KASTAMONU ÜNĠVERSĠTESĠ

IV. ULUSLARARASI

ġEYH ġA‟BÂN-I VELÎ SEMPOZYUMU

-HANEFÎLĠK-MÂTURÎDÎLĠK-

05-07MAYIS 2017

CĠLT 2

III

Kastamonu Üniversitesi

IV. Uluslararası

ġeyh ġa‘bân-ı Velî Sempozyumu

-Hanefîlik-Mâturîdîlik-

EDĠTÖRLER

Yrd. Doç. Dr. Cengiz ÇUHADAR

Yrd. Doç. Dr. Mustafa AYKAÇ

ArĢ. Gör. Yusuf KOÇAK

(Kastamonu Üniversitesi, Türkiye)

ISBN: 978-605-4697-06-9 (Tk)

978-605-4697-08-3 (2.c)

Aralık 2017, Kastamonu

Baskı: Kastamonu Üniversitesi Matbaası

Eserde yayımlanan bildiri metinlerinde ileri sürülen görüĢlerin

ilmî ve hukuki sorumluluğu bildiri sahiplerine aittir.

Kaynak gösterilmeden alıntı yapılamaz. Her hakkı saklıdır.

IV. ġeyh ġa‟ban-ı Velî Sempozyumu (Hanefîlik-Mâturîdîlik)

611

DĠN NĠÇĠN GÖNDERĠLDĠ? -Hanefî-Matüridî DüĢüncede Hayatın Anlamı ve Dinin Amacı Üzerine-

Mehmet EVKURAN1

Özet

Din, Ortadoğu toplumlarının tarihsel ve toplumsal hayatlarının çok önemli bir

parçasıdır. Bilimsel devrimlerin ve modern ideolojilerin dünyaya yayılmasıyla birlikte, dinin

insan zihni ve hayatındaki etkisinin azalacağı kehaneti gerçekleĢmedi. Aksine bilginin ve

teknolojinin geliĢmesi, dine (ister metafiziksel varoluĢsal ilgi isterse kimlik açısından)

duyulan ilgiyi daha da arttırdı. Günümüzde din, hayatımızdan hiç çıkmamacasına geri

dönmüĢ görünüyor.

Ġslam dünyası XX. yüzyılın baĢlarında yaĢadığı sömürü ve iĢgal süreçlerinde dinin

toplumsal gücünü yeniden keĢfetti. Ġslamcılık olarak tecrübe edilen ve Ġslam‘ın toplumsal

yönüne ağırlık veren keĢif-yorumlama dönemi, kendi ürünlerini vermeye baĢladı. Pek çok

Ġslam ülkesinde Ġslam artık sosyal hayatın, politik ve ekonomik gücün bir parçasıdır. Bununla

birlikte Ġslam‘ın bu kadar sosyalize olması, aĢırı görünürleĢmesi bir dizi sorunları da

beraberinde getirmiĢtir.

Genel anlamda mezhepçilik (ġiî-Sünnî ayrıĢması) daha mikro düzeyde ise aynı

mezhep içinde farklı anlayıĢ biçimleri arasındaki teolojik-politik rekabet artmaya baĢladı. Her

bir dinî-teolojik anlayıĢ hem dinsel hakikate hem de toplumsal düzene sahip çıkma iddiasını

öne sürmektedir. Bu durum, toplumsal düzeni, iliĢkileri, kurumsal yapılanmaları, güvenliği,

kültürel kazanımları zarara uğratan ciddi bir sorun oluĢturmaktadır. Bir dönem Ġslam‘ın

üstünlüğünü ve çözüm oluĢunu dillendiren Müslümanlar, bu tablo karĢısında ‗Ġslam‘ı nasıl

anlamalıyız?‘, ‗Ġslam‘ın doğru yorumu hangisidir?‘, ‗geleneksel Ġslam anlayıĢı ile gelenekte

yaĢanan Ġslam arasındaki fark nedir?‘, ‗yaĢadığımız tıkanmayı nasıl aĢabiliriz?‘, ‗gelenek bu

konuda bize yardımcı olabilir mi ve nasıl?‘, ‗Maturidîlik bize ne vaad ediyor?‘ sorularını

sormaya baĢladılar.

Ortadoğu ve Türk Dünyası‘nda son dönemlerde yaĢanan sert ve hızlı dönüĢümler,

Müslümanlar arasında da Ġslamofobist düĢüncelerin oluĢmasına yol açmıĢtır. Çözümün

Ġslam‘ın doğru anlaĢılmasında yattığını, bunun için de gelenekten yararlanmanın kaçınılmaz

olduğunu düĢünen Müslüman düĢünürler arasında bir süredir, Hanefî-Matüridî okula yönelik

bir ilgi gözlenmektedir.

Bu bildiride, dinin amacı ekseninde din-insan-toplum-birey iliĢkileri ele alınmakta,

Hanefî-Matüridî paradigmanın yapısal özellikleri ve konuya yönelik yaklaĢımları

tartıĢılmaktadır. Çerçeve olarak Matüridî‘nin temel düĢünceleri belirlenmiĢtir. Özellikle

‗Nübüvvetin imkânı, ispatı, dine ve peygambere duyulan ihtiyaç‘ konularında Matüridî‘nin

öne sürdüğü düĢüncelerin eleĢtirel değerlendirilmesi yapılmakta ve ne gibi açılımlar sunduğu

ortaya konulmaktadır.

Anahtar Kavramlar: Dinin anlamı ve amacı, insanın yetenekleri, toplumsal değiĢim,

Hanefî-Matüridîlik

WHY DID THE RELIGION SENT?

-On the Meaning of Life and the Purpose of Religion in Hanafi-Maturidi

Thought-

Abstract

Religion is a very important part of the historical and social life of Middle Eastern

societies. The expectation that the effect of religion on our lifes, with the spread of scientific

revolutions and modern ideologies, would decrease, did not occure. On the contrary, the

1 Prof. Dr., Hitit Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi (Kelam) Öğretim Üyesi

Kastamonu Üniversitesi

612

development of knowledge and technology has increased the interest in religion (whether it is

metaphorical existential interest or identity). Nowadays religion seems to return to our life

never to leave.

The Islamic world has rediscovered the social power of religion in the processes of

exploitation and occupation that lived in the early 20th century. The period of exploration-

interpretation, experienced as Islamism that emphasize on the social aspects of Islam, has

begun to give its own products. In many Islamic countries, Islam is now a part of social life,

political and economic power. However, the fact that Islam is so social and overly visible has

also caused a serious of problems.

In the general sense, sectarianism (Shia-Sunni scholarship) and, at a more micro level,

theological-political competition between different forms of understanding in the same sect

began to increase. Each religious-theological understanding suggests both the religious truth

and the social order. Social order, etics, institutional structures, security, cultural

achievements are in jeopardy. Muslims who defend the supremacy of Islam and the good

formation of a solutions, now started to ask these questions in the face of this table:

- How can and do we understand Islam?

- Which is the correct interpretation of Islam?

- What is the difference between traditional religious thought and the religion in

tradition?

- How can we overcome the obstruction we are experiencing?

- Can tradition help us in this matter and how?

- What does Maturidism promise us?

The hard and fast transformations experienced in the Middle East and the Turkish

World in recent times have led to the formation of Islamophobist thoughts among the

Muslims. There is an intense interest among the Muslim thinkers who think that the solution

lies in the correct understanding of Islam and that it is inevitable to utilize the tradition in

Hanafi-Maturidism.

In this presentation, religion-human-society-individual relations are considered in the

context of religion. Moreover, the Hanafi-Maturidian paradigm approaches to this subject are

discussed. The basic ideas of Maturidî have been determined as a framework. Maturidî's

thoughts expecially ―The necessity and proof of prophecy‖, ―People's need for religion‖,

―meaning and purpose of religion for human‖ are examined and what kind of contributions

are included to this topic.

Keywords: Meaning and purpose of religion, human talents, social change, Hanafi-

Maturidism

Dinin Amacı Nedir?

Teolojik hakikatin kaybedilmesi ve tekrar bulunması her dinî/teolojik yapının ana

problemlerinden biridir. Dinin amacının ne olduğunu bilme ve bunun için araĢtırma yapma

ihtiyacı ne zaman ve hangi durumlarda ortaya çıkar? Bu soruyu sormayı gerekli kılan

düĢünsel ve toplumsal Ģartlar nelerdir ve ne nasıl oluĢur?

