Kanonsko Pravo- Nikola Afanasijev

1 | п р е у з е т о с а S V E T I J A K O V . o r g

КАНОНИКАНОНИКАНОНИКАНОНИ И КАНОНСКА СВЕСТИ КАНОНСКА СВЕСТИ КАНОНСКА СВЕСТИ КАНОНСКА СВЕСТ

Николај Афанасјев (Студије и чланци)

У временима која протичу без потреса, уобичајена канонска свест израста из самих форми

црквеног живота, односно, канонски је све што је адекватно тим формама, док се удаљавање

од тих форми третира као оглушавање о саме каноне.

Свака промена у црквеном животу захтева канонску оцену, али уобичајена канонска свест

је беспомоћна у таквој ситуацији, јер се она сама налази на удару, зато што губи свој чврсти

темељ у пређашњим формама. Долази до ситуације: уместо да је канонско оно што одговара

вековним формама црквеног живота, појављује се нова формулација која каже да је канонско

оно што се подудара са канонима.

Испоставља се да канони као критеријум, не могу увек да буду крајња инстанца. И они сами

требају хијерархијски виши критеријум. У овој неодређености канонске свести, налази се

један од узрока многих потешкоћа савременог црквеног живота. Треба поставити правилне

основе канонске свести и правилан однос према канонима који произилазе из те свести.

Поставља се питање на ком темељу треба да почива канонска свест?

Историја Цркве нам показује да су форме црквеног живота променљиве (1. 2. 3. век,

византијски период, поствизантијски период, модерно доба). Ово нам указује да је канонски

поредак само спољашњи израз догматског учења о Цркви ( то је оно непроменљиво језгро).

Канонско устројство Цркве, може бити разнолико, али само дотле, док не задире у

непроменљиву суштину Цркве. Суштина Цркве у разним епохама налази различите изразе

који најпотпуније реализују Цркву у конкретној историјској ситуацији. Тако, догматско

учење о Цркви налази свој одраз и реализацију у животу Цркве, управо кроз канонско

устројство. Али ниједна Црквена форма не изражава догматско учење у потпуности. Због тога

и не можемо говорити о некаквој апсолутизацији конкретне историјске ситуације. То би било

уздизање релативних емпиријских форми на ниво апсолутне истине. Али ни историјске

форме нису сасвим случајне, оне су најдубље спојене са догматским учењем. То значи, да је

свака промена легитимна, ако кроз ту промену, црквена форма живота, у већој мери него

стара форма, изражава вечну догматску истину о Цркви. То је спој конзервативизма са

највећом слободом и смелошћу, који је карактеристичан за православље.

Канонска свест, не може да има своју основу у историјским формама, због њихове

релативности и променљивости.

Ако основе за правилну канонску свест не треба да тражимо у историјским формама, да ли

их можемо пронаћи у самим канонима- да ли се може сматрати канонским оно што одговара

канонима?

Православна Црква није имала, а нема ни данас један општи кодекс црквеног права. Свака

локална Црква има свој канонски зборник који носи локални карактер. У основи свих тих

зборника, налазе се зборници црквеног права још из Византије. Црквена структура је прерасла

те кодексе, тако да за неке каноне са сигурношћу можемо да кажемо да нису данас

применљиви. Данас, ми немамо увек могућности да одредимо који су канони валидни а који


нису. И сам покушај састављања Општег зборника правила за све православне Цркве,

известан corpus iuris canonici православне Цркве (сличан римокатоличком), суочио би се с

тешкоћама које би се тешко могле превладати. На који би се начин таквом зборнику могао

прибавити статус обавезујућег, с обзиром на саму еклисиолошку структуру православне

Цркве?

Одсуство целовитог унутрашњег и спољашњег јединства, међутим, није

најкарактеристичније обележје канонског законодавства. То обележје представља његова

непотпуност. У њему нема оних норми, које би, по аналогији са правним законодавством,

било могуће назвати „основним“. У најкомплетнијим канонским зборницима источне и

западне Цркве, нема канона који устројавају опште и основне принципе црквеног устројства

(основна организација хришћанске заједнице на челу са епископом није дата). Ако би било

који историчар пожелео да само на основу канонских норми опише црквено устројство,

сигурно би направио низ крупних грешака. Исту такву грешку праве и они који покушавају да

канонску свест базирају искључиво на канонима.

Канонско законодавство, никада није имало задатак да понуди основне норме и принципе

црквеног устројства. Они су дати једном и за сва времена у догматском учењу о Цркви.

Канонско стваралаштво има задатак да догматском учењу о Цркви нађе најисправнију и

најпотпунију реализацију у датој историјској ситуацији и да штити црквени живот од

девијација. Садржај догматског учења о Цркви детерминише садржај канонског

законодавства. На тај начин, канонско право поприма обележја која га чине правом сасвим

другачије врсте. Тада је канонско право покретачка снага црквене историје, која најпотпуније

актуализује догматско учење у канонским формама.

Данас се поставља питање да ли су канони променљиви. Трулски сабор (691.) је скицирао

решење овог питања у правцу непроменљивости канона. Пракса у Византији је често била

другачија, а са падом Византије, одлука Трулског сабора је наишла на широко одобравање.

Још увек је раширено убеђење да се канони изједначавају са догматима. Такво убеђење о

непроменљивости канона, равно је признању да су читаве генерације одлучене од Цркве (8. и

9. апостолско правило: да се одлуче од Цркве сви лаици и клирици, који „не остају до краја на

молитви и св. Причешћу“). С таквим закључком, тешко да би се сложиле и саме присталице

таквог гледишта. Грешка је, што се не схвата да апсолутни карактер догмата, није условљен

тиме што су они донети на саборима и прихваћени од стране Цркве, него тиме што они

представљају израз апсолутне истине

Догмати изражавају оно што је вечно, док се канони тичу привремених форми црквеног

живота, и могу доживљавати измене и модификације. Све норме које произилазе из јасно

изражене божанске воље, садржане у Св. Писму и Св. Предању, поседују непроменљив и

апсолутан карактер. У пракси, највише спорова се појављује у разликовању између jus

divinum и jus humanum. Ниједна од Христових заповести не носи карактер позитивних

норми. И норме, које се налазе у апостолским посланицама (нпр. ап. Павле Коринтској

заједници) су биле обавезујуће само неколико деценија. Једино полазећи од исправне

канонске свести, може се одредити правилан однос према канонима.

Христос није установио никакво канонско устројство своје Цркве. У самој Цркви, од

апостолског доба, налази се иманентна снага која конституише право. Право „везивања и

разрешавања“ (potestas clavium – власт кључева) укључује и право доношења канонских


норми. Због тога, не може ни бити говора о подели канона на одредбе које се заснивају на jus

divinum и jus humanum.

Канонско стваралаштво Цркве је вишевековно искуство Цркве у њеној тежњи за

реализацијом учења о Цркви у различитим историјским епохама. Црква је дужна да мења

црквене одредбе, али само у случајевима када оне престану да буду канони. У историји се

дешавало и дешава се да канонска истина буде на страни оних који нарушавају ове или оне

каноне, а не на страни оних који их испуњавају. Истинитост овог парадокса потврђује

искуство.

Назначење канона је у томе да црквени живот што ближе реализује догматско учење (тада

су канони – канони). У непрестаном протоку времена, канонска свест остаје увек једна. Кроз

то јединство, различите форме црквеног живота не представљају одвојене моменте у

историји, већ се повезују у један јединствени процес.

2. ТРАЈНО И ПРОЛАЗНО У ЦРКВЕНИМ КАНОНИМА – Н. Афанасјев (Студије и

чланци)

У свету, који је у константним променама, постоји Црква као једина која је непроменљива.

У чему се огледа та постојаност и неизменљивост Цркве? То отвара и питање какав треба да

буде однос Цркве према савременом животу и његовим проблемима.

Црква нема улогу само да сачува своју светост, већ има задатак да афирмише свет. Зато у

Цркви, упоредо са оним што остаје увек непроменљиво, треба да буде и оно што се мења –

упоредо са вечним и оно што је пролазно. Оно што је непроменљиво, јесу догматске одредбе,

које се тичу унутрашњих истина вере, и оне су непроменљиве и општеобавезујуће, временски

неограничене и апсолутне.

Осим догмата имамо и канонске одредбе, које регулишу спољашњи поредак у Цркви и

њено спољашње устројство. Поставља се питање да ли канонске одредбе припадају

искључиво сфери спољашњег, пролазног, или су као и догмати, везане за област вечног или

барем у вези са оним што је вечно и апсолутно у Цркви.

Протестантизам је канонске одредбе схватио као продукт jus humanum-a, па су према томе

променљиве (појединачно и у целини). Римокатолици разликују jus divinum (непроменљиво)

од jus humanum (променљиво). На тај начин, и протестанти и католици, сваки на свој начин,

прокламују постојање двеју сфера у Цркви, без узајамног односа.

У православној Цркви, постоје неки погледи под утицајем римокатоличког учења, које дели

канонске одредбе на оне које су засноване на jus humanum и jus divinum. Постојање jus

humanum је непознато древној Цркви и Цркви васељенских сабора. Трулски сабор (2.

правило): „Нека не буде никоме дозвољено да напред наведена правила мење или замењује,

или осим изложених правила прима друга“. VII В. С. (1. правило): Претходно наводећи

држање одредаба апостола и шест васељенски сабора и светих отаца, Оци сабора додају „Јер

су сви они од једног истог Духа били просвећени, и што је корисно узаконили су“, пошто

„Ако нам пророчански глас заповеда да до века чувамо сведочанства Божија, и да живимо по

њима, јасно је да она остају непомична и постојана“. Постојање jus humanuma није познато ни

византијским тумачима 12 века. Без обзира на то, како раније тако и касније, највиша црквена

власт, односно сами сабори, мењали су одредбе претходних сабора. Тако Трулски сабор (12.


правило), мења апостолско правило, у коме се дозвољава брачни живот епископата. Ово

потврђује да су у Цркви све канонске одредбе богонадахнуте.

Хришћанска мисао, остајући у границама хришћанства, познаје два дијаметрално супротна

становишта: монофизитство и несторијанство.

Православна Црква своју канонску свест оцртава халкидонским догматом. Халкидонски

догмат има и непосредан значај у учењу Цркве. Евхаристијско сабрање јесте сабрање

изабраног народа Божијег са Христом; јесте црквено сабрање, односно пуноћа Цркве.

Евхаристијско сабрање реално оваплоћује Цркву, а то оваплоћење има емпиријску реалност и

емпиријски аспект. Црква истовремено припада духовној и емпиријској реалности – она је

двоприродна (богочовечански организам). Невидљиво, духовно биће Цркве, постаје видљиво

кроз њену емпиријску природу. Због тога је дељење Цркве на видљиву и невидљиву

(протестантизам) погрешно, јер раздваја суштину Цркве од њене емпиријске природе

(црквено несторијанство). Црква је једна, као што је један и Христос. Пребивајући у

емпиријској реалности, Црква се облачи у историјско рухо.

Органска структура Цркве као Тела Христовог, претпоставља одређени поредак, који

произилази из саме суштине Цркве. То значи, да се црквена структура не појављује у

контексту историјског процеса, као последица продирања права у Цркву. Црква од самог

почетка ступа у историју као заједница која има одређену форму своје организације. Форме

историјског постојања Цркве су веома разнолике, ипак у њима налазимо једно константно

језгро, а то је догматско учење о Цркви – саму Цркву. Историјске форме црквеног живота

условљене су самом суштином Цркве. Догматско учење у Цркви, никада се у историји не

оваплоћује потпуно, већ само релативно. Када се измени догматски садржај учења о Цркви,

то повлачи за собом и деформацију у формама историјског постојања Црква (јеретичке

заједнице, нпр. гностици – највећа одступања од црквених форми). Разлике које данас постоје

између римокатолика, протестаната и православних, се у великој мери објашњавају разликом

у погледу догматског учења о Цркви. Због тога је искључена могућност постојања некакве

идеалне канонске форме. То би значило непотребну апсолутизацију релативног, односно

историјског руха Цркве.

Црква дели историјски живот са својом епохом. Своје форме, Црква не мења произвољно,

већ из своје дубине мења форме историјског постојања, како би најпотпуније изразила

суштину Цркве и њено догматско учење. Зато се ниједна форма не апсолутизује. То би

значило да се Црква одваја од општег историјског живота. Заборављање емпиријске природе

Цркве је друга крајност у учењу Цркве – црквени монофизитизам.

Адекватност историјских форми црквеног живота суштини Цркве, остварује се кроз

канонске одредбе. Питање, да ли те норме имају правни карактер, као и питање да ли је у

Цркви допустиво постојање црквеног права, до данас није решено, као што није до краја

решен ни проблем суштине права. Шта је то чиме се канони разликују од обичних правних

норми? Правне норме регулишу устројство друштвених организама, који у потпуности

припадају емпиријском постојању. Црква је, међутим, богочовечански организам, и у томе је

њена суштинска разлика од осталих друштвених организама. У Цркви, догмати установљују

основни поредак живота, а канони само регулишу канонско устројство Цркве. Због тога, међу

канонским одредбама, нема таквих, које би се у складу са правним законодавством могле

назвати „основним“. Канони, облаче догматско учење у рухо норми, којих црквени живот

треба да се држи да би одговарао догматском учењу. Канони, представљају канонску


интерпретацију догмата у одређеном историјском тренутку, али не у апсолутној форми, већ у

складу са историјским постојањем Цркве. Зато треба одбацити поделу на каноне који су

засновани на божанском и људском праву. Оно што је у канонским одредбама уобичајено

приписивано божанском праву, не односи се на саме каноне, већ на догматске одредбе. Ма

како да се дефинише право, догмати ни у ком случају не спадају у област права. Христос није

оставио никакве канонске одредбе које би одређивале устројство Цркве у њеном историјском

постојању. Ово не значи да су сви канони засновани искључиво на људском праву. Дужни

смо да прихватимо да међу канонским одредбама постоје и такве, које се заиста односе на

људско право. Али не можемо да допустимо да се све канонске одредбе, које је прихватила

цела Црква, прогласе за безблагодатне и нецрквене. Ако у Цркви постоји само људско право,

тада Она припада искључиво сфери емпиријске реалности.

Протестантско учење, према коме су канонске одредбе засноване на људском праву, јесте

логични продукт њиховог догматског учења о Цркви (видљива и невидљива Црква). Црквено

несторијанство у канонској области, одражава се у тврдњи да у Цркви искључиво постоји jus

humanum. За православну Цркву, ово становиште је у потпуној супротности са њеним учењем

о Цркви. „Би угодно Светом Духу и нама“ – подједнако се може применити како на

догматске, тако и на канонске одредбе. Црквене одредбе су „божанска правила“ (VII В. С. – 1.

правило). Насупрот црквеном несторијанству и монофизитству, православна Црква

прокламује халкидонску двоприродност Цркве, изражену у богочовечанском праву.

Канонске одредбе су богонадахнуте, али то не значи да се канони и догмати међусобно

подударају. Догмати се не односе на пролазно постојање, док су канони пролазни. Канони

нису пролазни у односу на њихову природу, већ у том смислу што се примењују на оно што је

пролазно – на историјске форме постојања Цркве. У пролазном, они изражавају вечно.

Ванвременско – пролазни карактер канона, разрешава питање њихове променљивости и

непроменљивости . Канони се мењају, јер под другачијим историјским околностима, црквени

живот трпи измене. Када би историјске околности увек биле исте, тада се ни канони не би

мењали. Догматско учење које се налази у основи канона је непроменљиво, мења се само

примена тог учења у историјском животу Цркве. Канони су ефикасни само уколико су

применљиви. Ако не постоји могућност њихове примене, постају неделотворни, и зато се

замењују другима. Читаве одредбе сабора и св. Отаца се уопште не могу применити на наш

црквени живот (пријем палих у Цркву, покајна дисциплина и др.).

Ако се ти канони примењују – то није у оном смислу у ком су донети. У претходно правило

се постепено улива нови смисао, који потискује у заборав стари смисао. Ако је нова одредба

била заиста црквена, онда је догматско учење које се налази у основи и нове и старе одредбе

остајало непромењено. Старо правило је настављало да изражава истину, али сада већ за

период који је прoшао (нпр. 12. правило Трулског сабора – одлука да се уведе безбрачни

живот епископата „не укидајући и не изврћући апостолско правило“). Апостолско правило је

било канонска одредба, али за своју епоху.

Ако органи црквене власти, нарочито у периоду стагнирања стваралачке активности,

недовољно следе црквену реалност, онда сам црквени живот компензује тај недостатак – тада

се појављује црквени обичај који постепено сам постаје канонска норма. „Неписани црквени

обичај треба да буде поштован као закон“ (Номоканон у 14 наслова). Овај обичај допуњава

недостатак канонског стваралаштва на позитиван и на негативан начин. (9. апостолско


правило и 2. правило Антиохијског сабора – о остајању на св. Причешћу; 9. правило Трулског

сабора – крчма).

Истински смисао црквених одредби се заборавља и деформише, а њихово место заузима

обичај, који се не базира ни на каквим црквеним правилима. Ствара се лажно предање, које

цепа богочовечанску природу Цркве, пошто удаљава црквени живот од догматских основа.

Једино обнављањем стваралачке делатности може да се превлада инерција лажног предања.

Православно учење признаје променљивост канонских одредби. Исправније је рећи да

Црква захтева креативан однос према савременом животу. Зато учење о непроменљивости

канона, са којим се и данас суочавамо, означава одрицање од стваралачког односа према

савремености. Пасивно прихватање савремености је просто прилагођавање њој, а то увек

доноси штету црквеном животу. Учење о непроменљивости канона због свог формализма не

представља израз богочовечанске, него човечанске воље.

Повратак првим вековима хришћанства у црквеном животу јесте негирање историје.

Задатак Цркве се не налази у прошлим вековима, већ у садашњости и будућности. Смисао

предања се не састоји у механичком понављању онога што је било, већ у начелу континуитета

живота и стваралаштва. Дух канона је у предању а не у слову, и зато у канонским зборницима

увек недостаје „Први канон“ – главни и основни. Он недостаје, зато што је садржан у предању

и у њему је смисао канонског предања. Данас, више него икад је потребан креативан однос

Цркве према савремености. Не може се живети само постојећим канонским правом, које је

заправо канонско право Византијске Цркве, допуњено одредбама помесних цркава.

Нове форме историјског живота захтевају креативну делатност. Опадање креативности

деформише црквени живот. Развија се црквени институционализам. Довољно је да се

присетимо на систем принуде које је канонско право позајмило из световног (присилно

смештање у манастире, затвори за свештенике на епископским дворовима…).

Свака креативност, скопчана је с могућношћу да се погреши. Али, одрицањем од

креативности, немогуће је заштитити се од заблуда, јер је само одрицање још већа заблуда и

нарушавање богочовечанске воље, пошто оно више од свега, отвара могућност за деловање у

Цркви jus humanum-а.

Пролазно, као израз вечног – променљиво као израз непроменљивог – такав је однос

пролазног и вечног у канонском праву. Неизменљивост Цркве јесте неизменљивост њеног

живота. Не само што Црква кроз своје историјске форме постојања пребива у историји, него и

историја пребива у самој Цркви. У њој и кроз њу, историја задобија свој смисао. Црква је

усмерена ка оном што је напред и сва је у ишчекивању Другог Доласка.

3. ИЗВОРИ, САДРЖАЈ И ДУХ КАНОНСКОГ ПРАВА (Св. Писмо и Св. Предање,

обичајно право и литургијско предање, природно право) – В. Фидас (Канонско право)

Тајна божанске икономије јесте конститутивни извор канонског права. Правилан канонски

приступ је немогућ ако се занемари православна христологија, еклисиологија и

антропологија. Христос у својој људској природи рекапитулира целокупно човечанство. Због

тога, црквена заједница деловањем Св. Духа чини Тело Христово, и целокупна хришћанска

духовност изражена искуством Цркве, одређује границе црквеног тела и извор њеног живота.


Ту се налази „темељни канон“ канонског предања Цркве. Искуство Цркве, није један од

извора, већ једини извор хришћанског живота и духовности.

Живот Цркве (Тела Христовог) је искључиво онај живот који му даје Христос.

У животу Тела Христовог, учествују сви чланови црквеног тела, и клирици и лаици, о чему

нам сведочи Св. Писмо (нарочито код ап. Павла). Личност и дело Христово обликују духовни

живот хришћана, односно Цркве. Учење Цркве, изражава се у историји спасења,

континуитетом апостолског предања у животу црквеног тела. Ту се налази основа и

догматског богословља и канонског предања.

Канони чине основни извор канонског права, јер истовремено пружају најбоље сведочење о

црквеним питањима која су се појављивала у различитим епохама, као и о начину на који се

Црква с њима суочавала. Процењивање канона, захтева разликовање, с једне стране,

историјских услова и историјске грађе коју канони садрже, и с друге стране, свест Цркве

изражену у тим канонима у суочавању с питањима која се постављају због неразумевања

садржаја Откривења у Христу. Ту разлику је тешко направити, јер се Црква изражава у

канонима у историјској и морфолошкој зависности од одређеног проблема с којим се Црква

суочава и од услова сваког времена.

Објективно истраживање канона захтева темељне еклисиолошке претпоставке, без којих би

било немогуће исправно тумачити каноне. Канонско предање Цркве чини пастирску

перспективу целокупног садржаја истине вере, зато што канонско предање има Цркву која

поседује пуноћу откривења Божијег.

Свако канонско формулисање треба да се темељи на христоцентричној основи под

вођством Св. Духа. Јасно је да канони морају да буду у сагласности са Св. Писмом и Св.

Предањем, који такође чине темељне изворе канонског предања. Канонско предање је

органски део Св. Предања.

А) Св. Писмо: У Св. Писму је важно разликовати Стари и Нови Завет. Обећање у Старом

Завету је испуњено у Новом и чврсто су повезани оваплоћењем Логоса Божијег. Тако се

Стари Завет тумачио на христоцентричан начин и у Новом Завету и у Св. Предању.

Закон Старог Завета се одувек посматрао као „васпитач за Христа“. Због тога Црква

користи С. З. и у поуци и у литургијском животу верних. Поуке С. З. Црква није посматрала

ни као потпуно стране, нити као обавезне у свој њиховој ширини, и садржају за нову реалност

у Христу (87. канон св. Василија Великог). Христос се оваплотио да испуни а не да укине

закон С. З. Црква је увек тумачила заповести С. З. у складу са ставом Христа и апостола

према њима, или у односу на њихову корисност за остваривање пастирског циља Цркве (10

заповести, брачне сметње, сметње свештенству…)

Н. З. пак, је најважнији и конститутивни извор целокупног канонског предања. Новозаветни

списи служе као непосредан или посредан темељ садржаја већине канона (христоцентрична

онтологија Цркве, извор и карактер власти апостола и њихових наследника, саборска

функција црквеног тела…)

Н. З. је како за канонско, тако и за Св. Предање с једне стране непресушни извор

Откривења, а са друге стране, апсолутни критеријум аутентичног континуитета за

прилагођавање садржаја Откривења животу Цркве.


Б) Обичајно право и литургијско предање: Канонска правила изражавају начин на који

Црква схвата добро функционисање између својих чланова у литургијском, светотајинском и

пастирском животу црквеног тела. Евхаристија је основа за светотајинско искуство и

пастирску мисију, односно исходиште целокупног искуства православне вере. Током прва три

века, Црква у свом литургијском искуству живи пуноћу апостолског предања. То је искуство

мање или више, преношено путем обичаја, о чему нам сведоче списи Отаца прва три века.

То обичајно предање, за познију канонску традицију остаје стални извор надахнућа, јер је

увек живо у литургијском искуству Цркве. Због тога, канонско право даје јасну улогу

црквеном обичају, јер оно на известан начин штити континуитет црквеног живота и постаје

извор канонских правила par excellence (6. канон I В. С. (325)): “Нека важе стари обичаји“; 2.

канон II В. С. (381): “А оне Цркве које су међу варварским народима, имаће се управљати по

отачаском обичају, који се до сада чувао“; Св. Василије Велики у 91. канону, подвлачи велики

значај апостолске вере и светотајинског предања Цркве.

В) Природно право: И природно право је темељни извор канонског права. То је надахнуће

(природно или чак натприродно) које је положено у човека, да би му означило пут који треба

да следи и владање које треба да има у друштву. Ову перспективу, развијали су Платон,

Аристотел, стоици, Цицерон (тумач стоичке философије у Риму) што је утицало на

обликовање Римског права на духовној основи природног права.

Те идеалне одредбе природног права су се изражавале прецизним правилима грчко-римског

права, да би послужиле уметности доброг и лепог (ars boni et aequi). Нераскидива веза

природног и божанског права, доказује супериорност ауторитета вере у односу на грађанско

право и његово тумачење у канонском праву Цркве. Ми можемо да говоримо о „природном

праву“ (jus naturale) због тога што постоји разумна „људска природа“. Сви философски

системи који наглашавају људски разум, (грчки, схоластички, картезијански итд.) прихватају

као основ позитивног права, урођене потребе људске природе.

Црква увек повезује природно право са божанским законом Откривења у Христу, јер

Христос својом људском природом преузима целокупно човечанство, пружајући тако

људском разуму сталну способност усмеравања ка божанском разуму.

Принципи природног права за Цркву су само зраци божанског закона који обасјава

природне способности људског разума, да би се крајњи циљ природног права открио у

вечном деловању божанског закона. Та хришћанска перспектива је дубоко утицала на грчко-

римско право (нпр. право робова – Dig. 50,17 и Dig.50, 17 32). Црква је морала да се бори за

интегрисање принципа божанског закона у грчко – римско право, помоћу природног права.

Тако су принципи хришћанске антропологије постепено прихватани у позитивном грчко -

римском праву, које је опет дубоко утицало на живот хришћанства. Зато се у списима великих

отаца Цркве инсистира на хришћанској антропологији. Укрштање канонског и природног

права омогућује њихов међусобни однос са заједничким извором (божански закон), али исто

тако омогућује и неслагање у примени тих усклађених принципа у друштву, јер Црква следи

другачије виђење човека у његовој људској природи и култури.

Поштовање Цркве према култури хришћанских народа, санкционисано је у знатном броју

канона, али ти локални обичаји су морали да буду бар рационални, и у сваком случају

компатибилни са хришћанском духовношћу. У том смислу, божански закон на другачији

начин надахњује природно право и канонско право, да би се у свакој епохи и на сваком месту

олакшала пастирска мисија Цркве.


Од средњег века, природно право је подвргнуто процесу рационалистичке лаицизације.

Тако, природно право, касније повезује правне одредбе с људским разумом, који је исти у

свим временима и на свим местима. У рационалистичкој теорији права, не може да се

искључи близак однос људског разума и хришћанског морала, јер им је индивидуална свест

заједничко место. Ту се неизбежно одвија деловање и правила грађанског права и одредби

природног права, па чак и божанског права. Тако морал, заснован на природном праву, који је

у чврстој повезаности с људским правима, извире посредно или непосредно из божанског

права.

4. КАНОНИ И ЊИХОВ САДРЖАЈ – В. Фидас (Канонско право)

Термин „канон“, означава оно што је Црква на аутентичан начин одредила у Св. Духу- на

васељенским и помесним саборима или кроз своје велике Оце. На тај начин је она током

времена обрадила неотуђиве принципе откривења у Христу. Тако је она обезбедила трајност

суштине тајне Цркве, упркос спољашњим променама због историјских нужности.

У званичном канонском предању, универзални карактер имају следећи канони васељенских

сабора: 20- I В. С. у Никеји (325); 7- II В. С. у Цариграду (381); 8- III В. С. у Ефесу (431); 29-

IV В. С. у Халкидону (451); 102- V/VI Трулски В. С. (691); 22- VII В. С. у Никеји (787);

Пето-шести сабор је потврдио следеће каноне помесних сабора: 85- Апостолских канона;

25- Анкирског сабора(314); 15- Неокесаријског сабора(314); 25- Антиохијског сабора (341);

21- Сардичког сабора (343); 21- Гангријског сабора(после 340); 60- Лаодикијског сабора (343-

380); 1- Цариградског сабора (394); 133- Картагинског сабора (419); Овоме се могу

придодати: 17- Прво-другог Цариградског сабора (861) и 3- Цариградског сабора (879/880);

Поједини одломци дела или посланица великих отаца Цркве, задобили су потврдом Пето-

шестог сабора, ауторитет сличан ауторитету канона помесних сабора: 4- Дионисија

Александријског (4в.)- узета из посланице Василиду из Пентапоља; 11- Григорија

Неокесаријског (3в.)- из посланице „О онима који су јели од идолских прилога и друге грехе

починили били“; 15- Петра Александријског (4в.)- узетих из расправе „О покајању“; 3-

Атанасија Александријског (4в.)- из посланица упућених Амону монаху, из 39-те пасхалне

посланице (одломак) и из посланице Руфијану епископу; 92- Василија Великог (4в.) од којих

је 86 узето из посланица Амфилохију Иконијском, 87-ми из посланице Диодору Тарсијском,

88-ми из посланице Григорију презвитеру, 89-90 из посланице хороепископима и подручним

му епископима, 91-92 из списа „О Св. Духу“; 18- Тимотеја Александријског (4в.); 1-

Григорија Богослова (4в.) – у 34 стиха (о потреби читања књига С. З.); 8- Григорија Ниског

(4в.)- из посланице Литоју Мелитинском; 1- Амфилохија Иконијског (4в.) – о књигама С. З. у

60 стихова („О богонадахнутим књигама“); 14- Теофила Александријског (5в.); 5- Кирила

Александријског (5в.); 1- окружна посланица Генадија Цариградског (5в.)- да не треба

рукополагати за новац- што изражава 7. канон II В. С. итд.

Најважније теме званичног канонског предања, могу се сврстати у следеће целине: а)

ступање у свештенство канонским светотајинским рукоположењем; б) губитак свештенства

због одређених тешких канонских преступа које су осудили надлежни саборски органи; в)

административна организација помесне Цркве; г) канонско деловање помесних форми

саборског система; д) осуда због јереси и раскола и дефинисање казни или путева поновног

примања покајаних јеретика и расколника у окриље Цркве; ђ) дефинисање канонских односа


између епископа и између епископа и помесних Цркава које су у њиховој надлежности; е)

неопходност да јерархија и верни воде строг светотајински и морални живот итд.

Саборске одлуке о тим питањима нису биле донете да би се a priori стварали закони о

питањима која су се могла поставити у будућности, већ да би се разрешили проблеми с

којима се свака епоха суочавала због погрешног или делимичног разумевања садржаја

Откривења у Христу, или чак тајне Цркве. У том смислу, канони не само да чине аутентичан

извор историје Цркве, већ непосредно произилазе из њеног историјског живота. Зато, у

животу Цркве, треба тражити разлоге који су изазвали њихово прихватање и како треба

одредити дух сваког канона. Ако раздвојимо специфичан садржај канона и њихов историјски

контекст, биће тешко схватити поруку коју је Црква хтела да истакне тим канонима.

Канони нису, нити треба да буду дефинитивно или исцрпно законодавство за

конституисање потпуног система унутрашњег права на основу откривења у Христу. Канони

изражавају дух божанског права, али не пружају пуноћу његовог садржаја. Њихово

уобличавање, засновано је на различитим потребама или историјским формама живота Цркве,

који је усмерен ка есхатолошком испуњењу Царства Божијег. Историјски карактер канона је

блиско повезан и са црквеним узроцима који су изазвали њихово прихватање.

Када је реч о тематици и ауторитету, постоји значајна разлика између канона васељенских и

помесних сабора. Црква је готово све каноне, донела, да би се суочила са црквеним питањима

општег поретка, или да би се отклонила локална одступања, или да би се одређене

административне институције свеобухватно прилагодиле новим црквеним и чак политичким

условима.

5. ДУХ И АУТОРИТЕТ КАНОНА – В. Фидас (Канонско право)

Званично канонско предање, као главни циљ има усклађивање садржаја откривења у

Христу и духовне мисије Цркве, у стално променљивим историјским условима. То се

остварује добром спољашњом организацијом и одговарајућим деловањем саборског система.

Тако је осигурано јединство Цркве, не само догматском формулацијом, већ и чистим

искуством те вере, коју верујући живе. Само канонско предање, имало је за циљ да очува

јединство Цркве у истинитој вери и љубави, уклањајући многобројне опасности које су му

претиле. То је највиши циљ, коме теже сви канони сабора – и васељенских и помесних, као и

канони великих отаца.

Било би погрешно процењивати снагу или ауторитет канона, узимајући у обзир само

њихово порекло или ауторитет органа који су их донели. Снага канона извире пре свега из

њиховог аутентичног односа са садржајем откривења у Христу. Тако је нпр. Црква на Пето -

шестом (Трулском) В. С. признала каноне Антиохијског сабора – иако су га углавном чинили

епископи, умерени аријанци, који је у догматском домену формулисао аријански символ вере

– које је (каноне) засновао на аутентичном предању Цркве.

Ако је немогуће суштинско разликовање – у погледу снаге – каноне васељенских и

помесних сабора, могуће је разликовање у погледу садржаја.

А) Канони васељенских сабора се односе на темељна питања јединства и организације

Цркве, на јурисдикцију канонских служби административног ауторитета (патријарси и

митрополити), канонске последице јереси и раскола…


Б) Канони помесних сабора и великих отаца Цркве, односе се нарочито на јурисдикцију и

пастирске дужности епархијских епископа, односе клира и народа, канонска и литургијска

питања која заокупљују помесне Цркве, другим речима, на целину пастирских служби сваког

епископа.

Међу канонима васељенских сабора, мало је оних који се односе на литургијски живот

помесне Цркве, осим канона Пето-шестог В. С. који не само што је потврдио већину

пастирских канона помесних сабора IV века, већ је начинио и њихову синтезу. Међутим,

међу помесним саборима, има изузетака у односу на ту напоменуту разлику. Антиохијски и

Сардички сабор, сазвани су као општи и изјашњавали су се о општим црквеним питањима,

због аријанских расправа.

Та разлика, суштински не повређује ауторитет тих канона, већ се односи само на њихову

ширину. Тако су специфична питања која обично имају локални карактер, подстакла настанак

канона помесних сабора. У том духу, канони отаца, имају јасно пастирски карактер и

нарочито се односе на покајање конкретних верника у одређеној области, који су починили

канонске преступе или другим речима, на оне који су се на неки начин удаљили од

хришћанства.

Црква не ствара каноне, да искуства вере формулише у систем позитивног црквеног права,

већ да омогући вернима да исправно живе суштину тајне Цркве, у сваком тренутку историје

спасења. Према том највишем циљу се одређује правни карактер канона. Дух канона, увек

мора да изражава дух откривења у Христу, и мора предавати вернима непроменљиву поруку

спасења у Христу. Ако канони не зависе од прецизних и конкретних формулација извора

откривења, онда они морају бити диктирани црквеном свешћу и да изражавају непроменљиву

вољу Цркве, а то је спасење човека. Та аутентичност изражавања воље Цркве у канонима,

гарантована је присуством Св. Духа у Цркви. Св. Дух води Цркву ка есхатолошком

испуњењу, гарантује истину вере, преображава историјску истину Христа у историјску

истину Цркве. У том смислу, Црква у свом историјском животу, под вођством Св. Духа, може

формулисати сигурну и аутентичну канонску позицију. Непогрешивост Цркве, не треба

посматрати на статичан начин, у односу на веру коју она поседује и живи, већ на динамичан

начин, у односу на поуку коју она формулише, јер се поука Цркве не може разумети одвојено

од вере доживљене искуством.

Тај однос између доживљене вере и поуке, не односи се само на догмате, већ и на

целокупно предање Цркве. Вођство Св. Духа се не поистовећује једнострано са историјским

садржајем или граматичком формом канона, већ са њиховом суштином и духом. Црква

доноси каноне да би вечну истину вере коју већ поседује, поставила као темељни услов свог

историјског постојања. Канони обично имају карактер искуствених црквених дефиниција, али

Црква нема потребе за системским формулисањем своје пуноће, већ само у погледу оних

аспеката њеног постојања, који нису добро схваћени у одређеном тренутку и на одређеном

месту. Тако, канони као такви, чине једноставну историјску фигуру, а не исцрпан преглед

апсолутне истине.

Црква остварује заједницу, јединство човека и Бога конкретним историјским деловањем.

Важно је јасно разликовати у канонима стално биће и стално историјско збивање Цркве.

Темељни садржај духа сваког канона је бескрајно виши од његове спољашње историјске

форме. У том смислу, избегавамо заблуду да је истина смештена у историју, у некој својој

форми. Наиме, формулисање специфичног садржаја истине вере у канонима, јасно је


одређено специфичним црквеним питањем, и то не само у њиховој историјској перспективи,

већ и конвенционалним језиком или терминологијом. Канони једноставно чине историјску

материјализацију истине вере према утврђеним потребама верних.

6. ПРИНЦИПИ ТУМАЧЕЊА КАНОНА – В. Фидас (Канонско право)

Канони чине темељне изворе канонског права. Они најаутентичније сведоче о црквеним

питањима у различитим епохама, као и о начину на које је Црква решавала та питања. Да би

се канони проценили као извори канонског права, неопходно је почети од богочовечанске

природе Цркве, затим обратити пажњу на духовни карактер канона, као и на њихову тачну

историјску сврху. Другим речима, потребно је разликовати, с једне стране, њихове историјске

претпоставке и позадину, а са друге стране, свест Цркве коју они требају да изражавају. Ту

разлику је врло тешко успоставити, јер канони изражавају свест Цркве у историјској и

морфолошкој функцији проблема, с којим се Црква суочава. Често је слово канона сматрано

супериорнијим од духа, и сваки канон је процењиван одвојено од целокупног канонског

предања. Ерминевтика канона, не треба да изгуби из вида одређене специфичне,

еклисиолошке и историјско – канонске принципе тумачења.

1) Да би тумачио и процењивао каноне, истраживач мора да има довољно богословског

образовања и здравог црквеног мишљења. Онај који проучава каноне, мора прво да буде

упућен у целокупан дух канонског предања, а затим и да поштује еклисиолошке принципе,

неопходне за тумачење канона. Канони не могу да буду предмет историјски – литерарног,

сувопарног или хоризонталног проучавања. Услове и циљеве канона поставља Црква, тако да

ограничава субјективизам тумачења истраживача.

2) Потребно је озбиљно узети у обзир то, да канони не чине део за себе, већ да су органски

интегрисани у предање Цркве. Они тумаче Св. Писмо и могу се тумачити само њиме и

односом с целим предањем Цркве. То је неопходан услов правилног тумачења канона, јер је

читав њихов садржај, непосредно или посредно заснован на Св. Писму и Св. Предању.

Одвајање историјске форме канона од аутентичног садржаја Откривења, значило би

уклањање сваког темеља канонског предања и његово разлагање у парцијалне историјске

схеме, небитне за историју спасења и без икаквог односа са природом или циљем Цркве.

3) Потребно је a priori, успоставити јасну разлику између историјског оквира и духа

канонског предања који он на неки начин садржи. Сматрати апсолутним историјски садржај

канонског предања, значило би истовремено употребити део, да би се заменила целина

духовног искуства, које је највиши позитивни „Закон“ Цркве. Неопходно је успостављање

вертикалног односа духа канона са садржајем Откривења, и са друге стране, објективног

хоризонталног историјског оквира канона у црквено искуство сваке епохе.

4) Канони морају да се тумаче на основу свих научних принципа ерминевтике.

Једноставно, буквално тумачење није довољно. Неопходно је одговорно и свеобухватно

истраживање, како би се разјаснила тачна сврха усвајања сваког канона, и како би се према

томе схватила њихова истинита воља.


5) Током тумачења канона, потребно је избећи уобичајене, погрешне аналошке

паралелизме и субјективна или неумесна повезивања, и уклонити све двосмислености које

воде погрешним тумачењима. Потребно је тачно утврдити шта канон заиста говори, а шта не

говори о епохи због које је настао.

6) Уобичајена разноврсност израза канонског предања, установљена током тумачења

канона, не треба да занима истраживача, јер је могуће паралелно постојање више канонских

формулација о истом или сличном предмету. Разноврсност форми, без суштинских

противречности, уобичајена је у канонском предању.

7) Током тумачења канона исте врсте, потребно је јасно разликовати оне који осуђују

почињени канонски преступ (јерес, раскол, секту, разбојнички сабор итд…), од оних који

имају за циљ да одреде канонске услове за реинтеграцију покајаних у окриље Цркве. На прве

се обично примењује канонска акривија (строгост), и тиме се изражава природа и суштина

Цркве, а на покајане се примењује црквена икономија, која је пастирска примена тајне Цркве

према приликама.

8) Исправно извођење издвојених канона исте врсте или сличних, из њиховог органског

јединства, имплицира у крајњој анализи њихов однос према целокупном светотајинском

искуству Цркве. Тако, нпр. они канони, који се односе на тајну свештенства, стицање или

губитак јерархијске власти су усмерени на тајну Св. Евхаристије, која изражава целокупну

тајну Цркве.

9) Административно право, као и казнено право Цркве су усмерени на Евхаристију и тако,

карактер тих канона усмеравају у правилно ерминевтичко разумевање терминологије. Тако се

чува аутентична воља сваког канона, не само у његовој историјској формулацији, већ и у

духовном односу са целокупним деловањем Цркве.

ЗАКЉУЧАК: Тумачење канона, биће успешно само ако са придржавамо поменутих

ерминевтичких принципа. То је врло тежак задатак, јер не постоје увек одговарајућа питања о

аутентичном односу канона и тумачења. Објективна потешкоћа потпуне истоветности духа

канона и духа тумачења, објашњава ригорозну позицију православне Цркве у односу на

каноне. Она не сматра апсолутним њихово слово, али их сматра аутентичним и сигурним

носиоцима духа, који је у њиховој основи.

7. ОБНОВА КАНОНСКОГ ПРЕДАЊА – В. Фидас (Канонско право)

У наше време, православни богослови, често предлажу обнову канонског предања

Православне Цркве. Ти захтеви су поткрепљени разлозима: како канони више не

задовољавају пастирске потребе Цркве, и да у многобројним случајевима, чак спречавају

правилно испуњавање њене мисије. Ови аргументи су углавном засновани на произвољним

мишљењима, која се односе на сагласност духа канона и духовних интересовања савременог

човека, односно, погрешним тумачењима слова канона, које је мање или више одређено

условима који су владали у време настанка канона. У том смислу, однос духа канона и слова

канона, узнемирава подједнако оне који поричу, као и оне који бране неопходност канона у

актуелној мисији православне Цркве.

Слово канона чини историјску форму духа канонског предања. То несумњиво подстиче и

поновно формулисање исте истине сваки пут према новим потребама. Целокупан развој


канонског предања, током, отприлике шест векова, сведочи о том непрекидном изражавању

црквене свести.

Црква, формулишући нова правила канонског предања, ни у ком случају нема тежњу ка

обогаћивању казуистике. Свест Цркве се надахњује сигурним вођством Св. Духа, она се

никад не повезује са спољашњом историјском формом било које канонске формулације.

Свака нова канонска формулација је увек носилац целог духа, једне и непромењене свести

Цркве о истини вере.

Нове канонске формулације Цркве, не уводе побољшање ни повећање пуноће истине коју

Црква живи, већ једноставно додатну историјску примену непромењеног и аутентичног

континуитета њене тајне кроз разноврсност канонских формулација у променљивом свету.

Црква увек живи у пуноћи свог искуства вођена Св. Духом. Нове формулације у новим

историјским формама, не значе укидање или преокретање претходног канонског предања, већ

потврђују његов аутентични континуитет. Нови канони не уводе ново знање истина вере, већ

њену нову или понекад различиту примену у пастирском животу Цркве. Тако: IV В. С.(1.

канон), V/VI В. С. (2. канон). и VII В. С. (1. канон) иако доносе нове каноне, и многе новине у

претходно канонско предање, признају и набрајају сва претходна правила, а предлажу

епитимији све оне који би покушали да измене или додају нешто ново канонском предању.

Ови примери су значајни и изражавају историјску и свеобухватну свест Цркве да раније

формулисано канонско предање остаје увек на снази. Они канонски заснивају могућност

обнове или непрекидне примене садржаја спасења у историјским формулацијама које су

сваки пут блиске верницима и према новим потребама које се појављују. Канони, дакле, не

забрањују формулисање нових канона, да би се споља актуализовала тајна, и пастирска

мисија Цркве, већ одређују основне принципе који морају строго да се поштују при

формулисању неког новог канона. Тако 2. канон Трулског сабора забрањује формулисање

нових канона, али само у смислу измишљања, уништења, замењивања новим и мењања

претходних канона. У том смислу је јасно да 2. канон Трулског сабора у свом закључку

забрањује појединачно члановима Цркве да врше промене, а да се те забране не односе на

законодавну моћ Цркве. Када би Црква могла да кривотвори, крши или замењује каноне

лажним или измишљеним, била би еклисиолошки непојмљива.

Примери сукобљавања или противречности канона, који се често наводе, су несумњиво

уобичајени због непотпуног или погрешног тумачења сличних канона. Свест Цркве не тражи

стриктно примењивање у слову или у историјској форми свих претходних канона. Због тога

сваки сабор, иако доноси нове каноне, увек захтева да они непрестано буду у складу са

аутентичним духом претходног канонског предања. Верност духа познијих канона

претходним канонима, била је изражена или непосредним позивањем познијих на претходне

каноне или дословним навођењем одговарајућих претходних канона, чија је примена, бар у

духу, сматрана неопходном у сваком каснијем периоду. У том смислу, треба схватити

целокупан рад Трулског сабора. Напор отаца васељенских сабора да заснују садржај сваке

нове канонске одредбе, изричито наводећи претходно канонско предање, одувек изражава

свеобухватну свест Цркве, према којој старији канони чине аутентичан критеријум

гарантовања вредности донетих нових канона.

Аутентичан континуитет канонског предања не искључује суштинску обнову или

исправљање претходних канона, ако то захтева промена историјских услова. Канони из

прошлости увек чине неотуђиви критеријум Цркве за различито формулисање нових канона,


јер они изражавају јединство њене истините свести у различитим временима и њено

непрекинуто искуство истине вере. Канони, дакле, јесу саставни део Св. Предања Цркве.

Тако, када неки канон, неког В. С. ревидира каноне претходног сабора, ти кодификовани

канони остају и даље на снази у животу Цркве. Те ревизије, вођене су сталним потребама за

бољом организацијом Цркве.

