Jaspers K. - Wiara Filozoficzna

5/16/2018 Jaspers K. - Wiara Filozoficzna - slidepdf.com

http://slidepdf.com/reader/full/jaspers-k-wiara-filozoficzna 1/60

KRAINA LOGOSwww.logos.amor.pl

Karl Jaspers

Wiara Filozoficzna

Wykład pierwszyPojęcie wiary filozoficznej

Jeśli zapytamy o źródło i cel naszego życia, padnie zapewneodpowiedź: wiara objawiona; poza nią byłby bowiem tylko nihilizm. Pewienteolog niemiecki po wiedział niedawno: „Decydującepytanie: «Sam jeno

Chrystus albo nihilizm» nie zostało wymyślone przez kościół". Jeśli tak, tonie byłoby w ogóle filozofii: istniałaby tylko z jednej strony historia filozofii jako historia niewiary, to znaczy: droga do nihilizmu, a z drugiej stronysystematyzacja pojęć w służbie teologii. Filozofii niejako wyrwano by serce,co zresztą spotkało ją na gruncie teologu. Jeśli nawet w aurze tej powstałyarcydzieła myśli, pojęciowo dokładnie opracowane, to nastawienie ich brałosię ze źródeł religijnych, obcych filozofii, jako filozofii zaś nie traktowanowłaściwie tych arcydzieł poważnie, przypisując im samodzielność jedynie

pozorną, zapożyczoną.d i d i d i dł i b i



Od i d i dź i ź ódł ż i b i

KRAINA LOGOSwww.logos.amor.pl

li podporządkować je sobie. Rozdzieraj ą ludzkie możliwości na opozycje S

między którymi gubi się prawdziwe bycie człowiekiem. ':

A jeśli ktoś usiłuje filozofować w nawiązaniu do czcigodnych tradycji

pomawia się go na skutek owych alternatyw, albo że jest nihilistą, albo żeulega iluzjom. Jeśli zaś nie pasujemy do takiego, z góry przyjętego obrazu, tozarzuca się nam połowiczność, niekonsekwencję, trywialne poglądyOświecenia, oderwanie od życia, przy czym zarzuty te padają z obu stron,wysuwa je zarówno ekskluzywna wiara objawiona, jak nauka, też

przekształcona w zabobon.A mimo to ośmielamy się podjąć próbę takiego filozofowania, w którym

nasze bycie człowiekiem pozostaje sprawą otwarta. Filozofia zrezygnowaćnie może. Zwłaszcza dziś.

Żyjemy ze świadomością takich zagrożeń, jakich nie znały wieki mi-nione: przerwać się może porozumienie z ludzkością na przestrzeni ty-siącleci; możemy nieświadomie pozbawić się tradycji; obniżyć się może

poziom świadomości; zagubić się powszechne przekonanie o powiązaniu przekazywanych treści. W obliczu tych śmiertelnych zagrożeń musimy wtoku filozofowania być przygotowani na wszystko, tak aby myśl nasza

pomogła nam pozostać ludźmi w maksymalnym stopniu. Właśnie na skutek katastrofy zachodu filozofowanie odzyskuje znów w pełni świadomośćswej niezależności, gdy chodzi o odnalezienie związku z samymi źródłamiczłowieczeństwa.

Tematem naszym jest wiara filozoficzna, fundament takiego właśnienaszego myślenia. Bezbrzeżny to temat. Aby uwydatnić jego najprostszezasady, dzielę jego problematykę na sześć wykładów: 1. Pojęcie wiaryfilozoficznej. 2. Treści wiary filozoficznej. 3. Człowiek. 4. Filozofia ireligia. 5. Filozofia i pseudofilozofia (demonologia, ubóstwienie czło-wieka, nihilizm). 6. Przyszła filozofia.

Wiara różni się od wiedzy. Giordano Bruno wierzył, a Galileusz wiedział.Zewnętrznie obaj znajdowali się w takim samym położeniu. Trybunałinkwizycji żądał od nich odwołania pod groźbą śmierci. Bruno gotów byłodwołać niektóre, lecz nie najważniejsze dla niego twierdzenia; poniósłśmierć męczeńską. Galileusz odwołał naukę o obrocie ziemi wokół słońcaitrafnie wymyślono anegdotę o wypowiedzianych potem słowach: „a jednak się obraca". Jest to różnica między prawdą, która ucierpi na

statek od wołani a, i prawdą, której odwołanie nie naruszy. Obaj postąpili jiaodnie z istotą głoszonej przez siebie prawdy. Prawda, którą żyję, jest prawdą tylko dzięki temu, że się z nią utożsamiam;jej przejaw jest histo-fvczny, możliwość obiektywnego jej wyrażenia nie obowiązuje po-wszechnie, a jednak jest bezwarunkowa. Prawda, której słuszności mogę dowieść, istnieje sama beze mnie; obowiązuje powszechnie,ponad histo-rycznie, poza czasem, ale nie bezwzględnie, raczej tylko w odniesieniu dozałożeń i metod poznania w ramach powiązań rzeczy skończonych.'Niestosowne byłoby, gdyby ktoś chciał umierać za słuszność czegoś.comożna dowieść. W jakim jednak przypadku myślicielowi, który wierzy żezna istotę rzeczy, nie wolno odwołać swych twierdzeń bez naru-SZCnia

prawdy, to jego tajemnica. Na mocy żadnej wiedzy ogólnej nie można odniego wymagać męczeństwa. Tylko męczeństwo poniesione, i lOlak, jak

poniósł je Bruno, nie w entuzjastycznym porywie i nie na skutek Chwilowejhardości, lecz po długim, opornym przezwyciężaniu samego Siebie, jest

znamieniem prawdziwej wiary, mianowicie pewności posiadania prawdy,której dowieść nie mogę tak jak naukowego poznania rzeczy skończonych.

Przypadek Bruna jest jednak niezwykły. Albowiem filozofia bynajmniej nickoncentruje się na twierdzeniach, które przybierają charakter wyznania wiary,lecz na takich po wiązaniachmyśli, które wnikają w życie jako całość. Sokrates,Boecjusz, Bruno są niejako świętymi dziejów filozofii, ale nie są przez to

bynajmniej największymi filozofami. Są to jednak czci godne przykłady potwierdzenia męczeństwem jakiejś wiary filozoficznej.

Wbrew oczywistości, jakoby człowiek mógł polegać całkiem na swoimrozumie - wszystko byłoby rzekomo w porządku, gdyby nie głupota i Zławola-wbrew tej ułudzie rozumu nazywa się, wciąż jeszcze na gruncierozumu, coś innego, z czym jesteśmy związani, irracjonalnym. Niechętnie

się, to uznaje albo traktuje jako nieważną grę uczuć, jako iluzję niezbędną dla psychiki lub rozrywkę w wolnych chwilach. Niekiedy dostrzega się w tymnawet jakieś siły i odwołuje do nich jako do irracjonalnych namiętnościduchowo-psychicznych, aby przy ich pomocy osiągnąć własne cele. Iwreszcie dostrzega się w tym prawdę i popada w irracjonal-ność, w upojenie,które rzekomo jest prawdziwym życiem.

Wykład pierwszy- Pojęcie wiary filozoficznej

10 11



Otóż wiary nie należy w żadnym wypadku traktować jako czegoś irra-cjonalnego. Ta biegunowa opozycja racjonalnego i irracjonalnego doprowadziławręcz do zamącenia egzystencji. W tym naleganiu raz na naukę, . kiedy indziejna niedyskusyjny, rzekomo ostateczny punkt widzenia, w J tym odwoływaniusię raz do poznania, kiedy indziej znów do własnych f odczuć, zrodziło się

przerzucanie się poglądami bez możności porożu- | mienia. Ta zabawa była

możliwa, dopóki faktycznie jaśniały jeszcze treści wielkiej tradycji, corazsłabsze zresztą. Kiedy duch świadomie oparł ł się na tym, co irracjonalne, byłto jego koniec. Jak fajerwerk uszedł z dymem niewybrednie wszystko atakując,

przeciwstawiając się hardo tym właśnie treściom, które uważano za pożądane i pożyteczne, trwoniąc tradycję w wolności niepoważnej, a rzekomo nadrzędnej iw nieodpowiedzialnym patosie. Całej płaszczyzny takiej frazeologii niemożna zwalczyć - nie ma bowiem w ogóle przeciwnika, jest tylko mglista,zmienna f jak Proteusz różnorodność, której w ogóle nie można uchwycić, bocałkiem ulega zapomnieniu - można ją tylko przezwyciężyć jasnością.

Naszą wiarą nie może być coś, co w gruncie rzeczy jest tylko negatywne,coś irracjonalnego, jakieś rzucanie się na oślep w ciemność tego, cosprzeczne z rozumem i nie podległe prawom.

Wiarę filozoficzną, wiarę człowieka myślącego cechuje zawsze, to że istniejetylko w powiązaniu z wiedzą. Chce ona wiedzieć tyle, ile wiedzieć * można isamą siebie przeniknąć.

Poznawanie bez kresu, nauka, jest podstawowym elementem filo-zofowania. Nie może być niczego, o co nie wolno pytać, żadnej tajemnicyniedostępnej badaniu, niczego, co mogłoby się przed nim ukryć. Leczczystość poznania, jego sens i granice osiąga się przez krytykę. Kto uprawiafilozofię, ten potrafi obronić się przed nadużyciami pseudo-wiedzy, przedześlizgnięciem się nauki na manowce.

A dalej, wiara filozoficzna chce rozjaśnić siebie samą. Kiedy filozofuję, nie przyjmuję niczego zwyczajnie, bez zgłębienia, tak jak mi się nasuwa Wiara

nie może wprawdzie stać się powszechnie obowiązującą wiedzą, ale ma misię uobecnić drogą przekonania się samemu. I ma się stawać coraz jaśniejsza, bardziej świadoma, a świadomość ma posuwać ją naprzód.

Co znaczy więc wiara? Nieodłączne są w niej wia ra, z której wynika moje przeświadczenie,

oraz uchwycona przeze mnie treść wiary - wiara jako spełniony akt iwiara, jaką przyswajam sobie w tym akcie-fidesąua creditur i fides ąuaecreditur. Subiektywna i obiektywna strona wiary są jedną całością. Jeśliwezmę tylko stronę sub iektywną, pozostanie wiara jako wierzenie, wiara bez

przedmiotu, wiara, która niejako w siebie samą wierzy, wiara w istocie beztreści. Jeśli wezmętylko stronęobiektywną, pozostanie treść wiary jako przedmiot, jako twierdzenie, dogmat, stan; coś, co niejako jest martwe.

Tak więc wiara jest wprawdzie zawsze wiarą w coś. Ale nie mogę po-wiedzieć ani, by była to prawda obiektywna, która nie zostaje określona przez wia rę, lecz racz ej sama ją określa - ani by była to praw da sub ie-ktywna, której nie określa przedmiot, lecz raczej ona go określa. Wiara jest jednością czegoś, w czym my odróżniam y podmiot i przedmiot jakowiarę,na podstawie której wierzymy, i wiarę, którą wierzymy.

Kiedy więc mówimy o wierze, będziemy mieli na myśli coś, co ogarnia podmiot i przedmiot. Tu tkwi cała trudność, gdy chcemy mówić o pojęciuwiary.

Przypomnijmy tu wielką naukę Kanta, która miała poprzedników wfilozofii Zachodu i Azji, a której podstawowa myśl musiała pojawić się wszędzie, gdziekolwiek w ogóle uprawiano filozofię, lecz jako myśl uświa-domiona i wywiedziona metodycznie dopiero u Kanta stała się elementemfilozoficznego rozjaśnienia- wprawdzie i tu w postaci historycznej, lecz wzasadzie już na zawsze. Jest to myśl o zjawiskowości naszego istnieniarozszczepionego na podmiot i przedmiot, przykutego do przestrzeni i czasu jako do form naoczności, do kategorii jako form myślenia. Cokolwiek ma byt, musi stać się dla nas przedmiotem w tych formach i dlatego stajesię zjawiskiem, jest dla nas takie, jakie znamy, nie jest dla nas takie, jakie jestsamo w sobie. Byt nie jest ani przedmiotem stojącym przednami, kiedygospostrzegamy lub o nim myślimy, ani podmiotem.

Podobnie wiara. Jeśli wiara nie jest ani treścią jedynie, ani tylko aktem

podmiotu, lecz korzen ie jej tkwią w czymś, co jest wehikułem zjawisko-wości, to uprzytomnić ją może tylko coś, co nie jest ani przedmiotem, ani podmiotem, lecz jest jednością jednego i drugiego, która pojawia się roz-szczepiona na podmiot i przedmiot. Nazywamy byt, który nie jest ani

12 13



jedynie podmiotem, ani tylko przedmiotem, lecz raczej w rozszczepieniu na podmiot i przedmiot leży po obu stronach O g a r n i a j ąc y m (dasUmgreifende)*. Chociaż nie może on stać się dla nas adekwatnie przed-miotem, kiedy uprawiamy filozofię, mówimy wychodząc od niego i doniego zmierzając.

Wydaje się, że wiara jest c zy m ś b e zpośre dn im w przeciwień-stwie do wszystkiego, co zapośrednicza rozum. Wiara byłaby zatem przeżyciem,

przeżyciem Ogarniającego, które przypada mi w udziale lub nie.Lecz wydaje się, że w takim ujęciu zbacza na tory czegoś, co daje się

psychologicznie opisać, czegoś, co się nam przydarza, coś, co właściwie jest podstawą i źródłem naszego bytu. Dlatego Kierkegaard mówi: „Coś, coSchleiermacher zwie religią, a dogmatycy heglowscy wiarą, jest w gruncierzeczy niczym innym niż pierwszym i bezpośrednim warunkiemwszystkiego - witalnym fluidem - atmosferą duchową, którą oddychamy"(Dzienniki, 1,54). Wiara, która „się tak rozpływa, roztapia w mgle", nie jestwiarą, mówi Kierkegaard mając na myśli wiarę chrześcijańską.

Kierkegaard upatruje istotną cechę wiary w tym, że zmierza do histo-rycznej niepowtarzalności i sama jest zjawiskiem historycznym. Nie jest to przeżycie, nie jest to coś bezpośredniego, co można opisać jako dane. Wiara jest raczej dogłębnym uświadomieniem sobie źródła bytu za po-średnictwem historii i myślenia.

Wiara filozoficzna uświadamia to sobie. Dla niej wszelkie uprawianiefilozofii w dziele ujętym w słowa jest tylko przygotowaniem lub przypo-mnieniem, tylko bodźcem lub potwierdzeniem. Dlatego żadna filozofia jakowytwór myśli nie może sensownie stanowić zamkniętej w sobie całości.Dzieło myśli zawsze jest połowiczne i aby było prawdą musi dojść ktoś, ktonie tylko pomyślał je sobie jako pewną myśl, lecz zarazem sprawił, że tymsamym w jego własnej egzystencji pojawiło się historycznie.

Pojęcia stanowiące kategorię specyficzną dla Jaspersa, której treść odbiega od potocznie przyjętej piszemy - z wyjątkiem rozdz. III, gdzie tłumacz zgłosiłsprzeciw - z dużej litery.

Dlatego ten, kto uprawia filozofię, zachowuje swobodę wobec swoichmyśli. Wiarę filozoficzną należy scharakteryzować negatywnie: nie może staćsię wyznaniem. Myśl jej nie staje się dogmatem. Wiara filozoficzna nie znatrwałego oparcia w czymkolwiek skończonym na świecie, bo tylko posługujesię swymi twierdzeniami, pojęciami i metodami, lecz im się nie poddaje. Jej

substancja jest po prostu historyczna i nie można jej ustalić ogólnie, choć tylkow ogólnikach może się ona wyrazić.A zatem wiara filozoficzna musi w historycznie określonej sytuacji

czerpać stale ze źródeł. Nie zaspokaja jej żaden stan. Stale musi ponosićryzyko maksymalnej otwartości. Nie może powoływać się na siebie jako nawiarę, od której nie ma apelacji.

Natomiast zawsze musi się objawiać w sposobie myślenia i uzasadniania.W filozofii zagubieniem grozi już sama patetyczność niezaprzeczalnychtwierdzeń, które brzmią jak objawienie.

Nie należy jednak wyobrażać sobie ogólności prawdziwej wiary jako powszechnego obowiązywania jej treści, nie należy jej uznawać za bez- pośrednią oczywistość ani obiektywnie ustalać jako pewnego stanu histo-rycznego, lecz trzeba tylko upewnić się o niej przez historyczny ruch wczasie. To jednak ma miejsce tylko w ram ac h Ogarn ia j ącego , nie

będącego ani tylko przedmiotem, ani tylko podmiotem. Teraźniejszość, któraukazuje się w historii, zawiera w sobie źródła wszelkiej wiary.

Aby uzyskać pojęcie Ogarniającego, musimy rozjaśnić Ogarniające.Odnawiająca się stale, zawsze zapośredniczona bezpośredniość Ogarnia-

jącego, ta ostateczna teraźniejszość istnieje na wiele sposobów. Ogarniającew naszym rozjaśnieniu okazuje się wielością rodzajów Ogarniającego.Posłużę się - ze względu na naszą tradycję filozoficzną - t a k i mschematem, który mogę teraz pokrótce tylko przedstawić (spróbujcie,

proszę, przez chwilę dokonać wraz ze mną rzeczy niemożliwej: w ramach jedynie dla nas możliwego myślenia przedmiotowego przekroczyć tomyślenie, wyjść poza przedmiotowość za pomocą myślenia

przedmiotowego, dokonać czegoś, bez czego faktycznie nie ma żadnejfilozofii, ale co ja pokazuję tu tylko za pomocą pewnego schematu):Ogarniające albo jest b y t e m s a m y m w sobie.którynasobej-

muje, albo bytem, którym my jesteśmy.Byt, który nas obejmuje, zwie się światem i Transcendencją.


\

l

14 15



Byt, którym my jesteśmy, zwie się Istnieniem [Daseiri], Świadomością

[Bewusstsein Uberhaupt], Duchem, z wie się Egzystencją.

a) Byt, który nas obejmuje. - Ten byt, który jest, nawet gdy nas nie ma, iktóry nas obejmuje, choć nie my nim jesteśmy, jest dwojakiego rodzaju:

jest to świat, czyli byt, którego malutką cząstką jest pewna strona naszejistoty, kiedy cały świat jako byt, którym my nie jesteśmy, nas ogarnia;

jest to Transcendencja, czyli byt po prostu od nas różny, w którymżadnego udziału nie mamy, ale w którym tkwią nasze podstawy i do któregosię odnosimy.

aa) Ś w i a t: świat w całości nie jest przedmiotem, lecz ideą. Wszystko, co poznajemy, jest w świecie, światem nie jest nigdy.

bb)Tr ans e e nde ncj a: Transcendencją jest byt, który nigdy nie staje się światem, ale niejako przemawia przez byt w świecie. Transcendencja jestwtedy tylko, kiedy świat nie istnieje samoistnie, kiedy nie ma podstawsam w sobie, lecz odsyła do czegoś poza sobą. Jeśli świat jest wszystkim,to nie ma Transcendencji. JeślijednakTranscendencjajest, to byt świata

jest wskazówką, która może na nią wskazywać. b )Byt , k tó r y m my j e s t e ś m y.-Uświadamiamy sobie własny byt

na następujące sposoby:aa)Jesteśmy I s t n i e n i em : żyjemy w otaczającym nas świecie jak

wszystko, co żywe. Ogarniające tego żywego bytu staje się przedmiotem badania w swoich przejawach, w powstawaniu życia, w przybieraniu postaci cielesnej, w funkcjach fizjologicznych, w dziedzicznie przekazanych kształtach, w przeżyciach psychicznych, w zachowaniach,w strukturach otaczającego świata. Człowiek, i on tylko, dodaje do tego

języki, narzędzia, wytwory, czyny, wytwarza sam siebie jako przedmiot.Wszelkie życie poza życiem ludzkim jest tylko istnieniem w otoczeniu.

Natomiast pełnia przejawów Istnienia ludzkiego bierze się stąd, żedalsze rodzaje Ogarniającego wchodzą w nie, że albo są nośnikiem tego

Istnienia, albo muszą mu służyć. bb) Jesteśmy Ś w i a d o m o ś c i ą rozszczepioną na podmiot i przedmiot.Tylko to, co wchodzi do tej świadomości, jest dla nas bytem. Jesteśmyświadomością wszechogarniającą,w której wszystko, co istnieje, można

pomyśleć sobie, znać i poznawać w formach przedmio-

towości. Przełamujemy granice świata, który nas tylko otacza, i docieramydo idei świata, do którego należą wszystkie światy otaczające, co więcej,wykraczamy w myśleniu poza świat i możemy sprawić, że znika z naszejmyśli tak jakby go nie było.

cc) Jesteśmy Du chem: życie duchowe to życie idei. Idee - np. praktyczne

idee naszego zawodu i zadań, jakie mamy urzeczywistnić, alboteoretyczne idee świata, duszy i życia - kierują nami jako tkwiące w nas pobudki, jako znamię sensownej całości w rzeczach, jako metoda sy-stematycznego wnikania, przyswajaniasobieiurzeczywistniania. Idee

przedmiotami nie są, pojawiają się jednak w schematach! postaciach.Działają bieżąco, a zarazem są nieskończonym zadaniem. Te trzysposoby bytu Ogarniającego - Istnienie, Świadomość, Duch -są sposobem, w jaki my jesteśmy światem; tj. kiedy Ogarniające obie-ktywizuje się w czymś przedmiotowym, pojawiamy się empirycznie wadekwatny sposób jako przedmioty badań biologicznych i psychologi-cznych, socjologicznych i humanistycznych. Ale byt nasz na tym się niewyczerpuje.

dd) Jesteśmy możnością E g z y s t e n c j i : życie nasze wypływa ze

źródła leżącego poza naszym Istnieniem, które staje się empiryczne iobiektywne, poza Świadomością i Duchem. Ta istota nas samych daje osobie znać:1 .wnieza dowo leniu , jakiego człowiek stale doznaje, zawsze

bowiem nie przystaje do swego Istnienia, swojej wiedzy, swego świataduchowego;2.w b e z w z g lę d n y m w y mo g u [dem Unbedingten],któremu

podporządkowuje się jego Istnienie jako czemuś, czym właściwie onsam jest [Selbstsein], lub czemuś, co do niego zrozumiale i w obowią-zujący sposób powiedziano;3.w ni eu st an ny m dą że ni u do je dno ści ; człowiekaniezadowala bo wiem jeden sposób bytu Ogarniającego ani wszystkie naraz,

lecz dąży do jedności w samej podstawie, a jest nią wyłącznie byt iwieczność;4. w świadomości, że posiada nieuchwytne w s p o mn i en i e , tak

jakby wiedział o współuczestnictwie w stworzeniu świata (Schelling) lubmógł przypomnieć sobie coś, co oglądał zanim w ogóle był świat

Wyklad pierwszy- Pojęcie wiary filozoficznej

16 17



(Platon); w świadomości n ieś mier tel ności , która nie jest dalszymżyciem w innej postaci, lecz jest schronieniem w wieczności z wymazaniemczasu i ukazuje się człowiekowi jako droga do nieustannego działania nadalw czasie.

Ogarniające, którym ja sam jestem, ma w każdej postaci dwa bieguny: podmiot i przedmiot.

Jako Istnienie jestem światem wewnętrznym i światem otaczającym; jako Świad omość - świadomością i przedmiotem; jako D u c h - ideą tkwiącą we mnie i ideą wychodzącą mi naprzeciw od

przedmiotu, obiektywną; jako E gzy s t enc j a - Egzystencją i Transcendencją.Ogarniające, którym ja sam jestem, ogarnia niejako Ogarniające, którym

jest sam byt, a zarazem zostaje przez nie ogarnięte. Byt ten zwie się „światem" jako biegun w trzech pierwszych przypadkach i tu występuje jakoświat otaczający, jako przedmiotowość wszystkiego, co można poznać, jakoidea. W czwartym przypadku zwie się Transcendencją.

Wiarą w sensie najszerszym nazywa się występowanie wtych biegunowościach. Takiego bowiem występowania nie może w żadnymwypadku narzucić rozum, lecz ma ono zawsze własne źródło, niezależne odmej woli, natomiast ja jestem, chcę i wiem czerpiąc z niego.

I s t n i e n i e jest dla nas czymś tak oczywistym, że nie uświadamiamysobie najczęściej tajemnicy zawartej w samej świadomości rzeczywistości:

po prostu jestem ja, są rzeczy. Bywają chorzy pozbawieni przez pewien czasświadomości rzeczywistości. Daremnie tupią w ziemię, by się przekonać, żeistnieje realnie. Wszystko wydaje im się pozorem. Czują się martwi, mary,które nie żyją, a w pewnych przypadkach ciężkiego obłędu sądzą, że jakotakie nieżywe mary będą musieli żyć wiecznie. Nazywają siebie figurantamilub posługują się innymi słowami, które mają wyrazić ich nierzeczywistość.

Kartezjańskie cogito ergo sum jest na pewno aktem myślowym, ale niemoże zmusić do uznania, że to, co realne w świadomości, istniejefaktycznie.

Jako Ś wiadomość dowiaduję się, że obowiązuje to, co słuszne. Tejoczywistości nie mogę się oprzeć. W każdym przypadku z osobna muszę

uznać, że coś jest lub nie jest słuszne, inaczej nie mogę. Lecz sama taoczywistość jest bezpośrednia i nieprzekraczalna.

Jako D u c h mampełnoidei,którepozwalająmiuchwycićkażdąideę wybiegającą mi naprzeciw. Co w intelekcie się rozszczepia, tutaj zawsze się zbiega i staje się duchowym ruchem. Kiedy idee znikają, świat rozpada się na

nieskończoną ilość rozproszonych przedmiotów.Egzys tencj ą jestem, gdy wiem, że jestem podarunkiem Transcen-dencji dla mnie. Mojej decyzji nie zawdzięczam tylko sobie. Mój samoistny

byt jest bytem darowanym mi w mojej wolności. Może mi siebiezabraknąć i żadna wola moja nie zdoła mi siebie podarować.

Otóż pewność rzeczywistości, oczywistość, ideę nazywamy wiarą wszerszym sensie. Jako Istnienie coś istnieje niejako instynktownie, jakoŚwiadomość - na pewno, jako Duch - na mocy przekonania. Ale wiarawłaściwa jest aktem Egzystencji, w której nastąpiło uświadomienie rze-czywistości Transcendencji.

Wiara jest życiem płynącym z Ogarniającego, jest pokierowaniem przez Ogarniające i spełnieniem dzięki niemu.

Wiara płynąca z Ogarniającego jest wolna, bo nie utrwalona w wyab-solutyzowanej skończoności. Ma charakter płynny (jeśli idzie mianowicie omożliwość jej wyrażenia) - nie wiem, czy wierzę ani w co wierzę -azarazem bezwzględny (w praktycznym działaniu i w bezczynności, którewynikają z decyzji).

Mówienie o niej wymaga podstawowej operacji filozoficznej: trzeba przekraczając wszelką przedmiotowość upewnić się co do ogarniającego wmyśleniu, które nieuchronnie jest zawsze przedmiotowe, to znaczy: będącuwięzionym w bycie, który ukazuje się rozszczepiony na podmiot i

przedmiot, wydostać się z tego więzienia, mimo że naprawdę nie możnawyjść poza jego obszar.

Coś w nas wzdraga się przed tą podstawową operacją, a tym samym przed myśleniem filozoficznym. Pragniemy zawsze czegoś uchwytnego.

Dlatego myśl filozoficzną ujmujemy błędnie tak jakby była poznaniem przedmiotowym. Jak kot na cztery łapy popadamy zawsze w uchwytność przedmiotową. Wzdragamy się przed filozoficznym zawrotem głowy, przed pomówieniem, że stajemy na głowie. Chcielibyśmy, rzec można,


18 19



zachować „zdrowie" trzymając się naszych przedmiotów i uniknąć odro-dzenia naszej istoty w toku [ich] przekraczania.

Ale nic nam to nie pomoże. Zniechęceni możemy wycofać się na pozycjetzw. zdrowego rozsądku, ale kiedy chcemy wtłoczyć wszystko w jegoformy, popadamy właśnie w przesąd, którego charakterystycznym rysem

jest, że wszystko, czym wykraczając poza rozdarcie na podmiot i przedmiot jest sam byt, zastyga w przedmiot i w ten sposób staje się uchwytne.Wiara filozoficzna z sumieniem uczulonym na przesąd, jakim jest wiara w

przedmiot, nie nadaje się więc do wyznania w twierdzeniach. To, coobiektywne, musi być ruchome i niejako rozpłynąć się w dym, tak aby,gdy zanika przedmiotowość, właśnie w tym zaniku jasno ukazała się pełnaświadomość bytu. Dlatego wiara filozoficzna zawsze mieści się w dia-lektyce, która wszystko roztapia i znosi.

"D i a l e k t y k a^pa wiele rozmaitych znaczeń. Wspólne jest jej to tylko, że

istotne znaczenie maj ą w niej przeciwieństwa. Dialektyką zwie się , logiczne przechodzenie przez antytezy do syntezy. Dialektyką zwie się \ realny proces, w którym przeciwieństwa przechodzą w siebie nawzajem, łączą się,tworzą coś nowego. Ale dialektyką zwie się też spotęgowanie .

przeciwieństw w nierozwiązywalne antynomie, popadanie w nieroz-wiązywalność, w sprzeczność - zwie się tak też docieranie do granic, gdzie

byt okazuje się absolutnie rozdarty, gdzie mój właściwy byt staje się sprawą wiary, a wiara uchwyceniem czegoś na pozór absurdalnego.

W wierze filozoficznej mieści się struktura takich dialektyk.Tak jak nierozerwalne są byt i nicość, jak mieszczą się w sobie nawzajem,

a potem znów radykalnie odpychają, tak też wiara i niewiara są nierozłączne, po czym znów namiętnie się odpychają.

Przeciwieństwa Istnienia. Ducha, świata dochodzą do pojednania wharmonijnej wizji całościowej, tę zaś przełamuje bunt Egzystencji przeciw

tej nieprawdzie.Wiara wycofuje się, kurczy do minimum na granicy niewiary, by tu,skupiona w punkt, przejść do rozprzestrzenienia się w dal. W ten sposóbmogę kurczowo uczepić się mego w pustkę przechodzącego Ja - cogitoergo sum - mojej dumy z wewnętrznej niezłomności - sifractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae -postawy nieruchomego obserwatora:

tak już jest - potępienia świata bez reszty („zwracam bilet wstępu"). Zakażdym razem łudzę się, że jestem jeszcze, skoro nie chcę być niczym, żemógłbym jeszcze być nie podlegając warunkom skończoności w świecie.Doświadczywszy nicości, właściwie uskrzydlony dopiero przez doświadczeniekresu, puszczam się w dal, znów wierząc ufnie, by rozjaśnić wszelkie rodzaje

Ogarniającego, którym sam jestem i w którym się odnajduję.Wiara filozoficzna przechodzi wprawdzie przez nicość, lecz nie wyrasta z bezdenności. Nie zaczyna od zera, choć jest pierwotna. Czemu wierzysz? -ojciec mi powiedział. Ta odpowiedź Kierkegaarda obowiązuje w zmienionej

postaci także w filozofii.Wiara filozoficzna jest zawarta w tradycji. Wprawdzie wiara ta istnieje

tylko w refleksji każdej jednostki nad sobą, nie ma obiektywnego oparcia winstytucji, jest tym, co pozostaje, gdy wszystko się załamuje, a jednak nie ma

jej, gdy chcemy się jej uchwycić szukając pomocy w świecie. Ale wteraźniejszości pojawia się zawsze, ilekroć wraca się do siebie samego podwpływem tradycji. Dlatego filozofię określa jej historia, a historia filozofiizawsze staje sięcałością, kiedy uprawia się filozofię tak jak się to czyniobecnie.

W dziej ach nie osiągnięto dotądrńgdyphilosophiaeperennis, a jednak tkwi ona stale w idei uprawiania filozofii i w całym obrazie prawdy filo-zoficznej jako jej historii przez trzy tysiące lat, które stają się jedną jedyną teraźniejszością.

Zadaje się - zwłaszcza w obliczu osiągnięć religii - pytanie: czy filozofia pomaga w biedzie? Pytanie takie zadaje ten, kto szuka obiektywnego, a nawetzmysłowo uchwytnego mocnego oparcia. Takiego oparcia w filozofii jednak nie ma. Mieć w filozofii mocne oparcie znaczy zastanowić się nad sobą,nabrać tchu uprzytomniając sobie Ogarniające, zdobyć siebie samego będącsobie podarowanym. Wiara filozoficzna wie, że zdana jest na siebie,niezabezpieczona, pozbawiona schronienia.

A jednak tradycja filozoficzna jest czymś w rodzaju podpory. Mamy

przed oczami faktyczne filozofowanie w przeszłości, wielkich filozofów,dzieła filozoficzne. Ale kiedy w dziełach poszczególnych filozofów ko-chamy ich samych, nie możemy przecież zobaczyć nigdy w człowiekuwięcej niż człowieka i musimy zawsze dostrzegać też błąd i granice, iniepowodzenie. Nawet najszczytniejsza tradycja zawsze tkwi w czasie,

Pojęcie wiary filozoficznejWyklad pierwszy-

2120



mi daje ani mocnego oparcia, ani realnej wspólnoty, nie staje się zbioremświętych ksiąg ani nie zna dzieła, które obowiązuje bez reszty. Prawdanigdzie nie jest dana w gotowej postaci, natomiast całe dzieje filozofii odChin po Zachód są jej niewyczerpalnym źródłem, które tryska jednak wtedy tylko, kiedy sięga się po nie z współczesnych powodów celem

urzeczywistnienia jej na nowo.Wdzięczność za możliwość kontynuacji takiej rozmowy z przeszłością znajduje symboliczną personifikację w „Filozofii". Przywykło się mówićo niej jak o jakiejś istocie. Personifikacji takiej dokonał Cyceron, anajdobitniej Boecjusz.

Wiara filozoficzna nie darzy jednak przekazanej filozofii ślepym po-słuszeństwem, chociaż darzy ją czcią.Historia nie staje się dla niej auto-rytetem, lecz jest tylko nieustanną obecnością zmagań duchowych.

Historia jest wieloznaczna. Jakże łatwo schodzi filozofia na manowce, gdystaje się wyznaniem wiary, gdy kostnieje w dogmat, gdy rodzi szkoły jakowspólnoty instytucjonalne, gdy pozwala, by tradycja stała się autorytetem,gdy ubóstwia przywódców szkół i gdy dialektycznie popada wnieobowiązujące zabawy. Wiara filozoficzna wymaga trzeźwości a zarazemogromnej powagi. Być może zbłądzenia filozofii wysuwają się na czoło jej przejawów. Być może częściej rozumiano wielkie myśli źle niż dobrze. Byćmoże całe np. dzieje platonizmu (poczynając od Speuzypa) są przedewszystkim historią wypaczeń i zatracania, a z rzadka tylko odnajdowania nanowo [myśli Platona]. Niezgodnie z sensem filozofii ludzie za jej pośrednictwem znaleźli drogę do nihilizmu. Dlatego filozofia uchodzi zaniebezpieczną. Nieraz uważa sieją właściwie za niemożliwą.

Odnaleźć w dziej ach filozofii w bezładnym stosie poślizgnięć drogę do prawdy, która w niej się otworzyła, można tylko na podstawie wiary filo-zoficznej, zawsze oryginalnie, umiejąc rozpoznać się na nowo w cudzychmyślach.

Przełożył Jan Carewicz

Wykład drugiTreści wiary filozoficznej

Po filozofii oczekuje się poznania zniewalającego rozsądek, oczekujesię czegoś, co każdy musi uznać za słuszne i może potem znać nie potrze bującwiary.

Filozofia faktycznie nie powołuje się na żadne objawienia ani żadenautorytet. Lecz to, co filozofujący człowiek poznaje rozumem,dalece wykracza poza poznanie zniewalające rozsądek. Jest to coś, co rozum pojmuje jako prawdę sam z siebie, co uobecnia całą swą istotą, wszystkimi jej organami.

Kiedy człowiek uprawia filozofię, wychodzi poza samą tylko swoją naturalność, lecz na mocy własnej istoty. Tym, co zdobywa w tym przełomie jako byt i jako siebie samego, jest jego wiara. Kiedy filozofujemy,odbywamy drogę do źródeł wiary, która przysługuje człowiekowi jakoczłowiekowi.

