Kepercayaan Marapu: Telaah atas Konsep Tuhan, Nenek Moyang, dan
Roh Halus pada Masyarakat Sumba Oleh: Lukman Solihin A. Pendahuluan
Marapu merupakan kepercayaan lokal yang dianut oleh masyarakat
Pulau Sumba di Kabupaten Sumba Barat dan Sumba Timur, Provinsi Nusa
Tenggara Timur. Kepercayaan asli masyarakat Sumba ini tetap dianut
oleh sebagian masyarakat Sumba hingga kini, di samping agama resmi
yang mulai diinternalisasi dan dianut oleh masyarakat Sumba pada
paruh terakhir abad ke-19. Pekabaran injil di Pulau Sumba tercatat
pertama kali dilakukan oleh seorang zendeling bernama JJ. van
Alphen sekitar tahun 1881. Kendati tidak begitu memuaskan, namun
misi yang dilakukan oleh Alphen merupakaan permulaan misi gereja di
Pulau Sumba (Th. Van den End, 2001:262). Pulau Sumba adalah salah
satu dari gugusan pulau-pulau yang dahulu disebut sebagai Sunda
Kecil, yang terdiri dari Pulau Bali, Lombok, Sumbawa, Sumba,
Flores, dan Timor. Gugusan pulau-pulau ini kemudian diganti
sebutannya menjadi Nusa Tenggara oleh Prof. Muhammad Yamin dengan
mengacu pada posisinya yang berada di sudut Tenggara kepulauan
Indonesia (Oe. H. Kapita, 1976:11). Pulau Sumba memiliki luas
sekitar 11.587,5 kilometer persegi. Di sebelah Utara, pulau ini
berbatasan dengan Selat Sumba yang memisahkannya dengan Pulau
Flores, di sisi Timur berbatasan dengan Laut Sawu yang memisahkan
dengan Pulau sawu, Pulau Rote, dan Pulau Timor, sementara di sisi
Selatan dan Barat berbatasan dengan Samudera Hindia (M. Junus
Melalatoa, 1995:789). Di kalangan pelaut Eropa, Pulau Sumba dikenal
dengan dua sebutan, yakni Chendan Island (Pulau Cendana) dan
Sandelwood Island (dalam bahasa Belanda disebut Sandelhout Eiland).
Menurut Kapita (1976:12), setelah pelayaran Fernando de Magelhaens
sekitar tahun 1519-1521, Pulau Sumba mulai dikenal oleh para
pelayar dunia melalui peta yang dibuat oleh Pigafetta, salah
seorang rekan pelayaran Magelhaens. Dalam peta tersebut, Sumba
diberi nama Chendan Island, karena ketika itu Pulau Sumba dikenal
sebagai penghasil kayu cendana. Dalam perkembangannya, hasil kayu
cendana kian merosot, bahkan hilang sama sekali karena ekplorasi
hutan yang tidak terkendali. Sementara para pelayar Inggris
menyebut Sumba dengan nama Sandelwood Island, karena mereka sering
membeli kuda-kuda Sumba yang disebut kuda sandel (sandel horse).
Adapun masyarakat setempat menyebut Pulau Sumba dengan sebutan Tana
Humba (tana = tanah atau pulau, humba = sumba). Masyarakat Sumba
menyebut diri mereka dengan sebutan Tau Humba yang berarti orang
sumba (Melalatoa, 1995:789). Namun dalam pemahaman Kapita, humba
tidak hanya memiliki arti sumba (sebagai sebutan untuk Pulau
Sumba), melainkan juga memiliki makna asli. Sehingga, sebutan Tana
Humba memiliki arti tanah asli,1
sementara Tau Humba adalah sebutan untuk orang asli Sumba.
Penafsiran ini didasarkan atas lawan kata Humba (asli), yaitu Jawa
(asing). Contohnya, dalam masyarakat Sumba dikenal sebutan Uma
Humba (rumah asli masyarakat Sumba) dan Uma Jawa (rumah dengan
bentuk lain/asing) (Kapita, 1976:12). Perkiraan lain mengenai asal
kata Humba dikatakan oleh Frederiek Djara Wellem. Menurutnya, nama
Humba berasal dari nama nenek moyang (perempuan) yang pertama kali
mendiami pulau ini. Nenek moyang tersebut memiliki suami, yaitu
Umbu Walu Mandoku. Umbu Walu Mandoku menamai pulau tersebut dengan
nama istrinya, karena merasa gembira telah mencapai pulau yang
diimpikan dalam pelayaran yang sangat panjang. Dalam cerita rakyat
Sumba disebutkan, nenek moyang mereka berasal dari Malaka, yang
kemudian berlayar melewati Singapura, Riau, Jawa, Bali, Lombok,
Sumbawa, Flores, Rote, Sawu, hingga mendarat di Tanjung Sasar
(Sumba) (Wellem, 2001:15-16). Dalam versi yang agak berbeda
disebutkan, nenek moyang orang Sumba berlayar dari Malaka (Malaka),
melewati Tana Bara (Singapura), Hapa Riu Ndua Riu (Riau), Hapa Jawa
Ndua Jawa (Jawa), Ruhuku Mbali (Bali), Ndima (Bima), Ndau (Dao),
Haba (Seba/Sawu), Rai Njua (Raejua), kemudian mendarat di Tana
Humba (Pulau Sumba) (Sri Murni, 2007:3; Kapita, 1976:13-14).
Setelah kedatangan nenek moyang tersebut, kehidupan di Pulau Sumba
mulai ditata. Penduduk pertama kemudian membagi kelompok yang
disebut dengan kabihu atau kabisu. Kabihu atau kabisu adalah klan,
yaitu kelompok yang berkembang berdasarkan garis kekerabatan.
Setelah berpisah, masing-masing kabihu kemudian membangun
permukiman yang disebut paraingu dan mengatur kehidupan
sosial-budaya, seperti beripar-berbiras, upacara perkawinan,
kelahiran, hingga kematian (Sri Murni, 2007:3). Dalam
perkembangannya, paraingu biasanya dibangun di atas bukit dan
dikelilingi pagar batu dan tumbuhan berduri. Hal ini dimaksudkan
untuk melindungi permukiman dari serangan musuh (Kapita, 1976: 14).
