UNIVERZA V LJUBLJANI

FILOZOFSKA FAKULTETA

ODDELEK ZA AZIJSKE IN AFRIŠKE ŠTUDIJE

ODDELEK ZA ROMANSKE JEZIKE

M a j a B a l i č

中文化特定词在鲁迅小说 A Q 正专与其的意大利和斯国语之译文

ESPRESSIONI CULTURALMENTE SPECIFICHE CINESI NELLA

NOVELLA DI LU XUN LA VERA STORIA DI A Q E LE LORO

TRADUZIONI IN ITALIANO E SLOVENO

KITAJSKI KULTURNO-SPECIFIČNI IZRAZI V LU XUNOVI

NOVELI RESNIČNA ZGODBA O A QJU IN NJIHOVI PREVODI V

ITALIJANŠČINO IN SLOVENŠČINO

DIPLOMSKA NALOGA

Ljubljana, 2014

red. prof. dr. Martina Ožbot

izr. prof. dr. Maja Lavrač

KAZALO

1. IZVLEČEK

2. KULTURA 2 2.1. Kaj je kultura 2 2.2. Kultura danes 3 2.3. Zahodna in vzhodna kultura 5

2.4. Odnos med kitajsko in zahodno kulturo 7

2.5. Kultura v teorijah prevajanja 8 2.5.1. Schleiermacherjevo potujitveno in podomačitveno prevajanje

8

2.5.2. Venutijeva teorija etnocentričnosti in etnodeviantnosti 9 2.5.3. Nida – formalna ustreznost in dinamični ekvivalent 10 2.5.4. Vermeer in teorija skoposa 11

3. JEZIK 13

3.1. Kaj je jezik 13

3.2. Kitajski jezik 13

3.3. Italijanski jezik 16

4. JEZIK IN KULTURA 18

5. PREVAJANJE 20

5.1. Kaj je prevajanje 20 5.2. Zakaj prevajamo 20

6. KULTURNO-SPECIFIČNI IZRAZI 22 6.1. Kaj so kulturno-specifični izrazi 22 6.2. Strategije za prevajanje kulturno-specifičnih izrazov 28

7. RESNIČNA ZGODBA O A QJU 39

7.1. O avtorju 39 7.2. Družbene in politične razmere, literarna revolucija in Lu

Xun

40

7.3. O delu 42 7.4. Vsebina dela 42 7.5. Lu Xunov koncept »železne sobe« 45 7.6. Resnična zgodba o A Q kot alegorija 45

8. ANALIZA 48

8.1. Lastna imena 50

8.1.1 Osebna lastna imena 51 8.1.2. Krajevna lastna imena 53

8.2. Materialna kultura 8.2.1. Infrastruktura, institucije 55

8.2.2. Hrana 60 8.2.3. Igre 62

8.2.4. Plačilna sredstva 65 8.2.5. Literatura, opere 68 8.2.6. Ostalo 71

8.3. Nematerialna kultura 75

8.3.1. Filozofski in filozofsko-religiozni pojmi 75 8.3.2. Božanstva 83

8.3.3. Izobraževanje 86 8.3.4. Kitajski koledar 90 8.3.5. Miti 92

8.3.6. Prazniki 96 8.3.7. Tradicije 98

8.3.8. Merske enote 107 8.3.9. Ostalo 110

8.4. Težave pri prevajanju zaradi jezikovnih specifik kitajščine 114

8.4.1. »Neprevedljivost« 114

8.4.2. Merilniki 116 8.4.3. Uporaba nadpomenk v kitajskem izvirniku 118 8.4.4. Kulturni fokus 119

8.5. Prevajanje ekspresivnega pomena 124

8.5.1. 成语 (Chengyu) 124

8.5.2. Psovke, žaljivke 127

9. UGOTOVITVE 131

10. ZAKLJUČEK 142

11. RIASSUNTO 143

12. 论文摘要 147

13. VIRI IN LITERATURA 154

14. PRILOGE 165

1. IZVLEČEK

Skozi stoletja so ljudje z različnih koncev sveta izoblikovali svoje mišljenje, predmete in

dejavnosti, ki jih združujemo v skupni pojem »kultura«. Večina kultur ima svoj jezik, s

katerim različno artikulirajo stvarnost. Tako imajo lahko besede z istim denotativnim

pomenom v različnih kulturah drugačne konotacije. Obstajajo pa tudi besede, ki jih poznajo

samo v nekaterih kulturah, torej v določenih jezikih, za katere ne poznamo ekvivalentov. Te

besede, ki prevajalcem pogosto povzročajo težave, imenujemo »kulturno specifične«. Z

razmahom prevajanja kot vede so se izoblikovale številne strategije za njihovo prevajanje, v

svoji diplomski nalogi sem se posvetila tistim, ki jih predlaga P. Newmark.

V drugem delu diplomske naloge, sem v Lu Xunovi noveli Resnična zgodba o A Qju

identificirala kulturno-specifične izraze in jih razložila, nato pa sem poiskala njihove prevode

v slovenskih in italijanskih različicah ter poimenovala strategije, ki so jih uporabili prevajalci

pri njihovem prevajanju. Prevodi se med seboj razlikujejo zaradi različnih namenov in ciljev,

ki so jih prevajalci imeli pri prevajanju, od njihovega poznavanja izhodiščne kulture,

uporabljenih strategij in sposobnosti pa je odvisno, koliko izhodiščne kulture bodo prenesli v

prevod.

Ključne besede: kulturno-specifični izrazi, prevajanje, Resnična zgodba o A Qju Lu Xun,

jezik in kultura

ABSTRACT

Through centuries people from different parts of the world have shaped their own way of

thinking, the objects that surrounded them and the activities; in other words »culture«. Most

cultures have their own languages, which articulate reality in different ways. That is why

words with the same denotative meaning have different connotations in different cultures;

there are also plenty of words that belong to a certain culture and language, for which other

languages may not have equivalents. All these words represent a problem for translators and

are referred to as »culture bound«. With the development of translation as a discipline many

strategies for their translation have been described. In this thesis I focused on Newmark's

approach.

In the second part of my thesis, I searched for culture specific words in Lu Xun's short story

True story of A Q, explained them, found their Italian and Slovenian translations and named

the strategies used by the translators. The translations differ due to the translators’ different

purposes and goals, their knowledge of the source culture, their translation skills and the

varying strategies used for translating culture specific words. How much of the source culture

the reader of the translation will be able to capture depends on all these variables.

Keywords: culture-bound expressions, translating, The true story of A Q, language and

culture

Opomba:

Ker nisem želela, da se v tekstu kopičijo informacije, sem imena dinastij zapisala s

transkripcijo, v oklepaje pa dodala transliteracijo, kronološka opredelitev dinastij je v tabeli v

prilogah.

IZJAVA

Podpisana Maja Balič izjavljam, da sem avtorica diplomskega dela z naslovom 中文化特定

词在鲁迅小说 A Q 正专和其的意大利与斯国语之译文, Espressioni culturalmente

specifiche cinesi nella novella di Lu Xun La vera storia di A Q e le loro traduzioni in italiano

e sloveno, Kitajski kulturno-specifični izrazi v Lu Xunovi noveli Resnična zgodba o AQju in

njihovi prevodi v italijanščino in slovenščino, ki sem ga napisala pod mentorstvom prof. dr.

Martine Ožbot in izr. prof. dr. Maje Lavrač.

V Ljubljani, dne _______________ __________________

(podpis)

2

2. Kultura

2.1. Kaj je kultura

Eno najstarejših in najbolj citiranih definicij kulture je podal angleški antropolog Edward

Barnett Tylor leta 1871, v kateri pravi, da je kultura:

»[...] kompleksna celota znanj, prepričanj, umetnosti, morale, zakonov, navad in vseh

sposobnosti ter tradicij, ki jih je človek kot del družbe pridobil.« (Tylor, citirano po

Katan, 2004: 25)

Do leta 1952 je bilo zbranih kar stoštiriinšestdeset definicij kulture, kar pomeni, da je kulturo

zelo težko definirati, saj je to večplasten fenomen, ki se nenehno spreminja, in je vezan

predvsem na človekov način sobivanja v svetu. Predstavlja skupek vrednot, dosežkov ter

rezultatov ustvarjalnega delovanja človeka (gl. Katan: 2004: 24, 25). Kljub temu, da poznamo

številne definicije kulture in je pojem zelo širok, raziskava Eurobarometra iz leta 1999

(Katan: 2004: 24) kaže, da ljudje vedo, kaj je zanje kultura in kateri kulturi pripadajo.

Kulturo podedujejo in sooblikujejo vse skupnosti, nato pa se »konvencionalizirana« prenaša

na mlajšo generacijo. V zgodovini ni bilo niti ene skupnosti, ki kulture ne bi imela. Vse

skupnosti so se namreč soočale z istimi problemi, ki izhajajo iz odnosa do soljudi, časa in

narave. Iz rešitev, ki so jih našle na te probleme, in so odvisne od pomenov, ki jih ljudje

dajejo tem odnosom, pa izhaja toliko različnih kultur. Kulture so družbo organizirale vsaka

drugače, različno so razvijale tudi duhovne in ustvarjalne sposobnosti ljudi, kar je vplivalo na

njihov sistem vrednot. Zato zunanji vidiki kulture, kot je na primer človeško vedênje, niso

naključni, ampak so odraz skritih vrednot in prepričanj. Tako se vsako naše dejanje

manifestira skozi kulturo, saj ta diktira, na kaj smo pozorni, kako se vedemo in kako

vrednotimo. Zato lahko rečemo, da kultura pogojuje naše osebno in družbeno življenje. Šele

ob soočanju z »drugimi« kulturami prepoznamo in se zavedamo svoje, drugi pa jo potrdijo.

Kultura torej pripadnikom skupnosti ponuja koncepte, podobe in ideje, ki jim omogočajo, da

si razlagajo svet na enak način in izražajo svoje misli in občutke o svetu na način, ki ga ljudje

te skupnosti razumejo. Delili naj bi tudi enake mentalne vzorce o tem, kaj je samoumevno

3

oziroma »normalno« (Hall citirano po Grosman: 2004: 20). Institucije kot so družina, šola,

delovno mesto, cerkev in vlada pa mentalne vzorce še krepijo.

Oblikovanje kulture je torej vsaj deloma načrtno, saj ga usmerjajo tudi želje in interesi

posameznikov in struktur, ki imajo ekonomsko, po litično, ideološko ali kulturno moč«

(Kramsch: 2010: 6).

Kulturo lahko torej opredelimo tudi kot neke vrste način življenja skupnosti ljudi v skladu s

sprejetimi paradigmami oziroma kot »članstvo« v določeni skupnosti, ki si lasti družbeni

prostor, zgodovino in skupne predstave. Tudi ko »člani« zapustijo to skupnost, ne glede na to

kje so, še vedno ohranijo standarde zaznavanja, prepričanja, vrednotenja in obnašanja, kot so

jih imeli v skupnosti. Če pa se ljudje imajo za pripadnike določene kulture, so seveda vsi

drugi »odpadniki«. Torej kultura vključuje in izključuje, zato ima veliko moč in možnost

kontrole. Samo močnejše kulture odločajo o tem, čigave vrednote in prepričanja bodo veljale

za vredne sprejema v skupini ter kateri načini življenja in miselnosti veljajo za sprejemljive

(ibid, str. 10).

Hegemonski pogled in avtoriteta velikih kultur, ko govorijo o »drugem«, se kažejo tudi v

delih E. Saida, kjer opisuje, kako je Francija oblikovala kulturo Orienta na podlagi pisanj

evropskih pisateljev. To je še pripomoglo k občutku superiornosti evropske kulture, zato je

vse, kar je bilo »drugačno« veljalo za manjvredno. Pri tem Orient ni imel glasu. Tu se kaže

problem raprezentacije kulture, torej kdo naj govori o kulturi; tisti, ki jo opazuje od zunaj, ali

tisti, ki jo doživlja. Orientalizem je torej imel velik vpliv na to, kako Evropejci in Američani

vidijo Bližnji vzhod. Problematičen je bil tudi Bližnji vzhod, ki je privolil na take poglede in

jih sprejel (ibid, str. 9).

2.2. Kultura danes

Stiki med kulturami obstajajo, odkar obstajajo različne kulture in narodi, v zadnjih 3

desetletjih pa se je s pojavom globalizacije v svetu in Evropske unije pri nas ter tesne

komunikacijske in kapitalske povezanosti med državami in celinami povečalo njihovo število

4

in pomembnost. Predvsem v Evropi se je med kulturami začela širiti misel o »različnosti v

enotnosti«.

Danes kulturni pluralizem in kulturo razumemo kot živ sistem, ki omogoča posameznikom in

skupinam, da sodelujejo med sabo in z zunanjim svetom. Družbo torej vidimo kot mozaik

različnih kultur, ki omogoča uveljavitev identitete posameznih skupin in oris specifične in

raznolike kulture družbenih skupin znotraj enega naroda in med različnimi narodi ter ljudstvi

(Grosman: 2004: 22).

Razlike med kulturami opazimo, ko pridemo v stik s kulturo, ki je drugačna od naše, in

neznano oziroma nenavadno doživimo kot kulturni šok – ljudje se vedejo drugače, kot bi od

njih pričakovali, ali ima znano vedenje drugačen pomen, morda v tujini delujemo v skladu s

svojimi vrednotami in tujci naše vedenje zaznajo kot nezaželeno, v tujini smo lahko

nezadovoljni z novimi navadami ali pa so družbene veščine, ki smo jih uporabljali do sedaj, v

tuji državi neuporabne ... (Hoefstede: 2006: 31–36)

Za sprejemanje tujih kultur se moramo potruditi in preseči predstave in predsodke lastne

kulture ter si prizadevati za vrednostno neobremenjeno opazovanje razlik med kulturami. V

nasprotnem primeru bomo tujo kulturo spoznali z vidika svoje kulturne dediščine in v njej

sprejetih družbeno in kulturno pogojenih predstav in razlagalnih shem, ki smo jih sprejeli s

socializacijo. Tako bodo tuje kulture za nas smiselne toliko, kolikor jih bomo uspeli prib ližati

oziroma navezati na našo (Grosman: 2004: 25).

Eden od številnih načinov, s katerimi lahko pridemo v stik s tujo kulturo, je tudi literatura.

»Književno prevajanje lahko štejemo za najstarejšo poznano obliko organiziranega

medkulturnega sodelovanja med različnimi narodi in jeziki ter najpomembnejši vir

medkulturnih vplivov, ki stalno prispevajo k preoblikovanju posameznih kultur.«

(Grosman: 2004: 13)

5

2.3. Zahodna in vzhodna kultura

Kitajska kultura – kot ostale kulture tega sveta – ima dolgo zgodovino, kitajske vrednote pa so

se kljub spremembam skozi čas ohranile. Na to kulturo so najbolj vplivali budizem, daoizem

in konfucijanizem, ki zagovarjajo idejo enosti človeka in narave ter poudarjajo zavestno

mišljenje in subjektivnost.

Zahodno miselnost in pogled na svet so zaznamovale misli Aristotela in Platona, razvile pa so

se na osnovi grškega antičnega zanimanja za vesolje in logiko, ki je poleg krščanstva še danes

eden od njenih temeljev. Zato je zahodna kultura materialna, medtem ko je kitajska kultura

duhovna. Poleg tega se kulturi razlikujeta tudi po vrednotah, standardih, estetski orie ntaciji,

verskih prepričanjih, kulturnih predstavah in načinu življenja.

Izredno zanimiv dokumentarni film (West and east cultural differences: 3. 10. 2013) trdi, da je

do razlik med obema kulturama prišlo že v davnih časih. Antični kitajski misleci so se namreč

zelo razlikovali od antičnih Grkov v predmetu raziskovanja in načinu mišljenja. Medtem ko

so zahodni misleci videli vesolje kot praznino, ki je sem ter tja posejana s planeti, pa so si

tradicionalni kitajski misleci vesolje predstavljali kot energijo, ki so jo poimenovali 气 (qi).

Tako planeti niso bili ločene, ampak s qijem med seboj povezane enote. Zato naj bi že

antičnim Kitajcem bili jasni razlogi, zaradi katerih prihaja do plime in oseke, česar antični

Grki niso mogli razvozlati. To razmišljanje lahko prenesemo tudi na družbo in jezik. Ker na

zahodu razmišljamo o ljudeh in predmetih kot o ločenih enotah oziroma vidimo svet kot

zbirko posameznikov, želimo poudariti individualnost. Zato tudi poznamo ednino in množino

ter se izražamo predvsem v samostalnikih. Tako bomo npr. vprašali “more tea?” in bomo pri

tem uporabili samostalnik, torej poudarili bomo individualnost. Na vzhodu pa je vse del

celote, s poudarkom na enosti in odnosu med ljudmi. Zato pri izražanju uporabljajo veliko več

glagolov. Tako bomo v Aziji vprašali isto s stavkom “drink more?”, torej bomo uporabili

glagol, ki poudarja interakcijo med ljudmi oziroma predmeti.

Npr. če primerjamo angleški in kitajski glagol z istim pomenom – “videti”:

angleški glagol “I see” – jaz vidim

kitajski glagol 见 (jian) – biti viden: vidimo bistveno razliko, ki izhaja iz različnih zornih

kotov.

6

Človek je v zahodni družbi posameznik z lastnimi idejami, željami in cilji, individualizem pa

je vrednota. Zato sta najvažnejša posameznik in svoja sreča, ne glede na druge. Tako se je

izoblikovala individualistična družba, kjer mlade vzgajamo, da so samostojni – neodvisni od

drugih, pametni in kos situacijam, samozavestni in se cenijo. Standardi za presojanje v naši

družbi so stvar posameznika – vsak sledi lastnim presojam, ne glede na to, kaj pravijo drugi.

To se kaže tudi v zahodni perspektivi, na primer pri slikarstvu, kjer posameznik slika stvari

objektivno oziroma takšne, kot jih vidi, ko gledamo sliko pa vidimo, kar je videl slikar

oziroma stvari gledamo z egocentrične perspektive. Stvari so torej take, kot jih vidi, čuti, sliši

in misli posameznik.

V vzhodnih kulturah pa si ljudje skušajo predstavljati, kaj si o njih mislijo drugi. Glavna

vrlina je torej skromnost, s katero sledijo pričakovanjem, ki jih imajo drugi, saj so bolj obdani

z okolico in najraje naredijo to, kar se od njih pričakuje. Čeprav si tudi oni prizadevajo za

srečo, ni na prvem mestu, pogosto raje osrečijo ostale kot sebe, ker izhajajo iz zavedanja, da

so del družbe, oz. kot bi rekli v budizmu: »一中多， 多中一« (deli pripadajo celoti, celota

pripada delom)

Ljudje se ocenjujejo glede na standarde drugih oz. družbe, saj je ustrezati tem standardom

pomembneje od lastnih presojanj, zato je na vzhodu težje doseči osebno srečo. Običajno so

ljudje zelo občutljivi na presojanja drugih, saj se zavedajo, da so od njih soodvisni.

V obeh kulturah se ljudje hočemo predstaviti drugim na najboljši način, kaj nekje velja za

dobro, pa je odvisno od kulture. Na zahodu veljajo za najboljše pametni in sposobni ljudje, na

vzhodu pa je glavna vrlina skromnost.

Do razlik prihaja tudi v odnosu do narave. Na vzhodu verjamejo, da se vsak objekt v vesolju

obnaša v skladu z zakoni narave. To velja tudi za človeško telo, ki je v orientalski medicini

primerjajo z vesoljem v malem. Ljudje so torej zdravi, ko delujejo v skladu z naravo. Če so

Azijci prepričani, da se resnica najde v naravi oziroma skozi meditacijo, pa so si naravo na

zahodu podredili in na prvo mesto postavili razmišljanje, racionalnost in um. Grška tradicija

je poudarjala debate in dolga razpravljanja, s katerimi naj bi prišli do Resnice, nasprotno pa na

vzhodu gostobesednim ne zaupajo, saj jezik velja samo za sredstvo širjenja vednosti.

7

老子 (Lao Zi) je v 道德经 (Dao De Jing) rekel: »Kdor ve, ne govori, kdor govori, ne ve.«

Zato Azijci jezik uporabljajo za sporočanje ugotovitev oziroma sklepov, zahodnjaki pa so po

naravi gostobesednejši, posledično so tudi boljši v ubesedovanju miselnih procesov.

Koncept »clear mind« oziroma 修 (xiu) v kitajščini pomeni poenotiti se z naravo in okoljem,

oziroma doseči Resnico skozi meditacijo. V zahodni kulturi pa ima izraz »make your mind

clear« negativen prizvok, saj večinoma pomeni »imeti prazno glavo”, “nič misliti”, kar ni v

skladu z našo racionalno kulturo.

Na zahodu in vzhodu gledajo na predmete drugače. Na zahodu jih poskušajo razumeti tako,

da jih analizirajo, na vzhodu pa poskušajo postati eno z njimi, kar se lepo kaže v vzhodnem

slikarstvu. 蘇東坡 (Su Dongpo), kitajski slikar, znan predvsem po slikanju bambusa, je menil,

da je bambus pred začetkom ustvarjanja najprej potrebno preslikati v glavo; šele ko

opazovalec in predmet postaneta eno oziroma se slikar poistoveti z objektom, lahko sliko z

mislimi dokonča in začne slikati.

W. H. Sheldon je razlike povzel s stavkom: »Zahodnjaki želijo videti realnost, vzhodnjaki

želijo biti realnost.«

2.4. Odnos med kitajsko in zahodno kulturo

Tradicionalna kitajska miselnost, ki se je razvila v obdobju Vojskujočih se držav (v 2. stol. pr.

n. št.) je zaradi kitajske politike zaprtih vrat imela 2000 let časa, da se je razširila po državi.

Tako je Kitajska šele po Opijskih vojnah, v 19. stoletju – v zadnjih letih dinastije Qing in po

Xinhajski revoluciji leta 1911 in vse do leta 1919 ob Kulturni revoluciji – preko znanosti in

prevodov zahodnih del prvič prišla v stik z zahodnimi kulturami. Pri tem se je morala soočiti z

idejo lastne večvrednosti, ki jo je počasi prebrodila šele, ko je opazila, da ima tudi zahod

literarna dela vredna prevoda.

Xiantao (2010: 158, 27. 9. 2013) poudarja vlogo prevodov zahodnih literarnih del pri

spoznavanju tujih, predvsem zahodnih kultur med Kitajci. Z branjem le-teh se Kitajci namreč

privajajo na tuje kulture in jih sprejemajo ter tako preoblikujejo tradicionalno kitajsko kulturo

8

in zanjo značilen način mišljenja in življenja. Tu pride do izraza pomen prevajanja – »krivca«

za prenos in predstavitev tuje kulture –, ki bi lahko po mnenju Xiantaoa bolje ščitilo kitajsko

tradicionalno kulturo. Avtor meni, da ima odločitev prevajalca kaj in kako prevesti tesno

povezavo s prihodnostjo kitajskega naroda. Vsaka kultura namreč obstaja dokler je različna

od drugih, torej razlikovanje med kulturami mora obstajati. Bistven je predvsem odnos do

drugih kultur, ki jih ne bi smeli slepo sprejemati.

2.5. Kultura v teorijah prevajanja

Prevajanje obstaja odkar obstaja literatura, vendar se je funkcija prevoda skozi stoletja

spreminjala, s tem pa tudi njen pomen v družbi. V času antične Grčije in Rima so prevajali za

urjenje uma, torej bistvo prevajanja ni bil funkcije prenos sporočila. V 70. letih prejšnjega

stoletja pa je prevajanje dobilo samostojno mesto v raziskovanju z interdisciplinarno vedo, ki

se nanaša na jezikoslovje, filozofijo, sociologijo, literarno teorijo ... Danes prevajalec vsako

odločitev lahko podkrepi z ustrezno teorijo prevajanja. Posebej zanimive so teorije, ki

ponudijo razmišljanja o tem, zakaj se prevajalec odloči bralcu predstaviti ali ne predstaviti

tuje kulture oziroma kako domačemu bralcu skozi prevod predstaviti tujo kulturo (Kocijančič

Pokorn: 2003: 9, 10).

2.5.1. Schleiermacherjevo potujitveno in podomačitveno prevajanje

Schleiermacher je bil mnenja, da je cilj prevajalca čim bolj pristno prevesti izvirnik, pri tem

pa si mora prizadevati, da bo ciljni bralec čim bolj pravilno in popolno razumel pisatelja ter

užival ob branju njegovega dela. Leta 1813 je Schleiermacher izdal spis posvečen različnim

metodam prevajanja, ki je postal eno temeljnih del zahodne teorije prevajanja. Pri tem je

govoril o 2 usmeritvah:

Podomačitveni prevod: Se usmeri v ciljni jezik in kulturo. Prevajalec se potrudi in tuje delo

»podomači« oziroma je pomika proti bralcu. Tuja kultura je v takem prevodu etnocentrično

reducirana, zato je branje za ciljnega bralca bolj tekoče in lažje berljivo. Tak prevod daje

prednost domačim kulturnim vrednotam pred tujimi, v njem pa naj bralec ne bi zaznal

kulturne razlike med domačim in tujim tekstom.

9

Potujitveni prevod: V tej vrsti prevoda prevajalec pomika bralca proti izhodiščni kulturi ter se

trudi s pomočjo svojega dela nadomestiti bralčevo nepoznavanje izhodiščnega jezika, obenem

pa poskuša v prevodu posredovati vtise, ki jih je dobil ob branju izvirnika. Tak prevod je

etnodevianten – poudarek daje tujim kulturnim vrednotam, bralec pa naj bi v delu zaznal

jezikovne in kulturne razlike med domačim in tujim tekstom. Schleiermacher je bil

zagovornik te vrste prevoda. Prevajalci, ki so zagovarjali bistvenost sporočila izvirnika in ne

toliko predstavitve tuje kulture, so bili zagovorniki podomačitvenega prevoda (gl. Kocijančič

Pokorn: 2003, 53– 57).

2.5.2. Venutijeva teorija etnocentričnosti in etnodeviantnosti

Venuti v svojih spisih izraža jasna stališča o prevajanju, ki bi po njegovem mnenju moralo

poudariti kulturne razlike in se postaviti v bran tujih, obrobnih literatur. V njegovi teoriji se

velikokrat sklicuje na Schleiermacherjevo potujitveno in podomačitveno prevajanje

(Kocijančič Pokorn: 2003: 246).

Venuti navaja, da se v zadnjih 60 letih za približno desetkrat povečalo število izdanih knjig v

angleško govorečih državah, vendar je samo 2-4 % teh knjig prevodov, torej v angleškem

svetu niso naklonjeni prevajanju. Sklepa, da je do tega prišlo zato, ker se imajo angleško

govoreči za kulturno superiorne. Morda od tu izhaja dejstvo, da v ZDA in v Veliki Britaniji

prevajalci niso cenjeni, zato v recenzijah prevodov sploh niso omenjeni (Venuti: 1998: 8).

V Evropi je situacija obratna. Največ je tuje literature, prevedene iz angleščine. Tako po

Venutijevem mnenju založbe pripomorejo k širjenju ameriške in britanske kulture ter vračajo

Ameriko v hegemonski položaj, saj skozi te prevode Evropejci nezavedno sprejemamo

njihove kulturne vrednote. Prevladovanje potujitvenega prevoda še povečuje ameriško

hegemonstvo ter povečuje njihov imperializem na tujem in ksenofobijo doma. Venuti meni,

da se s podomačitvenim prevodom bralcu ne predstavi izhodiščne kulture, kar naj bi bil

namen prevajanja, zato je zagovornik potujitvenega prevoda oziroma predstavitve »drugega«

skozi literaturo. V današnjem svetu naj bi tak prevod pripomogel k omejitvi etnocentričnosti

angleško govorečih kultur, zato je za Venutija to najbolj zaželena oblika in predstavlja upor

proti etnocentrizmu, rasizmu in imperia lizmu angleško govorečih kultur (Venuti: 1998: 12–

20).

10

Venuti poudarja, da prevod nikoli ne bo popoln, ker v ciljnem jeziku ni vedno besed, ki bi se

ujemale s pomenom in konotacijami besede v izvirniku. Zato meni, da ima vsak prevajalec

pravico do svoje ustvarjalne odločitve. Problem vidi v rekonstrukciji tujega teksta v skladu z

vrednotami, prepričanji in predstavami, ki obstajajo v ciljnem jeziku in kulturi ter jih

prevajalec posreduje bralcu v želji, da bi mu bilo besedilo lažje razumljivo in berljivo. Zato

prevajalec zamenja tisto, kar bi za bralca lahko bilo neznano v izhodiščni kulturi ali jeziku s

tistim, kar je bralcu znano. Tako se tuj tekst asimilira z domačo kulturo (Venuti: 1998: 14–

18).

2.5.3. Nida – formalna ustreznost in dinamični ekvivalent

Nida je mnenja, da prenos sporočila iz izvirnika v prevod ni samoumeven, ampak se mora

prevajalec zelo potruditi ter preoblikovati ideje in koncepte, če želi, da bodo sporočilo lahko

razumeli tudi ciljni bralci. Nida meni, da je cilj prevajanja popolna tekočnost oziroma

naravnost izražanja, zato naj bi prevajalec skušal povezati prejemnika z načini ravnanja, ki so

bistveni v kontekstu njegove kulture, pri tem pa prejemniku ni treba razumeti kulturnih

vzorcev in konteksta izhodiščnega jezika, da razume sporočilo.

Vendar Nida pod pretvezo tekočnosti zaznamuje tuj tekst z delno interpretacijo. Naloga

prevajalca je torej, da tekst ponovno napiše z vrednotami ciljnega jezika in pri tem izključuje

tiste razlike, na katere naj bi prevod nakazoval. To implicira podomačitveni prevod.

Prevajalec naj bi namreč v delu prikril jezikovne in kulturne razlike, da bi ljudje lažje zaznali

sporočilo.Nida je mnenja, da ekvivalenti ne obstajajo, in moramo zato poiskati najbližjo

možno ustreznico s formalnim ali dinamično ustreznim prevodom.

Formalni prevod je osredotočen na obliko in sporočilo, bralec prevoda pa dobi približno

takšen tekst, kot ga je dobil bralec izvirnika. Zato je za bralca bolj zapleten, saj mu pušča

interpretacijo teksta. Da bo delo bralcu popolnoma razumljivo, je potrebnih dosti opomb. Cilj

te vrste prevoda je, da bralca čim bolje seznani s tujimi običaji, mišljenjem in kulturo.

Pri dinamično ekvivalentnem prevodu je bistven odziv, ki ga skuša prevod v ciljnem jeziku

doseči pri bralcih in mora biti takšen, kot je bil pri bralcih dela v izhodiščnem jeziku.

11

Prevajalec delo pogosto interpretira oziroma podomači, saj je bistvena razumljivost sporočila,

zato je taka vrsta prevoda za bralca lažje berljiva.

Odločitev med dvema smernicama prepušča Nida prevajalcu, ki se odloča glede na

sporočilnost besedila – če je jasno, se bo odločil za formalni prevod, če pa ima pomene, ki jih

morda bralec ne bi zaznal, se odloči za dinamično ekvivalentni prevod. Nida v svojih teorijah

izrazito precenjuje prevajalca, ki naj bi poznal namen ustvarjanja izvirnika, in zagovarja

podomačitveni prevod, saj poudarja idejo enosti vseh kultur. Njegove teorije razumemo bolje,

če jih povežemo z njegovim udejstvovanjem na področju prevajanja Svetega pisma. Problem

pa je, ker za ciljnega bralca predpostavlja vernika in tako delu sam določi pomembnost.

Prevajalci, ki sledijo njegovi teoriji in se identificirajo z bralcem prevoda pri sporočanju

tujega teksta istočasno izključujejo ostale, ki so ravno tako del ciljne kulture. Kocijančič

Pokorn pravi, da je v zadnjih 50 letih zaznaven premik od formalnega k dinamičnemu

prevodu (gl. Kocijančič Pokorn: 2003: 136–147, Venuti: 1998, 21–23).

2.5.4. Vermeer in teorija skoposa

V drugi polovici 20. stoletja so začeli prevajati tudi neliterarne tekste, kjer imajo veliko vlogo

kontekstualni dejavniki, kot so kultura ciljnih bralcev prevoda in naročnik, pomembna pa je

postala tudi funkcija, ki jo bo prevod imel v ciljni kulturi – to so dejavniki, ki jih po mnenju

Vermeerja ni mogoče zanemariti pri prevajanju. Zato je Vermeer leta 1984 izoblikoval

funkcionalistični pristop, ki so ga kasneje poimenovali »teorija skoposa«. Teorija temelji na

naročilu in skoposu, ključna pa sta ciljni tekst in vloga prevajalca. Prevod se prilagaja

zahtevam naročnika, ki določi namene in cilje prevoda glede na ciljne bralce, ki jim je prevod

namenjen.

»To pomeni, da gre pri prevajanju kot strateški medkulturni komunikaciji 28 za oblikovanje

sporočilno ustreznih, t.j. funkcionalnih besedil v ciljnem jeziku na osnovi danih besedil v

izhodiščenm jeziku.29« (Ožbot: 2006: 31)

Prevajalec mora paziti na koherentnost prevoda – torej da bo prenesel izvirnik, ki je bil

ustvarjen v določenem okolju, kulturi in jeziku v okolje, kulturo in jezik ciljnih bralcev tako,

da ga bodo le-ti zmožni razumeti in interpretirati na podlagi svojih védenj in sposobnosti, ki

12

so kulturnospecifična. Prevajalec sprejme naročilo z navodili, kako naj izvirnik prevede.

Poglavitna sestavina naročila je tudi “skopos”, ki določa cilje in namene prevajanja, v

Vermeerjevi teoriji pa postane tudi odločilni dejavnik pri prevajanju. Pri njegovi teoriji

izhodiščno besedilo, jezik in kultura za prevajalca predstavljajo samo vir informacij, ki jih v

skladu s skoposom, zapisanim v naročilu, preoblikuje v translatum. Prevajalcu torej skopos

določa, kako naj preoblikuje besedilo da bo delovalo v določeni situaciji tako, da bo ustrezalo

prejemnikom besedila. Tako ni več vprašanje, kateri prevod je boljši, prosti ali zvesti, saj je to

že določeno. V skladu s to teorijo je dober prevod tisti, ki ustreza svojemu namenu oziroma je

funkcionalen. Pri tem je izhodiščna kultura samo eden od faktorjev izhodiščnega teksta,

koliko te kulture bo prevajalec prenesel v ciljno kulturo pa je odvisno predvsem od naročila

oziroma skoposa; ko prevajamo z določenim namenom namreč prevajamo tudi na določen

način, tako da bodo tudi prevajalske strategije podrejene skoposu (gl. Kocijančič Pokorn:

2003: 153–164).

13

3. JEZIK

3.1. Kaj je jezik

Jezik je sistem simbolov s temeljnimi enotami besedami, ki izražajo odnose, prepričanja ter

poglede na svet ljudi, ki jih »govorijo«. S tonom glasu, naglasom, načinom govora, mimiko in

gestikulacijo dajemo ljudje besedam pomene, ki jih razume samo skupnost, ki ji pripadamo.

Besede s slovničnimi pravili povezujemo v višjo enoto – slovnico, ki je specifika vsakega

jezika (Bešter et al: 1999: 7–9).

Pisni in ustni jezik uporabljamo kot poglavitno sredstvo sporazumevanja, z njim vodimo

svoje družbeno življenje, ubesedujemo predmetnost okoli sebe in izražamo izkušnje, ki se

nanašajo na znanje in védenje o svetu in jih želimo deliti z drugimi.

V širšem smislu je jezik simbol družbene identitete, saj z njim govorci določenega jezika

identificirajo sebe in ostale, ki tega jezika ne govorijo. Prepoved uporabe določenega jezika

skupina oziroma družba, ki ta jezik govori namreč občuti kot zavrnitev njihove družbene

skupine oziroma kulture. (Kramsch: 2010: 3)

3.2. Kitajski jezik

Na Kitajskem se govori več jezikov, iz katerih izvirajo številna narečja, najpogostejše pa je

narečje 普通话 (putong hua, “splošni jezik”), ki so ga govorili na vzhodni obali in v

notranjosti Kitajske, v bližini Pekinga, Nanjinga in Chengduja, takratnih administrativnih

središčih Kitajske. Zato se je ta dialekt od tam razširil na celotno državo, tujci pa so ta dialekt

kasneje poimenovali mandarinščina. Mandarinščino govori najštevilčnejša etnična skupina

汉 (Han). Leta 1911 so mandarinščino preimenovali v 国语 (guo yu, državni jezik), učenje

kitajščine pa je postalo obvezno na celi Kitajski. Danes se mandarinščina in njeni dialekti

govorijo v večjem delu Kitajske, na Tajvanu in v Hong Kongu in je z 800 milijoni govorcev

jezik z največ govorci na svetu.

14

V pisni obliki uporabljajo poenostavljene pismenke v Ljudski republiki Kitajski in v

Singapurju, medtem ko na Tajvanu, v Hong Kongu ter v Macau uporabljajo tradicionalne

pismenke; razlika je predvsem v manjšem številu potez pri zapisovanju poenostavljenih

pismenk, ki naj bi zaradi svojega lažjega zapisovanja omogočile večjo pismenost.

Npr. besedo konj (mǎ) s tradicionalno pismenko napišemo 馬, s poenostavljeno pa 马.

Velja pa omeniti tudi klasično kitajščino, ki se je v pisni obliki uporabljala v tradicionalni

kitajski literaturi in jo je razumela le peščica izobražencev. To je arhaična oblika kitajščine, ki

se danes ne uporablja več, saj so jo v začetku 20. stoletja z literarno revolucijo v literaturi

zamenjala 白话 (baihua) oziroma takratna pogovorna kitajščina. Ker je torej prišlo do

velikega razkoraka med govorno in pisno kitajščino, ki so jo razumeli samo izobraženci, je

vse do konca tradicionalne družbe (oziroma 1. polovice 19. Stoletja) literatura bila v domeni

višjih slojev, saj je bila nižjim slojem zaradi svojih zapletenih struktur nerazumljiva (Spoken

Chinese: 5. 10. 2013).

Osrednja fonetična enota sodobnega kitajskega jezika je jezikovni zlog, ki jih ima kitajščina

411, kar pomeni, da vsakemu zlogu pripada več besed, vsaka beseda (ki jo zaznamuje

jezikovni zlog) pa ima svoj ton in pismenko.

Toni so štirje: raven , naraščajoč , krožni in padajoč.

dā 耷 (izpustiti iz rok)

dá 答 (odgovoriti)

dǎ 打 (udariti, tolči)

dà 大 (velik, velika, veliko)

(S. Rošker: 1999: 5)

Besede z zlogom da niso sorodne niti v semantičnem niti v etimološkem pogledu.

Klasična kitajščina je bila enozložni jezik, se pravi, da je vsak zlog imel svoj pomen, sodobna

kitajščina pa se razvija v smeri večzložnosti (ibid: 6). Kitajska slovnica je v primerjavi z

indoevropskimi enostavna – kitajščina ne pozna spregatev in sklanjatev, ne pozna niti časovne

in spolne opredelitve besed – kljub temu pa ni nenatančna ali neizrazna. Besede, ki so s časom

15

izgubile svoj prvotni pomen uporabljajo kot pomožne besede, npr. prihodnjik izražamo z

glagolom 要 (yao “želeti”), preteklik z besedami 过 (guo) ali 了 (le), vprašalni zaimek je 吗

(ma) ... (ibid: 8)

Zelo pomemben je besedni red, saj je od tega odvisen pomen stavka (ibid, 9). Kitajska pisava

je tesno povezana s kitajskim jezikom, saj mu pomaga ohranjati posebnosti kitajske kulture,

miselnosti in čustvovanja.

Zahodnjaki so si domislili več sistemov zapisovanja kitajskih glasov in besed v latinici.

Najbolj uporabljena sistema, ki so ju uporabili tudi prevajalci v prevodih Lu Xunove Resnične

zgodbe o A Qju, sta Wade-Gilesovo prečrkovanje in prečrkovanje pinyin. Sistem Wade-Giles,

ki ga danes uporabljajo še na Tajvanu in v ZDA, je bil na Kitajskem v uporabi do leta 1979,

ko ga je začel izpodrivati 拼音 (pīnyīn). Danes je to najbolj znan in razširjen sistem za

transliteracijo, ki skupaj z ideogramsko pisavo velja za uradno obliko zapisa kitajskega jezika

v LR Kitajski (Petrovčič: 24. 3. 2014).

V tabeli je izpisanih nekaj razlik v zapisovanju kitajskih glasov s sistemom Wade-Giles in

sistemom pinyin:

Wade-Giles pinyin Wade-Giles pinyin Wade-Giles pinyin Wade-Giles pinyin

ch (mehki) j k' K tz Z Chü Ju

ch (trdi) zh p B tz' C ch'ü Qu

ch' (mehki) q p' P ü Ü Jih Ri

ch' (trdi) ch t D chi Ji Shih Shi

Hs x t' T ch'i Qi Ssu Si

J r ts Z chih Zhi Tzu Zi

K g ts' C ch'ih chi tz'u Ci

(Conversion tables pinyin to Wade-Giles/Wade-Giles to pinyin: 24. 3. 2014)

16

Na Tajvanu se je za transliteracijo poleg dveh zgoraj omenjenih metod uveljavila tudi metoda

注音字母 (zhuyin zimu, glej 8.3.9.2.)

V Sloveniji je prečrkovanje kitajskih besed težava, saj Slovenski pravopis (2001) določa, da

se kitajske besede, ki se drugače zapisujejo z nelatinično pisavo, v slovenščino prenašajo s

slovenskimi glasovi (Mlakar B: 2002). Tako lahko v medijih namesto transliteracije Nanjing

zasledimo Nandžing, namesto Suzhou pa Sudžou, kar pri bralcih povzroča zmedo in jim

onemogoča nadaljnje seznanjanje s temo, poleg tega pa že obstaja mednarodno priznana

metoda transliteracije – pinyin, zato je slovenjenje izrazov nesmiselno. Na srečo tega ni

zaslediti v slovenskih prevodih Lu Xunovih del.

3.3. Italijanski jezik

Italijanski jezik spada med romanske jezike, govori pa ga približno 62 milijonov ljudi. Uradni

jezik je v Italiji, San Marinu, Vatikanu in v nekaj švicarskih kantonih. Standardna italijanščina

temelji na narečju, ki se je iz ljudske latinščine (latino volgare) razvilo v Firencah v 13.

stoletju. V tem narečju so ustvarjali trije veliki italijanski pesniki, Dante, Petrarca in

Boccaccio, zato se je to narečje uveljavilo med vladajočimi in izobraženimi sloji ter se

sčasoma razvilo v italijanski jezik, kot ga poznamo danes.

Knjižni jezik je zaradi obsežne produkcije knjižnih del ostajal bolj ali manj nespremenjen,

govorjena različica pa se je skozi čas vztrajno spreminjala. Firenško narečje je prevzel ves

Apeninski polotok, a mu je vsaka regija glede na lokalne govore dodala svoje značilnosti.

Tako so nastali številni dialekti, ki so še danes živi in se močno razlikujejo od mesta do mesta.

Italijanski pravopis je dokaj enostaven, saj je fonetičen (kot v španščini) in ne etimološki (kot

v francoščini ali angleščini), slovnica je podobna slovnicam drugih romanskih jezikov – zlasti

francoski slovnici –, pri katerih se samostalnik in pridevnik ujemata, poznajo določne in

nedoločne člene, poznajo samo dva spola in imajo izdelan sistem glagolskih paradigem za

izražanje dovršenosti in nedovršenosti, ne poznajo spreganja samostalnikov, pri sestavljenih

paradigmah uporabljajo pomožna glagola essere za neprehodne in avere za prehodne glagole.

Glavna razlika med italijanščino in francoščino ter španščino je, da je pri italijanskih

17

samostalnikih prišlo do odpada končnih pripon –s v množini, tu italijanščina uporablja -e za

ženski in -i za moški spol.

Italijansko besedišče je osnovne besede podedovalo iz vulgarne latinščine, veliko so jih

prevzeli tudi iz francoščine, v antiki in v srednjeem veku pa je v italijanščino prišlo tudi

veliko germanizmov (Italian language, general overview: 24. 3. 2014).

18

4. JEZIK IN KULTURA

Mnenja o tem, ali je jezik del kulture, so deljena. Newmark (2000: 152) meni, da jezik ni del

kulture, medtem ko je Vermeer nasprotnega mnenja. Vsi pa priznavajo, da sta kultura in jezik

neločljivo povezana in da je jezik eden izmed glavnih elementov po katerih se posamezne

kulture med seboj razlikujejo, čeprav je Hofstede (2006: 57) mnenja, da uporaba istega jezika

ne nujno pogojuje podobnosti kultur. Poznamo namreč tudi države, ki imajo povsem različni

kulturi in uporabljata skupni jezik (npr. Flandrija in Nizozemska).

O povezavi med jezikom in kulturo je bilo veliko napisanega. Sapir in Malinowski sta

zagovarjala tezo, da jezik ne more obstajati ločeno od kulture in da ga zato lahko

interpretiramo samo v okviru določene kulture. Malinowski je ob opazovanju prebivalcev

nekega otoka ugotovil, da bi ob prevajanju njihovega jezika v angleščino moral narediti kar

nekaj sprememb in komentarjem dodati razlage, če bi želel, da bi bilo bralcem angleškega

prevoda jasno, kar je bilo za otočane implicitno. Ob tem je razvil misel, da lahko jezik

popolnoma razumemo samo, ko so okoliščine in kultura znane sogovorniku (Katan: 1999:

72).

Sapir in Whorf sta bila mnenja, »da si niti dva jezika nista toliko podobna, da bi lahko rekli,

da predstavljata isto realnost, ker so svetovi, v katerih živijo različne družbe ločeni svetovi in

ne isti svetovi z različnimi oznakami.« (Sapir, citirano po Katan: 1999: 74) V začetku 19.

stoletja sta izoblikovala šibko in močno hipotezo.

V šibki hipotezi trdita, da »struktura jezika, ki ga posameznik uporablja, vpliva na njegovo

mišljenje in vedenje« (Kramsch: 2010: 11) Ta hipoteza je v zadnjem desetletju med

jezikoslovci in prevajalci pridobila precej podpornikov (ibid) v nasprotju z močno hipotezo, ki

pravi, da »jezik vpliva na to, kako ljudje mislijo« (Katan: 1999: 74) kar bi pomenilo, da ljudje

spremenijo način mišljenja, ko govorijo tuj jezik, kar seveda ni res.

Kramsch (2010: 11, 12) je mnenja, da do nerazumevanja med govorci različnih jezikov ne

prihaja zaradi neprevedljivosti jezikov – prevesti je vedno možno do določene mere – ampak

zato, ker različni jeziki ne opisujejo realnosti na enak način oziroma ne enako razlagajo,

kategorizirajo in interpretirajo dogodkov. Problematično je tudi dejstvo, da iste besede v

različnih jezikih nimajo istih pomenskih asociacij in se ne strinjajo glede vrednostnih

19

konceptov in pomenov, ki se skrivajo za besedami. Kljub temu Kramsch zagovarja tezo, da

sta jezik in kultura nerazdružljivo povezana. Razumevanje med jeziki je torej odvisno od

skupnih konceptualnih sistemov, ki nastajajo v širšem kontekstu naših izkušenj.

Grosman (2004: 21) pravi, da

»nam vnaprej določena struktura jezika, v katerega se rodimo, lahko posreduje

različna pojmovanja časa, prostora in človeških odnosov, različna pričakovanja o

realnosti in sestave vrednot ter različna pričakovanja o tem, kaj je (ne)verjetno,

človeško dopustno ali sprejemljivo, nas navaja k spoznanju, da govorci različnih

jezikov – vsaj do neke mere – prebivajo v sebi lastnih svetovih.«

Medtem ko smo s komunikacijo s tujci v direktnem stiku s tujo kulturo ali jo z bivanjem v

tujini doživljamo, pa je ta problem še izrazitejši pri prevajanju del, ki so umeščena v kulturi

drugačni od naše. V tem primeru namreč brez prevajalčeve pomoči ne bomo »obdani« s tujo

kulturo, ampak jo bomo doživljali s svojimi koncepti.

Sprejeti je treba idejo, da nikoli ne bomo dosegli identičnosti izvirnika in prevoda in se bo s

prevodom neizogibno nekaj izgubilo, nekaj pa bo prevajalec tekstu dodal, da bo pojasnil

izvirnik in tako pomagal ciljnemu bralcu, zato se bo med prevajanjem tekst tudi bogatil.

20

5. PREVAJANJE

5.1. Kaj je prevajanje

Newmark (2000: 21) pravi, da je prevajanje »prenos pomena besedila v drug jezik in to na

način, ki ustreza avtorjevemu namenu.«

Prevod torej velja za dobrega, če prevajalec izvirnik prevede tako, kot bi ga napisal avtor, če

bi znal prevajalčev ciljni jezik. To pa seveda ni tako enostavno. Iz kitajščine v italijanščino se

namreč ne prevaja tako, da se kitajska pismenka nadomesti z italijansko ustreznico, saj se za

besedami skrivajo različni koncepti (gl. Baker: 1992: 22). Avtor izvirnika delo običajno

napiše v jeziku svojega okolja, ki ima svoje značilnosti in zakonitosti. V delu pripoveduje o

dejstvih, kulturi, okolju in tradiciji, ki ga obkrožajo. Vse to mora uspešen prevajalec prenesti

v prevod in pri tem ne sme pozabiti, da ima ravno tako jezik, v katerega prevaja, svoje

značilnosti in zakonitosti; tudi kultura, okolje in tradicija, iz katerih izhaja, se večinoma

razlikujejo od tistih, opisanih v izvirniku (Newmark, 2000, 21 shema). Poleg tega se živi

jeziki nenehno razvijajo in spreminjajo, zato je pri prevodu važna tudi stilistična izbira. 30 let

stari prevodi danes niso več aktualni in jih doživljamo kot arhaične.