Myśli filozoficzne każdy człowiek uprawia w zalążku, nieraz w naj-czystszej postaci jako dziecko. Zadaniem filozofii jako myślenia upra-wianego zawodowo jest odszukanie takich toków myśli, wyjaśnienie ich irozwinięcie oraz powtórzenie przez rozpoznanie ich w myślach rozwi janych przez tysiąclecia. Mieści się w tym, po pierwsze, refleksja nadz a k r e s e m tr eś c i wi a r y (czyli rozważania metodyczne), a powtóre, refleksja nad samymi treściami wiary.

Pierwszą już podjęliśmy. Po wtórzę ją raz jeszcze pokrótce w innej postaci.

1. Zakres treściZakres ten otwierają przed nami cztery pytania: co wiem? - co właściwie

istnieje? - czym jest prawda? -jak uzyskuję wiedzę? Odpowiadamy

posługując się pojęciami rozwiniętym w pierwszym wykładzie.Py ta n i e p i e r w s z e : co w i e m ? Odpowiedź: wszys tko , oczym wiem, jest rozszczepione na podmioti przedmiot, jest przedmiotem(obiektem) dla mnie, zjawiskiem, nie istnieje samo w sobie. Ale w tym

Wykład pierwszy-

22 23



rozszczepieniu podmiot i przedmiot są z sobą związane. Nie ma przedmiotu

bez podmiotu, ale nie ma też podmiotu bez przedmiotu. Wszystko wiec, co poznaje jako byt, jest zawsze całością rozszczepioną na podmiot i przedmiot,a nie jedną j ej stroną.

Są rozmaite rozszczepienia na podmiot i przedmiot: Istnienie mieści się

w otaczającym świecie; Świadomość staje w obliczu przedmiotów; Duchżyje w ideach, Egzystencja odnosi się do Transcendencji. Lecz światotaczający, idee, Transcendencja stają się pomyślanymi przedmiotamidopiero w Świadomości na skutek uprzedmiotowienia w schematach isymbolach.

Wszystko, o czym wiem, jest zatem bytem obiektywnym w Świado-mości i wobec tego jest ograniczone; ale w swej skończoności może byćodskocznią dla transcendowania.

Py ta ni e dru gi e: co wł aś ci wi e i st ni ej e? Odpowiedzi nieszuka się i nie znajduje jej wyliczając mnóstwo istniejących bytów, lecz

przez uchwycenie tego, co jest samo przez się, czyli naprawdę. Ponieważ pytanie zadajemy zawsze w ramach rozszczepienia na podmiot i przedmiot, byt zaś musi wykraczać poza podmiot i przedmiot,czyli obejmować oba,zatem pytanie o byt jest zarazem pytaniem o tego, kto pyta. Odpowiedź musi

pokazać, że byt dla nas nieodłączny jest od tego, czym my sami jesteśmy;albowiem byt za pomocą istoty naszego bytu musi umożliwić pytanie o byti być dla tego pytania dostępny.

Otóż istnieją stereotypowe odpowiedzi napytanie o byt (po części trafne, poczęści wręcz chybione). Najpierw uważano za byt lub za podstawę wszelkiego bytu coś p rze dmiotowe go,a istniejącego na świecie:materię, łady przestrzenne, obrazy świata. Byt jest przedmiotem.

Albo na odwrót: to, co subiektywne, uchodziło za coś, z czegowyrasta, z czego zostaje stworzony wszelki byt, co ulega uprzedmio-towieniu. Byt jest wytworem jaźni.

A wreszcie po oczyszczeniu od przypadkowo określonego materiału

pomyślano sobie byt jako pewne s t ru ktury my ślowe (kategorie),które pozwalają ująć wszelki byt, bo zawarte są w samym bycie. Kiedysięmyśli o bycie, pojawia siębezpośrednio oczywistość, że byt jest, że go niema, że się staje, jest obecny, jest czymś, jest substancją, przyczyną,skutkiem itd. Byt to logos.

Niezadowolenie z każdej takiej ontologii kieruje nasząuwagęna osob-liwość uzyskiwania w filozofii pewności co do bytu:1. Jeśli to, co właściwie jest, n i e j e s t p rz e dm i o t em w sensie przedmiotu dla podmiotu, to wymyka się ono tego rodzaju poznaniu,które oznacza wiedzę przedmiotową o czymś. Ale ponieważ widzimy, żewszystko, co jest dla nas przedmiotem, obarczone jest zjawiskowością w odróżnieniu odbytu samego w sobie, zatem byt jako zjawisko wskazujena byt właściwy, który przemawia przez zjawisko i który się w zjawiskuwyczuwa.

2. Jeśli to, co właściwie jest, nie jest przeżyciem w znaczeniu pod-miotu dla obserwującej je indywidualnej świadomości [punktuelles

Bewusstsein], to wymyka się również poznaniu psychologicznemu. Ale ponieważ wszelkie przeżycie jest jakąś obecnością bytu, zatem istnieniew subiektywności jest zasadniczym przejawem bytu; przeżywanie irozumienie są procedurą niezbędną, by upewnić się co do bytu.

3. Jeśli to, co właściwie jest, ni e je st m y ś l o w ą s t ru k t u rą ka-tegorii, nie jest logosem, w takim razie wymyka się też poznaniu logi-cznemu.

Ale ponieważ wszystko, co istnieje dla nas, musi jakoś zostać pomyślane,zatem znajomość kategorii jest warunkiem jasności przy uprawianiufilozofii.

Nazwaliśmy właściwy byt, który nie jest ani przedmiotem, ani pod-miotem, lecz przejawia się w całości rozszczepionej na podmiot i przedmioti musi wypełnić kategorie - Ogarniającym.

Napytanie, co właściwie jest, trzeba zatem znaleźć odpowiedź drogą rozjaśnienia rodzajów Ogarniającego - tj. świata i Transcendencji - Ist-nienia, Świadomości, Ducha, Egzystencji. Skoro jednak wszystkie te rodzajeOgarniającego mają tę samą podstawę, zatem odpowiedź w końcu brzmi:

bytem właściwym jest Transcendencja (czyli Bóg), a rzeczywistezrozumienie tego zdania obejmuje wszelką wiarę filozoficzną i wszelkie

rozjaśniające myślenie filozoficzne, lecz nie można tego dokonać inną drogą niż przechodząc przez wszystkie rodzaje Ogarniającego po kolei.P y t a n i e t r z e c i e : c z y m j e s t p r a w d a ? Odpowiedź: wkażdego rodzaju Ogarniającym, którym my jesteśmy, tkwi korzeniamiswoisty sens prawdziwości.

Treści wiaty filozoficznejWykład drugi-

24 25



W I s tn i en iu prawda polega na bezpośredniej zmysłowej obecności,

na przydatności w życiu, na instynkcie, na praktyce i tym, co korzystne [dasOpportune],

W Świadomości prawda polega na niesprzeczności tego, co daje się pomyśleć przedmiotowo w ogólnych kategoriach.

W Duchu prawda polega na przeświadczeniu o ideacaW Egzystencji prawda polega na wierze we właściwym sensie

tego słowa. Prawdą zwie się świadomość Egzystencji odniesionej doTranscendencji.

Wszelka prawdziwość wyraża się przez pryzmat Świadomości, któradostarcza jednak w tym przypadku tylko form słuszności, podczas gdyźródło prawdy pochodzi z innych rodzajów Ogarniającego.

Pytanie czwarte : jak uzyskuję wiedzę? Kiedy poja-wia się wątpliwość, pragnę uzasadnienia. Pytam o sposób, w jaki uzyskuję wiedzę, o sens i granice tej wiedzy. Jasne staje się wówczas, że każda

prawda obecna jest w jakimś szczególnym sposobie myślenia. Te sposobymyślenia uświadamiamy sobie w nauce o kategoriach i o metodzie. Dają mi one podstawy do uprawiania filozofii, dzięki ich opanowaniu nie tylko

wiem, ale wiem też, jaki dzięki czemu wiem.Dla uprawiania filozofii ma przy tym szczególne, ba, decydujące

znaczenie uzyskanie pewności co do różnicy między myśleniem poznającym przedmiotowo, jakie ma miejsce w naukach, i myśleniem [je] przekracza- jącym, jakie przysługuje filozofii. Można rzec, iż rozważanie filozoficzneosiąga swój cel, kiedy sprawa staje się bezprzedmiotowa- w sensie dwo-

jakim: że nic już nie pozostaje dla pozytywisty, bo nie dostrzega on jużżadnego przedmiotu, i że właśnie przez to rozbłyska światło dla filozofa. Wzanikającym przedmiocie nie może on wprawdzie uchwycić właściwego

bytu, ale byt ten może go wypełnić. Nasze cztery pytania prowadzą myśl na takie tory, że przekracza ona

granice tego, co poznawalne, i świata w całości, tak iż uzyskujemy pewność

co do zjawiskowego charakteru Istnienia, a przez to upewniamy się, że byt jest Ogarniającym, i otwiera się przestrzeń dla wiary. To transcendującemyślenie jest takim myśleniem, które dzięki metodzie ma charakter naukowy, a jednak różni się od wszelkiego poznania naukowego, gdyżznika w nim określony przedmiot.

Takie drogi myślowe nie obowiązują każdego tak, jak empiryczne iracjonalne poznanie skończonych przedmiotów, ale obowiązkowe są dlakażdego, kto nimi podąża, kto przekraczając na nich wszystko, co skoń-czone, uświadamia sobie wraz ze skończonością nieskończoność. Kiedy

porusza się na samym skraju. musi nieuchronnie odczuwać skraj jakoskraj; za pomocą kategorii przekracza metodycznie same te kategorie;odkrywa w niewiedzy nowy rodzaj bezprzedmiotowej wiedzy. Takieuprawianie filozofii posuwa się drogami myślowymi, na których nie po-

jawiają się, co prawda, jeszcze żadne treści wiary, ale oczyszcza się dla nich pole.

2. Treści wiary

Filozoficzne treści wiary można wyrazić w następujących twierdzeniach:Jest Bóg.

Istnieje wymóg bezwzględny.Istnienie świata niknie pomiędzy Bogiem i Egzystencją.l . J e s t Bóg:Transcendencja ponad wszelkim światem i przed wszelkim światem zwiesię Bogiem. Najgłębsze zróżnicowanie wiary polegana tym, czy uważam

cały świat za byt sam w sobie, naturę za Boga, czy też uważam, że świat całysam przez się nie ma podstaw i szukam podstawy świata i mojej własnej pozaświatem.

Bywają dowody na istnienie Boga. Od Kanta jest dla rzetelnej myśli pewnikiem, że takie dow ody nie są możliwe, o ile miałyby zmusićrozum [do ich uznania] tak, jak mogę go zmusić do uznania, że ziemiaobraca się dookoła słońca, a księżyc ma drugą stronę. Ale jeśli dowodyistnienia Boga tracą charakter dowodu, nie stają się przez to dla myśli bezużyteczne. Oznaczają upewnienie się w wierze w toku rozumowania,które, jeśli pojawia się po raz pierwszy, wstrząsa myślącymi o nich jaknajgłębsze przeżycie, a myślącym ponownie o nich ze zrozumieniem przynosi powtórzenie takiego upewnienia. Sama myśl sprawia, że

człowiek się zmienia. Sprawia niejako, że otwierają nam się oczy.Cowięcej, myśl [ta] staje się podstawą nas samych. Zwiększa świadomość bytu i przez to staje się źródłem powagi.Dowody istnienia Boga wychodzą przede wszystkim od tego, co moż-

Wyktad drugi- Treści wiary filozoficznej

l

26 27



na znaleźć w świecie, czego można doświadczyć, i prowadzą do wniosku:skoro to istnieje, musi być Bóg. W ten sposób pojawia się na widownizasadnicza zagadka istnienia świata i odsyła do Boga. Albo też przeprowadza się takie rozumowania, w których własne myślenieokazuje się świadomością bytu i pogłębia się aż do świadomości Boga: jest to właściwa filozofia spekulatywna. Albo też pewność uzyskuje się na mocy Egzystencji: rozróżnienie dobra i zła nabiera w pełni powagi jakonakaz boży. Rzeczywistość miłości jest jak boża mowa.A wszędzie nie zamknięcie świata i porażka każdego zamkniętego obrazuświata, załamanie wszelkiego planowania w świecie, ludzkich projektów i ich realizacji, niemożność osiągnięcia przez ludzką dosko-nałość ostatecznych granic prowadzi do wniosku: w obliczu otchłanidoświadcza się nicości lub Boga.Lecz nie ma tu nigdzie dowodu w sensie dowodu naukowego, nie doodrzucenia. Dowiedziony Bóg nie jest Bogiem. Dlatego ten tylko, kto odBoga wychodzi, może Go szukać. Pewność istnienia Boga, nawet jeśli jest tylko zalążkowa i nieuchwytna, jest przesłanką, a nie wynikiemuprawiania filozofii.Po znakomitym obaleniu wszystkich dowodów istnienia Boga przezKanta, po pomysłowym, ale obliczonym na wygodę i błędnym zbudowaniutych dowodów na nowo przez Hegla, po najnowszym zainteresowaniuśredniowiecznymi dowodami istnienia Boga, przyswojenie sobie wnowy, filozoficzny sposób dowodów istnienia Boga jest palącą koniecznością. Theodor Heubach, powieszony przez gestapo socjalista iuczestnik spisku 20 lipca, polityk i realista,w pełni nadziei naodbudowę Niemiec po ich nieuchronnym upadku zajmował się dogłębnie wlatach wojny dowodami istnienia Boga, które uważał za niezbędnyfundament łączącej nas wszystkich świadomości. Po myśli, że jest Bóg,następuje niebawem dociekanie, czym jest Bóg. Nie można tegowymyślić, a jednak rozwija się tu myśl bogata i inspirująca. Zwycięstwo

odnosi wprawdzie teologia negatywna, która mówi, czym Bóg nie jest -nie jest, mianowicie, niczym, co stałoby nam przed oczami lubukazywało się w myśli jako jakaś skończoność. Ale

różne rzeczyskończone pozwalają uobecnić boskość przez porównanie,symbol i analogię.

2. I s t n i e j ew y m ó gb e z w z g l ę d n y : podstawą wymogów donaskierowanych są zazwyczaj zamiary życiowe (korzyści) lub jakiśniekwestionowany autorytet. Warunkiem takich wymogówjestcellubślepe posłuszeństwo.Jeśli powoduje mną wymóg bezwzględny, źródło jego tkwi we mnie. Tej

bezwzględności nie tłumaczy ani cel, ani autorytet. Istnienie wymogu bezwzględnego jako podstawy działania nie jest sprawą poznania, lecz przedmiotem wiary. W skończonym myśleniu odkrywamy tylko w nie-skończoność warunki i dlatego może ono jakoś wszystko usprawiedliwić.Ujmowanie przez nas tego, co bezwzględne, ma w stale historycznym „tuiteraz" charakter nieskończony, i choć rozjaśniają je zdania ogólne, niemożna go przez nic ogólnego określić ani z niego wywieść.Wymóg

bezwzględny pój awia się u mnie j ako wymóg, j aki stawia memu życiumoje właściwe ja, coś, czym niejako jestem wieczyście wobliczuTranscendencji, jako wymóg wobec czasowości mego obecnego życia.Jeśli podstawą mej woli jest coś bezwzględnego, to uprzytomniam je sobie

jako coś, czym właściwie sam jestem i czemu ma od powiadać moje życie.Sam wymóg bezwzględny nie mieści się w czasie. Gdzie jest, tam idzieniejako w poprzek czasu. Z Transcendencji przedziera się w świat do-czesny drogą naszej wolności.

3. R z e c z y w i s t o ść ś w i a t a ma n i k ł e i s t n i e n i em i ę d z yB o g i e m i E g z y s t e n c j ą : Pły nnoś ć p oznanej rzeczyw istościwszelkiego rodzaju, interpretacyjny charakter wszelkiego poznawania,okoliczność, że każdy byt dany nam jest w rozszczepieniuna podmiot i

przedmiot - te podstawowe cechy dostępnej nam wiedzy oznaczają ; żekażdy przedmiot jest tylko zjawiskiem; że żaden byt nie jest bytemsamym w sobie i w całości. Zjawiskowy charakter poznania jest

podstawowym odkryciem myśli filozoficznej. Jeśli nawet nie można ujrzeć

tego przedmiotowo, lecz tylko wykraczając poza przedmiot,to rozum,który w ogóle potrafi tak wykraczać, nie może się od tegouchylić. Alewówczas odkrycie to nie dodaje do posiadanej wiedzyżadnej nowejwiedzy szczegółowej, lecz wstrząsa całą świadomością

Wykład drugi- Treści wiary filozoficznej

l

28 29



bytu. Stąd to nagłe światło, potem już nie gasnące, które rozbłyska np. pokrótszym lub dłuższym wysiłku przy studiowaniu Kanta. Jeśli się nie

pojawi, to całe studiowanie Kanta skończy się na znajomości w gruncierzeczy nie zrozumianych, bo nie przetrawionych lekcji. Świat jako całośćnie staje się dla nas przedmiotem. Wszelki przedmiot istnieje w świecie,żaden nie jest światem. Każde określenie świata i każdy sąd o nim, czy jest tooptymistyczna akceptacja jego harmonii, czy pesymistyczna negacja jegodysharmonii, prowadzi do całościowych sądów, które zawsze preferują jakieś

byty realne, a pomijają inne. Przeciwstawia się temu upewnienie się, że światnie jest zamknięty i jest niewyczerpalny, tym samym nieustanna gotowość, byzważać na każdy rodzaj bytu świata, na wszystko, co się zdarza i czego się dokonało samemu w toku wciąż jeszcze nie zakończonego życia. Z taką gotowością wiąże się:

— po pierwsze, upewnienie się o absolutnej transcendencji Boga wobecświata: deus absconditus oddala się, gdy chcę go pojąć, a przybliża niepo-miernie w absolutnej historyczności każdej niepowtarzalnej sytuacji;

—po wtóre, doświadczenie świata jako bożej mowy: świat nie ma samoistnego bytu, natomiast realizuje się w nim stale wieloznaczna mowa |

boża, która jednoznaczna może się stać tylko historycznie przez chwilę f dla Egzystencji.

>Dla takiej wiary nasz byt w czasie jest spotkaniem Egzystencji z Trans- lcendencją - wieczności, jaką jesteśmy jako byty stworzone i sobie daro- |wane, z wiecznością samą w sobie. |W świecie dokonuje się spotkanie tego, co wieczne, z tym, co doczesne.Ale ponieważ spotkanie Egzystencji z Transcendencją dokonuje się w f świecie, więc na wieki jest ze światem związane. Ponieważ to, co istniejedla nas, musi pojawić się w bycie doczesnego świata, więc nie istnieje

bezpośrednia wiedza o Bogu ani o Egzystencji. Badanie świata jest jedyną

drogą naszego poznania, realizacja świata-jedyną drogą egzystencjalnego urzeczywistnienia. Kiedy świata nie ma, zatracamy się też sami.W wierze obowiązują następujące zasady:

Niczego nie można dowieść tak jak wiedzy skończonej. Można tylkozwrócić u wagę na prawdziwość zasad wiary, rozjaśnić je za pomocą tokumyśli lub przypomnieć apelem. Trwają zawieszone w niewiedzy.

Należy być powściągliwym w pochopnym wypowiadaniu tych zasad.Zbyt łatwo można uznać je za wiedzę, a wtedy tracą sens. Tego, kto jeWypowiada, skłaniają do błędnych roszczeń.

Do wypowiedzi bezpośredniej zmuszony jestem w toku uprawianiafilozofii, gdy pada wprost pytanie: Czy jest Bóg? Czy na świecie istnieją

absolutne wymogi? Czy ostatecznością jest świat, czy też byt jego jestulotny i przemijający?Brak wiary wypowiada się tu następująco:Po pierwsze: Boganie ma, bo istnieje tylko świat i reguły jego zdarzeń;

świat jest Bogiem.Po wtóre: nie ma nic bezwzględnego, gdyż wymogi mego postępowania

powstały na skutek nawyków, ćwiczeń, tradycji, posłuszeństwa i przeznie są uwarunkowane; wszystko zależy na wieki od warunków.

Po trzecie: świat jest wszystkim, jest jedyną i właściwą rzeczywistością.Wprawdzie na świecie wszystko przemija, ale sam świat jest absolutny,wieczny, nie znika, nie jest bytem ulotnym, przejściowym.

W filozofii nie wolno korzystać z niewiedzy, by uchylić się od wszelkiejodpowiedzi.Nie wiem, czy wierzę. Ale taka wiara skłania mnie donabrania odwagi, by żyć z jej perspektywą. Przy uprawianiu filozofii zawsze

będzie istniało napięcie między wypowiedzią, niezdecydowaną izawieszoną, a zdecydowanym zachowaniem faktycznym w określonejsytuacji dziejowej.

Historyczne źródła treści filozofii zachodniej tkwią w myśli nie tylkogreckiej, lecz także biblijnej. Nawet ten, kto nie potrafi uwierzyć w żadneobjawienie jako takie, może jednak przyswoić sobie źródło biblijne, zez-wolić, by dotarła do niego jako do człowieka prawda biblijna bez obja-wienia. Studiowanie Biblii było też rzeczywiście po dziś dzień jednym z

podstawowych źródeł niemal całej filozofii zachodniej. To wyjątkowedzieło nie jest wyłączną własnością jednego wyznania ani jednej religii, lecznależy do wszystkich.

Religię biblijną jako naszą szczególną podstawę uświadamiamy sobie porównując ją z religiami hinduskimi i Dalekiego Wschodu. Wprawdzie podstawowych cech religii biblijnej nie brak całkowicie również innymreligiom, ale nie mają one w nich decydującego znaczenia. W Biblii też te

Wykład drugi- Treści wiary filozoficzne j

30 31



cechy nie wszędzie mają charakter zasadniczy, niektóre pojawiają się zrzadka, ale szczególnie wymownie. Przypominam je:

1.Je den t y lk o Bóg: Jedno staje się podstawą świadomości bytu iethosu, źródłem czynnego uczestnictwa w świecie. Żadnych innych bogówobok Boga - oto metafizyczna podstawa powagi Jednego na świecie.

2. Tr an sc en de nc j a B oga -S tw ór cy : Przezwyciężenie de-monicznego świata i magii prowadzi do świadomości Boga niewyobra-żalnego, bezpostaciowego, nie do pomyślenia. Myśl o kreacji wstrząsacałym światem. Ś wiat nie stoi na twardym gruncie i nie istnieje sam przezsię. Człowiek w swej jednostkowej egzystencji zyskuje w świecie wolność jako stwór boży; w powiązaniu z Bogiem transcendentnym i tylko dziękitemu jest niezależny od całego świata.

3. Spotkanie człowieka z B o g i e m: Bóg transcendentny ma aspektosobowy. Jest osobą, do której człowiek się zwraca Jestto dążenie do Boga,chęć usłyszenia Go. Wyrasta stąd namiętne osobiste poszukiwanieosobowości Boga. Religiabiblijnajestreligiąmodłitwy. Modlitwa w czystej postaci - wolna od pragnień doczesnych staje się pochwałą i podzięką, akończy ufnością: bądź wola Twoja

4. Przykazania boże: dziesięcioro przykazań wyraża z wyjątkową prostotą podstawowe prawdy jako boże nakazy. Różnica między dobrem i złem ujęta jest w absolutne albo - albo. Od czasów proroków wymagana jest miłość bliźniego i kulminuje w zdaniu: kochaj bliźniego swego jak siebie samego.

5.Świadomość historyczności: W epoce katastrof politycznych pojawiasięjako świadomość, że dziejami rządzi Bóg. Staje się to podstawą zogniskowania życia wokół religii, które w obręb „tu i teraz" wciąga całyświat. Nie rozproszona i przypadkowa nieskończoność, lecz teraźniejszość,którą rządzi Bóg, nadaje całą wagę życiu.

6. Cierpienie: Cierpienie zyskuje godność, cierpienie staje się drogą do boskości. W dziejach sługi bożego (Deuteroizajasź) i w symbolice krzyża(Chrystus) staje się biegunowym przeciwieństwem greckiego tragizmu.

Religia biblijna żyje bez świadomości tragicznej lub przezwycięża tragizm.7. Gotowość podejmowania spraw nierozstrzy-g a l n y c h: Wiara

wystawia swą pewność na najcięższą próbę. Przy

określonym stanowisku religijnym - a każda wypowiedź oznacza nie-uchronnie zajęcie jakiegoś stanowiska - ośmiela się ujawnić wynikające zniego sprawy nierozstrzygalne. Niepowtarzalna jest namiętna walka Hioba zBogiemo Boga Rozpacz na widoknicości-przezktórąprzejść musi każdy

uczciwy - niedościgle wyraża Księga Koheleta.Każdej z tych podstawowych cech odpowiadają szczególne wypaczenia:1. Jeden Bóg staje się a b s trakc j ą, a wtedy jest już tylko

zaprzeczeniem wszelkiego świata oraz jego różnorodności i pełni. Jednośćzabija wielość.

2.B óg t r an sc en de ntn y odrywasięodświata.Bógbezstworze-nia-to myśl, w której wszystko znika. Skoro świat nie tylko jest nieważny[nichtig], lecz staje się niczym [nichts], to Transcendencja też niejakostaje się dla nas niczym, a nie ma już nic innego.

3.Spotkanie z Bogiem staje się wyrachowaniem lub egzaltacją uczuciową. Niebezpieczeństwem dla tej religii modlitwy staje się na-tarczywość wobec Boga egoistycznie nastawionej duszy.

Innym niebezpieczeństwem jest skłonność, by na pewno znać wolę bożą, co staje się źródłem wszelkiego fanatyzmu. Wiele okropności do-konanych na świecie uzasadniano wolą bożą. Ilekroć fanatycy słyszą głosBoga, głusi są na wszystkie w nim wieloznaczności. Kto wie na pewno, coBóg mówi i czego chce, ten z Boga czyni istotę w świecie, którą możedysponować, i w ten sposób popada w zabobon. Żadnego roszczenia aniżadnego uprawomocnienia nie wolno jednak opierać w świecie na głosie

bożym. Coś, co dla jednostki jest zasadnie pewne i co może stać się niekiedy pewne dla wspólnoty, nie obowiązuje bynajmniej wszystkich jako określonatreść, która daje się wyrazić.

4. Przykazania boże przekształcają się ze zwykłych podstawmoralności w abstrakcyjne twierdzenia, które mają sens jurydyczny i rozwijają się bez końca w prawodawstwo ze szczegółowymi przepisami.

5. Św i ad om oś ć h i st o ry cz no ś ci zatraca się w obiektywnymujęciu dziejów. Dysponuje się wtedy historią powszechną, bądź w myśli,

jako wiedzą o jej całości, bądź nawet aktywnie, na mocy świadomości, że jest się wykonawcą boskiego planu, znanego temu, kto działa.

Wykład drugi-Treści wiary filozoficznej

3233



Może też powstać ogląd estetyczny, w którym własna egzystencja zatracaswą powagę w obliczu historii w całości.

6. Cier pien ie zostaje psychologicznie przekształcone w masochi-styczną rozkosz, znajduje potwierdzenie w sadyzmie albo myśli się o nim w

dawno przezwyciężonych kategoriach magii jako o ofierze.7. Gotowo ść po dejm owan ia sp raw niero zs t rzy -g al n y c h prowadzi do rozpaczy lub do nihilizmu, do buntu straszliwienegatywnego.

W dziejach religii biblijnej widać po dziś dzień te przynależne do niejwypaczenia. Przejawiająca się w nich nieraz dzikość jest niejako odwrotnością pierwotnego patosu wiary. Dawne motory wiary działają nawet w tymuwikłaniu, w przerażającym powiązaniu z popędami witalnymi i ichwynaturzonymi postaciami zmuszają do wyciągania fałszywych konse-kwencji.

3. Rozum i porozumienie

Pokazanie zakresu Ogarniającego oraz wskazanie na twierdzenia, które choć

wyrażają treści wiary, są jednak mgliste, nie charakteryzuje jednak dostateczniewiary filozoficznej. Z istoty swej bowiem uprawia się filozofię w tokuczasu. Filozofia jest zawsze „pomiędzy", między źródłem i celem. Coś, cow nas będąc prowadzi nas tą drogą, co wprawia nas w ruch jako podmiot, co jako przedmiot, choć samo nie jest niczym uchwytnym, pociąga za sobą coś,dzięki czemu właściwie żyjemy filozoficznie, zwie się rozumem. Rozum nigdynie istnieje bez rozsądku, ale jest nieskończenie więcej niż rozsądkiem. Rozum jest niezbędnym warunkiem wiary filozoficznej. Każdy inny sens prawdyujawnia się w czystej postaci wtedy dopiero, kiedy przechodzi przez tygielrozumu. Scharakteryzujmy rozum następująco:

Rozum skupia wszelki sens prawdy sprawiając, że każdy z nich obo-wiązuje. Nie pozwala, by jakakolwiek prawda ograniczyła się do siebie

samej. Pojmuje, że fałszywa staje się każda wiara, która izoluje i absolutyzuje jakiś rodzaj Ogarniającego. Błądtenpopełnianawet„wiara"Świa-domości,kiedy głosi niesprzeczność samego bytu. Świadomość nie może bowiem posunąć się poza stwierdzenie, że niepojęte jest dla niej coś, co nie zgadzasię z jej podstawowymi zasadami, np. z zasadą sprzeczności.

34

Treści wiary filozoficznej

Ale nawet ogół treści dostępnych Świadomości, nie jest jeszcze bytem

samym, lecz tylko sposobem, w jaki przejawia się on w kategoriach po-wszechnie w myśleniu obowiązujących.Rozum broni przed okopaniem się w prawdzie jakikolwiek byłby jej sens, o ilenie zawiera się w nim wszelka prą wda. Broni przed zaspokojeniem się czymkolwiek, zabrnięciem w ślepy zaułek, zadowoleniem się jakąś, choćbynie wiedzieć jak uwodzicielską ciasnotą,zapomnieniem i pominięciemczegokolwiek, czy to rzeczywistości, czy konieczności [Geltung], czymożliwości. Rozum zmusza do tego, by niczego nie poniechać, ze wszystkim,co jest, wejść w kontakt, szukać, co jest i co być powinno, nie bacząc nażadne granice, obejmować nawet przeciwieństwa i zawsze ujmować całość,każdą możliwą harmonię.

Lecz potem rozum usiłuje znów dokonać niezbędnego wyłomu w tejcałości. Broni się przed harmonią ostateczną. Podejmuje każde ryzyko,

byle wniknąć naprawdę w byt.Jego źródłem nie jest chęć niszczenia wyrażająca siębez końca w sofistyce

intelektualnej, lecz bezgraniczne otwarcie na [rozmaite] treści. Mawprawdzie obowiązek wątpić, lecz po to tylko, by zdobyć czystą prawdę.Jako myślenie bez dna popada rozsądek w nihilizm; rozum, który ma podstawę w Egzystencji, ratuje również przed nihilizmem, gdyż nie przestajeufać, iż wnikając wraż z rozsądkiem w konkretny byt świata, w przepastneantynomie, w przełomy i rozdarcia - uzyska w końcu znowu pewność co doTranscendencji.

Rozum jest Ogarniającym, które tkwi w nas i nie ma właściwie początku,lecz jest narzędziem Egzystencji. Od strony Egzystencji jest to warunek konieczny, by w urzeczywistnieniu objawiło się najpełniej źródło.

Istnieje niejako nastrój rozumu. Zimna jasność kryje w sobie namiętnedążenie, by wszystko stanęło otworem. Rozumny człowiek zarówno zde-cydowanie żyje wyrastając z własnego historycznego podłoża, jakzdecy-dowanie zajmuje się wszelką napotkaną historycznością, aby dotrzeć aż dogłębi historycznego bytu świata, albowiem dopiero w nim możliwajest wiedza,która z wszystkim łączy. Stąd wyrasta, będąc zarazemmotorem, umiłowanie bytu, wszelkiego bytu konkretnego [alles seiendem als Seiendem] z jego przejrzystością, dzięki której przynależy widomie do swego źródła. Rozumzaostrza słuch, wzmaga giętkość, gotowość do po-

Wyklad drugi-

4

35





rozumienia, zdolność przemiany w toku nowych doświadczeń, ale tylkowówczas, gdy wszystko to jest niezawodnie ugruntowane, niezachwianiewierne, żywe w czynnym obecnie wspomnieniu o wszystkim, co kiedyś byłodla niego rzeczywistością.

Człowiek, który uprawia filozofię, nie może się dość nachwalić rozumu, za pomocą którego osiąga dobre wyniki. Rozum jest więzią, która łączywszystkie rodzaje Ogarniającego. Nie dopuszcza do absolutnego oddzielenia jakiegokolwiek bytu, utraty związku z innymi. zagubienia w rozproszeniu. Nicnie może się zgubić. Gdzie czynny jest rozum, wszystko, co jest, szukazwiązku. Rozwija się uniwersalne współżycie, wrażliwe zainteresowanie.Rozum budzi uśpione źródła, wyzwala to, co ukryte, umożliwia uczciwą walkę.Dąży do Jednego będącego wszystkim i usuwa złudzenia, które ustalają owoJedno przedwcześnie, nie w całości, stronniczo.

Rozum domaga się porozumienia bez granic, jest sam całkowicie wolą porozumienia. Ponieważ w doczesności nie możemy obiektywnie posiadać prawdy jako jedynej prawdy wiecznej, i ponieważ wszelkie Istnieniemożliwe jest tylko wraz z innym Istnieniem, a Egzystencja osiąga siebietylko wpz z innymi Egzystencjami, zatem prawda przejawia się w czasie w

postaci porozumienia.Oto wielkie pokusy: przez wiarę w Boga uciec od ludzi, usprawiedliwićrzekomym poznaniem prawdy absolutnej swą samotność, zapewnić sobie przez to, że wierzy się w posiadanie samego bytu, takie zadowolenie, które wrzeczywistości jest brakiem miłości. Uzupełnia to twierdzenie, że każdyczłowiek jest zamkniętą monadą, że nikt nie może z siebie wyjść, że porozumienie jest ideą złudną.

Na drugim biegunie stoi wiara filozoficzna, którą można też nazwaćwiarą w porozumienie. Tutaj obowiązują bowiem oba twierdzenia: że tym,co nas łączy, jest prawda; oraz że źródło prawdy tkwi w porozumieniu. Naświecie człowiek odnajduje drugiego człowieka jako jedyną rzeczywistość, zktórą może ufnie i ze zrozumieniem się związać. Na każdym szczeblu powiązań między ludźmi wspólnicy losu znajdują miłując się drogę do prawdy, którą gubią ludzie [pogrążeni] w izolacji, uporze i samowoli,zamknięci w swym osamotnieniu.

Przełożył Jan Garewicz

Wykład trzeci

Człowiek

W ciągu godziny możemy tylko bardzo powierzchownie dotknąć tegoolbrzymiego tematu. Wiedza o człowieku jest dla nas, ludzi, z pewnością niezwykle ważna. Powiada się nawet, że tylko wiedza o człowieku jest dla nas jedyną rzeczy wiście możliwą wiedzą, bo sami jesteśmy ludźmi, i że tylkoona jest istotna, bo człowiek jest miarą wszystkich rzeczy. O wszystkiminnym można mówić tylko w odniesieniu do człowieka, a mianowicie o tym,co napotyka w świecie, co ma do dyspozycji, co zyskuje nad nim przewagę.To, co widzi, słyszy, czego dotyka, zjawia się w charakterystyczny dlaniego sposób - jako realna obecność. Wszelkie inne treści jego myśli są stworzonymi przezeń wyobrażeniami. Zajmując się człowiekiem, mamy doczynienia z tym wszystkim, co nam dostępne, co nas dotyczy, co jest.

Brzmi to w pierwszej chwili przekonująco, ale mimo to jest cał-kowicie błędne. To prawda, że wszystko, co jest, zjawia się w sposób dlanas uchwytny. Dlatego człowiek żąda, by wszystko, co jest, stało się dlańobecne; by dało się doświadczyć i włączyć w jego tu i teraz. Żądanie tospełnia się w zadziwiającym, podstawowym przejawie ludzkiego bytu:człowieka w jego znikomości, będącego nicością w zaułkunieskończonego wszechświata, w jego ograniczeniu porusza jednak to, co wykracza ponad wszystko, co istnieje w świecie i co byt świata poprzedza. Człowiek uznaje za istniejące tylko to, co jest dla niegoobecne. Kant, napisawszy swe słynne słowa o „niebiegwiaździstym nade mną i prawie moralnym we mnie", kontynuował:„Nie potrzebuję ich szukać ani jedynie domyślać się poza polem megowidzenia [...], widzę je przed sobą i wiążę je bezpośrednio ze świa-

* W tym wykładzie, na życzenie tłumacza, odstępujemy od konwencji pisania terminów Jaspersowskich, takich jak „Egzystencja", „Transcen-dencja", dużą literą (przypis wydawcy).

