J E R Z Y A D A M Ś W I D Z I Ń S K I

KARA ŚMIERCI

W obronie życia ludzkiego

K R A K Ó W

© Copyright by Wydawnictwo PETRUS 2009

Redakcja i skład:

Wydawnictwo PETRUS

Projekt okładki:

Artur Falkowski

Mecenas Wydawnictwa:

Kancelarie adwokackie

Andrzej Stelmach

Leszek Wojtasik

ISBN 978-83-61533-41-2

W Y D A W N I C T W O I P E T R U S

30-384 Kraków, ul. Raciborska 13/31

tel. 601 974 991

e-mail: wydawnictwo@wydawnictwopetrus.pl

Zapraszamy do księgarni internetowej:

www.WydawnictwoPetrus.pl

Arturek był taki energiczny, samodzielny, ale ciemności się bał. Bał się

też krwi, był wrażliwy na ból. Nie mogę myśleć, jak się nad naszym

dzieckiem, nad tamtymi dziećmi, okrutnie pastwiono. Jaki to musiał

być krzyk, jakie przerażenie tych chłopców. Co oni wtedy czuli, o czym

myśleli, jacy byli bezradni... A ten ich z zimną krwią mordował.

Piotr Pytlakowski, Czekając na kata

Jeśli zajdzie potrzeba, bez drgnienia powiek będziesz ścinał głowy. [...]

I w skazańcu jest cząstka, którą wydajesz katowi, ale jest i druga, którą

możesz posadzić za twym stołem i której nie masz prawa osądzać. Na-

kazano ci bowiem sądzić człowieka, ale nakazano też go szanować. I nie

chodzi wcale o to, aby sądzić jednego, a drugiego szanować, ale ma to

być ten sam człowiek.

Antoine de Saint-Exupéry, Twierdza

- 5 -

WSTĘP

Żyjemy dziś w czasach, kiedy demokratycznie wybrane parlamen-

ty, negując prawo Boże i prawo naturalne, arytmetyczną większością

głosów podejmują decyzję o tym, że niewinne, żyjące jeszcze w łonach

matek dzieci mogą zostać uśmiercone przez lekarzy na życzenie włas-

nych rodziców. Podobnie dzieje się w przypadku starszych, niedołęż-

nych lub bardzo cierpiących osób, którym zamiast miłości i bliskości

drugiego człowieka coraz częściej oferuje się dobroduszne i litościwe

prawo do bezbolesnego usunięcia ich z tego świata.

Zupełnie inaczej natomiast ma się sprawa z usuwaniem ze społe-

czeństwa zbrodniarzy. Otóż karanie śmiercią morderców uważa się dziś

za niskie postępowanie niezgodne ze współczesnym poziomem kultu-

ry społecznej, która jak nigdy dotąd odznacza się ponoć wyjątkowym

humanitaryzmem. Podkreśla się, że nawet najkrwawsi przestępcy też

są ludźmi, a ich eliminacja niczemu nie służy. Mordercy też chcą żyć,

a z wrodzonej godności każdej osoby ludzkiej wynika, iż mają do tego

życia prawo; dlatego też nie można oddawać ich w ręce kata, tylko na-

leży zresocjalizować i za wszelką cenę przywrócić społeczeństwu.

Aborcja, eutanazja i kara śmierci to trzy problemy moralno-prawne,

które w dzisiejszych czasach są bardzo żywo dyskutowane. Jeśli chodzi

o dwa pierwsze, to oczywiście dyskusja na argumenty jest jak zawsze jak

najbardziej wskazana, choć dla normalnych ludzi o jako tako

ukształtowa-

nym sumieniu (i to niekoniecznie chrześcijańskim) jasnym jest, że właś-

nie np. mordowanie dzieci nienarodzonych jest zwykłym okrucieństwem

objawiającym czasy barbarzyńskie. Argumentacja „przeciw" jest zatem

w tym wypadku raczej przypominaniem absolutnie fundamentalnych

prawd moralnych aniżeli przedstawianiem swojego — jednego z wielu

- 6 -

równoprawnych — stanowiska. W przypadku kary śmierci natomiast

sprawa nie wygląda już tak jednoznacznie, przynajmniej jeśli chodzi o jej

praktyczne stosowanie we współczesnym prawie karnym, dlatego

rzeczo-

wa dyskusja na ten temat wydaje się być możliwa.

Idee przeciwników najsurowszej sankcji kryminalnej, wyrosłe

z okresu oświecenia, święcą dziś triumfy w postaci potępienia kary

śmierci przez takie organizacje międzynarodowe, jak Rada Europy czy

Organizacja Narodów Zjednoczonych, jak również poprzez całkowi-

te zniesienie tej kary w wielu krajach świata. W Polsce, szczególnie

w kręgach naukowych i inteligenckich, już od dłuższego czasu panuje

bardzo mocne przekonanie, że tzw. kara główna jest nieuzasadnionym

złem, czego dowodem może być hasło „kara śmierci" w Encyklopedii

Katolickiej, którego autorzy nie dążą raczej do obiektywnego wprowa-

dzenia w zagadnienie, dając wyraźnie do zrozumienia, że stanowisko

zwolenników tej kary jest płynięciem pod prąd kultury i dziś jest już

zupełnie nie do przyjęcia1. Ponadto tych, którzy ośmielają się myśleć

inaczej, za wszelką cenę próbuje się zdyskredytować, twierdząc, iż ich

postawie jakoby „nie towarzyszy naukowa czy w ogóle jakakolwiek re-

fleksja", a swoje poglądy opierają li tylko na irracjonalizmie połączo-

nym „z niechęcią do intelektualnego wysiłku"2.

Takie podejście do sprawy wydaje się być jednak nie do końca

uprawnione, ponieważ problem kary ostatecznej jest kwestią bardzo

złożoną i trudną do rozwiązania, zarówno z punktu widzenia praw-

nego, etycznego, jak i teologicznego. W rzeczowej dyskusji nie można

nie podnosić istotnych kwestii dotyczących winy, wolności i odpowie-

dzialności przestępcy, czy odpowiedniej do zbrodni kary. Nie można

ograniczać się też jedynie do osoby mordercy, nie rozważając racji

moralnych związanych ze społecznym rozumieniem sprawiedliwości

i ładu publicznego.

Tymczasem można niekiedy odnieść wrażenie, że w tak mocnym

akcentowaniu przez przeciwników kary śmierci prawa do życia mor-

derców zapomina się niestety o tym, że ich ofiary również objęte były

tym fundamentalnym uprawnieniem i pragnęły żyć. Byli to niewinni

- 7 -

ludzie, na których został znienacka wydany absolutnie niesprawiedliwy

wyrok nierzadko poprzedzony makabrycznymi torturami, wykonany

przez kata — mordercę.

Zapominanie o rodzinach zamordowanych ofiar również nie wy-

daje się być moralnie usprawiedliwione, a tymczasem pozostawia się

ich najczęściej w poczuciu nie tylko ogromnego bólu po stracie swoich

najbliższych, ale też w poczuciu niesprawiedliwości. To odczucie może

jeszcze przybierać na sile, kiedy są oni zmuszeni przyglądać się, jak abo-

licjoniści walczą o prawo do życia dla mordercy, który wykazał wcześ-

niej największą pogardę wobec osoby, która stanowiła dla konkretnych

ludzi największy przecież skarb.

Kwestia kary śmierci jest zatem bardzo skomplikowana i dlatego

ciągle wysuwa się najprzeróżniejsze argumenty „za" lub „przeciw" tej

karze. Przeciwnicy karania pozbawieniem życia nazywani są abolicjo-

nistami3, natomiast zwolenników utrzymania tej ostatecznej metody

w walce z najcięższą przestępczością określa się mianem represjonistów4

lub retencjonistów5. Jednakże takie uproszczone rozgraniczenie stano-

wisk jest zdaniem ks. Slipki niewystarczające. Pomiędzy radykalnymi

przeciwnikami kary śmierci, którzy głoszą absolutną niegodziwość

i kategoryczny postulat jej zniesienia, a stojącymi na przeciwległym

biegunie retencjonistami, którzy chcieliby, aby tą karą zagrożony był

dość szeroki wachlarz przestępstw (a więc nie tylko morderstwo, ale też

np. pedofilia czy gwałt), nie mówiąc już o skrajnych zwolennikach fi-

lozofii totalistycznej uznających karę główną za konsekwencję wszech-

mocy państwa, znajdują się jeszcze umiarkowani przedstawiciele tych

dwóch podstawowych nurtów6.

W szeregach abolicjonistów znajdują się tacy, którzy domagając się

zniesienia najwyższego wymiaru kary jako instytucji moralnie niedo-

puszczalnej, zgadzają się na pewne wyjątki odstępujące od tej reguły,

inni natomiast nie potępiają kary głównej z moralnego punktu widze-

nia, jednakże podkreślając niebezpieczeństwa związane z jej stosowa-

niem, postulują jej zniesienie. Od skrajnego represjonizmu pozytywi-

styczno-totalistycznego odcina się wyraźnie umiarkowany represjonizm

- 8 -

moralistyczny, który uzasadnia konieczność zachowania kary śmierci

w postanowieniach prawa karnego, jako sankcji za naruszenie określo-

nych norm, przynależących do obiektywnego i niezmiennego porząd-

ku moralnego, ograniczając tym samym moralną dopuszczalność tej

kary jedynie do przypadku zabójstwa popełnionego z premedytacją7.

Problem kary śmierci jest zawsze aktualny, ale w ostatnich latach,

głównie za sprawą wypowiedzi Jana Pawła II z encykliki Evangelium

vitae, w której papież wyraził wątpliwości co do celowości stosowania

najsurowszej sankcji karnej w dzisiejszym świecie, wydaje się, że stał

się jeszcze bardziej interesujący. Ponadto wprowadził pewne zakło-

potanie w sumieniach wielu katolików, opowiadających się za tym,

aby zbyt pochopnie nie rezygnować z tej najwyższej sankcji karnej,

dotychczas przecież nieocenianej fundamentalnie negatywnie przez

Nauczycielski Urząd Kościoła. Już tu na wstępie trzeba podkreślić,

uzasadniając niejako powstanie tej książki, iż papieskie wątpliwości

nie kończą bynajmniej dyskusji pomiędzy abolicjonistami i repre-

sjonistami, zajmującymi się tym kontrowersyjnym tematem, a który

— jak słusznie stwierdził o. Jacek Salij — „z pewnością nie należy do

tych problemów, w których racja leżałaby jednoznacznie i wyraźnie

po jednej stronie"8.

Pamiętając o wyżej wspomnianym obiektywnym stwierdzeniu,

a także abstrahując od aktualnych prawnych możliwości przywróce-

nia kary śmierci w Polsce, chcemy w niniejszej publikacji przedstawić

jedno ze stanowisk, a mianowicie umiarkowany represjonizm9, prze-

prowadzając jednocześnie krytykę radykalnego abolicjonizmu, które-

go idee doprowadziły nie tylko do zasługującego na wyraźne poparcie

wzrostu świadomości godności ludzkiej, prawa do życia i ograniczenia

stosowania kary ostatecznej, ale również do całkowitego jej zniesienia

w wielu krajach świata, także w Polsce. Doprowadzono do tego, mimo

ogólnospołecznego poczucia niesprawiedliwości, bezsilności i niemo-

cy wobec popełnianych codziennie brutalnych przestępstw, krótko

mówiąc — bezradności w walce ze złem, za którą w szczególny sposób

odpowiedzialne jest państwo, ponieważ podstawowym obowiązkiem

- 9 -

władzy publicznej jest przestrzeganie zasad sprawiedliwości i troska

o bezpieczeństwo własnych obywateli.

W czasach abolicjonistycznych sukcesów moralistyczny repre-

sjonizm reprezentowany jest przede wszystkim przez neotomistów,

zarówno żyjących na przełomie XIX i XX wieku — m.in. Theodora

Meyera i Victora Cathreina, jak i współczesnych, reprezentowanych

m.in. przez Wilhelma Bertramsa10. W Polsce przedstawicielem tego

stanowiska był o. Jacek Woroniecki OP, który przedstawił swoją ar-

gumentację w Katolickiej etyce wychowawczej11, a ze współczesnych

czołowym protagonistą umiarkowanego represjonizmu moralistycz-

nego jest ks. Tadeusz Ślipko SJ, który swoją koncepcję zawarł w arty-

kule Etyczne aspekty kary śmierci12, jak również w książce Kara śmierci

z teologicznego i filozoficznego punktu widzenia)5.

Wyżej wspomniane publikacje o. Woronieckiego i ks. Slipki sta-

nowić będą główne punkty odniesienia niniejszej książki. Wyko-

rzystamy również artykuły innych polskich retencjonistów, którzy

nie reprezentują bezpośrednio stanowiska etyki chrześcijańskiej, ale

w swojej prawno-moralnej argumentacji opowiadają się w gruncie rze-

czy za umiarkowanym represjonizmem moralistycznym. Wśród naj-

ważniejszych wykorzystanych pozycji znajdują się artykuły: Stanisława

Michalkiewicza pt. Niezłomna i stała wola...u, prof, dra hab. Włady-

sława Maciora pt. Kara śmierci jako „ultima ratio"15 i Piotra Bartuli, pt.

Podważenie abolicjonizmu w 12punktach16.

Wielu cennych refleksji dostarczyły dwie publikacje, omawiające

problem kary głównej w sposób ogólny. Pierwszą z nich jest książka

wyżej

wspomnianego Piotra Bartuli pt. Kara śmierci — powracający dylemat17,

a drugą cenne studium, przedstawiające problematykę nas interesującą

w niemieckiej literaturze teologicznej, ks. Konrada Glombika pt. Kara

śmierci przed trybunałem sumienia1*. Książka ta ukazuje bogactwo ar-

gumentacji, na tle którego polska dyskusja teologiczna w przedmiocie

kary śmierci wypada raczej blado.

W tej sytuacji wydaje się być uzasadnionym pogłębienie reflek-

sji teologiczno-moralnej dotyczącej tej kwestii. Ponieważ żyjemy

- 1 0 -

w rzeczywistości naznaczonej silnymi tendencjami abolicjonistyczny-

mi, nie dziwi fakt, że większość publikacji idzie z duchem czasu, a ich

autorzy krytykują karę śmierci, a nawet proponują uznanie jej za mo-

ralnie niedopuszczalną19. Do wyjątków należą natomiast teologowie

wyraźnie uznający godziwość pozbawienia życia najbrutalniejszych

morderców (ks. Ślipko). Mamy nadzieję, że niniejsza książka przyczy-

ni się w jakimś stopniu do bardziej różnorodnej i obiektywnej dysku-

sji, w której naszym zdaniem potrzebne jest również artykułowanie

racji represjonistycznych.

Celem publikacji nie jest jednak systematyczne zaprezentowanie

stanowiska umiarkowanie retencjonistycznego, a jedynie zasygnalizo-

wanie, iż koncepcja ta, zgodna z etyką chrześcijańską, wprowadza do

ostatnio coraz bardziej jednostronnej dyskusji nad karą śmierci istotne

wartości i ciekawe elementy, których nie można banalizować, a które

pomagają w lepszym zrozumieniu moralnych podstaw dopuszczalno-

ści najsurowszej z możliwych kar, jak również spełnianych przez nią

funkcji. Myślą przewodnią niniejszej książki będzie artykułowanie naj-

ważniejszych celów, do jakich dążyć się powinno, stosując lub co naj-

mniej utrzymując karę ostateczną w kodeksie karnym.

Na początku dokonamy chronologicznej prezentacji nauczania

Kościoła odnoszącego się do kary śmierci, zanalizujemy niektóre teks-

ty biblijne i wypowiedzi papieży na ten temat. Następnie przyjrzymy

się teoriom kary kryminalnej i wynikającym z nich podstawowym ar-

gumentom przeciwników kary głównej, dokonując ich polemicznej,

retencjonistycznej oceny. Na końcu przedstawimy trzy teorie umiar-

kowanego represjonizmu i - zachowując polemiczny charakter - prze-

analizujemy najważniejsze ich założenia, jak również istotne dla tych

teorii wartości.

Niniejsza publikacja dzieli się na trzy rozdziały. Pierwszy stanowi

przegląd tekstów biblijnych, zarówno Starego, jak i Nowego Testamen-

tu, nawiązujących bezpośrednio lub tylko okazjonalnie do moralnych

aspektów kary śmierci. W rozdziale tym zostanie przedstawione stano-

wisko Kościoła katolickiego, ze szczególnym uwzględnieniem papie-

skich enuncjacji na ten temat. Prezentując fragmenty Pisma Świętego

oraz historyczne i współczesne wypowiedzi Magisterium Kościoła, wy-

każemy fundamentalne moralne usprawiedliwienie dla umiarkowanie

represjonistycznych rozważań nad celowością kary śmierci.

W rozdziale drugim zostaną omówione podstawy ideologiczne

i historia abolicjonizmu, który w okresie oświecenia wprowadził nową,

utylitarną teorię kary kryminalnej. Przeciwstawiła się ona powszechnie

dotąd panującej, represyjnej koncepcji prawa karnego. W drugiej czę-

ści tego rozdziału zostanie podjęta próba wykazania słabości najważ-

niejszych abolicjonistycznych argumentów.

Zadaniem ostatniego rozdziału jest natomiast przedstawienie dwóch

głównych nurtów umiarkowanego represjonizmu — tzw. jurydycznego

i ekspiatoryjnego, które traktują o najważniejszych celach stawianych

instytucji kary śmierci. Omówienie jurydyczno-ekspiatoryjnych funk-

cji kary głównej poprzedzać będzie teoria ks. Slipki, mająca na celu

filozoficzne wykazanie moralnej dopuszczalności sankcji ostatecznej

i stanowiąca dobry fundament do moralnych rozważań nad koniecz-

nością jej utrzymania (przywrócenia) w kodeksie karnym.

I

- 1 2 -

MORALNE UPRAWNIENIE WŁADZY

PAŃSTWOWEJ DO WYMIERZANIA KARY

ŚMIERCI W ŚWIETLE PISMA ŚWIĘTEGO

I NAUCZANIA KOŚCIOŁA

Umiarkowany represjonizm moralistyczny uzasadnia konieczność

utrzymania kary śmierci, jako najwyższej sankcji karnej za przestęp-

stwo morderstwa, przedstawiając podstawowe cele, jakie powinno się

osiągać poprzez tak surowe karanie przestępców. Uzasadnianie celo-

wości stosowania kary głównej z pozycji chrześcijańskiej nie byłoby

jednak możliwe, gdyby tę karę uznawano powszechnie za instytucję

z gruntu niemoralną. Tak jednak nie jest, a najlepszym tego dowodem

jest wyraźne uznanie moralnego uprawnienia władzy państwowej do

posługiwania się najwyższym wymiarem kary w skrajnych przypad-

kach zarówno przez Pismo Święte, Tradycję, jak również Magisterium

Kościoła.

W niniejszym rozdziale przedstawimy te fakty z Objawienia, któ-

re ukazują karę śmierci jako instytucję etyczno-prawną, znaną już od

początku dziejów świata i ustanowioną przez samego Boga dla obrony

niewinnego życia ludzkiego. Na Piśmie Świętym opierali się Ojcowie

Kościoła, papieże i wybitni teologowie, którzy potwierdzali godziwość

korzystania z ostatecznej sankcji karnej w obronie bezpieczeństwa osób

i sprawiedliwości. Mimo silnych tendencji abolicjonistycznych w XIX

i XX wieku stanowisko Kościoła jest niezmienne do dzisiaj. Ponieważ

pewne nowe elementy tego nauczania pojawiły się w wypowiedziach

- 1 3 -

Ojca Świętego Jana Pawła II, po zaprezentowaniu biblijnych tekstów

od-

noszących się do kary śmierci i przedstawieniu historycznego przeglądu

wypowiedzi następców św. Piotra i niektórych teologów, osobny

podroz-

dział poświęcimy refleksji papieża Polaka, będącej najbardziej aktualnym

wyrazem stanowiska Urzędu Nauczycielskiego Kościoła w sprawie mo-

ralnej dopuszczalności kary pozbawienia życia1.

1.1. KARA ŚMIERCI W PIŚMIE ŚWIĘTYM

1.1.1. Stary Testament

Podstawową prawdą biblijną, dotyczącą człowieka, jest prawda o jego

stworzeniu na obraz i podobieństwo Boże (Rdz 1, 27). Wskutek in-

terwencji samego Boga człowiek otrzymał od Niego „tchnienie życia",

dzięki czemu stał się „istotą żywą" (Rdz 2, 7). Człowiek przewyższa swą

godnością wszystkie inne stworzenia, ponieważ tylko on uczestniczy

w Boskiej naturze oraz tylko o jego istnienie i szczęście Bóg osobiście

się troszczy2.

Jednak człowiek od samego początku nie potrafił poprawnie ko-

rzystać z udzielonego mu daru życia. Kierując się własnymi upodoba-

niami i pożądaniami, okazał się nieposłuszny Bogu, co spowodowało

odebranie pierwszym ludziom możliwości dostępu do „drzewa życia"

(Rdz 3, 22). Odwrócili się oni od Źródła swego istnienia, dlatego też

nie mogą już żyć wiecznie, chociaż raz udzielony dar „życiodajnego

tchnienia" nie został im odebrany3.

Na skutek grzechu pierwszych rodziców (Rdz 3, 17—19) i zawiści

diabła (Rdz 3,1,4-5) w pełną i doskonałą egzystencję człowieka wkrad-

ło się doświadczenie śmierci, które wkrótce objawiło się również w po-

staci przemocy. Tragiczna historia Kaina i Abla przedstawia pierwsze

- 1 4 -

zabójstwo, które pokazuje, że ludzie żyjący w nieprzyjaźni z Bogiem

stają się zagrożeniem dla życia swych braci, a wzrastając w pysze, usiłują

przywłaszczyć sobie władzę nad życiem i śmiercią4. Bóg reagując na ten

czyn Kaina, zawołał do niego: „Cóżeś uczynił? Krew brata twego głoś-

no woła ku mnie z ziemi!" (Rdz 4, 10). Kain, pozbawiając życia swego

brata Abla, zabrał to, co należy tylko do Boga, i dokonał tym samym

świętokradztwa, głęboko obrażając Stwórcę5.

Od tego pierwszego w historii ludzkości morderstwa, gwałt i nie-

kończące się zabójstwa zaczęły się rozprzestrzeniać w całym świecie,

naruszając pokój życia społecznego opartego na sprawiedliwości.

W wyniku tego bezładu i rozkładu ogarniającego całą ludzkość gniew

Boży przejawił się w zesłaniu na ziemię wielkiego potopu, oczyszcza-

jącego świat z nieprawości. Następnie Bóg wycofał swe zagniewanie

i okazał na nowo miłosierdzie, udzielając Noemu i jego synom błogo-

sławieństwa, wskazując nienaruszalne prawa, jakie mogą gwarantować

rodzajowi ludzkiemu przetrwanie w rzeczywistości po grzechu. Bóg

oznajmił te normy słowami: „Upomnę się o waszą krew przez wzgląd

na wasze życie — upomnę się o nią u każdego zwierzęcia. Upomnę się

też u człowieka o życie człowieka i u każdego — o życie brata. [Jeśli]

kto

przeleje krew ludzką, przez ludzi ma być przelana krew jego, bo czło-

wiek został stworzony na obraz Boga" (Rdz 9, 5—6). W ten sposób Bóg

ustanowił władzę społeczną, mającą na celu zagwarantowanie respektu

dla tego fundamentalnego prawa, jakim jest życie ludzkie, na wypadek

zagrożenia ze strony złego serca ludzkiego6. Słowa te zostały wypowie-

dziane przez Boga w czasie zawierania przymierza, stąd nabierają one

charakteru zobowiązania7.

Kolejnym potwierdzeniem świętości i nienaruszalności życia ludz-

kiego jest Dekalog, otrzymany przez naród wybrany na Synaju, a do-

kładnie piąte przykazanie „nie zabijaj". Całe prawo mojżeszowe jest

wyraźnym znakiem ewolucji i humanizacji dotychczasowych poglądów,

ponieważ dokonało ono regulacji prawnej klanowego lub prywatnego

odwetu, polegającego na uśmiercaniu winowajcy na podstawie zasady

zemsty krwi (por. Wj 21, 23-25; Kpł 24, 19-20; Pwt 19, 21). W jej

- 1 5 -

miejsce pojawia się zasada talionu, która likwiduje samowolę, oddając

prawo wymierzania kary przestępcom bezstronnemu sędziemu, działa-

jącemu w imieniu władzy publicznej8.

Dekalog wyraża zakaz zabójstwa poprzez apodyktyczne przykazanie

- „nie będziesz zabijał", zamieszczone w Wj 20, 13 i paralelnym tek-

ście Pwt 5, 17. Hebrajskie sformułowanie lo' tircah składa się z dwóch

członów: przeczenia lo', oraz wyrażenia określającego przedmiot zakazu

- tircah. Przeczenie lo' jest bardzo mocne i oznacza, że zakaz ten za-

chowuje swoją ważność i zobowiązanie do stałego jego przestrzegania

bez względu na czas i okoliczności, bez jakiegokolwiek wyjątku. Na-

tomiast czasownik racah, od którego pochodzi jego forma tircah, ma

bardzo wąskie znaczenie i określa czynność mordowania, mordercę,

mord. Czasownik ten występuje w Starym Testamencie 46 razy i za-

wsze oznacza zabójstwo dokonane świadomie, z premedytacją, podbu-

dowane wcześniej żywioną nieprzyjaźnią lub nienawiścią do drugiego

człowieka. Wyrażenie to wskazuje również na przelanie niewinnej krwi,

bezbronność ofiary i bezpodstawność postępowania mordercy9.

Te wszystkie uściślenia wskazują, że adekwatnym odpowiednikiem

hebrajskiego racah byłoby w języku polskim słowo „mordować", a nie

„zabijać"10. Tym bardziej że kontekst tego czasownika zawsze podkre-

śla znamię grzeszności i moralnego zła czynu, który oznacza, nato-

miast treść zawarta w tym słowie nigdy nie odnosi się do zabijania

zwierząt, wyroków na wojnie, wydawania i wykonywania sprawied-

liwych wyroków dla dobra publicznego lub w odniesieniu do Boga-

-Sędziego jako sprawcy śmierci. W tych wypadkach w Biblii używa się

zawsze innych wyrażeń11.

Sam Dekalog nie motywuje zakazu morderstwa żadną sankcją,

czynią to jednak inne teksty Starego Testamentu. Konsekwencją mor-

derstwa, a więc przekroczenia piątego przykazania Bożego, była kara

śmierci: „[Jeśli] kto przeleje krew ludzką, przez ludzi ma być przelana

krew jego" (Rdz 9, 6); „Ktokolwiek zabije człowieka, będzie ukarany

śmiercią" (Kpł 24, 17, 21b); „ nie ma innego zadośćuczynienia za krew

przelaną, jak tylko krew tego, który ją przelał" (Lb 35, 33)12.

- 1 6 -

W Izraelu czasów Mojżesza śmiercią karano również za inne ciężkie

przestępstwa. Były to wykroczenia przeciwko czci prawdziwego Boga,

np. idolatria (Kpł 20, 2; Wj 22, 19), bluźnierstwo i przekleństwo

(Kpł 24, 15-16), magia i czary (Kpł 20, 27), pogwałcenie wypoczynku

szabatowego (Wj 31, 14—15). Do przestępstw obwarowanych sankcją

kary śmierci należały też czyny skierowane przeciwko rodzinie: ude-

rzenie rodziców (Wj 21, 15) lub złorzeczenie im (Wj 21, 17), a także

wykroczenia przeciwko czystości: cudzołóstwo (Kpł 20, 10), homosek-

sualizm (Kpł 20, 13) oraz kazirodztwo (Kpł 20, II)13.

Jak widać, w obrębie prawa mojżeszowego, którego trzon stanowi

Dekalog, zakazujący absolutnie zabójstwa z premedytacją, kara śmier-

ci funkcjonuje jako sankcja wymierzana za wiele różnych przestępstw.

Pismo Święte określa jednak szczegółowo te nakazy wyraźnym zastrze-

żeniem: „nie wydasz wyroku śmierci na niewinnego i sprawiedliwego"

(Wj 23, 7). Ponadto obowiązywała również zasada orzekania wyro-

ków na podstawie zeznań co najmniej dwóch lub trzech świadków

oraz karalność fałszywych zeznań, co w tym okresie było czymś wy-

jątkowym14.

1.1.2. Nowy Testament

W całym Starym Testamencie kara śmierci funkcjonowała w kodeksie

karnym Izraela jako sankcja za różnego rodzaju przestępstwa i uznawa-

na była bez wątpliwości za moralnie dopuszczalną. W późnym judai-

zmie, choć nakazy karne nie zostały uchylone, pojawiły się wezwania

do przebaczenia winowajcom, a samą karę śmierci stosowano z większą *

powściągliwością. Jednakże dopiero od czasów Chrystusa starotesta-

mentalna doktryna moralna uległa głębokiej transformacji, a moral-

ność ewangeliczna podkreśliła ideały miłości bliźniego, przebaczenia

i cierpliwego znoszenia zła15.

Ideały ewangeliczne wychodzą znacznie dalej niż moralność i pra-

wa Starego Przymierza, jednakże Chrystus nie uznawał tego prawa

- 1 7 -

za anachroniczne i niewiążące. Nie przyszedł „znieść Prawo", lecz je

„wypełnić" ( Mt 5, 17). Najpełniejszym wyrazem stosunku Jezusa do

tych norm jest Kazanie na Górze (Mt 5—7), które zawiera deklarację

0 ich trwałości oraz napiętnowanie niektórych zwyczajów tradycji ży-

dowskiej i błędnych interpretacji Prawa. Pomijając odrzucone prze-

pisy jako szkodliwe wymysły ludzkie, prawo pozostaje niezmienne

1 powinno być wypełnione „co do joty", aż do najmniejszego poucze-

nia (por. Mt5, 18)16.

Swoją aktualność i ponadczasowość w szczególny sposób zachowu-

je Dekalog, jednak Jezus dokonuje pewnej jego reinterpretacji, która

obejmuje również przykazanie „nie zabijaj" (por. Mt 5, 21-22). Sakral-

na wartość starotestamentalnego nakazu pozostaje niezmienna, musi

być ona jednak rozważana w perspektywie wspólnoty chrześcijańskiej,

żyjącej w relacjach braterskich. Należy zwrócić uwagę bardziej na to,

co się dzieje w sercu brata, ponieważ z niego rodzi się wszelkie zło17.

Chrystus poszerzył zasięg zakazu zawartego w dekalogowym lo' tircah

przez zwrócenie uwagi na wewnętrzne dziedziny życia, takie jak gniew

czy nienawiść, które są często przyczyną morderstwa18. S w. Jan streścił

naukę Jezusa na temat piątego przykazania jednym zdaniem: „Każdy,

kto nienawidzi swego brata, jest zabójcą, a wiecie, że żaden zabójca nie

nosi w sobie życia wiecznego" (1 J 3, 15)19.

W tekstach Ewangelii nie ma żadnych fragmentów, w których Pan

Jezus odniósłby się bezpośrednio do problemu moralnej godziwości

kary śmierci. Można natomiast wskazać wiele wypowiedzi ubocz-

nie odnoszących się do tej kwestii. Chrystus karci swoich uczniów

za pragnienie sprowadzenia ognia z nieba na Samarytan za okazaną

przez nich niegościnność (Łk 9, 55); w Getsemani napomina Apo-

stołów, aby nie stawiali oporu przy Jego aresztowaniu (Mt 26, 52);

przypowieść o chwaście odczytywana jest często jako życzenie Jezusa,

aby złych ludzi nie usuwać z tego świata zbyt pochopnie (Mt 13, 30).

Najczęściej przytaczanym fragmentem jest scena spotkania Jezusa

z cudzołożnicą, podczas którego Chrystus uczynił wszystko, aby ko-

bieta ta nie została ukamienowana, co jej wtedy formalnie groziło

- 1 8 -

- „Kto z was jest bez grzechu, niech pierwszy rzuci w nią kamieniem"

(J 8, 7)20.

Podobnych wypowiedzi jest więcej, i choć Jezus miał ku temu wiele

okazji, nie znajdziemy w Jego nauczaniu wyraźnego odrzucenia i potę-

pienia instytucji kary śmierci. W scenie z cudzołożnicą trudno dopa-

trzyć się negatywnego nastawienia Jezusa do kary śmierci jako takiej,

natomiast znacznie łatwiej zauważyć Jego wyraźną dezaprobatę dla tej

kary jako sankcji nieproporcjonalnej do winy oskarżonej kobiety21.

Ewangelie zawierają raczej szereg różnych wypowiedzi doceniających

życie, a nie przemoc i śmierć. Ponadto ogólnym wnioskiem wydaje się

być wynikająca jasno z tych tekstów prawda, że kara ostateczna nie jest

odpowiednim środkiem karnym w Kościele22.

W przepowiadaniu Chrystusowym nie mieści się również wyraź-

na aprobata pozbawienia życia przestępcy w ramach kary za zbrodnię,

jednak w żadnym też miejscu Jezus nie odmawia państwu prawa do

ostatecznego usunięcia zbrodniarzy ze społeczeństwa. Co więcej, moż-

na odnaleźć kilka fragmentów, w których mieści się raczej pozytywne

odniesienie do tej najsurowszej sankcji. W rozmowie z faryzeuszami

Chrystus zacytował z aprobatą surowe: „Kto złorzeczy ojcu lub matce,

niech śmierć poniesie" (Mt 15, 4). Kiedy Piłat zwrócił uwagę, że ma

prawo do ukrzyżowania Jezusa, Ten mu na to odpowiedział: „Nie miał-

byś żadnej władzy nade Mną, gdyby ci jej nie dano z góry" (J 19, 11),

przez co potwierdził pochodzenie władzy z Bożego ustanowienia,

i jak się wydaje, pośrednio również jej uprawnienie do wymierzania

kary śmierci. Zbawiciel pochwalił też dobrego łotra, który przyznał,

że otrzymuje sprawiedliwą karę za swoje czyny i nawracając się w tej

dramatycznej chwili swego życia, otrzymał od Chrystusa zapewnienie

o zbawieniu (Łk 23, 39-43)23. Wreszcie sam Jezus przyjął świado-

mie karę śmierci, która stała się okazją do zbawczego czynu Mesjasza,

a przez to, z punktu widzenia teologicznego, weszła jakby w obręb

koncepcji chrystologicznej i trynitarnej24.

Chrześcijanie pierwszych wieków wyraźnie nie sprzeciwiali się karze

śmierci. Autor Listu do Hebrajczyków, omawiając problem wierności

- 1 9 -

nowemu Objawieniu, argumentował: „Kto przekracza Prawo Mojże-

szowe, ponosi śmierć bez miłosierdzia na podstawie [zeznania] dwóch

albo trzech świadków. Pomyślcie, o ileż surowszej kary stanie się winien

ten, kto by podeptał Syna Bożego i zbezcześcił krew Przymierza, przez

którą został uświęcony, i obelżywie zachował się wobec Ducha łaski"

(Hbr 10, 28-29). Apostołowie aprobują też śmierć sprowadzoną przez

Boga na Ananiasza i Safirę jako karę za ich nieuczciwe postępowanie

(Dz 5, 1—11). Św. Paweł poleca chrześcijanom z Koryntu, aby wydali

grzesznika szatanowi „na zatracenie ciała, lecz ku ratunkowi jego du-

cha" (1 Kor 5, 5). Podobnie postąpił Paweł w wypadku Hymenajosa

i Aleksandra (1 Tm 1,20)25.

Św. Piotr potwierdził uprawnienie władzy państwowej do wymierza-

nia kar przestępcom: „Bądźcie poddani każdej ludzkiej zwierzchności ze

względu na Pana: czy to królowi jako mającemu najwyższą władzę, czy

to namiestnikom jako przez niego posłanym celem karania złoczyńców,

udzielania zaś pochwały tym, którzy dobrze czynią" (1 Ρ 2, 13—14).

Jesz-

cze wyraźniej nauczał Św. Paweł: „Każdy niech będzie poddany

władzom,

sprawującym rządy nad innymi. Nie ma bowiem władzy, która by nie

pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga. Kto

więc przeciwstawia się władzy — przeciwstawia się porządkowi

Bożemu.