Dinin amacının ne olduğu konusunun, ilk neslin gündeminde yer almadığı ve

dolayısıyla onların hayatlarında ve söylemlerinde buna dair izlere rastlayamayacağımız

söylenebilir. Bunun nedeni kuruluĢ aĢamasında dinin ilke, değer ve pratik olarak canlı ve

yaĢayan/yaĢanan bir gerçeklik olması ve ilk neslin anlam, değer ve ideoloji ihtiyacını

karĢılamasıdır. Dinlerin baĢlangıç ve ilk kuruluĢ dönemlerinde, ilk mümin nesilde

gözlemlenen güçlü ve naiv (entelektüel tartıĢmalardan uzak olma ya da buna ihtiyaç

duymama hali) tutum, bu tekâbüliyetin bir sonucudur.

Ġslam geleneği bağlamında düĢünüldüğünde, ötekiyle teolojik tartıĢmalar bizzat metin

tarafından üstlenilmiĢ ve yürütülmüĢ olduğundan, Müslümanlara daha çok, ihlas ve samimiyet

içinde eylem/amel/etkinlikte bulunmak görevi kalmıĢtır. Anlam sorunu yaĢamayan ve

IV. ġeyh ġa‟ban-ı Velî Sempozyumu (Hanefîlik-Mâturîdîlik)

613

hakikatin kesinliği düĢüncesini taĢıyan ilk nesil, kendini tam olarak eyleme ve etkinliğe

verebilmiĢtir. Ehl-i Hadis tarafından öne sürülen, sahabenin teolojik tartıĢmalara hiç girmediği

ya da bunlara çok az yöneldiği ve bunlara dalmanın bidat ve yoldan çıkmak olduğu argümanı,

-her ne kadar ‗görüntü‘ bu argümanı destekler gibi dursa da- bu tablonun yüzeysel

okunuĢunun bir sonucudur.

Selefi akımın, tarih boyunca dinî ve aklî ilimlere ayrıca mezhebî kimliklere daima bir

sapma ve dinden uzaklaĢma olarak bakmasının temelinde, ilk neslin ve kuruluĢ döneminin bu

saf ve naiv yaĢantısına dönme isteği yatmaktadır. Öze dönüĢ düĢüncesi, dinin aslının

kaybedildiği algısına bağlı olarak ortaya çıkar. Aslında Ġslam‘dan uzaklaĢıldığı düĢüncesi Ģu

ya da bu düzeyde tüm Ġslam mezheplerinin taĢıdığı bir görüĢtür. Özellikle siyasal

çekiĢmelerin kanlı çatıĢmalara dönüĢtüğü dönemlerde yaĢanan duygusal çöküntünün, bu

düĢünceye temel oluĢturduğu görülmektedir. Dinden uzaklaĢmanın hangi düzeyde ve nasıl

gerçekleĢtiği de önemli sorulardan biridir.

UzaklaĢmanın nasıl tanımlandığı paradigmatik önemde bir konudur, değer algısının ve

dindarlığın Ģekillenmesinin yanı sıra tarih ve toplum tahayyülünün oluĢmasında da etkilidir.

Eğer ilke, değer ve iman olarak bir uzaklaĢma yaĢandığı iddia edilecek olursa bu, sonuç

olarak Haricî söyleme götürür. Zira uzaklaĢma tasavvuru, temellerden radikal bir koğuĢu ifade

eder ve eğer durum böyleyse bunu en iyi tanımlayacak kavram ‗tekfîr‘ (imandan küfre dönüĢ)

olacaktır. ġia‘nın da imâmet konusunda sahabenin büyük çoğunluğunu, bile bile gerçeği

gizlemekle suçlayarak Haricîler kadar apaçık olmasa da iman ve ikrardan uzaklaĢıldığı

görüĢünü taĢıdığı bilinmektedir.2 Ki, bu da kabul edilmiĢ ve ilan edilmiĢ teolojik özün

reddedilmesine (küfr) yakın bir durumdur. Bu, basit ve anlayıĢla karĢılanacak bir unutma

değil, bilerek reddetme olduğu için ġiî söylemde bazı sahabenin kınanması geleneği, onlarla

Sünnîlik arasındaki en önemli tartıĢma konularından biri olmaya devam etmektedir.

Benzer bir düĢünceye Sünnî gelenek içinde ehl-i hadis‘in de sahip olduğu

görülmektedir. Ehl-i hadis ekolü, akla ve reye karĢı eser ve rivayeti koyarken dinin, akıl değil

eser üzerine bina edildiği görüĢünü radikal biçimde savunur. Bu anlayıĢa göre, bir kopuĢ ve

inhiraf yaĢanmıĢtır. Kelam, felsefe, tasavvuf gibi sistemler, dini anlarken, nasstan çok akla ve

kiĢisel görüĢlere yer verilmesi nedeniyle gerçekleĢen bu savrulma sonucu ortaya çıkmıĢtır. Bu

akımın, aklî ilimlere ve bazı dinî ilimlere kökten karĢı çıkması, bunların, Ġslam‘ın özünü reye

kurban ettikleri varsayımından kaynaklanmaktadır.

Diğer bir açıklama ise, bu yaklaĢım, tarihi ve toplumu koruma duygusu ile yaklaĢır, bir

önceki radikal okumaların yıkıcı ve melankolik etkilerine karĢı, toplumu ve teolojiyi

korumaya çalıĢır. Bunu yaparken hakikatten çok kimliğe vurgu yapan ‗konformist‘ özelliği

ağır basar.3 Öyle ki bu konformizmin, dinî ve aklî ilimlere de yansıyan etkileri

gözlemlenebilir.

Temelde bu düĢüncenin insanları çeken tarafı, yaĢanan tüm savrulmalara rağmen yine

de dinin aslına dönmenin mümkün olduğu iyimserliğini korumakta olmasıdır. Ancak diğer

yandan kısa bir zaman içinde anlam ve hakikat arayıĢı, derin bir yabancılaĢmaya ve toplumsal

kopuĢlara yol açacaktır. Bu durumda hakikat arayıĢı içinde olan toplum, bizzat kendi somut

varlığını ve tarihsel yürüyüĢünü sürdüremeyecek düzeyde büyük tıkanmalarla karĢı karĢıya

kalacaktır. Tarihin bir sapkınlık olarak anlaĢılması, Ģimdiki zamanın da aĢağılanmasına yol

açacaktır. Zira bugün, tarihin bir sonucundan baĢka bir Ģey değildir.

Anlam bir kez elde edildiğinde (ya da böyle düĢünüldüğünde) sürgit bir miras gibi

elden ele ve nesilden nesile olduğu gibi korunarak aktarılan bir meta değildir. Aksine her nesil

anlamı, yeniden keĢfetmek ve onu yenilemek zorundadır. Ataların meziyetlerini ve

faziletlerini sayıp dökmek, kimlik teyidi için gerekli olsa da, değerlerin yaĢatılması için yeterli

değildir. Üstelik bir süre sonra, öykünme ve taklit, bildiğimiz en kötü sonuçlarını ortaya

koyacaktır. Ayrıca miras benzetmesini kullanacak olursak, miras paylaĢımı da ciddi bir sorun

2 Sıddık Korkmaz, ġia'nın OluĢumu, Hz. Ali'nin Vasiliği DüĢüncesi, Ġz Yayıncılık, Ġstanbul 2012, s. 33 vd.

3 Mehmet Evkuran, Sünnî Paradigmayı Anlamak, s. 263 vd.

Kastamonu Üniversitesi

614

haline gelecektir. Dinsel hakikatin mirasını taĢımaya kimin daha ehliyetli ve liyakatli olduğu

sorusu, çözümlenmesi güç bir problem olarak sonraki nesillerin omuzlarına tüm ağırlığıyla

oturacaktır. Dini en masum ve tartıĢmasız bir içerikle öğrenmek isteyenler, ne kadar uzak

durmaya çalıĢsalar da, kendilerini mezhep-fırka eksenli kimlik ayrıĢması problemi ile karĢı

karĢıya bulacalardır. Ve o kaçınılmaz soruyu soracaklardır: “Dinsel hakikati tarihin Ģu anında

kim ya da hangi gurup temsil etmektedir?”

Sonu gelmez teolojik tartıĢmaların bir aĢamadan sonra politik Ģiddete ve baskıya

dönüĢtüğü tarihsel bir gerçektir. Bir dinin mensupları, farklı dinî kimliklerin hırçın rekabetleri

altında toplumsal barıĢın kaybolup gitmesini önlemek zorundadırlar. Eğer din içinde teolojik

bir formül ile bu baĢarılabilirse, en kalıcı ve sağlam bir çözüm ortaya konulmuĢ olur. Ancak

tarihte genellikle böyle olmamakta, din eksenli tartıĢmalar diğer toplumsal alanlara da sirayet

etmekte ve büyük bir yarılma yaĢanmaktadır. Din-içinde, din-içi bir çözüm bulamayan

toplum, dinsel/teolojik paradigmanın dıĢına çıkmak zorunda kalmaktadır. Sekülerizm, laiklik

ve demokrasi kavramlarının ortaya çıkıĢını da bu bağlamda yeniden düĢünülmek gerekir. Din,

çözüm üretmekten çıkıp sorun oluĢturmaya baĢladığında ve din içinde bir çözüm bulma

imkânı kalmadığında, dinin (daha doğrusu dinî/teolojik fanatizm sarmalının) dıĢına çıkarak,

daha farklı ve yeni bir bakıĢ açısıyla varlığı ve Ģeyleri ‗görme‘ ve ‗keĢfetme‘ ihtiyacının

ortaya çıkması anlaĢılabilir bir tepkidir.