Сваки канон није потпуна или свеобухватна примена истине вере на одређени проблем

живота Цркве, већ даје различите перспективе целокупне истине, да би се разрешили

проблеми који се појављују у различитим временима. Канони се не могу сматрати посебним

етапама у еволутивном развоју, које нас постепено воде од делимичног ка потпунијем

познавању или искуству истине вере Цркве. То што Црква у различитим епохама ствара нове

каноне исте врсте, не значи исправљање претходне заблуде, већ трајно прилагођавање новим

историјским условима, духовним потребама верних. У том контексту разумемо да Црква када

доноси нове каноне, не мења суштину претходног канонског предања.

Канонско предање није залеђено изражавање у времену, већ је историјска и динамична

пуноћа поруке спасења. Црква, од свог почетка, прилагођава своју поруку према новим

духовним потребама верних.

Процењивање канонског предања не заснива се само на суштини или духу канона, већ исто

тако и на њиховом слову или историјској форми. Црква сматра да је неопходно да остане

верна историјској повезаности духа и слова. Та повезаност најбоље чува прожетост надахнућа

Св. Духом. Црква негује свест да се помоћу историјске форме, боље гарантује аутентичност

духа канонског предања. На тај начин избегава да маргинализује старо канонско предање у

животу Цркве. То нам сведоче и канони Трулског В. С. који обезбеђују систематичније

вредновање расутог канонског предања претходних сабора. Својим 2. каноном, потврђује да

су они још увек на снази.

Правилно коришћење канона не води безусловној или анахроној примени њихове

историјске проблематике, на данашње доба, јер би канони тако за Цркву постали предмет

култа. Црква се користи њиховим пастирским духом због аутентичног континуитета мисије

Цркве у савременом свету. То процењивање канона, данас су оправдано прихватиле све

аутокефалне православне Цркве које се у свим доменима свог црквеног живота служе

аутентичним канонским предањем, и на основу њега слободно организују администрацију,

деловање саборског система, пастирски рад, литургијски и морални живот верних. Израда

зборника црквеног права Источне Цркве, решио би само неке данашње практичне проблеме

или проблеме у блиској будућности, али би се у даљој будућности показало да је потребно

његово замењивање новим, кодификованим шемама, које међутим, више не би биле директно

повезане са аутентичним канонским предањем. У том смислу, канони су битан и неотуђив

елемент целог св. Предања Цркве, и истинито изражавају надвременске критеријуме духовног

деловања тајне Цркве у историји спасења.

8. КОМЕНТАТОРИ: АРИСТИН, ЗОНАРА, ВАЛСАМОН – Д. Перић (Црквено право)

Издавањем Василика, постављено је питање важности Јустинијановог права, које није унето

у Василике. Зато су многи каноничари почели да коментаришу законе из разних извора

црквеног права. На Западу су то чинили глосатори. За црквено право су од изузетне важности

тумачења Алексија Аристина, Јована Зонаре и Теодора Валсамона из 12. в. Њихова комплетна


тумачења су унета у Атинску Синтагму. Један део, изузев Валсамонових тумачења, унет је у

Законоправило Св. Саве, а одатле у штампану Словенску Крмчију.

У то време, били су у употреби Синопсиси. Синопсис је скраћени текст Канона. Они су

имали добрих и лоших страна. Добра страна је, што су канони сажети у форми кратких

прописа, и били су од практичног значаја. Лоша страна је у томе што су канони, тако

скраћени били нејасни, а често је изостављана санкција. Не разумевши смисао пуног текста,

састављач Синопсиса је понекад нетачно скраћивао каноне.

А) Алексије Аристин: Живео је у време царева из династије Комнина. Рођен је у Грчкој и

стекао је сјајно образовање. Био је позван у Цариград, где је обављао високе дужности

номофилакса и економа велике цариградске Цркве. Тада је написао своја тумачења. Написао

је коментаре на Синопсис Стефана Ефеског. Главни Аристинов задатак, био је да дође до

тачног смисла канона и да их протумачи. Исправљао је Синопсис на оним местима, где је

скраћени текст био нејасан, а мисао замагљена. Тамо, где је изостављена санкција, он ју је

уводио у потпуности. Тамо где је канон био јасан, он је писао: јасан! Ова тумачења су важна,

јер чине велики део Законоправила Св. Саве. Аристин се служио пуним текстом канона и

Схолијама.

Б) Јован Зонара: Рођен је у Цариграду и потиче из угледне породице. У време Алексија

Комнина (12. в.) је био на положају главног секретара Царства. Изгубивши жену и дете,

одлази у манастир св. Гликерије, где се посвећује литерарном раду. Написао је хронику од

стварања света до ступања на престо Јована Комнина у 18 књига и Тумачења на Фотијев

Номоканон друге редакције у коме је потпуни текст канона, лексикон и др.

У науци је спорно ко је пре писао коментаре: Аристин или Зонара? Неоспорно је да су

њихова тумачења самостална, и независна једна од других, о чему сведоче и тумачења канона

када се упореде.

У IV в. Канони су прикупљани у Зборнике по времену настанка. Зонара то мења. На првом

месту су канони св. апостола и васељенских сабора; на другом – помесних сабора; на трећем –

св. отаца. Зонарина тумачења су опширнија од осталих. Пре текста канона, даје кратку

историју сабора, описује околности црквеног живота у том времену и њихову промену у 12. в.

Када је наилазио у противречности у канонима, руководио се следећим принципима:1)

каснији канон, укида ранији канон о истом предмету (lex posterior derogat priori); 2)

Апостолски канон је важнији од саборског канона; 3) Канон В. С. је важнији од канона

помесног сабора; 4) канон сабора је важнији од канона св. отаца; 5) кад канони нису

међусобно сагласни, важи онај који је блажи;

За разлику од Аристина, Зонара се веома често упушта у полемику против римокатоличке

Цркве. Не бави се односом канона према државним законима. Био је веома објективан и

практичан. Због тога су каснији канонски зборници, називани једноставно „Зонара“. Зонара

често одступа од свог непосредног задатка као каноничар, и оштро изобличава непоштовање

канона, исквареност његових савременика и противречност народних обичаја наспрам духа

хришћанства.

В) Теодор Валсамон: Оставио је у својим тумачењима извесне податке о себи. У чину

ђакона, заузимао је положаје номофилакса и хартофилакса цариградске Цркве. Добро је

познавао каноне и грађанске законе. 1193. год. постао је антиохијски патријарх. Због

немогућности да се настани у седишту своје патријаршије, управљао је њоме из Цариграда.

Као непосредни повод за тумачење канона, послужио му је следећи догађај: у Амасијској


митрополији, била је упражњена једна епархија. Патријарх Михаило III Анхиал је три пута

писмено упозорио Амасијског митрополита Леонта, о обавези да попуни упражњену

епархију. Пошто то није учињено, патријарх је донео одлуку да мимо воље надлежног

митрополита, попуни упражњену епархију, позивајући се на 1. главу 123. Јустинијанове

Новеле. Леонтије је ову одлуку одбио, као канонски неосновану, с образложењем да наведена

глава Јустинијанове Новеле, није ушла у Василике, па због тога није правно ваљана и не може

произвести правно дејство. Патријарх брани свој став тврдњом да је за Цркву обавезан

Номоканон у који је та Новела својевремено унета и да је Номоканон у Цркви признат као

света књига. Митрополит се жали Цару и Сенату, који су одлучили да је митрополит у праву

и да у Номоканону важе само они државни закони, који су уведени у Василике. Тако је овај

спор, као и сама одлука Цара и Сената био повод да сам цар Манојло Комнин и патријарх

Анхиал, затраже од Валсамона да напише тумачења на Номоканон. Валсамон је себи

поставио тежак задатак: да докаже који закони, од оних садржаних у Номоканону, важе због

тога што се налазе и у Василикама, и који закони немају правну снагу, јер се не налазе у

Василикама. Било је потребно да се одреди у којим се још законским зборницима налази

Закон, осим у Василикама и Номоканону, и да се разреше противуречности, руководећи се

ранијим тумачењима, сопственим убеђењем, и на крају, указати на касније Синодске одлуке и

Новеле императора. Валсамон је првобитна тумачења појединих канона касније допуњавао и

проширивао, и та места обележавао изразом: друго тумачење! У својим тумачењима, оштро је

критиковао римокатоличку Цркву, пишући о папству и неправославним обичајима. Понекад

је указивао и на антиканонске појаве у пракси цариградске патријаршије. Понекад је писао да

угоди цару, патријарху или чак и личним интересима. Тако, тумачећи каноне Картагинског

сабора, он покушава да докаже неканонску тезу, по којој Цар има право да поставља у

грађанску службу клирике и монахе. Валсамон је користио Аристинова и Зонарина тумачења,

која је по потреби допуњавао.

Аристин, Зонара и Валсамон су протумачили све каноне православне Цркве, сагласно са

њеним обичајима и црквеним уређењем.

9. КАНОНСКИ ЗБОРНИЦИ ИСТОЧНЕ ЦРКВЕ – Д. Перић (Црквено право)

У местима где су одржавани сабори, црквене власти су чувале саборске одлуке у

специјалном зборнику, који се звао – Синодикон. Зборнику су додаване одлуке каснијих

помесних и васељенских сабора. Зборници су у почетку имали хронолошки распоред.

За најстарији, сматра се зборник канона у коме су се налазили канони Анкирског сабора

(314.), а касније су додати и канони Неокесаријског сабора (315.).

На IV В. С. (Халкидон 451.) на неколико седница су читани канони ранијих сабора. Тај

зборник се на грчком звао Вивлион, а на латинском Кодекс. Није сачуван, и непознато је од

кога је и када приређен.

• Понтијски зборник – је најстарији по времену настанка. У њему су се налазили

канони Анкирског, Неокесаријског, I В.С., Гангријског, Антиохијског, Лаодикијског,

II В. С., III В. С. – укупно 166 канона. Вероватно је био узор каснијим зборницима.

• Синопсис канона Стефана Ефеског – Овај Синопсис представља скраћени текст

канона. Настао је крајем 6. или почетком 7. века. У њега су хронолошким редом


унети канони св. апостола, прва три васељенска сабора и канони 5 помесних сабора.

Касније су додавани канони осталих сабора, и св. отаца, такође у скраћеном виду. На

овај Синопсис је Алексије Аристин у 12. в. писао тумачења која су ушла у

Законоправило Св. Саве и одатле у штампану Крмчију.

• Синопсис Симеона магистра и логотета – Потиче из 10. в. Ово је први пут примењен

критеријум који ће касније бити опште усвојен- канони су донети по ауторитету.

Синопсис садржи каноне св. апостола, 5 васељенских сабора, 7 помесних сабора и

каноне св. Василија Великог. Распоред канона по ауторитету, прихватили су у 12. в.

Валсамон и Зонара. Распоред је и до наших дана остао непромењен.

• Кодекс канона африканске Цркве – Садржи каноне без скраћивања. Картагински

сабор је важан због тога што је одбио да римски епископ прима апелације и да сам

одлучује о канонима ранијих сабора, одржаних од 348-418. год. Од канона који и

даље имају важност, задржан је 121 канон, којима је придодато још 12 канона- 133

канона укупно. Овај зборник је настао на Западу. Трулски сабор је 2. каноном

прописао опште обавезност ових канона за целу Цркву.

• Канонска Синтагма у 60 наслова – Овај зборник је настао у 6в. и није сачуван.

Умножавањем сабора, увећан је број канона. Хронолошки редослед, као и редослед

канона по ауторитету, показао се крајње непрактичан. У мноштву канона, тешко је

било снаћи се. Због тога су добри познаваоци почели да приређују каноне по

предметима, којих у овој Синтагми има 60. Нпр.: сви канони о св. Причешћу

сакупљени су на једно место. То су у почетку били приватни зборници, који су због

своје практичне стране убрзо ушли у општу употребу. У Синтагми је дат пун текст

канона. Садржала је каноне св. апостола, 4 васељенска сабора и помесних сабора,

закључно са сардичким сабором (344.). У њој нема канона св. отаца.

• Канонска Синтагма у 50 наслова – Саставио ју је Јован Схоластик, цариградски

патријарх у 6в. (био је адвокат и презвитер у Антиохији), по узору на Синтагму у 60

наслова. Када је постао патријарх, послао је овај зборник свим епископима

цариградске патријаршије. На тај начин је ова Синтагма добила званичан карактер.

Синтагма садржи каноне св. апостола, 4 васељенска сабора и помесних сабора

закључно са Сардичким (344.). На ово је додато 68 канона св. Василија Великог, који

су узети из његових Посланица. У овом зборнику се налазе и Epistolae canonicae, које

су на Истоку добиле исто значење као и Папске Конституције (Epistolae decretales на

Западу). Број наслова подсећа на Digeste, а распоред је сличан Апостолским

Установама. У њима се лако налазе канони по предмету, али их је тешко сложити по

ауторитету или хронолошким редоследом.

• Канонска Синтагма у 14 наслова – Претпоставља се да ју је саставио цариградски

патријарх Сергије (7в.), али је због његове монотелитске јереси његово име

прећутано. У противном, ову Синтагму би одбацила Црква. На садржај Синтагме у

50 наслова, додати су канони Картагинског сабора (419.) и цариградског (394.).

Придодато је 16 канона св. Василија Великог и 11 канона св. отаца. Састављач овог

зборника, успешно је спојио добре стране предметног и хронолошког излагања

канона из Синтагме у 50 наслова. Прво је донео пун текст свих канона по


ауторитету, а у насловима, који су подељени на главе, уписан је само број канона,

који се тиче тог предмета. Због лаког сналажења, Синтагма је широко примењивана.

10. ГРАЂАНСКИ И МЕШОВИТИ ЗБОРНИЦИ – Д . Перић (Црквено право)

Кад је хришћанство постало државна вера у Византији, држава је почела да регулише

одређена питања која се тичу црквеног живота. Из овог периода, важна су 3 зборника

грађанских закона о Цркви:

1 – Изводи из Јустинијанових Новела у 87 глава – Зборник је саставио цариградски

патријарх Јован Схоластик. Зборник је састављен из 12 Јустинијанових Новела, при чему је

већи део узет из 123. Новеле. Много је коришћен зато што је практичан. Унет је у

Законоправило Св. Саве и у штампану Крмчију.

2 – Зборник у 25 глава – Од непознатог аутора. Садржи изводе из прве 4 титуле

Јустинијановог Кодекса, као и 4 Јустинијанове Новеле. И овај зборник је унет у

Законоправило Св. Саве.

3 – Зборник у три дела – Први део овог Зборника садржи изводе из Јустинијановог Кодекса.

Други део – изводе из Дигеста и Институција, који се односе на Цркву. Трећи део – изводе из

Јустинијанових Новела. Део овог Зборника, унет је у Законоправило Св. Саве.

Мешовити зборници – Номоканони:

Спајањем зборника који садрже црквене каноне, и грађанских закона, добија се Номоканон

= Законоправило. То су закони које доноси држава уз пристанак Цркве, а у вези са појединим

црквеним питањима. Без сагласности Цркве, такви закони не би могли да се нађу у

Номоканону. Номос је закон, а канон – црквено правило.

1 – Номоканон у 50 наслова. – Настао је у 7. в. од непознатог аутора, који је спојио

„Канонску Синтагму у 50 наслова“ и „Изводе из Јустинијанових Новела у 87 глава“. Та два

зборника је саставио цариградски патријарх Јован Схоластик. Због тога је овај Номоканон,

познат под именом „Номоканон Јована Схоластика“. Наслови канонске Синтагме су остали

непромењени с том разликом што овде нема текста самих канона, већ су канони само

означени бројевима. Грађански закони су донети у пуном тексту. Материја, која се није могла

подвести под канонске наслове, стављена је на крају зборника под насловом „остале главе тог

истог зборника Јустинијанових Новела“. „Номоканон у 50 наслова“ је допуњаван. Тако

допуњен Номоканон је превео св. Методије на словенски језик, који је био у употреби до

појаве штампане Крмчије.

2 – Номоканон у 14 наслова, односно грана. – Настао је спајањем „Канонске Синтагме у 14

наслова“ и „Зборника у три дела“ (Collectio tripartitа). Зборник је имао две редакције. Прва

редакција је садржала у потпуности све оне каноне за које Трулски сабор својим 2. каноном

прописује да су општеобавезни у Цркви. Друга редакција је из 883. – у време цариградског


патријарха Фотија – отуд и назив „Фотијев Номоканон“. Задржао је комплетан распоред прве

редакције са додатним канонима Трулског, VII В. С., помесних сабора у Цариграду (861. и

879.), као и посланице цариградског патријарха Тарасија (о симонији) упућених папи

Адријану. Грађански закони су остали у потпуности из прве редакције. Приређени додатак,

који је садржао потпун текст свих канона, због своје потпуности и практичности, потиснуо је

из употребе све раније зборнике. Овоме је допринео и сабор у Цариграду (920.), на коме су

представници свих аутокефалних Цркава прогласили његову општеобавезност.

11. ГРЧКИ ЗБОРНИЦИ – Д. Перић (Црквено право)

Зборници из XIV века:

1) Алфавитна Синтагма Матије Властара – Из 1335. г. М. Властар је био јеромонах на Св.

Гори. После предговора, наводи изворе које је користио. Зборник је подељен према броју

грчке азбуке на 24 дела, а делови на 303 главе. Прво се наводе канони који се односе на

предмет о коме је реч, а затим грађански закони. Постоје и две главе, од којих су у једној

искључиво канони, а у другој грађански закони. Зборник је био веома практичан, па је убрзо

истиснуо из употребе раније зборнике. 1349. г. је преведена на српски језик.

2) Синопсис канона Арсенија монаха – 14. в. Арсеније је монах са Св. Горе, који је по

неким изворима био и цариградски патријарх. Дело је подељено на 141 главу.

3) Зборник Константина Арменопула – Био је номофилакс и судија у Солуну и саставио је

око 1345. г. „Скраћени извод Св. канона“, који је подељен на 6 делова. Преведен је на српски

језик.

Канонски зборници из XIX века:

1) Пидалион – Под утицајем руске штампане Крмчије, јавља се 1793. г. и на грчком језику

Пидалион (Крма) са тумачењима светогораца – јеромонаха Агапија и Никодима монаха.

Уређивање књиге, било је поверно јеромонаху Теодориту, који је накнадно и самовољно,

тумачењима Агапија и Никодима, додавао текстове који су одударали од канонског предања.

После отклоњених грешака, Пидалион је више пута прештампаван. После опширног

предговора, садржи каноне на старогрчком језику са Зонариним и Валсамоновим

тумачењима, а понегде и Аристинова тумачења на новогрчком језику. Поред канона који су

унети у „Номоканон у 14 наслова“, додати су и канони сабора у време Кипријана, 35 канона

Јована Постника, 37 канона Никифора Исповедника и 11 одговора цариградског патријарха

Николаја. Из грађанских закона, унети су само они који се у потпуности слажу са канонима и

који су донети у виду напомена уз каноне. На крају следи „Симфонија“ у којој се налази

преглед канона сличних по свом садржају. Пидалион је званични канонски зборник грчке

Цркве.

2) Атинска Синтагма – То је до данас најбоље издање извора канонског права Православне

Цркве. Синтагма у 6 томова, штампана је у Атини, 1852 – 1859 (отуд јој назив), с циљем да

служи проучавању извора канонског права православне Цркве. Атинска Синтагма у својих 6

томова садржи све каноне са тумачењима Зонаре, Валсамона и Аристина, затим све значајне

зборнике, одлуке цариградских Синода (911-1835), законе Византијских царева {од

Јустинијана (6 в.) до Андроника (13 в.)}, неколико канонских чланака као одговоре на разна

питања, попис епископских катедри у православној Цркви итд. Атинску Синтагму, одобрио је


Синод цариградске патријаршије, као и Синоди још неких аутокефалних Цркава. Због тога

има ауторитет за целу православну Цркву.

12. СРПСКО СЛОВЕНСКИ ЗБОРНИЦИ – Д. Перић (Црквено право)

1) Методијев превод Схоластиковог Номоканона у 50 наслова – Припремајући мисију међу

словенима, св. браћа су, створивши прво словенско писмо, поред превода Св. Писма и

одређених богослужбених књига, превели „Схоластиков Номоканон у 50 наслова“. Осим овог

Номоканона из 9. в. вероватно је у 11. в. у Русији био преведен и „Номоканон у 14 наслова“,

који се у једном рукопису назива „Јарослављев Номоканон“. Оригинал Методијевог

Номоканона није сачуван. Од укупно 15 познатих ћириличних преписа од 12 – 17 в.

најстарији се налази у Успенском рукописном зборнику с краја 12. в. који се чува у

историјском музеју у Москви.

2) Типици Св. Саве – Типос значи образац, начин, правилник, устав за богослужење и

монашки живот у манастиру. За црквено право српског подручја, од великог значаја су 3

типика: Хиландарски, Карејски и Студенички.

• Хиландарски типик: Писан је на пергаменту (1199. или 1200.) и чува се у манастиру

Хиландару. Као основа, послужио је типик Евергетидског манастира у Цариграду.

Подељен је на 43 главе. У њему се говори о оснивању и аутономији манастира, о

киновијском карактеру манастирског уређења, о дужностима монаха, о правним

последицама монашких завета, о администрацији манастирских добара и о

дисциплинском поретку у манастиру.

• Карејски типик: Написан је 1199. г. и спада у најзначајније писане споменике српске

културе 12. в. Писан је на пергаменту, на старословенском језику српске редакције. По

овом типику, Карејска ћелија је потпуно самостална, како у односу на светогорског

Прота, тако и у односу на Хиландарског игумана. Манастир је бирао Карејске келиоте

по одређеном поступку. Важне су одредбе о молитвеном богослужбеном правилу.

Подвучена је улога псалтира, који се морао прочитати за „дан и ноћ“ цео до краја.

• Студенички типик: Написан је почетком 13. в. нешто пре 1206. год. Овај типик је у

основи истоветан са Хиландарским, чији је узор био Евергетидски типик. Типик

одређују да Студенички игуман буде архимандрит, и искључује сваку власт надлежног

епископа над манастиром. Почетком 13. в. Студеница се налазила под јурисдикцијом

Охридске архиепископије. Студенички игуман је уживао велики углед у српској Цркви

и касније. Студенички типик се може сматрати првим уставом српске Цркве.

3) Законоправило Св. Саве – Најзначајније књижевно-правно дело Св. Саве. Оно је једно од

најкомплетнијих зборника у православној Цркви. Познат је под именом Крмчија (крма).

Написано је пре 1219. год. Када је организовао епископије у српској Цркви, сваком епископу

је дао по примерак Законоправила. До нас није стигао оригинал, сачувано је 11 рукописа

српске редакције. Канонски део овог зборника, чини Синопсис Стефана Ефеског из 6. в. са

коментаром Алексија Аристина. Св. Сава заобилази коментаре Теодора Валсамона, због

његове склоности да Цару приписује одређена права, која су у искључивој надлежности

Цркве. За састављање Законоправила, коришћени су и други номоканонски зборници из којих


је преузето више од стотину списа. Састављач Законоправила слободно одабира и

распоређује грађу и Аристинова тумачења понекад замењује пуним текстом канона или

Зонариним тумачењима. Приликом превођења, неке текстове проширује својим кратким

објашњењима, а понеке и скраћује. Законоправило је подељено на 64 главе. Свети

Архијерејски Сабор СПЦ је 1939. г. прогласио Законоправило као наш канонски зборник, све

док се не замени новим.

4) Штампана Крмчија – Законоправило је у 13. в. било у употреби у Русији, Бугарској а

касније и у Румунији. У Бугарској је (1226.) примљена за општеобавезни зборник, а у Русији

(1274.) је одобрена и добила је значење као црквени и грађански законик. Прво штампано

издање је завршено 1650. Сачувано је неколико примерака. Нови руски патријарх Никон, није

дозволио да ово прво издање уђе у употребу. Наредио је да буде исправљено и допуњено.

Исправљено је 50 страна, а унете су и допуне на почетку – о отцепљењу римске Цркве, и о

установи патријаршије у Русији, а на крају Donatio Constantini. Никон је званично усвојио

теорију Москве као Трећег Рима и ове допуне су требале да послуже као заштита његових

претензија. Допуњено издање је штампано 1653. и послато је у православне словенске земље,

где је постепено потиснуло из употребе рукописну Крмчију и добило званично значење.

Номоканон се у Русији још зове и „Кормчаја књига“ и садржи 2 дела: 1. књига садржи: каноне

св. апостола, васељенских и помесних сабора и св. отаца; 2. књига садржи: каноне отаца и

законе грчких царева. Назив Крмчија је дошао од Руса и током 19. в. одомаћио се и код Срба.

У литератури се користи више назива: Светосавски Номоканон, Светосавска Крмчија, Српска

Крмчија, Номоканон, Крмчија, Крманошка књига… Овом зборнику треба да се врати

аутентичан назив – Законоправило Св. Саве.

5) Повеље – Писани документи које је издавао владар. Њима се дају одређена права или

поседи неком манастиру или одређеном лицу, или се потврђују ранија права. До данас је

сачуван знатан број повеља. Због њиховог значаја, брижљиво су чуване, али су често биле и

фалсификоване. Због тога треба бити веома обазрив према објављеним повељама. У

Хиландару 1927. налазила се 131 повеља (60 – Цар Душан, 20 – Цар Урош). И у другим

манастирима су чуване повеље, али их је временом много уништено. Такође се чувају и у

страним архивама. Повеље су незаобилазни извор за црквено право и писане су на

књижевном српском језику.

6) Законик Цара Душана – Потврђен је и допуњен на саборима 1349. и 1354. За српску

Цркву у средњем веку, имао је исто значење као и Јустинијаново законодавство за читаву

православну Цркву у старо доба. Првих 38 чланова, односе се искључиво на црквена питања.

Држава која располаже принудним санкцијама, стављена је у помоћ Цркви. Оригинал није

сачуван. Постоји 20-так преписа. Број чланова законика није исти у свим преписима.

У 14. в. на простору од Балкана до Балтичког мора, појављују се 4 законика: Поред

Душановог, у чешкој – Карла Великог IV, У пољској – Казимира III и у Угарској –Људевита I.

13. ЗБОРНИЦИ ЗАПАДНЕ ЦРКВЕ – Д. Перић (Црквено право)

Запад до 6. в. није имао посебних канонских зборника. То су били преводи канона са грчког

на латински, који су имали општу обавезност у целој Цркви.

У 6. в. Дионисије Мали је приредио зборник који је садржао 50 канона св. апостола, прва

три васељенска сабора, 5 помесних сабора. Затим као допуну, зборник канонских декрета 8

римских папа, које су у то време доносили римски епископи заједно са сабором епископа у


Риму, који су били слични цариградским „синодос ендимуса“. У 8. в. овом зборнику је додато

још неколико нових декреталија. Такав зборник, поклонио је папа Адријан I, Карлу Великом,

због чега је и добио име „Дионисијево – Адријанова збирка“. Убрзо је постао званичан у

франачкој држави.

1) Псеудо Исидорове Декреталије (Collectio Hispana, Isidoriana, Pseudoisidoriana) – Настао је

у франачкој држави око 850. Приређен је по хронолошком распореду. Дели се на три дела: 1 –

садржи 50 канона св. апостола и 60 декреталија од 30 римских епископа (почев од Климента

(I в.) до Мелхијада (IV в.); 2 – Ту су и 4 чланка у којима је фалсификовано писмо „о поклону

цара Константина римском папи“. Уз то су придодати канони грчких, афричких, галских и

шпанских сабора; 3 – чине декреталије од Силвестра (Мелхијадов наследник) до Григорија II

(VIII в.). То су углавном фалсификати. Овај зборник је приписан епископу севиљском

Исидору, о чему нема доказа. Од краја 15. в. зборник је критички обрађиван. Доказани су

бројни фалсификати и анахронизми. Циљ овог зборника, био је да уздигне ауторитет римског

епископа, којим би се сломила неограничена власт франачких владара. Римокатолички

научници се често позивају на ове фалсификате да покажу примат папе.

2) Corpus Iuris Canonici – Ово је комплетан зборник канонског права римокатоличке Цркве.

Њега чине: Decretum Gratiani (12. в.); збирка декрета папе Гргура IX (Liber sixtus– кр. XIII в.);

збирка декрета папе Климента V – тзв. Clementina (Liber septimus – XIV в.); и други папски

декрети, којима су били регулисани сви односи у окриљу римокатоличке Цркве. Био је на

снази до 1917. г.

3) Codex Iuris Canonici – Проглашен је 1917. као званични зборник римокатоличке Цркве.

Подељен је у 5 књига: 1 – општа правила; 2 – лично право; 3 – стварно право; 4 – процесно

право; 5 – кривично право. Књига се дели на наслове. Постоји подела на делове и одсеке.

Поједине законске одредбе, састављене су у облику савремених законских чланака са

параграфима и називом канона. У овом кодексу се не каже чији је канон (да ли је апостолски,

саборски, или је неки други). Има 2414 канона.

Услед непрестаног прилагођавања црквеног живота након Другог светског рата, а тиме и

црквеног права у новим приликама, II Ватикански Концил , најавио је потребу преуређења до

тада важећег кодекса. Израде нацрта и преуређење, одвијало се у 4 фазе. Папа Јован Павле II

је 1983. прогласио нови Codex Iuris Canonici. Овај зборник је подељен у 7 књига и садржи

1752 канона. Без доброг познавања канонског права, овде не може да се одреди који канон

припада васељенском, који помесном сабору или се ради о потпуно новом канону.

14. ЦРКВЕНО – ПРАВНА КЊИЖЕВНОСТ НА СРПСКОМ – Д. Перић (Црквено

право)

После Грка и Руса, и Срби су створили значајну литературу из области канонског права.

1) Јевтимије Јовановић (19. в.): Најпознатије дело му је „Начатки церковнаго права древнија

православнија восточнија Церкве по књизје Кормчеј“. 1. књига има увод и два дела. У уводу

се говори о изворима канонског права, Крмчији, васељенским саборима. У првом делу- о

јерархији. Други део- о оглашенима, јеретицима, власти родитеља над децом и старатељству.

2. књига је органски наставак прве. Подељена је на три дела: 1 – о св. местима, св. утварима,

богослужењу, св. тајнама итд.; 2 – обрађује материју брачног права; 3 – о наслеђу, продаји,


куповини, зајму, дугу, девојачкој спреми итд. Намеравао је да одштампа и 3. књигу којом би

обрадио грађански и црквени судски поступак (међутим, није одштампана).

2) Евгеније Јовановић (19. в.). Епископ горњокарловачки. Познато је његово дело „О судјех

церковних свјтија восточнија соборнија и апостолскија Церкве иже во державах

Австријских“.

3) Никанор Ружичић (19. в.) епископ жички (и нишки). Бавио се научним радом из

националне историје и канонског права. Његово запажено дело је „Номоканон српске Цркве –

теорија каноничкога права“. Била је планирана и друга књига сличног садржаја – није

одштампана, а рукопис није сачуван. За брачно право, важне су и таблице сродства и примери

сродства.

4) Никодим Милаш. Његов магистарски рад је био Номоканон патријарха Фотија. Његови

важнији радови су: 1 – „Достојанства у православној Цркви по црквеноправним изворима до

14. в.“; 2 – „Канонично начело православне Цркве при разређивању црквених области. К

питању о јерархическом положају сарајевске митрополије“; 3 – „Православно црквено

право“, 3 издања (последње 1926); 4 – „Правила православне Цркве са тумачењима“; 5 –

„Брак између хришћана и нехришћана“; 6 – „Рукоположење као сметња браку“; 7 –

„Синопсис црквеног казненог права“; 8 – „Црквено казнено право“; и други радови. 1914.

год., аустријска полиција је из Милашевог стана однела већ за штампу припремљени спис

„Црква и држава у Аустроугарској“.

5) Чедомиљ Митровић. (почетак 20. в.) Докторирао је у Тибингену, дисертацијом на тему

„Номоканон словенске источне Цркве или књига Крмчија“. Познато је његово приступно

предавање „О законодавним границама између Цркве и државе“. Написао је „Црквено право“,

као уџбеник за богословију. Познати су његови радови: 1 – „Енциклопедија права и римско

право“; 2 – „Из црквеног и брачног права- расправе и чланци“; 3 – „Суложништво“; 4 – „О

браку и узроцима његове кризе“; 5 – „Суд за брачне спорове у Србији“.

6) Сергије Викторович Тројицки (20. в.) Руски имигрант. Магистрирао је на Кијевској

Духовној Академији са радом „Други брак клирика – историјско канонска расправа“. Ни

најмање не заостаје за Никодомом Милашом. Много радова је објавио на руском, а неке и на

енглеском и француском: 1 – „Ђаконисе у православној Цркви“; 2 – „Црквени или грађански

брак“; 3 – „Црквена јурисдикција над православном дијаспором“; 4 – „Место црквеног права

на православном факултету“; 5 – „Цариградска Црква као фактор аутокефалије“; 6 – „Црквено

право I, II, III“ тома (скрипта); 7 – Управа „удовом епархијом“; 8 – „Канонска норма“; 9 –

„Сродство по браку као брачна сметња“; 10 – „Ко је превео Крмчију – са тумачењима“; 11 –

„Како треба издати Светосавску Крмчију“ (Номоканон са тумачењима); 12 –

„Црквенополитичка идеологија Светосавске Крмчије и Властареве Синтагме“; 13 – „Спор

Старог Рима са Новим, на странама словенске Крмчије“; 14 – „Хиландарски Номоканони“;

итд.

7) Бранко Цисарж (20. в. – Чех). За потребе богословија, написао је скрипте из „Црквеног

права“, које је касније штампао и по којима се и сада предаје у богословијама.

8) Гардашевић Благота. Био је асистент Сергија Тројицког. Докторска дисертација

„Хришћанско право азила у Византији“ (у вези са Милостивом интервенцијом). Важнији

радови су још: 1 – „Улога хришћанских општина у организацији Цркве“; 2 – „Црква као

правна институција“; 3 – „Црквена казна над убицама у Византији“; 4 – „Писац најстаријег


уџбеника црквеног права (Јефтимије или Евгеније Јовановић“; 5 – „Сергије Тројицки као

црквеноправни писац“; 6 – „Положај жене у Цркви“ и други радови.

15. АПОСТОЛСКИ КАНОНИ – Д. Перић (Црквено право); В. Фидас (Канонско право)

Настали су из Апостолског Предања и допуњавани су до краја 3. в. Са сигурношћу се може

закључити да су канони св. апостола били у општој употреби већ почетком 4. в. I В. С. (325.)

не спомиње изричито ове каноне, али упоређивањем неких од њих, са канонима тог сабора,

очигледно је да су канони постојали. IV В. С. (451.) одређено се позива на ове каноне. 85

канона се назива именом светих апостола. Трулски сабор је својим 2. каноном, утврдио

обавезност 85 канона. Од тада се поменути канони налазе на првом месту у свим канонским

зборницима Источне Цркве.

Дионисије Мали, који је први приредио зборник канона на латинском језику, од канона

светих апостола, унео је само првих 50. Претпоставља се да је изоставио последњих 35, из

разлога што су они установљавали нешто што није било у сагласности са обичајима Западне

Цркве (нпр. 51. канон – против целибата епископа, презвитера или ђакона).

Најважније теме Апостолских канона су: рукополагање епископа (које врше 2 или 3

епископа; 1. канон); као и рукополагање презвитера и ђакона (које врши 1 епископ; 2. канон);

сметње (недостаци или преступи) рукоположењу ( канони 17-24, 77,79,82); крштење јеретика

(канони 46,47); преступи клирика (канони 25-29, 54-59); пост (канони 66,69,70); апокрифи

(60. канон); позајмљивање новца уз камату (44. канон); сазивање помесних сабора (37.

канон); канон Св. Писма (85. канон); итд.

Апостолски канони, најзначајнији за деловање црквеног тела, уређују питања која се односе

на: рукополагање, канонске казне за клирике и лаике у различитим ситуацијама и приликама

(за оне који примају одлучене, за оне што се после свргнућа усуде да врше свештеничку

службу, против симоније и интервенције световне власти…)

Апостолски устави. Дело је настало у 5. в. Оно је приписивано Клименту Римском, али до

данас није поуздано утврђено ко је саставио овај зборник. Подељен је на 8 књига. Првих 6

књига сачињава Дидаскалија, 7. књигу- Дидахи (учење 12 Апостола) а 8. књигу – 85 канона

св. апостола. Тако се први пут у историји Цркве, појавио Corpus Iuris Canonici. Трулски сабор

својим 2. каноном, није признао канонски значај овом зборнику. Претпоставља се да је он

дело неког аријанца. Међутим, овај сабор је уврстио у општеобавезне каноне за Цркву – 85

канона св. апостола.

16. КАНОНИ I ВАСЕЉЕНСКОГ САБОРА (325. Никеја) – В. Фидас (Канонско право)

Одржан је у Никеји Витинијској 325. год. Повод сазивања сабора је био Аријево учење, које

је осуђено (донета је одлука о свргнућу Арија и два аријанска епископа из Египта). Сабор је

саставио првих осам чланова Символа Вере. Послао је саборну посланицу Египћанима

(Александријској Цркви, Либији и Пентапољу), о превазилажењу Мелетијевог раскола и

донео је одлуку о заједничком празновању Пасхе.

Донео је 20 канона. 1. канон – осуђује обичај оних, који сопственом вољом постају евнуси и

забрањује таквима да буду рукоположени, али не и онима који су обезуђени против своје


воље. 2. канон – забрањује рукополагање неофита. 3. канон – осуђује обичај клирика да имају

у кући женску особу (усељеница), због саблазни (осим ако није рођака). 4. и 5. канон – уводе

митрополитански систем у администрацију Цркве и дефинишу надлежност сабора у

питањима рукоположења епископа и суђења епископима. 6. канон – признаје стари обичај

централне јурисдикције александријске катедре над Египтом, Либијом и Пентапољем по

аналогији на римску и антиохијску катедру. 7. канон – прописује важење митрополитанског

система у Палестини, где митрополитске привилегије припадају катедри Кесарије, али се у

исто време потврђује старо предање о особитој части коју је уживала Јерусалимска катедра. 8.

канон – одређује начин превазилажења тешкоћа у вези с повратком катара у јединство Цркве;

односи се и на расколнике мелетијанце у Египту. Забрањује 2 епископа у једном граду. 9.

канон – осуђује обичај да се неко непроверено постави за презвитера. 10. канон – осуђује

рукополагање палих у време гоњења. 11. и 12. канони – предвиђају покајни стаж оних који су

одступили од вере, и милосрђе Цркве. 13. канон- прихвата обичај причешћивања умирућих,

позивајући се на стари канонски закон. 14. канон – одређује покајање за катихумене који су

пали у време гоњења. 15. и 16. канони – осуђују оне што се премештају у друге Цркве и

позивају се на злоупотребе тог принципа, да би оправдали забрану. 17. канон – осуђује

похлепу и дух зеленаштва црквених лица, која позајмљују новац уз камату. 18. канон –

забрањује ђаконима да причешћују и примају причешће пре епископа и презвитера. 19. канон

– говори о павлијанистима који се враћају у Цркву и о томе да они морају бити изнова

крштени и рукоположени. 20. канон – забрањује преклањање колена недељом и у време

Педесетнице.

17. КАНОНИ II В. С. (381. Цариград) – В. Фидас (Канонско право)

Сазван је у Цариграду 381. год. Допунио је Никејски Символ Вере. Потврђен је св.

Григорије Богослов за законитог архиепископа у Цариграду. Повод је био јерес духоборства

(полуаријанска јерес).

Донео је 7 канона. Историчари канонисти још и данас расправљају о броју канона који је

донео овај сабор, јер рукописна традиција поставља веома велике проблеме. Стари латински

преводи канона, признају само прва 4 канона, док стари грчки рукописи и средњевековни

коментатори, наводе 7. Прихваћено је да су 5. 6. и 7. канон повезани с цариградским сабором

из 382. год. Зато се могу разумети тешкоће својствене успостављању рукописног предања. 5.

6. и 7. канон, настали су током другог периода рада сабора, када нису учествовали западни

епископи, и због тога се не налазе у неким каснијим канонским зборницима.

1. канон – има за циљ заштиту догматских одлука Првог васељенског сабора од полемике

јеретика у 4. веку; 2. канон – дефинише организацију и деловање надмитрополитанског

саборског система (о првенству Цркава великих градова) аналогно ауторитету политичке

администрације и да епископи не прелазе у туђе Цркве; 3. канон – признаје првенство части

цариградској катедри и одређује њено првенство на Истоку, одмах после епископа Рима „јер

је овај град нови Рим“; 4. канон – осуђује недопуштено рукоположење Максима Киника у

Цариграду; 5. канон – обзнањује прихватање Томоса Цркава Запада и Антиохије које

исповедају једно божанство Оца, Сина и Св. Духа; 6. канон – поверава већем сабору епископа

дијецезе другостепено одлучивање у вези с пресудама епископима, које су донели сабори

епископа одређене епархије те области. Насупрот томе, одређује се као неприхватљиво да

јеретици, расколници, анатемисани и искључени подносе тужбе против епископа или других


црквених лица. Налаже се да исти принцип примењују и на регулисање права рукополагања.

7. канон – прописује начин примања у окриље Цркве (поновно крштење, миропомазање,

писмено исповедање православне вере) припадника јеретичких или расколничких секти тог

времена, који се враћају правој вери.

18. КАНОНИ III В. С. (431. Ефес) – В. Фидас (Канонско право)

Разлог сазивања је Несторијева јерес.

Донео је 9 канона. Првих 7 канона се односе на канонске последице неприхватања

догматских одлука сабора и неопходног повратка у службу епископа које су због њиховог

православља свргли Несторије или митрополити који су делили његова уверења.

1. канон – сматра одлученим оне који су приступили „одметничком сабрању“ под Јованом

Антиохијским, као и оне који су примили Целастијево пелагијанско учење, и налаже

православним митрополитима и епископима да такве, а за које су они принадлежни, свргну са

епископског степена. 2. канон – осуђује епископе који су следили Несторија. 3. канон –

одређује враћање епископа, које је свргнуо Несторије. 4. канон – налаже свргнуће клирика,

који су се усудили да пристану уз Несторија. 5. канон – поништава помиловање осуђених

клирика, које је Несторије примио у заједницу. 6. канон – налаже свргавање свакога ко изврће

одлуке сабора. 7. канон – забрањује исповедање друге вере, осим Символа вере Никејског

сабора. 8. канон – успоставља ауотокефалност кипарске Цркве, због тенденције коју је

изразила антиохијска катедра да је потчини својој административној јурисдикцији. 9. канон

– је посланица Ефеског сабора, сабору у Памфилији да Евстатије, њихов бивши митрополит

(који је сам поднео оставку) може да има част и звање епископа и архијерејско служење.

19. КАНОНИ IV В. С. (451. Халкидон) – В. Фидас (Канонско право)

Повод сазивања сабора је монофизитска јерес. Донео је христолошки Орос вере: о две

природе Христове.

Донео је 30 канона. 1. канон- прописује да се чувају непромењени канони изложени на

сваком сабору досада. 2. канон- осуђује симонију. 3. канон- забрањује клирицима да се баве

пословима супротним њиховом позиву. 4. канон- одређује да монаси морају да буду

потчињени јурисдикцији свог епископа због злоупотреба које су починили. 5. канон-

забрањује епископима и клирицима да прелазе из своје помесне Цркве у другу помесну

Цркву. 6. канон- осуђује рукоположење без назначења. 7. канон- забрањује клиру и

монаштву ступање у војничку службу или прихватање грађанске службе. 8. канон- осуђује

захтеве клирика који раде у сиротињским домовима, при манастирима, и у храмовима, да се

ослободе ауторитета свог епископа. 9. канон- забрањује клирицима да се обраћају

грађанским судовима, дефинише канонску јурисдикцију црквеним судовима, и могућност да

епископи области подносе жалбе „егзарху велике области (дијецезе)“ или катедри града

Цариграда. 10. канон- (и 20. канон) забрањује клирицима да напуштају Цркву за коју су

рукоположени или да припадају истовремено клиру две Цркве. 11. канон- одређује да

препоручне листове клирици треба да дају само угледним личностима. 12. канон- забрањује

дељење једне области на две митрополије (сабор је имао у виду поделу епархија Витиније и

Феникије). 13. канон- забрањује праксу да клирици у другом граду служе без препоручних

писама. 14. канон- забрањује чтечевима и појцима да се жене јеретицима. 15. канон- осуђује

брак ђакониса након примања посвећења. 16. канон- забрањује девицама које су се


посветиле Богу да ступају у брак после давања завета. 17. канон- гарантује јурисдикцију

митрополијама на основу управе која се није мењала 30 година, осим ако у међувремену није

било промена политичке управе. 18. канон- осуђује канонске преступе, завере и тајног

удруживања против епископа или суклирика. 19. канон- захтева редовно састајање сабора

епископа епархије 2 пута годишње. 20. канон- (као и 10. канон) 21. канон- захтева да

клирици или лаици, који подносе тужбе против епископа и клирика, морају бити подвргнути

испитивању угледа. 22. канон- забрањује клирицима да после смрти свог епископа,

присвајају његова добра. 23. канон- тражи да се из Цариграда уклоне клирици и туђи монаси,

који уносе забуну у црквени поредак. 24. канон- забрањује да манастири постају приватне

куће. 25. канон- одређује да Црква не може да буде без епископа дуже од 3 месеца.

26.канон- одређује институцију економа у свакој епархији. 27. канон- осуђује отмичаре жена

и клирике који им у томе помажу. 28. канон- дефинише „једнаке повластице“ (исти

узвишени положај у пословима Цркве) катедри Старог и Новог Рима. 29. канон- забрањује

свођење на презвитерски степен епископа који морају бити уклоњени са своје катедре, јер они

који нису достојни степена епископа „не могу бити достојни ни части презвитера“. 30.

канон- дозвољава епископима Египта да не потпишу Томос папе Лава док се не попуни

Александријска катедра, која је остала упражњена свргнућем Диоскора.