Ci zaś, którzy się przeciwstawili, ściągną na siebie wyrok potępienia. Al-

bowiem rządzący nie są postrachem dla uczynku dobrego, ale dla złego.

A chcesz nie bać się władzy? Czyń dobrze, a otrzymasz od niej

pochwałę.

Jest ona bowiem dla ciebie narzędziem Boga, [prowadzącym] ku dobre-

mu. Jeżeli jednak czynisz źle, lękaj się, bo nie na próżno nosi miecz.

Jest bowiem narzędziem Boga do wymierzania sprawiedliwej kary

temu, który czyni źle" (Rz 13, 1-4)26 [wszystkie wyróżnienia autora].

Pomimo tak wyraźnego potwierdzenia słuszności stosowania kary

śmierci przez władzę państwową, będącej narzędziem Boga do wymie-

rzania sprawiedliwości już tu na ziemi, wielu autorów uznaje, że nie

można ostatecznie powiedzieć, że w Nowym Testamencie znajdują się

teksty, które bezpośrednio i wyraźnie wskazywałyby na aprobatę lub

potępienie kary śmierci27. Pismo Święte jest fundamentem, na którym

- 2 0 -

rozwijała się Tradycja pod kierunkiem Magisterium Kościoła, zobacz-

my więc, jak ustosunkowywano się w Kościele do tej kwestii na prze-

strzeni wieków.

1.2. KARA ŚMIERCI W NAUCZANIU KOŚCIOŁA

DO CZASÓW WSPÓŁCZESNYCH

1.2.1. Kształtowanie się doktryny w pierwszych

wiekach chrześcijaństwa

Z okresu prześladowań chrześcijan, a więc do wydania edyktu mediolań-

skiego w 313 roku, zachowały się nieliczne i uboczne dane dotyczące

kary

śmierci w liturgiczno-kanonicznych przepisach. W najstarszym zbiorze

postanowień religijno-moralnych z przełomu I i II wieku - Didache, za-

warty jest wykład moralności chrześcijańskiej wzywający do zaniechania

zemsty, poszanowania życia drugiego człowieka i miłosierdzia. W Trady-

cji apostolskiej Hipolita Rzymskiego (III w.) znajdują się między innymi

wskazówki dotyczące przyjęcia nowych chętnych do katechumenatu.

Wymagania te były bardzo rygorystyczne, ponieważ zakazywały

przyjęcia

chrztu świętego tym wszystkim, którzy sprawowali funkcje państwowe

związane z użyciem siły, a więc żołnierzom i urzędnikom posługującym

się „prawem miecza". Z innego zbioru instrukcji kościelnych, zwanego

Didaskalia, czyli katolicka nauka dwunastu Apostołów i świętych uczniów

Zbawicieh naszego (III w.), dowiadujemy się natomiast, że biskupowi

nie wolno było przyjmować ofiar od osób, których postępowanie było

sprzeczne z piątym przykazaniem, między innymi od morderców i

urzęd-

ników rzymskich przelewających bez sądu krew niewinną28.

W zbiorach prawno-moralnych pierwotnego okresu rozwoju Koś-

cioła, pragnącego żyć duchem Chrystusowym, można wyróżnić dwa

- 2 1 -

stanowiska odnoszące się do problemu kary śmierci. Jedno rygorystycz-

ne, nie dostrzegające możliwości pogodzenia chrześcijaństwa z udziałem

w służbie państwowej korzystającej z „prawa miecza", i drugie stano-

wisko, w którym tego typu problem nie istniał29. Podobnie kwestia ta

była oceniana przez pisarzy wczesnochrześcijańskich, takich jak Tertu-

lian, Orygenes, św. Cyprian czy Laktancjusz30. Stosunek tych autorów

do kary śmierci był często sceptyczny, a niekiedy negatywny, ale nie

w sposób jednoznaczny, ponieważ potępiali oni tę karę w kontekście

chrześcijańskiej wizji nowej i doskonałej rzeczywistości, stojącej w

opozycji

do świata pogańskiego, w którym pozbawienie życia groźnych przestęp-

ców ma swoje uzasadnione miejsce w państwowym prawie karnym31.

W chrześcijaństwie pierwszych trzech wieków nie wszyscy pisarze

odnosili się do kary ostatecznej w ten sam sceptyczny sposób. Za tą karą

jednoznacznie opowiedział się na przykład Klemens Aleksandryjski

(II w.), który zabicie przestępcy nieuleczalnie chorego pod względem

moralnym porównał do ingerencji lekarza wycinającego chory organ

dla ratowania życia i zdrowia fizycznego pacjenta. Klemens usprawied-

liwił karę pozbawienia życia jako moralnie dopuszczalny radykalny

środek, mający na względzie dobro i zdrowie społeczeństwa. Zwrócił

również uwagę na dobroczynny charakter tej sankcji dla samego prze-

stępcy w odniesieniu do jego zbawienia — „jeśli ktoś popadnie w nie-

uleczalne jakieś zło, opanowany bez reszty żądzą mordu i grabieży, to

w tym przypadku wyświadcza mu się dobrodziejstwo, zabijając go"32.

Pierwszym dokumentem wydanym po przełomie konstantyńskim,

który wyraźnie wskazuje na moralny problem pozbawienia przestępcy

życia, są Konstytucje apostohkie z przełomu IV i V wieku. Ten najwięk-

szy zbiór norm kanoniczno-prawnych starożytnego chrześcijaństwa

dopuszcza karę śmierci jako sankcję za największe zbrodnie. Wskazuje

on, że tylko zabójstwo niewinnego jest grzechem, natomiast dopusz-

czalne jest stracenie przestępcy, jednakże tego rodzaju karę może wy-

mierzać tylko władza państwowa33.

Po nadaniu chrześcijaństwu statusu religii państwowej w 380 roku

w Cesarstwie Rzymskim pojawił się nowy typ przestępstw, mających

- 2 2 -

charakter religijny. Liczne spory powodujące rozłamy w Kościele za-

grażały jedności państwa, zakłócały porządek publiczny, dlatego he-

rezje ścigane były przez państwo pod sankcją ograniczeń w zakresie

prawa publicznego i prywatnego, jednakże w wyjątkowych przypad-

kach podlegały również karze śmierci. Apostazja nie była zagrożona

karą główną. Kara ta mogła być natomiast orzekana wobec tych, którzy

skłonili lub przymusili ochrzczonego do popełnienia tego przestępstwa.

Ustawodawstwo cesarskie było zatem wymierzone przeciwko różnym

radykalnym grupom heretyckim, które stanowiły szczególne niebez-

pieczeństwo tak dla jedności religii, jak też dla porządku w państwie34.

Szczególnie surowo zwalczany był wówczas manicheizm. Herezji tej

przyznano charakter tzw. crimen publicum, dostrzegając w niej prob-

lem istotny dla państwowości. Manicheizm, jako sprzeczny z doktryną

chrześcijańską, był od samego początku surowo krytykowany przez Oj-

ców Kościoła, którzy nie byli jednak zwolennikami fizycznego karania

manichejczyków35. Najwyraźniej na temat samej kary śmierci mówił

św. Augustyn, który był zdecydowanym przeciwnikiem pozbawiania

kogoś życia za przestępstwa kościelne, natomiast nie miał wątpliwości,

że władzy państwowej przysługuje „prawo miecza" w odniesieniu do

ciężkich zbrodniarzy, ale wyłącznie w sprawach ziemskich36.

Pierwsza znana wypowiedź Urzędu Nauczycielskiego Kościoła po-

chodzi z listu apostolskiego Innocentego I (401-417) Consulenti tibi

z 20 lutego 405 roku, skierowanego do biskupa Tuluzy Eksuperiusza,

który miał pewne wątpliwości, czy moralnie usprawiedliwionym jest

wydawanie wyroków śmierci przez chrześcijan. Papież w autoryta-

tywnej odpowiedzi potwierdził, że chrześcijanina będącego świeckim

sędzią i skazującego bliźnich na śmierć nie można pozbawić udziału

we wspólnocie wiernych, ponieważ sprawuje on władzę i posługuje się

„prawem miecza" z nadania Bożego (Rz 13, 4)37.

Drugim papieżem, który w swoich wypowiedziach odniósł się do

problemu kary głównej, był św. Leon Wielki (440—461). Uznawał on

prawo państwa do użycia siły w celu zabezpieczenia ładu

społeczno-koś-

cielnego, ale zastrzegał równocześnie, że Kościołowi nie wolno używać

- 2 3 -

tych samych krwawych środków, jakimi posługuje się państwo. Właśnie

od tego papieża pochodzi słynna zasada: Ecclesia abhöret ab sanguine:

Ecclesia non occidit (Kościół wystrzega się krwi. Kościół nie zabija.)38.

Najwyraźniej do kary śmierci św. Leon Wielki ustosunkował się w liście

Quam laudabiliter z dnia 21 lipca 447 roku, skierowanym do biskupa

Turrybiusza. Ojciec Święty pochwala w nim wymierzenie przez władców

świeckich kary głównej heretykowi Pryscylianowi i jego wyznawcom.

Papieska aprobata dotyczy działania państwa, które użyło tej kary w od-

niesieniu do przestępstw ściganych z tytułu prawa karnego świeckiego,

ale też z wyraźną korzyścią dla Kościoła. Pryscylianizm stwarzał bowiem

zagrożenie tak dla życia społecznego, jak i życia samego Kościoła39.

Podobne stanowisko zajął Grzegorz I Wielki (590-604), który za-

chęcał władców do przeciwstawiania się heretykom oraz gratulował im

odniesionych zwycięstw. Jednocześnie napominał ich, że pragnienie

przelewu krwi nie może być jedynym motywem prowadzenia wojny40.

W obu wypadkach, herezja nie była głównym motywem zastosowania

kary śmierci. Jednak kilka stuleci później przysługujące władzy świe-

ckiej „prawo miecza" zostało skierowane już bezpośrednio w stronę

osób uparcie negujących prawdy wiary. Na domiar złego było to moż-

liwe na podstawie orzeczenia kościelnego41.

1.2.2. Okres średniowiecza

1.2.2.1. „Prawo miecza" a problem inkwizycji

W historii doktryny dotyczącej kary śmierci istotne miejsce zajmują wy-

powiedzi papieży odnoszące się do instytucj i kościelnych

powoływanych

w celu wykrywania, nawracania i karania heretyków. Mowa oczywiście

o trybunałach wiary, zwanych sądami inkwizycyjnymi.

Pierwsi papiescy inkwizytorzy pojawili się w wieku XIII. Korze-

ni inkwizycji należy szukać jednak o wiele wcześniej, a mianowicie

w epoce starożytnego Rzymu42. W chrześcijaństwie już w czasach apo-

- 2 4 -

stolskich pojawiały się różnego rodzaju podziały i odstępstwa od wiary,

jednakże większe znaczenie ma tu okres po 313 roku, kiedy to chrześci-

jańscy cesarze zaczęli ingerować w sferę życia kościelnego. Istotne było

to, że grzechy przeciwko religii, która gwarantowała jedność państwa,

zostały uznane za jego zdradę. Zarówno Kodeks Teodozjusza II z 438

roku, jak i prawodawstwo cesarza Justyniana I Wielkiego, zebrane

w Corpus Iuris Civilis (534 r.), przewidywały dla heretyków kary stoso-

wane za najpoważniejsze przestępstwa kryminalne. Wśród sankcji tych

znajdowała się również kara śmierci43.

Kościół w czasach starożytnych nie utożsamiał się jednak z pra-

wem cesarskim i pozostawał ciągle przy własnej dyscyplinie, w któ-

rej najwyższą sankcją za popełnienie grzechu herezji było wykluczenie

ze wspólnoty, czyli ekskomunika44. Mało tego, ze strony ówczesnych

papieży (np. Syrycjusza, Gelazego I), a także wielu innych autoryte-

tów kościelnych, choćby świętych: Ambrożego, Marcina z Tours, czy

Jana Chryzostoma, słychać było wyraźny sprzeciw wobec stosowania

kary głównej za herezję. Jednak znaleźli się i tacy, jak np. Firmicus

Maternus, którzy dopuszczali użycie siły w sprawach religijnych. Duże

znaczenie miały też poglądy św. Augustyna, który zgadzał się na stoso-

wanie przymusu, z wyjątkiem jednak kary śmierci45.

Za czasów panowania Karola Wielkiego (800-814) w miejsce rzym-

skiego cesarstwa ukształtowało się imperium chrześcijańskie — Res-

publica christiana, a herezja ponownie stawała się zagrożeniem nie tyl-

ko dla jedności wewnątrzkościelnej, ale również dla całego ładu spo-

łecznego46. Kościół nadal jednak nie zamierzał posługiwać się fizyczną

przemocą przy zwalczaniu błędów religijnych zagrażających wierze.

Dla ówczesnych poglądów Kościoła na ten temat reprezentatywne wy-

daje się stanowisko papieża Mikołaja I (858—867), który w swoich wy-

powiedziach wyraźnie potępia stosowanie kary śmierci i tortur w walce

z herezją, mimo iż okoliczności sprzyjały temu, ażeby czasami sięgnąć

po pomocną interwencję władzy państwowej47.

W połowie XII wieku pojawiły się groźne, masowe ruchy herety-

ckie, z których najbardziej znanymi są sekty katarów i waldensów. Na

- 2 5 -

długo przed pojawieniem się inkwizytorów grupy te spotkały się z dużą

wrogos'cia ludzi, dlatego też wyznawcy tych odłamów, z woli władców,

krzyżowców, czy samego tłumu, byli przepędzani, a nawet płonęli na

stosach48.

Dla pojawienia się inkwizycji duże znaczenie miał Dekret Gricjana,

w którym autor przewiduje za herezję nie tylko karę ekskomuniki, ale

też różnego rodzaju sankcje kryminalne. Dekret ten nie był oficjal-

nym dokumentem Kościoła, lecz raczej prywatnym studium Gracjana.

W momencie rozpowszechniania się w zachodnim Kościele herezji stał

się jednak szybko księgą praktycznych zasad i sposobów postępowania

z ludźmi zagrażającymi ortodoksji nauki chrześcijańskiej49.

Pierwszym krokiem w kierunku przeniesienia zasad Dekretu Gra-

cjana do prawa kościelnego było zdecydowane wystąpienie Soboru

Laterańskiego III (1179 r.). Zaproponowane podczas obrad soboro-

wych środki zwalczania błędów religijnych nie wykraczały jednak poza

ekskomunikę, czy odmowę chrześcijańskiego pogrzebu. Kolejnym

ważnym wydarzeniem na drodze kształtowania się inkwizycji było

porozumienie zawarte w Weronie pomiędzy papieżem Lucjuszem III

(1181-1185) a cesarzem Fryderykiem I Barbarossa (1155-1190),

dotyczące współpracy w zwalczaniu herezji. Treść tego porozumienia

zapisano w dekrecie Ad abolendam diversarum haeresium pravitatem.

Dokument ten uściśla, że do władzy duchownej należy przeprowadze-

nie dochodzenia i ustalenie winy {inquisitio), a następnie przekazanie

winnych sądom świeckim wymierzającym odpowiednią karę50.

Ogromną rolę w rozwoju instytucji inkwizycji odegrał papież In-

nocenty III (1198-1216). Najpierw w dekrecie Vergentis in senium

z 1199 roku przyrównał herezję do zdrady i zbrodni obrazy majesta-

tu, co otworzyło pole dla stosowania wobec heretyków najsurowszych

środków, łącznie z torturami i karą śmierci. Natomiast na Soborze La-

terańskim IV (1215 r.) powtórzył i uzupełnił postanowienia dekretu

werońskiego51.

Najistotniejszy jest jednak list Innocentego III Eius exemple z dnia

18 grudnia 1208 roku, który bezpośrednio odnosi się do moralnej

- 2 6 -

strony kary głównej. Dokument ten dotyczył pewnej części uczniów

Piotra Waldo, którzy w wyniku działalności św. Dominika wykazali

gotowość pojednania się z Kościołem. W jednym z artykułów tego

dekretu znajduje się następujący fragment: „w sprawie władzy pań-

stwowej stwierdzamy, że bez popełnienia grzechu ciężkiego może ona

wydawać wyroki śmierci celem wymierzenia kary, byle działo się to na

drodze sądowej, a nie z pobudek nienawiści, z rozwagą, nie zaś lekko-

myślnie"52. To stwierdzenie ma charakter doktrynalny, mówi bowiem

o podstawowej zasadzie moralnej dopuszczalności kary śmierci. Wska-

zuje też, kto do orzekania takiego wyroku jest uprawniony i w jakich

warunkach te prerogatywy zachowują ważność53.

Za pontyfikatu papieża Grzegorza IX (1227—1241) inkwizycja

uzyskała wymiar ogólnokościelny. W 1231 roku papież w konstytu-

cji Excomunicamus et anathematisamus sformułował prawne podstawy

funkcjonowania tej instytucji, potwierdzając ustawy antyheretyckie

z Werony, postanowienia Soboru Laterańskiego IV i kilku synodów,

podnosząc je do rangi praw powszechnie obowiązujących w Kościele.

Stwierdził również, że śledztwo, proces i wyrok w sprawach osób po-

dejrzanych o herezję podlegają wyłącznie władzy kościelnej, natomiast

władzy świeckiej pozostaje służenie techniczną pomocą54.

W świetle postanowień Soboru Laterańskiego IV szukaniem i sądze-

niem heretyków zajmowali się miejscowi biskupi. Ta forma inkwizycji

nie spełniła jednak oczekiwań, co skłoniło Grzegorza IX do powierze-

nia tego zadania specjalnie przygotowanym ludziom, tzw sędziom de-

legowanym, wyposażonym w pełnomocnictwa papieża. W ten sposób

narodziła się średniowieczna inkwizycja papieska. Inkwizytorzy mieli

być przede wszystkim sędziami, ale też pasterzami, dlatego idealnymi

kandydatami zdawali się być dominikanie, a później także franciszka-

nie. Niestety, już wśród pierwszych pełnomocników papieskich znaleź-

li się ludzie mający obsesję na punkcie zwalczania herezji i obowiązki

im powierzane spełniali z nadmierną dokładnością. Wśród najbardziej

gorliwych inkwizytorów można wymienić Roberta le Bourge'a, Ber-

narda Gui i Konrada z Marburga55.

- 2 7 -

Doświadczenia pierwszych lat inkwizycji papieskiej zostały ze-

brane w postanowieniach synodu w Tarragonie w roku 1242. Synod

ten zdefiniował dokładnie znaczenie terminów „herezja" i „heretyk",

a w końcu przedstawił możliwe kary — pokutne, ale i kryminalne,

z karą śmierci włącznie. Ostatnim soborem, w dokumentach którego

znalazły się decyzje dotyczące inkwizycji, był sobór w Vienne (1312 r.).

Ojcowie soborowi zwrócili uwagę na nadużycia, których dopuszczali

się niektórzy inkwizytorzy, mogący nawet stanowić podobne zagroże-

nia dla wiary, jak sami heretycy56.

W XIV wieku walka z herezją ustąpiła miejsca innym problemom

Kościoła (wielka schizma zachodnia). Wczasach nowożytnych narodzi-

ła się jeszcze inkwizycja hiszpańska, a później również portugalska,

które

wywodzą się z konfliktów społeczno-politycznych oraz narodowościo-

wo-religijnych. Niewątpliwie na Półwyspie Iberyjskim sądy inkwizycyj-

ne działały bardzo aktywnie; w Portugalii na przestrzeni trzech stuleci

(do 1760 roku) na śmierć zostało skazanych 1175 osób, a inkwizycja

hiszpańska pozbawiła życia ok. 3-4 tys. ludzi (do roku 1800)57.

Wracając do inkwizycji papieskiej, nie ma kompletnych danych

mówiących o aktywności sędziów delegowanych przez Stolicę Apo-

stolską. Wiemy na przykład, że inkwizytor Padwy w ciągu 12 lat swej

działalności skazał na śmierć 5 heretyków; podczas szesnastoletniego

pełnienia funkcji inkwizytorskiej w Tuluzie Bernard Gui wydał w ręce

świeckie w celu wykonania egzekucji 42 osoby; w diecezji turyńskiej

w XIV wieku papieskie trybunały wiary skazały 22 grzeszników na

karę śmierci58.

1.2.2.2. Uzasadnienie godziwości kary śmierci

według św. Tomasza z Akwinu

Wszystkie średniowieczne wystąpienia Stolicy Apostolskiej w sprawie

kary śmierci związane były z problemem inkwizycji, a więc wymierza-

niem tej kary jako sankcji za grzechy religijne. Na temat moralnego

aspektu zajmującej nas kwestii wypowiadali się również teologowie,

- 2 8 -

wśród których najbardziej reprezentatywną postacią jest św. Tomasz

z Akwinu (1224—1274), którego argumentacja jest przyjmowana

w nauczaniu Kościoła do dzisiaj59.

Św. Tomasz w sposób bezpośredni opowiadał się za moralną godzi-

wością kary pozbawienia życia, a poglądy swoje w tej kwestii zamieścił

między innymi w Summie teologicznej. Podstawą jego myśli jest prze-

de wszystkim mocne przekonanie, że kara śmierci stanowi instrument

udzielony przez Boga władzy państwowej, która jako jedyna może się

nim posługiwać w walce ze złem, jakie jeden człowiek może wyrządzić

swojemu bliźniemu i całemu społeczeństwu60.

Powyższe przekonanie, jak i całe rozważania na temat karania

zbrodniarzy śmiercią, teolog z Akwinu opiera na Objawieniu. W ar-

tykule zatytułowanym Czy od przykazań Dekalogu można dyspensować?

przypomina, że piąte przykazanie zakazuje zabijania człowieka, jednak-

że zawiera ono w sobie również sedno sprawiedliwości. Prawo ludzkie

nie może zabijać człowieka w sposób nienależyty, jednak pozbawianie

życia złoczyńców nie jest czymś niemoralnym, nie jest zatem morder-

stwem zakazanym przez przykazanie Dekalogu61.

Problem moralnej dopuszczalności kary śmierci św. Tomasz omówił

w sposób szczegółowy w innym miejscu swojego dzieła, w artykule za-

tytułowanym Czy wolno zabijać grzeszników? Podstawą jest założenie,

że jednostka ma się do społeczeństwa tak, jak część do całości, ponie-

waż część służy całości i jest jej podporządkowana. „Dlatego jeśli jakiś

człowiek jest niebezpieczny dla całej społeczności i swoim grzechem

psuje drugich, jest rzeczą chwalebną i zdrową zabić go celem zachowa-

nia dobra wspólnego, gdyż »Troche kwasu zakwasza całe ciasto«, jak

mówi św. Paweł" (Gal 5, 9)62.

W Summa contra gentiles pisze: „Dobro powszechne jest lepsze od

poszczególnego dobra jednego człowieka. Musi więc dobro poszcze-

gólne ustąpić, aby mogło być zachowane dobro powszechne. Zycie zaś

pewnych występnych ludzi przeszkadza dobru powszechnemu, którym

jest pokój w społeczności ludzkiej. Tacy ludzie powinni zatem być usu-

nięci przez karę śmierci ze społeczności ludzkiej.

- 2 9 -

Oprócz tego, podobnie jak lekarz swym działaniem chce osiągnąć

zdrowie pacjenta, które polega na właściwej równowadze fizjologicz-

nej organizmu, tak i rządzący państwem dąży przez swe postępowanie

do pokoju, który polega na właściwej zgodzie obywateli. Lekarz zaś

dobrze i pożytecznie czyni, gdy odcina chory organ, jeżeli on zagra-

ża zdrowiu całego ciała. Sprawiedliwie więc czyni i nie ma grzechu

rządzący państwem, gdy przestępców skazuje na karę śmierci, aby nie

zakłócali pokoju w społeczeństwie"63.

Zatem zdaniem św. Tomasza konieczność korzystania z „prawa

miecza" jest uzasadniona ze względu na dobro wspólne, ponieważ har-

monia życia społecznego jest ważniejsza niż dobro przestępcy zagraża-

jącego ładowi publicznemu.

Sw. Tomasz w swoich teologicznych rozważaniach nawiązuje rów-

nież do przypowieści o pszenicy i kąkolu, będącej często biblijnym

argumentem przeciwników kary głównej. Akwinata tłumaczy tę przy-

powieść w ten sposób: „Pan Jezus zakazał wyrywać kąkol, by nie za-

szkodzić pszenicy, czyli ludziom dobrym, jak to się dzieje, gdy nie

można zabić złych bez równoczesnego narażania na śmierć dobrych,

dlatego że ukrywają się między dobrymi lub mają wielu zwolenników,

jak zaznacza św. Augustyn. Dlatego Pan Jezus uczy, że raczej trzeba po-

zwolić, by źli żyli, i wstrzymać się od pomsty aż do Sądu Ostatecznego,

niż narazić na śmierć dobrych. Natomiast gdy śmierć złych nie stanowi

niebezpieczeństwa dla dobrych, lecz raczej zapewnia im bezpieczeń-

stwo i życie, wówczas wolno złoczyńców zabijać"64.

W następnym paragrafie Tomasz rozważa natomiast sprawę

ziemskiego

naśladownictwa Bożej sprawiedliwości: „Zgodnie ze swą mądrością Bóg

niekiedy grzeszników natychmiast zabija; niekiedy zaś zostawia im czas

do

pokuty, gdyż wie, co odpowiada jego wybranym [por. historia Kaina,

Rdz 4,

1—16]. Otóż sprawiedliwość ludzka w miarę swej możności naśladuje

to

postępowanie Boże, zabijając tych, którzy są niebezpieczni dla innych,

a skazując na pokutę tych, którzy grzeszą bez szkodzenia innym"65.

Kara śmierci ma też dla Tomasza znaczenie eschatologiczne, bo-

wiem pozostaje w ścisłym związku z możliwością osiągnięcia bądź

- 3 0 -

utraty przez winowajcę wiecznego zbawienia. Niemniej „jeśli do tego

stopnia są [przestępcy] zatwardziali, że nawet w chwili śmierci serce ich

nie odstępuje od zła, można z dostatecznym prawdopodobieństwem

przypuszczać, że nigdy nie porzuciliby swojej niegodziwości"66. Sam

fakt, że „źli, póki żyją, mogą się poprawić, nie jest przeszkodą do spra-

wiedliwego ukarania ich śmiercią, niebezpieczeństwo bowiem, które

zagraża, gdy pozostają przy życiu, jest większe i pewniejsze niż dobro,

którego można się spodziewać z ich nawrócenia"67.

Kara główna w średniowiecznym prawie karnym stosowana była

za wiele przestępstw, a wykonywano ją często w okrutny sposób, naj-

częściej poprzez powieszenie, ścięcie i spalenie na stosie. Skazańców

również topiono, zakopywano żywcem, wbijano na pal, łamano kołem

i ćwiartowano68. Nawet tak okrutne kary nie wpłynęły na zmianę do-

tychczasowego nauczania Kościoła i czołowych teologów tego okresu,

konsekwentnie uznającego moralną dopuszczalność stosowania kary

śmierci przez władze państwowe w celu ochrony społeczeństwa.

Nie oznacza to jednak, że surowość kar wówczas stosowanych

i rozległy zasięg przestępstw nimi zagrożonych były powszechnie

uznawane, co widać choćby na przykładzie innego wielkiego teologa

średniowiecza — Dunsa Szkota, który postulował ograniczenie zabija-

nia przestępców do przypadku morderstwa. Nawet „doktor subtelny"

nie kwestionował zatem fundamentalnej moralnej dopuszczalności

kary śmierci69.

1.2.3. Niezmienna dopuszczalność kary głównej

w czasach nowożytnych

W średniowieczu panowało niekwestionowane przeświadczenie, że

kara pozbawienia życia stanowi moralnie dopuszczalną sankcję prawa

państwowego. Niestety utrwaliło się w tym czasie również przekona-

nie, że kara ta może być stosowana nie tylko w wypadku najcięższych

- 3 1 -

zbrodni, ale również błędów religijnych70. Zbytnia surowość niektó-

rych inkwizytorów, a także nadużywanie stanowiska dla celów poli-

tycznych, wywoływało coraz bardziej ostre i negatywne reakcje spo-

łeczeństwa, jak również niektórych hierarchów Kościoła. Rozpoczęta

w roku 1518 przez Marcina Lutra reformacja stała się przyczyną zaost-

rzenia podziałów religijnych, a zasada jedności wiary, stojąca u podsta-

wy państwa, zaczęła tracić na znaczeniu. Te i inne czynniki sprawiły,

że relacje państwo—Kościół znacznie się zmieniły. Z tego też powo-

du Kościół z czasem wycofał się ze współdziałania z władzą świecką

i w walce z herezją ponownie ograniczył się jedynie do „miecza ducho-

wego", najczęściej wyłączając grzeszników ze wspólnoty Kościoła71.

Prawo władzy świeckiej do wymierzania i wykonywania wyroków

śmierci nie było jednak poddawane w wątpliwość. Potwierdzali to

także przedstawiciele Kościołów reformowanych: Jan Kalwin, Ulrich

Zwingli i Marcin Luter, który powołując się na teksty biblijne, uzna-

wał pełnomocnictwo przedstawicieli władz państwowych nad życiem

zbrodniarzy, dane im przez samego Boga. Luter sprzeciwiał się na-

tomiast stosowaniu jakichkolwiek kar cielesnych, a więc także i kary

śmierci, wobec heretyków72.

Odpowiedzią Kościoła katolickiego na zarzuty Marcina Lutra była

bulla Leona X (1513—1521) Exsurge Domine z 1520 roku, w której

papież potępił tezy inicjatora reformacji. Na liście „Błędów Marcina

Lutra" znajduje się też następujące zdanie, pośrednio odnoszące się do

kary głównej: „Niezgodne z wolą Ducha Świętego jest palenie na stosie

heretyków"73.

Po Soborze Trydenckim (1545—1563) Kościół ustosunkował się

już bezpośrednio do kary śmierci. Katechizm Rzymski, wydany w 1566

roku, uczył, że Bóg powierzył władzom cywilnym prawo do decydowa-

nia o życiu i śmierci przestępców, a wykorzystywanie tej prerogatywy

przez państwo nie tylko nie może być przyrównane do morderstwa, ale

jest aktem najwyższego posłuszeństwa piątemu przykazaniu74.

Przez następne trzy stulecia nie było żadnych doktrynalnych enun-

cjacji ze strony Magisterium, jeśli chodzi o stosunek Kościoła do

- 3 2 -

najwyższego wymiaru kary. Stolica Apostolska wydawała w tym okresie

wiele różnych orzeczeń, m.in. korygujących opinie teologów morali-

stów, jednak w sprawie kary śmierci milczała, co jednoznacznie wska-

zuje na aprobatę głoszonego przez teologów nauczania75.

Teologowie głosili wciąż poglądy wywodzące się ze średniowiecznej

tradycji, z tym że ustalali coraz węższe kryteria, od spełnienia których

zależałaby pozytywna ocena moralnej dopuszczalności uprawnienia

państwa do stosowania kary śmierci. Głównym kryterium usprawied-

liwiającym godziwe pozbawienie przestępcy życia było przekroczenie

przez niego nie tylko normy legalnej, czyli stanowionej przez państwo,

ale równoczesne pogwałcenie porządku o wyraźnie moralnym charak-

terze. Takie stanowisko zajmowali w XVII wieku m.in. P. Laymann

oraz H. Busenbaum, a w XVIII wieku św. Alfons de Liguori, czy wresz-

cie dziewiętnastowieczny teolog moralista J.P. Gury. Reprezentowali

oni doktrynę teologiczną, która była kontynuacją tradycji poprzednich

wieków i traktowała ostateczną karę za moralnie usprawiedliwiony ko-

nieczny środek dla obrony społeczeństwa i dobra wspólnego przed nie-

bezpiecznymi przestępcami76.

Długi okres milczenia Stolicy Apostolskiej w interesującej nas spra-

wie przerwał dopiero papież Leon XIII (1878-1903). W liście Pasto-

rału officii z dnia 12 września 1891 roku, który dotyczył pojedynków,

a skierowany został do biskupów Niemiec i Austro-Węgier, znalazła

się wyraźna aluzja do kary śmierci: „Obydwa rodzaje prawa Bożego,

zarówno to, które rozpoznajemy w świetle naturalnego rozumu, jak

też to, które zostało obwieszczone w księgach spisanych pod Bożym

natchnieniem, wyraźnie zakazują, aby nikt poza publiczną spra-

wą sądową nie pozbawiał kogokolwiek życia, albo go ranił, chyba że

zmuszony by został do tego koniecznością obrony samego siebie"77.

Papież przypomniał tylko oczywisty dla niego wyjątek — pozbawienia

życia przestępcy po wydaniu prawomocnego wyroku („poza publiczną

sprawą sądową"), nie czując potrzeby specjalnie tego uzasadniać. Oj-

ciec Święty oparł się w tej wypowiedzi na tradycyjnej nauce, mówiącej

o moralnym prawie wymierzania kary śmierci w ramach państwowego

- 3 3 -

wymiaru sprawiedliwości, nigdy dotąd nie kwestionowanym przez

Magisterium78.

W XIX wieku, mimo szybko rozwijającego się ruchu abolicjo-

nistycznego, stanowisko teologów pozostawało niezmienne. Wy-

mierzanie kary ostatecznej ograniczane było przez nich pewnymi

warunkami: zachowaniem legalnej procedury, popełnieniem rzeczy-

wiście ciężkiej zbrodni, jak również pewnością co do tego faktu79.

Niezmienną tradycję potwierdza zasada H. Noldina: „Władza pań-

stwowa, i ona jedynie, ma prawo pozbawienia życia przestępcy, o ile

jest to konieczne dla dobra wspólnego, na co dostarcza dowodów

Pismo Święte, powszechna zgoda wszystkich ludów i sama natura

tej sprawy .

Abolicjonistyczne idee zaczęły oddziaływać na niektórych teolo-

gów — najpierw protestanckich, a później również katolickich — do-

piero w XX wieku81. Natomiast oficjalne stanowisko Kościoła wobec

moralnej godziwości kary głównej nie zostało zmienione. Papież Pius

XI (1922—1939) w sprawie kary śmierci wypowiedział się w encykli-

ce Casti connubii, ogłoszonej w 1930 roku. W tym dokumencie Oj-

ciec Święty zajął stanowisko wobec teologów usprawiedliwiających

w pewnych wypadkach dopuszczalność przerywania ciąży. Teologowie

ci powoływali się na prawo władzy państwowej do decydowania o ży-

ciu obywateli. Papież wyjaśnił przy tej okazji, że „prawo miecza" odno-

si się wyłącznie do zbrodniarzy, a nigdy do niewinnych istot, jakimi są

nienarodzone dzieci82.

Pius XII (1939-1958) do problemu kary śmierci ustosunkowy-

wał się kilkakrotnie. Najpierw uczynił to dnia 1 czerwca 1941 roku

w orędziu radiowym wygłoszonym dla uczczenia pięćdziesiątej roczni-

cy ukazania się encykliki Rerum novarum. Papież potwierdził wówczas

dopuszczalność kary pozbawienia życia, której celem jest obrona dobra

wspólnego83. W allokucji do proboszczów i kaznodziejów wielkopost-

nych z dnia 22 lutego 1944 roku Ojciec Święty, omawiając Dekalog,

przy okazji piątego przykazania wskazywał: „Jedynie ta wiara (»w jed-

nego Boga osobowego, który jest źródłem sprawiedliwości i który so-

- 3 4 -

bie zastrzegł prawo życia i smierci«) ma moc udzielenia siły moralnej

do zachowania należnych granic, wobec wszystkich zasadzek i pokus

ich przekroczenia. Mając przed oczyma to, że za wyjątkiem koniecznej

obrony osobistej, wojny sprawiedliwej i prowadzonej według uczci-

wych metod, kary śmierci wymierzanej przez władzę publiczną

za ściśle określone i udowodnione najcięższe przestępstwa —

życie

ludzkie jest nietykalne"84.