Sekülerizmin toplumsal ve tarihsel nedenleri araĢtırıldığında, hayat ve tarihsel

gereklilikler doğrultusunda Seküler kavram ve düĢüncelere sığınmayı, sadece dinden ve

hakikatten uzaklaĢma arzusu üzerinden açıklamaya çalıĢan yüzeysel ve dar görüĢlü yaklaĢım,

seküler paradigmanın oluĢmasında, derin ve acı veren teolojik tıkanmaların etkisini

görmezden gelmektedir.

Ancak dinin insanda ve toplumda bıraktığı etki ve denk düĢtüğü eğilimler o kadar

güçlüdür ki, hiçbir sekülerizasyon hareketi ‗sürdürülebilir‘ olamamıĢtır. ġu halde yine

kendisinden çekindiğimiz o kadim ve zorlu soruya tekrar dönüĢ yapıyoruz: Dinin amacı

nedir?

Dinin amacına ve iĢlevine iliĢkin olarak sosyologlar baĢta olmak üzere sosyal

bilimcilerin verdiği bilgiler, ‗din üzerine‘ düĢünen ve incelemeler yapan ve meseleye daha

mesafeli bakan entelektüellerin ilgi alanına girmektedir. Oysa ‗dini yaĢayan‘ büyük kitleler

açısından düĢünüldüğünde dinin amacı, hayatın anlamı ile birlikte düĢünülen bir konudur ve

bu nedenle varoluĢsaldır. Bu nedenle literal-nass merkezli olanından dinî akılcılık

versiyonuna kadar, her türlü teolojik söylem, dine önem veren kitleler arasında kendisine bir

alan bulabilmiĢtir.

ÇalıĢmanın bundan sonraki bölümlerinde, dinin amacı ile ilgili soru ve sorunlar,

Mâturidî‘nin eserleri ve düĢünce sistemi bağlamında tartıĢılacaktır.

Dinin Amacı Nasıl Bilinir?

Dinin amacı sorununun hangi düzlemde ele alınması gerektiği, öncelikle ontolojik bir

sorundur. Din, kim içindir? Kimin ihtiyaç ve beklentilerini karĢılaĢmayı amaçlar? Felsefede

tanım için öne sürülen düĢünceleri göz önünde bulundurduğumuzda, dinin en iyi ve yetkin

tanımının, amacına göre yapılan tanım olduğu söylenebilir. Buna göre, dinin teolojik ve

sosyolojik tanımlarının tümü düĢünüldüğünde, insanın yapısal, varoluĢsal ve toplumsal

özelliklerinin ortaya konulması gerekmektedir.

Burada ‗dinin insan için olduğu‘ ontolojik kabulünden kaynaklanan bir eĢleĢme söz

konusudur. Yani dinden yer alan her bir ilke, değer ve düzenlemenin insan doğası ve

ihtiyaçları bağlamından bir karĢılığı bulunmaktadır. Metafizik açıdan bakıldığında ise, dinden

yer alan her bir düzenleme, buyruk ve sakındırma boĢuna değildir. Hikmet ve adalet sahibi

olan Tanrı, insanın yarar ve ihtiyaçlarını gözeterek din göndermiĢtir. Dolayısıyla dinin

amacını anlamaya çalıĢırken temel referanslardan birini, Tanrı‘nın sıfatları (Ġslam geleneğinde

esmâ-sıfat olarak adlandırılmıĢtır.) oluĢturmaktadır. Bu teolojik ve ontolojik referans,

Tanrı‘nın, din gönderirken keyfî davranmadığı varsayımını içermektedir. O her, mutlak

IV. ġeyh ġa‟ban-ı Velî Sempozyumu (Hanefîlik-Mâturîdîlik)

615

kudret sahibidir ve hiçbir Ģeye ihtiyacı yoktur. Bu nedenle, din gönderirken O‘nun kendi

ihtiyaç ve eksikliğini gidermeye çalıĢmıĢ olması düĢünülemez.

Ontolojik olarak din, Tanrı‘nın iradesinin bir sonucu olarak ortaya çıkar. Ancak

Tanrı‘nın iradesinin bir sonucu ve açılımı olarak din, anlamını Tanrı-dıĢında bulur. Ve tüm

açıklamaların odağında insan vardır. Din, Tanrı‘nın tek taraflı ve kendisi için yaptığı bir

konuĢma değildir. Muhatabının anlaması ve yerine getirmesi beklenen ve bunun da mümkün

olduğu bir anlam ve yükümlülükler bütünüdür din.

Dinin ontolojik kökeni, kaynağı Tanrı ile ilgili temel ilkelere göndermede bulunur.

Ancak bunlar metafizik içeriktedir. Oysa dinin muhatabına, hedefine, yöneldiği ve anlamını

bulduğu varlığa (insan) göre anlamak problemi daha somut ve fizik düzeye yerleĢtirmek

anlamına gelir. Bu bağlamda din, sadece insanı varsaymakla kalmaz. Onun bazı temel doğal

özelliklerine ve eğilimlerine de göndermede bulunur. Örneğin, din düĢünme ve irade

yeteneğine sahip özgür bir varlığa seslenir. Dinî hitap, iyi-kötü, doğru-yanlıĢ bilgisine sahip

ya da bu ayrımları seçebilecek temyiz gücünü taĢıyan bir özne-varlığa seslenmektedir. Ayrıca

dinî söylem ve anlatımlar, varlığı bir bütün olarak keĢfedebilecek, varlıklar arasındaki

dayanıĢmayı fark edebilecek dikkat ve inceliğe sahip bir varlık olmasına göndermede bulunur.

Bu göndermelerin ortaya koyduğu düĢünce, insanın akıl, sezgi ve duygulara sahip ve bunları

etkin biçimde kullanmasını gerektirmektedir.

Din, insan doğasının bir eğiliminin adıdır. Bir duygu ve manevî yönelim olarak ele

alındığında inanma ve bağlanma ihtiyacı insanın en güçlü eğilimlerindendir. Her insan,

hayatın anlamı üzerinde düĢünür, evren varlıklar ve kendi varlığının anlamı üzerinde

düĢünmek ve tatmin edici cevaplar bulmak ister. Anlam sorunu, insanın kiĢisel ve düĢünsel

geliĢiminin en önemli eĢiklerinden biridir.4 Anlam sorununun Tanrı inancı ile giderildiğini

öne süren naiv dinî ve teolojik yaklaĢım, anlam sorusunu büyük bir soru olarak ontolojiye

bağlar ve tüm varlığa anlam veren mutlak anlam kaynağı olarak Tanrı kavramını ortaya

koyar. Tanrı burada sadece onto-teolojik bir kavram değildir, aynı zamanda etik ve estetik

duyguların da bir kaynağı ve hedefidir. Tanrı, tüm anlamları kendi içinde eriten ve baĢka her

hangi bir soruya gerek bırakmayan, varlığın kök-anlamı olarak karĢımıza çıkar. Gerçeği

düĢünce ile arayanlar için O akıl, sezgi ve duygularla arayanlar için ise sevgidir.

Teolojik çözümün içerdiği sorun Ģuradadır: Bir insan dine ve böylece Tanrı‘ya

inandığında, baĢka bir Ģey yapmasa bile anlam sorunu ‗kendiliğinden‘ çözümlenmiĢ olduğu

düĢüncesi yanılsama da olabilir. Bireyler dini, çoğunlukla taklit yoluyla yani içinde

doğdukları toplumun diğer bireylerine özenerek geleneksel yollarla ve toplumun etkisiyle

benimserler. Nitekim kelam geleneğinde taklit yoluyla edinilen imanın (mukallidin imanının)

geçerliliği konusunda teolojik tartıĢmalar yapıldığı ve Mâturidî kelamcılarında bu tartıĢmaya

müdahil olduğu görülmektedir. Ġmanın içeriği ve insan açısından taĢıdığı varoluĢsal anlamın

kiĢisel tecrübeyi gerektirmesi yönünden bakan kelamcılar, taklide dayanan imanın geçerli

olmadığını ileri sürmüĢlerdir. Ancak konuya hakikat değil de kimlik açısından bakan Maturidî

kelamcılar, içerdiği sorunlara rağmen mukallidin imanın geçerliliğini savunmuĢlardır.5

Kimlik olarak ve zahmetsizce kabul edilen dinin en problemli yönü, insan ve toplum

hayatında beklenen olumlu sonuçları vermemesidir. Kimlik sorunu çözümlenmekte, ancak

kiĢilik sorunu tüm açıklığıyla beklemede kalmaya devam etmektedir. Ġman, kiĢiye özgü ve

mahrem bir konudur. Ġman hakkında teolojik ve felsefî değerlendirmeler yapılabilir. Ancak

tüm bu soyutlamaların ötesinde bir insanın somut örnekliği bağlamında konuĢmak çok zordur.