Foto 2 Permukiman masyarakat Sumba. Sumber:
http://www.pbase.com/travelgame/nusatenggara Para leluhur yang
datang pertama ke Pulau Sumba sangat dihormati oleh para
keturunannya hingga kini. Penghormatan terhadap arwah leluhur
inilah yang kemudian melahirkan agama lokal yang disebut
kepercayaan Marapu. Kepercayaan Marapu mengkultuskan arwah nenek
moyang (leluhur) sebagai perantara untuk memuja Yang Maha Pencipta
atau ilah tertinggi (Kapita, 1976: 14; Wellem, 2004: 41-42; dan
Murni, 2007:5). Selain merujuk kepada sebuah sistem religi tertentu
yang dianut oleh masyarakat Sumba, istilah marapu juga menunjuk
kepada makna lain yang lebih sempit sifatnya, yaitu arwah nenek
moyang. Istilah Marapu sebagai kepercayaan dan marapu sebagai nenek
moyang memang terkadang agak sulit dibedakan, mengingat agama lokal
ini lahir dari pengkultusan terhadap2
nenek moyang itu sendiri. Namun, harus dipahami bahwa arwah
nenek moyang (marapu) tersebut merupakan satu elemen saja (meskipun
merupakan elemen yang sangat penting) dalam konsep dan pelaksanaan
ritus-ritus agama lokal Marapu, di samping elemen-elemen lain.
Dalam tulisan ini, marapu sebagai arwah nenek moyang akan mengambil
peran besar dalam deskripsi mengenai agama lokal masyarakat Sumba
tersebut. Marapu sebagai kepercayaan lokal akan ditulis dengan
huruf M (besar) dan marapu yang mengacu kepada nenek moyang akan
ditulis dengan huruf m (kecil). Tulisan ini mencoba untuk menelaah
(1) konsep-konsep yang terdapat di dalam kepercayaan Marapu, serta
(2) manifestasinya dalam pola permukiman dan bentuk rumah,
tempat-tempat pemujaan, serta ritus pengurbanan dan upacara
kematian. Dalam kajian ini, penulis menggunakan kerangka pemahaman
yang diajukan oleh Clifford Geertz, yang mencoba memahami agama
(dalam hal ini agama lokal Marapu) sebagai sistem simbol. Agama
sebagai sistem simbol, menurut pendapat Geertz, mempengaruhi
motivasi hidup, menjadi konsep untuk memaknai tatanan umum
eksistensi manusia, serta membungkus konsep-konsep itu ke dalam
berbagai pancaran faktual sehingga nampak realistis (Geertz,
1992:5). Geertz memahami agama sebagai model dari kenyataan (model
of reality), yang sekaligus juga menjadi model untuk kenyataan
(model for reality) (Geertz, 1992:5). Agama merangkum pengetahuan
mengenai realitas kehidupan yang terpatri di dalam konsep dan
ajaran-ajarannya. Konsep atau ajaran-ajaran tersebut merupakan
pantulan dari kehidupan yang ideal atau kehidupan yang diangankan
(model of reality). Di samping sebagai pantulan dari realitas,
konsep atau ajaran-ajaran dalam agama juga menjadi panduan atau
peta kognitif bagi penganutnya untuk menjalani kehidupan yang
sesuai ajaran agama tersebut. Pada model yang terkhir ini, agama
menjadi model for reality. Konsep-konsep dalam agama Marapu
merupakan pantulan dari angan-angan untuk membentuk relasi yang
ideal antara manusia dan dunia roh. Konsepkonsep tersebut kemudian
menjadi petunjuk (peta kognitif) bagi manusia untuk menjalani
kehidupan sesuai dengan konsep-konsep tersebut. Relasi antara model
of dan model for ini dapat dilihat pada manifestasi, yakni
bentuk-bentuk riil yang menunjukkan relasi antara konsep-konsep
agama dan kenyataan kehidupan sehari-hari. Manifestasi-manifestasi
tersebut muncul dalam berbagai bentuk, yang meminjam pengelompokan
tiga wujud kebudayaan Koentjaraningrat, dapat dilihat pada konsep
(gagasan), perilaku, dan artefak (budaya materi) (Koentjaraningrat,
1994:11). Melalui kajian ini dan manifestasi Sumba. Sumber
mendeskripsikan penulis berharap dapat memahami secara lebih utuh
konsep agama Marapu dalam kehidupan sehari-hari masyarakat utama
kajian ini adalah buku-buku maupun artikel yang sejarah dan
kehidupan sosial budaya masyarakat Sumba.
B. Konsep-konsep dalam Kepercayaan Marapu
3
Dari segi etimologis, istilah marapu merupakan gabungan dua kata
yang apabila dipecah dapat menimbulkan makna yang berbeda-beda.
Menurut L. Ovlee (dalam Wellem, 2004: 41), kata marapu dianggap
berasal dari dua kata, yakni ma dan rappu. Ma bermakna yang, dan
rappu bermakna dihormati, disembah, dan didewakan. Sehingga,
marappu merujuk pada arti sesuatu yang dihormati, disembah, atau
didewakan. A. A. Yewangoe (1980:52) berpendapat bahwa marappu
merupakan gabungan dari kata ma (yang) dan rappu (tersembunyi),
sehingga kata marappu bermakna yang tersembunyi. Selain itu,
Yewangoe juga memperkirakan bahwa marappu berasal dari mera
(sama/serupa) dan appu (nenek moyang). Dalam istilah sehari-hari,
masyarakat Sumba memang biasa menyebut nenek moyang mereka dengan
sebutan marapu. Dalam gabungan kata yang terakhir ini nampak bahwa
Marapu merupakan manifestasi dari penghormatan masyarakat Sumba
terhadap leluhur mereka. Kepercayaan Marapu dapat digolongkan
sebagai salah satu dari agamaagama arkais. Hal ini dapat dilihat
dari beberapa ciri khas agama ini, seperti pengultusan terhadap
arwah leluhur, kepercayaan terhadap roh halus dan kekuatan-kekuatan
gaib, serta fetisisme, yaitu pemujaan terhadap bendabenda keramat.
Dalam kacamata Yewangoe (1980:52), kepercayaan Marapu dapat
dikelompokkan kepada agama-agama alam, sebab di dalam agama ini
kuasa dan kekuatan alam sangat dihormati dan mengambil peran
penting dalam konsep kepercayaannya. Meminjam pengelompokan
Mariasusai Dhavamony (1995) tentang bentukbentuk agama primitif,
maka agama Marapu dapat dikelompokkan sebagai agama yang berbasis
pada animisme dan pemujaan terhadap leluhur. Animisme adalah
kepercayaan terhadap roh, di mana setiap makhluk hidup dan benda
mati dianggap mempunyai roh. Sistem kepercayaan ini diperkirakan
muncul sebagai usaha untuk menjelaskan pengalaman manusia ketika
bermimpi, tidak sadarkan diri atau kerasukan (trance), hingga
menjelaskan konsep kehidupan dan kematian. Jika seseorang
meninggal, maka rohnya akan pergi dari tubuhnya. Hal ini memantik
pemikiran bahwa jiwa atau roh dapat terpisah dari tubuh.