Trzeci raz w sprawie najwyższej sankcji karnej Pius XII wypowie-

dział się w przemówieniu do uczestników Kongresu Histopatologii Sy-

stemu Nerwowego dnia 13 września 1952 roku. Papież zwrócił w nim

m.in. uwagę na niebezpieczeństwa wszechwładzy państwa i przypomi-

na, że każdy człowiek posiada niezbywalne prawo do życia. Chodzi tu

oczywiście o wydawanie wyroków śmierci przez sędziego, działającego

w imieniu państwa. Papież stwierdził jednak, że skazanie kogoś na

śmierć nie pozbawia przestępcy jego prawa do życia: „W tym wypad-

ku władzy państwowej pozostaje jedynie pozbawienie skazańca dobra

życia w celu pokuty za popełnione przestępstwo, gdyż prawa do życia

pozbawił się on sam, dopuszczając się przestępstwa"85.

Swoje poglądy na karę śmierci Pius XII wyraził też w trzech prze-

mówieniach, skierowanych do włoskich prawników86. W jednym

z nich, przemawiając dnia 5 grudnia 1954 roku na VI Konferencji

Katolickich Prawników Włoch, zapytany przez jednego z uczestni-

ków spotkania o to, czy sędzia jest w stanie wyrobić sobie moralną

pewność co do winy przestępcy, odpowiedział, że dzięki naukowcom

specjalizującym się w naukach kryminologicznych osiągnięcie wystar-

czającego stopnia pewności jest możliwe. Papież zastrzegł jednak, że

„jeżeli mimo wszelkich wysiłków pozostaje poważna i uzasadniona

wątpliwość, żaden odpowiedzialny sędzia nie wyda wyroku potępia-

jącego, szczególnie kiedy chodzi o nie dającą się naprawić karę, jaką

jest kara śmierci"87.

Następni papieże, Jan XXIII i Paweł VI, jak również ojcowie Sobo-

ru Watykańskiego II w ogóle nie wypowiadali się na temat kary śmier-

ci88. Uczynił to dopiero Jan Paweł II.

- 3 5 -

1.3. KARA ŚMIERCI W NAUCZANIU JANA PAWŁA II

Pontyfikat Jana Pawła II przypadł na czasy, w których idee abolicjo-

nistyczne zyskały ogromną popularność na świecie. Ideom tym uległa

także część hierarchii kościelnej wysokiego stopnia, zarówno pojedyn-

czy biskupi, jak i episkopaty kilku krajów89. Stanowisko Kościoła po-

zostaje jednak niezmienne, chociaż w oficjalnych dokumentach poja-

wiają się najsilniejsze, jak dotychczas, zastrzeżenia dotyczące celowości

stosowania kary śmierci. Takie zastrzeżenia wysunął papież Jan Paweł II

w encyklice dotyczącej życia ludzkiego.

1.3.1. Potwierdzenie aktualności tradycyjnej nauki Kościoła

i nowe zastrzeżenie w encyklice Evangelium vitae™

Encyklika Evangelium vitae jest „stanowczym i jednoznacznym po-

twierdzeniem wartości ludzkiego życia i jego nienaruszalności" (nr 5).

Jest ona wyrazem niepokoju i moralnego sprzeciwu wobec współczes-

nych zagrożeń, szczególnie nowych, zorganizowanych prób niszczenia

życia ludzkiego. Do nich zaliczyć należy przede wszystkim łamanie

i deptanie prawa do życia, głównie w najistotniejszych jego momen-

tach — przy narodzinach i śmierci. Podstawowym źródłem tych no-

wych zagrożeń, pojawiających się obok wielu wcześniej znanych, jest

niedostrzeganie podstawowej wartości ludzkiego życia i jego nienaru-

szalności. Dlatego współczesną kulturę i cywilizację nazywa się niekie-

dy „cywilizacją śmierci"91.

Papież wskazuje na niedorzeczności dzisiejszego świata, w którym

z jednej strony z coraz większą siłą głosi się prawa człowieka, a zarazem

coraz częściej odmawia się podstawowego prawa do życia niewinnym

istotom ludzkim (nr 18). Głównym powodem takiego stanu rzeczy

jest dzisiejsze spaczenie pojęcia wolności. Błąd polega na traktowaniu

- 3 6 -

wolności jako prawa do absolutnej i subiektywnej autonomii jednost-

ki, co często prowadzi do negacji drugiego człowieka (nr 19 i 20). Naj-

większe niebezpieczeństwa współczesnej cywilizacji zagrażające życiu

- aborcja i eutanazja - są coraz powszechniej interpretowane jako prze-

jawy wolności osobistej. Człowiekowi, oprócz wolności, do życia po-

trzebne jest jednak i prawo, które ograniczając możliwość wybierania,

nie pozwala na dokonywanie wyborów przeciw innym ludziom92.

Ojciec Święty przypomina zatem w encyklice o tych wszystkich

prawach, których zadaniem jest ochrona ludzkiego życia i jego god-

ności. Przytacza trzy oficjalne definicje dogmatyczne, a zdaniom tym

towarzyszą formuły: „Mocą władzy, której Chrystus udzielił Piotro-

wi i Jego Następcom, w komunii z Biskupami Kościoła Katolickie-

go..." oraz „Doktryna ta, oparta na prawie naturalnym i na słowie

Bożym spisanym, jest przekazana przez Tradycję Kościoła i nauczana

przez Magisterium zwyczajne i powszechne". Pomiędzy tymi formu-

łami znajdują się następujące zdania: „Potwierdzam, że bezpośrednie

i umyślne zabójstwo niewinnej istoty ludzkiej jest zawsze aktem

głęboko niemoralnym" (nr 57); i kolejne, wynikające z pierwszego:

„Oświadczam, że bezpośrednie przerwanie ciąży, to znaczy zamierzone

jako cel czy jako środek, jest zawsze poważnym nieładem moralnym"

(nr 62) oraz „potwierdzam, że eutanazja jest poważnym naruszeniem

Prawa Bożego jako moralnie niedopuszczalne dobrowolne zabójstwo

osoby ludzkiej" (nr 65).

Pierwszą wzmianką w encyklice, odnoszącą się do kary głównej,

jest fragment rozważań Jana Pawła II, które dotyczą znaków nadziei,

obecnych w rzeczywistości szerzenia się „kultury śmierci". Wśród tych

pozytywnych oznak „należy (również) widzieć coraz powszechniejszy

sprzeciw opinii publicznej wobec kary śmierci, choćby stosowanej je-

dynie jako narzędzie »uprawnionej obrony« społecznej: sprzeciw ten

wynika z przekonania, że współczesne społeczeństwo jest w stanie sku-

tecznie zwalczać przestępczość metodami, które czynią przestępcę nie-

szkodliwym, ale nie pozbawiają go ostatecznie możliwości odmiany

życia" (nr 27).

- 3 7 -

Bezpośrednio karze pozbawienia życia poświęcony jest jednak do-

piero paragraf nr 56 encykliki, który rozpatruje problem w perspekty-

wie uprawnionej obrony przed niesprawiedliwym napastnikiem. Pa-

pież potwierdza w tym miejscu aktualność tradycyjnej nauki Kościoła,

z pewnym jednak bardzo mocnym zastrzeżeniem co do konieczności

stosowania najsurowszej kary, bowiem dzisiaj „dzięki coraz lepszej or-

ganizacji instytucji penitencjarnych, takie przypadki są bardzo rzadkie,

a być może już nie zdarzają się wcale".

1.3.2. Katechizm Kościoła Katolickiego

W duchu encykliki Evangelium vitae rozważany jest problem kary śmier-

ci w najnowszym Katechizmie Kościoła Katolickiego^. W podrozdziale

zatytułowanym Poszanowanie życia ludzkiego, Katechizm przypomina

najpierw (powołując się na Wj 23, 7), że Pismo Święte szczegółowo

określa zakaz zawarty w piątym przykazaniu, które dotyczy jedynie za-

mierzonego zabójstwa osoby niewinnej, które to morderstwo pozostaje

w poważnej sprzeczności z godnością osoby ludzkiej, ze „złotą zasadą"

i świętością Stwórcy (KKK 2261). Uprawniona obrona osób i społe-

czeństwa nie jest wyjątkiem od zakazu zabijania niewinnego człowieka;

jest aktem w swej istocie innego rodzaju, ponieważ ewentualna śmierć

napastnika jest skutkiem bezpośrednio nie zamierzonym (KKK 2263).

Jeśli ktoś, broniąc swojego życia, został zmuszony zadać swemu napast-

nikowi śmiertelny cios, nie jest winny zabójstwa, ponieważ każdy może

domagać się przestrzegania własnego prawa do życia (KKK 2264).

Odpowiedzialność za życie drugiej osoby, wspólne dobro rodziny

lub państwa zobowiązują tych, którzy dóbr tych mają chronić, do nie-

dopuszczenia do łamania podstawowych praw człowieka i zasad życia

wspólnego. Dlatego prawowita władza ma nie tylko prawo, ale obo-

wiązek uciec się nawet do broni, a także do stosowania kar proporcjo-

nalnych do wagi przestępstwa (KKK 2265 i 2266). Pierwszym celem

kary jest naprawienie nieporządku wywołanego wykroczeniem. Kara

może mieć również wartość zadośćuczynienia, a poza ochroną porząd-

ku publicznego i bezpieczeństwa osób, w miarę możliwości powinna

mieć na względzie poprawę winowajcy (KKK 2266).

Po tych wstępnych uściśleniach Katechizm przechodzi do proble-

mu kary śmierci: „Kiedy tożsamość i odpowiedzialność winowajcy są

w pełni udowodnione, tradycyjne nauczanie Kościoła nie wyklucza

zastosowania kary śmierci, jeśli jest ona jedynym dostępnym spo-

sobem skutecznej ochrony ludzkiego życia przed niesprawiedliwym

napastnikiem. Jeżeli jednak środki bezkrwawe wystarczą do obrony

i zachowania bezpieczeństwa osób przed napastnikiem, władza po-

winna ograniczyć się do tych środków, ponieważ są bardziej zgodne

z konkretnymi uwarunkowaniami dobra wspólnego i bardziej odpo-

wiadają godności osoby ludzkiej" (KKK 2267). Na końcu Katechizm

nawiązuje do cytowanej wyżej sugestii papieskiej z encykliki Evange-

lium vitae.

1.3.3. Apele Ojca Świętego z 1998 i 1999 roku

Jan Paweł II nawiązywał do problemu kary śmierci również w kilku

swoich homiliach wygłaszanych na przełomie 1998/1999 roku. W orę-

dziu bożonarodzeniowym Urbi et Orbi z 25 grudnia 1998 roku papież

wzywał: „Niech dzięki Bożemu Narodzeniu umocni się na całym świe-

cie poparcie dla stosowanych i pilnie potrzebnych działań, które poło-

żą kres produkcji zbrojeniowej i handlu bronią, pozwolą strzec życia

ludzkiego, znieść karę śmierci, uwolnić dzieci i młodzież od wszelkich

form wyzysku, powstrzymać zakrwawioną dłoń tych, którzy dopuścili

się ludobójstwa i zbrodni wojennych, a także poświęcić należną uwagę

ochronie środowiska - zwłaszcza po ostatnich klęskach żywiołowych

— żeby uchronić świat stworzony i godny człowieka" (p. 5)94.

W podobnym duchu Jan Paweł II wypowiadał się też podczas swo-

jej pielgrzymki do Meksyku i USA na początku roku 1999, 23 stycznia

podczas mszy świętej w bazylice Matki Bożej z Guadalupe i cztery dni

- 3 9 -

później podczas Eucharystii sprawowanej w St. Louis. W wypowie-

dziach tych papież apelował o ochronę godności każdego życia ludz-

kiego i zaprzestanie stosowania kary śmierci w przypadkach nieuzasad-

nionych95.

1.3.4. Cechy charakterystyczne nauczania Jana Pawła II

Jan Paweł II nie odstępuje od tradycyjnej nauki Kościoła i zapisuje się

w całym rzędzie papieży, uznających moralną godziwość pozbawiania

życia przestępcy przez władzę państwową w przypadkach najwyższej

wagi. Uzasadnienie kary śmierci w encyklice Evangelium vitae opiera

się na pojęciu obrony ludzkiej godności i praw człowieka przed tymi,

którzy je depczą. Niesprawiedliwy napastnik nie jest niewinny, ponie-

waż sam depcze świętą nietykalność ludzkiej istoty i gardzi nią, a piąte-

go przykazania Dekalogu trzeba przed nim bronić. Papież nie wyklu-

cza, że może zaistnieć sytuacja, w której tylko usunięcie zbrodniarza ze

społeczeństwa może zapewnić bezpieczeństwo jednostki i ładu publicz-

nego, choć wysuwa mocne zastrzeżenia co do celowości i konieczności

jej stosowania we współczesnym świecie96.

Zarówno encyklika, jak i Katechizm świadomie rozróżniają dwa

argumenty. Jeden, wywodzący się z tradycyjnego nauczania Kościoła,

a drugi oparty na obecnych możliwościach poszczególnych państw

i ich wymiaru sprawiedliwości. Ten drugi argument („dzisiaj, biorąc

pod uwagę możliwości, jakimi dysponuje państwo [...], przypadki ab-

solutnej konieczności usunięcia winowajcy »są bardzo rzadkie, a być

może nie zdarzają się wcale«" - KKK 2267) nie stanowi nauki dogma-

tycznej, ponieważ Kościół nie rości sobie prawa do nieomylnej oceny

rzeczywistości poszczególnych krajów w tym względzie. Organizacja

instytucji penitencjarnych jest rzeczywistością dynamiczną, która pod-

lega wielu czynnikom i dlatego zachodzą w niej istotne różnice nie

tylko pomiędzy poszczególnymi krajami, ale również w tym samym

społeczeństwie na przestrzeni czasu. Państwo nie powinno zatem sto-

-40-

sować kary śmierci, jeśli dysponowałoby takimi możliwościami, by bez

niej zabezpieczyć życie obywateli97.

Jan Paweł II wszystkie wypowiedzi dotyczące kary śmierci wplata

w swój wielki apel o podjęcie wszelkich możliwych działań, które po-

mogłyby przezwyciężyć wiele bolączek współczesnego świata. Stawia

przed ludzkością szczyty, do których wszyscy powinniśmy dążyć, nie

formułuje natomiast żadnych orzeczeń doktrynalnych. Papież porusza

się w obszarze nauczania, którego treścią jest realizacja ideału, a jego

ważność określona jest realiami obiektywnej rzeczywistości społecz-

nej98. Stanowisko Jana Pawła II nie musi zatem wprowadzać w poważ-

ne zakłopotanie obrońców stanowiska retencjonistycznego99, ponieważ

wiążąca nauka moralna ma w tym wypadku charakter warunkowy,

a katolik ma prawo uważać, że na przykład polski wymiar sprawiedli-

wości jest daleki od wzorowej organizacji i nie dysponuje takimi moż-

liwościami, aby bez stosowania kary śmierci skutecznie zabezpieczyć

życie niewinnych obywateli100.

Przy zachowaniu pełnego szacunku dla sugestii wysuwanych przez

Jana Pawła II, z punktu widzenia umiarkowanych zwolenników kary

głównej najistotniejsza jest niezmienna treść tradycyjnego nauczania

Kościoła, w którym wyraźnie wybrzmiewa ciągle powtarzany warunek

niewinności osoby chronionej piątym przykazaniem. „Klauzula nie-

winności" stoi u podstaw argumentacji Urzędu Nauczycielskiego Koś-

cioła dotyczącej uprawnionej obrony koniecznej, która jest nie tylko

prawem, ale poważnym obowiązkiem tego, kto jest odpowiedzialny za

życie drugiej osoby (por. EV 55, KKK 2265) i właśnie „w tej perspek-

tywie [jak potwierdza Jan Paweł II] należy też rozpatrywać problem

kary śmierci" (EV 5 6)101.

Tymczasem dzisiaj jest coraz mniej teologów, którzy zdecydowali-

by się wyraźnie moralnie usprawiedliwiać sankcję ostateczną, a niektó-

rzy chrześcijańscy abolicjoniści sugerują nawet konieczność wyraźnego

uznania jej za niegodziwą, poprzez dokonanie reinterpretacji tradycyj-

nego nauczania Kościoła w tym względzie, ponieważ nie jest już ono dla

nich przekonujące102. Inni teologowie nie widzą znów żadnych podstaw

teologicznych, które mogłyby doprowadzić do całkowitej negacji moral-

nej godziwości „prawa miecza", dzierżonego w rękach władzy świeckiej.

Na podstawie oficjalnych dokumentów kościelnych103 dowodzą, że na-

uczanie Magisterium dotyczące kary śmierci należy uznać za niepodle-

gające odwołaniu („prawda ostatecznie pewna"), ponieważ nauczanie

to zakorzenione jest w Piśmie Świętym (np. Rz 13, 4), głoszone jest

bez przerwy przez Kościół w ciągu całej jego dwutysięcznej historii, jak

również podawane jest do świadomości moralnej wiernych104.

Nie wszystkie jednak koncepcje i wątki tej doktryny są niezmienne

i dlatego te, które zawierają w sobie wyraźne uwarunkowania historycz-

ne, nie mogą być uznane za ostatecznie pewne. Do takich należą: mo-

ralne usprawiedliwienie współdziałania Kościoła z państwem w walce

ze złem herezji (inkwizycja), jak również współczesne wypowiedzi bi-

skupów, negatywnie odnoszących się do kary śmierci, czy wreszcie ape-

le Jana Pawła II. Są to wszystko wtórne elementy stałej i niezmiennej

doktryny, moralnie usprawiedliwiającej karę śmierci, stosowanej jako

ostateczna sankcja państwowego wymiaru sprawiedliwości105.

Trudno sobie wyobrazić dokonanie dzisiaj reinterpretacji tego tra-

dycyjnego nauczania, ponieważ trzeba by uznać - jak trafnie zauważa

ks. Ślipko — że Kościół był przez dwa tysiące lat krzewicielem błędnej

nauki moralnej w najbardziej istotnym jej punkcie, jaką jest moralność

działania, godzącego wprost w życie ludzkie. „Duszpasterska misja

Kościoła doznałaby wskutek tego znacznego uszczerbku. W tym prze-

jawia się obiecana Kościołowi przez Chrystusa Pana asystencja Ducha

Świętego, że do takich dewiacji w Kościele nigdy nie dochodzi"106.

Na koniec powiedzmy jeszcze, że obecny papież Benedykt XVI nie

wniósł nic nowego do nauczania Kościoła w sprawie celowości stoso-

wania kary śmierci w naszych czasach, a jego wypowiedzi w tej sprawie

można uznać za tożsame z tym, co miał na ten temat do powiedzenia

Ojciec Święty Jan Paweł II.

II

- 4 2 -

KARA ŚMIERCI W ŚWIETLE DYSKUSJI

ABOLICJONISTYCZNO-REPRESJONISTYCZNEJ

Po zapoznaniu się z nauczaniem Kościoła, który w oparciu o Pismo

Święte i Tradycję wyraźnie przyznaje karze śmierci moralne usprawied-

liwienie i dopuszcza jej stosowanie w skrajnych przypadkach, można

przejść do rozważań nad prawno-moralnymi aspektami celowości jej

utrzymania w kodeksie karnym, za czym postuluje stanowisko repre-

sjonistyczne.

W niniejszym rozdziale przedstawimy ideologiczne podstawy skraj-

nego abolicjonizmu i teorie kary kryminalnej, a następnie w oparciu

o retrybutywne i mieszane koncepcje prawa karnego, do których na-

wiązują zwolennicy kary śmierci, dokonamy represjonistycznej oceny

kilku, wywodzących się z teorii utylitarnych, istotnych argumentów

abolicjonistycznych. Wśród nich wymienia się przede wszystkim: brak

odstraszającego charakteru najwyższego wymiaru kary, możliwość

skazania na śmierć niewinnego człowieka, czy zło, wynikające z nie-

uchronnej arbitralności w orzekaniu kary głównej i jej nieodwracalno-

ści. Podejmiemy również polemikę z racjami uznawanymi za argumen-

ty nie do odparcia. Chodzi w tym miejscu o niszczenie nienaruszalnej

godności ludzkiej, a także sprzeczność kary śmierci z poczuciem huma-

nitaryzmu naszych czasów.

- 4 3 -

2.1. ABOLICJONIZM I PRAWNE UZASADNIENIA

KARY KRYMINALNEJ

2.1.1. Podstawy ideologiczne i historia abolicjonizmu

Przez całe stulecia wymiar sprawiedliwości oparty był na represyjności

i surowości prawa karnego, a kwestia funkcjonowania kary śmierci

w tym systemie nie budziła większych sprzeciwów. Nie poddawano

również w wątpliwość prawa legalnej władzy państwowej do sięgania

po tę najsurowszą sankcję w trosce o zachowanie ładu społecznego

i bezpieczeństwa obywateli. Pierwsze poważne głosy domagające się

nie tylko ograniczenia stosowania kary pozbawienia życia, ale nawet

jej całkowitego zniesienia, pojawiły się dopiero w okresie oświecenia,

w którym to czasie zaczęto budować nową koncepcję kary krymi-

nalnej, opartą na zasadach legalizmu, racjonalizmu i humanitary-

zmu. Kierunek ten prezentował pogląd, że jakakolwiek kara może

być usprawiedliwiona jedynie wtedy, gdy jest pożyteczna, i to przede

wszystkim dla przestępcy1.

Z reformą prawa karnego, przeprowadzoną w końcu XVIII wieku,

związana jest ściśle idea abolicjonizmu, a za prekursora tej reformy,

jak i całego ruchu abolicjonistycznego, tradycyjnie uznaje się me-

diolańskiego prawnika, Cesare Beccarię (1738-1794), który w 1764

roku opublikował niewielkie dzieło zatytułowane Dei delitti e delie

pene (O przestępstwach i karach)2. Beccaria opowiedział się w nim

za zasadą ekonomii w karaniu, a wszelką sankcję wykraczającą poza

tę zasadę uważał za zbędną i okrutną. Wystąpił również przeciwko

karze śmierci, widząc w niej, rzecz jasna, zbyt wielkie okrucieństwo

i nieskuteczność w odstraszaniu potencjalnych przestępców. Nie

mógł więc uznać jej za pożyteczną, a przecież to właśnie decydowało

o sensie karania w rozumieniu oświeceniowych reformatorów prawa

karnego3.

- 4 4 -

Przeciwko karze głównej wypowiedział się również angielski praw-

nik i twórca utylitaryzmu filozoficznego, Jeremy Bentham (1748—

1832), który zdecydowanie odrzucał pojmowanie kary jako odpła-

ty za przestępczy czyn4 i obok Beccarii odegrał pierwszorzędną rolę

w kształtowaniu idei abolicjonizmu karnego. Jednakże i w tym okresie,

naznaczonym silnymi tendencjami abolicjonistycznymi, nie brakowa-

ło głosów przeciwstawiających się powszechnemu korzystaniu z kary

śmierci i okrutnym sposobom jej wykonywania, a mimo to w różny

sposób uzasadniających potrzebę pozostawienia najsurowszej sankcji

w państwowych kodeksach karnych. O takiej konieczności mówili

m.in. Rousseau, Montesquieu, Voltaire i Diderot5.

Utylitarno-prewencyjne podejście do wymiaru sprawiedliwości

i związany z nim ruch abolicjonistyczny szybko zaczęły jednak się rozwi-

jać i zyskiwać na popularności. Pierwszy etap, oparty na filozofii huma-

nitaryzmu, przyniósł radykalne stanowiska domagające się bezwarun-

kowego zniesienia kary ostatecznej lub przynajmniej zdecydowanego

ograniczenia jej stosowania, co szybko zaowocowało całkowitą abolicją

w wielu krajach lub przynajmniej ograniczeniem zakresu orzekania tej

kary i wyeliminowaniem okrutnych sposobów egzekucji. Abolicjom

tym nie towarzyszyła jednak gruntowna reforma prawa karnego i wkrót-

ce wielu ówczesnych władców przywróciło stare praktyki karne6.

Sukcesy radykalnych przeciwników kary śmierci zostały zatrzymane

wraz z pojawieniem się nowego kierunku filozoficznego, którego głów-

nymi przedstawicielami byli dwaj niemieccy myśliciele - Immanuel

Kant (1724-1804) i Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831).

Przeciwstawili się oni nowoczesnemu, utylitarnemu pojmowaniu wy-

miaru sprawiedliwości i w sposób rozumowy uzasadniali słuszność

tradycyjnych koncepcji prawa karnego. Obaj filozofowie byli zwo-

lennikami kary głównej, zakreślali jednak ścisłe granice jej stosowania

i sprzeciwiali się okrutnym sposobom egzekucji. Pod wpływem abso-

lutnych teorii kary Kanta i Hegla odnotowano w tym okresie recesję

ruchu abolicjonistycznego, lecz również dalsze ograniczenia stosowa-

nia sankcji ostatecznej do przypadków naprawdę poważnych7.

- 4 5 -

Immanuel Kant koncentrował swoją myśl wokół imperatywu ka-

tegorycznego, który zobowiązuje każdego człowieka do spełniania

dobrych uczynków i imperatywu praktycznego, który nakazuje, aby

człowieczeństwa, zarówno w sobie samym, jak i w każdej innej osobie,

nigdy nie używać jako środka, a jedynie jako celu. Zdaniem Kanta

przestępstwo naruszające imperatyw kategoryczny wymaga ukarania

sprawcy. Kara jest konieczną odpowiedzią na przestępstwo i nie można

jej uzależniać od pożyteczności dla ogółu społeczeństwa i dla samego

przestępcy, ponieważ ma ona realizować w pierwszym rzędzie ideę spra-

wiedliwości i stanowić bezpośrednią konsekwencję zła moralnego8.

Dla Hegla kara oznaczała przede wszystkim naprawę naruszonego

porządku prawnego, a przez to potwierdzenie bezwzględnej obowiązy-

walności prawa. Charakterystycznym dla Hegla określeniem kary było

pojęcie „negacja negacji", czyli zaprzeczenie przestępstwa. Ukaranie

przestępcy powoduje przywrócenie porządku prawnego, naruszonego

wcześniej przez dokonaną zbrodnię, będącą zaprzeczeniem prawa. An-

tytezą bezprawia, które wyraża czyn przestępczy, jest sprawiedliwość,

a najbardziej sprawiedliwą i proporcjonalną karą w przypadku mor-

derstwa jest kara śmierci, która jako jedyna w możliwie najdoskonalszy

sposób rekompensuje pozbawienie życia innego człowieka9.

Filozoficzne ujęcie problemu kary przez Kanta i Hegla wpłynęło na

ówczesne koncepcje prawa karnego, jednakże nie zdołało zatrzymać

oświeceniowej myśli, podkreślającej znaczenie jednostki, jej godno-

ści i praw, głoszącej postulat pedagogiczny, zgodnie z którym nawet

największych przestępców należy poddać procesowi resocjalizacji, jak

również apoteozującej rozum, który podpowiada, że ludzkość rozwija

się duchowo i moralnie, w związku z czym uśmiercanie zabójcy jawi się

jako przestarzała, prymitywna praktyka10.

Drugi etap walki z karą śmierci rozpoczął się w latach dwudziestych

XIX wieku, a głównym centrum abolicjonizmu stały się Włochy, gdzie

do filozofów humanistów dołączyli też prawnicy ze swoimi uzasadnie-

niami prawno-karnymi. Ówczesny ruch abolicjonistyczny, oparty na

argumentacji kryminalnej, wspierany charakterystycznymi dla tej epoki

- 4 6 -

prądami humanitaryzmu, liberalizmu i utylitaryzmu, odniósł znaczą-

ce sukcesy w postaci zniesienia najwyższej kary w wielu krajach. Ten

etap został jednak przerwany przez I wojnę światową, później różnego

rodzaju totalitaryzmy, w których karę śmierci chętnie stosowano jako

instrument supremacji państwa nad jednostką. Wkrótce wybuchła

II wojna światowa, co spowodowało, że nawet kraje o głębokich trady-

cjach abolicjonistycznych wprowadzały na nowo i stosowały karę osta-

teczną, szczególnie za zdradę ojczyzny, zbrodnie wojenne i najcięższe

przestępstwa kryminalne11.

Ostatnia faza ruchu abolicjonistycznego rozpoczęła się zaraz po za-

kończeniu II wojny światowej i trwa do dzisiaj, zyskując coraz bardziej

wymiar uniwersalny. Przyczyną ożywienia się idei głoszonych przez

przeciwników kary śmierci były przede wszystkim zbrodnie wojenne

popełniane na ludzkości. Współczesne koncepcje człowieka, pomne na

ogrom zła systemów totalitarnych XX wieku, eksponują prawa i wol-

ność jednostek oraz nakaz ich bezwzględnej ochrony. Człowiek jawi się

jako fundamentalna i najwyższa wartość, a interes jednostki przedkła-

da się nad interes państwa i społeczeństwa12.

2.1.2. Kara śmierci w międzynarodowych dokumentach

chroniących prawa człowieka

Uniwersalny wymiar idei abolicjonistycznej przejawia się przede

wszystkim w międzynarodowych dokumentach, poświęconych pra-

wom człowieka. Głównym protektorem ruchu abolicjonistycznego jest

Organizacja Narodów Zjednoczonych, w dokumentach której pojawia

się wyraźna tendencja do zniesienia kary śmierci13.

W pierwszych dyskusjach nad tym problemem zarysowały się różne

stanowiska, od postulujących całkowitą abolicję do pozycji zakładają-

cych, że nie można narzucać państwom członkowskim ogólnego zaka-

zu jej stosowania, ponieważ naruszone zostaje w ten sposób suwerenne

- 4 7 -

ustawodawstwo wewnętrzne. Powszechna Deklaracja Praw Człowieka

z 1948 roku stwierdza, że „każdy człowiek ma prawo do życia, wolności

i bezpieczeństwa osobistego" (art. 3) oraz, że „nikt nie może być pod-

dawany torturom lub okrutnemu, nieludzkiemu albo upokarzającemu

traktowaniu czy karom" (art. 5)14.

Kolejnym ważnym dokumentem prezentującym stosunek ONZ do

kary śmierci był Międzynarodowy Pakt Praw Obywatelskich i Politycz-

nych, uchwalony w 1966 roku. Podobnie jak w przypadku DekUracji,

również w pracy nad Paktem zaznaczyły się różnice zdań w podejściu

do prawa do życia. Ostateczny tekst artykułu 6 mówi m.in.: „Każda

istota ludzka ma przyrodzone prawo do życia. Prawo to powinno być

chronione przez ustawę. Nikt nie może być samowolnie pozbawiony

życia. W krajach, w których kara śmierci nie została zniesiona, wy-

rok śmierci może być wydany jedynie za najcięższe zbrodnie, zgodnie

z ustawą, która obowiązywała w chwili popełnienia zbrodni i nie

narusza postanowień niniejszego Paktu i Konwencji o zapobieganiu

i karaniu zbrodni ludobójstwa. Kara ta może być wykonana tylko na

podstawie prawomocnego wyroku wydanego przez właściwy sąd"15.

Obok Komisji Praw Człowieka, również inne agendy ONZ zaj-

mowały się interesującą nas kwestią. W 1984 roku została przyjęta

rezolucja Rady Społeczno-Gospodarczej dotycząca gwarancji zabez-

pieczających prawo osób, którym grozi najwyższy wymiar kary. Re-

zolucja wyjaśniła m.in., że przez „najpoważniejsze zbrodnie" należy

rozumieć jedynie zbrodnie popełnione umyślnie, powodujące śmierć

lub inne niezmiernie poważne następstwa. Dlatego zakazuje się orze-

kania i wykonywania kary śmierci za przestępstwa natury politycznej

i gospodarczej16.

Wyraźnie abolicjonistyczny wyraz ma Drugi Protokół Opcyjny do

Międzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych dotyczący

Kary Śmierci. Uchwalony w 1989 roku, przewiduje w artykule 1, że

„każde państwo — strona podejmie w zakresie jego jurysdykcji wszel-

kie środki niezbędne do zniesienia kary śmierci". Preambuła Protokołu

mówi natomiast, że zniesienie kary głównej przyczynia się do większego

- 4 8 -

poszanowania godności człowieka, a wszelkie środki podejmowane

w tym celu winny być uznane za postęp w zakresie respektowania pra-

wa do życia17.

Problem legalnego stracenia przestępcy pojawia się jeszcze w innych

dokumentach ONZ18, jednakże ich promulgacja zawsze wzbudzała

i wzbudza wiele kontrowersji. Niektóre państwa powołują się na argu-

menty religijne, uznając karę śmierci za „prawo boskie". Wyrażany jest

również pogląd, że abolicjonistyczna postawa prawa karnego nie musi

wcale prowadzić do postępu w zakresie poszanowania godności ludz-

kiej, a wręcz przeciwnie — to właśnie utrzymywanie sankcji ostatecznej

w katalogu kar przyczynia się do prawdziwej ochrony tej godności,

a także bezpieczeństwa życia społecznego19.

Regionalne systemy ochrony praw człowieka wzorują się na doku-

mentach ONZ. W Europie system taki oparty jest na Europejskiej Kon-

wencji Praw Człowieka przyjętej w 1950 roku. W artykule 2 Konwencji

prawo do życia zostało ujęte jako fundamentalne uprawnienie każdego

człowieka, którego nikt nie może być umyślnie pozbawiony, „wyjąwszy

przypadki wykonania wyroku sądowego skazującego za przestępstwo,

za które ustawa przewiduje taką karę"20.

W późniejszych latach państwa Europy Zachodniej zaczęły odgry-

wać centralną rolę w procesie abolicjonistycznym na świecie, w wyniku

czego w 1985 roku powstał Protokół Szósty do Europejskiej Konwencji

Praw Człowieka, wyrażający powszechną tendencję abolicjonistyczna

i uzgadniający, że: „Znosi się karę śmierci. Nikt nie może być skazany

na taką karę, ani nie może nastąpić jej wykonanie" (art. 1). „Państwo

może przewidzieć w swoich ustawach karę śmierci za czyny popełnione

podczas wojny lub w okresie bezpośredniego zagrożenia wojną; kara

ta będzie stosowana jedynie w przypadkach przewidzianych przez te

ustawy i zgodnie z ich postanowieniami. Państwo zawiadomi Sekreta-

rza Generalnego Rady Europy o odpowiednich postanowieniach tych

ustaw" (art. 2)21.

Ponieważ zacytowany powyżej dokument nie wyłączał kary głównej

za czyny popełnione podczas wojny, zrobiono jeszcze jeden krok dalej

- 4 9 -

i w 2002 roku członkowie Rady Europy podpisali w Wilnie Protokół

nr 13 do Konwencji o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolno-

ści dotyczący zniesienia kary śmierci we wszystkich okolicznościach22.

Protokół nr 13 jest jak dotychczas najbardziej radykalnym wyrazem

idei abolicjonistycznej, a kontynent europejski stoi u progu całkowite-

go zniesienia kary śmierci. Obecnie warunkiem pełnego członkostwa

w takich organizacjach międzynarodowych, jak Rada Europy czy Unia

Europejska jest przyjęcie przez państwo członkowskie lub państwo

kandydujące postawy abolicjonistycznej już nie tylko w czasie pokoju,

ale również w okresie wojennym.

2.1.3. Teorie kary kryminalnej

Współcześnie rozróżnia się dwie zasadnicze teorie dotyczące sensu ka-

rania przestępców: retrybutywne (odwetowe, absolutne) i prewencyjne

(utylitarystyczne, relatywne).

Teorie retrybutywne przyjmują, że głównym uzasadnieniem kara-

nia jest wina sprawcy przestępczego czynu, a kara powinna być przede

wszystkim sprawiedliwą odpłatą za ten czyn. W idei odpłaty wyróżnia

się aspekt jakościowy, odwołujący się do sprawiedliwości wymiennej,

a mający na celu pozbawienie sprawcy tego samego dobra, w które jego

bezprawne działanie było wymierzone, i aspekt ilościowy, nawiązujący

do sprawiedliwości rozdzielczej, wyrazem którego jest przeświadczenie,

że kara powinna być proporcjonalna do popełnionego czynu, a więc

przestępstwa wielkiej wagi powinny być karane bardzo surowo23. Naj-

głębszą i ostateczną racją karania jest tutaj troska o zachowanie spra-

wiedliwości, a każdy, kto popełnił przestępstwo, czyli przekroczył

prawo

i naruszył sprawiedliwość, musi ponieść za to konsekwencje w postaci

kary, której sens wyrażany jest w tych teoriach poprzez formułę: puni-

tur, quia peccatum est (karze się, ponieważ popełniono przestępstwo)24.