Ġmanın o kiĢinin iç dünyasında nasıl gerçekleĢtiği bizim için bilinebilir bir alan değildir. Bu

anlamda, ‗‘imanın kiĢi ile Allah arasında özel bir mesele‘ olduğu sözü doğrudur.

Ancak hakkında yeterli bilgiye sahip olamadığımız iman, kiĢiyi içeriden

dönüĢtürmekte, hayatına, düĢüncelerine ve davranıĢlarına yön vermektedir. Sübjektif olan,

objektifleĢmeye baĢlamaktadır. Ġmanın sonucu ya da etkisiyle kiĢide ya da guruplarda oluĢan

4 Latif Tokat, Anlam Sorunu, s. 15 vd

5 Mehmet Evkuran, ―Ġslam‘da EĢitlik ve Ġtibar ArayıĢının Teolojik Dili‖, s. 9

Kastamonu Üniversitesi

616

güçlü kabul ve izlenimler davranıĢlar olarak toplumsal hayatı paylaĢan diğer insanları da

doğrudan etkilemektedir. Bu durumda, imanın kendisi olmasa da sonuçları ve ürünleri olan

ameller dünyası gözlem, inceleme ve değerlendirme alanımıza girmektedir.

Bireyin yaĢadığı anlam deneyimi, kendi gerçekliğini üretir. KiĢisel anlam deneyimi,

kiĢisel ahlakî yaĢantı olarak görünürleĢir. Yine anlam/sızlık sorunu da ahlak/sızlık sorunu

görünümünde kendini dıĢa vurur. Anlam sorunun sağlıklı biçimde çözümlendiği ya da çözüm

yolunda yüründüğü konusundaki önemli ölçütlerden biri, olumlu yaĢam tarzı ve

davranıĢlardır. Bir bireyin iç dünyasında anlam üzerine gerçekleĢen anlaĢma dengeli ve

erdemli bir yaĢam tarzı olarak kendini duyuracaktır. Ya da aksi, bir çeliĢki, anlaĢmazlık ve

bunun doğurduğu içsel çatıĢma, tutarsızlık, anlayıĢsızlık, ahlakî zaaf olarak açığa çıkacaktır.

ġu halde mukallidin imanının geçerli olup olmadığı biz insanları karar veremeyeceği

metafizik ve gaybî bir konudur. Ancak bu yolla edinilen bir dinî kimliğin olumsuz ve tutarsız

sonuçları, onun hakkında bazı değerlendirmeler yapma hakkını bize vermektedir.

Ġman kiĢinin teslim olmasının yanında imana konu olan Ģeyler üzerinde düĢünmesini,

tefekkür geliĢtirmesini, imanını yeniden kazanmasını (tecdid-i imân) gerektirir. Tefekkürün

en yüksek ibadet sayılması, ibadetlerinin kiĢiyi arındıran ve aydınlatan birer araç olduklarını

göstermektedir. Ġmanın, amel ve güzel ahlak ile birlikte anılması, yukarıda tartıĢılan inanç-

eylem bütünlüğünü vurgulamaktadır. Oysa iman ve islam iddiasında bulunduğu halde oldukça

sorunlu ve kabul edilemez davranıĢlar sergileyen kiĢi ve gurupların bulunduğu da tarihsel bir

gerçektir. Bazı radikal ve sert yaklaĢımlar, bu durumları imanın ortadan kalktığı ya da hiç

oluĢmadığı Ģeklinde değerlendirmiĢ ve amel/davranıĢla ilgili sorunlar karĢısında tekfîr

nitelemesine baĢvurmuĢlardır. Daha esnek ve ılımlı teolojik yaklaĢımlar ise, ahlak ve

davranıĢlar konusunda yaĢanan sorunların bir süreç içinde çözümlenebileceğini öne sürmüĢler

ve tefkîr ve dıĢlamayı yanlıĢ bulmuĢlardır.6 Ġslam geleneğinde ortaya çıkan ve en büyük

amaçlarından biri ‗Müslümanı eğitmek‘ olan tasavvuf hareketini de bu bağlamda yeniden

düĢünmek gerekmektedir. Zaten Müslüman ve mümin kimliğini taĢıyan ancak ahlâkî yönden

zaaflar ve yanlıĢlar içinde yaĢayan kimseleri, manevî açıdan eğitmek amacı ve iddiasıyla

geliĢen bu akımlar, dinin ahlâkî ilkelerine vurgu yaptıkları metafizik ile pratik etik arasında

bir iliĢki kurmaya çalıĢtıkları görülmektedir.

Ġnsanın bireysel yaĢantısının yanında bir de toplumsal iliĢki ve davranıĢlar alanı

bulunmaktadır. Tek baĢına bir varlık olarak insan kavramı, sadece bir tahayyül ve

varsayımdan ibarettir. Soyutlamaların dıĢında gerçek hayatta insan bir toplum/topluluk içinde

yaĢar. KiĢiliğini ve değerlerini toplumsal yaĢantı ve davranıĢlar sonucu elde eder. Dinin

toplumsal hayat olan ilgisinin de, böylece insan üzerinden kurulduğu söylenebilir. Bu

bağlamda, filozof için insanın toplumsal bir varlık olduğunu söylemek (el-insân medeniyyun

bi‟t-tab‟) ile dinin toplumsal alanı düzenlemesinin gerekli oluĢunu vurgulamak aynı Ģeydir.

Dinin toplumla ilgili düzenlemeleri doğru uygulamak için, bunların arkasında yatan

hikmetleri anlamak gerekir. Dinin insana kazandırmayı amaçladığı ilke ve değerler

bilinmezse, ortaya çıkacak olan Ģey, hikmetten ve incelikte yoksun Ģekilci ve zorlayıcı

uygulamalardan baĢka bir Ģey olmayacaktır. Dolayısıyla dinin amacının bilinmesi, insan için

çok önemli bir konunun açıklığa kavuĢmasına da yol açacak ve dinin tarihsel süreçte doğru,

hikmete uygun ve yerli yerinde uygulanmasına ve yaĢanmasına katkı sağlayacaktır.

Dinin amacının belirlenmesi açısından Ġmâm Maturidî‘nin düĢünce sistemine

bakıldığında, üç konu üzerinden okuma yapılması ve bu okumaların üst ve toparlayıcı bakıĢla

bir araya getirilmesi denenmeye değer görülmektedir.

Allah Niçin Din Gönderdi?

Ġnsanlar Nübüvvete Niçin Ġhtiyaç Duyar?

6 Evkuran, Sünnî Paradigmayı Anlamak, ss. 75-92

IV. ġeyh ġa‟ban-ı Velî Sempozyumu (Hanefîlik-Mâturîdîlik)

617

Allah Niçin Din Gönderdi?

Din niçin gönderilmiĢtir? sorusu, dil bilgisi ve felsefî açılardan kapalı ve biraz da

hatalıdır. En azından bizi, dinin amacını doğru yerde aramaya götürecek soru bu değildir. Her

eylem bir faile gönderme yapar. Bu nedenle eylemin iç yüzünü kavramak için failini göz

önünde bulundurmak gerekir. O halde sorudaki muğlaklığı gidermek amacıyla ―Allah, dini

niçin göndermiĢtir?‖ sorusu daha anlamlı olacaktır. Gerçekten de dinin niçin gönderildiği

sorusunun gerçek cevabını yalnızca onu gönderen bilebilir. Bu soru bir anda bakıĢlarımız

Tanrı‘ya çevirmekte ve ontolojik bir soru ile bizi baĢ baĢa bırakmaktadır.

Sorun baĢka bir epistemolojik sorun ile uğraĢan Müslüman kelamcıları da yanı

problemin eĢiğine getirmiĢtir. Tanrı‘nın bilinmesi sorununa… Kelamcılar, Kur‘an‘ın

anlaĢılması üzerinde teolojik incelemeler yaparken, hemen sorunun ontolojik temelini ve arka

planını fark etmiĢlerdir. Kelamı anlamak için mütekellimin kelamdaki kastının ne olduğunu

bilmek lazımdır.7 Bu da bizi mütekellimi, en azından kelamdan neyi amaçladığını bilecek

kadar tanımayı gerekli kılmaktadır.