20. КАНОНИ ПЕТОШЕСТОГ, ТРУЛСКОГ В. С. (691 – 2) – В. Фидас (Канонско право)

Овај сабор се није бавио јересима, него је потврдио и донео више црквено канонских

прописа – то је био разлог сазивања; пошто се V и VI В. С. нису бавили канонском

проблематиком. Значај овог сабора је не само у томе што је донео највећи број канона, већ је

и својим првим правилом потврдио све претходне саборе. А затим је својим другим каноном,

потврдио Апостолска правила и каноне локалних или помесних сабора, као и каноне великих

отаца Цркве.

Донео је 102 канона, који обнављају и прилагођавају новим потребама 7. в. садржај канона

васељенских и помесних сабора, одржаних у 4. и 5. веку.

1. канон- налаже „ да се има чувати чиста од сваке новштине и неповређена вјера“ коју су

нам предали шест првих васељенских сабора. 2. канон- признаје и каноне апостола и

помесних сабора Истока и Картагине, као и каноне великих отаца Цркве. Овим је јасно дата

предност канонима источних помесних сабора. Многобројни канони, баве се својствима,

дужностима и односима клирика према свом епископу и између себе, затим, привилегијама

које уживају патријаршијске катедре и аутокефалне архиепископије, темељним принципима

монашког живота, богослужбеним и духовним дужностима верних, богословљем иконе и

иконографијским програмом. Класификација саборских канона је схематична, јер се многе

дужности и обавезе које се односе на лаике, тичу и клира и обрнуто. 3. канон- разматра брак

клирика, заснивајући две тенденције: врло строгу дисциплину (акривија) опште забране, коју

је потврдила Римска Црква и правило филантропије и снисхођења (икономија), праксе коју

следи Црква Истока, иако дефинише строге критеријуме брачног живота презвитера и ђакона.

Тако сабор обзнањује да је сложио „и једно и друго, да не би оставили ни кротост слабом ни

строгост оштром“. Многобројни наредни канони, односе се на морални живот клирика (6.

канон забрањује презвитерима и ђаконима склапање брака после рукоположења, под претњом

свргнућа) 12. канон- забрањује епископима да живе са својим женама после рукоположења.

14. канон- прописује да ни један презвитер не може бити рукоположен пре 30-те године, ни


ђакон пре 25-те, нити ђакониса пре 45. 17. канон- забрањује клирицима да напуштају своју

Цркву без сагласности свог епископа. 19. канон- одређује дужност епископа да поучава клир

и народ сагласно предању св. отаца. 20. канон- прописује да епископи не могу јавно да

поучавају у граду који не припада њиховој области. 22. канон- да треба да буду свргнути они

што су постављени за новац. 23. канон- да буду свргнути они што су примили новац дајући

св. Причешће. 36. канон- обнавља канонске привилегије патријаршијских катедри. 37.

канон- потврђује привилегије епископа који не може заузимати своју катедру због варварског

освајања. 40-49. канони- чине мање- више монашки законик и имају за циљ обнову канонске

дисциплине у функционисању манастира. 55. канон- да не треба постити суботом и недељом

„осим једне једине суботе“. И читав низ канона се бави духовним животом верних. Важни су

и канони, који прописују да треба следити канонско предање у примању јеретика што прилазе

православљу (95. канон). И 82. канон – који прописује да не треба приказивати Христа као

јагње на које Претеча указује прстом, јер је савршенија представа боља.

21. КАНОНИ VII В. С. (787. Никеја) – В. Фидас (Канонско право)

Разлог одржавања сабора, била је јерес иконоборства.

Донео је 22 канона.

1. канон- потврђује ауторитет претходног канонског предања. 2. канон- налаже

да новорукоположени епископ мора да познаје псалтир, тј. да буде упознат са Св. Писмом и

Св. Предањем, да би могао и друге да подучава, а ако не да не буде рукоположен. 3. канон-

обнавља старе каноне који забрањују сваку интервенцију световних власти у избору

епископа. 4. канон- налаже да се епископ мора уздржавати од сваке трговине. 5. канон-

осуђује оне клирике „који се хвале да су кроз то, што су злата дали постављени на службу

Цркве“ и ругају се онима који су постављени због својих врлина. 6. канон- обнавља старе, о

сазивању епархијског сабора једном годишње. 7. канон- налаже да треба допунити освећење

Цркава, које су посвећене без полагања моштију. 8. канон- да јевреје не треба примати у

Цркву, ако се не обраћају искреним срцем. 9. канон- налаже да не треба да се крију списи

иконоборачке јереси, већ да се оставе у архиве са другим јеретичким књигама. 10. канон-

осуђује клирике који напуштају своју област и одлазе у другу, без пристанка свог епископа.

11. канон- налаже постављење економа у митрополијама, епископијама и манастирима. 12.

канон- осуђује оне који продају земљишне поседе епископија или манастира. 13. канон-

осуђује оне што скрнаве манастире. 14. канон- да нико без хиротесије не чита са амвона на

богослужењу. 15. канон- да клирик не може бити назначен за две Цркве у исто време.

16. канон- да свештено лице не одева луксузну одећу. 17. канон- ко нема све потребно, да

не покушава да подигне молитвени дом или манастир. 18. канон- не дозвољава женама да

живе у мушким манастирима. 19. канон- забрањује примање у клир свештених лица,

монаха и монахиња за новац. 20. канон- забрањује подизање мешовитих манастира. 21.

канон- забрањује да монаси напуштају своје манастире и одлазе у друге. 22. канон- налаже

монасима и свештеним лицима да ако се деси да обедују са женама, да то чине благодарећи

Богу и са пажњом и побожношћу.

22. ПОМЕСНИ САБОРИ – Д. Перић (Црквено право)

Канон 37. св. Апостола – да два пута у години буде сабор епископа. У канонском

предању, од опште важности су канони следећих помесних сабора: 25 – Анкирског (Галатија


314.); 15 – Неокесаријског (315.); 21 – Гангријског (340.); 25 – Антиохијског (341.); 60 –

Лаодикијског (после 341.); 21 – Сардичког (342/3) и потврђен је Никејски Символ вере; 1 –

Цариградског (394.) – само сабор може свргнути епископа, а не 2 или 3 епископа; 133 –

Картагинског (419.) – важно је због два питања. Прво, одбија право жалбе на своје одлуке,

римском епископу. Друго, сам сабор као законодавна власт у кругу своје надлежности (за

своју помесну Цркву) прегледа каноне раније донете и врши ревизију истих. Епископи су

прегледали каноне ранијих 14 сабора, који су одржани у времену 348-418 год., од којих су

задржали 121 канон, а донели су и нових 12 канона – укупно 133 канона.

Каноне свих досада наведених сабора, прихватио је Трулски сабор својим 2.

каноном.

17 – Цариградског (прводругог 861. у Храму св. Апостола)- потврдио је

иконопоштовање и да је Фотије на канонски начин изабран за патријарха.

3 – Цариградског (у Храму Св. Софије 879/80) – свечано је проглашен мир

између покојног Игњатија и Фотија.

Канони који су донети на саборима у Цариграду 861. и 879. ушли су у

„Номоканон у 14 наслова, односно грана“, и тиме су постали опште обавезујући у

Православној Цркви.

Помесни сабори су донели 320 канона.

23. КАНОНИ СВЕТИХ ОТАЦА – Д. Перић (Црквено право)

Законодавну власт у Цркви има епископ на простору своје епархије. Канони св.

Отаца које је Црква признала за опшеобавезне, нису писани с циљем да буду канони. Наиме,

епископима који су се одликовали образовањем, црквеним животом и другим квалитетима,

обраћали су се епископи, као и други, молбом да разреше одређено питање. И одговори на ова

питања јесу канонске посланице (Epistolae canonicae). Јован Схоластик је у „Канонској

синтагми у 50 наслова“ унео 2. и 3. посланицу св. Василија Великог (Амфилохију

Иконијском). Одатле је узето 68 канона. Трулски сабор је прегледао каноне св. отаца и својим

2. каноном је одредио који од тих канона имају општеобавезни значај у Цркви:

4 – Дионисије Александријски (3. век) – из посланице епископу Василиду

Ливијском; 11 – Григорије Чудотворац, Неокесаријски (3. век) – из канонске посланице својој

пастви; 14 – Петар Александријски (4. век) – из посланице у којој објашњава начин како се

они, који су се орекли Христа могу да се врате поново у Цркву; 3 – Атанасије Велики (4. век)

– из три посланице: Посланица Амуну монаху, 39. пасхална посланица (о канонским

књигама), и епископу Руфинијану (о томе како примати јеретике када се враћају Цркви); 92 –

Василија Великог (4. век) – из осам посланица Амфилохију Иконијском, и из књиге о Св.

Духу; 18 – Тимотије Александријски ( 4. век); 1- Григорије Богослов о канонским књигама С.

Завета и Н. Завета; 1- Амфилохије Иконијски (4. век) о књигама С. Завета и Н. Завета; 8 –

Григорије Нисијски (4. век) – из посланице Литоју Мелитинском – о налагању епитимије; 14 –

Теофил Александријски (5. век); 5 – Кирило Александријски (5. век) – из посланица Домну

Антиохијском, и посланице епископима Ливије и Пентапоља; 1 – Генадије Цариградски (5.

век) – из посланице на сабору у Цариграду 459. год. „Против симоније“; 1 – Тарасије

Цариградски (8. век) – из посланице римском папи Адријану „Против симоније“ – унета је у

„Номоканон у 14 наслова“ и тиме постала општеобавезујућа.


24. УЛАЗАК У ЦРКВУ – КРШТЕЊЕ – Н. Афанасјев (Ступање у Цркву); Н. Милаш

(Црквено право)

Пријем у Цркву не врши се пуким декларативним изјашњавањем појединца о

жељи да у њу ступи. Црква није заједница људи обједињених истом вером, већ народ Божији,

сабран у Тело Христово. По својој природи, она је есхатолошка заједница која већ на земљи

представља начело „нових дана“. Неопходно је умрети за пређашњи живот и обновити се

Духом за живот новог еона. Као ново рођење, и као рођење „одозго“, ступање у Цркву

представља креативни чин, који се савршава Духом, и зато онај који ступа у Цркву постаје

нова твар у Христу. Крштење „водом и Духом“, представља св. тајну, односно црквени чин

који се врши од стране Цркве, у коме се, човеку који се крштава предају дарови Духа.

По учењу Цркве, то је чин који се не може више никада поновити и свештеник

који би га поновио, подлеже свргнућу. Крштење се обавља троструким погружењем у воду

лица које се крсти, уз изговарање прописане формуле. Обливање се строго забрањује и

свештено лице подлеже свргнућу ако то учини. Обливање се може употребити само у случају

болести или ако нема довољно воде. Право да крштава има епископ или презвитер. У случају

нужде, смртне опасности, крштење може да обави и ђакон и сваки црквенослужитељ, исто

тако и сваки лаик, па и жена, ако то учине у духу Цркве. Ако лице остане живо, тада се

крштење допуњава по прописаном црквеном чину. Свештеник који својим немаром допусти

да неко умре без крштења, подлеже канонској казни, а лаик се лишава причешћа 3 године.

Крштење мора бити обављено у Цркви, а само у изузетним случајевима у кући.

У древна времена Цркве, људи су се крштавали тек после одређеног

катихуменског стажа. Када је хришћанство постало слободно, уведен је педобаптизам, тј.

крштавање деце. У почетку су се родитељи сами старали да им деца буду што пре крштена, а

у 6. в. је то већ законом било одређено. У погледу оних који у зрелом добу желе да пређу у

хришћанство из неке друге вере, канони забрањују да се жури са њиховим крштењем, и

наређују да се марљиво испита њихова побуда. Од најстаријих времена, уведено је да мора

присуствовати и кум, чија је дужност да гарантује пред Црквом за Православно веровање

свог кумчета и за његово духовно васпитање. По канонским прописима, кум не може да буде:

иноверац, малолетно лице, калуђер, родитељи својој деци, слабоумни, јавни грешници и сва

она лица која имају зао глас у друштву.

Древна Црква, знала је за тзв. „крштење крвљу“. Оно је представљало изузетак из

општег правила, условљен околностима везаним за прогоне, за непосредну смртну опасност,

али овај изузетак, био је детерминисан садржајем учења о крштењу, као аналогији смрти. И

зато, ако би појединац, који је у моменту страдања изјавио за себе да је хришћанин, и ако би

остао у животу, „крштење крвљу“, било би допуњавано. Једино је крв проливена у време

мучеништва, ради имена Христовог, била прихватана као Тајна крштења.


„Крштење водом и Духом“, представљало је у древној Цркви јединствен

сакраментални чин. Касније богословље поделило је два момента тог чина на две св. Тајне:

крштење и миропомазање. Па ипак, ове су св. Тајне до те мере повезане међу собом, да у

богослужбеном чину једна тајна непосредно прелази у другу. Католичка Црква, одвојила је

св. тајну Крштења од Конфирмације, коју епископ обавља над децом у узрасту око 12 година.

Конфирмација је само делимично адекватна Миропомазању. Она делимично улази у

католичку тајну Крштења. Савремено православно учење о Тајни Миропомазања, налази се

под утицајем средњевековног католичког учења о Конфирмацији. Сходно реченом, полазећи

од савременог учења, ступање у Цркву, обавља се кроз два благодатна момента: крштење и

миропомазање. Оба ова благодатна момента, представљају једину и јединствену капију кроз

коју човек који је поверовао, ступа у Цркву.

Припадност Цркви, није некакво статичко стање. Живљење у Цркви остварује се

учешћем у Евхаристијском сабрању, без кога нема Цркве. Цркви припада само онај ко

ступивши у њу, учествује у Евхаристијском сабрању. У свим најдревнијим описима примања

у Цркву, одмах након „крштења водом и Духом“ излаже се поредак Евхаристије којој се

приводи управо крштени. Зато, сами по себи, крштење и миропомазање представљају

обележја пасивне припадности. Тајна примања у Цркву, сходно реченом, укључује три

момента: крштење, миропомазање и Евхаристију. „Вишње звање“, које се задобија у тајни

крштења, јесте звање члана народа Божијег – лаика. Испуњава се старозаветно пророчанство

да ће читав народ Божији постати царско свештенство. Свако ко приступа Цркви, оставља се

у оно звање у коме служи Богу. Поред чињенице да је чин крштења и миропомазања доживео

знатне измене, сачувао је трагове увођења онога, који се крштава у „Вишње звање“.

Помазивање су у Старом Завету имали цареви и свештеници, а у Новом Завету, оно је својина

свих, као и бела одећа у крштењу. Свима бивају пострижене власи као знак потпуног

предавања Богу. Новокрштени, будући постављен у ово „вишње звање“ улази у

Евхаристијско сабрање као свој, и домаћи Богу.

25. КРШТЕЊЕ ОД ЛАИКА И „КЛИНИЦИ“ – Н. Афанасјев (Ступање у Цркву)

Православна Црква, исто као и Римокатоличка, признаје да сваки верник, не само што

може, него је и дужан, да у случају одсуства свештеника обави тајну крштења над оним који

се налази у смртној опасности. Ово допуштење наводи на питање: по ком основу се

мирјанима дозвољава да савршавају св. тајне, макар само и крштење, ако се зна, сходно

догматском богословљу, да су они потпуно удаљени од обављања свештенорадњи?

Савремени догматски системи не нуде прецизан одговор на ово питање. Како без „крштења

нема спасења“, и као што постоји дужност лаика да крштава у смртној опасности, морамо да

претпоставимо да лаици поседују способност обављања свештенорадњи. Без ове

претпоставке, лаичко обављање тајне никако не би могло да допринесе вечном спасењу

човековом, будући да свештенорадња коју је обављао лаик није у стању да пружи оно што

пружа св. тајна. Сходно данашњем учењу, валидност тајни произилази из чињенице да их

врши легитимно рукоположени свештеник. Како се онда лаицима, уколико се св. тајне

поимају на изложени начин, може приписати способност да обављају тајну крштења, ради

спасења човековог? Једини одговор се налази у учењу о свештеничком достојанству лаика, и

зато је, под одређеним условима, крштење које обави лаик, благодатно, валидно. Ипак, ни

овај одговор, премда се одликује највећом природношћу, није потпуно адекватан древном

поимању тајни у пракси Источне Цркве.


Царско свештеничко служење, налазило се у основи читавог живота древне Цркве, али

не као индивидуални чин, већ заједно са осталима, а под предстојатељством епископа. Тешко

би се могло претпоставити како би епископ, имајући презвитере, могао да препусти обављање

крштења лаику. Крштавање изван сабрања је било практиковано једино у изузетним

случајевима. Мало је вероватно да су лаици могли да обављају крштење, када узмемо у обзир

дисциплину катихумена, као и то, да се за примање у Цркву, од самог почетка захтевала

сагласност локалне Цркве. У случају изненадне болести катихумена, крштење би на одру,

обављао епископ или презвитер. Тертулијан је први, који помиње крштење обављено од

лаика. Чини се да је Тертулијан говорио из теоријске перспективе, а да није полазио од

чињеница црквеног живота. Претпоставка, према којој би лаик био принуђен да обави

крштење катихумена у условима тадашњег црквеног живота, била би крајње изузетна. Такво

крштење би било сматрано дефектним, и ако би онај који је примио крштење од лаика остао

жив, он би накнадно на црквеном сабрању био „запечаћен“ епископовом руком.

Прва канонска одлука о допуштању лаицима да обављају крштење, налази се у уредби

Елвирског сабора (305.). 38. правило даје инструкцију да катихумен у случају болести, или

уколико је на путу, или се налази далеко од Цркве – може да буде крштен од лаика, који је

задобио правилно крштење и који не живи у другом браку. Неопходно је истаћи да се овде

ради о катихумену, дакле, о особи коју је Црква припустила пријему. Овим је хтело да се

постигне да се очува, колико је год то могуће, црквени карактер крштења. У случају

оздрављења, крштење би се надопунило полагањем епископових руку. Ова инструкција је за

Западну Цркву постала уобичајена пракса.

На Истоку је могућност савршавања крштења од мирјана, била довођена у озбиљну

сумњу. Источни сабори се нису бавили овим питањем, и ово ћутање пре упућује на негативан,

него на позитиван однос сабора према овом питању. Василије Велики је такође негирао

могућност обављања крштења од лаика. Он је крштавање од јеретика поистовећивао са

крштавањем од лаика, које подлеже црквеном очишћењу. На Истоку су присталице

крштавања од стране лаика биле малобројне, тако да њихово мишљење није могло имати

пресудан утицај. Чак и у 12. в. ово питање у Византији изазива сумњу. Валсамон је у

полемици са онима који су били склони да признају крштење од мирјана, наводио основни

аргумент: ако лаик, будући непосвећен, може да крсти, онда он у случају неопходности, може

да саврши и све остале тајне, укључујући и тајну рукоположења. Ово је неизбежна

импликација признавања крштења обављеног од лаика, коју упорно заобилази савремено

школско богословље. Са Валсамонове тачке гледишта, само онај који је задобио благодат да

обавља свете тајне, може обављати крштење. Ипак, на Истоку је дефинитивну превагу однело

супротно становиште, под утицајем праксе Римокатоличке Цркве. Према „Православном

исповедању“ Петра Могиле (17. в.) у случају крајње нужде, крштење може да обави сваки

верник, мушкарац или жена.

Допуштење женама да обављају крштење, представља још већи парадокс савременог

живота. У древној Цркви, ово је изазивало велике сумње. Тертулијан је био против тога да

жене обављају крштење. Критиковао је оне који су се позивали на предање из апокрифних

„Дела Павлових“, по којима је апостол Павле дао светој Текли „власт да поучава и крштава“.

Епифаније Кипарски је још радикалније устајао против тога да жене обављају крштење,

указујући на то да чак ни Мати Божија није крштавала. Такође, и састављач Апостолских

Установа, забрањује женама да обављају крштење, наводећи да је оно „опасно, безаконо и

нечастиво“. Па ипак, већ у 19. в. Цариградски патријарх Никифор Исповедник је износио

став да у случају крајње нужде, жене могу бити те које ће обавити крштење. На Западу је

женама право да крштавају у случајевима смртне опасности, признао папа Урбан у 11. веку.


26. КРШТАВАЊЕ ДЕЦЕ – Н. Афанасјев (Ступање у Цркву)

Вера и покајање захтевају извесну зрелост, као залог свесног односа према светој тајни

крштења. Црква прима само оне, за које је уверена да разумеју смисао и значај тог пријема.

Зато се поставља питање, да ли деца могу приступити Цркви тек пошто достигну одређену

зрелост или се и над њима може обавити крштење, сходно жељи њихових родитеља.

Питање о крштавању деце, почело је да се поставља још у апостолско доба. Оно се с

времена на време актуализовало у разним облицима, али је нарочито било разматрано у време

пелагијанских спорова (пелагијанци су учили да деца могу наследити живот вечни и без

крштења). Тада је дефинитивно установљена пракса крштења деце. У новије доба, у вези са

овим питањем, јавља се низ секташких орјентација. Питање крштавања деце, данас се

интензивно разматра у протестантском свету због узрока да се велики број крштене деце,

касније не приброји активним члановима Цркве. У таквим околностима, логично се поставља

питање о сврсисходности таквих решења.

За апостолско доба, немамо поузданих података како се решавало питање крштења

деце. Из Дела Апостолских, видимо описе крштавања читавих породица од стране апостола.

Међутим, из података да су „дом Корнилијев, Лидијин и Стражарев“ били крштени, никако

не можемо да изведемо закључак да су апостоли крштавали и децу. За постапостолско доба,

већ располажемо поузданим подацима. Ориген сведочи да је „Црква примила предање од

апостола да крштење преноси и малој деци“. У 2. веку мала деца су била крштавана и на

Западу и на Истоку. Таква пракса је постојала и у 3. и у 4. веку, а ако је поводом овога и било

извесних недоумица, оне су се искључиво тицале питања у ком узрасту деца смеју да се крсте.

На Западу је прихваћено мишљење Кипријана Картагинског да крштење може да се обави

непосредно по рођењу, док се на Истоку сматрало пожељнијим крштавање у 40-ти дан.

Постепено су се те разлике избрисале, али се појавило једно ново диференцирање. На Истоку

је крштење деце и одојчади било праћено миропомазањем, после чега је дете могло достојно

да узме учешћа у Евхаристији. На Западу у средњем веку, долази до одвајања конфирмације

од крштења и њеног преношења на узраст од 12 година, када би је обавио епископ, и тек

након тога, дете би се први пут причестило. Запажамо да се у православној Цркви, пријем

деце у Цркву обавља у пуном обиму, док се на Западу он своди искључиво на св. тајну

крштења.

Ступање у Цркву, јесте ступање у Тело Христово. Овом ступању морају да претходе

вера и покајање, и на њима заснована слободна воља за приступање Цркви. Ипак, сами по

себи, ни вера, ни покајање, ни слободна воља не могу човека, који би да приступи Цркви, да

учине удом Тела Христовог. Црква не региструје кандидате вољне да ступе у њу, већ над

њима обавља тајну крштења. Ступање у Цркву, врши се Св. Духом, и отуда се крштење врши

у Цркви и од стране Цркве, мимо самог кандидата, али на основу његове слободно воље. У

Цркву се може ступити једино кроз веру, али се у њој може и пребивати једино у вери. Живот


у Цркви почиње од момента крштења, кроз учешће у Евхаристији. Без заједничарења у њој,

крштење остаје нереализовано, али опет, с друге стране, живети у Цркви није могуће без

крштења. На тај начин долазимо до формуле: вера – крштење – вера! Први и трећи моменат

ове формуле зависе од самог човека, док други, средишњи моменат, не зависи од њега, него

се савршава деловањем Св. Духа у Цркви.

Тертулијанова формулација: „Људи се не рађају као хришћани, него то постају“, није

исправна. Он је пошао од претпоставке да се људи нису рађали као хришћани, као што су се

Јудеји, већ самим рађањем прибрајали јудаизму, него су хришћанима постајали. Ово

супротстављање хришћанства и јудаизма, базира се на неспоразуму.

Само физичко рођење за јудејску децу мушког пола није било довољно за прибрајање

народу са којим је Бог склопио савез. Само је печат обрезања, онога ко је рођен од родитеља

Јудеја, чинио истинским чланом народа Божијег. Обрезање се сматрало новим рођењем. И

пагани су могли кроз обрезање да постану чланови народа Божијег, сходно њиховој слободно

израженој жељи. Обрезање незнабожаца, било је праћено „бањом очишћења“. И обрезање и

крштење, представљали су печат припадности народу Божијем. Зато је обрезање и одбачено,

као неопходан услов за улазак у Цркву у коју се улази „обрезањем нерукотвореним“ односно

крштењем. Крштење представља духовно рођење, без кога живот у Цркви није могућ. Ово је

разлог да тврдимо, за разлику од Тертулијана, да се сви хришћани рађају.

О физичком чиниоцу рођења, морало се већ водити рачуна у другом нараштају

хришћана, а у вези са крштењем деце чији су родитељи хришћани. Црквена пракса, морала је

да се оријентише према првобитној апостолској пракси, када су се крштавале читаве

породице. Сигурни смо да је у неким домовима било малолетне деце. Имамо довољно основа

за претпоставку да су се апостоли руководили јудејском праксом обрезања и крштења

прозелита, што је упућивало апостоле на то, да истовремено са крштавањем одраслих

обављају и крштење њихове деце. Извесну потврду за ову претпоставку, можемо наћи код ап.

Павла, који децу верујућих назива светом. То значи да и она припадају народу Божијем. Не

преостаје нам друга могућност, него да претпоставимо да је рођење деце хришћана отварало

могућност њиховог крштења.

Савремено богословље стоји на становишту да се крштење деце обавља по вери

њихових родитеља и кумова. Ово становиште може бити адекватно ономе чега се држало у

доба апостола. Међутим оно може да буде и потпуно погрешно, ако се поима у смислу да вера

родитеља или кумова замењује веру деце. Ово је у колизији са свим оним чега се Црква држи.

Вера је лични дар и не може бити замењена вером друге особе, чак ни родитеља. Оваква идеја

супституције, појавила се у средњем веку и на Истоку а нарочито Западу. У раној Цркви не

налазимо чак ни трагове идеје супституције. Одојчад и мала деца нити имају, нити могу да

имају личну веру. Она представља темељ на коме локална Црква одлучује хоће ли кандидату

бити допуштено да приступи св. тајни крштења или не. Па ипак, вера родитеља условљава

могућност крштавања деце. У формули: вера – крштење – вера, прелиминарна вера кандидата

који прима крштење, замењује се за децу чињеницом њиховог рођења од верујућих родитеља.

Физичко рођење, повлачи са собом духовно рођење за будући век. Приступање Цркви, односи

се не само на оне који у њу улазе, већ и на њихове потомке. Рођење од хришћанских

родитеља за Цркву представља сведочанство да Бог њихову децу позива у Цркву. Из овога се

да извести закључак, везан за крштавање одојчади и мале деце, да се оно обавља искључиво

над децом особа које су чланови Цркве, будући да једино чланство родитеља у Цркви може

заменити прелиминарну веру детета које прима крштење. Дете верујућих родитеља, улази у

свет као Богом призвано у Цркву. Посредством крштења, дете постаје уд Тела Христовог. Од

сваког појединца, који је крштен у детињству, зависи како ће се реализовати своје припадање


Цркви. Активност дететовог живљења у Цркви, зависиће од његове касније вере. Та вера је

уједно и одговор ове особе Цркви, која је на основу призива Божијег обавила крштење. Тај

одговор може бити и позитиван и негативан. Одговорност за ову реализацију, међутим, сноси

и Црква, која је на основу вере родитеља, савршила његово крштење, као и родитељи.

Пракса крштавања мале деце, временом је изазвала низ практичних проблема. У раној

Цркви, склапање бракова између хришћана и пагана, била је реткост, а деца су се из ових

бракова примала у Цркву посредством крштења. Када је хришћанство постало државна вера,

држава је забрањивала бракове између хришћана и пагана. Црква је забрањивала бракове са

јеретицима. Када би јеретици или пагани прелазили у хришћанство, државни и црквени

закони, налагали су да се тај прелазак односи и на децу.

Појава различитих вероисповести, условила је да и Римокатоличка и Православна

Црква признају у извесним случајевима мешовите бракове. У Византији су се у почетку

бракови између православних и римокатолика допуштали искључиво у случају преласка

римокатолика у православље (исти принцип као и за јеретике); на Западу је примењиван исти

принцип. Тек од епохе реформације, појављују се измене у овој пракси. Римокатоличка Црква

је била принуђена да призна мешовите бракове, али под условом да се брак склопи у

католичкој Цркви и да се деца из тог брака у њој и крсте. Ова пракса је пренета у православну

Цркву. Ово, међутим, узрокује на црквеном нивоу неразрешиву колизију захтева две Цркве.

Бракови између православних и протестаната, не изазивају толике тешкоће, пошто

Протестантска Црква не инсистира на крштавању деце у њеном окриљу.

Питање крштавања деце чији су родитељи непознати – У раној Цркви, деца чији су

родитељи непознати, могла су да буду крштена тек у узрасту који претпоставља свестан

однос према вери и способност слободног доношења одлука. У Византији као и касније у

Русији, таква деца су се крштавала у државној православној вери у најранијем узрасту – што

је ван сумње представљало оглушење о аутентично учење о крштењу.

Следећи проблем код крштавања мале деце јесте сумња да ли су примила крштење или

нису. Први пут се ово питање поставља у вези са најездом варвара на пограничне пределе

римске државе. Картагински сабор (401.) донео је одлуку да се деца која нису способна да

дају задовољавајући одговор о сопственом крштењу и када нема сведока, који би потврдили

да су та деца крштена, да се крсте без двоумљења. Ово правило скоро дословце понавља

Трулски сабор. На Западу се у средњем веку због инсистирања на непоновљивости тајне

крштења, нашла условна формула крштења: „Ако си крштен, не крштавам те! Али, ако ниси

крштен, крштавам те!“ У 12. в. папа Александар III, објавио је обавезност условног крштења у

случајевима који изазивају подозрење. Ово је преузео Петар Могила (17. в.) и посредством

његовог требника, ова пракса је ушла у употребу у московској Русији. Условно крштење не

представља само догматски и литургички нонсенс, већ и сведочанство губљења првобитног

смисла учења о св. тајнама. Оне нису магијски чинови, већ се савршавају молитвеним

призивом читаве Цркве. Поставља се питање, може ли уопште да постоји условна молитва?

Православна Црква одбацује ово учење.

Црква је установила праксу крштавања мале деце као нешто што произлази из учења о

самој св. тајни крштења. У црквеној свести, ова је пракса очувана али је њен смисао и значај у

знатној мери замагљен под утицајем схоластичког богословља. Крштавање деце чији су

родитељи непознати, заробљене деце, крштавање деце нехришћанских родитеља и најзад,

пракса крштавања деце из мешовитих бракова упућује на закључак о широком присуству

принуде при савршавању св. тајне крштења.


27. СТУПАЊЕ У ЦРКВУ ИЗ ДРУГИХ ВЕРА – Н. Афанасјев (Ступање у Цркву); Н. Милаш


Црквени чин којим се обавља пријем у Цркву, укључује свете тајне крштења,

миропомазања као и Евхаристију, у којој новопримљени члан Цркве учествује први пут.

Овакав поредак пријема, сачуван је до данас. Овај начин примања у Цркву, има у виду

нехришћане, тј. оне који се обраћају у хришћанство и први пут прилазе Цркви. Међу онима

који не припадају Цркви, налазе се они који су припадници друге вере, као и припадници

различитих јеретичких и шизматичких заједница. Према битној разлици, која међу њима

постоји, различито је и примање у Цркву једних и других.

Они, који желе да буду примљени у Цркву, било да долазе из незнабоштва или јудаизма или

ислама, одређено време проводе као катихумени. Затим се свечано одричу својих

дотадашњих верских заблуда и свечано исповедају православну веру. После тога бивају

крштени, миропомазани и даје им се св. Причешће.

Далеко је комплексније питање: на који начин примити неку особу у Цркву, која је

припадала некој од шизматичких или јеретичких заједница? У време Кипријана Картагинског,

постојале су две праксе примања јеретика: прва – кроз свету тајну крштења; и друга – кроз

полагање епископових руку. Кипријан је заступао прву праксу, а римска Црква другу. Пракса

Римске Цркве, постала је опште прихваћена на Западу, добивши своје догматско утемељење у

учењу ex operae, operato. Римска Црква одлучила се да призна свако крштење уколико је

обављено уз чување три елементарна предуслова, углавном уз изговарање тринитарне

формуле. Ово се у практичном смислу показало веома згодним зато што су разрађене

конкретне и прецизне инструкције у вези са пријемом јеретика и шизматика у римокатоличку

Цркву.

Непоновљивост св. тајне крштења је и на Истоку било опште прихваћено. Што се тиче

питања о валидности крштења од стране јеретика, на Истоку је у извесној мери остало

отворено. Источна Црква узимала је релативно мало учешћа у споровима око крштења. Пре је

била ближа Кипријановом гледишту, него ставовима папе Стефана. Унутар Александријске

Цркве, у вези с овим питањем, није било сагласности. У Сирији је став о невалидности

крштења примљеног од стране јеретика био доминантан. После расправа везаних за питање

крштења Источне Цркве неће у потпуности прихватити ни Кипријаново, нити становиште

Римске Цркве, али су под утицајем Римске праксе почеле да под извесним условима

допуштају могућност признавања валидности крштења примљеног од јеретика. Ово питање

на Истоку се није решавало по неком опште важећем начелу, већ за сваки конкретни случај

понаособ. Одлуке Источних сабора о примању јеретика и шизматика не нуде принципијелна

решења, него само оквирне инструкције применљиве у конкретним случајевима.


Почетак доношења ових одлука, везује се за I В. С. који у свом 8. канону прописује на који

се начин у католичанску Цркву могу примати катари (чисти), под којима сабор подразумева

новацијане. Оци сабора у својој одлуци о пријему новацијана, пошли су од признавања не

само св. тајне крштења, него и свих св. тајни савршаваних у новацијанским заједницама. У

самом правилу не наводи се никакво образложење за ово признавање. Начин пријема,

састојао се у подношењу писмене изјаве да ће се држати, и у свему следовати догматима

католичанске и апостолске Цркве. Након тога би следило полагање руку на њих. А они

клирици који су примани, задржавали би свој чин, осим епископа који су били у градовима

где већ има православних епископа који су остављани у тим градовима у чину презвитера, да

би се сачувао принцип „у једном граду – један епископ“.

Аналогну праксу под утицајем 8. канона I В. С. , прописао је за несторијанце и монофизите

Трулски сабор.

Сабор је једино захтевао сведочанство да они признају православно учење, а осуђују

јеретичка, којих се и одричу. У овом правилу не спомиње се полагање руку. Ово завређује

нашу пажњу уколико узмемо у обзир чињеницу да је новацијанство представљало оно што ми

данас називамо „шизмом“, док су се несторијанци и монофизити третирали као најопаснији

противници православља у Византији, и као такви су били саборно осуђени као јеретици. А

црквена јерархија је донела одлуку да се ови јеретици примају једноставно на основу њихове

писмене изјаве, признавши самим тим валидност свих светих тајни, које се савршавају у

њиховим заједницама.

Могли би да закључимо да је Никејски сабор својим 8. каноном начелно признавао праксу

римске цркве у вези са пријемом јеретика. Али, исти овај сабор својим 19. каноном одредио је

да следбеници Павла Самосатског буду изнова крштавани приликом пријема у Цркву. Ово

повлачи непризнавање валидности њиховог крштења као св. тајне. Овом одлуком сабора, оци

одступају од праксе римске Цркве, а приклањају се Кипријановој аргументацији, који није

признавао никакве тајне савршене код јеретика.

Трулски сабор у 95. канону, буквално репродукује тзв. 7. правило 1. цариградског сабора

(387.), којим потврђује неопходност поновног крштавања павлијана, евномијаца, монтаниста

и савелијанаца. На исти начин се поставља и према манихијецима, валентијанима,

маркионитима и њима сличним јеретицима. Ни у овој одлуци не налазимо никакво

принципијелно решење у погледу крштења јеретика, већ једино одлуку сабора везану за

конкретне случајеве. Због тога не постоји један јединствени поредак примања јеретика у

Цркву.

Анализом саборских одлука у вези са примањем јеретика и шизматика видимо да Црква

није заузела принципијелни став који би стајао у позадини парцијалних решења и који би се

на њих примењивао. Сабор нису ишли од општег према појединачном, већ пре од

појединачног ка општем. Они су сваки пут разматрали појединачне случајеве примања

јеретика у Цркву, да би тек затим донели одлуку о начини пријема. При томе се узима у обзир

не само учење јеретика, већ и задаци црквене политике у текућем моменту. Овим се

објашњава максимална снисходљивост у једном тренутку према јеретицима, а крајња

ригорозност у другом, као рецимо према шизматицима који се према свом учењу готово

ничим нису разликовали од Православне Цркве.

Саборске одлуке сведоче о нејасности богословске мисли у учењу о Цркви, посебно у

учењу о св. тајнама. Та нејасноћа, изазвала је истовремену коегзистенцију двеју тенденција


које се међусобно искључују: једна признаје валидност макар неких св. тајни а друга негира

валидност свих тајни обављених у јеретичким и шизматичким заједницама.

Поставља се питање да ли само унутар Православне Цркве могу да се обављају св. тајне?

Ако се тајне обављају и изван Православне Цркве, то значи да Дух делује и изван ње. Ово

имплицира једно глобалније питање: да ли је Црква Божија омеђена границама Православне

Цркве? Једино решење ових питања може понудити начелни одговор у вези са пријемом

јеретика и шизматика у Православну Цркву.

Школско богословље, на основу саборских правила изводи закључак да у Православној

Цркви постоје три начина пријема јеретика и шизматика: 1) на основу крштења – за оне чије

се крштење сматра неправилним; 2) на основу миропомазања – за оне чије се крштење

признаје као валидно, али над којима није обављено миропомазање или се оно сматра

неисправним; 3) на основу св. тајне покајања – за оне јеретике чије св. тајне Православна

Црква признаје као валидне.

Треба приметити да се у саборским посланицама указује на 5 а не на три начина пријема: 1)

у потпуности је аналоган начину пријема незнабожаца, и уопште нехришћана; 2) спроводи се

кроз св. тајну крштења, без претходног оглашавања; 3) преко миропомазања; 4) преко тајне

покајања; 5) на основу писменог сведочанства о одрицању и исповедању вере.

Без обзира на то да ли постоји три или пет начина, остаје нерешено питање: на који од

поменутих начина ваља примати јеретике? Када је реч о јеретицима или шизматицима,

поменутим у саборским правилима, не суочавамо се ни са каквим тешкоћама. Проблем се

јавља у вези са начином примања оних који се не помињу у правилима. У том погледу,

најважније је питање пријема католика у Православну Цркву. Свака помесна Црква је

решавала и решава ово питање самостално.

У 12. в. су већ почеле полемике око овог питања. Валсамон је сматрао, да је довољно

њихово одрицање од учења која нису у духу учења Православне Цркве, док су други

сматрали да је неопходно миропомазање. У 15. в. Цариградски сабор је донео одлуку да се

римокатолици примају без поновног крштења, посредством миропомазања и одрицања од

заблуда. У 18. в. овај је поредак измењен и захтева се поновно крштење римокатолика, као и

свих других јеретика. Разлог за овај захтев се налази у формалном непризнавању обливања

као адекватног начина крштавања који се обавља троструким погружавањем. На основу ове

одлуке „Пидалион“ је римокатоличко крштење назвао „обичним купањем“. Ова инструкција

„Пидалиона“ задржала је у Грчкој Цркви своју пуну важност, што значи да се у њој не

признаје валидност светих тајни римокатоличке Цркве, као ни валидност тајни свих других

конфесија.

И у Руској Цркви поредак пријема је такође доживљавао измене. Док се коначно није

усталила одлука, да се католици примају без крштења, а миропомазање се обављало само над

оним лицима над којима није било обављено миропомазање (малолетни, који нису примили

конфирмацију), а протестанти су се примали путем миропомазања и посредством св. тајне

покајања. Посредством свете тајне покајања, примају се сви они над којима је обављена света

тајна миропомазања (римокатолици, монофизити, несторијанци…).

И поред тога што у саборским одлукама не налазимо принципијелно решење, по питању

пријема јеретика у Цркву, у њима можемо уочити извесну тенденцију ка налажењу таквог

решења. За највећу групу јеретика препоручује се да буду примани као нехришћани. А када се

неке категорије јеретика примају посредством миропомазања и покајања, то представља


компромис са императивима црквене политике, која диктира блажи однос према неким

јересима у циљу црквене икономије. Ови различити приступи су могући, јер ни један сабор

није понудио никакво теолошко утемељење за своје признање јеретичких св. тајни, као ни за

њихово одбацивање, него се ограничавао на излагање конкретних решења. Аналогно овом

ставу и Василије Велики у својим посланицама Амфилохију Иконијском разликује јерес,

раскол и незаконито сабрање. И он који има чврсто уверење да тајне расколника нису

валидне, и то теолошки образлаже, из разлога црквене икономије, ипак те исте тајне

проглашава за валидне. У ставу Василија Великог присутно је недопустиво мешање

благодати и права. Са правног аспекта неке радње, које се држе за незаконите, могу се

прогласити за допустиве, али се овако нешто не може ни замислити у области благодатног

живота. Василијево гледиште је проистицало из нејасности теолошке мисли у погледу питања

о св. тајнама. Ова нејасност је уочена и у свим каснијим саборима. На пр. Трулски сабор

прихвата Апостолска правила као општеобавезујућа, а у њима се не признају св. тајне

јеретика. Без обзира на саборске одлуке, које у извесним случајевима признају валидност

крштења од јеретика, па чак и њихово свештенство, у Византији је пракса која се препоручује

у Апостолским правилима, увек имала своје присталице. Ни једно, ни друго мишљење, није

се развило у неко принципијелно учење, и зато питање пријема јеретика у Цркву није

надрасло стадијум решавања појединачних, конкретних случајева, како ни у прошлости,

тако ни у наше доба.

Никодим Милаш покушава да премости ову неусаглашеност ставом да Православна Црква

признаје ваљаним крштење сваког хришћанског друштва, називало се оно јеретичким или

расколничким, ако је то крштење обављено истинито у име Оца и Сина и Св. Духа. Овим се

стиче утисак да је Н. Милаш склон признању поставке да Црква Божија није омеђена

границама Православне Цркве. Али он не каже експлицитно да ли се ове заједнице које су

унутар хришћанства, налазе у Цркви или ван ње. Милашу није пошло за руком да усагласи

своје поставке и да нађе синтезу за којом је трагао.

Православна Црква и данас остаје при пракси која није детерминисана теолошким учењем.

Овај неуспех узрокован је нејасним еклисиолошким учењем, односно неодређеношћу учења о

границама Цркве. Остаје отворено питање у којој мери, и на који се начин оштећује ткиво

Цркве, удаљавањем од Православља и где се оно дефинитивно разара. Питање пријема у

Цркву треба решавати полазећи од учења о Цркви, а не од било каквих других теолошких или

нетеолошких претпоставки.

28. РАЗЛИКОВАЊЕ ЧЛАНОВА ЦРКВЕ – јерархијска организација Цркве, службе Цркве –

Ј. Зизиулас (Еклисиолошке теме)

Основно начело Православног богословља јесте да Црква у свом Евхаристијском устројству

представља икону Есхатолошке заједнице. Због тога се устројство сваке помесне Цркве,

историјски пројављује кроз савршавање св. Евхаристије.

Црква има службе које изражавају и сачињавају икону Есхатона, али постоје службе које се

не подударају са устројством Есхатолошке заједнице, јер Црква мора да одговори и на

различите историјске потребе. Службе које изражавају Есхатолошку заједницу су у толикој


мери елементарне, да не могу нити смеју бити мењане, јер се онда мења биће Цркве. С једне

стране, постоје службе које се не мењају, а са друге, службе које се мењају и прилагођавају.

Почнимо од Есхатолошке заједнице. Основни моменат Есхатолошке заједнице јесте

чињеница да ће у Есхатону, односно у Царству Божијем, расејани народ Божији бити „сабран

на једно место“. Дакле, неопходни чинилац истине Цркве је сабрање народа Божијег на

једном месту. Када нека Црква не сабира свој народ на једно место, онда то није Црква, јер ни

на који начин не изражава Есхатон.

Други моменат јесте чињеница да се средиште тог сабрања народа Божијег, налази у

Личности Христовој. Није довољно да се народ Божији сабере, он треба да се сабере око

једног средишта, а то је ништа друго до сам Христос.

Трећи моменат, који такође црпимо из Есхатолошке заједнице, јесте чињеница да је

Христос окружен дванаесторицом апостола и њиховим ширим окружењем. Због тога је Црква

и апостолска. Пуноћу иконе Есхатона обезбеђује и саприсуство апостола, који ће сведочити о

аутентичности присуства, односно, доласка Христовог. Без апостола не знамо ко је истински

Христос.

Ово су основни елементи иконе Есхатолошке заједнице, без којих нема ни Царства Божијег

ни Цркве. Као икона те заједнице која се остварује у Евхаристији, Црква иконично доживљава

Есхатолошку заједницу.

На Евхаристији, сабира се сав расејани народ Божији. Ово је онај први елемент: сабрање

народа Божијег „на једном месту“. Други елемент је присуство Христа, изображено

присуством епископа, односно, присуство средишта око кога се сабира народ Божији.

Епископ као икона Христова јесте предстојатељ свете Евхаристије. Христос неће доћи Сам,

већ окружен апостолима. У Евхаристији једне помесне Цркве, свети Игњатије Богоносац види

у лицима свештеника који окружују епископа икону дванаесторице апостола. У старој Цркви

је постојао тзв. „сапресто“. Епископ је био у средишту, а окруживали су га свештеници, који

су седели на престолима око њега. Ова слика је чисто Есхатолошка. На основу те иконе, у

Цркви се појављује и четврти елемент – то је служба ђакона, као карике између предстојника

свете Евхаристије и народа. Ђакони представљају елемент кроз који се народ разликује од

клира, а да при том није раздвојен од њега. Убрајамо их у клирике, али нису свештеници. Они

не могу да седе на сапрестолу и задатак им је да дарове преносе од народа до

свештенослужитеља, да се заједно са народом, и у име народа моле, и коначно, да освећене

дарове, односно Тело и Крв Христову, преносе до народа. Због тога је главно дело ђакона да

причешћује вернике.