Koncepcje retrybutywne odwołują się do przeszłości, a więc do czy-

nu już dokonanego, natomiast teorie prewencyjne koncentrują się na

- 5 0 -

oczekiwaniach związanych z wpływem kary na postępowanie ludzi, a za-

tem uzasadnienia kary szukają w przyszłości: punitur, nepeccetur (karze

się, aby nie popełniono przestępstwa). Według utylitarystów celem kary

jest indywidualna i generalna prewencja, czyli zapobieganie dokonaniu

wykroczeń przez osobę, która już naruszyła prawo, ale również odstra-

szająca potencjalnych przestępców. Sam bezprawny czyn nie ma żad-

nego znaczenia, bowiem w centrum zainteresowania pozostaje jedynie

jego sprawca, którego za wszelką cenę trzeba przywrócić społeczeństwu.

Główny akcent pada więc na resocjalizację, stanowiącą pierwszorzędny

cel kary, która w ujęciu tych teorii zawsze jest złem, jednak można ją

akceptować ze względu na jej pożyteczne oddziaływanie społeczne25.

W obliczu tych dwóch skrajnych koncepcji odpowiedniego funk-

cjonowania prawa karnego podejmowane są również próby uzasadnie-

nia kary kryminalnej poprzez połączenie jej różnorodnych celów. Takie

podejście do problemu określa się mianem teorii mieszanych. Wycho-

dzą one z założenia, że nie można w karaniu stawiać wyłącznie na ideę

resocjalizacji przestępcy, ponieważ zapomina się wtedy o zasadniczym

wymiarze każdej sankcji karnej, czyli o ochronie sprawiedliwości. Ele-

mentu odpłaty nie można usuwać z procesu karnego, bo należy on

do istoty kary. Z drugiej jednak strony nie można też tracić z pola wi-

dzenia osoby przestępcy, a więc konkretnego człowieka. Według tych

teorii wszystkie cele kary, to znaczy jej funkcja odwetowa, prewencyjna

i lecznicza, powinny być względem siebie komplementarne. Granicą

wielkości, surowości i formy kary w tak rozumianym prawie karnym

jest nienaruszalność godności osoby ludzkiej, a zarazem słuszna odpła-

ta za przestępstwo. Kary powinny zatem odpowiadać sprawiedliwemu

odwetowi, bazującemu na czynie i winie sprawcy, jednak nakaz umiaru

domaga się, aby najbardziej surowe kary wymierzać jako ultima ratio,

to znaczy jedynie w przypadkach, kiedy mniej radykalne sankcje pań-

stwowe zawodzą26.

Do poszczególnych teorii sensownego karania przestępców nawią-

zują zarówno retencjoniści, jak i abolicjoniści. Radykalni zwolennicy

kary śmierci dla poparcia swego stanowiska odwołują się niewątpliwie

-51-

do wniosków wypływających z koncepcji retrybutywnych, radykalni

przeciwnicy tej kary do teorii prewencyjnych. Mieszane koncepcje

prawa karnego stanowią natomiast teoretyczną bazę dla praktycznych

postulatów abolicjonistów i represjonistów umiarkowanych.

2.2. RETENCJONISTYCZNA OCENA

PODSTAWOWYCH ARGUMENTÓW

ABOLICJONIZMU KARNEGO

2.2.1. Pogwałcenie życia i godności ludzkiej

Współczesny ruch abolicjonistyczny związany jest z głębokimi prze-

mianami kulturowymi, ze zmianą sposobu patrzenia na człowieka,

którego widzi się bardziej całościowo, w jedności osoby, uwypuklając

pozytywną wartość oraz osobową godność każdego życia ludzkiego27.

Stąd też fundamentalnym argumentem przeciwników dopuszczalności

kary śmierci jest idea niezbywalnego prawa do życia, które przysługuje

każdemu człowiekowi, niezależnie od jego postępowania. W zależności

od orientacji światopoglądowej poszczególnych autorów ta podstawo-

wa idea wyrażana jest w różny sposób. Radykalni przeciwnicy sankcji

ostatecznej odwołują się często do dziewiętnastowiecznej postaci lai-

ckiego liberalizmu, opierającego ideę niezbywalnego prawa do życia na

umowie społecznej, która według nich nie zawiera w swej treści zrze-

czenia się przez poszczególne jednostki prawa do życia i przekazania

go kompetencjom państwa. Współcześnie zwraca się jednak bardziej

uwagę na naturalne prawo każdego człowieka do życia, którego nikt,

a tym bardziej władza państwowa, nie może go pozbawić28.

Problem możliwości pogodzenia umowy społecznej z karą śmierci

jako pierwszy postawił Cesare Beccaria. Jego zdaniem społeczeństwo

oparte na umowie społecznej, w której ludzie powołują suwerena spra-

wującego nad nimi władzę, zadaniem której jest zapewnienie im wol-

ności i bezpieczeństwa, nie podpisuje umowy, w której wyraża zgodę

na własną śmierć. Człowiek nie jest panem własnego życia, stąd też nie

może sam nim dysponować, ani też oddać prawa do niego komukol-

wiek. Suweren nie może decydować o życiu i śmierci obywateli29.

Zdecydowanym przeciwnikiem takiego rozumowania był Imma-

nuel Kant. Twierdził on, że Beccaria nie rozumie różnicy pomiędzy

wolą prawną i moralną a wolą empiryczną (psychologiczną), czyli myli

„chęć bycia ukaranym" z „chęcią dokonania karalnego czynu", a tylko

skutkiem tego drugiego może być przez nikogo niechciana kara śmier-

ci. Beccaria utożsamiał ustawodawcę i przestępcę, co doprowadziło go

do błędnego rozumienia umowy społecznej, która - opierając się na

jego założeniach — byłaby po prostu fikcją. Nikt bowiem nie chce przy-

stępować do umowy, zobowiązując się równocześnie do poniesienia ja-

kiejkolwiek kary; nikt nie chce być ukarany nie tylko śmiercią, ale też

dożywotnim pozbawieniem wolności, czy jakąkolwiek, nawet mniej

dotkliwą sankcją30.

Thomas Hobbes (1588—1679) uważał, podobnie jak Beccaria, że

człowiek posiada naturalne prawo do życia, którego to prawa nie może

nikomu oddać, jednakże występując przeciwko życiu innych ludzi

może prawo do własnego życia utracić. Przysługujące każdemu czło-

wiekowi prawo do życia pociąga za sobą, w razie absolutnej konieczno-

ści, prawo do zabicia niesprawiedliwego napastnika, a w wyniku umo-

wy społecznej takie wyjątkowe uprawnienie pozostawione jest władzy

politycznej31.

Problem związku kary głównej z umową społeczną podejmowali

również Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) i John Locke (1632-

1704). Pierwszy z nich uzasadniał, że w umowie społecznej nikt nie

wyraża zgody na własną śmierć, lecz tylko na bardzo odległe niebez-

pieczeństwo śmierci. Kontrahent umowy zgadza się na własną śmierć

z rąk suwerena jedynie wówczas, gdyby w zupełnie nieoczekiwany spo-

sób stał się mordercą. W zamian za to suweren zobowiązuje się do jego

-53-

ochrony przed wszystkimi, którzy na jego życie chcieliby się targnąć,

a zatem człowiek nie chcąc paść ofiarą mordu, zgadza się umrzeć, gdy-

by niespodziewanie sam mordercą został. John Locke natomiast twier-

dził, że umowa społeczna zabezpiecza życie wszystkich kontrahentów,

a popełniający zbrodnię zabójstwa, łamiąc tę umowę, nie zrzeka się

własnego prawa do życia, ale popełnia błąd nie chcąc korzystać z zalet

tej umowy. Dokonując morderstwa, podważa istnienie i wartość umo-

wy społecznej, a w konsekwencji zasługuje na śmierć32.

Z racji ewidentnej słabości argumentów Beccarii, współcześni abo-

licjoniści nie odwołują się już raczej do umowy społecznej, natomiast

wskazują, że rozwiązanie problemu kary śmierci powinno iść drogą

praw człowieka33. Do niedawna odwoływano się przede wszystkim do

„występującego w myśli lewicowej i podkreślanego tak żywo przez Ka-

rola Marksa przekonania, że łamiący prawo jest produktem warunków

społecznych, w których żyje, oraz że kara śmierci powinna zostać znie-

siona"34. Większość abolicjonistów po ustrojowych zmianach w Polsce

zarzuciła jednak odwoływanie się do etyki socjalistycznej, głosząc dziś

proste i niepodlegające dyskusji stwierdzenie o absolutnej nienaruszal-

ności każdego życia ludzkiego, którego podstawą jest wrodzona god-

ność osoby ludzkiej.

Człowiek jest osobą, istotą wyposażoną w rozum, sumienie i wol-

ność wewnętrzną. Człowiek jest najdoskonalszym bytem spośród

wszystkich istot żyjących, obdarzonym możliwością kreatywnej twór-

czości, za którą zdolny jest ponosić odpowiedzialność. Godność osoby

ludzkiej jest wartością obiektywną, absolutną, uniwersalną. Sam czło-

wiek, spełniane przez niego funkcje, osiągnięcia czy szacunek ze strony

innych ludzi nie decydują o tym, że jest osobą. Ludzka godność to

wartość wrodzona, niezbywalna, trwała, a także zobowiązująca. Wro-

dzona godność przysługuje każdej osobie ludzkiej, bez względu na to,

co czyni i jak postępuje35.

Godność można rozumieć również jako doskonałość osiąganą przez

człowieka poprzez działanie moralnie wartościowe; mówi się wtedy

o godności osobowościowej czy osobistej. Wyodrębnia się też godność

- 5 4 -

osobistą związaną z poczuciem własnej godności, z honorem, a także

o godności społecznej osoby pełniącej ważne funkcje w społeczeństwie.

Wszystkie jednak te ujęcia godności mają charakter relatywny. Tylko

godność wrodzona jest uniwersalna i jako nieutracalna może być uzna-

wana za źródło praw człowieka36.

Pojęcie wrodzonej, a więc nieutracalnej godności osoby ludzkiej

pojawiło się w międzynarodowych dokumentach dotyczących praw

człowieka i zyskało miano podstawowego argumentu współczesnego

abolicjonizmu. Problem polega na tym, że również retencjoniści od-

wołują się do wrodzonej godności ludzkiej, która ma być chroniona

w jak najdoskonalszy sposób, także za sprawą kary śmierci. W oczach

np. wspomnianych już wcześniej Kanta i Hegla uznanie absolutnej

godności ludzkiej stanowi moralny warunek karania.

Kant uważał, że skoro przyrodzoną ludzką godność posiada każdy

człowiek, należy ją również zakładać w osobie mordercy. Ukaranie ko-

goś śmiercią z jednej strony maksymalnie potępia czyn i jego spraw-

cę, który zabijając drugiego człowieka okazał najwyższą pogardę dla

ludzkiej godności oraz zasad życia społecznego, z drugiej jednak stro-

ny potwierdza godność samego mordercy i okazuje mu szacunek jako

osobie rozumnej i odpowiedzialnej. Kant zatem potwierdził pojęcie

godności, która jest wartością bezwarunkowo przysługującą każdemu

człowiekowi i której nie można się pozbyć ani utracić. Pozbawienie

życia największych zbrodniarzy jest jednak nie tylko prawem, ale i obo-

wiązkiem władzy państwowej, która nie korzystając z tej możliwości,

okazałaby brak szacunku wobec ludzkiej godności zbrodniarza. W po-

dobny sposób argumentował Hegel, który uważał, że pierwszym celem

kary jest naprawienie naruszonego porządku, a poprzez wymierzenie

jej przestępcy szanuje się jego ludzką godność, traktując go jako istotę

rozumną i poczytalną37.

W świetle chrześcijańskiego spojrzenia na ludzką egzystencję, ży-

cie człowieka, choć w ramach doczesności stanowi najcenniejsze jego

dobro, nie jest wartością absolutną i oznacza o wiele więcej niż tylko

biologiczną sprawność ludzkiego organizmu. Po śmierci życie ludzkie

- 5 5 -

kontynuowane jest w wymiarach ponadczasowych, a prawdziwa jego

wartość możliwa jest do poznania dopiero w perspektywie ostatecznego

celu człowieka, jakim jest życie wieczne w zjednoczeniu z Bogiem. Stąd

też Kościół, zdecydowanie występując w obronie życia ludzkiego i po-

tępiając wszelkie formy jego niszczenia, toleruje prowadzenie sprawied-

liwej wojny, zabójstwo agresora w ramach obrony koniecznej, czy karę

śmierci, jako działania nie godzące bezpośrednio w obowiązek poszano-

wania życia ludzkiego, ściśle związanego z godnością osoby ludzkiej38.

Katolicki teolog Jakob Fellermeier wyjaśnia, że wymierzenie kary

śmierci nie pozbawia przestępcy jego osobowej godności, która jest

wartością nadprzyrodzoną i niezbywalną, ale jedynie życia cielesnego.

Wykonaniu wyroku zawsze powinno towarzyszyć poszanowanie god-

ności ludzkiej, dlatego morderca nie może zostać zabity, ale powinien

zostać stracony. Sprzeciw wobec kary głównej, oparty na argumentacji

związanej z nienaruszalnością godności ludzkiej, wywodzi się, zdaniem

Fellermeiera, z fałszywego obrazu człowieka, ponieważ zaprzecza się

tym

samym osobowej godności ludzkiej woli i odpowiedzialności za swoje

czyny. To z kolei potwierdza myślenie czysto materialistyczne, pojmują-

ce konkretną osobę jako produkt społeczności. Odrzucenie kary śmier-

ci przez próbę chronienia osobowej godności ludzkiej odbiera również

społeczeństwu wszelkie prawo do obrony przed zbrodniarzami39.

Ponieważ argumentacja abolicjonistyczna, oparta na głoszeniu nie-

zbywalnego prawa każdego człowieka do życia, okazuje się zbyt rela-

tywna, przeciwnicy kąty ostatecznej sięgają po argumenty pomocnicze,

próbując udowodnić jej nieużyteczność.

2.2.2. Ogólnoprewencyjna funkcja kary śmierci

We współczesnym prawie europejskim karanie traktuje się przede

wszystkim jako środek prewencji generalnej, dlatego nie dziwi fakt,

że abolicjoniści wskazują na brak charakteru odstraszającego kary

śmierci. Opierają się oni na wynikach badań kryminologicznych,

- 5 6 -

wykazujących efektywność kary głównej jako prewencyjnego środ-

ka do walki z najcięższymi przestępstwami. Badania te, jak twierdzą

abolicjoniści, dowodzą braku jakiegokolwiek związku pomiędzy sto-

sowaniem tej najsurowszej sankcji a liczbą popełnianych przestępstw,

natomiast wskazują, że na wzrost lub spadek ciężkich zbrodni bardziej

wpływają warunki społeczne i ekonomiczne, jak również ogólne war-

tości moralne przyjmowane przez społeczeństwo, aniżeli surowość pra-

wa karnego40.

Skuteczność kary śmierci to następna kwestia podejmowana przez

abolicjonistów. Czy kara śmierci, jeśli w ogóle odstrasza, to czyni to

skuteczniej niż alternatywne wobec niej sankcje, jak na przykład do-

żywotnie więzienie? W tym wypadku ponownie przytaczane są wyniki

badań empirycznych wskazujące, że mimo abolicji kary pozbawienia

życia liczba zabójstw nie wzrasta, a czasami nawet maleje. Na pytanie,

czy groźba zapłaty za swoje czyny własnym życiem odstrasza bardziej

niż kara pozbawienia wolności, abolicjoniści nie znają innej odpowie-

dzi niż „empirycznie zweryfikowana jako negatywna"41.

Kwestionując skuteczność generalnoprewencyjnej funkcji kary

śmierci abolicjoniści odwołują się również do elementu psychologicz-

nego zbrodni, a mianowicie argumentują, że sprawcy dokonujący prze-

stępstwa zabójstwa czynią to najczęściej w stanie tak silnego napięcia

psychicznego, że nie są w stanie myśleć w ogóle o karze, jaka mogła-

by ich spotkać w rezultacie dokonanego przez nich czynu. W innych

sytuacjach przestępcy liczą, że uda im się uniknąć odpowiedzialności

karnej, co również powoduje jakby wyłączenie mechanizmu odstrasza-

nia w momencie popełniania zbrodni42. Już samo zatem zróżnicowanie

sprawców tego rodzaju przestępstw podważa skuteczność hamującego

oddziaływania kary głównej43.

Abolicjoniści często odwołują się do różnego rodzaju statystyk i ba-

dań empirycznych, które stają się podstawą do wykazywania niesku-

teczności bardzo surowych kar w odstraszaniu potencjalnych przestęp-

ców. Nie można jednak zapominać, że żadna kara nie jest skuteczna

w tym sensie, iż przez jej stosowanie udałoby się całkowicie wyelimi-

- 5 7 -

nować przestępczość z życia społecznego. Zgodnie z takim rozumowa-

niem, cały system sprawiedliwości karnej mógłby być opisywany jako

bezużyteczny, co byłoby oczywistym nonsensem. Poprzez stosowanie

różnych kar można jedynie wpływać na ograniczanie przestępczości,

a nie całkowitą jej eliminację, ponieważ jest to po prostu niemożliwe44.

Nie ma również wątpliwości co do tego, że abolicjoniści posługują

się jedynie tymi statystykami, które odpowiadają ich światopoglądowi,

a opierając się wyłącznie na tych badaniach dochodzą do omówionych

wyżej wniosków, fałszując rzeczywistość. Tymczasem znane są również

inne badania, z których wynikają zupełnie odmienne wnioski. Amery-

kański ekonomista, laureat Nagrody Nobla z 1992 roku, Gary Stanley

Becker, przeprowadził badania statystyczne, opierając się na materiale

obejmującym jedno stulecie, z których wynikła pozytywna zależność

pomiędzy stosowaniem kary śmierci a poziomem najgroźniejszej prze-

stępczości kryminalnej45.

Amerykański noblista znany jest przede wszystkim jako twórca eko-

nomicznej teorii ludzkich zachowań, która dowodzi, że każdy czło-

wiek, a więc i przestępca jest istotą racjonalną, ekonomiczną {homo

oeconomicus), w związku z czym, podejmując decyzję o przestępstwie,

kalkuluje związane z nią ryzyko. Liczba popełnionych zbrodni może

się zatem zmniejszać wraz z funkcjonowaniem kary śmierci46. Przy-

kładem kalkulującego przestępcy może być np. płatny morderca, któ-

ry dyktując zleceniodawcy cenę usługi, uzależnia ją od ryzyka własnej

śmierci podczas akcji, bądź w wyniku wykrycia i skazania na najwyższy

wymiar kary47.

Badania Beckera nie są jedynymi, przemawiającymi na niekorzyść

argumentacji abolicjonistycznej negującej odstraszającą wartość naj-

wyższej sankcji. Inny amerykański uczony, Isaac Ehrlich, również udo-

wadniał, opierając się na wieloletnich badaniach przeprowadzanych

w Stanach Zjednoczonych, że każda egzekucja zapobiega co najmniej

kilku, a nawet kilkunastu morderstwom48.

Ze statystyk przytaczanych przez Piotra Pytlakowskiego, obejmu-

jących lata 1986—1995, również jasno wynika, że hamująca funkcja

- 5 8 -

kary głównej może mieć znaczący wpływ na liczbę popełnianych za-

bójstw. W Polsce ostatni wyrok śmierci wykonano 21 kwietnia 1988

roku, po czym zaczęło obowiązywać nieformalne moratorium. Rok

później ogłoszono ustawę amnestyjną, która automatycznie zamie-

niła wszystkie wyroki śmierci na kary 25 lat pozbawienia wolno-

ści, natomiast w 1995 roku Sejm uchwalił pięcioletnie moratorium

na wykonywanie egzekucji. W latach poprzedzających nieoficjalne

moratorium liczba zabójstw utrzymywała się na podobnym pozio-

mie - około 500 rocznie. W 1989 roku dokonano 556 zabójstw,

a w kolejnych latach liczba morderstw systematycznie wzrastała,

w 1995 roku osiągając szokującą liczbę 1134 osób, które straciły ży-

cie z rąk morderców49.

W 1997 roku wieloletnia walka o zniesienie kary śmierci w Polsce

zakończyła się „ostateczną abolicją", którą wprowadził nowy kodeks

karny, uchwalony 20 kwietnia i umożliwiający ratyfikowanie Protokołu

nr 6 do Europejskiej Konwencji Praw Człowieka^. Po tym wydarzeniu

liczba popełnionych morderstw wzrosła do 1269 w 2000 roku51, przy

wykrywalności prawie 90%. Dziesięć lat wcześniej skuteczność ściga-

nia najcięższych przestępstw nie sięgała 80%52, co dowodzi dosyć wy-

raźnie, że bardzo wysoka wykrywalność zabójstw, przy równoczesnym

liberalizowaniu prawa karnego, nie ma większego wpływu na liczbę

popełnianych morderstw. Jak zauważa Piotr Pytlakowski, podkreśla-

jący swoją bezstronność w dyskusji pomiędzy zwolennikami a prze-

ciwnikami kary głównej, takie statystyki są „wyjątkowo nie na rękę

abolicjonistom, którzy upierają się, iż utrzymywanie w kodeksie kary

śmierci nie ma żadnego wpływu na liczbę zbrodni"53.

Dla ścisłości należy dodać, że w 2001 roku liczba morderstw popeł-

nionych w Polsce osiągnęła w ostatnim okresie rekordową sumę 1325,

po czym w następnych latach systematycznie spadała, zatrzymując się

w latach 2005—2007 średnio na ok. 800—850 stwierdzonych przypad-

kach zabójstw54.

Przegląd poglądów, opierających się na różnego rodzaju badaniach

i statystykach wskazuje, że problem ogólnoprewencyjnej skuteczności

- 5 9 -

instytucji kary śmierci jest bardzo złożony, a przy pomocy różnorod-

nych oszacowań nie można dojść do jednoznacznego wniosku. Ponie-

waż odstraszanie jest procesem psychologicznym, nie można po pro-

stu ustalić z całą pewnością, w jakim stopniu groźba egzekucji działa

powstrzymująco na potencjalnych przestępców. W przypadku odstra-

szającego charakteru długoletniego, czy nawet dożywotniego więzie-

nia, sytuacja jest analogiczna. Żadne badania empiryczne nie wykryją

odstraszonych potencjalnych morderców, ani nie pozwolą stwierdzić

z całą stanowczością, czy kara śmierci odstrasza bardziej niż na przy-

kład kara dożywotniego pozbawienia wolności.

Człowiek wyposażony jest jednak w zdrowy rozsądek, który wbrew

jakimkolwiek empirycznym badaniom podpowiada, że kary bardziej

surowe odstraszają z pewnością skuteczniej niż mniej surowe. Kara

śmierci, biorąc pod uwagę przede wszystkim ładunek psychologiczny

w niej zawarty, jak również to, że życie jako warunek wszelkich innych

dóbr jest przez zdecydowaną większość ludzi cenione najwyżej, daje

największe gwarancje na powstrzymanie niejednego potencjalnego

przestępcy. Choćby jedno niewinne życie ludzkie uratowane w ten spo-

sób jest warte bardzo wiele i nie można nieodpowiedzialnie przymykać

oczu na fakt, iż zdecydowanie bardziej prawdopodobne jest założenie,

że istnieje ścisła zależność pomiędzy karą śmierci a jej funkcją odstra-

szającą, niż założenie przeciwne55.

Niepewność co do odstraszającej roli najsurowszej sankcji karnej

dla abolicjonistów jest argumentem na rzecz zniesienia tej kary. Dzieje

się tak chyba dlatego, że przeciwnicy karania śmiercią w całej tragedii

związanej z tym problemem widzą na pierwszym miejscu osobę mor-

dercy, pomijając najczęściej zupełnym milczeniem ogrom zła, który

za sprawą zabójcy dotknął nie tylko ofiarę zbrodni, ale również jego

rodzinę i bliskich, często przewracając ich życie w ruinę, jak również

całe społeczeństwo. Piotr Bartula sytuację faworyzowania przez aboli-

cjonistów cierpienia mordercy, związanego z wymierzaniem sprawied-

liwości za jego czyny, przy równoczesnym lekceważeniu tragedii ofiar,

słusznie nazywa „zakłóconą logiką etyczną"56.

-60-

Ksiądz Jan Kysela, pisząc doktorat na temat zbrodni zabójstwa

w świetle etyki chrześcijańskiej, uczestniczył w wielu procesach

o morderstwa. Zaobserwował w nich, jak sam się wyraził, „właśnie

tego rodzaju zboczone reakcje na ludzką zbrodnię. Wylewało się łzy

współczucia nad zbrodniarzem, czy zbrodniarką, a pomijało się zu-

pełnie milczeniem niesłychaną krzywdę najniewinniejszej ofiary i jej

pozostałej rodziny. Na wskroś niewłaściwa ocena faktów przez dzi-

siejszego człowieka, zatrzymująca się na drobiazgach drugorzędnych,

głównie charakteru uczuciowego, a zapominająca o istotnych, kardy-

nalnych prawdach, strzegących całości i dobra społeczeństwa i każdej

poszczególnej jednostki. Nastawienie typowe u ludzi o nierozwinię-

tym światopoglądzie i słabym charakterze, szerzących pomieszanie po-

jęć i zwichnięcie właściwego, potrzebnego do należytego współżycia,

wartościowania ludzkich czynów. Oto złowrogi posiew szerzących się

zbrodni zabójstwa"57.

Retencjonizm próbuje zatem odwrócić tę „zakłóconą logikę etycz-

ną". Na karę śmierci, mimo że sama odnosi się bezpośrednio do spraw-

cy zbrodni, należy patrzeć zawsze z punktu widzenia ofiary (niewinne-

go) lub potencjalnej ofiary przestępstwa, a dopiero na drugim miejscu

— mordercy. Kiedy życie skazanego ceni się wyżej niż życie potencjal-

nych ofiar, można dojść nieraz do absurdalnych wniosków. Ernest van

den Haag uważa jednak, że „nie mamy prawa ryzykować dobra ewen-

tualnych przyszłych ofiar morderstw dla dobra skazanych morderców;

wręcz przeciwnie, naszym moralnym obowiązkiem jest ryzykowanie

możliwej nieskutecznej egzekucji"58.

2.2.3. Nieodwracalność kary głównej

Obok podstawowego argumentu, mówiącego o braku funkcji odstra-

szającej kary śmierci, abolicjoniści podają jeszcze kilka racji przemawia-

jących na rzecz zniesienia lub nieprzywracania tej sankcji w kodeksie

karnym. Argumenty te wynikają jedne z drugich, a na pierwsze miejsce

- 6 1 -

wysuwa się teza o nieodwołalności kary głównej, a więc nieodwracal-

nego zła wykonanej egzekucji.

Ta właściwość kary śmierci czyni ją przerażającą, i to zarówno

w oczach abolicjonistów, jak i represjonistów, z tym że dla tych pierw-

szych jest ona jednym z powodów przemawiających za niesłusznością

jej stosowania, drudzy natomiast przyjmują prawdę, iż właściwie każda

kara w jakiejś mierze jest nieodwołalna. W najmniejszym stopniu nie-

odwracalna jest sankcja pieniężna. W dalszej kolejności znajdują się te

kary, które nie sięgnęły jeszcze swojego kresu, a odwołanie niektórych

jest po prostu niemożliwe - wśród nich kara śmierci nie stanowi wy-

jątku, bowiem również nie zwróci się utraconych lat życia, na przykład

niewinnie skazanych na wieloletnie lub nawet dożywotnie więzienie.

Znane są także przypadki samobójstw zrehabilitowanych więźniów nie

mogących przystosować się na nowo do życia na wolności59. Poza tym

nieodwracalność kary pozbawienia życia jest konsekwencją uzasadnio-

ną ciężarem gatunkowym przestępstw, za które przewiduje się propor-

cjonalną w stosunku do nich sankcję karną60.

2.2.4. Pomyłka sądowa

Z ostatecznym charakterem kary głównej bezpośrednio związane jest

niedoskonałe funkcjonowanie wymiaru sprawiedliwości. Ponieważ sę-

dziowie, podobnie jak wszyscy ludzie, są omylni, dlatego abolicjoniści

twierdzą, że nie wolno powierzać im władzy nad życiem lub śmiercią

podsądnych. Wykonana egzekucja wyklucza naprawienie błędnego

wyroku, a ewentualne procesy rehabilitacyjne, z oczywistych wzglę-

dów, nie są żadnym rozwiązaniem, przywracają bowiem jedynie dobre

imię, natomiast życia wrócić nie mogą.

Nie ma żadnych wątpliwości, że każda kara powinna być orzekana

w sposób jak najbardziej profesjonalny i delikatny, a gdy w grę wcho-

dzi życie człowieka, ostrożność przy jej wymierzaniu powinna wzrosnąć

do maksimum ludzkich możliwości. W sprawie poszlakowej sędzia staje

przed problemem wyważenia stopnia odpowiedzialności i pewności co

do faktu popełnienia przestępstwa przez konkretnego człowieka. W sy-

tuacji jakiejkolwiek wątpliwości odnośnie poczytalności sprawcy, czy

premedytacji zbrodniczego działania, nie leży po prostu w mocy

sędziego

podejmowanie decyzji o skazaniu kogoś na najsurowszy wymiar kary61.

Nie można oczywiście pomijać faktu, że nawet w doskonale funk-

cjonującym wymiarze sprawiedliwości mogą pojawić się sędziowskie

błędy. Śmiertelne pomyłki są rzeczywiście wielkim problemem i wy-

dają się być jednym z najbardziej poważnych zastrzeżeń wobec kary

śmierci. Jednakże, gdy chirurg popełni podczas zabiegu błąd, w rezul-

tacie którego pacjent umiera, nie wynika z tego wcale, iż konieczne

jest zaprzestanie wszelkich zabiegów chirurgicznych, a co najwyżej,

że ten konkretny lekarz nie powinien w przyszłości więcej operować.

Podobnie jednostkowy wypadek błędu popełnionego w postępowaniu

sądowym, które zakończyło się wyrokiem skazującym osobę niewinną

na karę pozbawienia życia, nie powinien przesądzać o rezygnacji z jej

stosowania, ponieważ o tym winny decydować racje ogólne, a nie po-

jedyncze przypadki62.

Rzeczywistość pomyłek sądowych nie odnosi się oczywiście wy-

łącznie do kary śmierci. Wszystkie formy prawnej penalizacji i innych

instytucji życia społecznego obciążone są możliwością nadużyć w jed-

nakowy sposób, a jednak nie kwestionuje się w ogóle podstaw racjo-

nalnego funkcjonowania różnych niedoskonałych form organizacji

społecznej. Sędziowie wielokrotnie, również omyłkowo, uniewinniali

i będą uniewinniać morderców i innych bandytów, którzy zagrażają

bezpośrednio życiu wielu ludzi. Takie pomyłki sądowe kończą się czę-

sto śmiercią niewinnych ofiar, jednak z tego powodu nie głosi się ko-

nieczności zlikwidowania składów orzekających czy w ogóle władzy są-

downiczej. Problem omylności wymiaru sprawiedliwości trzeba zatem

rozpatrywać w kategoriach ryzyka, jakie ciąży nad każdym działaniem

w niedoskonałym ludzkim świecie, uznając konsekwentnie również

karę główną, mimo jej wyjątkowo dramatycznego charakteru, za zło

konieczne życia zbiorowego63.

- 6 3 -

2.2.5. Arbitralność w orzekaniu kary pozbawienia życia

Z możliwością pomyłki sądowej związany jest kolejny argument. Nie-

uchronna arbitralność, która towarzyszy orzekaniu kary śmierci, niesie

z sobą ryzyko wielkiego zła. Ta abolicjonistyczna racja jest poważnym

zastrzeżeniem, ponieważ nie ma wątpliwości, że sędziowie mogą być

stronniczy lub ulegać wywieranym na nich naciskom społecznym czy

politycznym. Ponadto stopień arbitralności w każdym procesie jest inny

z uwagi na przedłożone dowody, ich niepełność, przeoczenia i braki

w procedurach wstępnych, profesjonalizm oskarżyciela i obrońcy oraz

wiele innych okoliczności. Wszystkie te czynniki wpływają na wyrok

sędziego, dlatego według abolicjonistów, byłoby nadmiernym ryzykiem

pozostawienie decyzji o życiu lub śmierci jednej lub kilku osobom64.

Odnosząc się do tych zarzutów, trzeba stwierdzić, że nieuchronna

arbitralność rzeczywiście tkwi w karze śmierci, lecz również i w tym

wypadku należy odwołać się do niedoskonałości ludzkich działań, po-

nieważ różnego rodzaju samowolność występuje wszędzie tam, gdzie

mamy do czynienia z koniecznością podejmowania decyzji. W wy-

mierzaniu sprawiedliwości decyzja jest nieunikniona, bo sędzia nie ma

możliwości oparcia się na samej rzeczywistości zbrodni, a dysponuje

jedynie dostępnymi dowodami. Dlatego w cywilizowanych kodeksach

karnych orzekanie najwyższej kary funkcjonuje na zasadzie uznania,

a nie obowiązku65.

Kara śmierci ma charakter wyjątkowy, dlatego gwarancje procesowe

są zazwyczaj bardzo wysokie. Arbitralność decyzji sędziego lub skła-

du orzekającego ograniczona jest ustawami i koniecznością logicznego

uzasadnienia werdyktu, a ponadto istnieje możliwość odwoływania

się do wyższych instancji. Można też żądać zwiększenia tych gwaran-

cji, np. poprzez poszerzenie składu orzekającego, czy wprowadzenie

w sprawach o zabójstwa ławy przysięgłych (na wzór Stanów Zjedno-

czonych), która decydowałaby o winie oskarżonego66.

Problem arbitralności, jak również inne wymienione racje abolicjoni-

styczne są niewątpliwie bardzo poważne, choć zdaniem retencjonistów,

-64-

większość z nich przedstawiana jest w sposób przesadny, kryjąc w so-

bie różnego rodzaju uproszczenia i nieporozumienia, a nawet elementy

demagogii. Argumenty te, mające swoją obiektywną wartość, powin-

ny wpływać na praktyczne funkcjonowanie kary ostatecznej, to znaczy

maksymalne ograniczanie możliwości jej stosowania do przypadków

naprawdę koniecznych, jednak nie mogą być przyczyną jej całkowitej

likwidacji, ponieważ takie rozwiązanie nie znajduje przekonującego

uzasadnienia w ogólnych racjach społecznych67.

2.2.6. Sprzeczność kary śmierci ze współczesnym

poziomem kultury społecznej

Abolicjoniści przedstawiają bardzo wiele argumentów, które mają

uświadomić społeczeństwu nieużyteczność najwyższego wymiaru kary,

a co za tym idzie, również wielkie zło w niej się kryjące. Jednak cała

ta argumentacja jest według nich tylko pomocnicza, ponieważ „do

odrzucenia kary śmierci powinien wystarczyć sam fakt, że pozostaje

ona w niezgodzie z poziomem naszej kultury i moralnym poczuciem

czasów, w których żyjemy"68. Usuwanie zbrodniarzy ze społeczeństwa

poprzez pozbawianie ich życia jest najprymitywniejszą metodą walki

z przestępczością69, jest barbarzyńskie i dlatego nigdy nie będzie zgod-

ne z ideą humanizmu70. Abolicjoniści podkreślają, że ustawodawca nie

powinien posługiwać się karami sprzecznymi z poczuciem humanita-

ryzmu epoki, w jakiej są one stosowane, zwłaszcza gdy utrzymuje, że

człowiek i jego potrzeby są najwyższym dobrem71.

W dyskusji nad ogólnoprewencyjnymi efektami kary śmierci lub za-

grożeniami płynącymi z jej stosowania represjoniści mają wiele do po-

wiedzenia, ostatni jednak argument - jak twierdzą jej adwersarze — po-

winien na dobre zamknąć im usta. Organizacje międzynarodowe, w tym

Organizacja Narodów Zjednoczonych, czy Rada Europy, zaleciły, aby

wykreślić tę nieludzką sankcję z kodeksów karnych, ponieważ niezgodna

jest ona z wysoką cywilizacją europejską oraz demokracją. Zwolennik

kary śmierci, w obliczu tego argumentu, okazuje się być zwykłym „dzi-

kusem o złym sercu, złym Europejczykiem, a warunkiem naprawy jego

sumienia jest poddanie się »wyzszemu« sumieniu Rady ustalającej co

dobre a co złe"72.