Dini gönderen Tanrı‘dır. Ancak O‘nun dini gönderme nedenlerini sadece Tanrı‘nın

kiĢisel ontolojisinde aramaya çalıĢmak, konuyu tam olarak aydınlatmamaktadır. Tanrı‘nın

baĢlıca sıfatları/özellikleri bilinse de, dinin muhatabı ile olan iliĢkisi açıkta kalmaktadır. Bu

nedenle dinin gönderilme amacını ele alırken, dinin insana bakan yanını ortaya koymak

kaçınılmaz olmaktadır. Gerçekte mutlak, aĢkın ve hiçbir Ģeye ihtiyacı olmayan Tanrı‘nın

göndermesini gerekli kılan nedenler, sadece O‘nun zâtıyla ve isimleri ile ilgili olmamalıdır.

Dini göndermeyi Allah‘ın lütuf ve keremiyle açıklamaya çalıĢtığımız düĢünelim. Bu

temellendirme, beraberinde ―lütuf ve kerem kim ya da hangi Ģey için?‖ sorusunu

getirmektedir. Diğer bir anlatımla, ilahî lütuf ve keremin kendisine yöneldiği ve bunlara

ihtiyaç duyan varlığın (insan) konumunu ve eğilimlerini araĢtırmayı gerektirmektedir.

Çiçek ve fidanlarla ilgilenen bahçıvan örneği üzerinde duralım: Bahçıvanın bahçeye

bakması, tek tek oradaki bitkilerle ilgilenmesi bahçıvanın kiĢisel duyarlılığı, özeni, sevgisi ve

özverisinin bir sonucudur. Diğer yandan bahçıvanın tüm bu ilgi ve bakıma ihtiyaç duyan

varlıklar bulunmaktadır. Onların yapısal özelliklerinden kaynaklanan ihtiyaç ve eğilimleri

açısından bakıldığında, bahçıvanın bakımı ve ilgisi, etik ve estetik anlamına kavuĢur. Öznenin

düĢünce ve tasarımları, gerçekleĢmek için kendi dıĢında bir varlığa yönelir ve o varlıkta

somutlaĢır. Bu bağlamda Ġnsanın yapısı ve eğilimleri göz önünde bulundurulmaksızın, sadece

Tanrı‘nın kendini bir açığa vurması ve ifadesi (zuhûr) bağlamında ele alındığında da dinin

gönderiliĢ amacı ve anlamı tam olarak anlaĢılamaz.

Kelamcıların peygamberlik konusunu ele alırken dinin, dolayısıyla nübüvvetin Allah‘a

ve insana bakan yönlerini ele aldıkları, nübüvvet hakkında görüĢ ve düĢünceler geliĢtirirken,

peygamber/din göndermenin Allah açısından imkânını tartıĢmanın yanında, insanların da

dine/peygambere niçin ve nasıl ihtiyaç duyduklarını açıklamaya çalıĢtıkları görülmektedir.

Ġmâm Mâtüridi, Ġslam‘ın inanç esaslarını ele aldığı sistemik kelam kitabı olan

Kitâbu‟t-Tevhîd adlı eserinde, nübüvvet konusunu ayrı bir baĢlık altında inceler.

Ġnsanın kendilik bilgisi ile Allah‘ın bilinmesi arasında bir iliĢki olduğunu ileri süren

düĢünürümüz, akıl sahibi ve ince düĢünceli insanların ‗kendini tanıyanın Rabb‘ini de

tanıyacağı‘ konusunda fikir birliği içinde olduklarını vurgular.8 Bu düĢünce, kelamcıların

Kur‘an‘dan hareket ederek geliĢtirdikleri istidlâl yöntemine dayanmaktadır. Yöntemin

temelinde mantıksal olarak kıyas/analoji yatar. Ancak bu benzerlik (mutâbakat) değil karĢıtlık

(muhâlefet) kıyasıdır. Buna göre alemdeki varlıklar üzerine düĢünen bir insan, varlıklardaki

ince ve düzenli iĢleyiĢi fark edecektir. Her Ģeyin yerli yerinde var edildiğini görecektir. Üstün

bir zekâ, bilgi, akletme ve kudret gerektiren bu iĢlerin, gözlemlediğimiz ve olup bitenlerin

farkında olmayan varlıkların kendileri tarafından yapılamayacağı açıktır. Bu durumda,

alemdeki varlıklardan üstün ve onlara benzemeyen yüce bir yaratıcının var olduğu anlaĢılır.

7 Ebu Zeyd, Problem ve Enstrümanlarıyla Yorum Meselesi, s. 171

8 Mâturidî, Kitâbu‟t-Tevhîd Tercümesi, s. 129

Kastamonu Üniversitesi

618

Ġnsanın kendini tanımasının Rabb‘ini tanıması ile iliĢkisine değinen Mâtüridî, Allah‘ın diğer

varlıklardan farklı olarak insanı yaratıcısını tanımak için yarattığını ve bunu

gerçekleĢtirebilecek yeteneklere sahip kıldığını belirtir. ĠĢte insan kendisi ile diğer varlıklar

arasındaki yaratılıĢ farklılıkları üzerinde düĢündüğünde, bazı zaafları bulunmasına rağmen

diğer varlıklardan daha üstün ve benzersiz yetenekler taĢıdığını anlar. Bunları kendisine

verenin, alemdeki varlıklar gibi güçsüz, sonradan olma, yok olmaya eğilimli vs. olmadığı

sonucunu çıkarır.9

Bu yaklaĢım, ileride ve sisteminin genelinde görüleceği üzere düĢünürümüzün, dini

temellendirirken salt Tanrı-merkezli bir yaklaĢıma sığınma kolaycılığından uzak durduğunu,

bunun yerine Tanrı-evren-insan iliĢkisi çerçevesinde bütüncül bir okuma ve yorumlamaya

yöneldiği görülmektedir. Bunu yaparken kimi zaman evren ya da insandan, kimi zaman da

Tanrı‘dan hareketle teolojik açıklamalar yapmıĢtır. Özünde bu tarz bir teolojik anlayıĢın Ġslam

düĢüncesinde rey geleneğinin izlediği bir yol olduğu, Mâturidî, EĢ‘arî ve Mutezile ekollerinin

her ne kadar çıkarsamaları farklı ve karĢıt olsa da bu yöntemi izledikleri söylenebilir. Fizik ile

metafizik arasında ontolojik bir bağ kurarak bundan teolojik ve etik sonuçlar elde etmeye

çalıĢmak, kıyâsu‟l-gâib ale‟Ģ-Ģâhid yani fizikten hareketle metafizik hakkında konuĢmak

olarak sistemleĢtirilen bir yöntemdir.10

Kelamcıları doğa felsefesinin temel konuları ile ilgilenmeye iten temel neden, teolojik

kabulleridir. Onlar alemin, yaratıcısına iĢaret eden delillerle dolu bulunduğuna inanmıĢlardır.

Bu nedenle atom teorisine yönelmiĢlerdir. Evrenin mahlûk olduğunun aklî delillerini ortaya

koymak, evrendeki varlıkları, farklılıkları, değiĢimi ve hareketi açıklamak amacıyla cevher ve

araz iliĢkisini ele almıĢlardır.11

Ġnsanın, yaratılmıĢlık hallerini ilâhî iradeye bağlı olarak

anlamaya çalıĢması beraberinde kabulleniĢ ve teslimiyeti gerektirmektedir. Açıkça anlaĢılıyor

ki, Müslüman kelamcıların imanın rasyonel/aklî ve tecrübî bulmak/göstermek amacıyla evren

tasarımına yönelmeleri, Ġslam inancının aklî ve doğal olduğuna olan güçlü inançlarının bir

sonucudur. Kelamcının zihninde ve söyleminde teoloji ontoloji üzerine oturmaktadır. Evreni

yaratan ve dini gönderen Allah‘tır. Allah‘ın iĢlerinde bir hikmetsizlik ve abes olmayacağına

göre, bunların (dinin ve evreni yasaları) arasındaki derin ve güçlü uyumu anlamaya çalıĢmak

dinî bir çaba olarak görülmüĢtür.