Kepercayaan terhadap roh ini kemudian melahirkan pemujaan terhadap
arwah para leluhur yang dipercaya memiliki kekuatan untuk
melindungi atau merusak kehidupan manusia (Dhavamony, 1995:66-67,
dan 79-80). Setelah kematian, roh dianggap abadi, dan hidup dalam
keseharian manusia. Meskipun tidak terlihat, roh dapat dirasakan
pengaruh dan kekuatannya, misalnya melalui bencana alam maupun
gagal panen yang dianggap ditimbulkan karena kelalaian memuja roh
nenek moyang tersebut. Selain itu, kepercayaan terhadap roh juga
menimbulkan pemujaan terhadap benda-benda fetis, yaitu benda-benda
keramat (jimat) yang dianggap didiami roh atau dianggap mengandung
daya magis (Dhavamony, 1995:68). Kendati dapat dikelompokkan
sebagai agama primitif, bukan berarti kepercayaan Marapu tidak
mengenal konsep ilah tertinggi. Pemujaan terhadap arwah nenek
moyang dan benda-benda keramat merupakan media4
untuk memuja ilah tertinggi tersebut. B. 1. Konsep mengenai Ilah
Tertinggi Masyarakat Sumba mengenal ilah tertinggi sebagai Pande
Peku Tamu Pande Yura Ngara (ia yang tidak diketahui namanya).
Meskipun dijuluki sebagai yang tidak diketahui namanya, namun pada
kenyataannya masyarakat Sumba menamai ilah tertinggi tersebut
dengan sebutan Anatala. Menurut penyelidikan Kapita (dalam Wellem,
2004:42), nama Anatala kemungkinan dipengaruhi oleh konsep Islam
yang menyebut Tuhan dengan sebutan Allah Taala. Konsep ini mungkin
dibawa oleh orang Ende (Flores) dan Bima (Sumbawa) yang telah masuk
Islam yang melakukan hubungan politik maupun perdagangan dengan
orang Sumba jauh sebelum orang Eropa datang menguasai Pulau Sumba
sekitar abad ke-19. Nama ilah tertinggi tersebut dianggap keramat
dan mempunyai kekuatan magis, sehingga dilarang disebut sembarangan
karena dapat menimbulkan malapetaka. Nama Anatala hanya boleh
disebutkan secara lirih (bahkan tidak terdengar) oleh para
rato/ratu, yaitu pemimpin ritus keagamaan orang Sumba dalam upacara
Perjamuan Dewa (Pamangu Ndewa). Upacara ini hanya dilaksanakan
delapan tahun sekali. Oleh sebab itu, dalam bahasa sehari-hari,
masyarakat Sumba mengganti nama Anatala dengan menyebut sifat-sifat
ketuhanannya, misalnya dengan perkataan Mawulu Tau Majii Tau (ia
yang menciptakan manusia), Ina Mbulu Ama Ndaba (ia adalah ibu dan
bapa dari segala sesuatu), Ina Nuku Ama Hara (sumber dari segala
aturan), dan sebutan-sebutan penghormatan lainnya (Wellem,
2004:42-43). Ilah tertinggi tersebut menempati dunia langit bersama
para marapu, yaitu nenek moyang pertama umat manusia. Dalam
kosmologi masyarakat Sumba, alam semesta terdiri dari tiga lapisan,
yaitu lapisan atas (langit), lapisan tengah (bumi), dan lapisan
bawah (di bawah bumi). Sebagai penguasa tertinggi, Anatala yang
disebut juga Hupu Ima Hupu Ana (ibu dan bapa segala sesuatu)
tinggal di langit (Wellem, 2004:44; Kapita, 1976:229). Dalam
konsepsi masyarakat Sumba, langit terdiri dari delapan petala
(lapis) yang berbentuk kerucut: bagian paling atas memiliki dataran
paling sempit, sementara bagian paling bawah memiliki dataran
paling luas. Pada lapis pertama yang disebut Awangu Walu Ndani
(lapis langit kedelapan) itu Hupu Ima Hupu Ana tinggal bersama para
marapu. Namun, karena dirasa sempit dan terlalu gelap gulita, Hupu
Ima Hupu Ana pindah ke lapis kedua, ketiga, keempat, kelima, hingga
ke lapis keenam. Pada lapis keenam, marapu Tara Hau Lulu Weu
menempa emas untuk dijadikan bulan dan matahari, sehingga tempat
tersebut menjadi terang benderang (Kapita, 1976:229-231). Tak
berapa lama, para marapu turun ke lapis ketujuh dan kemudian ke
lapis kedelapan (lapis terakhir). Di lapis paling bawah ini, mereka
melihat ada dataran yang sangat luas di bawahnya, namun masih
berupa air, sehingga tidak mungkin untuk dijadikan tempat tinggal.
Akhirnya, atas restu Hupu Ima Hupu Ana, para Marapu diijinkan untuk
tinggal di dataran baru tersebut,5
dengan cara menaburkan batu dan tanah pemberian Hupu Ima Hupu
Ana. Batu dan tanah yang ditaburkan itu menjelma menjadi
pulau-pulau besar dan kecil, sehingga memungkinkan untuk
ditinggali. Lalu dengan menggunakan Panongu Bahi Panongu Atu
(tangga besi dan teras kayu), mereka turun ke tanah yang disebut
Malaka Tana Bara (Kapita, 1976:231-232). Para Marapu inilah yang
dianggap sebagai nenek moyang masyarakat Sumba. Foto 3
Lapisan-lapisan langit dalam kosmologi masyarakat Sumba. Sumber:
Oe. H. Kapita (1976), Sumba di Dalam Jangkauan Jaman, hlm. 229.
Dari konsepsi masyarakat Sumba ini dapat digambarkan bahwa
eksistensi Tuhan sangat dibedakan dengan manusia, baik karena
sifatnya yang adikodrati maupun tempatnya yang jauh di atas sana.
Semula, ketika para Marapu belum turun ke bumi, hubungan antara
manusia dan ilah tertinggi dapat terjalin secara langsung. Namun,
sebagaimana disimpulkan Wellem (2004:45), ketika mereka memutuskan
untuk tinggal di bumi, maka relasi antara Tuhan dan manusia
kemudian terputus. Jalinan komunikasi dengan Tuhan hanya dapat
terjadi dengan perantara arwah nenek moyang, yaitu para marapu.