Wykład drugi-

36 37



domością mego istnienia. To pierwsze zaczyna się od miejsca, jakie zajmuję w zewnętrznym świecie zmysłów [...]. To drugie zaczyna się od mejniewidzialnej jaźni, od mej osobowości, i przedstawia mnie w świecie [...],z którym [...] poznaję siebie jako pozostającego w związku nie tak, jak tam, jedynie przypadkowym, lecz powszechnym i koniecznym"*.

Ponieważ jednak to, co jest, musi stać siędla człowieka obecne, wszelki bytutożsamia on z jego obecnością dla niego, choć byt ten nie został przecież przez człowieka stworzony - ani realności zmysłowe, ani treść jegowyobrażeń, myśli i symboli. To, co autentycznie jest, istnieje także i bezczłowieka, choć zjawia się dla nas w formach i sposobach mających sweźródło w ludzkim bycie. Można by nawet powiedzieć, że znamy lepiej tdwszystko, czym sami nie jesteśmy - to, czym jest człowiek, jest dla niegomoże mniej jasne niż wszystko, co go spotyka. Staje się dla siebienajwiększą tajemnicą, gdy wyczuwa, że jego skończone możliwości zdają się sięgać w nieskończoność.

W wielkich obrazach antycypowano to, czym jest człowiek, jakby on sam już to wiedział. Po p ier ws ze , umieszczano gow hi erar ch ii isto t.Człowiek jako istota zmysłowa stoi najwyżej wśród zwierząt, jako istotaduchowa-najniżej wśród aniołów, nie jest jednak ani zwierzęciem, anianiołem, ale pokrewny jest im obu częścią swojej istoty, wobec każdego znich uprzywilejowany przez to, czego im brakuje, a co on czerpie zwłasnegO'źródła, jako twór samego Boga.

O człowieku myśli się także jako o mikrokosmosie, w którym zawarte jestwszystko, co mieści w sobie świat- makrokosmos. Odpowiednikiemczłowieka nie jest żadna inna pojedyncza istota, a tylko świat jako całość.Myśl tę zawierały konkretne unaocznienia i analogie przyrównujące jegoorgany do zjawisk w świecie. W sposób wysublimowany myśl tę wyraża powiedzenie Arystotelesa: dusza jest w pewnym sensie wszystkim.

Po d rugi e, bytu człowieka upatrywano nie w kształcie jego postaci, a

w jego sytuacji. Podstawowa sytuacja, w jakiej znajduje się człowiek, jestzarazem podstawowym rysem jego istoty.

* Immanuel Kant, Krytyka praktycznego rozum u, prz eł. J. Galeck i, Wa rsz awa1984, s. 256.

Będą opowiada o zgromadzeniu Anglosasów w 627 roku, na którymrozważano sprawę przyjęcia wiary chrześcijańskiej. Jeden z wodzów przyrównał życie człowieka na ziemi do schronienia się wróbla w chacie wczasie zimy. „Na palenisku płonie ogień i ogrzewa izbę, na dworze szaleje burza. Nagle przez jedne drzwi wlatuje wróbel, przelatuje szybko izbę iwylatuje drugimi drzwiami. Przeciął tę niewielką, miłą mu przestrzeń izniknął - z zimy powrócił do zimy. Także życie człowieka jest jak mgnienieoka. Nie wiemy, co było przed nim i co po nim nastąpi". Ten Germaninsam wyczuwa, że jest zależny od czegoś obcego, że znalazł się w świecie przypadkiem, zarazem jednak czuje się w tym życiu dobrze i bezpiecznie. Trapi się tylko tym, że życie jest krótkie, i tym, co po nimnastąpi.

Augustyn, podobnie jak ów Germanin, dostrzegał zagadkowość pytania,skąd się wzięliśmy na tym świecie, ale jego ocena była zupełnie inna.„Cokolwiek nas bowiem na ten świat sprowadziło - czy to Bóg, czy natura,czy przeznaczenie, czy wola nasza, czy niektóre z tych czynnikówłącznie, czy też wszystkie razem (zagadnienie to wielce trudne do roz-

strzygnięcia [...]) - ciśnięto nas na burzliwe morze życia jak gdyby bezładu i celu"*.Po t rzec i e, byt człowieka ujmowany jest w perspektywie jego

za gu b ie n i a i wi el koś ci zarazem, w jego znikomości i mo-żliwości, w zagadce, że to właśnie z jego kruchości wyrastają jegoszansę i zadania. Ten obraz człowieka, w różnych odmianach, towa-rzyszy dziejom Zachodu.

Grek wiedział, że żadnego człowieka przed śmiercią nie można nazwaćszczęśliwym. Jest zdany na niepewny los; ludzie przemijają jak liście nadrzewie. Apycha, zapominająca o ludzkiej mierze, prowadzi do tymgłębszego upadku. Ale Grek wiedział zarazem: wiele jest potęg, alenajpotężniejszy jest człowiek.

W Starym Testamencie odnajdujemy podobną biegunowość. Wyraża onnicość człowieka:

* Św. Augustyn, O życiu szczęśliwym, przeł. A. Świderkówna, w: Dialogi filozoficzne,Warszawa 1953, s. 8.

Wykład trzeci-Człowiek

38 39



„Dni człowieka jak trawa,niby kwiat polny zakwita.A kiedy wiatr przejdzie po nim, nie masz go,i nie poznaje go już miejsce jego".

Aż drugiej strony jego wielkość:

„Uczyniłeś go niewiele mniejszym od niebieskich mocy,chwałą i blaskiem ukoronowałeś go. Postawiłeś go władcą naddziełami rąk Twoich, wszystko poddałeś pod stopy jego"*.

""«Stary Testament wynosi człowieka jako podobnego Bogu ponad ten

wspólny wielu ludom obraz znikomości i wielkości: Bóg stworzył człowiekana wzór i podobieństwo swoje. Człowiek upadł i teraz skrywa wsobiezarazem podobieństwo do Boga i grzech.

Chrześcijanie idą tą drogą. Byli tak wyraźnie świadomi granic człowie-czeństwa, że widzieli je nawet w Bogu-człowieku. Jezus doświadczył wnajokrutniejszej męce tego, co na krzyżu wyraził słowami Psalmu: „Bożemój,Boże mój, czemuś mnie opuścił?" Człowiek nie ma oparcia w samym sobie.

Ta szczerość pozwala chrześcijanom przedstawiać w legendach naj-większych świetychjako ludzi, którzy zawodząi są winni. Piotr w obliczugróźb siepaczy i natarczywego pytania służącej zapiera się Jezusa po trzykroć.Rembrandt namalował tego człowieka (obraz ze zbiorów leningra-dzkiegoErmitażu przed wojną można było przez jakiś czas oglądać wHolandii):oblicze Piotra w momencie zaparcia się, odsłaniające w niezapomnianysposób jeden z podstawowych ryso w ludzkiego bytu; grożący siepacze,triumfalny uśmiech służącej, łagodne spojrzenie Chrystusa w tle.

Św. Paweł i Augustyn pojęli, iż niemożliwe jest, by dobry człowiek był prawdziwie dobry. Dlaczego nie? Jeśli czyni dobro, wie, że czyni dobro, a zwiedzy tej bierze się samozadowolenie i pycha. Bez autorefleksji nie

* Psalm 103 i 8, przeł. C/. Miłosz, w: Ks ięg a Ps al mów ,Paris 1979, s. 235,64.

jest możliwa ludzka dobroć, lecz za sprawą autorefleksji dobroć przestaje byćniewinna i czysta.

Pico delia Mirandola, w latach triumfu jeszcze chrześcijańskiego renesansu,ujmował człowieka zgodnie z ideą, którą przeznaczyła mu bo-skość, gdyw ostatnim dniu stworzenia po wołała go na świat. Bóg uczynił człowiekaswoim jednoczącym w sobie wszystko lustrzanym odbiciem i powiedziałdo niego: nie daję ci żadnej określonej siedziby, żadnego szczególnegodziedzictwa. Wszystkie inne stworzenia poddałem swoistym prawom.Jedynie ty nie jesteś niczym ograniczony, możesz wybrać i zdecydować się na bycie tym, czym wedle swój ej woli postanowisz być. Ty sam powinieneśwedle twej woli i dla twej chwały stać się swym własnym mistrzem i twórcą, iformować siebie samego z tworzywa, które ci odpowiada. To od twojejwolnej decyzji zależy, czy spadniesz na najniższy szczebel świata zwierząt.Ale możesz się także wznieść ku najwyższym sferom boskości. Zwierzętaod urodzenia posiadają wszystko, co kiedykolwiek będą posiadały. Tylkow człowieku zasiał Ojciec ziarna wszelkich czynów i związki wszystkichsposobów życia.

Pascal w udrękach chrześcijańskiej świadomości grzechu dostrzegałwielkość i zarazem nędzę człowieka. Człowiek jest wszystkim i niczym. Stoi bez oparcia pośród nieskończoności. Zbudowany z nie dających się pojednać przeciwieństw, żyje w nie znającym ukojeni a niepokoju, niejest aniśrodkiem, w którym godzą się przeciwieństwa, ani jakimś nieruchomymogniwem pośrednim. „Cóż za monstrum jest tedy człowiek? Cóż zaosobliwość, co za potwór, co za chaos, co za zbieg sprzeczności, co zadziw! Sędzia wszechrzeczy - bezrozumny robak ziemny; [...] chluba izakała wszechświata. [...] człowiek nieskończenie przerasta człowieka[...]. Ale oto my nieszczęśliwi [...] mamy pojęcie szczęścia [...], przeczu-wamy obraz prawdy, a posiadamy jeno kłamstwo; niezdolni do zupełnejniewiedzy i do pewnego poznania [...]"*.

Dość już historycznych przykładów ujęć człowieczego bytu. Spró- bujmy zyskać zasadniczą jasność co do wiedzy o człowieku. Ku czło-wiekowi prowadzą dwie drogi, ujmujące go jako przedmiot badań lub jakowolność.

* Blaise Pascal, Myśli, przeł. T. Żeleński (Boy), Warszawa 1977, s. 177-178.

Wykład trzeci-Człowiek

4041



Człowiek jest przedmiotem badań anatomii, fizjologii, psychologii isocjologii. Antropologia, badająca rasy i konstytucje fizyczną, studiujecałokształt jego cielesności. Zyskano już znaczną wiedze, której cec hę

zasadniczą stanowi to, że każde poznanie jest cząstkowe - także poznanie względnych całości; wyniki poznania są rozproszone - nie składają się w jeden skończony obraz. Dlatego poznanie to staje się fałszywe zawsze,gdy prowadzi do totalnych sądów o bycie człowieka, do rzekomo pewnejcałościowej wiedzy.

Z filozoficzflSgo punktu widzenia istotne są pytania podstawowe. Py-tanieoto,coróżniczłowieka od zw ie rz ęc ia (azatem p ro bl emstawania się człowiekiem), jest prawdopodobnie najbardziej podniecające. Istnieje tu możliwość badania materiałów empirycznych, podczasgdy rozważanie tego, co odróżnia człowieka od anioła, może dokonywać się tylko wramach projektów twórczej wyobraźni, które - choć pouczające - przymierzają istotę człowieka do wymyślonych możliwości.

Punkt wyjścia badań stanowią dwa sprzeczne ze sobą doświadczenia podstawowe. Ujmujemy samych siebie jako jedno z wielu ogniw w łańcuchuistot żywych. Pytanie, co różni człowieka od zwierzęcia, okazuje się źle postawione. Mogę w sposób określony i dający możliwość odpowiedzi pytaćo to, co odróżnia na przykład człowieka od małpy, a małpę od innychssaków, ale nie mogę pytać o to, co odróżnia człowieka od zwierzęcia.

Drugim doświadczeniem jest jednak dostrzeżenie nie dającej się z niczym porównać ekspresji ludzkiego ciała. Stanowi ona część istoty człowieka, jestczymś tak wyjątkowo osobliwym, szlachetnym i pięknym, że wszystkie inneistoty żywe zdają się niepełne, jakby utkwiły w ślepym zaułku. Gdy pytamyo te nie dające się z niczym porównać podstawowe rysy, jakie ukazuje ciałoczłowieka, to przeciwstawiamy go wszystkim innym żywym istotom.

Dzięki podążaniu obiema drogami pewne fakty stały się jasne, ale rze-czywiście rozstrzygające fakty odkryto tylko na drodze pierwszej. Doniosłekonsekwencje miałyby jednak tylko odpowiedzi zdobyte na drugiej drodze;ograniczałyby one sens odpowiedzi uzyskanych na drodze

42

pierwszej. Oznaczałoby to bowiem, że w cielesności człowieka odkryto coścałkowicie swoistego. Dotąd nie udało się to, mimo wielu prób odpowiedzi:od twierdzenia, że tylko człowiek potrafi się śmiać, aż do tezy ofizjologicznie i morfologicznie otwartej strukturze jego cielesności, za-wierającej w sobie - w odróżnieniu od wszystkich innych istot żywych,które jakby ugrzęzły w martwym punkcie - wszystkie możliwości tego, cożyje. Pytanie o stan rzeczy odróżnić należy od pytania o pochodzenie. Na toostatnie odpowiada się, gdy na przykład pojmuje sięczłowiekajako wynik zahamowania rozwoju embrionalnego lub jako podobny udomowionymzwierzętom wytwór domestykacj i będącej następstwem kultury; obieodpowiedzi są absurdalne. Przełomowe badania Portmanna nad zjawiskamiwłaściwymi pierwszemu okresowi życia i latami dojrzewania człowiekaujawniły po raz pierwszy fakty, które dzięki zastosowaniu biologicznych procedur badawczych dowodzą, że także cielesność człowieka nie możeurzeczywistnić się bez elementów dziejowej tradycji, że jego biologiczne

cechy stają się zrozumiałe tylko w odniesieniu do tego, co zyskał dziękitradycji, a nie dziedziczeniu.Jesteśmy jednak bardzo odlegli od rzeczy wiście przekonującej, biolo-

gicznie niepodważalnej wiedzy o swoistości życia ludzkiego ciała, choćsądzimy, że dostrzegamy ją bez pomocy nauki.

Z pytaniem, co odróżnia człowieka od zwierzęcia, związane jest ściśle p y t a n i e o p o c h o d z e n i e c z ł o w i e k a , o stawanie się człowiekiem. Z badaniami w tej sferze rzecz się będzie miała przypu-szczalnie tak jak z pytaniem o pochodzenie życia w ogóle. Postęp poznania powiększa tylko niewiedzę w sprawach podstawowych, wskazując zarazemna granice, którym sens możemy nadać tylko czerpiąc z innego źródła niż poznanie.

Przed trzydziestu laty pewien geolog zachęcał mnie do wygłoszeniawykładu o powstaniu życia. Odpowiedziałem: Wielkość biologii przejawiasię w tym, że - w przeciwieństwie do wcześniejszych niejasnychwyobrażeń o formach przejściowych - dochodzi do coraz bardziej zde-cydowanego przekonania, iż powstania życia nie sposób pojąć. Na togeolog: Ale przecież życie musiało powstać albo na Ziemi, a więc z nie-organicznego podłoża, albo jego zarodki musiały przybyć na Ziemię zkosmosu. Ja: Obie możliwości zdają się całkowicie wykluczać, ale obie

Wykład trzeci-

Człowiek

43



są w oczywisty sposób fałszywe. Geolog: Azatem poszukuje pan ratunku wcudach. Ja: Nie, chciałbym tylko odkryć to, czego z istoty wiedzy wiedziećniepodobna. Geolog: Tego nie rozumiem. Chce pan czegoś negatywnego.Przecież świat daje się pojąć, inaczej cała nasza nauka nie miałaby sensu. Ja:A może właśnie tylko dzięki temu ma sens, że pojmując dociera do tego, co

prawdziwie niepojmowalne. Ale może sensowne jest wyrażanie tego, coniepojmowalne, w intelektualnej grze na granicy poznania, za pomocą hipotetycznych niemożliwości. Taką grą zdaje się wyobrażenie zarodkówżycia w kosmosie rozprzestrzeniających się wszędzie i daj ących początek życiu, skoro w tej postaci istniało ono od zawsze. Ale jest to trywialna i nic niemówiąca gra intelektu. Więcej wyraża, jak sądzę, gra zaproponowana przezPreyera: świat jako jedno monstrualne życie, którego trupem i odpadem jestto, co nieożywione. Nie powstanie życia, ale powstanie nieożywionegodomagałoby się wyjaśnienia.Analogicznym problemem jest uczłowieczenie. Dokonano tu rzeczy

znaczących, ale są to tylko hipotezy i pojedyncze fakty. W sumie zagadka stałasię głębsza, obraz setek tysiącleci nieco jaśniejszy, ale podłoże

uczłowieczenia jeszcze bardziej niepojęte. Najlepszą grą intelektualną polegającą na wymyślaniu niemożliwości wydaje mi się gra Dacąućgo:człowiek istniał od zawsze, żył w wielorakich formach świata zwierzęcego,zupełnie inaczej niż morfologicznie pozornie co do gatunku pokrewne, a jednak co do istoty różne formy zwierzęce, jako ryba, gad itp. Człowiek stanowi -można by kontynuować to rozumowanie - odwieczną, właściwą formę życia,całe pozostałe życie jest tylko jego zwyrodniałą formą, także w końcu okazujesię, że to nie człowiekrozwinął sięzmałpy, ale raczej małpa z człowieka. Byćmoże w dalszej perspektywie czeka nas nowy proces takiego wyradzania się- powstanie nowego gatunku zwierząt wskutek kostnienia techniki, będącejformą jego istnienia: ukształtuje się nowy ludzki byt, z punktu widzenia któregota masa wyglądać będzie jak jakiś inny gatunek, jak cośtylko ożywionego, ale już nie ludzkiego. Myśli te są absurdalne, ale gra nimi rozjaśnia naszą niewiedzę.

Najkrócej podsumowałatenproblem anegdota zamieszczona wpiśmie„Simplicissimus" wiatach pierwszej wojny światowej. Rozmawiaj ą dwajchłopi z Górnej Bawarii: „Głupia sprawa, Darwin ma chybarację, pocho-

(jzimy od małpy." „Tak - opowiada drugi - głupia sprawa, ale chciałbymzobaczyć małpę, która po raz pierwszy zauważyła, że nie jest już małpą".

Człowieka nie można wywieść z czegoś innego, pozostaje w bezpo-średnim związku z podstawą wszystkich rzeczy. Uprzytomnienie sobietego

oznacza wolność człowieka, która w każdym innym totalnym uzależnieniu jego bytu gubi się, a zostaje całkowicie odzyskana w tej właśnie jedynejtotalnej zależności. Wszelkie zależności od świata i biologiczne procesyrozwojowe dotyczą jakby materii człowieka, a nie jego samego. Nie można

przewidzieć, j ak daleko dotrą badania w poznawaniu rozwojutej człowieczejmaterii. I nie ma chyba dziedziny, która byłaby dla nas bardziej zajmująca i

pobudzająca.Każda wiedza o człowieku, gdy absolutyzuje samą siebie i uznaje za

wiedzę o całości człowieka, sprawia, że jego wolność znika. To samodotyczy teorii człowieka, w ograniczonych ramach sensownych, którestworzyła psychoanaliza, marksizm, nauka o rasach. Przesłaniają oneczłowieka jako takiego, gdy chcą badać coś więcej niż tylko aspekty jegozjawiska.

Nauka ukazuje nam wprawdzie godne uwagi i zaskakujące sprawy wczłowieku, ale im staje się jaśniejsza, tym bardziej świadomajesttego, żenigdy nie uczyni człowieka jako całości przedmiotem swych badań.Człowiek jest zawsze czymś więcej niż tym, co o sobie wie. Odnosi się tozarówno do człowieka jako takiego, jak i do każdej jednostki. Nigdy niemożemy dokonać bilansu i uznać, że wiemy, czym jest człowiek w ogólelubjakaśjednostka.

Absolutyzacja zawsze partykularnego poznania, uznanie, że stanowionocałość poznania człowieka, niszczy obraz człowieka. To z kolei niszczysamego człowieka. Obraz człowieka bowiem, który uważamy za prawdziwy,sam staje się elementem naszego życia. Rozstrzyga o tym, jaktraktujemysiebie i innych ludzi, o nastroju naszego życia i o wyborzezadań.

Czym jest człowiek, na to pytanie każdy z nas ma całościową odpowiedźi jest jej pewien w sposób, na który nie może wpłynąć badanie. To sprawanaszej wolności, która wprawdzie świadoma jest swego związkuznieodpartym poznaniem, ale sama nie jest jednym z właściwych mu

przedmiotów. Albowiem gdy poddajemy samych siebie badaniu, nie do-

Wykład trzecL-Człowiek

4445



strzegamy już wolności, tylko określony byt, Skończoność, postać, sto-sunki, konieczności przyczynowe. Ale to właśnie dzięki naszej wolności

jesteśmy świadomi naszego człowieczego bytu.

Podsumujmy nasze rozważania raz jeszcze, by uczynić łatwiejszymskok do świadomości wolności.

Człowieka nie sposób pojąć przez odwołanie siędo,.rozwoju" ze światazwierzęcego.

Przeciwstawia się temu teza: jego pochodzenia nie można pojąć inaczejniż przez odwołanie się do takiego rozwoju. Skoro pochodzenieczłowieka tylko tak można pojąć, a wszystko, co dzieje się w świecie, jestzasadniczo zrozumiałe, człowiek musiał powstać w procesie takiegorozwoju.

Odpowiedź: w rzeczy samej, dla naszego poznania wszystko jest poj-mowalne, bo granice pojmowalności są tożsame z granicami poznania; to,co leży poza nimi, jest dlapoznania niczym. Ale byt nie jest w żadnym razietożsamy z tym, co możemy poznać, jeśli poznaniem nazywamy naukowonieodparte poznanie przedmiotowe - przekaz dający się w sposób identyczny

zrozumieć. Samo to poznanie jest zawsze partykularne, odnosi się dookreślonych, skończonych przedmiotów - błądzi zasadniczo wtedy, gdykieruje się ku całości jako takiej.

Świata jako całości nie da się pojąć za pomocą jednej, kilku lub wielu przejrzystych zasad. Po pierwszej, fałszywej i daremnej próbie ogarnięciacałości poznanie rozczłonkowuje swój przedmiot. Poznanie dokonuje się wświecie, lecz nie ujmuje świata. Uniwersalne poznanie - na przykład wmatematyce lub naukach przyrodniczych - chwyta wprawdzie cośwszechobecnego, ale nigdy nie jest to całość rzeczywistości.

Nowym błędem byłoby jednak dokonanie w ramach poznania jednegotypu skoku do poznania innego typu. Jak gdyby na granicy można było

poznać stwórcę świata, ingerencję stwórcy w losy świata - dla poznania są

to tylko obrazowe tautologie zdające sprawę z naszej niewiedzy.Świat okazuje się niezgłębialny. Ale człowiek odnajduje w sobie coś,czego nie znajduje nigdzie w świecie, coś nie dającego się poznać anidowieść, coś, co nigdy nie staje się przedmiotem, co wymyka się wszelkiejempirycznej nauce: wolność i to, co sięz nią wiąże. Doświadczam j ej

nie dzięki wiedzy o czymś, ale dzięki czynowi. W wolności odnajduję drogę wiodącą przez świat i mnie samego ku transcendencji.

Temu, kto wolność neguje, nie można jej istnienia dowieść, tak jak dowodzi się istnienia rzeczy w świecie. Skoro jednak wolność stanowiźródło naszego działania i naszej świadomości bytu, to odpowiedź na

pytanie, czym jest człowiek, jest nie tylko treścią wiedzy, lecz wiarą .Sposób, w jaki człowiek upewnia się o swoim byciu człowiekiem, stanowi

podstawowy rys filozoficznej wiary.Wolność człowieka nie daje się oddzielić od ś w i a d o mo ś c i

skończonośc i cz łowieka . Naszkicujmy pokrótce podstawowe rysy. Skończoność człowieka jest, po

p ie rwsze, skończonością wszystkiego, co żyje. Jest on skazany naswoje środowisko, dostarcza mu ono pożywienia i treści jego zmysłom;wydany jest nie znającym miłosierdzia, głuchym i ślepym zjawiskom

przyrodniczym; musi umrzeć.Skończoność człowieka wyraża się, po d r u g i e ,w tym, że zdany jest

na innych ludzi i stworzony przez ludzką wspólnotę dziejowy świat. W

świecie tym nie może polegać na niczym. Bogactwa gromadzą się irozpływają. W instytucjachludzkichrządzi nie tylko sprawiedliwość, ale teżkażdorazowa władza, która swą samowolę podaje za narzędzie spra-wiedliwości i dlatego zawsze opiera się po części na fałszu. Państwo iwspólnota narodowa mogą unicestwiać ludzi, którzy pracowali dla nich

przez całe życie. Polegać można tylko na wierności ludzi, z którymi wiąże nasegzystencjalna komunikacja, ale nie można wyliczyć jej szans. Polega się tu

bowiem na czymś, co nie istniej e w świecie w obiektywny, daj ący się dowieśćsposób. Także najbliższy człowiek może zachorować, zwariować, umrzeć.

Skończoność człowieka wyraża się, p o trzecie, także w poznaniu, wtym, że skazany jest na dane mu doświadczenie, w szczególności nanaoczność, która nigdy nie może być wolna od treści zmysłowych. Myśląc,

mogę ogarnąć tylko to, co ucieleśnia się w naoczności wypełniaj ącejmyślowe formy.Człowiek uświadamia sobie swoją Skończoność w zetknięciu z tym, co

skończone nie jest - z bezwarunkowym i nieskończonym.

Człowiek Wykład trzecl-

46 47



Bezwarunkowe urzeczywistnia się dla niego w decyzji, której

spełnienie wskazuje, że pochodzi on skądinąd, niż sugerowałoby poznanie jego skończonego istnienia.

Ni es ko ńc zo ne go człowiek dotyka, choć go nie ogarnia, przedewszystkim w idei nieskończoności, poza tym w wyobrażeniu poznania boskiego różniącego się z istoty od skończonego poznania ludzkiego, wkońcu w idei nieśmiertelności. Niepojmowalne, ale jednak stopniowouświadamiane nieskończone pozwala człowiekowi przekraczać swoją skończoność poprzez jej uświadomienie.

Dzięki obecności bezwarunkowego i nieskończonego skończoność nie jest dla człowieka tylko nie uświadomioną cechą jego istnienia; dzięki światłutranscendencji staje się dla niego podstawowym rysem świadomości byciastworzonym. W ten sposób skończoność człowieka zostaje przełamana,choć nie zniesiona.

Gdy w bezwarunkowości swej decyzji - w opozycji do wszystkiego, coskończone w świecie - człowiek dzięki swej niezależności upewnia się o swejnieskończoności jako tożsamej z autentycznym byciem sobą, wówczasodsłania się przed nim nowe oblicze jego skończoności. Ta skończoność jako egzystencja oznacza: człowiek nie może siebie zawdzięczać samemusobie. To nie dzięki sobie jest on źródłowo sobą. Podobnie jak swegoistnienia w świecie nie zawdzięcza własnej woli, tak sam został samemusobie podarowany przez transcendencję. Musi być stale na nowo sobiedarowywany, jeśli nie chce przestać być sobą. Jeśli człowiek potwierdza się wewnętrznie w swoim losie, gdy niewzruszenie stawia czoło nawet śmierci,to nie może zawdzięczać tego wyłącznie samemu sobie. To, co mu w tym pomaga, jest innego rodzaju niż wszelka pomoc w świecie. Transcendentna pomoc ukazuje mu się wyłącznie w tym, że może być sobą. To, że może polegać na sobie, zawdzięcza nieuchwytnej, tylko w wolności samejwyczuwalnej dłoni transcendencji.

Z radykalnie odmiennych źródeł czerpiemy pewność dotyczącą czło-wieka jako przedmiotu badani człowieka jako wolności. Pierwszy jesttreścią wiedzy, drugi - podstawowym rysem naszej wiary. Jeśli jednak dążymy do uczynienia wolności treścią wiedzy i przedmiotem badań, torodzi się szczególna forma zabobonu.

Wiarę znajdujemy na drodze wolności, która nie jest wolnością absolutną ani pustą, lecz doświadczającą siebie jako możliwości utraty siebie i byciasobie podarowaną. Tylko dzięki wolności upewniam się o transcendencji.Dzięki wolności docieram wprawdzie do punktu, w którym jestem niezależnyod całego świata, ale właśnie za sprawą świadomości radykalnego związania z

transcendencją. Nie istnieję bowiem dzięki samemu sobie.Zabobon natomiast po wstaje na drodze wiodącej przez przedmioty, przez wiarę w coś, a zatem także przez rzekomą wiedzę o wolności. Dlategonowoczesną postacią zabobonu jest na przykład psychoanaliza jakoświatopogląd i pseudomedycyna, która czyni rzekomym przedmiotemswych badań wolność człowieka.

Świadomość siebie jako człowieka jest zarazem świadomością trans-cendencji -jest ograniczeniem lub wzlotem, jest zabobonem, gdy ograniczasię do tego, co przedmiotowe (a przez to wiąże się z fałszywymwyobrażeniem nauki), lub wiarą, gdy prowadzi do uprzytomnienia Ogar-niającego (a przez to związana jest z wypełniającą niewiedzą).

Skończoność jako stygmat bycia stworzonym człowiek dzieli ze zwie-rzętami, z wszystkim, co istnieje. Ale jego ludzka skończoność n ie j es t zdolna do tego za mk ni ęc i a, jakie osiąga każde zwierzę.

Każde zwierzę jest po swojemu doskonałe, dzięki ograniczeniu znajdujespełnienie w stale pulsującym krwiobiegu istot żywych. Wydane jestwyłącznie na pastwę natury, która stale wszystko niszczy i odradza nanowo. Tylko skończoność człowieka nie znajduje spełnienia. Tylko jegoskończoność prowadzi go w dzieje, w których chce stać się tym, czymmoże być. Otwartość jest znakiem jego wolności.

Ta n i em oż li wo ść s p e ł n i e n i a wraz z jej następstwami-bezustannym szukaniem i próbowaniem (zamiast spokojnego w swejograniczoności, nieświadomego życia w powtarzających się cyklach)-związana jest nierozdzielnie z wiedzą człowieka o niej. Spośród wszy-

stkich istot żywych tylko człowiek wie o swej skończoności. Jako niemo-żliwość spełnienia jego skończoność staje się dlań czymś więcej niż tym, cowychodzi na jaw w samej tylko wiedzy o skończoności. To z zagubieniaczłowieka wyrastają jego zadania i możliwości. Znajduje się on wnajbardziej rozpaczliwym położeniu, ale przez to z jego wolności wypły-

Wykład trzect- Człowiek

48 49



wa najsilniejsze wezwanie do wzlotu. Dlatego wizje człowieka cechowałazawsze zadziwiająca sprzeczność - przedstawiano go jako najnędz-niejszą i najwspanialszą istotę.

Twierdzenie, że człowiek jestistotąskończoną i nie znającą spełnienia, ma

dwuznaczny charakter. Jego treść poznawcza wywodzi się z dającej się udowodnić wiedzy o :;kończoności człowieka. Ale w swej ogólnościwskazuje ono także na coś, co jest treścią wiary, z której wyrasta wolnośćczłowieczych zadań. Podstawowe doświadczenie istoty człowieka-przekraczając wszystko, co poddaje się poznaniu - ujmuje w jedno jegoniemożliwość spełnienia i nieskończone możliwości, jego związanie i przełamującą wszystko wolność.

Świadomy swej wolności człowiek chce stać się tym, czym może i powinien być. Tworzył d e a ł swej istoty. Tak jak poznanie, traktując czło-wiekajako przedmiotbadań, fałszywie go ogranicza, czyni zniego obraz, tak iwolność, błądząc, kieruje się w swym dążeniu pewnym absolutnym ideałem.

Człowiek chciałby uciec od bezradnych pytań i zagubienia, zanurzyć się w powszechności, której konkretne postaci mógłby naśladować.Istnieje wiele obrazów człowieka uznawanych za ideały, którymi

chcielibyśmy się stać. Nie można wątpić w historyczne oddziaływanietakich ideałów, w realność społecznych typów. Spotęgowany ideał przeradzasię w nieokreśloną „wielkość", wykraczającą jakby poza to, co wczłowieku ludzkie, w jakiegoś nadczło wieka czy nieczłowieka.

Dla naszej filozoficznej świadomości decydujące jest to, że przekonujemysię o fałszywości takich dróg i o tym, że są one niemożliwe. Kant wyraziłtę pewność w sposób najczystszy: „Lecz chęć urzeczywistnienia ideałuwjakimśprzykładzie, tzn. w zjawisku, np. mędrca w po wieści [...], ma wsobie coś niedorzecznego i mało budującego, gdyż naturalne ograniczenia, przynoszące stale uszczerbek doskonałości w idei, uniemożliwiaj ą w takiej próbie wszelką iluzj ę i czynią przez to dobro zawarte w idei podejrzanym i podobnym do prostego urojenia" *.

* Immanuel Kant, Krytyka czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, t. II, War-szawa 1957, s. 312.

Tak jak człowiek znika, gdy jako przedmiot poznania w teorii ras, psychoanalizie, marksizmie uznawany jest za poję tego lub pojm owal-nego w całości, tak zadanie bycia człowiekiem znika w obrazach ideałuczłowieka.

Czymś zasadniczo różnym od ideału jest idea. Nie istnieje wprawdzieżadenideał, ale istnieje idea człowieka. Idę ał załamuje się, idea prowadzi.Ideały mogą być jakby schematami idei, drogowskazami. Na tym polega

prawda wielkich filozoficznych wyobrażeń - człowieka szlachetnego wChinach i mędrca u stoików. Pobudzają one do wzlotu, lecz nie ukazują spełnienia.

Czym innym jest także wzorowanie się na historycznie określonych,czczonych i miłowanych ludziach. Pytamy często: co powiedziałby wtym przypadku, jak by się zachował? I zaczynamy z nim żywą dyskusję,nieuznając go bynajmniej za uosobienie prawdy, za bezwarunkowo godnynaśladowania wzór. Albowiem każdy człowiek jest człowiekiem i dlatego jestskończony i niedoskonały, dlatego też błądzi.

Wszystkie ideały człowieka zawierają w sobie coś niemożliwego, boczłowiek nie może się spełnić. Nie może istnieć człowiek doskonały. Ma toistotne filozoficzne następstwa.1. Autentyczna wartość człowieka nie leży w gatunku czy typie, do którego

się zbliża, a l e w d z i e j o w e j j e d n o s t c e , niepow tarzalnej,niezastąpionej. Wartość każdego człowieka uznaje się za nienaruszalną dopiero wtedy, gdy nie traktuje sięludzi j ako wymiennego materiału,którymabyć ukształtowany wedle jakiegoś powszechnego wzoru. Społeczny izawodowy typ, do którego się zbliżamy, przejmujemy tylko jakorolę odgrywaną przez nas w świecie.

2. I d e a ró w n o ś c iwszystkich ludzi jest w oczywisty sposób fałszywa,

gdy chodzi o ich charaktery i uzdolnienia jako poddających się psychologicznym badaniom istot. Jest także fałszywa w odniesieniu dorealiów społecznego ładu, w którym w najlepszym razie istnieć możerówność szans i równość wobec prawa.Istotną równość wszystkich ludzi dostrzec można tylko w owej głębi,w

której dla każdego dzięki wolności otwarta jest droga zdążania przezmoralne życie ku Bogu. Jest to równość biorąca się z nie dającej się wy-

IWykład trzech- Człowiek

50 51



kazać zapomocą żadnej ludzkiej wiedzy ani nie dającej sięzobiektywizo-wać wartości, jaką jest jednostka jako nieśmiertelna dusza. Jest to równośćwymagań i ostatecznego sądu, po którym przypadnie człowiekowi miejscew niebie albo w piekle. Równość ta nakazuje szacunek dla każdegoczłowieka, wykluczający traktowanie kogokolwiek wyłącznie jako środka, anie zarazem jako celu samego w sobie.

Człowiekowi zagraża jego pewność siebie, przekonanie, że jest jużtym, czym mógłby być. Gdy wiara, w której człowiek odnajduje drogę swychmożliwości, staje sięczymś, co posiada, to zamyka tę drogę-prze-mienia się w pychę moralnego samozadowolenialub dumępłynącą z wro-dzonych cech.

Z postawy stoickiej - żyć tak, by podobać się samemu sobie, aż dozgody na siebie, jaką zdaniem Kanta odczuwa człowiek działający moralnie- wypływało arbitralne zadowolenie z siebie, któremu św. Paweł iAugustyn, a nawet sam Kant, przeciwstawiali fakt sięgającego korzenizepsucia człowieka.