Evren-Tanrı iliĢkisine geçmeden önce daha temel bir onto-teolojik bir soruyu gündeme

taĢıyan düĢünürümüz, „Allah, kâinatı niçin yarattı?‟ sorusunu sorar. Müslümanlar arasında bu

konuda çeĢitli görüĢler ileri sürüldüğünü belirtir ve bunları tanıtır. Kelamî ve felsefî ekollerin

görüĢlerini tek tek sayarak açıklar. Onun tercih ettiği görüĢ, Tanrı‘nın bir nedene bağlı

olmadığını, O‘nun fiillerinin bir nedene dayanmadığını, bu nedenle de Allah için ‗alemi niçin

yarattı?‘ sorusunun sorulmasının teolojik olarak çeliĢik düĢeceğini söyler. Ancak naklettiği

görüĢler arasında bir değerlendirme yapmayan Maturidî, zâtî sıfatlarından dolayı Allah‘ın

alemi yarattığı, Allah‘ın zatıyla hâlik (yaratan) olduğunu savunan Mutezile‘nin görüĢünü

olduğu aktarır ve eleĢtirmez. Buna karĢılık felsefecilerin sudûr teorisini aktarmakla

yetinmeyen Mâturidî bu teori hakkında eleĢtiriler getirmiĢtir. Genel olarak bakıldığında Ehl-i

Sünnet kelamcılarının, ilâhî fiillerin ihtiyârî olduğu konusundaki tutumunu Maturidî‘de de

görmek mümkündür.12

Mâturidî, bu konuya bağlı olarak emir ve nehiy göndermenin anlamı üzerinde durur.

Bu soru diğer sorudan daha somut bir zemine sahiptir. Zira evrenin Allah‘tan nasıl olup ta

ortaya çıktığı ya da hangi nedenle var olduğu sorusuna oranla var olan ve özellikleri

belirlenmiĢ olan bir evrende yaĢayan insan için buyruk ve yasağın anlamını sormak daha

ortada bir sorudur. Mâturidî, emir ve nehiy göndermeyi insanı merkeze alarak açıklamaya

çalıĢır. Allah insanı sorumluluk sahibi bir varlık olarak yaratmıĢtır. Sorumluluk sahibi

(mükellef) olmak, ‗yönlendirilmeyi‘ gerektirmektedir. Zira insan her ne kadar akıl ve sağduyu

9 Mâturidî, Tevhîd, s. 130

10 Mehmet Evkuran, Sosyal Bilimler Mantığı ve Kelâm, s. 80 vd.

11 Evkuran, age, s. 31 vd.

12 Mâturidî, age, s. 77

IV. ġeyh ġa‟ban-ı Velî Sempozyumu (Hanefîlik-Mâturîdîlik)

619

sahibi ise de yeteneklerini yanlıĢ kullanarak zarara uğrayabilir. ġu halde mükellefin emir ve

nehiyler gönderilerek doğru istikamete yönlendirilmeye (irĢâd) ihtiyacı bulunmaktadır.13

Emir

ve nehiy göndermek, insanın yeryüzündeki hayatına yön, anlam ve değer katmaktadır.

Emir ve nehiylerin ikinci hikmeti, insanın yaratıcına yönelik davranıĢlarını

düzenlemektir. Ġnsan akıl sahibi bir varlık olarak, dünyada diğer varlıklardan olan farkını,

kendisine tanınan imkânları, sunulan nimetleri fark etmektedir. Verilen nimete Ģükretmek

aklın bir gereğidir. Emir ve nehiyler insanda oluĢan bu teĢekkür etme isteğinin bir karĢılığıdır.

Böylece o, cömert olan Rabb‘ine nasıl teĢekkür edeceğini bilir. Emir ve nehiyler, teklîfi yani

sorumluluğu oluĢturmasının yanında, bu sorumluluğun nasıl yerine getirileceğini de

göstermektedir.14

Mâturidî, Allah‘ın niçin din gönderdiği sorusuna, öncelikle ontoloji yaparak cevap

vermeye çalıĢır. Ġlk olarak Allah‘ın sıfatlarını göz önünde bulundurur. Mutezile‘nin aslah

teorisine karĢı çıkan düĢünürümüz, Allah‘ı din göndermeye iten içsel ya da dıĢsal bir

zorunluluktan söz edilemeyeceğini vurgular. Bu ihtiyarî ve iradî bir fiilin sonucudur. Din ve

peygamber göndermek Allah‘ın mümkün fiillerindendir. O, dilemeseydi din göndermezdi.

Ancak kullarının maslahatını gözeterek, onların hayrı ve iyiliği için aralarından bir peygamber

göndermiĢtir. Bundan dolayı peygamber göndermek, insanlar için bir lütuftur. Bu, Allah‘ın

tercihi, ikramı ve nimetidir. Lütuf, Allah üzerine vacip değildir.15

Bununla birlikte Mâturidî

dinin gönderilmesini, Allah için bir zorunluluk/vucûb oluĢturmaktan sakınarak, hikmetin ve

yaratmanın bir gereği olduğu düĢüncesine dayandırmaya çalıĢır. EĢarî kelam ekolünün aĢırı

iradeci ve ilahî fiillerin keyfî ve bilinemez oluĢu üzerindeki yaklaĢımından da uzaklaĢır.

Ancak bu noktada Ġslam kelamcılarının vucûb ale‟llah (bir Ģeyin Allah üzerine

vâcib/zorunlu oluĢu) konusunu tartıĢırken gözettikleri amaçları yakından bilmek

gerekmektedir. Allah‘a bir Ģeyi zorunlu gören ekol, onun aĢkınlığına ve münezzeh oluĢuna

karĢı çıkmamakta, aslında O‘nun zâtını ve fiillerini, kötü ve abes niteliklerden tenzih etmeye

çalıĢmaktadır. Allah‘ın mutlaklığını ve fillerindeki keyfîliği savunanlar ise, ilâhî zâtın mutlak

iradesinin sınırsızlığı düĢüncesini taĢımaktaydılar. Ancak madem ki Tanrı bir kez yaratma ile

kendini açmıĢtır (zâhir), Tanrı ve alem ikilemi oluĢmuĢtur. O halde fiillerinde yaratmanın

mükemmelleĢtirilmesi, korunması ve sürdürülebilir olması amacının yer aldığını düĢünmek

hatalı olmaz. Din göndermek bağlamında düĢünüldüğünde sadece ‗kulların belirli emir ve

nehiylerle mükellef kılınması‘ Ģeklinde bir açıklama, Allah-insan iliĢkisini efendi-köle

modeline hapsetmektedir. Bu açıklama, nedenlerini bilmeden ya da anlamaya çalıĢmadan dinî

emir ve yasaklara uymayı yegâne dindarlık tarzı sayan Ģekilci, incelikten, etik ve estetik

hassasiyet taĢımayan benlikler üretecektir.

Dinin sahibi Tanrı‘dır. Ancak din insan içindir. Bu nedenle Tanrı‘nın din

göndermekteki amaç ve iradesini tam olarak bilemesek te, insanın dine olan ihtiyacını

araĢtırarak bu konuda bazı sonuçlara varabiliriz. Üstelik vahiyler, din gönderilmesinin insan

ve toplum üzerindeki yararlarından söz etmiĢ bu konuya dikkat çekmiĢtir. ġu halde din

göndermek, her ne kadar bir lütuf, nimet ve ikram olsa da, insanın ihtiyaç, özlem ve

eğilimlerinin karĢılanmasından uzak değildir. Bu noktada insanın dine ve peygambere niçin

ihtiyaç duyduğunu sormak gerekir?

Ġnsanlar Nübüvvete Niçin Ġhtiyaç Duyar?

Mâturidî bu soruyu, nübüvvetin isbatı ve gerekliliği bağlamında ele alır. Ona göre

emir ve nehiy göndermek ile varlığın yaratılması arasında güçlü bir iliĢki bulunmaktadır. Dini

kabul etmeyenlere göre, emir ve nehyin bir nedeni ve anlamı yoktur. Bunlara göre Allah,

alemi yaratmıĢ ve bir zaman sonra da yok edecektir. Bunda bir anlam aramamak gerekir.

Adlarını ve sıfatlarını söylemeden görüĢlerini aktardığı bu gurup, öyle anlaĢılıyor ki o

13

Mâturidî, age, s. 127 14

Mâturidî, age, s. 127 15

Sinan Öge, Ġslam Kelamcılarında Lütuf Teorisi, s. 54 vd.