Ово су основне службе у Цркви, које ни на који начин не могу изостати, јер би се тиме

изменила есхатолошка истина Цркве.

Црква има и друге потребе унутар света. Због тога, она има и друге службе: дидактичке,

мисионарске, пастирске, односно исповест, човекољубље, исцелитељне службе (нпр. духовно

очинство), подвиг, монаштво итд. Све ове службе су потребне Цркви зато што се она налази

унутар историје. То нису службе које ће опстати у есхатолошком смислу; оне се не налазе у

есхатолошкој, него у историјској природи Цркве. У Есхатону неће постојати мисионарење,

проповеди, манастири итд. Ове службе, које су нам данас неопходне, и које најдубље

поштујемо као службе Цркве, не представљају елементе који изображавају вечно Царство

Божије.


29. ЛАИЦИ У ЦРКВИ – Н. Афанасјев (Служење лаика у Цркви)

У С. Завету Јевреји су били изабрани народ Божији, а у Н. Завету, народ који је Бог изабрао

и начинио јесу хришћани; који су у Цркви постали народ Божији. Припадати народу Божијем,

значи имати највеће звање на земљи, пошто нема ничег узвишенијег него припадати народу

који је Сам Бог изабрао у Христу, и поставио га да Му служи. Национални принцип С. Завета,

замењен је принципом припадности Цркви, у којој се национални принцип показао

превазиђеним.

У јудејству је свештенство било нешто посебно, и недоступно народу. Постојала је граница

која је једном за свагда делила свештенство од народа. Постојала је такође и завеса, која је

скривала Светињу над Светињама. Царско свештенство целог Израиља, остало је само

обећање. Оно је апсорбовано од стране левитског свештенства, коме није припадао сав

израиљски народ, иако су свети, иако је међу њима Господ. У Цркви је завеса скинута са

Светиње, и сав новозаветни Израиљ је уведен у Светињу. Царско свештенство је постало

реалност и основа живота Цркве. У Н. Завету свештенство припада целој Цркви. Левитска

служба је постала лаичком (лаос), јер је Црква народ Божији.

Рано хришћанство је било лаички покрет. Ни Христос, ни апостоли нису припадали

левитском свештенству. Ни први хришћани нису служили у храму. За јудејску свест,

свештенство је било у тесној вези са храмом. Ап. Павле, своје учење о Христовој

првосвештеничкој служби није градио по обрасцу левитског свештенства, него по „чину

Мелхиседековом“. Када се појавило учење о царском свештенству хришћана, онда се и оно

морало везати за храм. Уместо рукотвореног храма, хришћани имају нерукотворени; уместо

крвних – духовне жртве. Црква је духовни дом, тј. храм чије живо камење хришћани постају

кроз крштење. Као живо камење, духовног храма, они су заједничари Христовог

првосвештенства. У духовном дому, свештеници приносе духовне жртве, које означавају

Евхаристију. Она се врши Св. Духом, и зато је духовна. Уводећи појам духовне жртве, ап.

Петар је желео да покаже да је свето свештенство истинско свештенство, јер за читаоце

његове посланице, свештенство није могло да постоји без жртава. Учење ап. Петра о Цркви,

као духовном дому, је само други израз учења ап. Павла о Цркви као Телу Христовом. Учење

о царском свештенству чланова Цркве, проистиче из учења о Цркви у два своја аспекта: као

народу Божијем и као Телу Христовом.

У свакој месној Цркви, Св. Дух је постављао презвитере (епископе), да би чували стадо

Божије. Стадо Божије које чувају презвитери је наследство, које су они добили од Бога. Због

тога је сваки верник наследство епископа, а то указује на његову припадност месној Цркви

„под началством епископа“. Сваки верник је наследство, и због тога цео народ Божији –

Господњи удео. У С. Завету је само племе Левијево било Господњи удео. Као што је сав

Израиљски народ био издвојен из свих народа, тако је и Левијево племе, било издвојено из

осталих племена. У Н. Завету је сав народ свештенство, и зато ни један његов део не може да

буде издвојен. Хришћани, као чланови Цркве не служе Богу индивидуално, него као

заједница.

Апостолска Црква, није знала за поделу на клирике и лаике у нашем смислу. Као што није

ни имала појмове „лаик“ и „клирик“, Колико је нама познато, појам „лаик“, први пут се

појављује код Климента Римског, у изразу „човек лаик“ као атрибут за чланове старозаветног


народа, који није служио у храмовима. Крајем 2. и почетком 3. в. у црквеној свести јасно се

примећује подела народа Божијег на лаике и клирике. Друга чињеница, која се тиче живота

првобитне Цркве, јесте различитост служби, која произлази из органске природе Цркве, у

којој сваки њен члан заузима одређен, само њему својствен положај и место – као удови у

Телу. Дарови Духа се не дају сами по себи, и не као награда, него за службу у Цркви. Посебне

службе су управљене на „назидање Тела христовог“. Због тога, заједничка служба у Цркви

претпоставља различитост служби, а та различитост не може да постоји без заједничке

службе.

Онтолошко јединство свих чланова Цркве, произлази из њиховог јединства „у Христу“. По

својој природи, сви чланови Цркве су једнаки, пошто је у свима један Дух („различити су

дарови, али је Дух исти“). Нико не може да ставља себе изнад других у Цркви, а тим пре

изнад Цркве или да претендује да сам по себи изражава Цркву – ни апостоли, ни пророци, ни

учитељи нису сами по себи Црква – они су само чланови Цркве, а не сва Црква, и зато не могу

без осталих чланова. Они не би могли да врше оне функције, на које су од Бога постављени.

Разлика између лица која имају посебне службе, и између оних који те службе немају, није

онтолошка, већ функцијска. У Цркви не може бити безблагодатних чланова, као што не може

бити ни чланова без службе у њој. У Цркви је у пуноћи изливена благодат Духа на све њене

чланове. Разлика је само у томе, што они, који су призвани на посебну службу, примају и

посебне дарове Духа за своју службу у Цркви (нпр. у св. тајни брака дају се дарови Духа

онима који ступају у брак, за њихов заједнички живот. Те дарове немају они који нису у

браку, али су благодатни и једни и други.). Различитост дарова Духа, није повезана са

различитошћу у погледу пуноће благодати. Без обзира на различитост дарова, благодат остаје

иста, а мера благодати која се усваја може да буде различита у истим даровима.

Тертулијан је тврдио да је „разлику између клира и народа установила црквена власт и део

сабрања клира“. Различитост служби није установила црквена власт, нити део клира, него она

произлази из самог појма Цркве. Посебна служба началствовања (епископа) је витална

функција, без које Црква не може да постоји. У евхаристијском сабрању, од самог почетка су

постојали они који су началствовали, и они над којима су ови први началствовали. Без тога

није могло да буде Евхаристије, пошто је њена природа таква да захтева началствујућег. Још

од прве Евхаристије савршене у Јерусалиму, у њој се у литургијском поретку разликовао

народ од њеног началствујућег. Предстојатељ узноси благодарење, на које народ одговара са:

“Амин“. Сви учесници сабрања заједно са својим предстојатељима, чинили су један народ

Божији, царско свештенство. Ту имамо разликовање народа од предстојатеља, али које није

нарушавало целовитост народа Божијег. Предстојатељ је био неодељив од народа, зато што је

и сам припадао народу. Кад он не би припадао народу, не би могао да буде његов

предстојатељ на евхаристијском сабрању. Појам „лаос“ је од самог почетка имао два значења:

он је означавао све чланове Цркве без изузетка (и клирике), а у литургијском поретку

означавао је оне, којима је началствовао предстојатељ, и који су касније добили назив

„лаики“.

Литургијско разликовање народа и клира, у уском смислу,прерасло је у њихово одељивање,

што је на крају, постепено довело до појаве два различита слоја или степене. Учење о

посвећењу, је дефинитивно разделило црквено тело на два дела, и скоро у потпуности је

истиснуло ранохришћанску идеју служења. У почетку, посвећенима су се сматрали сви

чланови Цркве, насупрот онима који не припадају Цркви. Иницијалном тајном којом се

вршило посвећење, сматране су св. тајне крштења, миропомазања и евхаристије – које су


уводиле у „свештену јерархију“ све оне који су примили крштење. Међутим, византијска

мисао је дошла до закључка да истинска тајна посвећења није крштење, већ рукоположење.

Они, који су некада припадали широком кругу „посвећених“, сада су постали „мирјани“ или

„световњаци“. Верници су световни људи који живе у свету, и грађани су овога света. Они,

које је ап. Павле прозвао суграђанима светих и домаћих Богу, који немају на земљи постојана

града, него траже онај који ће доћи – постали су они који су домаћи свету.

Разлика између посвећених и световњака, као непосвећених, почела је да се третира у

различитости њихових природа. Посвећење мења природу посвећеног, слично томе као што

крштење мења природу онога ко ступа у Цркву, и који постаје у њој „нова твар“. Појављује се

учење о „другом крштењу“. У црквену свест се уноси једно ново учење о св. тајни

рукоположења. Према сведочанству Валсамона, у Византији, у његово време је било пуно

присталица учења да архијерејска хиротонија, разрешава онога који се хиротонише од свих

пређашних грехова до тренутка примања архијерејства. У новозаветним списима, као ни у

учењу Цркве, не налазимо чак ни трагове учења да рукоположење у свештенство разрешава

грехе. Када је Тридентски сабор (16. в.) прогласио немогућност повратка клирика на степен

лаика, он је за западно богословље прокламовао онтолошку разлику између клирика и лаика.

Савремено академско богословље не само што је минимизирало учење о царском

свештенству народа Божијег, него је чак почело да испољава подозрење према њему.

Негирати народу Божијем царско свештенство у отвореној или скривеној форми, значи

одбацивати дарове Духа. Савремено богословље признаје да световњаци примају дарове од

Духа у св. тајнама крштења, миропомазања, покајања, брака, итд. Тако дарови Духа постају

индивидуални посед оних који су их примили. Чак и у св. тајни свештенства, налазимо исту

такву индивидуализацију дарова Духа, пошто јерархијско свештенство у савременом

устројству није увек спојено са служењем. Служење је другостепена последица дара Духа

Светог, а првостепена је промена природе онога који је примио дар Духа у св. тајни

свештенства. Ово је једна од тачака у којој се богословска мисао данас коренито разликује од

учења првобитне Цркве. Дарови Духа се предају за деловање и корист свих. Зато се они дају у

Цркви и за Цркву.

Рукоположење лаика

Крштење Духом и водом, представља једини начин ступања у Цркву. Древна Црква је знала

за тзв. „крштење крвљу“, али је то био изузетак од општег правила, изазван прогоном и

непосредном смртном опасношћу. Тај изузетак је био условљен учењем о крштењу као

аналогији смрти. Ако био неки мученик, који би у моменту страдања изјавио да је

хришћанин, остао жив, крштење крвљу се на одговарајући начин морало допунити. Човек у

крштењу, умирући за пређашњи живот, рађа се Св. Духом, као нова твар за нови живот у

Цркви. Живот у Цркви је служба Богу, кроз Цркву и у Цркви. У крштењу, ми примамо

благодат за служење (латриа), које је за ап. Павла свештеничко служење. Свој највиши и

потпуни израз „латриа“ верних налази се у евхаристијском сабрању, које је пројава Цркве у

свој њеној пуноћи.

Високо звање народа Божијег, и служење лаика, као свештеника и царева, претпоставља

њихово постављење (рукоположење) на то звање, зато што свака служба у Цркви

претпоставља Божије призвање и предавање благодатних дарова, призваноме на службу, без

којих није могућа никаква служба у Цркви. У последње време је уобичајено да се за крштење,

а нарочито за миропомазање каже да је то „рукоположење за мирјанина“. То је исправно, ако

се појму „мирјани“ прида значење члана народа Божијег, а не значење као посебној групи


чланова Цркве, која стоји наспрам „посвећених“ (клир). Зато, да би се избегао неспоразум, не

треба говорити о рукоположеном за мирјанина, него о рукоположењу за лаика.

И у најстаријим сачуваним чиновима крштења, као нпр. у „Апостолском предању“ Иполита

Римског, идеја рукоположења је потпуно јасна. Први моменат, је када епископ полаже руке на

онога који се крштава. Нема сумње да је у апостолско доба, полагање руку улазило у тајну

пријема у Цркву. Други моменат, који допуњује и разоткрива први, јесте изливање светог

мира, који врши епископ после полагања руку. У С. Завету помазивани су свештеници и

цареви, а служба на коју се постављају новокрштени, кроз измољавање дарова Духа је царско

– свештеничка служба. Савремени чин крштења и миропомазања, није изгубио идеју

рукоположења лаика. Моменат полагања руку од стране епископа, је нестао из тог чина, али

су његови трагови ипак остали. У молитви „омивања у осми дан“ говори се о моћној руци

Божијој.

У данашње време. Као и у старини, новокрштени се облачи у беле одежде. Бела одежда је,

као и у С. Завету символ свештеничког достојанства сваког члана народа Божијег. Практична

немогућност да се сви верници који учествују у Евхаристијском сабрању облаче у посебне

одежде довела је до тога, да су се посебне одежде сачувале само за чланове клира.

Постављен на царско – свештеничку службу, новокрштени се постризава уз изговарање

одговарајуће литургијске формуле. Тај постриг, у потпуности одговара постригу клирика, и

очигледно је пренет са њих на лаик. Приликом уцрковљења које се врши после крштења,

новокрштени мушког пола се као свештеник Богу и Оцу уноси у олтар и три пута обноси око

престола.

Постриг, рукоположење и опход око престола су радње које улазе у састав чина крштења.

Сви ти моменти постоје у савременом чину св. тајне свештенства. Ова подударност није

случајна, Новокрштени се рукополаже за служење у Цркви у звању члана народа Божијег.

Зато се лаик не може стављати насупрот посвећенима, него само непосвећенима, односно

онима, који нису у Цркви, и који нису чланови народа Божијег.

30. СЛУЖЕЊЕ ЛАИКА У ОБЛАСТИ СВЕШТОНОДЕЈСТВА – Н. Афанасјев (Служење

лаика у Цркви)

Место верника у евхаристијском сабрању

Новокрштени, који је рукоположен у царско – свештеничко достојанство, свечано се уводи

на евхаристијско сабрање. Евхаристија је служба коју служи народ божији и отворена је само

за вернике. Неверници и катихумени не могу да учествују у Евхаристији која почиње

молитвом верних – зато што је молитва Цркве, молитва Оцу у Христу. Онај ко није „у

Христу“ не може да учествује у Евхаристији. Учешће новокрштеног на Евхаристији, којим се

завршава пријем у Цркву, показује природу царско – свештеничке службе у коју се

рукополаже сваки члан Цркве. Исто тако, епископ одмах после рукоположења началствује

сабрањем, презвитери заузимају место међу презвитерима, а ђакони међу ђаконима.

Евхаристија је дело Цркве коју врши народ Божији сабран на једно место, са својим

предстојатељем. Сваки верник служи као литург у евхаристијском сабрању, не сам по себи,

него заједно са свима, и зато служба верних као свештеника престаје оног тренутка када

престане да буде заједничка. Зато, где нема евхаристијског сабрања, нема ни царско –


свештеничког служења верних, пошто тамо нема ни служења Цркве. Сваки верник, не може

да свештенодејствује сам по себи, када нема предстојатеља. Са епископом служи или

прецизније, њему саслужује сав народ. Зато царско свештенство не само што не искључује

посебну службу предстојатеља, него се без њега не може ни пројављивати. Рукоположени у

звање члана народа Божијег, уводи се у евхаристијско сабрање, да би као његов део

саслуживао своме предстојатељу.

Ко је вршилац свештонодејства

Савремено богословље службе у Цркви изражава у три области, кроз свештенодејство,

управљање и учење. Школски системи су од лаика направили мирјане, који су лишени

заједничких дарова, царско – свештеничке службе. Као световњаци, мирјани теже да на

световни начин делују у Цркви, претварајући благодатни организам Цркве у правни.

Академско богословље, област свештонодејства додељује искључиво члановима јерархије. У

тој области, лаици су пасивни елемент – над њима се врше свештене радње, али их они не

врше. Они, који су постављени у Цркви на царско – свештеничку службу, нашли су се у њој

без те службе. То је логичка последица учења о лаицима као непосвећенима.

Да ли може епископ или презвитер да врши свештенодејства без народа Божијег? Није

постојала и не може да постоји Црква свештеника и Црква лаика – него је једна „Црква

Божија у Христу“. У Цркви нема одвојених активности, већ постоје активности саме Цркве.

То значи, да свете тајне врши Црква и у Цркви која у себе укључује како лаике у ужем смислу

тог појма, тако и црквену јерархију. Лаици су због тога лаици, зато што међу њима постоје

предстојатељи – а предстојатељи су предстојатељи јер началствују лаицима. Зато не може

бити Цркве без епископа, али ни епископ не може бити без Цркве („Црква је у епископу и

епископ је у Цркви“ – Кипријан Картагински).

Свете тајне не врше посебне групације црквеног тела, него нераздељиво, сав народ Божији.

Када би само епископ вршио свештонодејства, онда би то значило да би епископ могао да

буде без Цркве, а ако би верници вршили свештонодејства без епископа, то би значило да

Црква може без епископа. Истовремено, свете тајне се врше несливено од стране народа

Божијег, јер у Цркви постоје различите службе. Предстојатељ има нарочиту службу, какву

немају верници. Иако су то различите службе, имају исту основу: царско – свештеничку

службу народа Божијег. Само уз саслуживање верника, епископ врши свештонодејства.

Верници не присуствују само вршењу св. тајни, него и учествују у томе. Народ Божији је увек

свет, као што је и Црква увек света, независно од грешности појединих чланова Цркве.

Свештенодејства у Цркви су увек благодатна, јер се врше од стране Цркве, а не од стране

појединих чланова Цркве. Када би свете тајне вршили поједини чланови, онда би им се

придавала магијска сила.

Промене у литургијском поретку изазване идејом посвећења

Резултат учења према коме су лаици непосвећени, насупрот клирицима, као посвећенима,

утицао је на литургијски живот. Олтар се у почетку постепено одваја од народа, а затим се

потпуно затвара од њега иконостасом. Стигло је дотле да према 69. правилу Трулског сабора

„никоме од оних који не припадају, да не буде дозвољено да улази унутар светог олтара“. И

тумачи из 12. в. као Валсамон и Зонара, заступају став да лаицима не треба да се допусти

улазак у олтар. Касније, такав став заступа и Никодим Милаш, који износи став да је олтар

одвојен само за посвећене због тајанствености бескрвне жртве која се приноси. Идеја

посвећења, која је разделила чланове Цркве на посвећене и непосвећене, изменила је


новозаветно схватање тајне, приближавајући га јелинском схватању. Још од прве Евхаристије

у Јерусалиму, на дан Педесетнице, сви чланови су учествовали у евхаристијском сабрању. То

је била кинонија (заједница) у Христу, и зато нико и ништа није делило учеснике Евхаристије

једне од других.

Жељом да се сакрије оно што се чини у олтару, објашњава се и увођење тајног читања

евхаристијских молитви од стране свештеника, што је у супротности са целом литургијском

праксом. Као и иконостас, тако и тајно читање молитви искључује народ од учешћа у „трпези

Господњој“. При тајном читању молитви, нема ни речи о саслуживању народа своме

епископу. Од самог почетка Цркве, ниједна литургијска радња није била сакривена од

верника. „Амин“, као усклик народа, представља кључни аргумент против тајног читања

евхаристијских молитви. Древни начин причешћивања, овако како се данас причешћују

свештенослужитељи у олтару, био је својина свих чланова Цркве. Трулски сабор је покушао

да исправи нека застрањења у начину причешћивања лаика, и да потврди древну праксу, али

није успео то и да оствари. После њега, постепено се учвршћује разлика у причешћивању

јерархије и лаика, што постепено доводи до појаве кашичице, посредством које се причешћују

верници.

Учешће верника у свештенодејствима

У канону Евхаристије како св. Јована Златоустог, тако и св. Василија Великог, указује се на

то, да се сав народ, који је сабран на евхаристијском сабрању, благодари Господу кроз свог

предстојатеља. Цела Црква се моли, а не само епископ или презвитер, и то се види у употреби

множине при различитим молитвама, и у молитви пред благосиљање светих дарова, где се

призива благодат Св. Духа на сав народ. И то је сведочанство Цркве да тајну не врши сам

предстојатељ него сав народ у целини. И сав народ, учествујући у благосиљању Дарова, које

врши предстојатељ, одговара са: „Амин!“ Највећа награда – имати живог Христа У срцима –

не може бити искључиво привилегија свештенослужитеља, него је то дар целом народу

Божијем. Заменице ми, нас и нам, не односе се само на епископа и презвитере, који му

саслужују, него на сав народ који саслужује своме предстојатељу у свом царско –

свештеничком достојанству. Ово учешће верника у вршењу св. Евхаристије, одређује њихово

учешће у свим тајнама, пошто су св. тајне спојене са Евхаристијом. У данашње време,

академско богословље, под утицајем идеје посвећења, претворило је св. тајне у индивидуалне

чинове, које свештенослужитељи врше над онима, којима се у одређеној св. тајни предају

измољени дарови Духа.

31. СЛУЖЕЊЕ ЛАИКА У ОБЛАСТИ ЦРКВЕНЕ УПРАВЕ – Н. Афанасјев (Служење

лаика у Цркви)

У Св. Писму, народ Божији се назива „стадом Божијим“, у коме су епископи пастири. Они

су пастири у ужем смислу речи, јер је целом стаду Божијем један пастир – Христос. Зато се

они и не постављају над целим стадом, него у самом стаду. У пракси, Црква Божија се

пројављује у мноштву месних цркава, које имају своје пастире, што возглављују

евхаристијско сабрање сваке помесне Цркве. Из појмова пастир и стадо, не треба закључивати

да су верници пасивни елемент, искључиво објекат бриге црквене јерархије. Као живи удови

Цркве, верници су у њој активни, јер је њихова активност израз њиховог живота. Они су

активни у области свештонодејства, а такође и у области црквеног управљања, које припада


пастирима. Активност лаика у области црквеног управљања, била је различита кроз историју.

У прва два – три века, она је достизала свој врхунац, али су затим кренула значајна колебања

у њеном испољавању. Чувајући власт свештонодејства, јерархија је чинила уступке у овој или

оној форми, у области управљања, све док није дошла до тога, да је призвала лаике да

учествују у црквеном управљању (нпр. московски сабор 1917.). Искључивање лаика из

области свештенодејствовања, и уступци који се чине у области црквеног управљања у корист

лаика, су парадокс историје, а он је објашњив само дељењем чланова Цркве на посвећене и

непосвећене. Под притиском лаика, с обзиром на грешке у систему црквене управе, руска

црквена власт је отворила лаицима област црквеног управљања од парохија до помесног

сабора руске Цркве. Према одредбама московског сабора, лаици данас управљају заједно са

клиром, и делимично са епископом.

Црквена управа је посебна служба у Цркви, за коју су неопходни посебни дарови Св. Духа.

У Цркви су увек постојала посебна лица која је Бог поставио да управљају давањем посебних

благодатних дарова. Зато је пастирска служба различита од службе народа Божијег. Епископу

је поверен народ Господњи (39. апостолско правило), и зато, нико други не може да управља.

Народ не управља сам собом, него њиме, на основу дела служења управљају његови пастири.

Зато верници и нису саслужитељи епископу у области управљања. Ово ипак не значи да су

верници у тој области потпуно пасивни. Њихова активност је сасвим другачије природе у

односу на активност епископа. Народу Божијем припада расуђивање и испитивање онога што

се врши у Цркви. То је посебна служба сведочења, која произлази из царско – свештеничке

службе. Епископ не управља народом Божијим сам од себе и не на основу права које му је дао

народ, него управља у име Божије, као од њега постављен „у Христу“ на службу управљања.

У древној Цркви служење сведочења се изражавало у саглашавању са оним што је требало да

се врши у Цркви, и у прихватању онога што се у њој вршило као воља Божија. Та сагласност

народа није имала правни карактер као у скупштинама грчких градова или у данашњим

представничким телима. Црквена власт није била спутана вољом верника. Сагласност и

прихватање, значило је сведочанство Цркве да предстојатељи делују и управљају сагласно

вољи Божијој. Епископ је онај кога је сам Бог изабрао, и који је примио Дар управљања, да

делује сагласно вољи Божијој. Дарови сведочења и управљања су различити, али је „исти Бог,

који дејствује – све у свима“, и то претпоставља потпуну сагласност народа са својим

предстојатељима. На овој симфонији инсистира Игњатије Антиохијски.

У древној Цркви, целокупно управљање, као и сав живот, имао је јавни карактер: све је

почињало и све се завршавало на црквеном сабрању. Епископ не управља народом одвојено

од њега, него унутар стада у које је постављен, а народ није пасиван него активан, бивајући

потпуно свестан онога што се врши у Цркви и сведочећи о вољи Божијој. То је константна

норма активности верника у области црквеног управљања. Та норма нема никакве везе са

идејом самоуправљања. Сабрање само по себи, нема никакве власти. Бог управља народом

Божијим кроз предстојатеље постављене у Цркви који испуњавају његову вољу. Епископ је

постављен у Цркви и за Цркву. Он не може да управља народом без народа, јер он не може да

буде без сведочанства Цркве о своме служењу, али ни народ не може да управља сам собом,

јер он нема Дар управљања.

Од Константинове епохе, Црква у очима Римског царства постаје правни организам, јер

држава не може другачије да гледа на Цркву. Под утицајем државе, Црква заиста и постаје

правна институција што почиње да нарушава сагласност између епископа и народа. Епископ

постаје високи чиновник и кнез Цркве, коме су народ и клир дужни да се подчињавају.


Верници све теже налазе свој претходни израз, посебно службу сведочења. Настаје нека

хаотична форма протеста и опозиција црквеној и државној власти.

И у московској Русији, активност лаика се чува у често искривљеној форми. Током

синодалног периода Руске Цркве, сав црквени живот је био базиран на правном начелу, а сама

Црква је постала државна институција. Московски сабор (1917-18) је призвао лаике да

управљају по начелу делегирања у својству сауправитеља епископу и презвитерима. Највиши

црквени орган – Сабор – осим епископа укључује представнике свих црквених слојева,

укључујући и лаике. Московски сабор није приметио да је идеја делегирања као правна идеја

неприменљива на Цркву. Епископ није представник своје епархије и не може да делује као

њен представник. Он возглављује месну Цркву као њен предстојатељ, и дејствује у њено име,

и уз сагласност и прихватање њеног народа. Зато у њему дејствује сва Црква, јер је он у

Цркви и Црква је у њему. Црква није правни организам у коме постоје различите групације

(епископат, клир, монаштво, лаици), и у коме свака групација може да има своје

представнике. Ма како били узвишени и савршени демократски принципи, они немају место у

Цркви, зато што Црква није демократија, него народ Божији, који је Сам Бог изабрао и

поставио на служење у Цркви. Ма како се систем црквене управе мењао, не сме да замени

основне принципе управљања: епископ са презвитеријумом и црквено сабрање.

32. УЧЕШЋЕ ЛАИКА У УЧИТЕЉСКОЈ СЛУЖБИ – Н. Афанасјев (Служење лаика у

Цркви)

Трулски сабор својим 64. правилом забрањује верницима да уче на црквеном сабрању. Тиме

је сабор продужио древну црквену традицију. Од апостолског доба, у Цркви су постојали

дидаскали (учитељи) као носиоци посебне благодатне службе. Тешко је данас тачно одредити

у чему се састојала њихова служба, али је јасно да то није искључивало службу учења. Јустин

Философ је био један од оних древних дидаскала који су нам познати. У 3. в. је већ приметна

тенденција да поучавање на црквеном сабрању преузимају искључиво епископи, а да се од

њега одстрањују пређашњи дидаскали тамо где су још постојали. Из те епохе познат нам је

конфликт, који се појавио између Оригена и његовог епископа Димитрија Александријског.

Димитрије не забрањује Оригену да учи у његовој школи, али сматра да је служба учења у

Цркви искључиво својина јерархијске службе. У сукобу са палестинским епископима,

Димитријево мишљење је однело победу, а у црквеној свести са чврсто утврдило мишљење да

учитељство припада црквеној јерархији.

64. правило Трулског сабора не каже коме припада благодат учитељске речи, али је

несумњиво имало у виду пре свега епископе. 19. правило истог сабора прописује да су

епископи дужни „да поучавају сав клир и народ речима благочешћа“. Остали чланови клира

дужни су да се поучавају од епископа. Ипак, у неким Црквама, презвитери су добијали

могућност да проповедају у храму (нпр. блажени Августин, док је још био презвитер, или св.

Јован Златоусти, још пре заузимања катедре у Цариграду био је познат као најистакнутији

проповедник).

У Византији се на основу одредбе Трулског сабора усталило мишљење да служба учења

припада само епископима. По мишљењу Валсамона, клирици сами по себи немају право

учења у Цркви, ако за то нису опуномоћени од епископа. Епископи су бирали поједине своје

клирике, које су сматрали за учене, и њима су поверавали учитељство у Цркви. Они нису


учили у своје име, већ у име патријарха, који им је делегирао своја учитељска права, и зато су

патријарховом смрћу они морали да прекину учитељство, док им нови патријарх поново не

делегира своја права.

Учитељство, као благодатна служба, није предмет права, зато и не може да се предаје на

правни начин. Дарови Св. Духа, које Бог даје за служење у Цркви, не могу да се делегирају.

Зато се ово делегирање дешава у оквиру групе лица која су примила посвећење. Лаици, као

непосвећени, нису способни да приме права службе учења, док су клирици, као посвећени

могли да приме нека делегирана права. Учење о подели чланова Цркве на посвећене и

непосвећене, заменило је основно учење о делу служења, које се темељи на разлици дарова

Св. Духа. Из овога је произашло дубоко размимоилажење основних начела црквеног живота –

начела благодати и начела права. Према савременом учењу, служба учења у Цркви припада

само члановима јерархије. Док у Цркви не буде поново обновљена служба учења, само су

епископи и презвитери призвани на учитељство, зато што само они у тајни рукоположења

добијају дарове Св. Духа које не могу никоме да делегирају.

Верници слушају учитеље и поучавају се у својој служби сведочења. Учитељ не учи народ

Божији у своје име, већ у име Цркве, и не излаже сопствено учење, већ учење Цркве.

Поучавање као саборна служба је откривање онога што Црква држи. Зато народу Божијем, у

целини припада, као и област управе, сведочење о томе да се учење које нуди верницима,

налази у сагласности са учењем Цркве. Историја Цркве је пуна примера, када је прихватање

народа било одлучујући фактор у победи православља над јересима, нпр. Атанасије Велики

не би изашао као победник у аријанским споровима да је народ прихватио учење Арија и

његових следбеника. Почев од средине 3. в. сабор је постао инстанца на којој су се

расправљала питања вере и учења. Али, одлуке сабора никада не могу бити прихваћене без

сведочења народа Божијег да се у тим одлукама открила воља Божија. Историја Цркве је пуна

примера да су формално исправни сабори били одбацивани од Цркве (разбојнички сабор у

Ефесу – 449. г. или Флорентински сабор – 15. в.).

Ако верници не могу да имају учитељску службу, то не значи да они приватно не могу да

исказују своје мишљење. Ово је повезано са слободом богословске мисли. Све док бављење

богословљем остаје у границама Цркве, оно је благодатна служба на основу царско –

свештеничког достојанства сваког члана Цркве. Као и свака активност у Цркви, и бављење

науком је одговорна делатност. У Цркви су љубав, слобода и истина, идентични појмови.

Нарушавање слободе, значило би умањивање љубави и страх од истине. Чланови Цркве у

својој љубави према истини не знају за страх од исказивања свог мишљења, чак иако би оно

изазивало и спорове. У Цркви никада не престаје Дух пророштва, који је примила на

Педесетницу. Црква чува слободу богословског истраживања. Неслагања која могу да се

појаве у богословским истраживањима, говоре нам, да истина понекад и не може да буде

досегнута. Али оно сведочи о непресушном стваралачком духу народа Божијег. Поједини

верници не могу за себе да присвајају коначан суд над мишљењима других чланова, јер

служба учења не припада њима, него предстојатељима цркава. Изражавајући свој суд, Црква

не атакује на слободу мишљења, већ само сведочи да ли је досегнута истина која је циљ

богословских истраживања.

Верници су у области свештонодејства саслужитељи својих предстојатеља. А у области

управе и учења, народ Божији бива руковођен од оних који су постављени на те службе.


33. МОНАШТВО – ОРГАНИЗАЦИЈА И РАЗВОЈ – В. Фидас (Канонско право)

Монаштво у православној Цркви и другим хришћанским Црквама јесте суштински израз

хришћанског учења о односу човека према Богу и свету. Аскеза је аутентична манифестација

хришћанске духовности која се од апостолских времена појављује у различитим формама. У

постапостолско време, то се изражава у конкретним духовним борбама (покајање, молитва,

пост, девственост…) . Повећањем броја верних, дух световног се постепено уноси у помесне

Цркве. За борбу против таквог духа у тим црквама се постепено развијају редови оних, који се

уздржавају, али и екстремни феномени аскетског идеала.

Утицај прогона и деловање јереси дубоко утичу на аскетску духовност верних. Благост

Цркве према палима и јеретицима подстиче дијалектику строгости и попустљивости духовног

живота, користећи као критеријум узор апостолског живота. Од средине 3. в. многобројни

ревнитељи апостолске строгости, повлаче се у пустињу, да би се потпуно посветили

духовним борбама, које чине аскезу (анахоретски покрет).

Монаштво је произашло из анахоретског покрета. Св. Антоније Велики (3. – 4. в.) , као и

други пустињаци његовог времена, нарочито у Египту, представљају прелаз од анахоретског

покрета ка монаштву, у развоју два облика аскетског идеала. Житије св. Антонија које је

писао св. Атанасије Велики јесте званично признавање монаштва од стране Цркве.

Дијалектика 4. в. која се бави питањем да ли је анахоретски или киновојски систем бољи за

истинито аскетско искуство, одлучујућа је за развој монаштва и његове односе са телима

помесних Цркава.

Приликом полагања монашких завета (послушност, безбрачност и сиромаштво) аскете се

позивају на Христа, да ће следити Узор било да живе у лаврама у пустињи, или у

организованим киновијским манастирима. Свест Цркве повезује чин давања монашких

завета са исповедањем мученичке вере. То је лични завет аскетске духовности, који монаха

обавезује само према Богу, и који Црква похваљује. Мученик суза покајања, сматра се

аутентичним следбеником мученика крвљу у исповедању вере.

Из пустиња монаштво се у различитим видовима шири на Истоку и на Западу. Излази из

пустиње и упућује се у свет. Међутим, његов однос са телом Цркве још увек није дефинисан.

Постоје два тока: један изражава помесна Црква, која тражи интегрисање монаштва у

помесно црквено тело, а други захтева независност аскетског искуства у односу на живот

помесне Цркве. Св. Василије Велики пише Велика правила и Мала правила у циљу

хармонизације односа монаштва и помесних Цркава. Он повезује монаштво са духовним

сведочењем помесне Цркве. Монаси су обавезни да своје завете дају у присуству епископа

помесних Цркава. Ова правила не примењују одмах анахорети из Египта, Сирије и других

области. Монаштво користи свој утицај на верне да би се вратило у свет, како би својим

ауторитетом допринело борби против јеретика или непријатеља Цркве, као нпр. акимити у

цариградској области у 5. и 6. веку. У 4. в. тежи се контролисању покушаја секуларизације

монашког живота – монаси морају непрекидно да бораве у манастирима, строго да поштују

правила монашког живота, и не смеју бити у градовима ако немају неког посла, и ако им то

није допуштено од епископа града. Злоупотребе монаха су пружиле повод за потчињавање

манастира ауторитету локалних епископа. Ипак, монаси желе да осигурају независност, бар у

погледу локалног епископа, и траже друга средства да умање мешање епископа у подизању

или функционисању манастира.


Трулски сабор својим канонима (40 – 49), кодификује не само дух настанка монашких

злоупотреба, већ и неопходност да Црква надзире аскетску духовност, што је изузетно

значајно за црквени живот. Реч је о првом канонском законику који уређује организацију

живота у манастирима. Према овим правилима, монаси Истока морају да се посвете

искључивом живљењу аскетског идеала у киновијским манастирима, или пустим областима.

Ширећи се на запад монаштво тамо доноси аскетску духовност, али и проблеме који из тога

произлазе за живот Цркве. Као узор служе им монашка правила св. Василија Великог и

организовани манастири Истока. Св. Јован Касијан, ђакон св. Јована Златоустог је побегао на

запад и прилагодио западној реалности правила св. Василија. Св. Бенедикт (5/6 в.) основао је

чувену опатију Монте Касино. Ту је написао „Правило о аскези“, користећи као критеријум

правила св. Василија и Касијанова аскетска трагања. Углед манастира св. Бенедикта

доприноси ширењу и примени његовог правила, што је утицало на процват западног

монаштва током 7. в. и његовим великим доприносом у христијанизацији западних народа.

Монаштво Запада развија се приливом монаха који са Истока беже у Италију током периода

иконоборства (8 – 9 в.). Ти монаси на Запад доносе нове токове источног монаштва у погледу

анахоретског покрета, и служби које монаси треба да обављају у киновијским манастирима

(радионице за преписивање рукописа, иконографија, химнографија, организовано поучавање,

итд.).

Од 10. в. опатија Клини подстиче оснивање кућа зависних од опатије „мајке“ по скоро свим

провинцијама на Западу. Непосредна административна зависност тих кућа од Клинија,

здружена с независношћу у односу на локалног епископа, чини основу нових перспектива

западног монаштва, уз стварање нових монашких редова (цистерцити, доминиканци,

фрањевци, језуити, итд.). Правила и функционисање редова, потврдио је папа, као израз

њихове директне повезаности с папством. Ови редови дају значајан допринос поучавању,

борби против јереси, институционалном функционисању Цркве и уопште у културном развоју

западних народа.

Монаси на Истоку се скоро у потпуности посвећују супротстављању икономахији, што је

повећало њихов утицај на целокупан живот Цркве. Света борба за одбрану вере, коју су

водили монаси, служила им је као изговор за својевољне поступке у њиховим односима са

локалним епископима и у односу на утврђена правила монашког живота. Зато, након

завршетка иконоборачке кризе, Цариградски Прводруги сабор (861.), подвргава строгим

санкцијама такве поступке монаха.

Унутрашње јединство и канонска дисциплина монашког живота, од почетка 9. в. на Истоку

су уздрмани. То се огледа у тенденцији разликовања монаха великосхимника и

малосхимника. Слабљење строгости монашког живота, ограничава стари утицај монаха на

живот Цркве и олакшава преузимање канонске контроле над монашким животом. Оно што је

добило својим борбама током 8. и 9. века, монаштво је изгубило својим злоупотребама у 10. и

11. веку. Теодор Студит (8. в.) реформише монашки живот, успостављајући стару строгост

киновијске дисциплине у Типику Студитског манастира (Мала катихеза и Велика катихеза).

Овај Типик је од тада узор монашким правилима читавог Истока.

Током иконоборства, монаси се повлаче у тешко приступачне области и заснивају велике

монашке центре (Олимп у Витинији, Атос, Метеори…). На само једном месту, скупили су се

сви утврђени изрази аскетске традиције. Аскете припадају разним нацијама и долазе из

различитих Источних области. Велики монашки центри показују уздржаност у признавању


канонског надзора локалног епископа. Решења се траже у контексту патријаршијског система

црквене администрације. Велики монашки центри, на крају добијају независност у односу на

локалног епископа, али остају под надзором свог патријарха (патријаршијске ставропигије). У

том духу су нпр. од краја 10. в. организовани киновијски манастири и монашке заједнице Св.

Горе, која је иако суверена и независна, духовно имала да зависи од васељенског патријарха.

Те исте токове су византијски мисионари донели и новим хришћанским народима Истока,

Словенима. Тај канонски принцип важи за све независне манастире (патријаршијске или

владарске), и као такав је потврђен канонским декретом Алексија I Комнина. На Истоку,

често налазимо аутономне манастире или друге, ктиторске манастире, истог или сличног

типика киновијског живота. Ктиторски Типици су правила оснивача у којима оснивач

поставља своју замисао аскетског живота и набраја добра која поклања. Ако је оснивач

епископ или игуман, он излаже и литургијска и дисциплинарна правила, али се у томе увек

мора руководити суштинским принципима православног предања.

34. МОНАШТВО – УРЕЂЕЊЕ – Н. Милаш (Православно монаштво)

Пре установљења општежића, постојали су анахорети (отшелници). Живели су усамљено,

без посебних правила и ван сваког старешинског надзора.

Чим је установио киновијски поредак, Пахомије Велики (око 325.) је написао Правила за

своје монахе. Написао је 194 правила, од који су 142 строго правила, а 52 су разни додаци и

разјашњења основних правила. Тичу се правила молитве, трпезе, занимања и уопште

монашког живота у манастиру и како се може постати манастирским сабратом. Пахомијева

правила се нису дотицала подробно свих страна монашког живота, и због тога су се јављале

честе недоумице поводом неких питања. Зато је св. Василије Велики саставио потпуније

правило у форми катихизиса. Василије је саставио 50 општих и 313 краћих правила, којима је

уредио сав киновијски живот. Правила је саставио на основу Св. Писма, црквених прописа и

Пахомијевих правила. Суштина Василијевих правила је: одрицање од света и свих угодности

света; монах не сме ништа да поседује и ако нешто добије, то прелази у власништво

манастира; апсолутна послушност своме старешини и свима старијима; савлађивање телесне

жудње; дужност да пости и да се подвргава телесном труду; да се сав посвети Богу;

непрестана молитва и да свагда мисли о Богу и да му сваки разговор буде о Богу и вечном

спасењу. Монах се заклиње да ће ово строго и безусловно извршавати и због тога полаже

монашке завете. Василијева правила, усвојена су од целог Источног монаштва. По њима су

касније састављани Типици.

Са Истока монаштво је прешло на Запад половином 4. века – када је на Западу боравио

Атанасије Велики са двојицом монаха: Амонијем и Исидором. Амвросије Милански је

основао један манастир код Милана, прописавши за тај манастир Василијева правила.

Ширењу монаштва, допринели су блажени Јероним и блажени Августин, тако да је у другој

половини 5. века, било манастира по читавом Западу, који су живели по Василијевим

правилима. Бенедикт Нурсијски, оснива један манастир у Субијаку, близу Рима и за свој

манастир саставља посебна правила, у којима је у блажој форми изложио Василијева правила,

прилагодивши их климатским и друштвеним условима Запада. Касније је основао познати

манастир Монте Касино, који је са Бенедиктовим правилима послужио као образац за све


остале манастире на Западу, све до 13в. када почињу да се заснивају нови монашки редови

(францисканци, доминиканци и др.). Бенедиктових правила има 73. Новина у њима је период

искушеништва, о чему се у Василијевим правилима не говори, а што је за источно монаштво

уведено тек у 9. в.

Василијева правила су била основа за знамените источне манастире. Значајна су три

типика: 1) Јерусалимски – саставио 561. г. св. Сава Освећени за палестинске манастире;

2) Теодор Студитски – 789. г. ; 3) Атанасије Атонски га је саставио око 970. г.

У својој основи, ови типици су једнаки, а разликују се према локалним приликама дотичних

манастира. Најпотпунији је Студитски Типик. Он је пренет у Кијевску Лавру у 11. в. и одатле

је прешао у све руске манастире. Такође је послужио и као основа Хиландарског Типика и за

све остале српске манастире. Сви данашњи манастирски типици имају за основу Студитски

Типик, прилагођен локалним и националним приликама.

Монаштво, као посебна заједница, постојало је независно од црквене јурисдикције све до IV

В. С. До тада манастири су самостални и зависили су само од својих манастирских

старешина, а монашки завети се нису сматрали таквим, да се не би могли напустити. Монаси

су у Цркви били посебан сталеж, који се разликовао како од клира, тако и од световњака. У

почетку нису примали свештени чин, и на Литургије су ишли у оближње Цркве. Касније се уз

манастире подижу Цркве и рукополагао би се обично манастирски духовник или старешина

за презвитера (јеромонах), који би служио у манастирској Цркви за све монахе. За време

монофизитске јереси, многи манастири, користећи свој независан положај, чинили су велике

смутње. Зато је Халкидонски сабор нашао за нужно, да законодавним путем уреди положај

монаштва и њихов однос према црквеној власти. Признајући монаштво као засебну задругу

побожних људи, сабор је издао неке основне одредбе: 1) да манастир не може да се сагради

без дозволе надлежног епископа; 2) да сви монаси морају у свему да буду потчињени

епархијском епископу и да од њега зависе, као и сви манастири над којима ће он водити

строги надзор; 3) ниједан монах не сме да прекрши ниједан од монашких завета, а ако то

учини и ако се не покаје – нека је анатема! 4) ниједан монах не сме да се бави неким

ванманастирским послом, осим по допуштењу епископа, а ако то неки самовољни учини, да

буде одлучен.

У 6. в. монаштво је постало предмет и државног законодавства. Неколико Новела цара

Јустинијана, баве се монаштвом и подробније развијају одредбе Халкидонског сабора. Све те

Новеле, ушле су у „Номоканон у 14 наслова“, и тако су постале обавезне за све манастире

Православне Цркве. Трулски сабор је донео неколико канона о монаштву (40 – 49).

Монаштвом се бавио и VII В. С. који је требало да успостави и утврди манастирско уређење

након иконоборства. За време овог сабора, живео је Теодор Студит, који је по његовим

канонима и по ранијем предању саставио свој типик. Овим је било завршено уређење

монаштва, како у његовим унутрашњим тако и у спољним односима. Донети су и неки канони

на 9. помесном сабору, али нису одредили ништа ново. Све ове одредбе се подједнако односе,

како на монахе тако и на монахиње.

Калуђерство по свом устројству: Монаштво је једно у Православној Цркви, док на Западу

постоје различити редови, који носе име по својим оснивачима. Тако на Западу, православне

монахе називају „базилијанцима“, зато што живе по правилима св. Василија. У православљу,

за све монахе без разлике, важе она правила, чију је основу положио Пахомије Велики, а


развио Василије Велики а која су допуњена прописима црквене и државне власти и која су

нашла израз у разним манастирским типицима, а нарочито у Студитском.