Abolicjoniści, uznający karę główną za niehumanitarną, proponują

w zamian bardziej — ich zdaniem — ludzką karę dożywotniego pozba-

wienia wolności, bez możliwości amnestii, ułaskawienia i warunkowe-

go zwolnienia73. Ciekawie na ten temat myślą sami mordercy, których

zdanie nikogo zazwyczaj nie interesuje, choć to w ich obronie two-

rzy się coraz to nowe argumenty przeciw karze ostatecznej. Na py-

tanie, jaki wyrok jest bardziej humanitarny, odpowiadają podobnie:

„W moim przypadku lepszy jest »kaes«"74; „Dla mnie o wiele gor-

szą karą byłoby dożywotnie więzienie. [...] Karę śmierci jestem sobie

w stanie wyobrazić, a dożywocia nie potrafię"75; „Gdybym miał do-

stać dożywocie bezwzględne, wybrałbym śmierć. [...] Gdybym miał

resztę życia spędzić w kryminale, wybrałbym dla siebie karę śmierci"76;

„Gdybym miał wybór, to chyba wybrałbym śmierć. Trudno byłoby mi

oswoić się z myślą, że do końca życia mam gnić za kratami. Jest jeszcze

inny aspekt kary dożywotniego więzienia. Ona prowadzi do zezwierzę-

cenia. Taki człowiek wtrącony na wieczność do celi staje się po jakimś

czasie zwierzęciem. Ma zwierzęce odruchy, zwierzęcy instynkt, zacho-

wuje się jak zwierzę. Przestaje być człowiekiem"77.

Odsiadując karę nawet dożywotniego pozbawienia wolności, zbrod-

niarz zawsze może liczyć na ogłoszenie amnestii, zmiany polityczno-

-ustrojowe w państwie, umożliwiające wcześniejsze opuszczenie więzie-

nia. Ponadto nawet najlepsze środki bezpieczeństwa nie są w stanie za-

pewnić całkowitej ochrony osobom pracującym w zakładach karnych.

Jaką karę abolicjoniści przewidują dla przestępcy, który odsiadując bez-

względne dożywocie, zamordowałby współwięźnia, więziennego straż-

nika czy np. lekarza, udzielającego zbrodniarzowi niezbędnej pomocy

medycznej? Czy każde kolejne morderstwo, skazanego już przestępcy,

ma pozostawać zupełnie bezkarne?

-66-

Absolutne dożywocie, jak również odpowiednia resocjalizacja, to

utopia, która w większości państw na świecie nie ma nic wspólnego

z rzeczywistością. Po pierwsze, „nie ma tak grubych ścian i tak ciężkich

kajdan, z których zbrodniarz nie potrafiłby się uwolnić i ponownie

życiu obywateli zagrażać"78. Po drugie, państwo samo dopomaga w re-

alizowaniu zabójczych zapędów niektórych przestępców, wypuszczając

ich na wolność po odbyciu tylko części kary lub obdarzając ich czę-

stymi przepustkami. Przerażające są relacje zabójców opisujących, jak

doszło do ich kolejnej zbrodni: „Miałem ten wyrok — dwadzieścia pięć

lat, ale wychodziłem bardzo często na przepustki. W sumie byłem na

nich ponad dziewięćdziesiąt razy. To świadczy, że mnie oceniano jak

najlepiej, że byłem zresocjalizowany, jak to się mówi"79. Morderstwa

dokonywane przez „zresocjalizowanych" zabójców nie są jakąś niewar-

tą odnotowania rzadkością, ponieważ za każdym razem ginie niewinny

człowiek, za bezpieczeństwo którego odpowiedzialne jest państwo.

Ponadto trzeba pamiętać, że według naukowców zajmujących

się tym tematem dość spora grupa przestępców w ogóle nie poddaje

się procesowi resocjalizacji. Henryk Machel na przykład uważa, iż jest

to ok. 35% populacji więziennej, a do tej grupy zalicza on przestępców

zawodowych oraz skazanych za dokonanie morderstwa ze szczególnym

okrucieństwem, i twierdzi, że są to jednostki wysoce zdemoralizowane

i całkowicie aspołeczne80.

Dla represjonisty zastanawiający jest jeszcze inny problem. Jak to się

dzieje, żewtej wysokiej współczesnej cywilizacji, wktórej dobrem najważ-

niejszym jest człowiek, ci sami ludzie, choć oczywiście nie wszyscy,

prze-

ciwstawiający się wykonywaniu egzekucji nawet na największych zbrod-

niarzach, równocześnie akceptują aborcję i eutanazję, a więc zabójstwa

najbardziej niewinnych istot. Odmawia się jakiemukolwiek autorytetowi

ziemskiemu prawa stanowienia o życiu i śmierci bestialskich morderców,

domagając się równocześnie zalegalizowania prawa kobiety do decydo-

wania o życiu własnego dziecka. Zwracał na to uwagę papież Jan Paweł

II,

mówiąc, że „w ten sposób dokonuje się tragiczny w skutkach zwrot

w długim procesie historycznym, który doprowadziwszy do odkrycia

idei »praw człowieka« - jako wrodzonych praw każdej osoby, uprzed-

nich wobec konstytucji i prawodawstwa jakiegokolwiek państwa — po-

pada dziś w zaskakującą sprzeczność: właśnie w epoce, w której uroczy-

ście proklamuje się nienaruszalne prawa osoby i publicznie deklaruje

wartość życia, samo prawo do życia jest w praktyce łamane i deptane,

zwłaszcza w najbardziej znaczących dla człowieka momentach jego ist-

nienia, jakimi są narodziny i śmierć81.

Zwolennikowi kary śmierci, „dzikusowi o złym sercu", w obliczu

tak wzniosłej — zdaniem abolicjonistów — argumentacji, pozostaje je-

dynie zadać kilka pytań. Ks. Tadeusz Ślipko stawia następujące: „czy

rzeczywiście ludzkość na obecnym etapie rozwoju cywilizacyjnego

i moralnego reprezentuje we wszystkich społeczeństwach cywilizowa-

nych jednakowo zaawansowany poziom. Czy nasilające się zjawiska

terroryzmu międzynarodowego, a także zagrożenia bezpieczeństwa

osobistego obywateli w wielu krajach nie dowodzą czegoś wręcz prze-

ciwnego? Czy z zimną krwią planowane zamachy, w wyniku których

giną setki niewinnych ludzi, rodzą się w klimacie poszanowania god-

ności i praw człowieka? Czy zniesienie kary śmierci w wielu krajach

przyniosło zauważalne społecznie skutki w postaci większego huma-

nitaryzmu w stosunkach międzyludzkich? Czy wszystko to dowodzi

kulturowej dojrzałości naszych czasów, czy raczej nowoczesnego bar-

barzyństwa? Czy więc dyskusja nad społeczną użytecznością instytucji

kary śmierci we współczesnych warunkach społecznych może abstra-

hować od tych zjawisk? W każdym razie są to sprawy godne poważnej

refleksji i poczucia odpowiedzialności za praktyczne konsekwencje na

praktykę społeczną nakierowanych postulatów"82.

William Berns napisał w swojej rozprawie, dotyczącej kary

głównej: „W ciemności dzikiej nocy statek rozbija się o skałę i to-

nie. Lecz jeden z żeglarzy chwyta się desperacko kawałka wraku

i zostaje wyrzucony na bezludną plażę. Rano dźwiga się na nogi i prze-

cierając swoje zasolone oczy rozgląda się wokół, aby zobaczyć, gdzie

jest. Jedyną ludzką rzeczą, jaką widzi, jest szubienica. Dzięki Bogu

- krzyczy - cywilizacja!"83

-68 -

JURYDYCZNO-EKSPIATORYJNY WYMIAR

KARY ŚMIERCI

Rozważania nad celowością kary śmierci są zasadne i uprawnione

dzięki oparciu w fundamentalnej moralnej dopuszczalności kary po-

zbawiania życia mordercy przez państwo. Nie ma wątpliwości, że takie

oparcie znajdujemy w nauczaniu Magisterium Kościoła, ale również

w nowszych teoriach, moralnie usprawiedliwiających legalną egzeku-

cję. Jedną z takich teorii jest koncepcja ks. Slipki, koncentrująca się

na zagadnieniu agresji, które ma — jak dowodzi autor — podstawowe

znaczenie w rozpatrywaniu problemu, i trudno się z tym nie zgodzić,

bowiem - jak mówi kard. Angelini - nie można sobie wyobrazić więk-

szej bezbożności niż negacja i agresja wobec cudzego życia1.

Niniejszy rozdział zaczniemy od przedstawienia wyżej wspomnia-

nej teorii, która stanowić będzie pewnego rodzaju wprowadzenie do

omówienia dwóch moralistycznych koncepcji umiarkowanego repre-

sjonizmu: tzw. jurydycznej i ekspiatoryjnej. Pierwsza z nich opiera swą

argumentację na prawie i obowiązku ustanowionej przez Boga władzy

państwowej zabezpieczania porządku społecznego i moralnego, a tak-

że reagowania na wszelkie naruszenia sprawiedliwości, które domagają

się jak najdoskonalszej restytucji ze strony winowajcy wprowadzone-

go nieporządku. Druga koncepcja podkreśla ideę odpowiedzialności

i konieczność zadośćuczynienia przestępcy, nie tylko społeczeństwu,

ale również i Bogu, za popełnione przez siebie zło2.

Odpierając kolejne zarzuty abolicjonistów, skoncentrujemy się za-

tem na podstawowych celach kary śmierci, które zgodnie z teoriami

-69-

mieszanymi prawa karnego powinny się wzajemnie uzupełniać. Ponie-

waż wychodzimy z pozycji umiarkowanego represjonizmu, któremu

bliżej z pewnością do koncepcji retrybutywnych niż utylitarnych, od-

woływać się będziemy przede wszystkim do idei sprawiedliwości, nie

zapominając jednakże o samym przestępcy, dla którego — jeśli

rzeczywi-

ście zasługuje na tak surowe potraktowanie — kara śmierci powinna stać

się najlepszą okazją do spełnienia pokuty i pogodzenia się z Bogiem.

3.1. KS. SLIPKI TEORIA MORALNEJ

DOPUSZCZALNOŚCI KARY ŚMIERCI

Dla zwolenników umiarkowanego retencjonizmu najistotniejsza jest

niezmienna treść tradycyjnego nauczania Kościoła, który problem kary

śmierci rozpatruje w perspektywie uprawnionej obrony koniecznej,

a moralną dopuszczalność ukarania przestępcy pozbawieniem życia

opiera na warunku niewinności osoby chronionej piątym przykaza-

niem. Według ks. Morcińca taka wykładnia normy „nie zabijaj", będą-

ca kontynuacją Tradycji, czyni „interesującymi drogi argumentacyjne

za moralną godziwością zadania śmierci »osobie winnej i niesprawied-

liwej«"3.

Na gruncie etyki katolickiej nową próbę rozwiązania problemu

moralnej dopuszczalności tzw. kary głównej podjął czołowy polski

przedstawiciel stanowiska umiarkowanie represjonistycznego, ks. Ta-

deusz Ślipko4. Próba ta, zresztą natychmiast zaatakowana przez chrześ-

cijańskich abolicjonistów5, wydaje się być jednak bardzo interesująca

i chociaż nie odnosi się do samej celowości stosowania kary śmierci,

stanowi istotny element w obronie stanowiska przedstawianego w ni-

niejszej książce.

Zanim przejdziemy zatem do omówienia najważniejszych celów,

stawianych sankcji ostatecznej przez umiarkowany represjonizm, trze-

ba przedstawić tę dość oryginalną, jak się wyraził ks. Janiak6, teorię,

która „lepiej ukazuje jednostronność wszelkiego abolicjonizmu, który

zapatrzony w zagrożone życie mordercy, [zapomina] w konstruowa-

nym przez siebie rozwiązaniu o pogwałconym życiu jego ofiary"7.

Ks. Ślipko zaznacza, że w dyskusji nad dopuszczalnością kary śmier-

ci nie można brać pod uwagę kryteriów czysto legalistycznych, poli-

tycznych oraz hedonistycznych. Zasady decydującej o moralnej godzi-

wości ukarania przestępcy śmiercią należy szukać w świecie moralności,

a zatem w swych podstawowych zasadach normatywnych, w porządku

obiektywnym, niezmiennym, a więc wolnym tak od interesów indywi-

dualnych, jak i społeczno-politycznych8.

Drugim ważnym uściśleniem jest rozróżnienie pomiędzy życiem

jako dobrem ontycznym a życiem jako fundamentalną wartością mo-

ralną, która to wartość określana jest jako „niezniszczalna", to znaczy

„zachowująca swą aksjologiczną ważność niezależnie od tego, czy jest

ona przestrzegana przez poszczególne osoby w ich życiowej praktyce

czy też nieprzestrzegana"9.

Życie ludzkie obok wymiaru osobowego charakteryzuje również

wymiar społeczny, wyrażający się w ukierunkowaniu osoby ludzkiej

na drugiego człowieka, co ma „ogromne znaczenie dla pełnego ukon-

stytuowania moralnej wartości życia ludzkiego"10. Obok możliwości

afirmacji osobowego życia ludzkiego pojawia się również ewentualność

agresji, a więc wielkiego zagrożenia, w jakim może się znaleźć jeden

człowiek wobec drugiego. Niepogwałcalność prawa osoby napadniętej

do obrony własnego życia sprawia, iż zadanie agresorowi śmiertelnego

ciosu w akcie uprawnionej samoobrony nie stanowi moralnego zła,

ponieważ agresor w sytuacji napadu na drugiego człowieka stawia się

poza ramami przysługującego każdemu człowiekowi prawa do życia

i jego moralnej wartościowości11.

Z powyższego wynika, że moralna wartość ludzkiego życia, mimo

iż jest wartością i prawem stałym i nienaruszalnym, jest równocześnie

restryktywnie ograniczona, bowiem nie obejmuje ona sytuacji napadu,

w której agresor podejmujący zbrodnicze działanie zawiesza niejako

-71-

swoje prawo do życia, które nie może być chronione moralnym upraw-

nieniem nienaruszalności na równi z moralnym prawem do obrony

osoby napadniętej. Idea nietykalności życia ludzkiego, wyłączająca

z zakresu moralnej jego wartości akt agresji, nie traci swej niezmien-

ności, ponieważ to ograniczenie nie stanowi wyjątku, ale powszechnie

przyjmowaną stałą klauzulę zawartą w moralnej strukturze wartości

życia ludzkiego12.

Odparta agresja jest aktem samoobrony, ale agresja zakończona

pozbawieniem życia osoby napadniętej staje się morderstwem, które

choć niszczy życie ofiary, nie odbiera temu życiu jego moralnej war-

tościowości. Pogwałcone w akcie morderstwa życie ofiary trwa nadal

w porządku moralnym i choć uległo zniszczeniu jej życie fizyczne, to

„ze śmiercią ofiary agresji nie schodzi do grobu jej moralne prawo do

życia i do jego obrony"13. Moralna wartościowość wraz z jej moralny-

mi roszczeniami domaga się zatem, aby w miejsce ofiary mordu, która

sama nie może już podjąć żadnych działań windykatywnych, weszło

państwo, którego obowiązkiem jest stać na straży i egzekwować oso-

bowe uprawnienia obywateli, występując w obronie pokrzywdzonej

ofiary napaści14.

Państwo spełnia swoje zadania poprzez nakładanie na przestępców

odpowiednich sankcji, nie wyłączając — ale wyłącznie w przypadku

morderstwa — kary śmierci. Ponieważ ukaranie kogoś pozbawieniem

życia stanowi najsurowszy rodzaj sankcji, dlatego powodem jej zastoso-

wania może być wyłącznie „najcięższe przestępstwo" w zakresie prawa

moralnego, jakim jest zabójstwo z premedytacją. Każde inne ciężkie

przestępstwo nie zawiera w sobie elementu bezpośredniego niszczenia

ludzkiego życia, a stosowanie przez państwo kary ostatecznej jest nie-

dopuszczalne poza sytuacją agresji15.

W wykonaniu na mordercy egzekucji nie zawiera się żadne zło

moralne, po pierwsze z wyżej wymienionego powodu, jak również ze

względu na proporcję między złem wyrządzonym ofierze mordu a złem

kary nałożonej na mordercę, który nie cierpi bardziej niż jego ofiara.

Nie ma również żadnych podstaw, aby karę śmierci traktować jako akt

-72-

zemsty, okrucieństwa, uzurpacji czy nadużycia ze strony państwa, po-

nieważ jej najważniejszym i obiektywnym sensem jest to, że „stanowi

ona krańcową i dramatyczną formę poświadczenia nienaruszalności

wszelkiego niewinnego życia ludzkiego, [będąc] symbolem jego nad-

rzędnej moralnej wartości uwarunkowanej godnościowym charakte-

rem osoby ludzkiej"16.

Tak przedstawia się, zaprezentowana przez ks. Slipkę, teoria mo-

ralnej dopuszczalności kary śmierci, w której autor przeciwstawia się

abolicjonistycznym tendencjom, koncentrującym się w zasadzie na

ochronie życia agresora i występuje jako „rzecznik niezmiennego prawa

do życia, domagającego się jego obrony choćby w formie proporcjonal-

nej sankcji"17. Teoria powyższa wydaje się być dobrym wprowadzeniem

do rozważań nad celowością tak surowego karania morderców w ujęciu

umiarkowanego represjonizmu, prezentowanym przez dwie jego kon-

cepcje: jurydyczną i ekspiatoryjną.

3.2. KARA POZBAWIENIA ŻYCIA JAKO

RESTYTUCJA NARUSZONEGO PORZĄDKU

SPRAWIEDLIWOŚCI

Abolicjoniści uważają, że argumentacja za godziwością moralną kary

śmierci, oparta na teorii naprawy naruszonego porządku publicznego

i moralnego, jest najmniej zrozumiałym celem tej sankcji18. Twierdzą

oni, że ukaranie kogoś pozbawieniem życia nigdy nie może być uzna-

ne za sprawiedliwą odpłatę, ponieważ takie działanie sprzeczne jest

z zasadą proporcjonalności, zarówno ilościowej, jak i jakościowej, któ-

ra powinna zachodzić pomiędzy karą a przestępstwem19.

Przeciwnicy kary głównej zarzucają również tej sankcji zbyt wiel-

kie okrucieństwo, nadmierną surowość, niekiedy sugerując, że wer-

dykt sądowy, skazujący kogoś na śmierć, jest w praktyce równoważny

-73-

okrutnemu morderstwu. Piętnuje się również karę śmierci z powodu

jej rzekomego związku z kodeksem Hammurabiego — „oko za oko, ząb

za ząb", a utrzymywanie tej kary we współczesnych kodeksach karnych

cofa nas - zdaniem abolicjonistów - do czasów, w których panowała

zasada ins talionis20. Egzekucja mordercy widziana jest również czę-

sto jako gloryfikacja prymitywnego instynktu zemsty, który według

niektórych autorów abolicjonistycznych jest ponoć jedynym lub

najmocniejszym argumentem zwolenników kary śmierci, a „etyczny

i intelektualny prymitywizm takiego stanowiska w zasadzie wyklucza

możliwość jakichkolwiek skutecznych perswazji"21.

3.2.1. Teoria restytucji w etyce neotomistycznej

Katolickie uzasadnienie moralnej dopuszczalności kary pozbawienia

życia w oparciu o argumentację teorii restytucji pochodzi od dziewięt-

nastowiecznych neotomistów — Theodora Meyera i Victora Cathreina.

Podstawą ich rozważań była filozofia świętego Tomasza, który twierdził,

że Bóg jest Panem wszelkiego porządku i do Niego należy pierwotne

pra-

wo wynagradzania i karania ludzkich czynów. Władza publiczna została

przekazana człowiekowi w formie naturalnego porządku społecznego

i jest od Boga zależna. Kara za przestępstwo występuje w ramach ziem-

skiego ładu społecznego i chociaż nie posiada charakteru absolutnego,

to jej zasadniczą funkcją jest zachowanie lub przywrócenie ziemskiego

porządku22.

Władza państwowa stoi na straży porządku społecznego i moralne-

go, ustanowionego przez Boga, i powinna reagować na wszelkie jego

naruszenia. Według teorii restytucji, a więc naprawy naruszonego po-

rządku, dobro wspólne domaga się, aby zadana społeczeństwu rana

została uleczona poprzez zadośćuczynienie ze strony sprawcy zranie-

nia. Im boleśniejsza rana, tym większe powinno być zadośćuczynienie,

a zgodnie z ogólnym przekonaniem, najodpowiedniejszą karą za naj-

bardziej poważne naruszenie porządku społecznego, jakim jest akt

-74-

morderstwa, będzie śmierć przestępcy, która w możliwie najdoskonal-

szy sposób przywraca ów pogwałcony porządek. W argumentacji tej

nie chodzi o zwykłą odpłatę, czy tym bardziej zemstę, lecz o wyraz

ochrony ustanowionego przez Boga porządku moralnego, którego

nienaruszalność potwierdza akt stracenia przestępcy, który to akt jest

zgodny z wolą Bożą i urzeczywistnia Boży gniew wobec tych, którzy

depczą życie ludzkie23.

Dwaj wyżej wymienieni neotomistyczni etycy nie zarzucili wpraw-

dzie społecznej argumentacji świętego Tomasza na rzecz godziwości

kary śmierci, jednakże stojąc w obliczu liberalistycznych tendencji cza-

sów im współczesnych, znacznie ją zmodyfikowali. Autorzy ci rozpa-

trywali problem dopuszczalności egzekucji jedynie pod kątem czysto

moralnej kwalifikacji czynów podległych tej karze: miejsce Tomaszo-

wej kategorii „grzeszników", zajęli u nich „przestępcy" winni zbrodni

morderstwa z premedytacją24.

Zdaniem Theodora Meyera, władzy państwowej z mocy Bożego

ustanowienia muszą przysługiwać wszystkie uprawnienia, które są

niezbędne do wypełnienia ciążących na niej zadań. Do obowiązków

tych należy skuteczne uprzedzanie groźby naruszenia porządku spra-

wiedliwości w przypadku zamachu na ludzkie życie (cel obronny) oraz

skuteczna naprawa już pogwałconego porządku (cel windykatywny)25.

Meyer uważał, że władza publiczna w oparciu o Boski autorytet

posiada prawo karania poważnych naruszeń porządku społecznego

ustanowionego z nadania samego Boga, gdyż przez sprawiedliwość

karną przywrócony zostaje ład na ziemi. Uzasadnieniem kary śmier-

ci, jako sankcji za zbrodnię morderstwa, jest dokonanie poważnej

niesprawiedliwości wobec społeczności i obowiązującego w niej po-

rządku przez osobę mordercy. Każda kara i jej wykonanie, aby odpo-

wiadała sprawiedliwości i naturze ludzkiej, powinna brać pod uwagę

poszanowanie godności ludzkiej. Mimo to, szanując wrodzoną god-

ność każdego człowieka, sankcja karna powinna odpowiadać cięż-

kości przestępstwa, a nie ma żadnych wątpliwości, że w przypadku

zabójstwa z premedytacją mamy do czynienia ze zbrodnią najcięższą

-75-

z możliwych, naruszającą nie tylko ład ziemski, lecz również przekra-

czającą granice doczesności26.

Victor Cathrein w swoich rozważaniach na temat godziwości sto-

sowania kary pozbawienia życia kładzie nacisk na ideę ładu moralnego

i bezpieczeństwa publicznego27. Jego zdaniem prawo zagrażania karą

śmierci jest koniecznym warunkiem utrzymania porządku publiczne-

go, przynajmniej wtedy, gdy chodzi o zbrodnię morderstwa. Cathrein

twierdził, że „zabójstwo [tym] się różni od wszelkich innych występ-

ków, że wyklucza zupełnie możność naprawy i zadośćuczynienia ze

strony zbrodniarza, pociąga bowiem za sobą zniweczenie bytu ziem-

skiego z wszelkim jego dobrem, z wszelkimi nadziejami i widokami,

a wrócić go w żadnym razie nie może. Czyż wobec tego nie jest [zasad-

niczym] wymaganiem bezpieczeństwa publicznego niedopuszczanie

wszelkimi możliwymi środkami do tej okropnej zbrodni? Owóż naj-

skuteczniejszym z nich jest kara śmierci, a to z dwóch względów — na-

przód dlatego, że zagrożenie nią najprędzej zdoła poskromić wyuzdane

namiętności do zabójstwa pociągające, a następnie dlatego, że tylko

przez wykonanie jej społeczeństwo na przyszłość przed zabójcą jest za-

bezpieczone. Więzienie dożywotnie lub zesłanie nie są [dostatecznymi]

karami odstraszającymi i nie stanowią należytej rękojmi zabezpiecze-

nia porządku społecznego, który może być ponownie naruszony przez

uchodzącego z więzienia lub zesłania zabójcę"28.

W dalszym ciągu swoich rozważań, zarówno Meyer, jak i Cathrein

przyjmują zasadę, że w świetle ludzkiego doświadczenia i rozumnej re-

fleksji, kara ostateczna jest najskuteczniejszym środkiem do osiągnięcia

celu jej przyświecającego, którym jest służba w zachowaniu ziemskiego

porządku społecznego. Nie oznacza to, że widzą oni w najsurowszej

sankcji kryminalnej warunek całkowitego wyeliminowania zbrodni

z życia publicznego, ale w porównaniu z innymi możliwymi środkami

penalnymi, przede wszystkim z karą dożywotniego pozbawienia wol-

ności, dostrzegają w niej bezsprzecznie największy ładunek psycholo-

gicznej grozy, a dzieje się tak na skutek jej definitywnego i nieodwra-

calnego charakteru29.

-76-

W związku z argumentacją Meyera i Cathreina, podkreślającą ce-

lowość kary głównej z powodu jej użyteczności, która przejawia się

w prewencji, zarówno indywidualnej, jak i generalnej, wysuwane były

zarzuty przeciwko neotomistom XIX i XX wieku, przypisujące im

utylitarne rozumienie tego typu argumentów. Nie można się jednak

z tym zgodzić, ponieważ przyjmowane przez nich pojęcia porządku

sprawiedliwości i ładu społecznego, będąc elementem dobra wspólne-

go, należą do kategorii pojęć moralnych. Jest to zatem argumentacja

moralistyczna, a nie utylitarystyczna30.

Ponadto argumentacja neotomistów tkwi silnie w nauczaniu świę-

tego Tomasza, z którego wynika jednoznacznie, że państwo nie ma

prawa do odbierania życia swoim obywatelom jedynie z racji bezpie-

czeństwa publicznego, bez jakiegokolwiek odwołania się do winy mo-

ralnej przestępcy. Zdaniem Akwinaty państwo wykonujące egzekucję

mordercy występuje jedynie w zastępstwie Pana Boga, a przestępca

odbiera sprawiedliwą karę za świadomie naruszony porządek moralny,

który pociąga za sobą poważne szkody dla całej społeczności. Władza

państwa i troska o ziemskie dobro nie wystarczą do tego, ażeby na-

dać decyzjom o wymierzeniu kary śmierci moralne usprawiedliwienie.

Jednakże władze publiczne działają w ochronie porządku moralnego

z majestatu i woli Boga, który pozostawia w ludzkich rękach możli-

wość i obowiązek ochrony tego porządku31.

3.2.2. Sprawiedliwa odpłata za morderstwo

Wszystkie zarzuty stawiane przez abolicjonistów karze głównej i jej

zwolennikom wydają się mieć źródło w odwróceniu logiki rozumowa-

nia, zgodnie z którą podstawowa idea prawa, jaką jest sprawiedliwość,

ma być wchłonięta przez ideę użyteczności32. Abolicjoniści eksponują

resocjalizacyjny charakter kary, podczas gdy podstawowym celem każ-

dej sankcji jest pozbawienie winowajcy jakiegoś dobra, do którego jest

przywiązany, a więc majątku, wolności czy życia33.

- 7 7 -

Eksponowanie terapeutycznej funkcji kary umożliwia przeciwni-

kom sankcji głównej wykazywanie jej bezużyteczności dla przestępcy.

Tymczasem kary zapadają przecież w procesie wymierzania sprawied-

liwości, a jego podstawowym celem jest stworzenie przestępcy pewnej

dolegliwości, której rozmiary i dotkliwość powinny być proporcjonal-

ne do stopnia i wagi przestępstwa, jak również stopnia winy i okolicz-

ności towarzyszących popełnieniu przestępczego czynu. Ewentualna

skuteczność lub nieskuteczność kary ma zawsze znaczenie drugorzęd-

ne, ponieważ karanie nie miałoby żadnego sensu, gdyby sądy orzekały

kary wprawdzie skuteczne, ale niesprawiedliwe34.

Często powtarzany jest slogan, że nie wymiar kary, lecz nieuchron-

ność wykrycia przestępstwa się liczy. Zgodnie z takim rozumowaniem

sprawiedliwość — czyli podstawowa idea prawa — miałaby zostać

zastą-

piona przez ideę skuteczności ścigania przestępstw, co jest zupełnie nie-

zrozumiałe, ponieważ skuteczność ścigania obowiązuje policję, a nie

sąd, który zobowiązany jest do wydania sprawiedliwego werdyktu35.

Ponieważ kary zapadają w procesie wymiaru sprawiedliwości, to

podstawową kwestią jest odpowiedź na pytanie, czy kara śmierci jest

sprawiedliwa. Abolicjoniści twierdzą oczywiście, że za sprawiedliwą nie

może zostać uznana, natomiast zwolennicy tej kary wypowiadają się

pozytywnie w tej kwestii, a opierają się przy tym na klasycznej defini-

cji, która mówi, że sprawiedliwość jest niezłomną i stałą wolą oddawa-

nia każdemu, co mu się należy — iustitia est firma et perpétua voluntas

suum cuique tribuendii&.

Sprawiedliwość polega na tym, że przestępca powinien odebrać

proporcjonalną karę w odniesieniu do zła, które wyrządził swojej ofie-

rze, jej rodzinie i całemu społeczeństwu. Morderca na pewno nie cierpi

bardziej niż jego ofiara i jej bliscy, a naruszone przez przestępcę reguły

sprawiedliwości powinny zostać jak najdoskonalej - oczywiście w gra-

nicach ludzkich możliwości — odtworzone. Egzekucja nie jest

sprzeczna

z zasadą proporcjonalności, gdyż proporcja kary do winy odpowiada

proporcji zbrodni do stopnia naruszenia moralnej i fizycznej suweren-

ności ofiary, której zbrodniarz odebrał prawo do życia37.

- 7 8 -

Zdaniem niemieckiego teologa moralisty Otto Schillinga (1874-

1956), kara śmierci za morderstwo może być z moralnego punktu

widzenia usprawiedliwiona już choćby z tego powodu, że fundamen-

talnym zadaniem państwa jest przede wszystkim sprawiedliwość i jej

jak najdoskonalsze urzeczywistnianie. Na tej podstawie kara główna

jest nie tylko dopuszczalna, ale stanowi sankcję konieczną do obrony

i zabezpieczania dobra wspólnego38.

Wymiar sprawiedliwości sprawnie i w pełni funkcjonuje jedynie

wtedy, gdy w arsenale środków karnych może ferować karę pozbawie-

nia życia, inaczej nazywaną — jak się wydaje nie bez przyczyny — karą

główną. Tylko ta sankcja stanowi symetryczne zagrożenie dla czło-

wieka, który mając świadomość rozróżniania dobra i zła oraz choćby

elementarną wiedzę na temat obowiązującego prawa, zdecydował się

z rozmysłem na zabicie drugiego człowieka dla osiągnięcia jakiegoś celu,

który postawił wyżej niż życie innych ludzi. Wymierzenie przestępcy

sprawiedliwości może polegać już na samym, automatycznym posta-

wieniu go w stan zagrożenia, jaki on sprowadził na swoją ofiarę39.

Kara śmierci jest sprawiedliwa również z innego powodu. Życie

przestępcy w momencie, kiedy usiłuje on dopiero dokonać zbrodni,

jest legalnie zagrożone, choćby ze strony potencjalnej ofiary, która

w ramach obrony koniecznej może pozbawić go życia. W państwie,

w którym kara ostateczna zostaje utrzymana, potencjalne zagrożenie

życia sprawcy obowiązuje również wtedy, gdy przekroczy on etap usi-

łowania i morderstwa dokona. Jeśli natomiast kary śmierci nie ma,

sprawca dokonujący mordu zostaje niejako nagrodzony przez system

prawny za bezwzględność i determinację, ponieważ postawienie go

przed sądem skutkuje automatycznym usunięciem przez samo prawo

zagrożenia jego życia40.

Egzekucji przestępcy nie można równoważyć z morderstwem.

I w jednym, i w drugim przypadku mamy do czynienia z pozbawie-

niem życia człowieka, zatem pewne podobieństwa rzeczywiście wystę-

pują. Fizyczne podobieństwa egzekucji i morderstwa są jednak czysto

zewnętrzne i złudne, podobnie jak morderstwo i zabicie w obronie

- 7 9 -

koniecznej, chodzenie z portfelem własnym i cudzym, czy jazda samo-

chodem swoim i zrabowanym. W przypadku zbrodni mamy do czy-

nienia z winą umyślną i bezprawnością działania, które niczym nie jest

uzasadnione, a w przypadku wykonania wyroku śmierci żadna z tych

okoliczności nie występuje, ponieważ jest to jedynie reakcja na zaist-

niały wcześniej akt gwałtu. Przestępca pozbawiany jest życia wyłącznie

z tego powodu, że wcześniej sam popełnił zbrodnię. Różnica pomię-

dzy tymi dwoma aktami pod względem moralnym jest nieskończona,

a stawianie znaku równości między morderstwem a legalną egzekucją

oznacza całkowite zatarcie granicy między bezprawiem a prawem. Przy

takim podejściu do sprawy można by zakwestionować każdą karę, nie

tylko tę najwyższą z możliwych41.

3.2.3. Instynkt zemsty a sprawiedliwy odwet

Zwolennicy kary śmierci nie gloryfikują prymitywnych instynktów

zemsty: oko za oko, śmierć za śmierć. Retencjoniści są świadomi, że

śmierć mordercy nie przywróci życia jego ofiary, a doskonała retrybu-

cja w sensie wyrównania wszystkich strat powstałych po stronie ofiary

i jego rodziny po prostu nie istnieje. Sprawiedliwość domaga się jed-

nak, ażeby życie przestępcy nie pozostawało automatycznie pod opieką

prawa, które sam wcześniej obalił42.

Jurydyczna koncepcja kary głównej opiera się na teorii restytucji,

której częścią składową jest sprawiedliwy odwet. Jednak nie powinno

się go utożsamiać z zemstą. Bogusław Wolniewicz rozróżnia pojęcie

zemsty i retrybutywnego odwetu i twierdzi, że retencjonistów próbuje

się zdyskwalifikować, przypisując im niskie pobudki, jakoby żądni byli

krwi. „Miesza się przy tym zwykle pojęcie »odwetu« — inaczej »po-

msty« — z pojęciem zemsty, choć tylko tamto retrybucja ma na oku.

Wprawdzie i zemsta, i odwet polegają na wyrządzeniu komuś jakiejś

szkody — to jest im wspólne. Jednak w odwecie szkoda jest obiektywnie

ograniczona - ma być jedynie proporcjonalna do doznanej krzywdy.

- 8 0 -

Natomiast zemsta nie zna granic. Nie chodzi w niej o szkodę propor-

cjonalną, tylko o jak największą, oraz o to, aby się nią delektować (»ze-

msta jest słodka«). W odwecie delektacji nie ma"43.

Można się upierać, że nawet w obiektywnym odwecie może zawie-

rać się psychologiczny składnik pragnienia zemsty, który to instynkt

zakorzeniony jest głęboko w ludzkiej naturze. Jednakże ujęcie tego

instynktu w ramy sprawiedliwości karnej bardziej odpowiada współ-

czesnej cywilizacji. Z pewnością lepszym rozwiązaniem jest oddanie

w ręce sędziego działania mającego na celu przywrócenie w granicach

ludzkich możliwości stanu moralnego sprzed morderstwa aniżeli pozo-

stawienie życia przestępcy w rękach mściciela, który sam wymierzając

sprawiedliwość, działałby w sposób być może psychologicznie zrozu-

miały, jednakże bezprawny44.