5.2. Zakaj prevajamo

Na svetu se govori približno 6000 jezikov. Poliglot rečemo človeku, ki govori najmanj 3

jezike, kar je že dosti. Nemogoče je torej znati vse jezike, škoda pa bi bilo, da bi

nepoznavanje tujih jezikov predstavljalo oviro pri seznanjanju s tujo literaturo. Tako nikoli ne

bi prebrali Danteja, Petrarce ali Sofoklesa, klasičnih del svetovne literature.

Prevajalci dajejo bralcem možnost brati tuja dela v njihovem maternem jeziku ter jim tako

skozi literaturo omogočajo poznavanje novih kultur. Z branjem, najbolj globoko posredno

izkušnjo, se soočamo z mislimi in čustvovanji ljudi iz drugih družbenih in zgodovinsk ih

okolij. Tako lahko vse tisto, kar nam je prej bilo tuje in oddaljeno, postane domače in znano.

Skozi literaturo tako poglabljamo svoj svet in zavest ter se mogoče znebimo nekaterih

predsodkov (gl. Grossman: 2010: 5–60).

21

Predvsem za jezike, ki imajo majhno število govorcev, so prevodi nujni, če želijo avtorji

razširiti krog bralcev in prenesti svoje ideje čim večjemu številu ljudi. S prevajanjem se –

predvsem prevajalcem – pokažejo razlike med izhodiščnim in ciljnim jezikom ter kulturo.

Zaradi prevajanja se širijo obzorja bralcev, prevajalcev in jezika samega, ki tako postane bolj

izrazen in fleksibilen. Če dobro pomislimo, je večina del, ki smo jih kdajkoli prebrali, prevod.

Lahko torej rečemo, da smo si skozi prevode ustvarili osebno kulturo, zato zaseda prevajanje

osrednje mesto pri oblikovanju civilizacije. Brez prevajanja ne bi slišali mnenj drugih, zato bi

zaznavali tuje kulture kot grožnjo (ibid).

Plemenitima učinkoma prevajanja, kot sta širjenje idej in kulture »drugega« ter širjenja

besedišča ciljnega jezika, pa lahko dodamo še številne druge, ne ravno zaželene učinke. Pri

prevajanju je namreč vedno prisoten prevajalec, ki zavestno ali podzavestno delo interpretira

in je tako manipulira. Venuti (citirano po Kocijančič Pokorn: 2003: 250) zato prevajanje

opredeljuje kot:

»kulturno politična dejavnost, ki tvori ali kritizira tujim kulturam dodeljene ideološko

obarvane politične identitete in ki potrjuje ali krši diskurzne vrednote in

institucionalne omejitve v kulturi ciljnega jezika«

Vendar Venuti poudarja, da prevajalec lahko sam določi stopnjo in smer nasilja, ki se v

prevodih najbolj kaže v jeziku, kulturi in ideologijah.

22

6. KULTURNO-SPECIFIČNI IZRAZI

6.1. Kaj so kulturno-specifični izrazi

Prevajalci se pri prevajanju soočajo z dvema kulturama in jezikoma, njihova naloga pa je v

ciljnem jeziku poiskati ekvivalent (oziroma ustreznico, torej besedo, ki bi se najbolj približala

denotativnemu in konotativnemu pomenu besede izhodiščnega besedila).

Catford (1965: 21) meni, da je prevajanje med jeziki različnih kultur težje kot prevajanje med

jeziki, ki imajo sorodne kulture, oziroma do problema pri prevajanju pride, ko se izhodiščna

in ciljna kultura ne ujemata, in se zato ne ujemata niti izhodiščni in ciljni jezik. Težav torej ne

bomo imeli pri besedah za dogodke, ki jih poznajo v vseh kulturah (npr. živeti, jesti, spati ...)

in tudi ne z besedami, ki poimenujejo stvarnost oziroma predmete, ki so univerzalni (npr.

miza, sonce ...) (Newmark: 2000: 151) ampak predvsem pri iskanju ekvivalentov za besede

izhodiščne kulture, ki imajo kulturne implikacije.

Aixelá kulturno specifično besedilo definira kot:

»Vsako značilnost izhodiščnega besedila – […], ki predstavlja problem pri prevajanju,

ker je med izhodiščnim in ciljnim jezikom kulturna vrzel.« (Aixelá, citirano po

Alvarez in Vidal 1996: 57)

Kulturno vrzel pa opredeljujemo kot

»razlike med dvema kulturama, ki ovirajo vzajemno razumevanje. Te razlike

vključujejo vrednote, obnašanje, vzgojo in tradicije teh dveh kultur.« (Culture gap: 22.

3. 2014)

23

Nida (citirano po Newmark: 2000: 153–154) kulturno-specifične izraze razporedi v 5

kategorij:

1. Ekologija: rastlinstvo, živalstvo, ravnine, hribi ...

2. Materialna kultura: hrana, obleka, hiše in mesta, transport

3. Družbena kultura – delo in prosti čas

4. Organizacije, običaji, dejavnosti, postopki, pojmi (politični, administrativni,

umetniški, religiozni pojmi …)

5. Kretnje in navade (pljuvati, kazati osle ...)

Jianqing (2008: 10. 10. 2013: 123–125) navaja, da kulturne vrzeli zasledimo predvsem:

1. Zaradi razlik med dvema kulturama:

Ko se pogovarjamo z nekom, ki pripada isti kulturi, kot ji pripadamo sami, komunikacija ni

problematična, saj imava približno iste poglede na svet, ki sva jih izoblikovala v življenju v

istem okolju. Ko pa se pogovarjamo z nekom, ki pripada kulturi drugačni od naše, je

komunikacija bolj težavna, saj njegove besede izražajo njegove vrednote in njegov odnos do

sveta, stvari in dogodke pa interpretira v skladu z referencami, ki jih je dobil v njegovem

okolju.

Npr. pes je na zahodu človekov najboljši prijatelj, na Kitajskem pa velja za umazanega in

nevarnega (Jianqing: 2008: 123).

2. Zaradi neekvivalentnosti v jeziku:

Pri prevajanju iščemo ekvivalente, torej besede v ciljnem jeziku, ki bi se čim bolj približale

pomenu besed, ki jih je uporabil avtor v izvirniku. Popolni ekvivalenti ne obstajajo, saj ni

mogoče najti besede v ciljnem jeziku, ki bi imela popolnoma isti denotativni in konotativni

pomen kot beseda v izvirniku (Jianqing: 2008: 124). Besedi pa ne moremo najti ekvivalenta v

ciljnem jeziku, ko:

a.) V izhodiščnem in ciljnem jeziku poznajo enake predmete, procese ali abstraktne pojave,

vendar koncepti izhodiščnega jezika niso leksikalizirani v ciljnem jeziku (Baker: 1992: 21).

24

Npr. kitajska poimenovanja sorodstvenih vezi:

Slovenska beseda svak se lahko nanaša na sestrinega moža, na moževe brate ali na moža od sestre

mojega moža, v kitajšč ini pa ima vsaka od naštetih sorodstvenih vezi svoje poimenovanje, v tem

primeru so to 妹夫 (meifu), 小叔子 (xiao shu zi) in 小舅子 (xiao jiu zi) (Jianqing: 2008: 125).

Npr. nemška beseda waldeinsamkeit – občutek mirnosti, ko smo sami v gozdu

Npr. italijanska beseda culacino – lisa, ki jo pusti vlažen kozarec na prtičku

Npr. španska beseda sobremesa – posedanje in pogovor ob mizi po kosilu ali večerji

Npr. francoska beseda dépaysement – občutek, da nismo v domači deželi

Npr. švedska beseda mångata – odsev lune na morju

(Frances: 23. 10. 2013)

Nekatere kitajske besede, ki jih je težko prevesti so na primer.:

小吃 (xiaochi, prigrizki): hrana, ki jo jemo med obroki in jo najpogosteje lahko kupimo na

stojnicah s hrano. Najbližji prevod je angleška beseda »snack«, čeprav ima ta nezdravi prizvok, ki

ga kitajska beseda nima.

山寨 (shanzai): v poplavi svetovnih znamk mobilnih telefonov in modnih oblačil ter dodatkov so

Kitajci začeli izdelovati njihove ponaredke teh predmetov, ki jih s skupno besedo imenujejo 山寨,

običajno so imena ponaredkov taka, da so čim bližja imenom originalov, ki jih posnemajo (Adibas,

Mokia ...).

气质 (qizhi): s tem izrazom se na Kitajskem običajno poimenuje nekoga, ki »ima glavo na pravem

mestu«, kar pa ne nujno pomeni, da je pameten (Zhu, J., 1. 11. 2013).

b.) V ciljnem jeziku ne obstajajo besede za določene predmete, abstraktne pojave ali procese,

ki so prisotni v izhodiščni kulturi in zato v izhodiščnem jeziku. Tej izrazi povzročajo težave

pri prevajanju njihovih funkcij in pomenov iz izhodiščnega v ciljni jezik in jih lahko zaznamo,

saj so povezani s specifičnim jezikom in jih ne moremo dobesedno prevesti (Baker: 1992: 21,

Newmark: 2000: 152).

Problem nastane pri temah, na katere se govorna skupnost skoncentrira – to imenujemo

»kulturni fokus« – in ustvari okrog teh tem pestro izrazoslovje (npr. Angleži s kriketom,

Francozi z vini, Nemci s klobasami, Španci z bikoborbo, Italijani s testeninami, Arabci s

kamelami, Eskimi s snegom ...). Bolj kot so izrazi specifični in ukoreninjeni v kulturi ter

25

pomembni v besedilu, večje težave bomo imeli pri njihovem prevajanju (Newmark: 2000:

152). Nekatere besede, ki jih uvrščamo v kategorijo »kulturnega fokusa« so semantično

kompleksne, zato je za njihov prevod pogosto potreben cel stavek.

Npr. arruacao: brazilska beseda, ki pomeni čistiti zemljo pod dreves i kave, da omogočimo lažje

pobiranje zrn kave (Baker: 1992: 21).

3. Zaradi različnih denotativnih in konotativnih pomenov besed (Jianqing: 2008: 125):

Denotativni pomen je pomen besede kot simbola, ki se nanaša na predmet, abstrakten proces

oziroma odnos. Denotacije posameznih besed najlaže ugotovimo, če pogledamo v

enciklopedijo (Kramsch: 2010: 16).

Npr. slovenska beseda “roža” označuje rastline s cvetovi različnih barv in oblik.

Največkrat so si denotativni pomeni besed v različnih jezikih podobni, nekatere besede

izhodiščnega in ciljnega jezika pa se bistveno razlikujejo po konotativnem pomenu oziroma

pomenu, ki jih različni jeziki pripisujejo besedam. Tej različni pomeni jezikovnega

označevalca spremenijo v kulturnega. Poleg pomena besede sta namreč pomembna tudi

kontekst uporabe besed in učinek besed na govorca.

Beseda “roža” je povezana z asociacijo v mislih človeka, ko to besedo sliši ali prebere. Lahko

pomeni ljubezen, lepoto, spomni ga na vonj rože ... To so konotativni pomeni besede, ki nam

povedo, kakšno čustveno reakcijo imajo ljudje nanjo ; lahko je pozitivna ali negativna, močna

ali šibka ... Konotativni pomen da besedam dodaten pomen in je odvisen od konteksta in

kulture (Kramsch: 2010: 16).

Npr. narcisa v angleški kulturi predstavlja pomlad in veselje, konotacije, ki je v kitajski kulturi roža

nima.

Npr. pomena besede »demokracija« v Nemčiji ali na Kitajskem se razlikujeta (Catford citirano po

Bassnett: 2002: 37)

Npr. naslov kitajskega romana 红楼梦 (Hong lou meng, Sanje v rdeči sobi) Kitajcem vzbudi veliko

asociacij, ki jih nimajo pripadniki zahodnih kultur (Jiaqing: 2008: 125).

26

Npr. italijanski izraz tamponamento bi se v slovenščino prevedlo kot trk.

Beseda tamponamento je torej prevedljiva, saj je koncept prevedljiv, problem je v prevodu

samostalnika, saj ta v sklopu celotne italijanske kulture ni razumljiv, če ne poznamo italijanskih

vozniških sposobnosti, pogostosti teh dogodkov in teže, ki jih tem dogodkom pripisujejo Italijani.

Tega kar ima avtor izvirnika v mislih, ko uporabi besedo tamponamento, ne moremo prevesti.

Čeprav je na denotativnem nivoju prevod popolnoma ustrezen, problem iskanja ekvivalenta

vključuje tudi uporabo in percepcijo označevalca v določenem kontekstu. Pri prevajanju je

torej pomembna predvsem funkcija, ki jo ima beseda v izhodiščnem tekstu – besede moramo

povezati s širšim kontekstom kulture (Bassnett: 2002: 40, 41).

4. Ko so besede v obeh jezikih leksikalizirane, a prihaja do razlik v ekspresivnem pomenu

(Jianqing: 2008: 125).

Npr. prevod homoseksualnosti v arabščino je sexual perversion

Npr. kitajski ekvivalent za angleško besedo hippie je 嬉皮士 (xipishi), prva pismenka 嬉 (xi) pa

pomeni “smejati se”, “igrati se”, “biti neresen”, kar daje besedi prizvok, ki ga angleška beseda

nima, zato besedi nista popolna ekvivalenta. Hipiji namreč niso bili neresni, čeprav je bil njihov

način življenja za nekatere takšen.

Še posebej sta ekspresivni pomen in kontekst izrazita pri prevajanju idiomov in metafor, ki so

v tesni povezavi s kulturo in so, če jih prevedemo dobesedno, nerazumljivi. Zato je nujno

prevajanje glede na funkcijo idiomov in metafor, ne glede na jezikoslovne elemente ali na

podobe, ki jih stavek vsebuje (Bassnett: 2002: 32).

Kitajske idiome imenujemo 成语 (chengyu). Največkrat jih sestavljajo 4 pismenke in so

zaradi pogostosti uporabe tako v pisani kot govorjeni kitajščini pomemben del kitajske

kulture. Izhajajo iz antičnih kitajskih mitov ali zgodb, zato njihovega pomena ni mogoče

razvozlati, če vsebine le-teh ne poznamo.

Npr. chengyu 枯鱼之肆 (kuyuzhisi) se v dobesednem pomenu glasi “tržnica s suhimi ribami«,

pomen tega idioma pa razumemo šele, ko poznamo zgodbo, iz katere se je razvil; možakar je nekoč

ob robu ceste našel skoraj mrtvo ribo. Ta ga je prosila, naj ji prinese vodo, da ji reši življenje.

Možakar ji je obljubil, da ji bo s potovanja do reke Jangce prinesel vodo. Riba ju je razočarano

odvrnila: »Ko boš nazaj, bom jaz že na tržnici s suhimi ribami«. Ta Chengyu torej uporabimo, ko

želimo povedati, da bo »takrat za pomoč že prepozno«.

27

Poznamo pa tudi chengyjuje, ki ne izhajajo iz zgodb ali mitov in nimajo metaforičnih

odtenkov, zato na njihov pomen zlahka sklepamo.

Npr. 言而无信 (yán ér wú xìn, oziroma »ljudje ne verjamejo mojim besedam«), ki označuje

prevarante, osebe, ki jim ne zaupamo.

Nekaterim idiomom ni težko najti ekvivalentov, npr. 冰山一角 (»bing shanyijiao« oziroma

vrh ledene gore), za prevode nekaterih drugih pa so potrebni celi stavki (Chinese-

chengyu.com, 1. 11. 2013).

5. Na jezikovnem nivoju pa bi Bakerjeva (Baker: 1992: 21) tu dodala še:

o Ciljni jezik nima nadpomenke (Npr. ruščina nima nadpomenke za besedo facilities) ali

podpomenke,

o Razlike v fizičnem in medosebnem vidiku (npr. japonšč ina ima 6 ekvivalentov za glagol

dati),

o Razlike v obliki (npr. angleške besede employer/employee ali končnice ish: boyish, greenish ...

Kitajščina takšnih oblik ne pozna, zato jih je pri prevajanju treba parafrazirati ali se spomniti novih

besed).

Tu se torej potrdi Sapir-Whorfova hipoteza ki pravi, da ima vsak jezik svojo realnost. Do teh

razhajanj pride zato, ker dva jezika artikulirata in organizirata svet drugače.

Snell-Hornby (Aixelá citirano po Alvarez in Vidal: 1996: 57) pravi, da problem ne izhaja iz

izhodiščnega teksta. Bralci izvirnika so namreč seznanjeni s specifičnimi vidiki njihove

kulture in zgodovino njihove države, torej ni problema pri razumevanju idej pisatelja.

Kulturno-specifičen izraz je tak samo v očeh ciljnih bralcev, ki so kot pripadniki določene

kulture razvili določeno védenje, presojo in zaznave, ki so drugačne od tistih, ki jih imajo

avtor izvirnika in bralci izhodiščne kulture. Ciljni bralci morda poznajo zgodovinsko ozadje in

izhodiščno kulturo, vendar niso seznanjeni s kulturno specifičnimi izrazi. Zato je glavni cilj

prevajalca razložiti bralcu ciljnega jezika, kaj je avtor izvirnika želel izraziti, ko je uporabil

določene, ciljnemu bralcu neznane izraze. Aixelá trdi tudi, da je vsak izraz lahko kulturno

specifičen, kar pa ni odvisno od izraza samega, ampak od njegove funkcije v tekstu oziroma

od tega, kako je izraz zaznan v ciljni kulturi. Pri prevajanju namreč kulturno-specifični izrazi

28

ne obstajajo sami po sebi, ampak zaradi konfliktov, ki izhajajo iz kateregakoli izraza v

izhodiščnem tekstu, ki prevajalcem povzroča težave pri prevajanju v ciljni jezik, ker v njem

ne obstaja izraz, ki bi poimenoval to realnost ali ima izraz, ki bi ga uporabili v ciljnem jeziku

neustrezno vrednost (zaradi ideologije, pogostosti uporabe, uporabe v določenih kontekstih ...)

(ibid).

Tako je Nida pri svojem prevajanju Svetega pisma naletel na težave pri prevajanju besede

»jagnje« v hebrejščino in v jezik Eskimov, saj njihov jezik nima ekvivalenta, ki bi imel

denotacijo nedolžnosti in nebogljenosti – v tem prevodu bo torej jagnje kulturno-specifičen

izraz. S to težavo pa se ob prevajanju iste besede ne bodo srečali britanski ali španski

prevajalci. Torej je kulturni problem pri prevajanju vezan na jezika, s katerima imamo

opravka (ibid: 57, 58).

Newmark (2000: 154) poudarja, da je pri prevajanju kulturno-specifičnih izrazov

najpomembneje, da se spoštuje in upošteva kulturne dosežke izhodiščne kulture, poleg tega pa

moramo biti pozorni tudi na namen besedila in na kulturno, tehnično in jezikovno raven

ciljnih bralcev, na pomembnost stvari, na katere se besedilo izhodiščnega jezika nanaša,

pozanimati pa se moramo tudi, ali za določene kulturno-specifične izraze že obstajajo

ustaljeni prevodi.

6.2. Strategije za prevajanje kulturno-specifičnih izrazov

Prevajalci se vedno soočajo s težavo, kako obravnavati kulturno-specifične izraze, ki se

pojavijo v izhodiščnem besedilu oziroma katera tehnika je najboljša za uspešen prenos teh

izrazov v ciljni jezik. Koliko težav bodo prevajalci imeli s kulturno specifičnimi izrazi je

odvisno od kulturnih in jezikovnih razlik. Za prevajanje kulturno-specifičnih izrazov obstaja

več strategij, prevajalec pa se mora odločiti, koliko so določeni kulturno-specifični izrazi

pomembni v izhodiščnem tekstu oziroma v kolikšni meri jih je nujno oziroma zaželeno

prenesti v ciljni jezik. Poleg tega pa mora prevajalec prenesti tudi pomen izhodiščnega teksta

in ohraniti ekvivalenco, ton in stil avtorja izvirnika, zato mora dobro razumeti jezikovne in

kulturne specifike obeh jezikovnih sistemov, če želi, da bo tekst razumljiv bralcem prevoda.

29

S teorijami prevajanja so se ukvarjali številni raziskovalci, nekateri so oblikovali tudi svoje

strategije za prevajanje kulturno-specifičnih izrazov. Metode za prevajanje teh izrazov pa so

kljub temu omejene oziroma kulturno-specifične izraze lahko prevedemo na točno določene

načine, kar tudi pomeni, da so si strategije različnih avtorjev podobne. Zaradi dostopnosti

literature sem se odločila, da bom uporabila Newmarkovo strategijo, ki je precej dodelana.

Newmark namreč našteje kar 18 metod za uspešno prevajanje, od katerih jih je za prevajanje

kulturno-specifičnih izrazov ustreznih naslednjih 12:

1. Transferenca

2. Kulturna ustreznica

3. Nevtralizacija (torej funkcijska ali opisna ustreznica)

4. Popolnoma verodostojni prevod

5. Oznaka

6. Naturalizacija

7. Komponentna analiza

8. Izpustitev (odvečnih delov jezika v neavtoritativnih besedilih, še posebej metafor in

poudarnih elementov)

9. Dvojica

10. Sprejeti standardni prevod

11. Parafraza, razlaga, opombe

12. Označevalec

(Newmark: 2000: 166)

30

6.2.1. Transferenca (prenos)

»Prenos je prevajalski postopek prenosa besede iz izhodiščnega v ciljni jezik« (Newmark:

2000: 132).

Ko prevajalec naleti na izraz, ki je kulturno specifičen, se mora odločiti, ali ga bo prenesel v

ciljni jezik (in običajno uporabil še katero drugo metodo za razlago izraza – v tem primeru

uporabi metodo »dvojica«) ali jo bo nadomestil s kulturno, opisno ali funkcijsko ustreznico

(ibid). V sklopu prenosa Newmark navaja tudi transliteracijo (iz latinice v kitajščino na

primer), ko se besedo prenese v ciljni jezik v skladu z izgovorjavo le-te v jeziku, iz katerega

beseda izvira.

Npr. 白兰地 (bai lan di, brandy), 巧克力 (qiao ke li, chocolate), 阿司匹林 (a si pi lin, aspirin), 麻

将 (ma jiang, Mah jong), 孔子 (Kong zi, Confucius), 咖啡 (ka fei, kava), 沙发(sha fa, sofa), 吉普

车 (ji pu che, jeep) ... (Jianqing: 2008: 126)

Prenesti (oziroma transliterirati) moramo imena vseh živečih bitij razen imen papežev in

kraljev, zemljepisnih in topografskih imen, imena periodičnih publikacij in časopisov, naslove

še neprevedenih literarnih del, iger, filmov, imena zasebnih družb in ustanov, imena ulic,

naslove, imena novih neodvisnih držav ter imena javnih in nacionaliziranih ustanov (razen če

imajo že uveljavljene prevode). Kjer se prevajalcem zdi potrebno, lahko dodajo tudi

funkcijsko ustreznico oz. kulturno nevtralen izraz ciljnega jezika (Newmark: 2000: 133, 134).

Polkulturne besede, kot sta razsvetljenstvo ali Sartrov nič (néant) ki so vezane na posamezno

obdobje, deželo ali posameznike naj bi najprej prevedli, v oklepaju pa dodali preneseno

besedo in splošnejšo besedo oziroma funkcionalno ustreznico (Newmark: 2000: 133, 134).

Prenos se uporablja tudi za premostitev lukenj pri novih konceptih ali tehničnih procesih

Npr. Dumping – oziroma izvoz izdelkov z nižjo ceno, kot jo imajo izdelki doma ali pod stroški

proizvodnje – je izraz, ki nima slovenskega ekvivalenta in se je zanj uveljavila izposojenka

ali zaradi stilističnega efekta,

npr. chic, déjà vu

31

ali da se ne bi slikovitost kulturno-specifičnih izrazov izgubila,

npr. margaritas, tortillas, sushi, sauerkraut, spaghetti.

Kot primer prenosa lahko navedemo tudi številne latinske izraze,

npr. pro se, obtorto collo ... (Newmark: 2000: 133)

Npr.: 8.3.2.1. Kitajski izvirnik str. 59: »阿弥陀佛，阿 Q, [...].«

o Rondanini str. 73: »”Che Buddha Amitabha45

mi protegga!”« »45. Questa espressione, [...].«

6.2.2. Kulturna ustreznica

»To je približni prevod, kjer kulturni izraz izhodiščnega jezika prevedemo s kulturnim

izrazom ciljnega jezika.« (Newmark: 2000: 134)

»To so približne kulturne ustreznice. Njihova uporaba pri prevajanju je omejena, saj niso

točne, vendar jih lahko uporabimo v splošnih besedilih, [...] kot kratko razlago za bralce, ki s

kulturo izhodiščnega jezika niso seznanjeni.« (ibid, 135)

»[...] glavni namen tega postopka je pomagati drugemu prevajalskemu postopku ali ga

dopolniti v metodi dvojice.« (ibid)

Npr.: 8.3.5.1. Kitajski izvirnik str. 47: »但真所谓“赛翁失马安知非福”罢,[...].«

o Bianciardi str. 19: »Comunque la verità del proverbio: “La sfortuna può essere fortuna

travestita”, [...].«

6.2.3. Nevtralizacija (torej funkcijska ali opisna ustreznica)

S to metodo dekulturaliziramo kulturni izraz izhodiščnega jezika, tako da ju v ciljnem jeziku

zamenjamo s kulturno neobarvanim izrazom. Pogosto pred prevod zapišemo tudi izraz v

izvirniku.

32

o Funkcijski ekvivalent:

Npr. baccalauréat – izpiti, ki jih opravljajo dijaki ob koncu srednje šole v Franciji

Kulturno-specifičen izraz smo nadomestili z opisom njegove funkcije (torej razloži funkcijo izraza

v izhodiščnem jeziku)

o Opisni ekvivalent:

Npr. Samurai – japonska aristokracija od 11. do 19. stoletja

Kulturno-specifičen izraz smo nadomestili z njegovim opisom (torej opisom barve, velikosti,

sestave …) (Newmark 2000: 136)

Npr.: 8.3.9.2. Kitajski izvirnik str. 44: »生怕注音字母还未通行, 只好用了"洋字", [...].«

o Rondanini str. 44: »Temo anche che i simboli dell'alfabeto fonetico cinese18

non si

addicano a questo caso, ma di essere costretto a usare i “caratteri latini”« »18.. Lo “zhuyin

zimu [...]”«

o [...].«Bianciardi str. 13: »Mi dispiace che non sia ancora entrato nell'uso il nuovo sistema

fonetico; e credo che non ci sia altro da fare che servirsi dell'alfabeto occidentale

6.2.4. Dobesedni prevod

Dobesedni prevod, ki ga Newmark (2000: 137) imenuje tudi »kalkiranje« oziroma »direktni

prevod« je prevod, ki služi mašenju jezikovnih in kulturnih razlik med kulturama. Uporablja

se za prevajanje konceptov, ki so v ciljni kulturi neznani. Poleg prenosa je to najpogostejša

metoda pri spopadanju s kulturno specifičnimi izrazi, najpogosteje pa se uporablja v

kombinaciji z metodo prenosa (Ivir, citirano po Himood: 11, 12).

Ta strategija je najuporabnejša z izrazi kultur, ki si delijo zunajjezikovno resničnost, vendar se

razlikujejo v besedišču, izrazi pa so v izhodiščnem jeziku taki, da jih zlahka pre nesemo v

ciljni jezik. Tako slovnično strukturo izhodiščnega jezika prevedemo v najbližje ekvivalente

ciljnega jezika, vendar je besedišče prevedeno izven konteksta, torej vsaka beseda posebej. Ta

strategija je ustrezna tam, kjer popolnoma verodostojni prevod ni mogoč in beseda ni dovolj

pomembna za komponentno analizo, ekonomičnost ima tako prednost pred točnostjo. Je

kompromis, ki prevajalcu omogoča, da pomembnejše dele besedila prevede natančneje. Pri tej

strategiji morajo prevajalci paziti, da je možno dobesedni prevod uporabiti z jezikovno

strukturo ciljnega jezika (ibid). Dobesedni prevod ni ustrezna rešitev, ko se zunajjezikovni

33

realnosti dveh jezikov tako razlikujeta, da »kalkiranje« izraza ciljnemu bralcu ne bo dovolj

jasno (ibid).

Npr.: 8.2.6.1. Kitajski izvirnik str. 43: »[...] 阿 Q 黄酒正喝了两碗 [...].«

o Stanič str. 52: »[...] A Q, ki je bil pravkar vlil vase dve skodelici rumenega vina [...].«

o S. Rošker str. 95: »[...], je bil A Q ravno popil dve čaši rumenega vina; [...].

6.2.5. Oznaka

»To je začasen prevod novega institucionalnega izraza: opremiti ga moramo z narekovaji, ki

jih lahko kasneje, ko je bralcu tuj izraz razumljiv, opustimo. Pomagamo si lahko s popolnoma

verodostojnim prevodom.

Npr. francoski izraz langue d'heritage prevedemo kot »heritage language« (Newmark: 2000: 146)

Npr.: 8.3.3.1. Kitajski izvirnik str. 43: »[...] 长三辈呢秀才细细的排起来他还比.«

o S. Rošker str. 95: »[...] da je sin prečastitega Zhaota uspešno opravil uradniški izpit

o prve stopnje in si pridobil naziv “cvetoči talent”.33

« »33. V prevodu [...].«

6.2.6. Naturalizacija

»Ta postopek sledi prenosu in prilagodi besedo izhodiščnega jezika izgovorjavi in morfologiji

(besednim oblikam) ciljnega jezika.« (ibid: 134).

Npr. pommes frites – pomfri

Npr. pizza – pica

Npr.: 8.3.9.3. Kitajski izvirnik str. 68: »因为老尼姑来阻挡, 说了三句话, 他们便将伊当作满政府,

[...].«

o Rondanini str. 90: »La vecchia monaca aveva opposto resistenza, ma non aveva detto che tre frasi

che loro l'avevano considerata connivente con il governo mancese [...].«

o Stanič str. 76: »Staro nuno, ki ji je padlo v glavo, da se je upirala in ugovarjala, sta imela za

predstavnico mandžurske vlade [...].«

34

6.2.7. Komponentna analiza

»[...]; pri prevajanju je temeljni proces primerjava besede izhodiščnega jezika z besedo v

ciljnem jeziku, ki ima podoben pomen, a ni očitna enobesedna ustreznica, tako da prikažemo

najprej njune skupne in potem različne pomenske sestavine. Po navadi ima beseda v

izhodiščnem jeziku bolj specifičen pomen kot beseda v ciljnem jeziku, zato mora prevajalec

ustrezni besedi v ciljnem jeziku dodati še eno ali dve pomenski sestavini iz ciljnega jezika, da

bi tako dosegel najboljši približek pomena: [...].« (ibid: 182)

»Pri komponentni analizi leksikalne enote razdelimo v njene podpomenske sestavine, pogosto

jih prevedemo z dvema, tremi ali štirimi besedami.« (ibid: 146)

Npr. francoska beseda blafard: prevajamo jo kot »bled«, »brezbarven«, »voščeno bled«, v

določenih kontekstih pa se lahko prevaja tudi kot »s laboten«, »skoraj obledel«, »neprijeten«,

»dolgočasen«, »neprijetno bled«. Od konteksta in prevajalca je odvisen prevod.

Ravno tako je pri kulturno-specifičnih besedah, ki so pri prevajanju pomembne in jih ne

moremo prevesti z eno besedo. Običajno tem izrazom, prevedenim s komponentno analizo

prevajalci dodajo ustaljeni prevod, pogosto jim dodajo vsaj eno funkcijsko in eno opisno

sestavino.

Npr. kitajski 胡同 (hutong), komponentna analiza: “ozka ulica”, “ozka uličica”, “vaška cesta”,

“potka”...

Prevod s pomočjo komponentne analize, transliteracije in opisne sestavine:

hutong, ozka uličica mestnih četrti v Pekingu (ibid:189: 190)

6.2.8. Izpustitev

S to strategijo med prevajanjem izpustimo besedo ali več besed izhodiščnega teksta. Podatki,

ki jih vsebuje izhodiščno besedilo, so v ciljnem besedilu izpuščeni predvsem zaradi

komunikacijskih okoliščin, ki se v izhodiščnem in ciljnem jeziku razlikujeta. Največkra t bi

podatke izvirnika prevedene dobesedno bralci zaznali ko t odvečne ali celo nepotrebne, te

besede pa se največkrat nanašajo na kontekst ali kulturo, zato so večinoma neprevedljive

(Baker: 1992: 40).

35

Npr. slovenski izraz “dober tek” bi v angleških prevod ih lahko izpustili, saj angleščina nima

ekvivalenta, ker angleška kultura ne pozna tega običaja, zato je izpustitev najboljša rešitev.

Uporaba določenih kulturno-specifičnih izrazov morda določenim tekstom nič ne doda in

prevajalcu predstavlja težavo, brez teh izrazov pa je prevod še vedno zvest izvirniku.

Prevajalčeva razlaga teh izrazov bi bila za bralca lahko celo moteča, saj bi ga odvračala od

teksta, zato lahko te izraze, če niso bistveni za razumevanje, izpusti. V določenih primerih to

naredi tudi zaradi razlik med kulturama,

npr. v arabskih prevodih bodo prevajalc i izpustili angleške besede »fuck off« ali »shit«, saj bi to

zmotilo bralce prevoda, ravno tako bodo izpustili določene informacije naslednjega stavka:

»He held his boyfriend tightly and went together.« (Svojega prijatelja je prijel za roko in sta odšla.)

Informacijo, da sta se fanta držala za roke, bo arabski prevajalec izpustil, saj bi to arabski bralci

razumeli kot homoseksualnost, medtem ko sta v angleško govorečih kulturah lahko tudi pr ijatelja

(Zakhir, 1. 11. 2013).

Npr.: 8.4.4.5. Kitajski izvirnik str. 73: »[...], 一个说是举人老爷要追他祖父欠下来的陈租, [...].«

o Rondanini str. 100: »[...], perché gli doveva i canoni d'affitto di un fondo che non

erano stati pagati da un suo bisavolo, [...].«

o Bianciardi str. 64: »[...], e uno di loro gli disse che il vincitore del concorso di stato

esigeva da lui il fitto dovutogli da suo nonno; [...].«

6.2.9. Dvojica

Dvojica rečemo metodi, pri kateri za prevod enega kulturno-specifičnega izraza uporabimo

več strategij hkrati. Pri kulturno-specifičnih izrazih sta to najpogosteje metodi prenosa in

razlage (v obliki kulturnih, funkcijskih ali opisnih ustreznic) (ibid, 147).

Npr.: 8.2.6.4. Kitajski izvirnik str. 67: »”[...], 秀才的子的一秀床式宁祠谷土到搬先 , [...].”«

o Rondanini str. 87: »“E per prima cosa porterò al tempio il letto di Ningbo57

[...]”.«

»57. Ningbo 床波 [...].«

o Stanič str. 75: »V svetišče bo najprej privlekel posteljo siucajeve žene, sijajno

ninboško posteljo, 47

[...].« »47. Mojstri v [...].«

36

6.2.10. Sprejeti standardni prevod

Standardni prevod v zahodnoevropskih jezikih ima večina institucionalnih izrazov in jih, če

jih imajo, moramo uporabiti v prevodih. Če se prevajalec ne strinja z ustaljenimi prevodi,

lahko v opombah to razloži in ponudi svoj prevod, nespametno pa je neustaljeni prevod

vključiti v tekst, saj tako pri bralcih povzroči zmedo (ibid, 145).

Npr. president – predsednik

Npr. senate – senat

Npr. prefekt – prefekt

Npr. chancellor – kancler

Npr. mayor – župan

Npr.: 8.1.1.1. Kitajski izvirnik str. 42: » 曰孔子 , [...].«

o Stanič str. 51: »Že Konfucij je dejal: »[...].«

o S. Rošker str. 93: »[...], saj je že Konfucij zapisal: »[...].«

6.2.11. Parafraza, razlaga, opombe

Parafraza

»To je razširitev ali razlaga pomena enega dela besedila. Uporabljamo jo v »anonimnem«

besedilu, kadar je slabo napisano, ali ima pomembne implikacije in izpustitve.« (Newmark:

2000: 147)

S to strategijo nadomestimo izraz izhodiščnega jezika z več besedami, ki izražajo isti pomen.

Newmark (1988: 83, 84) razlikuje med nevtralizacijo in parafrazo, pri čemer je parafraza del

nevtralizacije, ko izraz izhodiščnega jezika nevtralizira ali posploši brez uporabe kulturno-

specifičnih izrazov.

37

Opombe

Največkrat prevajalec doda opombe, ko so v tekstu podane informacije, ki se navezujejo na

kulturo, tehniko ali jezik izhodiščne kulture, in bi lahko bile za bralca ciljne kulture

nerazumljive. Uporaba opomb je torej odvisna od tega, v kolikšni meri so ciljni bralci

seznanjeni z izhodiščno kulturo (Newmark: 2000: 148).

Newmark (2000: 148, 149) pravi, da lahko dodamo opombe:

- v tekst – znotraj besedila: transliteriramo besedo izhodiščnega jezika in ji v tekstu

dodamo opombe (kot pridevniški stavek, pristavek ... lahko med oklepajema,

pomišljajema, narekovaji ...)

- na konec strani (te naj bi bile moteče, če jih je preveč ali so predolge)

- na konec poglavja

- na konec knjige (ki naj bi bile opremljene s številkami strani v knjigi)

Z njimi ne smemo spreminjati besedila, ampak mu dodamo informacije, oziroma besedilo

dopolnimo tam, kjer mislimo, da informacije za ciljnega bralca niso zadostne oz. so nejasne.

Paziti moramo tudi, da tekstu z razlagami ne dodajamo nepotrebnih informacij, saj že tako

dodajamo informacije, ki jih ni bilo v izvirniku (Newmark: 2000: 150).

Npr.: 8.3.1.1. Kitajski izvirnik str. 42: »但一面要做, 一面又往回想, 这足见我不是一个”立言”

的人, [...].«

o Rondanini str. 39: »[...], perché avrei reso palese il fatto di non essere un “fondatore

della parola”.8« »8. Lo 传左, [...].«

o S. Rošker str. 93: »[...], že sama po sebi dokazuje, da nisem ravno človek nesmrtnih

besed.«

6.2.12. Označevalec

To strategijo Newmark definira kot »splošnejši izraz ali nadpomenka, ki jo včasih prevajalec

uporabi, da nadomesti specifični izraz.« (Newmark, citirano po Karanfilovič, 1. l1. 2013, 87)

38

Karanfilovič navaja, da so avstralsko koalo v delu »The loaded dog« prevedli kot »the native

bear« (domorodni medved), pri prevajanju v srbščino pa so ta izraz prevedli kot »koala –

medved«, saj pri branju tega otroškega dela otroci izraza »the native bear« ne bi razumeli,

ravno tako pa morda otroci ne poznajo besede »koala«. Zato je srbski prevajalec to žival

prevedel z uporabo transkripcije, torej specifičnega izraza in splošnejšega izraza, tj.

označevalca (ibid).

8.2.4.1. Kitajski izvirnik str. 47: »”块天门两!”«

o Rondanini str. 51: »Due dollari sull Porta del Cielo!«

o Bianciardi str. 19: »Due dollari sulla Porta del Paradiso!«

Newmark s svojimi strategijami prevajalcu poda koristne metode za reševanje kulturnih vrzeli

med dvema kulturama. Prevajalec se mora odločiti za najboljšo opcijo glede na tekst, s

katerim se sooča. Problem je predvsem pri kulturno-specifičnih izrazih, ki niso bistveni za

razumevanje zgodbe – če jih prevajalec ne obravnava ustrezno, ni zvest izvirniku, če pa jih

ustrezno prevede, jim da več poudarka, kot jim ga je dal avtor v izvirniku. Delo prevajalca je

torej tudi sprejemanje kompromisov.

Newmark je mnenja, da je prevod »vedno mogoč, vendar pa je možno, da zaradi različnih

okoliščin nima takšnega učinka, kot ga ima izvirnik.« (Newmark: 2000: 23)

39

7. RESNIČNA ZGODBA O A QJU

7.1. O avtorju

魯迅 (Lu Xun oziroma Wade Jiles: Lu Hsün) je

psevdonim 周树人 (Zhou Shuren). Rodil se je leta

1881 v Shaoxingu v premožno družino, ki je kasneje

izgubila vse premoženje. V mladih letih je obiskoval

zasebno šolo, kjer so ga seznanili s klasično literaturo,

osnovo konfucijanskih študij in temeljem tradicionalne

kitajske družbe in etike. Ko leta 1896 po dolgoletni

bolezni umrl njegov oče, se je odločil študirati

zahodne vede, saj ni več verjel v kitajsko medicino.

Leta 1900 je dobil štipendijo in šel na Japonsko, v

Tokio, kjer je študiral japonščino in se seznanil z

zahodno literaturo, ki jo je iz japonščine tudi prevajal.

Leta 1904 se je vpisal na študij medicine.

Prelomni trenutek v njegovem življenju, ki ga je opisal tudi v uvodu zbirke 呐喊 (Nàhǎn,

Kriki) je doživel pri uri biologije, ko je profesor po koncu šolske ure učencem prikazoval

diapozitive trenutnih dogodkov, na sliki pa so japonske sile obglavljale ruskega moškega, ki

je vohunil za Ruse v rusko-japonski vojni (1904–05). Presunila ga je otopelost drugih

študentov, ki so mirno gledali, zato se je odločil, da bo raje zdravil ume ljudi kot njihova

telesa.

Leta 1906 je pustil študij medicine ter se posvetil literaturi. Vrnil se je na Kitajsko, kjer je

najprej delal kot ravnatelj šole, kasneje pa se je preselil v Peking, kjer je začel delati na

Ministrstvu za vzgojo. Tam je prišel v stik s pobudniki literarne revolucije in z njihovimi, za

tedanji čas naprednimi idejami. Leta 1918 je po veliki spodbudi prijateljev začel pisati

njegovo delo 狂人日记 (Kuáng Rén Rìjì, Dnevnik nekega norca). Novelo je leta 1918 objavil

v reviji 新青年 (Xin qingnian, Nova mladina). Leta 1921 je napisal njegovo najbolj

priljubljeno delo, 阿 Q正左 (A Q zheng zhuan, Resnična zgodba o A Qju). Umrl je leta 1936

v Šanghaju za tuberkulozo.

40

Lu Xun velja za enega največjih kitajskih pisateljev in očeta moderne kitajske literature, bil pa

je tudi izvrsten prevajalec, družbeni kritik in glavni pobudnik gibanja za uveljavitev

pogovornega kitajskega jezika v literaturi in šolstvu (gl. Lu Xun zhuanji: 27. 10. 2013).

7.2. Družbene in politične razmere, literarna revolucija in Lu Xun

Po propadu dinastije Ming so oblast na Kitajskem prevzeli Mandžurci in ustanovili zadnjo

kitajsko dinastijo Qing. V zadnjih letih te dinastije je bilo najštevilčnejše kmečko

prebivalstvo, ki je bilo nepismeno, vladali so mu tuji kapitalisti ter zemljiški posestniki. Ti so

kmetom pobrali večino pridelkov in z naglo rastjo prebivalstva je na Kitajskem zavladala

huda lakota. V večjih mestih je zaradi širjenja tujih industrijskih podjetij in domačega

kapitalizma zraslo število delavcev. Vse to je postopoma privedlo do prve meščanske

revolucije, ki jo je leta 1911 vodil Sun Yatsen, s katero se je začel propad zadnje dinastije

Qing.

V letih prehoda iz dinastije v Republiko Kitajsko (1949) je na Kitajskem vladala velika kriza,

duhovna in materialna. Kitajsko so pretresali notranjepolitični konflikti in številne naravne

katastrofe. Tradicionalni kitajski sistem, ki je temeljil na konfucijanskih vrednotah, se ni

mogel več spopadati z zahodnimi imperialističnimi silami.

Ključno vlogo za korenite spremembe v družbi, miselnosti in literaturi pripisujejo gibanju

五四運動 (Wǔsì Yùndòng, Gibanje 4. maja), ki se je začelo leta 1917 kot politično gibanje in

trajalo vse do leta 1923. Leta 1919 se je na Trgu nebeškega miru v Pekingu zbrala množica

študentov, ki so nasprotovali odločitvi mirovne konference v Versaillesu, kjer so zmagovalci

prve svetovne vojne Japonski dodelili nekdanjo nemško kolonijo, provinco Shandong na

vzhodu Kitajske. Pekinški študenti so zahtevali vojno proti Japonski, kmalu pa so se uporu

poleg Pekinga pridružila tudi druga mesta. Ko so 3. junija 1919 policisti priprli okoli 1000

pekinških študentov, ki so protestirali, je to sprožilo nov val protestov. Čez nekaj dni je

70.000 delavcev začelo stavkati proti fevdalizmu in imperializmu, problemoma, ki ju

meščanska revolucija ni uspela rešiti. Tako se je iz Pekinga začel po vsej državi širiti

uporniški, revolucionarni duh, ki je začel rušiti tradicionalno družbo. Ljudje so vse glasneje

izražali nezadovoljstvo z obstoječim sistemom in se začeli spraševati, zakaj Kitajska, nekoč

41

svetovna velesila, sedaj zaostaja za zahodom. Menili so, da je za to krivo predvsem

konfucijanstvo in sistem klanov, rešitev pa so videli v znanosti in demokraciji.

Gibanje 4. maja je lepo sovpadlo z »Literarno revolucijo«, ki sta jo leta 1916 začela 胡適 (Hu

Shi) in 陳獨秀 (Chen Duxiu), njen podpornik je bil tudi Lu Xun. Glavno sredstvo za širjenje

idej »Literarne revolucije« je bila revija 新青年 (Xin qingnian, Nova mladina), ključne ideje

tega gibanja so bile: da naj literati pišejo v širšim množicam razumljivem jeziku白话 (baihua,

pogovorni jezik) in ne več v 文言 (wenyan, klasični kitajščini), ki je bila širšim množicam

nerazumljiva; odprava zastarele konfucijanske miselnosti; enakopravnost spolov; svobodna

ljubezen; politična in ekonomska enakopravnost slojev. Hu Shi je v reviji leta 1917 objavil

tudi manifest literarne revolucije oziroma delo z naslovom »Skromen predlog za literarno

reformo«, v katerem je naštel znamenitih 8 ne-jev (ne piši brez vsebine; ne posnemaj

klasikov; ne piši, ne da bi upošteval slovnične zakonitosti; ne stokaj, če nisi bolan; ne

uporabljaj obrabljenih fraz; ne uporabljaj klasičnih aluzij; ne piši v paralelizmih; ne izogibaj

se pogovornim besedam in frazam) in proglasil klasično kitajščino za mrtvo.

Literarna revolucija je dosegla svoj namen, ko je leta 1920 Ministrstvo za šolstvo razglasilo

pogovorni jezik za uradni jezik na področju šolstva po vsej Kitajski. Tako so se z literarno

revolucijo med preprostim prebivalstvom, ki do tedaj ni bralo, začele širiti napredne ideje, ki

so povzročile velike spremembe na miselnem in kulturnem področju.

Z uvajanjem pogovornega jezika so se začele uvajati tudi nove literarne zvrsti. Do sedaj so v

klasični kitajščini pisali predvsem eseje in poezijo, kar je ustrezalo tradicionalni družbeni

ureditvi in konfucijanskim načelom čaščenja in spoštovanja prednikov, tradicij in starega, da

so si tako zagotavljali poslušnost državljanov. Pripovedništvo, ki je do tedaj veljalo za

manjvredno, je začelo pridobivati vedno večjo veljavo in začeli so pisati romane, novele in

družbenokritične eseje.

Od tradicionalne literature pa se je moderna literatura poleg literarnih zvrsti razlikova la tudi

po vsebini in tematikah (gl. May fourth movement, 30. 10. 2013, Lavrač: 1987: 197–213).

42

7.3. O delu

阿 Q正左 (A Q Zheng Zhuan, Resnična zgodba o A Qju) je novela, ki je bila prvič objavljena

med 4. decembrom 1921 in 12. februarjem 1922 v dnevniku 北京晨报 (Beijing chenbao,

Jutro), kasneje pa je bila objavljena tudi v Lu Xunovi zbirki novel 呐喊 (Na han, Kriki), leta

1923. Delo je takoj po izidu poželo velik uspeh in je bilo prevedeno v večino svetovnih

jezikov. Lu Xun se je bal posledic, zato se je podpisal s psevdonimom 巴人 (Ba ren). Novela

je umeščena v vas Weizhuang na Kitajskem, leta 1911. Delo je razdeljeno na 9 poglavij.

Lu Xun že z izbiro literarne zvrsti in tematike nakazuje prelom s tradicionalno kitajsko

literaturno tradicijo. Novela je bila namreč zahodnjaška zvrst, ki se je na Kitajskem začela

uveljavljati šele po literarni revoluciji. Nikoli prej se v delih ni opisovalo malega,

nepomembnega in neizstopajočega posameznika kot individualista ter se posvečalo pozornosti

njegovi psihologiji. Še danes v sodobni kitajščini poznamo 成语 (cheng yu, idiom) 阿 Q 精神

(Ā Q jīngshén, v A Qjevem duhu), ki se uporablja, ko opisujemo nekoga, ki se noče spopasti z

realnostjo in samega sebe prepričuje, da je uspešen, oziroma na ljudi gleda zviška

(zsbeike.com: 3. 11. 2013).