Према степену аскетског живота, монаси се деле на: расофоре, малосхимнике и

великосхимнике.

Расофори – су монаси који су примљени у чин након искушеништва, али који нису

положили монашке завете. Постају расофори нарочитим, свештеним обредом који обавља

манастирски настојатељ у Цркви у присуству све братије. Зову се расофори јер имају право да

носе расу, уз коју увек иде и камилавка. Дужни су да испуњавају сва манастирска правила,

као и сви други монаси и забрањено им је да збаце са себе расу и камилавку и да се врате у

свет, иако нису положили завете (али нису законски обавезни). Ако зажели да напусти

манастир, и чак, ако жели да ступи у брак, не може му се по закону забранити.

Малосхимници – су монаси који су свечано положили монашке завете. Схима, по канонској

терминологији значи – спољашња понизност, смиреност, која показује унутрашњу душевну

скрушеност и према степену те скрушености, зове се мала или велика. При посебном обреду у

Цркви, малосхимник полаже монашке завете и свечано обећава: а) да ће се увек уздржавати

од сваког угађања телесним жељама; б) да ће до смрти бити послушан према свакоме; в) да

неће никада тежити да има ишта своје; Као спољашња обележја добија: паракамилавку и

мантију. Малосхимник је до смрти везан заветима и никада не може самовољно да иступи из

монаштва.

Великосхимници (или монаси анђеоског облика) – постају на посебном обреду у Цркви,

при коме понављају у строжијој форми малосхимничке завете и као спољашња знамења,

добијају кукуљ уместо паракамилавке и аналав или парамантију украшену крстовима.

Великосхимник се обавезује да ће сав свој живот провести у најстрожијем посту и

непрестаној молитви.

Анахорети су слични великосхимницима, који се одају усамљеничком животу, затворивши

се у неку малу ћелију, одељену од манастира и сав живот проводе у непрестаном посту и

молитви. 41. канон Трулског сабора, за ове монахе одређује да пре него што ће се одати

усамљеничком животу, морају да проведу годину дана ван манастира, у свету, како би јасно

показали сталност њихове одлуке за онакав живот, и да када почну такав живот, не смеју

више никада да изађу из својих затвора, осим када им ради неке нарочите потребе то дозволи

епископ.

Еремити су исто што и анахорети, само што сав свој живот проводе у некој пустињи.

Монаштво заузима посебан положај у Цркви. Током времена, како је значај монаштва у

Цркви био све већи, епископи су почели да рукополажу за презвитере све оне монахе који су

вршили неку важнију службу у манастиру. Монаси, који су били рукоположени за ђакона,

називали су се јерођакони, а за презвитере – јеромонаси, а сви остали су монаси. Манастирске

старешине могу бити и само монаси. Сви монаси, без разлике зависе од надлежног епископа,

без обзира на чин или достојанство. Ово је јасно изражено у свим канонима који говоре о

монасима. Епископ има право и обавезу да надгледа све манастире, а монаси морају да

слушају наредбе надлежног епископа, и не смеју ништа да чине без његовог допуштења.

Монаси, са епископовом дозволом, могу да врше не само црквене, већ и државне послове. За

непослушност монаха свом епископу, Халкидонски сабор (8. канон) одређује да се такав

одлучи, а ако устраје у упорности (18. канон) – такав мора бити свргнут.


35. МОНАШТВО – СТУПАЊЕ У МОНАШТВО – Н. Милаш (Православно монаштво)

Свакоме је дозвољено да ступи у монаштво. 43. канон Трулског сабора означава монашки

живот као живот кајања, и одобрава га сваком ко хоће да се посвети таквом животу. Али,

пошто се монашки живот обавља под одређеним правилима, установљени су и одређени

услови које мора да испуни кандидат за монаштво. Ти услови су, с једне стране, физичке

природе, а са друге стране, јуридичке природе.

А) Физички предуслови су:

а) прописана старосна граница – 40. канон Трулског сабора прописује да кандидат мора да

има навршених 10 година. Канон наводи, правдајући што се тако млади примају у манастир,

потребом да се свако подстиче на добро дело. Али исти канон не допушта манастирском

старешини да то чини по својој власти и да се то сматра општом нормом, него наређује да о

томе одлучује надлежни епископ. 18. канон св. Василија Великог је правило које се обично

примењује на овај случај – по овом канону, у манастир се може примити лице, које је

навршило 16 или 17 година. Када је одређено лице примљено у манастир, може одмах да

започне период искушеништва. Са 20 година, може бити примљен у расофорни чин. Монашке

завете полаже касније, и то монаси по прописима 126. Картагинског канона, када наврше 25

година, а монахиње по правилу 15. Халкидонског канона – када наврше 40 година.

б) здрав разум – канони наређују да се у монаштво не сме примити слабоуман, луд и

уопште било ко, ко је ментално болестан. Постриг, који би игуман извршио над таквим

лицем, сматрао би се неважећим, а сам игуман подвргава се епитимији за непромишљен

поступак.

Б) Јуридички предуслови:

У погледу ових предуслова, канони забрањују да се у монаштво примају лица, која нису

слободна од установљених друштвених обавеза:

а) лице које је браком везано, осим ако се споразумно не договоре муж и жена.

б) малолетно лице без пристанка родитеља или старатеља, као и оно које присиљавају

родитељи.

в) лица на јавној служби, без допуштења надлежне власти, као и она, против којих се води

судски поступак или ко је оптерећен дуговима.

г) забрањено је примати некога у манастир за новац (симонија).

д) лице које ступа у манастир, мора претходно да раздели своје имање, а оно што му остане,

припада манастиру.

Искушеништво. Пре него што неко положи монашке завете, мора да прође кроз

искушенички период, под вођством искусног монаха. Искушеништво траје три године. То

одређује 5. канон 9. помесног сабора, и мора се строго чувати, осим, ако не наиђе нека тешка

болест или ако је неко већ у свету живео као монах. Смисао искушеништва је да се кандидат

достојно спреми за монашки постриг. Старији монах који се брине о искушенику је сличан

куму, који се брине о свом кумчету.

Постриг, је чин, којим се формално ступа у монашку заједницу и постаје њен пуноправни

члан. Овај чин се свечано обавља по прописаном обреду у Великом Требнику, при коме се


унакрст стриже коса на глави. Овај чин може да обави игуман или архимандрит, а при

постригу монахиње, то може само епископ. При постригу расофора, обред је краћи, а код

малосхимника је много свечанији када се полажу и монашки завети:

1. Уздржљивост – је први и главни завет. Монах се јавно и свечано одриче сваког телесног

ужитка, да ће се увек облачити по пропису манастирског типика, да неће никада ићи ни на

какву светску забаву, да ће постити по манастирском типику и да ће се до краја живота

уздржавати од телесног сношаја. Ово последње чини главну основу овог завета, и на то је у

канонима обраћена посебна пажња. 60. каноном св. Василија Великог преступник се

подвргава 15 – годишњој епитимији. Канонска строгост постаје још јача ако монах или

монахиња ступе у брак. Овакав брак, канони сматрају простим блудном и 16. канон

Халкидонског сабора, наређује одлучење од црквене заједнице сваког ко би то учинио. Исти

овај канон даје право епископу да може милосрдније да поступа према таквим лицима.

2. Послушност – на коју се монах заветује, треба разумети у апсолутном смислу, тако да

монах нема, нити сме имати своју вољу, него ту вољу подређује у свему свом старешини. Зато

и грађанско законодавство не признаје монасима да могу ишта да раде у државној служби или

било шта у области приватног права. Монах мора да извршава сваку настојатељеву наредбу, и

ако му се учини да није оправдана (али му остаје право да се пожали епископу).

3. сиромаштво – Василије Велики у својим правилима, иметак једног монаха назива крађом.

А Теодор Студит одређује да монах не сме да има ништа у апсолутном смислу. Монаси могу

поседовати неки иметак само када заузимају неку службу ван манастира, а која није у

зависности од манастирске управе.

Последице монашког пострига Постригом се формално ступа у монашки или свети чин.

Овај чин св. Оци сматрају тајном и упоређују га са тајном крштења или брака. Као што

крштење има неизбрисив карактер, тако то исто има и монашки чин. И као што је брак у

нормалном стању неразведљив, тако је неразведљива и свеза монашког чина. Зато,

Халкидонски 7. канон одређује да се онај који је примио монашки чин, тог чина више никада

не може одрећи, а ако то учини – нека је анатема. У Номоканону се одређује да се монаху

који напусти манастир и који почне да живи световњачки, одреди казна и од државних и од

црквених власти, и да му се одузме иметак ако је случајно стекао и да се на силу врати у

манастир. Ниједан канон не предвиђа да монах може да затражи да буде разрешен од свог

завета. Монашки живот је строго управљен према монашким заветима. Зато је велика

одговорност монаха ако прекрши те обавезе. Суд о томе припада игуману и надлежном

епископу.

Као последица пострига, и према положеним заветима, монаси су ограничени у вршењу

неких одређених права у друштву: а) монах не сме да се бави световним пословима

(војничким, политичким, цивилним и сл.) Нема права да буде старатељ нити може да буде

сведок у цивилном поступку. б) јеромонах не може да венчава, осим ако није на парохијској

служби са дозволом епископа. в) монах не може да кумује детету, јер не сме да има ништа

заједничко са светом.

36. МОНАШТВО – МАНАСТИРИ – Н. Милаш (Православно монаштво)

У почетку су монаси живели сваки за себе у удаљеним местима, саградивши своју келију,

због чега су их звали – келиоти. Када би се сакупило више монаха на једном месту, од тих

келија би настало једно мало насеље, које би се назвало лавра (касније су лаврама називани


велики манастири са више зграда, које је окруживао високи зид). Касније, када је заведен

киновијски живот, насеље је названо манастир. До 8. в. су постојали и заједнички манастири

за монахе и монахиње, али је ово забрањено одлуком VII В. С.

4. канон Халкидонског сабора је одредио да манастир сме да буде саграђен само дозволом

надлежног епископа. 9. помесни сабор, одређује, пошто се сагради манастир, да се попише

све што припада манастиру и то чува у епархијској архиви. Када епископ некоме дозволи

градњу, онда епископ по црквеном обреду полаже крст у темељ новог манастира, а по

довршеној градњи га освештава. 24. канон Халкидонског сабора одређује, а то потврђују и

канони Трулског и VII В. С. – да једном освештани манастир, мора заувек да остане манастир

и да никада не може да буде претворен у световно обитавалиште; и да сва добра, која

припадају манастиру, морају заувек да остану својина манастира. За манастирску имовину,

одговоран је игуман, а на првом месту епископ. Епископ се стара да се чува манастирска

имовина, да се у манастиру поштује Типик. Епископ потврђује избор настојатеља (игумана) и

свих других лица, која врше разне манастирске службе. Епископ сам обилази манастире или

поставља нарочитог егзарха за епархијске манастире, чији је задатак да се стара о свим

манастирима у епархији.

Због оваквог односа манастира према епископу као према старешини, ови манастири се

зову епархијски. Постоје и повлашћени манастири, тзв. ставропигијални или патријаршијски,

који су независни од дотичних епископа, и који зависе непосредно од патријарха. Манастири

се зову ставропигијални, зато што је патријарх слао крст који се полагао у темеље манастира.

На службама у тим манастирима, помиње се патријарх уместо надлежног епископа, и

патријарх у њима врши надзор (као епископ у епархијском). Међу повлашћеним

манастирима, налазе се и царски манастири, чији су оснивачи разни побожни владари. Својим

посебним повељама, владари су таквом манастиру обезбедили сва неопходна имања, и

ослобађали га свих пореза. За овакве манастире, издавани су посебни типици, у којима је

истицан повлашћен положај ових манастира. Они су били потпуно самостални, и манастирску

управу водио је игуман са одређеним бројем стараца. Патријарх је само надзирао да ли се у

манастиру све одвија по типику, и периодично га је обилазио.

По начину живота, манастири се деле на киновијске и идиоритмичке.

Киновијски манастири су они, у којима монаси проводе заједнички живот. Од манастира

добијају одело и све што им треба, имају заједничку трпезу и сва зарада иде у манастирску

касу. Сви су зависни од настојатеља, кога сами бирају, а кога им потврђује надлежна црквена

власт.

Идиоритмички манастири: или слободни. Настали су у 14. в. на Св. Гори, а касније су се

проширили и у другим областима. Ови манастири су настали из преваге практичног духа над

строгим аскетским духом. И у овим манастирима се чувају општа монашка правила а

побожност у њима није ништа мања од оне у киновијским. Само се завет сиромаштва схвата

другачије у овим манастирима. Ту сваки монах има свој лични иметак, свако једе у својој

келији, а недељом и празником се сви монаси састају на заједничкој трпези. Сваки дан се

састају на заједничким молитвама и службама. Свако има своје приходе, део даје за опште

манастирске трошкове, а остали део задржавају за своје издржавање. Старешину бирају сваке

године, старији монаси на општем братском збору. Он је дужан да се стара о редовном

богослужењу, о приходима и расходима, и крајем сваке године полаже рачуне братству. По

свом устројству, ови манастири су мешавина анахоретског и киновијског живота. Монаси


ових манастира желе да докажу да су достојни чина. Ово устројство не одговара основној

установи монаштва, по коме су сиромаштво и потчињавање своје воље старешини – темељи

монашког живота.

Унутрашње устројство манастира: Манастири су у свему подређени епископу или

патријарху. Унутрашњу управу манастира, води настојатељ са братством по општим

манастирским правилима, или по посебном типику. Од самог почетка киновитског живота,

манастиром је управљало нарочито лице. То лице се звало „авва“ а монаси су се међу собом

звали „браћа“, чиме се показивао однос духовне породице и зато се манастири називају

братство. Име авве, касније је задржано само као почасно име манастирског старешине, а

постало је уобичајено: игуман – за мање, а архимандрит – за веће манастире. За настојатеља

се бира монах, кога сви монаси познају, и кога сви сматрају за најбољег и најспособнијег. За

настојатеља може да се изабере и сабрат другог манастира, ако у дотичном нема ни једног

који би имао нужна својства. При избору настојатеља, монаси се куну на Јеванђељу да ће

гласати по савести а не по пристрасности. Избор потврђује епископ, и изабраног производи у

степен игумана или архимандрита и издаје му односну грамату. По овој грамати, дужности

настојатеља су: 1) да пази да сви монаси извршавају монашка правила и да за млађу браћу

буде живи пример монашког савршенства; 2) да се богослужење у Цркви обавља строго по

типику, да на свакој служби буде први и да нико не изостаје са службе; 3) да се сваки дан

читају „Житија светих“; 4) да без преке нужде не излази из манастира, као и да ниједан монах

не излази из манастира без његовог допуштења; 5) да обилази монашке келије, да пази чиме

се монаси баве у слободно време и да сваком монаху одређује послушање; 6) да сакупља

монахе у саборну келију и да им држи поучне беседе и тумачи монашка правила; 7) да

надзире манастирску економију; 8) да надзире дужности економа, еклисијарха и других; и да

надзире да ли се искушеници спремају као што треба за постриг; 9) да најмање једном

годишње подноси извештај црквеној власти о манастирском животу.

Поред ових дужности, настојатељ има и одређена права. Монаси не могу ништа да учине

без његове дозволе, а ако покажу самовољу, има право да их казни. Поред првенства власти и

части, у свом манастиру, настојатељ има и нека првосвештеничка права – да производи све

ниже степене свештене јерархије (чтец, ипођакон и др.). По Валсамоновим коментарима,

настојатељ има право, мада се оно у канонима изричито не спомиње, да прима у чин нове

монахе (по аналогији на претходно споменуто правило).

Власт у манастиру не сме да буде деспотска, већ у договору са старијом братијом и само на

благи начин. Ово на првом месту прописује Студитски типик, који је послужио као образац за

све остале типике. Зато у сваком манастиру мора да постоји надстојатељски Савет, који

сачињавају намесник, духовник, еклисијарх, економ, а по потреби и сви они старији, угледни

монаси. Сва ова лица су настојатељеви саветници и састављају три управна одсека: 1 – за

духовно судство; 2 – за Цркву и богослужење; 3 – за манастирску економију.

Манастирски суд под председништвом настојатеља чине: намесник, духовник и 2 или 3

старија примерна монаха.

За манастирску Цркву и богослужење, одређен је еклисијарх који пази на унутрашњу

уредност Цркве, где се све службе обављају по типику. Он има своје помоћнике:

пареклисијарх, протоканонарх, канонарх и таксијарх.

Економске послове надзире економ. Њему помажу: пареконом, економ за метохе, дохијар

(благајник), граматик (бележник, летописац).


Економ, еклисијарх и настојатељ су у манастиру главна лица, без којих не може да се одвија

правилни манастирски живот. У мањим манастирима, са мањим бројем монаха, где природно

не могу да постоје све набројане службе, оне се деле међу постојећим монасима, а мање међу

искушеницима.

37. КЛИР, ОПШТИ ПОЈМОВИ, ХИРОТОНИЈА И ХИРОТЕСИЈА – Н. Афанасјев

(Еклисиологија ступања у клир); Н. Милаш (Црквено право)

У раној Цркви, поред опште царско-свештеничке службе, којој су припадали сви чланови

Цркве, постојале су и посебне службе, које нису обављали сви верници, већ само поједини

чланови Цркве. Те посебне службе, нису могли да врше данас једни, а сутра други. Још од

апостолског доба, Црква је имала дужност да зна ко у њој врши ову или ону службу, и зато

сва лица која у њој обављају службе, морају да буду постављена на службу коју врше.

Само она лица, која су примила благодатне дарове, могу да обављају службе у Цркви. Због

тога, постављење на одређену службу у Цркви, не представља назначење или именовање, већ

благодатни чин у којем Бог низводи дарове Духа за служење у Цркви. Дарови Духа се предају

у Цркви и за Цркву, и зато Црква учествује у тим постављењима.

Од најранијих времена, у Цркви постоје службе које не могу бити укинуте. То су

епископска, презвитерска и ђаконска служба. Свака локална Црква се сама старала да не

остане без њих, нарочито без епископске службе, без које не би могла ни да постоји.

Када је у питању хиротонија епископа, старање Цркве састојало се у томе што је она на ту

службу бирала оне, који су били од Бога предизабрани, а затим молила за дарове Духа и

полагала руку на онога за кога су узмољени дарови. Ова три момента свете тајне

рукоположења, налазимо од самог почетка постојања Цркве, у Делима Апостолским и код

Климента Римског.

Хиротонија и хиротесија

Први моменат свете тајне рукоположења, била је хиротонија, односно избор лица која се

постављају на службу. За њим су непосредно следили и остали моменти рукоположења:

полагање руку и сведочење локалне Цркве која врши постављење.

Да се термин „хиротонија“, употребљавао у смислу избора, потврђују и Апостолска

Правила: 1. канон гласи: „Епископа нека постављају (хиротонишу), два или три епископа.“

Овде се првенствено мисли на избор епископа; то нам појашњава 2. канон: „Презвитера и

ђакона и остале клирике нека поставља (хиротонише) један епископ.“ То се не односи на

право рукополагања, већ на право епископа да бира своје клирике. Ово нам објашњава да се

термин „хиротонија“ односи на избор. У Византији је још у 12. в. било познато првобитно

значење термина „хиротонија“, што нам потврђује Зонара у свом тумачењу 1. Апостолског

правила, док је Валсамон, полемишући са Зонаром, заступао да „хиротонија“ значи обред

рукоположења.


Други моменат рукоположења чини обред рукополагања (хиротесија) односно сама

свештенорадња. Хиротесија је праћена молитвом за низпослање дарова Св. Духа. Због тога је

хиротесија почела да означава обред св. тајне рукоположења. Касније се значење овог

термина проширило и он се понекад употребљавао за рукоположење у целини, пошто је

хиротесија претпостављала хиротонију, као што је и хиротонија, у ширем смислу обавезно

подразумевала и хиротесију. Због тога се један термин употребљавао уместо другог за

означавање св. тајне рукоположења.

Рукоположенима су се сматрали они, над којима је извршена хиротесија, односно, полагање

руку, праћено молитвом за низпослање дарова Духа. Хиротесија није само улазила у састав

рукоположења епископа, презвитера и ђакона, него и чтечева и ипођакона.

Данашње богословље разликује хиротонију од хиротесије. Никодим Милаш, хиротонијом

назива онај чин којим лице ступа у јерархију и добија црквену власт. Овај чин, обавља се у

олтару, и кроз исти, дотичном се саопштава божанска благодат да врши свете тајне. Овим

чином, постају виши чланови јерархије – епископи, презвитери и ђакони. Од овог чина, се

разликује други, који се обавља ван олтара и којим се лицу не саопштава благодат да врши

тајне, али који се такође уводи у јерархију. Тај чин се зове хиротесија. Овим чином постају

нижи чланови јерархије – чтечеви, ипођакони итд; или они који су већ рукоположени у један

или други степен, а овим чином се постављају на неку посебну службу у Цркви или црквено

достојанство.

Због тога је хиротонија св. тајна, док је хиротесија обред којим се не преносе никакви

благодатни дарови. У древној Византијској Цркви, таква врста терминолошке разлике између

ова два појма није постојала. У саборским одредбама се не говори само о хиротонији

епископа, презвитера и ђакона, него се говори и о хиротонији ипођакона и чтечева.

Хиротесија је, као и данас, улазила у састав обреда постављења свих клирика. Академско

богословље, правећи разлику између хиротоније и хиротесије, греши, јер преноси у прошлост

оно што постоји у садашњости. Тврдећи да је хиротонија св. тајна, а хиротесија обред,

савремено богословље на тај начин признаје да су службе чтеца и ипођакона – безблагодатне.

Таква врста учења, налази се у противречности са учењем раније Цркве, према коме свака

црквена служба претпоставља посебне дарове Св. Духа. Византијско богословље није

сматрало да је постављење чтечева и ипођакона „произведење“, као што то учи данашње

богословље, пошто је „произведење“ постојало засебно од постављења чланова клира.

2. правило Халкидонског сабора, које говори о симонији, помиње и произведење за економа

или судију браниоца или неку другу црквену дужност. Овај термин „произведење“ је

означавао уздизање или одређивање за нарочит положај са којим су биле повезане одређене

активности. То произведење извесних лица, могло се догађати не само изван клира него и у

самом клиру. Нпр.: презвитер који је учињен економом, није престао да буде презвитер, те

зато приликом његовог производства није било неопходно мољење нарочитих дарова Духа за

свештенство.

Данашње учење о хиротесији, као о црквеном обреду којим се не преносе благодатни

дарови свештенства, одговара Византијском учењу о „произведењу“ или одређењу за неку

службу. Тако се данас, чтеци и ипођакони у ствари сматрају лаицима који су постављени на

црквену дужност. Промена садржаја термина, није праћена променом чина постављења чтеца

и ипођакона. Истовремено, када академско богословље „производи“ чтечеве и ипођаконе,

литургијско богословље их поставља кроз полагање руку и молитву у којој се измољавају


дарови Духа. На тај начин ступање у клир, почев од чтеца, у православној Цркви, врши се

кроз свету тајну рукоположења. Међутим, то не значи да не постоји разлика између

рукоположења на различите степене клира, према савременој терминологији на

свештенослужитеље и црквенослужитеље. Али ни ова разлика није потпуна, пошто ипођакон,

иако се рукополаже изван олтара, своју службу врши и у олтару. У Византији, ипођакон се

убрајао у свештенослужитеље, да би тек касније био уврштен у црквенослужитеље.

38. ИЗБОР КЛИРИКА – Н. Афанасјев (Еклисиологија ступања у клир)

Света тајна рукоположења, укључује три момента: 1) избор од стране Цркве оног лица, које

је Бог предодредио за свештеничку службу; 2) свештенодејство у коме се моле дарови Св.

Духа; 3) сведочанство Цркве да су дарови Духа заиста низпослани;

Свештенодејству је у древној Цркви увек претходио избор. Избор је био толико важан у св.

тајни рукоположења, да се цела св. тајна почела означавати термином „хиротоније“.

Избор је обављала локална Црква за коју се и вршило рукоположење. Тај избор сагласно

древној црквеној свести, није имао јуридички карактер. Преко избора од стране Цркве,

откривала се воља Божија. Црква је изабрала онога кога је Бог већ био предизабрао, а не онога

ко јој је био угодан у људском погледу. Сведочења о томе налазимо код Климента Римског,

код кога видимо да су се епископи и ђакони постављали са сагласношћу целе Цркве. Избор

кандидата за епископа, вршила је месна Црква без учешћа других епископа. Присуство

других епископа, који су се окупили да хиротонишу новог епископа је било њихово

сведочење пред својим Црквама да је постављење извршено сагласно вољи Божијој.

Крајем 4. или почетком 5. века постојала је тенденција да се избор епископа, препусти

Сабору епископа. Основна тенденција законодавства васељенских и помесних сабора, кретала

се у постепеном ограничавању права учешћа народа у избору епископа. Пре тога, Кипријан

Картагински је већ писао да је за законито постављење, неопходно да се окупе сви најближи

епископи те области. 4. правило I В. С.(због Мелетијевог раскола у Египту), прописује да је

прикладно да епископ пре свега, буде постављен од свих епископа у области, а да ваљаност

одлуке буде потврђена од митрополита области. Новина је улога митрополита. I В. С. ништа

не каже о улози локалне Цркве у избору епископа. Међутим, посланица коју је овај сабор

упутио Александријској Цркви, садржи да је избор кандидата за епископа од стране народа,

један од неопходних услова да би неко могао да буде постављен. То нам потврђује и

Атанасијево постављење које је прихваћено пошто је он био изабран и измољен од народа. I

В. С. је старој форми избора епископа придао нови смисао. Претходна сагласност свих

епископа провинције, постала је неопходан услов за постављење новог епископа. То је

почетак минимизирања улоге локалне Цркве у избору епископа. Никејски сабор је

прихватање избора епископа од стране локалне Цркве, заменио сагласношћу епископа и

потврдом тог избора од стране митрополита. Никејски сабор је установио митрополитанске

округе и зато није чудно што се избор епископа усредсређује у руке епископског сабора.

Адекватно развоју митрополитанских округа, правила избора епископа се даље развијају у

одредбама Антиохијског сабора (341.). Митрополит је био обавезан да сазове епископе на


сабор када се упразни нека катедра, да се изабере нови епископ. Ово нас упућује да су одлуке

по питању постављења епископа почеле да се доносе већином гласова. Највероватније су се

сабори одржавали у главном граду провинције а не у граду месне Цркве у коме је била

упражњена катедра. Не зна се да ли је успостављање изборног сабора у потпуности укинуло

учешће локалне Цркве у избору свог епископа.

Први одлучан покушај да се потпуно маргинализује учешће локалне Цркве, припада

Лаодикијском сабору (после 341.), који забрањује „светини“ да учествује у избору јерархије.

Може се претпоставити из овог пежоративног термина, да се искључују само људи нижег

сталежа. Тешко је претпоставити да су правила помесног Лаодикијског сабора одмах уживала

опште признање.

Халкидонски сабор у свом 28. правилу, које је донето с циљем да цариградском епископу да

иста права као римском, прописује право цариградском епископу да рукополаже митрополите

појединих области, уз напомену да епископе треба да поставља митрополит са својим

епископима. У овом правилу се каже да цариградски епископ рукополаже митрополите

„пошто се изврши сагласан, према обичају, избор и пошто му он (кандидат) буде

представљен“. О каквом се избору ради, саборска акта пружају одговор, а то је, да у избору

учествује „мноштво клирика сваке митрополије, великаша и угледних људи“. Овде је

примећено издвајање једног дела црквеног народа од обичне „светине“. Дакле, угледним

грађанима и клиру, било је дозвољено да учествује у избору епископа.

Начин постављења епископа, нашао је свој даљи развој у Јустинијановом законодавству.

Његова 123. Новела прописује да се при постављењу новог епископа окупи клир и угледнији

грађани и да изаберу тројицу достојних кандидата, од којих ће епархијски сабор под

председништвом митрополита изабрати једног, који ће и бити хиротонисан. Јустинијанов

закон успоставља двостепени избор епископа: најпре се у самој локалној Цркви бирају

кандидати а онда сабор бира будућег епископа. Фактички избор припада епископском сабору,

али је у свом избору ограничен на оне кандидате који су му предложени. У развоју

митрополитанске и патријаршијске управе, локална Црква је све више и више губила активно

учешће у процесу избора и постављења свог епископа. Према Јустинијановој Новели,

хиротонија епископа требало је да се изврши у митрополитској цркви, а хиротонија самих

митрополита, у патријаршијској цркви. И у једном и у другом случају, Црква је добијала свог

епископа од сабора. Ово преношење хиротоније из месне цркве у митрополитску, поделило је

св. тајну рукоположења на њене појединачне делове – избор и хиротонију, што је са своје

стране довело до новог поимања саме св. тајне. На њу је почело искључиво да се гледа као на

хиротонију.

3. правило VII В. С. проглашава ништавим избор епископа који се врши уз посредство

представника државне власти. Ово је директна последица иконоборачке кризе и великог

утицаја који је државна власт имала у том периоду.

Већ од цара Константина, почиње мешање императора и грађанских власти у црквене

ствари, а нарочито у постављење епископа. У Византији се учешће императора у црквеним

пословима, због његовог специјалног статуса у Цркви, сматрало апсолутно легитимним, под

условом да то учешће не буде праћено отвореним кршењем основних црквених правила. У

многим случајевима воља императора, била је пресудна приликом избора патријараха и

митрополита. Зато је VII В. С. прописао да избор епископа треба да врши само епископски


сабор, сматрајући да ће мешање грађанских власти у знатној мери бити онемогућено, уколико

народ буде изузет из избора епископа.

У 12. веку, у сведочењима Зонаре и Аристина, видимо како је избор епископа вршио

епископски сабор, без икаквог учешћа оних цркава за које су они постављани.

У Византији су постојале различите тенденције у зависности од личних погледа патријараха

и митрополита. Из црквене свести никада није ишчезла идеја избора епископа од стране

народа или барем дела народа. Она је у таквом окрњеном облику, надживела Византију.

Посланица источних патријараха, потврђује да избор епископа треба да се врши од стране

народа.

Избор презвитера и ђакона у древној Цркви, вршио се на идентичан начин као и избор

епископа, али наравно, без учешћа суседних епископа. Такав начин бирања ће убрзо

претрпети измене. У доба св. Кипријана Картагинског у северној Африци, избор презвитера и

ђакона обављао се у презвитеријуму. Изабрани кандидат, предлаган је народу, а народ би

давао своју сагласност.

Са опадањем улоге презвитеријума, који од црквеног Савета, постаје Савет при епископу,

постављање презвитера прелази углавном у руке епископа. Велику улогу у том погледу,

одиграло је 2. апостолско правило, које јасно говори да епископ сам бира и рукополаже своје

клирике. С друге стране, услови живота у Византији су до извесног степена обнављали праксу

избора клирика од стране народа. Епископи нису увек имали довољно кандидата за службу у

клиру, па су сами кандидати тражили од епископа да буду рукоположени или су се саме

Цркве морале бринути о томе да себи нађу будуће клирике. Ктитори су често тражили да се

потпуно ослободе од власти епископа, остављајући му само право да рукополаже кандидата

којег му они пошаљу.

Све ово изложено, указује нам, да је процес избора доживео толике промене да он фактички

више и не постоји. Епископе бирају сабори, а тај избор нема свој првобитни значај, него

представља колективно назначење будућег епископа у ону Цркву, која га не познаје. На

сличан начин, у већини аутокефалних Цркава, презвитере и остале клирике одређује епископ.

У овом или оном облику, идеја одређивања заменила је идеју избора. Ако се данас и говори о

избору кандидата, њему се придаје правни значај. Када је народ бирао оне који су били

предодређени за свештеничку службу, то је била служба народа као целине, а не његово

право.

39. СВЕШТЕНОРАДЊА СВЕТЕ ТАЈНЕ РУКОПОЛОЖЕЊА – Н. Афанасјев

(Еклисиологија ступања у клир)

Свештенорадња свете тајне рукоположења, представља њен централни моменат. У њој се

на молитву Цркве, уз полагање руку епископа, предају дарови Св. Духа без којих је немогућа

служба на коју се призива онај који се поставља. Због полагања руку, цело свештенодејство је

добило назив „рукоположење“ (према савременој терминологији – хиротонија или

хиротесија). Рукоположење се врши према утврђеном чину, који се сматра неопходним

условом да би оно било валидно.

Према догматском учењу, епископ има власт да врши рукоположење, пошто он у свом

постављењу, добија благодатне дарове за вршење свих свештенодејстава. Поставља се


питање, зашто је неопходно да рукоположење епископа треба да врше двојица или тројица

епископа, када сам епископ има благодат за вршење свих свештенодејстава и ако су сви

епископи примили једнаку власт? Објашњења која се обично дају, своде се на то, да један

епископ не може да преда другом епископу онај степен благодати који сам поседује. Оваква и

слична објашњења су неприхватљива, пошто није епископ тај који предаје благодат, већ Бог

предаје дарове Св. Духа, у св. тајнама које врши епископ.

Догматска нејасноћа за вршење епископске хиротоније од стране двојице или тројице

епископа, условљена је тиме, што тај захтев није произашао из свештенодејства самог

рукоположења, већ из првог (избор), а нарочито из трећег момента постављења (пријем,

сведочење). У раној Цркви, постављење епископа, морало је бити посведочено и прихваћено

од стране оне локалне Цркве за коју се он поставља, а затим од што већег броја месних

Цркава (у принципу од стране свих Цркава). Да би се обезбедила рецепција постављења,

локална Црква позива суседне епископе на постављење.

Хиротонија је вршена на црквеном сабрању месне Цркве и у њој су учествовали окупљени

епископи. Онај који је председавао црквеним сабрањем, није вршио хиротонију сам по себи,

него је заједно са целом Црквом, укључујући и оне епископе, који су учествовали у том

сабрању. У древној Цркви се није постављало питање ко је вршилац св. тајни. Према

елементарној еклисиолошкој свести, све св. тајне савршава Црква, када је сва локална Црква

сабрана на челу са својим предстојатељем. Због тога, древна црквена свест није осећала ове

потешкоће са којима је суочена данашња, која поставља питање о вршиоцу св. тајни.

Рукоположење епископа, сматрало се валидним, уколико је извршено од стране локалне

Цркве под предстојатељством једног од епископа. Рукоположење као и све друге

свештенорадње, по својој природи не само да не захтева да га врши неколико епископа, него

оно претпоставља, само по себи да га врши један епископ као предстојатељ црквеног сабрања.

У Апостолском Предању, као и у Апостолским Установама, описано је рукоположење у

којима се види да рукоположење врши један епископ иако се око престола налазе још двојица

других епископа. Податак да се друга двојица епископа налазе око престола, не значи да сви

заједно врше рукоположење. Ово указивање на епископе који се налазе око престола, дало је

повода за тумачење да епископа рукополажу тројица епископа. Но, за такву тврдњу не могу

да се нађу теолошке основе.

Код рукоположења презвитера и осталих клирика, не постоје никакве недоумице. Вршење

ових рукоположења, приписује се власти епископа. Овде имамо потпуну подударност са

учењем древне Цркве. Данас смо принуђени да правимо разлике међу епископима. Право да

рукополажу, имају само активни епископи, односно, они који возглављују појединачне Цркве.

Титуларни епископи не могу да врше рукоположења, зато што они немају под својом управом

никакву Цркву где би могли да постављају клирике. Међутим, они као пуноправни епископи

у области свештенодејства могу да изврше рукоположење ако му то наложи епархијски

епископ. Тада он делује у име епископа који управља епархијом.

Рукоположење врши епископ као предстојатељ своје Цркве, и зато делује у име своје Цркве,

а не самостално. Због тога он може да делује само када је са њим сабрана сва Црква, односно

на недељном евхаристијском сабрању. Ову праксу нам потврђују сви древни споменици, као

и свест доникејске и никејске Цркве. Одбацивано је свако постављење ван црквеног сабрања,

које је названо тајним рукоположењем. Та забрана важи и данас.


Митрополитански систем је унео промене у начин вршења рукоположења. Хиротонија

епископа је пренета у митрополитанску цркву, а митрополита у патријаршијску цркву. И у

једном и у другом случају хиротонија је вршена на литургијском сабрању у коме није

учествовала локална Црква. Учешће митрополитских и патријаршијских Цркава, у којима су

се вршила рукоположења епископа, није могло да замени учешће локалних Цркава за које су

ти епископи постављани, пошто те Цркве нису могле да посведоче о извршеним

рукоположењима кандидата који су им били потпуно непознати.

Промене је претрпео и начин рукоположења презвитера и осталих клирика. Када су почеле

да се формирају градске и сеоске парохије, епископ је за те парохије у већини случајева,

рукополагао у својој Цркви. С тачке гледишта древне Цркве, за сва рукоположења која се

врше изван парохије, може да се каже да су тајна. Данашња пракса, сматра да је

рукоположење валидно, ако је извршено на Литургији од законитог епископа или у његово

име, независно од тога где се служи Литургија.

35. Апостолско Правило проглашава ништавим она рукоположења, која епископ врши

изван граница његове Цркве. Епископ врши постављења за своју Цркву, као њен

предстојатељ, па према томе, заједно са њом. Ако он делује ван своје Цркве, он делује у своје

име а не у име Цркве.

Рецепција свештонодејства свете тајне рукоположења После саме хиротесије у древној Цркви, одмах је следило сведочанство народа да је Бог

послао мољене дарове и постављени је приступио служби на коју је призван од Бога. Због

тога је сведочанство народа, представљало рецепцију св. тајне, извршену од стране Цркве.

Моменат свештонодејства је био тесно повезан са моментом рецепције.

Постављење се вршило на тачно одређену службу, у тачно одређеној Цркви. Епископ би

непосредно након хиротоније заузео централно место и вршио благодарење. Тако, и онај који

је био рукоположен за презвитера или ђакона, био је поздрављен од стране Цркве и одмах је

заузимао своје место у Евхаристијском сабрању. Ово најјасније изражава данашње Аксиос! –

иако у савременој пракси не постоји прихватање од стране Цркве, за њу извршеног

постављења. Народ не може да сведочи о достојности рукоположеног кандидата, кога није он

изабрао и који се не поставља за њега.

Постављење епископа није ограничено границама локалне Цркве, већ изискује рецепцију и

од стране осталих Цркава. Оно се обично ограничавало на рецепцију најближих месних

Цркава, као и на ону која је уживала највећи ауторитет у одређеној области.

У данашњој пракси, не постоји рецепција постављења епископа. Она се донекле држи

приликом постављења поглавара аутокефалних Цркава, када се све аутокефалне Цркве

обавештавају о постављењу новог предстојатеља једне од њих. Узвратне посланице

представљају њихово признање извршеног постављења.

Хиротоније без назначења

Халкидонски сабор, категорички је забранио хиротоније без назначења, својим 6. правилом.

Правило забрањује „апстрактне хиротоније“ свих чланова клира, са изузетком епископа. Из

овога закључујемо да у то време нису постојале епископске хиротоније без назначења.

Хиротонија без назначења је када се поставља онај који приликом свог постављења не добија

Цркву у којој ће служити. То су они, који су имали само спољашња обележја припадности


клиру, али нису имали службу која је одговарала тим обележјима. Као такви, они се нису

налазили под влашћу епископа и зато су се називали „акефали“, односно, „безглави“. Овако

их је називао Исидор Севиљски. Халкидонски сабор је у свом 8. правилу, поставио принцип,

према коме сви који се налазе на територији која зависи од епископа, треба да буду под

његовом влашћу. Тај принцип није био нов, али нередовна стања су се дешавала при

променама граница локалне Цркве. Рукополажући клирике за Цркве које се налазе на његовој

територији, епископ је нехотице стварао „акефале“, зато што му те Цркве нису биле канонски

потчињене. Затим, акефали су се појављивали и због одласка клирика из Цркава у које су

били постављени, пошто одлазак није био увек повезан са пријемом у другу Цркву. У низу

других случајева, епископи су свесно рукополагали клирике, немајући намеру или немајући

могућност да им дају службу – узрок је обично била симонија.

Халкидонски сабор је прокламовао ништавост рукоположења без назначења. Међутим,

симонија је наставила да цвета и после Халкидонског сабора. Независно од симоније, за

епископа су рукоположења била извор прихода, јер су му се тим поводом уплаћивале

узакоњене таксе. Док год је постојало правило преласка клирика из једне епископије у другу,

епископи су могли да рукополажу клирике и да их назначе на одређену службу с тим што би

им давали одмах или после извесног времена канонски отпуст и на тај начин су стварани

„безглави“ клирици.

Не касније од 10. в. у Византији се појављују тзв. „регистровани свештеници“. Они су

номинално прибрајани некој Цркви, не вршећи у њој никакву службу и не примајући од ње

никаква средства. У ствари, они нису били прави свештеници, него кандидати за места која су

требала да се отворе. Регистровање свештеника је на неки начин легализација рукоположења

без назначења. Тек је у новије време потчињавање свих клирика власти локалног епископа

постало основа црквеног устројства.

У Византији је постојао један број епископа, који нису управљали Црквама. Они су се

појавили као резултат развоја митрополитанског система. Догађало се да је епископ који је

постављен у некој Цркви, одбијао да оде тамо или га није прихватао народ оне Цркве.

Локалне Цркве су временом изгубиле могућност одбијања епископа који им је послан, док

одбијање од стране епископа поверених им Цркава, није престала до самог пада Византије.

Затим, Трулски сабор је својим 37. правилом, легализовао праксу да се на подручја која су

заузели непријатељи, назначују епископи који, нису имали могућност да се тамо упуте.

Сразмерно смањивању граница византијске империје, повећавао се број таквих епископа.

Довољно је подсетити се Валсамона, који је постављен за Антиохијског патријарха а који је

живео у Цариграду.

Између Истока и Запада, постојале су разлике у томе што су на Истоку постављани

епископи где су раније постојали епископи, док су се на Западу, постављали епископи тамо

где никада није било Цркава. На тој основи су се у Византији дешавале разне злоупотребе.

Премештај клирика

Могућност премештаја клирика ствара допунски начин постављења клирика (кроз њихов

премештај). Не зна се поуздано како је било у доникејском периоду, али с обзиром на

покретљивост становништва римске империје немогуће је да није било случајева преласка

презвитера и ђакона из једне Цркве у другу.


Формирање црквених округа је у значајној мери отварало могућност премештања клирика.

Главни мотив тих прелазака, била је тежња да се заузме бољи положај. Црквено

законодавство, које се односи на прелаз клирика, почиње да се развија од I В. С.

У вези са преласком епископа, налазимо две групе одредби: с једне стране саборска правила

која категорички забрањују њихов прелазак и са друге стране, 14. Апостолско правило.

Основна правила која забрањују прелазак епископа јесу: 15. правило I В. С.; 21. правило

Антиохијског; 1. правило Сардичког; 5. правило Халкидонског сабора.

I В. С. сматра прелазак епископа, презвитера и ђакона, противним Апостолском правилу.

Антиохијски сабор теолошки заснива забрану преласка епископа из једне Цркве у другу,

одредбом да епископ пребива у оној Цркви за коју га је Бог од почетка изабрао. Ни I В. С.

нити антиохијски сабор не предвиђају никакве санкције за она лица која крше правила. Тај

пропуст, надокнадиће Сардички сабор, прописавши одредбу да се прекршиоци нађу изван

црквеног општења. Халкидонски сабор није унео ништа ново по питању премештања

епископа, него је само потврдио пређашња правила.

14. правило св. апостола наговештава другу линију у вези са премештањем епископа.

Забрањујући премештање, правило износи једну ограду: “осим ако нема неког оправданог

разлога, који га принуђује да то учини“. Правило је очигледно имало намеру да оправда

поступке извесних лица, која су прекршила одредбу у вези са премештајем епископа. У

сваком случају, у 12. в. у Византији то правило није схватано као легализовање преласка

епископа са једне катедре на другу. Тек касније су поједини патријарси почели да на основу

14. правила легализују случајеве премештања епископа. Међутим, није могло бити ни говора

о узвођењу премештања епископа на степен закона, пошто су постојале саборске одлуке које

су се томе категорички противиле. То је учињено тек у новије време и то углавном у руској

Цркви. Премештај епископа је постао израз њиховог напредовања у служби.

У вези са питањем о премештању епископа, налази се и питање о њиховом привременом

боравку (добровољном или принудном) изван својих Цркава. У доникејском периоду,

привремени боравак епископа у другим Црквама, не само што није забрањиван, већ је био и

израз братског општења Цркава. У никејском периоду, привремено удаљавање је постало

предмет злоупотреба. Сардички сабор је донео одлуку да епископ може да борави у другој

Цркви само на позив те Цркве. Једини изузетак се односио на оне епископе који су били

прогнани из својих Цркава због своје вере. Политичка ситуација је наметнула још један

повод: прогон епископа и осталих клирика из места које су заузели неверници. То одобрава

Халкидонски сабор. Трулски сабор је прописао да су сви они дужни да се врате у своје Цркве

када то буде могуће.

Црквена власт је била дужна да укаже како треба да се понашају епископи који бораве у

туђим Црквама. Сардички сабор је заповедио епископима који одлазе у туђу Цркву да

учествују у богослужењима најближе сеоске Цркве и да се не појављују често у градској

Цркви. Касније је Трулски сабор одлучно забранио архијерејску активност ван својих Цркава.

Ово се односи на оне епископе који су проповедали изван својих цркава без дозволе локалног

епископа.

Митрополитански и патријаршијски систем постепено су изменили ову одлуку Трулског

сабора. Митрополити су учили у границама свог округа не тражећи сагласност епископа. Још

далеко шира права, призната су патријарсима, нарочито цариградским. У 14. в. на основу

„кидемонијалне теорије“, цариградски патријарх је једини пуноправни и самостални епископ


за целокупну источну Цркву, док митрополити делују као његови делегати. Да се та теорија

одржала, довела би до потпуне промене црквеног устројства.

I В. С. је поред забране премештаја епископа, презвитера и ђакона забранио и прелаз свих

лица која се налазе у канону. Ово су потврдили и Сардички и Халкидонски сабор.

Халкидонски сабор је констатовао да се поједини клирици у исто време прибрајају двема

Црквама. У вези са том појавом, сабор је нагласио да сваки клирик треба да буде задовољан

оном Црквом у којој је рукоположен. Једини изузетак су они, који су изгубили своју

отаџбину.