Melalui marapu, manusia dapat memohonkan pertolongan untuk
disampaikan kepada Hupu Ima Hupu Ana, dan melalui marapu pula Hupu
Ima Hupu Ana mengirimkan pesan atau jawaban atas permohonan
tersebut. B.2. Konsep mengenai Marapu Sebagaimana dibahas pada
bagian sebelumnya, marapu adalah kelompok manusia pertama yang
turun dari langit untuk menetap di bumi. Sebagai generasi pertama
yang turun dari langit, marapu dianggap sebagai makhluk yang
mewarisi sifat-sifat adikodrati. Meskipun demikian, di sisi yang
lain marapu juga merupakan sosok manusia yang memiliki sifat-sifat
sebagaimana manusia pada umumnya. Di sini terdapat dualisme, di
mana marapu dipersepsi sebagai dewa yang sekaligus memiliki
sifat-sifat sebagai manusia. Sebagai dewa, marapu merupakan
pembantu langsung Hupu Ima Hupu Ana yang memiliki berbagai
kelebihan dan kesaktian, sedangkan sebagai manusia marapu
memutuskan untuk tinggal di bumi sebagai manusia biasa. Untuk
menghormati arwah para Marapu ini, masyarakat Sumba lalu memujanya
sebagai dewa penolong. Konsepsi yang hampir sama terdapat pada
masyarakat Bugis yang melihat sosok bissu (pendeta masyarakat
Bugis) sebagai manusia yang memiliki posisi ambivalen. Di satu
sisi, para bissu dianggap mewarisi darah para dewa sehingga
memiliki kelebihan-kelebihan magis, sedangkan di sisi lain ia juga
mewarisi sifat-sifat sebagai manusia yang bisa sakit atau mati.
Namun, berkat sifatnya yang ambivalen itulah kemudian bissu
dianggap memiliki kemampuan untuk memberkati dan menjadi penghubung
antara dunia manusia dan dunia roh (Sharyn Graham, 2002).
Sebagaimana di dunia manusia, di dunia roh arwah nenek moyang
dipersepsi memiliki tingkatan-tingkatan. Pada tingkat tertinggi
terdapat maha leluhur6
yang disebut marapu ratu, yaitu nenek moyang tertinggi, dan
dibawahnya terdapat leluhur biasa atau marapu. Marapu ratu adalah
arwah nenek moyang yang pertama turun dari langit. Marapu ratu
inilah yang kemudian menurunkan para leluhur biasa. Para leluhur
biasa ini terbagi lagi ke dalam leluhur besar (marapu bokulu) dan
leluhur biasa (marapu pakahopi). Setiap klan atau kabihu memiliki
marapu ratu dan marapu biasa sendiri, sesuai dengan legenda setiap
kabihu. Para marapu kabihu ini adalah mereka yang dianggap sebagai
pendiri, pemimpin, dan pahlawan di dalam kabihu tersebut (Wellem,
2004:45-46). Untuk menghormati para marapu, masyarakat Sumba
membuat simbol berupa benda-benda, seperti tombak, benda-benda dari
emas, gong, gading, manik-manik, dan benda-benda khusus lainnya.
Benda-benda ini dianggap sebagai obyek fetis, dikeramatkan, dan
tidak sembarang orang dapat menyentuhnya. Hanya para rato yang
boleh memegangnya dalam suatu upacara keagamaan. Benda-benda
keramat tersebut disimpan di dalam kotak atau sebuah peti dan
diletakkan di atas loteng rumah. Masyarakat Sumba percaya bahwa
melalui benda-benda tersebut marapu hadir memberikan pertolongan
(Kapita, 1976:15; Melalatoa, 1995:794; dan Wellem, 2004:46).
Simbol-simbol sakral ini, meminjam perkataan Geertz, telah
membentuk suasana yang menarik si penyembah kepada seperangkat
aturan yang harus atau tidak boleh dilakukan (Geertz, 1992:11).
Benda-benda itu dikultuskan karena merupakan simbol kehadiran
marapu. Keberadaan marapu dapat dikatakan telah menggantikan peran
Tuhan (Hupu Ima Hupu Ana) dalam kehidupan masyarakat Sumba.
Pemahaman bahwa Tuhan terletak jauh di atas sana membuat posisi
marapu menjadi penting. Marapu penting karena dapat menjadi
penghubung antara manusia dengan Tuhan. Selain itu, ia telah
mewakili Tuhan dalam tugas-tugas menolong atau menghukum manusia.
Jika marapu dipuja, maka ia akan memberikan pertolongan,
perlindungan, dan keselamatan. Begitu juga sebaliknya, jika ia
tidak disembah akan menimbulkan malapetaka. B. 3. Konsep mengenai
Roh Halus Di samping percaya terhadap roh para leluhur, masyarakat
Sumba juga meyakini adanya roh-roh halus yang dapat menolong atau
mencelakakan kehidupan manusia. Roh-roh halus ini mendiami
tempat-tempat tertentu. Seperti diutarakan oleh Dhavamony
(1995:67), kepercayaan terhadap roh merupakan kebutuhan untuk
menangkal kejahatan, musibah, atau untuk menjamin keselamatan. Di
dalam pemujaan terhadap roh terdapat komunikasi antara manusia
kepada roh, yaitu permohonan manusia untuk diberikan keselamatan.
Sebagaimana arwah nenek moyang (marapu), di sini roh juga bersifat
ambivalen. Di satu sisi ia menjelma sebagai kekuatan baikmisalnya
dengan memberikan keselamatan dan kesejahteraan, namun di sisi lain
ia dapat pula menjelma sebagai kekuatan jahatmendatangkan musibah
atau mengancam keselamatan. Oleh karena itu, roh-roh halus juga
harus dipuja supaya7
keberadaannya tidak mengganggu atau menimbulkan masalah. Roh-roh
halus yang memiliki kekuatan magis ini bermacam-macam. Misalnya,
masyarakat Sumba mengenal roh halus yang mendiami tanah atau
wilayah tertentu. Roh ini menguasai wilayah itu dan dapat
memberikan kesuburan pada tanah atau memberikan hasil buruan yang
melimpah. Pendek kata, roh tanah (maramba tana) dapat memberikan
kemakmuran jika warga yang menggunakan tanah tersebut
menghormatinya. Ada pula roh yang menemani seseorang ketika dalam
perjalanan. Roh yang disebut Yora Pangga Yora ini akan menemani
seseorang dalam berburu, berdagang, atau menangkap ikan, sehingga
orang tersebut dapat berhasil melakukan pekerjaannya (Wellem,
2004:46). Selain roh-roh yang memiliki karakter baik, ada pula roh
jahat yang dapat menggiring manusia kepada perbuatan jahat dan
mencelakakan orang lain. Misalnya roh suanggi, yaitu roh penyihir
yang bisa membuat seseorang sakit. Apabila terdapat anggota kabihu
yang dianggap memiliki atau menggunakan roh suanggi, maka ia akan
diusir, dianiaya, atau bahkan dibunuh oleh warga kabihu lainnya.