7.4. Vsebina dela

Pijani A Q je izvedel, da je sin gospoda Zhaota opravil državne izpite 1. stopnje, zato je rekel,

da je le-ta njegov sorodnik, da bi si zagotovil nekaj njegove slave. Zato ga je naslednji dan

vaški policist odvedel do gospoda Zhaota na zagovor. Ko ga je gospod Zhao ugledal, mu je

prisolil zaušnico. A Q je sledil policistu na prosto, kjer ga je tudi ta nahrulil, A Q pa ga je

podkupil z denarjem.

Čez nekaj dni so v vasi ob lokalnem prazniku postavili mize za igro na srečo, kjer so soigralci

A Q prevarali tako, da so mu najprej pustili nabrati kup denarja, potem pa so ga pretepli in

oropali.

A Q je po zaušnici gospoda Zhaota postal slaven. Naslednjih nekaj let je imel mir, dokler ni

nekega pomladnega dne srečal Bradatega Wanga, ki si je ravno iskal uši. A Q je prisedel in jih

43

tudi sam začel iskati, ker pa je našel samo uši, ki so bile manjše od Wangovih in niso tako

glasno pokale, je začel starca zmerjati. Ta se je razjezil in ga pretepel. A Q je nato šel hodit po

mestu. Srečal je najstarejšega sina gospoda Qiana, ki ga je A Q klical »Lažni tujec«. Tudi

njega je ozmerjal in Qian ga je pretepel. A Q se je potem veselo odpravil do krčme. Ko je

sedel, je mimo prišla nuna iz bližnjega samostana. A Q je stekel do nje in ji pljunil pred noge.

Nuna ni reagirala, A Q pa je vztrajal in jo pogladil po glavi. Nuna se je ob dotiku zdrznila in

zgrozila, A Q pa se ji je zabrusil, naj se vrne v samostan, kjer jo čakajo menihi. Krohot strank

v krčmi ga je spodbudil, da jo je še uščipnil v lice in nadaljeval prepir z neprimernimi

vprašanji. Nuna je šla naprej in mu z daljave jezno nekaj zavpila, kar je v A Qju sprožilo

smeh.

Po tem dogodku je A Q odšel do templja in začel razmišljati o svojem odnosu z ženskami.

Naslednjega dne je A Q v hiši gospoda Zhaota opravljal priložnostna dela. Ko sta zvečer A Q

in služkinja Amah Wu ostala sama, je A Q nenadoma vstal in ji zavpil, če bi spala z njim.

Amah Wu je pretresena vstala in stekla stran, A Q pa se je odpravil nadaljevat delo. Za njim

je prišel mladi Zhao in ga z vso silo udaril po glavi in začel vpiti psovke, tako da je A Q stekel

do skednja. Ko se je pomiril, je slišal glasne pogovore in iz radovednosti sledil glasovom.

Pred hišo je našel množico ljudi, ki se je pogovarjala o A Qjovem pripetljaju s služkinjo. Ko

ga je opazil mlajši Zhao, se je zapodil za njim, da bi ga pretepel, zato se je A Q zatekel do

templja, kjer ga je čakal vaški policist, ki ga je ozmerjal. A Q je v zameno za mir policistu dal

400 wenov podkupnine, da je lahko prespal v templju pa mu je moral za kavcijo pustiti še

svojo kučmo in obljubiti, da se bo odkupil družini in mlademu dekletu.

A Q se je naslednjega dne po spokoritvi vrnil v tempelj. Opazil je, da so se ga ženske v vasi

začele izogibati, točaj v krčmi mu ni hotel več postreči s pijačo in nihče ga ni več poklical, da

bi pri njem opravljal priložnostna dela. Izvedel je, da ga je tem nadomestil mali Don. Ko ga je

A Q čez nekaj dni srečal, se je vnel prepir, kjer ni nihče zmagal in ni bilo poražencev.

A Qja je sta pestila mraz in lakota, zato se je odpravil s trebuhom za kruhom. Znašel se je

pred samostanom in preskočil zid ter pred seboj zagledal gredico z redkvicami, jih par izpulil

in jih skril v srajco, ko ga je pri dejanju zalotila nuna, s katero se je enkrat že srečal. A Q se je

trudil zanikati, da so ukradene, ko mu izpod srajce padla ena redkvica. Stekel je stran, za njim

pa se je pognal črn pes. Preskočil je zid in pojedel ostale redkvice ter se napotil naprej v

mesto.

44

Čez čas je prebivalce Weizhuanga presunila novica, da se je v mesto vrnil A Q, ki je dajal

slutiti veliko bogastvo. Kmalu se je med ženskami razširila novica, da se pri A Qju dobijo

lepa oblačila po nizkih cenah in začele so ga iskati. To je prišlo na uho tudi gospe Zhao in

kljub dvomom so ga povabili k njim domov da jim pokaže, kaj od oblačil mu je še ostalo.

Prišel je in svoje delo opravil nejevoljno, kar jih je razjezilo. Sin je dobil idejo, da bi rekli

vaškemu policistu, naj A Qja zapodi z vasi. Gospod Zhao ga je pomiril, rekoč, da »orli ne

kradejo v lastnem gnezdu«. Sestra Zou, ki je prisostvovala pogovoru, je na poti v mesto vsem

razlagala, kako je A Q razjezil družino Zhao. To je vrglo slabo luč na A Qja, ki ga je čez

nekaj dni obiskal vaški policist in mu vzel vso robo, v pogovoru z vaščani pa je po ovinkih

priznal, da je pri krajah v okoliških krajih imel le manjšo vlogo.

V Weizhuangu je prišlo do revolucije, v kateri sta tudi družini Zhao in Qian postali

»revolucionarni«, da bi se obdržali na oblasti, ostali pa so pod pretvezo, da so revolucionarji,

ropali hiše. Tega si je želel tudi A Q, zato se je, ko je slišal o revoluciji, odločil, da bo

sodeloval. Pijan je šel po ulicah Weizhanga in vpil: »Upor, upor!«, vaščani pa so ga

zaprepadeno opazovali. Srečal se je z gospodom Zhaotom, ki ga je prosil, naj mu prizadene

pri krajah, vendar je A Q brezbrižno odkorakal stran. Naslednjega dne se je znašel pred

samostanom. Potrkal je in odprla mu je zopet ista nuna, ki je poveda la, da sta Zhao mlajši in

Qianov najstarejši sin »Lažni tujec« že prišla in »zrevolucionirala« samostan. A Q si je kito

zvil z jedilno paličico, da bi pokazal, da je revolucionar. To pa še ni bilo dovolj, da bi ga

ljudje priznali kot revolucionarja, zato se je odločil poiskati edinega revolucionarja, ki ga

pozna – »Lažnega tujca«. Odpravil se je do njega in ga našel v družbi mlajšega Zhaota in

drugih, ki so ga zapodili stran. Poklapan je odšel do templja. K njemu je še isti dan prišel

mladi Don in mu sporočil, da so Zhaotove oropali. A Q je z ulice slišal hrup in govoričenje,

zato je stekel tja, da bi videl, kaj se dogaja. Zagledal je ljudi, oblečene v belo, ki so odnašali

kovčke, skrinje in pohištvo, last družine Zhao.

Čez nekaj dni so prišli po A Qja in ga privedli v zapor. Ko sta ga sojetnika vprašala, kaj je

naredil, je odvrnil, da je želel biti revolucionar. A Qja so še isto popoldne pripeljali pred

sodnika, ki je želel od A Qja izvedeti, kje sta njegova dva revolucionarna kolega. A Q je

zatrjeval, da ne ve in da je želel z njima, vendar mu nista pustila. Odpeljali so ga do ječe,

kamor so ga zopet prišli iskat popoldan. Naročili so mu, naj se podpiše na list, nato pa ga

zopet odpeljali v celico. A Qja so naslednjega dne posedli v voz in postalo mu je jasno, da ga

45

bodo obglavili. Ko je na vozu prečkal vas, ga je množica nemo gledala. Na morišču so ga

obglavili, množica pa je bila razočarana, saj ob prečkanju vasi ni zapel niti ene pesmi.

7.5. Lu Xunov koncept »železne sobe«

Lu xun stanje družbe in posameznikov povzema s konceptom »železne sobe«. Predstavlja si

železno sobo brez oken in vrat, v kateri spijo posamezniki, ki jih čaka smrt in pomisli, kako bi

bilo, če bi v sobo vrgli raketo. Tako bi zbudil vsaj tiste, ki ne spijo tako trdno. Ali bi s tem

naredil uslugo tistim, ki se bodo zbudili, saj bodo tako ali tako umrli? Ali se ne bo lepše

godilo tistim, ki spijo in bodo preprosto šli v pozabo?

V sobi prepozna 3 kategorije ljudi: speče, dremajoče in prebujene. Večino Kitajcev torej

opisuje kot speče in ravnodušne – značilnosti, ki jim omogočata preživetje. Prebujeni pa se,

kot v Dnevniku nekega norca, zatečejo k norosti. Ta metafora nam pomaga pri alegoričnem

razumevanju Lu Xunovih del. Njegov namen pri pisanju je ravno prebuditi množice oziroma

tisto peščico ljudi, ki se je pripravljena boriti in pobegniti iz »železne sobe« tradicionalne

kitajske družbene in politične ureditve, čeprav se zaveda, da iz sobe ni izhoda. Vsa njegova

dela lahko beremo kot realistične pripovedi, če pa vemo, s katerim namenom je ustvarjal, dela

dobijo globlji, alegorični pomen (Ilgo: 2011: 111–113).

7.6. Resnična zgodba o A Qju kot alegorija

Če ob branju dela ne bi poznali zgodovinskih okoliščin, ki so Lu Xuna spodbudile napisati

delo, bi se gotovo spraševali, zakaj je to delo postalo tako priljubljeno, saj bi v njem videli

samo mlajšega moškega nižjega družbenega sloja, ki ima dobro mnenje o sebi., živi v

templju, nima družine in se preživlja s priložnostnimi deli, vaščani se mu posmehujejo,

pogosto se zaplete v pretepe in vse poraze obrne v moralno zmago, na ljudi gleda zviška, goji

spoštovanje do ljudi nad njim v njegovi družbeni lestvici, ostale pa zaničuje, pogosto se

hvalisa, kaj ukrade in pregloboko pogleda v kozarec …

Vendar je Lu Xunov namen z dejanji A Qja izpostaviti miselnost povprečnega Kitajca

tedanjega časa in skozi alegorijo kritično prikazati tedanji družbeni sistem in kulturo. Novela

dobi nove razsežnosti, ko nam Lu Xun prizna, da še sam ne pozna A Qjevega priimka

46

(najverjetneje je to bil Quei 媯 oziroma Gui). Zato se odloči za okrajšavo Q, ki pa je tudi črka

latinice, pisave zahoda, kar nakazuje na avtorjevo sprejemanje zahodne miselnosti.

Kasneje izvemo, da celo v rojstni knjigi ni sledu o A Qju. Tudi njegov rojstni kraj je neznan,

tako da bi to lahko bil res kdorkoli. Čeprav se bralec težko identificira s takim likom, se v

njem po malem vsak prepozna in čeprav A Q živi na Kitajskem, bi lahko živel kjerkoli. A Q

tako dobi simbolno anonimnost, Lu Xun pa s pomočjo tega lika napiše alegorijo kitajske

družbe, s katero poudari šibke točke tradicionalne kitajske miselnosti in s tem nakaže na

možnosti za modernizacijo.

Dejstvo, da ima A Q garjasto glavo mu povzroča frustracije, tako da sta besedi luč in svetloba

(ki v kitajščini zvenita podobno kot garje) zanj tabu in ko ju sliši, vzroji. To lahko povežemo z

obnašanjem kitajske vlade, ki pomete pod preprogo vse, kar ne sme priti na ušesa ljudi in bi

lahko spominjalo na »razsvetljeno«, novo.

Lu Xun v delu izraža tudi njegovo zavračanje tradicionalnih konfucijanskih vrednot (kot so

čaščenje prednikov in tradicij, kitajskega in starega; lojalnost in predanost državi; spoštovanje

tradicij; zavračanje slepe podrejenosti avtoriteti ... To se v delu kaže v odnosu A Qja z Amah

Wu in nuno ter v misli A Qja, da je ženska, ki hodi sama po mestu zagotovo lahkoživa in

namerno zapeljuje naivne moške, predstavnice nežnejšega spola vidi tudi kot uničevalke

moških in njihovega potenciala.

Sposobnost, ki jo je imel A Q, da je po pretepih takoj predelal dogodek tako, da je iz njega

izšel kot moralni zmagovalec in s svojo zmožnostjo pozabe takoj odmislil dogodek, kaže na

odnos Kitajske do tujcev (predvsem Japoncev, ki so Kitajce ponižali v kitajsko-japonski vojni

v poznem 19. stoletju). V njih so se, ko so bili ponižani, Kitajci sklicevali na njihovo

tisočletno tradicijo in superiornost. Kot A Q se je tudi Kitajska vedno počutila kot

zmagovalka, ker je rada pozabila na poraze. Moralne zmage A Q dosega tudi v številnih

ostalih pretepih na primer tako, da zasmehuje samega Konfucija. Ko se namreč A Q pretepa

in ga nasprotnik skoraj premaga, reče: »Plemeniti zmaguje z besedami, ne s pestmi!« (S.

Rošker: 2008: 107), kar je eden od številnih Konfucijevih idealov.

A Q je opisan kot izjemno ozkogled, saj zavrača vse, kar je novo, tuje ali nenavadno. To Lu

Xun lepo ponazori s prispodobo nizkega lesenega stola, ki mu prebivalci Weizhuanga rečejo

pručka, meščani pa istemu predmetu rečejo klopca. Tudi drugačno narezana šalotka pri cvrtih

47

ribah A Qja vznemiri (S. Rošker: 2008: 100, 101). Ozkogledost je izražena tudi skozi lik

Mladega Qiana, ki je najprej v večjem mestu študiral v šoli, ki so jo vodili tujci, potem pa so

ga starši poslali študirat na Japonsko, od koder se je vrnil brez mandžurske kite, zato ga je A

Q klical »Lažni tujec«. Vse to se A Qju zdi nesprejemljivo. A Q si kasneje, med revolucijo

(kot tudi Lu Xun v svojem življenju) kot simbol upora mandžurski oblasti povije svojo

mandžursko kito.

A Q je sprva nezadovoljen z idejo revolucije ker prinaša spremembe, kasneje pa se odloči, da

bo sodeloval predvsem zato, da se bo lahko dokopal do bogastva ter zato, da se bo kot

revolucionar lahko maščeval ljudem, ki so ga zaničevali: to odločitev pa sprejme v krčmi

pijan. Ko pride čas revolucije, jo prespi in ko gre do revolucionarjev, da jim sporoči, da si želi

v njihove vrste, ga ti ostro zavrnejo. Lu Xun očitno gleda na revolucionarje kot na

lahkomiselneže, ki vstopajo v revolucijo, kljub temu da ne poznajo njenih idej – kot se je to

zgodilo A Qju –, voditeljem revolucij pa očita, da niso medse sprejeli ljudi, čeprav so se

revolucije začele prav zaradi njih.

Ko A Qja peljejo na obglavljenje zrejo vanj oči množice, ki tuli. Dozdeva se mu, da so to

volkovi, ki z njega trgajo kožo in mu pijejo dušo čakajoč, kaj jim bo še ponudil. To

najverjetneje predstavlja kritiko kitajskega klasičnega sistema, ki si ga kot Lu Xun predstavlja

ljudožerca, ki pojé tisto, kar ni v skladu s tradicionalno kulturo, tradicijo ali sistemom. Tako A

Q postane žrtveno jagnje sistemu, ki poskuša po revoluciji znova vzpostaviti red. Ljudje se po

obglavljenju razidejo in žal jim je, da so zanj zapravili čas. Nihče več ne govori o njem,

mislijo pa, da si je to gotovo zaslužil, drugače ga ne bi obglavili. Kot pri slikah obglavljenih

na japonski univerzi, se tudi ob obglavljenju A Qja nihče ne zgrozi.

V tej noveli je Lu Xun skušal skozi alegorijo indirektno prikazati njegov pogled na tedanjo

Kitajsko in Kitajce, v delu je zato prisoten močan Lu Xunov subjektivni ton, čeprav je zgodba

podana objektivno (gl. The real story of A Q, 30. 10. 2013, Ilgo: 2011: 118–125).

48

8. ANALIZA

Kot temelje analize sem izbrala naslednje izdaje:

o Kitajsko izdajo 选说小说短 (1. del zbirke 中国考参文学文代现国中, v kateri je na

straneh od 42–78 kitajski izvirnik novele Resnična zgodba o A Qju)

o Novejšo italijansko izdajo Lu Xun, La vera storia di A Q, neposredno iz kitajščine

prevedla Irene Rondanini, Barbes editore, Firenze 2011

o Starejšo italijansko izdajo Lu Xun, La vera storia di A Q, posredno iz angleščine prevedel

Luciano Bianciardi, Feltrinelli Editore, Milano, 1955

o Novejšo slovensko izdajo Lu Xun, Dnevnik nekega norca in druge zgodbe, v kateri je na

straneh od 93–151 neposredni prevod iz kitajščine Jane S. Rošker, Zamik, Ljubljana, 2008

o Starejšo slovensko izdajo Lu Xun, Resnična zgodba o A Qju, izbrane novele, posredno iz

ruščine prevedel Janez Stanič, Mladinska knjiga, Ljubljana, 1980

Rada bi poudarila, da sta starejša prevoda, torej Staničev in Bianciardijev, posredna prevoda

(iz ruščine oziroma angleščine). Glede na to, da je Lu Xunova novela klasika kitajske

literature, so italijanski in slovenski bralci lahko veseli, da so že v drugi polovici prejšnjega

stoletja imeli možnost prebrati to – v okviru kitajske literature – tako pomembno delo.

Problem pri posrednih prevodih pa je, ker lahko sklepamo na prevajalčevo nepoznavanje

izhodiščne kulture in jezika, ki se še stopnjuje, če pomislimo, da je prvi prevajalec uporabil

podomačitveni prevod, ali če Stanič oziroma Bianciardi kulturno-specifičnih elementov, ki so

bili ohranjeni v prvem prevodu zaradi nepoznavanja izhodiščne kulture nista ustrezno

prevedla.

Oba prevajalca starejših prevodov sta pri transkripciji kitajskih pismenk uporabila starejši

sistem Wade-Giles in ne pinyina (glej 4.2), zato prihaja do razlik v zapisu lastnih imen.

49

Analize sem se lotila tako, da sem kulturno-specifične izraze najprej poiskala v kitajskem

izvirniku, nato pa sem našla njihove prevode v slovenskih in italijanskih verzijah ter jih

izpisala. Ker dosti kulturno-specifičnih izrazov nisem poznala, se mi je zdelo smiselno jih na

kratko razložiti ter opredeliti njihovo »specifičnost«. Nato sem poimenovala prevajalske

strategije, ki so jih prevajalci uporabili pri prevajanju teh izrazov, na koncu posameznega

poglavja pa sem skušala najti splošne smernice, s katerimi se prevaja npr. lastna imena,

filozofske pojme ...

Nadpisane številke (kot jo lahko vidimo v spodnjem primeru) nakazujejo na prevajalčevo

razlago v izvirniku.

Npr.: S. Rošker str. 97: »[...] vse te zmede kriv Chen Duxiu37

, [...].« »37. Chen Duxiu [...].«

50

8.1. Lastna imena

8.1.1 Osebna lastna imena

8.1.1.1. Kitajski izvirnik str. 42: » 曰孔子 , [...].«

子孔 (Kong Zi ali Konfucij) je bil učitelj, politik in filozof iz obdobja 秋春 (Chunqiu). Njegova filozofija

je poudarjala posameznikovo in državno moralo, korektnost medosebnih odnosov, pravičnost in iskrenost.

Zagovarjal je izhodišče, da naj človek v družbi deluje, kakor meni, da je prav in pošteno in ne iz

koristoljubja. Njegove mis li so se kasneje razvile v konfucijanizem, ki je bil v dinastiji 秦 (Qin)

prepovedan, v dinastiji 汉 (Han) pa je konfucijan izem postal državna doktrina in sčasoma tudi steber

tradicionalne k itajske družbe. Konfucijanstvo je služilo tudi kot osnova državnih izpitov. Konfucije je zbral

oziroma dopolnil številne antične tekste, vključno z 五经 (Wu jing, Pet klasik), njegove aforizme pa so po

njegovi smrti zbrali v zbirki 论语 (Lunyu, Analekti) (Jeff Richey: 22. 3. 2014).

o Rondanini str. 39, 40: »Disse Confucio: »[...].«

o Bianciardi str. 9: »Ha detto Confucio: »[...].«

o S. Rošker str. 93: »[...], saj je že Konfucij zapisal: »[...].«

o Stanič str. 51: »Že Konfucij je dejal: »[...].«

Prevod tega lastnega imena ni bil problematičen, saj imamo Slovenci in Italijani zanj

standardiziran prevod. Prevajalci torej menijo, da je povprečnemu bralcu Konfucij dovolj

znan, da ne potrebuje dodatnih informacij, zato tudi niso dodali opomb.

8.1.1.2. Kitajski izvirnik str. 44: »[...] 是因为陈独秀了了 [...].«

陈独秀 (Chen Duxiu, 1879–1942) je bil kitajski revolucionarni socialist. Njegovo politično kariero je začel

s sodelovanjem v protirepublikanski revoluciji Yuana Shikaia. V letih 1915–20 je bil poglavitna osebnost

4. majske revolucije, po kateri je postal marksist. Leta 1920 je ustanovil Komunistično partijo Kitajske,

naslednjih 7 let je bil njen generalni sekretar. Leta 1915 je ustanovil revijo 新青年 (Xin qingnian, Nova

mladina), kjer je spodbujal kitajsko mladino k ustanovitvi nove družbe, ki ni osnovana na konfucijanstvu

(Chen Duxiu, 22. 3. 2014).

o Rondanini str. 44: »[...] riportava a quando Chen Duxiu [...].«

o Bianciardi str. 12: »[...] il fatto che Cen Tu-hsiu, [...].«

51

o S. Rošker str. 97: »[...] vse te zmede kriv Chen Duxiu37, [...].« »37. Chen Duxiu [...].«

o Stanič str. 53: »[...], ki jo izdaja Chen Tu-hsiu12, je sprožila [...].« »12. Revija se je [...].«

Tudi s transliteracijo njegovega imena ni bilo težav, sodeč po prevodih naj bi tega kitajca

italijanski in slovenski bralci poznali. Razlike so le v metodah transliteracije.

8.1.1.3. Kitajski izvirnik str. 44: »[...] 胡胡之祠生的门人们 [...].«

胡胡 (Hu Shi, 1891–1962) je bil kitajski filozof, esejist in glavni liberalni intelektualec, ki je odigral

ključno vlogo v Gibanju 4. maja (1917–1923). Napisal je številne članke za revijo 新青年 (Xin qingnian,

Nova mladina), kjer je pozival kitajske znanstvenike, naj se več ukvarjajo z zgodovino in s starejšimi teksti.

Njegov najpomembnejši prispevek Kitajski je podpiranje 白话 (baihua, pogovorna kitajščina) v literaturi.

Bil je eden glavnih kritikov tradicionalne kitajske kulture in misli, ker pa je s tem kritiziral tudi

Komunistično partijo Kitajske, so ostala njegova dela spregledana in ga mladi skoraj ne poznajo. Lu Xun se

je strinjal z njegovimi idejami, vendar ga je kritiziral, ker se je v obdobju reform raje ukvarjal z zgodovino

kot s problemi države (The Chinese renaissance: 5. 11. 2013).

o Rondanini str. 45: »[...] ci saranno i seguaci del signor Hu Shi20, [...].« »20. Hu Shi

胡胡[...].«

o Bianciardi str. 14: »[...] seguaci di Hu Shih, [...].«

o S. Rošker str. 99: »[...] kakršni so bili na primer Hu Shijevi39 učenci [...].« »39. Hu Shi je

bil [...].«

o Stanič str. 54: »[...] 15 na primer učenci gospoda Hu Shiha, [...].« »15. Lu Hsun [...].«

Prevajalci so tudi njegovo ime transliterirali, večinoma pa so mu dodali tudi opombo, v kateri

je Rondanini Hu Shijevo ime tudi transkribirala. Očitno so mnenja, da Hu Shi ni tako poznan

kot ostala dva Kitajca, zato se jim je zdela opomba potrebna.

Zanimivi so naslednji primeri, ko se je zabrisala meja med lastnimi imeni, priimki in

funkcijami:

8.1.1.4. Kitajski izvirnik str. 49: »[...], 胡癞胡他人都人他 [...].«

胡: Wang, priimek (na Kitajskem so priimki pred imeni)

癞: Lai, garje, srbečica; kožna nalezljiva bolezen

胡: Hu, Wangovo lastno ime, v dobesednem pomenu brada

Njegovo lastno ime je torej Wang Hu, Lai pa je nadimek.

52

o Rondanini str. 54: »[...] e tutti lo chiamavano Wang il Barbuto Tignoso, [...].«

o Bianciardi str. 22: »[...], e tutti lo chiamavano Wang-barbone-rogna.«

o S. Rošker str. 106: »[...], zato so ga vsi vaščani klicali tudi Garjasta brada.«

o Stanič str. 58: »[...], zato so ga vsi klicali Plešasti in Bradati Wang.«

胡 (Hu) je Wangovo lastno ime, pomeni pa tudi »brada«. To je še ena specifika kitajskega

jezika, namreč večina lastnih imen in priimkov ima tudi drug pomen, ko niso rabljena v

funkciji lastnega imena oziroma priimka (kot pri nas nekatera imena, npr. Cvetka, Zmago ...,

npr. 胡: Wang, kralj; 李: Li, sliva; 杨: Yang, topol ...) Prevajalci so se tu odločili, da njegovo

ime prevedejo in ga ne pustijo 胡 (Hu), saj si tako ta lik lažje predstavljamo, poleg tega pa se

ujema s fizičnim opisom, ki nam ga je podal Lu Xun. Vsi razen S. Roškerjeve pa so ob

prevodu imena navedli tudi kitajski priimek.

8.1.1.5. Kitajski izvirnik str. 54: »吴妈, 是赵太爷家里唯一的女仆, [...].«

Naziv 吴妈 (Wu Ma) se je uporabljal za priimki žensk srednjih let ali starejših žensk v tradicionalni

Kitajski in pomeni »služkinja«. Je zavajajoč, saj 妈 (ma) pomeni mama, v resnici pa naziv nima zveze s

tem, ali je ženska mama (Shuo anma, 15. 11. 2013).

o Rondanini str. 64: »Comare Wu, l'unica serva di casa Zhao, [...].«

o Bianciardi str. 30: »Amah Wu, l'unica serva della famiglia Ciao, [...].«

o S. Rošker str. 114: »[...], se je mamka Wu, edina dekla pri Zhaotovi hiši, [...].«

o Stanič str. 63: »Amah Wu je bila edina služabnica v hiši spoštovanega Chaa.«

Prevajalci so našli zanimive rešitve. Bianciardi in Stanič sta v njunih posrednih prevodih

naziv transliterirala in je tako postal »lastno ime«, najverjetneje sta samo prepisala napako

ruskih prevajalcev. Rondaninijeva je 妈 (ma) prevedla kot »comare«, S. Roškerjeva pa

dobesedno, kot »mamka«. Del naziva 吴 (Wu) sta obe uporabili kot lastno ime.

53

8.1.2. Krajevna lastna imena

8.1.2.1. Kitajski izvirnik str. 44: »[...], 说是« 水天天陇人人 «,

[...].«

天陇 (Tianshui) je s 3.500.000 prebivalci drugo največje mesto v provinci

肃甘 (Gansu), ki se nahaja na severozahodu Kitajske, 水天 (Longxi) pa je

eden od okrajev te province.

o Rondanini str. 45: »[...] ed asserire con sicurezza che A Q »è di Tianshui nel

Longxi19«; [...].« »19. Antico nome [...].«

o Bianciardi str. 13: »[...]: »Nativo di Tien Scui, nella provincia di Kansu«, [...].«

o S. Rošker str. 98: »[...], da je p rodu z Tianshuija v Longxiju.«

o Stanič str. 53: »[...], kjer je na primer rečeno: “Po rodu iz Tienshuia iz province

Kansu.”«

Krajevna imena vsi preprosto transliterirajo, razlike so samo v metodi. Rondaninijeva je edina

poleg transliteracije uporabila tudi opombo, s katero je bralcem prevoda razložila, kje se

provinca nahaja.

8.1.2.2. Kitajski izvirnik str. 45: »阿 Q 没有家, 住在未庄 [...].«

Vas 未庄 (Weizhuang), kjer je umeščena novela, se nahaja na vzhodu

Kitajske, v provinci 江浙 (Zhejiang) v okraju 兴绍 (Shaoxing).

o Rondanini str. 46: »[...] del villaggio di Wei.«

o Bianciardi str. 14: »A Q non aveva famiglia, abitava a Weiciuan [...].«

o S. Rošker str. 99: »[...], ki je ščitilo vasico Weizhuang.«

o Stanič str. 54: »V Weizhuang je A Q [...].«

V tem primeru ime vasice vsi prevajalci samo transliterirajo (kar se mi sicer zdi dokaj

nenavadno glede na to, da je zgodba umeščena v tej vasi in se zato ta ransliteracija pogosto

pojavlja in bo bralce zato verjetno zanimalo, kje okvirno se vas nahaja). S. Rošker jeva in

Rondaninijeva sta imenu kraja dodali označevalec »vasica« oz. »villaggio«, s katerima bralcu

podata informacijo o velikosti kraja.

54

8.1.2.3. Kitajski izvirnik str. 67: »”[...], 一秀床式宁祠谷土到搬

先, [...].”«

床 Ning: okrajšava mesta 床波 (Ningbo), pristaniškega mesta in enega

najstarejših mest na Kitajskem. Nahaja se v provinci Zhejiang.

ob kitajski severovzhodni obali.

o Rondanini str. 87: »”E per prima cosa porterò al tempio il letto di Ningbo57 [...].”«

»57. Ningbo 床波 [...].«

o Bianciardi str. 52: »” Per prima cosa voglio portare al tempio il letto di Ningpo [...].”«

o S. Rošker str. 135: »”Najprej si bom prilastil razkošno posteljo iz Ningboja, [...].”«

o Stanič str. 75: »V svetišče bo najprej privlekel posteljo siucajeve žene, sijajno

ninboško posteljo,47[...].« »47. Mojstri v [...].«

Tudi tu so lastno krajevno ime vsi prevajalci transliterirali, le Rondaninijeva pa mu je v nogi

dodala tudi razlago in transkripcijo.

Z osebnimi imeni prevajalci niso imeli težav, saj so jih prenesli s transliteracijo, razlike

najdemo le v načinu transliteracije. Za večino teh imen namreč obstajajo že ustaljeni prevodi,

saj so imena znana, nekoliko manj poznamo funkcije teh slavnih Kitajcev. Zato so jim

prevajalci v nekaterih primerih dodali opombo, v kateri so razložili, zakaj so te osebe

pomembne. Izjemi sta primera, kjer so prevajalci lastna imena spremenili v »nadimke«.

Newmark (2000: 66) opozarja na primere v italijanščini in francoščini, ko lastna imena

(včasih še živečih) ljudi poitalijanijo, na kar je treba biti pozoren pri prevajanju.

Prevajalci niso imeli težav niti pri prevajanju krajevnih lastnih imen, saj so jih samo prenesli s

transliteracijo (razlike so zopet v metodi transliteracije – pinyin ali Wade-Giles).

Rondaninijeva je v nekaj primerih uporabila tudi opombo, v kateri razložila, kje se kraji

nahajajo.

55

8.2. Materialna kultura

8.2.1. Infrastruktura, institucije

8.2.1.1. Kitajski izvirnik str. 42: »[...] 谕宣付国文馆立»本左« ──, [...].«

国: guo, država; 文: shi, zgodovina; 馆: guan, pisarna

国文馆 (Guoshiguan, oziroma danes Nacionalni inštitut za zgodovino ali Accademia historica), arhiv

kitajske zgodovine je bil ustanovljen leta 1912 v Nanjingu in predstavlja nadaljevanje dela zgodovinarjev

dinastije Qing. Glavna naloga tam zaposlenih zgodovinarjev je bila izdelati kitajsko zgodovinsko zbirko.

Leta 1957 so inštitut preselili na Tajvan (in tam deluje še danes), saj so na Kitajskem člani komunistične

partije prirejali zgodovinske podatke v korist političnega režima. V času tradicionalne kitajske so oblasti,

ko so se želele pokloniti uglednim in zaslužnim pokojnim, naročile inštitutu napisati njihov življenjepis, da

je bilo napisan po naročilu pa je bilo jasno napisano na koncu dela (Guoshiguan: 10. 11. 2013).

o Rondanini str. 40, 41: »[...] per l'Istituto Nazionale di Storia: [...].«

o Bianciardi str. 10: »[...] ha mai incaricato ufficialmente l'Istituto Storico Nazionale di

[...].«

o S. Rošker str. 94: »[...] ni Nacionalnemu inštitutu za zgodovino z [...].«

o Stanič str. 51: »[...] heraldičnemu uradu, [...].«

Stanič je »inštitut za zgodovino« prevedel kot »heraldični urad«, kar je urad, ki proučuje grbe

in njihovo zgodovino, kar je v tem kontekstu povsem neustrezen prevod. Drugi prevajalci so

kitajski kulturno-specifičen izraz prevedli z metodo kulturne ustreznice − kitajski kulturno-

specifičen izraz so nadomestili s slovenskim oziroma italijanskim kulturnim ekvivalentom.

8.2.1.2. Kitajski izvirnik str. 45: »阿 Q 没有家, 里到搬先的住在未庄, [...].«

到搬先: tuguci (到搬: tugu; božanstvo zemlje in pridelkov; 先: ci,

svetišče za čaščenje prednikov, tempelj)

V antični Kitajski je imela vsaka vas 到搬先 (tuguci, svetišče) s svojim

zavetnikom, za katerega so vaščani verjeli, da jih ščiti. V Weizhuangu je

za zaščitnika veljalo božanstvo zemlje in poljedelstva. Svetišče, ki še

vedno stoji in so je leta 1981 obnovili, ima samo kulturnozgodovinsko

vrednost (na sliki; Tu je živel A Q) (Tuguci: 12. 11. 2013).

56

o Rondanini str. 46: »A Q non aveva famiglia, abitava al tempio agreste22 del villaggio

di [...].« »22. »Tuguci [...].«

o Bianciardi str. 14: »A Q non aveva famiglia, abitava a Weiciuan nel Tempio del

Nume Tutelare.«

o S. Rošker str. 99: »A Q ni imel ne doma ne družine. Živel je v templju božanstva, ki

je ščitilo vasico Weizhuang.«

o Stanič str. 54: »V Weizhuang je A Q stanoval v svetišču boga zemlje16.« »16. Vsaka

[...].«

Pri prevajanju tega izraza so si prevajalci pomagali z metodo opisnega ekvivalenta, ki sta ji

Stanič in Rondaninijeva dodala opombo in izraz dopolnila z razlago, v kateri je Rondaninijeva

izraz iz izvirnika tudi transkribirala in transliterirala. Vsi prevajalci so izpustili informacijo, da

gre za božanstvo zemlje in pridelkov, torej so uporabili metodo izpustitve. V prevodu so

ohranili samo bistvene informacije o funkciji zgradbe, tako so ciljnim bralcem posredovali

informacijo, da gre za svetišče oziroma tempelj.

8.2.1.3. Kitajski izvirnik str. 51: »但对面走来了静修庵里的小尼姑.«

静 jing: mirno, umirjeno, tiho; 修 xiu: popraviti, učiti se, graditi; 庵 an: majhen tempelj, ženski samostan

o Rondanini str. 58: »Ma di fronte a lui stava uscendo dal tempio della Tranquilla

Disciplina una piccola monaca buddista.«

o Bianciardi str. 25: »Ma dal lato opposto se ne veniva una monachella del convento del

Quieto Perfezionamento-di-sé.«

o S. Rošker str. 109: »V istem hipu je prišla mimo neka mala budistična nuna iz

bližnjega samostana “Tišina meditacije”.«

o Stanič str. 60: »Prav tedaj je opazil drobno nuno iz samostana “Mir in Očiščenje”,

[...].«

Kitajske pismenke imajo več pomenov (nanj najpogosteje sklepamo iz konteksta) in

odtenkov, zato tudi prihaja do različnih prevodov. Kot vidimo, so namreč prevajalci iste

besede prevedli drugače. Vsi prevajalci so uporabili metodo direktnega prevoda in so poiskali

najbližje ekvivalente besedam iz kitajskega izvirnika.

57

8.2.1.4. Kitajski izvirnik str. 53: »他五六年前, 人下的戏台曾在 [...].«

戏; xi, »igra, predstava«; 台, tai: »oder, terasa«

Najstarejši odri so iz dinastij Song. Vaški odri so bili iz opeke in lesa in

so jih gradili v središčih vas i, s čimer so se poklanjali bogovom in

zabavali ljudi. Sčasoma se je funkcija odrov začela spreminjati, kasneje

bili namenjeni samo umetnosti. Z njenim razmahom so se razvijale tudi

nove dramske oblike npr. 剧杂 (zaju, kitajska »commedia dell'arte« z

ustaljenimi liki in strogimi oblikami rim), 杂种 (juzhong, vrsta drame)

in opere. Tako se je začela spreminjati tudi oblika in velikost odrov, dokler niso začeli graditi gledališč, kot

jih poznamo pri nas, torej ne na prostem. Tradicionalne drame so izvajali s petjem, v času Lu Xuna pa so

kitajski avtorji so začeli oponašati zahodne oblike dram (Xitai, 13. 11. 2013).

o Rondanini str. 63: »Cinque o sei anni prima, infatti, mentre se ne stava tra la folla che

si pressava sotto il palco della rappresentazione teatrale , [...].«

o Bianciardi str. 29: »Cinque o sei anni prima, in mezzo al pubblico di uno spettacolo

all'aperto, [...].«

o S. Rošker str. 113: »Že pred petimi ali šestimi leti je nekoč, ko je v množici ljudi

občudoval predstavo ljudske opere na prostem, [...].«

o Stanič str. 62: »Pet ali šest let pred tem se je nekoč znašel v gneči gledalcev, ki so se

zbrali pred odrom [...].«

Pri nas nimamo ničesar podobnega razen odrov ob javnih prireditvah, kjer pa ne uprizarjajo

oper, ampak večinoma koncerte. Zato so se prevajalci morali znajti po svoje. Kitajski

kulturno-specifičen izraz so prevedli v slovenščino oziroma italijanščino vsak drugače.

Rondaninijeva je izraz prenesla z opisnim in funkcijskim ekvivalentom, Bianciardi je uporabil

parafrazo, S. Roškerjeva je uporabila funkcijski ekvivalent, Stanič pa je uporabil strategijo

označevalca. Tako iz Staničevega in Bianciardijevega prevoda ni razvidno, da so na odru

uprizarjali ljudsko opero, Rondaninijeva in S. Roškerjeva pa sta, ravno nasprotno, izpustili

informacijo o prostoru in prenesli samo Lu Xunovo informacijo o vrsti prireditve. V nobenem

od teh prevodov se tako ne ohranita obe informaciji, torej o zgradbi in o predstavi, ki nam jih

z enim samim kulturno specifičnim izrazom poda Lu Xunov izvirnik. Prevodi so kljub temu

ustrezni, saj informacije niso bistvene za razumevanje teksta.

58

8.2.1.5. Kitajski izvirnik str. 70: »[...]; 未庄人都惊服, 说这是柿油党的顶子, 翰林抵得一;

[...].«

抵: di, enakovreden/a/o

翰林 (Hanlin) je bila centralni vladi podrejena akademska in administrativna institucija, ki jo je leta 718, v

dinastiji Tang ustanovil cesar 玄宗 (Xuan Zong). Sprva je sprejemala glasbenike in zabavljače, do dinastije

Ming pa je postala najvišja akademska institucija. Njeni člani so bili samo izbranci z najvišjo stopnjo 士士

(jinshi, ta naziv so pridobili ljudje z opravljeno najvišjo stopnjo uradniških izpitov), ki so postali vladarjevi

najbližji svetovalc i in njegovi zaupniki. Bili so izvedenci na svojih področjih, ena njihovih poglavitnih

nalog je bilo odločanje o interpretaciji konfucijanskih klasik, ki so bile osnova uradniških izpitov. Leta

1900 je bila Akademija hudo poškodovana v požaru, dokončno pa so jo zaprli po Xinhajski revoluciji leta

1911 (Hanlin: 5. 11. 2013).

o Rondanini str. 93, 94: »[...], gli abitanti di Wei provarono soggezione, dicendo che si

trattava del »bottone« emblema di ogni membro del “partito dell'olio di cachi”,

l'equivalente di un Hanlin63; [...].« »63. L' Accademia di Hanlin 林翰, [...].«

o Bianciardi str. 58: »Tutti gli abitanti del villaggio di Weiciuan ne furono intimiditi e

dicevano che quello era il distintivo del Partito dell'Olio di persimmone, equivalente al

grado di Han Lin2.« »2. Il più alto titolo [...].«

o S. Rošker str. 139, 140: »Prepričani so bili, da je njegova medalja skoraj enakovredna

tistim, s katerimi se kitijo največji učenjaki, člani cesarske akademije Hanlin.«

»47. Besedi »svoboda [...].«

o Stanič str. 78: »Vsi vaščani so bili pretreseni in govorili so, da je značka stranke

“sezamovega olja” 51 vredna najmanj toliko spoštovanja, kot naziv Han Lina52.« »51.

Stranka svobode se [...].« »52. Najvišji znanstveni in [...].«

Ime akademije so vsi prevajalci prenesli s transliteracijo, torej so kulturno-specifičen izraz

ohranili v prevodu. Rondaninijeva je kitajski stavek samo dobesedno prevedla in izrazu

dodala opombo, v kateri je transliterirala in transkribirala izraz, ki mu je dodala označevalec

(»accademia«). Bianciardi je transliteraciji dodal označevalec »grado« in v eni njegovih

redkih opomb izraz razložil. S. Roškerjeva je transliteriranemu imenu dodala razlago, ki jo je

vključila v tekst in tako potrebne razlage glede akademije niso bile potrebne. Ravno tako je

Stanič transliteraciji dodal še označevalec »naziv« in opombo.

59

8.2.1.6. Kitajski izvirnik str. 73: »土进城, 已经是正牛, 阿 Q 衙门见自己被搀进一所破

[...].«

衙门 (yamen) je upravni in pravni sedež z vladnimi pisarnami na nivoju okrožja, kjer je bilo tudi sodišče in

zapor v tradicionalni Kitajski (Rondanini: 2011: 100).

o Rondanini str. 100: »Quando arrivarono in città, era già mezzogiorno, A Q fu condotto

a braccia presso uno yamen60 disastrato [...].« »60. Lo »yamen [...].«

o Bianciardi str. 63: »Era già mezzogiorno quando giunsero in città, e A Q fu trasportato

in un palazzo diroccato dove, [...].«

o S. Rošker str. 144: »Ko so prispeli v mesto, je bilo že poldne. A Q-ja so odvedli v

napol podrt urad, [...].«

o Stanič str. 81: »V mesto so ga privedli šele opoldne. V starem, napol razrušenem

uradu [...].«

V italijanščini in v slovenščini za ta izraz nimamo ekvivalenta, zato se je Rondaninijeva

odločila za metodo prenosa s transliteracijo, besedi pa je dodala opombo. Drugi prevajalci so

izraz prevedli s strategijo označevalca, tako se je izgubila kulturna specifičnost. Bianciardi je

izraz v italijanščino prevedel s splošnejšim izrazom »palazzo«, morda bi bilo bolje »palazzo

di giustizia«. S. Roškerjeva in Stanič sta se oba odločila za »urad«, ravno tako splošnejši

izraz, ki bralcu misli usmeri na sodstvo in upravo.

V tem poglavju se pojavijo številne težave s prevajanjem kulturno-specifičnih izrazov zgradb

oz. imen institucij. Pri prevajanju poimenovanja »Nacionalni inštitut za zgodovino« (8.2.1.1.)

ni bilo težav, saj ima vsaka država svojo institucijo, ki se ukvarja z zgodovino, torej so

prevajalci morali poiskati kulturne ekvivalente. V Sloveniji poznamo ekvivalente »Inštitut za

novejšo zgodovino« ali »Zgodovinski inštitut Milka Kosa«, ki seveda nista ustrezna v taki

vrsti prevoda, zato si je S. Roškerjeva umislila primeren ekvivalent glede funkcijo institucije,

tako da je slovenski ekvivalent nevtralizirala. Isto sta storila italijanska prevajalca. V teh

primerih Newmark predlaga, da zlahka prevedljive morfeme prevedemo popolnoma

verodostojno, saj so neposredno prevedljivi (Newmark: 2000: 159).

60

Težavo so prevajalcem predstavljale zgradbe, za katere v slovenščini in italijanščini nimamo

ekvivalentov, saj so kitajska kulturna specifika (npr. 8.2.1.2.: 到搬先, tuguci; 8.2.1.4.: 戏台,

xitai; 8.2.1.6.: 衙门, yamen). Prevajalci so, ko so želeli ohraniti kulturno specifičnost, izraz v

redkih primerih transliterirali in mu dodali opombo, v kateri so zgradbo natančneje opisali. V

ostalih primerih pa so izraz nadomestili z manj natančno besedo v ciljnem jeziku, tako da so

uporabili metodo označevalca, če pa se jim je izraz zdel pomemben, so mu dodali opombo.

Izrazu 到搬先 (tuguci), ki se v delu pogosto omenja, ker je to A Qjevo prebivališče, so

večinoma dodali opombo. 戏台 (xitai, oder za ljudske igre) pa je kljub temu, da je kulturno

specifičen, nepomemben za samo zgodbo, zato mu prevajalci niso posvečali pozornosti in so

ga prevedli z označevalcem, ekvivalenti ali parafrazo. Izraz 衙门 (yamen) je poseben zato,

ker pri nas nimamo besede, s katero bi povzeli pomen, ki ga ima ta kitajska beseda, kot so to

prevajalci storili v drugih primerih. Je namreč zapor, sodišče in uprava. Za te prostore imamo

pri nas različna poimenovanja in ne ene same besede. Za transliteracijo se je odločila le

Rondaninijeva, drugi so uporabili metodo označevalca, slovenska prevajalca »urad«,

italijanska pa »palazzo«.

Posebno zanimiva sta primera 8.2.1.5. (翰林, akademija Hanlin) in 8.2.1.3. (静修庵 samostan

»Mir in očiščenje«). 翰林 , akademijo Hanlin bi namreč z dobesednim prevodom lahko

poimenovali »Akademija čopičev in lesa«, vendar so ime vsi samo transliterirali. Očitno se je

zanjo uveljavilo to poimenovanje, saj jo pod tem imenom najdem tudi na spletu. Za razliko od

akademije Hanlin, pa so ime samostana dobesedno prevedli in to vsak različno, kar kaže na

to, da samostan najbrž ni tako znan, da bi imel ustaljen prevod.

8.2.2. Hrana

Za prevajanje izrazov, ki poimenujejo hrano Newmark predlaga prevod, kadar imajo jedi

priznane enobesedne ustreznice, v nasprotnem pr imeru pa prenos z označevalcem (Newmark:

2000: 156).

8.2.2.1. Kitajski izvirnik str. 45: »[...] 可笑! 大头鱼油前.«

大: da. velik, velika, veliko; 头: tou, glava; 鱼: yu, riba

61

Novela je umeščena v Shaoxingu, kjer je rojen Lu Xun. Ker je to obmorsko mesto, se poje veliko r ib.

Znana in v času Lu Xuna izredno cenjena jed je bila cvrta ribja glava 鱼鱼 (yongyu) oziroma glava

velikoglavega krapa, kuhana s šalotko in čebulo (Rondanini: 2011: 47).

o Rondanini str. 47:»[...], la frittura di pesci dalla testa grossa24, [...].« »24. Si tratta [...].«

o Bianciardi str. 15: »[...]: quando friggevano nell'olio i pesci di testa larga [...].«

o S. Rošker str. 101: »[...] cvrli ribe v olju, [...].«

o Stanič str. 55: »Weichuanci so ribjo glavo, opečeno v maslu, začinili [...].«

Tudi pri nas poznamo cvrte ribe, čeprav jih pripravimo drugače kot Kitajci. Ta jed je tipična

za obmorske dele Kitajske, zato je kulturno specifična, čeprav ime te jedi lahko dobesedno

prevedemo. Tako ga je prevedla tudi večina prevajalcev in jed je izgubila kulturno

specifičnost. Rondaninijevi se je kljub temu zdelo pomembno poudariti »kitajskost« jedi, zato

prevodu dodala razlago, kjer je jed še dodatno opisala (v njej je tudi transkripcija in

transliteracija imena ribe, ki se cvre), medtem ko se je drugim prevajalcem za delo samo zdelo

pomembneje poudariti razlike med vaškim in mestnim načinom cvrtja rib (tak je bil namreč

smisel stavka), tako da so poudarek naredili drugje, zato so informacije o jedi izpustili. To je

zaanimiv primer, kako z dobesednim prevodom »nevtraliziramo« kulturno specifičnost.