Istotne jest, że człowiek jako egzystencja doświadcza tego, iż został

samemu sobie w swojej wolności podarowany przez transcendencję.Przez to wolność ludzkiego bytu staje sięjądrem wszystkich możliwościczłowieka, który dzięki przewodnictwu transcendencji, dzięki jedni stajesięjednością.

P rzewodn ic two to jest radykalnie odmienne od jakiegokolwiek przewodnictwa w świecie, bo nigdy nie staje się obiekty wnie jednoznaczne;towarzyszy ono całkowitemu wyzwalaniu człowieka. Urzeczywistnia się

bowiem wyłącznie za sprawą wolności upewniania się o sobie samym.Głos Boga zawiera się w przekonaniu, do jakiego dochodzi otwarta natradycję i świat jednostka. Staje się on zrozumiały w wolności wyboru tego,co uznajemy za własne przekonanie, i nie ma żadnego innego sposobuobjawienia się ludziom. Człowiek, którego decyzja wypływa z jego głębi,

wierzy, że posłuszny jest Bogu, choć jego wiedza o tym, jaka jest wola Boga,nie ma obiektywnych gwarancji.Przewodnictwo urzeczywistnia się za sprawą sądu, jaki człowiek wydaje o

swym czynie. Sąd ten hamuje i pobudza, koryguje i potwierdza. W istocie jednak człowiek sądząc samego siebie nie może całkowicie i osta-

tecznie polegać tylko na sobie. Chce wysłuchać sądu innych ludzi i wdyskusji z nimi zdobyć jasność. Ale w końcu i sąd najbardziej znaczących dlaniego ludzi, choć w rzeczywistości jedyny dostępny, nie jest rozstrzygający.Rozstrzygający byłby sąd Boga.

Uznanie sądu zaprawdziwy dokonuje siętedy w czasie wyłącznie dziękitemu, że sami siebie przekonujemy o jego prawdziwości -już to dlatego, żeroszczenie uchodzi za powszechnie obowiązujące, już to z tej racji, że jest dlanas wymogiem dziejowym.

Powaga posłuszeństwa wobec uznanego w wolności powszechnegonakazu etycznego - wobec dziesięciorga przykazań - wiąże się z tym, żewłaśnie jako wolni wsłuchujemy się w transcendencję.

Ponieważ jednak czyn nie daje się całkowicie wyprowadzić z tego, coogólne, przewodnictwo boże przemawia do nas u źródła konkretnegowymogu dziejowego bardziej bezpośrednio aniżeli w nakazie ogólnym. Aleto, co słyszymy, pozostaje mimo całej swej pewności problematyczne.Wsłuchiwanie się w przewodnictwo boże niesie ze sobą zawsze ryzykozbłądzenia. Przesłanie bowiem jest zawsze wieloznaczne, a wolność, w

porównaniu z tą, jaką dawałaby jasna, jednoznaczna wiedza o

konieczności, nigdy nie jest doskonała. Nigdy nie opuszcza mnie nie- pewność, czy postępując wedle nakazów boskiego przewodnika rze-czywiście jestem sobą, czy na pewno samo źródło podpowiada mi, w

jakim kierunku iść.Świadomość tego ryzyka pozostaje w czasie warunkiem wzrostu wolności.

Wyklucza poczucie bezpieczeństwa biorące się z pewności, zabraniauogólniania nakazów, uznawania ich za obowiązujące wszystkich, kładzietamę fanatyzmowi. Nawet w pewności decyzji, skoro dokonuje się ona wświecie, musi tkwić jakaś niepewność. Pewność siebie jest niedopuszczalna.Pycha posiadania absolutnej prawdy niszczy prawdę w świecie. W

pewności niezbędna jest pokora trwania w pytaniu. Albowiem wszystkomoże się jeszcze okazać czymś zupełnie innym. Czyste, ale przecież

nigdy dostatecznie czyste sumienie może popełnić błąd.Dopiero spoglądając wstecz możemy się zdumiewać tym niepojętym przewodnictwem. Ale nawet wtedy nie zyskujemy pewności, prawdziwe przewodnictwo boże nigdy nie jest czymś, co posiadamy.

Człowiek Wykład trzecir-

52 53



Z psychologicznego punktu widzenia głos B oga wyraża siew czasie tylko w

sądzie człowieka o sobie samym. W tym sądzie, który nagle - z rzetelnychusiłowań w polu różnych możliwości, z najdalej posuniętej ostrożności-może sam objawić siejako pewny, odnajduje człowiek zawsze nieostateczny izawsze dwuznaczny sąd B oga. Ale usłyszeć go można tylko we wzniosłychmomentach. To z nich i w dążeniu do nich żyjemy.

Drogą myślącego człowieka jest filozofujące życie. Filozofowanie należyzatem do istoty człowieka. Jest on jedyną istotą w świecie, której w istnieniuobjawia się byt. Człowiek nie może spełnić się w samym istnieniu, zadowolićsię smakowaniem życia. Przełamuje wszelką rzeczywistość istnienia pozornie spełniającą się w świecie. Wie, że jest rzeczy wiście człowiekiem,gdy otwarty na całość bytu żyje w świecie z transcendencją. Traktując serioswoje istnienie dąży jednak ku bytowi. Nie może bo wiem pojąć siebie jako prostego rezultatu tego, co zdarza się w świecie. Dlatego przekracza swojeistnienie i świat, zmierza ku podstawie istnienia i świata, tam, gdzie upewniasię o swym źródle, dostępując wtajemnicze-niaw stworzenie. Człowiek nie jest u źródła bezpieczny, nie jest też u celu. Szuka wieczności w swoim życiumiędzy źródłem i celem.

Ni ew iar a pozwala człowiekowi tkwić w faktach byle jakiego życia,zdać się na poznawalne konieczności i to, co nieuniknione, zatopić się w pesymizmie schyłku, w gasnącej świadomości. Człowiek dusi się wswoim rzekomo określonym bycie.

Wiara filozoficzna jest jednak wiarą człowieka w swoje mo-żliwości. W nich oddycha jego wolność.

Przełożyła Dorota Lachowska

Wykład czwartyFilozofia i religia

Od tysiącleci filozofia i religia spotykają się ze sobą jako sojusznicyalbo wrogowie.Spotykają się najpierw w mitach i obrazach świata, potem w teologii,gdy

filozofia występuje w szatach teologii, tak jak skądinąd pojawia się przecieżw szatach poezji, a najczęściej nauki. Potem zaś, gdy dochodzido rozstania,religia staje się dla filozofii wielką tajemnicą - filozofia niemoże pojąćreligii. Kult, roszczenie do objawienia, roszczenie do władzy, jak ie wy suwaoparta na religii wspólnota, organizacja i polityka takiejwspólnoty, orazsens, jaki religia nadaje samej sobie - wszystko to jest dlafilozofii przedm iotem badania.

W tym badawczym podejściu kryje sięjuż zarodekwalki. Filozof może podejmować tę wa lkę tylko ze względu na prawdę i tylko środka mi du-chowymi.

Ani religia, ani filozofia nie są tworami jednoznacznymi - nie są stałymi punktam i, od których moglibyśmy rozpocząć porówna wcze rozwa żania. Obie podlega ją dzi ejowy m prz em ian om , ale sam e po jmu ją się zawsze wodniesieniu do wiecznej prawdy, a ich dziej owa postać prawdę tę zarazemukrywaiprzekazuje. O wiecznej, jedynej prawdzie religijnej nie potrafię mówić. Prawdą fi\oz ofń )Qs tph ilosophiaper enn is,której nikt niemożezagarnąć dla siebie, chociaż o nią p rzecież chodzi każdemu filozofującemui ona właśnie obecna jest wszędzie tam, gdzie się naprawdę filozofuje.

Nie do pomy ślen ia jest stanow isko w ykracz ające poza opozy cję filozofii ireligii . Każdy z nas stoi już po jednej stronie, a o drugiej stroniewypowiada się w jakiej ś decydującej sprawie bez własnego doświadczenia.Przeto i po mnie mogą sięPaństwo spodziewać, że pod jakimś wzglę dem

jestem ślepy i błądzę. Ocią gam się, a przecież nie m ogę się w ycofać.Mówić orel ig ii , j eś li n ie należy s ię do nie j całą swoją i stotą, to rzecz pro ble ma tyc zna, ale także nie zbędna, jako wy raz wła snego wy raź negoniedostatku, jako poszukiwanie prawdy, a także jako sprawdzenie same-

Wykład trzeci-

5554



mu religijnej wiary pośród tak rodzących się pytań. Dla filozofii religia nie jest wrogiem, ale czymś, co ją istotnie obchodzi i niepokoi.

Dziś znajdujemy się w sytuacji, którą scharakteryzuję słowami o oso- bistym zabarwieniu. Ponieważ religia jest czymś tak istotnym, świadomośćniedostatku kazała mi chciwie nasłuchiwać głosów dochodzących zestanowiskareligijnej wiary. Otóż dla kogoś, kto jakja całe życie zabiegał o prawdę, jest rzeczą bolesną, że dyskusja z teologami utyka; w decydujących punktach teologowie milkną, wypowiadaj ą jakieś niezrozumiałe zdania,mówią o czymś innym, coś bezwarunkowo stwierdzają, prze-mawiająprzyjaźnie i z dobrocią, nie uprzytomniwszy sobie wcale, co się przedtem powiedziało - koniec końców nie są wcale zainteresowani. Z jednej strony bowiem czują się pewni swej prawdy, przerażająco pewni, zdrugiej strony my, ludzie w ich oczach grzeszący zatwardziałym uporem,wydajemy się im nie warci zachodu. Aby ze sobą rozmawiać, trzeba jednak słuchać i naprawdę odpowiadać, nie wolno milczeć ani wymijać pytań,trzeba zwłaszcza każde wyznanie wiary - które spełnia się przecież w ludzkim języku, kieruje się ku przedmiotom, jest wypowiedzią w ramach tegoświata-razjeszczezakwestionowaćipoddać sprawdzeniu, nie tylko na

zewnątrz, ale wewnętrznie. Kto ostatecznie posiadł prawdę, nie może zinnymi naprawdę rozmawiać - zrywa prawdziwe porozumienie na rzecztreści swej wiary.

Ten wielki problem mogę poruszyć tylko w kilku aspektach i tylkoułamkowo. Chodzi mi o to, by w ten sposób dać odczuć źródłowo wiarę filozoficzną.

Religia w odróżnieniu od filozofii charakteryzuje się takimi oto cechami:Religia zna kult, jest związana ze swoistą, wyrastającą z kultu wspólnotą

ludzi i nie daje się oddzielić od mitu. Do religii należy zawsze realny stosunek człowieka do Transcendencji w postaci obecnego w świecie sacrum, jakoczegoś oddzielonego odprofonum, od tego, co sacrum nie jest. Gdzie brak sacrum albo gdzie je odrzucono, zanika swoistość religii. Dokąd sięga

historyczna pamięć, niemal cała ludzkość żyje religijnie - tego dowodu prawdy i wagi religii nie wolno ignorować.Filozofia natomiast jako taka kultu nie zna, nie zna wspólnoty kierowanej

przez kapłanów ani świętości jako wyodrębnionego sposobu istnienia

w świecie. To, co religia gdzieś tam umiejscawia, dla filozofii może się uobecnić wszędzie i o każdym czasie. Filozofiętworzy jednostka, w swo- bodnych, nie mających społecznej realności stosunkach, bez gwarancjiwspólnoty. W filozofii nie ma rytuałów ani pierwotnych realnych mitów. Jest przyswajana dzięki swobodnemu przekazowi, który ją zawsze przekształca.Jakkolwiek przynależy do człowieka jako takiego, pozostaje

sprawąjednostek.Religia dąży do ucieleśnienia swych prawd, filozofia - tylko do prze-

konującej pewności. Religii Bóg filozofów wydaje się ubogi, blady,czczy, filozoficzną postawę religia zwie lekceważąco „deizmem"; dla fi-lozofii religijne ucieleśnienia są złudną osłoną i fałszywym zbliżeniem.Religia Izy Boga filozofów jako czystą abstrakcję, filozofia w religijnychwizerunkach Boga podejrzewa zachętę do oddawania pokłonu choćby iwspaniałym, ale przecież bożkom.

Niekiedy jednak treści filozofii i religii stykają się ze sobą, ba, wydają się tożsame, mimo iż ich przejawy wzajemnie się odpychają - pokażemy to na przykładach idei Boga, modlitwy, objawienia.

Idea Boga w kulturze Zachodu idea jednego Boga wy wodzi się z

filozofii greckiej i ze Starego Testamentu. W obu przypadkach dokonał się wielki proces abstrakcji, ale za każdym razem w całkiem odmienny sposób.W filozofii greckiej monoteizm rodzi się jako idea, czyni zadość kryteriom

etycznym, po cichu urasta w pewność. Nie działa na masy, lecz na jednostki.Jego konsekwencją są wzniosłe wizerunki człowieczeństwa i wolnafilozofia - monoteizm grecki nie tworzy wspólnot.

W Starym Testamencie natomiast monoteizm rodzi się wśród namiętnejwalki o czystego, prawdziwego, jedynego Boga. Abstrakcja nie dokonuje się mocą logiki, ale pod wrażeniem obrazów i ucieleśnień, które Boga raczej przesłaniają, niż ukazuj ą, oraz w buncie przeciwko pokusom kultu,dionizyjskich świąt, skuteczności składania ofiar. W walce z B aala-mi, wwalce z religią z tego świata, jej szczęściem i jej świętami, jej upo-jeniami i

zadowoleniem z siebie, w walce z etyczną obojętnością zwycięża czysta ideażywego Boga, któremu się służy. Ten prawdziwy Bóg nie tolerujewizerunków ani porównań, nie przywiązuje wagi do kultu ni do

Wykląć, czwarty • Filozofia i religia

56 57



ofiary, do świątyń, rytuałów ani praw, uznając jedynie prawość postępo-wania i miłość do człowieka (Księgi Micheasza, Izajasza, Jeremiasza).

Ta abstrakcja obraca się nihilistycznie przeciwko wszystkiemu co jestświatem, ale jej źródłem jest pełnia świadomości, której ukazał sięzaświa-towyBóg Stwórca ze swymi etycznymi żądaniami. Ta abstrakcja nie opiera się

na rozwoju idei, ale na wyrzeczonym przez Boga słowie, na samym Bogu,doświadczanym w słowie, które prorok przekazuje jako słowo Boże. Niesiła idei, lecz moc rzeczywistości Boga w świadomości profetycznejegzystencji stworzyła ten monoteizm. Toteż, rzecz zdumiewająca, monoteizmgrecki i starotestamentowy zbiegają się pod względem swej myślowej treści,lecz różnią sięradykalnie w sposobie obecności Boga. Jest to różnica międzyfilozofią a religią. Jest to, w konsekwencji, różnica między boskością aBogiem - między pomyślaną Transcendencją a Bogiem żywym; Jedniaabsolutu w filozofii to nie to samo, co Jedyny Bóg w Biblii.

Gwoli filozoficznej jasności należy jednak spytać, czy dlaproroków tanieporównana, dziś jeszcze porywająca nas pewność wiary nie była możliwaw tej formie tylko dlatego, że nie wdali się jeszcze w filozofowanie żyli wmyślowej naiwności i przeto nie spostrzegli, że w „słowie" wypowiedzianymdla wszystkich bezpośrednio przez Boga pozostaje wciąż resztka cielesnejrzeczywistości owych obrazów i porównań, które wszak z zasady zwalczali.

Monoteizm Grecji i Starego Testamentu wspólnie wyznaczyły zachodnią ideę Boga. Interpretowały się nawzajem. Mogło tak być, ponieważ wiara

proroków dokonała abstrakcji analogicznej do abstrakcji w filozofii. Wiara profetyczna przewyższa wiarę filozoficzną pod względem siły, gdyż wyrasta

z bezpośredniego doświadczenia Boga. Ale ustępuje filozofii, gdy chodzi o jasność mvśli. fote.ż rat™™ c;**™™™, ,„i,~i~:—-t. ̂ -

Boga, chwali Go i błaga. Istotne są tu jednak formy pochodzące z prze-szłości, której nie sposób dosięgnąć myślą, formy niezbywalne, faktyczniewprawdzie dojrzewające i zmieniające się przez całe pokolenia, ale potemdoświadczane jako trwałe. Od dawna stały sięczęściowo niezrozumiałe,

zachowuje sieje albo jako tajemnicę, albo zmienia i wyposaża w nowy,zrozumiały sens. Modlitwa natomiast jest czymś indywidualnym, obecnymegzystencjalnie. Jednostka spełniająca akt modlitwy jako element kultu,nadająca mu stale tę samą formę, pozostaje całkowicie w domenie religii.Ale jako cośnaprawdęosobistego i źródłowego modlitwa sytuuje się na

pograniczu filozofowania i staje się filozofią w chwili, gdy zanika wszelkieodniesienie do Boga z myślą o jakimś celu i realna chęć oddziałania na

boskość. Jest to przeskok od cielesności osobistego stosunku do osobowegoBoga- co jest źródłem religii - do stanu zawieszenia właściwego filozoficznejkontemplacji, gdzie oparcie daje człowiekowi zrazu tylko oddanie iwdzięczność, a potem przychodzi pewność. Ta kontemplacja nie zmienianiczego w świecie, a tylko w samym człowieku. Spekulatywne upewnieniesię jest tam, gdzie staje się autentyczną kontemplacją, jak modlitwa. Jeśli

pierwotnie ta kontemplacja mieściła się też w tym wszystkim, courzeczywistniło sięjako religia, to teraz odróżnia się przecież od aktureligijnego i może się usamodzielnić.

Objawieni e: religie opierają się na objawieniu, wyraźnie i świa-domie - religie hinduskie i biblijne. Objawienie to bezpośrednie, umiej-scowione w czasie, ważne dla wszystkich ludzi ujawnienie się Boga wsłowie, żądaniu, działaniu, zdarzeniu. Bóg daje swoje przykazania, tworzywspólnotę, ustanawia kult. Tak więc podstawą kultu chrześcijańskiego jestczyn Boga ustanawiający Wieczerzę. Ponieważ objawienie jest źródłem

jakiejś treści religijnej, ważne jest nie samo w sobie, ale we wspólnocie- narodu, gminy, Kościoła - która jest teraz autorytetem i gwarancją.

W obliczu wysiłków dochodzenia do Boga w myśli, w obliczu myślowej

drogi, gdzie każdy kolejny krok zdaje się pozbawiać nas tego, cośmyosiągnęli na początku, słyszymy słowo: wszelkie wymyślanie Boga jestdaremne, o Bogu człowiek wie i wiedzieć może tylko przez objawienie.Bóg dał prawo, wysłał proroków, przyszedł sam w postaci sługi, aby zbawićnas przez śmierć na krzyżu.

Wyklad czwarty • Filozofia i religia

„_ _„„.. ——— ̂ i^Mjv &a.^-iituaujpUjeillOZO-

fii, gdy chodzi o jasność myśli, toteż zatraca się znowu w kolejnych formachreligijnych, już w samej Biblii.

Mo d l i tw a : kult jest aktem wspólnoty, modlitwa jest uczynkiem jednostki spełnianym w samotności. Kult występuje powszechnie, modlitwauwidocznia się tu i ówdzie w historii, w Starym Testamencie np.zdecydowanie dopiero u Jeremiasza. Duchowa struktura liturgii, w którejdokonuje się kult, wypełniona jest tekstami, które zwykło obdarzać się mianem modlitwy, ponieważ za pośrednictwem tych tekstów wzywa się

5859



Ale objawienie, głoszone musi mieć jakiś kształt w świecie. Objawienie

wypowiedziane wchodzi w skończoność, nagina się do pojęć. W mowiewypacza się jego znaczenie. Słowo ludzkie nie jest już słowem bożym. To,co w objawieniu dotyczy człowieka jako człowieka, staje się treścią filozofii i jako takie obywa się bez objawienia. Czy chodzi tu orozcieńczenie religii, utratę jej substancji? W takim razie mówi się o seku-laryzacji. Czy o oczyszczenie, o powrót do pierwotnej istoty, o pogłębienie iwłaśnie substancjalizację? Wydaje się, że zachodzą oba te procesy. Niebezpieczeństwu wyjałowienia przez oświecenie przeciwstawia się szansa uzyskania właściwej prawdy przez człowieka. Od czasów staro-żytnych filozofowie wciąż odrzucali religię. Wyliczmy szereg typowychzarzutów i spróbujmy krytycznie określić granice każdego z nich.a), .Wielość religii dowodzi, że żadna nie jest prawdziwa. Albowiem prawda

jest tylko jedna".Zarzut ten ostanie się tylko, jeśli wyznanie wiary traktować będziemy tak jak treści naukowe, nie dotyka jednak samej wiary religijnej. Wiara maswoje przejawy historyczne, ale jej zewnętrznego wyrazu nie należy mylićz treścią samego życia w wierze, która przezeń przemawia: Una religio

in rituum varietate (Kuzańczyk). b) „Religie sankcjonowały dotychczas każde zło, mogły czynić lub uspra-wiedliwiać najstraszniejsze rzeczy, gwałt i kłamstwo, składanie ludzi wofierze, wyprawy krzyżowe, wojny religijne". Niepodobna dokonaćrachunku dobrodziejstw i szkód wyrządzonych przez religie. Każdaocena musi opierać się na historycznych badaniach stanu faktycznego.Zarzut ten należy uzupełnić stwierdzeniem zbawiennych skutków religii, jak pogłębianie życiaduchowego, wprowadzanie ładu w ludzkie sprawy,dobroczynność na wielką skalę, inspirowanie sztuki i myśli.Jeśli ktoś twierdziłby zgoła, iż dobre stosunki między ludźmi, pokój i ładzapewnić może raczej rozum niż religia; iż sprawiedliwość znaczy więcejniż wiara, praktycznamoralność więcej niż religijność; iż to, co jest

dobrego w ludzkości, jest dziełem nauki i rozumu, nie religii -trzebaodrzec, że religia nie wyklucza przecież rozumu, oraz że do tej porywłaśnie religia, choć z pomocą rozumu, urzeczywistniła najbardziejtrwały i pełen treści ład, nie mocą bezpośrednich zaleceń, ale za

sprawą wierzących ludzi, ich powagi i rzetelności. Dotychczasowe do-świadczenia historyczne świadczą natomiast, iż próby oparcia się wy-łącznie na rozumie - to jest na intelekcie - prowadziły rychło do nirii-listycznego chaosu.

c) „Religia jest źródłem fałszywych lęków. Urojenia dręczą duszę. Męki

piekielne, gniew Boga, niepojęta rzeczywistość bezlitosnej woli i tym podobne wywołują przerażenie, zwłaszcza w godzinie śmierci.Uwolnienie od religii oznacza spokój, gdyż uwalnia od oszukańczychwizji".

Zarzut ten jest słuszny, jeśli tyczyć ma konkretnych zabobonów. Staje się fałszywy, jeśli ma ujmować samą treść lęku. Jeżeli lęk przed piekłem jestdla niezliczonych dusz podstawą wyboru dobra zamiast zła, to rzadko bywa to wyłącznie lęk przed czymś rzekomo realnym. Lęk ten,zaszyfrowany w obrazie piekła, może raczej objaśniać głębokieegzystencjalne motywy wyboru własnej istoty. Lęk o autentyczny byt to podstawowa cecha człowieka rozbudzonego. Spokój, który płynie znegacji piekła, nie wystarcza, spokój musi wyrastać z pozytywnej ufności,z ustroju duszy, która kieruje się dobrą wolą stale przezwycięża-jącą lęk.Człowiek, u którego zanikł lęk, to człowiek już tylko powierzchowny.

d) „Religie są pożywką wszechogarniającego fałszu. Ponieważ zakładaj ą u początku coś niepojętego, bezmyślnego, absurdalnego, ponieważ nie pozwalajątego podać w wątpliwość, wytwarzają atmosferę tępego po-słuszeństwa. Jeśli pojawiają się wątpliwości, człowiek dławi własnyintelekt i tę nieuczciwość poczytuje sobie za zasługę. Nawyk wstrzy-mywania się od dalszych pytań toruje drogę nieprawdzie we wszystkichinnych dziedzinach. Człowiek nie dostrzega sprzeczności w myśleniu i wewłasnym postępowaniu. Toleruje wypaczenia czegoś pierwotnie prawdziwego, bo ich nie zauważa. Wiara religijna i fałsz są ze sobą spokrewnione". Na ten zarzut można tylko odrzec, że u źródeł religii nie musi wcale

znajdować się to, co pojawia się w jej rozwoju. Jeśli nawet zgodzić się zBurckhardtem, że trudno nam pojąć stopień bezkrytycyzmu u ludzi,którzy tworzyli i działali z inspiracji religijnej, to przecież bezkryty-cyzm nie zawsze równa się nieprawdzie. Granice i zagadki, które inte-

Wykład czwarty - Filozofia i religia

60 61



lekt skłonny jest przed sobą ukrywać, w religii stają się bezpośrednioobecne, choć w postaci mitycznej mają tendencję do przeradzania się natychmiast we wspomniane treści zabobonów, e) „Religie wyodrębniają wświecie jako świętość to, co w rzeczywistości jest rzeczą świecką i ludzkimwytworem. Wynosić coś do rangi tajemnicy oznacza pozbawiać resztę świata jego wartości. Wzniosła cześć, jeśli mazasobąreligijnąsankcję, skłaniado bezczeszczeniatego wszystkiego, co znajduje się poza zasięgiem religii.Swoiście zrytualizowa-na cześć nie jest już wszechogarniającą zasadniczą czcią. Akt rozgraniczenia jest zarazem aktem wykluczenia i unicestwienia".Zarzut ten nie dotyczy bynajmniej każdego religijnego człowieka. Należyraczej powiedzieć, że religia zdolna jest cały świat ogarnąć swoim światłem,rzucać odblask tego, co stanowi o jej szczególnej istocie na całą rzeczywistość. Natomiast zarzut ten godzi w wiele poszczególnych postacireligii, które zresztą człowiek religijny może odrzucać jako formyzwyrodniałe.

Wszystkie te uwagi o religii nie odnoszą się do sprawy zasadniczej.

Zarzuty uderzają w zwyrodniałe formy religii, nie w religię jako taką.Ponadto była mowa tylko o religii i religiach, nie o tym, co występuje i jest głoszone jako jedyna prawda objawiona, która każe uznać swojeroszczenia i nie pozwala traktować się jako jedną z wielu innych religii.Dzieje się tak w kościołach i wyznaniach wyrastających z wszechogar-niającej je religii biblijnej, do której wszyscy należymy - żydzi i chrze-ścijanie, prawosławni i protestanci - i może też muzułmanie.Z wiary filozoficznej wynikają tu dla nas dwa twierdzenia (jedno negatywne i

jedno pozytywne), które chciałbym uzasadnić. 1. W religii biblijnej jestzałożone i we wszystkich jej odgałęzieniach występuje - choć może niekoniecznie i nie na zawsze do niej przynależne -roszczenie do wyłączności. Wswych motywach i skutkach dla nas, ludzi, jest ono zgubne. W interesie

prawdy i w interesie naszej duszy musimy z nim walczyć.2. Podstawą naszego filozofowania jest religia biblijna i w niej znajdujemyniczym nie zastąpioną prawdę.

Oba twierdzenia są dla nas ważne. Wiążą sięz pytaniem, które rozstrzyga dziśo losach zachodniej kultury: co stanie się z religią biblijną?

Przeciwko roszczeniu do wyłączności

Treść wiary uważana jest nie tylko zaprawdębezwarunkową, ale także zawyłączną prawdę. Chrześcijanin nie mówi zatem: taka jest moja droga, ale:taka jest droga, a Chrystusowi, Synowi Bożemu i Bogu przypisuje słowa:„Jam jest droga, prawda i życie". Wierzącemu w Chrystusa wolno jest myślećo sobie według słów: „Wy jesteście solą ziemi: wy jesteście światłością świata".

Możliwe są tu następujące obiekcje. Jeżeli ludzie mogą być dziećmiBoga, to znaczyłoby raczej, że wszyscy ludzie są jego dziećmi, a nie tylkoniektórzy albo jeden człowiek. Roszczenie, iż tylko człowiek wierzący wChrystusa ma dostąpić życia wiecznego, nie jest przekonujące. Ludziwielkiej szlachetności i czystego serca można spotkać także poza chrze-ścijaństwem; byłoby niedorzecznością, gdyby czekała ich zguba, zwłaszcza w

porównaniu z wątpliwymi, niezbyt godnymi miłości, sylwetkami spośródnajwybitniejszych chrześcij an, którzy zapisali się w historii. Wewnętrzny

zwrot od egoizmu do bezgranicznego, ofiarnego poświęcenia dokonał się nie tylko w chrześcijaństwie. Ale wszystkie te obiekcje nie dotykają istotyrzeczy.

Gdziekolwiek w świecie ludzie ujmują prawdę wiary, prawda ta ma dlanich bezwarunkową ważność. Nigdzie jednak - poza światem biblijnym -nie wykluczają tym samym bynajmniej innej prawdy dla innych. Z punktuwidzenia filozofii ta powszechna postawa ludzi jest merytoryczniesłuszna. Wymaga to rozważenia zasadniczej różnicy w kwestii sensu prawdy(od czego wyszliśmy mówiąc o B runie i Galileuszu).

Ilekroć działam w sposób bezwarunkowy, bo bezwarunkowo wierzę,tylekroć nie ma żadnej dostatecznej podstawy ani żadnego celu, do któregomożna byłoby moje działanie odnieść i tym samym uczynić je zrozumiałym

dla intelektu. Bezwarunkowość nie ma charakteru ogólnego, ale jestdziejowa w nie dającej się przeniknąć z zewnątrz, rozwidniającej się własnym światłem żywej obecności czynu. Działanie bezwarunkowe jest wswojej głębi nie uświadamiane, aczkolwiek na jego podstawie tak wielemożna się dowiedzieć i powiedzieć. Jest niezastąpione, a więc zawsze

jednorazowe, a przecież nie tylko może stanowić dla innych wskazówkę,lecz także stać się wzorem przy rozpoznawaniu tego, co słuszne, co

Filozofia i religiaWykład czwarty •

62 63



wprawdzie różni się w swych historycznych przejawach, ale w wieczności jest zbieżne. Prawda dziejowa, prawda egzystencjalnajest bezwarunkowa,ale nie jest bynajmniej w swych ujęciach i przejawach prawdą dlawszystkich.

Odwrotnie: to, co jest ogólnie ważne dla wszystkich (jak naukai wszystkieinne prawdziwe sądy inte^ktu), właśnie dlatego nie jest prawdą

bezwarunkową -jest w ramach świata ogólnie i dla wszystkich prawdą podwarunkiem przyjęcia jakiegoś stanowiska i użycia określonej metody. Ta prawda jest nieodparta dla każdego, kto swym intelektem ją pojmuje. Ale jestwzględna, zrelatywizowana do perspektywy i sposobu myślenia, w którym się ujawnia. Jest egzystencjalnie obojętna, bo skończona, partykularna,obiektywnie nieodparta - żaden człowiek nie może i nie powinien za nią umierać.

Krótko: z bezwarunkowością dziejowej prawdy wiąże się względnośćkażdego sposobu jej wypowiedzenia i jej doczesnych form przejawiania się.Do powszechnej ważności prawdziwych twierdzeń poznawczych wwypowiedziach należy względność warunkujących je stanowisk i metod.Dających się wypowiedzieć treści wiary nie należy traktować jako ogólnych

sądów prawdziwych: bezwarunkowość wewnętrznej prawdy w wierze jest czymś rdzennie innym niż uchwycenie powszechnej ważności zawsze partykularnych sądówprawdziwych w wiedzy. Dziejowa bezwarunkowość tonie to samo, co powszechna ważność jej przejawów w słowie, dogmacie,kulcie, rytuałach, instytucji. Dopiero z pomieszania tych dwóch rzeczy bierze sięroszczenie do wyłączności jakiej ś prawdy wiary.

Błędem jest traktować powszechną ważność wiedzy naukowej jakoabsolut, którym mógłbym żyć, błędem jest oczekiwać od nauki czegoś,czego nie zdoła ona nigdy dokonać. Jeśli opowiadam się za prawdą, niewolno mi ignorować nieodpartych argumentów w dziedzinie poznania,winienem raczej w nieskończoność podkreślać ich wagę. Ale żądać odnich tego, co dać mogą tylko treści metafizyczne - świadomości poprzestaniana bycie, ukojenia w bycie - byłoby oszustwem, które zamiast spełnieniaoferuje ostatecznie pustkę.

Fatalne jest także wypaczenie odwrotne: przekształcanie bezwarun-kowości egzystencjalnej decyzji w zgodną z wymogami dyskursu umie-

jętność orzekania, co jest słuszne, albo obracanie dziejów uwarunkowanej bezwarunkowości wiary w ogólnie ważną prawdę dla wszystkich.

Skutkiem takiego wypaczenia jest łudzenie samego siebie co do tego,czym właściwie jestem i czego chcę, nietolerancja (niedopuszczanie douznania żadnych innych wypowiedzi prócz własnych, które mają statusdogmatu) i niezdolność do komunikowania się z innymi (nieumiejętność

wysłuchiwania innych, nieumiejętność uczciwego podania własnego sta-nowiska w wątpliwość). Tak wypaczone pragnienie prawdy może maskowaćtakie pobudki, jak żądza władzy, okrucieństwo, instynkt niszczenia.Instynkty te, rzekomo działające w służbie prawdy, korzystają wówczas zmonstrualnie fałszywych usprawiedliwień i znajdują w nich mniej lubwięcej jawne zaspokojenie.

Wydaje się, że tylko w kręgu religii biblijnej ta wyłączność uchwyco-nejprawdy wiary należy do niej samej, jest świadomie wyrażana i dopro-wadzana do swych ostatecznych konsekwencji. Dla wierzącego może to byćnowy stygmat potwierdzający właśnie wiarygodność jego wiary. Z pozycjifilozofii natomiast widać nie tylko fałsz wynikaj ący z zasadniczego błędu popełnionego w tej wierze, ale także jego straszliwe skutki.

W obrębie religii biblijnej przykładem jest chrześcijaństwo ze swoimroszczeniem do absolutnej prawdy dla wszystkich. Wiedza o niezwykłychdokonaniach chrześcijaństwa, o wybitnych ludziach, którzy w tej wierze i tą wiarą żyli, nie może przesłaniać świadomości, że to zasadnicze wypaczeniezaowocowało w dziejach złowrogimi skutkami, maskowanymi woalemświętej prawdy absolutnej.

Rzućmy okiem na kilka następstw owego roszczenia do wyłączności. Już Nowy Testament wkłada w usta Jezusa - Jezusa, który nie stawia oporu iktóry wygłasza Kazanie na Górze - słowa: „nie przyszedłem, aby przynieśćwam pokój, ale miecz". Stoimy wobec alternatywy pójścia za nim lub nie:kto nie jest ze mną, ten jest przeciwko mnie.

Zgodnie z tym postępowało w dziejach wielu chrześcijan. Według uz-

nawanego przez nich porządku zbawienia, potępieni są wszyscy ci, którzyżyli przed Chrystusem albo bez Chrystusa. Inne, liczne religie są sumą nieprawdy albo, w najlepszym razie, prawdami cząstkowymi, a wszyscy ichwyznawcy są poganami. Powinni wyrzec się swojej religii i iść za wiarą Chrystusową. Powszechne apostolstwo nie tylko głosiło tę wiarę

Wykład czwarty • Filozofia i religia

64 65



wszystkim ludom wszelkimi środkami propagandy, ale zawsze miałoukrytą chęć szerzenia wiary przemocą tam, gdzie nie przyjmowano jejdobrowolnie (coge intrare). Pieniły się akty niszczenia, szalały krucjaty.Wyznania chrześcijańskie wiodły między sobą wojny religijne. Politykastała się środkiem działania kościołów.

Tak to pragnienie władzy stało się zasadniczym faktem religijnej rze-czywistości, która u swego źródła z władzą nie miała nic wspólnego.Roszczenie do panowania nad światem jest skutkiem roszczenia do wy-łączności prawdy. W wielkim procesie sekularyzacji - tzn. świeckiegozachowania treści biblijnych przy odrzuceniu formy wiary - także fana-tyczna niewiara pozostaje jeszcze pod wpływem biblijnych źródeł. Zse-kularyzowane stanowiska światopoglądowe w kulturach zachodnich cechujeczęsto ów rys absolutyzmu, prześladowania odmiennych przekonań,agresywności w głoszeniu swych racji, inkwizycyjnego badania innych izawsze jest to konsekwencją roszczenia do wyłączności prawdy absolutnej,rzekomo uznanej przez wszystkich.

