizacja refleksyjna. Polityka, tradycja i estetyka w porządku

społecznym nowoczesności. Tłum. Jacek Konieczny. Warszawa:

Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 145–221.

Lyotard, Jean-François. 1997. Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie

wiedzy. Tłum. Małgorzata Kowalska, Jacek Migasiński. Warszawa:

Wydawnictwo Aletheia.

Łuczak, Robert. 2007. Społeczeństwo i kultura w zglobalizowanym świecie.

W:Czerny Mirosława (red.), Globalistyka. Procesy globalne i ich

lokalne konsekwencje. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s.

82–101.

Maffesoli, Michael. 2008. Czas plemion. Schyłek indywidualizmu w

społeczeństwach ponowoczesnych. Tłum. Marta Bucholc. Warszawa:


Majcherek, Janusz. 2009. Kultura, osoba, tożsamość. Z zagadnień filozofii

i socjologii kultury. Kraków: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu

Pedagogicznego.

Mamzer, Hanna. 2002. Tożsamość w podróży. Wielokulturowość a

kształtowanie tożsamości jednostki. Poznań: Wydawnictwo Naukowe

Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza.

Mariański, Janusz. 2012. Świadomość moralna Polaków w procesie

przemian – główne tendencje. W: Jawłowska Aldona, Pawlik Wojciech,

Fatyga Barbara (red.), Style życia – wartości – obyczaje. Stare tematy,

nowe spojrzenia.Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu

Warszawskiego, s. 1001–22.

Martynowicz, Emilia. 2009. Psychologiczne koszty globalizacji. W:Błachnio

Aleksandra (red.), Globalizacja a jednostka. Bydgoszcz: Wydawnictwo

Uniwersytetu Kazimierza Wielkiego, s. 781–00.

Mathews, Gordon. 2005. Supermarket kultury. Kultura globalna a

tożsamość jednostki. Tłum. Ewa Klekot. Warszawa: Państwowy

Instytut Wydawniczy.

Melosik, Zbyszko. 1996. Tożsamość – ciało – władza. Toruń-Poznań:

Wydawnictwo Uniwersytetu Adama Mickiewicza.

Melosik, Zbyszko. 2000. Ponowoczesność: między globalizmem,

amerykanizacją i fundamentalizmem. W:Brzeziński Jerzy, Kwieciński

Zbigniew (red.), Psychologiczno-edukacyjne aspekty przesilenia

systemowego. Toruń: Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika,

s. 165–178.

Michałowska, Elżbieta. 2009. Subkultury młodzieżowe w ponowoczesnym

świecie. W: Maksymowicz Agata (red.), Moralne dylematy Polaków w

ponowoczesności. Kraków: Zakład Wydawniczy NOMOS, s. 2572–70.

Muggleton, David. 2004. Wewnątrz subkultury. Ponowoczesne znaczenie

stylu. Tłum. Agata Sadza. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu

Jagiellońskiego.

Ogonowska, Agnieszka. 2004. Przemoc ikoniczna. Zarys wykładu. Kraków:

Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Pedagogicznego.

Rorty, Richard. 1996. O powinności moralnej, prawdzie i zdrowym

rozsądku. W: Habermas Jurgen, Rorty Richard, Kołakowski Leszek,



Stan filozofii współczesnej. Tłum. Józef Niżnik. Warszawa:

Wydawnictwo IFiS PAN.

Szacki, Jerzy. 2003. Historia myśli socjologicznej. Wydanie nowe.

Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Sztompka, Piotr. 2007. Zaufanie – fundament społeczeństwa. Kraków:

Wydawnictwo Znak.

Taylor, Charles. 1995. Źródła współczesnej tożsamości. W:Michalski

Krzysztof (red.), Tożsamość w czasach zmiany. Rozmowy w Castel

Gandolfo. Tłum. Andrzej Pawelec. Kraków: Znak.

Klaudia Pietrzykowska

Magistrantka Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów

Humanistycznych i studentka IV roku psychologii na Uniwersytecie Śląskim

w Katowicach. Jej zainteresowania oscylują wokół wielowymiarowości

życia współczesnego człowieka, ze szczególnym uwzględnieniem

jegoaspektów aksjonormatywnych.

Documents

Klaudia Pietrzykowska, Od tożsamości zbiorowej do indywidualnej i z powrotem