Pomimo rozróżnienia między obiektywnym odwetem a zemstą

umiarkowani retencjoniści chrześcijańscy w dyskusji o dopuszczalności

kary śmierci nie podkreślają w sposób nadmierny aspektu odwetowe-

go, czy tym bardziej pragnienia zaspokajania zemsty, ponieważ takie-

mu negatywnemu nastawieniu do sprawy brakuje pozytywnego odnie-

sienia moralnego. Ważniejszym jest zatem przypominanie najgłębszego

sensu tej kary, jakim jest ostateczne poświadczenie, że każde niewinne

życie ludzkie jest absolutnie nienaruszalne.

Kara śmierci ma sens nie tylko jako ostateczna sankcja wzbudza-

jąca strach wśród potencjalnych przestępców, lecz jest ona przede

wszystkim instytucją moralną, to znaczy zawierającą informację skie-

rowaną do ludzi o słabym poczuciu etycznym, iż są pewne czyny ab-

solutnie złe. Trzeba pamiętać o tym, że choć zdecydowana większość

obywateli danego społeczeństwa ma choćby podstawową świado-

mość rozróżniania dobra i zła, to zawsze wśród nas znajdą się pewne

jednostki, którym trzeba wskazać granice człowieczeństwa. Groźba

ukarania kogoś pozbawieniem życia w odpowiedzi na morderstwo

jest najwyraźniejszym sposobem oznajmienia ewentualnemu zabójcy,

że jego zbrodnicze postępowanie, o ile je podejmie, jest największym

możliwym złem45.

- 8 1 -

3.2.4. Pragnienie sprawiedliwości

W naturze ludzkiej tkwi głęboko zakorzeniony nie tylko instynkt ze-

msty, ale również, a może przede wszystkim, poczucie i pragnienie

sprawiedliwości, które ujawnia się szczególnie w przypadkach ciężkich

przestępstw przeciwko niewinnemu życiu ludzkiemu. Potwierdzają to

badania socjologiczne, z których wynika, że zdecydowana większość

społeczeństwa opowiada się za utrzymaniem kary śmierci wśród sankcji

karnych grożących za najcięższe przestępstwa46. Egzekucja zbrodniarza,

który dokonując morderstwa wykazał najwyższy brak szacunku dla ży-

cia drugiego człowieka, potwierdza przeświadczenie społeczeństwa, że

tak wielkie przestępstwa nieodwołalnie pociągają za sobą proporcjo-

nalną, sprawiedliwą karę. Przeświadczenie to utwierdza dobrych na ich

drodze życia, a przestrzega i odstrasza naruszających prawo47.

Umiarkowani represjoniści nie twierdzą, że najwyższy wymiar kary

powinien być stosowany bardzo często. Uważają natomiast, że dla

podstawowego poczucia sprawiedliwości ważnym jest, aby kara głów-

na faktycznie istniała, jako ostateczna sankcja karna, której „nie można

w żadnym wypadku nadużywać czy zbyt pochopnie stosować, ale któ-

rą trzeba się niekiedy posłużyć dla większego dobra jednostek i społe-

czenstwa .

Sprawiedliwość karna jest poczuciem, które budzi się na widok

każdego zła i pragnie, aby zostało ono wyrównane przez odpowiednią

karę. Każdy człowiek o niespaczonym sumieniu chce, aby popełnione

przestępstwo zostało ukarane i ten wrodzony odruch wobec zła powi-

nien utrwalić się w postaci cnoty. Cnocie tej grożą jednakże również

spaczenia. Może ona grzeszyć nadmiarem i przesadzać w chęci zemsty

i żądaniu odwetu, ale może się też przejawiać w zbytniej pobłażliwo-

ści, będącej niedomiarem surowości i świadczącej o obojętności na zło

w życiu społecznym, w którym zaczyna panować bezkarność49.

Zbytnia surowość wymiaru sprawiedliwości jest wyjątkowo nie-

pożądana, a czasami nawet bardzo groźna. Poważniejszym niebezpie-

czeństwem wydaje się być jednak karna pobłażliwość, która wzbudza

- 8 2 -

r

jedynie „pusty śmiech" wśród przestępców i powszechną pogardę dla

prawa. Liberalna polityka karna prowadzi do podnoszenia się niefor-

malnej przemocy w społeczeństwie50.

Łaknienie sprawiedliwości, a więc pragnienie, aby porządek za-

kłócony przestępstwem został przez odpowiednią karę przywrócony,

zawiera się również w czwartym błogosławieństwie Chrystusa. Gdy

sprawiedliwość karna wystrzega się zarówno okrucieństwa i pobłaż-

liwości, jak również w towarzystwie miłości zachowa umiar i wy-

rozumiałość dla ludzkich słabości, jest bardzo cenną cnotą, której

głównym celem jest utrzymanie wysokiego społecznego poziomu

moralnego51.

3.2.5. Sprawiedliwość a miłosierdzie

Wielu teologów w związku pomiędzy sprawiedliwością i miłosier-

dziem widzi pierwszeństwo miłości przed sprawiedliwością i łaski

przed prawem. Ta zasada staje się jednym z decydujących argumen-

tów przeciwników kary śmierci52. Umiarkowany retencjonizm stara

się jednak nie rozdzielać tych dwóch cnót chrześcijańskich. Jan Paweł

II w encyklice Dives in misericordia zwrócił uwagę, że miłość nadaje

głębszą moc sprawiedliwości, która bez tego drugiego wymiaru może

zniweczyć sama siebie. Jednakże akcentowanie miłości nie oznacza

wcale pomniejszenia znaczenia sprawiedliwości dla budowania po-

rządku społecznego53.

W Instrukcji o chrześcijańskiej wolności i wyzwoleniu Kongregacja

Nauki Wiary przypomina, że „nie ma przedziału między miłością bliź-

niego i pragnieniem sprawiedliwości. Przeciwstawienie ich sobie ozna-

cza równocześnie wypaczenie sprawiedliwości i miłości. Co więcej,

sens miłosierdzia dopełnia sens sprawiedliwości, uniemożliwiając jej

zamknięcie w kręgu zemsty"54.

W żadnym wypadku nie można jednak mieszać porządku spra-

wiedliwości i porządku współczucia. Ten pierwszy porządek domaga

- 8 3 -

się, aby sprawcy wymierzono odpowiednią do przestępstwa karę, drugi

natomiast żąda pochylenia się nad zbrodniarzem w nieszczęściu, ja-

kie dotyka go pod postacią kary. Wyrazem porządku sprawiedliwości

jest obecność kata przy egzekucji, natomiast wyrazem współczucia jest

obecność duchownego, jak również przebaczenie ze strony pokrzyw-

dzonych. Te dwa porządki nie wykluczają się nawzajem, ale raczej ko-

niecznie uzupełniają, oczywiście pod warunkiem, że nie nastąpi ich

pomieszanie poprzez zdominowanie sprawiedliwości przez współczu-

cie, przez co wymiar sprawiedliwości stałby się bezsilny. Współczucia

nie można oczywiście wyeliminować, ponieważ doprowadziłoby to do

okrucieństwa, które z wymierzaniem sprawiedliwości nie miałoby już

nic wspólnego55.

„Sprawiedliwość realizowana poza miłosierdziem pozbawiona jest

właściwego celu i jako taka przestaje być aktem ludzkim, gdyż realizuje

się jakby poza człowiekiem, nie uwzględniając jego najwyższego do-

bra"56. Każdy człowiek, a już szczególnie chrześcijanin, opierający się

w swym życiu na wezwaniu Jezusa: „abyście się wzajemnie miłowali, tak

jak Ja was umiłowałem" Q 15,12), musi starać się o przebaczenie, któ-

re stanowi jeden z ważniejszych przejawów prawdziwego miłosierdzia.

W przebaczeniu, które jest aktem wolności, człowiek odkrywa i umac-

nia w sobie moce dobra, możność przemiany zła w dobro. Przebaczając

bliźniemu nawet największe krzywdy przez niego wyrządzone, czło-

wiek odsłania przed zbrodniarzem możliwość innego sposobu bycia

niż bycie w złu57.

Jan Paweł II na ideę przebaczenia zwrócił uwagę m.in. w Orędziu

na Światowy Dzień Pokoju w 1997 roku: „Zdaję sobie w pełni sprawę,

jak bardzo przebaczenie może się wydawać sprzeczne z ludzką logiką,

bo ona często kieruje się zasadą rywalizacji i odwetu. Przebaczenie na-

tomiast czerpie natchnienie z logiki miłości, którą Bóg darzy każdego

człowieka, każdy lud i naród, całą ludzką rodzinę. Jeśli jednak Kościół

ma odwagę głosić zasadę, która ludzkim umysłom mogłaby się wyda-

wać nierozumna, to dlatego że pokłada niezachwianą ufność w nie-

skończonej miłości Bożej. Jak zaświadcza Pismo Święte, Bóg jest bogaty

- 8 4 -

w miłosierdzie i nie przestaje przebaczać tym, którzy do Niego powraca-

ją. [...] Boże przebaczenie staje się w naszych sercach niewyczerpalnym

źródłem przebaczenia także w naszych wzajemnych relacjach i pomaga

nam przeżywać je w duchu prawdziwego braterstwa"58.

Retencjonistyczne spojrzenie na związek pomiędzy miłosierdziem

a sprawiedliwością cechuje umiar i zdrowy rozsądek, który nakazuje

nie rozdzielać tych dwóch porządków, tak istotnych dla odpowied-

niego funkcjonowania ziemskiego wymiaru sprawiedliwości. W mi-

łosiernym ustosunkowaniu się do winowajcy nie można przecież

zrezygnować z ukarania go za jego czyny. Zawsze należy pamiętać,

że czynnik współczucia i cnota przebaczenia nie mogą oznaczać unie-

winnienia złoczyńcy. „Akt przebaczenia oczyszcza duszę pokrzywdzo-

nego, a nie krzywdziciela. Oczyścić się może sam złoczyńca poprzez

akt skruchy"59.

3.3. KARA ŚMIERCI JAKO POKUTA

I ZADOŚĆUCZYNIENIE BOGU

Współczesny umiarkowany represjonizm restytutywną argumentację

za utrzymaniem kary śmierci opiera na bardziej personalistycznym

fundamencie, przede wszystkim dlatego, ażeby uniknąć pojmowa-

nia człowieka jako środka do osiągnięcia dobra wspólnego. W karze

pozbawienia życia upatruje się podstawowe uprawnienie państwa do

ukarania zbrodniarza, jako osoby odpowiedzialnej za swój czyn, wy-

stępujący przeciwko życiu ludzkiemu. Morderca, ponosząc tak surową

karę, spełnia, a przynajmniej może spełnić akt pokuty i obiektywnego

zadośćuczynienia nie tylko społeczeństwu, ale również Bogu, ponieważ

naruszył on porządek prawno-moralny. Tę bardziej personalistyczną

wersję umiarkowanego represjonizmu można nazwać ekspiatoryjną,

w odróżnieniu od tradycyjnej jurydycznej koncepcji60.

- 8 5 -

3.3.1. Kara główna w aspekcie wolności i odpowiedzialności

Dzisiejsze stanowisko abolicjonistyczne, w dużej mierze oparte na fi-

lozofii epoki oświecenia, zakłada determinizm czynów ludzkich, który

w znacznym stopniu ogranicza lub nawet całkowicie wyklucza wolną

wolę, a co się z tym wiąże, również odpowiedzialność. Podkreśla się,

że winę ponoszą raczej te czynniki biologiczne, psychiczne i społecz-

ne, które przestępcę do popełnienia zbrodni zdeterminowały. Najwię-

cej przestępstw dokonywanych jest w środowiskach patologicznych,

w których więzi społeczne i potrzeby materialno-duchowe są zaspoka-

jane w stopniu zdecydowanie niewystarczającym. Działania zmierza-

jące do ograniczenia występowania przestępstw nie mogą polegać na

stosowaniu ciężkich wyroków, z karą śmierci włącznie, ale na elimino-

waniu przyczyn pojawiania się tych zbrodni61.

Przeciwnicy kary głównej wskazują, że społeczeństwo, zabijając

przestępców, usuwa bezpowrotnie tych swoich członków, których

wcześniej samo ukształtowało, a więc nie jest bynajmniej wolne od

winy. Ponadto twierdzą, że nigdy nie można ocenić subiektywnej

winy przestępcy, bo dla jej właściwej oceny należałoby poznać wszyst-

kie czynniki, które go motywują w działaniu. Chodzi tu oczywiście

o dziedziczność, uwarunkowania psychiczne, czy otrzymane w mło-

dości wychowanie. Biorąc wszystkie te czynniki pod uwagę, abolicjo-

niści podkreślają ograniczoną odpowiedzialność tych, którzy dokonu-

ją zbrodni62.

Teologiczne spojrzenie niektórych abolicjonistów na ten problem

wprawdzie nie przypisuje winy za przestępcze czyny zbrodniarzy spo-

łeczeństwu i uwarunkowaniom środowiskowym, jednakże zwracają

oni uwagę na to, że człowiek nie jest w stanie być odpowiedzialnym za

zło, tkwiące w popełnionym przez niego czynie. Zło wypływa wprost

z grzechu pierworodnego, którego skutki widoczne są w każdym

z nas. Zabicie zatem sprawcy przestępstwa może zlikwidować co naj-

wyżej bezpośrednio przyczynę zaistniałego zła, ale nigdy nie zlikwidu-

je transcendentnej jego istoty63.

Umiarkowani zwolennicy kary śmierci przyznają, że poznanie

wszystkich wewnętrznych motywów ludzkiego działania jest bardzo

trudne, jednakże całkowite zanegowanie możliwości osiągnięcia mo-

ralnej pewności w tym względzie doprowadziłoby do paradoksu, jakim

byłaby konieczność przekreślenia prawa i wymiaru sprawiedliwości.

Nie można też zaprzeczyć, że środowisko przestępców jest głęboko

patologiczne. Przesadą byłoby wszakże dopatrywanie się w każdym

zbrodniarzu choroby psychicznej64.

Abolicjoniści przesuwają punkt ciężkości rozumowania prawnego

i oddziaływania prawa karnego z winy przestępcy na reakcje społeczeń-

stwa i współodpowiedzialność otoczenia przestępcy za jego zbrodnie.

Przez takie postawienie sprawy odcina się niejako sprawcę od jego

czynu. Tymczasem w moralnej tradycji cywilizacji europejskiej kara

jest odpowiednikiem stwierdzenia winy człowieka-przestępcy jako

podmiotu moralnego, a nie tylko zewnętrznej szkody przestępczego

działania. Pojęcie winy należy do kluczowych pojęć prawa karnego,

a współzależność między winą i karą wyraża znana zasada prawna:

Nulla poena sine culpa (nie ma kary bez winy)65.

Filozofia tomistyczna - na której represjonim umiarkowany w dużej

mierze się opiera — głosi indeterministyczną teorię wolności woli.

Stano-

wi ona podstawę teorii aktu rozumnego, który określa się aktem

wolnym,

dobrowolnym lub po prostu ludzkim. Opiera się ona przede wszystkim

na doświadczalnie przeżywanej i w wielu przypadkach faktycznie

realizo-

wanej przez wolę człowieka możliwości podejmowania decyzji66.

Każdy normalny człowiek zdaje sobie sprawę z tego, że jest auto-

rem własnych decyzji i że nikt i nic nie może go od tego uwolnić,

bowiem nawet rezygnacja z podejmowania decyzji jest już jakąś de-

cyzją. Zaprzeczenie faktowi, że każda osoba jest autorem swojego

działania, powoduje zawalenie się porządku moralnego i prawnego,

a w konsekwencji upadek społeczeństwa i samego człowieka. To właś-

nie możność podejmowania decyzji we własnym imieniu i na własną

odpowiedzialność ujawnia to, że człowiek jest osobą, a więc podmio-

tem rozumnego, suwerennego działania67.

- 8 7 -

Każda jednostka obdarzona jest wolną wolą, która jako władza nie-

materialna jest wewnątrz człowieka i wolności tej nie są w stanie zde-

terminować obyczaje czy środowisko, w którym się żyje, a zawsze — je-

śli się tylko tego chce — można je zmienić. Nawet kod genetyczny nie

jest w stanie podważyć wolności, bowiem nad silnie zdeterminowanym

przez genetyczne uwarunkowania charakterem człowiek zawsze jest

w stanie pracować, a dla własnych skłonności szukać ujścia w dobru68.

Nikt nie może zostać zwolniony od odpowiedzialności, ponieważ

najistotniejszym punktem życia motalnego, w którym mieści się istota

moralnego dobra i zła, jest decyzja, która zawsze pozostaje w naszej

mocy i za nią jesteśmy w pełni odpowiedzialni69. Moralna odpowie-

dzialność człowieka rozciąga się zatem tak daleko, jak sięga jego zamie-

rzenie, chociażby odnosiło się jedynie do przewidywalnych skutków

własnego działania lub nawet jego urzeczywistnienie przekraczałoby

fizyczne możliwości. Ta wewnętrzna odpowiedzialność nie jest jeszcze

odpowiedzialnością wobec prawa czy przedstawiciela władzy, ale jest jej

źródłem, z którego bierze początek odpowiedzialność karna za popeł-

nione już czyny, czyli działanie będące rezultatem wcześniej podjętej

decyzji70.

Zwolennicy kary śmierci zgadzają się, że środowisko przestępcy jest

w pewien sposób współodpowiedzialne za jego zbrodnie i że niezmier-

nie ważnym jest eliminowanie przyczyn tych przestępstw za pomo-

cą rzetelnego wychowywania przez wszystkie komórki społeczne, od

rodziny po Kościół, a także elity polityczne, które mają podstawowy

wpływ na rozwój i odpowiednie funkcjonowanie społecznych insty-

tucji. Jednakże to, że społeczność na rozmaite sposoby partycypuje

w powstawaniu i skutkach przeróżnych zbrodni, nie zmienia faktu, że

każdy człowiek jest wolny i sam odpowiada za swoje czyny71.

Jan Paweł II w adhortacji apostolskiej Reconciliatio et paenitentia

pisał o odpowiedzialności, rozważając tajemnicę grzechu osobistego

i społecznego: „Grzech w znaczeniu prawdziwym i właściwym jest za-

wsze aktem konkretnej osoby, ponieważ jest aktem wolności poszcze-

gólnego człowieka, a nie zaś aktem grupy czy wspólnoty. Człowiek ten

- 8 8 -

może być uwarunkowany, przymuszony, przynaglony przez istotne

i działające z siłą czynniki zewnętrzne, może również ulegać skłonnoś-

ciom, wadom, przyzwyczajeniom związanym z jego własnym stanem.

W wielu przypadkach owe czynniki zewnętrzne i wewnętrzne mogą

w mniejszym lub większym stopniu ograniczyć jego wolność, a zatem

zmniejszyć także odpowiedzialność oraz winę. Jest jednak prawdą wiary,

którą potwierdza również nasze doświadczenie i rozum, że osoba ludz-

ka jest wolna. Nie można lekceważyć tej prawdy, obarczając grzechem

poszczególnego człowieka rzeczywistość zewnętrzną — struktury, syste-

my itd. Oznaczałoby to poza wszystkim innym przekreślenie godności

i wolności osoby, które się przejawiają - nawet w sposób negatywny

i katastrofalny — również i w odpowiedzialności za popełniony grzech.

Dlatego w każdym człowieku nie ma niczego bardziej osobistego i nie-

przekazywalnego, jak zasługa cnoty czy odpowiedzialność za winę"72.

V 3.3.2. Najwyższy wymiar kary jako pokuta za winę moralną

W teologicznych rozważaniach nad celowością kary śmierci nie moż-

na pominąć kwestii realnego niebezpieczeństwa wiecznego potępienia,

przed jakim staje każdy człowiek umierający w stanie grzechu śmier-

telnego73. Człowiek, z racji szczególnego daru otrzymanego od Boga,

jakim jest wolność, jawi się jako odpowiedzialny za swoje czyny i zdol-

ny do poniesienia ewentualnych negatywnych konsekwencji. Każdy

grzesznik, a w naszym wypadku morderca, musi się liczyć z możliwoś-

cią utraty zbawienia i skazania na potępienie74.

Przestępca jako osoba odpowiedzialna za swój czyn, ponosząc karę

śmierci, może spełnić akt obiektywnego zadośćuczynienia i naprawić

w ten sposób naruszony przez siebie porządek moralno-prawny. Wcześ-

niej mówiliśmy o egzekucji jako zadośćuczynieniu społeczeństwu za

krzywdy wyrządzone przez zbrodniarza. Ponieważ porządek społeczny

został ustanowiony przez Boga, który żąda, aby naruszający go poniósł

karę, wymierzenie sprawiedliwości ziemskiej łączy się równocześnie

- 8 9 -

z zadośćuczynieniem sprawiedliwości Bożej. Jest to kolejny z celów

kary śmierci, który ma na względzie poprawę przestępcy poprzez akt

żalu za czyn głęboko niemoralny, jakim jest akt morderstwa z preme-

dytacją, wraz z gotowością odpokutowania za ten czyn i zadośćuczy-

nieniem Bogu75.

Zwolennikami takiej argumentacji byli między innymi dwaj nie-

mieccy neotomiści — Wendelin Rauch i Wilhelm Bertrams. Pierwszy

z nich potwierdził najpierw słuszność teorii restytutywnej, polegają-

cej na reakcji wobec naruszenia porządku publicznego i moralnego.

Rauch uważał, że kara pozbawienia życia powinna mieć na względzie

przede wszystkim przeszłość i służyć powinna przywróceniu pogwałco-

nego ładu. Takie usprawiedliwienie kary głównej uznał jednak za nie

do końca wystarczające. Fundamentalną dla niego prawdą było to, że

wszelki autorytet władzy ustawodawczej lub karnej pochodzi od Boga

i jest przez to Jego sługą. Kara śmierci nie stanowi dla państwa jedynie

pewnej formy społecznej samoobrony, ale poprzez tę karę Bóg wskazu-

je społeczności na siebie jako Stwórcę i stałą przyczynę znajdującego się

ponad nią porządku życia76.

Podobne, metafizyczne podejście do kary ostatecznej prezentował

również Wilhelm Bertrams. Uważał, że jedynym Panem życia jest Bóg,

a morderca, zabijając drugiego człowieka, rości sobie prawo do tego,

aby bezpośrednio rozporządzać czyjąś egzystencją, to znaczy chce stać

się absolutnym władcą życia. Władza państwowa, dokonując egzekucji

mordercy, nie przywłaszcza sobie przysługującej jedynie Bogu władzy

nad ludzkim życiem, ponieważ Bóg przekazał społeczności autorytet

władzy, która ma być gwarantem ustanowionego przez Niego absolut-

nego porządku naturalnego służącego zabezpieczaniu takich wartości,

jakimi jest życie ludzkie. Naruszenie porządku naturalnego następuje

wyłącznie wtedy, kiedy człowiek świadomie i dobrowolnie narusza po-

rządek w sprawach istotnych, a więc kiedy danemu aktowi towarzyszy

głęboka wina moralna77.

Bertrams uważał, że kary śmierci nie można moralnie usprawied-

liwić, opierając się jedynie na dobru ziemskim, lecz trzeba oprzeć się

- 9 0 -

na metafizyce i widzieć w karze pozbawienia życia pokutę za winę mo-

ralną. Stracenie mordercy przez władzę publiczną nie stanowi zemsty

społeczeństwa, lecz jest formą obiektywnego potwierdzenia absolut-

nej wartości życia ludzkiego, której to wartości przestępca zaprzeczył,

świadomie i dobrowolnie dokonując zabójstwa. Władza państwowa

poprzez orzeczenie ostatecznej kary wymierza, z nadania samego Boga,

konieczną pokutę za przestępstwo78.

W Polsce przedstawicielem argumentacji ekspiatoryjnej w dyskusji

0 karze śmierci był dominikanin, ojciec Jacek Woroniecki. Twierdził

on, że na pewno nie dla wszystkich przestępców egzekucja stanie się

okazją do pokuty, ponieważ zawsze znajdą się jednostki zatwardziałe

1 niezdolne do odrodzenia duchowego (por. Łk 23, 39-43; Chrystus

nie obiecał nagrody wiszącemu po Jego lewej stronie, ponieważ zły

łotr nawet w momencie śmierci nie uląkł się Boga i nie prosił o litość).

Jednakże w wielu przypadkach możliwość zapłacenia za popełnione

zbrodnie staje się pobudką do radykalnej poprawy i uleczenia same-

go siebie przed stanięciem na sądzie Bożym. Nawet dla największych

morderców poddanie się nadprzyrodzonemu duchowi wiary i poku-

ty posiada wielką moc zadośćuczynienia. Wstrząs, jakim jest wyrok

śmierci, przybliża wielu do łaski nawrócenia, a odkupienie grzechów

daje nadzieję na zbawienie. Długoletnie pozbawienie wolności w towa-

rzystwie ludzi głęboko zdeprawowanych takich nadziei nie rokuje lub

co najmniej nie w tak dużym stopniu, jak groza własnej śmierci79.

Ekspiacyjną rolę kary ostatecznej potwierdzają kapelani więzienni,

u których kara ta budzi oczywiście najgłębsze przerażenie, a mimo to

podkreślają oni wartość rozwoju duchowego, jaki u wielu skazanych

spowodowała akceptacja śmierci ponoszonej za swoje własne winy.

Z ich praktyki wynika, że niewielu odmawia spowiedzi, odchodząc

z tego świata bez pogodzenia się z Bogiem80.

Kapelani więzienni stanowią pomoc dla skazanych w poradzeniu

sobie z psychicznymi cierpieniami i nawróceniu przed śmiercią. Jed-

nakże przestępcy potrzebują również modlitwy ze strony innych lu-

dzi, szczególnie chrześcijan, dla których zbawienie każdego człowieka

- 9 1 -

powinno być bardzo cenne. Wspaniałe świadectwo takiej modlitewnej

pomocy z zewnątrz przekazała nam święta Teresa od Dzieciątka Jezus,

która wyprosiła u Boga nawrócenie wielkiego zbrodniarza, który po-

pełnił potrójne morderstwo. Wszystko wskazywało na to, że umrze on,

nie okazując żalu. Modlitwa świętej Teresy została jednak wysłuchana,

a zdarzenie to opisała w swoim duchowym dzienniku: „Pranzini bez

spowiedzi wstąpił na szafot i gotował się do włożenia głowy w ponury

otwór, gdy nagle, poruszony niespodziewanym natchnieniem, obrócił

się, chwycił Krucifiks podany mu przez kapłana i trzykroć ucałował

jego święte rany!... Potem jego dusza poszła przyjąć miłosierny wyrok

Tego, który zapewniał, że w Niebie będzie większa radość z jednego

grzesznika czyniącego pokutę, aniżeli z dziewięćdziesięciu dziewięciu

sprawiedliwych, którzy pokuty nie potrzebują!.."81.

Pod wpływem między innymi dziennika św. Teresy nawrócił się

w więzieniu słynny Jacques Fesch, skazany na śmierć za zabójstwo po-

licjanta podczas ucieczki po napadzie na kantor. Jego zapiski więzienne

znane są na całym świecie, a jego świadectwo pomagało wielu innym

skazańcom oczekującym na wykonanie egzekucji. Warto przytoczyć

chociaż kilka fragmentów tego wstrząsającego, ale zarazem budujące-

go świadectwa zabójcy, który pod wpływem wydanego wyroku przeżył

gwałtowne nawrócenie.

Fesch pisał między innymi o roli, jaką w jego nawróceniu speł-

nił sam Bóg: „Przed cztery laty byłem ateistą i zdążałem ku zgubie.

Wkroczył Bóg. Najpierw pozwolił mi trwać przez czas jakiś w mo-

ich grzechach aż do momentu popełnienia czynu, który doprowadził

mnie tutaj. Ochroniwszy moje życie w krwawym starciu, przyszedł,

by dać mi się poznać w samotności mojej celi. [...] Trwałbym w tym

stanie aż do końca, gdyby mały Jezus nie zechciał przyjść i powie-

dzieć mi, że mnie właśnie szuka. A ponieważ On zna moje siły, uczy-

nił to na dwa, trzy miesiące przed końcem, abym mógł niezłomnie

wytrwać w tym tak krótkim czasie"82. Pisał też: „Raz, dość dawno

temu, pokazał mi, jaki będzie mój los. [...] Drugi znak i ostrzeżenie:

wtedy, gdy pod koniec lipca przyszli mi oznajmić, że miałem już być

- 9 2 -

stracony. Myśl ta spowodowała, że z nieco większą gorliwością szu-

kałem Boga"83.

Opisywał również korzyści płynące ze zbliżającego się wykonania

wyroku: „Raz jeszcze stwierdzam, że zostałem ocalony niemal wbrew

mojej woli. Z wiarą i gorliwością religijną, jaką mam obecnie, powi-

nienem powiedzieć sobie, że gdyby dziś mnie uwolniono, wszystko

powinno sprowadzać się do czystej intencji i dziękczynienia. Obawiam

się, wprost przeciwnie, że ogień, jaki mnie pali, szybko strawiłby zwę-

glone głownie, a zaraza grzechu ponownie ogarnęłaby moją duszę"84;

a na kilka tygodni przed śmiercią: „Gdybym nie miał być stracony,

załamałbym się wcześniej czy później"85. Natomiast do asystentki

społecznej, która się nim opiekowała, powiedział kiedyś: „Proszę nie

mówić mi o ułaskawieniu, ponieważ teraz jestem gotów umrzeć i nie

byłbym zdolny spędzić 20 lat w więzieniu. Zdemoralizowałbym się.

Chcę umrzeć teraz"86.

Jacques Fesch był świadomy swojej winy i możliwości płynących

z przyjęcia śmierci jako pokuty za swoje czyny: „Oby moja krew, która

popłynie, została przyjęta przez Boga jako pełna ofiara i już teraz

proszę,

abym mógł skorzystać ze wszystkich dóbr Kalwarii. Oby każda kropla

mojej krwi posłużyła do zmazania śmiertelnego grzechu, a Bożej spra-

wiedliwości stało się zadość"87. Stracony o świcie, dnia 1 października

1957 roku, Jacques spotkał się ze swoim upragnionym Jezusem.

O ekspiacyjnej roli kary pozbawienia życia mówi się, szczególnie

dzisiaj, bardzo rzadko, dlatego przytoczyliśmy kilka przemyśleń czło-

wieka-zabójcy, który ponaglony sytuacją, w jakiej się znalazł po doko-

naniu morderstwa, prawdobodobnie uratował swą duszę przed wiecz-

nym potępieniem. W świecie bez kary śmierci wielu zdeprawowanych

morderców takiej szansy być może nigdy nie otrzymuje.

Innym dość głośnym przypadkiem nawrócenia się w więzieniu była

sprawa Karli Faye Tucker, zgładzonej w Teksasie w 14 lat po popełnie-

niu zbrodni. Przez ten długi czas nie tylko doznała duchowej przemia-

ny, lecz również wyszła za mąż, zdobyła sympatię mediów i wstawien-

nictwo Ojca Świętego Jana Pawła II. Również i w tym wypadku te

wszystkie łaski, jakimi została obdarzona, nie byłyby prawdopodobnie

możliwe bez postawienia jej w obliczu tak wielkiej psychicznej grozy,

jaką jest możliwość zapłacenia za swoje czyny własnym życiem88.

Najważniejsze świadectwo zadośćuczynnej roli, jaką spełnić może

kara śmierci, znajduje się jednak w Piśmie Świętym. Objawione Słowo

Boże przedstawia je w postaci skazańca wiszącego na krzyżu po prawej

stronie swego Zbawiciela. Dobry łotr z krzyża dał wszystkim skazanym

na śmierć wspaniały wzór, jak z tej przerażającej kary wyciągnąć ko-

rzyści dla własnej grzesznej duszy. Poprzez wyznanie słuszności i spra-

wiedliwości kary ponoszonej za swe czyny nawrócił się i otrzymał od

Jezusa zapewnienie: „Zaprawdę, powiadam ci: Dziś będziesz ze Mną

w raju" (Łk 23, 43).

- 9 4 -

ZAKOŃCZENIE

^^łożony problem kary śmierci, w którym splatają się kwestie mo-

ralne i prawne, nie należy z pewnością do tematów łatwych i jak po-

wiedzieliśmy we wstępie, trudno ustalić, która z opcji — opowiadająca

się przeciw karze pozbawienia życia, czy postulująca konieczność jej

utrzymania — posiada więcej racji. Dziś przeważa stanowisko abolicjo-

nistyczne, podkreślające niezgodność kary głównej z poczuciem huma-

nitaryzmu współczesnego społeczeństwa i godnością osoby ludzkiej,

a także z obowiązującymi dziś w Europie liberalnymi koncepcjami ka-

rania kryminalistów.

Abolicjonizm koncentruje swoje zainteresowania na życiu mor-

dercy, jego leczeniu i przywróceniu społeczeństwu. Jednak nie wszy-

scy zgadzają się z takim rozumieniem wymiaru sprawiedliwości.

W niniejszej książce zostało zaprezentowane stanowisko retencjonizmu

umiarkowanego, które sprzeciwia się takiej koncepcji kary, rozumia-

nej głównie jako środek wychowawczo-resocjalizacyjny i stawiającej

w centrum zainteresowania troskę o prawo do życia dla morderców.

Takie myślenie sprzeczne jest również z nauką Kościoła przekazujące-

go przez wieki Objawienie Boże, ale i ze zdrowym rozsądkiem, czego

najlepszym dowodem jest niemalże powszechne poczucie niesprawied-

liwości wśród społeczeństwa. Nie zapominając o godnym traktowaniu

nawet największych zbrodniarzy, umiarkowany represjonizm morali-

styczny na pierwszym miejscu chce jednak widzieć ofiary morderstw,

a także potencjalnie zagrożone niewinne osoby, które w każdej chwili

mogą stanąć w obliczu morderczych instynktów jednostek pozbawio-

nych jakiegokolwiek szacunku dla życia innych ludzi.

- 9 5 -

Umiarkowani zwolennicy kary śmierci, jak sama nazwa wskazuje,

nie reprezentują stanowiska radykalnego i odcinają się zdecydowanie od

totalistycznych usprawiedliwień kary głównej traktowanej często jako

narzędzie do realizacji celów społecznych i politycznych. W tym wzglę-

dzie idą ramię w ramię z ideami abolicjonistycznymi, dążącymi do wy-

eliminowania możliwości stosowania kary śmierci za wiele wykroczeń,

takich jak przestępstwa polityczne czy ekonomiczno-gospodarcze.

Odcinają się również od radykalnego abolicjonizmu głoszącego

absolutną niegodziwość pozbawiania życia nawet najgroźniejszych

przestępców. Represjoniści głoszący moralną dopuszczalność egzekucji

opierają się na Piśmie Świętym (np. Rz 13, 4), jak również na naucza-

niu Kościoła, który w osobach wszystkich papieży, od Innocentego I

i Leona Wielkiego po Jana Pawła II i Benedykta XVI, z pewnością

nie promuje kary śmierci, ale nieprzerwanie ją toleruje. W pierwszym

rozdziale wykazaliśmy, iż Kościół potwierdza, że korzystanie z „prawa

miecza" nie jest łamaniem piątego przykazania i w razie rzeczywistej

konieczności można się tym mieczem posłużyć.

Katoliccy retencjoniści przypominają za Urzędem Nauczycielskim

Kościoła, opierającym swoje stanowisko na Piśmie Świętym i Tradycji,

że kara ta może być przyjęta jedynie wtedy, gdy organy państwowe,

decydując się na skazanie kogoś na śmierć, czynią to w pełni odpo-

wiedzialnie i przy zachowaniu najwyższej ostrożności. Władza świecka

pamiętać musi o tym, że takie decyzje godzą w podstawowe dobro

doczesne człowieka, jakim jest jego życie. Moralny dopust stosowania

tej sankcji ograniczony musi być więc pewnymi kryteriami: kara śmier-

ci może być orzekana jedynie na mocy prawomocnego wyroku sądo-

wego, nigdy zaś na podstawie arbitralnych decyzji nie uprawnionych

do tego osób lub instytucji; należy stwierdzić pełną odpowiedzialność

przestępcy; nie można orzekać tej kary za przestępstwa zakazane jedy-

nie przez normę legalną — musi nastąpić równocześnie wyraźne po-

gwałcenie prawa moralnego'.