W obliczu tych wszystkich faktów wierze filozoficznej pozostaj e tylko zżalem uznać, że wobec zerwania i wobec zakazu posługiwania się rozumem,

już tylko warunkowo dopuszczanym do głosu, zawodzi najlepsza wolaszczerego porozumienia. Nie pojmuję, jak można pozostać neutralnym wobec roszczenia do

wyłączności. Byłoby to możliwe, gdyby wolno było traktować nietolerancję jako faktycznie nieszkodliwą, osobliwą anomalię. Tak jednak w przypadkuopartego na Biblii roszczenia do wyłączności bynajmniej nie jest. Ze swejnatury roszczenie to wspiera się na wciąż potężnych instytucjach i stalegotowe jest od nowa rozpalać stosy dla heretyków. Taka jest naturaroszczenia do wyłączności we wszystkich postaciach biblijnej religii,choćby nawet wielu wiernych osobiście nie miało najmniejszejskłonności do gwałtu lub wręcz do niszczenia tych, których uznają zaniewierzących.

Ponieważ nietolerancja wobec nietolerancji (ale tylko wobec niej) jestnieunikniona, to nietolerancja wobec roszczenia do wyłączności konieczna jest wówczas, gdy roszczenie to nie tylko każe głosić wiarę po to, by innimogli ją poznać i wypróbować, lecz chce ją narzucać przez prawo, przymusszkolny itd.

Inaczej rzecz sięmaz wiarą chrześcijańską uwolnioną od tego roszczenia i jego skutków. Nasza epoka stawia nas wobec pytania, czy osłabienie wiarychrześcijańskiej - co nie oznacza bynajmniej końca chrześcijaństwa jakoreligii biblijnej -jest tylko przejściowym stanem depresji czy następstwemostatecznej przemiany w dziejach całego świata. Dziś wydaje się, że corazmniej ludzi wierzy w Chrystusa jako jedynego syna bożego, jedynego

pośrednika zesłanego przez Boga. Trudno to sprawdzić. Pełni wiary są jeszcze, jak się zdaje, ludzie o wybitnych wartościach osobistych. Nie da się z góry rozstrzygnąć kwestii, czy przekształcona wiara w Chrystusa może

być podjęta jako moment religii biblijnej, jako wiara uwolniona od stygmatuwyłączności. Czym byłaby wówczas wiara w Chrystusa, o tym zadecyduj ereligia biblijna, jeśli w całej swej ogarniającej rzeczywistości roztopi w sobiez powrotem wyrosłą z niej, zabso-lutyzowaną wiarę.

Roszczenie do wyłączności zawarte jest w wierze Chrystusa, wierzezakonu żydowskiego, w religii narodowej, w islamie. Religia biblijna torozległa przestrzeń historyczna, z której każde wyznanie wyprowadzaswoje szczególne akcenty, pomijając inne treści. Biblia w całości jakoStary i Nowy Testament jest świętą księgą tylko dla wyznań chrześcijańskich.

Żydzi odrzucają Nowy Testament, przez nich przecież stworzony, jednakże jego treść etyczna i monoteistyczna ma dla wyznania żydowskiego wagę nie mniejszą niż dla chrześcijaństwa. Islam nie uznaje tej księgi za świętą,choć sam, pod wpływem żydów i chrześcijan, wyrósł na tym samymreligijnym gruncie.

Biblia i religia biblijna mają dla filozofowania o tyle charakter zasadniczy,że nie zawierają żadnej całościowej nauki, niczego ostatecznie nierozstrzygają. Religia biblijna jako taka nie wysuwa roszczenia do wyłą-czności, cechuje ono tylko jej poszczególne formy, utrwalone w dziejowymruchu tej religii. Roszczenie do wyłączności pochodzi od ludzi i nie może

powoływać się na Boga, który otworzył ludziom wiele dróg do siebie.Biblia i religia biblijna to podstawa naszego filozofowania, stały dro-

gowskaz i źródło niezastąpionych treści. Na Zachodzie filozofuje się -czysię kto z tym zgodzi czy nie - zawsze z Biblią, nawet wtedy, gdy sieją


66 67



Bib-

Za religią biblijną W Biblii ujawniają się najbardziej skrajne, z rozumowego punktu wi-

dzenia nieuniknione sprzeczności.1. Od ofiary patriarchów do skomplikowanej codziennej służby ofiarnej w jerozolimskiej świątyni i do Wieczerzy Pańskiej chrześcijan religia Biblii jestrel igią k u 11 u. W jej obrębie występuje zawsze tendencja do ograniczaniai spirytualizacji kultu - a więc zniesienie „wzgó-rzy" (licznych miejsckultowych na prowincji) na rzecz jednego kultu w jednej świątyni Jerozolimy- a więc przemiana zrośniętego z codziennym życiem i żywego kultu wurzędowo odprawiany abstrakcyjny rytuał - a więc sublimacja kultu, kiedy toskładanie ofiary przekształca się w Wieczerzę Pańską i mszę. Ciągle jeszczemamy tu do czynienia z kultem. Ale prorocy zaczynają namiętniewystępować p rz ec iwk o ku l towi w ogóle (nie tylko przeciwkofałszywym wyobrażeniom na temat kultu). Jahwe mówi (Am 5,21)*:„Nienawidzę, brzydzę się waszymi świętami. Nie będę miał upodobania w wa-szych uroczystych zebraniach. Bo kiedy składacie Mi całopalenia i waszeofiary, nie znoszę tego, a na ofiary biesiadne z tucznych wołów nie chcę patrzeć. Idź precz ode mnie ze zgiełkiem pieśni twoich i dźwięku twoichharf nie chcęsłyszeć". I mówi także (Oz 6,6): „Miłości pragnę, nie krwawejofiary, poznania Boga bardziej niż całopaleń". 2. Od dekalogu i przymierza ażdo szczegółowych praw Deuteronomium i kodeksu kapłanów biegnieliniarozwoju r el i gi i p rawa. Prawo jest obecne w objawieniu bożym przez słowa Tory, jest to prawo pisane. Ale Jeremiasz zwraca się przeciwko pra wu pisanem u jak o takiemu, bo „w kłamstwo je obróciło kłamliwe pióro pisarzy" (Jer 8,8). Prawo boskie jest nie w

utrwalonych zdaniach pisma, ale w sercach„Lecz takie będzie przymierze, jakiezawręz domem Izraela

* Wszystkie cytaty z Biblii za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu(Biblia Tysiąclecia), Wydawnictwo Pallottinum, wyd. III, Poznari-War-szawa 1988

po tych dniach - wyrocznia Pana: Umieszczę swe prawo w głębi ich jestestwa i wypiszę na ich sercu" (31,33).

3. Od zawarcia przymierza w czasach Mojżesza w Biblii zarysowuje się świadomość nar odu wybran eg o. Ale nieomal od początku też

status narodu wybranego zostaje zniesiony.,, Czyż nie jesteście dlamnie jak Kuszyci - wy, synowie Izraela? - wyrocznia Pana. CzyżIzraela nie wyprowadziłem z ziemi egipskiej jak Filistynów z Kaftor, a zKir-Aramejczyków?" (Am 9,7). Wszystkie narody są sobie równe. Nawygnaniu Bóg staje się jeszcze raz Bogiem Izraela, ale jednocześnie jako stworzyciel świata jest też Bogiem powszechnym, Bogiem dlawszystkich narodów i lituje się nawet wbrew małoduszności Jonasza nad poganami z Niniwy.

4. Jezus staje się Chrystusem-Bogiem. Ale od początku przeczą temusłowa samego Jezusa: „Czemu nazywasz Mnie dobrym? Nikt nie jestdobry, tylko sam Bóg" (Mk 10,18).Przykłady takie można by mnożyć. Wolno mniemać wręcz, że w Biblii w

ogóle wszystko pojawia się w postaci biegunowych przeciwstawień.Cokolwiek zostaje utrwalone w słowie, znajduje swoje zaprzeczenie. Nigdzie nie ma całej, pełnej, czystej prawdy - bo też nie może jej być wzdaniach ludzkiego języka ani w określonej postaci ludzkiego życia.Ograniczoność naszych pojęć sprawia, że drugi biegun zawsze się namwymyka. Prawdy dosięgamy tylko wtedy, gdy świadomi przeciwieństw, poprzez te przeciwieństwa zbliżamy się do niej.

Tak więc stają naprzeciw siebie religia kultu i profetyczna religia czystegoetosu; religia prawa i religia miłości; zamknięcie w sztywnych formach (abycenne dobro wiary zachować mimo upływu czasu) możliwość otworzenia się człowieka, który tylko wierzy w Boga i miłuje go; religia kapłanów iswobodna religia indywidualnej modlitwy; Bóg narodowy i Bóguniwersalny; przymierze z wybranym narodem i przymierze z człowiekiem jako takim; rachunek winy i kary w doczesnym życiu (szczęście i nieszczęście jako miara zasługi i grzechu) i postawa wiernego, jaką prezentują np.Jeremiasz lub Hiob wobec tajemnicy; religia wspólnoty i religia ludzi bożych,wizjonerów, proroków; religia magiczna i etyczna religia rozumnegotraktowania świata jako dzieła stworzenia. Ba - w Biblii mieści się też to, co jest skrajnym przeciwieństwem wiary: demonologia,


zwalcza. Poczyńmy na koniec kilka uwag o pozytywnym znaczeniulii dlfl filnynfnwołiin

lii dla filozofowania.

6869





ubóstwienie człowieka, nihilizm (ten ostatni w Księdze Koheleta). Wkonsekwencji wszystkie stronnictwai tendencje będą się mogły na Biblię powoływać. Przeciwieństwa, jasno tam ukazane, powracały też później:żydowska teokracja w chrześcijańskich kościołach, wolność religii pro-fetycznej u mistyków i reformatorów, wybrany naród w postaci wieluuważających się za wybrane narodów, gmin, sekt. Na gruncie religii biblijnejobserwujemy zawsze nawroty, sprzeciw wobec skostnienia, żywą twórczość. Jak gdyby przeznaczeniem Zachodu było ugruntować - mocą autorytetu świętej księgi, na której wspiera się cała zachodnia kultura-obraz wszelkich sprzeczności życia, a przeto nie zamykać sobie żadnejmożliwej drogi w nieustannej walce o podźwignięcie człowieka, którywie, że mając wolność uczynków sam jest darem Boga.

Biblia gromadzi w swoich tekstach duchowy osad najbardziej prymi-tywnej i najbardziej wzniosłej rzeczywistości ludzkiej. Tę samą cechę mają inne wielkie dokumenty religii.

Ale już w barbarzyńskich początkach odnajdujemy ową antyczną wielkość, która nakazuje nam powściągliwość w szafowaniu mianem

barbarzyństwa. Wszystko wypowiadane jest wprost. Ta naiwność prze-mawia do nas tonem spiżu. Biblięprzenika namiętność, niezwykła zgoła, boodniesiona do Boga. Bóg jest w ogniu wulkanów, w trzęsieniu ziemi, w burzy. Wznosi się na niedosiężne wyżyny, a owe nawałnice są jegowysłannikami, podczas gdy sam każe rozpoznawać swą niezwykłą obecnośćw cichym szeleście -jak ponad wszelkie obrazy, tak wznosi się też ponad tezmysłowe zjawiska, jako transcendentny Stwórca, Bóg wszystkiego,niewyobrażalny, nietknięty namiętnościami, nieodgadniony w swychwyrokach, ale wciąż jeszcze niejako osobiście obecny w patosie, który porywa człowieka.

W obliczu tego Boga ludzie Biblii, znający swoją nicość, urastają do ponadludzkich wymiarów. Ci ludzie boży i prorocy bez broni są w duszy

herosami, którzy porywają się na otoczenie - niekiedy w pojedynkę prze-ciwko wszystkim innym - gdyż czują się bożymi sługami. Już w legendacho Mojżeszu i Eliaszu, a całkiem wyraźnie w księgach Amosa, Izaja-sza iJeremiasza widać w istocie postaci, jakie znamy z wizji Michała Anioła.

Bohaterstwo w Biblii to nie upór siły, która polega na samej sobie. Ci,którzy ważą się na rzeczy niemożliwe, czynią to z boskiego nakazu. Heroizmulega tu sublimacji.

Ale idea Boga, która to umożliwia, może łatwo zapomnieć o swoichźródłach. W ówczas heroizm wynaturza się w odpychające odrętwienie

wypaczonego umysłu. Schizofrenik (Ezechiel) może - w jakimśmomen-cie -wpłynąć na dzieje świata.Są natomiast w Biblii słowa, które tchną spokojem, czystością, jak

sama prawda. Są rzadkie i wmieszane w zawieruchę skrajnych możliwości. Nieum iark ow anie, rozpasan ie, brzydota to jeden z żywiołów Biblii .Ostatecznie kładzie się na tym zasłona wymyślności i m onotonii. Ale i tumusiały jeszcze działać siły, za których sprawą nie uległa zabójczemuskostnieniu religia Ezdrasza; żywy pozostaje żar tchnący z Księgi Hioba,Psalmów, Rut i Księgi Kohelet.

Stały związek prawdy Biblii z materią mitów, ze społecznymi realiami,z przemija jący mi obrazami świata, z prymitywną wiedzą przednauk ową sprawia, że prawda biblijna mająca sama przez się charakter dziejowy,staje się potem zjawiskiem już tylko historycznym. Zewnętrzne szaty tej praw dy zmieniają się już w sam ej Bib lii.

Poza ulotnymi próbami brak jest w Biblii filozoficznej samowiedzy.Stąd siła przemawiającej Egzystencji, źródła ujawniającej się prawdy -alestąd też stałe przekraczanie granicy w przeciwnym kierunku. Brakujenadrzędnej instancji myślącego sprawdzania. Namiętność koryguje na-miętność.

Biblia to depozyt tysiącletnich granicznych doświadczeń człowieka. Ztychdoświadczeń duch ludzki wyniósł świadomość Boga i stąd dopiero świadomośćsamego siebie. Stanowi to o nieporównanej atmosferze Biblii.

Biblia pokazuje człowieka na głównych drogach jego klęski. Ale tak, żedoświadczenie bytu i urzeczywistnienie ujawniają się właśnie w klęsce.

W naszym stosunku do Biblii chodzi zawsze o to, by z wypaczeń w ydobyćna powrót niezmienną prawdę, która jednak nigdy nie jest obecna w sposóbobiektywnie ostateczny. Prawdziwą przemianą jest po wrót doźródeł.Przes tarzałe formy t rzeba odrzucić , s tworzyć nowe, na miarę współczesności. Ale źródło to nie p oczątek, lecz to, co jest zawsze, co

Filozofia i religiaWykład czwarty •

7170



autentyczne i wieczne. Ta prawda, gdy zostaje wypowiedziana, przybieranatychmiast formę danego czasu. W czasie zaś stosowną formą dla wiary jestforma zgodna z postacią tego czasu.

Należy jednak nie tylko odrzucić przestarzałą formę, lecz także wydobyćźródłową prawdę ze skostnień i wypaczeń, przywrócić napięcia międzyskrajnymi przeciwieństwami; aby rozjaśnić i umocnić to, co wiecznie

prawdziwe, należy postępować zawsze najprostszą drogą.1. Uwolnienie od s k o s t n i e ń: Prawda biblijnej religii prze-

ciwstawia się skostnieniom, które w niej samej zaszły, które może kiedyśmiały dziejową ważność, ale dziś już dla filozoficznej refleksji nie są ważne. Jeśli sienie mylę, przykładami takich skostnień są: religia narodu,religia Zakonu, specyficzna religia Chrystusa. Trzeba porzucić tę religię narodową, która istniała rzeczywiście we wczesnych stadiach religii biblijnej

jako religia Jahwe w Izraelu i którą podjęto ponownie w szczególności wnurtach protestanckich, zwłaszcza kalwińskich - te bowiem opierały swojechrześcijaństwo raczej tylko na niektórych partiach Starego Testamentu niżna jego całości i na Nowym Testamencie.

Trzeba porzucić tę religię Zakonu, która ucieleśniła się w Księdze Ez-

drasza i Nehemiasza, w głównych częściach kodeksu kapłanów i w wieluredakcjach pism Starego Testamentu jako judaizm w węższym sensie.Wraz z nią odrzucić należy panowanie kapłanów (hierokrację), którą stworzył i urzeczywistnił judaizm pod obcym panowaniem, a którą kon-tynuowały lub chciały kontynuować kościoły chrześcijańskie.

Trzeba porzucić taką religię Chrystusa, która w Jezusie widzi Boga, a naidei ofiary w Deutero-Izajaszu odniesionej do Jezusa opiera fakt zbawienia.

Każda z tych trzech form religii jest zbyt ciasna, choć każda wychodzi od jakiegoś momentu prawdy. Ale religia narodowa nie może jako taka byćreligią absolutną i może tylko wyrażać powierzchowną prawdę zjawiska.Religia Zakonu gubi głębię idei prawa i pozwala jej rozproszyć się wmnogości absurdów.

Religia Chrystusa zawiera tę prawdę, że Bóg mówi do człowieka przezczłowieka, ale Bóg przemawia przez wielu ludzi, w Biblii - przez wielu proroków, z których ostatnim jest Jezus; żaden człowiek nie może być

Bogiem; Bóg nie przemawia wyłącznie przez jednego człowieka, aprzezkażdego przemawia wieloznacznie.

Religia Chrystusa mieści w sobie ponadto tę prawdę, że odsyła czło-wieka do samego siebie. Duch Chrystusa jest sprawą każdego człowieka. Jestto pneuma, tzn. duch entuzjazmu we wzlocie ku rzeczom ponadzmy-

słowym. Jest to ponadto gotowość przyjęcia własnego cierpienia jakodrogi do Transcendencji; kto bierze na siebie krzyż, może w klęsce do-świadczyć tego, co autentyczne. Duch Chrystusa to wreszcie więź z po-darowaną przez Boga nobilitas ingenita, którą uznaję albo którą zdra-dzam, to obecność boskości w człowieku. Jeżeli jednak religia Chrystusa maznaczyć, że w akcie wiary ogarniam Chrystusa-wybawiciela poza mną

przez urzeczywistnienie ducha Chrystusa we mnie, to dla naszegofilozofowania wynikają stąd nieuchronnie dwie konsekwencje: Chrystus wemnie nie jest związany wyłącznie z owym Jezusem Chrystusem, który raz

pojawił się w dziejach, a Jezus jako Chrystus, jako Bóg-człowiek jest mitem.Demitologizacji nie wolno tu w dowolny sposób zatrzymać. Nawetnajgłębiej uduchowiony mit pozostaje mitem i jest grą, a staje się

obiektywną gwarancją tylko albo na mocy religijnej prawdy (której filo-zofowanie nie potrafi dostrzec), albo na mocy złudzenia.2. Przy wrócen ie napię ć mię dzy p rzeci w ień stwa -m i:

Przyswojenie przejawiającej się w Biblii prawdy wymaga świadomegouprzytomnienia występujących w Biblii sprzeczności. Sprzeczności maj ą wieloraki sens. Rozumowe sprzeczności prowadzą do alternatyw, gdzie słu-szność może być tylko po jednej stronie. Sprzeczne siły tworzą za każdymrazem rozszczepioną na bieguny całość, przez którą daje o sobie znać prawda.Dialektyczne sprzeczności oznaczają ruch myśli, przez ten ruch zaś

przemawia prawda, której bezpośrednio wypowiedzieć nie można.Religia biblijna pełna jest sprzeczności, napięć i dialektyki. Nie sama

tylko wola, ale także stała gotowość do przyjęcia sprzeczności może pod-trzymać popychającą naprzód energię napięcia albo przywrócić ją tam,

gdzie zanikła. Rozsądek i potrzeba spokoju, podobnie jak niszcząca wolawalki, chcą unicestwić przeciwieństwa, aby ustanowić panowanie jedno-znaczności i jednostronności.

Wykład czwarty • Filozofia i religia

7273



W pismach biblijnych można rozpoznać zasadnicze napięcia, któredotychczas utrzymywały w ruchu zachodnią kulturę: Bóg i świat, kościół i państwo, religia i filozofia, religiaprawa i religiaprofetyczna, kult i etos. Niezmienną prawdę możemy tedy uchwycić tylko wówczas, gdy zarazem jesteśmy gotowi uznać, że zadania, jakie stawia nam Istnienie, są

nierozwiązalne, gotowi zakwestionować każde urzeczywistnione zjawisko,dostrzec skrajności, ponieść klęskę.3. Rozj aśnieni e i umo cni eni e wiecz nej p rawd y: Przez

doświadczenie napięć, dialektyki i domagając się rozstrzygnięciasprzeczności można rzeczywiście uchwycić to, co w słowach da się wyrazićtylko abstrakcyjnie, prawdę zawartą wpodstawowychrysach biblijnej religii.Momenty tej prawdy, raz jeszcze uwydatnione jako wiara filozoficzna, to:

idea jednego Boga;świadomość, że wybór między dobrem a złem, jakiego dokonuje człowiek

- istota skończona -jest bezwarunkowy;miłość jako zasadnicza rzeczywistość wieczności w człowieku; za

czyn-działalność wewnętrzna i zewnętrzna-jako sprawdzian człowieka;idee ładu światowego - wprawdzie bezwarunkowe w chwili, gdy poja-

wiają się w dziejach, ale w przejawach swoich ani absolutne, ani wyłącznieobowiązujące;

niezamkniętość stworzonego świata, jego immanentna niestabilność,zawodność wszelkiego ładu na jego krańcach, doświadczenie skrajności;ostateczna i jedyna ucieczka w B ogu.

Jakże blado wypadają wszystkie słowa w obliczu właściwej rzeczywistościreligii! Kiedy to rozpatrujemy, stajemy natychmiast na płaszczyźnie wiaryfilozoficznej. Odnowę wiary religijnej przez nawrót do źródeł widzimymimowolnie jako odnowę ukrytej w religii wiary filozoficznej, jako przemianę religii w filozofię (albo filozoficzną religię). Jednakżeludzkość zapewne nie pójdzie tą drogą, choć może pójdzie nią jakaśmniejszość.

Filozof nie może powiedzieć teologom oraz kościołom, jak mają po-stępować. Filozofowi pozostaje tylko nadzieja udziału w ustalaniu założeń.Chciałby pomóc w przygotowywaniu gruntu i uprzytomnić prze-

strzeń duchowej sytuacji, w której musi wyrastać to, czego filozof stworzyćnie potrafi.

To, co od pół wieku wypowiada coraz więcej ludzi, ulega wciąż szybkozapomnieniu, choć mówią o tym prawie wszyscy: powstaje nowa epoka,która poddaje ludzi - aż po ostatnią jednostkę- przemianie tak radykalnej,

jakiej w historii dotąd nie było. Skoro zaś przemiaaa realnych stosunkówżyciowych sięga tak głęboko, to przemiana świadomości religijnej musisięgać odpowiednio głębiej, kształtuj ąc nowe treści tak, by stały się nośneiinspirujące. Należy oczekiwać przemiany tego, co nazwaliśmy materią,szatą,zjawiskiem, językiem wiary, i to przemiany tak głębokiej jak wszystkie inne

przemiany nowej epoki - w przeciwnym razie wieczna prawdareligii biblijnej zniknie z pola widzenia człow ieka; człow iek nie będzie jej jużdoświadczał i nie będzie mógł wymyślić nic, co by zajęło jej miejsce.

Niezbędny jest zatem wys iłek na rzecz odtw orzenia wiecznej prawdy,trzeba sięgnąć do jej najgłębszych źródeł i nie troszcząc się o jej

przemijające formy historyczne znaleźć no wy język, który pozwoliłby się tej prawdzie ujaw nić.

Filozof napotyka tu pytania, na które nie potrafi odpowiedzieć, choćwie, że przyszłość na pewno przyniesie odpowiedź. Oto te pytania:Z jakich dogmatów, w istocie obcych współczesnemu człowiekowi i

niewiarygodnych, można zrezygnować? Choć o odrzuceniu dogmatówmożna zrazu milczeć, to przecież myśliciel musi zastanowić się, które znich dogmaty nie znajdująjuż wiary nawetu wierzących.

Co stanowi mocną podstawę religii, podstawę, która przetrwa?Czy jest jakiś absurd, który byłby także dziś nośny lub zgoła uznany za

niezbędny? Można by sądzić, że zdolność godzenia się właśnie na najja-skrawsze absurdy w dzisiejszej epoce wręcz osobliwie wzrosła. Człowiekwspółczesny tak łatwo ulega zabobonom. Zaś tam, gdzie mamy doczynienia z zabobonem, zwyciężyć może tylko wiara, nie nauka. Jaki

absurd może dziś jeszcze być n ieodzownym znakiem autentycznej treściwiary?Jeżeli dojdzie do przeobrażenia wszystkich dogmatów, kto tego dokona?Czy masy ludowe przywiązują dziś jeszcze wagę do kościelnych praktyk

jako do wyrazu bezwarunkowej wiary? C zy też masy te należy na

Wykład czwarty - Filozo ia i religia

74 75



nowo rozpalić - ożywiając ich zdolność do poświęceń z męczeństwemwłącznie -przez treści nowej prawdy, która będzie prawdą do końca? Czy teżświadomy fałsz wyższych umysłów miałby być -jak mniemał Platon -warunkiem postępującego kształtowania mas i przekazywania nawetnajgłębszych treści? Sądzę, że nie. Jakież kłamstwa byłyby dziś nieod-zowne i skuteczne? Na pewno nie te, które miałyby się stać nośnikami

prawdy.Znowu uświadamiamy sobie, że wszystkie te pytania nie dotyczą tego, o co

naprawdę chodzi. Uprzednio musi pojawić się niedostępny dla filozofa pierwiastek religijny. Nie można go zaplanować ani oglądać z zewnątrz.Znaczenie kultu, rytuałów, świąt, pewności wspartej na dogmacie,kapłaństwa-wszystko to w filozoficznych rozważani ach traci znaczenie. Czy

jest to rozstrzygający zarzut, przeciw całej filozofii? Czy idea wiaryfilozoficznej jest dziś, jaki przedtem, bezkrwistą iluzją? Tak nammówią. Niewierzę w to.

To, co filozof mówi o religii, nie tylko jest niewystarczające. Wydajesięponadto, że filozof nigdy nie dociera do religii, gdy o niej mówi.

Filozofia dąży do stałego rozszerzania swego horyzontu. Jej spojrzenie

przesuwa się z określonej religii konfesyjnej na szerzej pój mo waną religię biblijną, stąd zaś na to, co jest prawdą we wszystkich religiach. Tym samym jednak traci to właśnie, co cechuje rzeczywistą religię. Wprzekona-niu, iżogarniając to, co uniwersalne, zdoła dotrzeć do najgłębszej istoty religii,gubi to, co w religiach cielesne. Chociaż filozofia widzi, że ta cielesnośćwiary, spełnianej we wspólnotach związanych z określoną tra-dycją, jestkonieczną postacią religii, sama jest od niej daleka, gdyż nie umie jej

powołać do życia - nie umie nawet właściwie pojąć tego, co widzi.Filozofia - wtedy gdy afirmuje religię, i wtedy gdy ją zwalcza - w

istocie próbuje wyminąć religię, ale w taki sposób, że wciąż jest nią za- przątnięta.

a ) F i lo z o fi a o p o w i a d a s i ę za r e l i g i ą b i b l i j n ą :

Filozofia zachodnia nie może ignorować okoliczności, że do tej pory żaden zwielkich filozofów Zachodu, łącznie z Nietzschem, nie zabierał się dofilozofowania bez głębszej znajomości Biblii. Nie jest to okoliczność

przypadkowa. Powtórzmy raz jeszcze:

Po pi e r w s z e , filozofia nie może dać człowiekowi tego, co daje mureligia. Tym samym przynajmniej pozostawia religii pole do działania. Nienarzuca sięjako wyłączna i cała prawda dla każdego.

Po d r u g i e , filozofii trudno jest utrzymać się w świecie na trwałe, jeśli ludzka wspólnota nie żyje religijnie. Albowiem filozoficzne treściżyją wśródludu dzięki religijnej wierze. Filozoficzna komunikacja w myśleniunie ma zniewalającej siły, może tylko pojedynczemu człowiekowi dopomócw rozjaśnieniu tego, co z niego samego się wywodzi. Filozofowaniestawałoby się coraz rzadziej udziałem jednostek, a wreszcie zanikłoby,gdyby ludzka wspólnota nie żyła tym, co ujawnia się w religijnej wierze.Filozofia nie może zapewnić społecznie skutecznego przekazu treściniezbędnych człowiekowi, przekaz taki możliwy jest tylko w sferze religii,rozpoczyna się już w dzieciństwie i obejmuje także filozofię.

Po t r z e c i e , treści biblijnych nie zastąpi nam żadna inna książka. b)Fi lozof ia w y k r a c z a p oz a r e l ig i ę b ib l i j n ą : Obco-

wanie ludzi z sobą, które związało wszystko, co dokonało się na ziemi izmierza do coraz głębszej wzajemnej komunikacji, odsłoniły obok Bibliidwa inne wielkie kręgi religijne: Indie z upaniszadami i buddyzmem,

Chiny z Konfucjuszem i Lao-tsy. Człowiek myślący, duchowo otwarty, niemoże zamykać się przed głębią przemawiającej stamtąd prawdy. Dusza chcerozszerzać się w nieskończoność.

Łatwo tu można pobłądzić. Oświecenie próbowało znaleźć prawdziwą religię w ten sposób, że zebrało ze wszystkich religii to, co najlepsze. Ale wrezultacie otrzymało nie autentyczną prawdę, oczyszczoną z historycznych

przypadkowości, lecz zbiór rozwodnionych (przez oświecenie) abstrakcji.Źródłem tej uniwersalnej wiary był faktycznie tylko intelekt i jego krytycznemiary. Treść przepadła. To, co nas w religii przejmuje, znikło. Pozostały

banalne ogólniki.Ponieważ wszelka wiara jest dziejowa, jej prawda nie zawiera się w

sumie twierdzeń wiary, ale wjej źródle, które przejawia się w rozmai tych

dziejowych kształtach. Różne religie prowadzą do jednej prawdy, ale tej prawdy nie można osiągnąć wprost, a jedynie tymi drogami, które się rzeczywiście przebywa, a wszystkich ich naraz i w ten sam sposób przebyćnie można.

Wykład czwarty - Filozofia i religia

76 77



Toteż racjonalna krytyka nie może tej prawdy uchwycić. Człowiek

musi raczej pozwolić, by w powiązaniu własnego losu z wezwaniem tradycjiobjawiła mu się prawda, tzn. musi przyswoić ją sobie. Adzieje się to tylkowtedy, gdy wsłuchiwaniu się w głębie przeszłości towarzyszy wewnętrznedziałanie, w którym człowiek zostaje sam sobie podarowany.

W stosunku do religii filozofia musi uznać następujące, dotyczące praktyki,twierdzenia: aby uczestniczyć w religii biblijnej trzeba wzrastać w tradycjiokreślonego wyznania. Każde wyznanie jest dobre w tej mierze, w jakiejżyjący w nim ludzie przyswajają sobie religię biblijną w całości, mimookreślonych, doczesnych kształtów jej konkretnej postaci historycznej .Wierność, dziejowa świadomość i prosty odruch wiążą mnie z wyznaniem, wktórym obudziłem się do świadomego życia. Zmiana wyznania nie obywa się nigdy bez wewnętrznego rozdarcia. Ale choć w każdej konfesyjnej postacireligii biblijnej historyczne zjawisko wiary ogranicza się do pewnychsztywnych formuł, to przecież u pojedynczych wierzących ludzi obecność pełnej biblijnej religii jest czymś możliwym i rzeczywistym. Wspólnota ludzi pobożnych rozciąga się w poprzek granic wyznaniowych. Anie kończące się walki, podziały i potępienia, które tu mają miejsce, można - odwołując siędo

słów Melanchtona - uznać za dziedzinę rabies theologorwn.c) Au to ry tet dl a f i l oz of i i : Filozof to jednostka zawsze żyjąca

na własne ryzyko, czerpiąca z własnego źródła. Ale jako człowiek jestczęścią jakiejś całości i także jego filozofowanie od początku umieszczone jest w tym związku.

Związek ten jest zagwarantowany w świecie przez państwo i religie oautorytatywnych formach. Ludzie nie mogą żyć bez autorytetu. Kościołyuznają konieczność przewodzenia masom, konieczność obowiązującychobrazów rzeczywistości świata uchwytnego, konieczność uporządkowanejtradycji. Roszczenie kościołów do wszechogarniającej prawdy wymagakontroli nad uczynkami jednostek i kierowania ich publiczną działalnością.Jako powszechny autorytet prawdy, kościoły są, zgodnie ze swą ideą, władne

ogarnąć całą prawdę, pomieścić wszystkie sprzeczności, za każdym razemodnajdywać syntezę. Czego nie zdoła uczynić jednostka -byt skończony,szczególny i jednostronny - to uczyni Kościół w swej totalności.

Jednostka będzie się temu zawsze przeciwstawiała. W takim roszczeniu dototalności, skoro wysuwają je zawsze ludzie, i skoro nie idzie za nimrzeczywistość prawdziwej totalności, jednostka musi w gruncie rzeczydopatrywać się oszustwa. Mimo iż uznaje prawdziwą intencję tegoroszczenia, faktyczny autorytet całości nie może być dla niej całą prawdą. Ale jako jednostka własną mocą nie jest w stanie tej prawdy urzeczywistnić.Jeżeli usamodzielniasięw swojej aktywności duchowej, to przecież nie chceusunąć owej totalności jako rzeczywistego roszczenia w świecie, jakoniezastąpionego kształtu tradycji i wychowania, jako formy porządku. Niechce jednak dopuścić do jej skostnienia i wyłączności. Toteż próbuje nawłasne ryzyko dotrzeć do czegoś pełniejszego, przebijając się przeztotalność urzeczywistnionego w świecie autorytetu. Szuka Ogarniającego w projekcie filozoficznej wiary.

Wiara ta nie jest jednak indywidualnym wynalazkiem, lecz sama opiera się na autorytecie. Wyrasta bowiem z całej tradycji rozpoczynającej się odostatniego tysiąclecia przed Chrystusem.

Autorytet to nie tylko wymagające określonych form posłuszeństwa przewodnictwo j akiej ś instytucj i i j ej przedstawicieli - kapłanów, ale takżeuznane przez przyswojenie - z czcią i ufnym posłuszeństwem - duchowe przewodnictwo wielkiej trzytysiącletniej przeszłości. Do niego odnosi się prawda: nikt nie położy innych podwalin niż już istniejące od początku.Stąd bierze się wszechogarniająca atmosfera, jaką niesie autorytetnieuchwytnego przewodnika, który nie może być dla wszystkich czymśrównie obiektywnym.

Wzrastanie w cieniu tego autorytetu to warunek wszelkiego treściwegofilozofowania. Niebezpieczeństwo rozcieńczenia tego autorytetu w ogólneabstrakcje -przemawiające do intelektu i budzące niejasne emocje, aegzystencjonalnie bez znaczenia - przezwyciężane jest na drodzedziejowej: bliski zrazu związek z własną tradycją rodzinną, ojczystą, na-

rodową, zakorzenioną we własnej przeszłości, rozszerza się i zarazem pogłębia, obejmuje rozległe światy Zachodu i całąludzkość, aby wreszcie wepoce między VIII a II wiekiem przed Chrystusem odnaleźć świadomiekamień węgielny wszystkiego. Wówczas dziejowa tradycja, zamiastspaść do poziomu systemu myślowego, staje się pełną treści całością, ma

Wykład czwarty - Filozo ia i religia

7879



swoje punkty kulminacyjne, swoich wielkich ludzi i swoje światy, swojeklasyczne wykładnie i wielorakie podziały w historycznym rozwoju.

Filozofia, która zawsze jest indywidualnym wysiłkiem, stara się urze-czywistnić ideę uniwersalną, zachować otwartość człowieka, wydobyć prostą prawdę, skoncentrować ją i - mimo całej jej niezgłębionej taje-mnicy - rozjaśnić.

Czy taki wysiłek może obudzić zapał, czy filozoficzna praca przygo-towawcza - która może wypełnić życie tylko jednostce - będzie przezreligię wykorzystana, tego zaplanować niepodobna. Wszelkie filozofowaniezdradza jednak tendencję do wspomagania tych religijnych instytucji, które wtej postaci, jaką mają w świecie, są przez filozofię aprobowane, choćfilozofowie akurat nie mogą mieć w nich udziału.