15. апостолско правило допушта преласке клирика уз претходну сагласност епископа.

Трулски сабор се у својој одредби о премештају клирика у потпуности руководи апостолским

правилима, игноришући одредбе I В. С. и Халкидонског сабора. Сва пажња се усредсређује на

сагласност епископа и помиње његово писмено одобрење. Препоручено писмо је потврђивало

да доносилац тог писма није одлучен од Цркве, а на тај начин и епископ би се обезбедио да не

буде подвргнут казни. 17. правило Трулског сабора помиње „отпусно писмо“.

У Византији се појавио још један изузетак. Цариградском патријарху је дато право да прима

туђе клирике без отпусног писма.

Данашња пракса се ослања на 17. правило Трулског сабора. Тражи се сагласност епископа у

облику отпусног писма при преласку клирика из једне Цркве у другу. Данас, епископ поседује

у већини случајева, неограничену слободу у премештању клирика.

Сукцесивност службе у клиру

Клир укључује у себе сва лица која су посвећена у разне степене свештенства. Сви степени

су повезани међу собом, пошто сав клир носи једну службу, подељену на степене, који иду

узлазном линијом и достижу кулминацију у епископској служби.

Пре или касније, када се формирао клир, појавила се мисао да нико не може да буде

постављен на епископску службу без претходног проласка кроз све службе. Постепеност

службе је условила потребу постепености постављења.

Учење о сукцесивности служби у клиру, појавило се у Римској Цркви, највероватније

почетком 4. в. На Истоку, први податак о сукцесивности служби, налазимо у правилима

Сардичког сабора. Његове одредбе, ушле су у канонске зборнике Источне Цркве. У његовом

10. правилу се забрањује директно постављање на епископску службу. Не указује се колико је

тачно времена требало провести у сваком чину да би се примио следећи. Ове одлуке је

Сардички сабор донео под утицајем западних отаца. Та идеја је за Исток била новотарија, и

није била одмах прихваћена од стране црквене свести. (Нпр.: Нектарије Цариградски, Иринеј

Тирски, Тарасије , Фотије…). Прво неоспорно указивање на неопходност сукцесивног

проласка кроз степене свештенства, налазимо у 17. правилу Прводругог цариградског сабора

(861.). Не само у 9. в. него чак ни у 12. в. није постојао никакав општи закон, који је

одређивао време боравка у сваком степену.

Православна Црква није знала ни за какве утврђене рокове боравка у сваком степену

свештенства. Принцип сукцесивног проласка кроз степене свештеничке службе, није се

одржао у Православној Цркви. То се догодило делимично због тога, што је тај принцип био

замењен принципом сукцесивности постављења на степене свештенства кога се Православна


Црква строго придржава до данас. Не може се говорити о сукцесивности служби ако се време

боравка на сваком степену ограничава на једну недељу, како је сматрао Валсамон.

Данас се сматра могућим, да се у једном дану изврши рукоположење за чтеца, ипођакона и

ђакона, а сутрадан за презвитера.

40. УСЛОВИ ЗА СТУПАЊЕ У КЛИР – Н. Афанасјев (Еклисиологија ступања у клир)

Сам Бог поставља лица која су призвана на посебне службе у Цркви. Постављење тих лица,

обавља се у Цркви и кроз Цркву. Локалне Цркве су самостално бирале лица која су била

предодређена за те службе. Исто тако знамо да је избор имао задатак да открије вољу Божију.

Од самог почетка , морале су да се одреде особине које треба да поседују кандидати за те

службе. Те особине су се односиле на неке моралне стране њиховог живота, а и на добро

сведочанство оних који су ван Цркве. Кандидати за службе су морали да уживају опште

уважавање у средини у којој су живели. Црква је тежила да утврди извесна емпиријска

обележја на основу којих би се могло просуђивати да ли изабрано лице одговара вољи

Божијој.

Услови постепено постају неопходни за валидност самог постављења. Ако ти услови не

постоје, онда се св. тајна сматра невалидном. Канонска валидност св. тајне почиње да односи

превагу над благодатном валидношћу. Постепено се конституише сложено црквено

законодавство, које свестрано одређује кога треба бирати у клир.

У средњем веку је разрађено целовито учење о условима ступања у клир. Почело је да се

указује на недостатке због којих постављење у клир није могуће. Ти недостаци су дељени на:

недостатке у правом смислу (који у извесном степену не зависе од кандидата, нпр. немање

узраста предвиђеног законом) и на недостатке који произилазе из преступа које је учинио

кандидат (нпр. прељуба, убиство).

У последње време, у православном црквеном праву, постоји тенденција да се не говори о

недостацима, већ о особинама које треба да поседује кандидат.

Неспособнима се сматрају она лица која не припадају Цркви, као и лица женског пола.

Нема никакве потребе доследно се држати система учења о условима ступања у клир, али

сам принцип систематизације захтева за ступање у клир, може бити сачуван из практичних

разлога. Најважније је имати у виду да благодат св. тајне рукоположења надилази канонску

валидност услова за ступање у клир. и зато она нема апсолутни карактер коју јој придаје

канонско право.

У 1. Петр. говори се о томе да су презвитери дужни да буду пример стаду Божијем, које им

је поверено. Они треба да буду лични пример како би их следили остали чланови Цркве.

Одавде произилази да су од самог почетка тражени захтеви моралног карактера од кандидата

за клир. С тим захтевима су спојени захтеви беспрекорног породичног живота. Морални


квалитети имају тим већи значај, што ауторитет предстојатеља Цркава мора произлазити из

саме личности предстојатеља, а не да га ствара служба коју они врше.

На крају, сама служба чланова клира претпоставља постојање извесних физичких и

духовних услова као неопходан предуслов који одређује могућност обављања саме службе.

Ти захтеви могу бити подељени на следеће групе: 1) физички услови; 2) духовни услови;

3) морални квалитети; 4) услови који се односе на брачни живот; 5) слободан друштвени

положај.

Сви услови ступања у клир имају лични карактер, односно, спојени су са самом личношћу

кандидата а не са његовим пореклом и социјалним положајем. Сваки члан Цркве је постављен

на царско – свештеничку службу, и посебно свештенство је доступно свим њеним члановима.

Ако сваки члан Цркве може да буде постављен на службу у њој, онда се самим тим искључује

принцип наслеђивања службе. Ипак, веома рано, у Цркви је почела да се појављује тенденција

да се успостави принцип наследности. Већ Ориген сведочи да су у његово доба епископи и

презвитери тежили да своју службу предају деци или сродницима. Зато 76. правило св.

апостола категорички забрањује ову појаву. У 7. в. овим проблемом, бавио се и Трулски

сабор, због тога, што је у то време, у Јерменској Цркви био устаљен обичај да се за клирике

постављају само лица која потичу из свештеничког рода. Валсамон сведочи да је у његово

доба наследно постављање клирика, делимично подстицано и ктиторским правима.

Одбацујући наследну предају служби, Црква се исто тако одлучно противи да епископи

назначују своје наследнике. Антиохијски сабор, забрањује ту праксу и указује да избор

епископа треба да се врши на саборима.

Црква је толику важност придавала личним особинама, да је после извесних недоумица,

почела да припушта служби у клиру лица која су ванбрачно рођена, иако су нпр. против били

Максим Исповедник, патријарх Тарасије и други.

41. ФИЗИЧКЕ ОСОБИНЕ КАНДИДАТА ЗА КЛИР – Н. Афанасјев (Еклисиологија

ступања у клир)

У Старом Завету, телесни недостаци сматрани су за ритуалну нечистоту, те су зато,

свештеничкој служби припуштени само они левити који нису имали телесне недостатке. Овај

старозаветни Закон није се могао примењивати у Цркви, пошто је у њој сав народ постао

царско свештенство. У том случају, оне који имају физичке недостатке, не би требало

примати ни у Цркву.

У древној Цркви физички недостатак сам по себи није представљао недостатак, пошто он

није сматран за нечистоту пред Богом. Када се формирао клир, црквена власт је почела да

одређује физичке недостатке који би представљали сметњу за ступање у клир, не изменивши

своје првобитно гледиште на суштину самих физичких недостатака. Основни став цркве у

вези са овим питањем, изражен је у 77. и 78. апостолском правилу. У овим правилима,

изречена су два принципа, којима се треба руководити по питању физичких недостатака, као

сметње ступању у клир: 1 – телесни недостаци, сами по себи, пошто нису нечистота, не чине

никога недостојним примања свештенства; 2 – они представљају фактичку препреку за

ступање у клир, ако уносе „сметњу у црквене послове“. То су сви они недостаци, који ометају

правилно обављање службе или изазивају саблазан код верника. Тако се нпр. нису

рукополагали епилептичари.


У контексту физичких недостатака, постављено је питање како да се поступи са оним

клирицима, који су, налазећи се у клиру, задобили телесне повреде, које их ометају у

обављању њихове службе. Црква је заузела став да такво лице лиши те службе, али није

гледала на то као на казну, и није га лишавала почасног места на црквеном сабрању.

У раној Цркви, не налазимо никакве податке о минималном узрасту лица, која се призивају

на службе у Цркви. Објашњење за то је чињеница да је у античком свету постојао услов да се

јавна служба дозвољава лицима која су стекла одређени број година. У том погледу је, и сам

Христос своју проповед започео у 30-тој години. Црква је следила тај општи обичај.

Прву позитивну одредбу, која се односи на узраст, налазимо у 11. канону Неокесаријског

сабора, у којој се каже да нико не може да буде рукоположен за презвитера пре 30-те године.

Ђакони се не помињу, а из ове одредбе је јасно да епископи не могу да буду постављани пре

30-те године. У Апостолским Установама се узраст епископа одређује на 50 година, уз

напомену да у малим црквеним заједницама могу бити постављена и млађа лица. Црквена

пракса нам потврђује супротне примере, нпр.: Атанасије Велики и Григорије Богослов су

постављени пре 30-те године.

Први прецизнији податак о узрасту кандидата за епископе, налази се у Јустинијановом

законодавству. У 123. Новели, узраст је ограничен на 35 година, да би у 137. Новели – ту

границу померио на 30 година. Црквена пракса је прихватила ову другу норму. Најпотпуније

законодавство у вези са узрастом клирика, оставио је Трулски сабор (презвитери – 30 година,

ђакони – 25 ипођакони – 20). Епископи се не помињу због тога што је старосна граница већ

одређена од стране Јустинијана. Такође се не помињу ни чтечеви, јер је у Јустинијановој 123.

Новели, одређена граница од 18 година.

Све одредбе које се тичу узраста, у пракси су се више нарушавале, него што су се

поштовале.

42. ДУХОВНЕ ОСОБИНЕ КАНДИДАТА ЗА КЛИР – Н. Афанасјев (Еклисиологија

ступања у клир)

Вера, која представља неопходан услов за ступање у Цркву је неопходан услов и за призив

на службу у њој. И то таква вера, која је требала да служи као пример свим осталим

члановима Цркве. Пошто је немогуће судити о степену квалитета вере, било је неопходно

дефинисати стања верника при којима се може појавити сумња у довољну чврстину вере.

I В. С. се директно позива на 1. Тим. Једна од првих одредби, тиче се тога да се неофити не

приводе одмах за епископа или презвитера. После Диоклецијановог гоњења, многе Цркве су

скоро остале без клирика. Због тога се јавља потреба за брзим попуњавањем клира, и у Цркву

су нагрнуле огромне масе „многобожаца“ чија вера није била довољно чврста, па су се међу

јерархијом нашли недостојни људи. Сабор је захтевао да се катехизација врши према правилу

и да неофити не буду одмах рукополагани за епископе или презвитере, него да прође извесно

време. Апостолско 80. правило (зборник тих правила је настао после I В. С.) је забрањивало

да неко ко је из незнабоштва пришао Цркви, буде одмах рукоположен. Не помињу се неофити

из јудејства, претпостављамо, пошто су се они у очима хришћана и даље сматрали

припадницима Изабраног народа Божијег. Међутим, 3. правило Лаодикијскг Сабора,

забрањује свима који су „недавно крштени“ и тако своју забрану проширује и на неофите из

јудејства. У 12. в. у Византији, према Валсамоновом сведочењу, нису се придржавали правила


о нерукополагању неофита. Помињући Нектарија, каже да је био изабран за епископа

цариградског а да није био чак ни катихумен.

Питање о квалитету вере кандидата за рукополагање, постављено је и у вези са онима који

су крштени у време болести. Неокесаријски сабор је забранио да се они рукополажу за

презвитере, осим ако се не истичу врлином и вером и ако постоји оскудица у људима који су

достојни.

Данашње црквено право захтева да кандидат за свештеника поседује одређена теолошка

знања. Прво указивање на овај захтев, налазимо у 1. Тим.: „епископ треба да буде кадар да

поучава“. Такође и Дидаскалија тражи да епископ ако је могуће буде образован а да у сваком

случају буде искусан у речи Божијој. У древној Цркви су постојале две струје: једна је

негирала сву мудрост Старог света, видећи у њој само саблазан, док је друга покушавала да

направи синтезу између ње и хришћанства. Од времена цара Константина, црквена и државна

власт су подизале ниво образовања свештеничких кандидата. Јустинијан је 123. Новелом

директно забранио рукополагање лица која су сасвим необразована. Из 2. правила VII В. С.

сазнајемо да је црквена власт захтевала одређени ниво богословског образовања од стране

епископских кандидата.

И у руској Цркви као и у другим аутокефалним Црквама, временом је почело све више да се

инсистира на теолошком образовању. На крају, питање о достојности кандидата је решавано

управо тако: завршавањем богословске школе, скоро да је аутоматски давало право на

рукоположење.

Паралелно са физичким здрављем, појавило се и питање духовног здравља. Међутим,

толико је било јасно да бесомучни и уопште душевно болесни, не могу бити припуштени у

клир, да ово питање није било постављено толико у отвореном облику.

Моралне особине

У Цркви је веома рано установљен принцип, према коме онај који је изобличен за јавни

грех, па се због тога налази у реду покајника, не може бити припуштен у клир. Црквено

законодавство је говорило о моралним особинама чије одсуство код верника није увек

повлачило епитимију, али које су биле неопходне за кандидате у клир. Тако већ у 1. Тим.

налазимо да епископ треба да је без мане, једне жене муж, трезвен, мудар, поштен,

гостољубив, кадар да поучава, да зна да управља својим домом, да има послушну и скромну

децу. Јер како ће се старати за Цркву, ако не зна својим домом да управља? Затим, не треба да

буде пијаница, убица, лихвар, већ кротак, мирољубив и несреброљубив. У пастирским

посланицама се тражи одсуство неумерене страсти према вину. Међу апостолским правилима

постоје две правила, која подвргавају свргнућу оне који су одани том пороку. Од епископа се

захтевало добро име, тј. углед у својој средини. Неколико правила забрањује пријем у клир

оних лица која су себе својевољно ушкопила.

Слободан друштвени положај

Посебне службе у Цркви увек су захтевале што је могуће већу слободу од сваке врсте

световних обавеза и занимања. Црква се држи принципа да они који врше свету службу, од

светиње треба и да се хране.

Када је реч о слободном друштвеном положају кандидата у клир, под тим се подразумева

слобода од сваке врсте државних и друштвених занимања које држава налаже својим


поданицима. Практична примена тог принципа, у знатној мери је зависила од односа државе

и Цркве. У доба цара Константина сама државна власт иде у сусрет Цркви ослобађајући клир

од читавог низа обавеза. Међутим, исто тако су многи настојали да ступе у клир, како би се

ослободили тешких обавеза које су им биле наметнуте. Под утицајем државног

законодавства, дефинисана су следећа ограничења: у клир нису могли да се постављају

државни и војни чиновници, који нису ослобођени од својих дужности, као и чланови Сената

и уопште имућни грађани. Ова последња ограничења су убрзо укинута. Тим ограничењима

треба придодати још и забрану постављања робова у клир.

Данас, када је Црква одвојена од државе, Црква је дужна да узима у обзир државне законе,

те стога настоји да у клир бира оне, који су слободни од државних дужности.

43. КАНДИДАТ ЗА ЕПИСКОПА – Н. Милаш (Црквено право)

Због високог положаја који заузима, Црква је при постављању епископа увек највећу пажњу

обраћала на лична својства кандидата за епископство, подвргавајући казнама оне, који би без

марљивог испитивања удостојавали некога епископског достојанства.

Све оне квалитете које треба да поседује кандидат који жели да ступи у јерархију, кандидат

за епископа треба да има још у вишем степену. Посебно се од кандидата за епископство

захтева:

1) Потпуна зрелост. У прва времена Цркве, за епископа је могао да се постави само онај,

који је имао 50 година. Касније, на основу Јустинијановог законодавства, било је дозвољено

да се за епископа постави, лице које је навршило 30 година. У данашњем црквеном

законодавству се каже да кандидат за епископа мора да буде у потпуно зрелом добу, а у

неком помесним Црквама, одређује се да мора да има 40 година.

2) Кандидат за епископа, мора да важи за човека строгог православног веровања и

беспрекорног владања. Ово налаже 12. канон Лаодикијског сабора, а то мора да буде

потврђено саборно.

3) Кандидат за епископа мора да има потпуно познавање теологије и канона. Ово налаже 2.

канон VII В.С.

4) Кандидат за епископа, ако није монах, мора пре хиротоније да се замонаши.

5) Новије грађанско законодавство захтева од кандидата за епископа, да је поданик оне

државе у којој ће служити као епископ.

44. ХОРОЕПИСКОП И ВИКАРНИ ЕПИСКОП – Н. Милаш (Црквено право;

Достојанства…)

Различите су теорије како је настао назив „хороепископ“. Најприроднија је она, која назив

гради из грчког „хора“ или „хорион“ (земља, село) и „епископ“. По томе би хороепископ био

сеоски епископ.

У Св. Писму се изричито не помињу хороепископи у апостолској Цркви. Црквене

околности тадашњег доба нам ипак допуштају закључак да их је било. У борби против пагана

и јеретика, Црква је, где год је могла, постављала епископе, па и у најмањем месту. Епископи


тих мањих места или села, називали су се општим именом сеоских епископа (хороепископи),

да се разликују од градских епископа. Власт сеоских епископа била је једнака власти градских

епископа, с тим што је сеоски епископ био у односу према градском епископу као касније

епархијски епископ према митрополиту.

Прво помињање хороепископа налазимо у 1. Кор. Климента Римског. Затим их помиње

Јевсевије у својој црквеној историји, када говори о Антиохијском сабору против Павла

Самосатског. Ту се хороепископи помињу као сеоски епископи.

Тврдња да су тек сабори 4. века установили хороепископе није тачна, јер начин којим се у

својим правилима ти сабори изражавају, показује, да су хороепископи били добро познати и

да је њихов делокруг мање или више одређен.

Сабори који говоре о хороепископима, јасно нам указују да су се они сматрали епископима.

13. правило Анкирског сабора установљује да хороепископи немају право да рукополажу

презвитере или ђаконе без допуштења епархијског епископа. 14. правило Неокесаријског

сабора, одређује да хороепископи саслужују градским епископима у њиховој цркви, да им се

на тај начин укаже част што се старају о сиротињи. Ово правило нам указује на разлику у

правима између њих али свакако једнакост у служби. Хороепископи се помињу и у 8. правилу

I В. С. у коме се говори о преласку катара у православне, где се допушта да катари задрже

своје пређашње службе. Да би се избегло да буде два епископа у једном граду, одређено је да

катар буде хороепископ или презвитер, али да му се задржи част епископа. Из овога се види

да је хороепископ више од презвитера.

Права и дужности хороепископа, одређена су углавном у 8. и 10. правилу Антиохијског

сабора, и у посланици св. Василија Великог својим хороепископима.

По овим правилима, хороепископи су имали права да: а) издају мирне листове и посланице

суседним епископима; б) да самостално постављају на ниже јерархијске степене до

ипођакона; в) да испитују кандидате за свештенички чин; г) да имају надзор над свим

Црквама њиховог округа; д) да пазе на понашање подручних им презвитера; ђ) да са знањем

градског епископа рукополажу презвитере и ђаконе.

Били су дужни да о својој делатности извештавају главног епархијског епископа, под чијим

се подручјем налазио њихов округ, и да ништа не предузимају што превазилази њихову власт

без знања епархијског епископа. Хороепископи су присуствовали саборима и самостално су

потписивали саборске одлуке. Закључке Никејског сабора потписало је 15 хороепископа.

Њихове потписе налазимо и на закључцима других сабора.

Временом се права хороепископа ограничавају. У 4. веку је све више притужби од стране

епархијских епископа против њих, због присвајања власти која им није припадала.

Оци Лаодикијског сабора због све чешћих расправа између хороепископа и епископа

доносе одредбу да се у малим градовима и селима више не постављају епископи, чиме су

хтели да се учини крај институцији хороепископа.

Њихова се власт сваким даном ограничавала, и на Халкидонском сабору су већ заузимали

другачији положај од онога на Никејском. Они су ту имали право гласа, али само као

заменици епархијских епископа од којих су зависили. У 10. веку сасвим престају да постоје у

Православној Цркви.

У историјском развоју хороепископске институције можемо да разликујемо два периода:


а) до Лаодикијског сабора (после 341.) и

б) после Лаодикијског сабора.

И у првом и у другом периоду, хороепископи су увек били свештене особе са епископском

хиротонијом. Називали су се саслужиоцима епархијских епископа и управљали су тачно

ограниченим областима у епархији под непосредном зависношћу главног епископа.

Викарни епископи

У распрострањеним епархијама, као и у оним у којима је епископ био у поодмаклим

годинама, били су постављани хороепископи. После 4в. хороепископи полако почињу да

нестају. У Цркви се задржала стара пракса постављања појединих лица за епископе –

помоћнике, који би као намесници епархијског епископа вршили све оне послове које није

могао он да изврши. Обично се оваквим епископима давао наслов неке епархије која је раније

постојала али која је укинута због неких разлога. И данас постоје викарни епископи.

45. ПОСЛЕДИЦЕ РУКОПОЛОЖЕЊА – Н. Милаш (Црквено право)

Рукоположењем, лице постаје пуноправни члан јерархије и добија сва она права, а уједно

прима на себе и све дужности које му налаже свештенички чин и односни јерархијски степен.

1) Ко је правилно примио рукоположење од надлежног епископа, не може да тражи да

добије опет ново рукоположење за исти степен (68. апостолски канон). Тумачећи ово

правило, Зонара каже да су неки тражили друго рукоположење зато што су налазили некакве

мане код епископа који их је рукоположио први пут или што су имали нарочиту веру у неког

епископа, те су се надали да ће, ако их тај епископ поново рукоположи, добити неку већу

благодат Св. Духа. Канони допуштају ново рукоположење само ако је неко био рукоположен

од јеретичког епископа или ако је добијено симонијом.

2) Ко је једном примио законито рукоположење, не може више никада да га се одрекне по

својој вољи. Онима који се одричу свештеничког чина зарад неке световне службе 7. канон IV

В. С. прописује анатему. У канонима се не помињу никакви узроци због којих би поједина

свештена лица била принуђена да остављају свештени чин (нпр. неке душевне немоћи). 83.

Апостолско правило осуђује и она свештена лица која у исто време хоће да врше и

свештеничку и неку световну службу. 3. канон Кирила Александријског осуђује кад неко

свештено лице поднесе оставку на своју службу.

3) Ко је једном био рукоположен, не може више ступити у законити брак. Ово прописује 6.

канон Трулског сабора, који понавља одредбу 26. Апостолског правила. Ако неко од оних

који су ступили у клир жели да се венча, нека то учини пре рукоположења. Св. Василије

Велики, својим 6. каноном, осуђује као блудничење сваки брак који склопи један клирик

после рукоположења. Забрањује се чак, и да када је свештенослужитељ лишен свог чина

ступа у брак, јер би се то сматрало другим браком.

4) Рукоположење обавезује свештено лице на свакодневну молитву, независно од

Литургије, коју је дужан да служи у одређена времена.

5) Рукоположена лица примају дужност канонске послушности. Ова дужност потиче из

канонских односа између чланова јерархије и условљује се степеном јерархије. За

непослушност епископу, канони прописују свргнуће свештених лица, квалификујући такав


чин као властољубље. 8. канон IV В. С. прописује да сваки клирик мора да буде безусловно

потчињен свом епископу. Једини случај када свештеници могу да се одрекну послушности

своме епископу јесте када овај почне јавно у Цркви да проповеда неко јеретичко учење. Такви

ће заслужити част која приличи православљу.

46. ПОСЛЕДИЦЕ ЕПИСКОПСКЕ ХИРОТОНИЈЕ И МЕЂУСОБНИ ОДНОСИ

ЕПИСКОПА – Н. Милаш (Црквено право)

Сваки епископ бива хиротонисан за одређену помесну Цркву, и канонски пропис да ниједно

свештено лице не може да буде рукоположено без назначења места службе, на првом месту,

односи се на епископа. Црква за коју је дотични епископ хиротонисан, сматра се његовом

невестом, с којом је он везан цео живот, тако да се после његове смрти она сматра „удовом

Црквом“.

Епископ не сме да се одрекне управе над повереном Црквом – то одређује 36. Апостолски

канон. Ослобађа се казне само онај епископ који не заузме своју катедру, у случају када се то

не догоди по његовој кривици. Када народ и клир неће да приме одређеног архијереја, у

таквом случају, канони подвргавају казни непослушни клир, а епископ остаје у власти над

дотичном епархијом. Епископ задржава своју част и власт, ако због неких политичких разлога

не може да заузме одређену епархију – у таквом случају, епископ може да живи ван граница

своје епархије, има право да рукополаже за своју епархију, и да врши све послове као да је на

својој катедри и да има равноправно место у сабору других епископа.

Епископ не сме да тражи да буде премештен на другу епархију, већ сабор одлучује када

неки епископ прелази са једне на другу.

Хиротонијом, епископ добија сву ону власт у Цркви, коју је имао и сваки апостол. Епископ

је у својој епархији потпуно самосталан, и управља њом по свом сопственом праву и нико

нема власт да га спречава у томе, нити ко може да улази у унутрашње послове епархијске

управе. По канонима, строго подлеже казни сваки епископ који се меша у послове другом

епископу. Ово се забрањује и аутокефалном архиепископу, осим у случају када дотични

епископ неће да постави прописане свештенослужитеље или црквенослужитеље (17. канон

Трулског и 11. канон VII В. С.).

Епископ не може да буде лишен свог достојанства и низведен на презвитерски степен.

Овакав чин 29. канон IV В. С. означује као светогрђе. Исти канон каже да ако један епископ

због оправданог узрока мора да буде уклоњен са епископске службе, у таквом случају он не

може да заузима ни презвитерско место, јер ако је недостојан због неких преступа да врши св.

тајне, онда се уопште лишава свештенства.

Међусобни односи епископа

Епископи су по благодати коју су добили хиротонијом, равни међу собом, али се разликују

по управној јерархији. Према степенима ове јерархије, одређени су односи који постоје

између епархијских епископа и више црквене власти. Такође су регулисани односи и између

епархијских епископа:

1) према вишој црквеној власти, сваки епархијски епископ мора да: а) да се строго и

безусловно покорава наредбама саборне власти од које зависи; б) да извештава архијерејски

сабор о свим важним догађајима у својој епархији као и о мерама које имају значаја ван


граница његове епархије, као о канонским посетама у својој епархији; в) да одлази на

архијерејски сабор, на позив надлежне власти; г) да ништа не предузима што превазилази

његову власт без знања и дозволе више црквене власти; д) да спомиње на црквеним службама

име надлежног аутокефалног архиепископа.

2) узајамни односи између епархијских епископа у канонима су потпуно одређени: а) сваки

епархијски епископ мора да поштује одлуку духовног суда другог епархијског епископа

према лицима која би прешла у његову епархију, било да су световњаци или свештена лица;

б) не сме под претњом одлучења да прими из друге епархије ни клирика ни световњака без

отпусне грамате од свог надлежног епископа; в) ако један епископ нема довољан број

свештеника, други је дужан, ако их има више да му уступи од својих клирика.

47. УСТАНОВА САБОРА – Ј. Зизиулас (Еклисиолошке теме)

Начин на који је Црква организована, повезан је са оним што Црква јесте по својој природи.

Црква у својој структури одражава свој идентитет. Основна еклисиолошка начела

представљају основу структуре Цркве.

Прво еклисиолошко начело јесте то да Црква представља возглављење тајне божанске

икономије, односно, савршетак, циљ целокупне икономије, а не напросто некакав циљ који ће

се остварити некада у будућности.

Друго еклисиолошко начело, јесте чињеница да биће Цркве почива у Царству Божијем.

Треће еклисиолошко начело јесте чињеница да је историјско биће Цркве одређено

иконичном онтологијом.

Четврто еклисиолошко начело је садржано у следећем: простор где се ова икона Есхатона

изражава, односно начин на који Црква у себи остварује ту икону, јесу саме св. тајне Цркве, а

пре свих св. Евхаристија.

Једна Црква, поистовећује се са јединственим Телом једнога Христа, али пошто се та једна

Црква остварује и иконички изображава у евхаристијској заједници, она се појављује као

многе Цркве. Тамо где се верници окупљају „на једно место“ да би савршавали евхаристијско

сабрање, остварује се целокупно Тело Христово, и у потпуности се изображава Царство

Божије. Управо због овога, свака помесна Црква, представља потпуно Тело Христово и зато је

она веома рано названа католичанском Црквом. Према томе, Црква – Једна и Католичанска

– сачињена је од мноштва католичанских цркава. Ми обично, под западним утицајем, када

кажемо: „верујем у Једну, Католичанску Цркву“, углавном имамо на уму Цркву у светским

размерама. Погрешна је она еклисиологија, која говори о једном Телу Христовом у читавом

свету у појединачним црквама као деловима тог једног тела. Свака Црква представља потпуну

католичанску цркву, односно, читаво Тело Христово, јер се појам Цркве заснива на св.

Евхаристији.


Поставља се питање да ли могу да постоје међусобно независне помесне Цркве, без икакве

органске повезаности међу њима? Посматрати помесне Цркве као независне и неповезане,

била би иста грешка као она која Цркву посматра као светски организам.

Јединство помесних цркава, без бојазности да се оно остварује као светска организација

Цркве, остварује се синодалношћу Цркве. Синодалност никако не треба схватати на тај начин

да установа Сабора представља некакво устројство које је изнад помесних цркава, јер тада

опет долазимо до некаквог светског организма, где уместо папе, имамо један Синод, који нас

води еклисиологији универзалности.

Сабор не представља неко началство које је изнад помесних цркава. Доказ за ово јесте

чињеница да ниједан сабор не може да се меша у унутрашње ствари једне помесне цркве.

Много пута постоји тежња да неки сабор жели да се умеша у питања помесне Цркве. Св.

Кипријан Картагински је у 3. в. поставио начело да је сваки епископ слободан да уреди живот

своје епископије, полажући рачуна само Богу. Епископ нпр. рукополаже у Цркви оне које сам

хоће, не питајући никога за мишљење, итд.

Постоје одређене ствари у животу Цркве које не могу бити смештене у границе помесне

Цркве. Поставља се питање: како један епископ унутар своје Цркве, може да донесе одлуку

која утиче на живот неке друге помесне Цркве? Када та одлука утиче на живот друге помесне

Цркве, јавља се потреба за интервенцијом сабора, у том смислу да Сабор не изражава само ту

помесну Цркву, него и све друге помесне Цркве, којих се тиче то што се дешава у једној

помесној Цркви.

Карактеристичан повод који је довео до потребе за овом синодалношћу, била је заправо св.

Евхаристија. Многи хришћани су од стране своје помесне Цркве одлучивани од св.

Причешћа, па су одлазили у неку другу Цркву и тамо се причешћивали. Изгнаници су се

често жалили да их је епископ одлучивао без неког ваљаног и правог разлога. Због тога је

одлучено да се епископи те области саберу два пута годишње: у јесен и у време

Четрдесетнице, како би разматрали такве случајеве. На тај начин се право одлучења од св.

Причешћа преноси са помесне Цркве на Сабор, односно, на друге помесне Цркве. Ово се не

може сматрати мешањем Сабора у ствари помесне Цркве, јер једна помесна Црква по овом

питању, утиче на живот осталих помесних Цркава. Другим речима, када су проблеми

заједнички и имају заједничке последице за све остале Цркве, тада се појављује потреба за

установом Сабора. Границе саборске власти се управо ту налазе. Помесној Цркви, Сабор

може да се наметне само у оним случајевима када нека одлука једне помесне Цркве, утиче на

живот осталих Цркава. Ово представља златно правило синодалности.

Друго правило које одржава равнотежу између помесне Цркве и Једне Цркве широм света,

јесте чињеница да су сабори састављени од епископа са једнаким правима. Ако епископ неке

помесне Цркве буде искључен са Сабора, тада Сабор аутоматски преузима власт над том

помесном Црквом. Она је тада дужна да прихвати одлуке Сабора, које су за њу туђе и

наметнуте. Међутим, када и њен епископ учествује у Сабору, тада одлуке нису туђе, нити су

наметнуте. Оне у самој помесној Цркви бивају спровођене кроз њеног епископа. Тако је

Црква успела да очува ту равнотежу: да власт Сабора никада не буде нешто што је изнад

помесних Цркава, него да представља израз јединства помесних Цркава – израз сабрања свих

у једном средишту. Према томе, Сабор не представља установу која је изнад помесне Цркве,

него установу која изражава јединство, једномислије и узајамност помесних Цркава.


Због тога, са еклисиолошког становишта посматрано, сви они Сабори који поједине

епископе искључују из учешћа у њима, представљају изопачења, осим уколико их на то нису

присилиле историјске околности.

Црква се, када је то сматрала неопходним, сабирала на тзв. Васељенске саборе, када су

учествовали сви епископи. Они су из тих разлога задобијали већи ауторитет и значај него

неки помесни сабори. Али, власт једног сабора, па био он и васељенски, није у томе да се

створи нека установа које ће бити изнад помесних Цркава, него да се створи један орган који

ће изражавати једномислије и јединство помесних Цркава.

48. БОГОСЛОВСКЕ ПРЕТПОСТАВКЕ ПРАВОСЛАВНОГ САБОРСКОГ ПРЕДАЊА

– В. Фидас (Канонско право)

Саборски систем произилази из природе и суштине Цркве. Он увек изражава свој однос са

христоцентричном онтологијом и свест о органском јединству тела Цркве. Помесно

Евхаристијско сабрање окупљено под епископом јесте средиште саборске свести Цркве. Ту се

рекапитулира помесност искуства и свеобухватност сведочења вере или како је то рекао

Иринеј Лионски: „Наша вера се изражава у Евхаристији и Евхаристија потврђује нашу веру.“

Пуноћа искуства сваке помесне Цркве открива јединство католичанског тела Цркве.

Прожимање помесности и свеобухватности није нека врста односа делова према целини већ

онтолошки однос потпуних целина, јер је сам Христос потпун у целом и потпун у делу (део

целине). Другим речима, саборска свест у простору и историји изражава својства јединства,

светости, католичности и апостоличности.

Црква увек делује као Сабор, док су историјске манифестације саборског система

аутентичне када откривају саборску свест Цркве о сваком одређеном питању у васељенском

или чак локалном контексту. Сабори су сазивани због очувања њеног идентитета и сведочења

у свету, када је јеретичким одступањима или на разбојничким саборима погрешно тумачено.

Саборски систем се, дакле покреће, када је Црква суочена са одређеним проблемима који

захтевају сарадњу неколико помесних цркава или које не може да реши само једна помесна

Црква.

Током прва три века, помесни Сабори су сазивани према потреби. Увођењем

митрополитанског система на I В. С. такође се одређује редовно окупљање епархијског

сабора два пута годишње, независно од постојања озбиљних питања. Канонски документи 4.

в. показују уздржаност митрополита у сазивању епархијских сабора и уздржаност епископа да

на њима учествују. Трулски сабор сматра да је довољно сазвати епархијски Сабор једном

годишње. Православно предање успоставља да барем једном годишње епископи учествују

било на епархијском, било на патријаршијском Сабору.

Насупрот томе, сазивање васељенских сабора, било је и увек остало изузетан догађај у

животу Цркве. Он би се сазивао када нека јерес озбиљно угрожава православље вере и

јединство Цркве. Учешће свих епископа на васељенском сабору је обавезно. То, међутим,

није практично могуће, због субјективних разлога епископа (болест, године, пастирске

обавезе, итд.) или због објективних потешкоћа. У том смислу, само су на I В. С. били позвани

сви епископи Цркве, иако нису могли сви да присуствују. Када је реч о другим саборима, у

позивима упућеним митрополитима сугерисани им је да сазову епархијске саборе, како би

свака епископија одредила делегацију од три члана или делегацију, коју би чинио ограничен


број чланова који ће их представљати на васељенском сабору. Успостављањем

патријаршијског система, на IV В. С. развија се институција патријаршијског Сабора који

делује као највиши административни ауторитет у свакој патријаршијској јурисдикцији све до

нашег времена. Канонска институција пентархије патријараха постепено преузима највиши

ауторитет у животу Цркве.

Једнодушност Петорице о неком озбиљном питању вере или канонског поретка, значи и

сагласност одговарајућих црквених тела. Петорица патријараха у сарадњи са својим

патријаршијским саборима, одлучују о сазивању и устројству васељенских сабора. Одређују

како ће њихова црквена тела бити представљена на Сабору и ко ће их представљати.

Немогућност једног или чак више патријараха да присуствују Сабору или да на њему имају

представнике, не утиче на валидност Сабора, под условом да то неприсуствовање не значи

суштинско неслагање са одлукама Сабора, који је у питању. У том смислу су се V, VI, и VII

В. С. састали упркос томе што нису присуствовале поједине катедре. Прихватање a posteriori

догматских одлука тих сабора означава њихову сагласност.

Раскол између Истока и Запада, повредио је деловање институција васељенског сабора. Он

је међутим, на Истоку ојачао ауторитет Патријаршијског Сабора и епархијских сабора у

свакој патријаршијској јурисдикцији. Током другог миленијума, појачан је ауторитет

Ендимуса сабора (домаћег) Васељенске патријаршије. На њима су могли да учествују и

представници источних патријаршија. Ови сабори имају непосредан утицај на свест

православне Цркве Истока.

Православно монаштво, са своје стране, надокнађује објективно отежано саборско

окупљање њихових јерарха. Одлуке исихастичких сабора у 14. в. у свести православне Цркве

уживају исти ауторитет, као догматске одлуке неког васељенског сабора.

После раскола у 11. в. православна Црква избегава формално сазивање васељенских сабора,

како због немогућности поштовања канонског критеријума присуства свих патријараха

Истока, тако у највећој мери због уложених напора у поновно успостављање заједнице

Цркава Истока и Запада. У том духу, приликом сваког предлагања јединства, васељенски

патријарси предлажу сазивање васељенског сабора у складу с традицијом првог миленијума.

Након пада Цариграда, и пада у турско ропство већег дела православног народа под

јурисдикцијом источних патријаршија, сазивање васељенског сабора постаје неостварљив

сан. У то време, појављује се свеправославни утицај Ендимуса сабора васељенске

патријаршије. Тај сабор има за циљ, усклађивање патријаршија Истока и помесних цркава,

како би чврсто остале у православном предању. Сазивали су се и велики (мизон) сабори, на

којима су заступљене патријаршијске катедре Истока, када је то било неопходно. (Као нпр. у

17. в. због изјашњавања о Исповедању вере Кирила Лукариса.)

Независношћу балканских народа у 19. в. у црквену политику продире етнократски и

етнофилетистички утицај, који доводе до развоја аутокефалности цркава у

новоуспостављеним националним државама. Иако одбија синдром аутокефалности цркава,

који подстиче државна власт, васељенска патријаршија икономијом проналази црквена

решења за очување канонског поретка. Својим Томосима, прво им даје статус

аутокефалности, а затим и већини њих допушта патријаршијско достојанство.

49. КАРАКТЕР АДМИНИСТРАТИВНЕ ИНСТИТУЦИЈЕ КАНОНСКЕ

АУТОКЕФАЛНОСТИ – В. Ф1идас (Канонско право)


Тешко је дати потпуну и објективну дефиницију термина „аутокефалија“ и „аутономија“ у

административном праву православне Цркве, зато што, с једне стране, питање обухвата

неколико аспеката, и с друге, зато што данас постоје одређене тенденције једностраног

тумачења тих термина. Тако се подржавају једностране иницијативе, које се односе на

проглашење аутокефалности у оквиру православне Цркве, као нешто што је канонски

засновано. Међутим, те иницијативе не само што стварају многобројне канонске проблеме

већ слабе јединство православних цркава у свези љубави. Термини аутокефалија и

аутономија, канонски су и неодвојиво повезани са спољашњом административном

организацијом Цркве.

Ови термини, улазе у црквену праксу с прецизним административним садржајем, након што

је канонима 4. 5. 6. и 7. I В. С. успостављен општи систем црквене администрације. Током 4. и

5. века, развијају се митрополитански, егзархатски и патријаршијски системи црквене

администрације у усклађивању са грађанском администрацијом. Ово прилагођавање ипак

није уздрмало првобитне еклисиолошке темеље организације Цркве.

Канонско потврђивање аутокефалности Кипарске Цркве 8. каноном III В. С. значајно је

истовремено за канонску процедуру и канонску подлогу административне аутокефалности

уопште. Ускраћивањем права антиохијском архиепископу у рукополагању и суђењу

митрополиту Кипра, Сабор је потврдио аутокефалност Кипарске Цркве. Тим признањем,

којим се поштују „стари обичаји“ Сабор је потврдио аутокефалност свих митрополија

уопште. Та потврда је заснована на 4. и 5. канону I В. С. И на традицији аутокефалности у

црквеној пракси. Таква претходна и неоспорна пракса уводи Цркву у обичајно право.

Од краја 4. в. традиционални црквени центри ( 5 патријаршија) теже да прошире своју

административну јурисдикцију, постепено развијајући свој надмитрополитански ауторитет у

питањима права посвећења и суђења епископима. Одлукама IV В. С. успоставља се

патријаршијски административни систем (институција пентархије), и скоро све митрополије

подређене су административној јурисдикцији престола који су уживали саборски утврђено

првенство части.

28. канон IV В. С. изричито одређује садржај административне јурисдикције цариградске

патријаршије. Тако је цариградски престо добио канонску јурисдикцију над областима Азије,

Понта, Тракије и над оним областима које су освојили варвари.

Успостављајући патријаршијски систем, IV В. С. је заиста одузео аутокефалност

митрополијама, осим Кипарској Цркви, чија је аутокефалност изричито призната 8. каноном

III В. С. Административни положај Цркава Источног Илирика између катедри Старог и Новог

Рима је остао нејасан.

Одлукама IV В. С. аутокефалност се ограничава на петорицу патријараха и кипарског

архиепископа, док су епархијски митрополити лишени те повластице.

50. ИСТОРИЈСКИ КРИТЕРИЈУМИ ПРОГЛАШЕЊА АУТОКЕФАЛНОСТИ

– В. Фидас (Канонско право)

Историјско – канонски преглед црквене организације води следећим закључцима:

1) Термини аутокефалија и аутономија употребљени су за једноставно дефинисање црквене

административне јурисдикције на одређеној територији. Због тога су они ушли у канонско


право после увођења митрополитанског система на I В. С. Цркве свих грађанских провинција

са митрополитима на челу јесу први облик аутокефалних Цркава. Аутокефалност

митрополија мање, више је одржана до IV В. С., када је укинута институцијом

патријаршијског система (пентархија). Увођењем канонског првенства части поражена је

тактика олаког проглашавања аутокефалних Цркава.

2) Развој административне организације Цркве има за циљ гарантовање највећег могућег

јединства помесне и католичанске Цркве у вери и љубави.

Аутономија помесне Цркве одувек као језгро има суверено право посвећења епископа и

суђења епископима у обласним епархијама. У Цркви је незамисливо раздвајање

административне власти и свештеничке власти. Канонско вршење права посвећења епископа

и суђења епископима је једини сигуран критеријум истините евхаристије у свим помесним

Црквама обласне епархије. Административни поглавар изражава ту сигурност свим помесним

Црквама у свету, док у исто време, прима исто такво сведочење административних поглавара

других црквених епархија. Административни поглавар делује у двоструком смислу да би

сведочио идентичност искуства у Христу. Према томе, аутокефалност једне Цркве има циљ

служења помесном и католичанском јединству, а ако није тако, онда она постаје циљ за себе

и страна сврси због које постоји.

3) Јединству Цркве у истинитој вери и љубави, такође служе, према црквеном предању

одређене Цркве које су својом традицијом стекле велики ауторитет унутар Цркве и чије се

мишљење цени када је реч о разматрању проблема вере. Те катедре чине основу

патријаршијског система. Епископи катедри Рима, Цариграда, Александрије, Антиохије и

Јерусалима – у сладу са одлукама IV В. С. – постају петорица поглавара пет аутокефалних

обласних епархија католичанске Цркве. Њима су подређени митрополити који су изгубили

своју аутокефалност, осим Кипарске Цркве и Цркве Источног Илирика, која није била

предмет посебног административног уређења. Тврдње о успостављању папског викаријата у

источној Илирији већ на почетку 5. в. немају основа.

4) Васељенски сабор је канонски орган за увођење општих канонских реформи у

административној организацији Цркве. На васељенским саборима су донете одлуке о

увођењу митрополитанског и патријаршијског система. Међутим, и велики сабори могу да

доносе одлуке општег значаја, као нпр. Цариградски сабор 381. г. који су чинили само

епископи истока, касније је признат за васељенски. У том смислу општи или патријаршијски

сабори источних Цркава или ендимуса сабори Васељенске патријаршије могу да доносе

административне одлуке од општег интереса. Ендимуса сабори којима председава васељенски

патријарх, и који изражава мишљење патријаршијских катедри истока, могу да прогласе

Цркву аутокефалном или да јој дају патријаршијско достојанство по части. На пр.

патријаршијско достојанство Бугарске Цркве, или Српске Цркве итд.

5) Ендимуса сабор Васељенске патријаршије, у принципу располаже канонском

административном надлежношћу да уздигне једну Цркву у патријаршијску част и

достојанство, али се у том случају захтева посебна канонска сагласност свих патријаршијских

катедри Истока. Овај принцип сагласности важи и када је у питању укидање патријаршијске

катедре. Пример је уздизање Руске Цркве на ниво патријаршије, као и њено укидање за време

синодалног периода.