8.2.2.2. Kitajski izvirnik str. 58: »[...], 馒头看见热识的, [...].«

馒头 (mantou) je na pari kuhan kruh, ki izvira iz Kitajske. Ta jed je

pogosta predvsem na severu Kitajske, kjer gojijo več pšenice in ta kruh

kuhajo doma. V drugih delih Kitajske, kjer prevladuje riž, pa jed najdemo

predvsem v restavracijah ali na uličnih stojnicah s hrano. Glavne sestavine

so pšenična moka, voda in kvas.

o Rondanini str. 72: »[...] e vide i panini cotti al vapore [...].«

o Bianciardi str. 38: »[...] e il pane cotto a vapore, [...].«

o S. Rošker str. 121: »[...], s katere je sladko dišalo po svežih mantoujih.43« »43. Kruhki iz

kvašenega testa, ki se kuhajo na pari.«

o Stanič str. 67: »[...] in v njej znane okrogle mlince, [...].«

Tu so prevajalci našli različne rešitve. Italijanska prevajalca sta kulturno-specifičen izraz

nadomestila z opisnim ekvivalentom v tekstu (torej sta uporabila strategijo nevtralizacije) in

tako neznano zamenjala z znanim. S. Roškerjeva je za prevod uporabila metodo prenosa s

transliteracijo in ležečo pisavo ter kulturno-specifičen izraz dopolnila z opombo. Tako ga je

62

ohranila in del kitajske kulture predstavila slovenskim bralcem. Stanič pa je kitajski kulturni

ekvivalent zamenjal s slovenskim ekvivalentom »mlinci«, ki je v tem primeru povsem

neustrezen, tako glede pogostosti jedi kot oblike.

8.2.3. Igre

8.2.3.1. Kitajski izvirnik str. 47: »假使有钱，押牌宝他便去, [...].«

押牌宝 (yi pai bao) je vrsta igre na srečo, kjer igralci stavijo na figure. Glavnega pri razdeljevanju kart

imenujejo »bankir«, ostale izraze, kot so »zeleni zmaj«, »nebeška vrata« in »hodnik« pa so uporabljajo

posebej pri tej igri in poimenujejo igralce ali različne položaje v igri.

o Rondanini str. 50: »Se aveva denaro, andava a giocare a domino28.« »28. »Paibao [...].«

o Bianciardi str. 18: »Se aveva del danaro se ne andava a giocare.«

o S. Rošker str. 103: »Kadar je imel dovolj denarja, si je privoščil še kakšno igro na

srečo.«

o Stanič str. 56: »Kadar je imel denar, se je odpravil kockat.«

Ker v slovenski in italijanski kulturi nimamo podobne igre, so se prevajalci morali znajti.

Bianciardi je uporabil metodo izpustitve in izpustil vse informacije, ki se nanašajo na igro.

Ravno tako sta slovenska prevajalca S. Roškerjeva in Stanič prevedla z označevalcem in

uporabo splošnejšega izraza, »igre na srečo« in »kocka ti« tako sta informacije o kitajski igri

izpustila. Edina, ki je o kitajski igri podala informacije je Rondaninijeva, ki je sicer v prevodu

uporabila strategijo označevalca in kitajsko kulturno specifično igro nadomestila s

splošnejšim izrazom, a mu je dodala opombo z opisom (ki jo je tudi transliterirala in

transkribirala).

V delu je Lu Xun uporabil tudi nadimke, ki so jih uporabljali za igralce v tej igri:

a. Kitajski izvirnik str. 47: »”青龙四百!”«

o Rondanini str. 50: »Quattrocento sul drago verde!«.

o Bianciardi str. 18: »Quattrocento sul dragone verde!«.

o S. Rošker str. 103: »Štiristo na zelenega zmaja!«

63

o Stanič str. 56: »Štiristo bakrenjakov na zelenega zmaja!«

b. Kitajski izvirnik str. 47: »”百一一百─一百五!”«

o Rondanini str. 51: »Il Ricevimento in Sala... Metto cento, centocinquanta soldi!«.

o Bianciardi str. 18: »Il passaggio cento-centocinquanta.«

o S. Rošker str. 103: »Sto na Človeško harmonijo! Ne! Stopetdeset!«

o Stanič str. 56: »Sto na prepih!... Ne, sto petdeset!«

c. Kitajski izvirnik str. 47: »"天门啦 角回啦!”«

o Rondanini str. 51: Due dollari sulla Porta del Cielo!«

o Bianciardi str. 19: »Due dollari sulla Porta del Paradiso!«

o S. Rošker str. 103: » Dva tolarja na Nebeška vrata!«.

o Stanič str. 57: »Dva juana na nebeška vrata!«

Poimenovanja so vsi prevajalci prevedli z dobesednim prevodom, slovenski in italijanski

bralci prevoda pa najverjetneje niso razumeli, kaj pomenijo oziroma na kaj se nanašajo, saj jih

ni nihče razložil.

8.2.3.2. Kitajski izvirnik str. 61: »[...], 只有假洋鬼子能够叉”麻酱” [...].«

麻麻 (ma jiang, mahjong) je namizna spretnostna igra preračunavanj in

strategij, ki izvira iz Kitajske. Igra poteka s 4 pari 34 ploščic, skupaj

136 ploščic, ki jo lahko igrajo 2 do 4 igralci. Pogosto se igra za denar,

zato je bila v času Kulturne revolucije prepovedana. Je ena od

najpopularnejših iger na Kitajskem in pomemben del kitajske kulture.

V noveli Lu Xun namerno uporabi napačno pismenko, namesto 麻麻

(ma jiang, igra) uporabi 麻酱 (ma jiang, sezamova pasta), ki se izgovarja enako.

Tako želi prikazati A Qjevo zaničevanje revnih vaščanov, ki namesto slonovinastih ploščic, ki jih

uporabljajo v mestu, uporabljajo skromnejše, bambusove. Pri nas poznamo računalniško igro s tem

imenom, ki ima sicer enake ploščice, vendar se razlikuje od te, opisane v delu (Cultural china: 8. 11. 2013).

o Rondanini str. 77: »[...] e c'era solo Falso diavolo Straniero che sapesse giocare a

“pasta di sesamo”47 [...].« »47. A Q confonde [...].«

64

o Bianciardi str. 42: »[...] e solo la Specie di Diavolo Straniero sapeva giocae a mah-

gion, [...].«

o S. Rošker str. 126: »Izjema je bil samo Lažni tujec, ki je znal igrati majiang.«

o Stanič str. 69: »[...] in v celi vasi je samo ponarejeni zamorski hudič znal igrati mah-

jong,42 [...].« »42. Razširjena hazardna igra s kockami.«

Vsi prevajalci so s strategijama prenosa in transliteracije v prevodu ohranili kulturno-

specifičen izraz. Rondaninijeva je Lu Xunov kitajski namerno napačni izraz dobesedno

prevedla in mu dodala opombo, kjer pa je bralcem podala razlago o tem, zakaj je avtor

uporabil napačne pismenke (v njej navede tudi pravilen zapis s kitajsko transkripcijo in

transliteracijo, ter razlike med vaškimi in mestnimi ploščicami, torej ne razloži igre). Ostali

prevajalci so Lu Xunovo napako odpravili, ne da bi zanjo povedali bralcu. Stanič je

prenesenemu kulturno specifičnemu izrazu dodal opombo, S. Roškerjeva je izraz

transliterirala s pinyinom, vendar izrazu ni dodala razlage, ne v tekstu ne v opombah. Isto je

storil Bianciardi, le da je transliteriral z drugo metodo. Večina prevajalcev torej sklepa, da je

igra pri nas dovolj poznana, da je ni treba razlagati, kar je najverjetneje posledica poznavanja

računalniške igrice z istim imenom. Stanič je igro razložil, saj je prevod iz 70. let, ko igre pri

nas še niso poznali.

Igre 押牌宝 (yi pai bao, 8.2.3.1.) pri nas ne poznamo, zato so informacije o igri večinoma

izpustili oziroma jih podali z označevalcem. Le Rondaninijeva je izraz v opombi razložila (ter

mu dodala transkripcijo in transliteracijo).

Imena igralcev so prevajalci samo dobesedno prevedli, lahko pa bi se odločili tudi, da jih

izpustijo oziroma bi jih prevedli s splošnejšim izrazom ali s poustvarjalnim prevodom. Igra

麻麻 (ma jiang, 8.2.4.2.) pa je očitno dovolj razširjena, da prevajalci sklepajo na njeno

poznavanje med ciljnimi bralci in so jo zato največkrat transliterirali. Zopet je izrazu opombe

dodala le Rondaninijeva (ki je bralce opozorila na Lu Xunovo napako). Zanimiva je odločitev

prevajalcev prenesti ali ne prenesti Lu Xunov napačni zapis te igre, napaka namreč ni

naključna in skriva simboliko, ki jo je v prevodu ohranila le Rondaninijeva.

65

8.2.4. Plačilna sredstva

8.2.4.1. Kitajski izvirnik str. 47: »”块天门两!”«

块 (kuai) je kitajski pogovorni izraz za 元/ 圆 (yuan), osnovno enoto kitajske denarne valute 人民人

(Renminbi, v dobesednem prevodu »Ljudska valuta«). Izdelujejo jih v obliki bankovcev ali kovancev in se

deli na 10 角 (jiao oziroma pogovorno 毛 mao), ta pa na 10 分 (fen).

o Rondanini str. 51: »Due dollari sull Porta del Cielo!«

o Bianciardi str. 19: »Due dollari sulla Porta del Paradiso!«

o S. Rošker str. 104: »Dva tolarja na Nebeška vrata!«

o Stanič str. 57: »Dva juana na nebeška vrata!«

Rondaninijeva in Bianciardi sta kuai prevedla z »dolar«, torej sta uporabila metodo

označevalca (čeprav menim, da tu ne mislita na ameriški dolar, ampak je ta enota postala

splošen izraz za manjšo vsoto denarja). S. Roškerjeva je kitajski kulturno-specifičen izraz v

prevodu nadomestila s slovenskim kulturno specifičnim, tolarjem – pri prevodu tega izraza je

torej uporabila metodo kulturne ustreznice Stanič pa je namesto kuaia uporabil kitajsko

sopomenko, yuan, ki jo je poslovenil; tako je prenesel določeno mero kulturne specifičnosti v

prevod.

8.2.4.2. Kitajski izvirnik str. 62: »[...], 钱角但只化了九.«

Kot že rečeno je 1 元 (yuan) 10 角 (jiao, pogovorno 毛 mao).

o Rondanini str. 78: »[...], ma che ci aveva speso solo novanta centesimi.«

o Bianciardi str. 44: »[...], costava solo novanta cents.«

o S. Rošker str. 127: »[...]: zanj je odštela borih devetdeset wenov.«

o Stanič str. 70: »[...], ampak vseeno je plačala zanj samo devet maov.«

Stanič je kitajsko denarno enoto transliteriral (vendar je uporabil pogovorni izraz mao in ne

tistega, ki ga je v tekstu uporabil Lu Xun, kar se mi zdi zanimiva odločitev). Italijanska

prevajalca sta se odločila za cente, ravno tako splošen izraz za manjše denarne enote, torej sta

uporabila metodo nevtralizacije. S. Rošker pa je pri prevodu uporabila 文 (wen; posamičen

66

bakren ali svinčen kovanec s kvadratno luknjo na sredini, ki so jih v večjih količinah nizali na

vrvice) (Remarks on “Wages on the free market, 1737–1820”: 22. 3. 2014). (Glej 8.2.4.3.)

Slovenska prevajalca sta torej v prevodu transliterirala kitajske denarne enote in tako kljub

spremembam v tekstu ohranila kulturno specifičnost. Italijanska prevajalca pa sta kulturno-

specifičen izraz nadomestila s splošnejšim. S. Rošker tu ni nadaljevala z uporabo slovenskega

kulturnega ekvivalenta (ki ga je uporabila v prejšnjem primeru).

8.2.4.3. Kitajski izvirnik str. 62: »[...], 只用三百大钱九二串八.«

V času dinastije Qing so Taipingi ob vstaji (1850–1864) na jugu

države s svojo vlado začeli izdajati medeninast, bakren in železen

denar s kvadratno luknjo na sredini, na katerega so pogosto gravirali

podatke o obdobju izdelave in o vladajočem cesarju. Denarna enota

niso bili kovanci 大钱 (da qian, kovanci) sami, saj so imeli premajhno

vrednost, ampak na vrvici speta določena količina teh kovancev. Tako je bilo plač ilno sredstvo ena »vrvica

s kovanci«, ki je sčasoma postala denarna enota. V provinci Jiangsu so tako kot plačilno sredstvo poznali

npr. 串串 (yi chuan, ena »vrvica s 100 kovanci«), 串串 (er chuan, dve »vrvici, vsaka s po 100 kovanci) ...

Na kovance iz te province so v dinastiji Qing začeli gravirati pismenke za srečo ali reke. Danes te kovance

uporabljajo v feng shuiu zvezane na rdečih vrvicah za srečo (Zhongguo daiyong bi: 8. 11. 2013).

o Rondanini str. 79: »[...], pagandola soltanto tre stringhe da cento soldi, ridotti poi a

novantadue.«

o Bianciardi str. 44: »[...], spendendo solo trecento soldi, con lo sconto dell'otto per

cento.«

o S. Rošker str. 127: »[...], za katerega je plačala samo tristo wenov z dodatnim

osemodstotnim popustom za takojšnje plačilo.«

o Stanič str. 70: »[...], pa je plačala zanjo komaj tristo bakrenih novcev pa še jih je bilo

na vsaki vrvici samo po dvaindevetdeset namesto sto43.« » 43. Kitajski kovanci [...].«

Pri italijanskih prevajalcih, ki sta izraz nadomestila z označevalcem, in Staniču, ki je izraz

nadomestil z opisnim ekvivalentom, se je izgubila kulturna specifičnost. S. Rošker jeva pa je

pri prevodu uporabila izraz, ki ga je uporabila za prevajanje 角 (jiao), torej wen (8.2.4.2.).

Čeprav je ohranila določeno mero kulturne specifičnosti, je izraz neustrezen, saj ta denarna

enota nima kvadratne luknje na sredini in tudi ne enake vrednosti kot 大钱 (da qian).

67

8.2.4.4. Kitajski izvirnik str. 67: »”东天, 直走进去打开箱子来: 元宝, [...].”«

元宝 (yuanbao) so zlati ali srebrni ingoti, ki so jih kot plačilno

sredstvo uporabljali od dinastije Qin vse do 20. stoletja. Yuanbaov ni

izdajala Centralna državna kovnica, ampak je bila njihova vrednost

odvisna od preprodajalcev, ki so yuanbaou določili vrednost glede na

težo in čistost srebra. Najdemo jih lahko v obliki ladjic, cvetlic, želve

... Danes se imitacije yuanbaov uporabljajo kot simbol uspešnosti in

jih najpogosteje vidimo ob kitajskem novem letu, izdajajo tudi komemorativne zlate yuanbaoe za zbiratelje

(Yuanbao: 11. 11. 2013).

o Rondanini str. 87: »- La loro roba poi ... Andrò dritto ad aprire le casse: lingotti56,

[...].« »56. Si tratta di lingotti [...].«

o Bianciardi str. 52: »Roba... voglio entrare subito e aprire le casse: lingotti d'argento,

[...].«

o S. Rošker str. 135: »In kaj vse si bom lahko prisvojil! Kratko malo se bom sprehodil

do skrinj in jih eno za drugo odprl: palice srebra, [...].«

o Stanič str. 75: »In stvari? Lahko bo kar šel in odpiral skrinje!... Dragocenosti, [...]. V

svetišče bo najprej privlekel posteljo siucajeve žene, [...].«

Bianciardi, Rondaninijeva in S. Roškerjeva so v ciljnih jezikih poiskali približne ekvivalente.

Rondaninijeva je prevodu dodala opombo in v njem opisala kitajski izraz, tako da je, čeprav

izraza v opisu ni transkribirala ali transliterirala, nakazala na specifičnost kitajskega izraza.

Stanič je pri tem prevodu uporabil strategijo označevalca in yuanbao nadomestil s splošnejšo

besedo »dragocenosti«, tako se je izognil vsakršnim težavam pri prevajanju tega izraza.

Pri prevajanju kitajskih kulturno-specifičnih plačilnih sredstev se prevajalci torej poslužujejo

različnih prevajalskih strategij. Ker je iz sobesedila razvidno, da je govora o plačilnem

sredstvu, transliteracij, ki jih včasih slovenijo, ne razložijo. Zanimiva je tudi odločitev, da

kitajski kulturno-specifičen izraz zamenjajo z drugim kitajskim kulturno specifičnim izrazom,

ki ga ravno tako včasih poslovenijo. Pogosta je tudi uporaba označevalcev.

68

8.2.5. Literatura, opere

8.2.5.1. Kitajski izvirnik str. 44: »[...] 《新青年》字洋洋字 , 所沦国国以所, [...].«

新 青 年 (Xin Qingnian, Nova mladina) je revija, ki je služila kot poglavitno sredstvo širjenja

revolucionarnih idej gibanja 五四运动 (Wu si yundong, Gibanje 4. maja). Revijo so ustanovili leta 1915

in je izhajala še v 20. in 30. letih 20. stoletja. Njen odgovorni urednik je bil 陈独秀 (Chen Duxiu),

sodeloval pa je tudi Lu Xun. Zavzemali so se predvsem za uporabo 话白 (baihua, pogovorna kitajščina) v

literaturi, kar je med konservativci sprožalo ogorčenje, zato naj bi revija škodila »čistosti nacionalnega

duha« (The May Fourth literature 1919–1937: 24. 3. 2014).

o Rondanini str. 44: »[...] aveva scritto in Gioventù nuova17, affermando che [...].« »17.

La Gioventù [...].«

o Bianciardi str. 12: »[...] aveva pubblicato la rivista »Gioventù Nuova« in cui

sosteneva [...].«

o S. Rošker str. 97: »[...], ki se v svoji reviji Nova mladina zavzema za uvedbo latinične

pisave.« »37. Chen Duxiu [...].«

o Stanič str. 53: »[...], kajti revija Nova mladina [...].« »12. Revija se je [...].«

Kot vidimo ni bilo težav s prevajanjem imena revije, saj imamo v slovenščini in italijanščini

standardiziran prevod. V nasprotnem primeru Newmark (2000: 133) predlaga transkripcijo

(oziroma v našem primeru transliteracijo). Da bi naslov izstopal iz teksta, so ga

Rondaninijeva, S. Roškerjeva in Stanič napisali v ležečem tisku in mu dodali opombo,

Rondaninijeva pa je v opombi navedla tudi transkripcijo in transliteracijo izraza.

8.2.5.2. Kitajski izvirnik str. 44: »[...] 上的注解》郡名百家姓《可沦照, [...].«

郡: jun, prefektura, okrožje; 名: ming, ime; 百 bai, številna, sto; 家 jia: gospodinjstva, družine;

姓: xing, priimek

郡名百家姓 (Junming baijiaxing) je kitajska knjiga z zapisi k itajskih družinskih (姓, xing) oziroma

klanskih (氏, shi) imen, ki so jo napisali v dinastiji Song. V knjigi je zapisanih 438 priimkov, večinoma

enozložnih. Uporabna je bila tudi kot čitanka za otroke, ki so se učili branja v osnovnih šolah, saj so bili

priimki skupaj s še 3 drugimi pismenkami zloženi v verz, zraven pa je bil pripisan izvor priimka. Priimki so

na Kitajskem pomembni predvsem zaradi čaščenja prednikov, saj ima vsak klan v izvornem mestu svoj

spominski tempelj za njihovo komemoracijo in čaščenje (Chinese names: 8. 11. 2013).

69

o Rondanini str. 45: »[...] di basarsi sul libro de I cento cognomi e i loro luoghi

d'origine [...].«

o Bianciardi str. 13: »[...] del libro sui Diversi cognomi e si troverebbe: »[...].«

o S. Rošker str. 98: »Če bi se njegov priimek dejansko glasil Zhao, bi lahko v skladu z

»Lokalnimi izvori priimkov« predvidevali, [...].«

o Stanič str. 53: »Če bi se pisal Chao, bi se na osnovi starega običaja, po katerem so

priimke družin enačili z imeni provinc, lahko posvetoval s Sto družinami14, kjer je na

primer rečeno:[...].« »14. Knjiga, ki je [...].«

Knjiga, ki jo Lu Xun omenja, je napisana v verzih, imela je tudi funkcijo čitanke. Če bi

prevajalci želeli izraz nadomestiti s slovenskim približnim ekvivalentom, bi lahko 郡名百家

姓 prevedli kot »Leksikon priimkov«, v katerem sta ravno tako razložena izvor in razširjenost

določenega priimka. Prevajalci so se kljub temu odločili ohraniti kulturno specifičnost izraza,

zato ga niso nadomestili z ekvivalentom. Rondaninijeva je izraz s strategijo dobesednega

prevoda prevedla najbolj natančno in prevodu ni dodala opomb. Bianciardi je v svojem

prevodu izpustil določene informacije, ki jih dobimo v Lu Xunovem izvirniku, in izraz napisal

v ležečem tisku, tako da izstopa iz teksta. S. Roškerjeva je ravno tako v prevodu izpustila

nekatere informacije, ker je želela nakazati na kulturno specifičnost izraza pa ga je postavila v

narekovaje. Tudi Stanič s prevodom ni podal vseh informacij, ki jih poda izvirnik, vendar je

izrazu dodal opombo in ga razložil.

8.2.5.3. Kitajski izvirnik str. 48: »[...], 土酒店去》小孤孀上坟《唱着. «小孤孀上坟

(Xiao gu shuang shang fen) je opera, ki je bila v času, ko je Lu Xun pisal to novelo popularna. Imela je

protifevdalistične konotacije, zato jo je seveda Lu Xun kot upornik moral uporabiti v svojem delu. V tistem

času je bilo na Kitajskem namreč težko biti ženska, kaj šele mlada vdova. Poleg pritiska družbe in dejstva,

da se ni mogla več zanesti na nikogar, je v tistem času vladala stroga fevdalistična morala, zaradi katere se

vdove niso smele več poročiti, če niso bile device, v nasprotnem primeru jih je čakal javni posmeh.

Pesem pripoveduje o mladi vdovi, ki joče na grobu svojega preminulega moža. Lu Xun je z vključitvijo te

pesmi v novelo bralce želel opozoriti na problematike fevdalne družbe in jih sensibilizirati (A Q zheng

zhuan zhongde »Xiao gu shuang«, 8. 11. 2013).

70

o Rondanini str. 53: »[...], si alzò e si recò alla taverna cantando “La vedova giovinetta

sulla tomba dello sposo”.«

o Bianciardi str. 21: »[...], si alzò e andò alla bottega del vino, cantando La vedovella

alla tomba del marito.«

o S. Rošker str. 105: »Mrmrajoč si melodijo ljudske pesmi Mlada vdova ob moževem

grobu se je podal nazaj v vas in se napotil proti krčmi.«

o Stanič str. 57: »[...]; razvedril se je in se prepevajoč “Mlada vdova na grobu”

odpravil v krčmo.«

Naslov so vsi prevedli dobesedno, da bi nakazali, da gre za naslov dela pa sta ga Bianciardi in

S. Roškerjeva zapisala v ležečem tisku, Rondaninijeva in Stanič pa v narekovajih. Prevodi so

sicer popolnoma razumljivi, a jih bralci ne bodo razumeli kot kitajski bralci razumejo izvirnik.

Pesem je namreč Lu Xun vključil v delo zato, da bi z njo izrazil svoj upor proti fevdalni

družbi, to pa se je s prevodom izgubilo, saj tega nobeden od prevajalcev ni posredoval

bralcem.

Prevajalci so v ciljnih jezikih našli ustaljeni prevod za revijo 新青年 (8.2.5.1.), prevodu pa so,

ker revija zaseda pomembno mesto v kitajski zgodovini, dodali tudi opombe, ter so tako

bralcem prevoda podali informacije, ki so bralcem izvirnika znane. Ostale naslove so

največkrat prevedli dobesedno in brez opomb.

Za naslove del oziroma publikacij, ki imajo ustaljene prevode, jih prevajalci morajo uporabiti,

čeprav je pri navajanju tujih publikacij v Sloveniji in Italiji pogosta tudi transliteracija

naslovov (npr. The guardian, The New York Times, ki jih najpogosteje pišejo z ležečim

tiskom). Naslove še neprevedenih literarnih del pa morajo za potrebe prevoda prevajalci

prevesti sami, kot so to storili v nekaterih primerih (Newmark: 2000: 133).

71

8.2.6. Ostalo

8.2.6.1. Kitajski izvirnik str. 43: »[...] 阿 Q 黄酒正喝了两碗 [...].«

黄酒 (huangjiu ali v prevodu rumeno vino), je vino, ki ga proizvajajo iz riža, prosa ali pšenice. Vino iz

Shaoxinga, ki izvira ravno iz province, kjer je umeščena zgodba, pa je eno od najbolj znanih različic tega

vina, ki je lahko rumenkasto-rjave, rdeče-rjave do bež barve (Huangjiude zhonglei he fengwei: 4. 11.

2013).

o Rondanini str. 42: »[...] A Q aveva bevuto due coppe di vino di Shaoxing [...].«

o Bianciardi str. 11: »[...] A Q si era bevuto due tazze di vino bianco, [...].«

o S. Rošker str. 95: »[...], je bil A Q ravno popil dve čaši rumenega vina; [...].«

o Stanič str. 52: »[...] A Q, ki je bil pravkar vlil vase dve skodelici rumenega vina [...].«

Slovenska prevajalca sta izraz dobesedno prevedla, očitno pa se jima ni zdel dovolj

pomemben da bi ga razložila. Rondaninijeva je izraz nadomestila z opisnim ekvivalentom,

torej je uporabila strategijo nevtralizacije, Bianciardi pa ga je prevedel z najbližjim

italijanskim ekvivalentom. Tako se v njegovem prevodu izgubi vsakršna kulturna specifičnost

izraza, ki so jo drugi prevajalci, čeprav v majhni meri, ohranili v prevodu.

8.2.6.2. Kitajski izvirnik str. 47: »锣鼓做戏的, 在阿 Q 耳朵里仿佛在十里之外 [...].«

锣鼓: luogu (锣: luo, gong; 鼓: gu, boben)

锣鼓 (luogu) je kitajski tolkalni zbor, ki je običajno sestavljen iz več vrst bobnov in

idiofonov (gongi in cimbale) in lesenih idiofonov (tolkalne palčke in posebne vrste

lesenih ropotuljic). V kitajski operi se 锣鼓 (luogu) igra za ritmično spremljavo ob

prihajanju in odhajanju igralca z odra, kovinske idiofone v operah uporabljajo tudi

za proizvajanje zvokov nevihte in valov.

V noveli je luogu spremljal vaško procesijo ob prazniku zavetnika (Encyclopedia of Contemporary Chinese

Culture: 16. 11. 2013).

o Rondanini str. 51: »Il rumore dei gong e dei tamburi dello spettacolo sembravano

[...].«

o Bianciardi str. 19: »Per le orecchie di A Q i tamburi e i gong dello spettacolo [...].«

o S. Rošker str. 104: »A Q se sploh ni menil za trušč gongov in bobnov.«

72

o Stanič str. 57: »Glasovi gongov in bobnov, ki so grmeli v gledališču, [...].«

Tudi v italijanskem in slovenskem jeziku poznamo ta glasbila, vendar luogu ni samo

poimenovanje dveh inštrumentov, ki imajo pri nas spremljevalno vlogo, ampak kitajski

orkester z bobni in gongi, ki imajo v vaških procesijah in operah svojo funkcijo. Prevajalci so

kitajski kulturno-specifičen izraz prevedli dobesedno in niso imeli težav pri iskanju

ekvivalentov, vendar se je kulturna specifičnost izgubila.

8.2.6.3. Kitajski izvirnik str. 56: »还在袄他记得破来, [...].«

袄 (ao) je tradicionalna kitajska podložena jakna (Qingdai xiangbian duanao: 15. 11.

2013).

o Rondanini str. 68: »Si ricordò di possedere ancora una casacca

imbottita tutta lacera, [...].«

o Bianciardi str. 34: »Ricordando che aveva ancora la giacchetta stacciata, [...].«

o S. Rošker str. 118: »Takrat se je spomnil, da ima še en podložen, četudi precej

razcapan površnik.«

o Stanič str. 65: »Spomnil se je, da mu je ostal še ponošen jopič, [...].«

V slovenščini in italijanščini ne obstajajo oblačila, ki bi bila značilna za našo kulturo (razen

narodnih noš) in bi bili ustrezni kulturni ekvivalenti pri prevajanju kitajskega ao. Zato so

prevajalci kulturno-specifičen izraz zamenjali s splošnejšim, oziroma so uporabili

označevalce, saj oblačilo ni tako pomembno, da bi bile potrebne dodatne informacije.

8.2.6.4. Kitajski izvirnik str. 67: »”[...], 秀才的子的一秀床式宁祠谷土到搬先 , [...].”«

床: Ning, okrajšava mesta 床波 (Ningbo); 式 shi: stil, način izdelave,

tradicija; 宁: zhuang, postelja.

Mesto 床波 (Ningbo) je pristaniško mesto znano po rokodelstvu, predvsem

po izdelkih iz kosti in 床波宁 (Ningbo ju, pohištvo z značilnim stilom, ki je

izdelano v tem mestu). To pohištvo je znano predvsem po rdečih in zlatih

detajlih ter barvnih vezeninah, pogosto je bogato izrezljano (Ningshi zhuang: 8. 11. 2013).

73

o Rondanini str. 87: »“E per prima cosa porterò al tempio il letto di Ningbo57 [...]”.« »57.

Ningbo床波 [...].«

o Bianciardi str. 52: »“Per prima cosa voglio portare al tempio il letto di Ningpo [...].”«

o S. Rošker str. 135: »“Najprej si bom prilastil razkošno posteljo iz Ningboja, [...].”«

o Stanič str. 75: »V svetišče bo najprej privlekel posteljo siucajeve žene, sijajno

ninboško posteljo,47 [...].« »47. Mojstri v [...].«

Kot vidimo, so kulturno-specifičen izraz vsi prevajalci dobesedno prevedli, Rondaninijeva in

Stanič pa sta mu dodala še opombo, torej sta uporabila strategijo dvojice. V Bianciardijevem

in S. Roškerjevem prevodu bodo bralci razumeli, da se ta postelja razlikuje od nam znanih, a

ne bodo vedeli zakaj.

8.2.6.5. Kitajski izvirnik str. 68: »[...], 而一又不见了娘音的的见前的一个宣德宣 .«

宣德: Xuande, ime cesarja, ki v dobesednem prevodu pomeni »proglasitev krepostnosti«; 宣 lu, kadilnica

Cesar Xuande je vladal v času dinastije Ming, 276 let te dinastije velja za najbolj mirno obdobje kitajske

zgodovine. Ena izmed značilnosti tega obdobja so 宣德宣 (Xuande lu, Xuandejeve kadilnice). Do tedaj so

bile kadilnice iz bakra, cesar Xuande pa je bakru dodal medenino. Izdelki imajo veliko kulturno in

umetniško vrednost, zato je na svetu precej njihovih zbirateljev (Xuande lu: 14. 11. 2013).

o Rondanini str. 90: »[...] e che non c'era più traccia dell'incensiere del periodo di

Xuande, che si trovava davanti [...].«

o Bianciardi str. 55: »[...], ma era scomparso l'incensiere di valore, davanti all'altare di

Kuan Yin.

o S. Rošker str. 137: »[...]; a poleg tega je skupaj z junakoma žal izginila tudi dragocena

kadilnica iz obdobja cesarja Xuan Deja dinastije Ming, [...].«

o Stanič str. 76: »[...], obenem pa je odkrila, da je izginila bronasta kadilnica iz časov

Hsuan Teja49, [...].« »49. Se pravi iz [...].«

Ta kadilnica je kulturno specifična, ker ima določene značilnosti, ki jo ločijo od kadilnic, ki

jih poznamo. Rondaninijeva in Stanič sta izraz dobesedno prevedla, Stanič pa je dodal

opombo, v kateri je bralca seznanil z njenimi posebnostmi. S. Roškerjeva je poleg

dobesednega prevoda dodala informacijo o obdobju, Bianciardi pa je izraz parafraziral.

74

Vse predmete v tem poglavju poznamo tudi v Sloveniji in Italiji (tu so npr. kadilnica, postelja,

jopič, glasbila ...), vendar jih je Kitajska s svojo specifično estetiko skozi stoletja

preoblikovala v kulturno specifične.

Tako je npr. 宣德宣 (8.2.6.5.) kadilnica iz točno določenega zgodovinskega obdobja, ki ima

posebne značilnosti. Kitajska 锣鼓 (luogu, gong in boben, 8.2.6.2.) imata drugačen videz od

gongov in bobnov, ki jih poznamo pri nas, jih uporabljajo pogosteje in služijo drugačnim

namenom. Ko so prevajalci želeli izraz nevtralizirati so največkrat pri njihovem prevajanju

uporabili strategijo označevalca brez transkripcije in transliteracije kitajskega izraza ali

parafrazo, če pa so želeli ohraniti kulturno specifičnost, so te predmete največkrat prevedli z

dobesednim prevodom, ki so mu dodali opombo. Le S. Roškerjeva je pri prevodu kadilnice

(8.2.6.5.) kulturno specifičnemu izrazu dodala informacije o obdobju. V številnih primerih

dobesednim prevodom niso dodali razlage, zato bralcem ne bo jasno, zakaj so tej predmeti

»posebni«.

75

8.3. Nematerialna kultura

8.3.1. Filozofski in filozofsko-religiozni pojmi

8.3.1.1. Kitajski izvirnik str. 42: »但一面要做,一面又往回想,这足见我不是一个”立言”

的人,[...].«

立言 (liyan) oziroma »puščati nauk v besedi, literarno ustvarjati« je v skladu s konfucijanskim naukom ena

izmed treh 三不三 (san buxiu) »dejavnosti, ki človeku zagotavljajo nesmrtnost«. Drugi dve sta 立德

(lide, biti zgled drugim) in 立立 (ligong, delati plemenita vojaška ali družbena dela). Ta zapis najdemo v

传左 (Zuozhuan, Zuojevi komentarji), ki ga pripisujejo Zuo Qiumingu, in je med 4. in 3. stoletjem pred

našim štetjem izšel kot komentar 秋春 (Chunqiu, Pomladno jesenski letopisi). Je eno prvih kitajskih del

narativne zgodovine in opisuje obdobje med 722 in 468 pred našim štetjem (Fusheng: 1998: 210).

o Rondanini str. 39: »[...], perché avrei reso palese il fatto di non essere un “fondatore

della parola”.8« »8. Lo 传左, [...].«

o Bianciardi str. 9: »[...], è chiaro, che io non sono uno di quelli che si conquistano la

gloria scrivendo; [...].«

o S. Rošker str. 93: »[...], že sama po sebi dokazuje, da nisem ravno človek nesmrtnih

besed.«

o Stanič str. 51: »[...], ki »zapuščajo nauk v besedi2«. »2. V skladu s [...].«

Ker v slovenščini in italijanščini nimamo ustaljenega prevoda, so morali prevajalci izraz

prevesti sami. Za to so uporabili parafrazo oz. so kulturno-specifičen izraz prevedli z metodo

dobesednega prevoda. Tej strategiji pa sta Rondaninijeva in Stanič dodala razlago, torej sta za

prevod tega izraza uporabila strategijo dvojice. Bianciardi in S. Roškerjeva pa sta očitno bila

mnenja, da je izraz tudi brez razlage dovolj razumljiv in ne dovolj pomemben, da bi zanj bila

potrebna dodatna razlaga.

76

8.3.1.2. Kitajski izvirnik str. 42, 43: » [...] 便从不入三教九流的小说家所谓«闲话休题言归

正左«这一句套话里, 取出«正左«两个字来, 作为名目, [...].«

三教九流 (Sanjiao jiuliu)

三教 (Sanjiao, 3 doktrine): so trije filozofsko-religiozni tokovi: budizem, daoizem in konfucijanizem.

九流 (jiuliu, 9 šol) pa je bilo 9 osnovnih šol misli v obdobju 家子百家 (zhuzi baijia; 100 filozofskih šol)

oziroma v času dinastije vzhodni Zhou. Te šole so: 儒家 (Rú jiā, konfucijanizem), 道家 (Dao jia,

daoizem), 家家 (Fa jia, legalizem), 家家 (Mo jia, moizem), 名家 (Ming jia, nomenalizem oz. šola imen),

家陽家 (Yinyang jia, šola naravne filozofije), 纵横家(Zongheng jia, šola strategov), 家家(Nong jia, šola

agronomov) in 小说家 (Xiaoshuo jia, šola drobnih izrekov).(ichacha.net: 13. 11. 2013)

Koncept, ki ga je Lu Xun uporabil v noveli, se nanaša na kitajsko religijo in akademske predmete v

tradicionalni Kitajski. Ljudi v tej družbi je ta sistem delil glede na status in delo, ki so ga opravljali.

Literati, ki tem smerem oziroma klasičnim literarnim šolam niso pripadali, niso veljali za mislece oziroma

umetnike.

o Rondanini str. 41: »[...] da quella frase dei novellisti, che non entrarono mai nei tre

culti o nelle nove scuole13, [...].« »13. “Le tre [...]”.«

o Bianciardi str. 10: »[...] e così, dalla frase tradizionale dei narratori più stimati:

“Dopo questa disgressione [...].”«

o S. Rošker str. 95: »Namesto tega se bom raje poslužil fraze, ki jo pogosto uporabljajo

ulični pripovedovalci ljudskih zgodb: “Dovolj besedičenja!” [...].«

o Stanič str. 51, 52: »Pisatelji, ki ne sodijo k nobeni od treh verskih šol in k nobenemu

od devetih filozofskih tokov,7 navadno pišejo: “Dovolj je praznih besed, lotimo se

resnične zgodbe!”« »7. V stari Kitajski so [...].«

Ta izraz v slovenščini in italijanščini ni dovolj znan, da bi zanj obstajal ustaljeni prevod, zato

lahko sklepamo, da ga bralci ne bodo razumeli, ko bodo nanj naleteli v tekstu. Zato je ob

uporabi izraza (s transliteracijo ali dobesednim prevodom) potrebna opomba. Tako sta pojem

prevedla Rondaninijeva in Stanič, ki sta bralcu predstavila delček kitajske kulture. S.

Roškerjeva in Bianciardi pa sta očitno bila mnenja, da bi pojem prevodu dodal nepotrebne

informacije in bi bralca odvrnil od zgodbe, zato ga nista transliterirala. Stanič je pojem

nadomestil s parafrazo, S. Roškerjeva pa ga je prevedla s poustvarjalnim prevodom.

77

8.3.1.3. Kitajski izvirnik str. 49: »否则, 人如孔庙里的太牢一 [...].«

Vol, ovca in prašič so domače živali, ki so pri kitajskem darovanju prednikom ali božanstvom veljale za 太

牢 (tai lao, »največje žrtve«, oziroma živali, ki so bile pri darovanju najbolj cenjene), kasneje pa se je za

žrtvenega uveljavil samo vol. Te darovane živali je lahko jedel samo 天子 (tianzi, vladar) (Guoyu Cidian

On-line Mandarin Dictionary: 15. 11. 2013).

o Rondanini str. 54: »Cosi A Q veniva trattato come il bue usato per il sacrificio al cielo

al tempio di Confucio: [...].«

o Bianciardi str. 21: »Oppure, può darsi che sia stato come nel caso del bue sacrificato

nel tepio di Confucio: [...].«

o S. Rošker str. 106: »Po drugi strani si lahko A Q-jev položaj zamislimo kot položaj

vola, izbranega za žrtev Konfuciju.«

o Stanič str. 58: »Morda pa se je z A Qjem zgodilo enako kot z daritveno kravo v

Konfucijevem svetišču?21« »21. V Konfucijevem svetišču [...].«

Prevajalci so poved prevedli s strategijo označevalca, le da so tok rat iskali podpomenke.

Stanič, ki je edini vola nadomestil s kravo, je tudi edini, ki je povedi dodal opombo. Brez le-te

bi bila poved ravno tako razumljiva, vendar bi se izgubila kulturna specifičnost. Ustrezen

slovenski prevod s kulturnim ekvivalentom bi lahko bil »počutil se je kot žrtveno jagnje«.

8.3.1.4. Kitajski izvirnik str. 50: » “ 动口不动手君子!”«

Izraz 君子 (junzi) je s pomenom »gospod, plemenitež, zgled« prvi uporabil Konfucij v 论语 (Lunyu,

Konfucijevi Analekti) za opisovanje plemenitega oziroma idealnega človeka, ki po njegovem mnenju lahko

postane vsak pravični človek, ki se je pripravljen izboljšati. Izraz se je uveljavil in je sčasoma postal temelj

konfucijanske filozofije. Cilji 君子 (junzi) so superiorna etična in moralna drža ter doseganje notranjega

miru, ki je posledica življenja, v katerem krepi njegove vrline. Poudarjal je študij – ne samo knjig, ampak

tudi človeških odnosov, ter izvajanje naučenega v praksi (Kurtis Hagen: 14. 11. 2013).

o Rondanini str. 56: »”Il gentiluomo parla, non agisce!”«

o Bianciardi str. 23: »”Un gentiluomo adopra la lingua, non le mani!”«

o S. Rošker str. 107: »”Plemenitnik zmaguje z besedami, ne s pestmi!”«

o Stanič str. 59: »”Plemenit mož22 razpravlja z usti, ne pa z rokami!”« » 22. Naziv za

človeka, [...].«

78

Italijanska prevajalca sta pojem junzi prevedla z »gentiluomo«, slovenska pa s »plemenitnik,

plemeniti mož«. To so ustaljeni prevodi, ki so vsekakor pravilni, vendar niso popolni

ekvivalenti, saj v ciljni jezik prenesejo samo osnovni pomen besede, izgubi pa se filozofska

konotacija, ki jo je besedi dodal Konfucij, zaradi katere se izraz uporablja v filozofskih

diskurzih. Stanič je z opombo edini bralcem posredoval tudi konotativni pomen pojma.

8.3.1.5. Kitajski izvirnik str. 52: »[...]” 不孝有三无无为大 «, 而«而馁之鬼敖而”, [...]. «

a.) 孝 (jiao)

V svoji knjigi Mencij – najbolj znan konfucijanec po Konfuciju – pravi, da je 孝 (xiao, spoštovanje) vrlina,

ki jo izkazujemo tako, da skrbimo za starše in prednike. Koncept xiao vključuje tudi lepo obnašanje v

družbi, da ne bi padla slaba luč na družino ter pridnost v službi, s katero pridobimo zadosti materialnih

dobrin, da lahko poskrbimo za starše in skrbimo za prednike in jim darujemo. Zato ne smemo biti

uporniški, izkazovati moramo ljubezen, spoštovanje in podporo ter zagotoviti moške potomce in, če jih

imamo več, vzpostaviti med njimi pristen bratski odnos. Za »nefilialno« veljajo 3 obnašanja: ostati brez

potomcev, kar pomeni, da ne bo mogel nihče skrbeti za starše pred smrtjo in jim po smrti darovati

(najpomembnejša od treh nefilialnosti, ki se pojavi tudi v tej noveli); ne ubogati staršev; ne skrbeti za

starše, ko so starejši (Aris Teon: 14. 11. 2013).

b.) 而馁之鬼敖而

而馁之鬼敖而; Ruo aozhe gui nei er, oziroma »Ruo Aov duh strada«

Čaščenje in darovanje prednikom je osnovano na konceptu 孝 (xiao). Po tradicionalnem kitajskem

verovanju naj bi ljudje po smrti postali duhovi, obstajali pa naj bi tudi lačni duhovi, torej duhovi ljudi, ki so

doživeli nas ilno smrt, bili ob smrti nesrečni, ali jih potomci ne častijo. Zgodba o Ruo Aou je zapisana v 传

转 (Zuozhuan, Zuojevi komentarji) in pravi, da je vojvoda države 楚 (Chu) v 7. stoletju pred našim štetjem

poslal bratovega sina v smrt, ker ni imel »lepega« obraza in je verjel, da bo to prineslo nesrečo družini,

čeprav je vedel, da nima drugih potomcev ter bo tako izstradal svojo rodbino. Ob smrti je mladenič vojvodi

rekel: »Duh še vedno išče hrano. Duh Ruo Aove družine strada«, oziroma če Ruo Aova družina ne bo

imela otrok ali vnukov, da bodo duhovom darovali po smrti, bodo le-ti stradali.

o Rondanini str. 61: »Si dice che “dei tre affronti alla pietà filiale, il più grande sia non

avere discendenti” e anche che “lo spirito di Ruo'Ao conobbe la fame”, perché aver

fame dopo morti, è una delle grandi preoccupazioni nella vita della gente; [...].« »34. La

pietà filiale, xiao (孝 xiao) ...«

o Bianciardi str. 28: »[...]; perché se un uomo muore senza figli non ha nessuno che

sacrifichi al suo spirito una ciotola di riso ... [...].»vi sono tre maniere di essere cattivi

79

figli, e la peggiore è quella di non avere discendenti«, e una delle tragedie della vita è

costituita dal fatto che “gli spiriti senza discendenza si adirano”«. [adirarsi: postati

zloben]

o S. Rošker str. 111: »”Brez potomcev ne bo nihče skrbel zame. Le kdo me bo sicer v

starosti nahranil s skodelico riža?” [...] Vedel je tudi, da pomeni umreti brez potomcev

najhujšo neposlušnost do lastnega očeta. Poleg tega je bilo jasno, da so morale duše

ljudi brez potomcev stradati, in so zato strašile naokoli v obliki lačnih duhov. Njegova

želja je bila torej v popolnem skladu z nauki in priporočili modrecev in svetnikov.«

o Stanič str. 61: »Kdo bo človeku brez otrok po smrti žrtvoval skodelico riža?30 [...]

Poleg tega je rečeno, da je od treh oblik nespoštovanja staršev najhujše – ne imeti

potomcev«31 Znan je tudi rek: “Duh Zuo-ao bo gladoval.32”« »30. Darovanja, ki so jih [...].«

»31. Po konfucijski [...].« »32. Stara zgodba [...].«

Izraz in frazem, ki ju je Lu Xun uporabil, sta seveda povprečnemu Kitajcu jasna, medtem ko

so prevajalci prevodu morali dodati številne informacije če so želeli, da bo bralcem prevod

razumljiv. Glede na število opomb in podatkov je ta stavek eden težavnejših v noveli, iz

njegovih prevodov pa so razvidne tudi različne usmeritve prevajalcev pri prevajanju.

Rondaninijeva je dobesedno prevedla oba kulturno specifična izraza in jima dodala opombo s

transkripcijo in transliteracijo, Stanič je dobesedno prevedel samo citat, koncept pa je izpustil

in ga razložil v eni izmed treh opomb, seveda brez transkripcije ali transliteracije. Kljub temu

mislim, da sta ta dva prevajalca bolj naklonjena ohranitvi izrazov v prevodu in predstavitvi

kitajske kulture ciljnim bralcem, najverjetneje sta zagovornika potujitvenega prevoda.

Bianciardi in S. Roškerjeva pa sta prevod izpeljala tako, da sta vsa pojasnila, ki pomagajo

bralcem pri razumevanju dodala v tekst, zato njuna prevoda nimata opomb. Prevoda sta tako

bolj tekoča, saj nista ohranila nobenega kulturno-specifičnega izraza, iz česar bi lahko

sklepali, da se nagibata k podomačitvenemu prevodu.

Vsi prevodi so jasni, vendar sta prevajalca, ki sta se odločila predstaviti kitajsko kulturo,

kulturno-specifične izraze kontekstualizirala oziroma jih postavila v kitajsko okolje, medtem

ko podomačitvena prevoda brez opomb delujeta domače, a iz njiju ne izvemo nič novega o

kitajski kulturi, saj podatki niso vezani na Kitajsko, ampak bi lahko bili del katerekoli kulture.

80

8.3.1.6. Kitajski izvirnik str. 52: "这断子绝孙的阿 Q!" [...].«

o Rondanini str. 58: » “- A Q, che tu possa morire senza discendenza!”«

o Bianciardi str. 26: »“A Q, tu possa morire senza figli!”«

o S. Rošker str. 110: »“Presneti A Q! Umri brez sinov in vnukov!”«

o Stanič str. 60: »“Ej, ti ... A Q brez otrok!”«

Vsi prevajalci so tu uporabili strategijo dobesednega prevoda, Stanič mu je dodal tudi malo

domišljije. V prevodih vsi izražajo tisto, kar je želel povedati Lu Xun, torej so prevodi dokaj

dosledni, vendar bo kitajski bralec izvirnika ta stavek razumel, medtem ko slovenskim in

italijanskim bralcem prevodi brez razlage ne bi bili najbolj jasni, če prevajalci v prejšnjih

primerih ne bi razložili koncepta »nefilialnosti«.

To je eden izmed številnih stavkov, kjer je lepo vidna vloga konteksta oziroma okolja pri

prevajanju. Medtem ko se stavek v kitajski kulturi da razložiti s kitajskim konceptom

»nefilialnosti«, pa bo isti stavek, izrečen v Sloveniji zvenel kot zlonamerna želja nune.