Przełożyła Małgorzata Łukasiewicz

Wykład piąty

Filozofia i pseudofilozofia

Prawda filozoficzna nie jest jedyna na świecie. Nigdzie i nigdy dotąd niestanowiła ona tej postaci prawdy, którą żyłaby większość ludzi. Jednak filozofowanie wymaga otwartości wobec każdego możliwego sposobuludzkiego bytowania, nie tylko, by je rozumieć, lecz także, by uznaćzawartą w nim prawdę.

Filozofia dochodzi jednak przy tym do granic, gdzie natrafia na myśleniei życie zapominające o tych źródłach wiary, których utrata oznacza dlafilozofii utratę treści. Kiedy myślenie takie podaje się za filozofię, kiedy bywa ono za nią uznawane zarówno przez siebie, jak i przez innych,nazwiemy je pseudo filozofią. Owa pseudo filozofia, występując w

kostiumie filozofii, zwraca się przeciwko filozofii, przeczy jej. Dlategofilozofia musi w arsenale swoich myśli poszukać środków obronnych.Pseudofilozofia jest bowiem nie tylko błędem w filozofowaniu, błędem,który wystarczy zrozumieć, by go móc naprawić, lecz jest ona zasadniczofałszywą drogą całkowitej negacji, usiłującą stworzyć pozór czegoś pozytywnego za pomocą łatwych do przeniknięcia namiastek. Podlegaona korekturze drogą odrodzenia człowieka, który zostaje sobie podarowany w procesie myślowego powrotu do siebie. Filozofowanie pozorne płynie szerokimi strumieniami poprzez dzieje. Kto tylko próbował filozofować, temu zapewne zdarzało się niekiedy padać ofiarą tych pozorów. Filozofujący człowiek urzeczywistnia się jednak poprzez przezwyciężanie pseudofilozofii stale obecnej w nim samym.

Niewiarą nazywamy wszelką postawę, która pod pozorem absolutnejimmanencji neguje Transcendencję. Pojawia się wtedy pytanie, czymjestowa immanencja? Niewiara odpowiada: Istnieniem, realnością, światem. AleIstnienie to tylko ulotna teraźniejszość, ujmowana, którą niewiara bierze w posiadanie uznając stawanie się i pozór jako takie. Realność cofa się jakby przede mną, kiedy chcę ją poznać samą w sobie i w całości; niewiarazawłada nią absolutyzując realności cząstkowe.

Wykład czwarty -

8081



Świat jest nie zamknięty i nieogarniony, jest ideą; niewiara mylnie robi zniego przedmiot w ramach spójnego obrazu świata. Krótko mówiąc,niewiara żyje złudzeniem, poszczególnymi realiami, obrazami świata.

Niewiara nigdy nie dociera do bytu, nie może jednak obejść siębez jegonamiastki zawartej w treściach wiary fałszywej. Uznaje ona jedynie im-

manencje, nie potrafi jednak obyć się bez przyznania doniosłości, choćby wten opaczny sposób, również Transcendencji.Wielorakość pseudofilozofii przyjmuje jakby różne postaci niewiary,

które same siebie uznają za wiarę, wiedzę lub ogląd. Powołują się przytym na bezpośrednie postrzeżenia oraz zasady.

Wybieram trzy przykłady filozoficznej niewiary: demonologię, ubó-stwienie człowieka, nihilizm. Występują one jawnie lub w sposób utajony.Pozostają w takścisłym związku wzajemnym, żejednapostać niewiary

prowadzi zazwyczaj do pojawienia się innej. Uchwycenie ich jest nie-słychanie trudne, wymykają się one definitywnemu określeniu. Dla swejartykulacji posługują się wszelkimi dostępnymi środkami filozoficznymi,nieświadomie zwodząc tym samym siebie i innych. Próba ich charakterystykiutyka rychło w mylnych określeniach. Usiłuje bowiem wytyczyć linie proste

pośród czegoś, co faktycznie ulega ciągłym zmianom, okazuje się czymśinnym, przeczy sobie samemu, znajdując się w stanie nieobliczalnieagresywnego chaosu myślowego. Nie staje się tu oko w oko z

przeciwnikiem o zdeklarowanych poglądach. Mystagogia w demo-nologicznym oglądzie świata łączy się z traktowaniem ludzi jako bóstw,którym okazy wana jest całkowita uległość, oraz z nihilizmem, którym się towszystko kończy.

Przedstawione tu próby charakterystyki są typami idealnymi złożonymi zmożliwości tkwiących w każdym z nas. Ale każdy pojedynczy czło-wiekjestczymś więcej, nosi przede wszystkim w sobie możliwość wiary

przezwyciężającej wszystkie te rodzaje niewiary. Jednak i w tych ostatnichukryta jest prawda, o której pod koniec przyjdzie nam sobie przypomnieć.

DemonologiaDemonologią nazwiemy pogląd o charakterze bezpośredniego prze-

konania, dopatrujący się bytu w mocach, w oddziałujących kształtujące

siłach - twórczych i niszczycielskich, w demonach - życzliwych i zło-śliwych, w wielobóstwie; czyni je przedmiotem myśli i formułuje w postacidoktryny. Uświęcone zostają przy tym zarówno dobro, jak i zło, awszystko ulega intensyfikacji przez dostrzeganie mrocznych głębi, które

jawią się obrazowo. Immanencję - namiętność, potęgę, witalność, piękno, zniszczenie, okrucieństwo - uznaje się za boskość samą. Mimo żenie chodzi tu wprawdzie o żadną Transcendencję - w takim oglądzie światawszelki byt jest przecież immanentny - immanencja ta nie wyczerpujerealności, którą mogłaby Świadomość poznać; jest ona czymś więcej, jestuznawana za - by posłużyć się określeniem Simmla - Transcendencją immanentną, skoro rzeczywistość to coś więcej niż tylko realność uchwytnazmysłem i rozumem. Paradoksalne wyrażenie „immanentną Transcendencja" nie odnosi się już do rzeczy jako możliwej mowy boskiej,lecz do Transcendencji jako mocy i czynnika stale obecnego w świecie, zkonieczności rozszczepionego na wiele mocy.

Poddanie się tym mocom nadaje przeżyciom podniosły charakter, użyczaim blasku płynącego z tajemnicy. W tym, co niesamowite, budzące dreszcz,

przerażenie, poruszenie, rozpalające duszę, moce te dają o sobie znać, zostają jakby cieleśnie dostrzeżone. Walka z nimi porywa samego człowieka i przenosi go w ich demoniczny świat. Poczucie jedności z nimi, opętanie przez demona użycza tym mocom, którym staję się oto powolny,niewytłumaczalnej energii usankcjonowanej przez doktrynę demonologii

przypisującej im konieczny charakter oraz nadaje rozmach płynący zfałszywej wiary w po wodzenie własnego działania i życia, ożywia tęsknotę ichęć powrotu w czasy mityczne, pobudza do tworzenia własnych, nowychmitów, a myślenie zmitologizowane ogarnia podstawy życia.

Jest w człowieku uparte dążenie do przybliżenia sobie boskości, do bezpośredniego przeżycia i teraźniejszego doświadczenia jej w świecie.Znajduje ono swój wyraz w uświęcaniu wszystkich ludzkich popędów -

„Bóg" to uczynił, nie ja - i spowija świat w czar mitycznego światła bo-skości.Dużo się dziś mówi o demonach i demoniczności. Jednak sens przypi-

sywany tym słowom bywa tak różny, że nie od rzeczy będzie uzmysło-wienie sobie paru spraw:

Wykład piąty- Filozofia i pseudofilozofia

8283



1.Gdzie or ientacj a demonologi czna był a pierwotna,tam podobnie jak mit, stanowiła ona historyczną postać egzystencjalniedoświadczanej rzeczywistości. Dostrzeganie demonów oznaczało czynnerozprawianie się z nimi, walkę lub podporządkowanie. Następnie człowiek stanął przed wielką alternatywą: Boskość jako de-moniczność albo Bóg jakoTranscendencja, moce oddziałujące wewnątrz świata (wielobóstwo) albo jedna transcendentna podstawa.

Wbudowanie demoniczności w świadomość bytu określoną przezmyśl o Bogu dokonywało się bądź poprzez przeobrażanie tych mocy w potencjalny język, w szyfry Transcendencji, bądź poprzez mityczne podporządkowanie demonów i wyznaczenie im roli aniołów, zwiastunów i pośredników Boga lub diabła. Demonologia zanikła lub znalazła się podkontrolą.

Odtworzona w naszym świecie współczesnym demonologia ukazuje wtym mitycznym sposobie myślenia jedynie nierzeczywiste fantazje.Urojeniem jest traktowanie demonów jako realności, zakładanie ich fa-ktyczności, liczenie się z nimi. Demonów nie ma. W bezrozumnym uleganiutzw. przeżyciom zachodzi fałszywa interpretacja realności poczytanej za

postrzeganie mocy. Ta absolutyzacja niejasnej bezpośredniości przeistaczasię w samoułudę, która zezwala na demoniczne wywyższanie się iusprawiedliwianie siebie pośród zamętu czczej epoki, stojącej pod znakiemnauki i jej następstw.

Kiedy alternatywa: demony czy Bóg -nie zostaje jasno rozstrzygnięta,chaos poglądów wywołuje zamęt także w dziedzinie nastrojów, myśli i postaw ludzkich.2. Inaczej ma się sprawa wtedy, kiedy demoniczność staje się wyobraże-

n i e mc z e goś n i e uc hw ytne go , p oz os t a j ą c e go nagranicy wydarzeń jak też mojej woli i mojej istoty, czegoś bez- pośrednio nie postrzeganego, ale jednak oddziałującego. Tutaj chodzi jużnie o światopogląd demonologiczny, lecz o obrazową artykulację tego,

co w swej całości jest niepojęte, nie chciane, pokrętne, przypadkowe, a co, jakby samo w sobie mając swe źródło, przemożnie oddziałuje. Tu nie mówisięjuż o demonach, lecz o samej demoniczności. Nie przybiera ona żadnej postaci, nie staje się teorią, lecz pozostaje ulotnym wyrazem pewnejgranicy.

Wyraz „demoniczność" pojawia się u starego Goethego, który mówi o niejw sposób niezwykle sugestywny, ale taki zarazem, że to, co nieuchwytne,nadal stanowi jej istotę. Albo wiem to, co demoniczne, zawsze uwikłane jestw sprzeczności i nie daje się sprowadzić do żadnego określonego pojęcia.Dlatego również u Goethego „demoniczność" jest słowem niezmiernie

wieloznacznym, wypowiadanym wobec tego, co niepojęte, co ma byćwysłowione jako tajemnica czegoś istniejącego, dziejącego się, tworzącegosplot zdarzeń, a wokół czego mogą jedynie krążyć przeczucia. Tak otoGoethe, w którego metaforach poetyckich z całą ich wielorakością sensówdemony pojawiały sięjuż od dawna, mówi o pierwiastku demonicznym:

„Nie był on boski, bo wydawał się bezrozumny; nie był ludzki, gdyżzbywało mu na rozsądku; nie był szatański, gdyż przemawiało zeń miło-sierdzie; nie był anielski, bo często tchnęła zeń radość z cudzego nieszczęścia.Był raczej dziełem przypadku, brak mu było bowiem ciągłości: przywodziłnamyśl Opatrzność, gdyż wskazywał na istnienie ukrytych związków [...].Wszystko, co zakreślało granice naszemu poznaniu, przenikał bez trudu[...]. Tylko w niepodobieństwach znajdował upodobanie, a osiągnięciamożliwe odtrącał od siebie z pogardą [...]. Tworzył jeden z elementówmoralnego porządku świata, jeśli nie przeciwstawiający się mu, to wkażdym razie krzyżujący się z nim [...].

Ale najpotworniej wygląda ów demoniczny pierwiasteK, gdy opanujewszystko inne w człowieku [...]. Nie zawsze są to jednostki najznakomitsze pod względem umysłu czy talentu i rzadko odznaczają się przymiotami serca;ale emanuje z nich jakaś niesamowita siła [...]. Wszystkie połączone siłymoralne nie są zdolne im się przeciwstawić; na nic się nie zda, żerozsądniejsze jednostki uważaj ą ich bądź za oszukanych, bądź za oszustów -tłumy idą za nimi. Rzadko, a może nigdy nie napotykają w swej epoceludzi o podobnych właściwościach i nic nie jest w stanie ich pokonać, chybawszechświat tylko, z którym właśnie walkę rozpoczęli"*. 3. Goethe mówi odemoniczności jako o mocy obiektywnie działającej;

okrążają, wymieniając jej sprzeczne przejawy. Kierkegaard dostrzega

* Johann Wolfgang Goethe, Z mojego życia. Zmyślenie i prawda, przeł.Aleksander Guttry, Warszawa 1957, t. 2, s. 375 i 377.


84 85



demoniczność wyłącznie w człowieku. Demoniczny jest ten, kto swojewłasne ja pragnie utrzymać w sposób absolutny. Kierkegaard wyjaśniaswoje rozumienie demoniczności, ukazując sens bycia sobą i wypaczenia,na jakie bycie sobą bywa narażone."Demonicznajest wszelka indywidualność, która odnosi siędo idei bez

korzystania z określeń pośrednich (stąd zamkniecie si (}na wszystko inne).Kiedy ideą tą jest Bóg, mamy do czynienia z indywidualnością religijną.,kiedy ideą tą jest zło, mamy do czynienia z indywidualnością demoniczną wwęższym znaczeniu tego słowa".W przypadku, kiedy demoniczność (w węższym sensie) pozostaje sama dla

siebie całkowicie przejrzysta, mamy do czynienia z diabłem. Diabeł jest tylkoduchem, a stąd jego absolutna świadomość i przejrzystość"*. (Zwracauwagę zupełnie inne rozumienie "demoniczności tego wyrazu" u Goethego,gdzie Mefisto wcale nie jest demoniczny właśnie dlatego, że cechuje go pełna

jasność umysłu i czysta negatywność). Demoniczność człowieka istotnie niemoże się stać sama dla siebie przejrzysta. Ja staje się bowiem przejrzystedzięki absolutnemu stosunkowi do Boga, a nie dzięki absolutnemustosunkowi do siebie samego jako doją absolutnego. Niezrozumiałe są

wprawdzie zarówno demoniczność jaki boskość: „Obie są milczeniem.Milczenie jest zasadzką szatana; im więcej się przemilcza, tym straszniejszystaje się szatan, ale milczenie jest także świadectwem boskości obecnej w

jednostce"**. Demoniczność, podobnie jak religijność, stawia człowieka poza powszechnością. Z tym, że uwikłaniu się w nieprzejrzystość demonicznościzostaje przeciwstawione bezgraniczne rozjaśnianie, jakiego doznajemy wobliczu Boga: Zagubieniu się w paradoksalności demoniczności stajenaprzeciw zbawienie, jakie niesie ze sobą paradoks Boga.

Demoniczność jako harda wolabyciaswym własnym, przypadkowym ja,to rozpaczliwe pragnienie bycia sobą. „Im większajednak świadomość w tak cierpiącym człowieku, który rozpaczliwie pragnie być sobą, tym

* S0ren Kierkegaard, Choroba na śmierć, przeł. Jarosław Iwaszkiewicz,Warszawa 1969, s. 181.

** S0ren Kierkegaard, Bo jaźń i drżenie, przeł. Jarosław Iwaszkiewicz, Warszawa1969, s. 96.

bardziej wzrasta potęga rozpaczy, stając się czymś demonicznym. [...] Jaludzkie, które rozpaczliwie pragnie być sobą, z trudem znosi to czy owocierpienie, którego nie może zwyczajnie usunąć czy odłączyć od swejkonkretnej osobowości. Właśnie na tej męce koncentruje człowiek całą swą namiętność, która w końcu przetwarza się w demoniczny szał. W tym

momencie, gdyby sam Pan Bóg w niebie i wszyscy jego aniołowie ofiarowalimu się z pomocą, aby go wyrwać z przepaści, nie chciałby tego i zawołałby:«Nie !» Teraz jest już za późno! Ongi oddałby wszystko, aby siępozbyćtejmęki, ale kazano mu czekać, teraz jest już po wszystkim [...] on, jedyny naświecie, potraktowany tak niesprawiedliwie [...]. Rozpacz ta nie j est

pragnieniem bycia sobą w stoickiej wątpliwości co do własnego ja [...].Rozpacz ta, to pragnienie bycia sobą w nienawiści do życia, do bycia sobą w całej swej nędzy [...]. Buntując sięprzeciw całemu bytowi, myśli, żezdobywa świadectwo przeciwko niemu, przeciw jego dobru. Za toświadectwo zrozpaczony ma samego siebie i nim właśnie chce byćdlatego, że chce być sobą, sobą w swej męce i męką tą protestować przeciwcałemu istnieniu" *.

Choć świadomość wzmaga tę demoniczną wolę, wola ta nie potrafisama dla siebie stać się przejrzy sta i może się utrzymać jedynie w ciemności,skąd napiera na świadomość i wciska się w nią, wzmagając zarazemwszystkie siły pomagające jej zamknąć się w sobie. Broni się ona przedwyjściem na jaw. Stąd pełne sprzeczności połączenie jawności i skryto-ści:„Skrytość może sobie życzyć ujawnienia, pod warunkiem jednak, że

przyjdzie ono z zewnątrz, że się przydarzy [...]. Może ona chcieć jawności,ale tylko do pewnego stopnia, bowiem chciałaby zachować małą resztkę, zktórej skrytość znów mogłaby się odrodzić [...]. Może ona pragnąć

jawności, ale chciałaby zarazem zachować incognito (przykłady tego znaleźćmożna w życiu niejednego poety). A nawet kiedy już jawność zwycięży, wtym samym momencie skrytość podejmuje ostatnią próbę i może wykazaćdość przebiegłości, by jawność obrócić w mistyfikację, i okaże się ; że towłaśnie skrytość zwyciężyła". „Nie jest wcale takie pewne, czy człowiek rzeczywiście chce poznać najprawdziwszą prawdę, czy chce jej pozwolić na

przeniknięcie całego swojego jestestwa, czy chce

* S0ren Kierkegaard, Choroba na śmierć, wyd. cyt. s. 218-221.

Wykład piąty - Filozofia i pseudofilozofia

8687



wziąć na siebie wszystkie płynące z niej konsekwencje, czy na wszelkiwypadek nie chce sobie pozostawić małej, bocznej furtki". Demonicz-nośćwykazuje duże wyrafinowanie w utajaniu się. Jej kryjówką jest dia-lektyczność. W niej człowiek się maskuje i w niej gubi z demoniczną wirtuozerią refleksji*.

Ponieważ demoniczność nie znajduje oparcia w samej sobie, nie jest

zdolna do przetrwania. Pozostając w stanie skrytości nie potrafi przecieżznieść milczenia, a wówczas nieszczęsny człek kończy tym, że ze swą tajemnicą narzuca się każdemu. Zarazem jednak boi się ujawnienia: Zna-lazłszy się w obecności kogoś, kto przewyższa go dobrocią, opętany będzie

błagał, będzie się modlił zalewając się łzami, że nie chce z nim rozmawiać,nie chce, aby ten to dobro przedstawił, aby pozbawiał go sił.

Właściwym znamieniem człowieka demonicznego, który swoje przypadkowe ja wziął za absolut i na tym poprzestał, jest to, że niczego nietraktuje już poważnie. Nie myśli poważnie o wieczności, boi sięjej tylko, alęk podsuwa mu setki wybiegów.

4. W nowszych czasach słowo „demoniczny" bywa używane nieprecyzyjniei bez głębszego zastanowienia na oznaczenie te go w s z y s t k i e g o , co

ni ep oj ęt e i pr ze z to i ry t uj ąc e, na oznaczenie tego, co„irracjonalne". Mianem demoniczności zostaje opatrzone to, co niechciane,narzucając się nam nieoczekiwanie w trakcie realizacji tego, co chciane.„Demonizm techniki" -to jej zwrotne, pize-możne, jakby usamodzielnioneoddziaływanie, to wynik ujarzmienia bytu przedmiotowego przez technikę.Także nieświadomość zyskuje sobie miano demonicznej, kiedy to, co niewyjaśnione i nie dające się do końca wyjaśnić, wypływając z głębin życiaduchowego owłada człowiekiem. Niemożność, zniechęcenie,obezwładnienie, uwikłanie, beznadziejność - wszystko to potrafi wywołaćokrzyk: to demoniczne ! Od mitycznego uprzedmiotowienia po zwykłą

przenośnię, od wiary w moc tkwiącą i działającą w rzeczach aż podostrzeżenie możliwości deprawacji wolności człowieka- wszystkie te

cztery, pierwotnie sensowne, sposoby mówienia o tym, co demoniczne, kiedyzostają odcięte od swych źródeł, mieszają się ze sobą, krzyżują się ich różnesensy i składają się w

* S0ren Kierkegaard, Choroba na śmierć, wyd. cyt. s. 261.

nowożytnej demonologii na światopogląd niewiary. Demonologia ta jestnieuchwytna niczym Proteusz -jakaś nicość nieustannie przyoblekająca się w coraz to inny kostium i posługująca się wszystkimi dawniejszymizwrotami na temat demoniczności w całej ich wielorakości.

Przeciw światopoglądowi demonologicznemu filozofowanie zdoławypowiedzieć się tylko wtedy, gdy w jakiejś chwili uchwyci go i utrwali w jego typowych zwrotach słownych. Krytykę demonologii można bywówczas zawrzeć w następujących zdaniach:1. Tra nsc end enc ji nie u da je się os ią gn ąć . Właśnie życie

immanentne, spotęgowane demonizowaniem, nie dociera doTranscendencji: Bez Boga pozostają już tylko idole. Sami bogowiestali się światem. Partycypują w światowej niemocy, ponad nimi roz-

pościera się Inne, absolutnie Obce, Nicość.2. Człowiek ulega zagubieniu. W światopoglądzie demo-

nologicznym wolność polega jedynie na godzeniu się ze spadającymi naczłowieka zrządzeniami losu. Jeśli okoliczności będą temu sprzyjać,człowiek może bieg swojego życia uznać za szczęśliwy - od czasu doczasu melancholijnie przypominaj ąc sobie o jego niepewności - aleodebranie mu prawa do szczęścia na świecie uczyni go nieszczęśliwym,zostawiając mu jedynie poczucie pustki i rozpacz. Wobec tych, którym się w życiu nie powiodło, bądź tych, których spotkało nieszczęście

pozbawiające jakichkolwiek nadziei, odczuwa się wewnętrzną obojętność i okazuje im samo przez sięzrozumiałąbezwzględność. Nie maczegoś takiego jak niezastąpiona wartość jednostki ludzkiej. Hu-manitaryzm jest już tylko sprawą immanentnego nastawienia i skłonnoścido zachowania w określonych warunkach przyjaznego stosunkuwzględem drugiego człowieka, ale nie jest już onieśmieleniem wobecduszy przez jej odniesienie do Transcendencji zakorzenionej w wieczności,wobec człowieka jako takiego.

3.Ni e u da je się uz ys kać odn ies ien ia do Jedni. Następujerozproszenie i pojawia się wiele aspektów, człowiek rozpada się namożliwości, spośród których dziś urzeczywistnia jedne, jutro inne -życiestaje się zapominaniem. Życie wśród demonów staje się płynne, rozmywasię w nieokreśloności. Niewiary nie sposób przychwycić na


89



tym, co naprawdę mniema, ponieważ interpretuje siebie za każdymrazem inaczej. W niewierze jesteśmy wydani na działanie strumieniaimpulsów i szarpiących nami namiętności. Wszystko można tu uspra-wiedliwić. Mimo mocy, jaką obdarzona bywa chwila, brak jest ciągłości.Mimo stanowczości stwierdzania czegoś - brak skupienia samej istoty.

Wzlot ku Transcendencji Jedni następował zawsze na drodze przezwyciężenia

demonologii. Sokrates wyrwał się demonom, by pójść za swoimdajmonionem, a tym samym za nakazem boskości. Prorocy przezwyciężylikult Baala, by służyć Bogu.4. Dem on ol og ia je st os ad zo na w na tu rze . Natura uchodzi

za ostatnią, przemożną konieczność. Zwierzęta są demoniczne. Takżeczłowiek czuje swoją demoniczność, o ile upodabnia się dozwierzęcia. Wyznawanie poglądu demonologicznego prowadzi doutraty samoświadomości człowieka na rzecz natury. W życiu pomyślnym pogląd demonologiczny występuje niekiedy jako zaufanie do natury. Alezaufanie do natury to nie to samo, co ufność w Bogu. Kiedy zaufanie donatury natrafia na granice, wówczas to, co z niego jeszcze zostaje, nieznajduje żadnego oparcia w naturze. Zaufanie do natury przemienia się

w bałwochwalstwo, uprawiane na całej ziemi w kultach natury.5. Nowoczesna d emonologia jes t po stawą p a r ex-ce l lence estetyczną . Jej wyróżnikiem jest nieobowiązującycharakter tego, co jest pomyślane w duchu demonologii. Jest to oglądskierowany na to, co pozornie tylko jest realne, zastępujący angażowanie się we własną rzeczywistość. Jest to ucieczka w dziedzinę kontemplacjiestetycznej, z mrocznej woli skierowanej ku temu, co nieokreślone i costaje się samoutwierdzeniem. Umożliwia ona przejawy namiętności jakochwilowe afekty, lecz rozmija się niechybnie z pasją zdecydowania,niezawodnie kierującego całym swym życiem. Można wymusić wybór pomiędzy dobrem i złem, a potem odebrać mu moc poprzez afirmację zła w tym, co tragiczne. Łatwo i często myli się etyczność z

estetyczności ą. Raz z moralnym patosem mówi się o dobru i złu, to znów w języku estetycznym rozprawia się o demoni czności. W sytuacjach bezwyjścia udziela się sobie samemu pozwolenia na prze-

skok ze sfery etycznej do sfery estetycznej. Człowiek za nic nie potrzebujeodpowiadać, ponieważ na każdą okoliczność ma na zawołaniefałszywy przepych obrazów estetycznych. Życie ulega rozproszeniu wwielości rzeczy przypadkowych.

6. Demonologia p rojektuje rzeczywis tość poś rednią ,która nie jes t ani empiryczną rea lnoś c ią , ani

rz ec zy wi st oś ci ą tra ns cen den tną . Próbuje uchwycićrzeczywistość i nie udaje się jej - osiąga jedynie iluzyjną nadzmy-słowość: gubi po drodze jasność tego, co poznawalne. Chce prawdziwejnadzmysłowości i nie osiąga jej, sądząc, że zawiera się ona w tym, coimmanentne: gubi Boga. Tymczasem to, co nie jest albo światem(sprawdzalną realnością), albo Bogiem, jest złudą i iluzją; ich ofiarą stajemy się właśnie wtedy, kiedy nasza pogoń za sensacją i potrzeba podniesienia na duchu rozbudzają się i wywołują stan intelektualnegoodurzenia. Jest Bóg i świat, i niczego nie ma pomiędzy nimi. Wszystko to,co realne, może być jako szyfr językiem i zwiastunem Boga, poza którymnie ma innych bogów czy demonów. Chodzi więc o to, w jaki sposóbodczuwam dotknięcie palca Bożego na granicy tego, co realne. A co

wciska się między Boga i świat, okazuje się bądź materialistycz-nym prostactwem, bądź bezbożną chimerą.

Ubóstwienie człowieka

Powszechnym zjawiskiem jest entuzj azm i uwielbienie okazywane pojedynczemu człowiekowi przez innych ludzi, przypisywanie mu cechnadludzkich, widzenie w nim spełnienia ideału człowieczeństwa. Komuśtakiemu ludzie skłonni są okazywać ślepe posłuszeństwo, oczekują po nimcudów. Rzecz nie jest bez psychologicznych analogii. Gwiazdy filmowemuszą podróżować incognito, żeby uniknąć wścibstwa tłumów. Gandhimusiał się systematycznie chronić przed „poszukiwaczami darśa-nu" (darśan- zobaczenie świętego). Dawniej królowie ukazujący się ludowi leczyli zchorób.

Okazywanie boskiej czci nie pozostaje bez wpływu na osoby ubó-stwiane: Ludzie zadręczają tego, kogo uważają za świętego i żądają, byzachowywał siępodług idealnego wyobrażenia o nim. Oczekują, że się do tegoideału dostosuje. Pokazują mu go jakby palcami, a on musi w jego

Filozoia i pseudo ilozo iaWykład piąty-

9190



miejscu się zna leźć .Jest w masach żądza kultu człowieka Jest tak, jakbyświadomość że ten jeden, ubóstwiany, gdzieś istnieje, przynosiło to uspo-kojenie, podobnie jak królowa utrzymuje rój pszczół w stanie zorgani-zowanego porządku.Wódz i władza - te postacie ludzkiej potęgi najbardziej rzucają się woczy.

S amowola i pospolity brak skrupułów u ludzi prowadzą do pojawienia się tyrana, który im wszystkim zadaje gwałt. Kto w wolny sposób nierespektuje prawa , mu si okazy wa ć posłus zeń stw o obcej prz emocy. I otorzeczzadziwiająca: tyran, niczym narzędzie zła służące do ukrócenia zła,staje się przedm iotem ludzkiej czc i. Aleksa nder, Cezar , Napoleon i innikroczą poprzez dz ieje jak o ota czane czcią ido le. Są to w ist oci e lud zienadzwyczajni dzięki swej niezwykłej energii, przytomności umysłu, in-stynktownemu wyczuciu realnych sił, pamięci, pracowitości, trafnemuokreślaniu celów panowania i władzy. Już za życia dostępują oni wywy-ższenia, czy przez to, że sami ogłaszają się bogam i lub synami bożymi,czyteż przez to, że ulegają tłumowi i znajdują upodobanie w tym, czegoon pragnie, a następnie umieją to wykorzystać przy sprawow aniu władzy.Tyranistają się bogami. „Synem bożym" stał się Aleksander, rzymscycesarze-

bogowie spełn ial i usa nkcjo nowa ny prz ez pa ńs two ku lt sw egonumenu.Kiedy tego rodzaju fałszywa wiara zostaje porzucona, zawsze jeszcz e dość będzie nie roz um nych ho łdó w i lud zki ch ido li jako prz edmiotu adoracji ustrony świata. Zawsze w takich przypadkach zastanawia,z jaką oczywistością fakty realnego życia ubóstwianych ludzi sąprzemil-czane, przeinaczane,kamuflowane.

Nie tylko tyranów się ubó stwi a. Nie jeden filozof anty czny był dem o-nizowany lub heroizowany. W świecie p odupadającej kultury duchowejresztki tej postawy są widoczne w ślepym u wielbieniu okazywanym wielkimludziom lub szarlatanom. W opinii publicznej krytykowanie ich byłobywprost niestosowne, niezniszczalna jest skłonność do ich mityzowa-nia.

Człowiekowi niełatwo przychodzi ogłosić się bogiem, chyba że jest toszaleniec lub polityczny demagog. Częściej zdarza się przyznawanie so biewyłącznego prawa do występowania w imieniu Boga. Ktoś taki uważa, żetylko on jest przez Bogapo wołany i żąda składania sobie należnychhołdów.

Boska cześć oddawana człowiekowi to także czynnik kształtowania się wielkich religii. Sposób interpretacji tego zjawiska jest przy tym tegorodzaju, że za każdym razem tej szczególnej postaci, w którą się wierzy, nietraktuje się jako przejawu ubóstwienia człowieka. Postać tę odróżnia się od przypadków boskiej czci okazywanej ludziom, które jako takie zostają

potępione.Skąd bierze się to ubóstwienie ?Jest w człowieku skłonność do takiego widzenia człowieka doskonałego,

że jest on dla niego tym, czym on sam chciałby być, ale czym być nie potrafi.

Ubóstwienie człowieka nie może się w świecie obyć bez instancji, wobecktórej możliwe jest okazywanie absolutnego posłuszeństwa (a nie tylko posłuszeństwa względnego, jakie okazuje się prawom, urzędom czyinstytucjom), podobnego posłuszeństwa wobec Boga, nie może się wyrzecdążenia do cielesnego przybliżenia sobie ukrytego, dalekiego Boga.

Ubóstwienie człowieka odgrywa niekiedy rolę namiastki wiary, która będąc wiarą absurdalną, chce jednak uchodzić za wiarę właściwą. Tę fa-ktyczną niewiarę można między innymi poznać po tym, że domaga się odwszystkich ludzi i wszystkich innych wyznań wiary w swój przedmiot, że jestfanatyczna, wyzbyta miłości, pełna gniewu, że nie toleruje u innych innejwiary. Wszyscy powinni czcić to, co ona czci.

Ubóstwienie człowieka to w zasadzie jedna z kategorii światopoglądudemonologicznego. Bezbożnictwo odwołuje się do demonów jako dorzekomej Transcendencji, podobnie zwraca się do cielesnych ludzi, by imokazać boską cześć.

Bez względu na to, w kontekście jakichmotywów występuje ubóstwienieczłowieka, na jak wysublimowane formy i jak przenikliwe interpretacje potrafisię zdobyć, w swym głównym trzonie jest ono błędne. Wiara filozoficznademaskuje każdą postać ubóstwienia człowieka. Nie zapomina ona ani nachwilę o jego skończoności i niedoskonałości jest przekonana, że Bóg

wymaga tego, by nie mylono go z czymkolwiek, kimkolwiek, by niewywoływano go z pomocą fałszerstw z jego ukrycia, do którego tym bardziej stanowczo powraca. Domaga się ona od człowieka, by odważył się stanąć przed Nim bezpośrednio i czekał, co mu powie. Niech człowiek, biorąc innego człowieka za absolut, przed Nim nie ucie-

Wykladpiąty - Filozofia i pseudofilozofia

92 93



ka, okazując posłuszeństwo człowiekowi zamiast Bogu lub niczym Bogu.W pustce świata trudno pogodzić się z tym, że Bóg nie jest w nim obecny

jak wszystko inne. Tylko w tej gorzkiej sytuacji człowiek jest wolny, bysłuchał, gdy Bóg mówi, by był gotów nawet gdyby Bóg nigdy nie miał

przemówić, by pozostawał otwarty na ukazującą mu się historycznierzeczywistość.

Nie ma na świecie człowieka, który mógłby być dla nas Bogiem, ale są ludzie, których wolność w posłuszeństwie Bogu ukazuje nam ludzkiemożliwości i dodaje otuchy. Nie można cieleśnie złapać Boga za rękę, alemożemy ująć dłoń towarzysza doli i niedoli.

Boska cześć okazywana ludziom poniża człowieka, podsuwając mułatwe rozwiązania. Daje mu ona to, co w zasięgu ręki, podczas gdy jegosytuacja w świecie zmusza go, by się tego wyrzekał, natomiast by nadrodze, na której może, a więc i po winien do siebie poprzez Boga dotrzeć,odnajdywał jedynie szyfry i obrazy.

Nihilizm

Podczas gdy demonologia i ubóstwienie człowieka stanowią namiastkę wiary, otwarty brak wiary nosi miano nihilizmu. Ma on odwagę wy-stępowania bez osłonek. Wszystkie treści przynależne wierze straciły już dlaniego wartość, wszystkie wykładnie świata i bytu zostały zdemaskowane jakoiluzje, wszystko jest tylko warunkowe i względne, nie ma żadnego gruntu,niczego bezwarunkowego, żadnego bytu w sobie. Wszystko jest wątpliwe.

Nic nie jest prawdziwe, wszystko jest dozwolone. Nihilizm może wystąpić tylko wtedy, kiedy napędem dla jego wy-

znawcy jest witalność, radość życia, woli i mocy. Afirmując je, nihilizmunicestwia sam siebie na rzecz wiary witalnej.

Albo też jego doświadczenie nicości jest rzeczywiście po ważne. Możeniczego nie czuć, nie kochać, nie szanować. Moja dusza jest pusta. Myślnihilistyczna utwierdza mnie w tym, że mam rację.

Bądź też bezgraniczne rozczarowanie powoduje załamanie się wszy-

stkiego, w co wierzyłem: kiedy osoba ukochana okaże brak wierności,kiedy okaże się, że rząd oszukiwał swoich obywateli, kiedy autorytatywniewypowiedziane zdania okażą się kłamstwem. Bieg dziejów świataobjawia iluzoryczność tego wszystkiego, na co się kiedyś liczyło. Myśl

nihilistyczna tłumaczy mi, że moje doświadczenie nie ma w sobie niczegoszczególnego, że objawia mi się w nim jedynie istota wszechbytu.