Васељенска патријаршија поседује право да поједине Цркве проглашава аутокефалним, без

додељивања патријаршијског достојанства, и без претходне канонске сарадње са другим


источним катедрама. У том случају прва реч припада Васељенској патријаршији и катедри од

које се одваја административна црквена област која тежи аутокефалности.

6) Одлуке васељенских сабора јасно показују црквену осетљивост када је реч о рушењу

неоспорене обласне јурисдикције катедре коју она врши над неком Црквом, било канонски

или према обичају.

7) Аутокефалност једне цркве неодвојиво је повезана са територијално одређеном

дијецезалном облашћу, чије помесне Цркве чине само једно административно тело. Поделе се

врше према територијалним административним критеријумима. Незамисливо је са канонске

тачке гледишта признавање аутокефалности цркве народа који је лишен сопственог

територијалног простора, конкретног и прецизно одређеног. Због тога Православна црква

никада није прогласила аутокефалност Цркава номадских народа.

8) Покретање канонског поступка за проглашење аутокефалности једне цркве припада оном

који, одлукама васељенских сабора заузима прво место у канонском поретку првенства части.

У историји Православне цркве свака иницијатива за проглашење или укидање

аутокефалности једне Цркве увек је повезана са посебним ауторитетом Васељенске

патријаршије.

9) Проглашење аутокефалности једне цркве претпоставља стриктно поштовање свих

принципа канонског права Православне Цркве.

Важно је да Црква која се проглашава аутокефалном:

а) поседује унутрашњу самодовољност за вршење права посвећења и суђења епископима

сопственим средствима;

б) да у довољној мери образложи и докаже спољашње или пастирске разлоге због којих је

тај црквени чин неопходан;

в) да тим проглашењем не долази у сукоб са канонским предањем које се односи на то

питање: на пример, својевољно проглашење аутокефалности је супротно канонима, или

једнострано проглашење које повређује постојеће канонско предање, итд.

Савремена искуства Православне Цркве јасно показују тужне последице које трпи

јединство Цркве због оваквих одступања (административни проблеми дијаспоре,

„аутокефалност“ тзв. Македонске цркве, напетости у односима Православних Цркава).

10) Аутокефалност једне Цркве утврђена канонском процедуром своди се на границе

дијацезалне области којој је призната привилегија аутокефалности.

11) Канонски критеријуми који се односе на проглашење аутокефалије, који су настали

током периода васељенских сабора и даље важе за проглашење аутокефалије једне помесне

Цркве. Тако, када је у 19. и 20. веку, васељенска патријаршија, најпре прогласила

аутокефалност православних цркава, патријаршијским и саборским Томосима, за њом су се

све аутокефалне Цркве са тим сагласиле. Тај канонски оквир може да гарантује нераскидив

функционални однос административних структура Цркве и њеног јединства не само у вери,

већ и у љубави.

12) Поступак проглашења аутокефалности помесне Цркве, треба да буде заснован на

целини канонског предања, нарочито на критеријумима које су установили васељенски

сабори и дуга црквена пракса. Само ће тако проглашење бити канонско.


Припремна међуправославна комисија о светом и великом сабору православне Цркве, која

је заседала у Женеви 1993. год. формулисала је документ под насловом „Аутокефалија и

начин њеног проглашења“. У њему се говори да институција аутокефалије на аутентичан

начин изражава један од суштинских аспеката православног еклисиолошког предања о

односима помесне Цркве и католичанске Божије Цркве. Перихореза помесног и васељенског

одређује функционални однос административне организације и јединства Цркве. Утврђена је

потпуна сагласност о ономе што се односи на канонске услове који су потребни за

проглашење аутокефалности помесне Цркве, тј. сагласност и деловање „мајке Цркве“ и улога

васељенске патријаршије и других аутокефалних цркава у поступку проглашења

аутокефалности.

51. БРАК – БОГОСЛОВСКИ ПРИСТУП

СВЕТА ТАЈНА БРАКА

Криза институције брака у модерном друштву (какво је и наше друштво), у вези је са

отуђењем од Тајне Брака у самом духовном животу (западних) хришћанских цркава. Брак је

лишен његовог садржаја као свете Тајне и посматра се као формална ратификација или

„сакраментални“ благослов природно – друштвеног сједињења две особе супротног пола.

Света Тајна престаје да буде дар слободе од природне нужности, стварна могућност за лично

општење и за учешће у црквеној (еклисијалној) целовитости живота, односно престаје да буде

аскетска афирмација истине и непоновљивости личности. Раздвајање Брака од истине свете

Тајне, карактеристично се испољава у отуђењу брака од Евхаристије. Евхаристијско сабрање,

целина Тела Цркве више није та која прима оне који приступају Светој Тајни Брака и која их

укључује у живот. Уместо тога, свештеник постаје тај који дарује благодат индивидуално

(различитим брачним паровима) у узастопним обредима који се врше истог дана у истој

Цркви. Ово извитоперење истине Свете Тајне Брака је суштинско и сеже дубоко – не види се

више у каквој је вези тај обред, када је тако изолован од Тела Цркве, са човековим спасењем

од трулежности и смрти, и да ли такав обред има икакве везе са црквеним начином живота,

са учествовањем у заједници светих. Свету Тајну Брака Црква дарује само онима, који желе

да опитују преображење природне полне везе у крст, у аскетизам слободе и љубавно

самопорицање, у учествовање у крајњој слободи истинског живота.

Оно што брак чини светом Тајном, није, нужно низ посебних видљивих гестова, које је

извршио свештеник. Сама Црква као тајанствена брачна заједница Бога и Његовог народа

јесте света Тајна, Тајинство Спасења. Ако је човек укључен у ту заједницу крштењем, то је

заиста света Тајна, јер се у том случају света Тајна Спасења односи на сваку појединачну

његову обавезу. Али све те појединачне свете Тајне, „употпуњавају се“ у Евхаристији

(Литургији). Свети Никола Кавасила: (Заиста, Евхаристија је сама по себи свадбена

светковина, често помињана у Јеванђељима) „То је најмногослављенија свадба у којој Женик

води Цркву као Невесту… и у којој ми постајемо плот Његове плоти и кост Његових костију“.

Многе забуне и неспоразуми у нашој савременој православној пракси, могле би се

отклонити, када би се васпоставила првобитна веза између брака и Евхаристије. Теоријски,


православно светотајинско богословље – и у својим црквеним књигама – сачувало је потврду

те повезаности, потврду да је свештеник „савршилац“ свете Тајне Брака, као што је и

савршитељ свете Евхаристије – и тако Православна Црква укључује брак у вечно тајанство

(Цркву), у којем се бришу границе између земље и небеса и у којем људска одлука и људско

делање задобијају димензију вечности. Римокатоличка Црква, захваљујући средњевековној

западној теологији има такво схватање брака као „уговора“ између мужа и жене, где је

свештеник само сведок; брак се раскида смрћу једног од супружника, будући да се сматра

земаљским послом, који се тиче само „тела“ недостојног да уђе у Царство Божије. Питање је

да ли се тако поиман брак још увек може сматрати светом Тајном? Ипак, парадоксално – у

Римокатоличкој Цркви је сачувано старохришћанско предање у свом литургијском поретку:

брак између двоје римокатолика се закључује на миси.

Карактеристично је да сам чин св. Тајне Брака почиње, као и све остале свете Тајне,

благословом Свете Тројице: „Благословено Царство…“(овај почетак указује директно на везу

са св. Литургијом) Оно што сједињује супружнике, није само физичка привлачност двају

полова, нити усмереност заједничком циљу, него пре и изнад свега – Христос, јер обоје творе

вољу Христову, а не своју. Оснивањем хришћанске породице, оснива се једно мало Царство

Божије. Супружници се у свештеном чину венчања овенчавају (крунишу) као цареви, а

притом се пева: „Господе, Боже наш, славом и чашћу овенчај их“ (прокимен Апостола:

„Ставио си им на главу венце од драгог камења…“ – такво је свето богочовечанско јединство

брака по Богу (ап. Павле Еф. 5, 32 – сравњује однос брачника са односом Христа према

Цркви). Св. ап. Павле назива брак „Тајном“ зато што човек у браку задовољава крајњу сврху

за коју је створен- преко св. Тајне он улази у Царство Вечнога Живота. Називајући брак

„Тајном“, ап. Павле потврђује да брак има своје место у вечном Царству. Муж постаје једно

биће, једна плот са својом женом, као што је и Син Божији престао да буде само Бог и постао

такође и човек, да би заједница Његовог народа такође могла постати Његово Тело. На овом

схватању Црква темељи своје учење о брачној саједносушности – о томе да је брачни пар

пред Господом једно биће са две природе. Брак је одређен као јединство двеју особа у једном

бићу, једној суштини. Брачна заједница је слика тројичног Бога – Свете Тројице. Брачно „ја“

никако не потискује личности, него, као што су Три Личности Свете Тројице у заједници,

тако и брачно сједињење образује брачну „дијаду“ – која је двоје и једно у исти мах, а опет

сједињено у трећем, у Богу. Божија реч „биће двоје једно тело“, управљена је ка испуњењу

циља моногамије којим је показан „образац целом човечанству“.

Због тога Јеванђелске приче често упоређују Царство Божије са свадбом, која испуњава

старозаветну пророчку визију брака између Бога и изабраног народа, Израиља. Зато је

хришћански брак нешто јединствено, не по сили неког закона или етичке норме, већ

искључиво због тога што је он Тајна Царства Божијег, које човека уводи у вечну радост и

вечну љубав. Брак је доживљај у коме човек не наступа као усамљени појединац, већ дејствује

у заједници са Богом – кроз св. Тајну Брака, човечанска природа учествује у вишој стварности

Духа, али при том ипак не престаје да буде човечанска природа. У ствари, човек постаје

истинскије човечан, јер испуњава своје основно назначење.

Брак је света Тајна, јер носи у себи предукус и делимично присуство Царства Божијег – које

је свадба Јагњетова (Откр. 19, 7–9), савршено сједињење Христа и Цркве (Еф. 5, 32).

Хришћански брак налази свој коначни смисао у есхатону. Једино брак у Христу има

есхатолошко хришћанско значење. Евхаристијско поимање брака показује да је за човека –

слику Божију – постављен основни хришћански призив – да учествује у самом Божанском


животу. Црква нас учи да је брак света тајна, само ако се склапа за време св. Евхаристије.

Свака света тајна, представља прелазак и преображење старог света и живота у нови свет и

живот у Христу, који се дарује као дар Св. Духа. Ако брак остане пука природна и друштвена

чињеница, не поставши „света Тајна“, тј. не ступивши унутар Цркве у само Царство Божије,

не преобразивши се, он не може да буде спасен нити да спасава. На везу брака и Евхаристије,

циља се у причи о свадби у Кани Галилејској (Јн. 1, 1–11), која се чита у данашњем обреду

венчања (крунисања). То је један од бројних текстова код ап. Јована, који се односе на

крштење и Евхаристију. Као што се вода претвара у вино, тако се и грешан човеков живот,

може присуством Христовим преображавати у нову стварност Царства Божијег. Брак почиње

са радошћу, али као у свадби у Кани – „час још није дошао“. Овде је присутан моменат који

Кулман означава као „сад а још увек не“, што је још једна веза свете Тајне брака са

Евхаристијом и есхатоном.

У свом животу пре пада, који је био у складу са природом, човеков циљ је био да сабере све

пориве у себи и да их понуди Богу, како би ујединио створење са својим Творцем. То је

требало да доведе до тога да у једном свеопштем сједињењу са Богом, учествује и сам човек,

у свим својим димензијама, укључујући и димензију полних разлика, јер се међу паралелама,

које је по св. Максиму ваљало превазићи, и које су коначно превазиђене у Христу, налазила и

подела на мушкарце и жене. Тако се и у првој молитви на обреду заручења, Црква моли:

„Боже вечни, који си раздвојено сабрао у јединство…“

Свети оци уче да зачеће, развиће у утроби и рођење јесте оно што твори „телесне хаљине“ у

које се Адам оденуо после пада. Свети Максим пише да је брак каквог га ми познајемо,

последица Пада. Али, Бог је човековог спасења ради, благословио и тај начин.

Учење да је брак постпадни феномен (како га данас схватамо), да чини један елемент

двоструке стварности „кожних хаљина“ – уопште не подразумева никакав презир према

браку код светих Отаца. Они презир према браку анатемишу (сабор у Гангри 340. год. против

евстатијеваца). Јер оно што је са једне тачке гледишта проистекло из греха, са друге је, вољом

Божијом, претворено у благослов, у „велику Тајну“, која по св. ап. Павлу представља

јединство Христа са Црквом, јединство које је предсказивала и претпадна веза између Адама

и Еве. Ово Павлово тврђење, које је на безброј начина исказано у светоотачкој литератури,

основа је чина венчања. Светкујући ову радосну свету тајну, Црква издашно обасипа

благословима и моли се , да све благодати овога света који долази после, припадну новим

младенцима:“( Благословен си Господе, Боже наш, Свештеноделатниче…) Благослови их, о

Господе Боже наш, као што си благословио Аврама и Сару…“

Чињеница да се у молитвама Венчања, помињу мужеви и жене који су били удостојени

божанског виђења у Старом Завету, јесте оно што показује да је брак у Христу и аскетског

карактера и истински спасоносан. Црква је све своје учење о браку изложила у молитвама

које се читају током чина св. Тајне Брака. Они који се венчавају, бивају благосиљани да живе

у љубави и трезвеноумљу, испуњавајући заповести Божије: „Узвиси се жениче као Аврам…И

ти невесто, узвиси се као Сара…“ Породица је место за аскетски живот у брачном животу. И

управо су ту брачници призвани да испуњавају вољу Божију. У чину венчања се каже: „Боже

пречисти и Творче свеколике твари…“ Надилажењем својих страсти и разапињањем на крсту

сопственог егоизма, брак представља учествовање у Смрти и Васкрсењу Христовом. То је

врста мучеништва у коме супружници један другом помажу. Зато се пева: „Свети

мученици…“ за време опхода на челу са свештеником који носи св. Јеванђеље – тај опход


напомиње да је Брак један непрестани ход супружника ка Царству Божијем (непрестано

подвизавање) – ход руковођен Христом и Јеванђељем.

52. УСЛОВИ, ВРЕМЕ И МЕСТО СКЛАПАЊА БРАКА – Д. Перић (Црквено право)

Православни брак је света тајна којом се два лица различитог пола, на начин прописан

Црквом, везују доживотном и телесном везом ради потпуне животне заједнице и рађања и

васпитања деце.

Из овог разлога произилазе три брачна услова: 1) да су два лица различитог пола, 2)да

постоји слободна воља оних који желе да ступе у брак и 3) да је изјава воље дата пред

свештеником у присуству сведока (кумова) и родитеља. Нико не може да заступа друго лице

у тренутку венчања у храму.

У римокатоличкој Цркви дозвољено је склапање брака преко посредника.

Поред слободно изјављене воље, лица морају да испуњавају и друге услове (пунолетство,

душевно здравље и др.).Венчање треба да буде обављено у оном облику који је прописан

црквеним типиком.

Венчање не може да се обави овим данима: средом и петком сваке седмице; од почетка

божићног поста до св. Јована; од почетка сиропусне до Томине недеље; за време Петровског и

Госпојинског поста; на дан Усековања главе Св. Јована и на Крстовдан. На молбу младенаца,

надлежни епископ може у изузетним случајевима дати благослов да се венчање изврши у

дане када је то забрањено.

Место за венчање је Храм и то пре подне. Ван Храма је дозвољено са одобрењем епископа.

За време ванредних околности (време рата, поплаве, опште смртне опасности итд.) венчање

може да се изврши и ван Храма, у друге дане и у друго време дана, а црквени обред у крајњој

нужди, може да се сведе на формулу венчања: „Господе, Боже наш, славом и чашћу венчај

их!“ То је допуштено и без претходног допуштења од епископа, с тиме да је сваки такав

случај парох дужан да пријави епископу ради оправдања. Време за венчање је пре подне, јер

се пре подне служи света Литургија на којој су се младенци у раној Цркви причешћивали,

припремивши се постом и молитвом.

Предбрачни испит

Установљен је да би се извршиле одређене припреме за венчање. Они који желе да се

венчају, морају да се јаве надлежном пароху. Ако су младенци из различитих парохија, за

предбрачни испит је надлежан парох веренице, док је за венчање надлежан парох вереника.

Ако су младенци из различитих парохија, вереников парох издаје му крштеницу и писмену

изјаву да његов парохијанин није ожењен и да може извршити предбрачни испит. Поред

свештеника, испиту присуствују вереници, два сведока и њихови родитељи. Предбрачни

испит се може извршити у Храму или у дому једног од вереника и то пред славском иконом.

Свештеник је дужан да претходно провери њихово знање из вероучења, знање молитава,

схватање брака и живота, да ли слободно желе да ступе у брак, да ли не постоје какве сметње

или забране… Ако је све у реду, свештеник ће прочитати прописане молитве и дати будућим

супружницима одређену поуку. Записник о предбрачном испиту, потписују вереници, њихови

родитељи, сведоци и свештеник. Ако постоји каква сметња, свештеник је дужан да их

упозори на то и, ако је потребно, затражиће одређено разрешење од епископа. Епископ то


чини тек пошто вереници напишу молбу која се њему доставља, преко надлежног свештеника

с његовим предлогом.

О обављеном предбрачном испиту парох веренице обавештава пароха верениковог, и у акту

наводи када ће обавити три оглашења за ступање у брак. Оглашавања се врше у три недељна

или празнична дана у храмовима и вереника и веренице. Циљ ових оглашавања је да се Црква

упозна да ће се њена два члана венчати, па ако је коме позната нека чињеница која спречава

тај брак, свако је дужан да то пријави свештенику. Епископ може разрешити младенце од

оглашења на њихову молбу, а на предлог пароха.

Сведоци на венчању морају бити пунолетни, крштени и православне вере. Као доказ за то

им служи извод из матичне књиге рођених и крштених. Ако су сведоци у браку, морају бити у

црквеном браку. Сведоци на венчању не могу бити: нехришћани и познати безверници;

хришћани неправославног исповедања; лица исључена из црквене заједнице док казна траје;

монаси и свештеномонаси; лица лишена права да предлажу покретање поступка у СПЦ (Чл.

67 Брачних правила).

Обред венчања врши свештеник или епископ. Свештеномонах може извршити венчање по

благослову добијеном од епископа. У црквену матицу (књигу) венчаних, у року од осам дана,

морају бити уписани сви подаци о извршеном венчању. Упис у матицу врши парох вереника.

53. БРАЧНЕ СМЕТЊЕ – НЕУКЛОЊИВЕ – Д. Перић (Црквено право)

У неуклоњиве брачне сметње спадају:

• Прописане године старости. У разним временима постављана је различита граница

испод које вереници нису могли да ступе у брак. Данас је то граница од 18 година, а

могуће је склопити брак и раније уз сагласност грађанских власти и благослов

епископа;

• Крвно сродство као брачна сметња. Све што је изнето у Породичном праву, важи и у

брачном праву СПЦ;

• Двородно сродство као брачна сметња. Ово сродство настаје као последица брачне везе

између два рода. По Брачним правилима, двородно сродство до трећег степена

закључно, као и сродство између два брата и две сестре, представља неотклоњиву

брачну сметњу;

• Духовно сродство и сродство по усвојењу. Данашње грађанско законодавство не

познаје духовно сродство;

• Постојећи брак као брачна сметња. Уколико свештено лице благослови нови брак, а зна

да је једно од лица које венчава у браку који није разведен, подлеже казни губитка

свештеног чина;

• Ранија четири брака једног лица као брачна сметња. Свети оци други брак сматрају

морално нижим од првог. Другобрачне и трећебрачне, канони одлучују од светог

причешћа. Прве на две године, а друге на пет година. Црква је дозволила четврти брак

поводом четвртог брака цара Лава VI Мудрог 920. г. После сукоба Цркве и државе,

поводом четвртог брака цара Лава, Црква је издала „Спис сједињења“ који је довео до

измирења Цркве и државе. Тим списом је донета одлука да је четврти брак крајња

граница за хришћанина;

• Разлика вере као брачна сметња;


• Коначно искључење из црквене заједнице као брачна сметња. Онај ко је искључен из

Цркве нема никакво право у њој;

• Свештенички чин као брачна сметња;

• Монашки завет;

• Доживотна забрана ступања у брак. Црквени суд може да донесе забрану да одређено

лице доживотно не може да ступи у брак.

54. БРАЧНЕ СМЕТЊЕ – УКЛОЊИВЕ – Д. Перић (Црквено право)

У уклоњиве брачне сметње спадају:

• Ненавршена 18 година за мушко, а 16 за женско. На молбу младенаца епископ може да

благослови брак, ако су испуњени сви други услови које прописују Брачна правила;

• Крвно сродство у побочној линији од петог до седмог степена закључно;

• Двородно сродство од четвртог до шестог степена закључно;

• Трородно сродство до трећег степена закључно;

• Духовно сродство и сродство по усвојењу од трећег до седмог степена закључно;

• Ништаван брак док није престао или није судски поништен. Ништаван је онај брак код

којег постоји нека брачна сметња, докле год се та сметња не уклони и брак не постане

оснажен, ако је то Брачним правилима могуће;

• Ранија три брака истог лица. Четврти може да се дозволи ако два ранија брака нису

разведена кривицом тог лица;

• Разлика вероисповести – други хришћани;

• Прељуба између лица која желе да ступе у брак. После издржане епитимије, епископ

може да благослови брак;

• Заједничко рађење о глави брачном другу једнога од лица која желе да ступе у брак;

• Старост преко 70 година за мушко и 60 за женско, као и разлика у годинама међу

супружницима преко 15 година.

55. БРАЧНЕ ЗАБРАНЕ – Д. Перић (Црквено право)

Брак који је склопљен , а постоји забрана, сматра се ваљаним, али није дозвољен. На

црквену одговорност позивају се: младенци, свештеник, кумови и родитељи младенаца.

Брачне забране могу да се уклоне или разреше. Брачна правила деле ове забране у три групе:

а) Лична брачна забрана – позната је као удовичка црнина. Неопходно је да после смрти или

развода прође одређени временски период.

б) Забране због недостатка пристанка – Лица која нису пунолетна не могу без одобрења

својих родитеља да ступе у брак. Раније нису могли ни пунолетни, али је ова забрана укинута;

Свакоме ко је завршио неку теолошку школу је неопходан благослов надлежног архијереја;

Лице чији је брак разведен због разлога који за собом повлачи епитимију, не може да ступи

у брак док искључење траје.

в) Забране због недостатка облика – Забрана венчања без правилно извршеног предбрачног

испита и оглашења;


Извршен предбрачни испит морално обавезује вернике на ступање у брак у најдужем року од

шест месеци (предбрачни испит чини забрану за склапање брака са трећим лицем, ако се

после шест месеци вереници не венчају, обавеза и даље остаје);

Свештенослужитељ мора да благослови брак на начин како је то прописано Типиком;

Забрана венчања у време које забрањује Црква, на месту које није одређено за венчање или

је венчање обавио ненадлежни свештеник.

56. РАЗВОД БРАКА – Н. Милаш (Црквено право)

Црква брак сматра нераздељивим, све дотле до су живи муж и жена, и док брак одговара

својим трима циљевима: физичком, етичком и религиозно – јуридичком. Ову нераздељивост

Црква утврђује и тиме што брак сматра светом тајном која је слика духовне везе Христа са

Црквом. Нераздељивост брака је утврђена и Св. Писмом: „Што је Бог саставио, човек да не

раставља“ (Мат. 19, 16).

Брачну везу може да раскине само смрт, било она физичка, морална или религиозна. Развод

мужа и жене јавља се сам по себи, јер је порушена брачна веза – када је међу супружницима

нестало саме основе брака, јер више не може да се постигне циљ његовог постојања. Једном

речју, више нема брака. Црква не разводи брак, већ само правно констатује жалосни чин, да

је један законити брак лишен своје основе, и да је самим тим Богом растављен.

Установа брака је стара колико и само човечанство, тако да је само брачно законодавство

формирано много пре хришћанства. Када је Црква почела да се стара о браку, она је настојала

да морално утиче на постојеће законске прописе.

У римском законодавству слобода развода практично није имала никакве законске сметње.

Ступивши у савез са државом, Црква је уложила сву своју снагу да се укине закон по коме

су муж и жена могли споразумно да се разведу, те да се муж или жена одмах венчају за

другога. Константин Велики је у договору са епископима издао 331. г. један закон, којим

забрањује развод уопште, осим у случају прељубе, и оних преступа који за собом повлаче

смрт или доживотну робију. Следећи цареви су ове законске норме ублажавали или доносили

у строжијој форми. Јустинијан је прво донео закон, којим се сваки брак може развести, када

се договоре међу собом муж и жена. Касније је са два посебна закона ово забранио и наредио

се само због неких одређених узрока може развести брак. Да би затим, опет установио стари

закон да се развод изврши по договору. Тек у 9. в. се у грађанском законодавству утврдило

становиште канонског права у погледу слободе развода брака. Споразумни развод је

допуштен само због неког узвишеног циља, када би на пример супружници хтели да се

замонаше.

На основу Јустинијанових новела из 542. и 556. г. које су издате у сарадњи са цариградским

патријархом Мином (6. в.) , које су унете у „Номоканон у 14 наслова“, а који је у 10. в.

проглашен општеобавезујућим, установљени су бракоразводни узроци који важе и данас за

црквено право. Ти узроци су: а) када се направи законски преступ од стране мужа или жене, а

који за собом повлачи смртну казну; б) када муж или жена западну у такво стање које се може

сматрати једнако физичкој смрти; в) када се докаже прељуба или неки чин који даје права да

се о њему суди као о прељуби; г) када нема неопходних физичких услова за брак; д) када муж

или жена желе да се посвете монашком животу.


57. БРАКОРАЗВОДНИ УЗРОЦИ – Н. Милаш (Црквено право)

Према значају и врсти узрока, на основу којих може доћи до развода брака, бракоразводни

узроци могу бити : они који повлаче казну за оног супружника који је изазвао развод и на оне

због којих ниједан од супружника не подлеже казни. Неке од ових узрока, установила је

црквена власт, а неке грађанска. За црквено право, важе само они који су наведени у

„Номоканону у 14 наслова“.

А) Бракоразводни узроци које је донела црквена власт – канонски бракоразводни узроци:

1) Прељуба. Црква види у прељуби тежину преступа који има исту тежину као и убиство.

Канонско право, у вези са прељубом признаје још и ове бракоразводне узроке: а) када муж

или жена раде једно другоме о глави – невина страна има право да тражи развод; б) муж има

право да тражи развод када жена намерно убија у себи зачети плод; када жена без оправданог

разлога и без знања мужа проводи ноћи у туђим кућама; када жена против воље мужа похађа

јавна места која нису долична за честите жене; в) жена има право да тражи развод када муж

наводи жену на блуд са другим људима; када муж јавно и неправедно окривљује жену за

прељубу; када муж јавно или тајно у кући или ван своје куће живи са туђом женом.

2) Ако једна страна одступи од хришћанске вере.

3) Кумовање свом рођеном детету.

4) Рукоположење за епископа – 48. канон Трулског сабора допушта да може да се растави

од жене онај муж који је изабран за епископа а жена пристане на развод. Жена је дужна да оде

у манастир.

5) Ступање у монаштво – 48. канон Трулског сабора допушта развод уз претходну

сагласност супружника.

Б) Бракоразводни узроци које је установила грађанска власт, а које Црква прихвата:

1) Завера против државних власти. Црква је признала ово за бракоразводни узрок, због

тешке казне коју тај преступ носи;

2) Када нестане муж, жена може после законом установљеног времена да затражи развод

како би могла да се преуда; Канони допуштају жени да се поново уда само када се докаже да

јој је муж умро;

3) Када муж није способан да врши брачну дужност.

В) Бракоразводни узроци грађанског права које Црква не признаје:

1) Лудило;

2) Лепра;

3) Дугогодишња робија;

4) Неодољива одвратност међу супружницима;

58. БРАКОРАЗВОДНИ УЗРОЦИ ПРЕМА БРАЧНИМ ПРАВИЛИМА – Д. Перић


У бракоразводне узроке према Брачним правилима спадају:


Прељуба – увређени супружник је могао да тражи развод брака, али може и да опрости

прељубу и да и даље настави да живи у браку. Међутим, свештено лице не може да опрости

прељубу својој жени, него је дужно да се одвоји од ње чим сазна за прељубу и да сместа

покрене спор о разводу брака. Ако то не учини, сматраће се кривим. То је у складу са 8.

каноном Неокесаријског сабора.

Рађење о глави брачном другу – Цар Јустинијан у 117. Новели говори о томе. Касније је

овај бракоразводни узрок унет у канонске зборнике и сада се налази у Брачним правилима

православне Цркве. Брак се разводи кривицом брачног лица које свесно са непријатељском

намером доведе у озбиљну опасност живот или телесну сигурност свог брачног друга, без

обзира на то да ли је лице извршило покушај лично или посредством трећег лица. Узима се да

постоји рађење о глави: ако брачно лице, затајивши своју заразу тешком полном болешћу или

обманувши свог брачног друга о природи те болести, врши полно општење са својим брачним

другом; ако један брачни друг употребљава против другога подмукла средства, за која зна да

могу озбиљно да нашкоде здрављу његовог брачног друга; ако један брачни друг свесно и

намерно пропусти да отклони од свог брачног друга озбиљну опасност за живот или здравље,

за коју зна да прети његовом брачном другу са треће стране, а он може да је отклони без веће

опасности по себе.

Намерни побачај – Црква сматра побачај убиством. Брачна правила прописују да се брак

разводи кривицом жене која намерно побаци свој плод или намерно и трајно спречава своје

оплођење. Побачај није намеран када се изврши на основу одлуке лекарске комисије, у сврху

очувања живота мајке.

Злобно напуштање брачног друга – Брак се разводи кривицом брачног лица, које свог

брачног друга злобно напусти и живи од њега одвојено и неће, ни на позив црквене власти да

се врати и успостави брачну заједницу.

Не сматра се злобним напуштањем, ако брачни другови живе одвојено по доказаном

споразуму, ако је једно брачно лице принуђено да због злостављања напусти свог брачног

друга.

Нестанак брачног друга – Ако један брачни друг напусти брачну заједницу и нестане, а

годину дана се о њему ништа не сазна, брачни друг може да затражи развод брака.

Телесна и душевна болест – Брак се може развести због неизлечивог лудила које је настало

код једног брачног лица за време брака, ако то лудило потпуно онемогућава сваку духовну и

телесну везу са полуделим и доводи у животну опасност његовог брачног друга. Развод брака,

може се дозволити само на основу лекарског мишљења прибављеног у бракоразводној

парници.

Морална поквареност – Брак се може развести због моралне покварености брачног лица,

која потпуно онемогућава животну заједницу достојну тајне брака (противприродно полно

дело, ако стално не врши брачну дужност из потпуне обести, а у року од најмање једне

године, ако стално злоставља брачног друга итд.). Пресуда о разводу брака у случају моралне

покварености може се донети само једногласним закључком судског већа.

Отпадништво од православне вере.

Брачна правила СПЦ не познају споразумни развод брака.


59. ДРУГИ И ТРЕЋИ БРАК – Н. Милаш (Црквено право)

Први брак, сматра се редовним, правилним и благочестивим. Црква високо цени оне који

када постану удови, чувају телесну уздржаност и који неће да ступе у нови брак. Према томе,

други брак се сматра снисхођењем људској немоћи и нечему што је већ ван реда. Али ово

снисхођење је повезано са неким ограничењима, те се у канонима одређује: 1) да мора

издржати епитимију, свако ко хоће други пут да се жени; 2) да другобрачни не могу да се

венчају као првобрачни, него по посебном црквеном обреду; 3) да свештеник не сме да

учествује на свадбама другобрачних; 4) другобрачни не може да буде примљен у свештени

чин.

Црква је још строжија у погледу трећег брака. Св. Василије Велики у свом 4. канону каже за

оне који хоће по трећи пут да се жене, да је трећи брак полигамија, а по 50. канону истог оца,

трећи брак је нечистота у Цркви. Црква је под утицајем грчко – римског законодавства

допустила трећи брак, подвргавајући петогодишњој епитимији оне који хоће да ступе у трећи

брак. Цариградски сабор је 920. год. издао следећу уредбу: а) коме је 40 година и нема деце, а

хоће да се по трећи пут жени, такав се на пет година одлучује од св. Причешћа; б)коме је 40

година и има деце,томе се забрањује трећи брак; в) коме је 30 година и има деце из првих

бракова а хоће трећи брак, такав се на 4 године одлучује од св. Причешћа; г) коме је 30 година

и нема деце, а жели трећи брак, и он мора да издржи одређену епитимију; д) свештеник који

преступи ову наредбу, подвргава се седмогодишњој епитимији.

Четврти брак је забрањен у православној Цркви.(!?)

60. МЕШОВИТИ БРАК – Н. Милаш (Црквено право)

Мешовити брак је брачна веза између две особе које припадају различитим хришћанским

вероисповестима. Због религиозне сврхе брака и због потребе да се муж и жена потпомажу у

развоју верских осећања, као и да то исто, заједнички чине према својој деци, а што је

отежано у породици када муж и жена нису исте вере, Црква није никада, а ни данас га не

одобрава. Црква такав брак, ипак мора да трпи, јер они постоје од најстаријих времена Цркве

и под заштитом су грађанских закона. Зато Црква допушта у ванредним приликама и такве

бракове, старајући се да барем у основи сачува православни карактер породице, и да деца

буду васпитана у православном духу. Јустинијан је 109. Новелом допуштао мешовити брак, с

тим да деца из таквог брака морају да буду крштена и васпитана у православној Цркви, а у

брачним парницама, православни супружник мора да ужива све повластице наспрам

инославног супружника.

Прављена је разлика између брака православних са јеретицима и брака са расколницима.

72. канон Трулског сабора, забрањује венчање православноме са јеретиком, али ако су се

венчали обоје док су били јеретици, па је један од њих постао православан, а други остао

јеретик, да се не разводе. Поводом брака православних с расколницима, Црква прописује

следећа правила: да тај брак треба свим средствима спречити, а ако се у томе не успе, треба

настојати да расколничка особа прими православну веру, а ако се не успе у томе, захтевати

писмену изјаву од расколничке стране да неће спречавати да се у породици чува православна

вера и сви православни обичаји и да ће сва деца која се роде из таквог брака бити васпитана у

православној вери. Данас је питање о мешовитим браковима регулисано грађанским законима


и Црква признаје оне бракове који су у складу са њеним црквеним прописима, а оне друге не

признаје.

61. ИЗЛАЗАК ИЗ ЦРКВЕ – Н. Афанасјев (Ступање у Цркву)

Крштење има неизбрисив карактер. Немогуће је одрећи се духовног рођења, тј. није могуће

„раскрстити се“. Човек, који је примио крштење, остаје хришћанин током читавог живота, и

као хришћанин ће и изаћи пред Суд Христов. Истовремено се поставља питање, да ли човек

остаје члан Цркве до краја живота, тј. да ли је могуће изаћи из Цркве добровољно или

принудно?

Цркви припада само онај ко у њој живи и служи у оном звању у које је био узведен

приликом пријема у Цркву, а живот у Цркви одређује се пре свега учешћем у Евхаристијском

сабрању. Само по себи, крштење ствара само известан потенцијал припадности Цркви, чије

остваривање зависи од самог појединца који је примио крштење. Зато припадност Цркви није

датост, већ само задатост. Сваки крштени појединац, дужан је да реализује онај потенцијал

припадања Цркви, који је добио приликом крштења.

Црква припада будућем али пребива у садашњем еону. Овај специфичан положај Цркве,

пружа објашњење због чега припадност њој може да остане нереализована. Сваки члан Цркве

већ припада новом еону, чији је залог добио, али уједно наставља да пребива, као и сама

Црква у садашњем еону. Пребивање Цркве у садашњем еону, чини да чланство у њој

представља задатост, која зависи од сваког верног понаособ. Стекавши залог Духа, човек га

може реализовати у свом животу у Цркви, али може и да остане само на пребивању у

садашњем еону. Живот у Цркви у том случају, остаје нереализован, а тиме је нереализована и

припадност Цркви. Црква и свет, нису супротстављени сами по себи, будући да припадају

различитим равнима постојања; њихова супротстављеност, присутна је једино у човеку, јер се

он налази у обе равни постојања. У савременом црквеном животу, нису ретки случајеви да

они који су примили крштење у детињству, не узимају учешће у Евхаристији и да тако само

потенцијално припадају Цркви.

Учествовање у Евхаристијском сабрању представља основни израз живота Цркве. У свести

првих хришћана, било је потпуно незамисливо одрицање од учешћа у Евхаристији по

слободној вољи. Сви чланови локалне Цркве, учествовали су у сваком њеном Евхаристијском

сабрању. Зато је она представљала сабрање свих „на једно место“. Онима, који нису могли да

присуствују, дарови су доношени кући. Одсутних по својој слободној вољи у то време није

било.

Код апостола Павла (1. Кор), налазимо да је свако ко присуствује на сабрању дужан да

испитује самога себе да ли је достојан да учествује, јер учествује на трпези Господњој. У

Павловим рачима, верски смисао достојности односи превагу над моралним, али ни оно није

искључено. Касније ће морални смисао потиснути верски смисао достојности у други план.

„Испитивање“ није само ствар сваког члана Цркве понаособ, већ се оно везује и за читаву

Цркву. Уколико испитивање не даје резултате, Црква такве одељује из своје средине.

Одељивање недостојних чланова од Евхаристијског сабрања, произилази из његове

Есхатолошке природе. Искључују се они, који су недостојни Царства Божијег. Апостол

Павле, забрањивао је општење са недостојним члановима Цркве, имајући у виду

Евхаристијско општење. Због тога су у раној Цркви, они који су кршили саме основе


хришћанског живота, били искључивани из Евхаристијског сабрања. Први нама познати

пример оваквог искључења наводи апостол Павле у 1. Кор – о искључењу блудника и „да се

такав преда Сатани на мучење тела, да би се Дух спасао у дан Господа Исуса“. Ово је пример

искључења које је уследило као последица кршења основних етичких начела, али имамо и

одлучење због одступништва од вере у 1. Тим.

За искључење из Евхаристијског сабрања, почиње да се користи технички термин

„одлучење“ и он представља прекид активног црквеног живота, будући да се он не може

пројављивати изван Евхаристијског сабрања. Тако је одлучени изгнан из заједнице хришћана,

као њиховог сабрања у Христу.

Одлучење је проистекло из саме природе Цркве. Ипак, на хришћанско одлучење, утицала је

и старозаветна пракса одлучења. Ово нам сведочи формула коју користи апостол Павле,

приликом одлучења коринтског блудника: „да се преда сатани“. Старозаветно јудејство,

практиковало је три облика одлучења. Први облик је привремено одлучење, у року од 30 дана,

које је изрицао свештеник, и ово одлучење је могло бити поновљено 2 или 3 пута. Они су

морали да стоје на посебном месту у Храму. Сви који су улазили у општење са њима, морали

су да стоје на удаљености од 2 метра. Други облик, представљало је доживотно одлучење,

које је било у надлежности трибунала, састављено од 10 чланова. Одлучени би био предат

сатани, и њему би се у свечаној форми упутиле речи проклињања. Сви који су на овај начин

били одлучени, нису смели да улазе у Храм и да опште са припадницима јудејског народа.

Трећи облик одлучења била је смрт: одлучени би био проклет у вечност и осуђен на смрт.

Овај облик одлучења, обично би био праћен каменовањем.

Одлучење коринтског блудника, најприближније је другом облику јудејског одлучења.

Било би погрешно мислити да је ап. Павле у Цркву аутоматски пренео праксу старозаветног

одлучења. Појаву одлучења и у јудаизму и у Цркви, изазвали су идентични унутрашњи

разлози. У јудаизму је оглушење о закон сваког починиоца, падало на читав народ. Греси

појединца, третирани су као народни греси. Исти начин мишљења, био је својствен и Цркви у

доба апостола. Коринтска Црква, морала је бити у жалости због греха једног њеног члана, јер

је грех једнога падао на све, и зато их апостол Павле грди што су они уместо да жале,

„надули“ се, сматрајући за себе да су изнад греха. Идентичност поимања греха, природно је

навела ап. Павла на употребу већ постојеће јудејске формуле.

Циљ одлучења, представљало је спасење духа у Дан Господњи. Овде је битно уочити да

циљ одлучења, представља – спасење. Одлучење је било усмерено на искорењивање греха из

саме Цркве и на спасење одлученог. Спасење духа грешниковог у Павловој мисли, везује се за

Дан Господњи, који значи дан Другог Доласка Христовог, а у ранохришћанској свести, тај је

дан наступао у свакој Евхаристији.

Одлучени, и поред тога што губи своју припадност Цркви, остаје крштен. Када би одлучење

носило апсолутни карактер, односно, када би повлачило за собом губљење могућности

припадања Цркви, то би означавало духовну смрт одлученог. Од Цркве се не одлучује мртви,

него болесни уд. Одлученом је затворен приступ Евхаристији, и његова припадност Цркви,

прелази у пасивни стадијум. Пријем у црквену заједницу након „остављења грехова

одлученог“, никада се није обнављао путем понављања крштења. Овим је Црква сведочила да

одлучени чува печат припадности народу Божијем. Налажући одлучење, Црква се увек нада

да ће се њен заблудели члан вратити.


Не постоји апсолутно припадање Цркви. Не може се бити члан Цркве без припадања

конкретној локалној Цркви. Рана Црква се строго држала правила о припадности верних

једној одређеној Цркви. Временом се припадање локалној Цркви, замењује припадношћу

аутономној помесној Цркви на основу везаности за једну парохију као део епархије. На овај

начин, припадање Цркви поприма апстрактни карактер.

У раној Цркви, одлуку о одлучењу, доносила је она локална Црква, којој је одлучени

припадао. У свакој локалној Цркви, пребивала је сва пуноћа Цркве Божије, те је одлучење од

једне локалне Цркве повлачило за собом и одлучење од свих осталих локалних Цркава.

Уколико би одлучење носило само локални карактер, онда би оно изгубило своје истинско

значење. Постоји читав низ правила у којима се епископима прописује да не примају у

заједницу појединце одлучене од других епископа. Довољно је навести пето правило I В. С.

које то потврђује; Апостолско 12. и 13. правило прописује и одлучење онога који прима

одлученога.

Локални и конкретни карактер одлучења у древној Цркви, пројављује се још и у томе што је

локална Црква могла да донесе одлуку о одлучењу једино у односу на свог члана, а не о

одлучењу члана друге Цркве. Уколико би нека локална Црква могла да одлучује чланове неке

друге, то би значило да она поседује власт над другим Црквама. Таква власт би нарушавала

католичанску природу локалних Цркава. Управо непостојање овакве власти је онемогућавало

могућност изолованости локалних Цркава. Једна Црква је могла да скрене пажњу другој на

делатност њених чланова, нарочито када се радило о неправилностима на плану вероучења.

Локалне Цркве су најзад могле да прекину сестринско општење са таквом Црквом.

У доба сабора, власт одлучења, остајала је у надлежности епископа локалних Цркава, али се

над њима појавила власт оличена у саборима, који су неки пут сматрали да је њихово право да

изричу одлуке о одлучењу чланова разних епископских цркава. И поред тога, у Византији је

епископ сматран за једину особу која може да доноси одлуке о одлучењу иако су

митрополити и патријарси често угрожавали његове ингеренције. У новије доба, губи се

локални, конкретни карактер одлучења што представља последицу губљења конкретног

карактера припадности Цркви. Парохија није добила право одлучења, зато што представља

само административни део епископске епархије. У систему савременог црквеног устројства,

право одлучења морало би да припада највишој црквеној власти сваке конкретне помесне

Цркве, а не епархијским епископима, због чињенице да је једино помесна Црква аутономна и

независна.

Имајући конкретно локални, одлучење уједно, има и персонални карактер. Безличног

одлучења не може бити. Оно не поседује црквену валидност будући да је увек беспредметно.

Предмет одлучења не представља маса, него одређена личност. Неопходно је да разликујемо

осуду неког учења као јеретичког, с једне стране, од одлучења самих јеретика од Цркве, са

друге стране. Осуда учења представљала је основу за осуду или одлучење следбеника тога

учења. Одлуку о одлучењу морала је да донесе она локална црква којој су припадали

кандидати за одлучење. Када се у Цркви појавило канонско законодавство, ни оно само по

себи није могло никога да одлучи. Оно само представља основу за одлучење конкретних

личности.

Ако не може да буде безличног одлучења, значи да је незамисливо и масовно одлучење.

Управо је у овој области било највише злоупотреба. У средњем веку, на Западу је


практикован интердикт. А у московској Русији, практиковано је тзв. „одлучење читавог

дома“.

У вези са масовним одлучењем, потребно је указати и на случајеве да једне Цркве бивају

одлучене од стране других. У раној Цркви нису постојала одлучења овог типа, већ је

постојала пракса прекидања сестринског општења са неком од локалних Цркава (нпр. када су

малоазијске Цркве у доба пасхалних спорова, око 190. год. остале потпуно изоловане од

осталих Цркава). Масовна одлучења се појављују тек у доба васељенских сабора и

представљала су деформацију праксе прекидања сестринских односа.

Одлучење по својој природи не може да представља манифестацију јуридичке власти над

црквама. И одлучење, као и пријем у Цркву, представља црквени чин. У питању је воља

Божија која се у Цркви пројављује откривењем Духа. По угледу на ап. Павла, у доникејском

периоду, одлука о одлучењу, доношена је на црквеном сабрању. Решење о одлучењу, увек је

иницирано од епископа, али је увек оно морало да буде примљено од Цркве, да би имало

црквену важност и снагу. Доносећи одлуку о одлучењу, Црква није изражавала властиту

вољу, него је сведочила, њој откривену вољу Божију.

Одлука о одлучењу, донета од стране једне локалне Цркве, у процесе рецепције од осталих

локалних цркава, постаје црквени акт од католичанског значаја. Свака локална Црква, прима

као своје оно што се догађа у другим црквама и друге Цркве прихватају као своје оно што се

дешава у једној од њих. Ово узајамно прихватање, изражава се кроз црквену рецепцију.