8.3.1.7. Kitajski izvirnik str. 53: »谁知道他将土»而立«三之年 [...].«

而立 (erli) je izraz, ki ga je Konfucij uporabil v 论语 (Lunyu, Konfucijevi Analekti), kjer je opisoval

značilnosti vsakega desetletja življenja. Za trideseta pravi:

»[...] 三十而立 [...].« (»Sanshi erli«) – človek te starosti naj bi bil »trden in samostojen«. Izraz se je

obdržal s pomenom »30 let, Kristusova leta« (Nciku b: 22. 3. 2014).

o Rondanini str. 63: »Chi avrebbe detto che A Q, raggiunta “l'età in cui un uomo

dovrebbe camminare con le proprie gambe”38, [...].« »38. Nel testo [...].«

o Bianciardi str. 29: »Chi avrebbe mai detto che, vicino alla trentina, quando un uomo

dovrebbe “tener duro”, [...].«

o S. Rošker str. 113: »Le kdo bi si mislil, da bo A Q v starosti tridesetih let, v starosti

torej, ko naj bi možje že odrasli in postali popolnoma neodvisni, [...].«

o Stanič str. 62: »Kdo bi si misli, da A Q lahko izgubi ravnotežje zaradi nekakšne

drobne nune in povrh še v dobi, ko se človek “ustali“37.« »37. Neko staro besedilo [...].«

Vsi vemo, kaj približno ta izraz sporoča, vendar v slovenščini in italijanščini nimamo

enobesednega ekvivalenta, s katerim bi lahko nadomestili kitajski izraz. Zato so ga prevajalci

81

parafrazirali, Rondaninijeva in Stanič pa sta mu dodala opombo (kjer je Rondaninijeva izraz

tudi transkribirala in transliterirala) ter v njej povedala, kje je Lu Xun ta izraz našel.

8.3.1.8. Kitajski izvirnik str. 53: »[...], 但他对于“男女之大防”却历来非常严; [...].«

Odnos med moškimi in ženskami je bil sprva enakovreden, z nastopom konfucijanstva kot državne doktrine

v dinastiji Han in torej patriarhalne družbe pa so ženske postale podrejene moškim. Uveljavilo se je načelo

obnašanja 男女之大防 (nan nuzhe da fang). Spoštovanje vloge moškega in ženske v družini, državi v

malem, je postalo steber kitajske družbe. Od žensk se je zahtevalo, da so podrejene najprej očetu, potem

možu, če pa jim je mož umrl, so morale biti podrejene sinovom in se niso smele več poročiti. Tako so bile

žrtve revščine in osamljenosti. Predvsem zato so konfucijanizem reformisti v 20. stoletju strogo obsodili, v

zadnjih nekaj letih pa zaradi vpliva ženske, Yu Dan in svoje knjige 于丹论语心得 (Yu Dan Lunyu Xinde,

Yu Danini vpogledi v Analekte) prihaja do preporoda konfucijanstva (Zhidao baidu: 12. 11. 2013).

Stavek Lu Xun uporabi da izrazi, kaj A Q misli, ko na ulici sreča nuno. Po njegovih povzetkih

konfucijanskih naukov ženska namreč ne bi smela hoditi sama po ulici, saj to pomeni provociranje moških.

Lu Xun kot reformist to konfucijansko miselnost kritizira, posredno tudi v citatu »小孤孀上坟« (8.2.5.3.)

o Rondanini str. 63: »Tutto ciò non dovrebbe neppure esistere secondo l'etica

confuciana [...].«

o Bianciardi str. 29: »Quella sensazione di vuoto in testa, secondo i canoni classici, non

avrebbe dovuto esistere, [...].«

o S. Rošker str. 113: »Vsi klasični kriteriji moralnega obnašanja take lebdeče

občutke seveda najstrožje prepovedujejo.«

o Stanič str. 62: »Morala starih nas vendar uči varovati duševno ravnotežje.«

Pri prevodu tega načela so prevajalci poskušali izraz nevtralizirati, zato prevodu niso dodali

nobene opombe. Rondaninijeva, Bianciardi in Stanič so uporabili opisni ekvivalent, S.

Roškerjeva pa je izraz parafrazirala.

8.3.1.9. Kitajski izvirnik str. 63: »秀才听了这“庭训”[...].«

Izraz je Lu Xun našel v Konfucijevih Analektih (论语, Lunyu, XVI, 13), kjer Konfucij govori o odnosu s

svojim sinom. 庭训 (tingxun) se lahko prevede z »družinska vzgoja, očetovi nauki, očetova modrost«,

splošneje pa kot »modrost starejših, nadrejenih, ki jih je treba spoštovati« (Tingxun: 15. 11. 2013).

82

o Rondanini str. 81: »Il Diplomato ascoltò queste istruzioni paterne50, [...].« »50.

“Istruzioni paterne [...].«

o Bianciardi str. 46: »Il vincitore del concorso provinciale fui molto colpito

dall'avvertimento del padre, [...].«

o S. Rošker str. 129: »Ta očetova modrost je cvetočega talenta popolnoma pomirila.«

o Stanič str. 72: »Ko je siucaj slišal ta poduk, [...].«

Vsi prevajalci so ta kulturno-specifičen izraz nadomestili z opisnim ekvivalentom in ga tako

nevtralizirali, Rondaninijeva pa je izrazu dodala tudi opombo in ga v razlagi še natančneje

opredelila. Nihče od ostalih prevajalcev ni izraza posebej označil (narekovaji, poševni tisk

…), tako da se je popolnoma izgubila kulturna specifičnost.

Filozofski in filozofsko-religiozni pojmi so problematični zato, ker je v njih povzeta tisočletna

modrost, po njenih načelih se je tisočletja ravnala kitajska tradicionalna družba in so zato

globoko ukoreninjeni v kitajski družbi in semantično precej kompleksni. Največkrat jih je

težko prevesti, ker nimajo ekvivalentov; tudi ko nam uspe izraze prenesti v ciljni jezik pa ne

bodo imeli takšnih konotacij in pomenov, kot jih ima kitajski izvirnik.

Kitajski izraz 君子 (junzi, 8.3.1.4.) so prevedli kot »il gentiluomo«, »un gentiluomo«,

»plemenitnik«, »plemenit mož«. Te besede so na denotativnem nivoju popolni ekvivalenti in

tudi edini možni prevodi glede na to, da pri nas nimamo podobnega filozofskega pojma, ki bi

ga lahko nadomestil. Kljub temu so na konotativnem nivoju izrazi neustrezni, saj nimajo

istega »prizvoka« v slovenski oziroma italijanski kulturi. Tudi izraz 庭训 (8.3.1.9.) je s

prevodom izgubil kulturno specifičnost, saj so ga večinoma prevedli s strategijo

nevtralizacije. Pojem 而立 (8.3.1.7.) si razlagamo nekako kot »pri tridesetih biti samostojen,

odgovoren za svoja dejanja, razmišljati s svojo glavo, biti finančno neodvisen«. Kako pa to

razložiti v eni besedi? Prevajalci so ga prevedli različno, največkrat s parafraziranjem, ki so

mu nekateri prevajalci dodali razlago. To je lahko problematično, saj Lu Xun temu pojmu ni

dal takega poudarka, kot mu ga dajejo prevajalci, vse besedičenje, narekovaji in opombe pa

lahko zmotijo bralca in ga odvrnejo od zgodbe.

Skratka, ko pojem ni pomemben za razumevanje teksta, ga prevajalci najpogosteje prevedejo

z najbližjim ekvivalentom, ko se to le da, čeprav nima istih denotacij kot beseda v izvirniku.

83

Ostale možnosti so najpogosteje parafraziranje ali opisni oziroma funkcijski ekvivalent, ki mu

lahko dodajo opombo ali razlago, ki jo v nekaterih prevodih dodajo kar v tekst in ne v nogo,

odvisno od prevajalca in pomembnosti izraza. Te izraze so v naših primerih prevajalci redko

transkribirali oz. transliterirali, najbrž tudi zato, ker sta si izhodiščna in ciljna pisava ter

kultura tako različni.

V primerih, kot je ta, se pokaže tudi pomembna vloga prevajalca, ki lahko veliko pripomore k

razumevanju teksta. Brez njegovih opomb in z golim prevajanjem ga večina ciljnih bralcev

namreč ne bi razumela. Tu je torej bistvena naloga prevajalca tudi razlaganje. V tekst

prevajalci dodajajo informacije, ki jih v izvirniku ni bilo, vendar je to v veliko primerih nujno,

če hočejo, da bo bralec njihovega prevoda zgodbo razumel. Zato je pomembno prevajalčevo

poznavanje izhodiščne kulture, ki jo mora tudi ustrezno prenesti bralcu.

8.3.2. Božanstva

8.3.2.1. Kitajski izvirnik str. 59: »阿弥陀佛，阿 Q, [...].«

阿弥陀佛 (Amituofo) je kitajsko poimenovanje budističnega božanstva Amida, ki

v dobesednem prevodu pomeni »Neskončna luč« in simbolizira usmiljenje in

modrost. Je poglavitno božanstvo budistične veje »čiste dežele«, ene večjih šol

mahayana budizma v Aziji. Amida naj bi se odrekel prestolu, da je postal menih

ter po dolgem času prišel do razsvetljenja in postal Buda. Verniki te veje

verjamejo, da Amida vlada Skhavati oziroma zahodnim nebesom, imenovanim

tudi »čista dežela«. Božanstvo pod drugim imenom poznajo v številnih azijskih

državah, npr. na Japonski, v Vietnamu, v Koreji ... (Batu Pahat Amitabha

buddhist society: 13. 11. 2013) K tej Budi so se obračale večinoma ženske, saj so verjele, da si s prošnjami

temu božanstvu in z iskreno predanostjo lahko zagotovijo vstop v raj. V noveli je nuna, ko je zagledala A

Qja, uporabila kitajski ekvivalent našega vzklika »O moj Bog« ter rekla »Usmiljeni Buda« oziroma »Naj te

gospod Buda obvaruje«.

o Rondanini str. 73: »”Che Buddha Amitabha45 mi protegga!”« »45. Questa espressione, [...].«

o Bianciardi str. 39: »”Che Buddha ti salvi, A Q.”«

o S. Rošker str. 122: »”Usmiljeni Buda”, je zajavkala.«

o Stanič str. 68: »”O, Bog! O, Bog!”«

84

V Sloveniji in v Italiji budizem ni razširjen, zato ne poznamo številnih budističnih božanstev.

Rondaninijeva, ki v svojih prevodih ostaja najzvestejša izvirniku, tokrat uporabi strategijo

prenosa in mednarodne transkripcije izraza, v opombi pa doda transkripcijo in kitajsko

transliteracijo ter razlago. Bianciardi in S. Rošker ime božanstva posplošita, tako da izpustita

ime Bude. Zanimivo rešitev najde Stanič, ki budistično božanstvo zamenja s krščanskim

Bogom oziroma v naši kulturi poišče ekvivalenta.

8.3.2.2. Kitajski izvirnik str. 61: »什么假洋鬼子, 只要放在城里的十几岁的小乌龟子的手

里,人就立刻是 “小鬼见阎胡”.«

Božanstvo Yama je bilo sprva hinduistično, kasneje pa ga je povzel budizem in

skozi budizem je prišel na Kitajsko. Tu so ga preimenovali v 阎胡 (Yan Wang

oziroma Yama) in za velja za boga smrti in vladarja 狱地 (Diyu, »zemeljski

zapor«). Njegova naloga je odločanje o tem, ali ljudje spadajo v nebesa ali pekel,

odgovoren pa je tudi za ponovna rojstva oziroma reinkarnacije (King Yama: 24. 3. 2014).

o Rondanini str. 77: »In città, bastava che quel dannato di un Falso Diavolo Straniero

incontrasse un moccioso di poco più di dieci anni, che subito era costretto a capitolare

come un piccolo demone di fronte a Yama, Re degli Inferi48.« »48. Figura di riferimento

[...].«

o Bianciardi str. 42: »Sarebbe bastato mettere la Specie di Diavolo Straniero nelle mani

di quei mascalzoncelli sotto i vent'anni per farlo diventare come »un diavolo piccolo

di fronte al re dell'inferno.«

o S. Rošker str. 126: »Lažni tujec je bil sicer nadvse ponosen sam nase, a če bi se bil

moral v majiangu pomeriti s katerim koli od njih, bi mu prav trda predla in počutil bi

se kot ubogi hudiček, ki je zašel v kremplje vladarja pekla.«

o Stanič str. 69: »Še ponarejeni zamorski hudič se ne bi mogel kosati z njimi; če bi prišel

v roke tem desetletnim pobalinom, bi ga v hipu spremenili v »drobnega ničevega

hudička pred obličjem vladarja pekla!«

V pri nas in v Italiji razširjenih kulturah ne poznamo božanstva, ki bi umrle sprejemalo v 狱地

(diyu). Najbližja ekvivalenta za te izraze bi bila »hudič« in »pekel«, čeprav nista ustrezna (saj

hudič ne sprejema ljudi v pekel, iz diyu pa lahko ljudje po določenem času odidejo), tako da

ni bilo mogoče izrazov nadomestiti s polkulturnimi ekvivalenti.

85

Rondaninijeva je v svojem prevodu natančno transliterirala ime božanstva ter mu dodala

funkcijski ekvivalent in opombo, v kateri je kitajsko ime tega božanstva tudi transkribirala in

bralcem podala nekaj osnovnih informacij o njem. Ostali prevajalci so uporabili strategijo

nevtralizacije, zato so ime božanstva nadomestili z opisnim ekvivalentom »vladar pekla« oz.

»re dell' inferno«. Bralcu so tako neznane informacije predstavili na znan način (poznajo

namreč pojem »vladar« in »pekel«, čeprav pri nas takega »vladarja« ne poznamo).

8.3.2.3. Kitajski izvirnik str. 68: »[...], 见前的娘音的的而一

又不见了 [...].«

娘音的的: Guanyin niangniang; 娘: guan, opazovati, nadzorovati;

音: yin, stokanje tistih, ki trpijo; 的的: niangniang, boginja

Bodisatva Avalokitesvara (oziroma boginja usmiljenja), ki jo na

Kitajskem imenujejo 音世音 (Guan Shi Yin), je prišla na Kitajsko

skupaj z budizmom v 1. stoletju našega štetja in je danes ena izmed najbolj priljubljenih bodisatev na

Kitajskem. Legenda iz 12. stoletja pravi, da je bila Kuanyin kitajska princesa, ki je živela v 7. stoletju pr. n.

št. Ko je ugotovila, da ne more pomagati vsem, ji je Amitaba Buda razdelila telo na 11 delov in ji dala 1000

rok, na roke pa 1000 očes, da lahko opazuje in pomaga čim več ljudem. Tako ta bodisatva potuje po svetu v

različnih oblikah in pomaga ljudem do razsvetljenja, poznajo pa jo v veliko azijskih državah, npr. na

Japonski, v Koreji, na Tajski in v Vietnamu (Guanyin: 19. 11. 2013).

o Rondanini str. 90: »[...], che si trovava davanti alla dea Guanyin60.« »60. Durante il regno

del [...].«

o Bianciardi str. 55: »[...], davanti all'altare di Kuan Yin.

o S. Rošker str. 137: »[...], ki je stala pred oltarčkom svete matere Guanyin.46«»46.

Kitajsko ime [...].«

o Stanič str. 76: »[...], ki je stala pred oltarjem boginje Kuanyin.«

Ime boginje so vsi prevajalci transliterirali (čeprav ima ime v kitajščini pomen, ki bi ga lahko

prevedli). Transliteraciji so vsi prevajalci razen Bianciardija dodali tudi označevalec, da so

boginjo opredelili. Nadpomenke, ki so jih pri tem uporabili, so »dea« in »boginja«, zanimiva

pa je odločitev S. Roškerjeve, ki je za označevalca uporabila nadpomenko »sveta matera«,

najverjetneje zaradi krščanske analogije. Izrazu sta Rondaninijeva in S. Roškerjeva dodali

opombo (kjer je Rondaninijeva izraz tudi transkribirala in transliterirala).

86

Prevajalci so za prevajanje božanstev in njihovih poimenovanj našli številne rešitve, izbira

najustreznejšega ekvivalenta je bila odvisna od pomembnosti božanstva v izhodiščni kulturi

oziroma od poznavanja azijskih božanstev med slovenskimi in italijanskimi bralci ter od tega,

ali imamo v svojih kulturah ustaljene prevode ali ekvivalente.

Tako so npr. za boginjo 阿弥陀佛 (8.3.2.1.) našli ekvivalente v božanstvu »Buda«, kar

pomeni, da so določene informacije izhodiščnega teksta izpustili, ker za razumevanje prevoda

niso pomembne. Največkrat so imena božanstev prenesli v prevod s transliteracijo. To so

storili vsi prevajalci pri prenosu imena boginje 娘音的的 (8.3.2.3.), v tem primeru so

transliteraciji dodali tudi označevalec. Zanimivi so tudi prenosi imena božanstva 阎胡

(božanstva »Yama, vladarja pekla«, 8.3.2.2.), ki so je v nasprotju z imeni božanstev v

prejšnjih stavkih izpustili in je nadomestili s funkcijskim ekvivalentom, najverjetneje zato, ker

je tu za bralca funkcija tega božanstva dovolj nazorna oziroma si tako božanstvo v svojih

kulturah predstavljamo (z asocijacijami na pekel in hudiče), medtem ko nam še razlaga in

transkripcija lastnega imena boginje 娘音的的 ničesar ne prikliče, ker v svoji kulturi nimamo

približkov ali ekvivalentov. Posebnost je Stanič (8.3.1.2.), ki je božanstvo Buda prevedel z

našim (pol) kulturnim ekvivalentom Bog.

Pri prevajanju imen božanstev je torej pogosta tehnika transliteracije lastnega imena ali

nadomestitve le-tega z opisnim ali funkcijskim ekvivalentom, včasih pa uporabijo obe tehniki

hkrati. Zelo pogosto »dvojici« dodajo tudi opombo, kjer ciljnega bralca seznanijo z

božanstvom.

8.3.3. Izobraževanje

8.3.3.1. Kitajski izvirnik str. 43: »[...] 长三辈呢秀才细细的排起来他还比.«

才秀: Xiucai, oziroma v dobesednem prevodu »cvetoči talent«

Na Kitajskem so v dinastiji 随 (Sui) leta 605 ustanovili 舉科 (keju, uradniški izpiti) ki so bili izjemno

zahtevni, le kdor jih je opravil, pa se je lahko zaposlil v državnih uradniških službah. Izpiti so temeljili

predvsem na poznavanju konfucijanskih klasik, zato je bilo konfucijanstvo še pred 100 leti teme lj

državnega aparata in je zato tudi eden od temeljev kitajske tradicionalne družbe. Poznali so več stopenj

uradniških izpitov: 秀才 (xiucai; oseba, ki je opravila izpite na nivoju okraja, ki so potekali vsako leto;

87

izraz najdemo v tem stavku), 举人 (juren; oseba, ki je opravila izpite na nivoju province) in 进士 (jinshi;

najvišja stopnja, ki jo je dosegel, kdor je opravil izpite na državnem nivoju, ki so potekali vsaka 3 leta).

Ta konfucijanski sistem je bil zasnovan tako zato, da so oblikovali enotno kulturno elito in dovolili v

državne aparate samo najbolj izobraženim, sčasoma pa se je izjalovil predvsem zato, ker so začeli

omogočati kupovanje nazivov, zato so ga leta 1905 po 1300 letih ukinili (Jiaoyu yi kejude guanxi: 16. 11.

2013).

o Rondanini str. 42: »Fu quando il figlio del signor Zhao aveva passato gli esami di

livello distrettuale [...].«

o Bianciardi str. 10: » Fu quando il figlio del signor Ciao vinse il concorso provinciale ,

[...].«

o S. Rošker str. 95: »[...] da je sin prečastitega Zhaota uspešno opravil uradniški izpit

prve stopnje in si pridobil naziv “cvetoči talent”.33« »33. V prevodu [...].«

o Stanič str. 52: »[...] Sinu spoštovanega Chaa so končno dodelili učeno stopnjo

siucaja9, [...].« »9. Prva [...].«

Prevajalci so našli različne rešitve za prevod tega izraza. Rondaninijeva je v prevodu podala

opisni ekvivalent xiucaja, kitajskega izraza pa ni transliterirala. (Bralce je v opombi na dnu

strani opozorila, da bo 秀才 (xiucai) prevajala kot »diplomato« in 举人 (juren) kot

»laureato«). Isto je storil Bianciardi (toda brez opombe), izraz sta torej nevtralizirala. Tudi S.

Roškerjeva je podala opisni ekvivalent kitajskega kulturno-specifičnega izraza, ki ga je

dobesedno prevedla in uporabila strategijo oznake (oziroma začasen prevod

institucionaliziranega izraza, ki ga ob prvi uporabi postavimo v narekovaje, kar je S.

Roškerjeva storila) ter izrazu dodala opombo, saj se ji je očitno zdelo, da bodo za

razumevanje prevoda bralci potrebovali dodatne informacije. Stanič je izraz prenesel s

strategijo transliterije s slovenjenjem, pred katerega je v tekstu dodal označevalca, izrazu pa je

dodal tudi opombo.

V noveli sem naletela na precej izrazov, povezanih s sistemom uradniških izpitov:

8.3.3.2. Kitajski izvirnik str. 45: »[...], 甚而至于对于两位”文童” 人有沦为不值一笑的神.«

文童 (wentong) so klicali osebo, ki se je pripravljala na državne izpite, vendar še ni opravila izpita za 秀才

(xiucai, oziroma izpiti na najnižji stopnji) (Wentong: 18. 11. 2013).

88

o Rondanini str. 47: »[...], tanto da non degnarsi nemmeno di sorridere a due giovani

candidati agli esami, i quali forse sarebbero potuti divenire dei diplomati23.«

»23. “Wentong [...].”.«

o Bianciardi str. 15: » [...], e pensava che nemmeno i due giovani “dotti” erano degni di

un sorriso, anche se la maggior parte degli studenti giovani avrebbero

probabilmente superato gli esami.«

o S. Rošker str. 100: »Celo oba mlada učenjaka, ki sta živela v Wenzhuangu, v

njegovih očeh nista bila vredna drugega kot pomilovalnega nasmeška.«

o Stanič str. 54: » [...], zlasti še na oba »črkoznalca«; po njegovem še zasmeha nista

bila vredna. Res pa je seveda, da kdaj pozneje lahko postaneta še siucaja.«

Kitajska beseda wentong označuje nekoga, ki se uči, da bo opravil izpite za 秀才 (xiucai)

(torej jih še ni opravil). Rondaninijeva je izraz xiucai nadomestila z opisnim ekvivalentom

(bralce je že ob prejšnji Lu Xunovi uporabi tega izraza opozorila, da ga bo prevajala kot

»diplomato«, tako da s prevodom tega stavka ni imela težav). Za boljše razumevanje bralca je izraz

izhodiščnega besedila 文童 (wentong) v opombi transliterirala, trannskribirala in razložila. Tako je

bila tudi edina, ki je v prevod prenesla vse informacije, ki so bile podane v izvirniku. Drugi prevajalci

so izraz文童 (wentong) nadomestili s splošnejšim izrazom, torej z označevalcem – »dotti«,

»mlada učenjaka«, »črkoznalca«, težave pa so imeli v naslednji stavek stlačiti informacije o

tem, za katere izpite se učita. Bianciard i je tu informacijo 秀才 (xiucai) izpustil in jo

nadomestil z označevalcem, »esami«, Stanič je ta izraz že prej transliteriral in poslovenil ter

mu dodal razlago, tako da ga je sedaj samo transliteriral s slovenjenjem, ker naj bi bralcem

bila ta beseda že znana. S. Roškerjevi pa se je informacija, da sta fanta »mlada učenjaka«

zdela dovolj, zato je vse dodatne informacije izpustila.

8.3.3.3. Kitajski izvirnik str. 47: » 状元不人是”第一个”么?«

状元 (zhuang yuan) je bil izraz s katerim so poimenovali tiste, ki so se na najvišji stopnji državnih izpitov

najbolje odrezali, torej so bili najboljši med 进士 (jinshi) (Zhuang yuan: 14. 11. 2013).

V noveli je Lu Xun ta izraz uporabil, ko je A Q je ponižal samega sebe in si rekel »žuželka«, nato pa je

pomislil, da je »prvi«, ki je samega sebe ponižal, ko se je tako poimenoval. Ob premisleku je našel moralno

zmago v tem, da je pomislil »prvi« so tudi tisti, ki najbolje opravijo državne izpite na najvišji stopnji.

89

o Rondanini str. 50: »Il miglior classificato agli esami imperiali non era anche lui “il

primo”?«

o Bianciardi str. 18: »E forse che il vincitore del concorso provinciale non era stato

anche lui “il più grande”?«

o Rošker str. 103: »Ta izraz je bil sicer rezerviran samo za izjemno genialne učenjake,

ki se pri državnih uradniških izpitih najbolje odrežejo.«

o Stanič str. 56: » “Kaj ne veste, da je najuspešnejši na državnih izpitih prvi med

najboljšimi?”«

Izraz so vsi prevajalci prevedli tako, da so ga zamenjali z opisnim in funkcijskim

ekvivalentom, nihče mu ni dodal opombe. Očitno se jim izraz ni zdel pomemben, saj so ga

prevedli netočno; gre namreč za ljudi, ki so najbolje opravili najvišjo stop njo državnih

uradniških izpitov in ne za, kot pravi Bianciardi, »concorso provinciale«. Rondaninijeva, S.

Roškerjeva in Stanič pa so informacijo o tem, katero stopnjo izpitov so najbolje opravili,

izpustili. Bianciardi pa je izpustil informacijo, da so »najbolje« opravili ta izpit.

Pri nas sistema uradniških izpitov ne poznamo, zato ga seveda ni bilo mogoče prevesti s

popolnimi ekvivalenti. Za njihov prevod so najpogosteje uporabili strategiji transliteracije,

nevtralizacije ali označevalca, ki jim je včasih sledila opomba; pogosto so tudi izbrali

kombinacijo teh 2 ali 3 strategij. Možen je tudi prevod z uporabo najbližjih ekvivalentov –

torej tako kot je prevedla Rondaninijeva –, ki je že prvič, ko je naletela na izraze, vezane na

državne uradniške izpite, dodala opombo in v njej bralcu razložila sistem uradniških izpitov,

posamezne stopnje in tudi, kako bo poimenovanja posameznih stopenj prevedla. Izrazi, ki jih

je uporabila v prevodih, sicer niso ekvivalenti, a so za italijanske bralce z jasno opombo

dovolj nazorni. Tako je Rondaninijeva italijanskim bralcem z opombo predstavila pomemben

del kitajske kulture, izkoristila pa jo je tudi, da je bralca seznanila z njenimi prevajalskimi

odločitvami in se je tako izognila nejasnostim. Pri S. Roškerjevem prevodu zasledimo

strategijo oznake, kjer je institucionalni izraz dobesedno prevedla ter ga postavila v

narekovaje (8.3.3.1). Seveda je bila v tem primeru potrebna opomba, kljub temu da je opisni

ekvivalent podala že v tekstu. Besede, kot sta npr. 文童 (8.3.3.2.) in 状元 (8.3.3.3) so

semantično kompleksne, v naši noveli pa niso pomembne, zato prevajalci v prevode niso

prenesli vseh informacij, ki jih te besede podajo.

90

Naloga prevajalca je v teh primerih tudi predstavitev sistema državnih izpitov, transliteracije

kitajskih izrazov brez opomb bi bile za bralce prevoda namreč nerazumljive.

8.3.4. Kitajski koledar

8.3.4.1. Kitajski izvirnik str. 70: »[...] 生辰八字聊一惩罚他忘了, [...].«

Sistem 生辰八字 (sheng chen bazi) je znan tudi pod imenom 四命柱四 (sizhu mingli oziroma Štir je stebri

stebri usode). Pri tej metodi ura, dan, mesec in leto predstavljajo 4 stebre usode. Vsak od teh podatkov ima

po eno ustreznico v 天天 (tian gan, nebesna debla, ki jih je 10) in 狱地 (dizhi, zemeljske veje), ki jih je 12

in jih v ljudski tradiciji, podobno kot v našem horoskopu, predstavlja 12 živali, od tega jih je 6 z 阴 (yin) in

6 z 阳 (yang) polariteto. V stebrih so prisotni tudi 五行 (wuxing, 5 elementov), ki so 木 (mu, les), 火

(huo, ogenj), 到 (tu, zemlja), 金 (jin, kovina) in 陇 (shui, voda), ki medsebojno delujejo tudi medsebojno.

Študije o 八字 (ba zi) so ena od petih vej kitajske metafizike, najstarejše segajo v antično Kitajsko in so

stare 2000 let. Nekateri to prerokovanje enačijo s horoskopom, vendar ta vrsta kitajskega prerokovanja ni

osnovana na položaju zvezd in planetov, ampak na odsekih časa, ki jih omenja znameniti desettisočletni

kitajski almanah 万年历 (Wan nian li). To metodo obvladajo le redki mojstri kitajske metafizike, saj je

zanjo potrebno poznavanje številnih kitajskih pismenk in osnovnih pojmov kitajskega koledarja. Tehnika

Štirih stebrov ponuja vpogled v osnovno energetsko strukturo človeka, ker pa Kitajci verjamejo, da energija

prikliče ali odganja določene dogodke iz našega življenja, so prepričani, da s to metodo lahko napovedujejo

prihodnost (Štirje stebri usode: 12. 11. 2013).

o Rondanini str. 93: »[...] per punirlo di aver dimenticato il proprio destino61 [...].«

» 61. Nel testo [...].«

o Bianciardi str. 57: »[...], per punirlo di aver dimenticato qual era il posto suo, [...].«

o S. Rošker str. 139: »Tako bi ga kaznoval za to, da je pozabil, kam pravzaprav spada,

[...].«

o Stanič str. 77: »[...], ker je pozabil na svoje ničevo poreklo [...].«

Edini primerljivi koncept, ki ga imamo pri nas, je horoskop, ki pa ni ustrezen, saj ne

napoveduje življenjske usode posameznika, zato so imeli prevajalci težave. Ker torej niso

mogli uporabiti ekvivalenta in tudi niso želeli uporabiti kitajskega izraza, ki bi ga bilo treba

razložiti (vendar v tekstu ni pomemben), jim je ostal samo »poustvarjalni prevod« (Newmark:

2000: 124) Izraza niso razložili, ampak so skušali čim bolj razumljivo bralcem posredovati,

91

kar je želel povedati Lu Xun, vse, kar se je navezovalo na metodo pa so izpustili in izraz

smiselno prevedli tako, da za bralce prevod razumljiv.

Zemeljske veje in nebesna debla so Kitajci uporabljali tudi za štetje let, kar je razvidno tudi iz

spodnje povedi:

8.3.4.2. Kitajski izvirnik str. 64: »宣统三年九月十四日── [...]──三更四点, 有一只大

乌篷船土了赵府上的河埠头.«

Kitajci poleg sistema štetja let s solarnim gregorijanskim koledarjem 历历 (gongli), ki so ga leta 1949

sprejeli za uradnega in ga uporabljajo predvsem za praznovanje mednarodnih praznikov, kot sta 节动劳

(Laodong jie, Praznik dela, ki ga praznujejo vsako leto 1. 5.) in 国庆劳 (Guoqing jie, Praznik republike, ki

ga praznujejo vsako leto 1. 10.) in v vsakdanjem življenju, poznajo tudi njihov lunisolarni koledar 家历

(nongli), s katerim si pomagajo pr i določanju tradicionalnih kitajskih praznikov kot sta 秋劳 (Chunjie,

Kitajsko novo leto) ali 中春劳 (Zhongqiu jie, Praznik jeseni), uporabljajo ga tudi v astrologiji in za

določanje luninih men, datumov vselitev, porok ... Poglavitna značilnost tega koledarja je cikličnost. Ob

vsakem novem vladarju so se namreč leta začela šteti od začetka, obdobje pa so poimenovali po cesarju.

Leta so v ciklusu 60. let poimenovali s kombinacijo 天天 (tian gan, nebesna debla) in 狱地 (dizhi,

zemeljske veje). Ta sistem štetja let so ukinili ob revoluciji leta 1911 (The Chinese calendar: 22. 3. 2014).

Vladar, ki ga Lu Xun omenja je 宣宣 (Xuantong), zadnji vladar zadnje dinastije 清 (Qing), ki je vladal od

leta 1908 do revolucije leta 1912, ko je prišlo do propada dinastije in ustanovitve Ljudske republike

Kitajske. Dogodek, ki ga Lu Xun omenja v tej povedi – vstop revolucionarjev v Shaoxing, Lu Xunovo

rojstno vas – se je po gregorijanskem koledarju zgodil 4. novembra 1911.

o Rondanini str. 83: »Il quarto giorno del nono mese del terzo anno del regno di

Xuantong52, [...], all'ora quarta della terza veglia53, [...].« »52. Si tratta del 4 novembre 1911

[...].«

o Bianciardi str. 48: »Il quattordicesimo giorno del nono mese del terzo anno del

regno dell'imperatore Hsuan Tung- [...].«

o S. Rošker str. 131: »Štirinajstega dne devetega meseca v tretjem letu vladavine

cesarja Xuan Tonga [...].«

o Stanič str. 72: »Štirinajstega dne devetega meseca v tretjem letu vadanja Hsuan

Tunga45, [...].« » 45. Po evropskem koledarju je [...].«

92

Poved je relativno lahko prevesti, saj v njej ni niti kulturno-specifičnih izrazov niti besed, ki

bi bile težko prevedljive. Težave bodo imeli bralci z razumevanjem prevodov, ki jim

prevajalci niso dodali opombe, torej v prevodih Bianciardija in S. Roškerjeve. Namesto da

bralce obremenjujeta z nerazumljivimi informacijami bi bilo najbolje, da bi datum zapisala po

gregorijanskem koledarju. Če pa sta se odločila poved dobesedno prevesti bi bilo najbolje, če

bi tudi razložila kitajski sistem štetja let, kot sta to storila Rondaninijeva in Stanič (ki sta v

opombi razložila sistem kitajskega koledarja in pripisala datum po gregorijanskem koledarju).

Izrazi, povezani s kitajskim štetjem let, so v noveli postranskega pomena, poleg tega pa zanje

nimamo primerljivega koncepta, zato so jih prevajalci v povedi 8.3.4.1. izpustili in jih

nadomestili s »poustvarjalnim prevodom«. V drugi povedi, 8.3.4.2., pa so se prevajalci

odločili za dobesedni prevod, ki jasno nakazuje na drugačen, kitajski sistem štetja let. V

takšnih primerih se mi zdi opomba smiselna rešitev, saj z njo bralcu predstavimo zanimiv del

tuje kulture in mu pomagamo pri razumevanju prevoda, poleg tega pa je opomba tudi koristno

sredstvo prevajalcev, ko v ciljnem prevodu ni ekvivalentov.

8.3.5. Miti

8.3.5.1. Kitajski izvirnik str. 47: »但真所谓“赛翁失马安知非福”罢, [...].«

»赛翁失马安知非福« (Sai Weng shi ma; an zhi fei fu )

Antični kitajski mit pravi, da naj bi nekoč živel Starec 翁赛 (Sai Weng). Ko je nekoč izgubil konja, so mu

sosedje izrekli sožalje, on pa jim je odvrnil: »Kdove, morda mi bo to prineslo srečo.« In res, čez nekaj

mesecev se je konj vrnil in privedel s sabo enega žrebca. Ko so sosedje starcu čestitali, je rekel: »Kdove,

morda mi bo to prineslo nesrečo.« Kmalu zatem je sin padel s konja in s i zlomil nogo. Na sočustvovanje je

starec odgovoril: »Kdove, morda mi bo to prineslo srečo.« Kmalu so Kitajsko napadli nomadi in skoraj vsi

mladeniči z obmejnih krajev so padli v vojni, starčev sin pa zaradi zlomljene noge ni šel v vojsko. Tako se

torej nesreča sprevrača v srečo in obratno. Na Kitajskem se je na podlagi te zgodbe izoblikoval 成语

(chengyu, idiom) 马翁失马 (Sai Weng shi ma, oziroma »Sai Weng je izgubil konja«), ki ga uporabljamo,

ko želimo poudariti spremenljivost usode (Sai Weng shi ma; an zhi fei fu: 24. 3. 2014).

o Rondanini str. 51: » Ma come dice quel vecchio racconto: “Come sapere se il vecchio

Sai non ha avuto fortuna dalla perdita del suo cavallo29?”, [...].« »29. Il racconto [...].«

93

o Bianciardi str. 19: »Comunque la verità del proverbio: “La sfortuna può essere fortuna

travestita”, [...].«

o S. Rošker str. 104: »Enkrat samkrat pa je že skoraj zmagal – in ravno tisti dan je imel

priložnost, da bi skorajda okusil poraz.«

o Stanič str. 56: »Resnico govorijo: Starec je izgubil konja, a kdove, morda je to

sreča20.« »20. Pregovor, [...].«

Bianciardi je kitajskemu citatu našel italijansko kulturno ustreznico, Rondaninijeva pa je

uporabila strategijo dobesednega prevoda in prevedla tako, da je ohranila »kitajskost« in

idiomu dodala opombo, kjer je bralcu povedala za zgodbo in ga tako razložila, navedla pa je

tudi njegovo kitajsko transliteracijo in transkripcijo. S. Roškerjeva je prevedla implicitni

pomen citata, Stanič pa je – podobno kot Rondaninijeva – prevedel tako, da je poskušal

ohraniti izvirni citat, vendar je odstranil nepotrebne informacije (lastno ime starca), citatu pa

je dodal tudi opombo, kjer je bralcu posredoval zgodbo. V nasprotnem primeru namreč

ciljnim bralcem ne bi bilo jasno, od kot se v noveli pojavi ta starec. Mi takega reka ne

poznamo, tako da je očitno, da gre za prevod Lu Xunovega citata, kar pa iz prevoda ne bi bilo

razvidno.

8.3.5.2. Kitajski izvirnik str. 58: »这一场”龙虎斗” 似乎并无胜败.«

龙虎斗 (Long hu dou, Boj med zmajem in tigrom) je na Kitajskem znan mitološki dvoboj, njegove

najstarejše upodobitve so stare 6000 let. V bojih sta zmaj in tiger večna nasprotnika; tiger je ofenziven,

zmaj pa defenziven. V feng shuiu tiger velja za nevarno in občudovano žival, medtem ko imajo zmaja za

prinašalca sreče in dobrega. Ti dve sili pogosto enačijo z yinom in yangom, ravnovesjem nasprotij, ki sta v

večnem boju, brez zmagovalca in poraženca, ravno zato Lu Xun omenja ta dvoboj (Tiger versus dragon:

16. 11. 2013).

o Rondanini str. 72: »Questo “combattimento tra tigre e dragone44“ sembrò restare

senza vicnitore né vinto [...].« »44. Vedi nota precedente. [...].«

o Bianciardi str. 38: »Quest'epica lotta era evidentemente finita senza vittoria e senza

sconfitta, [...].«

o S. Rošker str. 120: »Tako se ta borba med “zmajem in tigrom” ni končala z

nikogaršnjo zmago in z nikogaršnjim porazom.«

o Stanič str. 67: »V tem boju “med zmajem in tigrom” ni bilo videti ne zmage ne

poraza.«

94

Ime dvoboja so vsi razen Bianciardija dobesedno prevedli in ga postavili v narekovaje,

Rondaninijeva pa je dobesednemu prevodu dodala opombo. Bianciardi je poimenovanje tega

dvoboja izpustil in namesto njega uporabil označevalca oziroma splošnejši izraz »epica lotta«.

Stanič in S. Roškerjeva sta ime boja samo dobesedno prevedla brez opomb. Glede na to, da je

Lu Xun v drugem delu stavka pojasnil, da v boju ni ne zmagovalca ne poraženca, dobesedni

prevod imena dvoboja ni potreben, saj je stavek tudi z izpustitvijo dovolj razumljiv; če pa se

ga prevajalci odločijo dobesedno prevesti, se mi zdi pametno, da ga dopolnijo z opombo.

8.3.5.3. Kitajski izvirnik str. 70: »[...], 蓬头散发的像一个刘海仙.«

刘海 (Liu Hai) je kitajska mitološka oseba, ki ima podobo mladega fanta dolgih in razmršenih las. Bil naj

bi alkimist, ki je v 10. stoletju odkril skrivnost nesmrtnosti in je tako tudi sam postal nesmrten. Izdala naj bi

mu jo 蜍蟾 (chan chu), mitska krota, ki jo imenujejo tudi »krota denarja«. Na Kitajskem so pogoste tudi

kiparske upodobitve te krote, ki sedi na kupu antičnih kovancev, ima en kovanec v ustih in rdeče oči. Po

陇水 (feng shui) so tej kipi talisman za bogastvo in obvarujejo pred nesrečo, v ta namen jih morajo

postaviti ob vhodna vrata (Liu Hai and the three legged toad: 18. 11. 2013).

o Rondanini str. 95: »[...], che gli dava l'aspetto scarmigliato dell' immortale Liu Hai65.«

»65. »Liu Hai 海刘 [...].«

o Bianciardi str. 59: »[...], e una spanna di capelli che si era lasciato ricrescere gli cadeva

sulle spalle, ondeggiando scarmigliata come quella di una divinità dei monti.«

o S. Rošker str. 140: »[...], tako da je spominjal na legendarno božanstvo Liu Haija.«

o Stanič str. 78: »[...], je bil podoben pravičniku Liu Haiu.«

Rondaninijeva je lastno ime »Liu Hai« transliterirala in mu dodala opombo, v kateri je lastno

ime transkribirala in bralcu posredovala mit. S. Roškerjeva in Stanič sta njegovo ime

transliterirala, vendar mita nista razložila, Bianciardi pa je izraz nadomestil s parafrazo. Lu

Xun pravi, da je imel A Q že dolge lase in je zato spominjal na Liu Haia. Prevajalci, ki so

hoteli bralcem predstaviti izhodiščno kulturo, so razložili, zakaj je Lu Xun uporabil ravno to

lastno ime v delu. Za tiste, ki pa tega niso storili, bi bilo morda najbolje, da lastnega imena ne

bi uporabili in bi prevedli, kot je prevedel Stanič, s parafrazo, saj s takim prevodom bralcem

nič ne nič povedo, bralci bodo zato to lastno ime zaznali kot odvečno.

95

8.3.5.4. Kitajski izvirnik str. 72: »[...], 未庄在黑暗里很寂静, 星时候一般太平伏羲寂静土.«

伏羲 (Fu Xi) je kitajski mitološki cesar, ki naj bi Kitajski vladal v letih od 2800 do 2737 pred našim

štetjem. Legenda pravi, da sta v poplavi preživela samo Fu Xi in njegova sestra Nüwa, ki sta iz gline

ustvarila ljudi in jim vdahnila življenje (Fu Xi: 17. 11. 2013). V noveli se mit pojavlja, ker naj bi v tem

obdobju bilo zelo mirno.

o Rondanini str. 97, 98: »[...] e il vilaggio di Wei era calmo, avvolto da un'oscurità che

ricordava la Grande Pace dell'epoca dell'imperatore Fu Xi68.« »68. Fu Xi [...].«

o Bianciardi str. 62: »Era anche più scuro al Tempio del Nume Tutelare. Dopo che ebbe

chiuso il grande portone, avanzò a tentoni nella stanza e [...].«

o S. Rošker str. 143: »Vasica Weizhuang je mirno počivala, kot bi utonila v katero

starodavnih legend o mitološkem cesarju Fu Xiju.«

o Stanič str. 79: »Noč je bila brez lune in tako tiha, kot da so se vrnili časi velikega miru

pod cesarjem Fu Hsijem53, [...].« »53. Mitični [...].«

Rondaninijeva in Stanič sta lastno ime cesarja transliterirala ter mu dodala opombo, v kateri je

Rondaninijeva lastno ime tudi transkribirala. Lastno ime je transliterirala tudi S. Roškerjeva,

vendar brez opombe. Uporaba lastnega imena v tem stavku je sprejemljiva, saj lastno ime

časovno opredeli to obdobje, čeprav brez opombe, v kateri bi bralcem to razložili, ni smiselna.

Bianciardi je lastno ime izpustil, prevod te povedi pa je povsem zgrešen. Lu Xun namreč ne

pravi, da je bilo to obdobje temno ampak mirno, najverjetneje je zgrešen prevod posledica

posrednega prevajanja iz ruščine.

Prevajalci mite oziroma lastna imena mitoloških oseb pogosto izpuščajo oziroma jih tako

vključujejo v besedilo s kulturnim ekvivalentom ali parafrazo, da bo bralcu jasno, zakaj jih je

avtor v zgodbi omenil. Ena od možnosti je tudi dobesedni prevod, ki mu skora j vedno sledi

opomba. V slovenskih in italijanskih prevodih so pogosti tudi dobesedni prevodi imen

mitoloških oseb ali citatov, ki izhajajo iz določenih mitov, toda brez opomb, kar zopet

povzroča kopičenje bralcu nerazumljivih informacij v prevodu.

96

8.3.6. Prazniki

8.3.6.1. Kitajski izvirnik str. 47: »这是未庄赛神的晚上.«

赛神 (sai shen) je bila verska procesija oziroma praznik, ob katerem so častili vaškega zavetnika

(najverjetneje so ga v Weizhuangu objahali 14. dne 4. lunarnega meseca). Ob tem prazniku so po vasi

nosili kip vaškega zavetnika, ljudje pa so mu darovali in ga prosili za srečo. Na ulicah je odmevala glasba

in igrali so bobenčki, prisotna je bila častna straža z zastavami in orožjem, na vaških odrih pa so potekale

opere in igre za dobrodošlico lokalnemu zavetniku (Saishen: 15. 11. 2013).

o Rondanini str. 51: »Una sera era la festa degli dei di Wei.«

o Bianciardi str. 19: »Fu la sera della Festa degli Dei, a Weiciuan.«

o S. Rošker str. 104: »Zgodilo se je na predvečer praznika Weizhuanskih božanstev.«

o Stanič str. 57: »Zgodilo se je nekega večera na praznik krajevnega božanstva.«

Pri nas poznamo podobno tradicijo z župnijskimi prazniki, kjer se časti zavetnika mesta,

vendar praznik nima takšnih pomenov kot na Kitajskem in ni tako pomemben za ljudi, zato ni

popoln ekvivalent. Izraz se prevajalcem ni zdel dovolj pomemben, da bi ga transliterirali in

razložili – kot to storijo največkrat, ko v c iljnem jeziku ni ekvivalentov –, zato so ga

nadomestili z opisnim in funkcijskim ekvivalentom ter ga tako nevtralizirali, Stanič pa je pri

tem izpustil lastno ime vasi.

8.3.6.2. Kitajski izvirnik str. 60: [...], 中春是刚过了这年了.«

中春 (Zhongqiu, »Lunin praznik« ali »Festival jeseni«) se praznuje 15. dne 8. lunarnega meseca, ob

jesenskem enakonočju (po gregorijanskem koledarju je to v poznem septembru oziroma v zgodnjem

oktobru). To je drugi najpomembnejši praznik na Kita jskem po kitajskem novem letu. Zgodovina tega

praznika sega v dinastijo Zhou, kjer se je razvil iz praznovanj ob koncu žetve in veselja ob polni luni.

Praznik je postal popularen v dinastijah Tang in Song. Takrat so bogataši na svojih dvoriščih prirejali

bankete in ob vinu ter glasbi občudovali polno luno, revnejši pa so si privoščili 月月 (yuebing, »lunin

kolač«), ki je še danes zelo popularen. Njegova okrogla oblika simbolizira srečanje in druženje z družino

ter se podarja družinskim članom z željo, da bi praznik praznovali skupaj (Mid-autumn festival: 12. 11.

2013).

o Rondanini str. 75: »[...], era appena trascorsa la Festa di Mezzo Autunno46.« »46.

Zhongqiu 秋中«: [...].«

o Bianciardi str. 40: »[...], poco dopo la Festa della Luna di quell'anno.«

97

o S. Rošker str. 124: »Kmalu po luninem prazniku istega leta [...].«

o Stanič str. 68: »[...] šele po prazniku jeseni.«

Ker je praznik na Kitajskem popularen, imamo v slovenščini in italijanščini več

standardiziranih prevodov zanj. Našla sem npr. poimenovanja »praznik sredine jeseni« in

»praznik jeseni«, v prevodu pa zasledimo tudi ime »lunin praznik«. Italijanska poimenovanja,

ki sem jih našla so »Festa della luna«, »Festa di metà autunno«, v prevodu pa zasledimo tudi

»Festa di mezzo autunno«. Vsak prevajalec je ime praznika prevedel z uporabo enega izmed

številnih standardiziranih prevodov, Rondaninijeva pa mu je dodala še opombo s

transliteracijo in transkripcijo ter ga bralcu predstavila.

8.3.6.3. Kitajski izvirnik str. 67: 庵和秋天时劳 一样静, [...].«

Praznik 秋劳 (Chunjie, »Kitajsko novo leto« oziroma v dobesednem prevodu »praznik pomladi«) je

največji in najpomembnejši praznik na Kitajskem. Za Kitajce predstavlja prvi dan lunarnega leta. Določa se

glede na kitajski lunarni koledar in se po gregorijanskem koledarju praznuje enkrat med 22. januarjem in

19. februarjem. Običajno se praznovanja začnejo dan pred lunarnim novim letom, ko je navada pripraviti

饭圆团 (tuanyuanfan oziroma »skupna družinska večerja«). Ljudje takrat množično obiskujejo templje,

kjer prosijo bogove za zdravje v prihajajočem letu in prižigajo kadila ter papirnat denar v čast prednikom.

V tem obdobju je pogosto tudi pokanje petard in izobešanje rdečih lampijončkov, na ulicah potekajo parade

z bobenčki ter tigrovim in zmajevim plesom, otrokom se kot novoletno darilo podarja 红红 (hongbao,

rdeča ovojnica z denarjem) (Chunjie, 15. 11. 2013).

o Rondanini str. 88: »Il suo monastero era calmo come alla Festa di Primavera, [...].«

o Bianciardi str. 53: »Il convento era tranquillo, come se fosse primavera, [...].«

o S. Rošker str. 135: »[...] je bil samostan prav tako miren kot spomladi, ko ga je bil

nazadnje obiskal.«

o Stanič str. 75: »V samostanu [...] je kraljevala prav taka tišina kot takrat spomladi.«

Rondaninijeva je v prevodu uporabila enega izmed številnih standardiziranih prevodov tega

praznika, vendar prazniku ni dodala razlage. V prevodih ostalih prevajalcev pa se je od

»praznika pomladi« ohranila le »pomlad«, torej so določene informacije izvirnika izpustili.