Myśl nihilistyczna może jednak tylko wtedy dokonać negacji, kiedy za punkt wyjścia przyjmie coś uznanego, co pozwala uchwycić kontur tego, co jest niczym, rozczarowaniem, oszustwem, kłamstwem, złudzeniem.Artykulacja nihilizmu wymaga sprowadzenia go na jakiś grunt; gdyby go na

nim rzeczywiście oprzeć, osadzić, doprowadziłoby to do zniesienianihilizmu na korzyść tego, co pozytywne, co na tym właśnie gruncie znaj -dujeswoje uzasadnienie. Myślowa droga nihilizmu radykalnego prowadzi więcod odrzucenia kryteriów uznanych za oczywiste, aż po wciągnięciewszystkiego w jeden wir wzajemnych negacji, w którym wszystko ginie.

Rozważmy kilka przykładów nihilistycznych zaprzeczeń.1 .Bogan ie ma. Istnienie Boga, stwórcy świata, nie zostało bowiem

dowiedzione, ani nie stwierdzono - przy okazji próby przeprowadzeniatakiego dowodu - choćby tylko możliwości lub prawdopodobieństwaistnienia Boga.Założeniem tej negacji jest ważność tego, co tu zostaje uznane za mo-

żliwość dowodu: ważność rzeczowych wypowiedzi o czymś występującym

w świecie oraz racjonalnych dowodów dotyczących skończonych rzeczy iużywających do tego skończonych środków. Dlatego to myśl negatywnatraktuje problemy Transcendencji jako pytania o skończone rzeczy tegoświata; nie dotyka ona nawet tego, co powinny wyrażać zda-niao Bogu,

ponieważ treść tych zdań rozumie jako rzeczowe wypowiedzi o czymś, cowystępuje w świecie.2. Nic nie ł ą c z y cz ło wi ek a z Bog iem . Albo wiem związku

takiego nie sposób doświadczyć i doświadczeń tego rodzaju wcale nie ma, ponieważ nie ma Boga. To, co się uważa za takie doświadczenie, polegana psychologicznych omamach i na mylnej interpretacji przeżyć.Założeniem tej negacji jest faktyczność doświadczeń zachodzących w

świecie oraz faktyczność przeżyć. Zostają one poddane absolutyzacji zzamiarem uczynienia z nich bytu w sobie, a zwłaszcza uczynienia z nich

poznania empirycznego zdarzeń zachodzących w czasie i przestrzeni, a

Wykład piąty- Filozo ia i pseudo ilozoia

94 95



więc nadania im postaci powtarzalności. Przeczy się zarazem egzysten-cjalnemu doświadczeniu wolności.3.Nie ma ża dn ej po wi nn oś ci wob ec B o g a. Ponieważ w

rzeczywistości powinność taka to tylko podleganie istniejącym wświecie prawom i nakazom. Tutaj możliwe jest jedynie posłuszeństwoumotywowane mocą i obowiązującym charakterem owych praw i na-

kazów.Założeniem tej negacji jest uznanie tego rodzaju mocy obowiązującychza absolutne. Powołując się na nie, zaprzecza się tej głębokiej, bez-warunkowej, życionośnej powinności, która nigdy nie znajduje aż tak wygodnego oparcia w nakazie i prawie.

Przykłady te ukazują nihilizm pozytywistyczny. Wydaje się, że uznaje onza sam byt to, co zawiera się w pospolitym, pozbawionym głębi do-świadczeniu Istnienia. Jeśli nawet nicości nie ma, to Istnienie, jeśli zostajeuznane za absolut, jest niczym. Ze stanowiska takiego to pozytywizmuzajmuje się nihilizm porządkiem życia ludzkiego, zakładając, że tego rodzaju

porządek winienbyć ustalany napodstawie wiedzy o empirycznych realiach. Na przykład: stosunki płciowe winny być regulowane zasadami higieny,

tak by mogły zapewnić szczęśliwe życie, nie powinno się im nadawać jeszcze jakichś znaczeń religijnych czy etycznych. Założeniem jest tu absolutnycharakter samego życia. Pogląd ten upada jednak, kiedy okazuje się, że ani„szczęścia" nie można jednoznacznie określić (ponadto na dobitkę każda jego

postać okazuje się krucha), ani nie udaje się urzeczywistnić regulaminu pozytywistycznych zasad.

W takich razach nihilizm, początkowo utajony, występuje na jaw dopierowtedy, kiedy każdorazowe, nie przeanalizowane krytycznie założeniedotyczące, pod względem trafności, empirycznego poznania obowiązującegowartościowania, technicznej wykonalności, dociera do świadomości, a tymsamym zostaje obalone. Wprawdzie negacje nie tracą tym samym swejważności, przy okazji jednak zostaje zanegowane to minimum

prawdziwości, którego założenia wymaga nawet negacja. Tworzy się w ten

sposób wir, w którym to, co zostaje weń wciągnięte, nie znajduje już żadnegooparcia, poza zawsze obecną, pozbawioną sensu witalnością w jej

bezmyślnej bezpośredniości. Wydanie człowieka na pastwęprzyro-

dzonego biegu zdarzeń - do tego sprowadza się w końcu postawa nihili-styczna.

Nihilizmem zupełnie innego rodzaju od tego, który można by nazwaćnihilizmem filisterskim, jest nihilizm, którego źródłem jest przerażenie wobliczu realności świata i życia ludzkiego. Sama myśl o Bogu - idea Boga

jako dobroci, miłości, prawdy i wszechmocy - staje się miernikiem, by

odrzucić Boga i świat.Gdyby Bogu rzeczywiście chodziło o prawdę, dobroć, miłość, wówczasinaczej ukształtowałby człowieka i świat. A więc Bóg albo nie jestwszechmocny, albo nie jest dobry.

Podyktowane rozpaczą oskarżenia Boga towarzyszą dziejom. To nie Bogu,lecz złośliwemu demonowi świat ten zawdzięcza swoje istnienie. Ale na gruncienihilizmu nawet te oskarżenia tracą swój ą moc: brak bowiem przedmiotuoskarżeń, nie ma ani Boga, ani złych demonów, jest tak, jak jest - nie maniczego poza nicością i satanizmem człowieczego istnienia.

W z a j e m n e p o w i ą z a n i e t r z e c h p o s t a c i n i e w i a r y .Demonologia, ubóstwienie człowieka i nihilizm tworzą jedną całość. Jak to,co prawdziwe, zdąża ku Jedni, nawet jeśli ta prawda nie staje widomie przed

oczyma, tak w rozproszoności pseudofilozofii dochodzi do głosu, jak się wydaje podobne zjawisko: występujące w jej łonie stanowiska są dla siebiewzajemnie przyczynami.

Nihilizm jest nie do zniesienia. Szuka on wybiegów w demonologii i wubóstwieniu człowieka. W nich znajduje oparcie. Ale nihilistyczny nastrój

pozostaje. Dlatego na obszarze demonologii daje o sobie znać niejedno parcie ku niczemu, czerpanie mocy z niczego.

Wobec nie dającej się znieść nicości, pod nieobecność rozpaczy, życiestaje się życiem bez nadziei. Wówczas jego podstawą może być albo ubóstwoduchowe biorące się z braku wrażliwości, albo pretendowanie doheroizmu. Ponieważ jednak jest to heroizm, który sam siebie za taki uznaje,heroizm na pokaz, jest to tylko pseudo heroizm, który stać jedynie na gesty,nie na Egzystencję.

Ubóstwienie jakiegoś człowieka zdaje się ratować przed nihilizmem, aleskrycie samo jest już nihilistyczne. Musi rozczarowywać, jeśli ubóstwionyczłowiek żyje wśród nas, jest nam współczesny. Wówczas przekonanie się,że człowiek jest tylko człowiekiem, tym bardziej nieodwo-

Filozofia i pseudofilozofiaWyklad piąty-

96 97



łalnie pogrąża nas znów w nihilizmie. B o przecież od początku ubóstwienie

jednego człowieka służy jako środek okazywania pogardy innym ludziom.Tym ostatnim nie przyznaje się żadnych praw, są oni tylko używani izużywani jako materiał.

P r a w d a z a w a r t a w k aż d e j z t r z e c h p o s t a c i n i e -wiary . Z filozoficznego punktu widzenia zadanie polega nie tylko na

obronie własnego stanowiska, ale zarazem na usprawiedliwieniu prawdyzawartej w tym, co się odrzuca.U podłoża demonologi i leży prawda języka szyfrów Transcen-

dencji w świecie. W oglądzie tego, co obecne w sposób zmysłowo-nie-zmysłowy, w widzeniu fizjonomii rzeczy i wydarzeń jest jakaś racja.Mitologiczna postać myślenia kryje w sobie prawdę, którapo przeformu-łowaniu ma w sobie coś nie do odrzucenia. Utrata tej prawdy oznaczałabyzubożenie duszy i powiększenie pustki świata. Człowiek, który nie słyszy jużtego języka, zdaje sięzatracać zdolność miłości. Albowiem w tym, co ponadzmysłowe i transcendentne, bez domieszki zmysłowości, nie ma już dlaniego przedmiotu nadającego się do miłowania. Może się wprawdzie zdarzyć,że w takim niezmyslowym ujęciu Transcendencji najbardziej niezwykła

miłość znajdzie swój pokarm i zachowa czystość i niezmienność. Ale możesię też zdarzyć, że człowiek przez nie straci kontakt ze światem, straci sweczłowieczeństwo, zagubi się w obcości. Choć demonologia j ako taka nie

jestprawdziwa, to jednakjęzyk Boga może i musi dać się ludziom odczuć wobrazach i szyfrach, nawet gdyby przy próbie zobiektywizowania go miał się okazać niezrozumiale wieloznaczny. Nie tylko słabość biorąca sięz naszejskończoności, ale i miłość do światajako do tworu bożego zabrania namwykraczać poza jego granice i pozostawać wyłącznie w sferze

ponadzmysłowej Transcendencji.U podłoża ub ó s t w ie n i a cz ł o w ie k a leży prawda mówiąca, że

dla człowieka w świecie jedynym, co istotne, jest człowiek. Jest wczłowieku coś takiego, co sprawiło, że możliwa stała się wypowiedź: Bógstworzył człowieka na podobieństwo swoje; ale człowiek sprzeniewierzyłsię Bogu, dlatego w każdym człowieku jako człowieku właśnie, po-dobieństwo do Boga zostało przesłonięte. Wielcy ludzie są dla swoichzwolenników punktem odniesienia i wzorem, przedmiotem czci i drogo-wskazem możliwego wzlotu, choć nadal pozostają ludźmi ze swymi wa-

darni i swą zawodnością, przez co nie mogą nigdy stanowić przedmiotuślepego naśladowania. Tylko w nacechowanym wolnością stosunku czło-wieka do człowieka może zostać zadzierzgnięty, podtrzymujący życie

jednostki, oparty na tradycji i spełniony w miłości, jej dziejowy związek zinną jednostką.

N ih i l i zm wypowiada to, czego rzetelny człowiek nie może prze-

milczeć. W realnym istnieniu świata rozpacz u jego granic jest nie douniknięcia. Kamieniem probierczym każdej wiary jest to, o ile bierze ona pod uwagę możliwość nicości. Żadna wiara nie może sobie uzurpować pewności, na której można by się było obiektywnie oprzeć. Pewność płynąca zwiary to zarazem dar i ryzyko. Nihilizm pewność tę ostrzega przed pychą, w

jaką wiara mogłaby popaść i, w przypadku swego skostnienia, częstoistotnie popada.

Nihilizm różni się od demonologii i od ubóstwienia człowieka, w które się zczasem przeradza: jawny nihilizm jest nie do odparcia, i odwrotnie -żadnejwiary nie można udowodnić. Jest coś oburzającego w wyniosłej pogardzieokazywanej nihilizmowi. Kto w obliczu przerażającego bezsensu iniesprawiedliwości nie uprzytamni a ich sobie w ich pełnej realności, lecz z

automatyczną niemal oczywistością przechodzi nad nimi do porządku, byrozprawiać o Bogu, może nam się wydać bardziej zakłamany od samegonihilisty. Dostojewski wskazuje na przypadki mąk doznawanych przezniewinne dzieci i zabójstw na nich dokonanych. Co to za byt, co za świat,co za Bóg, w których i wobec których takie rzeczy są możliwe idopuszczalne! Komu wyrządzono krzywdę najpotworniejszą i kto od tejchwili idzie przez świat pełen nienawiści i oburzenia, gotów do zemsty, jest z

pewnością bardzo niewygodnym sąsiadem. On sam z kolei napawa innych bój aźnią i przerażeniem. Przeciw niemu budzą się instynktysamozachowawcze, które chciałyby go unicestwić jako szaleńca. Podobnie

jak człowiek może zaprzyczyną natury popaść w obłęd, podobnie za przyczyną drugiego człowieka może popaść w przerażenie, które wprostrobi z niego nihilistę. Nie zgodzimy się na to, nie przyznamy mu racji;

stwierdzimy, że zło pozostaje złem, nawet jeśli zostaje wyrządzone wkonsekwencji uprzednio wyrządzonego zła, w reakcji na nie. Ale nasza wiaraw harmonię bytu zostanie zachwiana. Nieuchronnie ogarnie nas

bezgraniczna litość, milcząca bezradność, beznadzieja. Należałoby ra-

Wykladpiąty- Filozofia i pseudofilozofia

98 99



czej zapytać, j ak to jest możliwe, że nie wszyscy stajemy się nihilistami, niżuznać za pozbawione podstaw doświadczenia, które mogą do nihilizmudoprowadzić.

A jednak moje wywody są w całości próbą dania odporu nihilizmowi. Imówię właśnie o tym, od czego - zdawać by się mogło - dopiero co się odżegnywałem: mówię o Bogu. Stąd moja powściągliwość. Niczego nie

zwiastuję. Pozostaje mi jedynie zwrócić się do czytelnika z prośbą, byzagłębiwszy się w swą własną istotę poddał wypowiedzi piszącego próbie, by nie przyjmował ich na ślepo, lecz by je w najlepszym razie potraktował jako okazję do upewnienia się o tym samemu.

Co powiedziawszy, odważę się powtórzyć: demonologia, ubóstwienieczłowieka i nihilizm popełniają, każde na swój sposób, ten sam błąd-chcą uchwycić prawdę sięgając nie dość daleko. Tam, gdzie pada tylko to

jedno zdanie: Bóg jest, znika cały ten fałsz niczym mgły przed słońcem. Aleta mgła napiera na nas, gdyż sięgając po nią mamy coś materialnego,rzeczywiście obecnego i coś, co poddaje się oglądowi. Prawda natomiast,

będąc tym, co oglądowi nie podlega, wydaje się w ogóle nieuchwytna,toteż niejako rozwiewa się w nicość. Dlatego docieramy do niej jedynie

drogą okrężną, poprzez to, co istnieje w świecie; pogrążamy się stale wtych samych fałszach i dopiero przezwyciężając je, jesteśmy w stanieuprzytomnić sobie głębię właściwego bytu, boskości.

Bóg jest tym, co najdalsze, jest Transcendencją, w porównaniu z którą zbyt krótkowzroczne jest uznanie za absolut czegokolwiek innego. Aczym jest Bóg, czym Transcendencja- nad tym można się zastanawiać wnieskończoność, można to otoczyć negacjami, ale nigdy nie uda nam się tego rzeczywiście pojąć.

Zw ią ze k f i lo zo f i i i pseu do f i lo zo f ii. Droga do wiary prowadzi poprzez niewiarę. Komu obce jest doświadczenie niewiary, ten niedorósł do wiary świadomej siebie.

Dotyczy to także pseudofilozofii. Nie należy się jej tak po prostu po-zbywać. Nie jest ona czymś zbytecznym, przypadkowym, zasługującym

jedynie na wyrzucenie za burtę. Jest ona filozofią na granicy i stanowi etap przejściowy we właściwym filozofowaniu. Ale jest ona zarazem tym, cozostaje przezwyciężone i porzucone.

Transcendencja zdaje się wszystkimi drogami umożliwiać dojście dosiebie. Prawdę spotyka się już na szlakach pseudofilozofii, z których każdy

prowadzi rychło do określonego fałszu: demonologia do wiary fałszywej i doestetyzmu, boska cześć oddawana ludziom do mylenia Boga zczłowiekiem, nihilizm do przepełnionej rozpaczliwą nienawiścią pustkichaotycznie rozpadających się przypadkowości.

To, co - bądź jako etap przejściowy, bądź jako język, bądź wreszcie jako bodziec - dzięki pełnionej przez siebie funkcji mogłoby mieścić wsobie j akąś prawdę, staje się fałszem przez nadanie mu charakteru ostate-cznego i nie podlegającego zakwestionowaniu.

Dotychczas mówiło się o treściach niewiary jako przeciwieństwie filozofii.Środkiem, jakim posługuje się zarówno pseudofiłozofia dogmatyczna, jak inihilistyczna, są jednak formy myślowe zakorzenione w naturze rzeczy,

pojawiające się w sposób nieunikniony, wymagające zatem wyjaśnieniaświadomego swej metody.

Uprzytomnienie sobie logiki sposobów myślenia składających się nametodycznie rozwinięty proces transcendowania, a także sposobów

przedmiotowego urzeczo wiania i zamykania w ostateczne formuły, spro-wadzające filozofię na mielizny, wymagałoby powiedzenia sobie, czym jest prawda i jaką przybiera postać. Prawda jest prosta, fałsz jest zróżnicowany.Prawda wiąże, fałsz rozprasza. Prawda jest nieskończona, fałsz nie ma końca.Prawda kumuluje się, fałsz niszczy sam siebie.Prawda jest źródłem naszego myślenia oraz miernikiem fałszu. Przeglądumożliwych fałszów dokonać można jedynie posługując się prawdą jako

przewodnikiem; fałsz bowiem to zejście na manowce, przekręcenie, przeinaczenie prawdy. Zamiast takiego przeglądu niech wystarczy tu kilkau w a g o f o r m a c h p s e u d o f i l o z o f i i . l . A bs o l u ty z ac j a .Błądtenpoleganaizolowaniui absolutyzowaniu tego, co jest prawdziwe na

jednym tylko poziomie bytu lub myślenia, które tylko z określonych punktówwidzenia i pod określonymi względami j est prawdziwe.

Ponieważ wszelka wiedzaposiadasens każdorazowo ograniczony; dalej: ponieważ założeniem wszelkiego dowodzenia jest odniesienie do ja-kiejśrzeczy skończonej w świecie, tedy fałszywy jest wymóg formułowa-

Wykład piąty - Filozofia i pseudofilozofia

100 101



nią twierdzeń na temat bytu w całości, np. na temat świata w ogóle, natemat Boga, jeśli miałyby to być twierdzenia jednoznaczne i autonomiczne,

posiadające definitywny sens i dające się dowieść. Dowieść można jedynieniedowodliwości twierdzeń ogólnych, np. o całości świata, bez względu nato, czy miałyby to być twierdzenia afirmujące czy negujące.2. Ontologia. Ontologia chce być nauką o bycie samym w sobie i w

jego całokształcie. Realizacja tego zamierzenia prowadzi jednak wsposób nieunikniony do tego, że Ontologia staje się określoną wiedzą oczymś w bycie, a nie wiedzą o samym bycie. Naprawdę istnieje jedynie rozjaśnianie Ogarniającego, które to rozjaś-

nianie, samo będąc w ruchu, niedokonaniu, pozostaje w stanie zawieszenia;możliwa jest też uniwersalna teoria metod i kategorii tego, co się w ogóle da

pomyśleć. I jedno, i drugie zajmuje miejsce zawsze nieprawdziwej ontologii.Ontologia, także wtedy, kiedy obejmuje i Boga, jest koniec końców

zawszeteoriąimmanencji, tego, co trwa w czasie, bytu jako bytu konkretnego,tego, który jest dostępny poznaniu człowieka. Prawdziwe filozofowaniewystępuje przeciw wyradzaniu się filozoficznego rozjaśniania w wiedzę o

bycie. Porusza się ono w wymiarze Ogarniającego, nie zapomina o

transcendowaniu nieodłącznym od filozofowania, (w poprzek czasu) pozostaje otwarte na byt, który jako wieczność obecna w dziejowości jest przez myśl odczuwany jako rzeczywistość.3. Pusta refleksja. Nazwą tą opatrujemy nie kończący się bieg

myśli, którego niciąprzewodnią są formy myślowe z pominięciem treści.Pusta refleksja stawia wszystko pod znakiem zapytania; ale czyni to

jedynie w ruchu negacji, nie czerpiąc impulsów ze źródła, jakim jestOgarniające, w którym ruch ten zostałby natychmiast wstrzymany.Unieważnia ona jedynie wszystko to, co dane, unicestwia każdy cel. Toniepohamowane niszczenie przybiera na przykład postać myśleniaoskarżycielskiego. Motywy psychologiczne tłumaczą to myślenie, aleswoje spełnienie osi aga ono w czczej ironii. Jest ono nieświadome i nieodczuwa wyrzutów sumienia, gdy idzie o źródło własnego sposobumyślenia.

4. Je dn os tr on ne wy zn an ia wi ar y. Ponieważ wszystkie eg-zystencjalne odniesienia do Transcendencji mają postać dialektyczną,

zatem określona wypowiedź jest w swej bezpośredniej treści zawszefałszywa. Pewność zawiera się w dialektyce, a nie w posiadaniu jakiejśrzeczy.

Absolutyzacje, występując w roli deklaracji, stają się jakby sztandarem.Stanowią punkt oparcia, oznakę przynależności do jakiejś grupy w świecie,są signum entuzjazmu, bojowym sztandarem. 5 .C re do q u i a

ab surdum : Założenia logiki intelektu zachowuj ą swoją ważność jedynie w obszarze tego, co poznawalne, to jest w obszarze idealnych przedmiotów matematycznych, tego, co empirycznie daje się doświadczyćna gruncie poznania nieodpartego. Można zapo-mocą antynomii wyjaśnićfilozoficznie, że poznanie to nie wyczerpuje jednak całości bytu. Można toteż spekulatywnie wyrazić za pomocą paradoksów myślowych.

Krokiem fałszywym, a zarazem dokonanym na siłę, jest próba wypo-wiedzenia (za pośrednictwem form możliwej wiedzy przedmiotowej) jako

prawdy tego, co empirycznie lub logicznie jest niemożliwe, a czego przyjęcia wymaga wiara. Sens obiektywnej niemożliwości zgłębieniaczegoś ulega wówczas wypaczeniu, przybierając postać pozytywnej nie-możności, w rodzaju niemożności wyrażenia czegoś w formach przed-

miotowych; otwartość na granice obraca się w samozaprzeczenie myślenia, azdolność słuchania jako droga wiodąca do prawdy przekształca się wnieprawdziwość sacrificium intellectus.

Powyższe przypadki fałszywych form myślowych urzeczywistniają się w osobliwych przeinaczeniach, do których stale wykazujemy skłonność.

Należy tu:1 . F a n a t y z m p r a w d y , k t ó r y s a m s t a j e s i ę n i e p r a -

w dą . W miaręrozpraszania się ciemności i wychodzeniaznichrośnie wnas potrzeba nieograniczonej uczciwości. Niech wszystko będziewyjaśnione do końca, udokumentowane, uzasadnione. Nie ma niczego,czego nie wolno by było zakwestionować czy poddać próbie. Entuzjazmdla tego, co prawdziwe, waży się na każde niebezpieczeństwo - gwoli

prawdy.Potrzebą tą rzadko jednak kierujączyste pobudki. Z woląprawdy idzie w

parze poczucie wyższości i mocy, wyrastają z niej rychło wojowni-

Wykład piąty- Filozo ia i pseudo ilozo ia

102 103



czość, duch niszczycielski i skłonność do dręczenia innych. Nienawiść

posługuje się prawdziwością jako środkiem.Dzieje się tak tym łatwiej, że pytanie o sens prawdy, pytanie, na które

odpowiedź wcale nie jest prosta, nie zostaje zaraz na początku rozważone czychoćby tylko postawione. W ten sposób dochodzi do czegoś zdumie-wającego: człowiek oświecony staje się nieprawdziwy. Może się zasłaniać

dążeniem do prawdy, ale walczy przecież o swoje własne, życiowe interesy;może się też jak niezaradny neurotyk wyżywać w patosie dążenia do prawdy.Objawami rozmijającego się z prawdą fanatyzmu prawdy są w szcze-

gólności pozorne oczywistości, przyjmujące w zależności od sytuacjiróżną postać. Na przykład: gdyby tylko był jasny umysł i dobra wola,świat dałoby się urządzić rozsądnie; prawda może mieć tylko dobre, po-żądane skutki; we wszystkich okolicznościach i zawsze należy mówić

prawdę. Bądź na odwrót, pod wpływem rozczarowań powiada się: świat jestzepsuty; prawda nic nie jest warta, niszczy tylko; prawdę trzeba zatajać, aznajdować celowe, pragmatyczne kłamstwa. Fanatyzm prawdyosiągaswoje apogeum, kiedy wskutek domniemanej uczciwości potwierdzakłamstwo.

Tego rodzaju fałszywe generalizacje służą w rzeczywistości rozmijaniusię z autentycznym dążeniem do prawdy.2. Re zy gn ac ja z dia le kt yc zn ego kr ąż en ia . Z alternatyw,

przed jakimi staje intelekt, wyrasta tendencja do ujmowaniatreści me w jejnapięciach, biegunowości, dialektycznym ruchu, lecz wprost, w sposób

jednostronny, mając jakiś cel na widoku. Rezultatem tego bywa nie tylkochybienie owego celu, lecz i porażenie samego życia. Uprzytomniają nam toanalogiczne zjawiska występujące na różnych poziomach. Samaak t y wn oś ć p s y c ho fi zy cz n a nosi cechy krążenia, któregozasadę wykryto już u początków badań naukowych w psychofizycznychfunkcjach motoryki, mówienia, chodzenia, pracy, spostrzegania, wczynnościach oddechowych, funkcjonowaniu narządów trawiennych,

płciowych. Jeśli w czynności tego rodzaju ingeruje świadoma wola, skupiając

na nich samych uwagę, mogą one wprawdzie ulec intensyfikacji, ale możeteż dojść do radykalnych zaburzeń. Nie wolno

bowiem naruszać ich zasady, którą jest proces krążenia, oddawanie się samemu działaniu, bierność w aktywności.

W obrębie p s yc ho lo gi i przeciwieństwa stale idą ze sobą w parze.To, co podyktowane własną wolą, osiąga swe spełnienie tylko dziękimimowolności, napięcie łączy się z odpowiadającym mu odprężeniem,świadomy bieg myśli wieńczy często nieświadomy „szczęśliwy pomysł".

Kiedy w aktywnym działaniu brak zdania się na coś, zawierzenia czemuś,dochodzi do konwulsyjnego skurczu. W samej woli tkwi już coś, czego niemożna chcieć, dlatego jej spełnienie musi obejmować także ten składnik niechciany.

Nie mogę chcieć woli w sf e r z e E g zy s te n c j i , gdyż człowiek jestsobą wyłącznie wtedy, kiedy jego bycie jest dla niego darem. Wolnością jest

być sobie danym dzięki zetknięciu z Transcendencją. Wolność ta nie jestcelowością, nie jest posłuszeństwem wobec j akiejkol wiek wykal-kulowanej

powinności, nie jest też działaniem wymuszonym, lecz jest to wolne od jakiegokolwiek przymusu „chcę", które jest zarazem transcendentnym„muszę". Tak więc porządek psychofizyczny, psychologiczna naturalność,zakorzenienie egzystencjalne stanowią typy urzeczywistnień, których nie

można pojmować jako jednoznacznie alternatywnych. To na nie zdane jestto, co nasza świadomość chce osiągnąć jako jasno określony cel.Rezygnacja z tej podstawy na rzecz racjonalnego i niepodważalnego

ustanowienia skończonych celów stanowi pochodną zwątpienia, nie-umiejętności oddania się czemukolwiek, wygodnictwa intelektu, potrzeby

bezpieczeństwa, jakie zdaje się zapewniać to, co jednoznaczne, porywczości, której pozy wką jest pustka duchowa. Tak oto schronienia szukamytam, gdzie życie ustaje i zieje nicość, podczas gdy nasza trwoga tam właśniedopatruje się tego, co najbardziej niezawodne. 3.M y l e n i eO g a r n i a j ą c e g o z j e g o p a r t y k u l a r n y m i

u p r zed mio to wie n i am i . Myślenie filozoficzne wyłania się zeskupienia duszy, która myśląc poszukuje świadomości siebie samej, a

tym samym obiektywności i możliwości przekazu.Rozumieć tekst filozoficzny, to znaczy partycypować w tym, co jest jego podstawą. Musimy przeniknąć przez myśl, by wraz z nią dotrzeć do tej podstawy, którą jest Ogarniające. W nim bierze początek wszelkie

Filozofia i pseudofilozofiaWykladpiąty -

105104



myślenie, ono samo nie może jednak stać się jego adekwatnym przedmiotem.Podstawę tę można wyczuć w trakcie filozoficznego przyswajania: w jegogłębi i pełni, w jego pustce i ubóstwie, w jego zawodności i opacz-ności.Zasadniczym błędem jest mylenie uchwytnej treści myśli, określo-ności tego,co przedmiotowe, naoczności tego, co istnieje, wszystkiego, co

partykularne - z Ogarniającym, w którym wszystko to ma swoje źródło.

Dopiero za jego pośrednictwem może dojść do skutku prawdziwakomunikacja, przyciąganie i odpychanie. Natomiast wszystko to, co daje się obiektywnie wysłowić, stanowi dla fundamentalnej postawy poszukiwania

jedynie język, który traci swój sens, kiedy zagubione zostaje to, co go wydałoi zrodziło. W ten sposób pustka otwierająca się w człowieku może znaleźćsobie pozorne wypełnienie przy użyciu zastanego języka, uwarunkowanykoniunkturą życiowy interes może się przyodziać w stare myśli niczym wewspaniałe, choć iluzoryczne szaty.

Filozofowanie dokonuje się w kontekście z Ogarniającym. Pseudofi-lozofia natomiast stoi na solidnym gruncie partykularyzmu i obiektywizmu,dowolnie zastępuje ten pierwszy tym drugim i odwrotnie. Traci ona chwiejną równowagę żywego filozofowania i osiada na gruncie stabilnej trwałościtego, co intelekt może bezpośrednio zrozumieć bądź też rozwiewa się wmarzycielskich nieokreślonościach.

Na tym kończę rozważania o pseudofilozofii, z którą walczymy i wktórą wikłamy się stale na nowo. Jesteśmy wobec niej bezbronni, jeśli nie

próbujemy jej sobie uświadomić. Ale też nie wolno nam nią gardzić-musimy jej patrzeć w twarz, by móc rozpoznać samych siebie. Nigdy niewolno nam zatem zuchwale mniemać, że już została przezwyciężona.

Przełożyl Antoni Buchner

Wykład szóstyFilozofia w przyszłości

Filozofia chce uchwycić wieczną prawdę. Czyżby prawda ta nie byłastale ta sama, jedna i całkowita? Być może - ale nie otrzymujemy jej jednoznacznie na własność w powszechnie obowiązującej postaci. Bytodsłania się przed nami jedynie w czasie, prawda - w czasowym przejawie.W czasie pełna prawda nie jest jednak dostępna obiektywnie. Ani

jednostka, ani dzieje nie mogą uchwycić jej inaczej niż w przemijający mznów zjawisku.

Każdy z nas dochodzi jako jednostka do kresu życia nie wiedząc, cowłaściwie istnieje. Niczego nie osiąga definitywnie idąc drogą, która się urywa i nie prowadzi do żadnego absolutnego celu.

Uprawianie filozofii jest niejako obrazem wszelkiego naszego działania.Właśnie gdy doszliśmy już tak daleko, powiada Kant, by naprawdę zacząćfilozofować, musimy pozostawić sprawę rekrutom. Takie byłodoświadczenie filozofa, który nie skostniał na starość w posiadaniu prawdy.Jest to postać, w której wyraża się młodość ducha w bólu pożegnania.

Ale czy życie dla przyszłości jest istotnie celem naszej pracy? Nie sądzę. Nawet przyszłości służymy bowiem wtedy tylko, gdy urzeczywistniamy ją w teraźniejszości. Nie wolno nam oczekiwać dopiero po przyszłości tego, conaprawdęjest. Nawet jeśli teraźniejszość ta faktycznie nie osiąga pełni w

pewnym historycznym stanie, który umożliwia spoczynek i trwanie wczasie, to jednak można niejako przebić się przez obecną teraźniejszość idotrzeć do teraźniejszości wiecznej, tkwiącej w chwilowym zjawisku.Wprawdzie obecności prawdy w czasie nie można uchwycić, podobnie jak nie można zatrzymać rzutu oka, ale jest ona wciąż na nowo.

Tak więc w dziejach żyjemy niejako podwójnym życiem: życiem słu-

żącym położeniu podwalin pod życie tych, którzy przyjdą po nas - orazżyciem w poprzek historii, po prostu teraźniejszym, zwróconym kuTranscendencji, która nas wyzwala.

Wykład piąty-

107106



To spełnione wyzwolenie uchyla czas. Lecz jeśli wyzwolenie takie

istnieje, to nie można przekazać go inaczej niż w estetycznej grze lub wmyśli spekulatywnej, w kulcie religijnym lub we wzniosłych chwilach

pełnego porozumienia dwojga ludzi - za każdym zaś razem staje się na-tychmiast wątpliwe dla refleksji, która zna tylko zjawisko.

Jeśli w dziejach objawia się byt, to prawda zawsze w dziejach jest inigdy jej nie ma, zawsze jest w ruchu i gubi się, ilekroć pozornie wchodzi się definitywnie w jej posiadanie. Może wyłania się z najgłębszej głębi, gdziew stałym upływie czasu następuje najbardziej przełomowy ruch. Dziś,znając przeszłość, możemy próbować uświadomić sobie specyfikę warunków, w jakich żyjemy i w których zawarta jest przyszłość.

Pytania brzmią następująco: Czy stoimy dziś w obliczu przemian się-gających aż do głębi? Czy stają przed nami nigdy dotąd nie istniejącemożliwości? Czy dostrzegamy wymogi, jakie stawiaprzed nami ta właśniesytuacja?

Wszyscy świadomi jesteśmy, że wpływ naszej epoki na historię po-wszechną będzie głębszy i bardziej brzemienny w skutki niż jakiejkolwiek innej w znanych nam dziejach. Porównać można go chyba tylko z nieznanymi nam czasami, gdy rozpalono pierwszy ogień, wynaleziononarzędzia, stworzono pierwszy raz państwo. Nowymi faktami są: technikanowoczesna i jej skutki dla ludzkiego sposobu pracy i dla społeczeństwa;komunikacja ogarniająca cały świat, dzięki czemu obszar jego stał się mniejszy niż orbis terrarum w czasach rzymskich; absolutna granica, jaką wyznacza wielkość naszej planety; antynomie wolności i czynnościzawodowej, osobowości i masowości, ładu światowego i imperium; de-cydujące znaczenie przekształcenia narodów w masy i wielokrotnegowzrostu liczby ludzi, którzy pozornie uczestniczą w wiedzy i działaniach, afaktycznie stają się przydatnymi niewolnikami; upadek wszystkichdawnych ideałów ładu i konieczność odkrycia wśród rosnącego chaosu

nowego, przepojonego człowieczeństwem ładu; problematycznośćwszystkich tradycyjnych wartości, które muszą sięalbo potwierdzić, albozmienić; do tego konkretna sytuacja polityczna, określona przez super-mocarstwa, Amerykę i Rosję; kurcząca się, wewnętrznie skłócona Europa,która jeszcze nie przyszła do siebie; przebudzenie się ogromnych mas

w Azji, które są na drodze do tego, by w przyszłości stać się decydującymi potęgami politycznymi.

Bieg dziejów doprowadził do przejścia od epoki mieszczańskiego do- brobytu, postępu, kultury, tradycji historycznej jako ostoi rzekomegowłasnego bezpieczeństwa do epoki niszczycielskich wojen, masowegoumierania i masowego mordowania (co nie przeszkadzało powstawaniu na

nowo nieprzeliczonych mas), zgrozę budzącego zagrożenia, zanikuhumanitaryzmu w wirze zdarzeń, gdzie wszystkim, zda się, władarozpad.Czy to rewolucja duchowa, czy raczej wszystko jest procesem w gruncie

rzeczy zewnętrznym, wynikłym z techniki i jej skutków? - Nieszczęściemoraz jeszcze niejasną, niezwykłą szansą, czymś, co najpierw po prostuniszczy, gdy tymczasem człowiek musi się dopiero przebudzić, by na tozareagować i w całkiem nowych warunkach własnego istnienia odnaleźćsiebie zamiast bezwiednie popadać w rezygnację?