У случају негативне рецепције, она локална Црква која је донела одређену одлуку, дужна је

да ту одлуку повуче или да је макар преиспита. На тај начин, рецепција је у древној Цркви,

представљала гаранцију исправности црквених одлука. Та исправност не сме да се третира

као формална или јуридичка, већ као благодатна, која се спроводи у складу са вољом

Божијом.

У доба васељенских сабора, када се мења устројство Цркве, које је реформисано на основу

јуридичких критеријума, рецепција губи свој потпуни израз. Она је замењена апелацијом

вишој црквеној власти. 5. правило I В. С. налаже да се окупе сви епископи епархије на једном

месту и да испитају недоумице везане за одлучење. Антиохијски сабор у свом 20. правилу је

увео апелацију сабору митрополита. По свој прилици, у црквеном животу те епохе, било је

све више случајева негативне рецепције одлука о одлучењу, а разлог је могао бити

пристрасност епископа који су доносили овакве одлуке. Због тога је сабор донео одлуку о

замени рецепције апелацијом. Рецепција и апелација нису појаве истог реда. Рецепција се

везује за сферу благодатног, док је апелација у домену јуридичког. Апелација је обраћање

највишој инстанци, које јуридички обавезује органе нижег реда. Идеја права није

консолидовала црквено јединство, већ је представљала узрок деоба. То је у знатној мери

допринело раздељењу Источне и Западне Цркве. У првобитној Цркви, која је представљала

јединство локалних цркава у љубави, није било те власти која би могла да обавеже локалну

Цркву на овај или онај чин.

Поредак одлучења који је био установљен на I В. С. чувао се у Византијској Цркви са већим

или мањим одступањима. У савременим условима, одлучење може да очува свој црквени

карактер уколико одлуку о њему доноси помесна Црква а не њени поједини административни

делови. У сваком случају, одлука епархијских архијереја о одлучењу, мора да се у процесу

ревизије или апелације прослеђује највишој црквеној власти и сматра се пуноважном једино

након што наиђе на потврду те инстанце. Ово не одговара поретку који је постојао у раној


Цркви али је у околностима у којима је устројство Цркве утемељено на праву, оно једино

могуће.

У свести ране Цркве, одлучење је представљало искључење из Евхаристијског сабрања и

као такво, значило је изузимање одлученог из црквене средине. Оглашени покајници,

напуштали су сабрање након епископове проповеди. И за једне и за друге, била је читана

молитва. Била је то молитва Цркве за њих, али не њихова заједничка молитва са вернима.

Овакав поредак, чувао се још крајем 4. и током 5. века. 10. Апостолско правило, као и 2.

правило Антиохијског сабора, категорички забрањују вернима да узимају било какво учешће

у молитви са јеретицима, односно са одлученима. Оно што ми данас доживљавамо као

ригоризам, заправо је представљало непатворено верско осећање у коме није било

равнодушности. Када одлучење носи верски а не јуридички смисао, оно обавезно повлачи за

собом и прекид црквеног општења. То је следовање Христовим речима: „Ако ли не послуша

ни Цркву, нека ти буде као незнабожац и цариник“.

Једина последица одлучења у раној Цркви, састојала се у брисању имена одлученог из

црквених диптиха. Пошто је изгубио могућност заједничарења у Евхаристији, одлучени бива

избрисан са тих спискова.

Прекид активног живота у Цркви, услед одлучења, значи да одлучење не зна ни за какве

градације. Докле год траје одлучење, одлучени остаје као незнабожац. Сваки одлучени губи

могућност учествовања у Евхаристији, а губећи ово, он губи све.

У средњем веку се на Западу, а касније и на Истоку, појавило разликовање два степена

одлучења, што је довело до измене природе самог одлучења. Ова модификација била је

условљена иновацијама у учењу о Цркви. Евхаристија почиње да се третира као једна од св.

тајни. Учешће у њој јесте обавезно, али неучествовање не имплицира увек прекид припадања

Цркви. Литургијски живот се обликује тако, да временом долази до његовог одвајања од

Евхаристије. Ово ће резултирати могућношћу учествовања у црквеној молитви без

учествовања у Евхаристији. Чланство у Цркви престаје да се одређује према критеријуму

учешћа у Евхаристијском сабрању. Тако се ствара могућност за ограничено учествовање у

животу Цркве.

Савремено богословље и канонско право прихватају поделу одлучења на степене. Тако смо

добили нову дефиницију одлучења. Данас имамо „мало“ и „велико“ одлучење.

Мало одлучење се састоји у томе што црквени суд неку особу лишава светог причешћа на

неко време. Највиши ступањ те казне састоји се у томе, што се прекршиоцу, поред забране

причешћивања, забрањује и учешће у црквеним службама заједно са осталим вернима;

допуштено му је једино да учествује у службама заједно са оглашенима, односно пре

Литургије… Ово одлучење не траје дуже од три године, и изрицало се као казна за мање

прекршаје. Субјект ове казне може да буде свака особа која припада Цркви, али и група лица,

па чак и читаво место или крај са целокупним становништвом.

Велико одлучење или потпуно искључење из Цркве састоји се у томе што неки члан

Црквезбог тешког црквеног преступа у потпуности бива лишен црквеног заједничења, и то: а)

право заједничке молитве са вернима; б) право учешћа у било ком богослужењу; в) право

обављања над њим било какве свете тајне или црквеног обреда; г) право да буде опојан и

сахрањен на православном гробљу. Са особом којој је изречена казна потпуног одлучења,

ниједан лаик не сме да има никаквог верског општења, док клирици са таквим не смеју да


имају ни приватног општења. Ова велика црквена казна у канонским изворима, назива се још

и „анатема“.

Ова дефиниција одлучења, потекла из пера једног православног канонисте, изненађује тиме

колико се дубоко право укоренило у црквеној свести. Наведена дефиниција носи чисто

јуридички карактер: одлучење – казна, одлучени – прекршилац. Реално посматрано, ако

одлучење уопште може да се третира као црквена казна, онда је то у субјективном а не у

објективном смислу. Ко у одлучењу не види никакав губитак за себе, тај неће доживети

одлучење као казну. Одлучујући свог неверног члана, Црква нема у виду одмазду, већ

спасење одлученог. Изричући одлучење, Црква се сама налази у жалости. Јуридичко поимање

одлучења, повлачи за собом и јуридичко поимање чланства у Цркви. Никодим Милаш говори

о „праву примања св. причешћа“. Чак и уколико је у питању лапсус, и он је веома

карактеристичан.

Уколико се одлучење третира као казна у формално правном смислу, логично је извођење

закључка о постојању његових различитих ступњева у зависности од тежине преступа.

Догматска неисправност оваквог дељења на ступњеве, показује се у чињеници да се

лишавање учествовања у Евхаристији третира као најблажи облик одлучења.

62. ПОВРАТАК У ЦРКВУ – Н. Афанасјев (Ступање у цркву)

Одлучење не брише „печат“ крштења, и зато одлучени носи у себи могућност изласка из

стања одлучености, што значи да он може поново да буде примљен у Евхаристијско сабрање.

Услов за излазак из стања одлучености јесте покајање. Као што игра улогу претходећег

момента приликом првог ступања у Цркву, иста таква улога, покајању припада и при

напуштању стања одлучености. Смисао покајања у стању одлучености је различит од оног

пре крштења, јер се дешава када је човек већ духовно рођен за живот у будућем веку. Ово

обележје покајања, у стању одлучености, је у раној Цркви узроковало појављивање проблема.

Иницијалну тачку покајања одлученог представља свест о греховности властитог живота,

која у њему изазива промену. Покајање представља такав моменат који није мерљив

временским димензијама. Одлучујући свог неверног сина, Црква верује да ће се он, пре или

касније, вратити у наручје очево. Међутим, она није у стању да одреди, када ће конкретно у

души одлученог да наступи тренутак покајања.

Нико не може одлученоме да загради приступ покајању. Поставља се питање: да ли

покајање отвара врата Цркве ономе коме су била затворена? Ступање у Цркву обавља

отпуштењем грехова. Да ли је могуће отпуштење грехова после крштења? Ово питање јесте

питање о могућности покајања после крштења. Данас, Црква прима сваког покајника у своје

окриље.

Савремена пракса Цркве изграђена је после дуготрајних сумњи, колебања, па чак и

унутрашњих борби. Из Св. Писма и Дела апостолских ученика видимо да је поновно примање

одлучених у окриље цркве било дозвољено. Али ово допуштење се кретало између ових

ставова: од одговора Христа на питање ап. Петра колико пута да опрости брату – „Седамдесет

пута седам“ до става „Нека ти буде као незнабожац и цариник“. Могућност пријема

одлучених кретала се на становишту да неке категорије грешника не треба примати поново у

Цркву. Покајање је било затворено за оне који су сагрешили „гресима на смрт“.


У развоју покајничке дисциплине, запажамо да у црквеној свести долази до постепене

афирмације неограничене могућности покајања за све категорије грешника. Ово се односило

на примање појединаца одлучених због „грехова на смрт“. У те су се грехе убрајали: прељуба,

убиство и идолопоклонство. За уобичајену црквену свест било је карактеристично допуштање

могућности покајања за друге, лакше грехе. На основу споменика из 2. в. закључујемо да

једнообразне праксе у вези са овим питањем није било.

Још увек није било изграђено јуридичко гледиште на примање грешника, па се нису ни

постављала питања ко има право да прима у заједницу тешке грешнике. Пријем се обављао у

локалној Цркви у сагласности са епископом. Локалне Цркве примале су у заједницу оне

грешнике којима је Бог опростио. Ово схватање није било у супротности са влашћу „везивања

и дрешења“. Црква није дрешила и везивала руководећи се људском вољом епископа или

колективном вољом сабрања, него поступајући сагласно вољи Божијој. Јермин пастир нам

открива да је покајање утемељено на откривењу воље Божије.

У првој четвртини 3. в. папа Калист је издао едикт којим је обзнањено отпуштање грехова

прељубницима. Иполит и Тертулијан протестују не због саме чињенице отпуштања грахова,

већ због начина на који се ово чини. Тешко је потврдити да је папа Калист био поборник

јуридичког приступа проблему. Калистов едикт није изазвао кризу. Криза наступа касније у

време Кипријана Картагинског, око питања палих. У време Кипријана Картагинског је већ

допуштено измирење прељубника и убица са Црквом. Кипријан је признао могућност

измирења палих. Новацијански раскол је само убрзао овај процес.

Друго покајање је постало могућно свим категоријама грешника. I В. С. је својим 13.

каноном легализовао овакву праксу. Међутим, чак и после признавања свим грешницима

права на друго покајање, сматрало се да се оно више не може поновити. На сабору „под

храстом“ Јовану Златоустом било је урачунато у кривицу то што је сматрао да је могуће

дозвољавати покајање без ограничење броја.

Поновни пријем одлученог у Евхаристијско сабрање долази после покајања, Од 2. в. било је

уобичајено да се кандидатима стави на располагање известан временски период између

покајања и пријема у Цркву. После покајања, у стању кајања, покајник је био под надзором

Цркве, која је желела да стекне чврсто уверење да је његово покајање искрено и реално. Овај

интервал је представљао време испитивања, аналогно са испитивањем кандидата који су

желели да први пут ступе у Цркву. Појави дисциплине кајања највероватније су допринели

исти они разлози који су довели и да појаве дисциплине оглашења. Како у погледу пријема у

Цркву, тако и у погледу пријема одлучених, време проведено у статусу оглашених или

покајника највише је зависило од владања. Први корак у регулисању временских димензија

статуса кајања учињен је на тај начин, што је одређено минимално време пребивања у том

статусу.

Када одлучење почиње да поприма карактер казне, смисао кајања бива знатно измењен.

Почетак модификације почиње у време Кипријана Картагинског, када у црквени живот

продире идеја права. Одлучени се третира као преступник који је дужан да пре поновног

пријема у Цркву искупи свој грех. Грех се искупљује за време док кандидат пребива у стању

кајања. Сваком конкретном преступу одређена је адекватна казна. Канони који се односе на

кајање представљају својеврсни кривични законик. Тако у канонима Василија Великог

налазимо читав низ одредби, које прецизно утврђују за који преступ следи одређени период

одлучења. Идеја испитивања, на којој је и било утемељено стање кајања, у суочавању са


идејом казне је у знатној мери ослабила, али се није у потпуности изгубила. Јерархија се и

даље држала става да статус покајања мора да произилази из самог чина покајања, при чему

се подразумевало да се одлучени покајао. Када је држава попримила хришћански карактер,

одлучени су сами настојали да без одлагања пређу у статус покајника, јер би одлучење

аутоматски повлачило губитак грађанских права. Ова принуда је жртвовала оно што је

најдрагоценије у хришћанству, а то је слобода.

Интеракција између кајања и казни за кривична дела била је могућа управо из разлога што

је њихова природа схватана идентично. Било је природно што је покајање подељено на

неколико ступњева. Ова подела је настала у Малој Азији. Ступњеви се помињу у посланици

Григорија Чудотворца, а затим ће је прихватити оци I В. С. Најпотпунији израз, ова подела је

нашла код Василија Великог. Ради се о следећим ступњевима: 1) плач – они који су се

налазили на том ступњу кајања, називали су се „који плачу“ и они су стајали крај црквених

врата и с плачем су молили верне за опроштај; 2) слушање – они који слушају, смели су да

уђу у нартекс (припрату), с тим што су морали да узађу из храма после молитве за оглашене;

3) припадање – покајницима из ове категорије, било је допуштено да буду са вернима у

храму, али су морали да увек буду на коленима, а да после молитве за оглашене, напусте

храм; 4) заједностојење – за ову врсту покајника, карактеристично је то да су стајали заједно

са вернима у храму и да су учествовали у молитвама.

У зависности од тежине и карактера преступа, варирала је не само дужина борављења у

сваком од побројаних ступњева, већ и број ступњева кроз које је морао да прође сваки

покајник.

Јуридички смисао статуса покајања, који се јасно показује у канонима везаним за покајање

није поништио аутентичну вредност овог статуса, као времена за преиспитивање. Јерархија је

увек имала могућност да скрати или продужи време кајања имајући у виду интимно стање

покајника. Ово је прописивало 5. правило Анкирског сабора.

Поновни пријем у заједницу, као и одлучење, представља црквени чин. Црква је та која

одређује тренутак када ће покајник бити примљен у Евхаристијско сабрање. Црква је

сведочила да је покајнику Бог отпустио грехе. Када је епископ примио власт да „везује и

дреши“ одлучење и пријем у заједницу, постали су израз „власти кључева“ која припада

епископу по природи његовог првосвештеничког служења. Временом ће одлучење и поновни

пријем попримити карактер индивидуалног чина епископа.

Одлучени се не прима уопштено у Цркву, него у Евхаристијско сабрање једне од локалних

Цркава. Обично је одлуку о поновном пријему у заједницу, доносила она локална Црква, која

је донела одлуку о одлучењу. Рецепција је свој активни израз налазила једино у спорним

случајевима, као и код одлучења. У раној Цркви није било препрека за то да пријем одлученог

у заједницу буде обављен у другој локалној Цркви. Одлучени је могао да се пресели на

подручје друге локалне Цркве и она је доносила одлуку о пријему. Али, разуме се да је пријем

у црквену заједницу морао да наиђе на позитивну рецепцију, пре свега у оној локалној Цркви

која је донела одлуку о одлучењу.

Када су одлучење и пријем у црквену заједницу постали израз власти епископа,

установљено је правило да појединац кога је одлучио један епископ, не може да буде

примљен од другог. Другим речима, благодатни принцип прелази у јуридички. Овај принцип

је изазвао низ практичних потешкоћа. 32. правило Неокесаријског сабора је прописало да


други епископ може да прими одлученог само у случају смрти онога који је донео одлуку о

одлучењу.

Само по себи, питање о томе коме припада право скидања одлучења, указује на то, до

каквих је дубоких промена дошло у црквеној свести. За рану Цркву, ово питање је било

беспредметно, пошто је Црква та која изриче и скида одлучење.

Слободна воља је приликом ступања у Цркву од прворазредног значаја. Код одлучења

међутим, није присутан моменат личне одлуке. Црква доноси одлуку о одлучењу, независно

од постојања или непостојања такве жеље код појединца о коме је реч. Слободна воља, може

се пројавити након одлучења, у жељи да се поново задобије изгубљено Евхаристијско

општење.

Када је хришћанство задобило статус државне религије, јерархија је уз државну помоћ

чинила препреке слободном излажењу из Цркве. Јерархија је почела да негира слободу

савести, а до тога је дошло из погрешног убеђења да је људе могуће привести спасењу кроз

принуду и насиље. Ово убеђење је дијаметрално супротно суштини хришћанства као религији

слободе. Због тога, Црква не може да забрани својим члановима да се одрекну пребивања у

њој. Али, и излажењем из Цркве, бивши члан остаје хришћанин. Добровољни излазак из

Цркве, повлачи за собом прекид учешћа у Евхаристијском сабрању. Члан који је напустио

Цркву, доспева у стање, које она третира као стање одлучености.

Напуштање јуридичког схватања одлучења, повлачи за собом и напуштање јуридичког

схватања изласка из Цркве. За Цркву се сви који су је добровољно напустили налазе у

истоветном положају као и одлучени. Сви они имају могућност повратка, под условом да

принесу покајање.

63. ПРИМЕНА КАНОНА НА КАЗНЕНО ПРАВО – В. Фидас (Канонско право)

Питање тумачења је најважније када је реч о истраживању истините воље канона. То

питање одређује методолошки проблем актуелних токова у канонском праву. Тумачење

канона је основни темељ и административног и казненог права православне Цркве. Ново

раздвајање административних и догматских канона, намерно су истакле политичке власти,

али га Црква одбацује као непојмљиво у канонском предању и пракси. Контекст односа Цркве

и државе, истиче целокупно питање тумачења канона, јер се ту види политички ауторитет

који тумачи садржај унутрашњег предања Цркве, приморавајући је да прихвати то тумачење.

Проблем тумачења канона има свој извор у потпуно другачијим теоријским претпоставкама

државе и Цркве. Тако држава има јасну антропоцентричну и световну концепцију канонског

права, засновану на тенденцијама модерне правне науке. Црква пак, која у божанском закону

и у својој сотириолошкој мисији у свету види извор канонског права, тражи теоцентрично и

духовно тумачење канонског предања. Сукоб ове две тенденције, кристалише се у самом

човеку хришћанину. Пре или касније код заступника једне или друге институције, појавиће се

тенденција тражења за себе универзалне димензије.

Канонско предање Цркве је не само историјски отисак обриса црквеног тела, већ одређује и

сам идентитет Цркве, као и начин на које оно испуњава своју историјску мисију. Канонско

право се не може посматрати као затворен традиционални систем, који чине позитивни

закони, чије дословно тумачење може да изрази истиниту вољу канонског предања о

одређеном питању. У том случају, сама Црква би се подредила ауторитету слова канона.


Канони не могу да замене Цркву, јер Црква увек има моћ и одговорност да по потреби

доноси нове каноне. Она не види ништа неприкладно у томе да непрекидно обнавља и

прилагођава судску традицију конкретним потребама сваке епохе. То прилагођавање духа

канона посебним пастирским проблемима који се појављују у свакој епохи и у свакој

помесној Цркви, открива духовни и динамичан карактер канонског права. У том процесу,

појављује се континуитет црквене свести коју осигурава аутентично обнављање духа

канонског предања исправним истицањем слова светих канона.

Конститутивно и судско законодавство, које је данас на снази у свим помесним

православним црквама, показује способност да дух канона прилагоди спољашњим условима

сваког времена и сваког места. Канонско право не треба да занемари темељне принципе

одговарајућег грађанског права, које важи у сваком времену и на сваком месту. Канонско

право такође разликује грађанске и кривичне предмете. У Цркви постоје многобројни процеси

који интересују јавни поредак, толико да ту државне службе нужно интервенишу

(рукоположење, брак, развод, управа црквеним добрима итд.).

Како је сва духовна власт у Цркви пренета епископима, они поседују судску власт и могу

сами да је врше. Он је тај, који суди на првој инстанци у свим споровима који нису изричито

искључени из његове надлежности (епископски суд). Црква има, de jure divino, право

искључивог суђења својим члановима (клирицима, монасима и лаицима): а) за сваку повреду

вере и црквеног поретка (јерес, порицање хришћанске вере, раскол, секташтво итд.), б) у свим

духовним питањима (учешће у светотајинском животу итд.). Према томе, постоји епископски

или обласни суд у свим областима. Епископски суд има јасно ограничену јурисдикцију на

пастирска или духовна питања, док велики спорови зависе од јурисдикције саборског суда

помесне Цркве, који чине сви епископи црквене епархије или знатан број епископа

(шесторица или дванаесторица, према 12. канону Картагинског сабора). Ако је епископски

суд, суд на првој инстанци, његова пресуда може да се изнесе пред саборски суд у утврђеним

роковима, али ако је саборски суд на првој инстанци, пресуда коју донесе може да се изнесе

пред саборски суд на другој инстанци.

Дакле, канонско право признаје снагу пресуде тек када су донете две сагласне пресуде, без

застаревања рокова жалбе. Чланови саборских судова, увек су епископи области, али се

састав суда разликује у складу с тим да ли је оптужени презвитер, ђакон или је епископ. Та

канонска процедура, јасно је одређена 19. и 20. каноном Картагинског сабора (419.) чији је

дух дубоко утицао на каснију праксу.

Надлежни црквени суд јесте суд помесне Цркве оптуженог или суд помесне Цркве у којој је

оптужени учинио канонски преступ. Црквени суд треба да испита да ли је надлежан и да ли

оптужени има право да се пред њим појави. Ако суд прихвата своју надлежност, он треба да

се бави предметом. У супротном, треба да обзнани своју ненадлежност и назначи

компетентан суд. Судски поступак пред црквеним судом је сличан поступку пред грађанским

судом (оптужба, сведоци, вештачење, одбрана оптуженог итд.). Ако суд пресуди да је

оптужени крив, он му одређује казну, предвиђену канонским правом. Осуђени може да уложи

жалбу, ако пресуда потиче од суда на првој инстанци, али ако је осуда коначна, он мора да

прихвати последице досуђене казне. Пресуда саборског суда, обавезна је не само за осуђеног,

већ и за целу Цркву.

Црквене казне, треба да буду искључиво духовне, јер за циљ имају духовно поправљање

кривца. Зато и пре покретања сваког судског поступка, епископ треба да увери оптуженог да


се одрекне преступа који га удаљује од светотајинског искуства. Ако је оптужени упоран,

онда духовна интервенција епископа постаје неопходна пастирска дужност, која не искључује

и могућност црквених казни.

Поједини канонисти разликују црквене казне у складу с циљем, и деле их у две категорије:

тзв. лековите казне, чији је најважнији циљ поправљање кривца и тзв. казнене казне, које за

циљ имају кажњавање кривца. То разликовање, уводи произвољну дихотомију и подређује

дух канона принципима секуларног права. Црквено право је централни круг духовне власти и

пастирске мисије у Цркви. Карактер црквене казне произлази из еклисиолошких критеријума

канонског права Цркве. Највиши критеријум таквог процеса, увек остаје историјски и

савремени идентитет црквеног духа, који је у основи сваког новог судског модела. Духовни

карактер црквених казни у канонском предању, нераскидиво је повезан са карактером

светотајинског искуства у целини.

Сваки ауторитет Цркве, административни или судски, има за циљ очување јединства и

христоцентричног идентитета црквеног тела. Сваки покушај одступања од искуства

подељеног у св. Евхаристији, нарушава еклисиолошки идентитет Цркве. Због тога је

исправљање сваког покушаја те врсте, средиште онога што се назива казненим правом

православне Цркве. Такав карактер црквене казне који у средишту има Евхаристију, изражава

духовни и сотириолошки садржај права Цркве. Због тога црквена казна не може да се пореди

са санкцијама казненог карактера. Одредбе те врсте, које често можемо приметити у

црквеном „казненом“ законодавству нашег времена (новчане казне, одузимање прихода итд.)

стране су карактеру и духовном циљу црквене казне. Оне су настале под утицајем грађанског

права, које мењају суштински циљ црквене казне.

Непосредни циљ црквене казне јесте буђење свести онога који је починио одређену повреду

канона, да би он разумео ширину свог духовног одступања, очистио се духовном борбом

покајања и поново постао члан црквеног тела, што се храни, расте и делује у светотајинском

искуству, нарочито у светој Евхаристији. Он се изражава у свим црквеним казнама. Тако,

нпр.:

а) казна анатеме или великог искључења, одређена клирицима или лаицима, појединачно

или колективно, у крајњој анализи, значи њихово одсецање од црквеног тела и одузимање

„хране бесмртности“ у нади да ће они постати свесни духовне смрти која им прети да ће

показати кајање неопходно да би поново били уведени у тело Цркве и учествовали у

Евхаристијском искуству.

б) казна свргнућа, одређена клирицима независно од степена, лишава их вршења св. тајни у

одређеном свештеничком својству, али им не одузима право да учествују у св. тајни у

својству обичног члана црквеног тела.

в) казна свргнућа са престола, одређена епископу, лишава га права да буде савршитељ или

гарант истине Евхаристије помесне Цркве, којој је на челу, али га не лишава у потпуности

права вршења свете Евхаристије с допуштењем неког другог одговорног за вршење

Евхаристије у помесној Цркви.

г) казна доживотне или привремене забране, одређена клирицима независног степена,

лишава их доживотно или на одређено време права вршења свете Евхаристије и према томе,

свих светих тајни или других служби; Али не поништава власт вршења свете Евхаристије,

дату свештенством, након окончања или укидања црквене казне;


д) казна забране причешћивања, одређена клирицима или лаицима, одређена појединачно

или колективно на одређено или неодређено време и према прилици, лишава права вршења

или учествовања, давања или примања Евхаристије која се врши у Цркви, све док искрено

покајање не уклони узроке забране, итд.

64. ПРЕСТУПИ ЧЛАНОВА ЦРКВЕ – Б. Цисарж (Црквено право)

Преступи верних дела се на две групе: а) преступи против вере и учења Цркве и црквеног

поретка и б) преступи против хришћанског морала.

Преступи против вере и учења Цркве:

Да би се очувало јединство вере, потребно је да сви чланови Цркве исповедају веру и учење

Цркве онако како је то Црква одредила. Сви преступи ове врсте, били они извршени од

чланова клира или од стране обичних верника, исти су у својој суштини, али се разликују по

последицама.

1) Апостасија (отпадништво од вере) – Када се неки члан Цркве одрекне своје и прими неку

другу веру. Апостасија може да буде намерна или из страха. За намерну апостасију,

световњаци се кажњавају одлучењем од причешћа до краја живота, а клирици искључењем из

Цркве. За апостасију из страха, световњаци се кажњавају на 12 година одлучења од светог

причешћа, а клирици, ако се искрено покају, задржавају част и име клирика, али без права да

икада могу да чинодејствују.

2) Јерес – је намерно и свесно одрицање неког верског догмата или јавно исповедање неке

заблуде коју је Црква осудила. По канонском учењу православне Цркве, свако ко није

православан, тај је јеретик. Јерес је тежи преступ него апостасија. Због тога се јерес кажњава

лишавањем чина и анатемом – за клирика, а ако је световњак – искључењем из црквене

заједнице са анатемом. Ове казне могу да буду изречене и после смрти јеретика.

3) Раскол или шизма – може бити двојак: верски и црквени. Верски је када се чланови

Цркве одвоје, због тога што другачије уче о неком другостепеним предметима црквеног

учења. Црквени раскол је када се одрекне послушност законитој јерархији. Раскол не може да

учини појединац, већ то мора да учини већи број оних који су се одметнули од Цркве и

основали верску заједницу. Раскол бива и онда када се неко буни или ствара заверу против

црквене власти, или јој ускраћује дужно поштовање или је вређа, клевета и ниподаштава, или

не признаје и неће да изврши њене одлуке и наредбе, или када не прима свог надлежног

пароха, или када занемарује своје верске и црквене дужности. За шизму, световњаци се

кажњавају одлучењем а клирици свргнућем.

4) Симонија – је трговина благодатним средствима (при давању и примању свештеног

чина). Одувек је сматрана за најгнусније дело и највећи злочин. За симонију је одговоран не

само онај који рукоположе за новац, него и онај који прима рукоположење, као и онај који у

томе посредује. Због тежине прекршаја, канони дозвољавају свакоме да подноси тужбу или

сведочи, па и нехришћанима. Канони за клирике прописују двоструку казну: свргнуће и

искључење из црквене заједнице, како за оног који је светињу продао, тако и за оног који је

хтео светињу да купи. Лица која су посредовала, ако су клирици, бивају свргнути, а ако су

световњаци, бивају анатемисани.

Преступи против црквеног поретка: (много ређи код световњака него код клирика)


1) Злоупотреба црквене имовине.

2) Свако отказивање послушности својој црквеној власти. (свака буна или завера против

ње, клеветање, ниподаштавање итд.)

3) Свако свесно или под утицајем других говорење или предузимање нечега против

црквеног поретка, црквених интереса или Цркве уопште.

4) Недостојно владање.

5) Подвођење и држање блудница.

6) Изостајање са недељних и празничних богослужења, итд.

Преступи против хришћанског морала:

Морал је једнак за све хришћане, с том разликом што се од чланова клира, као од оних који

су боље упознати са црквеним прописима, тражи стриктније извршавање прописа. У ове

преступе спадају: гледање непристојних позоришних представа, кинђурење, коцкање и

пијанчење, псовање светиње, клеветање, крађа, каматарење, нехотично убиство, убиство у

нужној одбрани и са предумишљајем, блуд и остали телесни греси, прељуба, бракови у

блиском сродству или родоскрнављење, самовољни развод брака, непоштовање родитеља,

злоупотреба родитељске власти, кривоклетство и гажење заклетве итд.

Посебни преступи монаха или монахиња.

1) Гажење монашког завета.

2) Оснивање манастира без дозволе надлежног архијереја, или издвајање манастира или

монаштва испод власти архијереја.

3) Увођење двогубих манастира.

4) Примање у братство без одобрења надлежног архијереја, или за мито, или без прописане

старости, или лица која су везана браком, као и невођење надзора над братством, нечовечно

поступање према њима, или не одржавање манастирског типика.

65. ПОСЕБНИ ПРЕСТУПИ ЧЛАНОВА КЛИРА – Б. Цисарж (Црквено право)

Црквени канони сматрају преступима код чланова клира и таква дела која световњаци могу

безазлено да чине, или их рачунају у мање грехе, који не потпадају под формални црквени

суд. Ови преступи за чланове клира, деле се у шест група:

1) Преступи против вере и учења Цркве као и црквеног поретка. Поред већ наведених

преступа, као посебан преступ за чланове клира, рачуна се и исповедање атеизма или

одрицање православне вере, излагање сумњи догматских истина Цркве или јавно исповедање

осуђених догматских заблуда. У преступе против црквеног поретка спадају: примање

поновног рукоположења на исти јерархијски степен, чинодејствовање рашчињеног

свештеника, рукополагање клирика ван своје епархије, служење у приватним богомољама без

одобрења епископа, самовољни прелазак с једног места службе на друго, самовољно и

насилно отимање туђе епархије или парохије, неправилно вршење светих тајни, невршење

проповедничке дужности, злоупотреба свог јерархијског положаја, злоупотреба и расипање

црквене имовине, бављење пословима који су у супротности са свештеничком службом итд.

Канони предвиђају различите казне за наведене преступе, према врсти самог преступа.

2) Преступи против владања које не доликује свештеничком чину и положају. Главни

преступи су: неправилан свештенички брак, блудничење и остали телесни грехови,


самовољни раскид брака, убиство ма у ком облику, коцкање, трговина вином и алкохолним

пићима, бављење световним пословима, врачање и гатање, крађа, лаж итд.

3) Преступи невршења, односно, немарног вршења службених свештеничких дужности и

законитих наредаба претпостављених црквених власти. С обзиром на разноврсност

свештеничких дужности, преступе ове врсте, можемо поделити на неколико група: а)

немарљивост у вршењу богослужења – они који не држе молитвено правило, не присуствују

светој тајни покајања, не посте прописане црквом дане, пренебрегавају уставом прописане

празничне дане, долазе без прописаног свештеничког одела у Храм, неуредно и немарно воде

црквене књиге итд. б) не држање прописаног устава при вршењу богослужења; в) увођење

нових момената у одређена богослужења; г) непоштовање светиње Храма и олтара (гозбе у

њима, неприлично појање, улажење у олтар непосвећених лица а нарочито жена, служење у

непосвећеном Храму итд.); д) гажење прописа о богослужењу ( давање причешћа одлученима

од Цркве, давање причешћа мртвима, ускраћивање причешћа болеснима, обављање крштења

противно канонима, обављање тајне јелеосвећења над мртвим телом итд.); ђ) пренебрегавање

вршења богослужења. Канони прописују казне за клирика који пренебрегава посећивање

богослужења и не дође у Цркву 3 дана. (нпр. да дете умре некрштено, одбијање из пакости од

св. Причешћа и од исповести, повреда исповедне тајне, итд.)

4) Преступи увреда и клевета које једно свештено лице нанесе другом свештеном лицу.

Забрањује се свака увреда епископа или уопште клирика, исмевање других због телесних

мана, псовање, клеветање и слично.

5) Преступи изнуђивања непрописне награде за одређене свештенорадње. Црквена власт је

одредила висину награде коју верни дају својим свештеницима. Због тога се кажњава свако

изнуђивање, а нарочито за свето Причешће, као једна врста симоније.

6) Преступи претресања и критиковања закона и наредаба надлежних власти и њихових

поступака. Свако ово чињење са предикаонице или са амвона у Цркви, било ван Цркве или

кроз штампу – испољава неучтивост према овима и подлеже казни.

66. ЦРКВЕНЕ КАЗНЕ ЗА ЧЛАНОВЕ ЦРКВЕ – Б. Цисарж (Црквено право)

Казна мења своју тежину и значење према приликама под којима је неки преступ био

извршен, као и према условима или лицима која су извршила преступ. По прописима СПЦ,

казне се деле на:

а) дисциплинске казне – (за црквенослужитеље и остале вернике, казна привременог

лишавања појединих права и почасти у Цркви, а за просте монахе – лишавање монаштва);

б) казне за црквене преступе.

Дисциплинске казне изричу у својим одлукама надлежни архијереји и оне су одмах

извршне. Право на кажњавање дисциплинским казнама, застарева ако кривац не буде кажњен

за 5 година од када је учинио кривицу, и ако за то време не учини неку нову кривицу.

Казне за црквене преступе, изриче надлежни Епархијски Суд.

Прописане су следеће казне:


1) Привремено лишавање права и појединих почасти у Цркви. Ову казну, Црква прописује

за оне, који својим нехришћанским понашањем показују да нису достојни да уживају те

повластице и права. У те казне спадају: одлучење од Причешћа, искључење из заједничке

молитве са вернима, забрана опела, лишавање црквенослужитељских чинова (ипођакона,

чтеца и појца), лишавање почасти кумовања, домаћина на црквеној слави и друго.

2) Лишавање монаштва (за оне који нису чланови клира – доживотно)

3) Искључење из црквене заједнице на извесно време. У СПЦ ова казна траје најмање три, а

највише 10 година. У случају смртне болести, архијереј може да му опрости казну.

4) Коначно искључење из црквене заједнице. Казна коначног искључења, налаже се за

највеће црквене преступе у којима кривац упорно вређа верске, моралне и опште црквене

прописе. Ко је кажњен овом казном, њега не сме да прими ни једна друга помесна Црква у

своју заједницу.

67. ПОСЕБНЕ КАЗНЕ ЗА ЧЛАНОВЕ КЛИРА – Б. Цисарж (Црквено право)

Деле се на дисциплинске казне и на казне за црквене преступе.

Дисциплинске казне су оне које изриче надлежни епархијски архијереј:

1) Опомена – састоји се у томе што архијереј опомиње одређеног клирика на преступ уз

упозорење на последице које могу да уследе. Опомена се изриче и без формалног ислеђивања.

2) Укор – је други степен црквене казне, са претњом теже казне ако се и други пут учини

исто.

3) Епитимија – се састоји у томе што члан клира проводи све време на које је епитимијом

осуђен у манастиру, подвргавајући се најстрожој аскези, а своју вољу потчињава ономе који

води надзор над издржавањем епитимије. Дужина епитимије је одређена на 15 дана, ако је

изриче архијереј, а 30 дана ако је изриче епархијски црквени суд.

Ове три казне не утичу на напредовање у служби, осим ако је неко лице кажњено неком од

ових казни у две узастопне године.

Казне за црквене преступе:

Изриче их епархијски црквени суд и против истих постоји право жалбе и приговора

Великом црквеном суду. Казне за црквене преступе су:

1) Премештај на друго место службовања. Ово је последња опомена пре примене строжијих

казни. Изрицање ове казне долази тек после формалног судског поступка.

2) Привремена забрана појединих или свих свештенодејстава, највише до 1 године. Она

може бити повезана са смањивањем принадлежности. Поред тога, кривац не може да ужива

ни друга права која проистичу из јерархијског чина. Казну до 30 дана изриче епископ, док

дужу изриче епархијски суд.

3) Губитак парохијске службе. Код ове казне, разликују се два степена: губитак парохијске

службе заувек и блажа варијанта – да се временом добије нека друга служба, само не она, које

је био лишен.

4) Доживотна забрана свештонодејства.


5) Лишавање свештеничког чина – састоји се у томе, што се лишава свих права, части и

повластица, које је имао као члан клира, и брише се из свештеничког каталога у који је био

уписан приликом рукоположења и ставља се у ред световњака. Ова казна се извршава

одлуком епископа на основу коначне одлуке Великог Црквеног Суда. Код свештених лица

монашког реда, ова казна садржи и лишавање монаштва.

6) Лишавање свештеничког чина са искључењем из црквене заједнице. Последња и највећа

казна за чланове клира. Налаже се за јерес, раскол, симонију и слично (за најтеже црквене

преступе).

Све споменуте одредбе о казнама, односе се и на пензионисана свештена лица.

68. ЦРКВЕНА ИМОВИНА И КТИТОРСКО ПРАВО – Д. Перић (Црквено право)

Да би Црква могла да функционише, потребна су јој одређена материјална средства. Право

Цркве да поседује имовину, има основе у грађанском и божанском праву. Да би Црква могла

да одговори својим задацима: вршење богослужења, помоћ сиромашнима, болеснима, мисији

и др. – потребни су јој људи, чије издржавање изискује средства.

У старом римском праву, имовина која је била намењена култу богова, звала се res divini

iuris. У Цркви, ове ствари се деле на предмете који су освећени и употребљавају се на

богослужењу (res sacrae) и на све остало што представља извор средстава за подмирење

црквених расхода (res ecclesiasticae). Док је Црква била collegium illicitum – тј. неправно лице,

није била правно способна да стиче имовину. У прва три века, имовина Цркве је зависила од

става самог владара према хришћанима. Да би опстала, Црква се организовала у друштва

сиромашних, за чије постојање нису била потребна одобрења од стране државе. Ова друштва

су живела од добровољних прилога. На овај начин, Црква је набављала све што јој је било

потребно за обављање богослужења и друго. На гробовима мученика, хришћани су зидали

своје храмове, а за то су се користили установом „удружење погреба“.

После Миланског едикта (313.), однос државе се мења у корист Цркве. Црквена имовина је

увећана, а нарочито после Закона (321.), када је омогућено да свако ко жели, може да поклони

Цркви све своје имање. Црква је по више правних основа могла да стиче имовину. Цар

Константин је Цркву ослободио редовних пореза и изједначио је са имовином царског дома.

Како се временом увећавала црквена имовина, државна благајна је имала штету, тако да се и

на црквену имовину почео наплаћивати редовни порез, али је она била ослобођена ванредних

пореза. У раној Византији, донета су два закона, којима је ограничено право Цркве на

стицање имовине. Ови закони нису остали дуго на снази.

Имовина СПЦ у средњевековној Србији је имала исти положај као имовина Цркве у

Византији. У време турског ропства, имовина је била одузимана у значајној мери. У

краљевини Србији, била је под надзором министарства просвете и црквених дела. После

Првог Светског Рата, аграрном реформом је одузет велики део земљишта. А после Другог

Светског Рата, одузет је највећи део црквене имовине, те је тиме СПЦ доведена на ивицу

опстанка.

Управљање црквеном имовином


У прво време, контролу над црквеном имовином водили су епископи. Када је Црква добила

статус правног лица и када је почела да стиче непокретну имовину, која се брзо увећавала,

показала се потреба да контролу над црквеном имовином врше одређена лица. Црква је по

узору на грађанске власти установила службу defensores ecclesiarum – црквени екдици, који су

водили бригу о црквеној имовини. Поред екдика, установљени су и економи, а IV В. С. је

својим 26. каноном одредио да свака епархија мора да има економа.

Државно законодавство је донело више закона који се тичу економа. Он је могао бити

постављен само по споразуму између Цркве и државе. Он је имао велика овлашћења и морао

је подносити све рачуне епископу на преглед и одобрење. Тек у 12. в. држава је почела да

врши контролу рада економа. Поред епархијске имовине, постојали су добротворни заводи,

црквени заводи и манастири, који су такође имали право на стицање имовине.

Отуђење црквене имовине

Од најстаријих времена, строго се водило рачуна о томе шта је црквено а шта припада

клиру.

То није смело да се меша. 40. канон Апостолских правила прописује да се тачно знају

ствари епископове и ствари божије. Дакле, није смео да буде оштећен ни епископ, а ни Црква.

Римско право је познавало освећене ствари и места која се не могу отуђивати. То је Црква

прихватила, а држава својим законима потврдила. Изузетак је постојао када је Црква од

отуђења имала корист. Ако Црква претрпи штету, онај ко је то дозволио, губи своје место и

на основу судске пресуде подлеже казни, с тиме да надокнади штету. До отуђења је могло да

дође, када је требала помоћ сиромашнима, посебно у време глади, када треба ослободити

ратне заробљенике, када је држава у опасности од непријатеља и потребна јој је помоћ, или

кад се докаже оправдан узрок за отуђење. Да би отуђење било признато, потребно је да о томе

црквени суд одлучи, а да држава да одобрење. Код отуђења се мора водити рачуна да се

иметак не преда у руке јеретицима, расколницима итд. Манастири или друге цркве су имали

право прече куповине. Предмети од метала, ако нису ишли у руке Цркве, морали су да буду

претопљени, да изгубе свој претходни облик.

Касније је као разлог за отуђење, прихваћена и потреба да се набаве неопходни

богослужбени предмети, да се сагради нови или поправи стари храм.

Издржавање свештенства

У различитим временима, постојали су различити извори за издржавање клира.

Када се има на уму да клирицима није дозвољено да се баве световним службама и да су

дужни да целог себе ставе у службу Цркви, а уз то, да су свештеници породични људи, Црква

је морала да води рачуна и о њиховом издржавању.

Општа је норма: „Ко олтару служи, од олтара треба и да живи“. Многобројни су канони

који ово регулишу. Апостолски 4. канон прописује да се првине сваког другог плода шаљу

дому епископа и презвитера, али не ка олтару. А они да то поделе ђаконима и осталим

клирицима.

Касније је уведена новчана награда клиру, давање одређеног имања на коришћење, бир и

епитрахиљски приходи. Од ових начина, најједноставнији је месечна плата свештенству

(Грчка) и награда свештенику за извршену свештенорадњу (тзв. епитрахиљски приходи).

Најнепопуларнији и за свештеника најтежи, био је бир. Монасима обезбеђује манастир све


што им је потребно. Епископа издржава његова епархија, а Патријарха – Патријаршијски

Управни Одбор. Све оне који раде у Цркви, издржава тело у којем раде.

Ктиторско право

Ктиторско право, долази од грчке речи „ктитор“ (држати у власти, стећи). Када је Црква

добила могућност да неометано гради храмове, и све друге објекте, поједини богати

хришћани су од својих средстава подизали објекте који су били потребни Цркви. То су увек

чинили у споразуму са епископом. Уз то, обезбеђивали су и извор за одржавање тог објекта.

Епископ је имао право и да забрани да неко буде ктитор, ако је јеретик, расколник, итд. или

ако није био у могућности да материјално обезбеди све оно што се од ктитора тражи. Ктитор

може да буде сваки православни верник, без обзира на пол или сталеж. Поред физичких лица,

ктитори могу да буду цркве, села, фондови итд.

Ктиторско право стиче се на два начина: оригинерно и деривативно.

Оригинерно стицање ктиторског права је подизање објекта и обезбеђивање средстава за

његово издржавање. То право се стиче и обнављањем или проширивањем зграда – такав

ктитор је други ктитор. Ктиторско право може да се стекне и путем привилегије, тј. када

Црква дарује ктиторско право одређеном појединцу због његових заслуга.

Дериватни начин стицања овог права настаје поклоном, наследством, заменом или

одржајем. Када неко поклања своје ктиторско право својој супрузи, на пример, или када

заменом мења један објекат за други. Ктиторско право се у Византији могло стећи и одржајем

који је морао да буде дужи од 40 година.

Ктитор је имао већа права од другог ктитора, као и од оног који је ктиторство стекао

наследством. Дужност ктитора је да се стара о унапређењу имовине, да се она користи у

предвиђене сврхе, да је заступа код суда и др. Ктитор има право да напише типик, или да га

допуни, који мора да буде у сагласности са канонским правом. Његови наследници немају то

право. Уз типик мора да постоји и хрисовуља (пописна књига) – садржала је све оно што

ктитор дарује манастиру. Ктитор је имао право да предложи епископу игумана манастира,

или пароха. Епископ није морао да уважи овај предлог ако нису испуњени канонски услови.

Ктитор није имао право на уживање имовине коју је поклонио, осим у случају да осиромаши,

не својом кривицом. Ктитор је имао право и на почасно место у храму, да се први помиње на

богослужењу, да у храму буде сахрањен, да буде насликан у храму као ктитор, итд. Међутим,

он не може ништа да предузме без сагласности епископа.

Епископ има право да врши контролу над ктиторовим радом на два начина: лично и преко

својих изасланика. Ктиторско право престаје смрћу, поклоном од стране самог ктитора или

одузимањем овог права од стране епископа.


храм светог апостола Јакова, брата Господњег; Дубока код Јагодине; тел/факс 035/267-160; интернет адреса SVETIJAKOV.org

Documents

Kanonsko Pravo- Nikola Afanasijev