Glede na to, da podatek za zgodbo ni bistven, je tako še najbolje, saj nima smisla v tekst

vključevati kulturno-specifičnih izrazov, ki tekstu nič ne dodajo, če jih bralcu ne ustrezno

98

pojasnimo. Čeprav Lu Xun ni imel v mislih navadnega spomladanskega dne, ampak Kitajsko

novo leto, so prevodi ustrezni.

Večji kitajski prazniki, kot sta 中春 (Zhongqiu, 8.3.6.2.) in 秋劳 (Chunjie, 8.3.6.3.), imajo

največkrat več možnih ustaljenih prevodov, med katerimi lahko prevajalci izbirajo. Naslednja

dilema, ki jo imajo, pa je odločitev, ali bodo standardiziranemu prevodu dodali tudi razlago.

To je odvisno predvsem od tega, kako dobro naj bi bralci prevoda poznali izhodiščno kulturo,

koliko je praznik pomemben v delu in ali prevajalci želijo bralcem prevoda predstaviti

izhodiščno kulturo. V našem primeru je samo Rondaninijeva razložila 中春 (Zhongqiu), vse

ostale praznike pa so prevedli s standardiziranim prevodom ali opisnim in funkcijskim

ekvivalentom brez razlage. Tako so ohranili kulturno specifičnost teh praznikov, ker jih pri

nas ne praznujemo in so značilnost kitajskega prostora.

Manjši prazniki običajno nimajo standardiziranih prevodov, saj nanje prevajalci ne naletijo

tako pogosto. V našem primeru so praznik 赛神 (Saishen, 8.3.6.1.) prevedli z opisnim in

funkcijskim ekvivalentom, ki sta dovolj nazorna, da prevajalcem ni treba dodajati dodatnih

informacij za – v okviru tega dela – nepomemben praznik.

8.3.7. Tradicije

Newmark (2000: 165) meni, da je prevod izrazov, ki se nanašajo na posamezne tradicije,

odvisen predvsem od vrste ciljnega bralca. Našteva namreč tri vrste bralcev: strokovnjaka,

splošno izobraženega človeka in nepoznavalca, od katerih bo vsak pričakoval drugačen

prevod in se bodo zato tudi strategije za prevajanje tradicij spreminjale (Newmark: 2000:

165).

8.3.7.1. Kitajski izvirnik str. 46: » »[...] 打了儿子我总算被, 考在的世界真不想样 [...].«

V skladu s konfucijansko moralo morajo vsi spoštovati svojo družino in klan, če mlajši žali starejšega ali,

kot v tem primeru sin (儿子, erzi) očeta, to velja za hudo napako in je sramota za tistega, ki žali, ter

poveličuje onega, ki ga žalijo. A Q na ta način sebe zopet spreminja v »moralnega zmagovalca«

(Rondanini: 2011: 49).

99

o Rondanini str. 49: »Tutto sommato, se sono i miei figli a picchiarmi26, è il mondo alla

rovescia!; [...].« » 26: Secondo la morale [...].«

o Bianciardi str. 17: »È come se mi avesse picchiato mio figlio. Il mondo oggi va

proprio a rovescio ...«

o S. Rošker str. 102: »[...] To je tako, kot bi me pretepel moj lastni sin. Le kam je prišel

ta svet ...«

o Stanič str. 56: »Recimo, da me je zdelal moj nevredni sin ... Dandanašnji časi niso

ničemur več podobni19.« »19. Po kitajski morali [...].«

Vsi prevajalci ta stavek prevedejo z uporabo strategije dobesednega prevoda, ki mu samo

Rondaninijeva in Stanič dodata razlago. Pri nas dejanje, ki je opisuje Lu Xun velja za

sramotno, češ: »Kako sem vzgojil sina, da me pretepa?!«, medtem ko je A Q, vajen

spreminjanja porazov v moralne zmage, tudi temu dogodku našel razlago, ki ga je spremenila

v moralnega zmagovalca, kar povprečnemu bralcu brez razlag ne bo jasno.

8.3.7.2. Kitajski izvirnik str. 50: »[...] 难道真如市上所说, 皇帝已经停了现, [...].«

Beseda 皇帝 (huangdi) se nanaša na vsakega vladarja imperialne Kitajske, ki je bil na oblasti v času od

ustanovitve dinastije Qin do zadnjega vladarja 宣宣 (Xuantong), ki se je leta 1912 v zadnji dinastiji Qing

odrekel prestolu. Naziva 皇帝 (huangdi) se je spomnil Zhao Zheng, vladar dinastije Qin, ki si je nadel ime

秦始皇帝 (Qinshi Huangdi), da bi sebe ločil od 胡 (wang, kraljev) pred njim, ter si tako pridal višji status

od kralja. Tako je Qinshi Huangdi začel tradicijo dinastij, v katere združujemo vladarje iz iste družine.

Večina dinastij je pripadala etniji Han, nekaj dinastij pa je bilo tudi mongolskih ali mandžurskih (Emperor

of China: 22. 3. 2014).

V tej povedi se Lu Xun z izrazom 皇帝 (Huangdi) nanaša na cesarja 光绪 (Guangxu), 11. vladarja

dinastije Qing.. Začel je 法变家戊 (cheng cheng bianfa, Reforma 100. dni), v sklopu katere so leta 1906

ukinili uradniške izpite (o tem govori ta poved).

o Rondanini str. 56: »[...], e chissà se era vero che in città l'imperatore aveva abolito gli

esami e [...].«

o Bianciardi str. 24: »Forse era vero quel che dicevano al mercato: »L'imperatore ha

abolito i concorsi di stato, e [...].«

o S. Rošker str. 108: »Pravijo, da naj bi cesar odpravil državne uradniške izpite.«

100

o Stanič str. 59: »Bržda bo res, kar govorijo na bazarju, da je cesar odpravil izpite in

noče več [...].«

Kitajski 皇帝 (huangdi) ima drugačno zgodovino in funkcijo od italijanskega vladarja

»imperatore« in slovenskega »cesar«, zato se besede ločijo po konotativnem in denotativnem

pomenu. Kitajske cesarje so namreč združevali v dinastije, za besedo, ki bi poimenovala to

funkcijo pa v ciljnih jezikih nimamo ekvivalenta. Poleg tega se besedi razlikujeta tudi po

konotativnem pomenu, saj se zahodni in vzhodni cesarji v lastnih kulturah dojemajo drugače.

Kitajski cesarji so namreč veljali za 天子 (tianzi, Nebeški sin), torej za izbrance, ki so vladali

zemlji po »napotkih« neba, če niso sledili naravnim zakonom v vladanju ali niso bili dovolj

absolutistični, pa je dinastija izgubila »nebeški mandat«. Prevodi so, ker nimamo ustreznih

ekvivalentov v ciljnem jeziku, ustrezni.

8.3.7.3. Kitajski izvirnik str. 50: » [...], 半年之无他回土家里来, 腿人直了, 辫子人不见了,

[...].«

辫子: bianzi, kita

Kitajska kita je bila pričeska, ki so nosili ljudje iz etnije Man. Sledili so

namreč Konfucijevemu nauku 孝 (xiao, »usmiljenje potomcev«), ki

pravi, da so nam predniki darovali telo, kožo in lase, ki jih ne smemo poškodovati. Ko so Mandžurci v

zgodnjem 17. stoletju premagali hanovsko dinastijo Ming in ustanovili zadnjo – mandžursko – dinastijo

Qing, so v znak mandžurske nadvlade od vseh moških zahtevali, da nosijo kito. Kdor je ni imel, je veljal za

upornika oziroma izdajalca in so ga kaznovali s smrtno kaznijo. V času Lu Xuna so si študenti, ki so šli

študirat v tujino, pogosto postrigli kito. Ta gesta je sčasoma postala sinonim opozicije dekadentnemu

režimu. Po padcu zadnje dinastije, leta 1910, so to zahtevo opustili in kita je postala simbol propadle

dinastije (Godley: 17. 11. 2013).

o Rondanini str. 56: »In passato se l'era svignata in città per andare a fare studi

occidentali e poi, non si sa come, era finito in Giappone ed era ritornato dopo sei mesi,

[...], senza treccia31, [...].« »31. Per i giovani [...]. «

o Bianciardi str. 24: »Era andato in città, a studiare in una scuola straniera, poi p areva

che fosse andato in Giappone; quando tornò, sei mesi dopo, aveva le gambe dritte ed

era scomparsa la sua coda di porco.«

101

o S. Rošker str. 108: »Potem pa je, kdo ve, čemu, odpotoval na Japonsko. Že čez pol leta

pa se je popolnoma spremenjen vrnil. Hodil je vzravnano in njegov čop je izginil

neznano kam42.« »42. Ko so leta [...]. «

o Stanič str. 59: »Nekoč se je šolal v tuji šoli v mestu, potem pa je neznano kako prišel

na Japonsko; čez pol leta se je vrnil domov brez kite [...].«

辫子 (bianzi) ima v slovenščini popolno ustreznico »kita«, torej prevajalci ne bodo imeli

težav z iskanjem ekvivalenta. Problem pa predstavlja dejstvo, da ima ta frizura na Kitajskem

denotativni pomen, ki ga večina slovenskih in italijanskih bralcev prevoda ne pozna. Zato

morda prevajanje brez opombe ni najbolj ustrezno. S. Roškerjeva se je edina odločila izraz

prevesti s splošnejšim izrazom in kito nadomestila s čopom, torej je uporabila strategijo

označevalca, ki mu je dodala opombo z razlago pomena kite za Mandžurce. Rondaninijeva je

kulturno-specifičen izraz dobesedno prevedla in mu ravno tako dodala opombo, tokrat brez

transliteracije in transkripcije. Stanič je storil isto, le da ni dodal opombe. Bianciardi pa je

izraz prevedel z uporabo starejšega uradno priznanega izraza za to frizuro, ki je morda bolj

ustrezen kot »treccia«, saj tako ne poimenujemo nobene od »vsakdanjih frizur« in nakazuje na

kulturno specifičnost.

8.3.7.4. Kitajski izvirnik str. 51: »不中这秃儿却拿着一地黄漆的棍子──就是阿 Q所谓哭

丧棒[...].«

哭丧棒 (ku sang bang) je žalovalna palica iz vrbe, ki so jo v tradicionalni

Kitajski uporabljali pri pogrebih. Na Kitajskem je namesto naše črne

žalovalna barva bela, zato so palico ovijali z belim papir jem. Sin umrlega

očeta ali matere je v znak žalovanja čepel in slonel na palici, ki mu je

služila kot podpora, da bi izražal 孝 (»usmiljenje potomcev«). Palica se

še danes uporablja na pogrebih v odmaknjenih vaseh.

V našem primeru je rumeno palico, ki jo je kot pomoč pri hoji uporabljal Mladi Qian, A Q zamenjal z

žalovalno, saj ni poznal zahodnjaške navade starejših ljudi – ki jo je prevzel Mladi Qian – da si s palicami

pomagajo pri hoji (Cultural China: 12. 11. 2013).

o Rondanini str. 57: »Inaspettatamente, quel calvo teneva in mano un bastone laccato di

giallo (che A Q chiamava il bastone da lutto) [...].33« »33. Si trata di [...].«

102

o Bianciardi str. 25: »Per sfortuna questa “zuccapelata” aveva un bastone lucido e scuro,

che A Q chiamava “la mazza portata da quello che accompagna il morto”, [...].«

o S. Rošker str. 109: »Žal je “Plešasti osel” pri sebi vselej nosil rumeno lakirano

sprehajalno palico, katero je A Q sam pri sebi vselej imenoval “pogrebni količek”.«

o Stanič str. 60: »Ponarejeni zamorski hudič je nepričakovano dvignil lakirano žolto

palico, ki jo je A Q imenoval “pogrebna palica”, 26[...].« »26. Sin se [...].«

Tudi v Sloveniji in Italiji poznamo lesene palice za pomoč pri hoji, ne pa žalovalnih palic, ki

so kitajska kulturna specifika, in je večina Italijanov in Slovencev ne pozna. Pri prevajanju

tega izraza so prevajalci našli podobne rešitve, vsi so izraz nevtralizirali. Bianciardi tako, da je

izraz nadomestil s parafrazo, ki jo je postavil v narekovaje. S. Roškerjeva je izraz nadomestila

z opisnim ekvivalentom in ga postavila v narekovaje, Stanič ravno tako, le da je dodal

opombo, Rondaninijeva pa je edina, ki prevoda ni postavila v narekovaje, a mu je kljub temu

dodala opombo.

Menim, da so stavki brez razlag nerazumljivi, saj ne vemo, zakaj bi palice za pomoč pri hoji

imenovali »pogrebne palice« (pri nas pogrebnih palic niti ne poznamo). K ljub nevtralizaciji se

v prevodu ohrani določena mera »kitajskosti«.

8.3.7.5. Kitajski izvirnik str. 56: » 二赵府上请道士祓除缢鬼, 费用由阿 Q负担. «

Verovanje v duhove se je razvilo nekaj tisočletij nazaj iz primitivnih ljudskih verovanj antične Kitajske,

kasneje pa se je vključ ilo v uradne religije budizma, daoizma in konfucijanizma. Glede na to, kako je

posameznik umrl, so poznali dobre in zle duhove, npr: 陇鬼 (shui gui, duh nekoga, ki je utonil in po smrti

živi v vodi), 无头鬼 (wu tou gui, brezglavi duh, ki se sprehaja po svetu brez cilja), 鬼鬼 (gui po, duh

ženske, ki je bila nekoč dekla in je po smrti prevzela obliko starejše prijazne ženske) (Chinese ghost

culture: 22. 3. 2014). V našem primeru Lu Xun omenja 缢鬼 (yigui, zli duh, duh »obešanja«). Največ

pozornosti so duhovi deležni ob 鬼日 (gui ri, dan duhov) ki po kitajskem lunisolarnem koledarju pade na

15. noč 7. meseca, celoten mesec praznovanja pa imenujejo 鬼月 (gui yue, mesec duhov). V tem času naj

bi duše prednikov prišle iz onstranstva in obiskale živeče svojce. S tem praznovanjem je neločljivo

povezano tudi čaščenje prednikov ter koncept 孝 (xiao oziroma »usmiljenje potomcev«). Njim v čast svojci

žgejo kadilne paličice in papirnat denar, ter jim darujejo hrano. Na celinski Kitajski verovanje v duhove

upada zaradi ateističnega vpliva komunizma, na Tajvanu, ki se od leta 1949 razvija samostojno, pa kar 90

% ljudi verjame v duhove, vera je prisotna kot mešanica vraževerja in religije (Chinese ghost culture:

22. 3. 2014, Ghost Festival—Chinese Halloween: 24. 3. 2014).

103

o Rondanini str. 67: »Secondo: a casa Zhao sarebbe venuto un prete taoista per praticre

un rito contro gli spiriti maligni41, che sarebbe stato totalmente spesato da A Q.« »41.

La morale [...].«

o Bianciardi str. 33: »2. Ah doveva pagare i preti taoisti che la famig lia Ciao aveva

chiamato per scacciare gli spiriti maligni.«

o S. Rošker str. 117: »2. A Q bo moral plačati daoistične svečenike, ki jih je naročil

prečastiti Zhao, da bodo izvedli čistilni obred, s katerim bodo pregnali zle duhove, ki

bi lahko mamko Wu napeljali k samomoru.«

o Stanič str. 64: »Drugič: Družina Chao bo na njegov račun pokliala taoističnega

meniha, da bo izgnal demona samomora.«

Tudi pri nas poznamo mite o duhovih, ki strašijo po zapuščenih hišah, vendar ima koncept

duhov na Kitajskem razsežnosti, ki jih slovenski in italijanski bralci ne poznajo. Tega

zanimivega dela kitajske kulture nihče razen Rondaninijeve ni razložil. Ker se jim informacije

niso zdele dovolj pomembne, so za prevod tega izraza uporabili metodo označevalca (tu

namreč ni bilo govora o »zlem duhu«, ampak o »duh samomora«). Kljub temu je v tem

primeru prevod ustrezen.

8.3.7.6. Kitajski izvirnik str. 65: »[...], 个个白盔白甲: 百着崇正皇帝的素.«

Mandžurce, ki so vladali v zadnji dinastiji Qing, so ljudje zaznavali kot tujce, zato so bili veseli, ko je

dinastija strmoglavila, Šinhajsko revolucijo 辛亥革柱 (Xinhai geming) leta 1911 pa so občutili kot

maščevanje Mandžurcem za zrušenje dinastije Ming, obenem pa se jim je povrnilo upanje, da se bo na

oblast ponovno povzpela etnija Han, večinska etnija na Kitajskem.

Lu Xun v tem stavku opisuje vstop hanskih revolucionarjev v mesto, ko so ljudje v belem (ki je na

Kitajskem barva žalovanja) žalovali za zadnjim vladarjem hanovske dinastije 明 (Ming), 崇正 (Chong

Zhen) (Rondanini: 2011:84).

o Rondanini str. 84: »[...] e che portassero tutti elmetti bianchi e armature che

attestavano la loro obbedienza all'imperatore.54« »54. Riferimento [...].«

o Bianciardi str. 49: »[...], tutti con elmi ed armature bianche, in segno di lutto per Tsun

Cien, l'imperatore della dinastia Ming.«

o S. Rošker str. 132: »Vsi so nosili bele srajce in bele zaščitne telovnike; to je bila

žalovalna obleka v čast preminulemu cesarju Zong Zhengu.45« »45. Zong Zheng [...].«

104

o Stanič str. 73: »[...] in si v znamenje žalovanja za cesarjem Chung Chenom nadeli bele

oklepe in šleme.46« »46. Na Kitajskem je [...].«

Tukaj so vsi prevajalci razen Bianciardija ugotovili, da brez razlage okoliščin bralcem

prevoda ne bo šlo. Bianciardi je delno razlago podal v tekstu, vendar še vedno ni jasno, zakaj

bi žalovali za vladarjem dinastije Ming (o kateri povprečen italijanski bralec ve zelo malo) in

tudi ne, zakaj so oblečeni v belo. Drugi prevajalci tu uporabijo strategijo dobesednega

prevoda, ki mu dodajo opombo. V takih primerih se lepo vidi vloga prevajalca kot kulturnega

posrednika.

8.3.7.7. Kitajski izvirnik str. 68: »[...], 便将辫子盘在顶上, [...].«

V Šinhajski revoluciji 辛亥革柱 (Xinhai geming) leta 1911, v kateri je strmoglavila zadnja kitajska

dinastija Qing in so ustanovili Republiko Kitajsko, so si mnogi odrezali kite; drugi, ki pa so zaupali

republikanskim oblastem, so jih samo zvili na teme ali jih pokrili s kapo. Tudi Zhao mlajši je to storil takoj,

ko je slišal, da so revolucionarji prišli v vas (Queue hairstyle: 24. 3. 2014).

o Rondanini str. 89: »[...] si era arrotolato subito la treccia sul capo58 [...].« »58. I

rivoluzionari tagliavano [...].«.«

o Bianciardi str. 54: »[...], quella notte si era subito arrotolato sulla testa il codino di

porco [...].«

o S. Rošker str. 136: »[...], zvil svoj čop in si ga pritrdil na teme.«

o Stanič str. 76: »[...] si je hitro zvil kito na teme48 [...].« »48. Po revoluciji leta 1911, [...].«

Ta Zhaova gesta ima simboličen pomen. Izraža namreč A Qjevo naravnanost do revolucije, ki

je bralci sami ne bodo razumeli in bo brez dodatne razlage prevajalca ostala neutemeljena in

brez poudarka, ki si ga po mojem mnenju zasluži. Edina, ki sta bralcem pomagala pri

razumevanju sta Rondaninijeva in Stanič, S. Roškerjeva in Bianciardi sta se poslužila samo

dobesednega prevoda. V primerih kot je ta, vidimo tudi vlogo ciljnih bralcev. Če bi slovenski

prevod bral kitajec, ki zna slovensko, z razumevanjem ne bi imel težav, za slovenskega bralca

pa je razlaga nujna, če mu želi prevajalec poleg geste prenesti tudi simbolično sporočilo.

105

8.3.8.8. Kitajski izvirnik str. 76: »[...], 忽然给他百上一件洋布的白背心, 上面有些黑字.

阿 Q 很气苦: 因为这很像是带孝, 而带孝是晦气的.«

[带孝: dai xiao, žalovalna oblačila; 晦气: huiqi, »slabo znamenje«]

V tradicionalni Kitajski so imeli navado, da so obsojene na smrt oblekli v belo tuniko, na kateri je bilo s

črnimi pismenkami zapisano obsojenčevo ime in priimek (S. Rošker: 2008: 14). A Q meni, da je obleči to

tuniko »slabo znamenje«.

o Rondanini str. 104: [...], gli diedero da mettere una casacca di cotone bianco, su cui

campeggiavano caratteri neri. A Q si rattristò: assomigliava molto a un abito da lutto e

vestire un abito da lutto porta male.«

o Bianciardi str. 68: »[...] gli misero addosso una veste bianca, di stoffa straniera, con

sopra dei caratteri in nero. Al tempo stesso gli legarono le mani dietro la schiena, e lo

trassero fuori dal palazzo.«

o S. Rošker str. 148: »[...] odeli v belo haljo iz inozemskega blaga, na kateri so bile s

črnim tušem narisane pismenke. To je A Q-ja razjezilo, kajti belo ogrinjalo ga je

spominjalo na pogrebna oblačila48« »55. Na smrt obsojene [...].« » 48. Na Kitajskem [...].«

o Stanič str. 83: »[...], in mu nadeli bel brezrokavnik iz uvoženega blaga, na katerem so

bile črne pismenke.55 To ga je zelo ogorčilo, ker je spominjalo na žalovanje.« »55. Na

smrt obsojene so [...].«

Bianciardi in Rondaninijeva prevodu nista dodala opomb, ampak sta poved samo dobesedno

prevedla. Glede na doslednost Rondaninijeve pri prevajanju in glede na to, da so njeni prevodi

polni dodatnih informacij, lahko sklepamo, da je tako prevedla namerno, da bi bralca pustila

v nevednosti. Bianciardi pa je dobesednemu prevodu dodal informacijo »gli legarono le mani

dietro la schiena«, ki je v izvirniku ni, vendar bralca napelje na misel, kaj se bo z A Qjem

zgodilo. S. Roškerjeva in Stanič sta poved dobesedno prevedla in ji dodala opombe.

Rondaninijeva je edina iz izvirnika v prevod prenesla A Qjevo mnenje, da je nositi to obleko

»slabo znamenje«, vsi ostali so informacijo izpustili.

8.3.7.9. Kitajski izvirnik str. 76: »阿 Q 忽然很羞愧自己没志气: 竟没有唱几句戏.«

V tradicionalni Kitajski so obsojeni na smrt peli arije ali junaške pesmi za množico, ki jih je prišla gledat.

Tako so kazali svoj pogum, če pa tega niso storili, so izgubili obraz (失面子, shi mianzi: zelo razšir jen

koncept na Kitajskem, ki bi ga pri nas prevedli dobesedno kot »izgubiti obraz«, v prenesenem pomenu pa

kot »izgubiti ugled«. Izraz je izredno ponižujoč za človeka, ki mu to rečejo, kar se zgodi v primerih, ko

106

posameznik po svoji krivdi v javnosti ne ravna, kot se od njega pričakuje. Tako izgubi ugled v očeh

njegovih prijateljev) (Rondanini: 2011: 105).

o Rondanini str. 105: »A Q provò vergogna per la propria mancanza di ambizioni

personali: non aveva ancora cantato nemmeno un verso d'opera!72« »72. La tradizione [...].«

o Bianciardi str. 69: »A Q all'improvviso si vergognò della sua mancanza di spirito,

perché non aveva cantato nemmeno un verso di qualche opera.«

o S. Rošker str. 148: »Kar naenkrat se je počutil osramočenega, ker ni pokazal dovolj

poguma. Če bi bil pravi mož, bi na svoji poti na morišče moral zapeti kakšno junaško

pesem iz ljudskih oper.«

o Stanič str. 83: »Postalo ga je sram, da ni pokazal svojega poguma, nobene pesmi še ni

zapel.56« »56. Na smrt [...].«

A Qja je bilo strah, da bi »izgubil obraz«, torej je bilo petje opere v tistem trenutku zahteva

množice in ne svoja želja. Rondaninijeva in Stanič sta to razložila v razlagi, S. Roškerjeva pa

je to parafrazirala s »če bi bil pravi mož«, kar da nekako vedeti, da se je to od njega

pričakovalo. Bianciardijev dobesedni prevod je nekoliko pomanjkljiv, saj verjetno bralcu

prevoda ni jasno, zakaj bi v takšnih okoliščinah moral peti.

Tradicije so sestavni del vsake kulture, vendar so ljudem, ki določene kulture ne po znajo,

nerazumljive. V številnih prevodih ni kulturno-specifičnih izrazov (kot v teh primerih), ki bi

poimenovali določeno tradicijo ali obnašanje, ampak se kulturna specifičnost kaže posredno,

v obnašanju ljudi. (Seveda velja poudariti, da je to obnašanje kulturno specifično samo za nas

in velja v izhodiščni kulturi za »normalno oz. pričakovano«). Tu se pokaže vloga prevajalca.

Čeprav povedi zlahka prevede in bo bralcu razumljiva vsaka beseda, mu obnašanje oseb v

delu ne bo jasno. V našem primeru povprečen bralec brez razlage ne bo vedel, zakaj ima

nekdo na temenu spleteno kito in jo z vstopom revolucionarjev v mesto zvije. (8.3.7.7.)

Avtorji obravnavanih analiz so v takih primerih najpogosteje uporabili strategijo dobesednega

prevoda, ki so mu dodali opombo, če pa so menili, da dogodek ni dovolj pomemben, so ga

samo dobesedno prevedli. Bralec prevoda si bo v teh primerih dogodke razlagal po svoje,

morda tudi narobe.

107

V noveli se pojavi tudi »pričeska«, ki sama po sebi ni kulturno specifična (辫子, bianzi,

8.3.7.3), vendar to postane v sklopu določene tradicije. Čeprav ima ta beseda v slovenščini in

italijanščini ekvivalent z istim denotativnim pomenom, se ti besedi od kitajske razlikujeta po

svojem konotativnem pomenu, ki ga je smiselno prenesti bralcem.

Predmeti, kot sta npr. 带孝 (dai xiao, žalovalna oblačila 8.3.8.8.) in 哭丧棒 (ku sang bang,

8.3.7.4.) obstajajo samo v kitajski kulturi, torej v slovenščini in italijanščini nimamo

ekvivalentov. Teh predmetov zaradi nepomembnosti v tekstu niso transkribirali ali

transliterirali, najpogosteje so jih nadomestili z opisnimi ali funkcijskimi ekvivalenti brez

razlag in jih tako nevtralizirali.

Zanimiva je tudi poved 8.3.7.9, ki je za bralca brez prevajalčevih opomb zavajajoča. Zanjo se

namreč skriva kitajski koncept »失面子«, ki ga nobeden od prevajalcev ni razložil, zato bodo

bralci verjetno mislili, da se je AhQju zmešalo. Peljejo ga na usmrtitev, on pa poje! V resnici

se je to v tradicionalni kitajski družbi pričakovalo od osebe, ki so jo peljejo na usmrtitev.

8.3.8. Merske enote

a. Kitajske merske enote za dolžino

8.3.8.1. Kitajski izvirnik str. 45: »[...] 譬如用三尺三宽的木板做成的凳子, [...].«

寸 (cun) predstavlja 1/10 尺 (chi) in je približna dolžina človeškega palca do členka oziroma približno 32

mm (Chinese phrase: 22. 3. 2014).

o Rondanini str. 47: »[...], le panche fatte con un'asse di tre piedi di lunghezza per tre

pollici di larghezza che tutti chiamavano “panche”, [...].«

o Bianciardi str. 15: »Per esempio. una panca di legno lunga un metro veniva chimaata

dagli abitanti di Weiciuan “una panca lunga” [...].«

o S. Rošker str. 100, 101: »Vaščani Weizhuanga so nizkemu lesenemu stolu, ki je v

širino meril tri chije v višino pa tri cune40, rekli pručka.« »40. Chi 尺 in cun 寸 sta [...].«

o Stanič str. 55: »Vaško sedalo, tri či dolgo in tr i cunj17 široko, so Weichuanci

imenovali preprosto “sedež”, [...].« »17: Dolžinski meri. [...].«

108

Rondaninijeva nam pove, da je stol širok 3 palce (»3 pollici«), kar je približna dolžina 3 寸.

Uporabila je strategijo opisnega ekvivalenta (1 寸 je namreč približna dolžina palca) in izraz

nevtralizirala. Bianciardi je informacijo o širini stola izpustil, S. Roškerjeva in Stanič pa sta

kitajski izraz transliterirala in naturalizirala ter uporabila opombo, kjer sta izraz razložila (S.

Roškerjeva je v razlago vključila tudi transliteracijo s pinyinom in transkripcijo)

8.3.8.2. Kitajski izvirnik str. 47: »做戏的锣鼓, 在阿 Q耳朵里仿佛在十里之外 [...].«

里 (li) je poleg 尺 (chi) in 步 (bu) tradicionalna kitajska dolžinska merska enota. Dolžina te enote se je

skozi čas spreminjala in je bila dolga od 300 do 500 步 (bu, korak), predstavljala pa je povprečno dolžino

poti, ki jo je kmet prehodil od hiše do njive (Chinese weights and measures: 24. 3. 2014).

o Rondanini str. 51: »Il rumore dei gong e dei tamburi dello spettacolo sembravano

lontani dieci li 30 alle orecchie di A Q, [...].« »30: »li 里«, misura [...].«

o Bianciardi str. 19: »Per le orecchie di A Q i tamburi e i gong dello spettacolo erano

lontani tre miglia: [...].«

o S. Rošker str. 104: »A Q se sploh ni menil za trušč gongov in bobnov. S lišal je zgolj

bankirjevo vpitje.

o Stanič str. 57: »Glasovi gongov in bobnov, ki so grmeli v gledališču, so do A Qja

prihajali kot od daleč, [...].«

Prevodi te povedi med seboj zelo razlikujejo. Rondaninijeva je izraz prenesla s transliteracijo

in mu dodala opombo, Bianciardi je v prevodu zopet uporabil dolžinske enote, ki niso v

uporabi v Italiji, Stanič je izpustil dolžinske enote in informacijo v ciljni jezik prenesel s

strategijo parafraze, S. Roškerjeva pa je stavek enostavno izpustila.

8.3.8.3. Kitajski izvirnik str. 70: »[...], 已经留土一尺多长的辫子都拆开了披在肩背上,

[...].«

尺 (chi) je kitajska dolžinska merska enota, ki meri 0.32 metra in predstavlja približno dolžino enega

podlaketa, deli pa se na 10 manjših enot imenovanih 寸 (cun) (Chi: 22. 3. 2014).

o Rondanini str. 95: »[...] e con la treccia lunga ormai più di un chi64 sciolta sulle spalle,

[...].« »64. ”Chi 尺”misura [...].«

109

o Bianciardi str. 59: »[...], e una spanna di capelli che si era lasciato ricrescere gli cadeva

sulle spalle, [...].«

o S. Rošker str. 140: »Lasje, ki so mu bili medtem že ponovno zrasli in so merili že

dober cun, so mu prosto padali na ramena, [...].«

o Stanič str. 78: »Zaradi razpuščennih las, ki so medtem že zrasli, je bil podoben [...].«

Rondaninijeva je izraz prenesla s transliteracijo, v opombi pa mu je dodala transkripcijo ter

izraz razložila. S. Roškerjeva je izraz naturalizirala, Bianciardi in Stanič pa sta dolžinsko

mersko enoto izpustila in uporabila parafrazo, v njunih prevodih se je tako izgubila kulturna

specifičnost.

b. Kitajske merske enote za težo

8.3.8.1. Kitajski izvirnik str. 56: »一, 明天用红烛──要一斤重的─一对, 香一封, 土赵府

上去赔罪.«

斤 (jin) je kitajska merska enota, ki je sprva tehtala 596.816 g, in je kot ostale merske enote za težo bila v

šestnajstiškem sistemu. Leta 1976 so z dekretom to kitajsko mersko enoto poenotili in jo pretvorili v

desetiški metrični sistem, ki ga poznamo tudi pri nas, in od takrat velja za uradnega tudi na Kitajskem –

tako sedaj en 斤 ( jin) tehta 500 g. Tradicionalne kitajske enote še vedno uporabljajo predvsem na

podeželju in pri prodaji na trgih in stojnicah.

o Rondanini str. 67: »Primo: il giorno seguente sarebbe andato a scusarsi dai Zhao

bruciando due candele rosse da un jin40 [...].« »40. un »jin 斤« [...].«

o Bianciardi str. 33: »1. La mattina dopo doveva portare due candele rosse, del peso di

una libbra, e [...].«

o S. Rošker str. 117: »1. Naslednjega jutra bo obiskal družino prečastitega Zhaota; prosil

jih bo odpuščanja in v znak kesanja jim bo podaril dve debeli rdeči sveči [...].«

o Stanič str. 64: »Prvič: Takoj jutri se bo šel opravičit v Chaovo hišo s predpisanim

številom poklonov, s sabo pa bo prinesel par rdečih sveč, od katerih bo vsaka tehtala

približno en tsi, [...].«

Bianciardi je v prevodu uporabil libre (1 jin, torej 500 g je približno 1.102 lb), torej je kitajske

merske enote zamenjal z britanskimi. Stanič je uporabil strategijo prenosa s transliteracijo,

110

Rondaninijeva je izraz transliterirala s pinyinom in mu dodala opombo, v kateri je prenesen

izraz tudi transkribirala, S. Roškerjeva pa se je približala bralcu in natančno težo sveč

izpustila ter jo raje izrazila opisno oziroma s parafrazo.

Pri prevajanju merskih enot so prevajalci presenetljivo pogosto uporabili transliteracijo z

opombo, nihče ni v našem metričnem sistemu poiskal ekvivalentov (Bianciardi in Stanič sta

uporabljala britanske enote, kar je najverjetneje posledica posrednega prevajanja). Informacije

o merah, ki so nepotrebne, so v nekaterih primerih prevajalci izpustili ali jih raje izrazili z

opisnim ekvivalentom oziroma parafrazo.

8.3.9. Ostalo

8.3.9.1. Kitajski izvirnik str. 43: »“你说我是你的本家么?”«

V tradicionalni Kitajski družbi so poznali dve vrsti priimkov: 姓 (xing, družinski priimek) in 氏 (shi,

klanski priimek). 姓 so sprva imeli cesarji in njihovi najbližji sodelavci. V »fevdalni« družbi, ko se je

zemlja razdelila med cesarjeve sodelavce in plemiče, so ti zemljo oddali svojim sorodnikom, za 姓 pa so

začeli dodajati 氏 oziroma »podpriimke, klanske priimke«, da so se tako lahko ločili med sabo in so

ustvarili še izrazitejšo hierarhično lestvico. Plemiči so torej imeli 姓 in 氏, v dinastiji Qin pa so se priimki

počasi začeli razširjati tudi med nižjimi sloji in razlike med 姓 in 氏 so se izgubile. 本家 (benjia) pomeni

biti član istega klana oziroma nositi isti priimek, torej biti bližnji ali oddaljen sorodnik. Klanski priimki in

vezi so pomembni predvsem zaradi tradicije čaščenja prednikov, saj so na Kitajskem in predvsem na

Tajvanu pogosti 一號 (tang hao, oziroma z dobesednim prevodom »prednikova dvorana«, kjer se družijo

ljudje z istim priimkom), običajno pa je nekje v bližini tudi tempelj za njihovo čaščenje. Priimki so na

Kitajskem pomemben kulturni simbol, saj z njimi ustvarjajo krvne vezi v družbeni strukturi zato ni čudno,

da se gospod Zhao zgrozi ko A Q reče, da nosita isti priimek, saj bi to pomenilo, da sta v sorodu, čeprav to

še ne pomeni, da sta del iste družine (Chinesetime: 17. 11. 2013).

o Rondanini str. 42: »[...], dici di far parte della mia famiglia?«

o Bianciardi str. 11: »Hai detto che appartieni al mio stesso clan?«

o S. Rošker str. 96: »Le kako naj bi bil tvoj priimek Zhao? Ali resnično meniš, da si

vreden tega priimka? Ti!«

o Stanič str. 52: »[...] ... Hvalil si se, da pripadaš v našo družino?«

111

Kitajski priimki imajo bogato zgodovino in zato drugačen pomen, kot ga imajo priimki pri

nas, zato jih je težko prevajati – to namreč niso »priimki« v pomenu, kot ga poznamo pri nas,

niti jih ne moremo prevajati kot »družina«, beseda »klan« pa ima pri nas negativne

konotacije.

Rondaninijeva, Bianciardi in Stanič so s strategijo označevalca kulturno specifičmi izraz

zamenjali s splošnim izrazom, ki je po njihovem mnenju najbližji ekvivalent kitajskega

benjia. Le S. Roškerjeva je izraz izpustila in ga nadomestila s parafrazo oz. povedala, kar je

implicitno povedal prečastiti Zhao. Očitno so se pomeni uporabljenih ekvivalentov dovolj

približali pomenu izvirnika, da se prevajalcem razlaga ni zdela potrebna.

8.3.9.2. Kitajski izvirnik str. 44: »生怕注音字母还未通行, 只好用了"洋字", [...].«

注音: zhuyin, fonetični zapis; 字母: zimu, črka, simbol

注音字母 (zhuyin zimu, v dobesednem prevodu »fonetični simboli«) je fonetični sistem zapisa pogovorne

kitajščine, ki mu pogovorno na Kitajskem pravijo bopomofo. Sestavljen je iz 37 znakov in 4 tonov, s

katerimi lahko zapišemo vse zvoke mandarinščine. Na Kitajskem so ga uvedli leta 1910, vendar ga je v 50.

letih zamenjal pinyin. Ta sistem se je ohranil samo na Tajvanu, kjer ga uporabljajo za vnašanje pismenk v

računalnik, pri učenju branja in pisanja v osnovnih šolah ter za iskanje pismenk po slovarju. Simboli

predstavljajo dele osnovnih potez ustaljenih oblik antičnih kitajskih pismenk. Simboli za konsonante so

npr.: ㄅㄆㄇㄈㄉㄊㄋㄌㄎㄏㄐ (Bopomofo / Zhuyin fuhao: 19. 11. 2013)

o Rondanini str. 44: »Temo anche che i simboli dell'alfabeto fonetico cinese18 non si

addicano a questo caso, ma di essere costretto a usare i “caratteri latini”«. »18. Lo “zhuyin

zimu [...].”«

o Bianciardi str. 13: »Mi dispiace che non sia ancora entrato nell'uso il nuovo sistema

fonetico; e credo che non ci sia altro da fare che servirsi dell'alfabeto occidentale

[...].«

o S. Rošker str. 98: »Poleg tega kitajska fonetična abeceda še vedno ni dovolj

razširjena, da bi jo lahko uporabil za zapis imena svojega junaka. Zato mi ne preostane

prav nič drugega, kot da uporabim latinico [...]. «

o Stanič str. 53: »Bojim se, da kitajska fonetična abeceda13 pri nas še ni dovolj

razširjena, zato mi ne kaže drugega, kot da se zatečem k “zamorskim črkam”: [...].«

»13. Uvedli so jo [...].«

112

Vsi prevajalci so izraz prevedli tako, da so ga nadomestili s funkcijskimi oziroma opisnimi

ekvivalenti, torej so uporabili strategijo nevtralizacije. Edina, ki sta izrazu dodala opombo, sta

Stanič in Rondaninijeva, slednja je izraze tudi dopolnila s transkripcijo in transliteracijo v

opombi. S. Rokšerjev in Staničev prevod sta enaka, le da je Stanič izraz razložil (najverjetneje

po zgledu ruskega prevajalca), S. Roškerjeva pa ne.

Tu je zanimivo opazovati vlogo prevajalcev, ki se sam odločajo, katere dele kitajske kulture

bodo predstavili bralcu in koliko so kulturno-specifični izrazi pomembni v tekstu. Prevajalci

namreč običajno razložijo izraze, za katere menijo, da so pomembni.

8.3.9.3. Kitajski izvirnik str. 68: »因为老尼姑来阻挡, 说了三句话, 他们便将伊当作满政,

[...].«

满族 (Manzu, etnija Man, oziroma Mandžurci) je 4. najštevilčnejša kitajska etnična skupina z 10 milijoni

pripadnikov, njihove korenine segajo 2000 let nazaj. Večina jih je naseljenih v Mandžuriji od koder tudi

izvirajo. Ustanovili so dve dinastiji, Jin in Qing – zadnjo dinastijo v Kitajski zgodovini. Etnija Man ima

bogato kulturo s svojo pisavo in jezikom, ki pa počasi toneta v pozabo; obvladajo ju samo še starejši v

provinci 黑龙浙 (Heilongjiang), saj so drugi, ko so migrirali na jug, prišli v stik z etnijo 汉 (etnija Han, ki

predstavlja 92 % kitajskega prebivalstva) ter prevzeli mandarinščino. V zadnjih letih je veliko zanimanja za

to etnično skupino, z manjšinam naklonjenimi zakoni pa vse več ljudi identif icira kot pripadnike te etnije

(Travel China guide, 12. 11. 2013).

o Rondanini str. 90: »La vecchia monaca aveva opposto resistenza, ma non aveva detto

che tre frasi che loro l'avevano considerata connivente con il governo mancese [...].«

o Bianciardi str. 55: »Poiché la vecchia monaca tentava di fermarli, e di dire qualche

parola, fecero conto che fosse lei il governo manciú, [...].«

o S. Rošker str. 137: »Ker si je stara nuna drznila ovirati njuno početje, s tem pa tudi

revolucijo kot tako, [...].«

o Stanič str. 76: »Staro nuno, ki ji je padlo v glavo, da se je upirala in ugovarjala, sta

imela za predstavnico mandžurske vlade [...].«

Ta etnija je poznana tudi v Sloveniji in Italiji, zato imamo zanjo ustaljen naturaliziran prevod.

Uporabila sta ga oba italijanska prevajalca in Stanič, S. Roškerjeva pa je izraz izpustila. Ker je

izraz pogost, ga bralci poznajo, zato razlaga ni bila potrebna.

113

8.3.9.4. Kitajski izvirnik str. 70: »他写了一封"黄伞格"的信 [...].«

黄伞格: huang sange, pismo v obliki rumenega dežnika

To vrsto pisma so pošiljali ljudje, ko so želeli nekomu izraziti globoko spoštovanje, zato je pismo

vsebovalo številne spoštljive fraze in pohvale. Ime izhaja iz oblike pisma – pismenke so namreč na papirju

razporejene v 8 navpičnih stolpcev, srednja vrstica, v kateri sta napisana ime in priimek naslovnika pa je

najdaljša ter se začne višje in konča nižje od ostalih, zato oblika pisma spominja na sončnik z ročajem

(Huang sange: 19. 11. 2013).

o Rondanini str. 93: »Scrisse una lettera a ”ombrello di Mandarino62” [...].« »62. Lettera a

[...].«

o Bianciardi str. 58: »Aveva scritto una lettera estremamente formale, [...].«

o S. Rošker str. 139: »Namesto tega je prečastitemu pripravniku napisal izjemno laskavo

pismo, [...].«

o Stanič str. 77: »Napisal je pismo v obliki “rumenega sončnika50” [...].« »50. Tako pismo

so [...].«

Stanič in Rondaninijeva sta kitajski kulturno-specifičen izraz prevedla dobesedno, ga

postavila v narekovaje in mu dodala opombo, Bianciardi in S. Roškerjeva pa sta izraz

parafrazirala ter se tako znebila kulturne specifičnosti. Bianciardijev prevod ni najbolj

ustrezen, pisma namreč niso bila nujno »formalna«, ampak laskava.

114

8.4. Težave pri prevajanju zaradi jezikovnih specifik kitajščine

8.4.1. »Neprevedljivost«

8.4.1.1. Kitajski izvirnik str. 43, 44: »我曾经仔细想:阿Quei, 阿桂还是阿贵呢?

倘使他号人 »月亭«, 或者在八月间做过生日, 那一定是阿桂了; [...].«

桂: gui; kitajski cimetovec/ lovor; 贵: gui; dragocen, gosposki, plemenit, aristokratski, imeniten

Lu Xun v noveli A Qjev priimek zapiše s Q, kar je z Wade-Jilesom okrajšana transliteracija priimka Quei.

Z metodo pinyin, ki se največ uporablja na Kitajskem, bi ta priimek transliter irali Gui. Tu ima Lu Xun

težave. Navaja namreč, da ne ve, katero pismenko, ki se izgovori »gui« uporabiti za transkripcijo A

Qjevega priimka. Kot sem že omenila, ima kitajščina namreč določeno število besed, tako da vsaki besedi

pripada več pismenk, ki se torej izgovarjajo enako, vendar imajo glede na pismenko (in ton) različen

pomen.

o Rondanini str. 43: »In passato ci ho riflettuto minuziosamente: dovrei scrivere il Quei

di A Q con il carattere che significa “lauro” o con il carattere per dire “nobile”? Se di

secondo nome avesse fatto “Padiglione della luna” o se avesse compiuto gli anni

durante l'ottavo mese, allora sarebbe stato sicuramente il carattere “lauro”.«

o Bianciardi str. 12: »Ci ho pensato sopra a lungo: A Quei – questo Quei significa

“cassia” oppure “nobiltà”? Se l'altro suo nome fosse stato Padiglione della luna, o se

il suo compleanno fosse stato nel mese della Festa della luna, allora Quei

significherebbe “cassia”1.« »1. La cassia [...].«

o S. Rošker str. 97: »Često sem se vpraševal o tem, ali se besedo A Q iz njegovega

imena zapiše s pismenko, ki pomeni cimetovec, ali z ono, ki pomeni dragoceno. Če bi

imel vzdevek Lunin paviljon ali če bi imel rojstni dan v mesecu Luninega praznika, bi

se zagotovo imenoval po cimetovcu, kajti to drevesce namreč prav v tem času najlepše

cveti.«

o Stanič str. 53: »Dolgo sem razmišljal, kako naj zapišem ime A Q:11 ali z znakom

“quei”, ki pomeni “lunin cvet”, ali pa z drugim znakom “quei”, ki pomeni “veličino”.

Če bi se njegovo drugo ime glasilo “Lunin paviljon” ali pa če bi bil rojen avgusta, ko

cveti lunino drevo, tedaj bi seveda zapisal znak “quei” v pomenu “lunin cvet”.«

»11. Naslednje poigravanje z imenom je neprevedljivo; gre namreč za iste znake v kitajski pisavi z različnimi

pomeni.«

115

Povedi ni težko prevesti, težave pa bodo imeli slovenski in italijanski bralci z razumevanjem.

Povprečen slovenski oziroma italijanski bralec ve, da za zapisovanje namesto črk uporabljajo

pismenke, ne pozna pa kitajskega fonološkega sistema ter sistemov transkripcije in ne ve,

kako se določene pismenke izgovarjajo. Stanič v opombi priznava, da je »poigravanje z

imenom neprevedljivo« in sintetizirano razloži Lu Xunove težave, ostali pa poved prevedejo

brez opomb in razlage z metodo dobesednega prevoda, najlepše to izvede S. Roškerjeva.

8.4.1.2. Kitajski izvirnik str. 45, 46: »[...] 倒人似乎沦为不足贵的, 因为他讳说 »癞« 沦及一

切近于 »赖« 的音, 无来推而广之, »光«人讳, »亮«人讳, 再无来, 连»灯« »烛«都讳了.«

癞: lai, garje; 光: guang, svetloba, žarek, svetlo; 亮: liang, svetlo, jasno, pokazati, razkriti

灯: deng, luč, svetloba, lanterna; 烛: zhu, sveča, razsvetliti

Lu Xun pravi, da je A Qja najbolj motila beseda 癞 (lai, garje), zato se je izogibal tudi vseh besed, ki so

zvenele podobno. Ker se v narečju Zhejianga, od koder je Lu Xun 癞 (garje) in 光(svetloba) izgovarjata

podobno, je prepovedal tudi to besedo, kasneje pa je prepovedal še vse besede, ki so imele soroden pomen,

torej besede s pomenom »svetlega, svetlobe, oddajalca svetlobe, jasno, svetleče« kot so »liang, deng in

zhu«.

o Rondanini str. 48: »[...] non erano per questo più nobili agli occhi di A Q che, per

scaramanzia, oltre a “tigna”, evitava di pronunciare, non solo tutte le parole che le

assomigliavano per suono, ma anche alcune che se ne allontanavano di molto, come

“luminoso”, “brillante” e persino “lampada” o “candela”.«

o Bianciardi str. 16: »[...], A Q non le considerava onorevoli, e infatti si guardava bene

dal ripetere la parola “erpete” o altre che suonassero pressappoco cosí. Più tardi fece

progressi, proibendo le parole “lucido” e “luce”, e più tardi ancora proibì anche

“lampada” e “candela”.«

o S. Rošker str. 101: »Pazil je na to, da nikoli ni omenjal besede garje ali kakršnih ko li

izrazov, ki bi zveneli podobno. Zato se je začel izogibati tudi besedam, kakršni sta

“svetloba” in “luč”41. Kasneje je ta svoj tabu razširil celo na izraze, ki so spominjali na

luč in svetlobo. Tako, na primer, nikoli več ni uporabljal besed “svetilka” ali “sveča”.«

»41. Besedi, ki pomenita luč [...].«

o Stanič str. 55: »[...], zato je prepovedal v svoji prisotnosti izgovarjati to besedo pa tudi

druge, ki so skrivale v sebi kak neprijeten namig. Število prepovedanih besed je

sčasoma večal. Prepovedane so bile “svetloba”, “blišč” in pozneje celo “svetilka” in

“sveča”.«

116

Tudi v tem primeru pri prevodu samem ni težav, prevajalce mora skrbeti predvsem

razumevanje bralcev s povprečnim znanjem kitajščine, ki jim najverjetneje ni jasno, kako so

povezani pojmi garje, svetloba in lanterna. Delo je najbolje opravila S. Roškerjeva. Prevedla

je dosledno in dodala opombo, da ne bi prišlo do težav pri razumevanju. Ostali prevodi so

ustrezni, a je vprašljivo razumevanje bralcev.