Roh jahat lainnya adalah roh penipu yang dapat membuat seseorang
suka menipu, roh jahat yang dapat menggiring seseorang berbuat
kejahatan, serta roh perut yang dapat membuat orang makan dengan
rakus (Wellem, 2004:46-48). C. Manifestasi Kepercayaan Marapu
Kepercayaan dalam agama Marapu yang diteruskan secara turun temurun
telah melahirkan berbagai manifestasi dalam kehidupan sosial budaya
masyarakat Sumba. Dalam pembahasan di bawah ini akan terlihat bahwa
konsep-konsep di dalam agama Marapu telah menjelma menjadi peta
kognitif (model for reality) bagi masyarakat Sumba. Berbagai
manifestasi sosial budaya tersebut antara lain dapat dilihat pada
[1] formasi permukiman penduduk (paraingu) dan bentuk rumah khas
Sumba; [2] tempat-tempat pemujaan; serta [3] ritus-ritus
pengorbanan dan upacara kematian. C.1. Permukiman dan Bentuk Rumah
Masyarakat Sumba membangun permukiman (paraingu) yang terdiri dari
bangunan-bangunan rumah beberapa klan (kabihu). Seperti telah
disebutkan sebelumnya, permukiman ini biasanya dibangun di atas
bukit dengan pagar batu dan tumbuhan berduri (biasanya tanaman
sejenis kaktus berduri). Pagar tersebut dimaksudkan untuk
melindungi permukiman dari serangan musuh. Letaknya yang berada
pada ketinggian menggambarkan konsepsi masyarakat Sumba yang
percaya bahwa tempat ketinggian merupakan kediaman arwah para nenek
moyang. Kepercayaan terhadap Marapu telah mempengaruhi formasi
permukiman yang dibangun di dalam paraingu. Setiap paraingu
biasanya dilengkapi dengan rumah pemujaan, tugu pemujaan (katoda),
dan makam. Rumahrumah tradisional Sumba biasanya dibangun
berderet-deret dengan bagian8
tengah sebagai makam. Di samping makam, terdapat tugu pemujaan
(katoda) dan rumah besar (uma bokulu) yang berfungsi sebagai tempat
pemujaan terhadap marapu dan roh-roh halus. Tugu-tugu pemujaan juga
dibangun di pintu gerbang paraingu yang berfungsi sebagai pelindung
dari serangan musuh (Kapita, 1976:351-353). Selain mempengaruhi
formasi permukiman warga, kepercayaan terhadap Marapu juga telah
membingkai pemaknaan terhadap rumah-rumah tradisional Sumba.
Seperti disampaikan oleh Melalatoa (1995:793), secara sosial
masyarakat Sumba mengenal pembagian tiga lapisan sosial, yaitu
bangsawan (maramba), orang merdeka atau orang biasa (kabihu), serta
hamba sahaya (ata). Namun, dalam perkembangannya lapisan-lapisan
sosial ini mulai bergeser, meskipun lapisan pertama dan kedua tetap
bertahan hingga sekarang (Atmosudiro, 1982:58). Lapisan bangsawan
merupakan lapisan sosial tertinggi yang memegang peranan penting
dalam bidang ekonomi, politik, sosial, dan budaya. Dari lapisan
inilah dipilih seorang penguasa atau raja. Bentuk-bentuk rumah yang
dibangun oleh kaum bangsawan ini juga berbeda dengan orang biasa.
Seperti diutarakan oleh Murni (2007:6), rumahrumah kaum bangsawan
biasanya dicirikan oleh bentuk atapnya yang menyerupai menara (uma
mbatangu), sedangkan rumah orang biasa bentuk atapnya menyerupai
limas (uma kamudungu). Bentuk atap uma mbatangu yang menyerupai
menara dibuat berdasarkan kosmologi masyarakat Sumba yang
menganggap letak marapu berada pada lapisan paling atas (loteng
rumah). Di tempat tersebut simbol-simbol marapu (berupa benda-benda
keramat) diletakkan. Meskipun terdapat perbedaan pada bentuknya,
namun rumah orang biasa (uma kamudungu) juga memiliki konsep
lapisan yang sama, yaitu lapisan pertama (loteng rumah) untuk
meletakkan benda-benda keramat, lapisan kedua untuk tempat tinggal
manusia, dan lapisan ketiga (bagian bawah) untuk tempat hewan
(Murni, 2007:6; Melalatoa, 1995:794). Foto 4 Caption: Rumah
tradisional Sumba. Sumber:
http://www.pbase.com/asianodyssey/eastsumba Secara umum, menurut
Kapita (1976:344-345), bagian-bagian rumah khas Sumba memiliki nama
sesuai dengan fungsinya, yakni: a. Uma dana, yaitu bagian loteng
rumah untuk tempat menyimpan bendabenda keramat. b. Bei uma, adalah
induk rumah atau tempat tinggal penghuninya. Selain sebagai tempat
tinggal, bagian ini juga biasa digunakan untuk menerima tamu dan
menyelenggarakan musyawarah. c. Kali kambunga, ialah kolong rumah
yang digunakan sebagai kandang babi dan kandang kuda. C.2.
Tempat-tempat Pemujaan Pemujaan terhadap marapu telah9
membentuk
sistem
kepercayaan
masyarakat Sumba yang bersifat animistis. Rumah pemujaan, tugu,
dan benda-benda khusus dibuat dengan maksud sebagai media pemujaan
terhadap arwah leluhur dan para roh halus tersebut. Keberadaan
fisik saranasarana pemujaan ini penting untuk meyakinkan para
pemeluk kepercayaan Marapu bahwa arwah leluhur dan roh halus
betul-betul berada di dekat mereka, mengawasi segala perilaku, dan
menerima persembahan serta doadoa keselamatan yang dipanjatkan
kepadanya. Benda-benda inilah yang dalam pengertian antropologi
agama disebut benda-benda fetis (Evans Pritchard, 1984:26). Dalam
sistem kepercayaan masyarakat Sumba, pemujaan terhadap arwah
leluhur dan roh halus dilakukan di dua tempat, yaitu pemujaan di
dalam rumah dan pemujaan di luar rumah. Pemujaan di dalam rumah
terbagi lagi ke dalam dua tempat, yaitu di rumah yang tidak didiami
orang (uma ndapataungu), dan di rumah besar (uma bokulu). Pemujaan
yang dilakukan di rumah yang tidak didiami orang merupakan pemujaan
terhadap marapu ratu yang diadakan pada waktu-waktu tertentu,
misalnya ketika panen. Sebagaimana telah disebutkan sebelumnya,
marapu ratu adalah nenek moyang utama dari sebuah kabihu, oleh
sebab itu pemujaan terhadapnya juga dilakukan secara khusus dan
ditempat yang paling khusus pula. Rumah pemujaan ini dibangun
dengan bentuk lebih kecil daripada rumah pada umumnya, menggunakan
atap dari ijuk, terletak agak jauh dari permukiman, dan tidak
dijadikan sebagai tempat tinggal manusia. Rumah ini hanya boleh
didiami oleh marapu ratu sendiri, sehingga sering juga disebut
rumah marapu ratu (uma ratu) (Wellem, 2004:48). Berbeda dengan
pemujaan di rumah yang tidak didiami orang, pemujaan yang dilakukan
di dalam rumah besar adalah pemujaan terhadap marapu biasa.