Kastamonu Üniversitesi

620

dönemin deist ya da dindar teist-nihilistleridir. Ancak evreni inceleyen ve varlıklar üzerinde

düĢünen bir insan, bunları yapan gücün nedensiz, hikmetsiz ve amaçsız iĢ yapacak gafil ve

bilgisiz bir varlık olmadığını kavrayacaktır. Evreni yaratmak da din göndermek de fillerinde

isabet olan Allah‘ın hakîm oluĢunun bir sonucudur.16

Dinin gönderilmesinin ikinci hikmeti ise, insanın yeryüzündeki hayatını düzene

sokmak ve adaleti ve dengeyi sağlamaktır. Yüce Allah‘ın hiçbir Ģeye ihtiyacı

bulunmamaktadır. Bununla birlikte O‘nun fiillerinde isabet vardır. Böylece O, kendisi için

değil, yarattığı varlıkların yararını gözetmiĢtir. O, yeryüzündeki canlıların belirlediği süreye

kadar yaĢamalarını irade etmiĢtir. Bu süreç boyunca ihtiyaç duydukları gıda ve diğer Ģeyleri

var etmiĢtir. Yaratılan canlılar arasında insan, sürekliliği ve rahatı daha çok isteyen ve bunun

için çalıĢan bir varlıktır. Ġnsanların aynı Ģeyleri ve daha çok miktarda arzu etmeleri, aralarında

tartıĢma ve çekiĢmelere yol açacaktır. ĠĢte yüce Allah, emir ve nehiyler göndererek sınırlar

çizmiĢ, helal ve haram olanları bildirmiĢ ve bunlara uyulmasını istemiĢtir. Böylece insanların

birbirlerine saldırmalarının önüne geçilmesi ve korunması gereken yararlı Ģeylerin zarar

görmesinin önlenmesi amaçlanmıĢtır. Dinin müeyyideler bütünü olarak ortaya konmasının

temel amacı, insanların haddi aĢarak birbirlerine zarar vermeden yaĢamalarını sağlamaktır.17

Emir ve nehiy göndermeyi, Allah‘ın insanları imtihana tâbi tutması ile değil de dünya

hayatındaki yarar ve düzen bağlamında ele alan kimseler bulunmaktadır. Onlar, emir ve

nehyin deneme ile bir ilgisi olmadığını düĢünmekte ve Allah‘ın insanı imtihana tâbi tutmasına

bir anlam verememektedirler. Mâturidî bu görüĢe, bir yandan Allah‘ın hiçbir Ģeye muhtaç

olmadığını diğer diğer yandan da O‘nun hikmete aykırı bir iĢ iĢlemekten münezzeh olduğunu

vurgulayarak cevap verir. Her ne kadar kendisi bundan müstağni ise de yarattığı varlıkların ve

özellikle de insanın ihtiyacı vardır.18

Allah varlıkları birbirlerinden farklı yaratmıĢtır. Bu nedenle birine acı veren Ģey

diğerine haz vermektedir. Birine yararlı olan diğerine zarar vermekte hatta ölümcül

olmaktadır. Bu nedenle yaratılmıĢlar arasında zararlı ve yararlı olanların bildirilmesine ihtiyaç

duyulmuĢtur. Allah kendi yarattığı varlıkların özelliklerini emir ve nehiy yoluyla

öğretmektedir.19

Alemde yaĢayan her canlının diğerinden yararlandığı görülmektedir.

Canlıların birbirlerinden yararlanarak hayatlarını sürdürmesi yüce Allah‘ın koyduğu bir

yasadır. Bu düzenin tanıtılması, yararlı olanların bildirilip zararlı olanlardan sakındırılması

emir ve nehiyle olmaktadır.20

Emir ve nehiy göndermenin insan eğilimlerine uygun düĢtüğü, hatta hikmet yönünden

gerekli olduğuna dikkat çekilebilir. Yüce Allah, insana pek çok nimet vermiĢ ve onu

ayrıcalıklı kılmıĢtır. Tıpkı diğer canlılar arasında bir fark olduğu gibi, insanın da diğer canlılar

bariz bir üstünlüğü vardır. Bu üstünlük fiziksel ve bedensel olmaktan çok zihinseldir.

Değerini bilmeyen bir varlığa bunca nimetin verilmesi hikmete uymazdı. Ġnsan düĢünerek ve

tecrübe ederek kendisine verilen nimetleri ve yetenekleri fark etmektedir. Bu nimetleri

kendisine vereni tespit edip ona Ģükretmesi akıl sahibi insanın hissettiği bir zarurettir. Din,

insanın bu eğilimini karĢılamakta ve zaruretin gereğini yerine getirmede insan yol

göstermektedir. Aynı Ģey adalet ve doğruluk için de geçerlidir. Allah, insan aklına iyilik,

doğruluk ve adaleti sevmeyi güzel göstermiĢ, zulüm, çirkinlik ve haksızlığı da kötü

göstermiĢtir. Emir ve nehiyler ise aklın bu gerekliliklerini desteklemekte, teyid etmekte,

mükellefiyet oluĢturmakta ve fazladan bunları uhrevî mükafat ve cezaya bağlamaktadır. Diğer

bir konu da insan nefsinin karıĢık eğilimlerinin doğurduğu sorunlardır. Ġnsan iyi, güzel ve

yararlı olanı elde edeceği arzu ve düĢüncesiyle, yanlıĢ, haksız ve zararlı Ģeylere yönelebilir.

Bu onun bilgisizlik, acelecilik, öfke, aĢırıya kaçma gibi özelliklerinden kaynaklanabilir. Bu

16

Mâturidî, Tevhîd, s. 222 17

Mâturidî, agy 18

Maturidî, agy 19

Mâturidî, age, s. 223 20

Maturidî, agy

IV. ġeyh ġa‟ban-ı Velî Sempozyumu (Hanefîlik-Mâturîdîlik)

621

durumda, insan, iĢlerin nasıl sonuçlanacağını bilen hikmet sahibi biri tarafından

yönlendirilmeye muhtaç kılar.21

Mâturidî‘ye göre insanların dine ve peygamberlere ihtiyaç duyduğu konulardan birisi,

sanat ve mesleklerdir. Yeryüzünde yaĢamak, ihtiyaçları (barınmak, giyinmek, beslenmek)

gidermek, tabiatın zararlarından ve yararlı ve zararlı-yırtıcı hayvanları tanımak, tarım yapmak

ve ürünlerin elde edilme yöntemlerini öğrenmek, ticaret, tıp, dil, eğitim gibi konularda

edinilen bilgi ve tecrübe insanların aklî çıkarımıyla değil, peygamberlerin öğretmesiyle

mümkün olmuĢtur.22

Ġnsan çevresindeki varlıklar ve kendi doğası üzerinde düĢündüğünde, farklı ve üstün

bir yaratılıĢa sahip olduğunu fark eder. Kendisine diğer canlılarda bulunmaya yeteneklerin

verildiğini ve pek çok nimetin sunulduğunu anlar. Üstelik bedensel özellikleri nedeniyle

düĢüncelerini ve tasarımlarını hayata geçirebilmektedir. Nimet verene teĢekkür etmek aklın

bir gereğidir. Ġnsan bu nimetleri kendisine vereni tanımak, ona Ģükretmek ve onun

kendisinden neler istediğini öğrenmek ister. Din ve peygamber insana alemin yaratıcısını en

doğru biçimde tanıtır, alem hakkın bilgiler verir, O‘na nasıl ibadet edeceğini öğretir ve

ahirette nelerle karĢılaĢacağını anlatır. Ġnsanların kitaplar okuyarak, baĢkalarını dinleyerek

bilgi ve tecrübelerini arttırmaya çalıĢtıklarını, bunun da insanın, kendi aklını yeterli

görmediğinin bir delili olduğunu hatırlatır ve iyi niyetli ve doğru sözlü bir öğütçüye

baĢvurmanın aklî bir gereklilik olduğunu belirtir.23

Mâturidî‘nin, dinî hükümler konusunda

mümkün kavramını kullanmıĢ olması, Ģeriatın değiĢken oluĢuna dair bir düĢünceye kapı

açmaktadır.

Ġnsanlık durumlarının çeĢitli ve farklı oluĢlarına dikkat çeken düĢünürümüz,

peygamber gönderilmesi ile ilgili dikkat çeken bir nokta üzerinde durur. Evrende olup biten

iĢler için üç hüküm verilebilir. Vâcib, münteni ve mümkün. Ġlki ikisinin alanı oldukça dar ve

kesin olmasına rağmen mümkün alanı oldukça geniĢtir. Mümkün bakıĢa, duruma, yere ve

zaman göre değiĢiklik gösterir. Ġnsanların iĢlerinin neredeyse tamamı da mümkün kapsamına

giren iĢlerden oluĢur. Peygamberler her konumda mümkün olan iĢlerin tercihe o an en uygun

olanını bildirirler.24

Peygamberliği reddeden kesimlerin delillerine de değinen Mâturidî, peygamber ve din

göndermeyi Tanrı‘nın özellikleri açısından ya da Tanrı-alem-insan iliĢkisi açısından çeliĢik ve

tutarsız bulan deist çevrelerin görüĢlerini değerlendirir. Onlara cevap verirken Allah‘ın lütuf

sıfatına dayanan düĢünürümüz, aklın dinden bağımsız çalıĢma özelliği bulunduğu düĢünülse

bile, lütuf ve cömertlikte bulunma bakımlarından peygamber göndermenin yine de gerekli

olduğunu belirtir.25

Ġslam geleneğinde akıl ile vahyi alternatif gören tutucu çizgi, vahiy karĢısında aklın

susması gerektiğini ileri sürerek aklı ve reyi, sanki nefsin azgın bir türü olarak görmüĢ ve onu

olabildiğince bastırmak istemiĢtir. Buna göre vahiy gelince akla ihtiyaç kalmamıĢtır.