V tekstu sem našla še en primer, kjer je poved zaradi specifik kitajskega jezika težko

prevedljiva:

8.4.1.3. Kitajski izvirnik str. 74: »"我本来要…… 来投………"[...].«

V povedi Lu Xun pripoveduje, kako so A Qja iz zapora privedli pred sodnika. A Q mu je imel namen

priznati, da se je pridružil revolucionarjem, sodnik pa je mis lil, da se želi predati. Do dvoumnosti prihaja

zaradi glagola 投 (tou), ki ima glede na to, s katero pismenko ga uporabimo, različne pomene.

投案: tou an, predati se; 投军: tou jun, pridružiti se (v vojaškem smislu); 投入: touru, sodelovati

o Rondanini str. 101: »Io volevo ... volevo venire per70... [...].« »70. »Volevo venire per...« :

[...].«

o Bianciardi str. 65: »Il fatto è che io volevo ... venire...« mormorò A Q [...].«

o S. Rošker str. 145: »Saj sem hotel priti ...« [...].«

o Stanič str. 81: »Spočetka ... hotel sem ... pristopiti! ...« [...].«

Glagol je tako kot ga je Lu Xun uporabil (verjetno namerno) dvoumen, zato je od prevoda

odvisno, kako bomo razumeli A Qjeve namene. Vsi prevajalci razen Staniča so poved

prevedli tako, da so ohranili dvoumnost. Rondaninijeva pa je prevodu dodala tudi opombo, v

kateri je bralcu razložila svoje dileme.

8.4.2. Merilniki

8.4.2.1. Kitajski izvirnik str. 56: »[...]一对, 香一封, 土赵府上去赔罪.«

Merilniki (量词, liangci) so ena od specifik kitajskega jezika, v redkih primerih jih uporabljamo tudi v

slovenščini (npr. dve skodelici kave, 3 zvitki, 5 snopičev ...). Stojijo za števnikom – ki v kitajščini nikoli ne

more stati neposredno pred samostalnikom – in pred samostalnikom, katerega število izražamo. Nekateri

merilniki se vežejo na točno določene predmete, nekateri drugi pa na značilnosti predmetov. Števnikov je v

117

kitajščini več kot 100. Najbolj splošen je 个 (ge), merilnik za ljudi, ki ga lahko uporabljamo namesto

drugih merilnikov.

Merilniki ki se nanašajo na značilnosti predmetov so na primer:

条 (tiao) – dolgi in tanki predmeti

秀 (zhang) – ploščati predmeti

Merilniki, ki se nanašajo na določene predmete so na primer.:

辆 (liang) – merilnik za avtomobile 五辆车 (wuliang che, pet avtomobilov)

瓶 (ping) – merilnik za steklenice 三瓶酒 (sanping jiu, tri steklenice vina)

本 (ben) – merilnik za knjige 四本书 (siben shu, štiri knjige)

(Mandarin Chinese Measure Words: 10. 11. 2013)

V našem primeru je Lu Xun uporabil 封 (feng), merilnik za pisma in kadilne paličice, ki ga to mogoče

prevesti, vsak prevajalec se je pri tem znašel po svoje.

o Rondanini str. 67: »[...] e un pacchetto di bastoncini d'incenso.«

o Bianciardi str. 33: »1. [...], e un fascetto di bastoncini d'incenso alla famiglia Ciao, per

espiare la sua colpa.«

o S. Rošker str. 117: »1. »[...] in snop kadilnih paličic.«

o Stanič str. 64: »[...], in svežnjič dišečih kurilnih paličic.«

Primer merilnika, ki ni prevedljiv in se nanaša na podolgovate predmete je naslednji:

8.4.2.2. Kitajski izvirnik str. 55: »他看见这一支大竹杠, [...].«

o Rondanini str. 66: »Quando vide la canna, [...].«

o Bianciardi str. 32: »[...], scorse anche il bastone di bambù [...].«

o S. Rošker str. 116: »[...], v rokah je spet držal tisto nesrečno bambusovo gorjačo, [...].«

o Stanič str. 64: »[...], ki se je nameril proti njemu z veliko bambusovo palico v rokah.«

Merilnike so prevajalci prevedli tam, kjer je to bilo mogoče, ostale, kot npr. v povedi 8.4.2.2.

so izpustili, saj imamo Slovenci in Italijani drugačno strukturo jezika in merilnikov ne

poznamo.

118

8.4.3. Uporaba nadpomenk v kitajskem izvirniku

8.4.3.1. Kitajski izvirnik str. 47: »[...], 便愉快的跑土酒店里喝几碗酒, [...].«

酒 (jiu) oz. »alkoholna pijača« je nadpomenka vseh alkoholnih pijač, npr. 黄酒 (huangjiu, rumeno vino iz

Shaoxinga), 白酒 (bai jiu, žganje), 啤酒 (pi jiu, pivo) in 葡萄酒 (pútáo jiǔ, vino) … Zato je to nadpomenko

težko prevesti, ker ne vemo, katero alkoholno pijačo je avtor imel v mislih, ko jo je uporabil, lahko pa

sklepamo na 黄酒 (huangjiu) – vino, ki je značilno za pokrajine, v katerih je delo umeščeno (Nciku a: 19.

11. 2013).

o Rondanini str. 50: »,[...] correva gioioso alla taverna a bere qualche coppa di vino

[...].«

o Bianciardi str. 18: »[...] se ne andava tutto contento alla bottega del vino a bere

qualche tazza, [...].«

o S. Rošker str. 103: »[...], se je A Q radostno napotil proti vaški krčmi, kjer si je

privoščil par kozarčkov žganja.«

o Stanič str. 56: »[...] je ves vesel pohitel v vinotoč, kjer je zvrnil nekaj skodelic vina,

[...].«

Tukaj besede jiu ni bilo mogoče prevesti kot »alkohol«, saj bi stavek zvenel nenaravno, zato

si je vsak prevajalec izbral svojo podpomenko. Bianciardi je edini izpustil informacijo o tem,

kaj je pil A Q, vendar je to implicitno izrazil v prvem delu stavka, ko je napisal, da gre A Q v

»bottega del vino« (vinotoč).

8.4.3.2. Kitajski izvirnik str. 66: »[...]; 阿 Q便向他要了两个月, [...].«

Z besedo 月 (bing) na Kitajskem označujejo vso hrano, sladko ali slano, ki je ploščata in okrogla

(palačinke, piškoti, torte ...), zato je ta izraz težko prevesti, saj je splošen oziroma je nadpomenka vseh

besed, ki so jih uporabili prevajalci (razen Staničevih mlincev).

o Rondanini str. 87: »[...]; A Q gli chese in più due focaccine e, [...].«

o Bianciardi str. 51: »[...]; allora A Q chiese due focacce, [...].«

o S. Rošker str. 134: »Ko je A Q zaprosil za dva kolačka, [...].«

o Stanič str. 74: »A Q mu je rekel za par mlincev [...].«

119

Kitajski izraz so prevedli tako, da so mu v ciljnih jezikih poiskali po njihovem mnenju najbližji

ekvivalent, a so kot vidimo prevodi zelo različni, vsi razen Staničevega pa so ustrezni. Mlinci namreč

ne po obliki ne po vrsti jedi niso ekvivalent kitajskemu bing.

8.4.3.3. Kitajski izvirnik str. 74: »"奴隶性!"!

奴隶: nuli, suženj; 性: xing

性 (xing) je pojem, ki ima v kitajščini precej širok pomen, v tem kontekstu pa ga lahko razumemo kot nrav

človeka, njegov karakter, lastnosti, značilnosti, dušo,... (Yellow bridge: 17. 11. 2013)

o Rondanini str. 101: »- Che natura servile!«

o Bianciardi str. 64: »Schiavo! ...«

o S. Rošker str. 145: »Suženjska narava!«

o Stanič str. 81: »Suženjska duša!«

Beseda ima številne pomene, tako da je vsak prevod drugačen, vendar so vsi ustrezni.

8.4.4. Kulturni fokus

8.4.4.1. Kitajski izvirnik str. 42: »左的名目很繁多: 列左, 自左, 内左, 外左, 他左, 家左,

小左, 而可惜都不合.«

Konfucij je z 正名论 (zheng ming lun, teorija Pravilnih imen) poudarjal natančnost izražanja in pravilnost

besed. Zato so je med konfucijanci veljalo pravilo, da so morali vsi teksti pripadati določeni stilni

kategoriji, ki je imela stroga pravila, npr. 内左 (nei zhuan) je bila vrsta biografije nesmrtnikov, 正诗 (zheng

shi) pa avtoriziran življenjepis, ki je obstajal v dinastiji 明 (Ming) in 清 (Qing) in ga je moralo potrditi

vodstvo dinastij (Liezhuan; neizhuan; waizhuan; biezhuan; benzhuan; jiazhuan; shizhuan; xiaozhuan;

zizhuan; 3. 11. 2013).

Težavo Lu Xunu predstavlja dejstvo, da je A Q preprost človek, za katerega naj ne bi pisali življenjepisa,

zato ta vrsta življenjepisa ni kategorizirana. Glede na to, da Lu Xun ne podpira idej tradicionalne Kitajske,

lahko izbiranje naslova razumemo kot ironičnost.

o Rondanini str. 40: »Esistono molti titoli diversi per una biografia: biografia ufficiale,

autobiogfrafia, biografia intima (o interna), biografia pubblica (o esterna)10,

120

biografia alternativa, biografia familiare, biografia sintetica ... ma purtroppo

nessuno conviene all'uso.« »10. In realtà [...].«

o Bianciardi str. 9: »Vi sono molti tipi di biografie: biografie ufficiali, autobiografie,

biografie autorizzate, leggende, biografie aggiuntive, storie di famiglia, profili ...

ma nessuno di questi generi letterari serviva al mio scopo.«

o S. Rošker str. 94: »Poznamo različne vrste življenjepisov: uradne biografije,

avtobiografije, overjene in neavtorizirane življenjepise, legende, družinske sage,

zapiske o življenjskih epizodah in še mnogo drugih. Zares nerodno je, da prav

nobeden od teh žanrov ne ustreza temu, o čemer bi želel sam pisati.32« »32. Tukaj nam

avtor [...].«

o Stanič str. 51: »Zelo veliko je nazivov za tovrstna življenjepisna dela: življenjepis,

uradni življenjepis, lastni življenjepis, zasebni življenjepis, neuradni življenjepis,

dopolnilni življenjepis, družinski življenjepis, kratki življenjepis ...4. Škoda le, da

noben izmed njih ni primeren za moje početje.« »4. Gre za različne [...].«

V Sloveniji in Italiji poznamo te vrste življenjepisov, vendar zanje nimamo specifičnih

poimenovanj oziroma jih poimenujemo s skupnim pojmom življenjepis. Za potrebe prevoda

so prevajalci morali najti nova poimenovanja, npr. v slovenščini ne poznamo zasebnega,

lastnega, kratkega ali dopolnilnega življenjepisa, ki si jih je spomnil Stanič, v italijanščini pa

ne poznajo izrazov »biografia pubblica«, »biografia esterna«, »biografia alternativa« in niti

»biografia sintetica«. Vsi prevajalci razen Bianciardija so povedi dodali razlago, v kateri

pojasnijo, zakaj je iskanje pravega poimenovanja tega življenjepisa Lu Xunu tako pomembno.

Prevajalci izrazov niso posebej poudarili z narekovaji ali ležečim tiskom.

8.4.4.2. Kitajski izvirnik str. 54: "我们的少奶奶是八月里要生孩子了."

少奶奶 (shao nai nai) je star vljudnostni naziv, s katerim so služkinje v bogatejših hišah tradicionalne

Kitajske poimenovale žensko, s katero se je poročil moški potomec družine (Yellowbridge:14. 11. 2013).

o Rondanini str. 64: »La nostra giovane signora dovrebbe partorire entro l'ottavo mese

...«

o Bianciardi str. 30: »La padroncina deve avere una bambina entro l'ottava luna ...«

o S. Rošker str. 114: »Naša mlada gospa bo v osmem mesecu luninega koledarja rodila

otroka ...«

o Stanič str. 63: »Naša mlada gospa pa bo avgusta rodila ...«

121

Če bi starši poimenovali sinovo ženo, bi bila to snaha, za specifična služkinjina poimenovanja

te ženske pa nimamo izraza. Prevajalci so prevedli smiselno, razen Bianciardijevega so si

prevodi med seboj dokaj podobni. Podobne izraze lahko zasledimo v slovenskih prevodih

poimenovanj, s katerimi so služkinje klicale osebe modre krvi (kraljice, princese …) ki so jim

služile. V pomanjkanju primernih ekvivalentov so tej izrazi dobro opravili svojo nalogo.

8.4.4.3. Kitajski izvirnik str. 62: »女人们见面时一定说, 邹七嫂在阿 Q 那里买了一条蓝绸

裙, [...].«

嫂 (sao) je žena starejšega brata (yellowbridge.com: 20.11.2031).

o Rondanini str. 78: »Quando lo incontravano, le donne ripetevano sempre che settima

cognata Zou aveva comprato da lui una gonna di seta blu, [...].«

o Bianciardi str. 44: »Incontrandosi dicevano l'un l'altra: »La signora Tsu ha comprato

una gonna di seta blu da A Q, [...].«

o S. Rošker str. 127: »Kjer koli so se ženske dobivale, povsod je bilo govora samo o

modrem svilenem krilu, ki jo je Sestra Zou kupila od A Q-ja.«

o Stanič str. 70: »Kadar so se ženske srečale, so hitele pripovedovati druga drugi, da je

tetka Tsou Sedma kupila od A Qja modro svileno krilo, [...].«

Kot vidimo, so se prevajalci znašli v zadregi. Za to besedo namreč nimamo enobesednega

ekvivalenta in to sorodstveno vez običajno izrazimo opisno. Najbolj natančno je izraz

prevedla Rondaninijeva, čeprav je izpustila informacijo, da gre za starejšega brata. S.

Roškerjeva in Stanič sta prevedla tako, da prevod še vedno nakazuje na sorodstveno vez,

Bianciardijev prevod pa je povsem zgrešen, vendar je 邹七嫂 (Zou qi sao) tako postranski lik

v noveli, da prevod njenega imena ni bistvenega pomena.

8.4.4.4. Kitajski izvirnik str. 71: »"[...], 我总是说: 洪哥!«

Pismenka 洪 (hong) je del besedne zveze 洪帮 (hongbang), skrivne organizacije v tradicionalni Kitajski, ki

se je večkrat uprla proti vladi dinastije Qing in imperialističnim invazijam ob koncu te dinastije, imela pa je

tudi pomembno vlogo pri revoluciji leta 1911. Ko je Lu Xunov lik “Lažni tujec” (oziroma “Ponarejeni

zamorski hudič”) izgovori te besede, se je povezal s člani te zveze in si pripisal lastnosti revolucionarja

([Guan shui] Hong ge, dongshoule ma?: 15. 11. 2013). Pri tem prevodu je za nas bistvena predvsem druga

pismenka besedne zveze 洪哥, torej 哥 (ge), ki pomeni »mlajši brat« (čeprav je tu uporabljena za izražanje

bližine s Hongom in ne dejanskih sorodstvenih vezi).

122

o Rondanini str. 95: »[...], gli dicevo: “Fratello Hong!”66 [...].« »66. Hong洪 è un personaggio

...«

o Bianciardi str. 59: »[...], io continuavo a dire: “Vecchio Hung, [...].”«

o S. Rošker str. 141: »[...],: »”Dajmo, napadimo jih že enkrat, brat Hong!”«

o Stanič str. 78: »[...] sem mu naravnost dopovedoval: Bratec Hun! Treba je delovati!«

Večina prevajalcev jo je prevedla tako, da je izpustila informacijo, da gre za mlajšega brata, le

Bianciardi je poiskal nekakšen kulturni ekvivalent. Prvo pismenko, torej 洪 (hong, lastno

ime), sta Stanič in Bianciard i transkribirala z Wade-Gilesom in tako sta uporabila Hun in

Hung. Izraz je razložila le Rondaninijeva in bo najbrž, glede na to, da v noveli ne nastopa

noben Hong, bralcem nerazumljiv.

Še en takšen primer najdemo tu:

8.4.4.5. Kitajski izvirnik str. 73: »[...], 一个说是举人老爷要追他祖父欠下来的陈租, [...].«

Na Kitajskem ima vsaka sorodstvena vez svoje poimenovanje, čemur pravimo kulturni fokus. Npr. moj

starejši brat je moj 哥哥 (gege), moja starejša sestra je moja 姐姐 ( jie jie), moja mlajša sestra je moja 妹

妹 (mei mei), moj mlajši brat je moj 弟弟 (didi), očetov oče je moj 爷爷 (yeye), očetova mama je moja

奶奶 (nai nai), mamin oče je moj 历历 (gong gong), mamina mama je moja 鬼鬼 (po po), ... (The

complicated Chinese family tree: 12. 11. 2013)

祖父 (zufu), ki nastopa v tej povedi pomeni »očetov oče«.

o Rondanini str. 100: »[...], perché gli doveva i canoni d'affitto di un fondo che non

erano stati pagati da un suo bisavolo, [...].«

o Bianciardi str. 64: »[...], e uno di loro gli disse che il vincitore del concorso di stato

esigeva da lui il fitto dovutogli da suo nonno; [...].«

o S. Rošker str. 144: »[...], je eden od njiju povedal, da so ga zaprli zaradi tega, ker je

njegov ded zamujal s plačilom [...].«

o Stanič str. 81: »Eden mu je povedal, da ga gospod tsiuren terja za dolg, ki ga je

napravil njegov ded, [...].«

祖父 (zufu) je očetov oče. Prevodi so torej netočni, saj se je ta informacija izgubila, vendar so

kljub temu sprejemljivi, saj informacija ni bistvena. Predvsem je bilo pomembno vedeti, da je

dolgove, ki so na Kitajskem dedni, eden od A Qjevih sojetnikov podedoval od svojih

123

prednikov. Vsi prevajalci so prevedli tako, da so nebistvene informacije, ki jiih beseda v

izvirniku poda, izpustili.

124

8.5. Prevajanje ekspresivnega pomena

Baker (1992: 65) pravi, da sta glavna problema pri prevajanju rekov in idiomov (v našem

primeru chengyujev):

1. njihovo prepoznavanje in pravilno interpretiranje

2. prenos njihovih različnih pomenov v ciljni jezik

Baker našteje štiri strategije za prevajanje idiomov:

a. Uporaba reka ali idioma (chengyuja), ki ima v ciljnem jeziku podobno obliko in pomen (kar

zaradi različnosti kitajskega, italijanskega in slovenskega jezika najverjetneje ne bo mogoče)

b. Uporaba reka ali idioma (chengyuja), ki ima podoben pomen, vendar drugačno obliko

c. Prevod s parafrazo

d. Izpustitev

(ibid, 72–77)

8.5.1. 成语 (Chengyu, kitajski idiomi)

8.5.1.1. Kitajski izvirnik str. 42: »总而言之, 这一说人便是”本左”, 但从我的文章着想, 因

为文体卑下, 是”引车卖浆者流” 所用的话, [...].«

S to povedjo Lu Xun izraža svojo pravico do izražanja v 白话 (baihua, pogovorna kitajščina) in se

posmehuje mnenju nekaterih, da se mora v literaturi uporabljati 文言 (wen yan, literarna kitajščina).

Novele, ki jih je napisal Lu Xun so namreč ene prvih del, ki so napisane v pogovorni kitajščini.

V zgoraj citirani povedi je Lu Xun uporabil dva 成语 (chengyu, kitajski idiom):

总而言之 (zong er yanzhi) pomeni »na kratko, z eno besedo, skratka« (cy.hwxnet.com: 15. 11. 2013)

引车卖引 (yinche mai zhuang) pa v dobesednem prevodu pomeni »vleči voz, s katerim prodajamo sojino

mleko«. Te besede je namreč uporabil林紓 (Lin Shu), ko je kritiziral uporabo pogovorne kitajščine v

literaturi (Baidu: 17. 11. 2013).

o Rondanini str. 41: »Per farla breve, [...] ed essendo il mio stile molto rozzo poiché

utilizzo espressioni della risma di quelle “dei tiratori di risciò e dei venditori di latte

di soia”12,[...].« »12. Lu Xun rivendica [...].«

125

o Bianciardi str. 10: »In breve, la mia è proprio una “vita”, ma io non oso darle questo

titolo altisonante, perché scrivo in stile volgare, col linguaggio dei facchini e dei

merciai; e cosí, dalla frase tradizionale dei narratori più stimati.«

o S. Rošker str. 95: »Na kratko, tukaj gre resnično zgolj za golo biografijo. Ker pa

pišem v preprostem, pogovorne m jeziku, kakršnega uporabljajo branjevke s

tržnice, [...].«

o Stanič str. 51: »Še najbolj primerno bi bilo “rodoslovje”, toda tega naslova mi ne

dovoljuje vsebina sama, s svojim grobim slogom in jezikom “kramarjev in

pouličnih trgovcev s sojo”6.« »6. Besede [...].«

Prvi kitajski idiom je, kot je razvidno že iz prevoda, lahko prevedljiv, čeprav se v prevodu ne

ohrani kitajska oblika. V slovenščino ga enostavno prevedemo z »skratka, na kratko«, v

italijanščino pa »per farla breve, in breve«. Tako so prevedli tudi vsi prevajalci razen Staniča,

ki je idiom enostavno izpustil.

Več težav so imeli z drugim chengyujem, saj poleg tega, da je kulturno specifičen, vsebuje

tudi kulturno specifične okoliščine (pri nas namreč ne poznamo ljudi, ki bi po vaseh hodili z

vozom in prodajali sojino mleko). Zato je jasno, da v slovenščini oz. italijanščini ne bomo

našli ekvivalentov. Rondaninijeva in Stanič sta chengyu prevedla dobesedno, zato sta mu

morala dodati opombo, v nasprotnem primeru bi bil prevod nerazumljiv. Bianciardi je

chengyu v prevodu parafraziral in izgubila se je kulturna specifičnost, S. Roškerjeva pa je

našla zanimivo rešitev – kulturno specifični element iz idioma je zamenjala s slovenskim

kulturno specifičnim, branjevkami na tržnici.

8.5.1.2. Kitajski izvirnik str. 47: »骂声打声脚步声, 昏头昏脑的一大阵, [...].«

昏头昏脑 (huntou hunnao) je chengyu, ki bi ga dobesedno prevedli kot “zmeda v glavi, tema v

možganih” oziroma zmedenost, odsotnost. Na pomen chengyuja lahko sklepamo, vendar je dobeseden

prevod nemogoč (Xiuwenge: 12. 11. 2013).

o Rondanini str. 48: »[...], ma risuonarono gli insulti, i colpi e i passi, in un turbinio da

confondere le idee, [...].«

o Bianciardi str. 19: »Offese, colpi, trapestio gli facevano in testa una mescolanza di

rumore, [...].«

126

o S. Rošker str. 104: »Kletivce, udarci in brce so se kar naenkrat pomešali v peklensko

bučanje, [...].«

o Stanič str. 57: »Zmerjanje, udarci, topotanje nog – vse se mu je pomešalo v glavi,

[...].«

Na pomen tega kitajskega idioma lahko sklepamo iz dobesednega prevoda, zato prevajanje

ne bo težavno. Vsi prevajalci so ga nadomestili s parafrazo ali s slovenskimi oziroma

italijanskimi ustreznicami, tako da se je izgubila je kulturna specifičnost.

8.5.1.3. Kitajski izvirnik str. 57: »"仇人相见分外眼明", [...].«

仇人相见分外眼明 (chou ren xiang jian, fen wai yan ming) je chengyu, s katerim se slikovito izraža

antagonistična nastrojenost dveh nasprotnikov. Ko se srečata, se namreč ne moreta spregledati, se takoj

prepoznata in se pozorno zreta z »rdečimi očmi« (Cidian xpcha: 19. 11. 2013).

Ta chengyu je Lu Xun uporabil, ko je opisoval srečanje med A Qjem in malim Donom.

o Rondanini str. 70: »[...] “quando due avversari si incontrano, si tengono d’occhio”,

[...].«

o Bianciardi str. 36: »Quando s'incontrano due nemici, i loro occhi fanno scintille.«

o S. Rošker str. 119: »Ko se sovražniki srečajo, prižgejo iskre se v očeh ...«

o Stanič str. 66: »Kadar srečaš sovražnika, se pogled izostri.«

V slovenščini in italijanščini ne poznamo reka, ki bi izražal kaj podobnega, zato seveda ni

mogoče najti ekvivalenta. Prevajalci so chengyu tokrat prevedli dobesedno, saj nima

implicitnega pomena, zato je tudi tako dovolj jasen, da dodatna pojasnila ne bodo potrebna.

Izgubila se je vsakršna kulturna specifičnost, edino kar nakazuje nanjo so narekovaji.

8.5.1.4.. Kitajski izvirnik str. 74: 阿 Q 这时很吃惊, 几乎“魂飞魄散”了: [...].«

魂飞魄散 (hun fei po san) je chengyu, ki opisuje skrajen strah, ob katerem »človekov duh zapusti telo, le-

to pa se potem razpusti (ITlearner chengyu dictionary: 15. 11. 2013).

o Rondanini str. 102: »A quel punto A Q si prese un grande spavento, come se “il suo

spirito volasse via e il corpo gli si dissolvesse”: [...].«

o Bianciardi str. 65: »A Q era quasi fuori di sé dalla paura, [...].«

127

o S. Rošker str. 146: »To je A Q-ja tako zmedlo, da je skoraj izgubil glavo, [...].«

o Stanič str. 82: »A Q se je tako prestrašil, da je skoraj izdahnil dušo; [...].«

Italijanska prevajalca sta izbrala različni strategiji: Rondaninijeva je chengyu dobesedno

prevedla in ga postavila v narekovaje, Bianciardi pa je uspešno našel kulturni ekvivalent, ki

je, čeprav ne izraža istega pomena, kot ga je izraža Lu Xunov idiom, za italijanskega bralca

jasen precej bolj kot Rondaninijin. Oba slovenska prevajalca sta našla in v prevodu uporabila

slovenski ekvivalent.

Primeri, ki sem jih našla v noveli so bili večinoma lahko prevedljivi, saj ne izhajajo iz mitov

ali zgodb in tudi nimajo implicitnega pomena. Zato so jih prevajalci največkrat prevedli tako,

da so poiskali slovenski oziroma italijanski ekvivalent ali pa so pri prevajanju uporabili

strategijo dobesednega prevoda (tako prevedene chengyuje so pogosto postavili v narekovaje).

Tako se je izgubila kulturna specifičnost. Precej pa je tudi kitajskih idiomov, ki izhajajo iz

raznih mitov, zgodovinskih dogodkov ali ljudskih pripovedk (npr. poved 8.3.5.1., kjer se je iz

mita o starcu razvil chengyu 马翁失马, ki v dobesednem prevodu pomeni »Sima je izgubil

konja«, v implicitnem pa »tudi iz nečesa slabega lahko nastane nekaj dobrega«). Taki

chengyuji so, če jih dobesedno prevedemo in jim ne dodamo opombe bralcem prevoda

nerazumljivi. Običajno je v takih chengyujih bistven poduk (kot v naših basnih), zato jih

lahko prevedemo tudi tako, da v ciljni jezik prenesemo implicitni pomen oz. nauk tako, da v

ciljnem jeziku poiščem idiom, ki nosi isto sporočilo kot kitajski chengyu.

8.5.2. Psovke, žaljivke

8.5.2.1. Kitajski izvirnik str. 50: »然而阿 Q不肯信, 偏称他“假洋鬼子”, 人人作 [...].«

假: jia, nepravi, »ponarejen«; 洋: yang, tuj; 鬼子: guizi, hudič

Z vzdevkom 洋鬼子 (yang guizi, »tuj/zamorski hudič«) so tedaj poimenovali vse tujce, ki so bili takrat na

Kitajskem, A Q pa je ta vzdevek, ki mu je dodal še pridevnik 假 (jia, nepravi, »ponarejen«), uporabljal, ko

je klical Mladega Qiana – Kitajca, ki je oponašal zahodnjake. (Jiayang guizi: 14. 11. 2013)

128

o Rondanini str. 57: »Ma A Q non le credeva e lo chiamava di continuo »Falso Diavolo

Straniero32« o [...].« »32. In quel periodo [...].«

o Bianciardi str. 24: »Ma A Q non ci credette, e continuò a chiamarlo “Specie di

Diavolo Straniero” e [...].«

o S. Rošker str. 109: »A Q ni verjel niti besedice. Mladega Qiana je sam pri sebi še

vedno klical “Lažni tujec” in ga imel za izdajalca lastnega naroda.«

o Stanič str. 59: »A Q pa tej zgodbi ni verjel in za hrbtom je mladega Chiena imenoval

“ponarejeni zamorski hudič”25 ali pa [...].« »25. Ljudstvo je [...].«

Rondaninijeva in Stanič sta žaljivko dobesedno prevedla in ji dodala opombo, v kateri je

Rondaninijeva pripisala tudi transkripcijo in transliteracijo izraza v kitajščini. Izraz sta oba

postavila v narekovaje in tako še poudarila njegovo kulturno specifičnost. Strategijo

dobesednega prevoda je uporabil tudi Bianciardi, ki je ravno tako postavil izraz v narekovaje.

S. Roškerjeva je izraz nadomestila z dobesednim prevodom, izpustila pa je določene

informacije izvirnika in prevod postavila v narekovaje. V tem prevodu so prevajalci ohranili

kulturno specifičnost, saj pri nas podobnih žaljivk ne poznamo. Vprašanje pa je, ali bodo

bralci prevedene izraze brez razlag razumeli.

8.5.2.2. Kitajski izvirnik str. 54: »忘八蛋!«

忘八蛋 (wang ba dan) je žaljivka, s katero so zmerjali otroke ženske, ki ni sledila Konfucijevim načelom,

ki zapovedujejo zvestobo partnerju. Kasneje so spremenili zapis prve pismenke in dobili novo žaljivko,

胡八 蛋 (wang ba dan), ki bi jo v dobesednem pomenu prevedli kot »želvja jajca«. Želva na Kitajskem

velja za žival, ki ne skrbi za svoje mladiče in ima kratkotrajne »zveze«, kar je bilo v tradicionalni kitajski

družbi, katere osnovna enota je bila družina, nesprejemljivo. Žaljivka je služila tudi za poudarjanje

socialnih razlik in ravno to je najbolj zmotilo A Qja (On Language and Slang: Banging A Bitch and Some

Mandarin Profanities: 24. 3. 2014).

o Rondanini str. 65: »“Uovo di tartaruga!39 [...].”« »39. Questo insulto [...].«

o Bianciardi str. 31: »“Bastardo!” [...].«

o S. Rošker str. 115: »“Prekleti pankrt”, [...].«

o Stanič str. 63: » “Hej, ti, ki si pozabil osmo pravilo,«38 [...].« »38. Se pravi, [...].«

Pri prevajanju žaljivke je vsak prevajalec našel svojo rešitev. Rondaninijeva jo je prevedla

dobesedno in ji dodal opombo (v kateri je razložila, da gre za žaljivko, ki poudarja nizek

129

družbeni status osebe ter navedla tudi italijanske ekvivalente »figlio di buona donna« ali

»bastardo«). Bianciardi in S. Roškerjeva sta izraz nadomestila s slovenskim oziroma

italijanskim ekvivalentom, Stanič pa je prevedel v skladu s starim pomenom psovke (ki

govori o 8 krepostih) ter dodal razlago »ki ne spoštuješ oziroma ne poznaš svojih staršev«,

torej je kitajsko žaljivko zamenjal z drugo kitajsko žaljivko, in slednjo v razlagi parafraziral.

8.5.2.3. Kitajski izvirnik str. 56: »阿 Q, 你的妈妈的!«

妈妈: mama, mati

Žaljivke, ki vključujejo besedo »mama« ali ostale sorodstvene vezi so zaradi obredov čaščenja prednikov in

konfucijanstva na Kitajskem med najbolj žaljivimi. Ena takih je tudi ta, ki jo izrečejo A Q in dobesedno

pomeni » Tvoje mame...« v prenesenem pomenu pa je dosti bolj sočna. Še danes je zelo pogosta, na spletu

je pogosta njena različica 他妈的 (ta made), ki jo zapisujejo z okrajšavo TMD (Swear words in Chinese:

19. 11. 2013).

o Rondanini str. 66: »–Figlio di buona donna!«

o Bianciardi str. 33: »A Q, figlio di puttana!« «

o S. Rošker str. 116: »A Q, ti pasji sin!«

o Stanič str. 64: »A Q, ej ti ... [...].«

Vsi prevajalci razen Staniča so žaljivke prevedli glede na ekspresivni pomen, čeprav

Rondaninijin in S. Roškerjev prevod zvenita nekoliko zastarelo. Stanič se je elegantno izognil

zmerljivki in jo izpustil.

V vsakem jeziku se najdejo žaljivke, pogosto pa je njihov dobesedni prevod nesmisln (razen

kot v povedi 8.3.7.1., 假洋鬼子, kjer je žaljivka dobesedna in kulturno specifična, zato je

nemogoče najti njen ekvivalent). V povedi 8.3.7.2. je Rondaninijeva tudi žaljivko »忘八蛋«

prevedla dobesedno, kar mi sicer ni jasno, glede na to, da je naved la tudi italijanske

ekvivalente, žaljivke »uovo di tartaruga« v italijanščini pa ne občutimo kot žaljive. Morda je

tako želela italijanske bralce približati kitajski kulturi.

Običajno se žaljivke prevaja tako, da se glede na njihov ekspresivni pomen poišče ekvivalente

v ciljnem jeziku, kot so to storili prevajalci v primeru 8.3.2.3. Dobesedni prevod so prevajalci

uporabili, ko v ciljnih jezikih niso našli ekvivalentov, ker so žaljivke v izvirnikih vezane na

130

specifične okoliščine, ki jih mi ne poznamo. Takrat so jih običajno postavili v narekovaje in

jim dodali opombo.

131

9. UGOTOVITVE

Že samo dejstvo, da sem našla prevode Lu Xunove novele dokazuje, da je mogoče vse

prenesti v ciljni jezik, tudi ideje, koncepte in stvari, ki so v naši kulturi tuji. Prevodi, ki so si

precej različni med seboj, pa so interpretacija izvirnika – le-ta se z vsakim prevajalčevim

posegom spreminja in od njega oddaljuje. Izrazi, ki so avtorju in bralcem izvirnika domači, so

za ljudi, ki niso v stiku z izhodiščno kulturo in jezikom kulturno-specifični. V prevodih dajejo

prevajalci (s poševnim tiskom, narekovaji, razlago, prevajanjem s strategijama funkcijskega

ali opisnega ekvivalenta, parafraze …) kulturno-specifičnim izrazom pomembnost, ki ga izraz

v izvirniku ni imel, zato je s tega vidika najboljši »podomačitven« prevod«. Po drugi strani pa

je naloga prevajalca ciljnemu bralcu poleg zgodbe prenesti tudi čimveč izhodiščne kulture ter

mu tako širiti obzorja. Za ta namen je boljši »potujitven« prevod.

Ker sta kitajski jezik in kultura precej različna od slovenskega in italijanskega, imajo

prevajalci še pomembnejšo vlogo pri premostitvi kulturnih vrzeli kot jo imajo, ko sta

izhodiščni ter ciljni jezik in kultura sorodna. Prevajalci nimajo težav s predmeti, pojavi ali

pojmi, ki so leksikalizirani v obeh jezikih, izhodiščnem in ciljnem (čeprav se izrazi morda

razlikujejo po konotativnem pomenu). Težave jim povzroča predvsem iskanje ekvivalentov za

tiste predmete, pojave ali pojme, ki jih ni v realnosti ciljnega jezika in zato zanje največkrat

nimajo poimenovanj ali poimenovanje tistih predmetov, pojavov ali pojmov, ki jih sicer

poznajo v izhodiščni in ciljni kulturi, a v ciljn jezikih niso leksikalizirani ali imajo povsem

drugačen denotativni pomen, ki se ga ne da prenesti.

Pri prevajanju kulturno-specifičnih besed si prevajalci pomagajo s strategijami, katero bodo

izbrali pa je odvisno predvsem od:

– prevajalčevega poznavanja izhodiščne kulture

– poznavanja izhodiščne kulture pri ciljnih bralcih

– zahtevnosti ciljnih bralcev

– pomembnosti izraza v tekstu

– koliko izhodiščne kulture želijo prevajalci prenesti v ciljno kulturo

– podobnosti izhodiščnega in ciljnega jezika in kulture

– zahtev založbe.

132

Razlike v prevodih, ki so bili temelj moje analize, se kažejo predvsem v uporabi različnih

strategij pri prevajanju kitajskih besed, ki v italijanščini ali slovenščini nimajo ekvivalentov,

ki so jih najpogosteje prevajali z uporabo:

– strategije prenosa s transliteracijo

– strategije opombe

– strategije funkcijskega oziroma opisnega ekvivalenta

– parafraze

– strategije označevalca.

Izbira prevajalskih strategij pa je seveda poleg številnih drugih dejavnikov odvisna tudi od

ciljev prevajanja.

Že ob prvem pogledu na različne prevode lahko vidimo, kje so največje razlike. Opazili

bomo, da imata Rondaninijin in Staničev prevod veliko opomb. Rondaninijeva jih je dodala v

nogo, Stanič pa na konec novele. Lahko torej sklepamo, da je njun prevod »potujitven«.

Rondaninijin prevod je najzvestejši izvirniku, saj je pri prevajanju ohranila največ

transliteracij, ki jim je večinoma dodala opombe s transkripcijami, transliteracijami in

razlagami. Izraze z implicitnim pomenom je večinoma prevedla dobesedno in jim dodala

opombo, da je ohranila kulturno specifičnost, izraze brez ekvivalenta pa je največkrat

transliterirala in jim dodala opombo ali jih nadomestila z opisnim ekvivalentom ter opombo.

Stanič je kulturno-specifične izraze najpogosteje nadomestil s strategijo nevtra lizacije ali

parafraze, ki jim je pogosto dodal opombo. Izraze, ki jih je transliteriral s slovenjenjem

oziroma jih je naturaliziral, je skoraj vedno opremil z narekovaji in tako nakazal na njihovo

specifičnost, kljub temu da se ta v prevodih ni ohranila. Glede na to, da ni prevajal iz

kitajščine ampak iz ruščine sklepam, da je dobesedno prevedel rusko predlogo, zato so bili

velikokrat njegovi prevodi nenatančni, nekajkrat celo neustrezni. Redko se je odločil za

transliteracijo in transkripcijo, verjetno je tudi to posledica posrednega prevoda iz ruščine.

Za prevoda S. Roškerjeve in Bianciardija menim, da sta »podomačitvena«. Bistvena razlika

med njunima in »potujitvenima« prevodoma je v uporabi strategij, ki izraze »nevtralizirajo«,

torej opisnega in funkcijskega ekvivalenta ter označevalca. Pri njunih prevodih je

problematično predvsem dobesedno prevajanje, ki mu je S. Rošker jeva včasih dodala

opombe, Bianciardi pa nikoli. Zato so določeni kitajski kulturno-specifični izrazi ali tradicije,

133

ki sta jih ohranila v prevodih, ostali nerazloženi. Da bi bila njuna prevoda razumljiva brez

opomb sta informacije pogosto dodajala kar v tekst ali pa sta tiste, ki jih nista želela prenesti

(in običajno tudi niso bile pomembne), izpustila. Ena večjih razlik med njunima prevodoma

so ravno opombe, ki jih je S. Roškerjeva uporabila predvsem ob transliteracijah, dobesednih

prevodih (in oznaki, kjer je izraze postavila v narekovaje) ter ob razlagah tradicij, česar

Bianciardi ni storil. Lahko bi rekli, da je sledil Nidovi teoriji in prevedel predvsem zgodbo,

saj v njegovem prevodu skoraj ne vidimo sledu »kitajskosti«, ki jo je S. Rošker jeva v večji

meri ohranila.

Najbolj uporabljene strategije za prevajanje kulturno-specifičnih izrazov so bile:

Dvojice, trojice

Opomba:

Opomba je bila ena izmed najbolj uporabljenih strategij. Uporabljali so jo predvsem v paru,

torej v strategiji dvojice, v kombinaciji z nevtralizacijo, dobesednim prevodom ali z metodo

prenosa s transliteracijo. Uporabna je, kadar je za razumevanje bralcev potrebna pomoč

prevajalca. Določeni prevodi bi bili brez opomb povsem nerazumljivi, npr.:

8.3.1.2. Kitajski izvirnik str. 42, 43: » [...] 便从不入三教九流的小说家所谓«闲话休

题言归正左«这一句套话里, 取出«正左«两个字来, 作为名目, [...].«

o Rondanini str. 41: »[...] da quella frase dei novellisti, che non entrarono mai nei tre

culti o nelle nove scuole13, [...].« »13. “Le tre [...]”.«

8.3.7.3. Kitajski izvirnik str. 50: » [...], 半年之无他回土家里来, 腿人直了, 辫子人

不见了, [...].«

o Stanič str. 59: »Nekoč se je šolal v tuji šoli v mestu, potem pa je neznano kako

prišel na Japonsko; čez pol leta se je vrnil domov brez kite [...].«

Nepoznavalec kitajske kulture, ki ne ve, kaj kita oziroma čop predstavlja, bo povsem zmeden

brez razlage tega stavka. Kaj je narobe, če se študent iz Japonske vrne ostrižen?

134

Nevtralizacija:

Kitajske kulturno-specifične izraze so pogosto prevedli tudi z opisnim ali funkcijskim

ekvivalentom, ki so ga dodali kar v tekst. Tako se je izgubila kulturna specifičnost izraza. Ta

metoda je uporabna predvsem, ko v ciljnih jezikih nimamo ekvivalentov, kljub temu pa

besede ne moremo ali nočemo izpustiti in tudi ne transliterirati ali dobesedno prevesti. Tudi

tej strategiji dodajajo opombo, npr.:

8.2.2.2. Kitajski izvirnik str. 58: »[...], 馒头看见热识的, [...].«

o Rondanini str. 72: »[...] e vide i panini cotti al vapore [...].«

8.3.1.8. Kitajski izvirnik str. 53: »[...], 但他对于“男女之大防”却历来非常严;

[...].«

o Rondanini str. 63: »Tutto ciò non dovrebbe neppure esistere secondo l'etica

confuciana [...].«

o Bianciardi str. 29: »Quella sensazione di vuoto in testa, secondo i canoni classici,

non avrebbe dovuto esistere, [...].«

Za razliko od parafraze se ta strategija uporablja, ko nočemo ohraniti kulturne specifičnosti,

zato nadomestimo tisto, česar bralec ne ve z njemu znanim.

Parafraza

8.3.1.1. Kitajski izvirnik str. 42: »但一面要做, 一面又往回想, 这足见我不是一个

”立言”的人,[...].«

o Rondanini str. 39: »[...], perché avrei reso palese il fatto di non essere un

“fondatore della parola”.8« »8. Lo 传左, [...].«

o Bianciardi str. 9: »[...], è chiaro, che io non sono uno di quelli che si conquistano

la gloria scrivendo; [...].«

o S. Rošker str. 93: »[...], že sama po sebi dokazuje, da nisem ravno človek

nesmrtnih besed.«

o Stanič str. 51: »[...], ki »zapuščajo nauk v besedi«.2 « »2. V skladu s [...].«

135

Direktni prevod

Prevajalci so to strategijo uporabili predvsem, ko dela besedila niso želeli oziroma niso mogli

izpustiti, vendar v ciljnem jeziku niso našli ustreznega ekvivalenta. V večini primerov se

pojavlja v kombinaciji z opombo, saj je v nasprotnem primeru je prevod težje razumljiv,

npr. z večino filozofskih in filozofsko-religioznih pojmov:

8.3.1.2.: 三教九流:

o Rondanini str. 41: »[...] da quella frase dei novellisti, che non entrarono mai nei tre

culti o nelle nove scuole13, [...].« »13. “Le tre [...]”.«

in tudi v primerih, ko imamo nepopolne ekvivalente – torej ko imajo kitajski izrazi konotativni

pomen, ki ga z ekvivalentom ne moremo prenesti v ciljni jezik, npr.:

8.3.1.4. Kitajski izvirnik str. 50: » “ 动口不动手君子!”«

o S. Rošker str. 107: »”Plemenitnik zmaguje z besedami, ne s pestmi!”«

o Stanič str. 59: »”Plemenit mož22 razpravlja z usti, ne pa z rokami!”« » 22. Naziv za

človeka, [...].«

8.3.7.2. Kitajski izvirnik str. 50: »[...] 难道真如市上所说, 皇帝已经停了现, [...].«

o Rondanini str. 56: »[...], e chissà se era vero che in città l'imperatore aveva

abolito gli esami e [...].«

o S. Rošker str. 108: »Pravijo, da naj bi cesar odpravil državne uradniške izpite.«.

Kulturno-specifične izraze, ki jih prevajalci dobesedno prevedejo in jih ne dopolnijo z

opombo, bodo ciljni bralci zaznali kot odvečne, neuporabne ali celo moteče, npr.:

8.3.5.2. Kitajski izvirnik str. 58: »这一场”龙虎斗” 似乎并无胜败.«

o S. Rošker str. 120: »Tako se ta borba med “zmajem in tigrom” ni končala z

nikogaršnjo zmago in z nikogaršnjim porazom.«

o Stanič str. 67: »V tem boju “med zmajem in tigrom” ni bilo videti ne zmage ne

poraza.«

136

Zanimivi so se mi zdeli tudi primeri, ko se je z direktnim prevodom izgubila kulturna

specifičnost, npr.:

8.2.2.1. Kitajski izvirnik str. 45: »[...] 可笑! 大头鱼油前.«

o Rondanini str. 47:»[...], la frittura di pesci dalla testa grossa24, [...].« »24. Si tratta [...].«

8.3.1.4. Kitajski izvirnik str. 50: » “ 动口不动手君子!”«

o S. Rošker str. 107: »”Plemenitnik zmaguje z besedami, ne s pestmi!”«

o Rondanini str. 56: »”Il gentiluomo parla, non agisce!”«

V teh primerih so prevodi na denotativnem nivoju povsem ustrezni, vendar imajo kitajski

izrazi konotativni pomen, ki ga prevajalci lahko posredujejo bralcem samo z opombo (,ki je v

teh primerih niso uporabili).

Označevalec:

Splošnejše izraze so prevajalci najpogosteje uporabili brez opomb ali transliteracij, tako so

kulturno-specifični izraz »označili« in ga tako nevtralizirali – izgubila se je njegova kulturna

specifičnost. Poleg nevtralizacije je to še ena od pogosto uporabljenih strategij v

»podomačitvenih« prevodih.

8.2.1.6. Kitajski izvirnik str. 73: »土进城, 已经是正牛, 阿 Q 衙门见自己被搀进一所

破

o Bianciardi str. 63: »Era già mezzogiorno quando giunsero in città, e A Q fu

trasportato in un palazzo diroccato dove, [...].«

o S. Rošker str. 144: »Ko so prispeli v mesto, je bilo že poldne. A Q-ja so odvedli v

napol podrt urad, [...].«

8.3.5.2. Kitajski izvirnik str. 58: »这一场”龙虎斗” 似乎并无胜败.«

o Bianciardi str. 38: »Quest'epica lotta era evidentemente finita senza vittoria e

senza sconfitta, [...].«

137

Pogosto označevalca uporabljajo ob transliteracijah, npr.:

8.3.2.3. Kitajski izvirnik str. 68: »[...], 见前的娘音的的而一又不见了.«

o Rondanini str. 90: »[...], che si trovava davanti alla dea Guanyin60.« »60. Durante il

regno del [...].«

o S. Rošker str. 137: »[...], ki je stala pred oltarčkom svete matere Guanyin.46« »46.

Kitajsko ime [...].«

Zanimiv se mi zdi tudi naslednji primer, ko je Rondaninijeva kitajsko igro prevedla s

strategijo označevalca, v opombi pa je transkribirala in transliterirala kitajsko igro in jo

razložila:

8.2.3.1. Kitajski izvirnik str. 47: »假使有钱，押牌宝他便去, [...].«

o Rondanini str. 50: »Se aveva denaro, andava a giocare a domino28.« »28. »Paibao

[...].«

V tem primeru je bil Rondaninijin glavni namen bralcu prevoda predstaviti izhodiščno kulturo

(čeprav izraz v besedilu ni pomemben).

Izpustitev:

Pri prevajanju nekaterih kulturno-specifičnih izrazov, ki v ciljnem jeziku nimajo ekvivalentov

so uporabili strategijo izpustitve. Izpuščali so predvsem informacije, ki so za zgodbo

nepomembne in bi jih bralec občutil kot odvečne.