W drugim rozdziale publikacji, na podstawie rozważań wybitnych

teologów, takich jak ks. Ślipko, czy o. Woroniecki, i prawników, wśród

- 9 6 -

których można wymienić choćby prof. Maciora i S. Michalkiewicza,

podjęta została polemika z kilkoma podstawowymi abolicjonistyczny-

mi argumentami, wynikającymi ze współczesnego rozumienia kon-

cepcji kary kryminalnej. Do najważniejszych należą: nieskuteczność

kary śmierci jako narzędzia przestrogi i prewencji wobec najcięższych

zbrodni, czy niebezpieczeństwa związane z nieuchronną arbitralnością

w orzekaniu tej kary, co wiąże się bezpośrednio z możliwością omył-

kowego skazania na śmierć niewinnego człowieka, któremu życia nie

będzie już można wrócić, bowiem egzekucja jest absolutnie nieodwra-

calna. Rozważaliśmy też istotne problemy, związane z godnością osoby

ludzkiej i rozumieniem współczesnego barbarzyństwa.

Odnosząc się do tych argumentów wskazaliśmy, że wszystkie za-

strzeżenia podnoszone przez przeciwników kary śmierci znajdują

uznanie w umiarkowanie retencjonistycznym postulacie maksymalnej

ostrożności, roztropności i powściągliwości w stosowaniu tej ostatecz-

nej sankcji karnej. Jednak zdaniem represjonistów, wszystkie abolicjo-

nistyczne racje mimo swej obiektywnej wartości wykazują zbyt daleko

idące uproszczenia, nieporozumienia i przesadę w trosce o życie do-

czesne nawet najbrutalniejszych przestępców.

W ostatnim rozdziale skoncentrowaliśmy się na argumentacji re-

presjonistycznej. Zaprezentowaliśmy dwie koncepcje: tzw. jurydyczną

i ekspiatoryjną, analizując przy tej okazji podstawowe wartości, które

— zgodnie z tymi teoriami — powinny być chronione dzięki

utrzymaniu

kary śmierci w kodeksie karnym. Obok podstawowego celu tej sankcji,

jakim jest bezpieczeństwo osób, ochrona ładu moralnego, sprawied-

liwości i porządku publicznego, istotne są również nadprzyrodzone

jej aspekty, podkreślane ze względu na dobro przestępcy, którego po-

winno się powstrzymywać od złego środkami najbardziej skutecznymi

oraz umożliwiającymi mu zadośćuczynienie Bogu i społeczeństwu za

to, czym sam względem nich zawinił. Jednym z podstawowych postu-

latów umiarkowanego represjonizmu jest zatem dążenie do tego, aby

przestępca przyjął karę pozbawienia życia jako pokutę i aby stała się

ona obiektywnym zadośćuczynieniem Bogu i drogą do jego zbawienia.

- 9 7 -

Większe uświadomienie tej sfery celowości kary śmierci sprawiłoby, że

spełniałaby ona lepiej to zadanie, jakie Bóg przeznaczył jej dla zbawie-

nia dusz obciążonych wielkimi zbrodniami2.

Wszyscy ludzie są odpowiedzialni za prawidłowe funkcjonowanie

życia społecznego, od poszczególnych jednostek, poprzez rodzinę,

działalność Kościoła i inne publiczne instytucje, których zadaniem jest

należyte i jak najszersze wykształcenie i wychowanie wszystkich warstw

społecznych. Obowiązek przeciwstawienia się zbrodni zabójstwa ciąży

przede wszystkim na każdym z osobna człowieku, odpowiedzialnym

za swoje własne czyny, który dzięki głosowi sumienia poznaje prawo

naturalne nakazujące uszanowanie cudzego życia. Obowiązek ten spo-

czywa jednak również na ustanowionej przez Boga władzy państwowej.

To do niej należy zagwarantowanie spokoju życia społecznego i ochro-

na godności ludzkiej.

Tymczasem w czasach kiedy społeczeństwo domaga się surowszych

kar dla największych zbrodniarzy, widząc ogromne krzywdy przez nich

wyrządzane i wołającą o pomstę do nieba niesprawiedliwość, władza

państwowa w większości państw europejskich nie stosuje kary śmierci,

równocześnie tolerując aborcję czy eutanazję, a więc nieludzkie prawo,

uwłaczające całkowicie godności ludzkiej. Feliks Koneczny nie ma wąt-

pliwości: państwo nie posiadające w swoim arsenale tzw. kary głównej

powiększa mordercom szanse powodzenia, a zatem staje się współwin-

ne ich zbrodni. „Takie państwo dopomaga zabijać, a więc — zabija"3.

Postawa praktycznej pobłażliwości w karaniu prowadzi do chaosu

i jednocześnie jest wykroczeniem przeciw odpowiedzialności i miłości.

„Wobec brutalności ludzi bez zasad hasła w duchu »non violence« oka-

zują się być próbami kreowania etyki angelicznego świata, bez życiowe-

go realizmu"4. Nam przyszło jednak żyć w realnym świecie ziemskim.

„W eonie współczesnym nie da się uniknąć śmierci, ponieważ śmierć,

a więc i kara śmierci, jest również w jakiś tajemniczy, misteryjny spo-

sób związana z grzechem. Dopiero w nowym eonie, w Nowym Jeruza-

lem, jak nas zapewnia Ap 21: »smierci już odtąd nie bedzie«, a więc też

i kary śmierci nie będzie"5.

Wydaje się, że radykalni abolicjoniści powinni być może podejść

z większym dystansem do swoich skrajnych przekonań i poczuć się

odpowiedzialnymi za głoszone przez siebie postulaty, które wywierają

silny wpływ na współczesne, relatywne rozumienie wymiaru sprawied-

liwości. Sprawiedliwość karna musi być tymczasem natchniona mi-

łością do przestępcy i wyrozumiałością dla jego słabości, ale musi być

też surowa. Ci natomiast, których obowiązuje dbałość o zachowanie

sprawiedliwości — jak mówi o. Woroniecki — „odpowiedzą ciężko

przed

Bogiem za zaniedbanie karności w walce ze złem"6.

Niniejsza książka nie przyczyni się z pewnością do zmiany obowią-

zującego w Europie, jak również w Polsce, prawa, ale mamy nadzieję, że

stanowić będzie zachętę do pogłębienia zasygnalizowanych tutaj zagad-

nień i skonfrontowania ich z aktualną rzeczywistością. Problem kary

pozbawienia życia, tak bardzo kontrowersyjny, ale i niezwykle istot-

ny, wymaga niewątpliwie rzetelnego opracowania naukowego, m.in.

poruszanych wyżej moralnych zagadnień i ich ciągłego pogłębiania,

ponieważ dyskusja na temat kary śmierci powinna być jak najbardziej

odpowiedzialna i obiektywna. Dotyczy ona bowiem niezwykle poważ-

nej kwestii moralno-prawnej, jaką jest skuteczna obrona zwłaszcza nie-

winnego życia ludzkiego.

- 9 9 -

PRZYPISY

WSTĘP

1 Zob. I. Mroczkowski, Kara śmierci. Aspekt moralny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 7, Lublin

2000, kol. 771—775; A. Grześkowiak, Kara śmierci. Aspekt prawny, tamże, kol. 775—779. 2 B. Hernik-Pikulska, Kara śmierci. Studium socjologiczne, Kraków 2006, s. 339.

3 Z łac. abolitio — zniesienie, umorzenie, amnestia (objaśnienia słownictwa łacińskiego

wg Słownika łacińsko-pohkiego, opracowanego przez K. Kumanieckiego, Warszawa 1997).

Abolicjonizm jest społecznym ruchem, głoszącym konieczność zniesienia niewolnictwa,

likwidację więzień, czy uchylenie reglamentacji prostytucji itp. Na temat abolicjonizmu

w szerokim znaczeniu zob. np. materiały z międzynarodowej konferencji na temat abolicjo-

nizmu karnego: Abolitionism in history. On another way of thinking, Warszawa 1991. Dzisiaj

terminu abolicjonizm używa się najczęściej jako synonimu postawy, uznającej konieczność

zniesienia bądź ograniczenia stosowania kary śmierci; por. M. Mitera, M. Zubik, Kara

śmierci w świetle doświadczeń współczesnych systemów prawnych, Warszawa 1998, s. 9, 10. 4 Z łac. reprimo - odeprzeć, powstrzymać. 5 Z łac. retento — zatrzymywać, retentio - zatrzymanie.

6 T. Ślipko, Etyczne aspekty kary śmierci, w: Kościół i Prawo, t. 7, Lublin 1990, s. 29. 7 Tamże.

8J. Salij, Religijne refleksje na temat kary śmierci, „Więź" 1974, nr 12, s. 38. 9 Obrońców tego stanowiska nazywać będziemy ogólnikowo zwolennikami kary śmierci,

pamiętając jednakże, iż chrześcijaninowi trudno w ogóle być kary śmierci zwolennikiem.

Uznawać ją może jedynie za bardzo przykrą konieczność, i właśnie taka postawa właściwa

jest umiarkowanym represjonistom. 10 Zob. K. Glombik, Kara śmierci przed trybunałem sumienia, Lublin 2001.

11 J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, t. 2, cz. 2, Lublin 1986.

12 T. Ślipko, Etyczne aspekty kary śmierci, art. cyt., s. 25-49. 13 Tenże, Kara śmierci z teologicznego i filozoficznego punktu widzenia, Kraków 2000. 14 S. Michalkiewicz, Niezłomna i stah woh..., w: Kara śmierci, Kraków 1998, s. 51—61.

15 W. Macior, Kara śmierci jako „ultima ratio", „Państwo i Prawo" 1981, t. 36, s. 91—95. 16 P. Bartula, Podważenie abolicjonizmu w 12 punktach, w: Kara śmierci, Kraków 1998,

s. 13-23. 17 Tenże, Kara śmierci — powracający dylemat, Kraków 1998. 18 K. Glombik, Kara śmierci przed trybunałem sumienia, dz. cyt.

19 Zob. np. W. Chudy, Przeciwko karze śmierci. Argumenty filozoficzne, „Ethos" 1989, nr 5,

s. 147-152; P. Dymowski, O moralnej dopuszczalności kary śmierci, „Teofil. Pismo Kole-

gium Filozoficzno-Teologicznego Dominikanów" 2001, nr 1, s. 62-70; S. Pławecki, Ku

nowej moralnej ocenie kary śmierci, „Homo Dei", z. 1—2, s. 99—109; J. Pyda, Kilka słów

- 1 0 0 -

o chrześcijańskim abolicjonizmie, „Teofil. Pismo Kolegium Filozoficzno-Teologicznego Do-

minikanów" 2001, nr 1, s. 51-61; J. Trigo, Kara śmierci (spojrzenie teologiczne), „Commu-

nio" 1997, nrl.s. 66-78.

I. MORALNE UPRAWNIENIE WŁADZY PAŃSTWOWEJ DO WYMIERZANIA

KARY ŚMIERCI W ŚWIETLE PISMA ŚWIĘTEGO I NAUCZANIA KOŚCIOŁA

1 Obecny papież Benedykt XVI jak dotychczas nie wniósł w swoich wypowiedziach, czy

oficjalnym nauczaniu, niczego nowego, jeśli chodzi o moralną ocenę kary śmierci, dlatego

rozdział ten zakończy omówienie stosunku Jana Pawła II do tej kary.

2 Ε Mickiewicz, Bóg — Panem życia, „Communio" 1997, nr 1, s. 3, 4. 3 Tamże, s. 5.

4 Tamże. 5 J.M. Lustiger, Bóg, Sprawca życia, jedynym Panem życia ludzkiego, „Communio" 1997,

nrl,s. 129. 6 J. Ratzinger, Zycie — fundamentalną wartością i nienaruszalnym prawem człowieka,

„Ethos" 1989, nr 5, s. 17, 18. 7 Ε Mickiewicz, Bóg— Panem życia, art. cyt., s. 8. 8 W. Bojarski, Kara śmierci w prawach państw antycznych, w: Kara śmierci w starożytnym

Rzymie, Lublin 1996, s. 9, 10; E. Janiak, Teologia moralna wobec kary śmierci, „Chrześcija-

nin w Świecie" 1993, nr 10, s. 104. 9J. Łach, Ló' tircah znaczy „nie będziesz zabijał", „Communio" 1997, nr 1, s. 10, 11.

10 P. Morciniec, Zakres normy stojącej na straży życia ludzkiego, w: Czas — ewolucja — duch,

Opole 1997, s. 349. 11M. Filipiak, „Nie zabijaj" (Wj 20, 13; Pwt 5, 17). Studium egzegetyczno-teologiczne,

„Roczniki Teologiczno-Kanoniczne" 1983, r. 30, z. 1, s. 5, 6. 12 Tamże, s. 8, 9.

13 W. Bołoz, Zycie w ludzkich rękach. Podstawowe zagadnienia bioetyczne, Warszawa 1997,

s. 206; K. Kaczmarczyk, Wokół kary śmierci. Aspekt moralny, w: Chronić i wspomagać ludz-

kie życie, Kraków 2000, s. 106, 107. 14 K. Kaczmarczyk, Wokół kary śmierci, art. cyt., s. 107. 15Tamże, s. 108; E.Janiak, Teologia moralna wobec kary śmierci, art. cyt., s. 104; T. Ślipko,

Kara śmierci z teologicznego..., dz. cyt., s. 17. 16 S. Olejnik, Dar— Wezwanie — Odpowiedź. Teobgia moralna, cz. 3, Warszawa 1988, s. 12. 17 R. Fisichella, Jezus a piąte przykazanie, „Communio" 1997, nr 1, s. 21. 18 J. Łach, Lo tircah..., art. cyt., s. 13.

"J.M. Lustiger, Bóg, Sprawca życia..., art. cyt., s. 131. 20 W. Bołoz, Zycie w ludzkich rękach, dz. cyt., s. 207; K. Kaczmarczyk, Wokół kary śmierci,

art. cyt., s. 109; R. Otowicz, Kara śmierci - problem wciąż aktualny, „Przegląd Powszechny"

1988, nr 1, s. 40.

- 1 0 1 -

21 Por. R. Otowicz, Kara śmierci — problem..., art. cyt., s. 40. 22 T. Pawluk, Stosunek Kościoła pierwszych wieków do kary śmierci, „Prawo Kanoniczne"

1977, nr3^i, s. 210. 23 A. Dulles, Katolicyzm i kara śmierci, „Azymut. Dodatek Religijno-Społeczny do Gościa

Niedzielnego" 2001, nr 11, s. 1. 24 J. Chmiel, Kara śmierci w aspekcie biblijnym, w: Evangelium vitae. Dobra nowina o życiu

ludzkim, Kraków 1995, s. 111.

25 A. Dulles, Katolicyzm i kara śmierci, art. cyt., s. 4; K. Kaczmarczyk, Wokół kary śmierci,

art. cyt., s. 110, 111. Św. Beda Wielebny widział w tych dwóch ostatnich tekstach (Dz 5,

1-11 i 1 Kor 5, 5) wyraz ewolucji umiejętności stosowania kary, która wypływać ma z mi-

łości bliźniego i mieć na względzie zbawienie grzesznika, który żyjąc dalej, mógłby jedynie

swoje grzechy mnożyć. Pragnienie sprowadzenia ognia z nieba dla zgładzenia tych, którzy

nie udzielili uczniom Chrystusa gościny, wynikało z nieświadomości i nieumiejętności sto-

sowania kary. Pan zarzucił im, że pragną zemsty z nienawiści, zamiast poprawy z miłości.

Gdy zaś Chrystus pouczył swoich uczniów, co znaczy miłować bliźniego jak siebie samego

i gdy wlał w nich Ducha Świętego, wówczas znalazły zastosowanie takie kary, aczkolwiek

daleko rzadziej niż w Starym Testamencie - A. Bober, Studia i teksty patrystyczne, Kraków

1967, s. 121, 122. Biblia Tysiąclecia podaje, że teksty te są przykładem starochrześcijań-

skiej ekskomuniki; Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, Poznań-

-Warszawa 19903, s. 1295. 26 Tekst ten, przez wieki uważany za bezpośrednie nawiązanie do kary śmierci, w ostat-

nich czasach jest coraz bardziej relatywizowany i interpretowany jako symbol ogólnie

rozumianego wymiaru sprawiedliwości, a miecz rozumiany jest jedynie metaforycznie

i wiązany generalnie z władzą karania, a nie konkretnie z uznaniem prawa państwowego

do stosowania kary śmierci: W. Bołoz, Zycie w ludzkich rękach, dz. cyt., s. 207; J. Trigo,

Kara śmierci (spojrzenie teologiczne), art. cyt., s. 68—69; K. Glombik, Kara śmierci...,

dz. cyt., s. 253-256. Wydaje się, że wszystkie wątpliwości w tym względzie rozwiewa

ks. Ślipko, który przeprowadził szczegółową analizę tego fragmentu Pawiowego listu.

Według ks. Slipki, św. Paweł nie ograniczył się jedynie do stwierdzenia faktu funkcjo-

nowania kary śmierci w ówczesnym prawie rzymskim, ale uważał ją za instytucję prawa

Bożego, a tym samym wolną od moralnej niegodziwości. Zdania „nie na próżno nosi

miecz" nie można rozumieć inaczej jak tylko dosłownie, a stwierdzenie groźnie brzmiące

i jakby nie pasujące do ewangelicznych ideałów, podyktowane jest jednak wymogami

sprawiedliwości, dostosowanymi do wielkości ludzkiego zła. Sprawiedliwość nie może

zostać osłabiona w imię miłosierdzia i łaskawości Bożej, bo byłoby to głębokim naru-

szeniem ustanowionego przez Boga porządku; T. Ślipko, Kara śmierci z teologicznego...,

dz. cyt., s. 18-25. 27 Np. E. Janiak, Teologia moralna wobec kary śmierci, art. cyt., s. 105, 106; R. Otowicz,

Kara śmierci — problem..., art. cyt., s. 39, 40. 28 T. Pawluk, Stosunek Kościoła pierwszych wieków do kary śmierci, art. cyt., s. 212, 213. 29 K. Kaczmarczyk, Wokół kary śmierci, art. cyt., s. 111, 112.

- 1 0 2 -

10 Zob. tamże, s. 113-114; T. Pawluk, Stosunek Kos'cioh pierwszych wieków..., art. cyt.,

s. 216—218;T. Ślipko, Kara śmierci z teologicznego..., dz. cyt., s. 27-33.

" T. Ślipko, Kara śmierci z teologicznego..., dz. cyt., s. 34, 35. 32 Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. 1, Warszawa 1994, s. 118, 119.

33 T. Pawluk, Stosunek Kościoła pierwszych wieków..., art. cyt., s. 213, 214.

34 A. Dębiński, Kara śmierci za przestępstwa religijne w okresie dominatu, w: Kara śmierci

w starożytnym Rzymie, Lublin 1996, s. 81-88.

35 E. Gajda, „Summum supplicium"za przestępstwo manicheizmu — dlaczego?, w: Kara śmier-

ci w starożytnym Rzymie, Lublin 1996, s. 95-98.

36 T. Pawluk, Stosunek Kościoła pierwszych wieków..., art. cyt., s. 219, 220; szerzej zob.

T. Kołosowski, Problem kary śmierci w nauczaniu i dziaMności św. Augustyna, „Vox Pa-

trum" 1997, z. 32, 33, s. 251-260.

37 A. Kokoszka, Czy Kościół opowiada się za stosowaniem kary śmierci?, „Currenda. Pismo

urzędowe diecezji tarnowskiej" 1997, nr 2, s. 289. 38 K. Glombik, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 107.

39 T. Ślipko, Kara śmierci z teologicznego..., dz. cyt., s. 41, 42; zob. H. Denzinger, A. Schön-

metzer, Enchiridion Symbolorum. Definitionum et Declarationum de Rebus Fidei et Morum,

Barcinone-Friburgi Brisgoviae-Romae 197636, nr 283 (dalej — skrót: DS). 40 T. Pawluk, Stosunek Kościoła pierwszych wieków..., art. cyt., s. 214. 41 T. Ślipko, Kara śmierci z teologicznego..., dz. cyt., s. 77. 42 G. Ryś, Inkwizycja, Kraków 1997, s. 11, 12.

"'Tamże, s. 14-20. 44 Tamże, s. 20.

45 A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 7, Lublin 2000, kol. 240. 46 G. Ryś, dz. cyt., s. 34, 35.

47 K. Glombik, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 107, 108; T. Ślipko, Kara śmierci z teologiczne-

go..., dz. cyt., s. 45, 46. 48 G. Ryś, Inkwizycja, dz. cyt., s. 41-46. 49 Tamże, s. 49, 50.

50 Tamże, s. 50-53.

51 Tamże, s. 54-58.

52 DS 795 (wszystkie kolejne cytaty z tej pozycji tłum. za T. Ślipko Kara śmierci z teologicz-

nego..., dz. cyt.).

53 T. Ślipko, Kara śmierci z teologicznego..., dz. cyt., s. 48, 49. 54 A. Weiss, Inkwizycja, art. cyt., kol. 241. 55 G. Ryś, Inkwizycja, dz. cyt., s. 60-64. 56 Tamże, s. 67-78.

57 Tamże, s. 79-88.

58 A. Weiss, Inkwizycja, art. cyt., kol. 243. W ramach uzupełnienia można jeszcze wspomnieć

o działalności Inkwizycji Rzymskiej. Papież Paweł III, bullą Licet ab initio z 1542 roku,

powołał Kongregację Świętej Inkwizycji, zadaniem której było wyszukiwanie ludzi, głoszą-

- 1 0 3 -

cych poglądy sprzeczne z wiarą katolicką. Rzymska Inkwizycja przeprowadziła m.in.

proces

Galileusza. W roku 1908 w miejsce tej instytucji powołano Kongregację Świętego Oficjum,

a następnie w 1965 roku Paweł VI przemianował ją na Kongregację Doktryny Wiary. Do-

piero zmiana charakteru z sądowego na doradczy sprawiła, że Kongregacja ta cieszy się

dziś

powszechnym autorytetem w Kościele; tamże, kol. 243, 244; G. Ryś, dz. cyt., s. 93.

59 W. Bołoz, Zycie w ludzkich rękach, dz. cyt., s. 208.

60 Por. Św. Tomasz, Summa teologiczna, t. 18, Londyn 1970, s. 109, 110. 61 Św. Tomasz, Summa teologiczna, t. 13, Londyn 1985, s. 153. 62 Tenże, Summa teologiczna, t. 18, dz. cyt., s. 108. 63 Św. Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles. Prawda wiary chrześcijańskiej, t. 2, Poznań

2007, III: 146, s. 427, 428. 64 Tenże, Summa teologiczna, t. 18, dz. cyt., s. 108, 109.

65 Tamże, s. 109. 66 Św. Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles, t. 2, dz. cyt., III: 146, s. 429.

67 Tamże. 68 W. Maisei, Kara śmierci w średniowiecznym prawie karnym, w: Kościół i Prawo, t. 7,

Lublin 1990, s. 69-71. Autor opisuje najczęściej stosowane kary obowiązujące w śred-

niowiecznym Poznaniu. Jednak biorąc pod uwagę, że sankcje te opierały się na prawie

sasko-magdeburskim, z elementami prawa rzymskiego, polskiego, Boskiego, kościelnego

oraz na wielu prawach obcych (tamże, s. 67), to podobne kary były z pewnością stosowane

w całej ówczesnej Europie.

69 T. Ślipko, Kara śmierci z teologicznego..., dz. cyt., s. 50.

70 Tamże, s. 48.

71 Tamże, s. 52, 53. 72 K. Glombik, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 109, 110.

73 DS 1483: Haereticos coburi est contra voluntatem Spiritus.

74 The Catechism of Trent, http://www.cin.org/users/james/ebooks/master/trent/tcomm05.

htm, dostęp 18.07.2008. 75 T. Ślipko, Kara śmierci z teologicznego..., dz. cyt., s. 58. 76 Zob. tamże, s. 54-58.

77 DS 3272.

78 T. Ślipko, Kara śmierci z teologicznego..., dz. cyt., s. 61. 79 Tamże, s. 60, 61.

80 Cyt za: tamże, s. 60.

81 Zob. tamże, s. 65-68, 109, 110, 153-162.

82 Tamże, s. 61, 62; DS 3720: Res enim aeque sacra utriusque vita, cuius opprimendae nulla

esse umquam poterit ne publicae quidem auctoritati facultas. Ineptissime autem haec contra

innocentes repetitur e iure gUdii, quod in sobs reos valet. 83 Por. Κ. Glombik, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 116.

84 Pius XII, Dziesięć przykazań Bożych (Allokucja do proboszczów i kaznodziejów wielkopost-

nych Rzymu z 22 lutego 1944), Londyn 1945.

- 1 0 4 -

85 Cyt. za: T. Ślipko, Kara śmierci z teologicznego..., dz. cyt., s. 62. 86 K. Glombik, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 117.

87 Cyt. za: T. Ślipko, Kara śmierci z teologicznego..., dz. cyt., s. 62.

88 Ojcowie soborowi nie zmieniają tradycyjnej nauki moralnej dotyczącej kary śmierci,

nie wymieniając jej wśród wszystkich współczesnych zagrożeń pełnej godności i świętości

ludzkiego życia: „Wszystko, co godzi w samo życie, jak wszelkiego rodzaju zabójstwa, lu-

dobójstwa, spędzanie płodu, eutanazja i dobrowolne samobójstwo; wszystko, cokolwiek

narusza całość osoby ludzkiej, jak okaleczenia, tortury zadawane ciału i duszy, wysiłki

w kierunku przymusu psychicznego; wszystko, co ubliża godności ludzkiej, jak nieludzkie

warunki życia, arbitralne aresztowania, deportacje, niewolnictwo, prostytucja, handel ko-

bietami i młodzieżą; a także nieludzkie warunki pracy, w których traktuje się pracowników

jak zwykłe narzędzia zysku, a nie jak wolne, odpowiedzialne osoby: wszystkie te i tym

podobne sprawy i praktyki są czymś haniebnym; zakażając cywilizację ludzką, bardziej

hańbią tych, którzy się ich dopuszczają, niż tych, którzy doznają krzywdy, i są jak naj-

bardziej sprzeczne z czcią należną Stwórcy"; Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie

współczesnym „Gaudium et spes", w: Sobór Watykański II, Konstytucje. Dekrety. Dekhracje

[Poznań 19863], nr 27, s. 557. 89 Zob. A. Grześkowiak, Episkopaty krajowe wobec kary śmierci, „W drodze" 1988, nr 6,

s. 92-98; K. Glombik, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 46, 120, 121. Według tych źródeł negatyw-

ne stanowisko wobec stosowania kary śmierci wyraziły episkopaty krajowe Stanów Zjedno-

czonych, Ghany, Filipin, Francji i Kanady. Jednakże np. oświadczenie Krajowej Konferencji

Biskupów USA, opublikowane w 1980 roku, choć negatywne i poparte przez większość

obecnych na spotkaniu biskupów, nie zostało ogłoszone jako oficjalne, ponieważ nie otrzy-

mało wymaganych dwóch trzecich głosów: A. Dulles, Katolicyzm i kara śmierci, art. cyt., s. 1. 90 Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae", w: W trosce o życie. Wybrane dokumenty Stolicy

Apostobkiej, Tarnów 1998, s. 41-134.

91 A. Musialski, Wartość ludzkiego życia na podstawie encykliki „Evangelium vitae", „Teofil. Pis-

mo Kolegium Filozoficzno-Teologicznego Dominikanów" 2001, nr 1, s. 154; W. Bołoz, Obro-

na i promocja życia w encyklice „Evangelium vitae",, Ateneum Kapłańskie" 1996, z. 1, s. 86. 92 M. Wojciechowski, Wiara - Cywilizacja - Polityka, Rzeszów-Rybnik 2001, s. 94. 93 Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994; Katechizm Kościoła Katolickiego — Corri-

genda, Poznań 1998. Katechizm został wydany w 1992 roku, jednak w 1998 roku Kon-

gregacja Doktryny Wiary naniosła poprawki w kilkudziesięciu punktach, również tych

- m.in. pod wpływem encykliki Evangelium vitae — dotyczących kary śmierci. 94 Jan Paweł II, Orędzie Bożonarodzeniowe „Urbi et Orbi"'z25XII 1998 r., „L'Osservatore

Romano" (wyd. pol.) 1999, t. 20, nr 2, s. 35.

95 „[...] trzeba położyć kres nieuzasadnionemu stosowaniu kary śmierci!"; Jan Paweł II,

Niech kontynent nadziei będzie także kontynentem życia (Msza św. w bazylice Matki Bożej

z Guadalupe), „L'Osservatore Romano" (wyd. pol.) 1999, t. 20, nr 4, s. 19; „Nowa Ewan-

gelizacja potrzebuje uczniów Chrystusa, którzy bezwarunkowo opowiadają się po stronie

życia; którzy będą w każdej sytuacji głosić Ewangelię życia, sławić ją i służyć jej. Znakiem

- 1 0 5 -

nadziei jest coraz powszechniejsze uznanie zasady, że nigdy nie wolno odebrać godności

życiu ludzkiemu, nawet jeśli człowiek dopuścił się wielkiego zła". (Tenże, Miłość Serca Chry-

stusa żąda odpowiedzi [Msza św. na stadionie Trans World Dome w St. Louis], tamże, s. 36). 56 J. Ratzinger, Nienaruszalność życia ludzkiego w świetle encykliki „Evangelium vitae",

„L'Osservatore Romano" (wyd. pol.) 1995, t. 16, nr 5, s. 49. 97 W. Bołoz, Kara śmierci w świetle „Katechizmu Kościoła Katolickiego", w: Zycie w Chry-

stusie. Refleksje nad nauczaniem Katechizmu, Opole 1995, s. 106; M. Wojciechowski, Wia-

ra..., dz. cyt., s. 154.

98 T. Ślipko, Kara śmierci z teologicznego..., dz. cyt., s. 86.

99 Por. R. McCormick, „Ewangelia życia", „Communio" 1997, nr 1 , s. 30. 100 M. Wojciechowski, Wiara..., dz. cyt., s. 98, 154.

101 P. Morciniec, Zakres normy stojącej na straży życia ludzkiego, art. cyt., s. 351, 352. 102 Zob. S. Pławecki, Ku nowej moralnej ocenie kary śmierci, art. cyt., s. 99-109; J. Pyda,

Kilka słów o chrześcijańskim abolicjonizmie, art. cyt., s. 51-61; J. Kowalski, Teologia mo-

ralna wobec kary pozbawienia życia, w: Evangelium vitae. Dobra nowina o życiu ludzkim,

Kraków 1995, s. 106-108.

103 Zob. Jan Paweł II, List apostobki motu proprio „Ad tuendam fidem", „L'Osservatore Ro-

mano" (wyd. pol.) 1998, t. 19, nr 10, s. 13, 14; Kongregacja Nauki Wiary, Wyjaśnienie

doktrynalne dotyczące końcowej części formuły „Wyznania wiary", „L'Osservatore Romano"

1998, t. 19, nr 10, s. 16-19. 104 Zob. T. Ślipko, Kara śmierci z teologicznego..., dz. cyt., s. 78-83.

105 Tamże, s. 73-78,84-86.

106 Tamże, s. 82.

II. KARA ŚMIERCI W ŚWIETLE DYSKUSJI

ABOLICJONISTYCZNO-REPRESJONISTYCZNEJ

1 P. Tomasik, Kara śmierci w aspekcie prawnym, „Chrześcijanin w świecie" 1993, nr 3,

s. 87-90. 2 A. Grześkowiak, Idea abolicjonizmu na tle współczesnych systemów prawnokarnych,

w: Kościół i Prawo, t. 7, Lublin 1990, s. 233.

3 M. Mitera, M. Zubik, Kara śmierci w świetle doświadczeń współczesnych systemów praw-

nych, dz. cyt., s. 15, 16.

4 Zob. J. Bentham, Wprowadzenie do zasad moralności i prawodawstwa, [Warszawa] 1958. 5 K. Buchała, Kara śmierci: argumenty za oraz przeciwko tej karze, w: Kara śmierci, Kraków

1998, s. 26, 27. Należy zwrócić uwagę, że również sam Beccaria uważał pozbawienie życia

przestępcy za nieodzowne, jeśli nawet po pozbawieniu go wolności ma on jeszcze takie

stosunki i takie wpływy, że grozi to bezpieczeństwu narodu, jego zaś istnienie może wywo-

łać przewrót niebezpieczny dla panującego systemu rządów. W ten sposób śmierć danego

obywatela staje się konieczną albo wtedy, gdy naród odzyskuje swą wolność lub traci ją,

- 1 0 6 -

albo też w czasie anarchii, kiedy miast praw króluje bezprawie; C. Beccaria, O przestęp-

stwach i karach, Warszawa 1959, s. 143, 144. 6 A. Grześkowiak, Idea abolicjonizmu..., art. cyt., s. 233. 7 Tamże, s. 234; K. Glombik, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 63, 64. 8 M. Mitera, M. Zubik, Kara śmierci w świetle..., dz. cyt., s. 12, 1 3 .

' Tamże, s. 13, 14. 1 0 K. Glombik, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 59.

" A. Grześkowiak, Idea abolicjonizmu..., art. cyt., s. 234, 235.

12 Tamże, s. 236, 237.

" Tamże, s. 239. 1 4 Cyt za: tamże, s. 239.

" Międzynarodowy Pakt Praw Obywatebkich i Politycznych, w: Prawo konstytucyjne, [Kra-

ków 19984], s. 72. 1 6 M. Mitera, M. Zubik, Kara śmierci w świetle..., dz. cyt., s. 59, 64.

17 Tamże, s. 66.

18 Zob. więcej tamże, s. 54—68.

"Tamże, s. 67, 68. 20 Europejska Konwencja Praw Człowieka, w: Prawo konstytucyjne, [Kraków 19984], s. 28. 21 Tamże, s. 56.

22 Konwencja o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności po nowelizacji przez Pro -

tokół nr 11 z Protokołem dodatkowym oraz Protokołami nr 4, 6 i 7, 12 i 13, http://www.

echr.coe.int/NR/rdonlyres/7B5C268E-CEB3-49A5-865F-06286BDB094l/0/Polish.

pdf, dostęp 01.07.2008. 23 M. Mitera, M. Zubik, Kara śmierci w świetle..., dz. cyt., s. 12.

24 P. Kosmol, Jak pogodzić w procesie karania represję z prewencją?, w: Czas — ewolucja —

duch, Opole 1997, s. 333. 25 Tamże, s. 331, 333; M. Mitera, M. Zubik, Kara śmierci w świetle..., dz. cyt., s. 12.

26 K. Glombik, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 144, 145; P. Kosmol, ]ak pogodzić w procesie

karania represję z prewencją?, art. cyt., s. 333; Tenże, Etyczno-teologiczna koncepcja kary,

w: Ad libertatem in veritate, Opole 1996, s. 238, 239.

27 R. Otowicz, Kara śmierci — problem..., art. cyt., s. 44. 28 T. Ślipko, Granice życia. Dylematy współczesnej bioetyki, Warszawa 1988, s. 367. 25 P. Bartula, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 104, 105.

30Tamże, s. 105, 106, 108.

31 Tamże, s. 108, 109.

32 Tamże, s. 1 1 0 - 1 1 5 . 33 A. Grześkowiak, Współczesne problemy kary śmierci, „Przegląd Powszechny" 1988,

nr l , s . 29. 34 J. Jasiński, Kara śmierci w aspekcie prawnym i moralnym, „Więź" 1979, nr 10, s. 29. 35 EJ. Mazurek, Godność osoby ludzkiej podstawą praw człowieka, Lublin 2001, s. 17-19. 36 Tamże, s. 19, 20.

- 1 0 7 -

37 Κ. Glombik, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 262-264. 38 J. Wróbel, Czy Kościół broni życia ludzkiego za wszelką cenę?, w: Problemy współczesnego

Kościoh, Lublin 1996, s. 438, 439, 442. 39 K. Glombik, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 269. 40 A. Grześkowiak, Idea abolicjonizmu..., art. cyt., s. 238. 41 Taż, Kara śmierci w pobkim prawie karnym na tle współczesnych poglądów na karę krymi -

nalną, w: Kościół i Prawo, t. 7, Lublin 1999, s. 262. 42 K. Buchała, Kara śmierci: argumenty..., art. cyt., s. 32. 43 M. Mitera, M. Zubik, Kara śmierci w świetle..., dz. cyt., s. 28.