Obraz przyszłości jest mniej pewny, bardziej niejasny, ale może bogatszy wmożliwości a zarazem bardziej beznadziejny niż kiedykolwiek. Jeśli wtych warunkach uświadamiam sobie, że mam być człowiekiem nie dlatego, żewymaga tego bezpośrednio moje istnienie, lecz ze względu na prawdę

wiekuistą, wówczas pytam o filozofię. C ze go ma d o ko -n a ć f ii o z o f i a w s y t u a c j i , w j a k i e j o b e c n i e j e s t ś wi a t?

Faktyczny nihilizm ma dziś wiele postaci.Zjawili się ludzie na pozór rezygnujący w ogóle z tego, by być sobą,

którym wydaje się, że wartości nie ma nic, którymi przypadek miota cochwila, którzy obojętnie umieraj ą i obojętnie zabijają, natomiast zdają się żyćupajając się wyobrażeniami liczbowymi, w ślepym fanatyzmie, któryzastąpić można innym, pod władzą elementarnych, bezsensownych,

przemożnych, a jednak szybko wypalaj ących sięuczuć, a w końcu instyn-ktownego pragnienia używania życia.

Gdy przysłuchamy się słowom, jakie padają w tym zamęcie, to wyglądają

one jak zamaskowane przygotowania do tego, by umieć umrzeć. Masowewychowanie oślepiło i ogłupiło ludzi, tak aby odurzeni poświęceniem bylizdolni do wszystkiego i w końcu traktowali jako oczywistość śmierć izabijanie, masowe umieranie w walce, którą toczą maszyny.

Filozofia w przyszłościWykład szósty -

109108



Ale na umiejętność umierania nastawiona jest również najbardziej jasnafilozofia. Chce ona znaleźć podstawę, która nie pozwala wprawdzie śmierci pojąć, ale znosić ją w niepokoju wywołanym cierpieniem, nie zniewzruszonym stoicyzmem, ale z niewzruszoną, ufną miłością.

Obie postawy wyjątkowo tylko przybierają czystą postać. Nihilizm żyje

dzięki temu, że się maskuje, a zdemaskowanie naraża na rozpacz, o ile-człowiek już wcześniej nie popadł w otępienie. Filozofia zaś nie daje pewności, trzeba ją codziennie zdobywać na nowo, a ona stale nas zawodzi.Co potem rozgrywa się między nihilizmem i filozofią- bez popadania w pełniw pierwszy, bez uczestnictwa jeszcze w drugiej - ma w realnych sytuacjachcharakter niesamowity. Unaocznimy to za pomocą dwóch wspomnień zroku 1938:

Młody człowiek, rozpatrując świat z typowego wówczas punktu wi-dzenia, mówi o konieczności stworzeniaimperium. Sprawia wrażenie, że jesttym zachwycony.Przerywam mu pytaniem: jaki sens ma owo imperium iwojna, która ma do niego doprowadzić? Odpowiedź: Sens? Żadnego sensu! Po prostu musi się to zdarzyć. Sens ma najwyżej to, że podczas bitwy znarażeniem życia przyniosę wodę spragnionemu koledze.

9 listopada pewien student wziął udział jako przywódca SA w pogromieŻydów. Opowiada o tym matce. On sam przeprowadził tę akcję naj-łagodniej jak można. W pewnym mieszkaniu chwycił talerz, cisnął go z brzękiemnapodłogę, zawołał do towarzyszy: stwierdzam, że mieszkanie zostałozdemolowane i wyszedł, nie niszcząc go. W dalszym ciągu jednak opowiada,że ten dzień zrobił na nim ogromne, napawające otuchą wrażenie; widać było, jakie siły drzemią w narodzie i do czego jest zdolny; są to dobre widoki, jeśliidzie o nadchodzącą wojnę. Mówi o nowym ethosie i o wielkości ftihrera.Przerażona matka przerywa: chłopcze ,przecież sam w to nie wierzysz! Onsłupieje na chwilę i mówi zdecydowanym głosem: Nie, nie wierzę, ale trzebaw to wierzyć.

Pierwszy, o którym była mowa, znalazł oparcie w najprostszym huma-

nitaryzmie, zmąconym jednak przez nastroje imperialne, nawet jeśli przejrzał ich nicość. Drugi potraktował poważnie zdanie: Nie o to chodzi, wco się wierzy, lecz o to, by wierzyć. Jest to zadziwiające odwróceniesprawy. Wiara staje się wiarą w wiarę. Odpowiada temu wiele zwrotów,które mają być równocześnie nihilistyczne i pozytywne: śmiało chce się

zrezygnować z wszelkiego sensu twierdząc, że sens to tyle co świadomynonsens. Wymaga się „bezużytecznej służby" uznając to za osiągnięcie -czyli poświęca się wszystko, nie dostając nic - żąda się namiętnego po-twierdzenia wszystko jedno czego, fanatycznej gotowości bez żadnego celu.Sięga się po stare słowa:honor, miłość ojczyzny, wierność, a zarazem poświęca wszystko w imię maszyny, rozkazu, terroru, pokazując przez to,że tamte słowa to tylko kulisy. Rozwija się u człowieka takie zachowania, jakby nosił żelazną maskę: stale był napięty, na pograniczu eksplozji, jakbywymogiem była bezwzględność bez treści.

W tak rozpaczliwej sytuacji wiele można zaofiarować:Chwali się „dynamikę" za wszelką cenę, raduje ruchem jako takim,

pragnie tego, co nowe, i chce się zniszczyć stare. Podziwia się wszystkichwielkich tyranów: Czyngis Chana, Szi Huang Ti, Agatoklesa, no i jak zawsze: Aleksandra, Cezara, Napoleona.

Z drugiej strony chwali się nawrót do przeszłości. Co prymitywne, ma urok samo przez siei przysługuje mu wieczna prawdziwość, czy mowa o prehistorii, czy o życiu ludów pierwotnych. Albo też chwali się średnio-

wiecze, wielki ład przymusu w stosunkach, ład wszystkich imperiów,któ-restyl swój narzucały przez wieki. Chce się mieć nowy mit, ustanawia się go brutalnie w ruchach podległych dyktaturze, albo też uprawia się go w sposób bardziej wysublimowany w wykształconych kręgach, gdzie czci się Hólderlina, van Gogha (lub nawet ich epigonów). Zapomina się przy tym, żew przypadku tych wielkich postaci chodziło o cudowne wyjątki, a źródła ichautentyczności wiązały się przeważnie z chorobą psychiczną. Mitrzeczywiście u nich obecny sprawia ogromne wrażenie w pozbawionym mituwspółczesnym świecie. Czysta dusza Hólderlina jest naprawdę niezapomniana, jej mityczność oczarowuje, znaleźć się w jej kręgu todobrodziejstwo. Wszystko to nie jest jednak naprawdę mitem, bo jako mit prawdziwy istnieje tylko u tych jednostek, nie jest dobrem wspólnym i

dlatego nagle znika, jakby go nie było. Natomiast wyznania religijne zawsze coś oferują. Kiedy w wirach nonsensuwszystko staje na głowie, one okazują się trwałe. Dziś, gdy duch czasuucieka od wolności i na przemian dochodzi do głosu w anarchii lubdyktaturze, ich bezwzględna prawowierność, ich właściwość całkowitegozobowiązania człowieka stale rośnie - choć nie są w stanie przywrócić

Wyklad szósty - Filozofia w przyszłości

110111



tego, czym kiedyś była religia: przepojenia całego życia na co dzień odnarodzin do śmierci - przestrzeni, w której dzieje się wszystko i dziękiktórej człowiek zawsze jest w domu. Dzisiaj nawet religia jest jedną zdziedzin życia, niedzielą obok i poza powszednim dniem.

Religie te ze swą alternatywą: „albo nihilizm, albo objawienie" odrzucają filozofie. Zarzuca się filozofii, żejest współwinna jako intelektualny

sprawca, nieszczęściom duszy współczesnej.Ale o końcu filozofii słyszymy nie tylko od tych, którzy swoją alternatywą chcą nas zmusić do wiary objawionej. Koniec filozofii głosił takżenarodowy socjalizm, dla którego nieznośna była niezawisłość filozoficznegomyślenia. Filozofię miał zastąpić światopogląd biologiczny oraz antropologia.I nadal odrzuca filozofię nihilizm w każdej postaci, rzekomo jako światiluzji, daremnychmarzeń,samoułudy cechującej słabych. Dla niego obie,religia i filozofia, dobiegają końca. Nowa ma być wolność człowiekawyzbytego złudzeń, bez podstaw i bez celu. A wreszcie rozpowszechnionaopinia publiczna uważa filozofię co najmniej za zbędną: filozofia jest

bowiem jakoby głucha na teraźniejszość, na siły i ruchy w niej. Zadawano pytanie: na co filozofia? Filozofia nikomu nie pomaga. Platon nie zdołał

pomóc Grekom, nie uratował ich przed upadkiem, co więcej, pośrednio doniego się przy czynił.Każda negacja filozofii wyrokuje w oparciu o coś jej obcego i wychodzi

albo od trwałych treści wiary, którym filozofia mogłaby zagrozić, albo odcelów życiowych, dla których filozofia jest bezużyteczna, albo też odnihilizmu, który odrzuca wszystko, a więc i filozofię jako bezwartościową.

Ale przy uprawianiu filozofii dzieje się coś, czego nie dostrzega nikt, kto jąodrzuca: wraz z nią człowiek dociera do swego źródła. Wtym sensiefilozofia jest bez warunków i bez celu. Nie można ani uzasadnić jej na

jakiejś innej podstawie, ani usprawiedliwić przydatnością do czegoś. Nie jestani belką, ani źdźbłem, których można by się uchwycić. Nie możnazadysponować filozofią. Nie można się nią posłużyć.

Śmiem twierdzić: filozofia nie skończy się, póki żyją ludzie. Dziękifilozofii trwa wymóg, by życie zachowało sens wykraczający poza wszelkiecele na świecie. Ma ona doprowadzić do tego, by ujawnił się sens

obejmujący wszystkie te cele, spełnić go urzeczywistniając w teraźniej-szości, niejako na przekór życiu; jej teraźniejszość ma służyć zarazem

przyszłości; nigdy nie wolno, by filozofia zdegradowała ludzi lub poje-dynczego jedynie do poziomu człowieka, środka.

Stałe zadanie uprawiania filozofii brzmi: stawać się naprawdę człowiekiem przez uprzytomnienie sobie bytu; albo inaczej: stawać sięsobąprzez

uzyskanie pewności co do Boga. Spełnienie tego zadania ma następujące,niezmienne cechy:Zawsze, a więc i dziś należy dbać o r z emios ł o f i l o z o f i c z -n e:

rozwijać kategorie i metody, budować podstawowe struktury naszej wiedzy,orientować się w całym świecie nauki, przyswajać sobie historię filozofii,ćwiczyć w myśleniu spekulatywnym i w metafizyce, w rozjaśniającymmyśleniu filozofii egzystencjalnej.

Zawsze celem jest zdobycie n i ezawi s ło ś c i przez człowieka jako jednostkę. Zdobywają przez odniesienie do samego bytu. Zdobywaniezawisłość od wszystkiego, co się dzieje na świecie, dzięki głębokiemu

powiązaniu z Transcendencją. Niezawisłość dało Lao-tsy tao, Sokratesowi-boski nakaz i wiedza, Jeremiaszowi - Jahwe, który do niego przemawiał, aznali ją też Boecjusz, Bruno, Spinoza. Tej niezawisłości nie wolno mylić ani zsuwerenną samowolą w libertynizmie, ani z siłą witalną, która gardziśmiercią.

Zawsze zadanie powoduje n apięcie: czy znajdować niezawisłość p o z a ś w i a t e m, w wyrzeczeniu! w samotności; czy też w świe- c ie samym, poprzez świat, współdziałając z nim bez popadania w jegoniewolę? Do filozofa, który chce wolności dla siebie tylko wraz z wolnością dla innych, w porozumieniu z innymi ludźmi, odnosi się okrzyk błazna zaodchodzącym Konfucjuszem: „oto człowiek, który wie, że nic z tego, amimo to działa nadal" -prawda dotycząca wiedzy doczesnej, któraabsolutyzuje swój pozorny charakter, ale zarazem prawda, która niewstrząsa posadami prawdy głębszej, prawdy wiary filozoficznej.

Filozofiazwracasiędojednostki. Wkażdym świecie, wkażdej sytuacji w

toku uprawiania filozofii jednostka musi wrócić do siebie samej. Albowiemtylko ten, kto jest sobą - i kto w samotności wychodzi cało z tej próby -może naprawdę porozumieć się [z innymi].

Wyklad szósty - Filozofia w przyszłości

112 113



Czy można coś powiedzieć o aktualnym zadaniu filozofii w obrębie tak

sformułowanych stałych jej zadań?Mówiono nam, że skończyła się wiara w rozum. Rzekomo wielkim

krokiem, jakiego dokonał wiek XX, jest porzucenie logosu, idei ładuświata. Jedni radują się świadomością życia wyzwolonego, inni opłakują tę wielką zdradę ducha, złowrogi los, który musi jakoby doprowadzić do

zagłady ludzkości. Na to trzeba odrzec: krok ten zawiera coś z prawdy, bo zniszczeniu

uległo poczucie pewności jakie miał rozsądek porzucony przez rozum, bozdemaskowane zostało złudzenie harmonii świata, upadło zaufanie do

praworządności i ustaw samych przez się. W słowach postawy takie wy-glądały wspaniale, ale kryły się za nimi niziny życia, zdemaskowane

przez psychoanalizę, ów kierunek w psychoterapii, który rozwinął się wmętny światopogląd, częściowo prawdziwy w odniesieniu do zakłamanejepoki i od niej zależny.

Kiedy wszystko ulega zrąbaniu, widać nagie korzenie. Korzenie te -toźródło, z którego wyrośliśmy i o którym zapomnieliśmy w gmatwaninie

poglądów, nawyków, schematów.

Zadanie polega dziś na tym, by oprzeć na nowo właściwy rozum nasamej Egzystencji. Oto najpilniejszy postulat w sytuacji duchowej, opisanej przez Kierkegaardai Nietzschego, Pascala i Dostojewskiego.

Nie można go spełnić przywracając przeszłość. Dziś musi ono chybaobjąć następujące momenty:

1. Spokoju szukamy rozbudzając nieustannie nasz niepokój.2. Przechodząc przez nihilizm przyswajamy sobie naszą tradycję.3. Wnauce szukamy czystości jako przesłanki prawdy przy uprawianiu

przez nas filozofii.4. Rozum staje się wolą porozumienia bez granic.1. Spokoju szukamy rozbu dzają c nieustannie nasz

niepokój. Spokój jest celem uprawiania filozofii.

Wśród straszliwych zniszczeń chcielibyśmy mieć pewność, że coś zostaje, bo istnieje zawsze. W biedzie powracamy myślą do naszego źródła. Gdy groziśmierć, chcemy myśleć o tym, co pozwala nam wytrwać.

Także dzisiaj filozofia może nam przynieść coś znanego już Parmeni-desowi, gdy budował świątynię Bogu w podzięce za spokój doznany dziękifilozofii. Ale dziś tak wiele fałszywego spokoju!

Straszne to: mimo wszystkich wstrząsów i zniszczeń grozi nam wciąż jeszcze, że będziemy żyli i myśleli tak, j akby nic w istocie nie zaszło. Tak jakby

tylko nas, biedaków dotknęło wielkie nieszczęście niszcząc jak pożoga piękneżycie; ale teraz można by było kontynuować życie na dawną modłę.Takjakby nic sienie stało. Gdy jesteśmy przerażeni, bezradni albo wściekli,oskarżamy innych. Kto tak to odczuwa, ten jeszcze uwikłany jest w sidła,które pozwalają tylko na pozory spokoju. Ten spokój trzeba przemienić wniepokój. Jest bowiem bardzo niebezpieczny. Niezmierne nieszczęście może

przeminąć, a z nami jako ludźmi nie stanie się nic, nie usłyszymyTranscendencji, nie osiągniemy jasności widzenia i nie będziemy z jasnością działali. Straszliwy ubytek świadomości zacieśni nas.

Jako wzór pouczający, choć nie do naśladowania, jaka jest i będzie w przyszłości sytuacja mogą posłużyć czasy żydowskich proroków. Położonamiędzy Wschodem i Zachodem, między mocarstwami Babilonu i Egiptu,

Palestyna musiała upaść jako państwo, rozdarta, spustoszona: piłeczka wwielkiej polityce, to tu, to tam przyłączana. Pojawili się wtedy prorocydając dobre rady, by wejść w przymierze ze Wschodem lub Zachodem iuzyskać w zamian opiekę, znaleźć przyjaciół, móc żyć szczęśliwie. Tym

prorokom wybawienia przeciwstawili się prorocy nieszczęścia i po dziś sławisię ich imię. Widzieli sytuację, odrzucali wszelkie opowiadanie się po stronieWschodu lub Zachodu. Przewidywali nadciągające nieszczęście. Ale niewidzieli w nim przypadkowego działania potężnych maszyn wojny, lecz sens,którego szczegółowo poznać nie można. To Bóg rozściela świat jak dywan. ToOn pozwala Asyryjczykom podbijać łudzą ludem i zawładnąć nimi tak, jak wyjmuje się ptaki z gniazda.Tokiem spraw On rządzi, a ludzie i państwasłużą Mu za narzędzia, czynią, co przyszło im czynić, nie przeczuwając, żeto Bóg tego chce. Prorocy, którzy to mówili, chcieli przebudzić swój lud, anastępnie wszystkich ludzi. Radę widzieli jedną tylko: służyć Boguczystym, moralnym życiem. Świat stworzony został z nicości i sam przezsię jest niczym. Sens tkwi w tym, co czyni człowiek, by był posłuszny Bogu.Aczego chce Bóg, mówi nienaruszalnych dziesięcioro przykazań. Czego

poza tym chce Bóg w

Wykład szósty - Filozo ia w przyszłości

114 115



danej chwili, to w ich mniemaniu prorokom objawia, a oni przekazują todalej. Lecz pozostawała wieloznaczność. Bóg nie przemawia do ludziwprost. W niewiedzy potrzebna jest niezwykła skromność. Pytania Hioba

pozostają bez odpowiedzi. Szczytem skromności jest sędziwy Jeremiasz. Nie jesteśmy bynajmniej prorokami. Nie da się naśladować tego, co

wtedy było wielkie. Można natomiast, porównując sytuację, umożliwić

odczucie, jaki niepokój byłby dziś na miejscu i jak dusza mogłaby osiągnąćspokój.W ostatnim stuleciu prorocy mieli swój odpowiednik. Kierkegaard i

Nietzsche, którzy kiedyś w przypływie jasnego widzenia i przerażeniadrogą, po której kroczy ludzkość, daremnie usiłowali przebudzić uśpionyświat, są dziś jeszcze niezbędni, jeśli idzie o nasze podstawowe doświad-czenie. Nawet dziś jeszcze nie osiągnęli swego celu, nie przebudzili na-

prawdę [ludzi].Lecz sami byli wyjątkiem nie stając się wzorem. Iść w ich ślady byłoby

wbrew ich własnej woli i nie zrobi tego nikt, kto ich rozumie. Byli zarazemofiarą swoich czasów i ich prorokami. Obaj przynieśli najgłębszą prawdę w najściślejszym powiązaniu z dziwacznymi i obcymi nam twierdzeniami

pozytywnymi. Kierkegaard zinterpretował chrześcijaństwo jako wiarę wabsurd, jako decyzję negatywną, na mocy której nie wolno imać się żadnego zawodu ani zawrzeć małżeństwa, a właściwym chrześcijaństwem

jest męczeństwo. Nietzsche przyniósł myśli o woli mocy, o nadczłowieku iwiecznym powrocie, które niejedną głowę wprawiły w zamęt, ale są tak samo nie do przyjęcia jak Kierkegaarda nadmiernie niejako wywyższonechrześcijaństwo.

Ale większość refutacji Kierkegaarda i Nietzschego jest bez sensu i brzmi jak apel o kontynuowanie snu. Trywialnie biorąc są słuszne, aledzięki temu znika zadra, którą Kierkegaard i Nietzsche wrazili w naszesumienie. Nie będzie zaś żadnego prawdziwego rozwoju filozofii w przy-szłości, jeśli nie zagłębia się ona w tych dwóch gigantów. Albowiemswym dziełem, które się rozpadło, i ofiarą własnego życia objawili nam

coś, czego nic nie zastąpi. Pozostają nadal siewcami niepokoju i obejść ichsienie da, póki mamy jeszcze fałszywy spokój.

2. Przechodzą c przez nihil izm p rzyswa jamy sobienaszą tra dy cj ę. Niepokój oznacza, że obecność nihilizmu jest mo-

żliwością przez nas samych doświadczoną. Znamy rozpad obowiązującychnorm, znamy utratę gruntu pod nogami, kiedy nie ma już żadnej wiary,kiedy narodu nie łączy już żadna wspólnota samowiedzy. Nielicznidoświadczyli tego już za czasów Nietzschego, niektórzy po 1933 r., inni

później, dziś nie ma chyba żadnego myślącego człowieka, który nie miałbytakich doświadczeń. Może dochodzimy teraz do punktu, gdy odzywa się

coś, co przemawiało w każdym momencie historycznego przełomu i doczego nawołują nas ówcześni ludzie. Nihilizm zarówno jako ruch myślowy, jak również jako doświadczenie historyczne stanowi przejście do głębszegoujęcia tradycji. Nihilizm bowiem nie tylko od dawna - jest równie stary

jak filozofia - był drogą z powrotem do źródeł, lecz także wodą królewską, probierzem złota prawdy.

Jest w filozofii od początku coś nieprzekraczalnego. We wszelkiej przemianie ludzkich stosunków i zadań, we wszelkim postępie nauki, wcałym rozwoju kategorii i metod myślenia chodzi o uchwycenie jednej,wiecznej prawdy, w nowych warunkach, nowymi środkami, uzyskującmoże większą jasność.

Dziś zadanie nasze polega na tym, by w nihilizmie doprowadzonym doszczytu zdobyć znów pewność wiecznej prawdy. Zakłada to przyswojeniesobie tradycji w taki sposób, by nie tylko znać j ą zewnętrznie, nie tylkoobserwować, lecz samemu dogłębnie w niej uczestniczyć.

Aby to osiągnąć trzeba odrzucić w odniesieniu do samej filozofii ideę postępu, słusznąw odniesieniu do nauki filozoficznego rzemiosła. Błędny był pogląd, jakoby lepsze późniejsze wyniki eliminowały wcześniejsze, które jako przebyte w postępie szczeble są już tylko przedmiotemzainteresowań historycznych. Za prawdziwe uchodzi wtedy nowe jakotakie. Odkrycie czegoś nowego daje poczucie osiągnięcia w dziejachszczytu. Takie zasadnicze nastawienie cechowało często filozofów wostatnich wiekach. Wciąż na nowo sądzili, że całkiem nowymi odkryciami

przezwyciężają całą przeszłość, że dopiero teraz zaczyna sięprawdzi-wafilozofia. Tak było u Kartezjusza, u Kanta mimo całej jego skromności i

szczególnego po temu prawa, butnie w tzw. niemieckim idealizmie: uFichtego, Schellingai Hegla, z kolei u Nietzschego. Po tragedii zaś nastę- powała farsa. Kiedy w r. 1910 Husserl ogłosił w pierwszym numerze ,,Logosu" artykuł o filozofii jako nauce ścisłej, gdzie jako najważniejszy,

Wykład szósty • Filozo ia w przyszłości

116 117



gdyż bezwzględnie konsekwentny reprezentant swego fachu ustanawiałwreszcie ostateczną podstawę filozofii, wówczas drogi myślicieli się rozeszły. Mimo całego respektu dla racjonalnej ścisłości fenomenologii ineokantyzmu inni, sprzeciwiając się ty m wymogom, szukali z zamiłowaniemistoty filozofii jako prawdy wiecznej w tradycji i bynajmniej nie dążyli do

jej problematycznego unowocześnienia. A jednak nowość ta zachowała

ton agresywny i, jeśli się nie mylę, zanika dopiero teraz. Idea postępu byłaformą, w której doświadczenie tego, co pierwotne, mylnie pojmowałosiebie jako historyczną nowość, gdyż nastąpiło pomylenie filozofii znowoczesną nauką. Na dodatek owładnęła filozofią chęć pano-wania,potęgi iznaczenia. Filozofia jest zupełnie czym innym niż to, czym się okazała ulegając takiemu wypaczeniu; coś wiecznego j est w niej obecne, odkąd człowiek filozoficznie uświadomił sobie sam siebie. Oderwanie od historycznego

podłoża w pogoni za nowością oraz posługiwanie się dziejami jakokamieniołomem, skąd pobiera się materiał dla dowolnych interpretacji - takadroga prowadzi w przepaść nihilizmu. Nie wolno nam aniwyabsolutyzować zjawisk w przeszłości i poddać się im, anizdystansować się nieobowiązująco od nich, z przyjemnością obserwującminione czasy, przede wszystkim zaś nie wolno nam oderwać się od hi-storycznego podłoża. Gdybyśmy zaś to uczynili, nihilizm bolesną operacją

przywiedzie nas z powrotem do właściwej prawdy.Zasadnicze stanowisko, które ponownie odradza się na podłożu nihilizmu,

uczy nas innego spojrzenia na dzieje filozofii. Trzy tysiące lat dziejówfilozofii okazują się jedną jedyną teraźniejszością. Rozmaite postacie myślifilozoficznej kryją w sobie jedną tylko prawdę. Pierwszy usiłował pojąć

jedność tej myśli Hegel, ale uczynił to jeszcze tak, że wszystko, co poprzedzało jego własną filozofię, okazywało się wobec niej wstępnymszczeblem i cząstkową prawdą. Chodzi zaś o to, aby każdorazowe szczytoweosiągnięcia filozofii przyswoić sobie przez stale odnawiany związek zwielkimi zjawiskami w przeszłości, niejako z czymś, co już zostało za nami,lecz jako z czymś obecnym dzisiaj.

Skoro każda filozofia jest teraźniejsza, to wie, że w jej bycie obecnym przejawia się źródło i że niezbędnajest uniwersalna tradycja, owapamięć, bezktórej pogrążylibyśmy się w nicości chwili pozbawionej przeszłości i

przyszłości. Przemijaj ąc w czasie wie, że prawda właściwa, philosophia

perennis, w której zawsze znika wszelki czas, jest stale obecna i równo-czesna.

3. W nauce s zukam y czysto ści j ako przesłank i prawdy przy uprawianiu prze z nas f i lozof i i . Przesłanką techniki,która przeobraża nasz byt, jest nowoczesna nauka. Ale nauka ta sięgaznacznie dalej. Ta nauka - w przeciwieństwie do techniki - wrzyna się

głęboko w ludzką historię, a tylko niewielu ludzi zdaje sobie z tego w pełnisprawę i w tym uczestniczy, natomiast masa ludzka tkwi nadal w formachmyślenia przednaukowego i czyni z nauki taki użytek, jak niegdyś

prymitywne ludy z europejskich cylindrów, fraków i szklanych paciorków.Zalążki istniały w dawnych czasach, w Grecji, ale dopiero czasy nowożytne

od końca średniowiecza przyniosły pierwszy raz prawdziwą swobodę badań bezgranicznie samokrytycznych, rozciągniętych na wszystko, co na świeciesię zdarza i zdarzyć może.

Nauka postępuje metodycznie, bezwarunkowo obowiązujepowszech-nie iwobec tego faktycznie też wszędzie zdobywa jednomyślne uznanie, makrytyczną świadomość własnej procedury, systematycznie zdobywa

pewność w odniesieniu do całego dotychczasowego dorobku, nigdy nie jest

w gotowej postaci, a jej postęp idzie w nieskończoność. Cokolwiek pojawiasię w świecie, staje sięjej przedmiotem. Odkrywa coś, czego nikt przedtemnawet nie przeczuwał. Zaostrza i oczyszcza naszą świadomość konkretnego

bytu i dostarcza zadatków, by praktycznie coś sprawić i stworzyć naświecie kierując się celami, których ona sama nie wyznacza, ale któreniebawem stają się znowu przedmiotem jej badań.

Nauka jest niezbędnym warunkiem uprawiania filozofii. Ale sytuacjaduchowa, jaka dzięki nauce powstała, postawiła dziś przed filozofią takiewymogi, których trudności w dawniejszych czasach nie uświadamianosobie równie jasno. Oto one:l. Trzeba uzyskać naukę w pełni c z y s t ą. W faktycznym postępowaniu i

przeciętnym myśleniu przemieszana jest z twierdzeniami i zachowaniaminienaukowymi. W każdej konkretnej dziedzinie bytu na świecie

poszczególni badacze wspaniale osiągnęli czystą i ścisłą naukę, ale jeśli idzie o całość naszego duchowego bytu, bardzo jeszcze do tegodaleko.

Wykład szósty - Filozofia -w przyszłości

119118



2. Trzeba prześwietlić i przezwyciężyć z a bo b o n n ą wiarę w nauk ę.

W naszych czasach nieustannej niewiary sięgnięto po naukę, bo rzekomodawała mocne oparcie, wierzono w tak zwane wyniki nauki, ślepo

podporządkowywano się ludziom uznanym za fachowców, wierzono, żedzięki nauce i planowaniu można będzie uporządkować świ at w całości,oczekiwano wyznaczenia życiu celów, których nauka przecież nigdy dać

nie może, oraz nieosiągalnego dla nauki poznania bytu w całości.3. Wyjaśnić trzeba na nowo metodycznie samą f i l o z o f i ę . Jest onanauką w pradawnym i stale aktualnym sensie metodycznego myślenia, lecznie jest nauką w znaczeniu całkiem nowoczesnym: jako takie zbadanierzeczy, które po prostu prowadzi do powszechnie obowiązuj ące-go,zawsze identycznego poznania.Mylne utożsamienie filozofii z nauką nowożytną przez Kartezjusza

oraz jego błędy, niewątpliwie zgodne z duchem tamtych wieków, dopro-wadziły do nauki traktowanej jako rzekoma wiedza całościowa i zepsułyfilozofię.

Dziś razem z czystością nauki trzeba osiągnąć czystość filozofii. Są odsiebie nieodłączne, ale nie są tym samym; filozofia nie jest ani wiedzą fachową obok innych, ani ukoronowaniem nauk jako rezultat wszystkich

pozostałych, ani nauką podstawową celem zabezpieczenia innych nauk.Filozofia wiąże się z nauką i jej myśl obecna jest we wszystkich dyscy-

plinach.Prawda nie jest celem niej w ogóle dostępna bez czystości prawdynaukowej.

[Każda] nauka tkwi we wszechświecie wszystkich nauk i kierują nią idee, które w każdej dyscyplinie rodzą się już jako filozofia, przy czym ichsamych naukowo uzasadnić nie można.

Nowy przejaw świadomości prawdy możliwy jest dopiero na podstawiestanu nauk w ostatnim stuleciu, ale jeszcze go nie osiągnięto. Praca nad jegourzeczywistnieniem należy do najpilniejszych nakazów chwili obecnej.

Wbrew rozpadaniu się nauki na niepowiązane z sobą specjalizacje,wbrew zabobonnej wierze mas w naukę, wbrew spustoszeniom dokonanym

przez niepoważne pomieszanie filozofii z nauką, badania naukowe ifilozofia muszą nas razem przywieść na drogę istotnej prawdy.

4. Rozum s ta je s ię wol ą porozumienia bez gran ic .Ponieważ niewątpliwie było coś wspólnego, co wnikało we wszelką co-dzienność, istniało niemal do naszych czasów między ludźmi powiązanie idzięki temu porozumienie rzadko stawało się szczególnym problemem.Można było zadowolić się słowami: możemy razem się modlić, niemożemy z sobą rozmawiać.Dopiero dziś, kiedy nie potrafimy już nawet

razem się modlić, dochodzimy w pełni do świadomości, że bycieczłowiekiem związane jest bezwzględnie z porozumieniem międzyludźmi.

Byt w przejawach swoich rozszczepia się na skutek rozmaitości ludzi,rozmaitych źródeł wiary, rozmaitej postaci wspólnot ludzkich na po-szczególnych obszarach. Jednakie i wspólne są tylko nauka i technika wŚwiadomości będącej Ogarniającym. W nichłączy się jednak tylko świa-domość abstrakcyjna: ogólna, natomiast dla rzeczywistego człowieka są onew całości środkiem zarówno walki, jak porozumienia.

Wszystko, co rzeczywiście tkwi w człowieku, jest historyczne.Ale hi-storyczność oznacza zarazem rozmaitą historyczność. Dlatego porozu-mienie wymaga:

1. by inna historyczność obchodziła nas bez sprzeniewierzania się własnej;2. by zachwianiu ulegała obiektywność tego, co staje się powszechnieobowiązujące, ale bez osłabienia postulatu, że obowiązywać ma słuszność;

3. by rezygnować z roszczenia wiary do wyłączności, gdyż mieści się w tymzerwanie porozumienia, nie zatracając zarazem swoich własnych

bezwzględnych podstaw;4. by podejmować nieuchronną walkę z tym, co ma inne historyczne ko-

rzenie, ale stale wznosić ją na poziom walki miłosnej, łącząc się w prawdzie nastawionej na wspólnotę, nie na izolację, nie na odgradzanie się,na odosobniony punkt;

. 5. by kierować się ku głębi, objawiającej się tylko przy rozszczepieniu naróżnorodne uwarunkowania historyczne, przy czym ja sam do jednego z

nich przynależę, lecz obchodzą mnie wszystkie i razem kierują mnie kuowej podstawie.

Wykład szósty • Filozofia w przyszłości

120 121



Wiara filozoficzna jest nieodłączna od gotowości do porozumieniabezreszty. Właściwa prawda wyrasta bowiem przy spotkaniu z wiarą tylko wobecności Ogarniającego. Dlatego obowiązuje twierdzenie: t y l k olu d z i e w ie r z ą c y mo g ą u r z e c z y w i stn i ć p o r o z u mie n i e. Natomiast nieprawda wyrasta z utrwalania treści wiary, które jedyniesię odpychają. Dlatego obowiązuje twierdzenie: z f a n a ty kami w i a r ynie ma r o z mo w y . Wiara filozoficzna odkrywa dia-belstwo wkażdym przymusie, by z kimś zerwać, i w każdej woli zerwania.

Przeciw filozoficznej wierze w porozumienie skierowany jest zarzu t :wiara w porozumienie jest utopią. Ludzie tacy nie są. W ruchwprawiają ich własne namiętności, własna wola mocy, własne, interesyżyciowe sprzeczne z cudzymi. Porozumienie zawodzi niemal zawsze, z cała

pewnością zaś w ludzkiej masie. Najlepszy jest jeszcze jakiś konwencjonalnyład podległy prawom, które przesłaniają zwykły brak zasad i zwykłą nikczemność, wykluczające porozumienie. Wymagać od ludzi zbyt wiele -znaczy na dobre ich zniszczyć.

Należy na to odrzec:1. Ludzie nie są tacy, jacy są, lecz zawsze stanowią jeszcze dla siebie

problem i zadanie: wszelkie globalne sądy o nich mówią więcej niżmożna wiedzieć.2. Porozumienie w każdej postaci do tego stopnia należy do samej istoty

człowieka jako takiego, że musi być zawsze możliwe i nigdy nie możnawiedzieć, jak daleko się jeszcze posunie.

3. Porozumienie bez granic nie jest programem, lecz samą wszechogar-niającą wolą wiary filozoficznej - dopiero na tej podstawie znajdują szczegółowe uzasadnienie zamiar i metody porozumienia na każdym jejszczeblu.

4. Porozumienie bez granic nie jest wynikiem jakiejś wiedzy, lecz zdecy-dowaniem do wkroczenia na taką drogę, by być człowiekiem. Idea

porozumienia nie jest utopią, lecz wiarą. Stoi przed każdym pytanie, czy

do tego dąży i czy wierzy w to, nie jako w coś w zaświatach, lecz jako wcoś całkowicie obecnego: w rzeczywistą, tkwiąca w ludziachmożliwość współżycia, rozmowy, w możliwość, by dotrzeć przez towspółżycie do prawdy i dopiero tą drogą stać się naprawdę sobą.

Dziś, w potrzebie, rozumiemy, że porozumienie jest podstawowym postulatem skierowanym do nas. Rozjaśnienie porozumienia na podstawie jego różnorakich źródeł w każdym rodzaju Ogarniającego staje się głównym tematem, gdy uprawia się filozofię. Natomiast przybliżenie po-rozumienia, przybliżenie każdej możliwości jego urzeczywistnienia, jest naco dzień zadaniem filozoficznego życia.

Przełożył Jan Carewicz

Filozofia \v przyszłościWykład szósty -

123122

Documents

Jaspers K. - Wiara Filozoficzna