Tako npr. so izpustili določene informacije pri prevajanju besed, ki spadajo v kategorijo

kulturnega fokusa, npr. tiste o sorodstvu:

8.4.4.5. Kitajski izvirnik str. 73: »[...], 一个说是举人老爷要追他祖父欠下来的陈租,

[...].«

o Rondanini str. 100: »[...], perché gli doveva i canoni d'affitto di un fondo che non

erano stati pagati da un suo bisavolo, [...].«

138

ali npr. (nepotrebna) lastna imena:

8.3.5.4. Kitajski izvirnik str. 72: »[...], 未庄在黑暗里很寂静, 星时候一般太平伏羲

寂静土.«

o Bianciardi str. 62: »Era anche più scuro al Tempio del Nume Tutelare. Dopo che

ebbe chiuso il grande portone, avanzò a tentoni nella stanza e [...].«

8.3.3.2. Kitajski izvirnik str. 45: »[...], 甚而至于对于两位”文童” 人有沦为不值一笑

的神情.«

o Rondanini str. 47: »[...], tanto da non degnarsi nemmeno di sorridere a due

giovani candidati agli esami, i quali forse sarebbero potuti divenire dei

diplomati23.« »23. “Wentong [...].”«

To je najboljša rešitev, ko so prevodi tudi z izpustitvijo informacij dovolj jasni in prevajalci

nočejo bralcev obremenjevati z dodatnimi informacijami.

Zamenjava kitajskega kulturno-specifičnega izraza

Zamenjava kitajskega kulturno-specifičnega izraza s slovenskim oziroma italijanskim je bila

pogosta predvsem pri žaljivkah in chengyujih, kjer so glede na ekspresivni pomen kitajsk ih

chengyujev našli slovenske oziroma italijanske ekvivalente, npr.:

8.5.2.2. Kitajski izvirnik str. 54: »忘八蛋!«

o S. Rošker str. 115: »“Prekleti pankrt”, [...].«

o Bianciardi str. 31: »“Bastardo!” [...].«

Stanič je to strategijo parkrat uporabil tudi pri prevajanju materialne kulture. Največkrat so

taki prevodi neustrezni, npr.:

8.2.2.2. Kitajski izvirnik str. 58: »[...], 馒头看见热识的, [...].«

o Stanič str. 67: »[...] in v njej znane okrogle mlince, [...].«

139

Posebni primeri so prevodi, kjer kitajske kulturno-specifične izraze izvirnika prevajalci

nadomestijo z ravno tako kitajskimi kulturno specifičnimi izrazi, npr.:

8.2.4.2. Kitajski izvirnik str. 62: »[...], 钱角但只化了九.« (角, jiao, kitajska denarna

enota)

o S. Rošker str. 127: »[...]: zanj je odštela borih devetdeset wenov.«

o Stanič str. 70: »[...], ampak vseeno je plačala zanj samo devet maov.«

Stanič je v prevodu uporabil maoe, S. Roškerjeva pa wene, izrazoma nista dodala opombe.

Za potrebe prevoda so se pri poimenovanjih življenjepisov spomnili novih besed, npr.:

8.4.4.1.: 左的名目很繁多: 列左, 自左, 内左, 外左, 他左, 家左, 小左, 而可惜都

不合.«

o Stanič str. 51: »Zelo veliko je nazivov za tovrstna življenjepisna dela:

življenjepis, uradni življenjepis, lastni življenjepis, zasebni življenjepis,

neuradni življenjepis, dopolnilni življenjepis, družinski življenjepis, kratki

življenjepis ...4. Škoda le, da noben izmed njih ni primeren za moje početje.« »4.

Gre za različne [...].«

Naturalizacija:

V besedilu sem zasledila nekaj primerov naturalizacije:

8.3.9.3. Kitajski izvirnik str. 68: »因为老尼姑来阻挡, 说了三句话, 他们便将伊当作

满政府, [...].«

o Rondanini str. 90: »La vecchia monaca aveva opposto resistenza, ma non aveva

detto che tre frasi che loro l'avevano considerata connivente con il governo

mancese [...].«

o Stanič str. 76: »Staro nuno, ki ji je padlo v glavo, da se je upirala in ugovarjala, sta

imela za predstavnico mandžurske vlade [...].«

140

8.3.8.1. Kitajski izvirnik str. 45: »[...] 譬如用三尺三宽的木板做成的凳子, [...].«

o S. Rošker str. 100, 101: »Vaščani Weizhuanga so nizkemu lesenemu stolu, ki je v

širino meril tri chije v višino pa tri cune40, rekli pručka.« »40. Chi 尺 in cun 寸 sta [...].«

o Stanič str. 55: »Vaško sedalo, tri či dolgo in tri cunj17 široko, so Weichuanci

imenovali preprosto “sedež”, [...].« »17: Dolžinski meri. [...].«

in samo en primer oznake:

8.3.3.1. Kitajski izvirnik str. 43: »[...] 长三辈呢秀才细细的排起来他还比.«

o S. Rošker str. 95: »[...] da je sin prečastitega Zhaota uspešno opravil uradniški

izpit prve stopnje in si pridobil naziv “cvetoči talent”.33

Pri lastnih krajevnih imenih ni bilo težav s prevajanjem, saj so jih samo transliterirali in

razložili z opombo, kjer je to bilo potrebno. Ravno tako ni bilo težav z lastnimi osebnimi

imeni zgodovinskih osebnosti. Lastna (osebna in krajevna) imena torej transliteriramo, pri tem

pa moramo biti pozorni na morebitne ustaljene prevode, posebej, če gre za znane osebnosti.

Drugačne rešitve pa so našli pri lastnih imenih božanstev in institucij. Imena le-teh so pogosto

izpustili in v besedilu podali samo njihov funkcijski oziroma opisni ekvivalent, kjer je bilo to

potrebno. Ko so se odločili lastna imena transliterirati, so jim dodali opombo.

Pri prevajanju zgradb oz. institucij so imeli težave predvsem pri prevajanju izrazov, ki jih pri

nas ne poznamo in zato zanje nimamo ekvivalentov. Kjer je bilo mogoče, so jih nadomestili z

opisnimi oz. funkcijskimi ekvivalenti ali parafrazo, v nekaterih primerih pa so jih zamenjali z

označevalci, le Rondaninijeva je v enem primeru uporabila transliteracijo. Kjer se je

prevajalcem zdelo potrebno, so tem izrazom dodali tudi opombe, ki pa so največkrat služile

predstavitvi izhodiščne kulture in ne toliko razlagi izrazov.

Posebej zanimivo je bilo opazovanje prevajalskih rešitev pri prevajanju filozofskih in

filozofsko-religioznih pojmov (3.1.). Najpomembnejši pojmi imajo v slovenščini in

italijanščini usklajene prevode, ki so jih prevajalci uporabili in jih z opombo tudi razložili, za

vse ostale pa so poskušali najti ekvivalente, ko pa so jih našli, le-tej niso imeli konotativnega

pomena, ki ga imajo kitajski izrazi. Ker pa tej izrazi v noveli niso bili pomembni, jim

141

prevajalci večinoma niso dodali opombe, prevodi pa so bili tudi tako dovolj nazorni, čeprav

ne najbolj natančni.

Zanimivi so tudi splošno znani predmeti (8.2.7.), ki so se na Kitajskem razvijali drugače in

imajo zato svoje kulturno specifične značilnosti. Največkrat so prevajalci te izraze prevedli s

strategijo dobesednega prevoda, redko pa so jih razložili, saj jih od tistih, ki jih poznamo mi,

ločijo detajli, ki jih bralcu ni potrebno predstaviti.

Imena praznikov, kot sta 中春 (8.3.6.2.) in 秋劳 (8.3.6.3.), imajo več ustaljenih prevodov,

tako da lahko sklepamo, da jih ciljni bralci poznajo. Kljub temu so jih nekateri prevajalci pri

prevajanju nevtralizirali.

142

10. ZAKLJUČEK

Kitajska je država s tisočletno tradicijo, v kateri so skozi čas izoblikovali svoje običaje, stil

življenja, družbene odnose, religije in način mišljenja, ki se od evropske kulture precej

razlikujejo. Vse to se odraža tudi v kitajski piktografski pisavi, ki je seveda del te kulture in

poimenuje kitajsko stvarnost, ki se razlikuje od naše. To je razvidno tudi iz literarnih tekstov,

kjer avtorji poimenujejo predmete, stanja ali pojme, ki jih obkrožajo in so zanje vsakdanji, za

nas pa postanejo kulturno-specifični in predstavljajo problem pri prevajanju, ko zanje nimamo

ekvivalentov, ker jih v svoji realnosti ne poznamo ali pa jih poznamo, vendar zanje nimamo

specifičnih poimenovanj.

V različnih obdobjih so se izoblikovale številne teorije s splošnimi smernicami za prevajanje

tujih tekstov in strategije za uspešno prevajanje kulturno-specifičnih izrazov. Pri tem pa ne

gre zanemariti vloge prevajalca, ki bralcu prevoda predstavlja most med izhodiščno in ciljno

kulturo. Na prevod torej vpliva veliko dejavnikov, odločitve o prevajalskih strategijah pa so

glede na kontekst, cilje in namene prevajanja prepuščene prevajalcu samemu.

Sprejeti je treba dejstvo, da je neizbežno, da se bodo s prevodom izgubile določene

informacije, prevajalec pa bo tekstu za boljše razumevanje ciljnih bralcev ali ker jim želi

predstaviti izhodiščno kulturo dodal določene informacije, ki so bralcem izvirnika

samoumevne.

V diplomski nalogi sem analizirala štiri med seboj različne interpretacije izhodiščnega teksta.

Prevajalci so želeli kitajsko kulturo predstaviti vsak na svoj način, imeli pa so tudi vsak svoje

cilje in namene, zato so za prevajanje kulturno-specifičnih izrazov uporabili različne

strategije. Pri njihovem poimenovanju sem si pomagala z Newmarkovo kategorizacijo. Šele s

primerjavo prevodov pridejo do izraza razlike, s teoretičnim znanjem, ki sem ga nabrala s

pisanjem diplomske naloge, pa si jih lahko pojasnim.

Med pisanjem diplomske naloge sem se zavedla pomena, ki ga ima prevajanje pri širjenju

kulture ter vloge prevajalca; ta namreč ni omejena samo na iskanje ekvivalentov, ampak je

včasih njegova naloga predvsem razlaganje dogodkov in situacij bralcu ali predstavitev tuje

kulture.

143

11. RIASSUNTO

Nel corso della storia si sono sviluppate molte comunità che hanno ereditato la cultura dai

loro antenati e l'hanno poi trasmessa ai loro posteri. Tutte le comunità si sono scontrate con

gli stessi problemi, che nascono dai loro rapporti con gli altri membri della società, con il

tempo e con la natura. Dalle soluzioni che le diverse comunità hanno trovato a quest i

problemi si sono sviluppate numerose culture diverse tra loro, che hanno poi organizzato le

società ognuna a modo suo. Pertanto le persone hanno sviluppato in modo diverso anche le

loro capacità creative e spirituali, il che ha influito anche sul loro sistema di valori. Con lo

sviluppo della società si sono evolute anche le diverse istituzioni che rinforzano gli schemi

mentali della società che ci dice cos'è giusto. Per questo la cultura ha anche la funzione di

escludere le persone che non ne fanno parte.

Oggi si preferisce parlare di pluralismo culturale e vedere la società come un mosaico di

culture, cioè un sistema vivo, che permette a diversi gruppi di collaborare tra loro e anche con

il mondo esterno.

Le persone usano la lingua, cioè un sistema di segni, che in senso lato è anche simbolo di

appartenenza a una società, per esprimere i propri pensieri, le loro esperienze e le loro

emozioni. Ma la lingua ha anche un'altra funzione: i parlanti di una lingua infatti identificano

gli altri e se stessi basandosi sul linguaggio che parlano. Vietare una lingua significa quindi

rifiutare le persone che la parlano e quindi proibire la loro cultura.

Al mondo si parlano circa 6000 lingue, la maggior parte delle persone ne parla 3 o 4. Grazie

alla traduzione abbiamo la possibilità di leggere le opere che altrimenti non avremmo potuto,

come ad esempio i grandi classici di Shakespeare, Petrarca o Dante, attraverso i quali

abbiamo modo di conoscere culture e tradizioni diverse dalla nostra. Le traduzioni ci danno

quindi la possibilità di conoscere i pensieri delle persone e delle società di epoche diverse e

quello che prima ci era sconosciuto e lontano dopo ci risulterà comprensibile.

Si può dire che la traduzione è uno strumento di trasmissione e rappresentazione delle culture

straniere, il ruolo principale del traduttore è quindi decidere cosa e come tradurre. L'autore del

testo originale scrive di solito nella sua madrelingua, che ha le sue caratteristiche e la sua

144

grammatica. Nell'opera descrive la società, la cultura, le tradizioni e i fatti che lo circondano e

che vive quotidianamente. Un bravo traduttore deve saper trasmettere tutto questo nella

propria lingua che ha, anche essa, le proprie caratteristiche e la propria grammatica e nella

propria cultura, che spesso è molto diversa da quella del testo originale.

Al ruolo positivo della traduzione, come quello della diffusione di culture e pensieri altrui, si

aggiunge anche un'altra negativa, quella della manipolazione. Il ponte tra la cultura e la lingua

del testo originale e quelle del lettore della traduzione è infatti il traduttore, che traducendo

interpreta l'opera originale e la manipola, consciamente o inconsciamente. Per questo Venuti

chiama l'atto del tradurre »un'attività culturopolitica.« (Citato da Kocijančič Pokorn: 2003:

250).

Negli ultimi decenni si sono sviluppate numerose teorie che vedono la traduzione da punti di

vista diversi, come ad esempio le teorie di Schleiermacher, Venuti, Nida e Vermeer. Gli

studiosi hanno pareri discordanti alla domanda se la lingua fa parte della cultura o meno, ma

sta prendendo sempre più piede la teoria di Sapir-Whorf, secondo la quale »non esistono al

mondo due lingue che rappresentino la stessa realtà. I mondi nei quali vivono le diverse

società sono infatti mondi diversi e non mondi uguali che hanno solo denominazioni diverse

per la realtà che li circonda.« (Sapir, citato da Katan: 1999: 74) Per questo bisogna accettare

l'idea che l'originale e la traduzione non saranno mai identici ed è quindi inevitabile che con la

traduzione alcune informazioni si perdano, ma è altrettanto vero che il traduttore arricchisce il

testo aggiungendovi informazioni sottintese dal lettore del testo originale.

Catford (1965: 21) è dell'opinione che la traduzione tra due lingue e culture simili sia più

facile che quella tra due lingue e culture molto diverse tra loro. Il problema nasce dalla

differenza tra le due culture che risulta anche nella differenza tra le due lingue. Newmark

(2000: 151) dice che il problema non si pone nella traduzione di parole per fatti presenti in

tutte le culture come per esempio sedersi, bere, dormire… e neanche con quelle, che

denominano le cose o i realia universali (ad esempio sole, tavola,…) ma nelle parole

culturalmente specifiche cioè quelle che denominano fatti, cose o realia presenti solo nella

cultura d'origine del testo.

145

La definizione di Aixelá (citato da Alvarez, Vidal: 1996: 57) delle espressioni

culturospecifiche è:

»ogni caratteristica del testo di partenza che rappresenta delle difficoltà nella

traduzione per via della lacuna culturale tra la lingua di partenza e quella d'arrivo.«

Nida (citato da Newmark: 2000: 153–154) le divide in 5 categorie:

– Ecologia

– Cultura materiale

– Cultura sociale

– Organizzazioni, attività, procedure, concetti

– Gesti ed usanze.

Le lacune culturali sono presenti sopratutto perché: (Baker: 1992: 21)

– ci sono delle differenze tra due culture

– ci sono delle parole che non hanno equivalenti nella lingua di arrivo

a.) perché nella lingua di partenza e quella d'arrivo esistono gli stessi concetti, ma nella

seconda non sono lessicalizzati

b.) la cosa o il concetto presente nella cultura della lingua d'origine non esiste nella

lingua d'arrivo e quindi non è lessicalizzata

– le parole della lingua di partenza sono lessicalizzate nella lingua d'arrivo, ma hanno valori

connotativi diversi

– le parole sono lessicalizzate in entrambe le lingue, ma hanno significati espressivi diversi

Ho aggiunto a questo elenco anche le differenze tra le due lingue a livello linguis tico.

Per tradurre queste espressioni esiste un limitato numero di strategie che i vari teorici della

traduzione hanno denominato a loro piacere, per la mia tesi ho scelto di seguire le

denominazioni di Newmark, che ha elencato 12 modi per tradurre le espressioni

culturospecifiche

Le 4 traduzioni che ho analizzato sono molto diverse tra loro. Le differenze maggiori si

notano soppratutto nella scelta delle strategie nel tradurre le espressioni culturalmente

specifiche. Le scelte sono influenzate da numerose variabili tra le quali ci sono anche:

– la conoscenza da parte del traduttore e del lettore della cultura di partenza

146

– il livello dei lettori della traduzione

– quanta cultura di partenza vogliono preservare i traduttori nelle loro traduzioni

– l'importanza dell'espressione culturospecifica nel testo

– similitudini tra la lingua e cultura di partenza e quelle d'arrivo

– imposizioni della casa editrice.

Il fatto che esistano varie traduzioni dello stesso testo testimonia che tutto si può tradurre e ci

sono anche più modi per farlo. Visto che le traduzioni sono molto diverse tra loro si può dire

che sono delle interpretazioni dell'originale. Con ognuna di esse il traduttore interviene nel

testo e lo cambia. Più cambiamenti ci sono più la traduzione è lontana dal testo d'origine. Le

parole che sono note ai lettori del testo originale ma risultano sconosciute al lettore di un'altra

cultura sono per lui espressioni culturalmente specifiche. Con diversi modi di tradurre queste

parole (scrittura in corsivo o tra virgolette, note, traduzione con l'uso della strategia della

neutralizzazione, parafrasi,…) i traduttori danno alle parole un accento che quelle nel testo

originale non avevano perché si supponeva fossero note ai lettori. Se vogliamo quindi

preservare la forma e il messaggio che voleva dare l'autore del testo originale, è meglio usare

la traduzione »addomesticante«; se invece vogliamo aiutare il lettore a comprendere al meglio

il testo e presentargli la cultura di partenza è meglio usare la traduzione »estraniante«.

La lingua cinese è una lingua molto diversa dall'italiano e lo sloveno. Per questo i traduttori

hanno un ruolo ancora più importante nell'aiutare il lettore a comprendere il testo.

Nelle traduzioni prese in esame ho notato delle differenze soppratutto per quanto riguarda

l'uso delle diverse strategie nella traduzione delle espressioni culturospecifiche come ad

esempio nell'uso delle strategie di:

– neutralizzazione

– trascrizione e transliterazione

– note e glosse

Bisogna rendersi conto del fatto che la nostra cultura personale deriva dalla lettura, che nella

grande maggioranza consiste di traduzioni e quindi riconoscere il ruolo importantissimo del

traduttore.

147

12.论文摘要

a.正體字

歷文中有許多的已社區繼承了祖祠的文化並一流傳給後世。每個社區都面臨土同樣的

問題，那就是人跟人, 时间，自然之間的關係。 這些社區找土了不同的答案，因為各

個社區的文化都不一樣。這些文化影響社會的方式並不相同。 這人是為什麼人們發展

出不同的創意想家，精神層面及價值音的看家。隨著社會及機構的發展，他們的目標

變成加強社會心態，人就是告訴人們對錯。 這樣的發展人造成了某些不是屬於這個文

化背景的人會被排斥。現今人們都說社會就像是文化中的馬賽克一樣。

人們用語言表達想家，經驗， 感覺。但就廣義來說，語言是要被四解的，它人是社

會会员的象徵。人們會根據語言來辨識自己人和其他人。所沦禁止他們說自己的語言

就是在否定他們的文化。世界上大約有 6000 種語言。大多數的人會說 3 土 4 種。因為

有翻譯所沦我們有機會讀土文學作品。像是經典的 Shakespeare，Petrarca 和 Dante

人因此我們可沦發現與我們不同的文化和傳宣。譯文給我們機會去發現從其他社會來

的人們的想家。 之前不知道的都會被知道及四解。我們可沦說翻譯是一種表現外國文

化的傳播方式和参表。 翻譯的主要工作是要翻什麼和如何翻譯。作者在寫作時多少都

會帶著一些自己的個性和本身母語的文家。

在這说文學裡面，作者描述每天红圍他的社會，文化，傳宣，事情。一個好的翻譯者

必須要有能力把有關本身母語的特色，文家和文化給表達出來。 這與原文的內容會有

所不同。翻譯的好處就是可沦傳播不同的文化及想家另外有一個坏处的， 例如操縱。

翻譯者做原文作品跟翻譯作品中文化及語言的橋樑。他做翻譯及充分了解原文作品。

不管事有意識還是無意識的。這就是為什麼 Venuti 說翻譯一種»文化政治活動«。

幾年沦後，有許多不同對翻譯的音點已有改變。像是 Schleiermacher, Venuti, Nida

and Vermeer 的四論。

148

研究學者對於語言是不是文化的一部分有不同的看家。 但越來越多學者認為 Sapir-

Whorf 的假说四论: »认为,语言影响思维« (Sapir, citirano po Katan: 1999: 74)

是對的。我們必須要接受原文跟翻譯絕對不會一樣，而一不可避免的是翻譯過成一定

會有一些資訊會遺漏。但是翻譯者會加入一些額外資訊讓讀者更了解內容。

Catford (1965:21) 說兩種相似的語言及文化的翻譯比翻譯兩種完全不同的文化及語

言容易。問題來自於兩個不同的文化導致了兩個語言的不同。

Newmark (2000: 151)表示日常生活中的活動在翻譯應該不是個問題，像是坐下、睡覺

等等，常見的物體或教學用品，像是太陽、雲、椅子等等，但在翻譯文化下約束制的

表達有個問題，換句話說，有事實的名稱、物品、教學用品，只存在原本文的文化。

Aixelá 文化特色词定义是: “在文本中出考的某些项目,由于在目标读者的文化系统中

不存在对应项目或者与该项目有不同的文本狱位,因此其在源文中的立能和含义转移土

译文时发生翻译困难”

Nida 分五种类文化特色词：

1）生态文化

2）物质文化

3）社会文化

4) 组织，活动，概念

5) 左统，比画

我們可沦發現文化的約束制表達，是因為：

- 兩種文化之間的差異

a.)在原本和目標語言宁有相同的概念，但目標語言非詞彙化

b.)原語言存在的事或概念並不存在目標語言中，因此，它不宁有名稱

- 從原語言表達式詞彙化的目標語言，但有不同的內涵

- 這個詞有兩種詞彙化，原語言和目標語言，但是它宁有不同表達的意義

- 我在語言層面加入了兩種語言之間的差異

149

在翻譯的文化表達我們的策略是有限的。研究人員沦不同名稱稱呼他們。對

於我本文中，我選擇了 Newmark 教派。他列出了 12 策略。

這四個翻譯，我分析完與其它十分不同。最大的不同來自於翻譯者在翻譯文化宁體狱

表達，對於翻譯有不同的使用策略。做出這個策略的決定是對翻譯文化約束式的表，

麻在翻譯多種因為的影響下使用，例如：

- 译者和读者原文化的知识

- 译文读者陇平

- 译者在译文想要维护多少原文化陇平

- 文化特色词在原文中的重要性

- 原文化语言跟翻译文化语言的同

- 出版着的要求

我們可沦發現相同文章有各種翻譯，這個事實意味著我們能翻譯每件事和我們做事有

幾個方家。我分析的翻譯是與其它不同，所沦我們可沦說翻譯是對原文的解釋。

每個參與解釋全文的翻譯員都改變全文。更多改變了是從原文士一步的翻譯。

用不同的翻譯方式表達譯者強調的詞而這並不重要，原文的作者和它的讀者

了解他們沒有解釋這些話是他們文化的一部分。因此，如果我們想保留原文本作者想

使用的訊息，則»歸化翻譯«更好。在另一方面，如果我們想幫助譯文的讀者更好狱四

解文本，把他介紹給源文化»異化翻譯«更好。

中國的語言跟意大利和斯洛維尼亞有很大的不同。所沦譯者作用更為重要的，他不僅

一定要會翻譯，而一更能讓讀者四解文本。

在譯文我分析在翻譯的文化限制表達的差異，特別是使用在：

- 意译

- 诠释，注释

- 直译

150

我們必須明白從閱讀來了解我們得土我們自身的文化，我們大部分讀的都是

從翻譯來的，從這個音點來看翻譯者的角色十分關鍵。

b. 简体字

历文中有许多的已社区继承了祖祠的文化并一流左给无世。每个社区都面临土同样的

问题，那就是人跟人, 时间，自然之间的关系。 这些社区找土了不同的答案，因为各

个社区的文化都不一样。这些文化影响社会的方式并不相同。 这人是为什么人们发展

出不同的创意想家，精神层面及价值娘的看家。随着社会及机构的发展，他们的目标

变成加强社会心态，人就是告诉人们对错。 这样的发展人造成了某些不是属于这个文

化背景的人会被排斥。考今人们都说社会就像是文化中的马赛克一样。

人们用语言表达想家，经验， 感觉。但就广义来说，语言是要被四解的，它人是社

会会员的象征。人们会根据语言来辨识自己人和其他人。所沦禁止他们说自己的语言

就是在否定他们的文化。世界上大约有6000种语言。大多数的人会说3土4种。因为有

翻译所沦我们有机会读土文学作品。像是经典的 Shakespeare，Petrarca 和 Dante 人

因此我们可沦发考与我们不同的文化和左统。译文给我们机会去发考从其他社会来的

人们的想家。 之前不知道的都会被知道及四解。我们可沦说翻译是一种表考外国文化

的左播方式和参表。 翻译的主要工作是要翻什么和如何翻译。作者在写作时多少都会

带着一些自己的个性和本身母语的文家。

在这说文学里面，作者描述每天红围他的社会，文化，左统，事情。一个好的翻译者

必须要有能力把有关本身母语的特色，文家和文化给表达出来。 这与原文的内容会有

所不同。翻译的好处就是可沦左播不同的文化及想家另外有一个坏处的， 例如操纵。

翻译者做原文作品跟翻译作品中文化及语言的桥梁。他做翻译及充分了解原文作品。

不管事有意识还是无意识的。这就是为什么 Venuti 说翻译一种»文化政治活动。«

几年沦无，有许多不同对翻译的娘点已有改变。像是 Schleiermacher, Venuti, Nida

and Vermeer 的四论。

151

研究学者对于语言是不是文化的一部分有不同的看家。 但越来越多学者认为 Sapir-

Whorf 的假说四论: 认为»,语言影响思维« (Sapir, citirano po Katan: 1999: 74)

是对的。我们必须要接受原文跟翻译绝对不会一样，而一不可避免的是翻译过成一定

会有一些国讯会遗漏。但是翻译者会加入一些额外国讯让读者更了解内容。

Catford (1965:21) 说两种相似的语言及文化的翻译比翻译两种完全不同的文化及语

言容易。问题来自于两个不同的文化导致了两个语言的不同。

Newmark (2000: 151)表示日常生活中的活动在翻译应该不是个问题，像是坐下、睡觉

等等，常见的物体或教学用品，像是太阳、云、椅子等等，但在翻译文化下约束制的

表达有个问题，换句话说，有事实的名称、物品、教学用品，只存在原本文的文化。

Aixelá文化特色词定义是: “在文本中出考的某些项目,由于在目标读者的文化系统中

不存在对应项目或者与该项目有不同的文本狱位,因此其在源文中的立能和含义转移土

译文时发生翻译困难”

Nida 分五种类文化特色词：

1）生态文化

2）物质文化

3）社会文化

4) 组织，活动，概念

5) 左统，比画

我们可沦发考文化的约束制表达，是因为：

- 两种文化之间的差异

a.)在原本和目标语言宁有相同的概念，但目标语言非词汇化

b.)原语言存在的事或概念并不存在目标语言中，因此，它不宁有名称

- 从原语言表达式词汇化的目标语言，但有不同的内涵

- 这个词有两种词汇化，原语言和目标语言，但是它宁有不同表达的意义

- 我在语言层面加入了两种语言之间的差异

152

在翻译的文化表达我们的策略是有限的。研究人员沦不同名称称呼他们。对

于我本文中，我短择了 Newmark 教派。他列出了12策略。

这四个翻译，我分析完与其它十分不同。最大的不同来自于翻译者在翻译文化宁体狱

表达，对于翻译有不同的使用策略。做出这个策略的决定是对翻译文化约束式的表，

将在翻译多种因为的影响下使用，例如：

- 译者和读者原文化的知识

- 译文读者陇平

- 译者在译文想要维护多少原文化陇平

- 文化特色词在原文中的重要性

- 原文化语言跟翻译文化语言的同

- 出版着的要求

我们可沦发考相同文章有各种翻译，这个事实意味着我们能翻译每件事和我们做事有

几个方家。我分析的翻译是与其它不同，所沦我们可沦说翻译是对原文的解释。

每个代与解释全文的翻译员都改变全文。更多改变了是从原文进一步的翻译。

用不同的翻译方式表达译者强调的词而这并不重要，原文的作者和它的读者

了解他们没有解释这些话是他们文化的一部分。因此，如果我们想保留原文本作者想

使用的讯息，则»归化翻译«更好。在另一方面，如果我们想帮助译文的读者更好狱四

解文本，把他介兴给源文化»异化翻译«更好。

中国的语言跟意大利和斯洛维尼亚有很大的不同。所沦译者作用更为重要的，他不仅

一定要会翻译，而一更能让读者四解文本。

在译文我分析在翻译的文化限制表达的差异，特他是使用在：

- 意译

- 诠释，注释

- 直译

153

我们必须明白从阅读来了解我们得土我们自身的文化，我们大部分读的都是从翻译来

的，从这个娘点来看翻译者的角色十分关键。

154

13. VIRI IN LITERATURA1

Bibliografija teoretičnega dela

Aixelá, On the cultural aspects of translation (str. 52–78), v: Álvarez, R., Vidal, C. A.,

Translation, Power, Subversion, Multilingual Matters, Ltd. Clevendon, 1996

Baker, M., In other words, a coursebook on translation, Routledge, New York, 1992

Bassnett, S., Translation studies, Routledge, New York, 2002

Bešter, M. et al., Na pragu besedila, učbenik za slovenski jezik v 1. letniku gimnazij,

strokovnih in tehniških šol, Rokus, Ljubljana, 1999

Catford J. C., A linguistic theory of translation, Oxford Univ Press, London, 1965

Grosman, M., Književnost v medkulturnem položaju, Znanstveni inštitut Filozofske fakultete,

Ljubljana, 2004

Grossman, E., Why translation matters, Yale university press, Orwigsburg, 2010

Hoefstede G.J., Pedersen P., Hoefstede G., Komuniciranje: raziskovanje kulture: primeri,

vaje in simulacije, Družba piano, Ljubljana, 2006

Katan, D., Translating cultures, an introduction for translators, interpreters and mediators,

St. Jerome publishing, Manchester, 1999

Katan, D., Translating cultures, an introduction for translators, interpreters and mediators,

St. Jerome publishing, Manchester, 2004

Kocijančič Pokorn, N., Misliti prevod, izbrana besedila in teorije prevajanja od Cicerona do

Derridaja, Študentska založba, Ljubljana, 2003

1 Za boljšo preglednost sem vire razdelila na vire teoretičnega dela in na vire analize.

155

Lavrač, M., Prerez skozi kitajsko zgodovino v prvi polovici tega stoletja (str. 197–213), v:

Sužnjevo srce: moderne kitajske novele, Mladinska knjiga, Ljubljana, 1987

Newmark, P., A textbook of translation, New York, 1988

Newmark, P., Učbenik prevajanja, prev. Mateja Gajgar, Krtina, Ljubljana, 2000

Ožbot, M., Prevajalske strategije in vprašanje koherence ob slovenskih prevodih

machiavellijevega Vladarja, Slavistično društvo Slovenije, Ljubljana, 2006

S. Rošker, J., Sodobna kitajščina 1, Učbenik slovnice k predmetu, Filozofska fakulteta,

Odelek za azijske in afriške študije, Ljubljana, 1999

Venuti, L., The translator's invisibility, a history of translation, second edition, Routledge,

Abingdon, 1998

Spletni viri teoretičnega dela

Conversion tables Pinyin to Wade-Giles/Wade-Giles to Pinyin,

http://library.ust.hk/guides/opac/conversion-tables.html, 24. 3. 2014

Culture gap, http://www.businessdictionary.com/definition/culture-gap.html, 22. 3. 2014)

Chinese chengyu.com, http://www.Chinese-chengyu.com/about-chengyu- idioms, 1. 11. 2013

Frances, E., 11 Untranslatable Words From Other Cultures

http://blog.maptia.com/posts/untranslatable-words-from-other-cultures, 23. 10. 2013

Himood, Z. F., Strategies for Overcoming Cultural Barriers inTranslation,

University of Tikrit, Tikrit University Journal for Humanities, vol. 1, št. 10, okt. 2009,

http://www.iasj.net/iasj?func=fulltext&aId=23141, 1. 11. 2013

156

Ilgo, T., Motivi norosti, brezbrižnosti in kanibalizma kot simboli družbene izprijenosti v Lu

Xunovih novelah. (online): Ars& Humanitas, vol. 5, št. 1 (2011), str. 118- 125

http://revije.ff.uni- lj.si/arshumanitas/article/viewFile/329/241, 31. 10. 2013

Italian language, general overview, http://www.orbilat.com/Languages/Italian/Italian.html,

24. 3. 2014

Jianqing Wu, 2008. The anaysis of Cultural gaps in Translations and Solutions. (online):

English language teaching, vol. 1, št. 2, str. 123- 127,

http://www.ccsenet.org/journal/index.php/elt/article/view/462, 10. 10. 2013

Karanfilović, N., An Image of Australia in Serbian Translation: the Case of Henry Lawson,

diplomska naloga, http://facta.junis.ni.ac.rs/lal/lal2008/lal2008-08.pdf, 1. 11. 2013

Lu Xun Zhuanji, http://www.360doc.com/content/12/0319/16/3292220_195686118.shtml, 27.

10. 2013

May fourth movement, http://chinaconnectu.com/wp-content/pdf/MayFourthMovement.pdf,

30. 10. 2013

Mlakar, B., Problemi slovenske transkripcije kitajskega in japonskega jezika, diplomska

naloga, http://users.volja.net/bmlaka7/diplomska/problemisp.html, 5. 10. 2013

Petrovčič, M., 2009. Pregled načinov latinizacije kitajskega jezika in primerjava poglavitnih

sistemov (online). Azijske in afriške študije,

https://www.google.si/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=1&cad=rja&uact=8&ve

d=0CCwQFjAA&url=http%3A%2F%2Faas.ff.uni-

lj.si%2Fdatoteke%2Fnid%2F90%2Fprimerjavalatinizacijkitajscina.pdf&ei=oSYwU8fXJY2Q

hQfZ5ICIBg&usg=AFQjCNGuXgtJl12sP1vV5z-

IAi5huWioqQ&sig2=qB_ArTJUsAxlxPZNzf_uQg&bvm=bv.62922401,d.ZG4, Vol. 7, no. 2,

str. 84, 24. 3. 2014

Pinyin to wade Jiles conversion tables , http://library.ust.hk/guides/opac/conversion-

tables.html, 5. 10. 2013

157

Saishen, http://baike.baidu.com/view/307629.htm, 15. 11. 2013

Spoken Chinese, http://www.interestingChinese.com/speak-Chinese-mandarin-putong.html,

5. 10. 2013

True story of A Q, http://www3.wooster.edu/Chinese/Chinese../reviews/luxun_ahq.gb.html.

30. 10. 2013

West and east cultural differences, Youtube ,

1/2: http://www.youtube.com/watch?v=ZoDtoB9Abck,

2/2: http://www.youtube.com/watch?v=jLh4QZDyNUA, 3. 10. 2013)

Xiantao, Z., 2010. Reflections on Cultural Differences between American and China on

Translation (online). Asian social science,

http://www.ccsenet.org/journal/index.php/ass/article/view/8465, Vol. 6. no. 12, 2010, 27. 9.

2013

Zakhir, M., Translation procedures,

http://www.translationdirectory.com/articles/article1704.php, 1. 11. 2013

Zhu, J., Important Chinese things, 10 Wonderful Chinese Words without English Equivalent,

http://jennyzhu.com/2011/10/26/10-wonderful-Chinese-words-without-english-equivalent/, 1.

11. 2013

zsbeike.com, http://www.zsbeike.com/fy/38275951.html, 3. 11. 2013

Viri:

鲁迅: 阿 Q正左 (1: 选说小说短 od dveh delov iz zbirke 中国考参文学文代现国中),

Shanghai jiaoyi chubanshe, 上海, 1979

158

Literarna dela:

Lu X., (Prev. I. Rondanini) La vera storia di A Q, Barbes editore, Firenze, 2011

Lu X., (Prev. L. Bianciardi.) La vera storia di A Q, Feltrinelli Editore, Milano, 1955

Lu, X., (Prev. Jana S. Rošker, Andrej Stopar, Katja Kolšek), Dnevnik nekega norca in

druge zgodbe, Ljubljana, 2008

Lu X., (Prev. J. Stanič) Resnična zgodba o A Qju, Mladinska knjiga, Ljubljana, 1980

Viri analiza:

Spletni viri analize:

A Q zheng zhuan zhongde »Xiao gu shuang«,

http://www.zhyww.cn/teacher/200711/4713.html, 8. 11. 2013

Aris Teon, My new life in China,

http://my-new-life- in-asia.blogspot.com/2013/07/filial-piety- in-Chinese-culture.html, 14. 11.

2013

Baidu,

http://m5.baidu.com/=1089a/bd_page_type=1/ssid=0/from=0/uid=857CCC0185709E44F5F1

8CE70AD54172/pu=usm@0,sz@1320_1004,ta@iphone____/baiduid=62288AB96B63556B

75F70A6C9FEE9070/baiduid=62288AB96B63556B75F70A6C9FEE9070/w=0_10_%E5%8

7%A4%E9%BA%9F%E6%89%93%E4%B8%80%E6%88%90%E8%AF%AD/t=iphone/l=3/

tc?pn=15&m=8&baiduid=62288AB96B63556B75F70A6C9FEE9070&sec=31683&di=e781

9b70a6d9d9b4&src=chengyu.7139.com%2F4489%2F08%2F16222.html, 17. 11. 2013

Batu Pahat Amitabha buddhist society, http://amtbbp.tripod.com/, 13. 11. 2013

159

Bopomofo / Zhuyin fuhao,

http://web.archive.org/web/20070127144844/http://polaris.gseis.ucla.edu/skozerow/bpmf.htm

, 19. 11. 2013

Chen Duxiu, https://www.newworldencyclopedia.org/entry/Chen_Duxiu, 22. 3. 2013

Chinese names, http://houseofchinn.com/ChineseNames.html, 8. 11. 2013

Chinesetime, http://www.Chinesetimeschool.com/nl-nl/studie-tools/learn-Chinese-

characters/%E6%9C%AC%E5%AE%B6/, 17. 11. 2013

Cidian xpcha, http://cidian.xpcha.com/003gcanjv4i.html, 19. 11. 2013)

Chi, http://www.memidex.com/qi, 22. 3. 2014

Chunjie, http://www.rr365.com/Article/Class9/200602/5419.html, 15. 11. 2013

Cultural china, What is mahjong, http://kaleidoscope.cultural-

china.com/en/11K8164K12924.html, 8. 11. 2013

Cultural China, http://characters.cultural-china.com/137hz276.html, 12. 11. 2013

Chinese ghost culture, http://asian-ghost.blogspot.com/2011/03/Chinese-ghost-

culture.html, 22. 3. 2014

Chinese phrase, http://www.Chinese-

names.net/phrase/%E5%B0%BA%E7%9F%AD%E5%AF%B8%E9%95%BF, 22. 3. 2014

Chinese weights and measures, http://www.chinasage.info/measures.htm, 24. 3. 2014

Cy.hwxnet.com, http://cy.hwxnet.com/view/dfmgfocphjnhoomp.html, 15. 11. 2013

160

Emperor of China,

http://www.princeton.edu/~achaney/tmve/wiki100k/docs/Emperor_of_China.htmla, 22. 3.

2014

Encyclopedia of Contemporary Chinese Culture,

http://contemporary_Chinese_culture.academic.ru/486/luogu, 16. 11. 2013

Fusheng, Wu, The Poetics of Decadence: Chinese Poetry of the Southern Dynasties and Late

Tang Periods, State university of New York press, Albany, 1998

Fu Xi, http://www.newworldencyclopedia.org/entry/Fu_Xi, 17. 11. 2013)

Ghost Festival—Chinese Halloween,

http://www.sinhoaalumni.org/poems/ghostfestival.html, 24. 3. 2014

Godley, M.R., The End of the Queue: Hair as Symbol in Chinese History,

http://www.chinaheritagequarterly.org/features.php?searchterm=027_queue.inc&issue=027,

17. 11. 2013

[Guan shui] Hong ge, dongshoule ma?,

http://club1.kdnet.net/dispbbs.asp?id=9622609&boardid=1, 15. 11. 2013

Guanyin, http://www.princeton.edu/~achaney/tmve/wiki100k/docs/Guan_Yin.html, 19. 11.

2013

Guoshiguan, http://baike.baidu.com/view/1065728.htm, 10. 11. 2013

Guoyu Cidian On-line Mandarin Dictionary, http://dict.revised.moe.edu.tw/cgi-

bin/newDict/dict.sh?idx=dict.idx&cond=%A4%D3%A8c&pieceLen=50&fld=1&cat=&imgF

ont=1, 15. 11. 2013

Hanlin, http://www.baike.com/wiki/%E7%BF%B0%E6%9E%97, 5. 11. 2013

161

Huangjiude zhonglei he fengwei, http://www.Chinesecio.com/m/pages/view/Variety-and-

Flavor-of-Yellow-Wine-

%E9%BB%84%E9%85%92%E7%9A%84%E7%A7%8D%E7%B1%BB%E5%92%8C%E9

%A3%8E%E5%91%B3, 4. 11. 2013

Huang sange, cd.hwxnet.com, http://cd.hwxnet.com/view/pbghmlepeidbfoeo.html, 19. 11.

2013

ichacha.net,

http://www.ichacha.net/%E4%B8%89%E6%95%99%E4%B9%9D%E6%B5%81.html, 13.

11. 2013

Jeff Richey, Confucius (551−479 B.C.E.), http://www.iep.utm.edu/confuciu/, 22. 3. 2014

Jiaoyu yi kejude guanxi,

http://www.ccnt.com.cn/htm/kjwh/show.php?col=03&file=03_0004, 16. 11. 2013

Jiayang guizi, zdic.net, http://www.zdic.net/c/7/e/21185.htm, 14. 11. 2013)

King Yama, http://jadeturtlerecords.blogspot.com/2011/02/king-yama_10.html, 24. 3. 2014

Kurtis Hagen, Confucian Key Terms,

http://faculty.plattsburgh.edu/kurtis.hagen/keyterms_junzi.html, 14. 11. 2013

Liezhuan; neizhuan; waizhuan; biezhuan; benzhuan (jiazhuan, shizhuan; xiaozhuan;

zizhuan,

http://www.yellowbridge.com/chinese/dictionary.php?searchMode=C&word=%E5%88%AB

%E4%BC%A0&search=Go&dialect=M, 3. 11. 2013

Liu Hai and the three legged toad, http://www.fengshuicrazy.com/business-wealth/liu-hai-

and-the-three-legged-toad.php, 18. 11. 2013

162

Mandarin Chinese Measure Words,

http://www.Chinese-outpost.com/language/grammar/mandarin-measure-words.asp, 10. 11.

2013

Mid- autumn festival, http://www.chinadaily.com.cn/english/doc/2003-

09/05/content_359332.htm, 12. 11. 2013

Nciku a, http://www.nciku.com/search/zh/detail/%E9%85%92/1308209, 19. 11. 2013

Nciku b,

http://www.nciku.com/search/zh/detail/%E4%B8%89%E5%8D%81%E8%80%8C%E7%AB

%8B/1868079, 22. 3. 2014

Ningshi zhuang,

http://www.westca.com/Space/u=Coconut/m=blog/p=335067/lang=sChinese.html, 8. 11.

2013

On Language and Slang: Banging A Bitch and Some Mandarin Profanities,

http://michaelhendrick.wordpress.com/tag/profanity/, 24. 3. 2014

Queue hairstyle, http://shelf3d.com/i/Queue%20(hairstyle), 24. 3. 2014

Qingdai xiangbian duanao, http://www.3cwm.com/?html=scshow-1412-1.html, 15. 11.

2013

Remarks on “Wages on the free market, 1737-1820”,

https://www.google.si/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=3&cad=rja&uact=8&ve

d=0CD0QFjAC&url=http%3A%2F%2Fwww.iisg.nl%2Fhpw%2Fwages-

various.pdf&ei=GustU5jTEsOv7Qaog4GoBw&usg=AFQjCNG5MwfbQKh84vO4Ef5RpTuS

VfzNfw&sig2=Y2fpRAYVfGrR6t5iELzGDg&bvm=bv.62922401,d.ZGU, 22. 3. 2014

Sai Weng shi ma; an zhi fei fu, http://Chinese-textbooks.blogspot.com/2009/04/sai-weng-

shi-ma-yan-zhi- fei- fu.html, 24. 3. 2014

163

Shuo anma, http://www.ht88.com/article/article_5425_1.html, 15. 11. 2013

Swear words in Chinese, http://blogs.transparent.com/Chinese/swear-words- in-Chinese/,

19. 11. 2013

Štirje stebri usode, http://skratek5.blog.siol.net/2008/06/02/stirje-stebri-usode/, 12. 11. 2013

The Chinese calendar, http://www.tondering.dk/claus/cal/Chinese.php, 22. 3. 2014

The Chinese renaissance, http://csua.berkeley.edu/~mrl/HuShih/, 5. 11. 2013

The complicated Chinese family tree, Youtube,

http://www.youtube.com/watch?v=nCFRoILS1jY, 12. 11. 2013

The May Fourth literature 1919- 1937,

http://lang.rice.edu/qian/332/332H1%20May%20Fourth%20Literature.htm, 24. 3. 2014

Tiger versus dragon, http://tvtropes.org/pmwiki/pmwiki.php/Main/TigerVersusDragon, 16.

11. 2013

Tingxun, http://bike.baidu.com/view/707335.htm, 15. 11. 2013

Travel China guide, http://www.travelchinaguide.com/intro/nationality/manchu/, 12. 11.

2013

Tuguci, http://baike.baidu.com/view/481624.htm, 12. 11. 2013

ITlearner chengyu dictionary, http://chengyu.itlearner.com/cy4/4701.html, 15. 11. 2013

Wentong, zdic.net, http://www.zdic.net/c/7/98/172646.htm, 18. 11. 2013

Xiuwenge,

http://chengyu.xiuwenge.com/cy/%E6%98%8F%E5%A4%B4%E6%98%8F%E8%84%91.ht

ml, 12. 11. 2013

164

Xitai, http://bike.baidu.com/view/818976.htm, 13. 11. 2013

Xuandelu, http://www.baike.com/wiki/%E5%AE%A3%E5%BE%B7%E7%82%89, 14. 11.

2013

Yellowbridge,

http://www.yellowbridge.com/Chinese/wordsearch.php?searchMode=C&word=%E5%B0%9

1%E5%A5%B6%E5%A5%B6&search=Go&dialect=M, 14. 11. 2013

Yellow bridge,

http://www.yellowbridge.com/Chinese/wordsearch.php?searchMode=C&word=%E6%80%A

7&search=Go&dialect=M, 17. 11. 2013

Yellowbridge.com,

http://www.yellowbridge.com/Chinese/wordsearch.php?searchMode=C&dialect=M&word=

%E5%AB%82&search=Go, 20. 11. 2013

Yuanbao, http://www.baike.com/wiki/%E5%85%83%E5%AE%9D&prd=button_doc_jinru,

11. 11. 2013)

Zhidao baidu, http://zhidao.baidu.com/question/20572642.html?fr=qrl&cid=944&index=4,

12. 11. 2013

Zhongguo daiyong bi, Primaltrek, http://primaltrek.com/token.html, 8. 11. 2013

Zhuang yuan, http://baike.soso.com/v110541.htm, 14. 11. 2013

165

14. PRILOGE

Seznam kitajskih dinastij

Dinastija/Obdobje Časovni razpon

Shang 商 ok. 16. stol.-11. stol. pr. n.št.

Zhou 周

Zahodni Zhou 天周 1045–770 pr. Kr.

Pomladi in jeseni 秋春时参 770–476 pr. Kr.

Obdobje vojskujočih se držav 战国 476–221 pr. Kr.

Qin 秦 221–206 pr. Kr.

Han 汉

Zahodni Han 天汉 202 pr. Kr. –9. po Kr.

Dinastija Xin 新参 9–25

Vzhodni Han 东汉 25–220

Obdobje razdrobljenosti 220–581

Tri kraljestva 三国 220–280

Jin 晋朝 265–420

Južne in severne dinast ije 南北朝 420–581

Sui 随 581–618

Tang 唐 618–907

Pet dinastij in deset držav 五参十国 907–960

Song 宋

Severni Song 北宋 960–1127

Južni Song 南宋 1127–1279

Nomadska ljudstva na S Kit. 辽，天夏，金 907–1234

Yuan 元 1279–1368

Ming 明 1368–1644

Qing 清 1644–1911