Pemujaan ini dilakukan di sebuah rumah yang merupakan tempat
tinggal pertama klan tersebut. Rumah ini memiliki tiga tingkat
sesuai dengan kosmologi masyarakat Sumba, yaitu bagian atas sebagai
tempat marapu tinggal, bagian tengah untuk manusia, dan bagian
bawah untuk hewan peliharaan (Wellem, 2004:49). Selain pemujaan di
dalam rumah, pemujaan terhadap arwah leluhur dan roh halus juga
dilakukan di luar rumah, yaitu pada beberapa lokasi yang dibuat
secara khusus. Orang Sumba percaya bahwa tempat-tempat tertentu
dikuasai oleh arwah nenek moyang dan roh halus yang memiliki
kekuatan gaib. Oleh sebab itu, untuk memohon keselamatan atas semua
warga kabihu, pada tempat-tempat tersebut dibuat tugu pemujaan yang
disebut katoda. Katoda adalah sebuah tugu pemujaan yang terbuat
dari dua batang kayu yang ditancapkan, kemudian di tengahnya
diletakkan sebuah papan batu sebagai tempat persembahan. Dua batang
kayu tersebut melambangkan laki-laki dan perempuan. Menurut
Yewangoe (1980:57-58) dan Wellem (2004:51-53), ada beberapa katoda
yang biasa dibuat oleh masyarakat Sumba, antara lain: 1. Tugu
Kampung (katoda paraingu). Tugu pemujaan ini dibuat di depan10
2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.
9.
rumah besar. Pemujaan dan sesaji yang dipersembahkan biasanya
dimaksudkan untuk mendoakan keselamatan seluruh warga paraingu
(kampung). Tugu Halaman (katoda kawindu). Tugu ini didirikan di
depan rumah masing-masing warga untuk memohon kesembuhan dan berkah
ketika akan menanam padi. Tugu Pintu (katoda pindu). Tugu ini
didirikan di depan gerbang paraingu, bertujuan mengusir wabah
penyakit dan musuh yang berniat menyerang paraingu. Tugu Padang
(katoda padangu). Tugu ini berada di padang penggembalaan hewan,
dimaksudkan untuk memohon kesuburan dan mengusir penyakit hewan.
Tugu Kebun (katoda woka, latangu). Didirikan di kebun-kebun dan
sawah untuk memohon kesuburan tanah dan dihindarkan dari hama
tanaman. Tugu Turun ke Laut (katoda purungu mihi). Didirikan di
tepi pantai untuk memohon hasil laut yang melimpah dan dijauhkan
dari malapetaka ketika turun melaut. Tugu Muara (katoda mananga).
Tugu ini dipancang di muara sungai, supaya air tetap melimpah dan
dapat memenuhi kebutuhan paraingu. Tugu untuk Berperang (andungu).
Dipancang di depan rumah besar dan digunakan untuk memohon
kemenangan ketika akan berperang. Setelah meraih kemenangan, kepala
pimpinan musuh biasanya digantung di tugu ini dengan diiringi
tari-tarian kemenangan. Tugu Batas Tanah (katoda padira tana). Tugu
yang didirikan di batasbatas ladang, sebagai permohonan untuk
mengusir roh jahat yang dapat merusak ladang.
Di samping katoda, pemujaan terhadap marapu di luar rumah juga
dilakukan di pinggir hutan, di bawah pohon beringin atau pohon
asam. Pemujaan di tempat yang disebut pahomban ini dilakukan untuk
memuja marapu biasa, serta roh-roh halus lainnya. Pemujaan
dilakukan dengan memberikan sesajian dalam upacara yang disebut
Perjamuan Dewa (Pamangu Ndewa) (Wellem, 2004: 53). C.3. Kurban dan
Upacara Kematian Upacara Pengurbanan Sebagai agama yang bersumber
dari pemujaan terhadap leluhur, maka kepercayaan Marapu dicirikan
oleh berbagai ritus pengurbanan dan upacara kematian untuk
menghormati para leluhur. Menurut pemahaman Yewangoe, upacara
pengurbanan bagi masyarakat sumba memiliki dua maksud. Pertama,
untuk menjalin hubungan yang harmonis dengan arwah para leluhur.