Maturidî, peygamber göndermenin hikmetlerini açıklarken, dinin, insanların iĢlerini

kolaylaĢtırdığını, yüklerini hafiflettiğini, karmaĢık iĢlerin çözümünü gösterdiğini

söylemektedir. Böylece insanlar arzularının ve zorlukların akılları örttüğü durumlarda, dinin

yol göstericiliği sayesinde zorluklardan sıyrılabilmektedirler. Bu nimetten ancak ahmaklar

yüz çevirmekte ve onlar da hayatın binbir zorluğu ve meĢakkati altında kalmaktadır.

Peygamber göndermede insanlara yönelik yol gösterme ve yardım vardır. Bu yol gösterme

(irĢâd), hatırlatma, insanları uyarma, yanlıĢ yollara dikkat çekme Ģeklinde olmaktadır. Bunun

insana sağladığı en büyük yarar ve nimet ise, onu istidlâle özendirmektir. Böylece insanlar,

akıllarını kullanıp tefekkürde bulunurlar. Gündelik hayatta insanlar akıl ile nefsin aĢırı

21

Mâturidî, Tevhîd, s. 224 22

Maturidî, age, s. 226 23

Maturidî, age, s. 227 24

Maturidî, age, s. 230 25

Maturidî, age, s. 231

Kastamonu Üniversitesi

622

arzuları arasında kalmaktadırlar. ġeytanlar, nefsânî arzu, Ģehvetleri cazip göstermektedir.

Buna karĢılık akla yardımcı olan ve ona çağıran yardımcılar (peygamberler ve din)

göndererek insanlara destek olmak neden garip karĢılanıyor ki?26

Maturidî, dini aklın yetini

alan değil ona yardım ve destek olan bir güç ve nimet olarak görmektedir.

Ġnsan aklının kapasitesini ve sınırlarını göstermek için öncelikle onun gücünü teslim

etmek ve baĢarılarını sergilemek gerekir. Aksi halde akla ve düĢünmeye vurgu yapan tüm dinî

ve teolojik söylemler boĢa çıkar. Maturidî, peygamberliği temellendirirken, doğal teoloji

yöntemini kullanmıĢtır. Neredeyse hiçbir nassa baĢvurmaksızın rasyonel teoloji ve doğal

teoloji verilerinden hareket etmiĢtir. Ayrıca insanlığın ortak tarihsel tecrübesine dayanarak din

ile insanın yeryüzündeki hayat serüveni arasında somut bağlantılar kurmaya çalıĢmıĢtır.

Maturidî, deizme karĢı teolojik mücadele veren Ġslam inancını savunan bir Müslüman

kelamcıdır. Bununla birlikte deizmi bir yöntem olarak kullandığını görebiliriz. Bu Maturidî

açısından bir çeliĢki ya da tutarsızlık sayılmaz. Zira deizm, peygamber ve din yardımı

olmadan teoloji yapmayı gerektirmektedir ve bir ölçüde insan doğasına ve yaratılıĢa

gönderme yapar. Bu, kelamcıların kullandığı, fıtrat delilidir. Maturidî‘nin düĢünce dünyasında

akıl, fıtrat ve din Allah‘ın yarattığı ve birbirine olumlu ve destekleyici göndermelerde bulunan

yapılardır. Bunların bir bütünlük içinde birlikte ele alınarak okunması gerekir. Bu nedenle bir

insanın dinin yol göstericiliğini kabul etmesi için, aklı ve fıtratı devre dıĢı bırakması

gerekmez. Hatta düĢünürümüze göre bu tarz bir düĢünce, dinin yol göstericiliğini de etkisiz

kılar. Tüm bunların arkasında, dinin fıtrat ve akıl ile olan uygunluğu düĢüncesi yatmaktadır.

Diğer yanan akıl, bir konuda farklı hükümler vermektedir. Aklın verdiği hükümler

içinde hangisinin en uygun olduğunu din bildirir. Mümkünler içinde tercihe en layık olanı

açıklar. Bu akla ve insana yardım anlamına gelir. Metafizik konularda ise akıl kesin bir

hüküm veremez. Ahiret hayatında nelerle karĢılanacağı, cezalandırmanın ve

mükâfatlandırmanın nasıl olacağı, Allah‘a nasıl ibadet edileceği gibi konular ancak

peygamberin haber vermesiyle anlaĢılır. Buradaki ana fikir Ģudur: Aklın sınırları içinde

sonuna kadar kullanılır. Öyle ki dinin yardımının gerekli olduğu sınıra gelindiğinde,

peygambere baĢvurmak gerekli olur. Aklın sınırları bilinmeden dinin hikmet ve yardımı da

anlaĢılamaz.

Müslüman bir kelamcı ve düĢünür olarak Mâturidî her ne kadar Ġslam inancını

doğrulayan sonuçlara ulaĢsa da, felsefî ve tecrübî kelam yöntemini uygulamaktadır. Nübüvvet

gibi -ve hatta daha önce tevhid inancını ele alırken de benzer davranmıĢtır.- Ġslam‘ın temel

inanç ilkesi olan bir konuda, baĢtan sona kadar tüm alt konu ve sorunlarda rasyonel

çıkarımlara dayanmıĢtır.

Din gönderildikten ve peygamberin tebliği ulaĢtıktan sonra, dinin anlamı ve gönderiliĢ

nedeni üzerinde düĢünmenin ne yararı olduğu sorgulanabilir. Zira nedenleri tam olarak tespit

etmek mümkün değildir ve farklı akıl yürütmelere ve yorumlara açık bir konudur. Nedenler

her ne olursa olsun, dinî görevlerin yerine getirilmesinin gereği ortadan kalkmayacaktır. Bu

itirazlar, ‗görev adamlığı‘ ekseninde algılanan bir dindarlık için tatmin edici gözükmektedir.

Ancak dinî kimliklerin derin krizler yaĢadığı süreçlerde bu söylemlerin sorun çözmek bir yana

daha da itici görünmektedir. Dinin niçin gönderildiği, insan-din iliĢkisinin incelikleri, dinin

insan ve topluma yararları, dinî emir ve yasaklardaki anlam ve hikmetlerin araĢtırılması,

bireylerin ahlakî ve entelektüel derinleĢmelerine büyük katkılar sağlamasının yanında din ile

hayat arasındaki mesafenin kapatılması için de yararlı olacaktır.

26

agy

IV. ġeyh ġa‟ban-ı Velî Sempozyumu (Hanefîlik-Mâturîdîlik)

623

KAYNAKLAR

- Tokat, Latif, Anlam Sorunu, Elis Yayınları, Ankara, 2014

- Evkuran, Mehmet, Sünnî Paradigmayı Anlamak, Ankara Okulu Yayınları, 3. Baskı,

Ankara, 2016

…………………. , Sosyal Bilimler Mantığı ve Kelâm, AraĢtırma Yayınları, Ankara,

2005

…………………. , ―Mâturidî DüĢünce Sisteminde Ahlakın Temellendirilmesi‖, Ġslam

DüĢüncesinde Ahlakî Önermelerin Kaynağı içinde, ed. EĢref AltaĢ, Mervenur Yılmaz, Nobel

Yayınları, Ankara, 2016

………………….. , ―Ġslam‘da EĢitlik ve Ġtibar ArayıĢının Teolojik Dili-Mukallidin

Ġmanı ve Ġmanda Ġstisna TartıĢmaları Ekseninde Bir Değerlendirme‖, Uluslararası Ġmam

Mâturidi Sempozyumu, EskiĢehir, 28-30 Nisan 2014,

http://www.bilgelerzirvesi.org/bildiri/maturidi/Prof-Dr-Mehmet-EVKURAN.pdf

- Korkmaz, Sıddık, ġia'nın OluĢumu, Hz. Ali'nin Vasiliği DüĢüncesi, Ġz Yayıncılık,

Ġstanbul 2012

- Mâturidî, Ebû Mansur Muhammed, Kitabu‟t-Tevhîd Tercümesi, çev. Bekir

Topaloğlu, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2002

………………….. , Mâtüridî‟nin Akîde Risâlesi ve ġerhi, thk., trc. ve tlf. M. Saim

Yeprem, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2011

- Öge, Sinan, Ġslam Kelamcılarında Lütuf Teorisi, Fecr Yayınevi, Ankara, 2015