44 W. Macior, Kara śmierci jako „ultima ratio", art. cyt., s. 92.

45 S. Michalkiewicz, Niezłomna istah wob..., art. cyt., s. 55, 56. 46 Zob. G.S. Becker, Ekonomiczna teoria zachowań ludzkich, Warszawa 1990.

47 P. Bartula, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 48.

48 Tamże, s. 47. 49 P. Pytlakowski, Czekając na kata, Warszawa 1996, s. 6, 140. 50 A. Grześkowiak, Kara śmierci. Aspekt prawny, art. cyt., kol. 777; T. Marek, Prawo karne,

Toruń 2000, s. 2 5 1 . 51 Rocznik statystyczny Rzeczypospolitej Pobkiej 2001, R. 6 1 , Warszawa 2001, s. 63. 52 1990 r. - 79 %, 1995 - 87, 6 %, 2000 - 87 %; tamże, s. 65. Można się w tym miejscu

zastanawiać, skąd u niektórych prawników, którzy powinni znać powyższe dane, biorą się

takie np. wnioski: „Można zapytać - no dobrze, ale dlaczego przestępczość narasta, staje

się bardziej brutalna? Z bardzo prostej przyczyny, ponieważ wykrywalność zmniejsza się.

Jedynym radykalnym i skutecznym sposobem na zmniejszenie przestępczości jest zwięk-

szenie wykrywalności. Gdyby uświadomić sobie, że każdy sprawca przestępstwa zostanie

wykryty, to oczywiście odgrywa to powstrzymującą rolę" (Z. Cwiąkalski, Dyskusja pa-

nelowa nad problemem kary śmierci, w: Evangelium vitae. Dobra nowina o życiu ludzkim,

Kraków 1995, s. 120). 53 P. Pytlakowski, Czekając na kata, dz. cyt., s. 140. 54 Komenda Główna Policji, http://www.policja.pl/portal/pol/17/332/Zabojstwo_art_

148.html, dostęp 14.07.2008. 55 W. Macior, Kara śmierci jako „ultima ratio", art. cyt., s. 92. 56 P. Bartula, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 33. 57 J. Kysela, Zabójstwo w świetle etyki chrześcijańskiej, Kraków 1939, s. 64. 58 Cyt. za: P. Bartula, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 33.

59 P. Bartula, Podważenie abolicjonizmu..., art. cyt., s. 13, 14.

60 T. Ślipko, Granice życia, dz. cyt., s. 376. 61 Tenże, Dyskusja panelowa nad problemem kary śmierci, w: Evangelium vitae. Dobra nowi-

na o życiu ludzkim, Kraków 1995, s. 126. 62 W. Macior, Kara śmierci jako „ultima ratio", art. cyt., s. 9 1 . 63 P. Bartula, Podważenie abolicjonizmu..., art. cyt., s. 14; Tenże, Kara śmierci..., dz. cyt.,

s. 42; T. Ślipko, Granice życia, dz. cyt., s. 376.

- 1 0 8 -

64 P. Bartula, Podważenie abolicjonizmu..., art. cyt., s. 1 5 ; Tenże, Kara śmierci..., dz. cyt.,

s. 43.

65 Tamże.

66 W. Macior, Kara śmierci jako „ultima ratio", art. cyt., s. 95. 67 Tamże; T. Ślipko, Granice życia, dz. cyt., s. 376, 377. 68 A. Grześkowiak, Kara śmierci wpobkimprawie karnym..., art. cyt., s. 263. 69 P. Jurek, Wokół dyskusji na temat kary śmierci, „Chrześcijanin w świecie" 1993, nr 3,

s. 1 1 9 . 70 Por. M. Zalewska-Waloch, Kto za karą śmierci? (Rozmowa z doc. dr hab. A. Grześkowiak),

„Kierunki" 1 9 8 1 , nr 40, s. 5.

71 A. Grześkowiak, Kara śmierci w pobkim prawie karnym..., arr. cyt., s. 263. 72 P. Bartula, Podważenie abolicjonizmu..., art. cyt., s. 23. 73 Z. Cwiąkalski, Stanowisko prawa karnego wobec kary śmierci, w: Evangelium vitae. Dobra

nowina o życiu ludzkim, Kraków 1995, s. 100. 74 P. Pytlakowski, Czekając na kata, dz. cyt., s. 33.

75 Tamże, s. 74.

76 Tamże, s. 2 1 . 77 Tamże, s. 1 1 0 . 78 W. Bitner, Pewniki prawa. Studium o koniecznych zasadach prawa i państwa, Warszawa

1932, s. 89. 79 P. Pytlakowski, Czekając na kata, dz. cyt., s. 53. 80 H. Machel, Sens i bezsens resocjalizacji penitencjarnej — casus pobki. Studium penitencjar-

no-pedagogiczne, Kraków 2006, s. 153, 154. 81 Jan Paweł II, Evangelium vitae 18, w: W trosce o życie, dz. cyt., s. 55.

82 T. Ślipko, Granice życia, dz. cyt., s. 389.

83 Cyt. za: P. Bartula, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 5.

III. JURYDYCZNO-EKSPIATORYJNY WYMIAR KARY ŚMIERCI

1 Ε Angelini, Świętość ludzkiego życia, „Ethos" 1994, nr 1-2, s. 50.

2 Cele stawiane karze śmierci przez obie te koncepcje znajdują odzwierciedlenie w Katechi-

zmie Kościoła Katolickiego, który uważa je za pierwszorzędne, por. KKK 2266. 3 P. Morciniec, Zakres normy stojącej na straży życia ludzkiego, art. cyt., s. 352. 4 Zob. T. Ślipko, Etyczne aspekty kary śmierci, art. cyt., s. 25—49; tenże, Kara śmierci z teo-

logicznego i filozoficznego punktu widzenia, dz. cyt., s. 114-148. 5 Zob. np. W. Chudy, Przeciwko karze śmierci, art. cyt., s. 147-152; P. Dymowski,

O moralnej dopuszczalności kary śmierci, art. cyt., s. 62—70; J. Kupczak, O karze śmierci

— glosa, „Teofil. Pismo Kolegium Filozoficzno-Teologicznego Dominikanów" 2001, nr 1 ,

s. 71-73; A. Szostek, „Nie będziesz zabijał!" (Wj 20, 13), „Ethos" 1989, nr 5, s. 137-146.

6 E. Janiak, Teologia moralna wobec kary śmierci, art. cyt., s. 1 1 0 .

- 1 0 9 -

7 T. Ślipko, Etyczne aspekty..., art. cyt., s. 46. 8 Tamże, s. 32, 42.

'Tamże, s. 43. 10 Tamże, s. 44.

1 1 Tamże, s. 44, 45.

1 2 Tenże, Kara śmierci z teologicznego..., dz. cyt., s. 127, 134.

1 3 Tamże, s. 135. 1 4 Tenże, Etyczne aspekty..., art. cyt., s. 45, 46. 15 Tenże, Kara śmierci z teologicznego..., dz. cyt., s. 130, 132, 137.

16 Tenże, Etyczne aspekty..., art. cyt., s. 46. 1 7 Tenże, Etyczne spojrzenie na najwyższy wymiar kary, w: Evangelium vitae. Dobra nowina

o życiu ludzkim, Kraków 1995, s. 103. 1 8 W. Bołoz, Kara śmierci w świetle Katechizmu..., art. cyt., s. 107.

19 A. Grześkowiak, Współczesne problemy..., art. cyt., s. 32. 20 P. Bartula, Podważenie abolicjonizmu..., art. cyt., s. 17-20, 22.

21 M. Pawlicki, Przykazanie piąte, „Więź" 1987, nr 6, s. 30. 22 K. Glombik, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 239, 240.

23 Tamże, s. 238, 239. 24T. Ślipko, Granice życia, dz. cyt., s. 370; Tenże, Kara śmierci z teologicznego..., dz. cyt.,

s. 108. 25 Tamże. 26 K. Glombik, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 240. 27 T. Ślipko, Kara śmierci z teologicznego..., dz. cyt., s. 108. 28 Cyt. za: K. Glombik, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 240, 241. 29 T. Ślipko, Kara śmierci z teologicznego..., dz. cyt., s. 108. 30 Tenże, Granice życia, dz. cyt., s. 370. 31 K. Glombik, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 241. 32 P. Bartula, Podważenie abolicjonizmu..., art. cyt., s. 18. 33 J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, dz. cyt., s. 385. 34 S. Michalkiewicz, Niezłomna i stab wola..., art. cyt., s. 53.

35 P. Bartula, Podważenie abolicjonizmu..., art. cyt., s. 18. 36 S. Michalkiewicz, Niezłomna i stab wob..., art. cyt., s. 53.

37 P. Bartula, Podważenie abolicjonizmu..., art. cyt., s. 1 9 , 20.

38 K. Glombik, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 201. 39 S. Michalkiewicz, Niezłomna i stab wob..., art. cyt., s. 53.

40 Tamże, s. 54. 41 Tamże, s. 57; P. Bartula, Podważenie abolicjonizmu..., art. cyt., s. 17, 18.

42 P. Bartula, Podważenie abolicjonizmu..., art. cyt., s. 22.

43 B. Wolniewicz, Filozoficzne aspekty kary głównej, „Edukacja Filozoficzna" 1996, t. 2 1 ,

s. 1 1 9 . 44 P. Bartula, Podważenie abolicjonizmu..., art. cyt., s. 19.

- 1 1 0 -

45 P. Bartula, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 37, 38.

46 W. Gubała, Socjologiczna strona problemu kary śmierci, w: Evangelium vitae. Dobra nowina

o życiu ludzkim, Kraków 1995, s. 104; B. Hernik-Pikulska, Kara śmierci, dz. cyt., s. 122. 47 W. Bołoz, Kara śmierci w świetle Katechizmu..., dz. cyt., s. 107.

48 L Baiter, Kara śmierci z teologicznego i filozoficznego punktu widzenia. Refleksja na tle

najnowszej książki ks. Tadeusza Slipki S], „Communio" 2000, nr 5, s. 151. 49 J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, dz. cyt., s. 375· 50 P. Bartula, Kara śmierci..., s. 16.

51 J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, dz. cyt., s. 376. 52 K. Glombik, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 305, 306. 53 Jan Paweł II, Encyklika „Dives in misericordia", Rzym 1980, nr 12. 54 Cyt za: P. Góralczyk, Głód sprawiedliwości, „Communio" 1990, nr 5, s. 35. 55 S. Michalkiewicz, Niezłomna i stała woU..., art. cyt., s. 55.

56 R. Forycki, Miłosierdzie nakazem sprawiedliwości, „Communio" 1 9 8 1 , nr 1-2, s. 83. 57 J. Galarowicz, Powołani do odpowiedzialności. Elementarz etyczny, Kraków 1993, s. 107. 58 Jan Paweł II, Orędzie na XXIX Światowy Dzień Pokoju 1997. „Przebacz, a zaznasz poko-

ju", Rzym 1996, nr 1 . w J. Galarowicz, Powołani do odpowiedzialności, dz. cyt., s. 107.

60 T. Ślipko, Granice życia, dz. cyt., s. 371. 61 P.Jurek, Wokółdyskusji na temat kary śmierci, art. cyt., s. 1 1 8 , 1 1 9 . 62 W. Bołoz, Kara śmierci w świetle Katechizmu..., art. cyt., s. 1 1 2 ; J. Jasiński, Kara śmierci

w aspekcie prawnym i moralnym, art. cyt., s. 29; J. Makselon, Kara śmierci jako problem

psychologiczny, w: Evangelium vitae. Dobra nowina o życiu ludzkim, Kraków 1995, s. 1 1 5 . 63 J. Pyda, Kilka słów o chrześcijańskim abolicjonizmie, art. cyt., s. 56, 57. 64 W. Bołoz, Kara śmierci w świetle Katechizmu..., art. cyt., s. 1 1 2 .

65 P. Bartula, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 134; P. Kosmol, Etyczno-teologiczna koncepcja kary,

art. cyt., s. 232.

66 T. Ślipko, Czyn moralny w aspekcie odpowiedzialności, w: Kościół i Prawo, t. 7, Lublin

1990, s. 15, 16.

67 P. Jaroszyński, Etyka. Dramat życia moralnego, Warszawa 19974, s. 35. is Tamże, s. 37. 69 Tamże, s. 4 0 , 4 1 .

70T. Ślipko, Czyn moralny..., art. cyt., s. 23, 24.

71 J. Kysela, Zabójstwo w świetle etyki chrześcijańskiej, dz. cyt., s. 93, 94. 72 Jan Paweł II, Adhortacja apostolska „Reconciliatio etpaenitentia", Rzym (Watykan) 1984,

nr 16.

73 Por. KKK 1035.

74 Z.J. Kijas, Piekło. Oddalenie od domu Ojca, Kraków 2002, s. 362, 369. 75 J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, dz. cyt., s. 384. 76 K. Glombik, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 244.

77 Tamże, s. 242, 243.

78 Tamże.

79 J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, dz. cyt., s. 386, 387.

80 Tamże, s. 387; J. Fesch, Za pięć godzin zobaczę Jezusa, Poznań 19932, s. 7, 8. 81 Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Dzieje duszy, Kraków 1996, s. 1 1 2 , 1 1 3 . 82 J. Fesch, Za pięć godzin zobaczę Jezusa, dz. cyt., s. 1 1 0 , 1 1 1 .

83 Tamże, s. 109. 84 Tamże, s. 62.

85 Tamże, s. 1 1 3 .

86 Tamże, s. 154.

87 Tamże, s. 139. 88 P. Bartula, Podważenie abolicjonizmu..., s. 22, 23.

ZAKOŃCZENIE

1 T. Ślipko, Kara śmierci z teologicznego..., dz. cyt., s. 7 1 . 2 J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, dz. cyt., s. 388, 392. 3 F. Koneczny, Państwo i prawo, Kraków 1997, s. 1 1 7 ; por. też wypowiedź Soboru

ckiego (zob. s. 33 nin. publikacji).

4 P. Morciniec, Zakres normy stojącej na straży życia ludzkiego, art. cyt., s. 355. 5 J. Chmiel, Kara śmierci w aspekcie biblijnym, art. cyt., s. 1 1 2 . 6 J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, dz. cyt., s. 392.

- 1 1 2 -

BIBLIOGRAFIA

1. Teksty źródłowe

Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąckcia, Poznań-Warszawa

20025.

Denzinger H., Schönmetzer Α., Enchiridion Symholorum. Definitionum et Dec-

Urationum de Rebus Fidei et Morum, Barcinone-Friburgi Brisgoviae-Romae

196736.

Europejska Konwencja Praw Człowieka, w: Prawo konstytucyjne, [Kraków 19984].

Międzynarodowy Pakt Praw Obywatelskich i Politycznych, w: Prawo konstytucyjne,

[Kraków 19984].

2. Nauczanie Kościoła

Jan Paweł II, Adhortacja apostolska „Reconciliatio etpaenitentia", Rzym (Watykan)

1984.

Jan Paweł II, Encyklika „Dives in misericordia", Rzym 1980.

Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae", w: W trosce o życie. Wybrane dokumen-

ty Stolicy Apostohkiej, Tarnów 1998, s. 41-134.

Jan Paweł II, List apostohki motu proprio ,^Adtuendam fidem", „L'Osservatore Ro-

mano" (wyd. pol.) 1998, t. 19, nr 10, s. 13, 14.

Jan Paweł II, Miłość Serca Chrystusa żąda odpowiedzi (Msza św. na stadionie Trans

World Dome w St. Louis), „L'Osservatore Romano" (wyd. pol.) 1999, t. 20,

nr 4, s. 35-37.

Jan Paweł II, Niech kontynent nadziei będzie także kontynentem życia (Msza św.

w bazylice Matki Bożej z Guadalupe), „L'Osservatore Romano" 1999 (wyd.

pol.), t. 20, nr 4, s. 18-20.

Jan Paweł II, Orędzie Bożonarodzeniowe „Urbi et Orbi" z 25 XII 1998 r.,

„L'Osservatore Romano" (wyd. pol.) 1999, t. 20, nr 2, s. 35, 36.

Jan Paweł II, Przebacz, a zaznasz pokoju (Orędzie na XXIX Światowy Dzień Pokoju

1997), Rzym 1996.

Katechizm Kościoła Katolickiego — Corrigenda, Poznań 1998.

Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994.

- 1 1 3 -

Kongregacja Nauki Wiary, Wyjaśnienie doktrynalne dotyczące końcowej czę-

ści formuły „Wyznania wiary", „L'Osservatore Romano" 1998, t. 19, nr 10,

s. 16-19.

Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes",

w: Sobór Watykański II. Konstytucje. Dekrety. Deklaracje [Poznań 19863],

s. 537-620.

Pius XII, Dziesięć przykazań Bożych (Allokucja do proboszczów i kaznodziejów

wielkopostnych Rzymu z 22 lutego 1944), Londyn 1945.

The Catechism of Trent, http://www.cin.org/users/james/ebooks/master/trent/

tcomm05.htm, dostęp 18.07.2008.

3. Literatura przedmiotu

Balter L., Kara śmierci z teologicznego i filozoficznego punktu widzenia. Refleksja

na tle najnowszej książki ks. Tadeusza Slipki SJ, „Communio" 2000, nr 5,

s. 130-154.

Bartula P., Kara śmierci — powracający dylemat, Kraków 1998.

Bartula P., Podważenie abolicjonizmu w 12 punktach, w: Kara śmierci, Kraków

1998, s. 13-23.

Bojarski W., Kara śmierci w prawach państw antycznych, w: Kara śmierci w staro-

żytnym Rzymie, Lublin 1996, s. 9—22.

Bołoz W., Kara śmierci w świetle „Katechizmu Kościoła Katolickiego", w: Zycie

w Chrystusie. Refleksje nad nauczaniem Katechizmu, Opole 1995, s. 97-113.

Buchała K., Kara śmierci: argumenty za oraz przeciwko tej karze, w: Kara śmierci,

Kraków 1998, s. 25-37.

Chmiel ]., Kara śmierci w aspekcie biblijnym, w: Evangelium vitae. Dobra nowina

o życiu ludzkim, Kraków 1995, s. 109—112.

Chudy W., Przeciwko karze śmierci. Argumenty filozoficzne, „Ethos" 1989, nr 5,

s. 147-152.

Cwiąkalski Z., Dyskusja panelowa nad problemem kary śmierci, w: Evangelium

vitae. Dobra nowina o życiu ludzkim, Kraków 1995, s. 119-129.

Cwiąkalski Z., Stanowisko prawa karnego wobec kary śmierci, w: Evangelium vitae.

Dobra nowina o życiu ludzkim, Kraków 1995, s. 98-100.

Dębiński Α., Kara śmierci za przestępstwa religijne w okresie dominatu, w: Kara

śmierci w starożytnym Rzymie, Lublin 1996, s. 81-94.

Dulles Α., Katolicyzm i kara śmierci, „Azymut. Dodatek Religijno-Społeczny do

Gościa Niedzielnego" 2001, nr 1 1 , s. 1 , 4, 5.

- 1 1 4 -

Dymowski R, O moralnej dopuszczalności kary śmierci, „Teofil. Pismo Kolegium

Filozoficzno-Teologicznego Dominikanów" 2001, nr 1 , s. 62—70.

Gajda E., „Summum supplicium" za przestępstwo manicheizmu — dUczego?,

w: Kara śmierci w starożytnym Rzymie, Lublin 1996, s. 95-100.

Glombik K., Kara śmierci przed trybunałem sumienia, Lublin 2001.

Grześkowiak Α., Episkopaty krajowe wobec kary śmierci, „W drodze" 1988, nr 6,

s. 92-98.

Grześkowiak Α., Idea abolicjonizmu na tle współczesnych systemówprawnokarnych,

w: Kościół i Prawo, t. 7, Lublin 1990, s. 233-252.

Grześkowiak Α., Kara śmierci w polskim prawie karnym na tle współczesnych poglą-

dów na karę kryminalną, w: Kościół i Prawo, t. 7, Lublin 1990, s. 253—263.

Grześkowiak Α., Kara śmierci. Aspekt prawny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 7,

Lublin 2000, kol. 775-779.

Grześkowiak Α., Współczesne problemy kary śmierci, „Przegląd Powszechny" 1988,

nr 1 , s. 23-37.

Gubała W., Socjologiczna strona problemu kary śmierci, w: Evangelium vitae. Dobra

nowina o życiu ludzkim, Kraków 1995, s. 104, 105.

Hernik-Pikulska B., Kara śmierci. Studium socjologiczne, Kraków 2006.

Janiak E., Teologia moralna wobec kary śmierci, „Chrześcijanin w świecie" 1993,

nr 10, s. 1 0 1 - 1 1 4 .

Jasiński J., Kara śmierci w aspekcie prawnym i moralnym, „Więź" 1979, nr 10,

s. 28-44.

Jurek P., Wokół dyskusji na temat kary śmierci, „Chrześcijanin w świecie" 1993,

nr 10, s. 1 1 5 - 1 3 1 .

Kaczmarczyk K., Wokół kary śmierci. Aspekt moralny, w: Chronić i wspomagać

ludzkie życie, Kraków 2000, s. 97-142.

Kokoszka A., Czy Kościół opowiada się się za stosowaniem kary śmierci?, „Currenda.

Pismo urzędowe diecezji tarnowskiej" 1997, nr 2, s. 287-299.

Kołosowski T., Problem kary śmierci w nauczaniu i działalności św. Augustyna,

„Vox Patrum" 1997, z. 32-33, s. 251-260.

Kosmol P, Etyczno-teologiczna koncepcja kary, w: Ad libertatem in veritate, Opole

1996, s. 231-244.

Kosmol V. , Jak pogodzić w procesie karania represję z prewencją?, w: Czas — ewolucja

- duch, Opole 1997, s. 331-344.

Kowalski ]., Teologia moralna wobec kary pozbawienia życia, w: Evangelium vitae.

Dobra nowina o życiu ludzkim, Kraków 1995, s. 106-108.

KupczakJ., O karze śmierci — glosa, „Teofil. Pismo Kolegium Filozoficzno-Teolo-

gicznego Dominikanów" 2001, nr 1 , s. 71-73.

- 1 1 5 -

Maisel W., Kara śmierci w średniowiecznym prawie karnym, w: Kościół i Prawo,

t. 7, Lublin 1990, s. 67-72.

Makselon J., Kara śmierci jako problem psychologiczny, w: Evangelium vitae. Dobra

nowina o życiu ludzkim, Kraków 1995, s. 1 1 3 — 1 1 5 .

Macior W., Kara śmierci jako „ultima ratio", „Państwo i Prawo" 1 9 8 1 , t. 36,

s. 91-95.

Michalkiewicz S., Niezłomna i stała wola..., w: Kara śmierci, Kraków 1998,

s. 51-61.

Mitera M., Zubik M., Kara śmierci w świetle doświadczeń współczesnych systemów

prawnych, Warszawa 1998.

Mroczkowski L, Kara śmierci. Aspekt moralny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 7,

Lublin 2000, kol. 771-775.

Otowicz R., Kara śmierci — problem wciąż aktualny, „Przegląd Powszechny" 1988,

nr 1 , s. 38-49.

Pawlicki M., Przykazanie piąte, „Więź" 1987, nr 6, s. 29-34.

Pawluk T., Stosunek Kościoła pierwszych wieków do kary śmierci, „Prawo Kanonicz-

ne" 1977, nr 3-4, s. 209-223.

Pławecki S., Ku nowej moralnej ocenie kary śmierci, „Homo Dei", z. 1—2,

s. 99-109.

Pyda J., Kilka słów o chrześcijańskim abolicjonizmie, „Teofil. Pismo Kolegium Fi-

lozoficzno-Teologicznego Dominikanów" 2001, nr 1 , s. 51—61.

Sali] J., Religijne refleksje na temat kary śmierci, „Więź" 1974, nr 1 2 , s. 38-46.

Ślipko T., Dyskusja panelowa nad problemem kary śmierci, w: Evangelium vitae.

Dobra nowina o życiu ludzkim, Kraków 1995, s. 1 1 9 - 1 2 9 .

Ślipko T., Etyczne aspekty kary śmierci, w: Kościół i Prawo, t. 7, Lublin 1990,

s. 25-49.

Ślipko T., Etyczne spojrzenie na najwyższy wymiar kary, w: Evangelium vitae. Do-

bra nowina o życiu ludzkim, Kraków 1995, s. 1 0 1 - 1 0 3 .

Ślipko T., Kara śmierci z teologicznego i filozoficznego punktu widzenia, Kraków

2000.

Tomasik P., Kara śmierci w aspekcie prawnym, „Chrześcijanin w świecie" 1993,

nr 1 0 , s. 87-100.

Trigo J., Kara śmierci (spojrzenie teologiczne), „Communio" 1997, nr 1 , s. 66—78.

Wolniewicz B., Filozoficzne aspekty kary głównej, „Edukacja Filozoficzna" 1996,

t. 2 1 , s. 1 1 2 - 1 3 9 .

Woroniecki J., Katolicka etyka wychowawcza, t. 2, cz. 2, Lublin 1986.

Zalewska-Waloch M., Kto za karą śmierci? (Rozmowa z doc. dr hab. A. Grześko-

wiak), „Kierunki" 1 9 8 1 , nr 40, s. 5.

- 1 1 6 -

4. Literatura pomocnicza

Abolitionism in history. On another way of thinking, Warszawa 1 9 9 1 .

Angelini F., Świętość ludzkiego życia, „Ethos" 1994, nr 1-2, s. 49-55.

Beccaria C, O przestępstwach i karach, Warszawa 1 9 5 9 .

Becker G.S., Ekonomiczna teoria zachowań ludzkich, Warszawa 1990.

Bentham J., Wprowadzenie do zasad moralności i prawodawstwa, [Warszawa]

1958.

Bitner W., Pewniki prawa. Studium o koniecznych zasadach prawa i państwa,

Warszawa 1932.

Bober Α., Studia i teksty patrystyczne, Kraków 1967.

Bołoz W., Obrona i promocja życia w encyklice „Evangelium vitae", „Ateneum Ka-

płańskie" 1996, z. 1 , s. 86-99.

Bołoz W., Zycie w ludzkich rękach. Podstawowe zagadnienia bioetyczne, Warszawa

1997.

Fesch J., Za pięć godzin zobaczę Jezusa, Poznań 19932.

Filipiak M., „Nie zabijaj" (Wj 20, 13; Pwt 5, 17). Studium egzegetyczno-teologicz-

ne, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne" 1983, t. 30, z. 1 , s. 5-14.

Fisichella R., Jezus a piąte przykazanie, „Communio" 1997, nr 1 , s. 18-26.

Forycki R., Miłosierdzie nakazem sprawiedliwości, „Communio" 1 9 8 1 , nr 1-2,

s. 77-86.

Galarowicz ]., Powołani do odpowiedzialności. Elementarz etyczny, Kraków 1993.

Góralczyk P., Głód sprawiedliwości, „Communio" 1990, nr 5, s. 30-40.

Jaroszyński P., Etyka. Dramat życia moralnego, Warszawa 19974.

Kijas Z.J., Piekło. Oddalenie od domu Ojca, Kraków 2002.

Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. II, Warszawa 1994.

Komenda Główna Policji, Statystyka, http://www.policja.pl/portal/pol/17/332/

Zabojstwo_art_148.html.

Koneczny E, Państwo i prawo, Kraków 1997.

Kysela J., Zabójstwo w świetle etyki chrześcijańskiej, Kraków 1939.

ŁachJ., Lo' tircah znaczy „nie będziesz zabijał", „Communio" 1997, nr 1 , s. 10-17.

Lustiger J.M., Bóg, Sprawca życia, jedynym Panem życia ludzkiego, „Communio"

1997, nr 1 , s. 127-133.

Machel H., Sens i bezsens resocjalizacji penitencjarnej - casus polski. Studium peni-

tencjarno-pedagogiczne, Kraków 2006.

Marek T., Prawo karne, Toruń 2000.

Mazurek F.J., Godność osoby ludzkiej podstawą praw człowieka, Lublin 2 0 0 1 .

McCormick R., „Ewangelia życia", „Communio" 1997, nr 1 , s. 27-39.

Mickiewicz F., Bóg — Panem życia, „Communio" 1997, nr 1 , s. 3—9.

Morciniec P., Zakres normy stojącej na straży życia ludzkiego, w: Czas — ewolucja

- duch, Opole 1997, s. 345-357.

Musialski Α., Wartość ludzkiegożycianapodstawieencykliki„Evangeliumvitae",„Teo-

fil. Pismo Kolegium Filozoficzno-Teologicznego Dominikanów" 2001, nr 1 ,

s. 154-166.

Olejnik S., Dar — Wezwanie — Odpowiedź. Teologia moralna, CL. 3, Warszawa

1988.

Pytlakowski P., Czekając na kata, Warszawa 1996.

Ratzinger J., Nienaruszalność życia ludzkiego w świetle encykliki „Evangelium vi-

tae", „L'Osservatore Romano" (wyd. pol.) 1995, t. 16, nr 5, s. 48-51.

Ratzinger ]., Zycie — fundamentalną wartością i nienaruszalnym prawem człowieka,

„Ethos" 1989, nr 5, s. 17-24.

Rocznik statystyczny Rzeczypospolitej Polskiej 2001, R. 6 1 , Warszawa 2001.

Ryś G., Inkwizycja, Kraków 1997.

Saint-Exupéry de Α., Twierdza, Warszawa 19983.

Słownik łacińsko-pohki, oprać. K. Kumaniecki, Warszawa 1997.

Szostek Α., „Nie będziesz zabijał!" (Wj 20, 13), „Ethos" 1989, nr 5, s. 137-146.

Ślipko T., Czyn moralny w aspekcie odpowiedzialności, w: Kościół i Prawo, t. 7,

Lublin 1990, s. 11-24.

Ślipko T., Granice życia. Dylematy współczesnej bioetyki, Warszawa 1988.

Teresa od Dzieciątka Jezus Św., Dzieje duszy, Kraków 1996.

Tomasz Św., Summa teologiczna, t. 1 3 , Londyn 1985.

Tomasz Św., Summa teologiczna, t. 1 8 , Londyn [1970].

Tomasz Św., Summa contra gentiles. Prawda wiary chrześcijańskiej, t. 2, Poznań

2007.

Weiss Α., Inkwizycja, w: Encykhpedia Katolicka, t. 7, Lublin 2000, kol. 239-

247.

Wojciechowski M., Wiara - Cywilizacja - Polityka, Rzeszów-Rybnik 2001.

Wróbel J., Czy Kościół broni życia ludzkiego za wszelką cenę?, w: Problemy współ-

czesnego Kościoła, Lublin 1996, s. 435-444.

- 1 1 8 -

SPIS TREŚCI

WSTĘP .............................................................................................................................................. 7

I. MORALNE UPRAWNIENIE WŁADZY PAŃSTWOWEJ DO WYMIERZANIA KARY

ŚMIERCI W ŚWIETLE PISMA ŚWIĘTEGO I NAUCZANIA KOŚCIOŁA ................................. 15

1.1. KARA ŚMIERCI W PIŚMIE ŚWIĘTYM .............................................................................. 16

1.1.1. Stary Testament .......................................................................................... 16

1.1.2. Nowy Testament......................................................................................... 19

1.2. KARA ŚMIERCI W NAUCZANIU KOŚCIOŁA DO CZASÓW

WSPÓŁCZESNYCH ............................................................................................................ 23

1.2.1. Kształtowanie się doktryny w pierwszych wiekach chrześcijaństwa.. 23

1.2.2. Okres średniowiecza ................................................................................... 26

1.2.2.1. „Prawo miecza" a problem inkwizycji ............................................ 26

1.2.2.2. Uzasadnienie godziwości kary śmierci według

św. Tomasza z Akwinu ................................................................... 30

1.2.3. Niezmienna dopuszczalność kary głównej w czasach

nowożytnych ............................................................................................... 33

1.3. KARA ŚMIERCI W NAUCZANIU JANA PAWŁA II............................................................ 38

1.3.1. Potwierdzenie aktualności tradycyjnej nauki Kościoła i nowe

zastrzeżenie w encyklice Evangelium vitae............................................................... 38

1.3.2. Katechizm Kościoła Katolickiego...................................................................................... 40

1.3.3. Apele Ojca Świętego z 1 9 9 8 i 1 9 9 9 roku ................................................. 41

1.3.4. Cechy charakterystyczne nauczania Jana Pawła II ...................................... 42

II. KARA ŚMIERCI W ŚWIETLE DYSKUSJI ABOLICJONISTYCZNO-

-REPRESJONISTYCZNEJ ......................................................................................................... 45

2.1. ABOLICJONIZM I PRAWNE UZASADNIENIA KARY KRYMINALNEJ ......................... 46

2.1.1. Podstawy ideologiczne i historia abolicjonizmu .......................................... 46

2.1.2. Kara śmierci w międzynarodowych dokumentach chroniących

prawa człowieka.......................................................................................... 49

2.1.3. Teorie kary kryminalnej .............................................................................. 52

2.2. RETENCJONISTYCZNA OCENA PODSTAWOWYCH ARGUMENTÓW

ABOLICJONIZMU KARNEGO .......................................................................................... 54

2.2.1. Pogwałcenie życia i godności ludzkiej ........................................................ 54

2.2.2. Ogólnoprewencyjna funkcja kary śmierci ................................................... 58

2.2.4. Nieodwracalność kary głównej ................................................................. 63

2.2.5. Pomyłka sądowa ....................................................................................... 64

2.2.6. Arbitralność w orzekaniu kary pozbawienia życia ..................................... 66

2.2.7. Sprzeczność kary śmierci ze współczesnym poziomem

kultury społecznej ..................................................................................... 67

III. JURYDYCZNO-EKSPIATORYJNY WYMIAR KARY ŚMIERCI ............................................. 71

3.1. KS. SLIPKI TEORIA MORALNEJ DOPUSZCZALNOŚCI KARY ŚMIERCI.... 72

3.2. KARA POZBAWIENIA ŻYCIA JAKO RESTYTUCJA NARUSZONEGO

PORZĄDKU SPRAWIEDLIWOŚCI ................................................................................. 75

3.2.1. Teoria restytucji w etyce neotomistycznej ................................................ 76

3.2.2. Sprawiedliwa odpłata za morderstwo........................................................ 79

3.2.3. Instynkt zemsty a sprawiedliwy odwet ...................................................... 82

3.2.4. Pragnienie sprawiedliwości ...................................................................... 84

3.2.5. Sprawiedliwość a miłosierdzie .................................................................. 85

3.3. KARA ŚMIERCI JAKO POKUTA I ZADOŚĆUCZYNIENIE BOGU................................ 87

3.3.1. Kara główna w aspekcie wolności i odpowiedzialności ............................ 88

3.3.2. Najwyższy wymiar kary jako pokuta za winę moralną .............................. 91

ZAKOŃCZENIE ........................................................................................................................... 97

PRZYPISY ...................................................................................................................................... 103

BIBLIOGRAFIA............................................................................................................................. 117

w Y U A W N i c T w o l P E T R U S

P O L E C A

Tadeusz Ślipko SJ

BIOETYKA

NAJWAŻNIEJSZE

PROBLEMY

Oprawa twarda

Liczba stron: 524

Format: 1 4 5 χ 200 mm

ISBN: 978-83-61533-12-2

Cena: 75,00 zł

Tadeusz Ślipko SJ

ETYCZNY PROBLEM

SAMOBÓJSTWA

Liczba stron: 2 1 2

Format: 1 4 5 χ 200 mm

ISBN: 978-83-927267-1-5

Cena: 29,00 zł

P O L E C A

ks. Andrzej Zwoliński

BIEDY AFRYKI

Oprawa twarda

Liczba stron: 328

Formar: 145 χ 200 mm

ISBN: 978-83-61533-17-7

Cena: 57,00 zł

abp Józef Życiński

SZLAKIEM

MIŁOŚCI

Liczba stron: 184

Format: 145 χ 200 mm

ISBN: 978-83-61533-72-6

Cena: 29,00 zł