Dalam hal ini upacara pengurbanan bertujuan untuk membangun
komunikasi dengan arwah nenek moyang, sehingga terjadi keseimbangan
antara dunia manusia dan dunia roh. Kedua, upacara pengurbanan bisa
juga bertujuan untuk memperbaiki hubungan yang telah rusak karena
terdapat anggota kabihu yang melanggar adat istiadat.11
Dalam upacara pengurbanan, masyarakat sumba biasanya menyiapkan
hewan-hewan untuk dikurbankan, seperti ayam, babi, kerbau, dan
kuda. Selain hewan-hewan peliharan, terdapat juga sesajian berupa
sirih pinang serta hasil-hasil panen. Sirih pinang adalah lambang
pergaulan masyarakat Sumba, sehingga dalam upacara pengurbanan
sirih pinang dimaksudkan sebagai upaya memohon izin kepada arwah
para leluhur. Adapun hasil panen biasanya pantang dikonsumsi
sebelum diadakan upacara pengurbanan untuk leluhur. Hal ini
bertujuan untuk memohon izin mengkonsumsi hasil panen sebagai
berkah yang diberikan oleh para leluhur. Setiap upacara persembahan
biasanya dipimpin oleh seorang rato (imam) yang dikenal memiliki
kemampuan untuk berkomunikasi dengan marapu melalui kurbankurban
yang disajikan (Yewangoe, 1980:59-61). Foto 5 Sebuah ritus
pengurbanan babi. Sumber:
http://www.pbase.com/travelgame/nusatenggara Pengurbanan
hewan-hewan peliharaan menyebabkan usaha peternakan yang dilakukan
oleh masyarakat Sumba setidaknya mempunyai tiga tujuan, yaitu untuk
memenuhi kebutuhan sehari-hari, perdagangan, serta untuk memenuhi
persediaan upacara pengurbanan (Atmosudiro, 1982:58). Oleh karena
pentingnya hewan-hewan ternak tersebut, maka penyembelihan
hewanhewan ternak tidak dilakukan sembarangan (dalam istilah Sumba
disebut teba mayela, artinya menyembelih dengan sia-sia) (Yewangoe,
1980:59). Upacara Kematian Peristiwa kematian bagi masyarakat Sumba
dianggap sebagai permulaan kehidupan baru di alam baka yang disebut
alam para marapu (parai marapu). Orang yang meninggal harus
dihormati dan diupacarai dengan berbagai pengurbanan agar arwahnya
bisa sampai ke parai marapu (Atmosudiro, 1982:58). Sebagaimana
mitos mengenai turunnya nenek moyang dahulu dari langit ke bumi
(Malaka Tana Bara) lalu berlayar hingga sampai ke Pulau Sumba, maka
demikian pula arwah orang yang meninggal dipercaya akan menempuh
rute yang sama untuk mencapai parai marapu. Oleh sebab itu, kerabat
yang masih hidup perlu untuk memberikan bekal kubur dan
menyelenggarakan upacara kematian bagi sanak saudara yang
meninggal. Besar kecilnya upacara kematian dan bekal kubur juga
bergantung pada status sosial. Jika ia merupakan bangsawan, maka
bekal kubur dan upacara yang dilaksanakan semakin besar. Namun bila
berasal dari masyarakat biasa, bekal kubur dan upacara kematiannya
diselenggarakan dengan cara yang lebih sederhana (Melalatoa,
1995:794). Apabila seorang bangsawan meninggal, maka jenazahnya
tidak akan langsung dikuburkan, melainkan disemayakan di dalam
keranda selama beberapa hari sambil menunggu anggota-anggota
keluarga yang menetap di tempat yang jauh. Dalam masa menunggu
anggota keluarga tersebut, jenazah ditemani oleh para kerabat dekat
dan dilakukan persembahan kurban dengan cara12
memotong ayam, babi, atau kerbau. Semakin banyak jumlah hewan
yang dipotong sebagai kurban, maka semakin besar pula berkat yang
kelak akan diberikan oleh arwah yang meninggal kepada anggota
keluarga yang masih hidup. Setelah diadakan berbagai upacara
pengurbanan, maka jenazah selanjutnya disemayamkan di rumah adat
uma hutar (rumah sutera). Jenazah baru akan dikubur setelah
persiapan upacara kematian dan bekal kubur yang dibutuhkan dirasa
mencukupi (Atmosudiro, 1982:58; Melalatoa, 1995:794). Dalam
penelitian lapangan yang dilakukan oleh Melalatoa pada 1978, nampak
bahwa upacara adat kematian untuk seorang bangsawan membutuhkan
persiapan dan dana yang sangat besar. Upacara adat tersebut
dihadiri oleh sekitar 20.000 orang, dengan jumlah hewan yang
disembelih mencapai 650 ekor, terdiri dari kerbau, kuda, sapi, dan
babi. Untuk melapisi jenazah, digunakan 111 lembar kain tenun Sumba
yang harganya mahal. Selain itu, jenazah dihias dengan berbagai
perhiasan yang terbuat dari emas murni. Berbagai bekal kubur
tersebut merupakan bekal perjalanan arwah orang yang meninggal
menuju parai marapu (Melalatoa, 1995:794). Setelah jenazah
diletakkan di dalam sebuah lubang beserta bekal kuburnya, maka
lubang tersebut lalu ditutup dengan tanah, kemudian di atasnya
diletakkan batu berbentuk bulat atau persegi panjang. Di atas
lempengan batu tersebut, dibangun sebuah meja batu berkaki yang
sering disebut kubur meja. Tradisi kubur batu seperti ini merupakan
salah satu peninggalan dari jaman megalitik (Atmosudiro, 1982:61).
Foto 6 Kubur batu masyarakat Sumba. Sumber:
http://www.pbase.com/asianodyssey/eastsumba Hasil penelitian
Atmosudiro (1982:61) menyebutkan, terdapat beberapa tipe kubur batu
(reti) yang biasa dibuat oleh masyarakat Sumba Timur, antara lain:
1. Reti berkaki, pada umumnya terdiri dari sebongkah batu yang
ditopang oleh dua atau empat batu lain yang berfungsi sebagai kaki.
2. Reti berdinding, yang memiliki bentuk sama seperti reti berkaki,
hanya saja antara kaki (tiang) reti tersebut ditutup dengan
lempenganlempengan batu sehingga menyerupai dinding. 3. Reti
bertingkat (berundak), bentuknya seperti reti bertiang, namun pada
bagian batu yang ditopang ditambah batu lain yang lebih kecil,
sehingga bentuknya nampak berundak. 4. Reti tanpa kaki, yaitu
sebongkah batu yang diletakkan di atas kubur tanpa diberi tiang.
Setiap kubur batu juga menyimbolkan status sosial seseorang.
Semakin besar dan rumit pengerjaan sebuah kubur batu, maka dapat
dipastikan jenazah tersebut berasal dari lapisan sosial yang tinggi
(bangsawan). Hal ini karena proses pengerjaan dan pemindahan
batu-batu tersebut memerlukan tenaga dan biaya yang besar. Selain
itu, kubur-kubur batu kaum bangsawan biasanya juga dihiasi dengan
ukiran-ukiran dan berbagai ornamen seperti patung atau13
pahatan batu. Foto 7 a & 7 b Patung batu untuk menghormati
leluhur. Sumber: http://www.pbase.com/asianodyssey/eastsumba
D. Kesimpulan Dalam pembahasan di atas telah dikemukakan bahwa
Marapu merupakan kepercayaan lokal yang bersumber dari pengultusan
terhadap arwah nenek moyang. Meskipun dipuja dan disembah sebagai
dewa penolong, marapu tidak dipersepsi sebagai Tuhan. Tuhan adalah
entitas tertinggi yang terletak jauh di atas langit dan tidak dapat
dijangkau oleh manusia. Oleh karena itu, perlu perantara untuk
menghubungkan antara manusia dan Tuhan, di mana peran tersebut
dilakukan oleh marapu. Selain menyembah arwah leluhur, ciri khas
lain dari kepercayaan Marapu adalah memuja para roh halus yang
dianggap memiliki kekuatan gaib. Baik pemujaan terhadap marapu
maupun roh halus sebetulnya bermuara pada satu tujuan, yaitu
memohon keselamatan atas kehidupan manusia. Kelalaian memuja marapu
dan roh halus adalah kelalaian adat yang risikonya dapat
membahayakan kehidupan. Dalam kacamata Yewangoe (1980:56-57), hal
ini menunjukkan bahwa para penganut Marapu hidup dalam
ketergantungan animistis. Segala perbuatan sehari-hari,
peristiwa-peristiwa penting (seperti daur hidup: kelahiran,
perkawinan, dan kematian), dan penjagaan terhadap sumber daya alam
selalu digantungkan kepada kuasa-kuasa gaib. Kepercayaan terhadap
marapu ini kemudian menjadi peta kognitif masyarakat Sumba dalam
menjalani berbagai aspek kehidupan sosial budayanya. Hal ini dapat
disaksikan dari pola permukiman yang dibangun dilengkapi dengan
berbagai tempat pemujaan berupa rumah besar (uma bokulu), tugu
pemujaan (katoda), serta makam yang berupa kubur batu. Bentuk rumah
tradisional Sumba juga dibuat berdasarkan kosmologi tentang
pembagian ruang, yaitu bagian atas untuk tempat tinggal marapu,
bagian tengah tempat tinggal manusia, dan bagian bawah untuk
kandang hewan. Manifestasi lainnya terlihat dari ritus pengurbanan
dan upacara kematian. Ritus pengurbanan adalah upaya masyarakat
Sumba membangun komunikasi dengan marapu. Sedangkan upacara
kematian merupakan bentuk nyata dari penghormatan terhadap arwah
(jiwa) orang yang meninggal. Arwah orang yang meninggal ini
dipercaya akan kembali ke dunia asali mereka, yaitu dunia marapu
(parai marapu), dengan rute yang sama seperti ketika marapu turun
dari langit dan berlayar menuju Pulau Sumba. Daftar Pustaka
Atmosudiro, Sumijati,14
1982. Kubur di Sumba Timur dan Status Sosial. Artikel dalam
majalah Basis, Februari 1982, hlm. 57-63. Dhavamony, Mariasusai,
1995. Fenomenologi Agama. Yogyakarta: Kanisius. End, Th. Van den,
2001. Ragi Carita 2: Sejarah Gereja di Indonesia 1860-an sampai
Sekarang. Jakarta: BPK. Gunung Mulia Graham, Sharyn, 2002. Sex,
Gender, and Priests in South Sulawesi, Indonesia, dalam IIAS
Newsletter|#29|November 2002. Diunduh tanggal 28 Maret 2009 dari:
http://www.iias.nl/iiasn/29/IIASNL29_27.pdf Geertz, Clifford, 1992.
Kebudayaan dan Agama. Yogyakarta: Kanisius. Kapita, Oe. H., 1976.
Sumba di Dalam jangkauan Jaman. Waingapu: Panitia Penerbit
Naskah-naskah Kebudayaan Daerah Sumba, dewan Penata Layanan Gereja
Kristen Sumba, Waingapu. Koentjaraningrat, 1994. Kebudayaan
Mentalitas dan Pembangunan. Jakarta: Gramedia. Murni, Sri, 2007.
Malaysia-Indonesia dalam Folklor Sumba. Makalah pada Persidangan 50
Tahun Merdeka : Hubungan malaysia Indonesia, 1721 Juli 2007 di
Universiti Malaysia. Makalah diunduh tanggal 26 Juni 2009 dari:
http://ccm.um.edu.my/ccm/navigation/academics/faculties/fsss/news_e
vents/past-event/workingpaper/;jsessionid=2EEBEC6B85F1C898824BCA6746563FDB
Melalatoa, M. Junus, 1995. Ensiklopedi Suku Bangsa di Indonesia,
Jilid LZ. Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan Republik
Indonesia. Hlm. 789-795. Pritchard, E.E. Evans, 1984. Teori-teori
tentang Agama Primitif, cet. pertama. Jakarta: Pusat Latihan,
Penelitian, dan Pengembangan Masyarakat (PLP2M). Wellem, Frederiek
Djara, 2001. Injil dan Marapu: Suatu Studi Historis-Teologis
Perjumpaan Injil dengan Masyarakat Sumba pada Periode 1876-1900.
Jakarta: BKP Gunung Mulia. Yewangoe, A.A., 1980. Korban dalam Agama
Marapu. Artikel dalam Peninjau (1980), hlm.
52-67.__________________ *Lukman Solihin adalah alumnus Jurusan
Antropologi Budaya, Universitas Gadjah Mada, dan bekerja sebagai
peneliti pada Balai Kajian dan Pengembangan Budaya Melayu (BKPBM),
Yogyakarta. ________________________________ Kata Kunci: sunda
kecil, pulau cendana, chendan island, sandelwood island, kuda
sandel, kabihu, kabisu, paraingu, agama lokal, agama asli, agama
lokal sumba, agama sumba, marapu, nenek moyang, dewa, ilah,
anatala, uma mbatangu, rumah sumba, perjamuan dewa, marapu biasa,
leluhur, marapu
15
ratu, maha marapu, hupu ina-hupu ama, mawulu tau-majii tau,
namawulu wangu lima-namahawada wangu ngaru, katoda, megalit, batu
pemujaan, sesaji, kayu kunjuru, kayu kanawa, parai marapu,
nukuhara, katoda, konsep marapu, roh halus, rumah besar, uma
marapu, tugu kampung, katoda paraingu, tugu halaman, katoda
kawindu, tugu pintu, katoda pindu, tugu padang, katoda padangu,
tugu kebun, katoda woka, tugu kebun, tugu laut, katoda purungu
mihi, tugu muara, katoda mananga, tugu untuk berperang, andungu,
tugu batas tanah, katoda padira tana, kosmologi sumba, rumah sumba,
uma mbatangu, uma pakopahi, maramba, kabihu, ata, uma dana, bei
uma, kali kambunga, kubur batu, reti berkaki, reti berdinding, reti
bertingkat, reti tanpa kaki, Pritchard, Atmosudiro, Dhavamony,
Sharyn Graham, Kapita, Sri Murni, Melalatoa, Wellem, Yewangoe.
Metadeskripsi: Marapu merupakan agama lokal yang dianut oleh
masyarakat Pulau Sumba di Kabupaten Sumba Barat dan Sumba Timur,
Provinsi Nusa Tenggara Timur. Pulau Sumba adalah salah satu dari
gugusan pulau-pulau yang dahulu disebut sebagai Sunda Kecil.
16
